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Conceptuales:
Conocer los aportes que se han dado desde el magisterio de la Iglesia sobre los diferentes
temas, poniendo como eje la centralidad de la persona humana.
Reflexionar sobre las diferentes problemáticas que afronta el ser humano, abordados
desde las ciencias sociales y las enseñanzas del Magisterio Eclesial.
Diferenciar conceptos relativos a la convivencia humana y a su relación con Dios en un
ambiente de secularización.
Conocer los principios fundamentales en los que se desarrolla el pensamiento social
cristiano para poder establecer un visión más amplia sobre la forma de afrontar los
problemas sociales desde la fe.
Actitudinales
Asumir a lo largo del curso una actitud crítica frente a los temas propuestos;
Compartir a través de la participación en clase las diferentes experiencias de las
realidades del nuestro mundo;
Valorar la diversidad de opiniones, experiencia y competencias –cognitivas,
procedimentales y actitudinales - de los estudiantes.
Desarrollar en los estudiantes responsabilidad, compromiso y solidaridad en un ejercicio
de vinculación a la colectividad.
Afrