«FAUSTINO CORDÓN»

CENTRO DE INVESTIGACIÓN
Q
ALIMENTARIA Y ENERGÉTICA

UEMAR OBSTACULOS RENTABILIZA LA INVERSIÓN Un Centro De

Investigación Constituye La Base Sólida Del Porvenir Empresarial Servicios
para el Sector Agroindustrial y Alimentario

Asistencia básica en el producto

y sus procesos tecnológicos Programa
de innovación social de los sectores industriales
Análisis físico-químicos, bioquímicos y microbiológicos.
Estudios y documentación.
Control de Calidad. Contratos seriados de análisis.
Problemas de fabricación en producto y proceso industrial.
Food Quality Control.
Informes científicos de Calidad Alimentaria.
Control de Calidad de la estructura empresarial y sus sistemas tecnológicos. Formación
técnica de equipos.
Planta piloto industrial. Food Quality Panel. Registro sanitario.
Auditoría de calidad y tecnológica. Diseños y Proyectos biotecnológicos y
agroindustriales.
Creación de producto.
Remodelación industrial.
Unidades tecnológicas integradas de flujos agroindustriales.
Elaboración y diseño de proyectos industriales.
«FAUSTINO CORDÓN»
CENTRO DE INVESTIGACIÓN ALIMENTARIA Y ENERGÉTICA
' Laboratorios homologados por el Ministerio de Sanidad y
PROCICSA
promotora científica y cultural Escoles Píes, 118 08017 BARCELONA ESPAÑ/ Consumo. Tel. (93) 211 30 12 / 30 54

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ANTHROPOS
REVISTA DE DOCUMENTACIÓN CIENTÍFICA DE LA CULTURA
Con la luz, con el aire, con los seres Vivir es convivir en compañía. Placer, dolor:
yo soy porque tú eres.
J. GUILLEN Aire Nuestro III, Homenaje
Enero 1986
Director: Ramón Gabarros
Redacción: Jordi Doménech, Esteban Mate, Francesc Roque, Jaume Roque; Ramón
Farré-Escofet y Carmen Muntané (diseño); Assumpta Verdaguer y Cristina Villar
(documentación)
Asesores: Juan Baró (economía y estadística); Antoni Jutglar (historia y ciencias
sociales); Montserrat Moix y Montserrat Gimó (psicología y ciencias de la educación);
Manuel Oliva y Pedro Serra (filología y análisis del pensamiento); Juan Quílez (ciencias
físicas y biológicas); Eloy Terrón y Vicente Romano (ciencias de la información)
Diseño gráfico: AUDIO VISA
Muntaner, 445, 4.° 1.a 08021 Barcelona Documentación: C.I.D.A.
Centro de Información y Documentación de Anthropos
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Edita: Anthropos Editorial del Hombre Enrie Granados, 114 08008 Barcelona
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permiso previo por escrito de la editorial.
N.° 57/1986
2 Editorial
ANDRÉS ORTIZ-OSÉS. ANTROPOLOGÍA SIMBÓLICA: EL SENTIDO COMO
CON-SENTIDO
16 Autor/Tema monográfico
Dossier

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ANDRÉS ORTIZ-OSÉS
Autobiografía intelectual (Descargo cultural: un autodiálogo) 20 Bibliografía de y sobre
A. Ortiz-Osés
24 Textos y notas
Textos de Andrés Ortiz-Osés:
Simbología de nuestra cultura
28 Nota sobre la gnosis
30 La interpretación de mitos, relatos y leyendas
32 Mitoutópicas posibles y ademanes impasibles (cultura popular y lenguaje nacional)
34 La interpretación del sentido
35 Nota sobre la simbología vasca
36 Cultura y dia-lógica: una presentación del pensamiento de Ortiz-Osés, por Manuel
Sumares
39 Documentación monográfica
ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA. HERMENÉUTICA SIMBÓLICA
45 Análisis temático
A. Ortiz-Osés: El inconsciente colectivo vasco (con F.K. Mayr) (San Sebastián, Txertoa,
1982), Mitología cultural y memorias vascas (Madrid, Zero, 1985), Antropología
simbólica vasca (Barcelona, Anthropos, 1985). Varios autores: El mito ante la
antropología y la historia (Madrid, Siglo XXI/C.I.S., 1984). G. Durand: Las estructuras
antropológicas de lo imaginario (Madrid, Taurus, 1983)
51 Exposición
Gilbert Durand y la ciencia del hombre, por Alain Verjat Massman
54 Informes y documentación
FUENTES DE PRODUCCIÓN Y DOCUMENTACIÓN
SOBRE HERMENÉUTICA SIMBÓLICA
Hermenéutica simbólica: materiales y focos, por Luis Gsragalza
y Rui Ribeiro
56 Hermenéutica simbólica: Ja Escuela de Éranos, por Luis Garagalza
63 GRIM (Grup de Recerca de l'lmaginari i Mitocrítica / Grupo de Investigación de lo
Imaginario y Mitocrítica)
64 Noticias

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información bibliográfica (cuadernillo en páginas centrales)
ANDRÉS ORTIZ-OSÉS.
ANTROPOLOGÍA SIMBÓLICA: EL SENTIDO COMO CON-SENTIDO
La labor y el trabajo de nuestra Revista es presentar documental y científicamente los
temas hondos y problemáticos de nuestra producción cultural, sus agentes y mediaciones
—obras— no sólo en el ámbito de los especialistas, sino también a la altura del hombre
concreto, ser de iniciación, en devenir y constitución dialéctica por apalabramiento de la
realidad y co-implicación de contrarios: ser y no ser, de luz y de sombra.
El proceso indagador de A. Ortiz-Osés constituye un principio desintegrador,
explosivo, en la realidad compacta, hermética de las fadicidades actuales, cosificadoras y
limitantes del acontecimiento siempre adviniente en el hombre. Su obra es un enorme
esfuerzo nadificador de estructuras escleróticas, muertas y hediondas de la cultura
estatal. Su Metodología hermenéutica y antropológica progresa buscando en el subsuelo
la vida dormida, el recuerdo y la memoria reprimida, inconsciente pero pujante, el
manantial límpido, pero ambiguo y contradictorio de la mater-materia; buscando siempre
en la sombra la luz, en la materia, el pneuma; en lo que hay lo que no hay, en el sentido
el sinsentido, en el amor, el odio... En definitiva, asumir el mal, la sombra para
transmutarla en hombre concreto, frater, ser con sentido y coimplicado en esa realidad
por él apalabrada. Su obra es una gota de luz en un mar de oscuridad; un punto crítico
desintegrante, perforante —el vacío—, el hueco, la salida —el laberinto— de una cultura
enmacabrecida.
Su obra, pues, merece mejores y profundos análisis. Aquí sólo vamos a señalar
algunos textos y testimonios que inviten a su lectura, reflexión, compasión y sentimiento.
Sentir, experienciar, comprometerse con la producción cultural de la historia y de las
realidades para entender, saber y asimilar-resucitar. Los materiales que la Revista ofrece
en este número son, pues, una invitación a entrar en el laberinto con la seguridad de que
hay salida, «puerta al campo».
Aparte de su autobiografía intelectual se recogen algunos artículos suyos y algunas
reseñas; su documentación y alguna contribución al análisis de su obra. En este Editorial
sólo quisiéramos destacar —con sus textos— alguna de sus preocupaciones actuales
tanto teóricas como prácticas.
1. Autobiografía intelectual y testimonios de su obra
Merece la pena comenzar por aquí, por su autobiografía intelectual, su autodiálogo,
su descarga cultural, para encontrar, de forma densa, creadoramente concentrada y
expresiva, el hilo conductor de su quehacer intelectual y de su propuesta antropológica.
En el fondo encontramos una implícita afirmación, en dialéctica tensión complementaria
de su entendimiento de la realidad como producción simbólica, como experiencia de
apalabrar y nombrar; dar sentido y advenimiento, vuelo, distancia, siempre rompiendo la
inmediatez de las presencias como límite y circunscripción. Todo está por inventar, por
recordar y transmutar en la distancia mediadora del símbolo. Su reflexión, por ello, es
laberíntica, pluridimensional, integradora y al química. Siempre hay resurrección de
muerte en Novedad y Libertad; siempre hay sentido, hermeneusis, acto creador. Pero,

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sobre todo, hay los hombres en la memoria, sus presencias muertas o vivas proyectadas
hacia el futuro, como advenimiento. Todo lo que fue, toda la experiencia está para ser de
nuevo re-creada, asumida, asimilada y proyectada: presencias vivas demónicas de alguien
que adviene en resucitación.
Sólo destacaremos de su reflexión algunas cosas breves. Su lectura y estudio son
imprescindibles; ahí están su obra y su investigación pujante y en difusión creciente.
Lo primero que llama la atención es la profunda y acusada recreación del lenguaje.
Evoca con ello la experiencia nuclear y su paradigma de concretar la forma de lo real. Es
un lenguaje denso y acumulativo; cada palabra es un mundo experiencial.
Su biografía cultural se forma entre dos dimensiones antitéticas de la historia vital, la
expresión agrícola-pastoril y la cultura de signo estatal, abstracto-racionalista. Ahí en
medio se forma, tirado por realidades dialécticas contrapuestas y en fuerte tensión
represiva y reductora. Pero no se trata sólo de un asunto individual. Las dos Españas —
nuestro medio— se sienten desgarradas y «ambas enmacabrecidas». En realidad, nadie
puede eludir que «detrás de todo "Logos" anida un "Mythos" soterrado». Es preciso
bajar al fondo, a la intimidad de la materia, de la historia, a su memoria mitológica y
simbólica para entenderse y comprender. Por ello entiende la cultura como «casa y cita
del ser, logos mítico, alma del mundo, lenguaje». He ahí los temas que van a ser
investigados y analizados a lo largo de su obra y de su tiempo. Asume la dialéctica y la
fenomenología del espíritu hundiendo sus raíces en la intimidad de la vida y del amor. Es
misión, pues, de la dialéctica «convertir el propio destino en destinación apropiada, así
como de revertir la apropiada destinación en destino im-propio, es decir, extrañado,
abierto, enajenado. ¿Héroe? No. [...] autofidelidad». Son precisiones de gran novedad y
enfoque antropológico lo que aquí se expresa. Destacamos en su misma línea de
reflexión lo siguiente: «...que cada cual aguante su vela, configure su recoveco, asuma su
situación, circunstancia y suerte [...]. Únicamente podemos ponerla en relación y, así,
coadyuvarla y coimplicarla. Pero nadie puede entender por otro su vida y menos vivirla.
Desentenderse de ajenos entendimientos [...] conlleva de rechazo el no ser entendido por
los propios». Parece claro que siente en profundidad la dimensión del sujeto. Todo ello
se expresa e investiga con enorme seriedad en su trilogía: Antropología hermenéutica,
Mundo, hombre y lenguaje crítico, Comunicación y experiencia interhumana. Todo
ello configura una hermenéutica antropológica de la cultura, investigada especialmente en
su obra El matriarcalismo vasco, Símbolos, mitos y arquetipos, El inconsciente
colectivo vasco. Practica, así, un humanismo «antihumanista, posromántico y
contracultural». El lenguaje se constituye en el nervio de su investigación cultural y
antropológica: es Ser, Realidad, Ángel, Idea, Diferencia, etc. La cultura es lenguaje y el
lenguaje cultura. Por ello su visión del filósofo es casi sacerdotal, Hijo de la Gran Madre,
se sitúa en el vacío constituyente de la cultura, en un hiatus entre los contrarios. El
filósofo de la cultura asume la vida desde la muerte, pasa por todo, lo atraviesa hasta el
otro lado. Por eso «la vida es intriga y nudo; la escritura y el pensamiento, laberintos de
las passiones animae, pasiones lógicas, peripecias y metamorfosis, urdimbre». Al
conjunto de su labor investigadora lo llama Catahermenéutica o hermenéutica catafórica.

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«La catáfora —dice— [...] es el movimiento complementario de la metáfora como
tránsito de la naturaleza a la cultura: ahora se trataría de reconectar —catábasis— la
metáfora muerta de nuestra cultura con la vida y sus inconscientes aguas madres...» En
el camino encuentra y cita a sus personajes: Jung, G. Calvo, Nietzsche, Bachofen,
Hölderlin, y a ellos adjunta provocativamente «la figura-límite de Jesús de Nazaret, el
Cristo, en la indescriptible escenografía de su relativismo cultural, transvaloración de los
valores y asunción de la sombra, el mal, la negatividad y la muerte». Confesión de
enorme contenido y atrevimiento científico y antropológico que nos gusta destacar
especialmente ahora.
Es perfectamente lógico lo que nos dice después: «Extraexiliado en el franquismo y
casi intraexiliado en este posfranquismo, he encontrado un refugio cultural adecuado a mi
alma, en el País Vasco...». Su teoría y su praxis hermenéutica, horada de la enquistada
cementera del Poder. Pero muestra gustoso su relación próxima-distante con la Escuela
posjungiana de Éranos. Y nos dice con humor: «poniéndome bajo la batuta/pipa sagrada
del rumano M. Eliade: nuestra religión es la católico-gnóstica... Declararse gnóstico
significa a este respecto declararse abierto: pues si la evolución de la mater-materia ha
llegado a albergar en sus alveolos la entera mitoutópica humana y su imaginería colectiva,
ello es señal y símbolo de que la materia supera a la materia, la realidad a la realidad y el
mundo al mundo: una superación no necesariamente ad extra o progresionista, sino por
intususcepción y ad intra. Así pues, finitud sí, mas no confinamiento. Seguiré fiel a mis
viejos arquetipos y mitologías celebrados en el oratorio familiar de mi infancia y revividos
inesperadamente con la feliz confratría, en la que conviví cuasi religiosamente los
lujuriosos años 60 en pleno Tirol austríaco. Eran los años de la mezcla viva: Rahner y
Marcuse, Buñuel y Visconti, Gadamer y Habermas, Bachofen y Jung, Jesús y Nietzsche,
Haendel y los Blues, Th. Mann y O. Paz, Malinowski y Rof Carballo, V. Propp y Lévi-
Strauss, Heidegger y Barandiarán».
Otro texto amplía la dimensión en profundidad: «A estos límites no acceden los
pensares sino los sentires. Mezclador de ideas con sentimientos —lo mismo que mi
extraño hermano mezcla oligoelementos— y atizador del mito agazapado al logos, no
puedo sin embargo dejar de referirme al oprimido fondo psicoantropológico de nuestra
cultura occidental. Nos educan para la impasibilidad —impasible el ademán—, o sea,
para el heroísmo y la virilidad fascista. Mientras que nuestros héroes y dioses
indoeuropeos son impasibles, he aquí que las arcaicas Diosas Madres agrícolas
mediterráneas eran pasibles, como la vida embarazada de la muerte endógena o
endógama, el ser agujereado de devenir, la esencia desgarrada por la existencia, la
sustancia por los accidentes y el sentido por el sinsentido. Asumirse a sí mismo es hoy
rebelarse contra la muerte enajenada y asumir la muerte propia, la feminidad
autorreprimida, el sinsentido revertido. Al final yace el principio: la escena originaria, la
fusión de lo masculino y lo femenino, el misterio fascinante del amor y el misterio
tremendo del dolor». Por todo ello es preciso hoy «reafirmar el origen religioso —que no
eclesiástico o dogmático— de la existencia, so pena de reconvertirla en heroísmo fatuo».
Buen testimonio de este hecho nos lo ofrece la juventud actual, pasota y pasible. La

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consecuencia de todo esto es que llevamos «máscaras intolerables», «axiologías
caducas», pero las salidas hay que buscarlas hacia adentro, hacia lo profundo y hacia el
centro. Allí mora alguien.
El siguiente texto cierra su autodiálogo reflexivo:
El recorrido hermenéutico, en efecto, es iniciático: transforma, muta, recrea. El viaje al corazón de la materia
y a los bajos fondos representa, sin duda, una catarsis de ilusas ilusiones y, en consecuencia, un pesimismo
ontológico. Este pesimismo es la condición de posibilidad de un plausible optimismo psicológico: ver el otro lado
del espejo posibilita una revisión de aquesta orilla. Pero esta revisión crítico-críptica sólo es factible en soledad: en
el mejor de los casos, en soledad acompañada. Tal soledad —o, solitudo!— es la figura misma de la muerte en
vida (o de la vida en muerte), figuración del Tiempo. Soledad acompañada y Tiempo espaciado-despaciado —
tempo filosófico— como figuras de la recreación del mundo.
Atreverse a estrenar la vida de nuevo cuando nos sentimos abandonados en el fondo,
en el subsuelo de la inconsecuencia del mal y de la sombra. En definitiva, celebrar la vida
en el abismo de la muerte, en la soledad y el silencio y esperar la resurrección en
porvenir, en advenimiento y Novedad.
Completamos esta visión reflexiva y honda con algunas apreciaciones testimoniales y
analíticas.
Un artículo de gran interés y clarificador es el de Luis Garagalza, «Hermenéutica
simbólica: la Escuela de Éranos». Su trabajo-resumen, fruto de amplia investigación en
contacto con A. Ortiz-Osés, nos ambienta perfectamente acerca de una línea de
investigación de antropología simbólica. Señalamos sólo un texto por su valor indicativo.
El mito no es ya visto como un producto, como un efecto de la Historia, sino como antecediéndola y
modelándola:
El mito es el sistema de referencia último a partir del cual la historia se comprende.
Más que una desmitologización del texto mítico que descubra su contexto histórico, como propugnaban
Bultmann y Ricoeur, lo que exige la comprensión del mito es una desarqueologización, pues como decía el
místico Ángelus Silesius: «¿Qué me importa que Jesús haya nacido en Belén bajo el dominio de César, si renace
cada día en mi corazón?». El inmenso mérito de Jung consiste, en este sentido, en haber enlazado
sincrónicamente la aparición psíquica de las «grandes imágenes» con los mitemas universalizables de todas las
grandes mitologías, poniendo de relieve cómo se injertan, por una especie de innatismo, en los determinismos
complejos y necesarios de la especie, del Homo sapiens en cuanto tal.
El mito adquiere fuerza y dimensión epistemológica; se convierte en una categoría
indagadora de la historia y del hombre. Este es su interés y sentido. El análisis de la
cultura y de cualquier lenguaje cultural ha de referirse en último término al mito, que
subyace oculto en el fondo o en su origen.
El Dr. Manuel Sumares, profesor de la Universidad de Braga, en su trabajo —
publicado en este número— «Cultura y dia-lógica: una presentación del pensamiento de
Ortiz-Osés», nos señala y ofrece varios puntos de interés. Entresacamos como resalte
algunos:
La intención filosófica de Ortiz-Osés consiste, pues, en dirigir nuestra atención a la experiencia antropológica que
está en la base de la cul
tura y del pensamiento occidental, traducible en términos psicosociales como tensión
dialógica entre el matriarcalismo y el patriarcalismo; esta tensión debe ser reactivada a
través de la crítica de la tendencia dominante del patriarcado y repensada, más allá del
dualismo de estos términos, en función de la figura mítica del «andrógino» o del
concepto psicosocial del fratriarcado [...].

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 [...] la auto-trascendencia del hombre consiste en la persistencia de su cuestionarse y
de su empeño en una comunicación cada vez más total. Pero es necesario pasar por (a destrucción
que permite la re-creación de su lenguaje y de sí propio, al permitir surgir lo que interpela
desde la zona de lo olvidado o de lo reprimido. [...]
En la perspectiva de Ortiz-Osés, la transformación de la filosofía y la realización de
su actual tarea pasa por el reconocimiento de su propio enraizarse en la dialógica y
sexuada realidad humana [...].
La que urge hoy es la filosofía de la diferencia, no por razones de moda sino por
razones de sobrevivencia: frente a la compartimentación usual (y mortal) de las cosas, del
saber, de las personas, debe cultivarse una visión y un discurso oblicuos para dar suelta a
lo incomunicado, no para decirlo de una vez por todas sino para reconocer que la
«significancia» no se reduce al significado o a la significación: apunta hacia otro, no
necesariamente singular. Así pues, yo situaría la importancia de la obra de Ortiz-Osés en
esta perspectiva, es decir, como exorcismo de lo incomunicado y su inclusión en la
comunicación que constituye y da forma a la cultura. Por eso, es un discurso vuelto
hacia lo abierto, hacia lo comunal, a un consenso exigente y reformulable al servicio del
diálogo incesante que somos.
El amor concebido como ágape puede dar lugar y sentido a la afirmación de la vida y.
a su fundamentación en fratriarcado. La diferencia y la recreación es lo que importa de
verdad. Se capta con claridad algunos de los temas más de fondo del autor.
Por último, el trabajo exquisito y aquilatado de J. Caminero, «El idiolecto discursivo-
estilístico en la obra del pensador A. Ortiz-Osés». Recogemos algunos testimonios y su
conclusión:
Ortiz-Osés es un creador de realidades conceptuales muy complejas, pero elaboradas
según los cánones expresivos del poeta, del novelista (supremo modelo, Cervantes) como
primer maestro de ceremonias; más aún, al ser hermeneuta interdisciplinar, los rasgos
implicados (complejidad conceptual, ambigüedad polivalente del enunciado, palabra
como definición y como mistificación) están sometidos constantemente a un recíproco
trasvase, es decir, que hay un perpetuo tránsito del campo del enunciado conceptual ai
campo del enunciado simbólico-poético, y viceversa, por obra y gracia del estatuto de
reversibilidad expresiva de la que son tributarios. [...]
Uno de los rasgos estructurantes más llenos de sentido en la obra de Ortiz-Osés es el
aspecto dialéctico; no en vano ha escogido como método expositivo la dialéctica, pero se
trata de una dialéctica anclada en las «mesmas aguas de la vida», para decirlo en lenguaje
de santa Teresa de Jesús, lenguaje tan bien asimilado por otros dos grandes amantes de la
vida como cultura, a saber, Unamuno y Antonio Machado; el primero establece una
dialéctica entre conceptos y posceptos, rechazando los preceptos y basando el principio
fundamental de producción poética en una comunicación recíproca entre sentimiento y
pensamiento (no en vano señala en su «Credo poético» como primer axioma de su
poética: «Piensa el sentimiento; siente el pensamiento»); el segundo reclama los derechos
de la vida a configurar estructuralmente el poema en contra de los barroquismos
abstractos y vacíos de sustancia emocional, proclamando que la poesía no debe ser lógica

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rimada sino lírica cordial, basada siempre en la circunstancia vital del poeta, También
Ortiz-Osés se pronuncia decididamente en todos sus textos a favor de una dialéctica vital.
[...] los textos de Ortiz-Osés conforman por regla general un discurso en perpetua
expansión, constituida formalmente por la combinación de formulaciones anafóricas
cognitivas (relaciones lógicas de identidad entre dos términos del discurso, «pura natura:
mundo», «pura cultura: hombre») y formulaciones anafóricas semánticas (en las cuales
la relación es de equivalencia y la identidad sémica evocada es tan solo parcial); debo
añadir, en este sentido, que como hermeneuta su originalidad radica en esto segundo, que
es lo que verdaderamente expande el discurso y le da una nueva proyección
hermenéutica, traduciendo y consensualizando, si se me permite la paráfrasis. El texto
dialéctico, en dos palabras, avanza por condensación conceptual y expansión simbólico-
analogica.
Y concluye J. Caminero destacando las siguientes cuestiones del discurso de A. Ortiz-
Osés:
A) El texto y sus múltiples redes significativas
1. Contexto e intertexto informan el texto expositivo del autor, quien sitúa al lector en
un ámbito familiar. Su idiolecto discursivo no es laberíntico, aunque los intertextos y
contextos sí lo son por la obvia dosis de contenido que incluyen procedente de varias
disciplinas.
2. El lector queda subyugado y hechizado en la enramada textual merced a la
estrategia discursiva explicitada en la combinatoria rema-tema: lo nuevo y principal, y lo
viejo y conocido, se explicítan con concreción; consecuentemente, el lector puede
identificar fácilmente la historia del texto y recurrir a la comprobación de las referencias.
Lo nuevo e importante es denotado por palabras y expresiones-clave, como «frente a»,
por enunciados sintéticos y sineidéticos en contextos poblados de dicotomías
generalmente muy polarizadas.
3. La verdad del autor se constituye y reconstituye recurrentemente como discurso
lingüístico, es decir, que se trata de una hermenéutica del lenguaje, entendido éste como
puente de comunicación interdisciplinar y como plataforma de encuentro antropológico.
4. El programa personal del autor comparece en dialéctica con los intertextos
filosófico-antropológicos y simbólicos del pasado y del presente culturales de Europa,
conjugando la transitoriedad y el simultaneísmo de los diferentes sistemas en cuestión,
pero siempre aportando una nueva formulación consensuada (por ejemplo,
Matriarcalismo vasco e Inconsciente colectivo vasco). En este sentido, la circunstancia
cultural sirve de estímulo constante al reflexionar hermenéutico.
5. Se observa un claro dinamismo en el tránsito de sistema a sistema, sintetizando y
conservando lo válido de los mismos, para luego proponer el propio sistema, pero desde
una postura de apalabramiento de la realidad en fratrías.
6. En resumidas cuentas, el rema es verbalizado con exactitud conceptual, y el tema
es sometido a tratamiento discursivo dentro de una estructura polivalente en sus
referencias a diversos intertextos literarios.
B) La estructura y sus elementos compositivos

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 1. La estructura no es ni paródica, ni irónica, sino hermenéutica, salvando lo esencial
y relevante de los sistemas sometidos a dialéctica y a consenso.
2. En las varias modalidades de presentación preliminar del texto contamos con las
«presentaciones», las cuales se transforman en autopresentaciones alguna vez (en
Comunicación, por ejemplo) por medio de las que el autor entabla un diálogo con la
historia de su propio texto, anticipa elementos principales del corpus del tratado e
inclusive justifica testimonialmente su postura interdisciplinar, recurriendo a la
circunstancia cultural cotidiana.
3. Destaca la simetría en la composición, utilizando una variada
gama de elementos correlativos: el prefacio y el posfacio; el prólogo y el epílogo; la introducción y la
conclusión, frecuentemente expansivas en cuanto al contenido. Aparecen también el excurso, el apéndice y la
coda como procedimiento de intercalación discursiva.
4. Lo interdisciplinar de la hermenéutica se concreta en el sistema de referencias y anotaciones bibliográficas,
muy complejo y variado, obligando al lector a situarse y a determinar la posición personal del autor. En este orden
de cosas sobresalen particularmente los tratados Mundo y Comunicación.
C) El método expositivo: dialéctica y pragmática
1. El texto de Ortiz-Osés es una constante apología pro vita sua. El punto de partida del reflexionar y escribir
hermenéuticamente es la idiosincrasia biográfica del escritor, defendiendo sus puntos de vista con una notable
dosis de patetismo dialéctico y fuerza catártica.
2. El autor es un excitador de la pasión por el saber (al modo faustiano) y conocer el universo cultural
contemporáneo desde una perspectiva simbólico-mitológica, pero partiendo siempre de una postura solidaria
interdisciplinar, desde una atalaya perspectivística, ubicándose en una especie de coexistencialismo, coincidiendo
con Gilbert Durand en que el discurso mítico sintetiza todo sincrónicamente distinguiéndolo diacrónicamente; en
otras palabras, coimplicación y apalabramiento de la realidad entre el mito y la historia.
3. Su antropología no se muestra antiporosa a la realidad ni al diálogo, pudiendo proclamar con todo derecho
que su hermenéutica es un método siempre abierto de interpretación de la múltiple realidad cultural.
4. El autor facilita la lectura de sus textos, conduciendo el discurso de modo progresivo, enunciando la nueva
tesis y relacionándola con el conspectus de su obra anterior, con la circunstancia del acontecer bibliográfico y
actividades culturales contemporáneas.
5. Al lector se le exige un esfuerzo de relectura, de consulta de obras básicas referenciadas o reseñadas, se le
invita a adquirir una información adecuada acerca del lenguaje comunitario con el que el hermeneuta configura su
dialéctica y discurso. En concreto, se convida al lector a conocer en sus líneas fundamentales las teorías de
mitólogos y simbólogos que ya han hecho escuela, como Cassirer, Jung, Eliade et al.
6. El autor se sirve de una dialéctica derivada de la experiencia vital, cien por cien impura, formalizada en un
lenguaje constituido formalmente por el paréntesis, la intercalación y, desde el punto de vista del contenido, por el
concepto.
7. El empleo de la intercalación es un componente capital de organización formal del texto dialéctico
juntamente con el fragmentarismo sintagmático; el campo referencia! (con todas las citas, autores comentados o
evocados) es sometido a una constante manipulación alusivo-elusiva.
8. El texto ofrece además un discurso en constante expansión, avanzando por condensación conceptual y
amplificación simbólicoanalógica. La anáfora formal y la recurrencia semántica son rasgos definidores, en este
sentido, del discurso dialéctico, con la misión de generar texto coherente.
D) El idiolecto estilístico
1. Además del manejo constante del procedimiento rema-tema, el discurso de Ortiz-Osés se caracteriza por
agudezas formuladas en dualidades contrastadas, correlaciones, paralelismos, siendo frecuente también la
deslexicalización (como, por ejemplo, el caso de «utopía»).
2. La condensación y expansión semánticas de las dicotomías indicadas son entendidas como una
coimplicación; ésta es sometida a elaboración en las cápsulas recapitulativas transicionales entre apartado y
apartado, así como también en las finales; a veces, la recapitulación es de hecho una cápsula sineidética de
intertextos. Es decir, que el autor resume brevemente la historia de sus propios textos y la relaciona con los textos

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de otros autores.
3. Abunda la elipsis y el conceptismo lúdico, éste doblemente reflexivo por tanto; en resumidas cuentas, nos
encontramos con una lógica y combinatoria de relaciones nocionales, y no con enunciados poéticos imprecisos.
4. La deixis apelativa, en forma de imprecación, también está presente con todo su dramatismo (como, por
ejemplo, los famosos párrafos sobre Nietzsche en Inconsciente colectivo vasco).
5. El medio lexical más importante para explicitar el rema es el neologismo, el cual tiene la misión de fijar
conceptos fundamentales, como «relaciocinio», «logoteniente», «apalabrar».
6. El lenguaje que propone es un lenguaje cargado de sentido vital impuro, es decir, cargado de experiencias
individuales.
7. El artificio de las abundantísimas nominalizaciones sirve de nexo relaciona! y nocional entre el sistema
metafórico y los demás estratos configuradores de texto (fragmentarismo sintagmático, etc.).
8. El humor y la comicidad se coimplican también, destacando en este respecto el juego establecido entre lo
erótico y lo coprológico, que comportan la importante misión de reivindicar los derechos del cuerpo y del alma a
expresarse con toda libertad.
Para terminar, añadiré que lo cervantino de su estilo, frecuentemente mencionado a lo largo de este análisis, radica
en este lúcido distanciamiento irónico-crítico, en las complejidades de los enunciados, sometidos siempre a un
tratamiento perspectivístico, en la capacidad para dejar que el texto se interprete a sí mismo siempre, y también
en la oportunidad que se da al lector para ser testigo del caldo de cultivo interdisciplinar en el que nuestro
hermeneuta construye sus teorías. El texto lo dice conceptualmente todo, y, por su parte, el lector lo puede y lo
debe comprobar, realizando retrogresiones y prospecciones dentro del contexto. Lo más característico de este
original método discursivo hermenéutico es la exactitud de relaciocinio entre contexto e intertexto y el intento de
apalabramiento de la realidad simbólico-antropológica; así pues, nos encontramos con el deseo y la realidad
fundidos, y con la mente y el corazón en adecuado consenso, llamando a las cosas por su verdadero nombre, sin
acratismo lúdico y sin falsos convencionalismos ideológicos, como muy bien se puede comprobar en cualquiera
de sus escritos.
(J. Caminero, «El idiolecto discursivo-estilístico en la obra del pensador A. Ortiz-Osés», Lefras de Deusto, Bilbao,
vol. 14, n.° 28, eneroabril 1984, pp. 137-8, 140, 142, 155-8.)
Se trata, en definitiva, de una dialéctica y de una pragmática. Quedan abiertos
múltiples y pluridimensionales caminos de investigación de su obra, lúcida y coherente,
aunque construida siempre desde la sombra.
2. Selección de textos y temas. Antropología simbólica
Señalamos un orden cronológico en el seguimiento de los textos y temas, ya que se
trata de indicar los puntos de un camino y vía hermenéutica de la antropología.
La primera serie la tomamos de su obra Comunicación y experiencia interhumana.
Una hermenéutica interdisciplinar para las ciencias humanas. Lo que aquí se plantea
el autor es una antropología hermenéutica fundamental. Su tesis se concreta del siguiente
modo:
[...] dado que toda comunicación lingüística humana conlleva una experiencia antropológica coimplicada, se
tratará entonces de hacer consciente la experiencia antropológica subyacente al lenguaje en cuestión para lograr
su adecuada interpretación. O podríamos refor
mular nuestra tesis de este otro modo: la experiencia antropológica es el criterio determinante en última
instancia de la validez o invalidez de un lenguaje en el sentido de que un lenguaje —teoría, sistema, cultura— es
válido o inválido según sea válida o inválida, positiva o negativa, la experiencia antropológica que articula. Un tal
criterio puede llamarse pragmático, pero para que todo no acabe en abstracta elucubración programática de
principios, se precisará ofrecer modelos antropológicos que expongan, expliciten, apliquen y verifiquen esta tesis.
Para ello hemos construido un modelo totalizador, que no totalizante, de la experiencia interhumana
estructuralmente diferenciada en lo que denominamos experiencia matriarcal y experiencia patriarcal.
Matriarcalismo y patriarcalismo significan así en nuestra antropología dos tipos de experiencia antropológica
fundamental o, si se prefiere, dos estructuras psicosociales con las que podemos operar una vez redefinidas por
nosotros. Tildar a nuestro modelo antropológico de «fundamental» no implica el considerarlo como único,

15
exhaustivo y exclusivo: habrá otros, no lo negamos; lo que afirmamos es que funciona bien por cuanto totaliza el
campo de la experiencia interhumana distinguiéndolo en dos experiencias-tipo, y ello nos basta para fundar su
validez operativa tanto a nivel de coherencia racional como a nivel crítico.
(A. Ortiz-Osés, Comunicación y experiencia interhumana. Una hermenéutica interdisciplinar para las ciencias
humanas, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1977, pp. 15-16.)
Su análisis se va adentrando como punto de partida en el transfondo sociocultural
hispano. Una tesis preside todo el discurso: «la cultura es esencialmente comunicación».
Hay una España incomunicada: en nuestra patria se habla, pero es difícil una auténtica
experiencia de comunicación antropológica.
de problemas de comunicación y experiencia interhumana se trata, como puede comprobarse en la
justificación de dicha expulsión por «el daño que a los cristianos se sigue é ha seguido de la participación,
conversación o comunicación, que han tenido é tienen con los judíos».
Los judíos representarían real y simbólicamente uno de los traumas prototípicos de Hispania. Yo no quiero
pensar que la expulsión de los hebreos sea causa de nuestras desdichas —entre otras razones porque esa misma
expulsión se debe a factores ya no sólo sentimentales sino sociales—; pero sí encuentro en su caso nuestro caso,
o sea, un símbolo de nuestra invertebración y desgarramiento interior. (A. Ortiz-Osés, op. cit., pp. 19-21.)
Según la propuesta del autor, la experiencia antropológica se constituye en criterio de
validez del lenguaje como mundo interiorizado y expresado. Dicha experiencia ha
cristalizado dos tipos: el matriarcado y el patriarcado. La formación de la conciencia de
España, el ideal reconquistador hispano-godo que culmina con los Reyes Católicos en la
constitución del Estado, producen una España incomunicada, rota e invertebrada, cuyos
hombres padecen incomunicación experiencial. La energía positiva y transmutadora de
este fondo hispano supone una cultura crítica, una cultura que comunica, capacita,
ejercita la imaginación en la crítica y la alternativa, ofrece el diálogo como recurso cívico
y público. Crea intercambio de ideas y proyectos, relativiza. Una cultura crítica y
alternativa crea la modificación de todo despotismo y exclusivismo de ideas y proyectos,
huye de todo trascendentalismo.
[...] afirmamos que la realidad es inmanente, o sea, que nos es correspectiva y correlativa, que la realidad es
en primer lugar una palabra que mienta y puede mentar muy diversas realidades (¿es más real, importante o
significante una piedra que un amor?), y que la realidad es no lo que es (¿qué es lo que es?) sino lo que decidimos
que sea. Lo que así propugnamos, digámoslo de una vez, es la secularización de la concepción y experiencia
cuasi-religiosa de la realidad como transcendente, y la crítica de su significación alienada. Sólo una filosofía que
cree poder ser «pura» pudo inventar el puro y puritano concepto de una pura realidad; sólo que la realidad, como
a su nivel la idealidad filosófica, está contaminada, habitada, ahuecada por el hombre, y tanto más ahuecada
cuanto más recreada por él. (A. Ortiz-Osés, op. cit., p. 28.)
Una España incomunicada: aquí está la clave de nuestra situación escoliasta algo desdichada y conjurada a
reaparecer en toda su prístina pureza en un régimen que resucitara los propios muertos y fantasmas y monstruos
de nuestro pasado más prototípico. Por causa de esta España incomunicada se da la incomunicación en España,
que no al revés. Dicho de una forma mucho más intuitiva y simbólica a la vez: la incomunicación interhumana ha
procedido en España de que se la ha tenido incomunicada, y ello dice: oprimida y reprimida. No se trata del
consabido slogan posfranquista, sino de una profunda verdad psicoanalítica que parece como si Freud la hubiera
descubierto en toda su frescura para nosotros: se trataría de una comunicación incomunicada que funcionaría de
acuerdo a un paradójico proceso psicosocial según el cual tras la negación represora se esconde un deseo tanto
más afirmado. Dicho a nuestro caso, precisamente la terca y dura prohibición característica de épocas tan
cerradas como la pasada respecto a nuestros instintos más fundamentales entre los que se encuentra la libertad de
comunicación a todos los niveles, indicaría la fuerza redoblada de los deseos y necesidades en nuestro caso
comunicacionales oprimidos-reprimidos. [...]
Nuestra cultura conflictiva y nuestra vidriada comunicación nacional encuentran su origen mítico-real en el
momento en que, por diversas causas y motivos se hace imposible y se imposibilita al mismo tiempo la

16
convivencia y comunicación originaria de culturas diversas. Podríamos decir que es el «espíritu de reconquista»
el que, a partir de la rígida centralización religiosa-estatal de los Reyes Católicos, nos impulsará a expulsar a todos
los «demás» que no compartan una estricta ortodoxia religiosa ganada para una ortopraxis política, sean los
disidentes a partir de entonces moros, judíos, protestantes, masones, afrancesados y librepensadores o, ya muy
posteriormente, marxistas, demócratas y libertarios todos. Es muy curioso observar al respecto la célula de la
expulsión de los judíos por cuanto representa a mi entender la carta fundacional de nuestra «incomunicación»
oficial, pues
6/ANTHROPOS

Se trata, pues, de una secularización de nuestra teología, convirtiéndola en

17
antropología experiencialmente interpretada. Y secularizar los idearios hispanos absolutos
es correferirlos a su baremo crítico: «el cuerpo humano y su plurilogía». Secularizar
nuestras ideas es buscar su base antropológica y experiencial. El materialismo
antropológico que propone el autor como cultura crítica, se basa en la radical novedad
neotestamentaria del logos hecho carne, la comunicación entre logos y materia. La
realidad se constituye siempre en referencia al cuerpo humano, esto es, éste es criterio,
norma y método de toda producción material y simbólica; ciencia, mito y filosofía se
autorrefieren a él para tener sentido y propiedad; crear mundo, lenguaje y expresividad.
La conclusión de la obra formula un traspaso de experiencia histórica hacia la
constitución de una recreación experiencial en el fratriarcado, que él llama «el
fratriarcado o una hermenéutica andrógina».
Heme aquí, hermanos, acompañadamente
solo, eximido de presentar padres por tésera,
solo con vuestra soledad soliviantada,
inscrito en el registro vacío de nuestras orfandades
a solas frente a vos, ángel andrógino sin piel,
a cuestas con el pergamino que me legaron las memorias ancestrales, sepulcrales, tribales, numinosas,
de quien nos dijo ser a nuestra imagen, a la nuestra, a la vuestra, a la de todos. Hermanos por la gracia de quien
nos vio nacer, crecer, rondar, amar, beber, vivir, morar, dormir,
morir. Exhaustos de no ser sino la réplica de Dios,
el injerto del Ser, la relación impar, el árbol de Caín,
la cicatriz de aquel amor por mor del cual soñé
tu voz, sin que nadie nunca me anunciara aún
que el sueño era mío, tuyo el mar y el canto de los dos.
(A. Ortiz-Osés, op. cit., p. 299.)
El tema es la comunicación de lo incomunicado. Volver al mito clásico del andrógino,
recuperar nuestra memoria inmemorial. ¿Qué ocurre en Occidente para que olvidemos
tan profundamente nuestros orígenes y no seamos capaces de contemplar la belleza con
amor?
[...] hay una cierta diferencia entre el griego amor a la belleza y el descubrimiento cristiano de la belleza del
amor. Mientras Sócrates ha abierto nuestros sentidos a la belleza de la vida, Jesús de Nazaret ha amado ya de
antemano incluso nuestra fealdad. Estamos salvados —pero no sin nuestro consentimiento—. Nuestro
Phratriarchos no ha sabido sólo descubrir socráticamente una belleza velada a nuestra tosquedad, sino que ha
sabido encontrar belleza entre la basura de este mundo: los leprosos, cojos, mancos, pobres, pecadores. Supo ver
el lado positivo de la realidad. Mucho más: al ser capaz de vislumbrar la belleza donde más es negada —en la
fealdad—, supo embellecer un mundo inmundo transformándolo así. Esto lo expresa el cristianismo diciendo que
la amistad supera al amor. [...]
En la intercomunicación fratriarcal propugnada se trata de abolir, como dice Borneman, la jerarquización
patriarcal tanto social como psíquica —y por tanto acaso también la propia jerarquización de nuestra psique en
ello/yo/superyo— en favor de un yo reconocido por el otro yo correspondiente correspectivo.
(A. Ortiz-Osés, op. cit., pp. 313, 315.)
Texto de hondas resonancias y sentires que implican compromisos metodológicos y
temáticos.
Los siguientes textos ahondan en esta misma línea, en base a una definición de la
Mitohermenéutica, comenzando por una introducción al simbolismo. Todos estos temas
y otros referentes a la cultura vasca, los estudia el autor en su obra El inconsciente
colectivo vasco. Comienza, pues, por definir la Mitohermenéutica:

18
 mundo mitológico y simbólico, el cual, precisamente por su carácter de intermediaría axiológico o
valorativo, ofrece una excelente objetivación o entrecruzamiento de nuestras subjetividades y sentimientos.
Mientras que los conceptos abstractos reprimen nuestra afectividad, la especificidad de mitos y símbolos está en
ser coagulantes de nuestras ambiguas vivencias. Otra cosa es que, como decimos, estas vivencias míticamente
coaguladas sean críticamente interpretadas como positivas o negativas, buenas o malas, vitales o mortíferas: este
es un juicio crítico ineludible, pero que poscede al ámbito de nuestro «mundo vivido» y proyectado.
(A. Ortiz-Osés y F.K. Mayr, El inconsciente colectivo vasco. Mitología cultural y arquetipos psicosociales,
Txertoa, San Sebastián, 1982, Col. Ipar Haizea, 16, pp. 17-18.)
El mundo mítico-simbólico está poblado psíquicamente por el arquetipo de la Gran
Madre y otros númenes femeninos (o masculinos) subordinados.
El hecho —pero el hecho mítico— es, así, matriarcal; otra cuestión es la interpretación o valoración de tal
hecho. Es obvio que para unos, represente un estadio inferior de la consciencia a superar, reprimir y oprimir,
mientras que para otros se trata de un nivel a asumir, recuperar y relanzar. Está claro que aquí intervienen ya
sistemas axiológicos, políticos, religiosos y hasta personales. Pero es también una discusión científica en curso
dentro del psicoanálisis contemporáneo. Y, así, mientras que lo que denominaré izquierda jungiana (Jung,
Neumann, Kerényi, Durand, Instituto Jung de Zurich), ve con buenos ojos «católico-gnósticos» la estructura
matriarcalista, la derecha jungiana (Hulmán, revistas Spring y Gorgo, y, en general, el freudismo ortodoxo [Lacan,
Verdiglione]), sigue viendo protestánticamente en la temida «ligazón a la madre» lo demoníaco psíquico a superar.
Esta discusión pone de manifiesto que hablar, mítica y psíquicamente, de matriarcalismo o patriarcalismo es
hoy lenguaje corriente.
(A. Ortiz-Osés y F.K. Mayr, op. cit., pp. 23-24.)
De todas formas no se trata de un tema sectorial; es tema universal. La conclusión puede
ser esta:
[...] el hecho primordial de que la compresencia activa de la madremujer en la vida descansa, además de en su
status biológico, en su prominente actividad económico-social, sea como recolectora de tubérculos en el
Paleolítico, sea como agricultura de azada femenina en el Neolítico. También reaparece la matrifocalidad o
matricentrismo obvios en aquellas sociedades en las que el marido se ausenta de la casa/poblado por motivos de
caza, trashumancia, pesca o guerras. Y, en general, se está de acuerdo en que se da una normal mayor
importancia de la mujer en tales sociedades matriarcales, y, por ende, un cierto igualitarismo de los sexos que se
pierde con la prepotencia patriarcal-masculina y su rígida racionalización posterior (estatal, centralista,
expansionista).
(A. Ortiz-Osés y F.K. Mayr, op. cit, pp. 27-28.)
Entiendo por «Mitohermenéutica» la interpretación antropológica de los mitos, considerados como lugares
relevantes y revelantes de una cultura o lenguaje como forma de articulación de la realidad vivida y conocida. El
mito, en efecto, podría considerarse como ámbito de consenso, consentimiento y condensación intersubjetiva de
la experiencia interhumana coagulada y proyectada en un tal entramado simbólicoarquetípico.
Es obvio que una tal condensación de nuestra energética psíquica en los mitos puede ser valorada
positivamente, cuando el mito en cuestión es benéfico, o negativamente, cuando la mitopoyética en cuestión sea
maléfica. Se trata del poder, positivo o negativo, del
Todo ello se aplica a la comprensión vasca de la realidad, concluyendo este apartado
con una consideración general acerca de la estructura libidinal de la realidad, como
reconciliación y liberación. El símbolo da cuenta de una realidad fluida:
Una auténtica liberación coimplica una real asunción: «lo que el enfermo debe aprender», afirma Jung, «no es
cómo liberarse de una neurosis, sino cómo se la asume y se la soporta». A partir de aquí resulta obvia una
conclusión importante: que el héroe, lejos de combatir hasta matar a un mortal enemigo —el Dragón—, debería
asu:

19
 ANTHROPOS/7 mirlo críticamente pues constituye una parte energética valiosa de su psique: su sombra y
naturaleza inferior.
La verdad es el sentido: encontrar el sentido es reconciliarse y curarse consigo mismo y con el mundo. Ello
significa implicación más que explicación, enlace medial más que desenlace final, embarazo más que
desembarazo, religación más que desligación. O desligarse para religarse mejor. Pues la denegación de la realidad
en su positividad es la mentira: su no-asunción, su detención, simbolizada en la espada mágica de los relatos
vascos o célticos apresada en las entrañas de la tierra (inconsciente). Solamente es posible desobturar el
«sentido» así atrapado, en base a una reerotización a través de un viaje mágico-místico que, con ayuda del mago

20
Merlín, permita al auténtico héroe (Arturo) descender a sí y ascender su libido. La magia (Merlín) funge aquí de
vehículo capaz de despertar las fuerzas naturales dormidas a través del irrecusable rodeo místico. Pues a la
naturaleza no se la puede violentar, como muestra el relato mítico éuskaro del toro de Zarauz vencido y muerto
por la propia Natura, sino conjurar. El pensamiento mágico, compresente en la simbólica mítica, nos enseña un
profundo secreto: la movilización de la energía a través de la sugerencia, la sugestión e, in extremis, la propia
ingestión o comunión ritual.
(A. Ortiz-Osés y F.K. Mayr, op. cit, pp. 49-50.)
La verdad es el sentido. Filón éste capaz de llegar hasta subsuelos muy profundos y
horizontes lejanos. El sentido es, pues, aurora, materializa y desmaterializa, crea la
realidad. Tema fundamental en toda su antropología simbólica. Un breve texto lo resume:
Metafísica como hermenéutica fundamental, es decir, como disciplina «totalizadora» del sentido. El sentido,
frente al mero significado abstracto o regional, se constituye como articulación (lenguaje) de la experiencia
antropológica, reentendiendo así el lenguaje como Lebensform o forma de vida.
Hay así tantos sentidos como formas de vida, o sea, como «formas de ser», reentendiendo el ser
heideggerianamente como Acontecimiento de Sentido o reunión de significancias (sentido como logoslegein de la
realidad).
Una tal metafísica hermenéutica ofrece modelos de totalización del sentido como modos de ser
intersubjetivamente, no ya del Ser puro —abstracto— objetivo (metafísica clásica). Podemos distinguir entre dos
modos de ser o dos totalizaciones de sentido, o sea, entre dos experiencias ontoantropológicas fundamentales: la
experiencia matríarcal-naturalista y comunalista de la realidad, ejemplificada en la civilización aborigen
mediterránea y en la cultura vasca antigua, y la experiencia patriarcal-racionalista e individualista de la realidad,
ejemplificada en la cultura indoeuropea. Finalmente, se intenta retotalizar matriarcalismo y patriarcalismo en una
estructura «mito-lógica», o sea, que coimplique «mythos» y «logos»: la estructura del fratríarcalismo o
«fratriarcado» como resolución de los contrarios. (A. Ortiz-Osés y F.K. Mayr, op. cit., p. 218.)
En el fondo se trata de recuperar la vieja categoría vivida en otra experiencia
antropológica, en otro tiempo condensado en memoria y arquetipo, «la comunidad y la
comunión del sentido». El sentido comunal de la existencia se corresponde con el sentido
participa ti vo en su realización concreta. En todo el conjunto de la obra se ofrece una
visión y metódica de investigación cultural de su mundo y lenguaje, de sus hipótesis,
temas y problemas alternativos.
Buscar el sentido, encontrarlo en los secretos pasadizos del laberinto es sentir, revivir,
resucitar la historia concreta de los hombres, su producción y pervivencia. El sentido es
voluntad de proyecto y ejercicio progresivo de libertad, invento e innovación íntima de la
vida.
Toda una temática se nos abre y enfrenta a los reduccionismos actuales de la
antropología académica. El camino de iniciación, el encuentro y conocimiento de la
realidad del laberinto, el proceso, por tanto, de la antropogénesis, dinámica y acción
constructiva de la propia vida, supone siempre amar la sombra, el mal y su estructura: el
ejercicio de la libertad de un sujeto, productor y hacedor. Quizás porque la dificultad es
no asimilar y asumir el mal, merece la pena recoger un texto reciente que el autor titula
«Los demonios de nuestra cultura»:
«En la cuenca mediterránea, en los Balcanes, en Italia del Sur, etc., se encuentran todavía ciertos temas
religiosos de origen cretense o egeo. Es un poco lo que yo llamo la "religiosidad cósmica". Demeter sobrevive en
el folklore. Se puede decir que Grecia ha fecundado a Europa en dos planos: la religión "popular"
(preindoeuropea) pasada al folklore y al cristianismo campesino (religión cósmica); y los dioses del Olimpo
asimilados por los eruditos y la cultura libresca occidental» (M. Eliade, Fragmentos de un diario, Madrid,
1979,25-11-1960, p. 212).
La mitología popular vasca pertenece a ese fondo de religiosidad cósmica pasado por el folklore campesino.

21
Demeter es entre nosotros Mari, pues «entre los primitivos el lugar del Dios supremo ha sido ocupado por otras
figuras divinas (diosas de la fertilidad, demiurgos, etc.) expresiones de la sacralidad del cosmos y de la vida». Se
trata del fondo demónico-demoníaco de la religión celeste u olímpica indoeuropea, en cuyos misterios y epifanías
cósmicas se exalta lo «natural» y se exhiben técnicas inicíáticas de reconciliación con el UnoTodo (Hen-Panta:
Heráclito). No extraña ver concebir lo divino en la tradición como el «ser comunal» (ens communissimum,
Koinón) cual eco semipanteísta.
[...] el proceso dé olimpianización es un paralelo proceso de «desdemonización» de los viejos
demonios/demonias que, como fuerzas naturales sacralizadas y condensadores de energía, administran la Madre
Natura. A este respecto es fundamental observar cómo Zeus u otros olímpicos (Heracles, Apolo, Hermes y, por
supuesto, Dionisio) y héroes como Teseo o Kadmos aparecen originariamente en Creta como meros demonios de
la fertilidad al servicio de la Gran Madre (Demeter). Como muestra el llamado «Himno a los Kouretes», Zeus no
es en Creta sino un Kouros, o sea, un «Cura», sacerdote o sirviente de la Diosa Madre, un iniciado en sus anuales
misterios de regeneración, que, a su vez, inicia o introduce a otros iniciandos, tal y como asimismo comparecen
otros kouretes, sátiros, sueños, bacos, ménades, coribantes, dáctilos. Zeus como demonio de la Diosa: pero,
¿quién es ésta?
La Diosa encarna en sí misma o como animal sacro (normalmente como sierpe que muere-renace
anualmente) la naturaleza daimónica cual Daimon totémico (numen, genio, mana) a cuyo través ritual el hombre,
al tiempo que obtiene su identidad tribal-social, se regenera. Originariamente, pues, el Daimon matriarcal-
femenino funciona como divinidad ctónica o telúrica, divinidad inmanente o inferior, genio de la gens o linaje,
Maga totómica (V. Propp), sierpe lunar, Dike como durée y tiempo indefinido (ápeiron, devenir, destino, way of
Ufe, tao, génesis). Se trata del primigenio ámbito del Hades como cointegrante de lo demoníaco (muerte) y de lo
celeste (vida), de infierno y cíelo, de mal y bien, de regresión y progresión: en dicho «seno» se realiza el camino
de ida y vuelta, la palingenesia o metempsícosis, la reencarnación. Por eso aquí la «anagnórisis» o reconocimiento
originario lo es no del destino sino por el Destino: las originarias tragedias consistían en trilogías en las que se
narraba la lucha, pasión y resurrección de un protagonista que, finalmente en la cuarta pieza denominada
«Satiricón», reconocía o, mejor, era reconocido por el Destino (lo que estaba simbolizado en los sátiros-demonios
al servicio de la Diosa).
8/ANTHROPOS

22
 El originario ritual de la iniciación matriarcal es, pues, un camino de Káthodos o bajada al mundo catactónico
para, una vez experienciado el fondo u otro lado del espejo (la muerte), retornar reconciliado con el destino a la
vida metactónica o ánodos. Reconocer el destino es indulgere genio, lo que capacita para poder tratarlo y aún
acaso manipularlo mágicamente. Desconocer el destino es defraudare genium: defraudar al «genio» como
espíritu de regeneración y a la gens o linaje.
En la concepción matriarcal del mundo los dioses son, así, meros asistentes, iniciados, kouretes, efebos.
Zeus, como Apolo o Dionisio, no son sino efebos de la Diosa Madre, en y por ella —a su través— reconocibles
(sólo después, en el patriarcalismo indoeuropeo, la iniciación efébica se realizará por el varón quien, en el ritual de
la andreia inicia, por rapto-ocultación y «cubrimiento», al efebo. Los demonios —acólitos— de la Diosa
resultarán, pues, la materia (stuff) de los dioses: originariamente acólitos iniciados, seres mágicos y energías
personificadas, acabarán irrumpiendo en la Grecia clásica como héroes culturales y dioses olímpicos.

23
 A este respecto es sintomático el observar cómo la primitiva sierpe matriarcal se reconvierte en ciertos
grabados en sierpe hermética (de Mermes como re-generador de los muertos, con su kerikeion, en nuevos
vivos). En este sentido hay que constatar el hecho de que Platón y socios recojan la sabiduría iniciática de los
Misterios dándole, empero, un giro racionalista.
En efecto, mientras que el primitivo Daimon energético simboliza o coagula bien y mal, vida y muerte, cielo e
infierno (como Hades o ¡nframundo ambivalente), en Platón y seguidores se disocia el mundo inferior (Hades,
infierno como devenir metamorfósico) del mundo superior, celeste, olímpico y «patria de las ideas». Mientras que
el mundo matriarcal-femenino del Daimon simboliza el tiempo indefinido y reversible del olvido, la muerte y lo
sensible-lunar o no-fijo, el nuevo mundo patriarcal de la patria de las ideas está simbolizado por lo infinito divino
(Theion), lo absoluto-fijo del firmamento celeste y el Bien absoluto. Este Bien, ahora estirpado
esquizofrénicamente del mal como viejo codestino, será reinterpretado por Aristóteles como único lugar «amable»
de la «felicidad» (eu-daimonía). Ahora bien, mientras que originalmente «eudaimonía» significa el «estar a bien»
con los propios «demonios» asumidos, en los clásicos significa el ideal indoeuropeo y euroamericano: «ser feliz»
(como si ello fuera posiblepasible). Del mismo modo, y con el mismo trazo, el pensamiento clásico reentenderá
ahora la verdad como masculina des-velación de todo velo mistérico-matriarcal (a-letheia) frente al viejo
concepto-experiencia de la verdad femenina como velo, velación, velamento, velar (lethe). Dicho dramáticamente:
el arcaico concepto de verdad implica el recuerdo (anamnesis) del envés o muerte u otro lado de la realidad,
entrevista en el viaje a través del Daimon y el Hades: mas la verdad patriarcal implica el des-mantelamiento del
Hades (muerte, infierno, devenir) y la glorificación de lo inmutable, impasible y eterno. Como ha dicho Eliade: «La
maternidad es la fuente —concepción— de la realidad. La muerte (como separación: AOO) es una invención del
espíritu masculino adversario de la Madre. Pero incluso la muerte (como retorno: AOO) no arranca nada a la
Madre, pues, los muertos vuelven a la matriz».
Está claro que el fondo mitológico vasco remite al viejo ámbito de las religiones cósmicas, daimónicas y
agrario-matriarcales. Mari, como la Demeter mediterránea, funciona como Daimon (tótem colectivo, numen
comunal) a cuyo través se obtiene la identidad psicosocial, la iniciación y la palingenesia o regeneración: también
aquí, en la religión vasca, los antepasados se reencarnan en diferentes sucesores. Acompañada de sus laminas y
sorguiñas cual ménades, bacantes o ninfas que remiten a rituales de fertilidad, Mari «inicia» explícitamente a
diversas neskas «a través» de su propia cueva. Pero, además, se ayunta matrilocalmente con diferentes
«demonios» de la fertilidad, como Maju o Sugaar, fecundando en tales hierogamias tormentosas a la tierra (ello
concuerda con la categoría matriarcal del tiempo cósmico como tempestad: tempus-tempestas). La propia muerte
es, como en el fondo mediterráneo, fertilizante. Y Mari es la ancestra colectiva muerta y reencarnada del clan: su
Tótem.
Mari representa eúskaramente la diosa Dike como «curso» natural y a la diosa Themis como Madre psico-
social de la tribu. Dicha Diosa, vasca y mediterránea, mide «naturalmente» el tiempo cósmico como Moira o
medidora lunar. De este modo, si bien como cuerpohueco del universo simboliza el espacio vacío, como tiempo
simboliza la tempestad plenaria o fertilizante. En euskera uts significa vacío o esterilidad y parición (a-parición: de
parir), lo que ha solido entenderse sólo estéticamente: pero es que en la mentalidad cósmica primitiva el vacío-
vaciar (el vientre materno) implica el llenar la realidad: o el parir como a-parición o vaciar-llenar. Una tal diosa vive
del revés o negación: del Hades, el inframundo (Infierno), la noche, los espectros o espíritus de los muertos, lo
demónico-demoníaco, la magia y la metamorfosis, la sombra y lo inconsciente colectivo. [...]
Los rasgos paganos de la vieja religión mediterránea se observan, además de en la mitología vasca, en otros
muchos ámbitos, siquiera no tan nítida y complejamente. Así, en efecto, hay que encuadrar el culto subyacente a
la sagrada Piedra o Pilar en Aragón en dicho sustrato. Pues, ¿cómo situar el culto mágico a una piedra-mana en el
corazón de nuestra religión occidental? Dicho culto remite a la religión cósmica, en la que ciertas piedras
preciosas (jaspe) y pilares arbóreos son considerados como teofanías del poder-potencia (kratos y bía) de la
Madre Tierra. El sagrado Pilar de Zaragoza no solamente funge cual Tótem de identidad psicosocial de las tribus
aragonesas (y, por extensión, de las hispanas), sino que funciona cuasi-mágicamente: a su tacto y contacto el
hombre se re-genera como a través de un Daimon palingenésico. Toda la liturgia mariológica remite a la creencia
matrológica en una piedra-asiento de la Diosa de la fertilidad, así como al simbolismo fecundizante de dicho
«ónfalo» sagrado cual estela mágica que cubre viejas tumbas de héroes-mártires. El oficio mariano habla de dicho
símbolo-totem con los atributos de la Sabiduría femenina personificada (Sapientia aedificavit sibi domum) y de la
Paloma mítica que «anida en huecos de peñas y cavernas rocosas» («Cantar de los cantares»). Pero sobre todo

24
es la conjunción de las aguas del río (secus decursus aquarum) y de la permanencia sobre ellas como «sobre la
muerte» (Ó. Espina) lo que singulariza dicho culto.
Ahora bien, junto a la advocación pagano-cristiana (cristianismo campesino: Eliade) del Pilar, permítasenos
añadir una nueva referencia al más general tema de las sagas medievales en torno al amor cortés y paralelas.
Conocida es su atmósfera matriarcal-femenina, que hace del poeta un vasallo de la Señora, Muchos autores
(Zambotti, Propp, Abendroth, G. Bazin, Varagnac, etc.) han puesto en correlación dicha efervescencia matriarcal-
femenina en la Edad Media con el fondo de la vieja religiosidad agrícola. Por cierto, toda esta atmósfera
matriarcal-femenina encuentra muy especial relieve no sólo en las sagas celtas, sino también a través de la
específica literatura y folklore eslavo-ruso: como mostraran Schubert, Soloviev y Bulgakov, el «alma» eslavo-rusa
tradicional celebra iconográficamente una evidente matrología bizantina de signo orientalizante. El propio Eliade
nos ha narrado en su secreto Diario una curiosísima historia que le atañe, como rumano que es, y que nos
interesa. Veámosla.
«Evel Gasparini, el famoso eslavista, llegó a la conclusión de que hay un abismo entre los eslavos y los demás
pueblos europeos, simplemente porque los eslavos pertenecían todavía a comienzos de siglo a una cultura de tipo
matriarcal; desde 1948 dedica su curso de lengua y literatura en la Universidad de Venecia al matriarcado eslavo.
Me decía que estaba mal visto por los sabios soviéticos y los eslavistas; se le había hecho comprender que el
matriarcado eslavo no era oportuno» (M. Eliade).
El matriarcado eslavo-ruso, como el matriarcalismo vasco, no resulta oportuno... para los Patriarcas de uno u
otro pelaje. ¿Como es

25
 ANTHROPOS/9 sivo-colectivo—congregacionalismo— frente al individualismo lingüístico moderno. Un tal
carácter ritual del lenguaje recibe el nombre de «holopsychosis» o psicología comunal: tras la «pasividad» del
euskera y su carácter asuntivo-totalizador subyace el «alma» colectiva del grupo, representado mitológicamente
por Mari como Themis o consciencia comunal proyectada.
[...] nuestra socialdemocracia debería tomar en serio las fugas y escapes más arriba apuntados, en especial
todo el universo o constelación de la irracionalidad romántica, regresiva, natal, comunal, «ginecológica»,
mitoutópica y agresiva o proyectiva. No es extraño que la juventud tenga necesidad de conjurar o ritualizar
incluso las experiencias más demónico-demoníacas en sus ritmos (rock-nazi). La represión del viejo fondo
matriarcal-dionisíaco se cuela por grietas y túneles, pero debería exorcizarse o tomarse más en serio, so pena de
eclosiones violentas, terroristas, fasciofálicas. Hay una verdad oculta en el mal, hay la sombra a asumir, hay la
muerte, lo feo, imposible, roto, cruel. ¿Cómo apalabrarlo, cómo reconciliarnos con ello, cómo articularlo? Hay

26
que organizar las desorganizaciones y el ruido [...]
Perdida hoy toda genialidad o aún ingenialidad, quisiera concluir proponiendo el discurso de un romántico
vasco, Unamuno. En España (5-VIII-1918) afirmó algo finalmente incumbente a nuestra temática:
Nuestro pecado fue partir a buscar una patria —o una matria, es igual— y no una hermandad.
Hermandad, fratría o Fratría. O la Fratría —el fratriarcadc— como lugar de superación de la Matria y Patria,
matriarcalismo y patriarcalismo. Superación como comunicación de los contrarios: pacto, compromiso,
transición, coimplicación, coimplicidad. Pues estamos todos coimplicados en ellos: y todos somos cómplices del
bien y del mal, ángeles y demonios, vida y muerte.
(A. Ortiz-Osés, «Los demonios de nuestra cultura», Letras de Deusto, Bilbao, vol. 15, n.°31, enero-abril 1985,
pp. 217-226.)
Expresa de una forma muy actualizada toda la temática y problemática antropológica
configuradora de la experiencia científica y humana del autor.
Otro texto reciente lo constituye su artículo «Hermenéutica filosófica». Sólo
recogemos un texto breve sobre la coimplicidad de interpretación y transformación del
mundo. Dice así:
Frente al viejo dualismo de interpretar /o/ transformar, hoy estamos al parecer de acuerdo en que interpretar
dice transformar, transponer, transmutar (metá-fora). De acuerdo con un viejo concepto herméticohermenéutico,
diría que proyectamos nuestros conflictos en las cosas; al transformar a éstas, nos transformamos nosotros y,
viceversa, al transformarnos transformamos el mundo. No parece que andemos alejados de la concepción que
Unamuno tenía del verbo o lenguaje como ámbito de «accidencia» del mundo y, al mismo tiempo, como lugar de
encuentro vivo o de «incidencia»:
Llave del ser, fue en un principio el verbo por el que se hizo todo cuanto muda
y el verbo es la cadena con que anuda Dios los dispersos granos de su acervo.
(La palabra)
ello posible tanto en el Occidente del burgués Bachofen como en el Oriente del marxiano Engels, ambos
matriarcalistas? ¿A qué se debe esta represión patriarcal de lo matriarcal? Hay una indigesta respuesta de
Aristóteles, recogida por el propio Bachofen, según la cual el concepto de la «ginecocracia» —mitológicamente
aliada a la liberación de los esclavos, como ha visto Vidal-Naquet— llevaría en su desestructuración inversa del
mundo patriarcal a una posterior reactiva tiranía del hombre (varón, patrón) sobre ese «mundo invertido» y
simbólicamente dominado por las mujeres (y por los esclavos). Increíble exégesis que proviene de la
argumentación clásica de nuestra cultura occidental. Y bien, no extrañará en consecuencia que, de facto y al
margen de nuestros individuales baremos de valor, la cuestión esté aún planteada: religión cósmica demónico-
demoníaca y religión olímpica, celeste, estatal-racionalista.
Pero detengámonos un momento en este cuadro, pues incluye la «Logodicea» occidental, es decir, el Logos o
Razón y su autojustificación. En efecto, la cultura occidental o euroamericana, con su angelología implícita,
considera como demonológicos tres movimientos heréticos fundamentales: el Marxismo eslavo-ruso, con su idea
engelsiana de un matriarcado comunista recuperado, el Nacionalsocialismo, con su mitología cosmogónica de la
Patria-Matria y, finalmente, el Social-nacionalismo que, como el abertzale vasco de fondo matriarcal, comparece
en connotación radical. Repasemos brevemente el elenco.
El Marxismo —sobre todo el libertario— funda un mater-materialismo («La tierra es la madre, el trabajo el
padre»: Marx) que trata de recuperar a un nuevo nivel el viejo comunismo primitivo matriarcal (Engels tras
Morgan). Su realización precisamente prototípica en la Rusia matriarcal (Propp), verificará el aserto de Aristóteles
y Bachofen respecto al «paso lógico» de un matriarcado simbólico a un patriarcado real (este pasado encuentra
su paralelo capitalista en Japón, cuya educación primaria matriarcal del niño se reconvierte posteriormente en
subsunción patriarcal estricta). El propio paso puede, por cierto, observarse en el movimiento contrario del
Nacionalsocialismo: originariamente la impronta matriarcal (sic, Círculo del Eros cosmogónico), acabará
subsumiendo la concepción de la «matria» germana en la de una «patria» despótica. Si denominamos
Socialnacionalismo al radical movimiento abertzale vasco actual —con parecidos familiares en la céltica Irlanda
—, ¿cabe entrever aquí también el susodicho «paso lógico» de una proveniente concepción matriarcalista (y aún
matriarcalcarlista) a una subsecuente visión patriarcal-totalitaria? Así es o así parece. Peligrosos pasos y
traspasos.

27
 Cierto, los componentes o componendas matriarcales ofrecen otras versiones, desde el tradicional pasivismo
hindú y los Trobriand de Malinowski hasta esa especie de mezcla hinduista o budista y trobriandesa que se
denominó Contracultura. Pero a lo que aquí vamos es a lo siguiente: el hecho de que la democracia liberal
europea, ámbito obvio de racionalización de lo irracional y, por tanto, de conjunción del elemento agrícola-
matriarcal (Dionisio) y del elemento industrialpatriarcal o estatal moderno (Apolo), ofrezca aún tantos escapes,
fugas o deserciones por parte de filósofos mater-materialistas o socialnacjonalistas. Como adujera Heidegger en
representación de lo noracionalizable, nos encontramos en un mundo abstracionísta o funcionalista en el que
somos «apatridas» (Hólderlin): se trataría de «habitar» la tierra, lograr «arraigo», fundarse en lo «natal» (das
Heimatliche) y ser desde el origen. Todos los movimientos susodichos son heréticos; marginales o alternativos. Ya
Malinowski encontró en Trobriand el aspecto matriarcal reprimido por el Occidente patriarcal (sobre todo
prptestántico), mientras que el propio E. Bloch, desde su marxismo cálido, reveló el trasfondo mito-utópico del
mismísimo irracionalismo nacionalsocialista primigenio. En fin, yo mismo he sonsacado la mitoutópica, positiva y
negativa, del propio «Socialnacionalismo» radical vasco: hoy podría añadir cómo, tras dicha mitoutópica vasca,
coexiste, aparte otros rasgos «thanáticos», el propio lenguaje éuskaro como un sistema «holográfico» en el que se
observa un plural inclu
10/ANTHROPOS
atiene, queda finalmente proyectado como lenguaje extático: un tal lenguaje, mediador de lo sensible y lo
inteligible, recrea simbólicamente la realidad en su sentido (concebido mítico-místicamente como Espíritu o Ángel
de la palabra): «Cada cosa sensible tiene un Espíritu creado por el que se constituye su forma; como Espíritu de
esta forma, él es respecto a ella como el Sentido en relación a la palabra» (A.K. Jili). La simbólica historia de
Mahoma que ve el Ángel Gabriel en la figura bellísima del joven Dahya, mientras que sus compañeros sólo ven a
un pulcro adolescente, sitúa bien la importancia e interés de una Hermenéutica instauradora de sentido y
transmutadora de la realidad bruta en carne arquetípica (la función simbólica del «pensar más» en Ricoeur o el
hacer transparentes las cosas). Por cierto, y para terminar, que el Ángel Gabriel, prototipo del mensajero o
mediador entre Dios (el Espíritu Santo) y María en la encarnación/transfiguración del logos-sentido, es el
correlato cristiano del arcaico dios Mermes, bifronte intermediador de lo divino y lo humano y dios de la
Hermenéutica. La androgínica belleza de ambos (Gabriel media Dios y María, Hermes es padre del Hermafrodita y
numen alado) da cuenta de la fascinación ejercida sobre lo masculino por lo femenino y su misterio (sentido):
aquí el conocimiento racional-masculino se reconvierte en inteligencia (imaginación) femenina (cardiognosis). (A.
Ortiz-Osés, «Hermenéutica filosófica», Estudios Filosóficos, Valladolid, XXXIV, n.° 95, enero-abril 1985, pp. 81-
82.)

28
 Llave del ser, el verbo dice interpretación creadora y recreadora del mundo: pero—como afirma H. Corbin del
originario verbo matriarcal-femenino en la mitología mística árabe— dicho verbo crea el ser del que él mismo es
creado. El verbo es creado por el mismo ser del que él mismo es creador: o el lenguaje como interpretación
activopasiva de una realidad que «resulta» nuestra realidad.
El lenguaje intermediario al que la Hermenéutica del sentido se
Finalizamos esta serie indicadora de textos con una alusión a uno de los temas que
aborda en su última obra publicada —reseñada por él en este número— Antropología
simbólica vasca. Sólo un texto indicador de su expresión última: «Hermes y el sentido
cultural de la vida»:
El dios griego Hermes, sucesor del egipcio Tot y predecesor del romano Mercurio, es el dios de la

29
comunicación de los contrarios: el dios-intérprete, mediador entre el inframundo matriarcal-femenino del que
procede y el supramundo olímpico-celeste al que accede. Precisamente por esta intermediación de los contrarios
aparece simbólicamente como andrógino, bifronte, ambivalente: como el «higo-higa» del poema de Lawrence,
parece macho pero es también, en su fondo/ hondo, hembra. Podríamos, pues, considerarlo como un dios
desrepresor, ya que su fálica masculinidad no reprime, sino que integra sus orígenes matriarcalrfemeninos. En
efecto, originario «demonio» de la fertilidad de la Diosa Madre cretense, Hermes no renunciará, ni en el Olimpo
patriarcal, a sus relaciones «incestuosas» con el mundo del que procede, y al que sabe que vuelve toda vida, al
morir. Frente al Edipo que se autocastiga por su incesto, Hermes comparece como una especie de antiedipo y
antihéroe: el mito nos cuenta cómo su órgano masculino erecto que lo simboliza «marca» la con-presencia de la
Diosa Madre. Estamos, pues, en las antípodas del patriarcalismo occidental de Aristóteles a Lacan, según el cual
el falo, cual motor inmóvil, demarca como significante erecto el significado masculino de la vida, mientras que
Hermes señala, cual higo-higa lawrenciano, el sentido matriarcal-femenino de la vida en su origen y destino.
He aquí un dios masculino que ha integrado en sí mismo «la sombra» denegada por el patriarcalismo: lo
femenino. No es extraño que un tal dios capaz de comunicar los contrarios —comunicación de lo incomunicado
— sea considerado como el intermediador de Dionisio y Apolo, de lo irracional y lo racional, de lo demoníaco y lo
angélico. En efecto, nuestro dios integra en su persona compleja no sólo el bien sino el mal; siendo a la vez ladrón
y guardián, Titán y Olímpico, mentiroso y veraz. Esta coimplicación de los opuestos en su propia vida lo hace
especialmente apto para representar todos los aspectos contadictorios de la existencia, y no sólo los llamados
«nobles», puesto que todos ofrecemos como Hermes dos flancos o rostros: un rostro luminoso y el
contrarrostro, envés o cruz (de aquí que el dios fuera representado como encrucijada de dos caras: derecha o
recta e izquierda o torcida, representante ésta de las «partes posteriores» de lo divino, es decir, lo demoníaco); a
partir de esta representación ha podido ser considerado Hermes como dios del sentido, sí, pero de un sentido
agujereado por el sin-sentido y la muerte, sentido herido. En diferentes textos es el dios el que aparece «hiriendo»
a sus adeptos, significando dicha herida simbólica en el costado la «androginización» de la realidad, es decir, la
marca del carácter matriarcal-femenino de la existencia. Esta herida significa también \a marca de la iniciación en
los misterios matriarcales de la vida agujereada por la muerte, el tiempo, el mal, la reversión de los valores
patriarcales racionalistas y su relativización desde la otra cara del espejo.
Por su complexión de los aspectos reconciliados, Hermes es considerado el dios de la Hermética, con su
alquímica/caleidoscópica visión del mundo, y de la Hermenéutica, con su visión racional de la realidad; pero
asimismo y por las mismas razones, es un dios mítico o regresivo y místico o progresivo-ascensional. La actual
semiología ha visto en él la personificación del signo, en cuanto reunidor de dos opuestos: el «significado»
espiritual y el «significante» material. Y la símbología contemporánea celebra en su figura la coalescencia de lo
matriarcal y lo patriarcal en el símbolo mandálico que lo representa (falo/redondo más columna cuadrada
telúrica). No es extraño que el Zaratustra de Nietzsche sea hoy considerado cual Hermes que reúne en sí la cueva
y el monte, la serpiente y el águila, la tierra y el cielo.
Nosotros quisiéramos aquí prestar relevancia, especialmente, al carácter creador de Hermes, tal y como se
nos ha transmitido al ofrecerlo como recreador de los muertos (reencarnador). Hermes es un creador, por cuanto
es capaz de recrear los opuestos dialécticamente; así como por su capacidad de descutpabilizar nuestros deseos
«incestuosos», accediendo a un reencuentro con el propio inconsciente y sus fuerzas oscuras. Incluso es capaz
de integrar en su simbólica personalidad el error/errar y la mentira, como yerro; al ser el dios de la comunicación,
la escritura y palabra, ello nos pone de manifiesto el carácter antidogmático, crítico y aún irónico de Hermes,
representante de un lenguaje que aparece a la vez como verdadero y falso, real e irreal, vital y mortífero. Un
excelente modo ambiguo de entrever simultáneamente la irrealidad de nuestras realidades y, viceversa, la realidad
de nuestras irrealidades.
La integración que nuestro dúctil dios ofrece de lo negado o denegado, así como de los aspectos más opacos,
banales y aún «anales» (vivimos un mundo «anal-íticamente» fragmentado y distorsionado), nos enseña una
lección pedagógica inmensa: o integramos nuestro mundo, incluida su/nuestra «analidad» (véase el Hermes como
dios regresivo y «anal»), o este mundo «analítico» nos desintegra. Hoy sabemos, precisamente por las
enseñanzas oscuras que llevan el nombre de Hermes, que lo que llamamos pedantemente método analítico-
sintético recubre el camino iniciático de ida (regresión) y vuelta (asunción); o Hermes como lenguaje de la vida:
de vida y muerte, muerte y renacimiento. Por eso es un dios inseminativodiseminativo: un dios inspirador de una
nueva cultura reconciliada con su pasado y su futuro en un presente ausente, sí, mas presentido.

30
 Por lo que hace a nuestra temática vasca, el recurso a Hermes resulta especialmente significante: Hermes
representa la reconciliación entre el submundo mítico matriarcal y el supramundo celesteracional patriarcal, es
decir, el fratriarcal ámbito de intermediación de lo irracional-titánico y de lo racional-olímpico. Esta mediación
está simbolizada por el lenguaje, y nuestro dios lo es del lenguaje, la comunicación y el consensus. Si Euskadi
representa hoy la Sombra colectiva a asumir por la razón vigente, Hermes ofrece un modelo de reunión <fe los
contrarios que, frente a la metafísica aristotélica, afirma la vida como integración por asimilación. O Euskadi
como «dragón» demoníaco insurgente, mafer-materia diferencial frente a la forma identificatoria del Estado: el
Matriarcalismo vasco como Antiedipo vasco frente al proceso de olimpización/edipización oficial de la Razón
constituida (s/c F. Guattari), En su columna popular o folklore se proyectan reprimidos deseos inconscientes que
comparecen a pública razón como mitoutópicos. Y bien, por eso Euskadi sigue fungiendo como

ANTH ROPOS/11
metáfora de nuestra vida reprimida psicosocialmente por cuanto oprimida cultural y

31
apológicamente. Sólo desde una Razón constituyente abierta y polimórfica, mas no desde
la razón constituida u ocluida, cabe albergar la diferencialidad y alteración como
alternación y alternativa. Una tal alternativa/alterativa, imposible políticamente, encuentra
su topología adecuada en la cultura. Por ello, el presente libritq ha tratado de ofrecer un
elenco de estructuras interpretativas culturales que están a la base de cualquier otro
planteamiento político-social. (A. Ortiz-Osés, Antropología simbólica vasca, Anthropos
Editorial del Hombre, Barcelona, 1985, Col. Autores, textos y temas de antropología, 8,
pp. 153-8.)
3. Conclusión
El mito —historia de dioses— representa, en cuanto mediador de vida y muerte,
natura y cultura, el modelo de la historia de los hombres cual re-mediación del destino
—«sangre y suelo»— en co-destinación (reconversión de la «sangre» en
«consanguinidad» y del «suelo» en «solidaridad»). El compromiso del hombre a través
de su propio «través» o «travesía» entre la vida y la muerte es, así, mitológico, en
cuanto proyecto mitoutópico por hermanar las contradicciones y entrañar lo entrañado.
Klaus Heinrich ha expresado bien, en la bíblica historia de Joñas, la necesaria alianza,
pacto o solidaridad «consanguínea» entre los hombres y su ambivalente realidad frente al
escapatorio logos de Parménides y Platón que, fijados a un Ser inmóvil, tratan de superar
por abstracción la vieja Diosa Moira, recayendo finalmente, como los héroes
desdemonizadores, en su «meóntico» seno/sino. Mas lo que diferencia a la mítica
Ballena de Joñas el eleático Ser de Parménides es que aquélla «digiere», y no niega como
éste, las diferencias y disidencias, representadas por un antiprofético profeta vuelto del
revés y mirando a tergo —que es, por cierto, la clásica definición del hermeneuta o
intérprete revertido a inmerso en la zozobra del barco del mundo y en su incierto mas
común destino—. Mientras que el arquetipo de la mítica Diosa simboliza la demoníaca
realidad de la vida atravesada por la muere, el Ser tipifica la imposible/ impasible
desligación, huida y traición a nuestra propia urdimbre. (A. Ortiz-Osés, Antropología
simbólica vasca, op. cit., p. 171.)
Su obra Antropología simbólica vasca es una propuesta profunda, decisiva y
coimplicada, de ir hacia el fondo, hacia la fuente de «aguas vivas». Un profundo deseo
de reencontrarse por las huellas en el camino, con el paso de alguien que viene y adviene
del hontanar de la vida y por delante.
Este texto final del libro, resume el laborío interno del autor y su entramada búsqueda
y anidación simbólica. Sólo en la producción simbólica nos podemos encontrar
recreados, mutados en seres nuevos, en sujetos adviniendo, creadores de tiempo y de su
propia vida asumida y surgente del fondo de la mater-materia hasta la mitoutópica
elevación y vuelo. Este texto resume la historia de todas las coimplicaciones,
comparecencias y reconocimientos.
Cerramos esta breve antología de textos y temas de la obra de A. Ortiz-Osés con una
referencia a la Antropología de Jesús de Nazaret. Se trata de una propuesta lúcida,
valerosa, que asumimos y nos coimplicamos en ella. Su tesis es certera, y asumida desde
una antropología hermenéutica situada en el espacio-tiempo, asumida simbólica y

32
mitológicamente, y reelaborada filosóficamente:
Jesús de Nazaret es, sin duda, la figura clave o máxima de nuestra cultura: nadie ha
ejercido tal influjo e influencia. La sublimidad de su obra, persona y doctrina le han
valido el título de Mesías, Maestro, Salvador, Liberador, Redentor e Hijo de Dios. Acaso
el título que mejor le cuadre sea, empero, el de Hijo del Hombre, es decir, el de Hombre
arquetípico; precisamente por su exhaustiva humanidad vivida hasta el fin, muchos le han
considerado a posteriori como un ser «divino». Lo extraño del caso, antropológicamente
hablando, es que la persona Jesús de Nazaret no fue precisamente la del héroe clásico,
sino la de un ajusticiado, su doctrina descalificada y su vida un fracaso humano. La
simplicidad de su Evangelio, constelado en torno al amor como única terapia individual y
colectiva, cala en las profundidades de nuestro inconsciente e inconsciencia colectivos.
Por eso toda confrontación con Jesús de Nazaret es un encuentro a nivel de
infraconsciencia y supraconsciencia. A este respecto la seducción ejercida por el
Nazareno, que encuentra en Nietzsche su paradójica apoteosis, se parece a la seducción
ejercida por ciertas /magos-límite o arquetipos: los psicoanalistas gustan de proponer a
Venecia como una de estas imágenes arquetípicas a cuyo contacto simbólico ocurre la
emergencia de lo reprimido y oprimido, de lo originario ocluido y de lo elemental
obstruido. Ya Goethe, en efecto, afirmaba que la especificidad del cristianismo nazareno
estriba en su asunción de lo que yace o subyace bajo nuestra consciencia; mientras que
la religión étnica ritualizaría el respeto sagrado por lo que está sobre nosotros y la religión
filosófica por lo que está entre nosotros o nos es común (racionalidad), el cristianismo
fundaría un nuevo respeto y, así, respecto o relación positiva con lo que nos a-parece
como debajo de nosotros: el sufrimiento y el dolor, la muerte y el propio pecado recobran
así una nueva valoración como «parteros» de lo santo.
Intentamos a continuación ofrecer un esquema de interpretación de Jesús de Nazaret
desde criterios antropológicos: ello quiere decir que nos ocupamos de dicha singular
figura no desde presupuestos teológico-eclesiásticbs, sino en la perspectiva de un estudio
de Jesús como hombre y hombre verdadero. Frente a viejos secuestros del Nazareno por
parte de diferentes credos e iglesias, reclamamos el derecho a un acceso a su persona y
obra desde las ciencias humanas. Podríamos distinguir, pues, entre el Jesús de la Vida o
de la Calle y el Jesús o Cristo de la Iglesia; ahora bien, la interpenetración ab initio de
elementos humanos o históricos y elementos míticos y/o religiosos es tan clara, que
deberemos optar por una vía media. Comencemos ya por este planteamiento
hermenéutico intermedio e intermediador.
[-.] Frente a un mundo de hombres que se autodefinen frente a la mujer como no-
rajados, Jesús el Gran Rajado: se raja no sólo como Mesías político sino como Héroe
antiheroico, siendo rajado en canal por sus heridas; abierto, rajado de par en par, Jesús
únicamente no se raja en su propia Abertura y Raja viva (cfr. la raja-herida del costado
curiosísimamente interpretada por Przywara como «vagina»!). Es así como Jesús —el
Hijo de Dios— llega a serlo tal: maternidad virginal (virginidad maternal) de todo creador
que, como Jesús, se abre o raja a «Dios» (- inspiración del Espíritu de Sabiduría
femenina). En este

33
• sentido, Jesús no es Dios (Padre) enfrentado tradicionalmente a l Diosa Madre, pero
tampoco es —como el Ser de Parménides— el inerte, atado o encadenado hijo de la
Diosa Madre como Destino. En verdad, Jesús se subleva contra el Destino, sí—aunque
para asumirlo y transformarlo finalmente en su propia destinación y vida asuntora de la
muerte—. [...]
Quisiera finalizar, sin embargo, con una breve consideración sobre la radicalidad del
cristianismo y su figura-límite. La radicalidad proveniente del escatologismo nazareno ha
sido simbólicamente traducida por la Gnosis como un modelo destructivo de las «obras
de la Hembra», en el sentido de la fundación de una actitud apocalíptica y libre-
celibataria contraria a obras, creaciones y procreaciones mundanas. Y si, por una parte,
este gnosticismo se encuentra en obvia contradicción con todo lo dicho sobre la asunción
cuasi femenina de la vida, por otra parte, indica bien su extremo peligro en el radical caso
cristiano: el de identificarse el creyente o seguidor con el propio Cristo. Aparte de ser ello
teológicamente rechazable y psicológicamente in
flacionario de la propia personalidad así «hinchada», el peligro histórico procede realmente de una pretendida
fiel imitación de Cristo que, aparte no tener respeto suficiente por el Salvador, confunde lo simbólico con lo real.
Dicho de otro modo, puédese seguir considerando antropológicamente a Cristo como un modelo: pero, como
todo modelo, ha de ser tomado en su realidad simbólica de tal, y no como pétrea nueva tabla de ley a cumplir al
pie de la letra. El tomar a Jesucristo de este modo ha conducido a muertes, castraciones, agresiones, sorpresas y
desilusiones sin cuento. Uno no es el/un Redentor (al menos yo): buena forma para entrar en cordura (aunque,
espero, no para escapar del tema!). En vez de tomarlo literalmente, la visión de Jesucristo como un modelo
lingüístico o lenguaje de vida nos lo ofrece en su verdadera perspectiva de orientador general de actitudes,
talantes y valoraciones (pues que ahora Dios no dice Ser sino Valor).
Esta visión hermenéutica de Jesús y el cristianismo nazareno nos coloca, además, en la justa posición
respecto al sentido-límite que obtiene en nuestra simbología. Que Jesús representa el sentido-límite quiere decir
dos cosas. La primera es un aviso cínico para quienes quieran ingenuamente imitar entitativa o literalmente al
Redentor: el que hace lo que hizo Jesús acaba pagándolo con la muerte. Es como una heterodoxa norma negativa:
la Cruz viene a decirnos cómo acaban los redentores en este irredento mundo, al mismo tiempo que es un juicio
contra él. La segunda ofrece una última apertura a dicha cuestión y viene a decir: que la muerte de Jesús sea la
última, que no vuelva a ocurrir. Su muerte mata la muerte e intenta liberar simbólica y realmente la vida. Se trata,
por cierto, de un aspecto ampliamente explicitado por R. Girard en su consideración de Jesús de Nazaret como el
punto crítico de la historia universal en el que se quiebra la esclavitud de la violencia, el sacrificio y la muerte por
otro. (A. Ortiz-Osés, «Antropología de Jesús de Nazaret», en Mitología cultural y memorias vascas, Zero,
Madrid, 1985.)
Las «Memorias antropológicas» son un documento indispensable para comprender el
itinerario de investigador de A. Ortiz-Osés y su compromiso con la vida, los recuerdos y
contenidos de su larga andadura por el subsuelo de la historia y de su producción
simbólica. En ellas se condensan tierras, paisajes, geografías, ciudades e historias,
encuentros, sobre todo; las presencias y las latencias. La fratría. Los hilos de su ingesta y
digesta intelectual. Todo como una representación dramática y vital superada en
autognosis y recreación metodológica y estructuralmente dinámica de la vida.
La hermenéutica de la comprensión cual «comprensión del mundo»; Dialéctica como
clave de su vida; ser yo y sus implicaciones, inserencias e incidencias, ser y no-ser,
vivencia del envés y la negación; prepararse para la desligación de sí mismo, deseo de
adquirir «laica humildad». No es soportable ni posible un mundo sin cultura y sin
planteamientos auténticamente culturales, sin proyectos.

34
 refunfuñante de Mikele. A través de los muchachos/as en flor. A través del través, el envés y el revés: del otro
lado del espejo y su*opacidad oscura. A través de esta misma escritura, desrepresión de eros en logos, nupcias de
logos con Thánatos, fluencia intermitente. Y, finalmente, a través de la milenaria tradición mitológica y religiosa
almacenada en esta multinacional culturalista que es la Iglesia —la internacional catolicista—: a través de su
arcaica simbología subterránea, como la Confesión por mí sólo en un par de ocasiones impartida, y en la que uno
toca fondo marino: el mismo fondo común, propio y ajeno, de la miseria humana, la miseria que provocara el más
estremecedor cántico religioso: Miserere, mei, Deus: quia peccavi et malum coram te, feci: quoniam iniquitatem
meam ego cognosco.
¿De mis soledades provengo, a mis soledades protendo? Acaba de escribirme el profesor W. Ross, de la
Universidad de Montreal, recordándome así, contiguamente, su teoría de la soledad como método de
«pulverización» del ser compacto en un «multiverso» discontinuo, fluyente y liberado. Yo siempre pensé que mi
abuhardillamiento significaba la reunificación, más que la dispersión. Reconozco, de grado, que esto último
también se da: pues en mi «corte» transversal del mundo, puedo efectivamente recrearlo a mi imagen y
semejanza. Ahora bien, mi imagen o ¡mago ideal se diferencia parcialmente de la de Ross: mientras que éste tuvo
una infancia infeliz que trataría de «disipar», he aquí que yo tuve una infancia feliz que trato de regañar y relanzar
(e.g. con mi utopía del fratriarcalismo). La diferencia a su vez entre mi esquema y el de otros es el siguiente:
mientras que algunos tuvieron igualmente una feliz infancia sin rupturas, y por eso ahora la dispendian, yo mismo
perdí aquella urdimbre felicitaría primigenia, por causas aquí largamente reproducidas, por lo cual trato en
consecuencia de recuperarla o reuniría. O la retirada estratégica como reunificación y dispersión, intususcepción
y expresión.
¿Qué me queda en la lengua, qué en el tintero, qué en la almohada? Nada más, lector. Me quedas tú y este
diario. Lo he escrito en estos últimos 10 días: entre el 17 y el 27 de mayo de este año, aquí, entre ciases, paseos,
devaneos. No he precisado plan ni notas ni elencos: ha sido un discurso discurrente, apacible, dialógico, conmigo.
Un gozo acaso narcisista: te ruego, lector, benevolencia. Me ha salido del alma así de retorcido: perdóname el
olvido que has sufrido. Pero, aún así, has estado como hermano gemelo, con la voz en el ceño, con el alma en la
mano. También tú estás aquí incluido: eres mi compañero verdadero, amigo anónimo, discípulo alejado. Déjame
dedicarte este postrer recuerdo.
Adiós, servus, agur.
(A. Ortiz-Osés, «Memorias antropológicas», en Mitología cultural y memorias vascas, op. cit.)
Texto de hondura antropológica y proyección fraterna.
Estás, amigo, junto a los hombres, en la calle y en su pensamiento. Agur.
Cerramos esta conclusión con una breve alusión a nuestra amiga e iniciada en los
misterios de la sabiduría, María Zambrano:
Veo el futuro como un agujero: agujero del ser por el que se colará —está haciendo cola ya— la muerte. La
muerte: vieja amada, herida del ala, misterio femenino que, anudado al eros, se confronta al «principio de realidad»
y de «razonamiento». Misterio fascinante y tremendo a la vez: tránsito: ingreso. Me abro a tu abrazo esquelético a
través de los rostros del tiempo: a través de los libros, del mar y las veredas, el aire, el agua, el fuego y la natura
terrácea. A través del rostro de mi sobrinilla Maxi, que acaba de celebrar su primera Comunión o rito de pasaje, y
que se llama como la madre. A través de la música de Haendel y Mahler, de Hólderlin y Goethe, de Th. Mann y la
inigualable lírica castellana. A través de la Diosa Mari y sus metamorfosis. A través del ovalado rostro impenitente
de Sophie, la hijita demos matarlo... mas sólo en nosotros, haciéndolo descender a nuestro infierno, a esas
entrañas donde el amor germina; donde toda destrucción se vuelve en ansia de creación. Donde el amor padece la
necesidad de engendrar y toda la sustancia aniquilada se convierte en semilla. Nuestro infierno creador. Si Dios
creó de la nada, el hombre sólo crea desde su infierno nuestra vida indestructible. De ella, agotada nuestra
humana comunión, saldrá un día a la claridad que no muere, pero invisible casi, confundido con la luz, volver,
quizá, a decir a nuestro amor rescatado: Noli me tángete...
(María Zambrano, El hombre y lo divino, F.C.E., México, 1973, Col. Breviarios, 103, pp. 151-2.)
Pues todo puede aniquilarse en la vida humana: la conciencia, el pensamiento y toda idea en él sustentada, y
aun la misma alma, ese espacio mediador viviente, puede también replegarse hasta dar la ilusión de un total
aniquilamiento. Todo lo que es luz o acoge la luz puede caer en las tinieblas. Mas las tinieblas mismas quedan; es
la nada, la igualdad en la negación, quien nos acoge como una madre que nos hará nacer de nuevo. Una oscuridad

35
que palpita y de donde inexorablemente hay que renacer nos acoge, unas tinieblas que nos dan de nuevo a luz.
Dios, su semilla, sufre con nosotros, en nosotros, este viaje infernal, este descenso a los infiernos de la
posibilidad inagotable; este devorarse, amor vuelto contra sí. Dios puede morir; po
Un comentario lúcido y profundo a la frase «Dios ha muerto». María Zambrano es
portadora de integración, de superación y de recreación.
La creación íntima de A. Ortiz-Osés se desborda y concreta en poemas, mezclándose
con indagaciones científicas y estudios de hermenéutica cultural. Reproducimos
«Tiempo», «El ángel», «Mis palabras», «Pendiente», «Soledad» y «Poemática»:
TIEMPO
Un tiempo mutilado —sobre ascuas
posan tus silbos amorosos
pasan tus sorbos lacios
pesan tus años torbos.
Gélidos vientos óyense adentro
calladas voces velan el sueño
murciélagos ciegos alborotan el cerco tímidas luces dan fe del trasiego.
Cíñeme: sobre mis hombros caídos
yergue mi manto y clámide
cuelga tu ropa y vete
abandona tu silueta y huye.
Yo guardaré este rastro de nieve
con manos de cristal
—imposible salvarlo todo
trataré de salvaguardar el alma
y el andamio interior cristalizado.
Nos reencontraremos en la niebla del-bosque en el pétreo crepúsculo del alba
en las mazmorras del laberinto hueco en el fugaz memento de un momento. No sabrás nada de mí hasta saberlo
todo
nada podrán decirte las estrellas
hasta alcanzar el quicio, punto y línea exactos y seguros
que marque nuestra definitiva compañía.
EL ÁNGEL
Ángel caído —te amé
hasta consumirme en tu carne morada: mas tras los fuegos de nuestro incendio azul
queda flotando tu deletéreo cuerpo sutil —alas de pasión apaciguada, flores incandescentes, viva llama de oro de
amor inconsútil. Ángel renacido adentro
del temporal destrozo de los años. Aión —belleza concentrada y condensada impasible
pasión translúcida, pura y de cristal. MIS PALABRAS
Mis palabras son bronces sonantes
mis palabras son cobres tañentes
mis palabras son cimbales ígneos.
Mis palabras son como serpientes
tachuelas de un cielo esmaragdino
zarzuelas de un canto cristalino.
Mis palabras son azufre vivo
mis palabras son hierro esmaltado
mis palabras son sol licuefacto.
Mis palabras son como lingotes
fundidos en un homo de alabastro
refinado por ángeles y duendes.
Mis palabras son fuego abrasado

36
mis palabras son ciervo fugado
mis palabras son oro enmarcado.
Mis palabras son como lebreles
como liebres que salan prominentes
provenientes de un cado resguardado.
Mis palabras son corceles violas
mis palabras son gamos alados
mis palabras son pechos erguidos.
Mis palabras son como las flores
mustias y ajadas en invierno frío
frescas florientes en el estío vago.
Mis palabras son buques de guerra
mis palabras son lanchas de amigos
mis palabras son bucles de erizo.
Mis palabras son filtros heridos
mis palabras son mares sin fondo
mis palabras son cielos sin techo.
Mis palabras son como peces-espada
ibérica fauna de litorales húmedos
celtibérica flora de trópicos secos.
Mis palabras son gorriones públicos
como impíos gorriones que pían en alambres y cual piadosas lumbres que lucen candeleros. Que mis palabras
son herida y bálsamo
desgarrón de un ente transeúnte
y agarrón de un ente transitado.
Y mis palabras son como las vuestras
palabras machacadas y reabiertas
a sentidos de nuevo consentidos.
Son mis palabras vivas y voraces
carecientes de todo espesor muerto
vivaces porque ganan su sustento.
Son mis palabras más vivas que el hambre
que pude haber pasado de no vender mis peces en aquella niñez que me salvó el lenguaje
refrigerando mi cesto de pescado con escamado verbo. ¡Sardina fresca en cesta de palabra viva
desde Tardienta a Bilbao, desde el canal a la ría!
PENDIENTE
Clavado en cruz gamada y amarrado por clavos inclementes sin pretexto duermes la muerte, Cristo, sin
denuesto mientras se aleja aquél que tú has amado.
Absorto está tu cuerpo derramado por el espacio yerto como un texto que impregnado de un nuevo
manifiesto se hace biblia nacida del costado.
Abierto estás, Señor, y aporticado cubierto estás, Señor, sin que haya resto de
iniquidad al que no estés expuesto ni de equidad o amor no condonado.
Sólo mi amor resiste a tu contrato sólo mi desamor busca un contexto para poder
vagar aún un buen rato.
Espérame, Señor, que cierro el trato pues que la vida que amo yo detesto y prefiero
morir justo a tu lado.
SOLEDAD
¡Oh, soledad insonora
inmensidad: cómo me adentro en tu fino misterio y en tu alda de madre-mujer virgen
martirizada por el mar!

37
¡Cómo nos entendemos finalmente amada
por sobre el cerco cuotidiano
y el alparcero urbano espacio
ruin
gris! Oigo tu palpitar secreto
y tu escondido secretar aliento tibio —miel para mis colmenas alma para mis almenas
recónditas inconsútiles secretas. ¡Cómo logro enjugar tu propio juego
para acabar rodando por tu seno de esposa-esponja aterciopelada y fiel! Fieltro invidente
y filtro
vivo
de una vida atravesada por la muerte interior: recojo tus hilos deshilados con que tejer
mortaja viva
para apagar la sed.
Queda ya sólo entre tus brazos y mi piel
el alcanfor dorado y terso
del ayer.
, POEMÁTICA
Me gusta la poesía por ser textura
viva
nexo
plexo
de un devenir acrisolado en verso
de un revenir del tiempo a su convento de un advenir de espacios entreabiertos de un
porvenir de espejos asociados.
Me gusta la poesía porque es ternura
compartida
transida de acordes sortilegios verbales y alquímicas esencias de brumas y entresueños.
Mas me disgustan a menudo un poco
el pico
picopardo
de nuestros vates filósofos y necios
varios
que dan prosa por verso y verso por idea que alborotan el patio de pájaros tan tersos que
parecen pendones de políticos tiestos.
Capitósticas testas de cejas prefijadas
imponen innúmeras medallas prefabricadas a otros tantos tontos de imagen asociada.
Nadie excepto nosotros poemáticos
flemáticos
se escapa a esta paraliturgia literaria
—debemos ser imbéciles los aún inmedallados y a los que no hace mella tanto estruendo.
¿Será impiedad acaso pensar que estamos solos
arrullados de amurallados ecos medallísticos enervados de vítores y aplausos pugilísticos

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rodeados de roedores varios y corredores entrenados a fondo
sin más fondo que el hondo pecho erguido atenido a tales suplementos literarios
abierto a tales implementos tutélanos
dispuesto a tales complementos carcelarios? Acaso estas insignias límpidas
otorguen el metálico acento propio
de sus orondas voces de oradores
sin oración ni rezo ni silencio.
Acaso estas comedias frígidas sin nexo
logren traer a nuestro suelo inmenso
los auténticos sones de un rebaño
lanado
o las cornúpetas testas altivas de los bucos innecesarios
o el incensario y sus ritos turiferarios
con que disimular ciertos hedores ocres
como la propia vida anímica animada
por alcanfores loores metales y música de viento.
Amigo, queremos acompañarte por los abismos secretos, lúcidos y laberínticos de la
autoconstrucción del sujeto y de los sujetos humanos; estar contigo en soledad y
compañía, compadecernos y establecernos en relación intersubjetiva. Estar solo es
comienzo: todo adviene, especialmente la realidad nueva, inédita de los sujetos,
asentados en la oquedad del símbolo y de las historias míticas. Sueño y realización de la
humanidad concreta y vital.
La producción simbólica marca la distancia de todas las realidades no humanas;
indagar sus entrañas para encontrar el sentido constructivo y hacedor del hombre y su
historia, su inmanente trascendencia y su abismática esperanza, renaciendo siempre en
novedad y libertad, génesis, comienzo y comunicación con lo incomunicable, suspenso y
distancia en vuelo. Reconocerse sujetos en la creación y realización de los símbolos,
unidad plural de los seres vivos, proyectados siempre en porvenir, en espera activa,
utópica, posible; riempre ahí en advenimiento de presencias, en brote desde la fuente de
nueva juventud. Andrés Ortiz-Osés, indagador de la producción simbólica, caminante
científico y poeta, celebración continua de la vida y del abismo doliente del hombre. Su
obra abre una brecha en las facticidades históricas determinantes, dejando fluir por el
hueco, el agua virgen de la fuente. Su obra y su" vida son método comprometido con las
realidades que se trascienden, se inician y progreden por la muerte a la resurrección.
La cultura como fiesta y liturgia, como rito y celebración de los encuentros fraternos.
TEMA MONOGRAFICO

AUTOR ANDÉS ORTIZ-OSÉS

DOSSIER

^' Pésente dossier contiene la Autobiografía intelectual de Andrés Ortiz-Osés,

bibliografía del autor ordenada cronológicamente y una selección de artículos referidos a

39
su pensamiento y obra

Autobiografía

intelectual (Descargo cultural: un autodiálogo)

Andrés Ortiz-Osés
Procedente de mi paterno pueblo aragonés de los Monegros, aunque reviviente
infantil de la verdosa geografía vasco-navarra materna, cuéstale a uno llegar a saber que,
para decirlo con Hegel, «así como es el inicio, así resulta el fin», o sea, que las urbanas
disciplinas aprendidas después en diferentes medios académicos retornan, cíclica y
vivencialmente, a la experiencia agrícola-pastoril, rural o de populo que representa el
trasfondo o esquema trascendental kantiano de nuestra urbana cultura imperante de signo
cívico, estatal, político y abstractoracionalista. Apenas si pueden entenderse algunos de
mis abigarrados y vis cosos escritos sino en referencia, por encima y por debajo de las
academias filosófico-teológicas patrias y extrapatrias, a las experiencias rurales tales como
la heroica matanza del cerdo, la inmediata visión de la gleba erosionada, el calor/color de
un viñedo y el alma claroscura del pueblo real y sus gentes ambiguas. Las ideas cobran
así sequedad o humedad, los conceptos sensación, la filosofía cuerpo. Cassirer, el
maestro judeoalemán, me enseñó postumamente lo que ya sabía aun sin conocerlo: que
detrás de todo logos anida un mythos soterrado y, a veces, domeñado. La compresencia
lú

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Andrés Ortiz-Osés durante el Col-loqui Internacional sobre els valors heurístics de la figura d'Hermes, en la
Universidad de Barcelona, marzo de 1985
dica de la religión ritual en la niñez, mientras el eros era camuflado sólo
superficialmente en nuestras correrías, así como la política desgarrada entre dos Españas
ambas enmacabrecidas, conforman el horizonte infantil de nuestra generación o, al
menos, de mi vida.
Huérfanos, pues, de patrones y matrones —matrices— de conducta, encontramos a
trancas y barrancas algún refugio inhóspito en una cultura brindada por una escolástica
tradición religiosa poco a poco desempolvada y trascendida. La cultura se me fue
apareciendo, tras largas excavaciones, rodeos y desescombramientos-, como casa y cita
del Ser, logos mítico, alma del mundo, lenguaje. La cultura funge, en efecto, como
ámbito de mediación, reconstrucción del útero real perdido a un nuevo nivel psicosocial,
lugar de disolución y resolución de los contrarios. Dialéctica. Debo a E. Coreth (y a
Gadamer) el haberme abierto la «fenomenología del espíritu» de Hegel, haciéndome
entender que la propia dialéctica hunde su movimiento en la vida y, como viera el joven
Hegel, en el amor: sístole y diástole, alteración y ensimismamiento, afección y reflexión,
extroversión e intraversión, expiración e inspiración. Lenguaje de ida y vuelta, la

41
dialéctica —como el amor y la vida— junta pero diferencia, ajunta diferenciando y
separa para unir. Reúne y distingue. No es extraño que Aranguren, amigo y mentor, haya
definido maritainianamente mis idas/ideas y vueltas/revueltas dialécticas como un intento
por diferenciar para «con-fundir» —se trata obviamente de una aproximada redefinición
de la clásica complexio o coniunctio oppositorum de mi venerado maestro C.G. Jung.
Ello quedó bien estampado en mi trilogía hermenéutica: Antropología hermenéutica,
Mundo, hombre y lenguaje crítico, Comunicación y experiencia interhumana.
Las cosas, sin embargo, siempre suelen ser más pragmáticas. El problema de
apalabrar lo múltiple o articular lo plural no era teórico sino práctico, por cuanto se
trataba de organizar mi sagrado caos cultural. En la vieja Universidad de Comillas,
descubrí, tras C. París y junto a J. Sádaba, Torres Queiruga, T. Folian y otros, al viejo
Amor Ruibal como única salida ortodoxa y viable de atacar la escolástica desde dentro,
aunque la infiltración de Ortega, Teilhard, Heidegger, Tresmontant, Rahner o Eliade
resultó —junto a Bultmann y otros desmitologizadores— irresistible. Tanto o más
irresistibles se me hicieron luego en Roma, junto a J.A. Jáuregui, el hinduismo, Nietzsche
o el Banquete de Platón y, finalmente, fascinantes me resultaron en la Universidad de
Innsbruck los Gadamer, Habermas, Marcuse, Schaff, Apel, Fromm, Gehlen y, a
continuación, Bachofen, Jung, E. Neumann, Kerényi, Durand, el estructuralismo francés
y la Escuela de Éranos completa. Tras volver rutas, vagué brevemente cual
profesorprofeso por las pétreas universidades salmantinas, así como por la cuasi mudejar
cesaraugustana, encontrando refugio, cuando ya pensaba exiliarme, en la privada
Universidad deustense, en cuyo seno —la biblioteca Loyola— pude recomponer mi
itinerario y descubrir —ahora desde mi abuhardillado estudio bilbaíno juxta domum
Unamuno's— la ininterpretada mitología vasca. Una hermenéutica antropológica de la
cultura constituía ya mi horizonte: éste quedó plasmado en mi trilogía antropológica
vasca compuesta con los profesores F.K. Mayr, de la Universidad Portland (E.U.), y E.
Borneman, de la Universidad de Salzburgo: El matriarcalismo vasco, Símbolos, mitos y
arquetipos, El inconsciente colectivo vasco.
Demasiado trayecto para no tener que echar mano de mapas, billetes de ida y vuelta,
dialécticas y trasvases. Pero aquí estoy y en marcha: hube de echar por la borda
academicismos estériles y paralizadores, aunque sólo después de haberme pertrechado
con ellos. Ni podía, quería o sabía —arrogantes cualidades del héroe savateriano— pasar
por discípulo germano, hermeneuta oficial del reino o filósofo de imagen o salón/saloon
(aunque he sido breve componente del rock cultural de los «filósofos jóvenes», como
dejé constancia en mis colaboraciones del Diccionario de filosofía contemporánea,
editado por Quintanilla). En su vez, decidí —yo y mis accidentes o accidencias, como
ciertos problemas con mi flamante título estatal extranjero bajo el franquismo— ser yo
mismo y mi propio camino, en cuanto ello es dable, tratando de reconstruir desde mi
modo y medio, aunque con técnicas europeas, una cultura autóctona y no de cartón
piedra, copiaje, traducción o avanzadilla de adolescente en crisis puerperal. El resultado
es absolutamente ambiguo, parcial, desigual y extraño, pero real: a su través, en cualquier
caso, me he rehecho a mí mismo y también a algunos otros —signo inequívoco de mi

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sinceridad, siendo transvertido a otros lenguajes y fundando «carnadas» hermenéuticas
tan gratificantes como la de la Universidad de Braga—. Se trataba de convertir el propio
destino en destinación apropiada, así como de revertir la apropiada destinación en destino
im-propio, es decir, extrañado, abierto, enajenado. ¿Héroe? No, ya lo dije: autofidelidad.
Al héroe se le exige la muerte por deber o él mismo se acaba matando por amor (aunque
también hay hoy héroes a la violeta). No: que cada cual aguante su vela, configure su
recoveco, asuma su situación y cir

Escudu Casa Ortiz (Tardienta, Huesca)

cunstancia y suerte (sors, suerte, moira, lote-lotería): únicamente podemos ponerla
en relación y, así, coadyuvarla y coimplicarla. Pero nadie puede entender por otro su
vida y menos vivirla. Desentenderse de ajenos entendimientos —digamos: valores o
axiologías— conlleva de rechazo el no ser entendido por los propios. Son las reglas de un
juego ambivalente: conjugación de un verbo vivo en sus diferenciados modos y
modalidades divergentes. Se trataría, empero, de afirmar esta polimorfía y pluralidad, la
riqueza de múltiples modelos y hermenéuticas últimamente interpretables, sin embargo,
por su carácter biófilo. Predico pues un humanismo, sí, pero no un humanismo flaccido
sino un humanismo antihumanista, posromántico y contracultural (lo que debió provocar

43
en el sociólogo A. Orensanz su calificación de anarco-personalismo referida al propio
librito Contracultura y revolución). Soy sólo un culturalista (crítico). La cultura —y su
lenguaje— ocupa en mi discurso el rango del Ser en Heidegger, de la Realidad en Zubiri,
del «ángel» en Rilke, de la Idea en Hegel o de la Diferencia en Derrida: podríase
considerar como el husserliano mundo intersubjetivo de la vida o relatividad
trascendental. Un largo proceso de hermeneusis, un interlenguaje o médium amniótico
intercalado entre la vida y la muerte denunciada, la muerte y el renacimiento, y que trata
de reconciliar ambas orillas. La cultura es ella misma el lenguaje y el lenguaje cultura:
mediación numinosa, mana intermitente, tótem y tabú: tótem de identificación (y
diferenciación) y tabú cargado de ambivalencia, por cuanto anatemático para el ignorante
y salvador para el cultivador (ambiguo sentido y sinsentido de la cultura políticamente
asociada al poder, pero, también, metapolíticamente destructora del profano/profanador y
salvadora del creador o recreador).
Tengo en consecuencia una concepción casi sacerdotal de la cultura, pero no
eclesiástica. El filósofo como primer sacerdote comunitario de la divinidad (Marco
Aurelio), por cuanto el creador se desposa con el Alma del Mundo, con su peligrosa
belleza, relacionalidad u horizonte de inteligibilidad y armonía incandescente en devenú.
No es extraño que sacerdocio (laico o pagano, es decir, secular) y cultura (profunda)
lejos de enajenarse se correligan, ni que el filósofo y el creador suelan ser frecuentemente
célibes, a su modo y manera anárquica, por su casamiento con la Psyche tou kosmou
(Anima mundi) y recreación de su misterio procreador.
Hijo de la Gran Madre, el filósofo se sitúa en ese «vacío» que constituye la cultura
en cuanto hiatus entre nosotros y las cosas, proyectando en él su liturgia barroca y su
política de un fratriarcado ideal. La cultura, en efecto, trata de contener el flujo vital,
condensarlo, desplazando a la muerte y asumiéndola transpuesta y conjurada. Entre la
vida cantada por Ortega y la muerte vivida por Unamuno, el filósofo de la cultura trata
de moverse intercalando sus poemas en prosa, exudando sus conceptos, soñando
artilugios y simulacros ideales. Por ello, toda auténtica escritura cultural resultará algo
enmarañada, ya que se precisa una labor o «esfuerzo de la concepción» (Hegel). Lo fácil
es como lo facsímil: no interesa la duplicidad. Sólo lo complejo, oscuro y aun inverosímil
posee el interés propio de la vida y su exuberancia cristalizada en configuraciones de
sentido pregnante. La vida es intriga y nudo; la escritura y el pensamiento, laberintos de
las passiones animae, pasiones lógicas, peripecias y metamorfosis, urdidumbre.
Me gusta —esté o no a la moda— el adjetivo protogriego de «catactónico» en su
significación de «catafórico» referido un día por el colega Subirats a lo que hago (una
hermenéutica catafórica: Catahermenéutica). La catáfora, en efecto, es el movimiento
complementario de la metáfora como tránsito de la naturaleza a la cultura: ahora se
trataría de reconectar —catábasis— la metáfora muerta de nuestra cultura con la vida y
sus inconscientes aguas madres, con el Hades y la Lethe, con lo oculto por cuanto
ocultado. La nueva filosofía hermenéutica

44
 como asombramiento por la «sombra» o sombreado trascendental del mundo (se
vislumbra la «sombra» de Trías). Por supuesto que me gusta el avión y tomar aire y
fuego, pero preciso de la tierra y del agua para «estar». Por eso me gusta, increíble,
Bilbao: porque es una ciudad no precisamente «podrida de belleza» como Venecia, la
amada hasta las llagas, sino —paralelamente— una ciudad de belleza podrida: pútrida.
Pero es lo que acaso necesita un tiempo todo creador para su obra: aguas pantanosas,
gérmenes, ciénagas, materia putrefacta de la que rescatar la piedra preciosa o filosofal,
fango, lodo y barro que modelar, mater-materia prima que incubar, matriz del logos a
encarnar, ámbitos incandescentes, lugares limítrofes y peligrosos. Es la materia de la
forma y de sus formaciones. Me tengo por un antihéroe melancólico que regrede a las
aguas madres para progredir —no para quedarse allí—. Por eso defiendo, frente a la
dialéctica pregresionista del heroico héroe solar-patriarcal (Hegel-Marx) y frente a la
dialéctica regresionista del antiheroico héroe lunar-matriarcal puro (propia de la
orientalizante juventud pasotista, así como del talante fijado del radical deshumanizado),
la dialéctica de los contrarios, es decir, la afirmación del «entreacto» que representa la
cultura en la ambivalencia y ambigüedad de su complexio, coniunctio o coimplicación de

45
los contrarios reasumidos. Una postura que auna tanto al Jung más lúcido como al más
lúdico anarcoculturalismo (cfr. al caso G. Calvo), pero implicando a Hólderlin, medio
Nietzsche y todo Bachofen: autores aún predilectos. (A ellos adjuntaría,
provocativamente, la figura-límite de Jesús de Nazaret, el Cristo, en la indescriptible
escenografía de su relativismo cultural, transvaloración de los valores y asunción de la
sombra, el mal, la negatívidad y la muerte. Pero este es otro tema —un tema mayor—
que traté en trabajo aparte.)
No mucho más me resta añadir. Extraexiliado en el franquismo y casi intraexiliado en
este posfranquismo, he encontrado un refugio cultural adecuado a mi alma en el País
Vasco, mi país matriarcal exacerbado, así como en la Universidad de Deusto, que me
confirió el título de «bonzo aristotélico» (en la jerga académica: catedrático)
recientemente. Y, si bien la cultura liberal establecida suele adolecer aquí de menor grado
de abstracción, ello suele estar suplido por una mayor y más profunda vivencia de
arquetipos culturales, transmitidos por una cultura popular de interés, a juzgar por su
acallamiento centrípeto, más extraespañol que español. La parcial impregnación popular
de algunos de mis estudios vascos en la cultura viva, me han sacado de mi torre de marfil
y posibilitado un gratificante —sólo a veces doloroso— tacto y contacto real. Por otra
parte, Deusto me ha posibilitado, desde mi arribada por mediación de mi malogrado
amigo J. Manzana y de J. Echarri, un reducto desde donde ejercer mis oficios de un
modo marginal (no necesariamente marginado). Esta marginalidad se debe tanto a ciertas
autoimposiciones semi-filosóficas, que tienen que ver con la dialéctica de la creatividad y
mi modo de vida, como a imposiciones propias del contencioso Madrid-Euskadi, así
como a los tics de cierta neoprogresía seudorracionalista que ven en mis «mitologías» el
rencor, lo demoníaco o la muerte. No han leído estos últimos el libro último del maestro
de Habermas, A. Lorenzer —Das Konzil der Buchhalter. Die Zerstorung der
Sinnlichkeit—, para lograr entender que nada resultaría hoy más contracultural,
corrosivo y vanguardista que una auténtica misa barroca o ciertas procesiones rituales
populares. Ante tanta debilidad mental y atraso cultural reincidente, he acabado
últimamente, tras mis colaboraciones con Mayr y Borneman, por aliarme a mi aire con la
Escuela posjungiana de Éranos, poniéndome bajo la batuta/pipa sagrada del rumano M.
Eliade: nuestra religión es la católicognóstica (somos dalinianamente católicos,
apostólicos, romanos y rumanos). Al menos aquí, con estos «gnósticos», puedo
compensar el seco/necio agnosticismo tardío de tantos caletres fríos que nos circundan.
Declararse gnóstico significa a este respecto declararse abierto: pues si la evolución de la
mater-mateña ha llegado a albergar en sus alvéolos la entera mitoutópica humana y su
imaginería colectiva, ello es señal y símbolo de que la materia supera a la materia, la
realidad a la realidad y el mundo al mundo: una superación no necesariamente ad extra o
progresionista, sino por intususcepción y ad intra. Así pues, fínitud sí, mas no
confinamiento. Seguiré fiel a mis viejos arquetipos y mitologías celebrados en el oratorio
familiar de mi infancia y revividos inesperadamente con la feliz confratría, en la que
conviví cuasi religiosamente los lujuriosos años 60 en pleno Tirol austríaco. Eran los años
de la mezcla viva: Rahner y Marcuse, Buñuel y Visconti, Gadamer y Habermas,

46
Bachofen y Jung, Jesús y Nietzsche, Haendel y los Blues, Th. Mann y O. Paz,
Malinowski y Rof Carballo, V. Propp y Lévi-Strauss, Heidegger y Barandiarán.
Un esplendor en la yerba —sólo a veces fumada— emerge de aquella década
sagrada. Moriremos con sus imágenes fundidas. A veces renace: tal el resplandor en el
agua que aún puede observarse en los «decadentes» Congresos de la Escuela de Éranos
en Ascona. Cofundados por Jung e integrados por gentes como Kerényi, Eliade, Durand,
Portmann, Corbin, Zimmer, Neumann o Hulmán, Éranos se reúne, en torno a un espacio
vacío o abierto a un tiempo plenario, bajo la advocación del «genio» o «espíritu
desconocido» de un lugar deslumbrante junto al lago Mayor. He podido recorrer los
lugares mágicos en los que Jung compuso sus mejores páginas, sen tarme en el sitial
desde el que Kerényi escribiera sus laberínticos estudios sobre el laberinto
(Labyrinthsíudien), contemplar los vasos griegos que entreviera E. Neumann en el
museo del judeo-ruso Sr. Rosenbaum, acudir a la mimesis del clown Dimitri, charlar con
el inquieto Eliade o el calmo Durand (que me conferiría el preciado título de chantre de
la Diosa vasca Mari), divisar la mansión de E. Fromm o acudir a Casa Analta para
reencontrar los viejos ambientes tolstoianos, la presencia ausente de A. Bebel y H.
Hesse, los restos del comunismo paleocristiano de Monte Venta o las ruinas del convento
laico teosófico «Fraternidad», del paraíso matriarcal fundado por el psicoanalista O.
Gross o de la orden templaría y la masonería mística que harían las delicias de mi
cofrade F. Benimeli. ¿Qué tiene en común todo este popurrí? Un sentimiento de
desagravio agrario, una tierra fosforescente, un esplendor en el lago Mayor —el
esplendor que atrajera a S. George—. Es el Sur del Norte —andrógina residencia residual
que hace juego con nuestra invertida situación de ser Norte del Sur y yacer junto al
fulgor originario del mar—.
Dejémoslo empezado. A estos límites no acceden los pensares sino los sentires.
Mezclador de ideas con sentimientos —lo mismo que mi extraño hermano mezcla
oligoelementos— y atizador del mito agazapado al lagos, no puedo sin embargo dejar de
referirme al oprimido fondo psicoantropológico de nuestra cultura occidental. Nos educan
para la impasibilidad —impasible el ademán—, o sea, para el heroísmo y la virilidad
fascista. Mientras que nuestros héroes y dioses indoeuropeos son impasibles, he aquí que
las arcaicas Diosas Madres agrícolas mediterráneas eran pasibles, como la vida
embarazada de la muerte endógena o endógama, el ser agujereado de devenir, la esencia
desgarrada por la existencia, la sustancia por los accidentes y el sentido por el sinsentido.
Asumirse a sí mismo es hoy rebelarse contra la muerte enajenada y asumir la muerte

47
Dr. Bernal, Sra. Bomeman, E. Bomeman y A. Ortiz-Osés (de ¡zqda. a dcha.)
propia, la feminidad autorreprimida, el sinsentido revertido. Al final yace el principio:
la escena originaria, la fusión de lo masculino y lo femenino, el misterio fascinante del
amor y el misterio tremendo del dolor (Bataille vio bien esta conjunción mítico-mística).
Por eso es preciso reafirmar el origen religioso —que no eclesiástico o dogmático— de la
existencia, so pena de reconvertirla en heroísmo fatuo (sic el llamado realismo heroico).
La juventud joven ha reaccionado ante esta fatuidad de una existencia apuntalada en
impasibles-imposibles heroísmos: su respuesta es la pasibilidad, la pasión y el pasotismo
(una idea, empero, sin dialéctica vuelta ni revuelta). Un fenómeno paradójicamente
religioso-regresivo en el corazón congelado y disecado de nuestra civilización. Cansados
de interminables luchas por imposibles ecos, aburridos de las «conquistas» y abrumados
por deberes incluso hedonistas, la propia concepción masculino-femenina de la vida está
sufriendo un corrimiento significativo: pues ya no se trata de que el hombre conquiste a
la mujer heroico-caballerescamente, ni de que ésta así se lo exija a aquél o bien tome el
papel de heroína; hombre o mujer, por cuanto personas totalizadas andróginamente —es
decir, que han asimilado correspectivamente su ánima y su ánimus—, precisan de una
nueva redefinición, lo que parece llevar consigo una descolocación de los clásicos roles
de la familia patriarcal basada en la compulsión repetitiva del ponerse en el lugar de papá
(o mamá). La vieja desgarradora dualización masculino-femenina de la vida, paradigma
de otras desgarraduras, ha de dar cauce a una hipercompleja red de compórtenlas
plurales, polimorfos, diversos, transgresores. Llevamos máscaras intolerables, somos
portadores de imagos ajenas, proyectores de axiologias caducas, obturadores de energías
que pugnan por configurarse. Tupidas redes asfixian nuestros lenguajes. ¿Salidas? Si no
fuere posible hacia afuera, habría que buscarlas hacia dentro: hasta tocar el propio fondo
camuflado. Para ello se requiere rasgar los velos para velar sus pliegues, transitar
subterráneos por entre los acantilados de la propia y ajena flora viva, contener la manía

48
iconoclasta de la aniquilación por la hermenéutica de la interpretación: el recorrido
hermenéutico, en efecto, es iniciático: transforma, muta, recrea. El viaje al corazón de la
materia y a los bajos fondos representa, sin duda, una catarsis de ilusas ilusiones y, en
consecuencia, un pesimismo ontológico. Este pesimismo es la condición de posibilidad de
un plausible optimismo psicológico: ver el otro lado del espejo posibilita una revisión de
aquesta orilla. Pero esta revisión crítico-críptica sólo es factible en soledad: en el mejor
de los casos, en soledad acompañada. Tal soledad —o, solitudo!— es la figura misma de
la muerte en vida (o de la vida en muerte), figuración del Tiempo. Soledad acompañada
y Tiempo espaciado-despaciado —lempo filosófico— como figuras de la recreación del
mundo.
Posdata. El lector insatisfecho podrá saciar su curiosidad malsana sobre aspectos y
respectos de mi generación e itinerario en mi reciente Mitología cultural y memorias
vascas (Zero, Madrid, 1985). Para una última visión de mi hermenéutica madura, remito
a mi Antropología simbólica vasca (Anthropos Ed. del Hombre, Barcelona, 1985);
finalmente, y para una introducción a mis lenguajes, cfr. el estudio del profesor Caminero
«El idiolecto discursivo-estilístico en la obra de A. Ortiz-Osés» (Letras de Deusto, enero-
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Inéditos o en preparación:
Cultural hermeneutics (síntesis de diferentes trabajos del autor y de F.K. Mayr),
Portland, University of Portland (en preparación).
Erótica cultural (recolección de artículos breves) (inédito).
Ideas para poemas (inédito).
Interpretación de la Sabina de J.L. Borau (preparado para la edición del
•»uión) (en prensa).
La nueva filosofía hermenéutica. El correlacionismo de Amor Ruibal y la Escuela
de Heidegger, tesis doctoral en Hermenéutica presentada en el Instituto I Filosofía de la
Universidad de Innsbruck (texto castellano unido al texto alemán «Hermeneutik der
Philosophie von Amor Ruibal») (inédito; parcialmente publicado en artículos de revista).
Baskische Mythologie, Analytische Psichologie (Berlín) (en prensa).
Sobre A. Ortiz-Osés
ARANGUREN, J.L.L., «Presentación» a Comunicación y experiencia
interhumana, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1977.
CAMINERO, J., «El idiolecto discursivoestilístico en la obra del pensador A. Ortiz-
Osés», Letras de Deusto (Bilbao), enero-abril.
LÓPEZ LIQUETE, M.aF., «Hermenéutica antropológica y crítica literaria», Mundaiz
(San Sebastián), n.° 25, enero-junio, pp. 18-24.
LORENZO, R., tesis sobre la hermenéutica de Ortiz-Osés defendida en el Dpto. de
Antropología Filosófica de la Universidad de Barcelona, bajo la dirección del Dr. F.
Goma.
ORENSANZ, A.L., «Antropología hermenéutica. Filosofía entre la disolvencia y la
sensatez», Arbor (Madrid), LXXXVIII, n.° 343-344, julio-agosto, pp. 131-3; y en Ortiz-
Osés, A., Antropología hermenéutica, Madrid, Aguilera, 1973.
—, «Hermenéutica antropológica», en Anarquía y cristianismo, Madrid, Mañana,
1978.
SOTO, M., «La antropología hermenéutica como método», Estudios (Madrid),
1980, enero.

65
 SUMARES, M., «Cultura e dialogica: urna apresentagao de pensaments de
OrtizOsés», en Antropología hermenéutica (ed. portuguesa), Braga, Eros, 1983.

TEXTOS

Y NOTAS

Simbología de nuestra cultura

Andrés Ortiz-Osés
Quisiera partir de una constatación previa: que hablar de (nuestra) «cultura» no
indica hablar sólo de nuestras ideas, pues entendemos por cultura el modo de habérselas
el hombre con la realidad; de aquí que el acceso a la realidad sea, siempre ya, cultural, ya
que la realidad comparece como interpretada, mediada, trabajada. Llamamos «cultura»
precisamente a esa mediación: la cultura, que especifica al hombre, se instala en ese
hiatus entre la realidad y nosotros —hiatus, hueco, distancia en libertad como liberación
del atenimiento a la inmediatez que caracteriza al animal (A. Gehlen)—. Así pues,
examinaré la cultura en cuestión —nuestra cultura— como lo que es: como un lenguaje,
reentendiendo a su vez «lenguaje» no como mera articulación de ideas sino como
articulación subyacente, o sea, como forma de vida (lebensform: Wittgenstein,
Habermas). La experiencia antropológica que un lenguaje cultural dice, es plural, y ha de
ser expuesta en un modelo multifactorial, cuyo nivel determinante en última instancia está
constituido por el nivel psicosocial; en efecto, todo cuanto decimos y hacemos se realiza
en ese lugar de intersección de individuos y sociedad.
Situado mi discurso, accedo ahora a introducir el concepto de lo «patriarcal» con que
califico y, en parte, descalifico a nuestra cultura occidental. Calificar a nuestra cultura de
patriarcal es calificarla, en primer lugar, de racionalista: en nuestra cultura racionalista se
da el paso de la vieja concepción de la realidad como potencia-energía (femenina) a la
conceptuación como acto-poder (masculino); y así, mientras que aún en la mitología
vasca se vive la realidad como transida de energía (adur) que transita como «mana» por
las cosas bajo la omnipujanza de la Gran Diosa Madre Mari o Amaya, encargada de
equilibrar esta

66
 Andrés Ortiz-Osés
energía homeostáticamente, en el pensamiento clásico griego se interpreta la realidad
como «ser» estático. Este vaciamiento y disecación de la realidad como energética en la
realidad como «ente», se corresponde con el correlativo disecamiento de las originarias
divinidades ctónico-terráceas en los nuevos dioses inmóviles-abstractos (cfr. el dios
aristotélico como mero motor inmobilis final y ya no originario), así como en la
consecuente reducción del intercambio de bienes al cambio de dinero, de la dynamis en
dínamo, de la esencia en «essence» y de la tribalidad en un Estado de «derecho» que
subsume al individuo bajo la idea general de ciudadano sujeto de derechos abstractos: es
el paso de una experiencia totémico-matriarcal de la vida bajo la Diosa Omniparens —
omniparidora y omnipariente— a la experiencia totémico-patriarcal de la vida bajo el
Dios Omnipotens —ya no omnipujante sino omnipotente o todopoderoso, cuya
secularización es nuestro Estado—.
A un primer nivel de presentación general podríamos caracterizar nuestro estado de
cosas como basado en la dominación de los valores matriarcal-femeninos de la vida por
los patriarcal-masculinos: agresividad, competitividad, apropiación, conquista (ideal
caballeresco), falicismo. El autoritarismo inherente a nuestra civilidad se basa, como vio
Horkheimer, en la denegación, opresión y represión de la propia feminidad, de modo que
esta opresión-represión del principio masculino dominante sobre el femenino dominado,
puede interpretarse como simbólica o paradigmática de nuestra cultura, la cual basa su

67
virtud en una perentoria actitud patriarcal («virtus» viene de «vir»). Asumir la propia
feminidad renegada y resimbolizar nuestra cultura desimbolizada, aparece entonces como
tareas prototípicas para poder regañar nuestra creatividad fenecida. Mas antes de entrar a
proponer hipotéticas soluciones y disoluciones, quiero organizar mi discurso por partes:
se trata de delimitar el concepto de lo matriarcalpatriarcal, así como de su realidad o
realización. Comencemos:
El factor fundacional greco-cristiano
El comienzo de nuestra cultura patriarcal occidental se sitúa en la cosmovísión griega.
El corpas de la metafísica clásica da cuenta de un desplazamiento de las categorías
matriarcal-naturalistas por las nuevas patriarcal-racionalistas, de modo que logos suplanta
a mythos, nous a eros, el ser (on) al devenir (génesis), eidos a aisthesis, la esencia a la
existencia, la forma a la materia, el acto a la potencia, lo nominal-abstracto-espacial a lo
temporal-sensible-verbal, la definición y delimitación a lo indefinido e ilimitadocaótico
(apeiron). Este disecamiento de la Natura comophysis emergente (natura naturans),
divinizada aún en los presocráticos, en mera natura naturata (natura como essentid) se
corresponde con la desvalorización de las viejas categorías material-matriarcales (materia
viene de «mater») por las nuevas formal-patriarcales (Platón propone en el Timeo, 50,
cd, la caracterización de la «forma» como in-formación patriarcal frente a la devaluada
«materia» pasivo-plural matriarcal, mientras que Aristóteles hablará en la Ética a
Nicómaco, 1,13, de que las pasiones a-lógicas deben obedecer a la razón —logos—
como a un padre). Este desprecio de lo material-sensible-receptivo-plural se corresponde
con el desprecio heleno de la mujer, metonímicamente simbolizada por la materia natural,
por parte del varón y sus virtudes activo-formadoras. Ahora bien, el lenguaje de la
filosofía clásica y sus categorías dualistas (dualidad que privilegia al miembro lógico-
patriarcal) sólo puede entenderse como articulación simbólica de una experiencia
antropológica coimplicada. En efecto, la preeminencia de las categorías masculino-
racionalistas no expresa sino el dominio de los invasores nómadas indo germanos los
cuales, procedentes del Cáucaso y del Danubio, invaden a partir del 2000 a.C. Grecia y
alrededores, destruyendo la cultura aborigen mediterránea de signo matriarcalagrario: es
la cultura indogermana patriarcal la que impone sus nuevas categorías agresivas (logos,
razón, Zeus, Apolo) a la cultura sedentaria mediterránea con sus diosas de la
fecundidadfertilidad, la divinización de las fuerzas cíclicas naturales y sus cultos
dionisíacos. J.J. Bachofen ha descrito perfectamente el advenimiento de la era patriarcal
simbolizada en el nuevo héroe Orestes, el cual, con ayuda de Apolo, conculca el viejo
derecho «natural» de la consanguinidad materna imponiendo el nuevo derecho
arbitrariofictivo «cultural» de la consanguinidad paterna (cfr. la Orestiadd). Y.G.
Thomson ha categorizado este paso de un incierto matriarcalismo aborigen mediterráneo
(de origen afroasiático) a un cierto patriarcalismo indogermano, que se impone en
Occidente, por el paso de la categoría-tipo Moira a la de Nomos: mientras que la
categoría típicamente matriarcal-mediterránea de Moira mienta no sólo el «destino»
general natural sino el particular de todo hombre que viene a este mundo y al que, como
hijo de la Madre Tierra, corresponde en suerte o lotería un lote de terreno que se

68
sorteaba (Moira significó destino, suerte y agro sorteado), la categoría típica patriarcal-
racionalista o indogermana de Nomos, que suplanta a aquélla, significa ley y
racionalizacióndelimitación de un campo ahora propiado.
24/ANTHROPOS

69
 Si ahora volvemos al segundo factor cofundacional de la historia occidental, o sea, al
Cristianismo, nos encontramos con una evolución paralela de un estado de religiosidad
popular de signo matriarcal-naturalista (religión popular hebrea en Mesopotamia) a un
posterior estadio patriarcal-racionalista (monoteísmo de Abraham a partir del 2000 a.C.).
Como ha demostrado F.K. Mayr, entre otros, la primitiva religión popular hebrea fue

Mermes, Heracles y Atenea (s. IV a.C.)

politeísta y su panteón regido por una trinidad al frente de la cual estaba la diosa Elat,
su esposo El y un hijo (Shaddai). A partir del nomadismo abrahámico se impone la
preeminencia del Dios-Padre El, que, en su exclusivismo, belicosidad y celos, no admite
otros dioses, rebajando las fuerzas naturales a «meramente» naturales: así hay que
entender la lucha consiguiente de Moisés contra los dioses de la fertilidad y el culto a los
«materiales» de que están fabricados dichos Baales. Jesús de Nazaret representa, a
nuestro propio entender, un paréntesis o, si se prefiere, un cierto resurgimiento de la vieja
religiosidad popular hebrea de signo matriarcal, ya que la nueva religión por él predicada

70
no es la Ley antiguo-testamentaria, sino la nueva vieja ley del amor incondicional
simbolizado en el Espíritu Santo, el cual fue originariamente interpretado por Gregorio
Nacianceno, el Pseudoniseno, Agustín, etc., como la Gran Madre Eva, es decir, con los
atributos de la Gran Diosa Madre. En verdad, el propio amor predicado-practicado por
Jesús de Nazaref adquiere caracteres «creacionales» que superan la mera
«productividad» y, así, el amor neotestamentario obtiene sentido aun como
incorrespondido. Pero la genial teoría y praxis nazarenas quedan vaciadas en la Iglesia
oficial, en la que el amor originario (hesed, ágape) se devalúa en mera caridad, mientras
la jugosa divinidad predicada por el Cristo se reconvierte en el Dios patriarcal abstracto-
inmóvil («Deus est ipsum esse abstractum»; Tomás de Aquino). De este modo y
finalmente, vence en Occidente oficialmente la línea de pensamiento que va de la
derecha aristotélica a la derecha hegeliana, quedando relegada la izquierda aristotélica y la
izquierda hegeliana al inframundo del materialismomatriarcalismo que, como herético,
transita en nuestros pensadores hispano-arábigo-judíos medievales con su cuasi
panteísmo y. fresco naturalismo. Como ha mostrado E. Bloch, la descalificación de la
Materia (Mater Formarwn) por la Forma, significa la alienación-enajenación de nuestra
Común (comunalismo) Naturaleza (naturalismo) Sensible (sensibilidad: Feuerbach) por
parte, diríamos nosotros, de una Forma entendida como Formación cultural y social
(psicosocial) patriarcal. Pero antes de sacar conclusiones apresuradas, conviene enmarcar
la cultura greco-cristiana, que constituye nuestro mundo occidental, en el eje de una
evolución aún más general.
La paralelidad de la evolución onto-filogenética
Se trataría ahora, brevemente, de enmarcar el desplazamiento señalado de las
categorías matriarcal-naturalistas por las categorías patriarcal-racionalistas en el origen de
nuestra cultura occidental, en el esquematismo más general, y que le sirve de falsilla, de
la evolución ontogenética o individual y filogenética o de la especie humana.
De acuerdo a las investigaciones de la escuela jungiana de Éranos, y muy
especialmente al psicoanalista judío Erich Neumann, la evolución ontogenética o
individual del niño al hombre funciona como paso de una situación originaria «urobórica»
de cuasi incesto con la Madre, a su posterior diferenciación, separación, racionalización,
distinción y desapego. Este paso de la coimplicidad del niño con el Inconsciente
matriarcal-femenino a su posterior consciencia críticoracional de signo masculino, está
bella y reiteradamente narrado en el mito del nacimiento del héroe patriarcal que,
venciendo al inframundo mítico-mágico de lo matriarcal-femenino (simbolizado en el
Uroboros o dragón-serpiente que se muerde la cola inmersa en las aguas genesíacas de
las cavernas), se eleva, es

71
 pada fálica en mano, al supramundo celeste de la razón clara y distinta como héroe
solar individualizado. El héroe patriarcal, cuyo prototipo es Heracles, procede por
desprendimiento de su útero materno (Heracles viene de «Hera») fundando nueva
genealogía: en los diversos mitos del Huevo Cósmico este héroe separa los cielos (yema)
de la tierra (clara), simbolizando así la separación de los extremos que cohabitan en la
escena originaria del coito parental. Ahora bien, este héroe que se interpone entre la
madre-tierra y el padre-cielo, accediendo así a su propia toma de consciencia fálico-
racional desidentificándose con la Madre e identificándose en el Padre (y lo que
representa arquetípicamente: el poder, la ley-norma, la cultura vigentedominante, la
razón), patentiza que su propio eros masculino proviene de un eros femenino (o Hera)
más fundamental: es la tesis de la baste feminity de acuerdo con la cual el falicismo
masculino originario depende de la Gran Madre, pues el Hijo es primero el falo de la
Madre (cfr. el mito de Isis y Osiris). El mysterium fascinosum ac tremendum, lo
numinoso, es originariamente matriarcal-femenino; y ello no ha de entenderse de un
modo meramente mitológico sino también biológico: la materia genesíaca femenina no
solamente es que informa al feto hasta la quinta semana, sino que ella misma puede
reproducirse sin ayuda de semen masculino (cfr. Die Verweiblichung ais Schicksal?,
Herder).
Si del esquematismo de la evolución ontogenética pasamos al de la evolución
filogenética o de la especie, nos encontramos hoy con que la vieja hipótesis de que la
evolución individual repite a la colectiva ofrece nuevos argumentos en su favor. De
acuerdo con las hipótesis equivalentes de E. Bornemann, O. James, D'Eaubonne y otros,
podemos reconstruir nuestra historia específica de acuerdo a un proceso de
diferenciación, racionalización y mascuünización del Paleolítico al Neolítico. En realidad
podemos distinguir una doble evolución paralela: por una parte, podemos hablar en el
Paleolítico del tránsito de una «Magia de la fertilidad-fecundidad» en favor de la especie
específica y originariamente femenina (verificada en la presencia de diosecillas de la
fertilidad, Venus de la Gravette, vulvas y conchas encontradas) a una posterior «Magia
de la caza» en favor del individuo ya específicamente masculina (aunque en dependencia
y referencia a la originaria Magia de fecundidad-fertilidad exclusivamente femenina (cfr.
al respecto el relato de Frobenius en A. de Riencourt, así como el hecho de que los
chamanes masculinos revelen formas femeninas). Paralelamente, en el Neolítico se
puede reconstruir el proceso que va de unas sociedades agrícolas de signo matriarcal (la
primitiva agricultura de azada es femenina) a su posterior masculinización-racionalización
basadas en la apropiación masculina de la agricultura como agricultura de arado, así
como en la racionalización, tecnologización y comercialización que llevan al nacimiento
de la ganadería (que viene de «ganar», como pecunia de «pecus»). Tanto en la evolución
ontogenética como en la hipotética evolución filogenética parecemos confrontados a un
mismo rictus antropológico: el paso de lo indiferenciado a lo diferenciado, de la
naturaleza a la cultura, del inconsciente a la consciencia, de la tribalidad a la Estatalidad,
de Moira a Nomos. La generalidad de un tal esquematismo, sin embargo, hace necesario
el anclaje en campos más circunscritos a partir de los cuales sea acaso posible hablar con

72
más exactitud de las categorías de lo matriarcal-patriarcal, cuya delimitación es necesaria
si es que quiere tener algún sentido propio la adjetivación de «patriarcal» a nuestra
cultura occidental. Los trobriand de Malinowski y los kabyla de Bourdieu nos servirán
perfectamente ad hoc.
Verificación de lo matriarcal-patriarcal
Elegimos el estudio sobre los trobriand de Malinowski como escenificación de una
sociedad matriarcal con su correspondiente cultura naturalista. A pesar de las acotaciones
realizadas de Jones a Ortigues, la sociedad trobriand se nos ofrece como verificación
concreta de una estructura psicosocial matriarcalista: en efecto, la madre y lo que
representa no solamente es el centro de la vida a un nivel mitológico y psíquico, sino
también a un nivel económico-social, ya que es el clan materno el depositario de la
herencia y su comunicación, de modo que el padre no sólo no cuenta psicológicamente
(pues no se admite su real efectividad generadora o específicamente procreadora) sino
tampoco social-económicamente (en el sentido de que trabaja para sus oikos matriarcal,
o sea, para su madre-hermana a quien va a parar su herencia). La presencia del hermano
de la madre (tío materno) como autoridad es relativa y delegada por su hermana. En todo
caso el padre real carece de la verdadera autoridad respecto a su hijo real, del que, como
dice Malinowski, no es sino un buen compañero. Todo esto, más el lento y «natural»
destete del niño respecto a su madre, así como una peculiar libertad sexual, hacen de la
sociedad trobriand un lugar en donde el complejo de Edipo como conflicto hijo-padre por
la «obtención» de la madre resulta anulado o relativizado; según nuestro autor, el
complejo de Edipo es típico de nuestra sociedad occidental «edípica» basada en la
represión patriarcal de lo matriarcal que queda, de este modo, conflictualizado del modo
más negativo.
Si nuestros contemporáneos trobriand de Oceanía sirven de verificación al complejo
matriarcal, nuestros vecinos los kabyla de Argelia sirven para ejemplificar nuestro
prototípico complejo patriarcal. P. Bordieu ha ofrecido un tablado de la sociedad y
cultura kabyla dividida entre la simbólica femenina de la «honra» tabuizada y la
simbólica masculina del «honor» como pundonor (nif), a cuyo servicio aparece aquélla.
La honra femenina es, así, honra-de (honra-del honor propio del varón). A su vez el
honor masculino, en cuanto «pundonor», aparece como el amor propiamente tal, es
decir, como amor propio. Las propiedades de este amor propio son sintomáticas: la
propia casa, la mujer y los fusiles (pues los fusiles sirven precisamente para defender el
honor propio de la honra apropiada). Todo el universo del discurso kabyla, su axiología y
economía, gira en torno a la categoría dominante del «honor»: es bueno lo que es bueno
para su incremento, y malo aquello que lo deshonra. A partir de esta tipología kabyla, los
discípulos de P. Bordieu —Boltanski y Miceli— han aplicado la misma reja simbólica a
nuestro mundo occidental, llegando a la conclusión de que su gramática psicosocial
profunda aparecería dicotomizada entre las categorías patriarcal-masculinas dominantes
sobre las categorías matriarcal-femeninas dominadas (y así, nuestra propia cultura y sus
«carreras» aparecen dicotomizadas entre el polo patriarcal-dominante propio de la cultura
«dura» —técnicos, terratenientes, políticos, militares— y el polo matriarcal-dominado

73
propio de la cultura «blanda», propia de las carreras de letras o eclesiástica). Con ello
estamos medianamente preparados para preguntarnos por última vez por la posibilidad de
hablar con sentido de lo matriarcal-patriarcal.
Matriarcalismo y patriarcalismo como estructuras psicosociales
Tras tan largo rodeo, creemos poder estar en condiciones de hablar de
matriarcalismo-patriarcalismo con sentido, siempre y cuando sean considerados como
estructuras psicosociales en las que los elementos ginecocráticos o de prepotencia o
pujanza de la axiología matriarcal-femenina ofrezcan la suficiente impregnación (tal es el
caso trobriand). Podríamos hablar entonces de lo matriarcal-patriarcal corno de tipos
realideales en el sentido weberiano, y las aportaciones de Nietzsche (dionisíacoapolíneo),
Scheler y, sobre todo, E. Fromm (tipo oral-matriarcal versus analpatriarcal) podrían ser
reintegradas en un modelo complejo cuya categorización fundamental ha sido realizado
por otro jungiano perteneciente al Grupo Éranos: G. Durand (cuyas «estructuras
antropológicas de lo imaginario» han sido objeto de parcial formalización por L. Apostel).
De acuerdo con G. Durand podríamos hablar de estructuras esquizomorfas o diairético-
patriarcales (heroicas) frente a estructuras profundas o místico

Mercurio como Virgen

matriarcales (estructuras antifrásicas).
Pero asimismo podríamos categorizar lo matriarcal-patriarcal con ayuda de E.
Neumann: creemos que la ambigüedad fundamental de ambas estructuras psicosociales

74
reaparece bien en la equiparación del arquetipo matriarcal-femenino (anima) con Eros-
Thanatos (el eros expansivo coimplica a thanatos como dinamismo de reversión al útero
materno: la Madre Natura como Origen y Fin, Paridora inicial y Reparadora final), así
como respectivamente del principio patriarcal-masculino con el arquetipo del «animus»
en cuanto coimplica consciencia racional —cultura vigente, o sea, como «principio de la
reaüdad» (en su sentido positivo o realizador y negativo o represor)—. De este modo,
pensamos resolver fundamentalmente el «enigma» del arquetipo matriarcal de la Gran
Madre en su profunda ambivalencia de Vida y Muerte, Eros y Thanatos, Amor y
Destino. Esta ambigüedad esencial al simbolismo y realización de la experiencia
matriarcalista de la vida se extiende obviamente a la propia teoría del «derecho materno»
de J.J. Bachofen, cuya obra fuera paradójicamente aprovechada primero por el
nacionalsocialismo alemán (Thanatos) y, posteriormente y ante el evidente falocratismo
hitleriano, por la Escuela neomarxiana de Francfort (Eros); y esta misma ambigüedad
contamina al arquetipo nietzscheano de lo dionisíaco que, coimplicando a la vez
caracteres erótico-expansivos y caracteres thanático-crueles, obtienen una
sobredeterminación o retroproyección de ciertos caracteres belicosos propios ya de la
mitología aria.
Conclusión: fratriarcalísmo y androginia
La ambigüedad es también histórica: podemos considerar con Horkheimer a la
experiencia prehelénica de la Naturaleza omnipujante como una experiencia fascinante
pero terrible; es la experiencia de una Super-Objetividad (la Madre Natura) imponiéndose
a una visión que la internaliza y vive subjetivamente o de un modo matriarcal urobórico.
Con la emergencia histórica de la racionalidad individual en nuestra civilización patriarcal
occidental, es la Subjetividad la que impone su ley a la naturaleza devastada y sojuzgada
(es la era de un Subjetivismo objetivado). Habría llegado la hora de la
«intersubjetividad»: frente a un matriarcalismo naturalista (erótico-thanático) y a un
patriarcalismo racionalista (con sus conquistas pero su profunda esquizofrenia y
malestar), se trataría de fundar un fratriarcalismo capaz de internalizar recreadoramente
las diferencias (ánimaánimus) y capaz, por lo tanto, de asumir en nuestro caso la
feminidad renegada. Esta internalización de lo matriarcal-patriarcal tanto a nivel
individual como colectivo o social, significa un acto de afirmación de la autoctonía que
encuentra en el viejo mito denegado del andrógino la enarración de su utopía. El principio
de la androginia significa preconizar el principio de la dialéctica nietzscheana de la
compenetración de los contrarios —fundamental principio estético (que viene de
«aisthesis») de la «biasociación» (Koestler) como baremo coimplicado en todo acto
auténticamente creador (en el que llevamos a cabo una regresión a nuestro inconsciente
que posibilite caleidoscopizar y recrear las relaciones in praesentia que comparecen
rígidas y estereotipadas al nivel superficial de la consciencia)—. El temido incesto, la
fijación a la Gran Madre, la reversión de nuestro complejo patriarcal deja de ser la
tentación, el diablo, el mal (como lo es en Mendel), para reconvertirse en potencia de
nuestra impotencia, fuerza e inspiración (en este sentido, es sintomático el miedo
freudiano exacerbado ante la vuelta de las Madres y el incesto, pero es significativo que

75
el propio psicoanálisis ortodoxo haya de admitir un cierto «complejo matriarcal» en los
grandes creadores: Sócrates, Cristo, Leonardo, Nietzsche, Wilde, Mann...).
Frente a la castración matriarcal y a la deflación del yo que comporta el querer
penetrar en los misterios matriarcales (Edipo lo intenta y pierde sus ojos-razón), y frente
a la castración patriarcal y a la inflación del yo que reporta (Ikaro muere por querer
elevarse hasta el sol), el fratriarcalismo implica la asunción de la no-castración. Frente a
los valores elemental-naturalísticos, los valores trascendental-racionales, frente a los
ídolos de oro de la Tribu y al esperpento vacío del Estado, los valores personales —la
persona como totalización, internalización y lugar de consensus radical—. Frente al
eterno retorno del Pasado mítico y al progreso lineal de un abstracto Futuro utópico, la
afirmación histérica del Presente: de un presente ausente, agujero, límite, insumisión,
quicio desquiciado. A. Orensanz ha denominado esta actitud de insumisión de la
intersubjetividad como «anarcopersonalismo»; se trata de la afirmación de la Fratría
como engullidora de Patria y Matria.
.. .Pero hay también una forma casi ortodoxa de decir la heterodoxia. Lo diré
kantianamente: matriarcalismo sin patriarcalismo es ciego; patriarcalismo sin
matriarcalismo, vacío. Frente a la dialéctica hegeliana por superación, en donde el
segundo miembro (la mediación: Vermittlung) racionaliza el primer miembro (la
inmediatez natural) hasta hacerlo desaparecer en el tercer miembro o síntesis
(desaparición teórica que parece implicar la desaparición práctica o violenta), la
preconizada dialéctica nietzscheana por compenetración de los contrarios quiere decir lo
siguiente: que Apolo diga a Dionisos, que Logos diga a Eros y no que lo contradiga, que
la Forma (Formación Social) diga, comunique o comunalice a la Materia, que la
racionalidad articule a la irracionalidad. Porque la racionalidad patriarcal es el mero medio
y mediación, mas la «irracionalidad» —en cuanto vivencia y celebración de la razón— es
el fin y meta de la vida.
Nota sobre la gnosis
Andrés Ortiz-Osés
Toda nuestra tradición filosófica occidental se basa en el optimismo griego que
juzgara el mundo como «cosmos», es decir, como «ordo» y de-limitación. El
agnosticismo contemporáneo racionalista es una continuación, con un gramo de
escepticismo, de dicha afirmación lineal o plana de la realidad: una realidad que, como en
la Biblia, es vista como «buena» y positiva (alianza grecocristiana). Pero la
«inconsciencia» de esta actitud racionalista resulta obvia si tenemos en cuenta la
negatividad y el «mal» inherentes al mundo: éstos no son, frente a los clásicos de nuestra
civilización, meros «accidentes» sino correalidades ontológicas (lo que uno aprende sin
ambages ni subterfugios a partir de cierta edad y decadencias precisas).
Ha sido la Gnosis —los gnósticos— quien tomara absolutamente en serio el «mal»,
llegando a descalificar este mundo como «inmundo» y «pleno de caca» (así traduciría la
fórmula del Corpus Hermeticum: pléroma tes kakías). El mundo, en efecto, es una
negativa emanación/condensación de lo divino, una creación de un demiurgo demoníaco,
una realidad atenazada por un «destino» empecatado (heimarmene) y un ámbito

76
dominado por «arcontes» y «cosmocrátores» crueles.
La relación gnóstica entre el Dios trascendente y su inmanente contrapunto opaco en
el mundo material, se concibe como una descensión de la originaria Autoconsciencia
divina a su degenerado proceso de «inconscienciación» en las creaturas, lo que es
simbolizado felizmente por la «mordedura» o «herida» que la Realidad —personificada
en el Hombre— sufre por parte de la mítica Sierpe, dragón-perro o demonio (una
«mordedura» que, a la vez que adormece o inconsciencia, opera de aguijón o espolón
para poder tomar consciencia del estado de alienación presente). En otros textos paralelos
y correspondientes, la Gnosis presenta un proceso inverso: la Inconsciente Divinidad
feliz sufre un proceso de «conscienciación», humanización o rarefacción/condensación,
cuyo producto es el mundo del hombre: la consciencia humana es, así, la escena del
desgarramiento de lo divino (la «mala» consciencia, la culpa y pena, el empecatamiento
por lascivo o soberbio conocimiento). Finalmente, y para completar el cuadro, el grupo
gnóstico maniqueo presenta en absoluto dualismo dramático la confrontación entre el
Dios supremo y la Materia oscura negativa, sin mediación ni solución de continuidad
(excepto en nuestra horrorosa situación humanomundana de «mezcla» y «confusión» de
los contrarios).
Resulta obvio en la Gnosis la visión negativa de una realidad mundana vista
positivamente por el clasicismo grecocristiano. Mas también resulta escapista cierto
posicionamiento anti-material y anti-mundano en nombre de un puro Principio lumínico
divino. Pero es asimismo claro que, en lo que respecta al mal, la Gnosis lo toma bien en
serio: su compresencia es absoluta.
Quisiera en esta breve nota, sin embargo, ofrecer una revisión de la Gnosis que, a
partir de Joñas, Jung y Puech, ofrece una especie de interesante metódica existencial en
la reconstrucción experiencial de la vida. En esta «Gnosis dsoés» (Gnosis de vida), la
superación de una realidad empecatada o, mejor, alienada, como es la nuestra en el
mundo, no se realiza adialécticamente como en ciertos textos maniqueos sino
dialécticamente: no hay superación de los «eones» (nuestros mundos y submundos)
sino transitándolos, es decir, a través de su iniciático tránsito/transición (metamorfosis,
patibilidad, Durchquerung). El bellísimo ejemplo gnóstico de la «llama» que traga/engulle
—asume— la materia puede, ciertamente, ser entendido o bien como mera catarsis
ascético-espiritual o bien como real asunción/consunción de la luz al través mater-
materialista de la cera ardiente. A este respecto cabe citar aquí la hermosa definición de
E. Neumann sobre el auténtico héroe: «el héroe auténtico no es un matador ni represor,
sino un transmutador y salvador» (Kulturentwicklung und Religión, II, 1). Esta
28/ANTHROPOS

77
 Gnosis es, así, concienciación de lo inconsciente, dialéctica viva, recreación.
Podríamos poner en correlación este esquematismo gnóstico con su propia visión
mitológica de una realidad dialectizada entre el Nous o Dios rector originario y la Epínoia
o «concepción» femenina: he aquí que el principio heroico masculino (Nous) se
refracta/quiebra —herida simbólica— en y a través de la Epínoia femenina como
relación/lenguaje/imaginación o mediación de caída y elevación, ida y vuelta (por ello

78
Tertuliano tradujo brillantemente la Epínoia femenina intermediadora de Dios y Mundo
como «iniectio», término que no acaba de entender el propio genial H. Joñas en su
«Gnosis» clásica y que, a mi parco entender, ha de interpretarse como «in-iectio», es
decir, como «yección», mediación creadora, diseminación: lo que queda refrendado por
la homología entre dicha Epínoia femenina cual Sofía madre, Espíritu femenino —
ánima: alma: psique— y Hermes-Gabriel intermediadores andróginos entre Dios y la
Tierra. De este modo se funda la dialéctica entre el espíritu —pneuma— y el alma —
psique—, Dios y Diosa, Nous y Epínoia, Razón e Imaginación, Procreación y
Creación).
Estos dos últimos términos me llevan brevemente a una última consideración. He
aquí que en la Gnosis clásica, si bien se afirma como figura final el «Dios desconocido»
bajo la simbólica del Padre, no es menos cierto que, entre los valentinianos, dicha figura
es recubierta por los caracteres de lo «abismático», «prepaternidad» y «autopaternidad»
que encuentra su mediación degenerada en el seno de la Madre de Vida (Sofía). Dicho de
otra forma, la Gnosis clásica no diviniza la patriarcalidad de tipo humanomundano, ya
que ésta representa una decadente procreación: ello explica que la «culpa original» se
haga provenir del negativo querer ser padre procreador, tal y como se narra en el mito de
Abatur que ataca a su padre para ponerse en su lugar. Este último acto es en la Gnosis un
acto de envidia y concupiscencia negativas, o sea, un acto pecaminoso de
individuación/independencia perversa por cuanto prepotente y corrupta, pues que se
quiere engendrar más corrupción. La

79
 Ángela Molina en el film La Sabina de J.L. Borau.
Foto F. Grau
ruptura con el patriarcalismo intramundano es, así, explícita y consecuencia de la
ruptura gnóstica con el propio mundo. Frente a lo que podríamos irónicamente llamar
«paternidad responsable» aludida, basada en la entrada en el juego clásico del mundo y
sus límites («peros» como de-limitación griega), la Gnosis parece proponer en ciertos
textos llamados no sin razón «libertinos», una especie de «irresponsable» creación o
creatividad dialéctica im-productiva fundada en la categoría de «horos» como tránsito/
transición, mediación, lenguaje de ida y vuelta, diseminación (cfr. el dios Hermes como
dios inseminativo/diseminativo, pero no generativo sino regenerativo/recreativo).
Tenemos, pues, que ante la negatividad del mundo caben dos opciones: la ascesis o huida
y la asunción/transitación al través crítico de su estercolero a la búsqueda de la mítica
Perla perdida cual «ánima» en pena atrapada. Pues ante la carne mala cabe, en efecto,
una doble moral: su denegación y/o transición de acuerdo al dicho cuasi maniqueo «la
carne a la carne, el espíritu al espíritu» (degeneracionismo asumido).
Creo que la genialidad de la Gnosis, tantas veces ocultada por nuestro decadente
pensamiento clásico y neoclásico, está en la visión desgarrada, trágica y mala del mundo:
ante su opaca subrealidad cabe una respuesta plana (lo que podríamos denominar la
lineal «procreación» patriarcal) o bien una respuesta lúcida, crítica y corrosiva pero
creativa (lo que podríamos denominar la «creación» como fatalidad reasumida y con-
jugada cínicamente). A partir de esta última delincación gnóstica, por nosotros aquí

80
solamente entreabierta, es posible una revisión de nuestra realidad de signo transversal
cuya más bella expresión se encontraría en las gnósticas «Odas de Salomón», en las que
el «ángel caído» y «alma en pena» que es el hombre afirma: «Se maravillarán los que
me vean, pues soy de otro linaje y sexo». Caídos en el mundo somos, efectivamente, de
otro linaje —¡divino!— y de otro sexo (pues aunque parecemos hombres somos
«hombres/hembras», hombres heridos por la sierpe matriarcal y su seductiva/ sediciosa
«in-yección» —véase supra—.
De este modo, finalmente, creemos acercarnos a lo que podríamos denominar una
Gnosis cristiana. En efecto, se reasumiría del modo susodicho la clásica crítica que el
cristianismo aduce con plena razón al gnosticismo: la mediación antropológico-mundana
(cfr. la teología del Verbo encarnado). La encarnación significa, desde luego, un
correctivo a la pura Gnosis desencarnatoria y anti-cósmica. Pues se precisa la positiva
mediación de la mater-materia para todo acto de creación y recreación. El creador no es
sino el hombre libre que libera la materia, es decir, el hombre libre capaz de asumir la
mater-materia como lenguaje de iniciación. Pero asumir la carne —encarnación— es
asumir el dolor, el pecado y el mal, lo que sólo es posible/factible por amor: por un amor
metamorfósico y recreador. De esta guisa y por último, el amor, que en el Poimandres
gnóstico es causa de muerte, reaparece simul como causa de vida: de vida y muerte,
muerte y resurrección: palingenesia.
La Gnosis cristiana reconstruye la mera Gnosis cínica en Gnosis agapeística: pues
no hay mejor crítica al mundo y sus atributos que el amor. ¿O el amor cual corrosivo
gnóstico? Tal cual comparece oblicuamente en los neotestamentarios textos del
Nazareno... Amar es compadecerle). Estar en el mundo aún sin ser del mundo.
P.D. Además de las obras clásicas de H. Joñas, C.G. Jung y Ch. Puech sobr la
Gnosis, citaremos en castellano: JJ. López-Ibor, Freud y sus ocultos dioses (Planeta,
Madrid, 1975), que incluye un capítulo sobre la Gnosis y otro sobre el Jung gnóstico
(siquiera algo desvaídos).

81
ANTHROPOS/29
La interpretación de mitos, relatos y leyendas
Andrés Ortiz-Osés
Frente a la hegemónica cultura de signo burgués-individualista, la tradicional cultura
popular nos ofrece en su lenguaje mitosimbólico una articulación de la experiencia del
hombre en el mundo en sus situaciones más arquetípicas o significativas. He aquí que

82
dicha cultura popular ofrece en sus mitos, relatos, leyendas y cuentos nuestra reprimida
experiencia antropológica del sentido, proyectada en un Imaginario social comunitario
que nos sirve de Memoria colectiva. Pero se trata de una cultura marginal, oral, herética
y sumergida, cuyo Inconsciente es visto desdeñosamente por la Consciencia dominante.
Precisamente el cuento vasco intitulado «La sal o el rey» (Gatza ala erregea) da cuenta
simbólica de la oposición entre el sentido consentido (la vida, representada por la sal
«femenina») y la abstracta razón masculina reinante (representada por el rey}. Que el
sentido matriarcal-femenino de la vida es más importante que la razón patriarcal y su
seca verdad establecida, resulta obvio.
Para el gran folklorista ruso V. Propp, la cultura popular —el folklore— ha de
situarse no en el marco de la literatura aristocrática de autor, sino en el ámbito del
lenguaje creado comunalmente. Por nuestra parte, consideramos aquí como
prácticamente intercambiables a efectos de significación antropológica, los mitos, las
leyendas, los relatos y los cuentos: todos ellos condensan y proyectan una cojnún
experiencia antropológica, unas mismas situaciones diferenciadas de habérselas con el -
sentido (y sinsentido), una arquetipología personificada en animales, vegetales, dioses,
mortales y minerales vivenciados como vivos. Un mismo destino humano recorre sus
avatares y entramado simbólico, si bien las

83
 circunstancias multiplican las encrucijadas. Un mismo diferenciado drama humano
expuesto al través dialéctico de un lenguaje de ida y vuelta, en el que se entrecruzan
duendes, drasgos, hadas, númenes y suertes. Y un mismo pensamiento mítico-místico,
«totémico» y «coimplicativo» basado en el principio de la Similitud: de este pensamiento
míticomístico valen los postulados de lo cualitativo frente a lo cuantitativo-métrico, de la
homología acausal frente al principio de causalidad, del «gnosticismo» del sentido frente
al «agnosticismo» positivista de la razón y, finalmente, de la no-dualidad (coimplicación
de los contrarios) frente al dualismo clásico racioempirista del tercero excluido. En el
mito se lleva a cabo ejemplarmente, como ha visto Lévi-Strauss, la resolución simbólica
de un dilema, es decir, lo que podríamos denominar como la comunicación de lo
incomunicado por excomunicado o excomulgado en nuestro mundo «civilizado». Que,
precisamente por ello,1 el mito representa un reservorio de «pensamiento salvaje» —en
el sentido de aún no domesticado— es obvio: Jung denominó a este resto y reto crítico
que la mitología ofrece frente a nuestra razón unidimensional como «función
compensadora».
Así pues, la mitología y demás relatos mitosimbólicos ofrecen una especie de
axiología: en ellos proyectamos y vivenciamos los «valores» personificados de nuestra
lucha cotidiana por la vida. A pesar de la mutua coimplicación reseñada, podríamos
establecer empero un rudimentario esquema diferencial entre mitologías, leyendas y
relatos (cuentos) del siguiente modo: mientras que una mitología es más «nacionalista» o
expresiva de los arquetipos de un pueblo (arquetipos universales, pero diferenciados en
su encarnación concreta en cada cultura o «forma de vida»), las leyendas representarían
transacciones o pactos psicosociales simbólicamente camuflados; por su parte, los relatos
(cuentos) ofrecerían en su cotidianidad mágica una mayor cercanía a los generales
problemas psíquicos inmediatos. Ahora bien, en lugar de seguir por esta vía distinguidora
y sus diferentes escuelas en litigio, reintegremos los temas de la cultura popular —mitos,
leyendas y relatos— en su común estructura de significación antropológica. En efecto, de
acuerdo con lo dicho, mitos, leyendas y relatos se articulan en torno al proceso de
hominización o humanización psicosimbólica, es decir, en torno al tema dramático de la
«psicosocializáción» a partir de la articulación (racionalización) de lo irracional,
simbolizado como proceso de personalización o reconciliación de los contrarios: es el
arquetípico tema de la «iniciación» de la vida a través de la muerte asumida
heroicamente (cfr. de Van Gennep a Campbell). Por ello el héroe —los héroes— es
personaje central de mitos, leyendas y relatos: a través de sus peripecias, avatares y
metamorfosis asumimos nosotros nuestra propia «sombra»: todo héroe se confronta en
irremplazable lucha con el dragón —dragón matriarcal y dragón patriarcal—. En el
método y desenlace de tal lucha se especifican entonces los diferentes modos de entender
la vida: el antihéroe oriental asimila pasivamente el «ánima» matriarcal-femenina
(Shakti: cfr. Buda) sin luchar fálicoagresivamente, mientras que el héroe patriarcal-
occidental mata al dragón espada en mano. Entre uno y otro, de lo que se trataría
modélicamente es no de matar ni ser matado sino de asimilar, integrar o asumir
(Aufhebung, interiorización homeostática) el dragón matriarcal (ánima) y el dragón

84
patriarcal (ánimus) que todos —hombres y mujeres— llevamos dentro, realizando así
una coimplicación andrógina de ánima femenina y ánimus masculino en cada persona.
Un proceso que podríamos calificar de fratriarcalización
30/ANTHROPOS

85
 mis huesos también echó
en un gélido lugar,
y en un lindo paj arillo
me convertí y a volar!
(Fausto, Escena XXV)

(lucha del invierno y el verano y sus metamorfosis simbólicas). O la leyenda de

Teodosio de Goñi, que señala ya el medieval paso o transición simbólica entre el viejo
fondo matriarcal-naturalista («incestuoso») y el nuevo advenimiento patriarcal-
racionalista esquizomorfo o desligador/liberal (Teodosio mata a sus padres y al dragón
mítico con ayuda del héroe S. Miguel), fundando un nuevo «ordo» genealógico, jurídico
y religiosocristiano, así como una racionalidad irreligada. Finalmente, se encuentran en el
folklore vasco relatos (cuentos) que, como el de Beñardo, posee una rica intrahistoria en
el folklore campesino europeo: se trata, en ocasiones, de una cancioncilla en la que se
narra vivazmente la «superación» del dragón matriarcal y patriarcal (madre y padre) por
parte de un pequeño o joven protagonista-héroe, que logra «superar» a madre y padre a
través de la típica ayuda mediadora de su hermana cual «ánima» femenina (sóror
mística, compañera, Ariadna, Beatriz, etc.), reconciliando así su propio ánimus heroico
masculino con su gemela ánima hermana femenina (nótese además el proceso de

86
iniciación y/o rito de pasaje como viaje al país de la muerte, del que vuelve regenerado y
reanimado por el ánima). No me resisto a ofrecer aquí la breve formulación que da de
ella Goethe en su genial Fausto, y que dice así:
de lo matriarcal y patriarcal (fratriarcalismo).
Permítaseme una breve pincelada sobre la cultura popular vasca, representada por
mitos (como el de Mari), leyendas (como la de Teodosio de Goñí) o cuentos (como el de
Kastillopranko, por mí mismo oído similarmente en Braga). Tanto la lengua vasca (el
euskera) como su lenguaje simbólico remiten a un trasfondo o sustrato pre-indoeuropeo
caracterizado por un cierto «tono» matriarcalnaturalista y comunalista que se enfrenta
a nuestra cultura indoeuropea oficial de signo patriarcal-racionalista e individualista.
Puede hablarse, por lo tanto, aunque con extremas cautelas, dada la inútil polémica
levantada por cuestiones terminológicas al respecto y malentendidos fatuos, de un cierto
«matriarcalismo vasco», que no debe malinterpretarse raciopositivistamente con un
burdo «matriarcado» del que no tenemos comprobaciones científicas. Incluso podría
hablarse de una tensión matriarcal-patriarcal, al modo de Dumezil, en el interior de la
propia mitología vasca en la que, sin embargo, y como podrá comprobar el lector, el
arquetipo vasco del numen o divinidad matriarcal-femenina Mari, personificación de
Ama Lur (Madre Tierra), es nuclear (integra luna y sol femeninos, y «carda» o «rotura»
con su mágico peine sagrado las hebras y surcos de un Destino contenido en su brujeril
espejo lunar). He aquí que su carácter «monstruoso» para la visión patriarcalracionalista
exige un proceso de iniciación hermenéutica: pues en la imago arquetípica de la diosa
vasca Mari tenemos una reminiscencia de los viejos cultos lunar-agrarios a la Diosa
Madre protomediterránea, anterior al advenimiento de los cultos patriarcales al sol, la
razón y el Ser-Dios celeste (cultos estos últimos que darán origen a una civilización
edípica en la que su propio héroe —Edipo— acaba siendo, como mostrara E. Fromm,
víctima expiatoria matriarcal del patriarcalismo occidental y de su dramática prohibición
—que no articulación— represora del incesto [cfr. Malinowski]). Junto al gran
mitologema de Mari se encuentran relatos folklóricos como el de Txelemon, en el que se
dramatiza el tiempo ¡Mi hermanita la pequeña

87
ANTHROPOS/31
¡Oh, la zorra de mi madre que a mí la muerte me dio, y el tunante de mi padre que
mi cuerpo se comió!
He aquí simbólicamente representados los elementos del relato: el dragón matriarcal y

88
patriarcal negativos (absorbentes, castradores, atrapadores), la ambigua positividad del
ánima femenina simbolizada por el hada-hermana que da sepultura (refugio) al héroe y,
finalmente, la superación de aquéllos —la mnfeíte— con ayuda de ésta —la vida— a
través de un palingenésico proceso de re-generación o muerte-y-resurrección que
conduce a la salvación o liberación (imagen del pájaro y el volar independiente de los
padres, ahora internalizados como ánima hermana y ánimus heroico propio). Podríamos
hablar aquí, simbólicamente, de una estructura matriarcal y patriarcal negativas,
superadas por un fratriarcalismo positivo.
Una última referencia al fondo matriarcal-naturalista vasco. Yo pienso que, en
general, ofrece una estructura positiva, biófila o vitalista. Frente a la cosmovisión ofrecida
por el Cancionero Navideño estudiado por J. Prat, en el que el mundo divino de la
autoridad «masculina» se superpone represoramente al submundo humano de sumisión
«femenina», aquí nos encontramos con una axiología eco-feminista o gin-ecológica
crítica del ordo patriarcal vigente. Ahora bien, cabe naturalmente una reinterpretación o
apropiación política del matriarcalismo vasco como una especie de «matriar-carlismo»
ideológico, tal y como a veces se ha mal-interpretado por el poder vigente en el País
Vasco. O incluso cabe una pérfida vivencia apocalíptica y desintegradora del
matriarcalismo vasco como violento matriarcal-irracionalismo necrófilo por parte de
ciertas fratrías del nacionalismo radical, cuya identificación libidinal regresivo-incestuosa
con la propia Madre Tierra (Ama Lur) resultaría hístero-neurasténica (no se olvide el
antropológico caso de ciertos hístero-neuróticos que niegan al «padre» —
simbólicamente, a la «razón»— haber tenido parte en su concepción). Pero también
quisiera denunciar, para desmarcarme de toda política establecida, la patriarcal razón
de Estado, incapaz en su abstracción de asumir la diferencia, racionalizar lo irracional e
intermediar fratriarcalmente. He aquí que la importancia de la mitología —en este caso,
vasca— es algo más que mero folklore al uso, pues que constituye un acceso de
entendimiento y comprensión al «alma» (a veces en pena) de un pueblo.
Mitoutópicas posibles y ademanes impasibles (cultura popular
y lenguaje nacional)
Andrés Ortiz-Osés
Nota bibliográfica: La mejor recopilación del folklore vasco se debe a J.M. de
Barandiarán (Obras completas). Para su interpretación, cfr. A. Ortiz-Osés/
Borneman/Mayr, Símbolos, mitos y arquetipos (Ed. La Gran Enciclopedia Vasca), así
como El matriarcalismo vasco (Universidad de Deusto) y El inconsciente colectivo
vasco (Ed. Txertoa). De reciente aparición, Mitología cultural y memorias vascas (Ed.
Zero) y Antropología simbólica vasca (Anthropos Ed. del Hombre). Para una
introducción a la interpretación, recomendaría J. Prat, La mitología i la seva
interpretado (Barcelona, 1984).

89
 Las impasibilidades
Hay dos ademanes impasibles: el ademán impasible, pero posible y posibilista, del
racionaüsmo europeo, y el impasible y, entre nosotros, imposible ademán irracionalista
oriental. Mientras el primero, heroico, llega a la impasión por la expansión egoica
vencedora o dominadora de toda movediza realidad caótica, el segundo, antiheroico,
accede a la impasión por la impasión a tergo del noyó, el nirvana, la no-acción y el tao.
«Cuando un hombre duda, matará»: tal es el veredicto zenbúdico sobre la cartesiana
duda metódica occidental y, por ende, mortal. «Cuando un hombre no duda, muere»: tal
es nuestro propio veredicto occidental sobre la in-dubitable alma oriental. Así que la
impasibilidad eurorracionalista vence en la pasión al pathos, el dragón, la Esfinge —
símbolos todos de la duda viva o viviente: por eso el yo occidental, que hace impasible-
imposible al «otro», define a la realidad como estático ser dominable (objetivable). Al
contrario, el alma-ánima oriental nácese impasible-imposible a sí misma en extática
muerte («nada») sin padecimiento ni merecimiento: nostalgia del paraíso inindiferenciado
(Chuang Tzu).
culturas «octónicas» o «catactónicas», vertebradas en torno a las categorías
«pathocéntricas» o de compadición de la natura agrícola y sus lunaciones, potencias,

90
devenires y posibilidades-pasibilidades. Ni vencimiento occidental del dragón ni
engullimiento oriental por él: dialogía de mundo y hombre, movilización libidinal,
coimplicación de vida y muerte, muerte y regeneración. La iniciación en los misterios
matriarcal-femeninos y su simbología recreacional del sentido en con-fluencia con el
sinsentido. Aquí es donde hemos ubicado el sustrato cultural vasco (véase El
matriarcalismo vasco).
Zeus alcanzará en el Olimpo su impasibilidad, mientras que ni el entronizado Dios
cristiano ni el Buda hierático ríen ya. Sólo ríen las Diosas, como Demeter la cretense,
pues la risa es procreadora. Héroes y dioses son o llegan a ser impasibles; las Diosas —
como la Mari vasca metamorfósica— y su cortejo de demonios «clónicos» son pasibles,
como la mater-materia en ellas/ellos sacralizada. Por eso en Occidente el Dios oficial
aparece como el triunfador impasible a costa de nuestra pasibilidad: «es Dios todo lo que
nos pasa, todo aquello de que no hemos triunfado» (Yourcenar). Dios nos pasa, es decir,
nos sobrepasa: sólo la Diosa nos traspasa. He aquí que los héroes preedípicos asumían
aún el viejo destino (Moira): Edipo será el que «acabe» con él, así como con el Enigma
de la vida, al resolverlo y disolverlo. Desde entonces la máxima axiológica vigente será la
expresada por la impávida Carlota al pávido Werther: «sed hombre»: impasible. Justo la
inversión de la más arcana máxima de iniciación arcaica: «sed cual mujer»: pasible.
La com-patibilidades
Las pasibilidades
¿Qué queda? Entre ambas impasibilidades respectivamente occidental y oriental
quedan, culturalmente, algunas pasibilidades: antropólogos y mitólogos, de Propp a
Kerényi, nos hablan de las Y bien, ¿dónde estamos ahora nosotros? Unos cuantos se
anclan en nuestro hierático pasado orientalizante, desencantados y atenidos a un
impasible pasotismo: anarcomísticos. Otros, los más, luchan políticoculturalmente por
arribar al ser europeo desde el que superar, definitivamente, nuestras pasiones
celtibéricas. Pero casi nadie parece vivir el presente pasible/posible, com-patibilizando
pasado mítico y futuro utópico. En verdad se olvida que no podemos acceder al ser-en-
Europa si previa o concomitantemente no accedemos a un estar-inter-nos. La categoría
de «estar» no sólo es tipifícadora de la hispana concepción del mundo frente al ser
eurorracionalista, sino que empalma con el actual discurso latinoamericano y con el
trasfondo cultural preindoeuropeo «pathocéntrico» antes aludido y reflejado en la vieja
cultura vasca.
Estar: la categoría pasible-posible de nuestra cultura (que Eliade me evocara en
correlación intuitiva con la enigmática «covada»). Con ella mentamos la
compatibilización o compadición de nuestras pasiones, tal y como se articulan en la
cultura de nuestros pueblos diferenciados, cual autóctono lenguaje materno urdido de
símbolos, mitos, arquetipos, axiologías y folklores. Pero he aquí que, en vez de vertebrar
un lenguaje hispano de lenguajes, nuestra incomunicada cultura nacional no ha logrado
en la transición más que refundar patriarcalmente la lengua castellana como mero medio
tecnocrático o mecánico de intercomunicación. Mas para realizar dicha
intercomunicación la lengua —medio— precisa insertarse en un fin mucho más amplio: el

91
lenguaje que llamamos cultura como mediación e intermediación fratriarcal, o sea, como
interlenguaje de entendimiento y compatibilización de los contrarios. Hoy por hoy la
creación de un lenguaje y cultura nacional —no nacionalista—, capaz de comunicar lo
incomunicado y excomunicado, sigue siendo bien utópico: por ello el problema de España
es aún más cultural que político: sigue siendo un enigma cultural aun para nosotros
mismos por nuestro desconocimiento e incompatibilización.
Pasibles posibilidades
La actual política hispana me aparece culturalmente impasible no sólo a mitoutopías
indiscriminadas, sino a algunas realidades tan sangrantes como la vasca. folklore popular
y, al mismo tiempo, al ofrecernos sus pensadores y filósofos una auténtica
reinterpretación literaria y antropológica general (baste citar a Paz). Reinterpretación:
esta es la palabra, reinterpretación de nuestras culturas en un interlenguaje abierto. Pues
para decirlo con V. Propp, «la transformación de los contrarios no es sino una forma de
reinterpretación». Reinterpretar nuestra cultura es, así, transformarla, liberarla.
Pero si la política tiene sus límites o condiciones de posibilidad-pasibilidad, la cultura
no debería tolerar tales delimitaciones o coartaciones. Estamos contra una política de
ademán impasible, pero sobre todo por una cultura pasible y posible, capaz de
«compadecerse» de ella misma. Propondría revisar la actual trayectoria de nuestra
cultura metactónica, basada en la figura clásica de la «metábasis» o huida abstracta hacia
adelante, con el fin de obviar la autoasunción crítica de nuestras pasiones y
padecimientos político-culturales, de acuerdo a la figura de la «catábasis» o descensión a
sí mismo. O por una cultura catactónica.
Dialectizar España: a este respecto podría hacerse una propuesta concreta en favor
del diálogo, entendimiento y comunicación —hoy por hoy imposiblesimpasibles— de
nuestras culturas e inculturas. Me refiero a la compatibilización de los dos grupos
culturales acaso más significativos hoy: folkloristas o estudiosos de las culturas populares
y literatos o creadores individuales. Esta división entre ambos culturalismos es
característica de nuestra situación invertebrada, pues refleja la incomunidad e
incomunicación entre la vieja concepción popular y viva de la cultura (oral) y la
racionalista concepción aristocrática y escriptural de la cultura (literaria). Habría llegado
el momento de coimplicar literatura y vida, lengua y lenguaje, escritura y oralidad,
códigos y mensajes, universalismo y particularidad. Precisamente los latinoamericanos
nos están señalando bien ciertos modos de salida airosa, al realizar una literatura
mitoutópica que reescribe la mitología y el
Conclusiones
a) No hay un ser nacional imposible, sino un estar —estado— nacional impasible:
haría bien un estado pasible en lograr una estancia cultural posible. Un estado impasible
es ya imposible.
b) Se confunde lengua (castellano) y lenguaje (hispano) en una ideología racional-
nacionalista de carácter represor camuflado.
c) En vez de imponer-proponer el mero medio de una lengua (castellano), haríase
bien en componer el remedio de un lenguaje de compatibilización o mediación cultural.

92
 d) A este último fin se precisa una liberación de la cultura hispana en sus
diferenciadas expresiones y autónomas autointerpretaciones populares. O por una
comunicación de lo incomunicado y excomunicado.
e) El lograr esta nueva intercomunicación cultural implica la fundación de un
interlenguaje nacional «catabásico», así como la comunicación de mitoutopías
excomulgadas, que, como la matriarcalista vasca, podrían dialectizar el metactónico
«estado» hispano de la cuestión cultural y desreprimir las energías sofocadas.
f) Esta propuesta de comunicación cultural desbloqueadora resulta hoy en sí misma,
a pesar de su elementaridad o precisamente por ella, utopiísima: pía utopía.
La interpretación
del sentido
Andrés Ortiz-Osés
Ángel de cristal
La transparencia enuncia muerte incolora pura reminiscencia de cristales translúcidos
ángeles inodoros de palpitos sin ecos eternidad sustante de identidades blancas. Mas el
sentido denuncia puridades lumínicas espejeos idénticos de lo mismo sabido refracciones
ociosas de auroras detenidas resplandores inertes significados
[consignificantes. Cristalización vidriada es el sentido
vidriación cromática de una vida transida coloración de carne verdesmeralda
sobre el pálido torso de la muerte encarnada. Cristales y no espejos anidan los sentidos
cristales no lúcidos de sueños consentidos cristales vidriados por impuros sonidos vidrios
poliédricos coímplices heteróclitos. Iconostasia impura de sentidos lascivos impura
transparencia de mares y de líquidos acuática presencia de irisadas ausencias ángel opaco
cual arquetipo caído de su nido. El sentido anuncia la anudación de lo sentido sentido
presentido de topacios y ágatas sinsentido maduro de piedras putrefactas transmutadas al
tacto del ombligo telúrico. ¡Acrisolado sentido esmaragdino
alambique esenciador de lo sentido
polifonía sin hilos ni fonemas
asentido sentido presentido!
CIRLOT
Autoexégesis
El poema «define» el sentido como recreación de lo sentido; más aún: como
recreación del propio sinsentido. Nos hallamos, pues, cercanos al texto jungiano por mí
mismo leído más tarde, y que dice así: «Narrheit ist die Mutter der Weisen, aber
niemals die Klugheit». La traducción literal sería: «La locura es la madre de los sabios,
nunca la cordura»; y en traducción nuestra: «el sinsentido es la mater-materia del
sentido, mas nunca la razón». El sinsentido a destilar por el sentido es simbólicamente
representado por Hermes-Mercurio corno «urobórico dragón» (sinsentido
autometamorfósico). Y de esta operación alquímica estaría transida la obra poiética: el
poeta —cual Proteo versátil-versificador— sublimatur per se, es decir, se autosublima al
sublimar su mercurial materia lingüística. Obra objetivo-subjetiva, el poema representa
una transposición de la cosaente en sentido: éste dice relación, lenguaje, comunicación,

93
estructura plástica o cristalización: es ese plus o excessus: «ángel de cristal» (Cirlot).
Pero vayamos por partes.
La definición del sentido como «ángel de cristal» encuentra en la obra de Cirlot
explícito apoyo: sus «ángeles-conjunciones» son, en efecto, «ángeles surgidos de la
sombra», «ángeles de cristal»; pero ángeles andróginos que adjuntan a su transparencia
la vidriación, la muerte y lo no: «era un cristal de acero, separando lo unido»: «vivo en
la transparencia de la muerte»: «nada que es sólo torre de cristal»: «el cristal donde lo
negro crece ante el altar, donde crece el cristal ante el altar al que me entrego, Bronwyn,
al no ser»; «cuando maté a mi hermano junto a ti, mi hermano era yo mismo y me maté;
junto a ti lo maté, junto al cristal».
El «cristal» enuncia pues cristalización del sentido: sentido vidriado. El vidrio/
cristal funge en Cirlot como mediación de los contrarios (ser y no-ser) así como el
ámbito intermediario de lo posible/virtual/latente en que aflora el sentido cual floración
verdeante en la «visión esmeralda» evanescente. En este ámbito de lo virtual-posible se
inscribe el sentido como apertura: amor que recrea al místico Amado surreal. El Amado
(Dios, el Sentido) no existe cósicamente sino que coexiste intervalarmente: «Browning,
mi corazón, si nunca has existido eres posible, porque la realidad es muerte viva».
De este modo el lenguaje del sentido obtiene su símbolo no en un «espejo» a lo largo
del camino, sino en un cristal/ vidrio a lo ancho del mar: «las alas se aproximan a las
olas»: pero éste es el tema favorito de Elytis, también surrealista, al definir al fundante
«sentimiento/ sensación de cristal» como una «transparencia tras la que puede aparecer
algo indefinidamente diferente». Es su tesis del «abismo diáfano» y de la iluminación
proveniente del opaco dolor: «una tierna curva que debe al dolor la aventura de su
iluminación». Mientras que el espejo es estático, el vidrio/cristal es extático: iconostasio
entre nosotros y lo incognoscible: símbolo.
Si ahora nos volvemos a nuestro breve poema, éste enuncia en su primera estrofa
una definición negativa del sentido: el sentido no es pura transparencia propia de la
incolora muerte estática, especie de trans-apariencia angelológica o nouménica
(transmuerte definitiva), que obtendría en el brillante/diamante su puridad o pureza
eterna. El sentido dice muerte-vida y vida-muerte: metamorfosis, ángel caído, en-
carnación: no cristales lúcido-translúcidos (reminiscencia platónico-idealista) ni ángeles
incolorosinodoros (abstracción) propia de una identidad no mediada, accidentada o
desequilibrada (logos hegeliano). He aquí que en la segunda estrofa se denuncia por parte
del sentido esta enunciación del espejismo, lo estático y el formalismo: en esta
denunciación aparecerían implicadas tanto la lógica aristotélica de la «detención»
antidialéctica como la lógica estructuralista de los «significados consignificantes»
(agnosticismo del sentido).
Tras esta denuncia —crisis: diacrisis: vidriación— del sentido frente al mero
significado abstracto, la tercera y cuarta estrofas proponen una definición positiva de
dicho sentido como sentido consentido, cristal vidriado, vidrio poliédrico, coímplice y
heteróclito. Frente al sentido puro/absoluto, se habla empero de plurales/diversificados
sentidos: sentidos coímplices: impuros y diferenciales. El sentido —vidriación cromática

94
— dice: en-carnación. Por una parte, el color en-carnado alude mitológicamente a los
«colores» cual «potencias» (posibles-pasibles) de la realidad así yirtualizada; por otra
parte, alude a la transmutación de la muerte (nigredo, materia prima putrefacta,
putrefacción) en color encarnado, símbolo hermético de la purificación que arriba,
finalmente, al verde esmeralda (viriditas sacra). La vida es, pues, muerte
AUTOR-TEÑA MONOGRÁFICO TEXTOS Y NOTAS
encarnada, humanada, reasumida: vida transida. El modernista Pessoa intuyó esta
transicionalidad entre muerte (potencia) y vida (realidad):
Las sacras potencias infernales
durmientes sin dioses ni destino
a la sustancia de las cosas son iguales
(Poesía)
El sentido, arquetipo caído de su nido: ángel opaco: presencia ausente. En la
siguiente estrofa se explicita esta especie de saudade ortológica, propia no sólo de
Pessoa, sino del propio Cirlot: «ausencia de una esencia transparencia»:
Océano del no en que cada ola
es una transparencia exasperada
que se rompe y rompiéndose se inmola
(Obra poética)
Y en Elytis: «todo el día la dura ensoñación de la piedra y del mar» (Antología
fundamental). Entre la piedra y el mar, la ensoñación del sentido como líquida
cristalización y vidriación/vibración: coimplicidad de olas/alas: el arcaico «Señor
femenino» (der weibliche Mensch) como «Señor de los cristales» (Cirlot): iconostasio.
He aquí el misterio de la luz que Elytis contrapone —desde su mitología cretense
natal— al misterio de la oscuridad: pues que la luz ciega en su exasperada irradiación:
«ascendiendo con levedad hasta la transparencia de los abismos». La luz dice oscuridad:
la oscuridad del abismo, transparencia. De nuevo la surrealista conjunción de los
contrarios: sentido y sinsentido. La penúltima estrofa anuncia el sentido como
«anudación»: sentido presentido a través del iniciático viaje por el sinsentido muerto y
resucitado (viaje mítico al corazón del inframundo). Tras dicho viaje, el retorno,
acrisolado, no es definitivo: polifónico sino (sí y no) quintaesenciado a través del
simbólico alambique que es la vida en su dolor (vía crucis del espíritu): ello nos convoca,
finalmente, a un caro tema unamuniano cual es el de la recuperación del dolor en el
amor-síntesis. O Dios como amor que surge del dolor uni

95
 Estatuilla femenina en terracota, IV milenio a.C.
versal: Cristo-Mater: Dios herido y rasgado.
La rajadura del Ser es la raja/herida del sentido: a través de dicha raja/herida la
mística ha entrevisto el viaje de ida y vuelta (visión conjuntiva de la realidad). Esta
herida/obertura ha sido mitológicamente interpretada como matriarcalfemenina: y no deja
de resultar interesante el observar que el hermético-hermenéutico dios Hermes-Mercurio
—dios del sentido paralelo al cristiano Espíritu Santo inspirador— es aquel que infringe/
insufla en el feto un agujero/apertura por donde transita su espíritu-vida (Hermes como
dios alado del aire).
.. .Pero he aquí que este agujero no es sólo la obertura de la vida sino el agujero de
la muerte: sabemos de ciertos indios noramericanos que realizan en sus cerámicas una
incisión (¡cuasi circuncisión!) que deja libre una apertura, por donde pueda transitar
libremente y sin detenciones nefastas el espíritu complementario del mal, el demonio o
diablo. Hermes, lado oscuro de Cristo, ha sido simbolizado también como demonio,
representando a la vez el elemento aéreo y el húmedo: fumosum et humidum: los
contrarios de nuevo reunidos. Hijo matriarcal del caos, Hermes —como el sentido— se
yergue deletéreamente por sobre sus orígenes como logos espermático, poiético,
inspirador/inspirado. Nuestro sentido es la expiración de su sentido-inspiración: eco.
Nota sobre
la simbología vasca

96
Andrés Ortiz-Osés
Mari —la Gran Diosa Madre vasca— es la personificación de la Madre
TierraNaturaleza (Ama Lur) y se proyecta en la «Señora de la casa» o Etxekoandre, ya
que simboliza y representa el hogar (casa/caserío, etxe). Él hogar vasco está
personalizado y sacralizado, lugar de vivos y muertos, inviolable, cuya sacerdotisa es la
madre-mujer. Esta misma es la cuidadora del fuego del hogar, así como del universo de
la cocción (útero/ horno), del culto a los muertos y de la pertenencia o contención (llave).
En la mitología vasca, recopilada por Barandiarán, Mari vive en el centro de la tierra
(cavernas), lo mismo que la mujer habita un oikos centrípeto, matrifocal o
matricéntrico, «alrededor» del cual se realizan una serie de rituales mágicos, como el dar
la vuelta para beneficiarse de influjos positivos. Interesa en este contexto destacar la
rotación del universo del discurso vasco en torno a la etxe o casa regida por la
madre/mujer, del mismo modo que el universo del discurso mítico gira en torno a Mari y
sus cavernas, siendo Mari la encargada de equilibrar homeostáticamente la energía
numinosa (indar, adur) que «circula» por todas las cosas. Ahora bien, la propia Mari
sedente, que originariamente se metamorfosea panteísticamente en todas las cosas
(minerales, vegetales, animales), posteriormente se va desdoblando en actividades o
dinamismos encarnados por su marido o apéndice fálico (Sugaar o Maju), con quien
cohabita produciendo las tormentas, o por sus lamias como diosecillas de aguas y
construcciones «fuera» (puentes) o, finalmente, por los «Señores del bosque»
(Basajaunak), habitantes del bosque y constructores de dólmenes. El originario espacio
sacralizado de Mari se va diferenciando y racionalizando por númenes que realizan
obras en los espacios exteriores, y que han de considerarse al inicio como apéndices de
Mari.
Pero mientras que tales númenes pertenecen al ámbito matriarcal-naturalista y
comunalista primitivo vasco (ciclo de Mari), la figura de San Martin Txiki representaría
ya al Kermes tardío o Mercurio descrito por J.P. Vernant: se trata de una figura simbólica
perteneciente a la racionalización cristiana que, como héroe civilizador, «roba» a los
gentiles vascos primitivos, con un «ardid de su razón», sus saberes naturales, que San
Martin revierte para su nueva cultura. Todas sus peripecias tienen que ver con
«encrucijadas» y situaciones de ardid, sonsacando así los nuevos modos «tecnológicos»
de la agricultura, la herrería y, lo que interesa aquí, la construcción de ermitas e iglesias
que desplazarán —como dice la mitología vasca— a los viejos númenes vascos a sus
cavernas. En este sentido, la figura de San Martin Txiki ha de ponerse en correlación con
otros héroes míticos como Teodosio de Goñi, o semimíticos como López de Haro. De
este modo, obtendríamos el siguiente esquematismo:
— Mari: hogar-fuego central como ámbito de vivos y muertos. Hestia;
simbolismo del adentro, el centro, el tiempo cíclico/circular mítico;
estructura psicosocial de tipo oral-asuntivo.
Transformaciones de Mari: su marido Sugaar, las lamias, los Señores del bosque.
— Héroe civilizador-racionalizador-cristiano: San Martin Txiki (y Teodosio de
Goñi, López de Haro):

97
 simbología del afuera, el espacio reconstruido, la encrucijada (ardides de la razón).
Estructura psicosocial centrífuga. Hermes.

Cultura y día-lógica: una presentación

del pensamiento
de Ortiz-Osés
Dr. Manuel Sumares
Prof. Universidad de Braga (Portugal) (trad. C. Garrido)
«Para nosotros, escribir es convocar los fantasmas, darles cita, convenir en los
nombres, apalabrar un recinto de realidad —es decir, poner orden en el desorden y
viceversa: desorden en un orden abominable—.»
Andrés Ortiz-Osés, «Eros y Logos».
«...ce quise déchaine, c'est la question du style comme question de l'écriture, la
question d'une opération éperonnante plus puissante que toute thése et tout sens.»
Jacques Derrida, «Éperons: les styles de Nietzsche».
A veces, sólo con una buena dosis de irreverencia y un discurso incómodo, difícil,
diferente, en el que uno se ve obligado a leer —como en una carta de alguien cuya letra
se entiende mal— despacio y con esfuerzo, y donde se reconocen las canonizadas
actitudes y tomas de posición puestas nuevamente en jaque a través de una

98
desconcertante habilidad, la misma cultura tiene posibilidad de renovarse, salvarse, y, con
ella, nosotros mismos. A pesar de tratarse de una ruptura, originariamente es, sobre todo,
una afirmación recreadora en la misma medida que supone un trabajo de
recontextualización; recontextualización que trae al lenguaje y a la consciencia nexos
latentes, no-dichos, pero, en suma, determinantes. Ahora bien, el paradigma y la
estrategia subyacentes a esta práctica, provocativa y terapéutica al mismo tiempo, se
encuentran por primera vez en la literatura filosófica con Nietzsche, y Ortiz-Osés les da
un notable seguimiento en su hermenéutica.
Al aproximar Ortiz-Osés a Nietzsche, soy fiel, antes que nada, a la primera impresión
que me causó Antropología hermenéutica, mi primer contacto con la obra del filósofo
vasco; creía entonces encontrar esa cualidad, movediza y precisamente desconcertante, a
primera vista asociable con el/los estilo/s de Nietzsche. Pues bien, esta impresión,
después, ganó en seguridad y nitidez. A través de las lecturas de otros textos de Ortiz-
Osés; se confirmó declaradamente por el pequeño ensayo «Nietzsche y nuestra cultura»;
«...para ti, Nietzsche, hermano, no hay matices, mediaciones ni intermediaciones,
transacciones, pactos, compromisos: y todo adquiere aristas afiladas y sino trágico. Pero
es bueno también tragarse el lodo, tocar el fondo hundido, internalizar la espada y fundar
nuestro desfondamiento: articular el caos [...]. Pero tendremos que juntarnos, hermano
Nietzsche, los vivos contra los muertos (para poder revivirlos): tendremos que a
juntarnos, articular nuestros afectos —y sus defectos y efectos—, redefinir al hombre
como animal felicitario (ahora a sabiendas de que no lo es) para, finalmente, organizar
nuestro caos, darle cauce y destino...».1
Como Antropología hermenéutica pone de manifiesto, Ortiz-Osés no sigue la
perspectiva radical de Nietzsche; esta toma de posición se encuentra, de hecho, bastante
atenuada por la noción consensual de la verdad, reteniendo así una dimensión pública y
una exigencia crítica para establecer las condiciones de posibilidad de... y de verificación;
tampoco comparte, al fin de cuentas, la trágica visión nietzscheana. Pero una misma
defensa de la vida, del «eros», frente a la pálida unidimensionalidad de Occidente,
dominado, como diría Nietzsche, por el instinto del conocimiento (Erkenntnistrieb), lleva
a Ortiz-Osés a querer «articular» el impulso al orden en el caos, en lo que irrumpe,
donde se teje el destino, la «moira», y también la regresión y la indiferenciación. Si hay
efectivamente tensión correlativa en la vivencia humana entre matriarcal-patriarcal,
eroslogos, energeia de la naturaleza-ergon de la cultura, Dioniso-Apolo, el primer
término, más originario, constituye la instancia disonante inherente al orden derivado (el
segundo término); mas constituye la capacidad de relativizar, de crear un vacío,
permitiendo la reordehación según otro modo de representar la cultura, o sea, otro modo
de comunicación en que tanto los bienes como las ideas circulen más libremente, más
democráticamente (para Ortiz-Osés), resistiendo así a la tendencia monopolista del logos-
ley-poder. No se trata de una inmersión en lo caótico-amorfo, en lo irracional; lo que
Ortiz-Osés preconiza es un comportamiento dialogante que recupera la «sombra»
acrónica que influye en la arqueología de la lógica lineal, acumulativa, del saber: lo
matriarcal es asumido por lo que tiene de vivificador y promocionador, sin, por eso

99
mismo, dejarse ser «consumido» por ello; la espiritualización superadora de lo patriarcal
se enraiza en la fuerza vital que lo precede, así como la naturaleza (physis)plural,
multiforme, precede a la razón relacional (techné) sistematizadora.
1. A. Ortiz-Osés, en El inconsciente colectivo vasco, Txertoa, San Sebastián, 1982, pp. 173 y 179.
La intención filosófica de Ortiz-Osés consiste, pues, en dirigir nuestra atención a la
experiencia antropológica que está en la base de la cultura y del pensamiento occidental,
traducible en términos psicosociales como tensión dialógica entre el matriarcalismo y el
patriarcalismo; esta tensión debe ser reactivada a través de la crítica de la tendencia
dominante del patriarcado y repensada, más allá del dualismo de estos términos,

Apolo, dios de la música

en función de la figura mítica del «andrógino» o del concepto psicosocial del
fratriarcado.
El «hazte-lo-que-eres» propuesto por Nietzsche significaría para Ortiz-Osés, la
puesta en práctica del «diálogo-que-somos», lo que claramente le sitúa en la problemática
de la neo-hermenéutica, determinada —cuanto a sus líneas fundamentales— por
Heidegger y por Gadamer. Así pues, si la contestación y el estilo aproximan Ortiz-Osés a
Nietzsche, hay —se ve— un interés por pensar su problema dentro de la constitución
lingüística del mundo (cultural), en que la día-lógica se refleja primordialmente en la
hermeneia del propio lenguaje.
Seguiremos ahora la teoría hermenéutica de Ortiz-Osés a partir de la toma de

100
posición onto-semántica propuesta por la neo-hermenéutica —así apreciaremos mejor su
originalidad—; luego podremos apreciar su alcance al contemplarla ampliada y aplicada al
problema de la comunicación y de la cultura.
Si la tarea interpretativa implica la relativización de las representaciones y la
revelación de la historicidad en su transmisión cultural, no por eso la hermenéutica es
relativista ni historicista; tanto las representaciones como sus interpretaciones,
acumuladas a lo largo de los tiempos, se enraizan en un entenderse («entendérselas»)
con las cosas, con la realidad enculturizada. Existe lo que se da o «hay» («es gibt sein»);
pero también existe la estructuración simbólica que ordena lo que se recibe, lo que se
interpreta, revelando así un cierto compromiso con la realidad que se presenta, que no se
escoge. Como diría Gadamer: no se trata de una realidad arbitraria; no podemos inventar
ni rechazar el horizonte que se constituye en alteridad para nuestra conciencia. Por
consiguiente, hay un consenso originario en la constitución lingüística del mundo. Dicho
con expresiones de Ortiz-Osés: es este «apalabramiento», este compromiso lingüístico, el
que —visto desde la amplia perspectiva de la colectividad cultural— sirve como
condición de toda comunicación y de todo entendimiento Ínter-subjetivo. Gadamer
expresa muy bien esta idea en «La universalidad del problema hermenéutico»: «No hay
ni Yo ni Tú, hay, sí, un decir-Tú por parte de un Yo y un decirYo frente a un Tú; mas
son situaciones que ya están siempre precedidas por un entendimiento. Decir-Tú a
alguien, lo sabemos todos, presupone un acuerdo profundo, que implica algo de
duradero. También en la tentativa de llegar a un entendimiento acerca de un asunto,
respecto del cual hay diversas opiniones, este acuerdo, este soporte, está siempre en
juego, a pesar de que no lo tengamos presente en nuestra conciencia».2
Una antropología que reconoce que la condición humana asienta en este profundo
acuerdo puede entonces interpretar, en función de él, la diversidad de discursos sobre el
hombre, por otro lado también engendrados y regidos por la naturaleza dialógica de este
acuerdo: estamos determinados culturalmente —en el sentido heideggeriano— por cierto
apalabramiento que gobierna arquetípicamente no sólo los discursos que lo defienden y
justifican (en el límite: las ideologías) sino incluso, paradójicamente, los discursos
contraculturales o utópicos que tienen en vista la ruptura.
Pero, ¿cómo se puede abrir una brecha en el dominio del apalabramiento metafísico
de índole patriarcal, al que Heidegger sitúa en la partida de nacimiento del Occidente? No
se trata, para Ortiz-Osés, de una dialectización que enfrentaría lo otro a lo mismo, sino
de un trabajo de explicitación de lo no-dicho reprimido y de traer eso mismo al lenguaje,
a la comunicación. En otras palabras, la autotrascendencia del hombre consiste en la
persistencia de su cuestionarse y de su empeño en una comunicación cada vez más total.
Pero es necesario pasar por la destrucción que permite la re-creación de su lenguaje y de
sí propio, al permitir surgir lo que le interpela desde la zona de lo olvidado o de lo
reprimido.
2. Hans-Georg Gadamer, «Die Universalitát des Hermeneutischen Problems», en Kleine Schriften, I, J.C.B.
Mohr, Tübingen, 1967, ppf. 104-105.
El hecho de desarrollar la corta relación sujeto-objeto a través del trabajo

101
explicitativo, sitúa al hombre en una posición receptiva, es decir, la de ser inicialmente
manejado por la iniciativa del Otro que —como alteridad— se ejemplifica en lo
femenino, en lo matriarcal: la verdad patriarcal, basada en la idea y en la adequatio, se
ve subvertida por la verdad indefinida y sin rumbo de la mujer, como sugiere Derrida al
comentar a Nietzsche en Éperons. El compromiso entre el hombre y el mundo necesita
un apalabramiento diferente. Digamos, con Heidegger, que hay un «viraje» en el destino
del ser, lo que significa, por un lado, el fin de la filosofía entendida como metafísica y ya
realizada, pero, por otro lado, el reinicio de un pensar interpretante, errante y dis-puesto
por la voz de lo olvidado.
En la perspectiva de Ortiz-Osés, la transformación de la filosofía y la realización de
su actual tarea pasa por el reconocimiento de su propio enraizarse en la dialógica y
sexuada realidad humana. Al intentar re-presentar en un lenguaje crítico una visión
completa de esta experiencia, el discurso filosófico sistematiza, vuelve consciente, las
implicaciones de tal enraizamiento. Precisando más, sería un «inter-lenguaje», al mismo
tiempo vuelto hacia el mundo de la vida (dimensión mítica, matriarcal) y trascendental
por ser sistemático y crítico (dimensión lógica, patriarcal).
Pero, precisamente por ser lugar de confluencia de exigencias opuestas, también es el
lugar de la libertad, donde se

Caricatura del Prof. Ortiz-Osés por H. Silva (Braga)

pueden reformular y redefinir los papeles dentro de una coyuntura cultural, al

102
reinterpretarlos y apalabrarlos de modo diferente para que, efectivamente, realicen su
capacidad dialógica frente a la tendencia monológica.
Por eso, en oposición a un esquema esencialmente vertical (arriba/abajo; cielo/tierra;
patriarcal/matriarcal), OrtizOsés propone un esquema horizontal, un fratriarcado, en el
cual los roles sexuales y sociales se fundarían en un consenso y reconocimiento mutuo:
«En el contexto del fratriarcado, el hombre es configurado psicosocialmente como
hermano y confratrer por los demás hermanos y confratres de acuerdo al puesto, lugar o
sitio ocupado tanto en la fratría... como en la confratría... y ello no sólo a nivel de roles
sociales sino también sexuales (descubro en la hermana y en sus amigas mis identidades
y diferencias; mi novia corresponde más a la imago de mi hermana que a la de mi propia
madre, por cuanto amiga y compañera de mi hermana, etc.)... El fratriarcado comparece
así en ese lugar de intermediación de matriarcalismo y patriarcalismo, eros y logos,
mythos (vivencia) y razón (principio de realidad), subjetividad y objetividad».4
Precisamente aquí, Ortiz-Osés puede parecer estar más lejos de Nietzsche,
especialmente por la asociación inmediata que la valoración del «fratrer» conlleva con la
tradición cristiana en la cual, de hecho, Ortiz-Osés se insiere, si bien muy a su manera.
Aún más, para él las figuras de Dioniso y de Jesús de Nazaret pueden no coincidir, pero
tampoco representan principios opuestos; Jesús no continúa la religión patriarcal del
Antiguo Testamento, por el contrario, recupera características del matriarcalismo,
existentes en la religión hebraica popular antes de Abraham, al instituir en el lugar de la
Torah «el espíritu del amor agapeístico de signo tribal-universal [y, por consiguiente,
matriarcal] a un tiempo; tribal, por cuanto concreto y material-corporal; universal, por
cuanto indiscriminado».5 A partir de este amor concebido como ágape, se podría dar
sentido a la afirmación de la vida y se fundamentaría el fratriarcado.
No creo que el interés que despierta este pensamiento resida en la búsqueda de
equilibrio o —en palabras del propio autor— de la coimplicatio oppositorum. Si sólo a
eso se limitase correría, entonces, el riesgo de volver a lo mismo. La que urge hoy es la
filosofía de la diferencia, no por razones de moda sino por razones de sobrevivencia:
frente a la compartimentación usual (y mortal) de las cosas, del saber, de las personas,
debe cultivarse una visión y un discurso oblicuos para dar suelta a lo incomunicado, no
para decirlo de una vez por todas sino para reconocer que la «significancia» no se reduce
al significado o a la significación: apunta hacia otro, no necesariamente singular. Así pues,
yo situaría la importancia de la obra de Ortiz-Osés en esta perspectiva, es decir, como
exorcismo de lo incomunicado y su inclusión en la comunicación que constituye y da
forma a la cultura. Por eso, es un discurso vuelto hacia lo abierto, hacia lo comunal, a un
consenso exigente y reformulable al servicio del diálogo incesante que somos.
3. A. Ortiz-Osés, «La filosofía como interpretación crítica de la realidad», en Mundo, hombre y lenguaje
crítico,guaje crítico, 232.
38/ANTHROPOS
4. A. Ortiz-Osés, Comunicación y experiencia interhumana: una hermenéutica interdisciplinar para las
ciencias humanas, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1977, p. 305.
5. A. Ortiz-Osés (con Bornemann y Mayr), Símbolos, mitos y arquetipos, La Gran Enciclopedia Vasca, Bilbao, p.
501.

103
DOCUMENTACIÓN MONOGRÁFICA

104
 Selección de obras sobre antropología hermenéutica y hermenéutica simbólica, o bien
que utilizan dicha metodología de investigación

Antropología hermenéutica.

Hermenéutica simbólica
ABELLÁN, J.L., Mito y cultura, Madrid, Seminarios y Ediciones, 1971, 187 pp.
ALCALÁ, A. y otros, Inquisición española y mentalidad inquisitorial (Ponencias del
Simposio Internacional sobre Inquisición, Nueva York, abril de 1983), Barcelona, Ariel,
1984, 621 pp. Col. Ariel historia.
ALCINA FRANCH, J. (comp.), El mito ante la antropología y la historia, Madrid,
C.I.S./Siglo XXI, 1984, 194 pp.
ALTIZER, Th.J.J., Mircea Eliade y la dialéctica de lo sagrado, trad. de S. e I.
Aizpurúa, Barcelona, Fontanella, y Madrid, Marova, 1972, 265 pp.
ÁLVAREZ DE MIRANDA, A., Obras completas, 2 vols., Madrid, Cultura Hispánica,
1959.
—, Ritos y juegos del toro, Madrid, Taurus, 1962, 213 pp., Col. Ensayistas, 30.
AMOR RUIBAL, A., Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma, 2
vols., Madrid, C.S.I.C., Instituto «Luis Vives», 1972, 571 pp.
APEL, C.O., La transformación de la filosofía. I: Análisis del lenguaje, semiótica y
hermenéutica. II: El a priori de la comunidad de comunicación, Madrid, Taurus,
1985,375 y 429 pp., Col. Ensayistas, 253 y 254.
ARISTÓTELES, Peri hermeneias, ed. de F. Robles Dégano, trad. de M.A. Taberna
Martín, Madrid, C.S.I.C., 1983, 252 pp.
ASÍN PALACIOS, M., El Islam cristianizado. Estudio del sofismo a través de las
obras de Abenarabí de Murcia, Madrid, Peralta, 1981, 547 pp., Col. Libros Hiperión.
ASTRADA, C., Martín Heidegger. De la analítica ontológica a la dimensión
dialéctica, Buenos Aires, Juárez, 1970, 271 pp.
BACHELARD, G., La dialéctica de la duración, trad. de R. Aguilar, Madrid, Villalar,
1978, 176 pp.
—, La llama de una vela, Caracas, Monte Ávila, 1975,109 pp., Col. Letra viva.
—, El agua y los sueños. Ensayo sobre la imaginación de la materia, México,
F.C.E., 1978, 298 pp., Col. Breviarios, 279.
—, El aire y los sueños. Ensayo sobre la imaginación del movimiento, México,
F.C.E., 1973, 328 pp., Col. Breviarios, 139.
—, La poética del espacio, México, F.C.E., 1975, 304 pp., Col. Breviarios, 183.
—, Psicoanálisis del fuego, trad. de R.G. Redondo, Madrid, Alianza, 1966, 200 pp.,
Col. El libro de bolsillo, 32.
—, El racionalismo aplicado, Buenos Aires, Paidós, 1979, 194 pp.
BALLESTERO, M., El devenir y la apariencia, Barcelona, Anthropos Ed. del
Hombre, 1985, 135 pp., Col. Pensamiento crítico/ Pensamiento utópico, 16.
—, Juan de la Cruz: de la angustia al olvido, Barcelona, Península, 1977, 272 pp.,

105
Col. Historia, ciencia, sociedad.
—, Poesía y reflexión. La palabra en el tiempo, Madrid, Taurus, 1980, 156 pp.,
Col Persiles.
—, Sondas de hermenéutica y lenguaje, Madrid, Hiperión, 1981, 156 pp., Col. Libros
Hiperión.
BARÁNDIARÁN, J.M. de,Diccionario de mitología vasca, San Sebastián, Txertoa,
1984, 220 pp., Col. Ipar haizea, 19.
—, Obras completas, 8 vols., Bilbao, La Gran Enciclopedia Vasca, 1973.
—, Mitología vasca, pról. de J. Caro Baroja, San Sebastián, Txertoa, 1983 (5.a ed.
correg. y aum.), 143 pp., Biblioteca básica de Euskal Herria.
BARNATÁN, M.R., La kábala (una rústica del lenguaje), Barcelona, Barral, 1974,
208 pp., Col. Ediciones de bolsillo.
BAUDOUIN, Ch., La obra de Jung y la psicología de los complejos, trad. de B.
Garcés, Madrid, Gredos, 1967, 364 pp.
BEIGBEDER, O., La simbología, Barcelona, Oikos-Tau, 1971, 126 pp.
BERMEJO BARBERA, J.C., Introducción a la sociología del mito griego, Madrid,
Akal, 1979, 200 pp., Col. Bolsillo.
—, Mito y parentesco en la Grecia arcaica, Madrid, Akal, 1979,234 pp., Col. Bolsillo.
-—, Mitología y mitos en la Hispania prerromana, Madrid, Akal, 1982, 240 pp., Col.
Bolsillo, 61.
BAYÓN, A., Estética de Éranos y mística lawrenceana (tesis doctoral), San Sebastián,
Universidad del País Vasco (en preparación).
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Para completar la presente documentación véase Anthropos, Revista de
Documentación Científica de la Cultura:
n.° 14: Octavio Paz.
n.° 15: Emilio Lledó (Editorial: «Símbolo, historia y diá logo», y sección Autor/Tema
monográfico). n.° 39-40: Rafael Alberti (Editorial: «Rafael Alberti: poeta de vida e
historia»).
n.° 43: Joaquín Yarza (Documentación monográfica: «Iconografía e iconología»).
n.° 55-56: Ernesto Sábato (Editorial: «Ernesto Sábalo: novelador del abismo e indagador
tenaz y esperanzado de la condición humana»). A título orientativo señalamos también
algunas .publicaciones periódicas en que aparecen trabajos referidos a la temática
que nos ocupa: Anthropologica (Barcelona); Aporta (Madrid);
Arbor (Madrid); Convivium (Barcelona); Los Cuadernos del
Norte (Oviedo); Cuadernos Salmantinos de Filosofía (Salamanca); Estudios Filosóficos
(Valladolid); Pensamiento (Madrid); Revista de Occidente (Madrid); Stromata (San
Miguel,
Argentina).

126
ANÁLISIS TEMÁTICO EL INCONSCIENTE COLECTIVO VASCO /
MITOLOGÍA CULTURAL Y MEMORIAS VASCAS / ANTROPOLOGÍA
SIMBÓLICA VASCA / EL MITO ANTE LA ANTROPOLOGÍA Y LA HISTORIA /
LAS ESTRUCTURAS ANTROPOLÓGICAS
DE LO IMAGINARIO

127
 Escultura de Oteiza
Andrés Ortiz-Osés y F.K. Mayr EL INCONSCIENTE COLECTIVO VASCO.
MITOLOGÍA CULTURAL Y ARQUETIPOS PSICOSOCIALES San Sebastián, Txertoa, 1982, 242 pp.
El inconsciente colectivo vasco es el último libro de A. Ortiz-Osés, catedrático de
Hermenéutica en la Universidad de Deusto-Bilbao, con breve colaboración del profesor
F.K. Mayr, de la Universidad Portland-Oregón (E.U.). Un texto que, de alguna manera,
refleja bien los tics, motivos, métodos y, sobre todo, el modelo hermenéutica de Ortiz-
Osés, lo que no está claro en el título de la obra, sin duda forzado desde parámetros
editoriales del País Vasco. La obra, en efecto, no solamente continúa su anterior discurso
cultural sobre lo vasco (tal como se condensa en El matriarcalismo vasco, recientemente
traducido al francés por Ed. Harriet), sino que recoge y reconstruye su anterior axiología
cultural, especialmente represada en Símbolos, mitos y arquetipos (realizado en
colaboración con Mayr y E. Bornemann). La obra dispersa de Ortiz-Osés ofrece una
especie de encabalgamiento de su propio lenguaje hasta ofrecernos una' simbología de
nuestra cultura «patriarcalracionalista e individualista», tratando de recuperar
dialécticamente el sustrato reprimido-oprimido tematizado como «matriarcal-naturalista y
comunalista»: a este sustrato vivido pertenecería, según los autores, la tradicional cultura
vasca o, más exactamente, su mitología simbólica, lo que explicaría el actual conflicto
político-cultural entre el trasfondo cosmovisional vasco y la modernidad racionalista-
liberal (cfr. la irónica denominación ad hoc del llamado «matriarcarlismo» éuskaro).
Lo primero que llama la atención en el libro que comentamos es, sin duda, su
lenguaje «diafórico», estudiado monográficamente por el semiólogo profesor J. Caminero

128
en Letras de Deusto (enero 1984). Todo el texto de Ortiz-Osés, aunque especialmente el
trabajo sobre Nietzsche, es un ejemplo de lenguaje dialéctico: su modelo no es, pues, el
espejo estático que refleja un mundo estructurado, sino el cristal-vidrio que infracta/
refracta el mar de la vida (de donde la «vidriación» o «cristalización» del sentido en el
lenguaje, tan caras al autor). El lenguaje reconvierte el tiempo en tempo, como ha
repetido Ortiz-Osés, representando para él la dicción de lo uno y de lo otro; recuérdese
que en la Metafísica, Aristóteles basa el principio de no-contradicción en el puro pensar
eidético, ya que el lenguaje es capaz de decir la contradicción. De esta manera, ellenguaje
suplanta en esta Hermenéutica al ser y su logos: mientras que el ser es, el lenguaje es y
no es, es decir, representa la razón accidentada y el logos vidriado. Por eso la figura
simbólica de la Hermenéutica en general y de la de nuestro autor en particular es
Hermes, el dios bifronte que ofrece la doble faz (tertium non exclussum), es decir, la
correlativización de los contrarios. Creo que subyace a la dialéctica lingüística de
nuestro autor un rasgo correlativista que empalma con sus juveniles estudios sobre el
galaico Amor Ruibal; este «correlativismo lingüístico» servirá al autor de falsilla para
retroproyectar en el lenguaje su posterior problemática hermenéutica del «desleimiento»
o «disolución» de la realidad dura (patriarcal) en el médium amniótico de un lenguaje
caleidoscópico que Hace las delicias de sus adeptos y los tormentos de sus no-adeptos.
Puede, en efecto, observarse que esta cuestión refleja la mitología cultural de Maya (la
Madre) como dilusora de lo real estático en los artilugios, «urdidumbre», retes, velos e
ilusiones de la mater-materia (he aquí compresente de nuevo Hermes, dios que
comunica e inter-preta el reino olímpico de los dioses y sus esencias con el inframundo o
reino de las Madres, apareciendo así como Hermes-Mercurio diseminativo-inseminativo).
Huir de Maya es vanagloria heroica, caer inconscientemente en su tejido es quedar
atrapado: se trata de con-jugar consciente y transversalmente (oblicuafnente) el juego de
los simulacros y artificios: a su través se entreteje la vida y la muerte, la verdad y la
mentira, el bien y el mal, el sol y su sombra. Podría así ponerse en correlación el lenguaje
ortiziano con la simbólica de la lapis («piedra filosofal») hermética: hoy sabemos por
Jung y la Escuela de Éranos (a la que se remite Ortiz-Osés intermitentemente) que la
hermética representa el lado irracional reprimido de la hermenéutica racionalista, de
modo que su «piedra» no es sino un símbolo de una lógica metalógica basada en el
consensus o coniunctio oppositorum (el propio autor ha puesto en comunicación la
teoría consensual de la verdad en Habermas con la teoría conjuntiva de la verdad en
Jung). Que esto

129
130
ANTHROPOS/45 Prof.
E. Borneman
no es ninguna ilógica, aparece hoy meridianamente claro en las nuevas propuestas de
fundar un nuevo lenguaje complejo, capaz de asumir las contradicciones de la materia
(materia y energía, onda y corpúsculo, etc.: véase E. Morin al respecto).
Con esta digresión creemos haber traído la hermenéutica de Ortiz-Osés a un
planteamiento axiológico que pensamos es el más apto para poder hablar de ella. Frente a
la lógica intransitiva del Ser, Ortiz-Osés privilegia la lógica transitiva/transicional del
lenguaje (ens est, lapis transit!). Esta lógica dialógica toma en serio el lenguaje como
topos de disolución-resolución, aniquilación-renacimiento, regresión-progresión,
análisissíntesis, deconstrucción y reconstrucción. Para un filósofo en diálogo con las
ciencias humanas y, especialmente, con la antropología, el lenguaje no funge sólo de
mediación racional sino de médium experiencial cuasi iniciático; en efecto, toda
iniciación dice lenguaje de ida y vuelta, dilusión y recreación. No extraña la bella
formulación del sentido por el autor como «recreación del propio sinsentido». Dicho más
claramente, la dialéctica del lenguaje no se basa en ningún mecanicismo escolar al uso,
sino en una auténtica experiencia mítico-mística: o el lenguaje como doble lenguaje,
lenguaje catafórico-metafórico, lenguaje catactónico-metactónico, lenguaje dúplex (como
el Kermes dúplex et utriusque capax). No encuentro mejor ejemplificación de un tal

131
lenguaje filosófico-hermenéutico —diacrítico— que el cardado y tejido del mítico peine
de la diosa Mari, estudiado por nuestro autor al final de la obra que comentamos (pp.
219-239): el Peine de la diosa vasca desteje y reteje, aoja (hechiza, disgrega, melancolía)
y recrea (revitaliza, reenergetiza), en una palabra, transmuta como diosa que es de la
metamorfosis y la transición. Aranguren afirmó en el Prólogo al libro Comunicación y
experiencia interhumana (Desclée, 1977) la dialéctica de la confusión/distinción como
propia de este discurso (ya A. Orensanz definía el estilo o idiolecto del autor como
movedizonietzscheano). No extraña leer en otros textos del autor que el sentido está
representado mitológicamente por la «herida simbólica», y sólo el símbolo —como logos
herido— puede representarlo.
Nos movemos, como puede apreciarse, en los aledaños de una hermenéutica
romántica, pero que ha pasado por el racionalismo crítico contemporáneo. No puede
achacársele, pues, el ser premoderna sino, en todo caso, pos-moderna. El paso de un tal
romanticismo por el racionalismo actual reconvierte la desmesura e irracionalidad
románticas en una articulación inmanente barroca (el barroco es el artificio que trata de
encarnar o articular el sagrado caos sublime que, bajo la noción de «infinitud», ofrece
el romanticismo radical). De este modo, la Hermenéutica ortiziana se sitúa
desgarradamente entre una visión mítica, con su regresión a los orígenes matriarcal-
demónicos del mundo, y la típica visión místico-angelológica con su abertura a un
futuro escatológico divino-celeste o racional (de nuevo Kermes entre Dionisio y Apolo, el
Kermes precisamente encarnado por la madura figura nietzscheana de su Zaratustra). Lo
que significa este planteamiento dialéctico, concretamente, resulta esclarecedor en la
problemática político-cultural: Kermes es el dios que racionaliza lo irracional o
consciencia lo inconsciente (mediador de los contrarios). Precisamente este modelo
hermenéutico ha servido a los autores (también a Mayr) para diagnosticar el caso vasco:
así como Kermes procede del reino de las madres (irracionalidad) logrando ascender al
Olimpo como un dios celeste-racional que asume/articula su pasado titánico (¡que
Kerényi pone en relación con la violencia!), así es preciso articular un consensus-
coniunctio en el que, por una parte, se logre una racionalización de lo irracional y, por
otra, una «irracionalización» de la razón abstracta en el sentido de que pueda albergar las
diferencias. Dicho en otra clave paralela jungiana, si el País Vasco representa la
«sombra» (el mal, lo demoníaco), es preciso «asumir» dicha sombra tanto desde dentro
—proceso de racionalización— como desde fuera —proceso de asunción—. He aquí que
lo que para el pensamiento es impensable, es posible pensarlo sobre la falsilla de un
lenguaje interlocutor: mientras que al pensamiento racionalista clásico subyace la
concepción aristotélica de que la realidad válida se identifica con la forma, la idea, el alma
y la esencia (que encontrarían en «Dios» y el «Estado» su paradigma abstracto), el
lenguaje ofrece la visión dúplice de la forma y de la materia, de la luz y de la sombra, de
lo idéntico y de lo diferente. Frente a la razón homogeneizadora de modo
funcionalabstracto (burocrático), el lenguaje ofrece una lógica del sic et non, del no sólo
sino también, de la coimplicidad y la cristalización inmanente...
Me he permitido tan largos preámbulos con el fin de situar un lenguaje —el de Ortiz-

132
Osés— caracterizable finalmente —y acaso aquí yace su interés específico— como
lenguaje!hermenéutica interdisciplinar. En efecto, en este lenguaje una palabra lleva a
otra, un símbolo a otro, una imagen a otra: si según el Aristóteles de la Metafísica
denostada por Ortiz-Osés, el ser vivo muere al/por reunir los contrarios, a contrario en
su Hermenéutica el ser vive de la comunicación, asimilación y apalabramiento de los
contrarios (de acuerdo al adagio hermético-hermenéutico medieval por él recitado: «in
umbra solis est calor lunae»). En el libro comentado esta teoría hermenéutica encuentra
especial relieve en su Epílogo, así como en la complementaria aportación de F.K. Mayr.
Ahora bien, soy bien consciente de que la teoría hermenéutica de nuestro autor
vascoaragonés no hubiera sido atendida culturalmente de no ser por la importante
aplicación práctica que está llevando a cabo en la actualidad. Esta aplicación práctica de
dicha teoría hermenéutica ha encontrado fértil campo en la antropología simbólica, en la
que ha podido seguir el sinuoso curso de las estructuras matriarcales en diálogo con las
estructuras patriarcales. Matriarcalismo ypatriarcalismo significan en Ortiz-Osés una
axiología teórico-práctica, dos concepciones del mundo, dos valoraciones o modos de
«habérselas» con la realidad. Estudiadas en general, han encontrado inserción inmediata
y lúcida en la actual problemática tanto internacional (matriarcalismo como
ecofeminismo) como nacional (matriarcalismo vasco): es en este último punto donde la
teoría se muestra fructífera y extraordinariamente heurística, lo que ha posibilitado una
autointerpretación cultural vasca que ha rebasado las fronteras hispanas tras lograr
meándrica polémica en nuestro Estado. Indúctil a cualquier maniobra política de partido,
dicha exégesis se ha mostrado fructuosamente dúctil en el terreno de la comprensión
hermenéutica. La continuación y expansión de dicha vía a través de la Editorial
Anthropos, con su abierta e inteligente acogida de esta problemática (cfr. Antropología
simbólica vasca), esperamos la sitúe editorialmente en el lugar que le corresponde en el
contexto cultural del país. A este respecto, resulta ridículo cierto acallamiento interior y
marginalidad: los respectivos trabajos del volumen que comentamos sobre «Metodología
de los cuentos, relatos y leyendas», así como el ya citado sobre el «Peine» de la diosa
vasca Mari, avalan la originalidad y creatividad de un discurso cuya «catactonia» o
«subterraneidad» lo hacen tanto más interesante en el oficioso marco de la cultura
establecida de signo heroico-liberal-racionalista. OrtizOsés suele hablar de su discurso, sin
pudores, como reprimido, sí, por cuanto oprimido: su obra crítica en transición no
solamente ofrece una reserva mitoutópica frente al burocratismo, sino una práctica
intermediación entre el discurso filosófico-antropológico (y literario) vigente de signo
individual y la cultura popular (folklore: V. Propp) de signo comunal-étnico. Su
marginalización sería nuestra automarginalización: la marginación del Otro en nosotros.
Prof. Alfredo Bayón (Univ. País Vasco, S. Sebastián)
Andrés Ortiz-Osés
MITOLOGÍA CULTURAL
Y MEMORIAS VASCAS
Madrid, Zero, 1985.
ANTROPOLOGÍA SIMBÓLICA VASCA Barcelona, Anthropos Ed. del Hombre,

133
1985, 181 pp., Col. Autores, textos y temas de antropología, 8.
Mientras que Anthropos acaba de editar nuestra Antropología simbólica vasca, a la
que seguirá un número monográfico de su Revista dedicado a la propia «Hermenéutica
simbólica», la editorial Zero publica mi Mitología cultural y memorias vascas: he aquí
los últimos textos de una hermenéutica a la que he calificado como «mefistofélica» por
su carácter «reversor» de la realidad. En efecto, si la racionalista verdad clásica hace
referencia a la «referencia» (objetiva), el sentido preconizado por dicha hermenéutica
hace referencia a lo «sentido» (intersubjetivo); de este modo se invierte la imagen del
hombre como sujeto especularespeculativo de una presunta realidad dada,
reconvirtiéndose ahora dicha realidad en espejo/espejeo gemelo del hombre y sus
artilugios y metamorfosis (la realidad como un parpadeo entre la vida y la muerte). La
imagen del espejo como «cristal vidriado» o «vidrio cristalizado» recorre el lenguaje de
estos textos, redistribuyendo su interna textura a través de transmutaciones, disfraces y
cohermanamientos. Esta búsqueda gemélica del doble, lo otro y la sombra, parece
transgredir la conceptual «ley del padre» en nombre de una soterrada conspiración
simbólica de signo matriarcal-fratriarcal...
Frente al Ser como unificador quiditativo del significado objetivo (Aristóteles según
Aubenque), reaparece aquí un Sentido apalabrado por el lenguaje di-versificador del
símbolo. Ahora bien, mientras que la metáfora oficial de nuestra cultura patriarcal hace
del símbolo un clásico «rito de pasaje» del ámbito materno de lo imaginario al ámbito
eidético paterno (cfr. Lacan), el símbolo es interpretado por nosotros por su
«compromiso andrógino» entre lo matriarcal y lo patriarcal. Jung definió el símbolo
prototípico o arquetipo como la liberada imagen (patriarcal-racionalista) del instinto cual
originaria pulsión matriarcalnaturalista, o sea, como imagen-de-sentido profundo (Sinn-
bild). Puede incluso hablarse en el símbolo de una «apocatástasis» o reconversión de lo
femenino en masculino (metamorfosis de la libido): ahora bien, mientras que el Occidente
indoeuropeo celebra esta desligación de lo patriarcal frente a lo matriarcal, Oriente y la
cultura mediterránea pre-indoeuropea (en la que se enclava la vasca) trata de religar
catafóricamente la idealidad patriarcal-racionalista e individualista a la arquetipología
matriarcal-naturalista y comunal. De nuevo la compresencia del envés/revés: el
Baghavat-Gita celebra o venera tanto el luminoso rostro delantero de la Divinidad como
su envés oculto y su detrás (del que, por cierto, procedemos por insuflación los hombres
en ciertos textos mí tico-religiosos, como viera E. Jones).
Desde una tal perspectiva, la auténtica significación no comparece en desodorizados
conceptos sino en una simbólica impura: por ello el sentido se define simbólicamente
como «mana» o «numen» proyectado por el espejo/vidrio/cristal arquetípico de lo
olvidado y/o reprimido. En la actual psicología jtmgiana de un P. Schellenbaum, el
Espejo está explícitamente simbolizado por la Madre (y al revés), mientras que el Padre
representa la Imagen, es decir, lo reflejado/espejeado por el Espejo/Madre (o sea, por las
Aguas-Madres, en otros textos).
La mitología remite así a una originaria arquetipología matriarcal-femenina, en cuyo
trenzado transversal aparecen, desaparecen, reaparecen y se desdoblan las imágenes

134
masculinas como reflejos/refracciones móviles de un Mar cuasi mágico (cfr. de nuevo la
mitología del agua y sus divinidades metamorfósicas). De este modo, podríamos definir
la aparición mitológica del dios masculino a partir de la Diosa Madre originaria como la a-
parición de lo que aún no es (cfr. la mística definición de dios en los Libros de Kermes
como la «existencia de lo que aún no es»).
Lawrence entrevio bien que el paso «lógico» de lo femenino a lo masculino en
nuestras sociedades, ha de compensarse con una reversión de lo masculino a lo
femenino: Dionisio muere-resucita a través de su iniciación por el cuerpo matriarcal-
femenino de la Diosa. Dicha iniciación en el sentido profundo, invierte el camino de la
verdad y su patriarcal

desvelación ascensional-heroica. Toda iniciación creadora es, en efecto, matriarcal-

femenina: «la psicología de la creación es psicología femenina, pues la obra creadora
crece de las profundidades del inconsciente, del reino de las Madres» (Jung).
Ello representa una obvia revalorización de la mitología y simbología comparadas.
Cuando el viejo Marx define la religión como una realización «fantástica» de la esencia
humana imposibilitada de una realización real, dicha «fantasmagoría» tenía en él,
ciertamente, un tinte crítico y corrosivo, que hoy recuperamos sin acritud por cuanto
reconsideramos positivamente una tal «fantástica trascendental» propia de lo
míticoreligioso («fantástica» que, al tiempo que nos libera intencionalmente de nuestra
alienada realidad, «irrealiza» simbólica y utópicamente nuestra realización real...).
Acaso estos y otros considerandos acaben por calificarme o descalificarme de
«irracionalista». Y bien: como afirma el Corpus Hermeticum, mientras que «la razón se
regula por la Providencia (humano-divina), lo irracional procede por Necesidad: y no hay
irracionalidad sin alguna razón». Esto quiere decir, en actualizada terminología kantiana,

135
que la razón es meramente regulativa o medio y no constitutiva o fin de una realidad
profunda regida catactónicamente por la irracional diosa Necesidad: es esta Necesidad
constituyente la que ha de ser regulada por la razón constituida, pues que no hay
irracionalidad alguna carente de alguna racionalidad (motivo, fundamento o raíz).
me ha llamado tanto la atención en la posterior lectura de estos textos propios como la
simbolización del inconsciente por el «amarillo-oro» (el oro remite al sentido, «piedra
preciosa», eros, libido o valor). Recuerdo al respecto un sintomático sueño en el que
pago en rubias pesetas a una dependienta en tienda española: de pronto aparece una
extraña peseta rubia de oro con el esotérico signo de una esvástica dimidiada (en forma
de zeta, es decir, con dos de los cuatro trazos o brazos); yo quiero apartar o retener dicha
moneda, pero la chica la coge y en-cierra en sus manos ante mi intentona rabiosa...
La extraña peseta es, como mi propia alma/ánima en pena, extrañada o extranjera,
representando sin duda en mi simbología de antiguo estudiante en Innsbruck un dorado
chelín austríaco. He aquí que el espejo del propio país refleja un cuerpo extraño o
extrañado. Ahora bien, el''extrañamiento es justo el doble o desdoblamiento del
entrañamiento: este último está significado en mi teoría y praxis como entrañamiento
fratriarcal. O el fratriarcado como mediación andrógina de matriarcalismo y
patriarcalismo, pulsión y censura, regresión y progresión, mítica diosa madre vasca
(Mari) y místico dios castellano unamuniano.
Andrés Ortiz-Osés
Varios autores
EL MITO ANTE LA ANTROPOLOGÍA Y LA HISTORIA
Madrid, Siglo XXI / C.I.S., 1984, 194 pp.
Toda esta problemática teórica encuentra precisamente en el propio texto de las
«memorias antropológicas» su aplicación o verificación circunstanciada. La importancia
ontológica del lenguaje encuentra su eco antropológico en el recordatorio de aquellas
primeras «confesiones» religiosas infantiles, en las que con-fundíamos el «decir» (un
pecado) con el mortal «acto» de hacerlo. Otro tanto podría decirse de la preconizada
toma de consciencia «gnóstica» de lo inconsciente, y que encontraría un reflejo oblicuo
en aquel reconcentrado «fumar» en solitario los primeros cigarrillos juveniles con el fin
no sólo de saborearlos sino de aprovecharlos o apurarlos hasta el final evanescente. Por
lo demás, el propio Mefisto en persona o disfrazado de Hermes recorre andróginas
estancias, caminos de ida y vuelta, recovecos y huecos que se trata de entretejer con un
punto delante y otro detrás, uno a derecha y otro a izquierda. Pero acaso nada En este
país se comienza a tomar, cual debe ser, el mito en serio: «preñare le mythe en sérieux»
ha sido acuñado por J.P. Vernant. El tomito nos introduce en la teoría y praxis
antropológica-histórica hoy en curso respecto a la hermenéutica del mito.
Los tres primeros trabajos centran las cuestiones teóricas. R. Rubio presenta el siglo
XIX, comenzando con O. Müller, del que podríamos retener la idea de que los mitos
fusionan «lo real y lo ideal» (p. 3). C. García Gual nos introduce en pleno siglo XX,
distinguiendo tres corrientes interpretativas del mito: la funcionalista (Malinowski), la
estructuralista (Lévi-Strauss) y la simbolista: en esta última destaca una serie de

136
nombres que, a mi juicio, deberían ser ubicados más exactamente en la Escuela de
Éranos, con sus más de 50 años y volúmenes publicados (aquí se inscriben Jung
Kerényi, Eliade, Van der Leeuw, J. Campbell, R. Bernoulli, R. Pettazzoni, Ch. Picard, J.
Przyluski, G. Scholem, E. Neumann, H. Zimmer, G. Durand y el propio destacado W.
Otto, quien confirió el nombre de «Éranos» —txoko cultural— al Grupo). Cierra la parte
teórica F. Rodríguez Adrados, que nos presenta el «ascenso» del primitivo mitismo
protogriego al posterior mundo helénico racionalizador (p. 60), basado en la sofrosyne
como virtud-equilibrio.
En lo que podríamos considerar como segunda parte del libro, se nos ofrecen
diversas aplicaciones prácticas de hermenéuticas de los mitos. Realiza la transición L.
Alonso Schókel, con un estudio del lenguaje mítico-simbólico del Antiguo Testamento.
Aquí se da un paso adelante respecto a la exégesis bíblica centrada en mostrar el carácter
éticoprofético del Dios bíblico «liberador» no sólo de Egipto sino del culto cananeo
agrario a Baal (podría considerarse como exponente de esta exégesis racionalista a J.
Alonso Díaz). Alonso Schókel sonsaca en su trabajo el entramado mitológico general
pagano coimplicado en ciertos simbolismos bíblicos, aunque, finalmente, vuelve a
situarse con su colega Alonso Díaz en la superior consideración del Dios bíblico por
sobre los Dioses/diosas agrarios (monoteísmo frente a politeísmo y Dios-Padre celeste
frente a la Madre Tierra-Naturaleza).
A continuación son J. Alcina y M. Gutiérrez Estévez los encargados de ofrecernos
sendas aplicaciones respectivamente en la mitología mexicana prehispánica y en la
andina. El primero estudia el nacimiento de Hutzilopochtli: partiendo de la posición de
que primero fue el mito y después la construcción modélica de la historia, el autor acaba
planteando el tema simbólico de la complicidad en dicho dios de parejas de contrarios
reunidos, significantes de la polaridad mítica fundamental del día y la noche, masculino y
femenino, vida y muerte, paz y guerra. El segundo, a través de una interpretación
estructuralista, sitúa la lucha o competición entre Inkarrí y Españarrí como una
modalidad de intercambio (siguiendo a Greimas) y, por tanto, como un paradójico
diálogo o comunicación. Cierra el volumen R. Gil con un excurso sobre ciertos dioses
anteislámicos, especialmente el dios lunar Sin (que da nombre al Sinaí) vencido
culturalmente por Alá.
La interesante obra que presentamos me hace pensar, irremediablemente, en el gran
ausente del teatro mitológico actual entre nosotros: el mitólogo Alvarez de Miranda,
muerto en plena juventud. Su figura me viene a la mente no sólo por ser el único
mitólogo propiamente tal en el franquismo, sino porque su continuidad nos hubiera
conectado con los orígenes de nuestra mitología indoeuropea, es decir, con el sustrato
preindoeuropeo sin el que no es posible entender los posteriores «patriarcales» llamados
de «racionalización». Sin el conocimiento de dicho trasfondo preindoeuropeo, al que ha
prestado especial atención la citada Escuela de Éranos, pierde 'correlacionalidad todo
estudio mitológico (pondríamos aquí el caso vasco como relevante). Mientras que
nuestros mitólogos más jóvenes, como G. Gual, se anclan en el pos-estructuralismo de
un Vernant y socios franceses, los un poco mayores como R. Adrados, si bien barruntan

137
dicho trasfondopreindoeuropeo, lo siguen considerando como un fondo «nebuloso»
agrario superado por el ascenso racionalista (cfr. p. 60). Olvida dicho autor, como luego
Alonso Schókel, que el llamado «ascenso» racionalizador ario o semita es también un
proceso de patriarcalización y abstractificación, lo que explica que «Yahvé fecunde sin
abrazar» (Schókel), así como la ideológica afirmación cultural según la cual la Madre
Tierra fracasa pero no Dios (p. 85). Se trataría de recuperar el viejo fondo agrícola
mediterráneo, desculpabilizándolo de tantas retroproyecciones: entonces nos sería
posible acceder a la diosa Diuja como forma femenina de Zeus ofrecida por las tablillas
micénicas (M. Gimbutas), así como al latente submundo mítico que aparece sólo de
modo insuficiente y transversal en Adrados, Schókel y Alcina (quien cita de pasada a
E.A. Uchmany y su estudio sobre el «poder matrilineal» en el mito mexicano
prehispánico: yo mismo citaría como reconstrucción jungiana, a partir de dicha
problemática, el libro de J. Zabala sobre la arcaica simbólica mexicana en Ed. Bonz).
Curiosamente es R. Gil quien acaso ha entrevisto mejor este aspecto en su trabajo sobre
los dioses preislámicos (lunares) vencidos por Alá. El primitivo culto/adoración a sol y
luna parece ceder ámbito al sol que, curiosamente, asume los viejos caracteres de la
tierra madre como vida y muerte (no se olvide que el sol desértico es o puede ser
mortífero). Ya en su obrita Los cuentos de hadas, el autor hace tímida referencia a otro
tema del fondo agrario, cual es el del «peine de las diosas» (por nosotros estudiado en El
inconsciente colectivo vasco).
Álvarez de Miranda hubiera representado el eslabón entre el fondo preindoeuropeo
agrario y nuestra cultura indoeuropea, así como el preciso enganche con la actual
Simbología (cuyo influjo llega al Paleolítico de la mano de Leroi-Gourhan). El
afrancesamiento estructuralista aliado con Freud —es decir, la moda pa

138
 risina— siguen obstaculizando, a nuestro entender, un -mayor/mejor entendimiento
simbólico de mitos, cuentos y relatos.
Andrés Ortiz-Osés
Gilbert Durand
LAS ESTRUCTURAS
ANTROPOLÓGICAS DE
LO IMAGINARIO
Madrid, Taurus, 1983.
Gilbert Durand es bretón, católico-gnóstico y «héroe» de la resistencia francesa
frente a Hitler, lo que al par que conferirle una especie de «mutilación» o «herida
simbólica» iniciática, le permite hablar sin complejos de la necesaria recuperación de lo
sospechosamente «irracional» cual son los símbolos, mitos e imágenes. Fundador en la
Universidad de Grenoble de un Centro de Investigación de lo Imaginario psicosocial,
DUT rand es discípulo de Bachelard y pertenece a la Escuela de Éranos que, cofundada
por Jung, reúne anualmente en Ascona y, posteriormente en sus Anuarios o Jahrbücher,
la herencia de Kerényi, Portmann, Eliade, Hulmán y otros posjungianos. Identifica a los
eranosianos una cierta Gnosis mítico-mística que se expresa en la asunción de una
Hermenéutica simbólica en torno al sentido que, en palabras del maestro-colega de
nuestro autor H. Corbin, no se «explica» sino que se «implica»: una tal Gnosis o
Hermenéutica gnóstico del sentido entra en colisión con el agnosticismo estructuralista,
así como con el racionalismo oficial, el materialismo mecanicista, el realismo

139
escolastizante y el historicismo. Frente a todos estos «ismos» amparados en Aristóteles y
la derecha aristotélica, Durand y los eranosianos se vinculan a las tradiciones orientales,
gnóstico-místicas, alquímico-herméticas, neoplatónicas y mitológicas: su mediador
medieval no es el Averroes latino sino el Avicena ladino sólo barruntado por E. Bloch en
su mater-materialismo. Los eranosianos, y con ellos Durand, han pretendido permanecer
un tanto underground no sólo por su mitomanía y tufo esotérico-teosófico, sin embargo
científicamente desvanecido, sino asimismo por saber acaso que una filosofía en moda
es, además de un cierto contrasentido, una filosofía módica: máxime tratándose del
interdisciplinar intento de acceder al Hintersinn o sentido latente/oculto (ocultado) tras el
superficial Vordersinn o sentido dado. Una tal labor de desescombramiento los
emparenta así con la figura paralela de Heidegger, aunque los diferencia de éste en haber
colocado a la imaginación cual intelecto paciente-agente mediador, a cuyo través
privilegiado se realiza la comprensión del sentido (gnosis): de este modo adquiere el
mundo imaginario (que Corbin llama lo imaginal) un rango gnoseológico y ontológico
como lugar de manifestación o revelación —epifanía— de lo real en su vivenciación
arquetípica.
He aquí a la imaginación constituyendo el espacio-krater o ámbito-jora de
intermediación de las realidades simbólicamente experienciadas en su valor (axiología).
Durand se autodefine en correlación a Lévi-Strauss y Dumezil como estructuralista, pero
no formalista sino figurativo o simbólico: «L'imaginal est le lieu des individuations».
Mientras que la captación estructural-formalista se realiza a través del órgano divisor del
logas racional, la captación imaginal del sentido simbólico se realizaría a través de la
figura (figuración) de la sofía como potencia matriarcal-femenina: toda mediación dice,
así, opacidad u obumbramiento, es decir, concepción (el «ensombrecimiento» y el
«asombramiento» —obwnbratio— preceden al «alumbramiento», como la sombra a la
luz y la materia a la forma). Como en el árbol de la Cabala estudiado por el eranosiano
Scholem, sus símbolos o imágenes simbólicas (sefirots) son potencias, fuerzas o
pujanzas, virtualidades y emanaciones, mediaciones o representaciones enmaterializadas
de la voluntad como energía vital primigenia.

140
141
ANTHROPOS/49
Pero acaso lo más característico del presente libro, cuya breviatura está constituida
por «La imaginación simbólica» (traducido al español en Ed. Amorrortu), sea la
organización antropológica de las estructuras que configuran lo imaginario. El subtítulo
del libro nos recuerda que se trata de un intento de confeccionar una especie de
arquetipología general del lenguaje simbólico, que ocuparía el puesto del esquematismo
trascendental kantiano o de la fantástica trascendental de Novalis. Para nuclear su
trabajo, Durand organiza el universo del discurso humano en torno a polos o centros que
permiten agrupar los símbolos de lo imaginario en constelaciones o carnadasde acuerdo a
reglas de convergencia y correspondencia. De este modo nuestro autor arriba a una
organización de dicho mundo en regímenes o modalidades de lo imaginario, distinguiendo
esencialmente: el régimen diurno o heroico-ascensional (que yo denominaría patriarcal-
racionalista e individualista), el régimen nocturno o descensional (que yo denominaría
matriarcal-naturalista y comunalista) y el sintético régimen intermedio de las estructuras
«dramáticas» (que, para evitar el hegeliano calificativo de dialécticas, Durand ha llamado
últimamente de un modo derridaniano «estructuras diseminatorias», y que yo mismo
calificaría de «fratriarcales» o «andróginas»). Esta división en categorías respectivamente
esquizomorfas (1), antifrásicas o místicas^) y sintéticas o coimplicativas (3), han sido
verificadas por Y. Durand en su test de actitudes básicas, así como parcialmente
formalizadas por L. Apostel, mientras que el propio autor ha logrado obtener interesantes
aplicaciones al campo filosófico-literario en obras como Figures mythiques et visages de
l'oeuvre (Ed. Berg International). Una interesante excursión durandiana a los rituales de
la «iniciación» lo constituye el libro de S. Vierne Rite, román, iñitiation, al tiempo que
se constituyen círculos de aplicación de la metodología (o mitodología, como el autor la
llama) durandiana. Pero volvamos a la temática central.
Con su esquematismo trascendental de lo imaginario y su simbólica, Durand ha
articulado nuestro mundo imaginal en estructuras heterogéneas entre sí que, sin embargo,
han de equilibrarse y compensarse mutuamente en un proceso de homeostasis
psicosocial. En realidad, y según nuestro autor, dichas estructuras son polarizaciones,
es decir, polos de una realidad unitaria y compleja, por lo que la depolarización cual
monopolización o predominio exclusivo de un polo conduce precisamente a la
enfermedad. El proceso vital de la diferenciación exige inmanentemente un proceso de
complementariedad, integración y coimplicidad que, lejos de conducir a una especie de
sinusia o subsunción monocolor bajo un régimen, opere una articulación politeísta o
cromática. De esta guisa, se abre paso en la obra y mente durandianas el tertium datur
como correlación de dualidades esquizofrenizadas (resulta al respecto sintomática la
reconversión durandiana de las clásicas dualidades en dualitudes: o la dualidad como

142
integración dialógica de lo dual, es decir, como figura avisadora de la complexio
oppositorum). He aquí que la tensión que recorre la obra de este «padre materno» que
parece G. Durand en su propia fisonomía, podríase reducir al contraste vivo —dualitud
— entre infraestructura ginecológica y logos arcángel masculino, es decir, entre el
inconsciente en cuyas profundidades mora, según Jung, la sabiduría de la madre y la
intuición de las imágenes arquetípicas y el espíritu que, a través del logos angélico, toma
consciencia accediendo del inconsciente a una sobreconsciencia mística. Se trata de una
dualitud que yo enmarcaría entre la regresión mítica a las madres y la mística ascención a
la illuminatio. Para obviar o mediar convenientemente dicho hiatus, el propio autor ha
propuesto la figura mítico-mística de Hermes como intermediador de los contrarios
reunidos y transfigurados, logrando así su interposición entre las superadas figuras del
Prometeo heroico (patriarcal) y el Dionisos antiheroico (matriarcal), cual Hermes
fratriarcal, andrógino y reconciliador.
Todo descifrador de los misterios profundos simbolizados por la Esfinge acaba, por
oficio y beneficio, reandroginizándose: tal parece el benévolo destino de nuestro dúctil
hermeneuta. Él mismo sabe bien que el auténtico héroe (cultural) no mata sus dragones
sino que los amiga. La visión hermenéutica se parece a la mefístofélica visión a través del
cedazo mágico (de signo matriarcal-femenino) del envés de lo real en su hiperreal
irrealidad imaginal apalabrada en y por lo simbólico. Se trata, en efecto, de recuperar la
visión perdida por el hombre varón en su ineludible desligación, separación y
desidentificación respecto a la primigenia figura de la madremujer. He aquí que, mientras
la niña se identifica con la madre sin fisuras, el niño se ha de desidentificar
obviamente con ella para lograr afirmar su masculinidad —afirmación que suele aparejar
en nuestras sociedades patriarcales una denegación o represión del origen y destino
matriarcal-femenino—. La fusionalidadde la mujer se diferencia así de la fisionalidad
masculina: pero es precisa la recuperación de lo denegado a través de lo que Jung llamará
el necesario «incesto» consciente o filosofal cual viaje iniciático a través del cuerpo de la
madre...
El origen protoindoeuropeo de nuestro autor celta-bretón ha facilitado, sin duda, esta
temprana inmersión en el mí1 tico mundo de nuestros orígenes e inconsciente colectivo,
arribando pronto a la certeza antropológica de que lo masculino sin lo femenino, Shiva
sin su «i» femenina, es lo «cadavérico» (Shava). Y, aunque desde mi propia perspectiva,
hubiera deseado que nuestro autor hubiera traspasado su origen protoindoeuropeo hasta
acceder al trasfondo pre-indoeuropeo de más nítido sesgo matriarcal-femenino, estoy
convencido que los más recientes hallazgos y estudios de dicho trasfondo pre-
indoeuropeo, entre los que sobresalen los de J. Mellaart sobre la turca Shatal Hüyük
(7.000 a.C), abonan la fundamentación arqueológica durandiana en el sustrato
ginecocrático.
Decía más arriba que la tensión de la obra durandiana entre la infraestructura
ginecológica y la supraestructura «espiritual» o «angelológica», recubre la dialéctica entre
ánima y ánimus, arqueología y teleología, pasado y futuro. Propondría aquí
pacíficamente cambiar parcialmente la terminología durandiana en el presente libro y

143
denominar a la primera estructura regresiva o matriarcal no mística sino mítica, mientras
que cabría para la segunda estructura ascensionalangeíológica la categoría de lo místico
(o místico-heroico, pues que se trata de un ascenso o ascensión siquiera no racional sino
iluminativo). Y digo que se trata de una final propuesta pacífica porque, si bien «la guerra
es el padre de todas las cosas» (Heráclito), «la paz es la madre de todas las cosas» (J.
Gebser).
Andrés Ortiz-Osés
50/ANTHROPOS

144
145
EXPOSICIÓN
Gilbert Durand
y la ciencia del hombre
Alain Verjat Massman
Catedrático de lengua y literatura francesa, Univ. de Barcelona
Puede resultar trivial constatar una vez más que somos hijos del fracaso de las
ideologías, o de su ocaso, constatado por varios sociólogos en vísperas de nuestro
tiempo, hacia finales de la llamada guerra fría. Este fracaso, que se puede encuadrar
dentro de la revisión general de los valores positivistas, no dio lugar a una estrepitosa
revolución de credos, valores y dogmas, sino a una lenta agonía que fue propiciando,
durante los veinte últimos años, multitud de capillas y grupitos efímeros, no pocas
radicalizaciones de posturas científicas y políticas, la práctica, cada vez más extendida de
un pensamiento más esquemático que sustancial y la conversión de intuiciones
particulares en verdades de alcance cósmico. Es de suponer que los historiadores del
pensamiento de los siglos venideros soltarán homéricas carcajadas o se sumirán en
abismos de perplejidad ante la multiplicación de los ismos y de sus respectivos profetas,
plaga cabal del siglo XX de inmisericordes consecuencias en el mundo político, social, en
la escuela y en la universidad, en la calle y en el trabajo.
El hombre de hoy es así el sufrido producto de un pensamiento cambiante,
contradictorio, fragmentario, fugaz y volátil a veces, dogmático, reduccionista, totalitario
o Jauja según el momento y el lugar, que es tanto el del poder como el de la libertad, de
lo público y de lo privado, del arte y de las ciencias, de las filosofías y de la tecnología.
El siglo XIX, en sus desmesuradas ambiciones prometeicas se cierra con la proclamación
de la muerte de Dios, No hace mucho, una Casandra filosófica anunciaba la del hombre,
su corolario.
Tantas ciencias humanas
Uno de los signos más evidentes del drama ontológico que nos ha tocado presenciar
es la multiplicación ad infinitwn de los campos del saber encargados de describir,
explicar, hacer progresar, orientar o curar el ser humano, las llamadas ciencias humanas
que las enciclopedias modernas intentan abarcar con un afán de exhaustividad agotador;
y la universidad se ha ido arruinando progresivamente intentando reflejar fielmente, la
creciente atomización del saber, por ejemplo en sus estructuras internas y en sus planes
de estudios. El último acto de este desastre fue la práctica de un activismo grandilocuente
cuya función principal fue disimular una mediocre productividad intelectual bajo la
normativa y la burocracia, los dos grandes enemigos de la fertilidad.
El secular deseo de teorizar, de explicar cuanto atañe al hombre en un plano general,
unificador y tranquilizante, presupone la adopción de una ideología filosófica, es decir, en
último término, la adopción del dualismo, el que opone (y eventualmente privilegia) el
materialismo al idealismo o al esplritualismo y más aún el que fundamenta el pensamiento
filosófico en el ser, en cuanto esencia o en cuanto existencia, que opone al no ser o a la
nada.

146
 Pues bien, el rechazo radical de cualquier dualismo constituye el punto de partida del
pensamiento filosófico, antropológico y sociológico de Gilbert Durand. Alimentando un
saludable furor en contra de las querellas escolásticas, Durand piensa que resulta
ventajoso considerar que, en el campo de lo humano, todo se puede entender en
términos de haber o de experiencia, es decir que todo se puede incluir en un discurso
predicativo. Los haberes del hombre no participan de una dialéctica del ser y de la nada
sino de un vacío que percibe en su ser, sus deseos, sus nostalgias, todas las imágenes que
le habitan y con las cuales se representa el mundo y lo organiza. Aunque parezca una
perogrullada, conviene repetirlo: la historia es hija del hombre, no al revés.
Una ciencia única
Del rechazo de todo dualismo se induce un corolario, ambición y generosidad del
pensamiento de Durand, que declara que no existe ni puede existir más de una ciencia
única del hombre frente a las múltiples ciencias humanas que, con sus sempiternos
conflictos de territorialidad, tienden necesariamente a ofrecer una visión reduccionista y
mutiladora del hombre. Ahí está el pensamiento pluridisciplinar, la curiosidad universal y
la cultura necesariamente inmensa de quien cree que no se puede abordar, hoy por hoy,
un problema que atañe al hombre, de cualquier clase que sea, sin abrirse a todas las
culturas integrando en cualquier reflexión, sin exclusivas ni dogmatismos, las aportaciones
de todos los campos del saber. Esta actitud mental dio lugar a una corriente, el «Nuevo
espíritu antropológico», que puede definirse como ecumenismo científico y que da
radicalmente la espalda a la estrechez de miras del positivismo.

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148
ANTHROPOS/51
Este nuevo espíritu, presente por ejemplo en el pensamiento de Walter Benjamín,
fraguó hace ya unos treinta años en una crítica literaria que, caminando a pasos de
explorador en los bosques textuales, trató de hacer percibir la sinfonía cultural que la obra
inscribe, como un vaivén entre subjetividad del autor y colectividad, dinamismo que, a su
vez, baña en un contexto más amplio, psíquico, social e histórico: insólitos panoramas
acechan detrás de las palabras y de las cosas.
Así la obra es un producto duradero de un equilibrio efímero —el cual permite la
escritura— constantemente amenazado y constantemente reconstruido, como la vida
misma. Constatarlo era invitar a los sociólogos a unirse a los literatos, a los psicólogos, a
los antropólogos, a los historiadores de las religiones, a los filósofos de las ciencias y a los
científicos en general. La historia de este movimiento, que sería largo evocar
detalladamente aquí, auna, pues, Yung y Bachelard con Mircea Eliade, Dumézil,
Cassirer, Max Weber y el padre de la teoría de las catástrofes, el matemático Rene
Thom, entre muchos otros que, a lo largo de los años, constelaron en torno a un
proyecto que Gilbert Durand, paciente, callado y valiente, ha sabido plasmar en el Centro
de Investigación sobre lo Imaginario, el CRI de Grenoble. Este centro ha enjambrado: en
varios países de Europa y América han nacido centros asociados y grupos de trabajo,
como el que existe desde hace algún tiempo en la facultad de Filología de Barcelona.
Pensamiento en cuestión
Lo imaginario y, en general, la imagen con su fuente inagotable, la imaginación, han
tenido, a lo largo de los siglos, muy mala prensa. De ella nace error, falsedad, fantasmas,
vicios y malas costumbres, perversidades mil. En medio del espíritu pragmático y
materialista del mundo occidental aparece como un lujo superfluo de burgués ocioso; si
no pesa ya sobre la imaginación la amenaza de la hoguera, sigue amenazando el criterio
de supuesta eficacia que, en el campo científico, consiste en descubrir causas para mejor
discernir lo verdadero que subyace detrás de las apariencias. Pero, para G. Durand hay
continuidad entre el orden social, de superficie y el reino de las imágenes y entre éstas y
las situaciones dramáticas de los grandes mitos. Escribe en Figures mythiques et visages
de l'oeuvre (1979): «En el sueño y en el deseo mítico hay más por ver que en el
acontecimiento histórico que a menudo lo plasma; porque los comportamientos concretos
de los hombres y precisamente su comportamiento histórico repiten, tímidamente y con
mayor o menor fortuna, los decorados y las situaciones dramáticas de los grandes
mitos». No hay más modernidad que la que los mitos de hoy estructuran; al hombre no
le gobierna una historia objetiva cuyas etapas estarían previstas como una fatal
progresión hacia el futuro o la catástrofe última. Por el contrario, la preeminencia
epistemológica del mito supone que el tiempo humano obedece a recurrencias diversas y

149
que la historia se inscribe en el hombre y no a la inversa. Así, lo que cuestiona el
pensamiento de G. Durand es un amplio movimiento de ideas que va de Sócrates al
agustinismo, de la escolástica al cartesianismo y que tiene su punto culminante en el
pensamiento de la Ilustración, de cuyas rentas seguimos viviendo en gran parte.
Estructuras del imaginario
En el centro de este pensamiento que va siempre al acecho de lo que, en el fondo de
las cosas, las describe mejor, está la imagen y la necesidad de emprender, después de
Bachelard, un estudio sistemático de la representación y de sus símbolos, tarea que
justifica la idea de que la gramática general del discurso humano, e incluso su retórica
profunda, no es otra cosa que el universo de la imagen simbólica. En ella se condensan
las pulsiones, los deseos, las nostalgias y los proyectos de cualquier realización humana.
Pero en el estudio de la imagen, el autor se niega a toda jerarquía de métodos o
aproximaciones; la noción de «trayecto antropológico» corresponde para él a un
recorrido, un barrido metodológico al que se somete el objeto del estudio, abordándolo
desde todas las perspectivas posibles y sometiéndolo a cuantos procesos de análisis y
descripción admite.
De esta exhaustiva aproximación se desprende que lo imaginario no es un sueño
inabarcable ni un fantasma cambiante que escapa a cualquier tentativa de puesta en
orden. Tiene sus reglas y sus configuraciones que exigen la práctica de un estructuralismo
peculiar que no se satisface ni se limita a las formas y que él llama estructuralismo
figurativo porque pretende integrar los contenidos afectivos de tal modo que la
estructura que se vislumbra dé acceso a la plenitud del significado.
Este ambicioso proyecto se ha plasmado en Las estructuras antropológicas de lo
imaginario, ya un clásico en Francia y que ha sido traducido al castellano hace poco. El
libro, que constituye una arquetipología general, organiza el universo de la imagen en dos
grandes regímenes o modalidades que el autor llama respectivamente diurno y nocturno
y que reagrupan, a partir de las constataciones convergentes de la psicología, de la
tecnología y de la sociología secundadas por la simbología, la historia de las religiones y
no pocas alusiones al mundo del arte y de la literatura, las grandes constelaciones
simbólicas de la humanidad que intentan responder a lo que Gilbert Durand llama
«mitologemas», es decir las grandes preguntas sobre el destino del hombre, su relación
con el «otro», el tiempo y la muerte, cuyas respuestas son los mitos.
Al régimen diurno corresponden las estructuras esquizomorfas o heroicas, la
idealización, la simetría, la antítesis polémica; sus principios de justificación y de
explicación son los de la exclusión de los contrarios y el reflejo que lo ilustra es la
dominante postural del homo erectus. Es el mundo de la búsqueda de la pureza, de la luz,
de la ascensión heroica hacia la meta ideal, mundo de héroes y paladines que la imagen
de la espada ilustra. Conecta con el símbolo monárquico del cetro, el águila y todo
cuanto permite escalar.
La organización patriarcal que este régimen pone en pie contradice y neutraliza el
matriarcado original con imágenes oscuras y temporales que se concretizan en la figura
de la Gran Diosa terrible, la feminidad destructora y devoradora.

150
La filosofía de Occidente
No es difícil ver que este régimen estructura dos de las principales filosofías de
Occidente: la de Platón y la de Descartes, basadas en el estatismo de la trascendencia
opuesta al fluir temporal, en la distinción de la idea terminada y precisa, en el
maniqueísmo originario del día y la noche, de la luz y las tinieblas, del bien y del mal...
La visión esquizomorfa del universo lleva a la representación de un cosmos mecanizado,
puesto que la antítesis entre el yo y el mundo es llevada hasta sus últimos límites. De ahí
un conflicto constante con el entorno que constituye sin duda una práctica muy fatigosa y
descorazonadora. Como escribe Alain: On se fatigue d'étre platonicien».
52/ANTHROPOS

151
 Así el espíritu, para paliar esta situación, intenta vehicular otro tipo de estructuras que
le permitan una relación distinta, menos angustiosa frente a sus temores; las del régimen
nocturno de la imagen, compuesto por las estructuras sintéticas (diseminatorias) o
dramáticas, de la coincidencia de los contrarios, la dialéctica de los antagonistas y el
progresismo cíclico, cuyo principio es el de la causalidad y que están regidas por el
reflejo de la dominante copulativa; y las estructuras místicas o antifrústicas, estructuras
de repetición y perseverancia, de realismo sensorial y de gulliverización. Los principios
que animan estas últimas son los de analogía y semejanza y su reflejo dominante es el
digestivo. Conviene, sin embargo, precisar la distinción entre las estructuras místicas y las

152
diseminatorias. Las primeras constituyen el mundo de la confusión y el color, la puesta
en marcha de la idea de ciclo. En las segundas, la noción de progreso no se inscribe ya en
imágenes de ciclo puro, sino en imágenes de espiral.
En este régimen nocturno no se trata ya de distinguir y separar, sino de unir y de
confundir. Es el mundo de la luna, de la cruz, del fuego de la intimidad. El mundo del
andrógino, de la madre original, de la cuna y de la nave mortuoria, de la caverna y de
todos los símbolos de intimidad, de ciclo y de penetración. No hay que entender este
régimen como un derrocamiento del otro, sino como una puesta en marcha diferente del
material imaginario. No cambian los símbolos, sino su valor; ocupan un lugar diferente,
luego piden una objetivación distinta. El paso de un régimen al otro se hace mediante
distintos procesos de eufemización (desdramatización). El regreso a la Gran Madre
primordial, a la feminidad no terrible, es el retornó a la unidad perdida. Bajo el signo de
esta figura benefactora, los símbolos del régimen diurno se invierten: lo que era caída
angustiosa se convierte en descenso voluptuoso; las tinieblas pavorosas, en noche
dadivosa; la luz pura y cegadora, en irisación de colores; el mundo de lo analítico, de la
unidad que quiere valores seguros y sentidos inmutables, da paso al mundo de la
intimidad, de la fusión, de la polisemia, de la síntesis. Si el pensamiento solar es
denotativo y reductor desde el punto de vista epistemológico ya que trata de eliminar
toda ambigüedad de sentido y toda ensoñación, el pensamiento noc

153
154
 turno es todo lo contrario, está muy próximo de los lenguajes no verbales y designa
las cosas no directamente sino por analogía: su mundo es el de la metáfora.
Mitocrítica y mitoanálisis
Young afirmó no distinguir ninguna interrupción entre las situaciones presentadas por
las mitologías antiguas y las de las culturas modernas, considerando, en cambio, que
siempre el mito sugería mucho más sobre el ser humano que lo que concretaba un
acontecimiento histórico expresado, por ejemplo, en la novela. Así el resurgir del mito
como procedimiento de conocimiento es uno de los aspectos de la nueva crítica literaria,
la mitocrítica, cuyos procedimientos metodológicos pueden hacerse extensivos a las
demás disciplinas que estudian al hombre (el mitoanálisis). G. Durand consagra a ello su
obra. En Figures mythiques et visages de l'oeuvre define la mitocrítica como un intento
de sintetizar las diferentes críticas literarias y artísticas, antiguas y modernas, que hasta
ahora se han enfrentado de una manera estéril. Estas tendencias críticas se pueden
resumir en «una especie de tríada del saber» que se constituiría en primer lugar por las
críticas que se interesan por los fenómenos de grupo: la sociocrítica (Taine, Goldman,
Gramsci, Lukács), que fundamenta su interpretación en la raza, el medio y 9! momento;
en segundo lugar la que hace suyas las aportaciones de la psicología y del psicoanálisis, la
psicocrítica (Marie Bonaparte, Baudoin, Mauron, Doubrowsky), que reduce la
explicación a la biografía del autor sin tener en cuenta la psique del lector, y, finalmente,
la crítica textual, donde la explicación parte de las estructuras formales del texto mismo
(Althusser, Jakobson, Barthes, Greimas).
La mitocrítica nace pues de la insatisfacción que producen separadamente los tres
tipos de crítica mencionados, reductoras respecto a la recepción del mensaje o «lectura».
Quiere centrar de una manera centrípeta (y no centrífuga) estos tres polos de lectura y
coordenarlos en un relato simbólico (el mito), puesto que la estructura de la narración, el
medio sociohistórico (legendario o real) y el aparato psíquico que el relato suscita en el
lector y el autor son indisociables y constituyen una totalidad.
El mitoanálisis deja entrever una perspectiva más ambiciosa puesto que trata de
descifrar las amplias orientaciones míticas de momentos históricos y culturales colectivos.
G. Durand demuestra cómo en cada época hay un mito dominante que termina por
institucionalizarse y que sirve de modelo a todo imaginario (científico, pedagógico,
filosófico...).

155
156
ANTHROPOS/53
Al mismo tiempo, esta institucionalización del mito suscita un contramito. Así, no hay
nunca un simple mito dominante sino un sistema de mitos compensados. Como ejemplo
de mitoanálisis tenemos el estudio que hace sobre el retorno del mito de Hermes en el
siglo XX, y tras el empuje efímero de las «decadencias» dionisíacas, este retorno se
presenta como una vía de síntesis.
Como conclusión insistiremos en cómo el pensamiento tradicional, «alquimista», no
precisa de categorías para explicar el mundo, sino que acumula cualidades inaccesibles a
la observación o al razonamiento, y cómo sólo puede ser revelado a partir de una
interpretación simbólica. Gracias al poder de la imaginación, la antropología sale ganando
al tomar conciencia de la importancia del simbolismo en la vida individual y colectiva
puesto que: «En definitiva, la simbólica se confunde con el proceso de toda cultura
humana. En el irremediable desgarramiento entre la fugacidad de la imagen y la
perennidad del sentido que constituye el símbolo, se refugia la totalidad de la cultura
humana, como una mediación perpetua entre la esperanza de los hombres y su condición
temporal». Ojalá que estas reflexiones de Gilbert Durand sirvieran al lector para que,
«sin renegar para nada de la cultura occidental y sus procesos de demistificación, se
convierta, siguiendo el ejemplo de Bachelard, en soñador de palabras, de poemas, de
mitos, para así instalarse plenamente en esa realidad antropológica mucho más vital,
mucho más importante para el destino y sobre todo para la felicidad que la muerta
verdad objetiva. Porque es entre las verdades objetivas demistificadoras y el insaciable
querer ser que constituye al hombre donde se instaura la libertad poética, la libertad
"remitificante". Ahora más que nunca sentimos que una ciencia sin conciencia, es decir,
sin afirmación mítica de una esperanza, señalaría la decadencia definitiva de nuestras
civilizaciones».
Bibliografía de G. Durand: La imaginación simbólica (Amorrortu editores, Buenos
Aires, 1971), Las estructuras antropológicas de lo imaginario (Taurus, Madrid, 1982),
Figures mythiques et visages de l'oeuvre (Berg, París, 1979), Science de l'homme et
tradition (Berg, París, 1979), L'ame tigrée (DenoelGouthier, París, 1980), Le Dicor
mythique de la «chartreuse de Parme» (Corti, París, 1971).

INFORMES Y DOCUMENTACIÓN
FUENTES DE PRODUCCIÓN
Y DOCUMENTACIÓN SOBRE HERMENÉUTICA SIMBÓLICA

157
 Esta sección presenta un breve estudio sobre la hermenéutica simbólica y sobre los
autores que, desde diferentes ámbitos, trabajan en esta perspectiva; sigue un extenso
trabajo sobre la Escuela de Éranos y, por último, un informe sobre el Grup de Recerca
de VImaginan i Mitocrítica de Barcelona.
Hermenéutica
simbólica:
materiales y focos
Luis Garagalza y Rui Ribeiro
La hermenéutica simbólica procede del último enirecruzamiento de diferentes
ciencias humanas en torno al lenguaje y su sentido (psicoanálisis, mitología comparada,
sociocrítica literaria, filología, estética, antropología y filosofía de las formaciones
simbólicas...). Es, por lo tanto, un campo interdisciplinar que intenta comprender el
mundo del hombre a través de sus «mediaciones simbólicas», arribando así a una
filosofía de la cultura de corte axiológico. En la actualidad destacan dos agrupaciones
fundamentales: el estructuralismo formalista en torno a Lévi-Strauss, de corte
racionalista y agnóstico, y la hermenéutica simbólica propiamente dicha de corte
«gnóstico», representada por la Escuela de Éranos (Jung, Kérényi, Eliade, A.
Portmann, E. Neumann, H. Corbin, W. Otto, M.L. von Franz, H. Plessner, G. Scholem,
H. Zimmer, J. Hulmán, G. Durand...). Se trata de una especie de gnosis filosófico-
antropológica, cuya investigación se edita anualmente en aleman, francés e inglés en sus
famosos Anuarios (Jahrbücher) a partir de 1933 (las sesiones se tienen en Éranos,
Suiza). Pueden considerarse revistas filiales Gorgo (Stuttgart) y Spring (Dallas, Texas),
así como cercana a su área la Revista de la Universidad de Mons (Bélgica), Cahiers

158
Internationales de Symbolisme y Analytische Psychologie (Berlín). Destacaríamos
aquí tres centros internacionales de carácter cercano a Éranos y representantes de la
hermenéutica simbólica de inspiración jungiana: El Instituto Jung de Zurích, el Centro
de Investigaciones de lo Imaginario (dirigido en la Universidad de Grenoble por G.
Durand) y la corriente denominada «la nueva mitología» cuyo característico
representante es Mannfred Frank de la Universidad de Ginebra (aunque más
independiente: cfr. su obra Der kommende Gott).
En España la falta o falla de cátedras de Mitología ha impedido en buena medida una
hermenéutica simbólica: citaremos aquí al mitólogo Álvarez de Miranda, muerto
prematuramente, como máximo exponente en los años 50 de una hermenéutica
mitológica inspirada en la Escuela mediterraneísta italiana (Pettazzoni) y estudioso de los
ritos del toro (cfr. sus Obras completas, 2 vols., Eds. Cultura Hispánica, Madrid, 1959).
Como quiera que ni Barandiarán ni Caro Baroja cultivan estrictamente una hermenéutica
mitológica, la desaparición de Ángel Álvarez de Miranda dejó interrumpido un tímido
intento tras la guerra civil.
Debería citarse también como antepasado hermenéutico a V. Risco (cfr. Orden y
caos, reimpreso y reeditado por L. Cencillo, también autor de una obra sobre El mito, en
la B.A.C., de tipo introductorio). V. Risco realiza una hermenéutica cercana a la
«hermética» de signo ecléctico.
Más precisamente podríamos citar aquí a R. Graves, residente en Baleares, cuyos
estudios mitológicos griegos y hebreos son conocidos en todo el mundo (bajo el nombre
de Ranke-Graves). Asimismo sus trabajos sobre La diosa blanca y sobre Los dos
nacimientos de Dionisio (Seix-Barral). Es propio de Graves haber arribado al trasfondo
o sustrato pre-indoeuropeo con sus cultos «ctónicos» y «matriarcales», así como a dicho
sustrato en el ámbito celta.
En la dimensión etnográfica, J.M. Gómez-Tabanera representa la síntesis o
entrecruzamiento de la Escuela mediterraneísta italiana (tradujo a P.L. Zambotti) y las
recientes investigaciones sobre la simbólica paleolítica de LeroiGourhan, Delporte, etc.
Ha dirigido El folklore español y Las raíces de España
(publicados en el Instituto Español de Antropología Aplicada, por él presidido).
La hermenéutica simbólica, a pesar de ciertas raíces en la mitología comparada, está
hoy obteniendo importantes aplicaciones en lo histórico-filológico. Podríamos citar en
este ámbito a J. Alcina, antropólogo precolombino; M. Gutiérrez Estévez, antropología
americana; F. Rodríguez Adrados, filólogo; R. Gil, folklorista; C. García Gual,
filólogo; L. Alonso Schókel, biblista. Todos ellos configuran el volumen El mito ante la
antropología y la historia (C.I.S., Madrid, 1984, Ed. Siglo XXI).
Por lo que respecta a la antropología social cabe aquí el nombre de Lisón Tolosana,
con sus estudios sobre el simbolismo galaico (Ed. Akal). Más directamente implicado en
hermenéutica simbólica, desde posiciones estructuralistas tipo Greimas abiertas, J. Prat,
que ha investigado recientemente la simbología catalana en La mitología i la seva
interpretado (Barcelona, 1984). Finalmente, citaríamos también a J.C. Bermejo (La
sociedad en la Galicia castreña, Santiago de Compostela, 1978), que trabaja la

159
antropología gallega desde posiciones cercanas a Dumezil y Vernant.
También se sitúan cercanos a una hermenéutica simbólica las obras sociológicas de
C. Moya (De la ciudad y de su razón, Planeta), así como las filosóficas de E. Trías (El
artista y la ciudad, Anagrama).
En el ámbito psicológico es conocida la obra de J. Rof Carballo (Entre el silencio y
la palabra), junto al que cabría situar al Dr. Sarro de Barcelona, de dirección asimismo
freudiano-jungiana.
Pero es en el ámbito literario en el que acaso se esté trabajando actualmente con más
interés. Por una parte, hay que citar al Grupo de Investigaciones sobre lo Imaginario
que, en contacto con el de G. Durand en Grenoble, se ha organizado en torno a la
cátedra de Filología Francesa de la Universidad de Barcelona (profesor A. Verjat); en la
primavera de 1984 se celebró un coloquio internacional sobre la figura mítica de Hermes,
en el que intervinieron Durand, Vierne, Sansonetti, Ortiz-Osés, y otros (cfr. las Actas en
curso de publicación). Podría situarse como autor paralelo y libre a R. Buckley (cfr. sus
Raíces tradicionales de la novela, Barcelona, 1982).
Paralelamente, cabe incluir la investigación estética de signo simbólico, tal y como la
realiza J. Jiménez en el ángel caído (Barcelona, 1984), así como la dirección
iconográfico-iconológica de S. Sebastián (cfr. su revista Traza y Baza, Eds. El Albir). No
queremos dejar de nombrar en este ámbito la labor teóricopráctica de J. Oteiza (cfr. su
Quousque tamdem, Ed. Txertoa).
Por lo que hace a la mí tico-mística, M. Ballestero ha recreado la figura de san Juan
de la Cruz. Textos místicos tan impresionantes como los de nuestro Abenarabi de Murcia
han sido parcialmente rescatados por Asín Palacios (cfr. El Islam cristianizado, Ed.
Hiperión), si bien han encontrado en H. Corbin su genial reintérprete. Mencionemos en
este horizonte, pero ya en perspectiva antroposófica, a Roso de Luna y su Simbología
arcaica (que sirviera a la popular/periodística obra de Sánchez-Dragó de inspiración).
Finalmente, hay que consignar muy especialmente la excelente obra de Cirlot,
Diccionario de símbolos (actualmente reeditado por Labor). Puede asimismo tenerse en
cuenta crítica la obra simbólica de P. Caba (así Biografía del hombre, Editora Nacional).

160
Prof. F.K. Mayr

161
ANTHROPOS/55
Por último, consignar finalmente la obra en devenir de A. Ortiz-Osés, cercano a la
Escuela de Éranos y coautor con E. Bornemann y F.K. Mayr de Símbolos, mitos y
arquetipos (La Gran Enciclopedia Vasca) así como El inconsciente colectivo (Txertoa) y
El matriarcalismo vasco (Universidad de Deusto); también aparecen Antropología

162
simbólica vasca (Anthropos) y Mitología cultural (Zero). En su cátedra se ultiman
varias tesis doctorales.
La hermenéutica simbólica es un ámbito abierto de trabajo interdisciplinar que está en
marcha no sólo fuera sino también ya entre nosotros. Podríamos proponer la magna obra
de G. Durand Las estructuras antropológicas de lo imaginario (Taurus) como una
especie de summa, de la que La imaginación simbólica sería su breviario. Y como
horizonte hermenéutico simbólico general seleccionaríamos la obra de Jung y
colaboradores El hombre y sus símbolos (Caralt). Una síntesis de la cuestión la ofrece
Ortiz-Osés en su artículo «Símbolo» del Diccionario de filosofía contemporánea, ed. de
M.A. Quintanilla, Sigúeme, Salamanca, 1981.
P.S. Para reconstruir el llamado «giro hermenéutico» en la actual filosofía y ciencias
humanas remitimos a tres textos claves: Filosofía de las formas simbólicas de Cassirer,
Verdad y método de H.G. Gadamer (cuyo representante español sería E. Lledó) y El
hombre de A. Gehlen: estos últimos sintomáticamente editados en la especializada
colección «Hermeneia» de Ed. Sigúeme, /Salamanca. Obviamente que ciertos textos de
Ortega (y Aranguren) remiten asimismo a la línea hermenéutica de Dilthey-Heidegger.
Para todo ello, puede hoy consultarse con provecho: Varios autores, «Sobre
hermenéutica», Estudios (Valládolid), enero-abril 1985, así como: Varios autores,
Hermenéutica filosófica, Ed. S. Esteban, Salamanca, 1985. Finalmente, una transversal
visión hermenéutica en: Horkheimer, Popper y Marcuse, A la búsqueda del sentido,
Sigúeme, Salamanca, 1977 («Presentación»), X. Rübert de Ventos, Utopías de la
sensualidad y métodos del sentido, Barcelona, Anagrama, 1973 (entre McLúhan y el
estructuralismo).
Hermenéutica
simbólica:
la Escuela de Éranos*
Luis Garagalza
Bachelard y la Escuela de Éranos
La obra interdisciplinar de Gilbert Durand y el nuevo enfoque filosófico del lenguaje
que de ella se desprende, pueden quedar enmarcados, para su adecuada comprensión, en
el trasfondo, por un lado, de las investigaciones «poéticas» de G. Bachelard, del cual
nuestro autor hereda y prolonga el «nuevo espíritu científico», y, por otro lado, de la
Escuela de Éranos, a la cual G. Durand pertenece, adoptando su talante «mitologista».
Podríamos presentar a Gastón Bachelard (1884-1962) como el formulador de un
«nuevo espíritu científico» que, abandonando el reducto abstraccionista en que se
encuentran recluidas las interpretaciones racionalistas y positivistas, se lanza hacia lo
concreto (lo inexacto). Pero esta inmersión en el reino de la con
* El presente trabajo es parte de mi tesis doctoral, Hermenéutica del lenguaje en Cassirer, Gadamer y la
Escuela de Éranos (G. Durand), bajo la dirección del profesor A. Ortiz-Osés (Universidad de Deusto, Facultad
Filosofía). He tenido en cuenta para G. Durand sus obras: La imaginación simbólica, Las estructuras
antropológicas, Science de l'homme et tradition y Figures mythiques.
creción no coimplica de ninguna manera una actitud «empirista» en el sentido burdo
acuñado por Occidente y que toma por título de credibilidad el atenerse a los «hechos»

163
en su hipostatización objetiva. Con la noción de «observación cargada de teoría»,
Bachelard viene a denunciar la pretendida pureza del empírico, en tanto que la ciencia es
concebida ahora como emergiendo de una práctica que genera conceptos sin atender a
las generalizaciones de la observación, puesto que son precisamente estos conceptos los
que posibilitan la organización de los datos en experiencias. En este sentido, el lenguaje
observacional no es previo y fundante del lenguaje teórico, sino que ambos se exigen y se
generan mutuamente. Tampoco pretende Bachelard con esta actitud abandonarse a la
irracionalidad (aperspectividad) del acontecimiento individual. Más bien lo que intenta es
llevar a cabo una ampliación del marco y de la estructura de la razón, excesivamente
constreñida en la versión occidental, para que ésta se abra y amplíe su horizonte,
extendiéndolo por campos que tradicionalmente se han considerado a-racionales, cuando
no irracionales.
El epistemólogo formado en la reflexión sobre las ciencias de la naturaleza, ante
cuyas pretensiones absolutistas adopta una actitud desconfiada señalando la conveniencia
de una relativización que descanse en el «aproximativismo» y en el «probabilismo»,
llega en último extremo a desembocar en la investigación de la creación poética,
dedicando cinco estudios a la imaginación de la materia.
La noción de «ruptura epistemológica»

Gilbert Durand durante el CoHoqui Internacional sobre els valors heurístics de la figura d'Hermes, celebrado en la
Universidad de Barcelona en marzo de 1985
pretende dar cuenta de la historia del pensamiento y de la ciencia, contemplándola
como un proceso discontinuo de metamorfosis radicales en el que los contextos
epistemológicos se van sucediendo revolucionariamente. Tal Ruptura puede encontrarse

164
también en la historia individual de un pensador, y en la literatura, bajo la forma de
transgresiones o infracciones de determinados patrones establecidos que son productivas
de sentido, de nuevas estructuras y nuevos «juegos» lingüísticos. Finalmente, Bachelard
muestra cómo también entre el espíritu científico y el espíritu poético hay una ruptura,
rigiéndose cada uno por su propio modelo y en diferentes marcos de referencia, sin que
sean estrictamente comparables. Conocimiento científico y saber poético, así separados,
quedan presentados como dos «polos de la vida psíquica», como dos métodos para
transformar la realidad (noumenotecnias).
Por un lado la objetivación de la ciencia, que poco a poco domina la naturaleza, por
el otro la subjetivización de la poesía que, por medio del poema, del mito y de la
religión, asimila el mundo al ideal humano, a la felicidad ética de la especie humana.
La ciencia, empleando conceptos, lleva a cabo un análisis y medición de lo real que
«limpia» o depura el objeto de toda investigación afectiva o sentimental (psicoanálisis
objetivo). La expresión poética, por el contrario, exalta la subjetividad dejándose
conducir por ella y explotando el poder de sugestión de las imágenes. Entre ambos se da
un «antagonismo coherente», si bien el sector poético (la imaginación) disfruta de una
primacía ética y heurística que lo convierte en precursor y rector de los descubrimientos
científicos. La actividad científica es concebida así desplegándose en un terreno ya
anteriormente acotado e interpretado por la imaginación, y reaccionando contra el
acuerdo imaginario establecido entre el yo y el mundo, en un intento de «decolorar» las
metáforas inductor as de la investigación. Pero, a fin de cuentas, toda auténtica
invención es imaginación creadora.
De este modo, el epistemólogo abre las puertas al estudio de lo imaginario en y desde
sí mismo. Olvidando la rigurosa ascesis del «pensamiento objetivo», Bachelard se
propone abordar la comprensión de lo simbólico con un método apropiado, la.
fenomenología dinámica, en la que lo imaginario «se confunde con el dinamismo
creador, con la amplificación poética de cada imagen concreta». Tal fenomenología se
basa en el principio ge

165
 El Ticino suizo, ámbito de EraTios
neral que postula que «la imagen sólo puede ser estudiada por la imagen, soñando
imágenes tal como se componen en la ensoñación», evitando así toda reducción
conceptual. Cuando una imagen sugiere otra imagen no lo hace en base a una implicación
lógica, como si los símbolos fuesen un accidental revestimiento de las estructuras lógico-
conceptuales. Los encadenamientos de símbolos se rigen por las «resonancias», por las
afinidades ocultas que residen en el contenido semántico, material.
La importancia que Bachelard concede a la potencia poética de las imágenes, a la
palabra humana como lenguaje que emerge del Inconsciente Colectivo, siendo a la vez
lengua y pensamiento, le lleva a ubicar en este sector los grandes temas de la metafísica
(Mundo, Yo, Dios) elaborando de este modo una ontología simbólica. Así, por ejemplo,
la cosmología es arrancada del dominio de la ciencia objetiva, siendo estudiada por
Bachelard más como expresión del sujeto humano (poética filosófica) que como visión
objetiva del mundo.
G. Durand se declara discípulo de Bachelard, si bien habría que puntualizar que se
trata de un discípulo continuador, que se sirve de su obra, especialmente en su parte no
estrictamente científico-filosófica, como de una plataforma a partir de la cual, por
ampliación, lanza su proyecto de integración y comprensión de la totalidad (no ya sólo la
poesía sino también los mitos, los ritos, las neurosis...) en una teoría antropológica

166
unitaria.
El segundo eje de G. Durand es la Escuela de Éranos. La Escuela de Éranos fue
fundada por C.G. Jung (1875-1961) en 1933 para promover y proseguir el estudio de las
parcelas del saber marginales en referencia al núcleo psicológico-científico de su obra,
dando lugar a lo que en la actualidad es un punto de convergencia de amplias
investigaciones interdisciplinarés sobre el hombre, que reúne a mitólogos, sociólogos,
psicólogos, antropólogos, filósofos... Esta Escuela se caracteriza por su talante científico-
gnóstico, enfrentado al positivismo agnóstico triunfante en la ciencia occidental, que
siguiendo el planteamiento kantiano, más o menos remodelado, se limita a un
conocimiento «superficial», medidor y correlacionador de fenómenos, tabuizando el
Noúmeno, como incognoscible. Un tal conocimiento gnóstico persigue, por el contrario,
la captación del Sentido, el cual emerge no ya en el Logos, en la reflexión racional y
objetiva, sino en el nivel más primario del Mythos, de la experiencia vivida y sentida.
Con ello el símbolo comparece como el único medio por el cual el sentido puede
manifestarse, y en tanto que la verdad es concebida ahora como sentido, el símbolo
aparece como auténtica mediación de verdad.
El acercamiento de Jung al estudio de la mitología de la cultura puede comprenderse
en tanto que motivado por la aparición en los sueños y delirios dé sus pacientes de
temáticas y símbolos arcaicos, pertenecientes muchas veces a mitologías extinguidas que
los mismos pacientes desconocían completamente. Jung veía estos hechos psicológicos,
que le llevaron a postular el carácter comunal o colectivo del Inconsciente, como
productos espontáneos de la Naturaleza, como resultados del pensamiento no dirigido
racionalmente de la actividad autónoma del inconsciente. Pero el interés y la fascinación
de Jung por la mitología desborda el estudio y consideración de ésta en vistas a la
práctica psicoterapéutica, convirtiéndose, sobre todo en la última parte de su vida, en un
fin en sí mismo: Jung ve la necesidad de recuperar y regañar algunas tradiciones
sumergidas (entre las que ocupa un lugar privilegiado la tradición hermético-gnóstica),
ahogadas y sofocadas por la conciencia colectiva de Occidente, para compensar el
excesivo predominio de lo racional-diurno, para revitalizar y humanizar el robotizado
mundo tecnológico a que estamos abocados. En este sentido, sus investigaciones sobre la
alquimia desprecian la interpretación que hace de ella una prehistoria de la química
científica para abordarla como una importantísima fuente de símbolos, en la que las
manipulaciones y transformaciones de la materia son secundarias en relación a las
transformaciones que tienen lugar en el interior, en el alma del alquimista.
La Escuela de Éranos, presidida por el espíritu de este «Jung maduro», está integrada
por una serie de investigadores que, sin guardar ninguna disciplina terminológica ni
sistemática, presentan una indudable coherencia de fondo. A pesar de la disparidad de las
parcelas del saber a las que se dedican, conservan una cierta unidad, que aspira a la
superación de la dispersión e incomunicación que en la actualidad existe entre «las
ciencias sociales» por medio de la reconstrucción de «la ciencia del hombre» (unitaria)
basada en una antropología fundamentada en una arquetipología general.
G. Durand se encuentra integrado en

167
 Bermeo
esta Escuela, y toma como punto de partida la teoría del simbolismo elaborada por
Jung, en la que el símbolo aparece, por su carácter dual, como mediador que
complementa y totaliza la conciencia y lo inconsciente, subjetividad y objetividad, el
pasado y el futuro. Pero, por otro lado, Durand desconfía del optimismo jungiano que ve
la imaginación simbólica exclusivamente en su actividad sintética, en cuando encaminada
hacia el proceso leyendas, textos literarios...) con un interés antropológico-filosófico, que
le lleva a formular una teoría general de lo Imaginario denominada por él mismo bajo el
título de «Estructuralismo figurativo». Siguiendo el proyecto trascendental kantiano, pero
aplicado ahora a la imaginación, nuestro autor elabora una «fantástica trascendental»
basada en la existencia de una realidad idéntica y universal de lo Imaginario, que
constituye el «espacio fantástico», auténtica forma a priori de toda intuición de
imágenes. Las Estructuras de la imaginación (que más adelante analizaremos) se
presentan así como Categorías en el sentido fuerte kantiano: elementos que condicionan
a priori la posibilidad de la experiencia.
Filosofía y tradición
de individuación, confundiendo la conciencia simbólica creadora del arte y de la
religión con la conciencia simbólica que crea los fantasmas del delirio y de la enfermedad.
Impregnado de este mitologismo, Durand abandona el campo de la interpretación

168
terapéutica para dedicarse a la interpretación cultural de lenguajes simbólicos concretos
(mitos, ritos,
La diferencia entre la actitud estructuralista y la actitud hermenéutica durandiana ante
el lenguaje nos remite en última instancia a dos Weltanschauungen o «concepciones del
mundo» y del hombre contrapuestas: el estructuralismo enraiza en el tronco de la
filosofía occidental formalista y la hermenéutica de Durand se presenta como una
recuperación y actualización de la sumergida Tradición. Filosofía y Tradición quedan así
enfrentadas por Durand como dos sistemas antitéticos de totalización del saber,
difícilmente reductibles entre sí, si bien el primero procede de la deformación y
desfiguración del segundo. La Tradición representa el pensamiento más antiguo, que
funciona bajo el Régimen Nocturno y está basado en el conocimiento simbólico y en la
no-distinción entre el hombre y el cosmos. La Filosofía es una forma de pensamiento
posterior, nacida de la reacción contra la Tradición, y que se consuma como tal (como lo
que Durand denomina «Filosofía occidental») con la represión y desligación total del
Mito. Su mayor esfuerzo consiste en eliminar los símbolos, sustituyéndolos por signos, y
en establecer una ruptura o separación entre el «yo pienso» y las cosas pensadas, entre
subjetividad y objetividad, con lo que, instaura un dualismo de base en el que queda
atrapada.
El nacimiento de la filosofía, históricamente situado en Grecia, es clásicamente
caracterizado como el paso de Mythos a Logos. Pero este paso no se da de una vez por
todas, pues en los presocráticos Mito y Logos aún están coimplicados. En el mismo
Platón es posible observar, como destaca cuidadosamente Durand, una cierta
connivencia de la filosofía con sus orígenes míticos de los que no se llega a desprender
totalmente. Además, el inicial planteamiento dualista entre sensación e idea, entre el
mundo material y el mundo ideal, es finalmente solucionado en términos triádicos con el
establecimiento de una jerarquía axiológica y ontológica intermedia (daimon, demiurgo,
eros, procesión) que garantiza la coincidencia de los opuestos. El problema de la
separación entre las cosas y las ideas es todavía visto como un «drama ontológico» al
cual trata de dar respuesta la teoría de la reminiscencia, auténtica «imaginación
epifánica» o vía para la reconducción de lo sensible a lo inteligible, para la
intercomunicación del alma humana con el Supremo Bien. Por el contrario, en
Aristóteles se da ya un predominio de lo diurno: el lenguaje es desvinculado de sus
orígenes quedando reducido a «logos puro». El pensamiento simbólico, tachado de
impuro, es reprimido y reemplazado por el pensamiento directo (percepcionismo) y por
la lógica binaria basada en el principio de no-contradicción. Este «olvido» de lo
simbólico, con su función esencial de «coimplicación de los opuestos», va a acarrear a
Aristóteles, y con él a toda la filosofía occidental, un dualismo mecanicista. En efecto,
Aristóteles, tratando de evitar el inicial planteamiento dualista de Platón, elimina el
«tercer término» y sitúa las Ideas en el mismo plano inmanente que las cosas, cayendo
así en un dualismo en sentido estricto, pues aun cuando entre materia y forma (y sus
homólogos: potencia y acto; cuerpo y alma; sensibilidad y razón...) no se da ya una
separación ontológica, tampoco hay una auténtica mediación, sino una mera inclusión o

169
mezcla mecánica. La filosofía deja así de ser un simbólico itinerario perfeccionante del
alma en busca del Ser-Sentido para convertirse en una abstracción científica de la
«quiddidad» de las cosas, quedando el Ser reducido a «Forma pura» y «Motor inmóvil»
o «quintaesencia» (o sustancia celeste-racional).
Tras un período en que aristotelismo y platonismo se complementan y equilibran
mutuamente, culminando en la asombrosa armonía que el siglo XII (al que Durand
denomina «Siglo de Oro») alcanza entre las «voces» y las «cosas», el siglo XIII va a dar
lugar a la «catástrofe» de la conversión de la cristiandad al aristotelismo vehiculizado por
Averroes. Tal conversión elimina de raíz el genial mensaje platónico de Avicena que
ofrecía otra solución, dentro de la ortodoxia monoteísta, al problema de la reminiscencia,
con su «ontología de los intermediarios» basada en una «angelología». Pero veamos
cómo ilustra Durand esta visión de Ibn Siná:
58/ANTHROPOS

170
 Lo que constituye el mundo de los hombres y de la naturaleza no es de ninguna
manera un mixto psico-lógico de forma y materia como en el aristotelismo, sino la
«procesión» de los Donadores de formas a partir de una Misericordia primordial, la
«procesión» de los Intercesores celestiales —los ángeles— que ordenan la materia por
medio de las formas procedentes de los Imperativos del Ser».
El Intelecto Agente es concebido aquí como independiente e individuado en relación
al intelecto humano, como un Ángel o Espíritu Santo mediador entre el alma humana y
el Pleroma Celeste, entre trascendencia e inmanencia. Pero Averroes, recogiendo la
sobria herencia aristotélica, niega la existencia de los ángeles y reduce el Intelecto Agente

171
a un simple poder de abstracción, limitando con ello el poder natural de conocimiento al
campo de la inmanencia, de la que sólo se podrá escapar por la interpretación dogmática
de la Revelación. La escisión de Razón y Fe, de lo sagrado y lo profano, queda así
consumada.
La adopción del aristotelismo como doctrina oficial de la Escolástica marca así, en
opinión de Durand, la ruptura definitiva, el corte del cordón umbilical por el que la
Tradición nutría a la Filosofía, con lo que ésta inicia el despegue de un vuelo que evoca
al llevado a cabo por ícaro. Por lo demás, la otra Filosofía, la que continuaba apegada a
la Tradición, se ve con dicha derrota expulsada de toda instancia oficial y se convierte en
«Filosofía oculta» (por cuanto ocultada), continuando su curso subterráneamente, por
los márgenes de la cultura, en la más absoluta indiferencia hacia lo que ocurre «en la
superficie».
La física de Aristóteles se impone ahora como modelo oficial para el conocimiento de
la Naturaleza, que queda así interpretada como un cosmos desafectado, privado de todo
poder de evocación simbólica, como un mundo de cosas totalmente separado del «Motor
inmóvil», lo cual permitirá a Guillermo de Auvernia, a Siger de Bravante y a Ockham
establecer los grandes rasgos de lo que será el positivismo occidental.
La nueva emergencia de la Razón en el Renacimiento encuentra en el conocimiento
de la Naturaleza un campo apropiado sobre el que practicar su fascinación por el método
geométrico, logrando la Ciencia Natural tales descubrimientos en el hasta ahora casi
inexplorado mundo objetivo que no duda en desprenderse de la filosofía escolástica
como de una remora del pasado. Es en este momento cuando Descartes comienza su
intento de renovar la filosofía en conformidad con las exigencias de la Ciencia, dando
origen a lo que Durand denomina «Filosofía occidental» en un sentido ya estricto. Ahora
el larvado dualismo aristotélico se hace explícito y conscientemente formalista: las dos
sustancias (res cogitans y res extensa) son vistas como dos formas o modalidades del Ser
separadas entre sí e incomunicadas. El Ser, a su vez, es concebido como un «tejido de
relaciones objetivas», y la conciencia (en cuanto cogito) pasa, en un proceso
inflacionario, a ocupar un lugar preeminente, erigiéndose en único fundamento del saber
y cubriendo con el velo del agnosticismo a todo aquello que escapa a su poder de
captación o que no puede ser explicado por ella (es decir, lo que anteriormente constituía
el Misterio y que en terminología kantiana se denominará «Noúmeno incognoscible»). Se
consuma de esta manera «la victoria de los iconoclastas», bajo cuyo la ciencia más
vanguardista, la hermenéutica abriga un ambicioso proyecto: elaborar una interpretación
totalizadora de la realidad acorde con la imagen tradicional (hermética) del hombre y del
mundo, en la que queden implicados y reintegrados los atomizados conocimientos
alcanzados por las ciencias.
Así pues, cuando G. Durand habla de la Tradición se refiere, como ya hemos
señalado, a la Tradición Hermética, si bien en última instancia descubre una
convergencia de todas las Tradiciones en una especie de «ecumenismo de lo
imaginario», como diversas expresiones o derivaciones de la naturaleza humana, de los
deseos y estructuras afectivas comunes a la humanidad; se trata del trasfondo hermético-

172
gnóstico que, curiosamente, está siendo actualmente recuperado por la hermenéutica.
Podríamos decir que la Tradición Hermética, a la que

Moscia en Ascona (Ticino, Suiza), lugar de las Conferencias de Éranos

signo se sitúa todo el Occidente faústico o heroico.
Pero dejemos a la filosofía oficial en su aventura a la zaga de la ciencia positiva y
volvamos a la hermenéutica de Durand, que se presenta como una anti-filosofíaen tanto
que subversora de los valores de la modernidad. Esta subversión, reversión o
transmutación se lleva a cabo en nombre de la Tradición, inscribiéndose así en la línea de
la filosofía ocultada o acallada tras la derrota de Avicena, y que emerge ahora de nuevo
por los cauces abiertos por Cassirer, Jung, Bachelard, y, en general, la Escuela de
Éranos.
Durand defiende la tesis de que en el seno de las ciencias han surgido, a modo de
respuesta a su crisis, una serie de tendencias vanguardistas que convergen hacia la
recuperación del tradicional Principio de la Similitud. Aliándose así con Durand se remite
como «materia prima» de su interpretación, es la corriente de pensamiento que procede
de una u otra manera de la figura mítica del dios Hermes, sucesor del egipcio Tot y
precursor de Mercurio. He aquí cómo presenta nuestro autor el mito de Hermes,
estructurado en torno a tres temas fundamentales que lo configuran:
— La potencia de lo pequeño. Hermes es un «pequeño diosecillo (puer aeternus),
especie de vicario del gran dios, y simboliza en este sentido a la luna que ilumina durante
la ausencia del sol: es el mensajero e intérprete de la voluntad divina y, por tanto, del
sentido profundo.
—El mediador. Hijo de Zeus y de una de las pléyades (Maia), representa una
naturaleza intermedia, que tuvo acceso al Olimpo sin haber renunciado a

173
174
ANTHROPOS/59 El
sueño de la razón produce monstruos, de Goya
su pasado ni a sus orígenes ctónico-demoníacos de titán. Es por tanto capaz de
comunicar los contrarios (Apolo y Dionisio, lo alto y lo bajo, lo demoníaco y lo
angélico...) representando su armonía.
—El conductor de las almas. Con su caduceo transforma a los muertos en vivos,
siendo guía, iniciador y civilizador (inventor de la lira y del lenguaje).
Bajo los auspicios de la figura de Hermes se desarrolla una Weltanschauung
(concepción del mundo) que sirve, a lo largo de la historia, de compensación a los
excesos de la «conciencia colectiva», tan dada en Occidente a trascender los «límites»,
las necesidades irremediables que definen al Homo sapiens. Este pensamiento hermético
se caracteriza por su visión confusora(coimplicadora de los contrarios, en virtud de la
cual desaparece la ruptura o separación dualista entre hombre y cosmos, entre cuerpo y
alma, entre lo sagrado y lo profano, etc. En dicha concepción del mundo los pares
aparecen interpenetrados, vinculados por una similitud interna que los cohesiona. El
hombre no es considerado ahora como estando de por sí unificado y siendo, en
consecuencia, el que unifica el cosmos con su conocimiento (como sucede en el
antropocentrismo de la filosofía occidental), sino que, más modestamente, el sujeto
aparece como algo múltiple, quedando el principio de unificación proyectado en el
cosmos. La unidad del Yo no es un a priori, sino la meta de un largo proceso (cfr. el

175
proceso de la mediación de un principio energético, garante del orden del cosmos (y, en
cuanto tal, del propio Yo, integrado en el cosmos).
En esta concepción tradicional el conocimiento del hombre comienza por el
conocimiento de los dioses y de sus luchas (pelemos), es decir, por la mitología como
relato de una historia sagrada, atemporal y ejemplar, sobre la cual se modela por
repetición cualquier acontecimiento histórico, sea individual o de una colectividad. Por el
conocimiento de los dioses el hombre puede llegar a conocerse a sí mismo, en virtud de
las similitudes existentes entre lo humano y lo divino. Correlativamente, es por el trabajo
y por la transformación de la materia como el alquimista logra transmutarse a sí mismo,
en virtud ahora de la similitud entre lo exterior y lo interior. Mitología y alquimia, a las
que se añaden la astrología y la medicina, comparecen así como los pilares de una
sabiduría tradicional que no es conocimiento directo u objetivo de una realidad exterior y
ajena al hombre (como han querido hacer ver los modernos presentando, por ejemplo, la
alquimia como una prehistoria de la química científica) sino un conocimiento simbólico
que, cual Kermes, media y reúne lo exterior y lo interior, lo inmanente y lo trascendente,
la figura y el sentido.
Para el hombre moderno la figura mítica de Hermes representa, según Durand y
Jung, la única posibilidad de tener «la experiencia del pensamiento más antiguo como
actividad autónoma de la que se es objeto», la única posibilidad de recuperar el primitivo
pensamiento simbólico como objeto de percepción interna, como revelación de algo que
se manifiesta (fenómeno) y se evidencia en su facticidad inmediata. Pues sólo por la
mediación de Hermes como dios desrepresor puede el hombre moderno escapar a la
dictadura del pensamiento directo y acceder a la experiencia del sentido que antecede a
la conciencia del Yo (el cual queda así como objeto pasivo más que como sujeto activo).
Del estudio de esta corriente de pensamiento, y en concreto de su noción de la
Similitud, Durand consigue extraer una serie de conclusiones epistemológicas en las que
queda formulada (en términos de la «filosofía del no» bachelardiana) la oposición a la
metodología «moderna». Propone así, nuestro autor, una actualización de la metodología
hermética como fundamento del «nuevo espíritu antropológico» que se concreta en
cuatro postulados: no-metricidad, nocausalismo objetivo, no-agnosticismo y no-dualismo.
Veámoslas.
1. En primer lugar, con el Postulado de la no-metricidad, Durand pone de relieve su
oposición a toda concepción basada en un análisis cuantitativo (estadístico) de lo real, y
subraya por el contrario los aspectos cualitativos (la «potencia de lo pequeño»). Pues la
noción de la Similitud entre dos elementos cualesquiera no pone en juego las analogías
formales, funcionales o métricas sino que trabaja sobre la materialidad de los elementos,
sobre sus cualidades y las homologías que revelan. El cartesianismo, en su fascinación
por el método cuantitativo desarrollado por la ciencia natural, y más en concreto por la
mecánica, olvidó que la elaboración métrica (incluso en la geometría) se hace a partir de
las cualidades de la figura, con lo que cayó en un formalismo que reduce el mundo
«material» a extensión y movimiento. Pero las cosas tienen un sentido, una cualidad que
se oculta al pensamiento directo y que es imposible de aprehender por medio de la mera

176
cuantificación y correlación de fenómenos.
2. A esta no-metricidad se añade el Postulado del no-causalismo objetivo, que se
opone a la «fábula ideológica» de la Historia lineal, unitaria y progresiva que encadena
objetivamente los acontecimientos en una serie de causas y efectos. Porque no hay una
única objetividad sino diversos métodos de objetivación o «niveles estratégicos» desde
los que abordar la realidad (como han puesto de relieve Cassirer, Bachelard,
LéviStrauss...), ni hay un Tiempo absoluto sino, como ha demostrado la teoría de la
relatividad, una pluralidad de «tiempos locales» o «destinos individuales». La noción de
Causalidad queda de este modo reemplazada por la de Sincronicidad, que representa un
principio de coherencia a-causal. A este respecto, toda la obra de O. Spengler
representa una prueba de la ruptura de lasfilosofíascontinuistas y totalitarias de la historia
en base a las nociones de homología y contemporaneidad, que surgen de una rigurosa
aplicación del Principio de Similitud. Dos acontecimientos separados en el tiempo por mil
años pueden presentarse como contemporáneos, por cuanto que cada uno en su
momento se manifiesta en la misma situación (relativa) y tienen un sentido exactamente
correspondiente. La concepción lineal de la historia deja así paso a una
concepcióncíclica o repetitiva en la que el tiempo no es ya una forma a priori de la
sensibilidad junto al espacio, sino precisamente una antinomia del espacio.
3. En tercer lugar, el Postulado del no-agnosticismo rechaza la prohibición
formulada por Kant en la Crítica de la individuación en Jung) que se realiza por
60/ANTHROPOS

177
 razón pura de todo intento de penetrar más allá del fenómeno encuadrado por la
Subjetividad Trascendental, so pena de caer en las famosas antinomias. Pues el
conocimiento que pone en juego la Similitud desborda ya de entrada esta ruptura entre
fenómeno y noúmeno, revelando las secretas vinculaciones que se establecen entre las
cosas en virtud de su sentido (vinculaciones que escapan a un conocimiento directo). El
tránsito de la cosa (fenómeno) al sentimiento (noúmeno «incognoscible») está siempre
ya dado para este conocimiento «gnóstico» que, como no intenta eliminar el «Misterio»
último de la «coincidencia de los opuestos», no «cae» nunca en antinomias sino que las
penetra, manteniendo reunidos los elementos contradictorios.

178
 En el Occidente «fáustico» este conocimiento gnóstico ha encontrado refugio en la
metodología «comprensiva» de las ciencias humanas (Hermenéutica). En éstas, la
coincidencia de sujeto y objeto de la investigación (el hombre) hace posible un
conocimiento sin restricciones ni limitaciones, un conocimiento que se autofundamenta
en la «vivencia» (Erlebnis) y que tiene acceso a la intuición directa de su objeto, a la
gnosis de la «comprensión». Resistiendo a los embates de la metodología «explicativa»
de la ciencia natural, la hermenéutica ha conseguido, en el siglo XX, no sólo legitimar su
estatuto en las ciencias humanas, sino presentarse como fundamento o substrato último
de toda explicación.
4. Finalmente, nos encontramos con el Postulado de la no-dualidad, que opone al
principio aristotélico del tertio excluso la presencia de un tertium datum, en el cual
coinciden los elementos contrarios por una similitud interna (y no por una identidad)
que los cohesiona. Durand diferencia sin embargo este tertium datum del «tercer
término» de la lógica hegeliana que, en última instancia, no es más que un redoblamiento
del primero, una síntesis que se convierte en tesis. El tertium datum es, por el contrario,
mediación que no resuelve (supera) las contradicciones, sino que las mantiene vivos, las
padece, conservando reunidos a los contrarios. En esta coincidencia oppositorum lo
«otro» no se reducé a lo «mismo», pues la diferencia se sigue manteniendo en el seno de
un «plurala presencia no son más que letras muertas». Más bien lo que persigue es una
revitalización de la tradición por su interpretación desde el presente, con lo que también
el presente quedará, a su vez, re-orientado por las exigencias y la dignidad del pasado.
El lenguaje simbólico
Tras esta presentación de las coordenadas intelectuales en las que se ubica la obra de
G. Durand y la red de simpatías y antipatías sobre la que se construye su pensamiento,
trataremos a continuación de ceñirnos a su hermenéutica (del lenguaje).
La noción de lenguaje, reentendido por Durand fundamentalmente como lenguaje
simbólico (hasta hacerse equiparable a lo que Cassirer denominó «forma simbólica»), va
a aparecer ocupando un papel nuclear, pues con ella se caracteriza al Homo sapiens en
cuanto tal. En efecto, el hombre es concebido por nuestro autor, que- sigue en esto las
últimas investigaciones de la antropobiología (A. Portmann, A. Gehlen, Escuela de
Éranos), como un «animal innatural por naturaleza» o, lo que es lo mismo, como un
animal cultural por naturaleza, el cual se caracteriza por sus carencias, es decir, por su
debilidad e inadaptación al medio ambiente. Su sola naturaleza, su aparato instintivo, no
le garantizaría la supervivencia, viéndose por tanto obligado a elaborarla en una
interpretación cultural. Naturaleza y cultura se encuentran así inextricablemente
reunidas en el hombre, pues si bien hay una naturaleza biológica del Homo sapiens, tal
naturaleza no existe como algo dado, sino que representa más bien un cúmulo de
potencialidades (un «hueco») que sólo se realiza y aplica en la multiplicidad de
actualizaciones o derivaciones culturales.
Este paso de la naturaleza a la cultura, que está siempre ya dado en el hombre (si
bien no de una manera unívoca y unidireccional, como muestra el hecho de la diferencia
entre las culturas) se lleva a cabo en y por la mediación del lenguaje, ese complejo

179
aparato simbólico que enraiza en los reflejos dominantes de la especie, prolongándolos
en un «trayecto antropológico» hasta conferirles una configuración precisa y delimitada.
De esta manera, la ruptura que la concepción moderna (occidental) postulaba entre el
hombre (cultura) y el cosmos (naturaleza) desaparece, o queda difuminada: el supuesto
«hiatus» está ahora colmado por la realidad intermedia del lenguaje.
Pero al mismo tiempo que interpreta al hombre, el lenguaje lleva también a cabo la
interpretación de la realidad (exterior) en sus diversas simbolizaciones. Para Durand,
como para Cassirer, no hay un acceso directo o inmediato a lo real, sino que todo
conocimiento es simbólico, pasa por el lenguaje, que es el que conforma el caos de
sensaciones en una experiencia. Además, este proceso de conformación o de
configuración (proceso de objetivación, lo denomina Cassirer) no es único y cerrado,
como pretendía un cierto kantismo cientifista proponiendo la ciencia como modelo de
todo conocimiento, sino plural y abierto: cada «nivel estratégico» del lenguaje (mito,
lenguaje y ciencia en Cassirer, Régimen Diurno y Régimen Nocturno en Durand) lleva a
cabo este proceso, esta interpretación, de una manera específica e inconmensurable. La
simbolización no es, por tanto, algo ulterior y secundario, como un añadido con el que se
recubre la experiencia, sino que es constitutiva de la experiencia misma. Tan simbólico
es en este sentido un mito de emergencia como una teoría astrofísica, radicando la
diferencia entre ambos en el

lismo coherente».
Ahora bien, al establecer estos cuatro
postulados, G. Durand no está rene
gando sin más de la «modernidad» para
buscar refugio y seguridad en los conte
nidos de una tradición dogmáticamente

180
aceptada, pues como él mismo señala «el
presente sin la tradición o la tradición sin

ANTHROPOS/61
Régimen de la imagen en que cada uno se ubica (pues mientras que el discurso
científico funciona bajo el Régimen Diurno, el discurso mítico lo hace bajo el Régimen
Nocturno).

181
 El proyecto de Durand va a consistir en la interpretación del lenguaje según el modelo
del símbolo, es decir, tomando como modelo la similitud que, en el seno del símbolo, se
instaura entre la imagen (visible) y el sentido (invisible). Así interpretado, el lenguaje
aparece configurando un mundo lingüístico (simbólico o imaginario) en el que
subjetividad y objetividad están mutuamente coimplicadas, y que juega el papel de
realidad intermedia entre la res cogitans y la res extensa.
Bajo esta concepción simbólica, el lenguaje revela una virtualidad no meramente
noseológica, sino propiamente ontológica: el acceso del sentido a la configuración
lingüística representa un tránsito a la existencia, una encarnación epifánica.
Veremos a continuación cómo trata de delimitar nuestro autor la noción nuclear del
símbolo, cosa nada sencilla, pues no se trata de un concepto que posea una definición
unívoca, sino que está siempre rodeado por un halo evanescente que no se deja fijar
totalmente. Tras ello abordaremos la dialéctica que el símbolo establece entre naturaleza
y cultura («trayecto antropológico»), para desembocar a través de las funciones de la
imaginación en un esbozo de clasificación sistemática (morfología) de este mundo
imaginario que el lenguaje articula. Finalmente, intentaremos presentar brevemente
algunas repercusiones de la actitud mitologista adoptada por nuestro autor.
El mito
El mito representa para Durand la primera emergencia de la conciencia, el comienzo
de la derivación cultural en que se actualiza la naturaleza humana, el surgimiento de la
«diferencia». Siendo un discurso último que lleva a cabo la primaria interpretación
vivencial de hombre y mundo, el mito viene a instaurar la significación afectiva en la
que enraiza todo posterior despliegue de sentido, sea en el lenguaje natural, en el
artístico, en el científico, etc. Aquí, en este metalenguaje último (en la terminología de
Ortiz-Osés) oprotolenguaje, se establece un sistema último de integración asintótica de
los antagonismos que son irreductibles para cualquier otro tipo de logos, dándose así el
primer tránsito de lo sentido a su representación figurada. De este modo el discurso
mítico aparece como un intento de conciliar diacrónicamente las entidades semánticas
que sincrónicamente (es decir, en abstracto) no se pueden sobreponer, y su campo de
aplicación se extiende entre las cuestiones y problemáticas que Kant consideraba
antinómicas para la Razón pura. En palabras de nuestro autor, podemos decir que el
mito es «un relato fundador en el que se constituye, lejos del principio del "tercio
excluido", la tensión antagonista fundamental a todo desarrollo de sentido».
La «Guerra de los dioses» que el mito relata es interpretada por Durand como la
transcripción figurada de la disarmonía o enfrentamiento de fuerzas antagonistas que se
encuentra en la raíz misma del Homo sapiens, como la proyección a nivel imaginario del
desgarrón (entre naturaleza y cultura, entre Eros y Logos) en el que el hombre yace.
Con lo hasta aquí dicho podemos ya constatar que la actitud de Durand ante el mito
está radicalmente enfrentada a la actitud «moderna» que lo desvaloriza en tanto que
relato fabuloso, de origen popular e irreflexivo, como el fruto de la incapacidad para
elaborar una explicación racional de la realidad, o como la deformación fantástica de
algún acontecimiento histórico (objetivo). Más concretamente, Durand se contrapone al

182
historicismo, para el cual la Historia objetiva es el referente último que concede sentido
a cualquier fenómeno humano, es la que funda los valores, los símbolos, los sueños, los
mitos, los lenguajes... Así hipostasiada la Historia como realidad única y suprema, la
comprensión de cualquier texto del pasado exigirá la reconstrucción arqueológica de su
contexto como criterio discriminatorio para descubrir su sentido originario en aquel
momento. Pero, llevada hasta sus últimas consecuencias, esta actitud se hace, en opinión
de nuestro autor, insostenible. Pues si la historia fuese absolutamente lineal, y sus
instantes fuesen absolutamente irrepetibles, como postula el historicismo, el pasado
estaría entonces definitivamenteperdido, y la ciencia histórica misma sería imposible.
Además, la pretensión de desentrañar el secreto del sentido que un texto tuvo en su
tiempo resulta, como ha mostrado Gadamer en Verdad y método, imposible, con lo que
en última instancia la escritura del pasado se presentaría como «letra muerta», imposible
de resucitar, exactamente igual que los jeroglíficos egipcios antes de que Champollion
descifrara la piedra Roseta.
Para salvar este «solipsismo del presente», Durand recurre al fenómeno de la
interpretación (de la traducción implícita en toda lectura, de la lectura que funda la
escritura), al cual está sometido tanto el historiador que se aproxima crítica y
metodológicamente al pasado, como el más próximo lector contemporáneo de una obra:
toda comprensión implica la existencia de un «denominador común» entre el instante
irrepetible de la escritura y el presente del lector:
Este denominador común se define por medio de un acto mental (y específico) de
comprehensión antropológica que trasciende el cómputo histórico y las situaciones
circunstanciales de las culturas.
En consecuencia nuestro autor defiende que la ciencia histórica y todo conocimiento
del pasado ha de fundarse no como un conocimiento positivo de la sucesión de
acontecimientos, del tiempo lineal sometido a una causalidad ciega, sino sobre la base de
un «comparativismo» sincrónico o, como presintió Nietzsche, sobre el juego de los
«eternos retornos». Pues sólo lo que se puede repetir puede transmitirse, con lo que la
Tradición aparece de nuevo como el modelo de toda redundancia gnoseológica. La
Historia objetiva, el tiempo lineal queda así desgarrado en todas direcciones,
entrecruzado cuasi laberínticamente consigo mismo por una urdimbre que se trama sobre
el mito:
Es esto lo que hace que haya una Historia Santa, es decir, mítica, ejemplar y sobre la
que vienen a modelarse todos los acontecimientos de la historia de un hombre o de un
grupo.
Con esta dicotomización del tiempo, que establece la diferencia entre el tiempo
objetivo-cronológico y el tiempo propio (local), y con la secundarización de la Historia
por refrencia al relato mítico, se pone de manifiesto la actitud mitologista de nuestro
autor que acarrea una revalorización epistemológica del mito. El mito no es ya visto
como un producto, como un efecto de la Historia, sino antecediéndola y modelándola:
El mito es el sistema de referencia último a partir del cual la historia se comprende.
Más que una desmitologización del texto mítico que descubra su contexto histórico,

183
como propugnaban Bultmann y Ricoeur, lo que exige la comprensión del mito es una
desarqueologización, pues como decía el místico Ángelus Silesius: «¿Qué me importa
que Jesús haya nacido en Belén bajo el dominio de César, si renace cada día en mi
corazón?». El inmenso mérito de Jung consiste, en este sentido, en haber enlazado
sincrónicamente la aparición psíquica de las «grandes imágenes» con los mitemas
universalizables de todas las grandes mitologías, poniendo de relieve cómo se injertan,
por una especie de innatismo, en los determinismos complejos y necesarios de la especie,
del Homo sapiens en cuanto tal.
Ahora la ciencia histórica pasa, de ser reina y señora de las ciencias humanas, a
convertirse en ancilla Mitologiae. Así, por ejemplo, la figura de Napoleón no puede ya
explicarse en base a una pura situación económico-social, sino a partir de la resurgencia
del mito de Prometeo a finales del siglo XVIII y, por poner otro ejemplo, la ascención del
nazismo ha de entenderse como un retorno del despiadado dios Wotan a través de la
persona de Hitler. Una vez subvertida de este modo la perspectiva positivista que hace de
la historia el referente último, quedan abiertas las puertas al nuevo Mitanálisis. Se trata,
por tanto, de una desmitifica don de la idolatría historicista, y, correlativamente, de una
remitologización que introduce un referencial sincrónico en el que la perennidad y la
numinosidad de los mitos aparecen en primer plano. En palabras de nuestro autor,
podríamos caracterizar este mitanálisis como:
todo punto de vista metodológico que pone como sistema de referencia último para la
comprensión de los fenómenos humanos los conjuntos imaginarios que constituyen las
«grandes imágenes» y su narración mítica.
Las repercusiones que esta revalorización epistemológica del mito tiene en las
ciencias humanas, son importantes: ahora la aproximación y estudio de cualquier obra de
cultura (sea literaria, pictórica, etc.), de cualquier lenguaje cultural, deberá hacerse con
una referencia última al mito que subyace oculto en su fondo (o en su origen). Quedan
así desbancadas y a la vez reintegradas las interpretaciones parciales que privilegian como
factor dominante sea la vida individual del autor (psicocrítica, existencialismo), su
situación socioeconómica (marxismo), o finalmente el texto mismo y sus estructuras
formales. Pues toda obra ha de ser comprendida no tanto como una visión del mundo
sino como un universo que ordena y articula valores, y, en tanto que los valores son de
procedendia numinosa, la comprensión exige una referencia explícita a los grandes mitos,
en los que se implica la numinosidad última. La auténtica obra de arte, la obra maestra,
es la que consigue resucitar o restaurar el mito.

184
GRIM
(Grup de Recerca
de rimaginari i Mitocrítica / Grupo de Investigación
de lo Imaginario y Mitocrítica)
El Centre de Recherches sur l'Imaginaire (CRI) de la Universidad de Grenoble III
(Francia), que depende del CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique), es un
centro pluridisciplinar, dirigido actualmente por la profesora Simone Vierne (fue fundado
por Gilbert Durand) y que coordina investigadores prestigiosos como Gilbert Durand, R.
Mucchielli, R. Thom, etc.
Este carácter pluridisciplinar e interdisciplinar del CRI hace que se relacionen críticos
literarios, literatos, escritores, lingüistas, psicólogos, sociólogos, filósofos, psiquiatras,
antropólogos e investigadores de otras especialidades, movilizando ciencias, recursos
metodológicos diversos como la psicología, la historia del arte, la historia de las
religiones, la estética, la crítica literaria, la etnología, la mitología, la iconología, etcétera.
Desde hace nueve años, Alain Verjat Massman, catedrático de filología francesa en la
Universidad de Barcelona, es el colaborador y corresponsal en España del CRI.
La colaboración con el CRI de Grenoble y los otros centros de distintas
universidades, los contactos intelectuales, conferencias, viajes, coloquios..., nan
permitido la creación en Barcelona de un centro de investigación similar, GRIM,

185
promovido por Alain Verjat, que reúne a los investigadores interesados por las
metodologías de la mitocrítica y el mitoanálisis, aplicadas preferentemente a las
disciplinas impartidas en la Facultad de Filología.
El GRIM de Barcelona, asociado al CRI de Grenoble, también está vinculado al
CNRS y puede disponer de sus medios de trabajo, acceso bibliográfico, etcétera.
Hay que destacar la confianza de los responsables franceses en el proyecto de
Barcelona, que ya se ha demostrado asociando el Centro de Barcelona en sus programas
bienales de investigación, asistencia a coloquios franceses, etc.
Otra muestra de ello fue la celebración del CoMoqui Internacional sobre els valors
heurístics de la figura d'Hermes, en la Universidad de Barcelona (Facultad de Filología,
Departamento de Filología Francesa y Provenzal), los días 21 y 22 de marzo de 1985.
Paralelamente a los trabajos de investigación, Alain Verjat ha promovido la creación
de un fondo básico bibliográfico y de referencia adecuado.
Para cualquier información sobre aspectos bibliográficos pueden dirigirse a su
responsable M. Prat, Departamento de Filología Francesa, Facultad de Filología,
Universidad de Barcelona (Gran Via de les Corts Catalanes, 585, 08007 Barcelona). El
GRIM responde también a la misma dirección.

NOTICIAS

Actualidad cultural y científica

El 21 y 22 de marzo tuvo lugar el CoHoqui Internacional sobre els valors heurístics de la figura
d'Hermes, organizado por el GRIM (Grup de Recerca de l'Imaginari i Mitocrítica) en la Universidad de
Barcelona, que contó con la presencia de Gilbert Durand y Simone Vierne.
Gilbert Durand presentó una comunicación sobre «Permanence et dérivations du mythe de Mercure»; Simone
Vierne sobre «L'écharpe d'Iris»; P.G. Sansonetti (EPHE, París) sobre «L'Hermes du Graal»; A. OrtizOsés
(Universidad de Deusto, Bilbao) sobre «Kermes: entre la mística (un planteamiento hermético-hermenéutico)»;
Ana González (Universidad de Extremadura) sobre «Valeurs inquietantes de la figure de l'étranger».
Los miembros del GRIM, M.A. Caamaño, R. Castanyer, A. Piquer, M. Cambra, I. Gracia, M. Victori, I.
Pijoan, M.F. Borot, J. Lorente, presentaron comunicaciones sobre M. Yourcenar, Jean Giono, «Kermes va á
l'école», Salvador Espriu, B. Cendrars, A. Hitchcock.
La comunicación de Alain Verjat, que por motivos imprevistos no pudo leerse, se publicará en las Actas:
«Pour une poétique: l'Hermes des poetes».
J.A. Clua y J. Glosa, de la Universidad de Barcelona, también aportaron su visión de Kermes.
Este Coloquio tuvo principalmente un aspecto humanístico y literario, utilizando la mitocrítica y el mitoanálisis
como métodos de investigación, con una vocación de interdisciplinaridad. Intencionadamente pretendió incluirse
dentro de la voluntad de renovación permanente de la Universidad en colaboración con los profesores de
diferentes departamentos de la Universidad de Barcelona, de las universidades del Estado español y universidades
extranjeras.
La organización de este Coloquio fue fruto de unos esfuerzos de investigación de un nuevo espíritu
antropológico y un deseo de renovación del humanismo moderno.
El Departamento de Filología Francesa de la Universidad de Barcelona tomó la iniciativa de la publicación de
las Actas que aparecerán en breve.
La Universidad Anthropos, Centro de Análisis de la Producción Social de la Realidad realizará durante
los días 10 al 24 de enero de 1986 la «Fiesta de la Cultura», quincena cultural dedicada este año al estudio del
tema: El pensamiento y la obra de Federico Urales y de F. García Lorca. Con tal motivo se organizarán
diversas conferencias, mesas redondas, recitales poéticos y musicales. En los diversos actos intervendrán

186
investigadores que han destacado por su estudio del tema propuesto.
El día 28 de enero tendrá lugar la concesión del Premio Ámbito Literario de narrativa, poesía y ensayo
1986, otorgado por Anthropos Editorial del Hombre.
Información: Universidad Anthropos, Vía Augusta, 64-66, enrío., 08006 Barcelona; tel.: (93) 217 40 39 /
41 28.
Autores, Textos y Temas de Psicología es el título de la nueva colección que Anthropos Editorial del
Hombre proyecta editar próximamente. La colección está dirigida por José Ignacio Vila.
Tiene como objetivo difundir obras desconocidas para el lector en lengua castellana, así como la publicación
de trabajos inéditos realizados en nuestro país. Todo ello, dentro de una línea de difusión de las tendencias y
aportaciones más significativas e innovadoras de la actual psicología científica, que conciben la persona humana
como un ser social, imbricado en una historia sociocultural, superando así una psicología mecanicista y
elementalista que veía a hombres y mujeres como seres pasivos, manipulados por los estímulos de su entorno.
Ciertamente, aún son pocas las investigaciones que apuntan a esta dirección, pero su futuro es enormemente
prometedor. Por ello, la colección prestará una atención especial a este tipo de estudios.
Asimismo, serán también objeto de consideración todas las implicaciones de esta perspectiva relacionadas con
sus ámbitos de aplicación y que constituyan instrumentos de trabajo útiles.
En definitiva, las obras incluidas en la colección «Autores, textos y temas de psicología» pretenden ser un
instrumento para entender desde y por la raíz a la gente concreta, real, viva. La ciencia tiene a la gente como
agente y destinatario. La psicología, como aportación científica al esclarecimiento de la producción social,
necesita poner en claro los planes y proyectos materializados en la realidad. El psiquismo se conforma y
constituye por planes materiales, pero lo importante es entender el campo real de posibilidades que ello abre para
el logro de nuevas determinaciones históricas y de un porvenir siempre otro, diverso y sorprendente.
La colección se dirige tanto a los profesionales, estudiantes y profesores del ámbito de la psicología,
pedagogía, psiquiatría..., como a quienes preocupados por estas cuestiones, desean contar con un material útil y
científico.
Entre las novedades a aparecer destacan: H. Boada, El desarrollo de la comunicación en el niño; I. Vila,
Teoría y método en la obra de H. Wallon; V. Fernández y L. Navarro, El niño y el adolescente en España (siglos
XVIXX). Análisis cuantitativo y conceptual; I. Vila y J. Zanón, Interacción social y desarrollo; K. Levitin, No se
nace persona (Los psicólogos soviéticos de. la educación: Vygotski, Leontiev, Luna, Meshcheryakov, Davydov y
otros).
«Autores, textos y temas de psicología» incluirá, además, trabajos de H. Wallon, R. Zazzo, J. Nuttin y de la
revista Enfance, entre otros. La colección aparecerá en el próximo mes de septiembre.
Los próximos números de Anthropos, Revista de Documentación Científica de la Cultura, están
dedicados a:
— Autor: Luis Gómez Mesa.
Tema monográfico: Historia del cine español.
— Autor: Elias Díaz.
Tema monográfico: Filosofía y sociología del Derecho.
64/ANTHROPOS

187
188
 n.° 57/enero 1986 ANTHROPOS, Revista de Documentación
Científica de la Cultura

INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
Bibliografía

temática

HERMENÉUTICA. CUESTIONES ANTROPOLÓGICAS

ORTIZ-OSÉS, Andrés
Comunicación y experiencia Interhumana. Una hermenéutica para las ciencias
humanas Bilbao, Desclée de Brouwer, 1977, 318 pp.
Por su interés reproducimos las palabras del prólogo de José Luis L. Aranguren: «Me
gusta escribir este prólogo, entre otras razones más personales, e interpersonales o
intersubjetivas, como él diría, porque es evidente que a Andrés Ortiz-Osés le divierte
escribir, "k> pasa bien" escribiendo. Incluso su ceremonial confundente (confusión como
con-fusión), que no muestra excesiva cortesía del filósofo con el lector (Ortega), viene
dictado, aparte, ni qué decir tiene, por su voluntad de sincretismo, creo que también por
un placer lúdico, y yo agregaría que hasta erótico, por la escritura. Escritura, sin duda,
neobarroca, en medio de la cual logra, cuando menos se espera, como liebre que salta,
aciertos filosófico-populares extraordinarios, así los expresivos "apalabramiento",
"apalabrar" y "apalabrado", que nos hacen pensar en un idiomatic J.L. Austin hispánico,
y así también aquel otro sobre la incomunicación moderna de una España en "encierro" y
"encerrona".
»E1 lío que Ortiz-Osés arma en este libro (y en los anteriores, Antropología
hermenéutica y Mundo, hombre y lenguaje crítico, cuya trilogía completa), es, dicho sea
en su honor, monumental. Su interdisciplinaridad le permite hablar de todo: por supuesto
de filosofía existencial y hermenéutica, desde Heidegger a Ricoeur, pasando por su
maestro (de OrtizOsés), Gadamer, de estructuralismo (en sus diversas fases, bien
distinguidas) de Habermas, de antropología cultural, de A. Schaff e, increíblemente,
hasta de Amor Ruibal a quien, por otra parte, caracteriza muy bien como, rara avis entre
nosotros, modernista ortodoxo, si vale —que sí que vale— la expresión.
»E1 término de hermenéutica que constantemente maneja es, deliberadamente,
polisémico, según su gusto de —permítaseme parafrasear a Maritain— "distinguir para
confundir" o viceversa, y también, sin duda para ser fiel, por lo menos

189
terminológicamente, a la línea de pensamiento Heidegger-Gadamer, prolongada por
Ricoeur. En efecto, hoy solemos entender técnicamente por hermenéutica el método, ya
un poco anticuado, de interpretación, que parte del supuesto de que todo texto gira en
torno a una o unas pocas palabras-clave, y que ahondando etimológicamente en ellas,
llegaríamos a des-cubrir su sentido profundo. Cada texto tendría, según esto, una
significación oculta o, más bien, recubierta por la costra de sus ulteriores lecturas banales,
costra depositada a lo largo del tiempo sobre él. Al despojarlo de ella quedaría des-
cubierto y, eo ípso, nos ofrecería, desnudo, su sentido.
«Actualmente pensamos que el itinerario que se ha de recorrer para alcanzar el
sentido de un texto se nos ha complicado y, por decirlo así, multiplicado: o sea que
presenta no un sentido, sino una pluralidad de sentidos, en función de los itinerarios
posibles para llegar a él, es decir, en función del método de interpretación adoptado. O,
dicho de otro modo, que todo texto es inseparable de su modo de leerlo, de su lectura.
Pero esto lo sabe muy bien Ortiz-Osés, y lo dice con un agudo juego de palabras, al
considerar cada texto como pre-texto y, por tanto, pretexto. Como sabe también que la
hermenéutica heideggeriana consistía en la proyección previa del hermeneuta en el mito y
su texto, y que la hermenéutica de Ricoeur toma como pauta de lectura el repertorio
exegético de los mitos clásicos arquetípicos. Por el contrario, lo que Ortiz-Osés entiende
por hermenéutica es el quehacer interdisciplinar (particularmente de filosofía y ciencias
humanas) elaborador de un modelo antropológico fundamental capaz de totalizar
dialécticamente el nivel semánticosubjetivo del existencialismo y el nivel sintáctico-
objetivo del estructuralismo, en una teoría pragmática de la verdad como consensus de la
comunidad social (Habermas).
»Este modelo antropológico fundamental (que es ya en sí mismo "lingüístico" en
sentido amplio, es decir, semiótico, como todo sistema de parentesco) consiste para
nuestro autor y amigo, en la contraposición matriarcalismo-patriarcalismo, en la
superioridad del tipo matriarcal, y en la superación de la antítesis mediante el
fratriarcalismo, cuya figuración mítica sería el andrógino o hermafrodita. Ortiz-Osés,
por una parte sustenta su tesis (o síntesis) mediante una «teoría de las mezclas»; y por
otra la propugna y predica como un estadio más alto en el ascenso de la humanitas:
provocativamente se pregunta si Cristo más que como Antiedipo, no debe ser
considerado como Andrógino. Y del desarrollo de su doctrina se seguirían la
reconciliación de Dios y de la materia, y la del eros y el logps.
»¿Que en el libro hay algo y aun mucho de galimatías? No creo que el autor lo
niegue, pues que no se arredra ante la necesidad de reconocer la perversión y organizar el
caos. ¿Que revela una veta de loco? Bueno, todos somos un poco o un mucho locos;
todos, menos los tontos. Aunque, bien pensado, puede que haya también tontilocos. El
autor nos trae a la memoria un ridículo texto del Francisco Franco de la filosofía
escolástica de la era que no acaba de terminar, el Padre Santiago Ramírez O.P., texto en
el cual, rebatiendo a Ortega, acusaba de «hermafrodita» a su teoría del yo y la
circunstancia, con lo cual, aparte acreditarse como completamente tonto, avant la lettre
venía a dar la razón —paradójica razón de "loco"— a nuestro Andrés Ortiz-Osés.

190
 »En el Philosophischer Literaturanzeiger se ha escrito de Mundo, Hombre y
Lenguaje Crítico —y lo mismo podría decirse del libro que aquí se presenta— que es
una auténtica "Durchdringung von Materialien". Esta verdadera compresión de
pensamientos, o pensamiento sometido a muy fuerte compresión, dará lugar, estoy
seguro, a la profunda comprensión que han de traer el tiempo y la edad a la
multidisciplinar vocación de nuestro autor.»
La obra incluye los siguientes apartados: Autopresentación. Apertura y esbozo: la
interpretación lingüística y su clave antroposocial. El lenguaje filosófico como trasfondo:
Planteamiento hermenéutico: el correlacionismo de Amor Ruibal; Radicación social del
lenguaje: la semántica neomarxiana de A. Schaff; Conclusión A: para una teoría crítica de
la comunicación. El lenguaje de las ciencias humanasi El estructuralismo; Naturaleza,
cultura y sociedad: el rol mediador del lenguaje; Conclusión B: la estructura
hermenéutica: el lenguaje como metarrelación consensual. El lenguaje como experiencia
antropológica: La experiencia antropoligüística del matriarcalismo; Aplicación: el
lenguaje del matriarca

191
192
 lismo vasco; Conclusión C: el Dios patriarcal contra la materia. Epílogo: Hombre y
lenguaje: un modelo de antropología fundamental. Conclusión final: El fratriarcado —o
una hermenéutica andrógina. Nota bibliográfica.
AZCONA, Jesús
Etnia y nacionalismo vasco Barcelona, Anthropos Ed. del Hombre, 1984, 246 pp.
El librito de J. Azcona me resulta «majo» por su carácter pretendidamente crítico,
relativista y aun sociologista. Creo que es necesaria la crítica libre y aun indiscriminada,
aunque tengo una serie de puntos que oponer a mi vez. Pero vayamos por partes. El
tomo quiere ser una «aproximación antropológica», fundamentalmente, al tema de la
etnicidad, al tiempo que un repaso crítico de los diferentes autores de antropología
vasca.
A partir de los planteamientos abiertos de Barth y socios, Azcona realiza diferentes
críticas a las antropologías centradas en la definición «étnica» de un pueblo, así como en
la centración en la «lengua» como factor diferencial específico. Mientras que la «lengua»
puede importarse/exportarse y no ser, por tanto, identificatoria, lo «étnico» suele ser
descrito con periclitadas categorías pseudopositivistas. En definitiva, piensa el autor que
toda cultura —y , por supuesto, la llamada cultura nacional— no es sino una arbitraria
interpretación o simbolización al servicio del «poder» establecido o por establecer. De
aquí su denegación de esencialismos y su visión «diacrónica» (social-histórica) de las
culturas. En este contexto, su posición se acercaría al último Caro Baroja, que no al
primero demasiado cercano a Barandiarán, a quien nuestro autor considera en nefasto
maridaje religioso con la Escuela de Viena, dirigida por el P. W. Schmidt, fundador de
«Anthropos» (la llamada Escuela de los Círculos Culturales). En este afán cuasi
desmitologizador, Azcona nos sitúa a Oteiza y a mi El matriarcalismo vasco dentro de
una órbita 'barandiaranesca a la búsqueda del «ser» o el «espíritu» vascos, ser-espíritu
que obviamente no existen. El propio Oteiza será objeto final de un excurso en el que
queda reinterpretado como una especie de profeta nacionalista vasco. Su repaso no
olvida al «milenarismo» de Aranzadi, al que achaca —como a casi todos—
ideologización (no se olvide su definición de cultura como proceso ideológico por cuanto
contaminado por el poder omnipresente). Es obvio que tampoco el intento de estudiar
antropobiológicamente ai vasco (el famoso Rh negativo y otros factores) sea considerado
sino como una ideologización.
Y bien, ya hemos afirmado una cierta simpatía a un tal criticismo, lo que sin embargo
no me impide, a mi vez, criticar la crítica o criticismo un tanto ingenuo, por cuanto
basado en un cierto sociologismo (es decir, en una cuasi reducción de la cultura a mera
funcionalidad ideológica). Cierto es que el poder reinterpreta nuestras interpretaciones
para su acomodo ideológico-político; y también es cierto que proyectamos, queriendo o
sin querer, muchas «proyecciones ideológicas» en nuestras investigaciones. Pero de ahí a
pensar que toda labor cultural no encuentra fundamentum in re alguno, va un trecho. Por
supuesto que no se trata de encontrar el «ser» o el «espíritu» puro de una cultura o
pueblo, ni siquiera de proponer lo «étnico» y aun la «lengua» como puro/puritano
diferencial identificatorio, sino lo que yo llamaría el «lenguaje»: el lenguaje es el objeto y

193
sujeto cultural, el lenguaje no reducible a etnia/lengua sino coimplicativo de una
simbología y axiología cultural procedente de la tradición (lengua, mitos, experiencias
acumuladas...). Buscar la identidad y diferencialidad del lenguaje cultural, no es, pues,
buscar la «esencia metafísica» imposible, sino una estructura que es objetivo-subjetiva.
El lenguaje cultural no es ciertamente algo objetivo puro, pero tampoco mera
subjetividad, sino algo objetivo-subjetivo. Es posible, pues, dar con ciertas claves,
símbolos, sentidos, mitos, categorías. Y, así, no tenemos nadie la «culpa» de que en las
tradiciones mitológicas vascas aparezca con tal relevancia cuantitativa y cualitativa la
figura de Mari la cual, al tiempo que empalma con otros arquetipos míticos de culturas
afines preindoeuropeas, se diferencia en ciertas «advocaciones», modos y maneras.
ISada más, pero no menos. Entre antropología universalista (liberal-racionalista:
Revolución francesa) y particularista (románticos) cabe hoy esta postura
intermediadora autocrítica.
En este sentido me parece bien que se critique la ideología de Barandiarán como
procedente de la Escuela de Viena, pero no comprendo que no se vea la labor
recopiladora y categorial de Barandiarán (frente al que su caro Caro es un mero apéndice
crítico, como lo es Sugaar de Mari). Por otra parte, debiera haber sido en su criticismo
más autocrítico al ponerse cercano a Caro II: al margen que el Caro que a mí me interesa
es el primero, no debería pasar desapercibida la recepción de dicho autor por parte del
poder político establecido en el Estado. Si, como nos dice Azcona, el PSOE representa
hoy la «Revolución francesa» en cultura, Caro simboliza dicha posición «ilustrada» de
signo racional-historicista (pero sabida es la negatividad de dicha Revolución ideología
cultural para los estudios folklóricos y la defensa de las diferencias o culturales
diferentes).
Azcona piensa que una postura como la mía es romántica: y bien, en efecto,
pertenezco al Romanticismo cultural, entre cuyos nombres están Bachofen o W. von
Humboldt, pero cuyo posmoderno modelo está representado por el Simbolismo actual y,
en mi caso, por la Escuela de Éranos (Jung, Kérényi, Eliade, Durand...). La propia
Hermenéutica de Gadamer y socios ha rehabilitado el sentido romántico de la Tradición,
Por otra parte, es propio de esta dirección antropológica el haber indagado el trasfondo
preindoeuropeo para una adecuada comprensión de nuestra propia cultura indoeuropea,
abriendo así una nueva visión de la realidad patriarcalmente interpretada (cfr.
Discovering reality, varios, Reidel 1983).
Los trabajos deben ser ciertamente complementados, pero no descalificados desde un
mero metalenguaje situado fuera de la creación antropológica. Cuando veamos con más
perspectiva este momento histórico de investigación vasca, veremos también que, a pesar
de las diferencias, hay líneas comunes de investigación entre viejos y jóvenes, así como
un mismo interlenguaje objetivo-subjetivo. La cultura es un interlenguaje, y la crítica
debe fundar no un relativismo sino un correlativismo, en el que la cultura diluya al
poder (y no al revés).
Andrés Ortiz-Osés
OTEIZA, J. de

194
Ejercicios espirituales en un túnel. De antropología estética vasca y nuestra
recuperación política como estética aplicada Donostia, Hordago, 1983, 498 pp.
«Este libro, como complemento del Quousque tándem-1963 fue escrito en 1965 y
abandonado en 1966. Cuando se tenía un capítulo se componía en Donosti, se pasaban
los fotolitos al otro lado y se imprimían 1.500 ejemplares para una Colección, "Túnel en
las 4 lunas, Gizakera", Frente cultural vasco, Endaia.»
Las palabras del propio autor son contundentes: «¿Hay un Espacio vasco? Hay
efectivamente una conciencia metafísica del espacio que se elabora costosa y
progresivamente en nuestra prehistoria. El cazador prehistórico define su estilo
componiendo en un rodeo de trampas o perífrasis de huecos. Y entra en el habla del
cazador su estilo con miles de años de cazar y de pintar con perífrasis. ¿Enigma de la
conjugación verbal perifrástica en el euskera?, no. ¿Enigma en el problema de la
pospositividad del pensar en vasco, pensar al revés, pasividad del verbo, construcción
ergativa...?, no. Un espacio vasco, una sensibilidad vasca para los espacios vacíos,
naciendo con el sentimiento metafísico del gran Hueco-madre del cielo hasta su
desarrollo y final conclusión en madurez entera cultural y política de nuestro pequeño
hueco sagrado del cromlech neolítico. Dije en QT que el Árbol de Gernika nace en el
cromlech neolítico, puedo decir ahora que nacen mucho antes, nuestro cromlech en la
bóveda tótem de la noche y nuestro roble sagrado como encina simbólica del cielo.
»No hay contradicción entre mi forma de concebir el arte y la del artista prehistórico
de Lascaux al Aziliense. Y sí la hay entre mi comportamiento y el del artista
contemporáneo en tradición oriental de servidumbre a la belleza y en artesanía suntuaria
y secundaria para el adorno. La imaginación simbólica del artista prehistórico occidental
que piensa y actúa razonando con una escritura de gráficos, de conjuntos de imágenes
que encadena muralmente en el espacio (para reducir en los guijarros azilienses a
fórmulas pictográficas de síntesis) es ya un carácter que podemos llamar estético de la
lógica moderna. En mi comprensión estética, ontología y lógica se identifican. En Lógica
la estructura es el ser mismo, la visualización estructural del lenguaje simbólico. En
Ontología, ciencia del ser, verbo existencial activo, el Ser estético es la confirmación de la
existencia, la superación dialéctica de sus componentes. Esta interacción dialéctica de los
factores en la composición estructural de la obra de arte supera en nuestra ecuación
molecular los límites objetivos del materialismo dialéctico. Nuestro materialismo
dialéctico es un realismo rhetafísico: el hombre es el agente motriz de la interacción
dialéctica que afirma y domina la objetividad del Ser estético. El temor a lo metafísico
limita siempre el razonamiento lógico del realismo a una acción del arte sobre el mundo,
cuando la verdadera lógica de la operación creadora es que por ella emerje de sentido el
hombre, no el mundo objetivo puesto que solamente es lo con-sentido. En mi ejercicio
con este libro trato de a justa r lo que quiero decir a lo que me obliga a pensar lo que
escribo, así ahora que encuentro algo que me ha sido costoso abreviar, me provoca
desatarlo, pero me retengo. Sospecho que con estas aperturas y retenciones involuntarias
y constantes no mejora en claridad lo que me limitaba a decir, y dificulto al lector. Pero
estas dificultades son sólo aparentes pues espero que le obliguen (al lector joven en

195
nuestro País que es al que expresamente me dirijo) al esfuerzo personal de ideación de
sus propios esquemas: solamente en esta zona suya de comprensión crítica, de
reordenación y ampliaciones, obtienen validez estos ejercicios.»
Incluimos por su interés algunos aspectos del índice: Importancia del artista en la vida
del pueblo vasco; En esta hora para un renacimiento popular del poeta y los artistas
vascos; El arte como escuela política de tomas de conciencia; Sonemática vasca y mitos.
PRAT I CAROS, Joan
La mitología i la seva
interpretado
Barcelona, La Llar del Llibre/EIs Llibres de la Frontera, 1984, 273 pp., Col. Coneguem Catalunya, 7
ducción general al estudio de las rondalles, leyendas y mitos, mientras que la segunda
es como un recorrido teórico y sistemático por las grandes escuelas de interpretación de
la mitología en el ámbito de las ciencias sociales. Para ilustrar estos planteamientos
teóricos, el autor utiliza normalmente el corpus rondallístic, legendario y mítico de
Cataluña. Cabe señalar la definición del propio autor en su actitud investigadora-
interpretativa, una vez presentados y analizados los diversos enfoques existentes, que le
permite valorarlos y justificar su selección. Para el autor, los enfoques realmente
significativos son los que relacionan el mito con la historia, el inconsciente, la sociedad y
el lenguaje.
CORETH, E.
Cuestiones fundamentales de hermenéutica
Versión castellana de M. Balasch, Barcelona, Herder, 1972, 264 pp, Biblioteca Herder, 127
La hermenéutica es hoy un problema previo a todo estudio de la Biblia, por cuanto
intenta abordar científica y filosóficamente la interpretación de la Sagrada Escritura. Así,
la hermenéutica no es sólo, como mayormente se ha creído hasta el presente, una
metodología práctica de las ciencias del espíritu. En su base, se halla toda una
problemática filosófica de amplio alcance que aparece en escena con Schleiermacher y
Dilthey; arraiga profundamente con la hermenéutica de la «existencia» de Heidegger y se
desarrolla aún más con la hermenéutica filosófica de Gadamer.
Estos problemas fundamentales de orden filosófico, propios de toda hermenéutica,
entran en consideración y de ellos se ofrece una aproximación clara. Por consiguiente, se
trata de la esencia y de las estructuras mentales del entender, del mundo intelectual
concreto histórico y lingüístico, de la intelección previa y del círculo hermenéutico o
estructura circular de la intelección. La condición histórica de todo entender plantea,
evidentemente, el problema de la verdad. Por ello, es necesaria una confrontación con el
concepto de verdad en su aspecto histórico y con la verdad que la fe nos presenta en el
aspecto teológico. En el presente libro de Coreth, la estructuración del tema puede
considerarse óptima, claro el estilo y rico el contenido.
Joan Prat i Caros (Celdrá, Girona, 1947) es doctor en filosofía por la Universidad de
Barcelona y profesor de antropología cultural en la Facultad de Geografía e Historia de
Tarragona; miembro fundador del Instituí Cátala d'Antropología y del Arxiu d'Etnografia
de Catalunya.
La mitología i la seva interpretado pretende ofrecer una visión de conjunto sobre la

196
problemática del mito y la mitología como fenómeno cultural significativo en las
diferentes sociedades humanas. El texto está dividido en dos partes. La primera
constituye una intro
LÓPEZ TORRIJOS, R.
La mitología en la pintura española del Siglo de Oro Madrid, Cátedra, 1985, 502 pp., Col.
Arte, Grandes temas
«Esta obra que hoy se ofrece al interés, o a la curiosidad, de los lectores, se elaboró
primeramente como tesis doctoral de la autora. El hecho de elegir precisamente la
mitología como materia de tesis, se debió a ser éste el tema más relacionado con la
cultura clásica y, por tanto, con la tradición humanística, con los círculos de mayor
inquietud cultural, los más atentos a las novedades y los más relacionados con el exterior
y, en consecuencia, aquellos que podían ofrecer una imagen más en disonancia con la
tópica de nuestro barroco. El estudio se centró en el siglo XVII, por ser el de "oro" de
nuestra pintura, es decir, el de mayor número de ejemplos y el de más calidad de las
obras, y también el que corresponde cronológicamente a la etapa intermedia entre la
Contrarreforma y la Ilustración, fenómenos históricos importantes para todo lo
concerniente al arte profano.
»[...] Tras ocho años de trabajo, la mayor parte de ellos con dedicación exclusiva a la
investigación, pudimos ofrecer el resultado final que, en su mayor parte, es el mismo que
ahora se ofrece aquí y que esperamos justifique, al menos, el esfuerzo que se le ha
dedicado.
»[...] Se presenta, pues, un estudio pormenorizado de cada tema mitológico de
nuestra pintura barroca, atendiendo tanto a la interpretación general del mismo, como al
significado particular de algunas imágenes especialmente interesantes, explicando,
siempre que ha sido posible, el porqué de la elección de tal iconografía y el sentido que
tales imágenes tenían para sus contemporáneos. Para ello se ha hecho una recopilación
básica de las obras mitológicas del siglo XVII, con la inmensa mayoría —así lo hemos
pretendido al menos— de las pinturas y dibujos conocidos a través de publicaciones
generales y específicas, así como algunos otros descubiertos en el curso de nuestra
investigación. A esta recopilación se han añadido, además, las pinturas y dibujos del siglo
XVI que tratan los mismos temas estudiados en el XVII, con el fin de completar la visión
de conjunto con sus antecedentes más inmediatos. También se han recogido y estudiado
las fuentes de la literatura y del grabado que sirvieron de inspiración a las pinturas y que
hasta ahora sólo se conocían aislada y parcialmente. El estudio se ha completado con tres
capítulos dedicados a los personajes directamente implicados en la realización de la
pintura mitológica: los inventores o responsables de los programas iconográficos —
personajes ignorados hasta ahora en nuestra historia del arte, pero esenciales para
comprender el significado de las imágenes— los comitentes y los autores de las obras. En
estos dos últimos casos, en que poseemos mayor número de datos, hemos seleccionado
algunos ejemplos de comitentes de distintos estamentos sociales, y de pintores, con
distinto volumen de mitología en su producción, con el fin de que sean representativos
del conjunto de la sociedad española del siglo XVII. Finalmente, se ha incluido una

197
reflexión última sobre la importancia y el peso de la mitología en nuestra pintura, y sobre
la interpretación global que la misma recibía en el siglo XVII; reflexión que se ofrece
como introducción general, ya que sirve para situar al lector en el tema, aunque está
basada, lógicamente, en los capítulos que la siguen.»
CASSIRER, Ernst
Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura
Traducción de Eugenio Imaz, Madrid, F.C.E., 1983, 335 pp., Col. Popular, 41
«Un libro que se ocupa de cuestiones psicológicas, ortológicas, epistemológicas, y
que contiene capítulos que se refieren al mito y a la religión, al lenguaje y al arte, a la
ciencia ya la historia, se expone al reproche de no ser más que un mixtum compositum
de las cosas más diversas y heterogéneas. Espero que el lector, después de leídas sus
páginas, encontrará que el reproche es infundado. Uno de mis propósitos principales se
cifra en convencerle de que todos los temas de que se trata en este libro no constituyen,
después de todo, más que un solo tema. Representan caminos diferentes que llevan a un
centro común y, a mi parecer, corresponde a una filosofía de la cultura el encontrar y
fijar este centro.»
El estudio del hombre ha sido problema central de la filosofía de todos los tiempos. A
veces, como en san Agustín y Pascal, ha sobrepasado la serenidad para enunciarse con
acentos patéticos, pero nunca como ahora ha absorbido la atención de los pensadores de
las más significativas escuelas. En la interpretación del comportamiento humano, desde
sus manifestaciones más elementales hasta las que son consecuencia del intelecto, el
pensamiento de Ernst Cassirer cobra su mayor originalidad y su gran capacidad de
penetración. En esta Antropología filosófica nos muestra la «humanidad» (símbolo,
respuesta, mundo de espacio y tiempo, hechos e ideales) y el hombre en relación con sus
productos naturales (mito y religión, lenguaje, arte, historia y ciencia).
APEL, K.O.
La transformación de la filosofía. I: Análisis del lenguaje,
semiótica y hermenéutica.
II: El «a prior!» de la comunidad de comunicación
Versión castellana de Adela Cortina, Joaquín Chamorro y Jesús Conill,
2 vols., Madrid, Taurus, 1985, 374
y 429 pp., Col. Ensayistas, 253 y 254
El filósofo alemán K.O. Apel se sitúa hegelianamente entre la Hermenéutica de H.G.
Gadamer y la Teoría crítica de J. Habermas. Desde hace décadas trata asimismo de
mediar entre la filosofía trascendental y las corrientes semiótico-analíticas: dicho ámbito
de anclaje estaría representado por el lenguaje trascendental que, como a priori de
comunicación de la comunidad humana, comparece cual acuerdo originario («estamos
condenados a priori al acuerdo», aunque se trate dialécticamente de mejorarlo
críticamente). Un tal acuerdo funciona ya siempre metacientíficamente como sustrato o
condición de los propios científicos en torno a los objetos a tematizar, enfoques
metodológicos, códigos científicos, modelos teóricos, proceder de teorías y programas de
investigación, etc.

198
 Podríase poner un tal acuerdo apriórico en correlación con la apertura (Eróffnung,
Lichtung) heideggeriana cual obertura del sentido del mundo como Ser, en cuyo ámbito
se inscribirá posteriormente la verdad del ente, fundando así nuestro autor un paradigma
trascendental de la comunicación como a priori «pre-ser-se» del hombre en su mundo.
Naturalmente que, según Apel, tal originario «alumbramiento», «apertura» o
«despejamiento» del horizonte hermenéutico ha de verificarse intersubjetivamente en
específicas afirmaciones concretas, es decir, en «proposiciones» reentendidas como
auténticas propuestas concretas y/o situadas.
Los dos tomos que ahora se nos ofrecen traducidos al español constan de una larga
historia de más de veinte años, si bien Apel realiza su ensamblaje en 1972, con lo que de
nuevo aparece nuestra inserción cultural en desmedido retraso. Muchos de los
planteamientos, en efecto, han sido ya largamente asumidos por el tiempo, si bien Apel
resulta en buena parte responsable de tal asunción positiva por la filosofía
contemporánea. El rigor germano y la investigación subyacente siguen siendo modélicos;
algunos de sus trabajos, como el fascinante «Wittgenstein y Heidegger», han sido ya
traducidos al castellano en alguna Revista filosófica sudamericana. Tanto fuera como
dentro de España prosigue fructíferamente la discusión hermenéutica de signo apeliano:
citaremos aquí el número monográfico de la Revue Internationale de Philosophie (151),
dedicado a hermenéutica y neoestructuralismo de la mano de M. Frank (Derrida,
Gadamer, Searle), así como la reciente edición de la obra conjunta El pensamiento
alemán contemporáneo. Hermenéutica y Teoría crítica, en San Esteban de Salamanca.
Naturalmente que podríamos ofrecer algunas reservas a la Hermenéutica
trascendental apeliana. La primera se referiría a una matización al «estamos condenados
a priori al acuerdo» (Apel), pues que a posteriori parecemos estar condenados al
desacuerdo. El matiz no es baladí: he aquí que el propugnado consensus crítico (nunca
intercambiable por un consenso abstracto) debería estar críticamente pensado para
asumir o articular paradójicamente el disenso o disentimiento, y no para su subsunción.
Ello estaría de acuerdo no sólo con la radicalidad habermasiana de la teoría
consensual.de la verdad, sino asimismo con la intención apeliana de criticar consensos
alienados. El a priori del sentido está mediado por el a posteriori del sinsentido: el
recurso simbólico-real al psicoanálisis me parece válido, más ya Jung definió
modélicamente la verdad emergente en el diálogo terapéutico como un acuerdo entre
médico y paciente. Ello implica la concepción de una razón hermenéutica capaz de
apalabrar lo «irracional», abriéndose a lo que Apel llama wittgensteinianamente nuevos
juegos lingüísticos y horizontes de sentido. La insuficiente toma en cuenta de lo
«irracional» en el racionalismo actual ha conducido paradójicamente a un Popper a tener
que admitir un «acto irracional de fe en la razón» como postulado básico de su
racionalismo crítico (!). Y es que, para decirlo con los marginalizados textos del Corpu
Hermeticum, mientras que la razón dice «providencia» (pre-videncia, pre-visión), lo
irracional procede de la «necesidad» de apalabrar o articular.
Mas no quiero pasar por alto dos puntos capitales en la filosofía de Apel, y que
merecen nuestra afirmación. El primero concierne a la concepción de la filosofía como

199
crítica de las abstracciones («falacia abstractiva») típicas de las ciencias y la sociedad
desde una gnoseantropología, es decir, desde los intereses cognoscitivos del hombre
(podríamos hablar de una contextualización antropológica de todo saber y ciencia). El
segundo punto concierne a la polémica parcial de Apel con Gadamer: mientras éste
privilegia al interpretandum o texto frente al intérprete, Apel privilegiará al intérprete y su
función de lograr una «comprensión superadora» dialéctica. Ahora bien, a mi entender, y
de nuevo paradójicamente, se trata de una toma en serio por parte de Apel de la divisa
gadameriana de que se comprende siempre ya de un modo «diferente»: de aquí deduce
Apel que se comprende (o se debería comprender) mejor: y de aquí deduciría yo,
además, el que toda auténtica comprensión es no sólo «diferenciada» sino «diferencial»,
es decir, articuladora de la diferencia y el disenso (cfr. supra, así como Derrida y la
crítica de M. Frank citada).
El tomo I se articula en torno al análisis del lenguaje, la semiótica y la hermenéutica:
su primer capítulo incide en el lenguaje como apertura del mundo, mientras que el
segundo capítulo se centra en la hermenéutica crítica del sentido. El tomo II, que se
subtitula «el a priori de la comunidad de comunicación», dedica el primer capítulo a
«cientística, hermenéutica y dialéctica», y el segundo a «la transformación de la filosofía
trascendental: el a priori de la comunidad de comunicación». Importante resulta la
Introducción general intitulada «La transformación de la filosofía», con la que se abre la
obra.
Andrés Ortiz-Osés
GRAVES, Robert
Los mitos griegos 2 vols., Madrid, Alianza, 1985, 468 y 422 pp.
Finalmente, con treinta años de retraso (!), se publica en castellano el reconocido
libro de Graves, autor de «La diosa blanca» y otros textos literarios. Se debería haber
respetado en español la firma de Ranke-Graves con que nuestro autor se autorrubrica
cuando firma textos científicos, recuperando el célebre apellido Ranke de su tío-
antepasado el historiógrafo alemán. En todo caso, enhorabuena por una obra de gran
interés y utilidad, cuya característica radica en la recuperación de los fondos pre-
patriarcales de la mitología occidental, en una línea que procede de J.J. Bachofen y pasa
por el clásico Frazer. Debe, pues, situarse la presente obra dentro de un cierto
historicismo, por cuanto se intenta desentrañar a través del mito el trasfondo histórico-
andropológico, lo que es lícito aunque supone riesgos asumidos por el autor: por ello su
leve crítica a los «jungianos» se vuelve parcialmente contra é!, por cuanto aquéllos tratan
de estudiar inmanentemente la mitología y, sólo después o paralelamente, encontrar su
verificación psicosocial.
Graves presenta el origen de nuestra cultura occidental en el sustrato matriarcal
pelasgo-mediterráneo, que pone en correlación con la cultura cañonea anterior a las
invasiones respectivamente indoeuropeas en Grecia y semitas en Palestina: se trata del
trasfondo cretense, en cuyo contexto la diosa Eurínome emerge desnuda del Caos y en
solitario danza creadoramente sobre las aguas: sólo a partir de este sustrato matriarcal
aparecerán posteriormente los dioses como «reordenadores» de los elementos originarios

200
(«desenredadores»).
Los Helenos, pues, proceden de Helena-Selene, la diosa Luna, mientras que los
griegos remiten etimológicamente, según Graves, a la diosa «Gris» (graikoi: adoradores
de la Diosa Gris). Los héroes, asimismo, reaparecen aquí como pertenecientes a fiera,
mientras que los propios misterios eleusinos significan el «advenimiento» (Eleusis =
advenimiento) de la diosa Demeter en un contexto micénico de influencia cretense. Y si
la diosa Leda devora originalmente al dios-sol, el propio Zeus es vencido primitivamente
por la figura «ctónica» (terrácea) del Tifón. Se trata del trasfondo pre-patriarcal de
nuestra cultura patriarcal, en el que comparece el dios Pan cual Basajaun vasco:
selvático ser que grita y pastorea, asociado a cultos de fertilidad de la madre tierra, y que
Graves considera como objeto-sujeto del culto de las brujas europeo (o sea, como Aker o
macho cabrío, cubierto con piel de cabra, figura «dionísiaca» del akelarre).
Pero esta situación cambia drásticamente con las invasiones indoeuropeas
patriarcales a partir del -2000, simbolizadas por el festival del «parentesco masculino»
(Apaturias) que reemplazará al del «parentesco femenino» tradicional (I, p. 22). A partir
de la nueva situación, la mitología nos ofrece ya a un patriarcal Zeus que «traga»
simbólicamente a la diosa Metis, «viola» a la madre tierra Rea, somete a Hera y fulmina
con su «rayo» (que, en su origen, parece ser un trasunto de la labrys o «doble hacha»
cretense en manos de la divinidad femenina y su sacerdotista o representante). Los
dioses de la guerra —Ares— se imponen a los antiheroicos héroes originarios, como
Adonis, asociados al culto de lo matriarcal-femenino. La evolución en Hesíodo de las
diferentes razas/épocas, parece dar cuenta mítica de este paso de lo matriarcal (edad de
oro y plata) a lo patriarcal (edad de bronce y hierro: I, p. 40 ss.). La demonización
patriarcal del anterior mundo matriarcal está simbolizada por los Gigantes (hijos de la
tierra) y sus «pesadillas», frente a los/las cuales se invocará al salvador héroe luminoso
Heracles (o a Odín en Germania). He aquí el sucinto relato de dicho cambio: «Los jonios
y eolios, las primeras oleadas de helenos patriarcales que invadieron Grecia, fueron
inducidos por los hélades que vivían ya allí a adorar a la triple diosa. Posteriormente, los
aqueos y dorios consiguieron establecer e! gobierno patriarcal y la herencia patrilineal. La
Crónicaparia registra que este cambio se produjo en 1521 a.C., fecha que parece
bastante razonable» (I, p. 198).
El interés particular de los textos de Graves para la antropología vasca, resulta obvio:
Itis muerto, descuartizado y hervido por Procne su madre, que lo da a comer a su padre
Terco, ofrece el paradigma del mitema del Beñardo vasco. Fructífera sería la
comparación entre el primitivo «campo de la perdiz» pelasgo-cananeo como ritual
dionisíaco de fertilidad en torno al animal matriarcal de la perdiz (que «cojea» o
«renquea» en su ritual erótico cual Dioniso renqueante por la cerveza y/o el vino, como
sus seguidores) y el akelarre vasco como «Eperlanda» («campo de la perdiz» como
animal de fecundidad). Significante sería, asimismo, correlacionar el «espejo» de la diosa
Mari con la tradicional concepción iniciática del «espejo» como representando el «otro
yo» o «ánima» del iniciado (I, p.145). Y, por último, no deja de resultar inquietante la
consideración de Graves, según la cual, si bien los indoeuropeos introducen una

201
concepción patriarcal de la razón destructiva (como la llamaría el amigo Subirats en su
homónimo libro), también representa dicha razón un lado positivo: el de la
racionalización psicosocial que encontraría su precipitado sea en la democracia formal-
liberal, sea en la superación de los sacrificios humanos arcaicos... (remito aquí a El
inconsciente colectivo vasco, Txertoa, S. Sebastián, 1982).
Recientes investigaciones se inscriben en el marco hermenéutico de V. Alford cercano
a Graves: tal el trabajo de L. Armstrong, «Apuntes sobre el folklore vasco», en R.I.E.V.,
1984, donde se interpretan las danzas de «palos» provenientes de la siembra, así como
las danzas de ida-y-vuelta con los brazos en alto cual símbolo del «cuerno» lunar, como
significantes de fertilización, lo mismo que los «brincos», típicos coadyuvantes
simbólicos del crecimiento, así como «gigantes» y «enanoscabezudos» cual dioses y
espíritus respectivamente de la vegetación. Al mismo ciclo pertenecen las luchas de la
Primavera frente al Invierno, así como los bailes del «oso» anunciadores de aquélla.
Comienza un proceso de reinterpretación.
Andrés Orúz-Osés

Selección y reseña

TURRÓ, Salvio
Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia
Pról. de Emilio Lledó, Barcelona,
Anthropos Ed. del Hombre, 1985, 439 pp., Col. Autores, textos y temas de filosofía, 1
Estamos en el momento en que la «fábula del mundo» se ha vuelto verdadera, en
que se ha vuelto simplemente «mundo». Somos así vivientes a partir de Descartes,
aunque sea precisamente una característica de nuestro momento el olvido de cómo se ha
generado lo que vivimos. A base de este olvido nos apartamos de la reflexión y en su
lugar nos adaptamos a un catecismo sobre el pasado que lo entiende sin problemas ni
fisuras.
Este libro se desenvuelve de modo parecido a como se ha desenvuelto el período
histórico que estudia: de modo problemático. Por ello mismo recupera el plano de la
reflexión. Por ello mismo choca con la dogmática y banal interpretación que al eludir
todo conflicto consigue una normalidad: el olvido del irresuelto pasado, o lo que es lo
mismo, el olvido del presente. Por ello mismo plantea un rescate: al entender ese período
de los siglos XIV al XVII, mezcla dos épocas que la interpretación normal ha separado
siempre de forma radical. Nos planta así ante una consideración inusual que consigue dos
propósitos: rescatar una forma de entender el momento del nacimiento y desarrollo de la
razón moderna, por una parte; por otra, rescatar en qué sentido esa forma de entender
ese pasado es imprescindible para entender este presente del siglo XX-XXI. En suma, se
trata de un rescate filosófico.
El título del libro dice: Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia. Fijémonos en
ese título y lo que ilumina: es el pensamiento de Descartes el que va «de... a...», frente a
la usual versión de Descartes como un principio único y sencillamente puesto ahí. Ese

202
«de... a...» mienta un principio y un final. Se señala el Hermetismo y la Nueva Ciencia
como respectivos polos, y se propone así que esa inflexión espectacular y terrible que
llama'nos modernidad ocurre progresivamente entre ese principio y ese final. ¿Qué
ocurre esencialmente ahí? O lo que es lo mismo, ¿qué es, pues, la modernidad? El libro
responde a esa pregunta.
Contra ío que el significado de Hermetismo pueda hacer suponer vulgarmente, esta
posición teórica trata del saber y no de algo oculto. En el período hermético —Baja
Edad Media y Renacimiento— se sitúa la intención que

203
 rige el saber de la época, alcanzar precisamente un saber universal que explique
todos los fenómenos, partiendo de dos presuposiciones: que todos los fenómenos son
explicables, uno; dos, que esa explicación es posible porque prácticamente es posible
reproducir el funcionamiento de la realidad. Estas presuposiciones, bajo la señal de un
optimismo, se originan por la fe puesta en el saber técnico de la época y por la inversión
moral a que esta fe da lugar: considerar lo bueno asociado a lo técnico o artificial frente a
la concepción anterior para la cual sólo lo natural era identificable con el bien.
En ese momento «hermético» o paradigma renacentista, como lo nombra el autor, se
alcanza la idea de un saber universal que pueda dominar todos los fenómenos, esto es,
un saber activo que ponga en marcha la comprensión del mundo a base de la
transformación del mundo. Ese paradigma se considera como nuevo en la medida en que
se enfrenta a un modelo de saber anterior que consistía en recopilación de datos para una
más extensa comprensión de un mundo, el cual a su vez era considerado de un modo
unívoco ya creado por Dios y, por lo tanto, ya terminado. En los procedimientos técnicos
de la Baja Edad Media y el Renacimiento, desaparece ese «ya», para dar paso a un
proceso de creación y de terminación del mundo de un modo práctico. Ese es el principio
sugerido en el término del título «Hermetismo...». Este es también el principio del cual
surge Descartes, que acepta y que él mismo no constituye, pues es una idea de su
tiempo. El segundo término del título del libro, «...Nueva Ciencia», es el que señala un
final, el de la propia andadura de Descartes. La Nueva Ciencia es precisamente nueva,
no porque se oponga a un modelo anterior —pues, por el contrario, lo asume—, sino
porque hay algo de elemental que no contenía eso anterior, y ello es el carácter
conceptual de las proposiciones del conocimiento que, por un lado, no se corresponden
ni isomorfa ni de ninguna otra manera con la realidad exterior —porque son puros
constructos mentales—, y por otra parte, sin embargo, y no paradójicamente, explican de
un modo totalmente potente esa realidad exterior. Aquí comienza la modernidad, y a
partir de ahora toda aproximación del conocimiento a la realidad va a tener su origen no
en ésta misma, sino en aquél. A partir de ahora, para conocer el mundo no nos podemos
detener en los aspectos cualitativos y cambiantes del mismo si no poseemos una
presuposición conceptual, o como indica tan bien el autor de este libro explicando la
terminología de Descartes, si no tenemos una «fábula» acerca del mundo.
Pero curiosamente entonces podemos darnos cuenta de algo: Descartes no construye
un pensamiento ni una filosofía por oposición a la historia anterior, sino por asunción de
la intención y posición de la época anterior. Intención y posición que —y aquí viene uno
de los puntos más agudos de este libro— Descartes no sólo no rechaza, sino que
fundamenta. Ahora podemos entender el título desde esta perspectiva: «Del resultado al

204
fundamento», pues el Hermetismo produce un resultado que Descartes en su desarrollo
se encarga de fundamentar, siendo esa fundamentación algo completamente nuevo
respecto al punto de partida que aquí, paradójicamente, llamamos resultado.
La organización interna del libro de Salvio Turró es susceptible de esta representación
frente a las exposiciones de Descartes que parten de lo que el pensador fundamenta para
deducir todo el resto de su pensamiento. El autor del libro lo concluye precisamente por
el principio de las exposiciones normales; concluye su libro en el fundamento de la
ciencia y filosofía de la época moderna. La fórmula literaria del libro «Del principio —
Hermetismo—, al final —Nueva Ciencia—», se puede leer ahora: «Del resultado —
asociado normalmente al final—, al fundamento —asociado normalmente al principio
—»..
En ese sentido la ciencia moderna viene al final a fundamentar lo anterior, el
resultado alcanzado en la concepción bajomedieval y renacentista. Pero ¿qué es ese
resultado...? ¿Por qué nombrar lo que hizo el paradigma renacentista con una palabra tan
decisiva? Porque de verdad históricamente, como señala el libro, antes vino la realidad
que la ciencia, antes vino en ese sentido el resultado —la realidad— que la ciencia —el
fundamento de esa realidad—. La técnica bajomedieval y renacentista es una
transformación de la concepción de la naturaleza tan importante que reclama una
fundamentación teórica, y precisamente porque esa transformación no fue banal, sino
decisoria. No es la técnica una mera aplicación de la ciencia, sino que quizás sea la
ciencia lo que obligadamente ha de venir para completar y hacer grave a la técnica.
Recuérdese la referencia de Heidegger al respecto: «La técnica de las máquinas es ella
misma una transformación sui generis de la práctica, de suerte que es ésta la que
reclama la aplicación de la ciencia matemática» («La época de la imagen del mundo», en
Holzwege). El Renacimiento produjo el resultado de la filosofía moderna, el saber
dirigido a la dominación técnica del mundo, pero no su fundamentación, la cual sólo es
obra de Descartes.
Esta inversión de la comprensión de la historia de un período tan crucial introduce
una comprensión de la historia no a base de hitos independientes, sino como una línea en
la que en muchas ocasiones, como aquí, lo que fundamenta viene después (frente a los
planeamientos escolares que lo dan por sentado todo siguiendo un curso que
sencillamente nunca ocurrió). Esta visión genética hace comprensible la historia del
pensamiento como algo vivo y no como una búsqueda de restos arqueológicos. Porque
nos planta ante un nuevo modo de considerar la historia y nos libra de ese error que
consiste en pensar cómo es mecánicamente un pensador quien modifica el curso de la
realidad, y nos libra igualmente también de considerar al pensador como simple producto
de esa realidad, para plantarnos por el contrario ante esta versión: es el pensador quien
decididamente entiende y explica lo que precisamente está fraguando la realidad, y quien
decide qué es la realidad. Esta decisión hace que un pensador sea un pensador y no un
mero intérprete. Esta decisión, por último, hace que todos seamos herederos de una
consideración de la que, incluso si queremos alejarnos, tenemos que tenerla en cuenta,
aunque sea negándola. Esa es la decisión que hace de Descartes un filósofo.

205
 Late en todo el libro de Salvio Turró una ficción que tiende a hacerse realidad: que
estamos leyendo la historia de nuestra época más última, que estamos leyendo sobre
nuestra actualidad. En cierto sentido ocurre así, o sea, no es una ficción, porque lo que
plantea el autor del libro como constante conflicto de Descartes respecto a la
consideración ética de la Nueva Ciencia, que puede desarrollarse por una vía babilónica o
helénica, críptico-elitista o pública, debería seguir siendo una consideración ética sobre la
ciencia del ya casi siglo XXI. El elemento reflexivo, sobre el curso de esta última ciencia,
no ocurre. Salvio Turró nos dice que para el autor de la Nueva Ciencia sí tuvo lugar de
forma muy aguda. Una pregunta que no figura en el libro comentado, pero que subyace a
él en la problemática reflexiva podría ser esta: ¿quién es el autor de la ciencia, la que
ahora se hace? El libro nos muestra en qué sentido tenemos que ser autores, lo cual no
significa ser científicos, sino pensadores, de lo que hoy es esa ciencia última que en
cierto sentido ya no es la Nueva Ciencia, y no porque la niegue sino porque la ha
asumido del mismo modo que Descartes asumió la del paradigma renacentista.
Estamos ante un libro que por ser auténticamente de historia del pensamiento y no de
recreación del pasado del pensamiento, es un libro contemporáneo, actual.
Arturo Ley te Cuello
MONSERRAT, J.
Epistemología evolutiva
y teoría de la ciencia
Madrid, Publicaciones de la Universidad Pontificia de Comillas, 1984, 479 pp., Serie III:
Textos, 7, Filosofía y Letras III, 2
«La presente obra de Javier Montserrat forma parte de un programa de trabajo, más
amplio, iniciado por un grupo de profesores de la Facultad de Psicología de la
Universidad Autónoma de Madrid, desde hace ya algún tiempo. El origen de este grupo
ha de buscarse en un Seminario Permanente de Metodología que se viene manteniendo
bajo los auspicios de la Cátedra de Psicología Experimental de esta Facultad. [...]
»El origen del proyecto de colaboración ha

206
 SELECCIÓN Y
RESEÑJ
de buscarse en la común preocupación por algunas cuestiones básicas que
entendemos están por encima de cualquier compartimentación de la psicología. En
concreto, la discusión sobre su carácter científico, el problema de la fragmentación y
desconexión de la unidad investigación-docencia y, en consecuencia, la firme convicción
de que una docencia responsable sólo es posible desde una experiencia de investigación
permanente. A su vez, el análisis y puesta en común de estas cuestiones, desde una
perspectiva metodológica de orientación postpositiva, nos lleva a la convicción de que las
respuestas a preguntas tales como ¿qué es la psicología?, ¿cómo investigar en

207
psicología?, y ¿cómo enseñar psicología?, se solapan ampliamente. A partir de aquí, la
obra que ahora presentamos, y otras en preparación, tratan de ofrecer un primer nivel de
respuesta a dichas cuestiones. [...]
»Tomado en su sentido más general nuestro proyecto de investigación/docencia trata
de investigar/enseñar cómo se puede responder a la pregunta: ¿qué es la psicología? Pero
entendiendo que la respuesta no debe ser una "definición acabada" de lo que "es" la
psicología (tal como se intentó en el pasado con los estériles resultados por todos
conocidos), ya que no se trata de clausurar el problema, sino de mostrar que la
psicología, como toda ciencia, es un proceso de construcción en marcha. En este sentido
entendemos que la respuesta a tal pregunta ha de asentarse sobre tres presupuestos
conceptuales básicos. En primer lugar que las "teorías de la psicología científica", que
resumen el contenido de las respuestas dadas hasta el momento, y que necesariamente
son incompletas, exigen una ampliación y/o modificación. En segundo lugar, sabemos
que el valor de las teorías se apoya en el método con el que han sido construidas y, por
tanto, tenemos que contar con los "métodos de la psicología científica" y su relación con
las teorías para poder responder a la pregunta. Por último, creemos que todo método ha
de apoyarse en unos presupuestos epistemológicos que lo sustenten, por lo que
necesitamos una "epistemología para la psicología" que enmarca las respuestas posibles a
la pregunta inicial. A partir de aquí nuestro proyecto inicial se constituye en un programa
de reconstrucción que consta de esas tres partes. Las tres han de ser entendidas como
elementos de un proceso interrelacionado, las tres han de ser investigadas puesto que no
están acabadas, y las tres han de ser enseñadas si se quiere dar una respuesta no sesgada
a la pregunta inicial. Esbozamos a continuación nuestro proyecto sobre cada una de ellas.
[...]
»E1 desarrollo de nuestro programa de "epistemología para la psicología" quedaría
desglosado de la siguiente manera.
»a) Epistemología evolutiva y teoría de la ciencia. En nuestro intento de
reconstrucción partimos cuestionándonos qué es el conocimiento humano y, aunque al
final llegaremos a plantearnos de nuevo la misma pregunta, será ya a otro nivel. [...]
»b) Teoría de la psicología como ciencia. Partimos del hecho de que la psicología,
desde mediados del pasado siglo, está intentando construirse como "ciencia". Se trata, en
primer lugar, de revisar las distintas bases epistemológicas que se han propuesto a tal fin
y señalar claramente que se trata de un problema abierto. En segundo lugar se trata de
analizar cómo sentar, hoy día, los principios de una epistemología psicológica que sirva
de orientación a su desarrollo como ciencia. [...]
»c) Acotación epistemológica de ¡a psicología. Finalmente entendemos que el
análisis epistemológico no se puede limitar a la forma del discurso psicológico, sino que
debe comprometerse con una delimitación de su contenido. Pues bien, creemos, en
síntesis y sin complicaciones técnicas, que la vida humana es un proyecto de
supervivencia y autoconstrucción que se lleva a cabo en un medio objetivo. Contar con
el medio implica que el hombre tenga que construirse "modelos de realidad" o "modelos
del mundo" (el medio, o el mundo, son una hipótesis), que sirvan para adquirir,

208
proyectar, representar y manipular su conocimiento; en definitiva, para filtrar o construir
la realidad y para guiar nuestras acciones en ella.»
PÉREZ DE LABORDA, A.
¿Salvar lo real? Materiales para una filosofía de la ciencia Madrid, Encuentro, 1983,
489 pp., Col. Ensayos, 16
«El libro se encuentra dividido en tres partes. En la primera se estudian con algún
detenimiento tres ejemplos particularmente interesantes, en mi opinión, del pensamiento
de los matemáticos. Para algunos pueden ser páginas difíciles —aunque me apresuro a
añadir que no imposibles—; para casi todos seguramente serán novedosas, en el sentido
de que mi aproximación a los números, a los conjuntos y a la probabilidad se hace.desde
una perspectiva de historiador de la ciencia, intentando ver, sobre todo, el surgimiento del
pensamiento matemático del que se trata en cada uno de los capítulos. [...] He querido
mostrar, aunque siempre con demasiada brevedad, cómo el pensamiento de los
matemáticos va enfrentándose con su problemática, para ir construyéndola paso a paso a
la vez. Pero también he tenido interés en mostrar que esa construcción, sin dejar de
serlo, nos lleva a terrenos que parecen tener su "misterio" propio, que se diría va mucho
más allá de la construcción que analítica y racionalmente va de evidencia en evidencia,
de verdad en verdad. Es, por tanto, un constructivismo ambiguo, pues nos conduce en
los tres casos, a perplejidades inesperadas, que nos sacan del horizonte de la mera
analiticidad y se empeñan en mostrarnos —¡a nosotros, sus constructores!— que tienen
como una vida propia que va por los lindes obscuros en donde nuestro pensamiento deja
de ser iluminador; po donde nuestro objeto —que parecía ser núes tro constructo— nos
abre los ojos a perspec tivas cargadas de lo insospechado, de lo complejo por encima de
la mera analiticidad, por encima de nuestro pensamiento razonador.
»Creo poder afirmar sin temor, por las razones explicadas en el párrafo anterior, que,
aunque en esta primera parte más técnica se hable sólo de matemáticas, no por eso
tendría que cambiar el subtítulo y decir que se trata de materiales para una "filosofía de
las matemáticas". Sólo en lo que aquí nos interesa, ¿hay alguna diferencia inexpugnable
entre el pensamiento de los matemáticos y el pensamiento de los físicos? Me atrevo a
afirmar que en lo que toca a la relación entre pensamiento y realidad no la hay, ya que se
da un paralelismo asombroso, hasta el punto de que, hablando en los dos primeros
capítulos de los números y de la continuidad, nos hemos encontrado con un ejemplo
paradigmático —el lector avisado se dará también cuenta sin dificultad que ambos
capítulos son partes de una idéntica problemática— que nos sirve a la perfección para
que se nos muestre ante los ojos la relación de la ciencia con su objeto, con su realidad,
con la realidad; y, como decía, podemos ver ahí con claridad cómo se articulan el
pensamiento y la realidad. El pensamiento se va construyendo la realidad, pero en la
misma construcción —porque aquí la aproximación a la realidad se hace por el
pensamiento y con él, y no de alguna otra manera distinta— nos aparece la inmensa
realidad como inabarcable y como configurativa, como inasible y como misteriosa, que
escapa siempre más y más a nuestras estrategias conocedoras. Y esto lo conocemos: he
aquí el punto clave que quiere expresarse a lo largo y a lo ancho de este libro.

209
 »En la segunda parte, otros tres capítulos nos proponen distintas maneras de
enfrentarse a la filosofía de la ciencia. Dos de ellas, la de Kant y la de Ortega, lo hacen
parcialmente, pero casi con morosidad. No así el capítulo medio, el quinto, en donde
trazo una amplia panorámica de las filosofías de la ciencia que ahora (aunque, todo hay
que decirlo, no hablo de Pierre Duhem, uno de mis preferidos, no alcanzo a Larry
Laudan, no toco ahí a Rescher), con objeto de sacar una impresión de conjunto y ver
cómo unas y otras, entretejiéndose en lucha campal, rompen ese sortilegio que todavía
sufrimos como herencia de los felices veinte: hay que hacer filosofía que sea "filosofía
científica". Por el contrario, si alguna lección se destila de esta segunda parte, es esta: la
metafísica, si se quiere despreciar ocultándola bajo la alfombra, termina saliendo hasta
por los agujeros de las orejas, pues el gran problema por el que tiene interés —y muy
grande— hablar de "filosofía de la ciencia" es el problema de la realidad. He ahí lo que
palpita tras las páginas que el lector va a leer. Precisamente por eso también, uno de los
temas que aparece como eterno ritornello es el de la probabilidad (como construcción,

210
 como interpretación, como componente de tan difícil asimilación).
»¿Cómo podría ser interesante la opinión de quienes afirman que ias preguntas que
dicen "qué es" no son interesantes? Son ellas, precisamente, las que nos plantean el
problema de la realidad. Son ellas las que nos distancian de la labor de la pura ciencia
para echarnos de bruces en la filosofía. Sí, no cabe duda alguna, mi generación ha
perdido la inocencia en este tema: la filosofía es una necesidad de todos, incluso de
aquellos que la niegan —quizá lo hagan porque la suya sea fea y mala—; la filosofía es
una aventura, la filosofía es un placer, una diversión, la filosofía es también decisiva para
la acción.

211
 »La tercera parte del libro nos pone ante varios problemas fundamentales de la
filosofía de la ciencia, tal como es entendida aquí. En primer lugar, de la mano de
Popper, nos enfrentamos con la verdad, pues, evidentemente, el problema de la realidad
es una manera de plantearse el problema de la verdad, la que tiene el que se interesa por
el hablar de las ciencias. Hay otras, claro es. El segundo capítulo de esta parte nos
recuerda que de la mano del experimentalismo no se puede caminar en filosofía y que,
sin embargo, dejar de lado demasiado deprisa a la inducción como algo que no es
constitutivo de nuestro conocimiento, es confundirlo todo de piano y, lo que es peor aún,
romper el vínculo —uno de los vínculos— que une nuestro pensamiento a la realidad, lo
que en nada encaja con los propósitos de este libro. Si rompiéramos ese vínculo, no
termino de ver cómo no habremos de caer en el relativismo de la verdad, lo que significa
no tomar en serio ni la realidad ni nuestro conocimiento, haciendo ademas inservible a
éste para la acción. Por fin, el tercero de los capítulos de la tercera parte, el capítulo
noveno, es clave dentro del interés del libro. Todo el resto pasa por él y se refleja en él,
tiene decisivo interés en el planteamiento de lo que en él se dice. Todo lo anterior no es
sino prolegómenos a lo que en dicho capítulo se discute. La disyuntiva que establece
puede ser esquematizada así: mundo cerrado o mundo abierto. Dicho con excesiva
brevedad, mundo cerrado significa que nuestro pensamiento llegará a conocer por entero
la realidad hasta agotarla; mundo abierto significa que la realidad es irreductible a todo
conocer del pensamiento. La primera hipótesis encierra y viene provocada por la
reducción cientificista en su doble condición de reducción ontológica (lo que no es objeto
de ciencia no es, sólo es aquello de lo que habla la ciencia) y reducción epistemológica
(sólo es conocimiento el conocimiento científico). Como verá el lector, todo el libro
quiere mostrar la imposibilidad de esta hipótesis. A él le toca apreciar la fortuna con la
que lo hace. La segunda hipótesis es problemática y problematizadora, pero, en mi
opinión y en la de muchos más, es la única que, hoy por hoy, está en coherencia con la
filosofía de la cien
GUTHRIE, W.K.C.
Historia de la filosofía griega. I: Los primeros presocráticos y los pitagóricos
Versión española de Alberto Medina González, Madrid, Gredos, 1984, 525 pp.
«La historia de la filosofía griega puede dividirse, a efectos prácticos, en períodos que
evidencian una diferencia real de perspectiva e interés, respondiendo, en parte, a cambios
en las circunstancias externas y modos de vida. Se diferencian, asimismo, por la
localización de los centros a partir de los cuales se ejercieron sobre el mundo griego los
principales influjos intelectuales. Al mismo tiempo, en el caso de que se adopte esta
división, no hay que perder de vista la continuidad real que recorre el desarrollo completo
del pensamiento desde los milesios hasta los neoplatónicos. A fin de subrayar esta
continuidad, merecerá la pena tratar de llevar a cabo un breve bosquejo del desarrollo de
la filosofía griega, antes de ponernos a considerarla en detalle. Las pocas páginas que
vienen a continuación pueden ser consideradas como un mapa del país que tenemos que
atravesar, y es siempre conveniente echar una ojeada sobre el mapa, antes de emprender
el viaje.»

212
Se trata de una obra magníficamente editada y documentada.
Les poetes ibéro-américains et la guerre civile espagnole Anthologie poetique bilingüe;
realizada, editada y difundida por Josette y Georges Colomer, Noisy-le-Grand, 1980, 628 pp. con ilustraciones
Esta obra, homenaje a la República, Premio Internacional Antonio Machado 1981, es
un precioso documento, bellamente editado, en el que poemas, ilustraciones y diversidad
de lenguas en que se dicen los poemas, ofrecen una voz de reconocimiento sereno, llena
de memoria, y apaciguamiento, que hay que agradecer sinceramente a sus editores
Josette y Georges Colomer. Aunque la obra merece sobre todo leerse, cabe señalar las
voces traídas por la mano reconciliadora de sus editores: Machado, Agraz, Alberti,
Aleixandre, Altolaguirre, Aparicio, Baliagas, Beltrán Logroño, Bergamín, Cabanillas,
Celaya, Cernuda, M. Dionisio, Celso Emilio Ferreiro, A. Esclasans, León Felipe, J.
García Pradas, Pedro Garfias, Gil-Albert, J. Gomes Ferreira, R. González Tuñón, J.L.
Guereña, Jorge Guillen, Nicolás Guillen, Miguel Hernández, J. Herrera Petere, V.
Huidobro, J. Janes i Olivé, J. Moreno Villa, P. Neruda, A. Otero Seco, F. Paredes, O.
Paz, S. Perarnau i Canal , L. Pérez Infante, E. Prados, J.M. Prous i Vila, Pere Quart (J.
Oliver), J.M. Ouiroga Pía, A. Serrano Plaja, F. Soldevila i Zubiburu, J. Terra, R. Tor i
Desesures, M. Torga, L. Urrutia, M. Valiente, C. Vallejo y L. Várela.
El libro se complementa con apéndices documentales sobre «Cronología de la guerra
civil», «Filmografía», «Discografía», «Bibliografía general», e índice de materias; al
tiempo que las certeras palabras de Jean Cassou y Claude Couffon, con que se abre la
obra.
MACHADO, Antonio
La tierra de Alvargonzález. La terre d'Alvargonzález Presentación, trad. y notas por Josette y
Georges Colomer, Edición de J. y G. Colomer, Noisy-le-Grand, 1985, 163 pp.
Libro impreso en febrero de 1985 para celebrar el 46 aniversario de la muerte de A.
Machado por J. y G. Colomer, profesores de español en la región parisina, autores de
Los emigrantes hoy (Masson, 1972), Los gitanos (Masson, 1973) y Les poetes ibéro-
américains et la guerre civile espagnole (1936-1939). Esmerada edición bilingüe del
famoso poema de A. Machado con dibujos originales de Josep Castell y fotografías. Hay
que reconocer la decidida y calurosa aportación del matrimonio Colomer a la difusión de
este poeta y pensador español y sobre todo su afán de contribuir a la difusión de la obra
cultural de aquellos años de la República y de la guerra civil.
RUBERT DE VENTOS, X Las metopías. Metodología y utopías de nuestro
tiempo Barcelona, Montesinos, 1984, 129 pp., Bibl. de divulgación temática, 25
«Las metopías, los métodos y utopías que aquí se analizan, tienen en común, ante
todo, lo que sólo una consideración somera y frivola puede tomar por un hecho
superficial: el haber sido modas culturales.» Los métodos, según Rubert de Ventos,
revelan las inquietudes o las necesidades, reales o ilusorias, que vienen a satisfacer.
«Metodología y utopía: he aquí que los dos sustantivos que forman el tema de este
discurso se manifiestan mucho más próximos de lo que parecía. Utopía y metodología se
amalgaman en esta imagen de un mundo en el que, en lugar de productos acabados que
no podemos sino asimilar intelecíualmente o consumir fácilmente, se nos ofrecieran
instrumentos y métodos con los que ver o trabajar, o juzgar por nosotros mismos.»

213
cia.»

Novedades
editoriales
Akal (Madrid)
GUASCH, Ana M. a, Arte e ideología en el País Vasco (1940-1980), prólogo de
Pedro Manterola, 1985, 378 pp., Col. Arte y estética, 1.
El libro analiza con una metodología histórica el arte del País Vasco: las estructuras
sociales, la política de difusión cultural, las enseñanzas, las ideologías y todo el complejo
mundo de interrelaciones sociales en las que está inmerso el artista como miembro de
una sociedad.

214
Alhambra (Madrid)
OSGOOD, W.R. y MOLLOY, J.F., Adopción de decisiones en actividades
comerciales, 1985, 164 pp.
Para no especializados, este libro plantea además de un manual para el manejo del
ordenador IBM-PC, problemáticas y soluciones para la aplicación de la gestión
comercial, abordando conceptos como análisis de mercado, cuentas de explotación,
gestión de stocks, etc.: cómo conectar todos estos datos y cómo plantearlos para su fácil
comprensión y análisis.
HARRISON, O., Proceso de datos, 1985,
183 pp.
Plantea y resuelve diversos tipos de problemáticas que todo proceso de datos lleva
implícitos, esquematizando el proceso de entrada, cálculo y salida de datos.
Alianza (Madrid)
ABRAHAM, Gerald, Cien años de música, versión española de Ramón González-Arroyo,
revisión de Regina Leal, 1985, 261 pp., Col. Alianza música, 19.
Los cien años abarcan desde la década posterior a la muerte de Beethoven (1827)
hasta finales de los años treinta en que fue escrito el libro. El enfoque del estos cien años
es el del historiador del estilo musical y no el del crítico preocupado por la estética. Los
capítulos del libro son: 1) Después de Beethoven; 2) Wagner y la ópera; 3) Después de
Wagner; 4) El siglo XX. Contiene además una cronología y una bibliografía.
Ariel (Barcelona)
VICENS, A., Lacan en el psicoanálisis, 1985, 156 pp., Col. Ariel, 39.
El presente libro tiene como base la primera
serie de lecciones dictadas en el seminario de
textos dentro del ámbito del CoMegi de Filosofía de Barcelona, bajo el título «La paraula
i el llenguatge en la psicoanálisi». En ellas se habló de Lacan en el psicoanálisis, de sus
enseñanzas y posiciones; pretende ser una confrontación del discurso psicoanalítico con
el logos moderno. Algunos capítulos del libro son: Lectura de Lacan, Palabra y lenguaje,
La lingüística de la palabra, Unas funciones de la palabra y Avalares de la subjetividad.
JACCARD, R., Freud el conquistador, 1985, 120 pp., Col. Ariel, 37.
El presente libro hace un recorrido biográfico de Sigmund Freud; comienza con una
introducción donde se acercan las figuras de Nietzsche y del padre del psicoanálisis,
posteriormente se nos descubre a Freud niño, estudiante, enamorado, médico, líder, en la
guerra y el exilio, terminando con distintos testimonios e indicaciones bibliográficas.
Azara (Madrid)
GALERA OLMO, V., Hematología (Tecnología). Técnico especialista de
laboratorio, F.P. 2.° grado. Primer curso, 1985, 272 pp.
Libro de texto que desarrolla los temas correspondientes al cuestionario oficial bajo
un criterio técnico y pedagógico, que permite ofrecer al alumno una visión completa
acerca de la hematología.
HOYOS ECHEVARRÍA, R., Microbiología
(Tecnología). Técnico especialista de laboratorio. F.P. 2.° grado. Primer curso,
1984, 301 pp.

215
 Explica los principios básicos imprescindibles para iniciar el estudio de los
microorganismos. Una gran parte del libro está dedicada a la descripción de las
principales bacterias patógenas para el hombre y a las técnicas de detección de las
mismas en el laboratorio, así como a la exposición de los mecanismos de la infección y
de los fenómenos inmunitarios. Los primeros capítulos del libro se destinan a dar los
datos fundamentales referentes a las características biológicas y metabólicas de las
bacterias; en los últimos capítulos se ofrece una visión general de los virus, de la biología
de los hongos con sus correspondientes micosis y de las características y clasificación de
los parásitos. Es de destacar el modo claro y preciso con que se exponen los distintos
temas y las diversas prácticas analíticas.
GÓMEZ JIMÉNEZ, A., Tecnología general.
Técnico especialista de laboratorio. F.L. 2.° grado. Primer curso, 1984, 219 pp.
Se recogen de forma breve y concisa, aquellos
conceptos y teorías con los que se enfrenta el
trabajo en el laboratorio clínico, dedicando
especial atención a todo lo que supone la
práctica del laboratorio. El libro comienza
con una introducción general sobre la tecnología, materiales y utensilios de laboratorio;
sigue con un repaso de conceptos básicos en
química (oxidación-reducción, ácidos y bases...) y de técnicas concretas de laboratorio
(electroforesis, cromatografía, fotometría...).
Finaliza la obra con orientaciones y consejos
sobre cómo organizar y controlar cualquier
trabajo a realizar en un laboratorio.
CABEZA, A.G., Tecnología general. Técnico especialista de laboratorio. F.P. 2.o
grado. Primer curso, 1984, 168 pp.
Manual de bioquímica donde se detalla la nomenclatura de los compuestos orgánicos
(normativa IUPAC), sus definiciones, clasificaciones y propiedades químicas. Inicia la
obra un breve resumen histórico, en el que se destacan las épocas y teorías más
importantes en el desarrollo de la química, desde las doctrinas más antiguas hasta las
teorías actuales.
Barcanova (Barcelona)
GÓMEZ PIN, Víctor, Descartes, 1984,127 pp.. Col. El autor y su obra, 28.
Síntesis introductoria a la obra de Descartes.
Contiene dos apéndices, uno sobre la moral
de Descartes y otro sobre la Geometría.
Biblioteca Nueva (Madrid)
JAYASURIYA, A., Acupuntura clínica, 1984, 277 pp.. Col. Textos y temas
psicológicos, 50.
Este libro ha sido escrito con la experiencia
adquirida por el tratamiento de treinta mil pacientes en Sri Lanka, aplicando los métodos
aprendidos en China, y por la enseñanza impartida a mil acupunturistas de muchos

216
países.
Tienen especial atención los casos de cirugía
bajo analgesia por acupuntura. Obra traducida por el Dr. Sánchez-Pérez, el cual aparece
en el ámbito de la investigación de los fenómenos psíquicos, debido fundamentalmente a
sus conocimientos respecto a las funciones cerebrales, como innovador que intenta
explicar
la naturaleza de la telepatía mental, de la telekinesis, etc., enfocando científicamente las
perspectivas de hechos incomprendidos e
inexplicables, colocándolos dentro de los parámetros de la fisiología, estableciendo así la
conexión orgánica entre mente y materia.
Cabildo Insular de Gran
Canaria (Sta. Cruz de Tenerife)
PAZ SÁNCHEZ, Manuel A. de, Historia de Historia de 1936), prólogo de
Antonio de Bethencourt Massieu, 1984, 922 pp.
Esta obra constituye la tesis doctoral del autor. Su objetivo al empezar la
investigación era desmitificar la masonería insular, calibrando en su justa medida la
verdadera realidad histórica. Está dividida en tres partes: a) Los orígenes, b) La
masonería canaria durante el último tercio del siglo XIX, y c) La francmasonería canaria
del siglo XX. Aparte de los tópicos divulgados sobre la masonería en la península (de si
había sido la generadora del Frente Popular, entre otros), en el archipiélago canario tiene
los suyos propios ya desde sus orígenes, que el autor aclara y documenta con detalle.

217
218
GUAPEÓOS
HGPAJMCAhIERICAhDS
Presidente: JOSÉ ANTONIO MARAVALL
Director: FÉLIX GRANDE
Jefe de Redacción: BLAS MATAMORO
Secretaria de Redacción: MARÍA ANTONIA JIMÉNEZ
N.° 421/423 HOMENAJE A JUAN RULFO
Julio/Septiembre COLABORAN: Jorge Enrique ADOUM, Isabel de ARMAS, Arturo de
1985 AZUELA, María Luisa BASTOS, Liliana BEFUMO BOSGHI,
Rosemarie BOLLINGER, Julio CALVIÑO IGLESIAS, Roberto CANTU, Manuel
DURAN, Eduardo GALEANO, José Manuel GARCÍA REY, José Carlos GONZÁLEZ
BOIXO, Hugo GUTIÉRREZ VEGA, Amalia INIESTA, Elvira Dolores MAISON,
Miguel MANRIQUE, Sabas MARTÍN, Blas MATAMORO, Sonia MATTALIA,
Enriqueta MORILLAS, Mario MUÑOZ, Juan Carlos ONETTI, José ORTEGA, Luis
ORTEGA GALINDO, Miriana POLIC, Juan Octavio PRENZ, Juan QUINTANA,
Manuel QUIROGA CLÉRIGO, Augusto ROA BASTOS, Pilar RODRÍGUEZ ALONSO,
Julio RODRÍGUEZ LUIS, Jorge RODRÍGUEZ PADRÓN, Gonzalo ROJAS, William
ROWE, Amancio SABUGO ABRIL, Francisco Javier SATUÉ, Pablo SOROZÁBAL
SERRANO, Eduardo TIJERAS y Benito VÁRELA JACOME.
Un volumen de 536 páginas P.V.P.: 1.000 pesetas
Dirección, Secretaría Literaria y Administración: INSTITUTO DE COOPERACIÓN
IBEROAMERICANA Avda. de los Reyes Católicos, 4 - Teléis. 244 06 00, exts. 267 y
396 Ciudad Universitaria
28040 MADRID
PRECIOS DE SUSCRIPCIÓN
Pesetas $ USA
Un año (doce números) 3.500 30
Dos años 6.500 60
Ejemplar suelto 300 2,50
NOTA: El precio en dólares es para las suscripciones fuera de España

219
220
C.S.I.C. (Madrid)
MARTÍNEZ MILLÁN, José, La hacienda de la Inquisición (1478-1700), Instituto Enrique Flórez, 1984,
404 pp.. Monografías de historia eclesiástica, XIV .
Esta obra es la culminación de una serie de investigaciones llevadas a cabo por el autor sobre el tema. Además
de una introducción y un estudio de la evolución de la institución, el libro consta de dos partes; una dedicada "a
las fuentes de ingresos inquisitoriales y otra dedicada a los gastos de la burocracia inquisitorial. El tópico de una
riqueza inquisitorial basada en los frutos de las incautaciones queda desmontado en este libro, que demuestra que
la institución arrastró déficit presupuestarios hasta que reguló sus fuentes de ingresos, fundamentalmente con los
provenientes de las canonjías.
uso a adolescentes y adultos, incluyendo una segunda consigna para su aplicación secuencial que estimula la
proyección de la imagen familiar visualizada en el futuro, y presentando una sistematización de criterios de
interpretación para el análisis específico de la Familia Kinética actual y su comparación con la Familia Kinética
prospectiva. Se incorpora también la «familia kinética» como técnica de consenso para aplicación en el nivel
grupal. MASSON, Suzanne, La reeducación psicomotriz y el examen psicomotor, 1985, 173 pp.
Presenta los principios generales de la reeducación psicomotriz y del examen psicomotor desde diferentes
enfoques. Recuerda el aspecto histórico del concepto psicomotor y muestra la importancia del conocimiento de
las bases neuroanatómicas y neurofisiológicas para abordar la globalidad del psiquismo en la acción terapéutica. El
balance psicomotor es expuesto de forma detallada.
Diputación Provincial de Sevilla / Escuela de Estudios
Hispanoamericanos (Sevilla)
HEREDIA HERRERA, Antonia (introd. y dir.) .Catálogo de las consultas del Consejo de Indias (1605-
1609), V centenario del descubrimiento de América, 1984, tomo II, 651 pp.
El volumen abarca de una manera amplia las consultas al Consejo de Indias. Sin pretender ser exhaustivo
recoge las cuestiones más importantes o que tienen mayor incidencia en estos años concretos, destacando temas
relativos a licencias para pasar a las Indias, provisión de cargos, navegación y comercio, encomiendas, medidas
hacendísticas, algunos temas educativos y asuntos eclesiásticos.
Dirección General de Bellas Artes y Archivos. Subd. Gral. de Arqueología y
Etnografía (Madrid)
RAE 1975. Repertorio de Arqueología Española, 1984, 103 pp.
Este ejemplar es el inicio de una serie de publicaciones. Se pretende que sean un instrumento de trabajo para
investigadores, ya que
recoge una cantidad de publicaciones dispersas ya existentes sobre el tema. Incluye un índice de revistas, otro de
actas, simposios y
congresos.
Gedisa (Barcelona)
FRANK DE VERTHELYI, R., Interacción y proyecto familiar. Evaluación individual, diádica y grupal
por medio del test de la familia kinética actual y prospectiva, 1985, 313 pp., Col. Psicoteca mayor.
El punto de partida de este trabajo ha sido el interés generado por la idea original de Borus y Kaufman de
infundirle movimiento al clásico dibujo de la familia. Se adecúa aquí su
Grupo Pinciano (Valladolid)
DOCTOR DE TOLEDO, Cronicón de Valladolid (133-1539) (edición facsímil), encuadre histórico de Celso
Almuiña Fernández, 1984, 228 pp.
La obra facsímil es de una edición del siglo pasado realizada por Sainz de Baranda, que fue quien realizó la
edición crítica, después de haber ordenado los manuscritos obra de varios autores.
Institución «Fernando
el Católico» (Zaragoza)
BORRAS GUALIS, Gonzalo M., Catálogos e inventarios artísticos de Aragón. Estado actual y
propuesta de acción coordinada, 1984. 23 pp.
Reflexión sobre el estado actual de los catálogos e inventarios artísticos de Aragón.

221
Instituto de Estudios Turolenses (Teruel)
Catálogo de los archivos municipales turolenses, 3 vols., I: 1982, 175 pp., II: 1983, 208 pp., III: 1984,
356 pp.
En los tres volúmenes se recogen prácticamente la totalidad de los documentos existentes dispersos en los
archivos turolenses. Es un trabajo muy valioso para posteriores investigaciones. Durante esta catalogación se
realizaron también copias en microfilm para su mejor estudio.
Júcar (Madrid)
Beatles. Vistos por sí mismos, 1984, 128 pp. Bob Dylan. Visto por sí mismo, 1984,128 pp. Dos nuevas
traducciones de una famosa colección inglesa cuyos títulos pueden calificarse de imprescindibles para todo
estudioso o interesado en los protagonistas del mundo de la canción actual. Cada título está exclusivamente
dedicado a recoger una gran selección de las declaraciones hechas por los propios personajes a través de
diferentes medios de comunicación, las cuales han sido organizadas por el editor según los temas más relevantes
a tenor de las propias manifestaciones del artista en cuestión, y acompañadas de una buena muestra de
ilustraciones y fotografías. Libros de gran interés para quienes deseen conocer y estudiar «en directo» las
palabras de los grandes protagonistas de la música popular de nuestro tiempo.
BERMAN, Connie, Linda Ronstadt, 1985, 217
pp.. Los juglares, 59.
La trayectoria personal y humana de Linda Ronstadt es presentada en este libro a través de las diferentes etapas
musicales que han ido dando forma a su carrera artística.
FAUX, Danny, Kris Kristofferson, 1985, 228
pp.. Los juglares, 58.
Tanto la faceta musical que le hiciera popular, como su importante y posterior carrera cinematográfica, son los
ejes que vertebran la presente exposición sobre el trabajo y la vida de Kris Kristofferson.
Lumen (Barcelona)
GOYTISOLO, J.A., Final de un adiós, 1984. 92pp.,Col. Poesía, 48.
De Final de un adiós, dice Emilio Lledó en el
ensayo que encabeza el libro: «...Ha despertado el tono más firme de la gran poesía, de
aquella que se encarna en el viejo horizonte
perdido de los hombres: el amor, el olvido, el
lenguaje... Leyéndole, he vuelto a plantearme
una vez más lo que pueda ser el lenguaje, la
crítica literaria, la comunicación humana y el
territorio de la poesía en estos tiempos menesterosos...».
Masson (Barcelona)
ARON-BRUNETIÉRE, R. , Guía de terapéutica dermatológica, 1985, 370 pp.
Versión castellana de J.M. a Jiménez Camarasa de esta excelente guía, en la que se describen con detalle las bases
de todos los tratamientos dermatológicos: los tópicos activos
y su modo de acción; el papel de los vehículos;
los antibióticos, corticoides; la cirugía, la terapéutica física. En todas y cada una de las
enfermedades cutáneas, se exponen los correspondientes fármacos activos. El libro se
complementa con cuadros, tablas y esquemas
que subrayan el enorme valor didáctico que
posee sobre el tema.
GIRAUD, J.R. y TOURNAIRE, M., Manual de control y tratamiento en obstetricia, 1984, 382 pp.
La espectacular disminución de los accidentes
fetales puede, sin duda, reducirse aún más.
Un método que contribuye a este progreso es
el control del embarazo, que debe ser idéntico
tanto lo efectúe el médico general, la comadrona o el especialista. A este conjunto de

222
profesionales y también al estudiante, al interno y a las alumnas de comadronas, va dirigido fundamentalmente
este completo manual.
VILADOT, R., COHI, O. y CLAVELL, S., Órtesis y prótesis del aparato locomotor. Columna vertebral,
1985, 200 pp.
La ortopedia ha experimentado últimamente un avance espectacular gracias a la biomecánica. Esta obra es fruto
de una prolongada colaboración entre un ingeniero ilusionado por la biomecánica, un cirujano ortopédico
experimentado y un técnico ortopédico que reúne junto a un profundo conocimiento artesanal, una sólida
formación científica. El libro se enriquece con las aportaciones de reconocidos especialistas sobre las diferentes
materias que se estudian en el mhmo.
Ministerio de Agricultura, Pesca y Alimentación (Madrid)
HERNÁNDEZ BENEDÍ, J.M., Manual de nutrición y alimentación del ganado, 1984,2. a ed.,487pp.
Aborda los problemas que puede plantear la alimentación práctica de animales domésticos; sin ser una
vulgarización de lo científico, desarrolla y analiza los interrogantes que se formulan el ganadero y el técnico.
Después de una introducción a los alimentos y a la nutrición animal, el libro comenta las alimentaciones
específicas de las distintas especies. Varios autores, Las raíces del aceite de oliva.
Aceites de oliva vírgenes, 1984,2. a ed., 206 pp. La obra pretende contribuir al mejor conocimiento del
potencial productivo de aceites de oliva vírgenes que tiene el país. En ella hay capítulos dedicados a la historia del
producto, a su aspecto nutritivo y de calidad, a su composición, al procesado y, finalmente, al tema propio del
libro que son los aceites de oliva vírgenes. De cada región se hace una división en distintas zonas productoras y
de cada una de ellas se da una breve descripción estructural, es decir, superficie dedicada al cultivo del olivar,
número de almazaras, mercado, etcétera.
Ministerio de Trabajo y S.S. / Instituto de Estudios Laborales y de la Seguridad
Social
(Madrid)
CRUZ ROCHE, I., Análisis económico de la Seguridad Social española, 1972-1982,1984, 221 pp., Col.
Estudios e investigaciones, Serie Segundad Social.
La obra parte de la evolución histórica de la Seguridad Social, para explicar el surgimiento y desarrollo en
España de sus diversas instituciones y la función económica que desempeñó en cada período. Posteriormente se
analizan las alternativas financieras planteadas, las soluciones seguidas en la realidad española y sus efectos
económicos, tanto sobre el factor trabajo como sobre los presupuestos estatales. La estructura del gasto y los
niveles de protección ofrecidos son estudiados críticamente. Las peculiaridades de la seguridad agraria son objeto
de una especial atención. Por último, se evalúa la incidencia de la S.S. en el proceso de redistribución de rentas.
Mitre (Barcelona)
VOYENNE, B., La información, hoy, 1984, 252 pp.
El libro estudia el estado en que se encuentran
los medios de comunicación, especialmente
en Francia. Analizando el proceso de la información en los diferentes medios, desgrana
los obstáculos que toda información sufre
desde su fuente hasta su receptor. El autor
ofrece después de cada capítulo una bibliografía sobre el tema expuesto.
Museo de Bellas Artes
de Asturias (Oviedo)
Catálogos de exposiciones: ALBERTO MENDIVIL, Dibujos, mayo 1985. ADAMI, Pinturas, 27 diciembre
1984 a 20 enero 1985, texto de Marc de Bot. JAVIER REGUERA, 27 diciembre 1984 a 15 enero 1985. LUÍS
SAEZ, 25 años de pintura, mayo 1985. FELIPE CRIADO, 4 variantes para 14 posibles temas, abril 1985.
Planeta (Barcelona)
RITCHIE, D., El cerebro binario, 1985,170 pp. Describe los distintos momentos procesuales por los que la
informática se ha ido desarrollando, a través de los diferentes protagonistas que han planteado o resuelto el
problema. Destinado al amplio público, este libro introduce de una forma sencilla y amena a la comprensión actual

223
e historia de los ordenadores.
J. Porrúa Turanzas (Madrid)
RUIZ AMEZCUA, M., Oscuro cauce oculto, 1984. 52 pp.
Tercera obra poética de este joven autor nacido en Jaén, en la que agrupa sus poemas
bajo tres grandes títulos: «Alas de aviso»,
«Fábula fría» y «Duro cristal definitivo».
«Todo es uno y lo mismo. Pura inutilidad de
lo infinito. Oscuro cauce oculto mío, la norma
de la rosa es su halo frío... Todo es uno y lo
mismo y todo acaba siendo indiferente. Como
una sombra que a la luz se atreve, ni el silencio te pertenece.» Manuel Ruiz Amezcua ha
publicado anteriormente: Humana raíz y Dialéctica de las sombras.
Rondas (Barcelona)
MARRODÁN, M.A., Azar de azares. Poemas, 1984, 32 pp., El poeta ante el espejo. Col. divulgadora de
poesía de la hispanidad, XIX.

COLECCIÓN LA S (Lil i RA S xíiinantropolouía

J. J. BACHOFEN DEL DERECHO MATERNO ALPATRIARCADO
ANDRÉS ORTIZ-OSÉS MITOLOGÍA CULTURAL Y MEMORIAS
VASCAS
«Mito s v Leyendas
MITOS Y LEYENDAS VASCOS Prólogo y epílogo de Andrés Ortiz-Osés
jamkana

grupo cultura;

224
225
Zero
INFORMACIÓN Y PEDIDOS EN SU LIBRERÍ A O EN LA EDITORIAL LÉRIDA 80
28020 MADRID TFNO ¡91; 279 71 99
La bibliografía poética de Mario Ángel Marrodán, integrada por más de cincuenta
libros de poemas, se remonta a 1950 con Ansia en vida, cuando el autor aún no contaba
20 años de edad. Además, ha dirigido revistas y alguna colección de libros. Sus
colaboraciones en revistas y prensa literaria pasan de un millar. Se le han concedido
diplomas al mérito literario tanto en España como en el extranjero. Ha obtenido
numerosos premios de poesía. Crítico de arte, cultiva también el aforismo, el ensayo, la
antología y la poesía lírica. Azar de azares integra cerca de 25 poemas de este prolífico
autor.
Salvat (Barcelona)
FIGUEROLA, D. y colaboradores, Diabetes mellitus. Guía para su conocimiento
y control, 1985, 203 pp.
El libro, como el propio autor dice, está diseñado para llenar el hueco entre la
información excesivamente técnica y la divulgación superficial sobre la diabetes. Su
contenido es una síntesis de la experiencia acumulada durante diez años en la Sección de
Diabetes del Hospital Clínico de Barcelona. Es una obra rigurosa y didáctica en la que se
expone el estado actual de la investigación clínica sobre el tema, sin olvidar las
referencias históricas oportunas.
En los diferentes capítulos se explica qué es la diabetes, cómo puede tratarse y
compensarse, la alimentación adecuada, las complicaciones crónicas y agudas propias de
la diabetes, la insulina y los hipoglucemiantes orales, las diversas técnicas de autocontrol
más usuales y los efectos del ejercicio físico en los diabéticos. En los últimos capítulos se
trata la planificación familiar y se exponen algunas consideraciones sobre el niño
diabético y las nuevas perspectivas de tratamiento de la diabetes. El libro concluye con
cuatro apéndices, dos dedicados a temas de alimentación, un tercero que expone diversos
problemas de autocontrol y sus soluciones correspondientes, y el último que es un
glosario. El nivel, la calidad y la claridad en la explicación de los temas tratados en el libro
hacen que su lectura sea útil para los diabéticos y para todas las personas interesadas por
los diferentes aspectos relacionados con la diabetes.
Siglo XXI (Madrid)
DENIS, Michel, Las imágenes mentales, 1984, 247 pp.
Análisis detallado de los conocimientos que
actualmente se tienen sobre la imagen mental
a partir de los datos experimentales disponibles. Sitúa el estudio de la imagen en el
conjunto de la representación cognitiva, especialmente en lo que atañe a sus relaciones
con
la percepción, la memoria, el lenguaje, la inteligencia y la afectividad.
Universidad de Barcelona. Fac. de Geografía e Historia. Opto, de Paleografía y
Diplomática (Barcelona)
Felipe Mateu y Llopis. Su obra científica al conmemorar el LXXXIII

226
aniversario, 1985, 169 pp.
En esta publicación se recoge y actualiza la bibliografía que se publicó sobre el
profesor Mateu en 1972.
MATEU IBARS, Josefina, Braquigrafía de
sumas, 1984, 212 pp., Col. Rúbrica.
Estudio analítico en la traditio de algunos textos manuscritos, incunables e impresos
arcaicos (s. XIII-XVI). Se comparan las abreviaturas entre el texto manuscrito y su
correspondiente incunable, clasificándolas gramaticalmente.
Universitat de Valencia
ROSSELLÓ I VERGER, Vicent M., 55 chitáis valencianes, 1984, 271 pp.. Col.
Cultura universitaria popular, 4.
El libro hace una síntesis histórica de cada una de las ciudades. Incluye planos y
datos censales actuales. Divide las ciudades en históricas, agrarias, industriales,
periféricas, litorales y, finalmente, Valencia, la metrópoli. ARROYO ILERA, Rafael, Les
monedes valencianes, 1984, 173 pp., Col. Cultura universitaria popular, 3.
Resumen de la historia de las acuñaciones de monedas habidas en Valencia, desde las
primeras de Sagunto en el siglo III hasta las últimas acuñaciones durante la guerra civil.
Estudis en memoria del professor Manuel Sanchis Guarner. I: Estudis de llengua i
literatura catalanes. II: Estudis de llengua i literatura, 2 vols., 1984, Quaderns de
Filología.
Al cumplir el Dr. Manuel Sanchis Guarner 70 años, muchos colegas suyos pensaron
rendirle un homenaje editando una miscelánea de estudios universitarios. Los trabajos
deberían versar sobre filología aunque la amplitud de intereses culturales del Dr. Sanchis
Guarner pudiera justificar otro tipo de miscelánea. Los más de cien trabajos reunidos se
agrupan en dos volúmenes: I, Temática relativa a la lengua, literatura e historia cultural
catalanas, eje central de la labor investigadora y docente del Dr. Sanchis Guarner; II, El
resto de colaboraciones que tratan desde aspectos de la lengua y literatura de griegos y
latinos a temas candentes de la romanística actual. No es casual que haya muchos
trabajos firmados por ilustres hispanistas. El Dr. Sanchis Guarner pertenece a una
generación de filólogos hispanos que se reconocen deudores de la obra de Menéndez
Pidal.

Publicaciones
periódicas

Barcarola. Revista de creación literaria

Patrocinada por el Excmo. Ayuntamiento y la Excma. Diputación Provincial de
Albacete. N.°18, mayo 1985, 236 pp.
La revista se estructura en los siguientes apartados: Poesía; Narrativa; Traducciones
inéditas; Trabajos monográficos, que en este número se dedica a dos temas: la literatura
estonia y Los autonautos de la cosmopista; Entrevista, por Carlos Bousoño; Dossier
Diderot; Recuerdo de V. Aleixandre. Revista de gran calidad y amplitud de criterios

227
creativos, expositivos y temáticos.
Canelobre
Instituto de Estudios Juan Gil-Albert, Diputación Provincial de Alicante.
N.°3, 1985, 119pp.
Además del contenido cabe destacar el cuidado del diseño gráfico y tipográfico de la
revista.
Faristol
Consell Cátala del Llibre per a Infants. Mallorca, 272, 08037 Barcelona.
N.°0, 1985, 62 pp.
La revista quiere ser una herramienta para mejorar las condiciones del libro infantil y
juvenil en catalán. Se propone ser vehículo de comunicación para el intercambio de
trabajos, iniciativas e información entre los diferentes sectores que intervienen en el rico
y complejo mundo del libro infantil y juvenil.
Habitatge
Patronal Municipal de l'Habitatge. Plac.a Lesseps, 12, 3.a planta, 08023 Barcelona.
N.° 2, abril 1985, 58 pp.
Entresacamos y traducimos del catalán unas frases del escrito de presentación del
número que hace su director Jordi García-Petít: «Sobre la ciudad han planeado
especuladores y distorsionadores de todo tipo.- Parecía que la ciudad estuviera
sentenciada a su extinción: había tomado cuerpo la idea —apoyada ciertamente por
graves y reales incomodidades y deficiencias— de que en la ciudad no se podía vivir y de
que se hacía necesario huir de ella [...]. Hoy se da el reencuentro del ciudadano con la
ciudad. Cuando se la administra y se la percibe por su función originaria como lugar de
vida, de relación y de cultura de los ciudadanos y deja de ser la "gran mercancía", se
puede vivir en ella. Y rehacer, rehabilitar, reconstruir, es hacer que se pueda vivir mejor».
Litoral
N.° 157, 158, 159, Torremolinos, Málaga, 174 pp.
Número dedicado a la «Poesía árabe actual (antología de poemas)», seleccionados y
traducidos del original por Pedro Martínez Montávez con la colaboración de Carmen
Ruiz Bravo y Rosa-Isabel Martínez Lillo; dibujos, portada y diseño: Miguel Rodríguez
Acosta. «[...] por actual, se entiende [...] de un lado, la producción poética
correspondiente a las cuatro últimas décadas, en títulos y en nombres. [...]. De otro, por
actual queremos decir que nos ha interesado específicamente la producción poética que
intenta responder ante todo al triple reto del deseo de renovación, de la manifestación de
la inquietud, y de la aspiración a lo humano universal [...].» La revista Litoral nos ofrece
una muestra bellísima de alta calidad cultural, en la línea de su siempre exquisita
presentación. Constituye una verdadera antología cultural, con una esmerada y muy
cuidada presentación gráfica.
Olvidos de Granada. Mensual de la cultura en Granada
Editado por la Diputación Provincial. Extra verano, 79 pp.
Revista de gran calidad cultural por su temática y presentación. Destacamos algunos de
los temas y autores de este extra de verano: «Palabras para un tiempo de silencio: un

228
encuentro con los poetas y novelistas de la generación del 50: Gil de Biedma, Claudio
Rodríguez, Francisco Brines»; una entrevista y el avance de un libro de relatos de
próxima publicación de Luis Antonio de Villena. Otros temas son: el festival de teatro; I
Maratón fotográfico de Granada, «Postmodernidad: penúltimas palabras», etc.
Treballs del Museu de Zoología
Ajuntament de Barcelona. Pare de la Ciutadella, Barcelona.
N.°2, 1982, 137 pp.
Número monográfico preparado por E. Vives y dedicado al estudio de los cerambícidos
(coleóptero) de la península Ibérica y de las islas Baleares.
1984,205 pp. (2.a ed. ampliada). Número monográfico preparado por J. Muntaner y J.
Congost. Recopilación de datos de campo sobre la «Avifauna de Menorca», repogidos
por un equipo de ornitólogos, con un resumen de las características y composición de la
ornitofauna de la isla.

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RE THEORIASEGUNDA ÉPOCA
REVISTA DE TEORÍA, HISTORIA Y FUNDAMENTOS DE LA CIENCIA
DIRECTOR: Miguel SANCHEZ-MAZAS. - SUBDIRECTORES: Miguel Ángel QUINTANILLA y Víctor
SÁNCHEZ DE ZAVALA. SECRETARIOS: Fernando BRONCANO y Javier ECHEVERRÍA. - REDACCIÓN Y
ADMINISTRACIÓN: Centro de Análisis Lógica e Informática Jurídica. Plaza Pío XII. 1-6M.' Apartado 1.594,
20080 San Sebastián. ESPAÑA. - EXTRANJERO - FOREIGN COUNTRIES: THEORIA - Asociación Cultural
España, Case 2730, 1211 Genéve 2. SUISSE
SUMARIO DEL NUMERO Editorial
Héctor Neri Castañeda
Georges Kalinowski
Javier de Lorenzo Mario Bunge Miguel Ángel Quintanilla José Hierro Pescador
Lorenzo Peña
Juan David García Bacca
Eloy Rada Javier Echeverría José Ferrater Mora Yon Pérez Laraudogoitia
José M. Méndez
Yosu Yurramendi
Ernesto García Camarero 1 DE THEORIA-SEGUNDA ÉPOCA
eadem mutata resurge
Negaciones, imperativos, existencia y la paradoja de Bertrand Russell
Sur le fondement des normes et des énoncés normatifs: á propos des idees de von
Wright et de Castañeda
Pascal y los indivisibles
¿Qué es un individuo concreto?
El concepto de verdad parcial
Mundos Imposibles
Agregados, sistemas y cuerpos: un enfoque difuso-conjuntual
Tres ejercicios de Lógica. (I) Potenciaciones de la negación
Teorías y significados
Identidad de las figuras geométricas Nota sobre "Los Lenguajes de la historia"
Interpretación modal de la mecánica cuántica
Systems wit h the converse Ackermann property
Datuen analisia eta enuntziatue n logika Análisis de datos y lógica de enunciados Bases
de datos y representación del
conocimiento
Precios de suscripción anual para 1985 (tres números): España, 2.000 pesetas;
Hispanoamérica, 12 dólares; otros países, 20 dólares.
NOVEDADES EDITORIALES

Christopher CAUDWELL La agonía de la cultura burguesa

Colección CONCIENCIA V LIBERTAD

230
Claudio RIZZO Seppuku

Colección ÁMBITOS LITERARIOS/Poesía

Joan MARIMÓN PADROSA Historia del arte a través de la astrología

Colección PALABRA PLÁSTICA

José ECHEVERRÍA Libro de convocaciones

I: Cervantes, Dostoyevski, Nietesehe, A. Machado Colección ÁMBITOS

LITERARIOS/Ensayo

Bernat MUNIESA

La burguesía catalana ante la

II República española (19314936)

II: El triunfo de Wagner sobre Verdi Colección HISTORIA, IDEAS Y TEXTOS

Eduardo SUBIRATS La flor y el cristal

Ensayos sobre arte y arquitectura modernos

Coteceión PENSAMIENTO CRÍTICO/PENSAMIENTO UTÓPICO

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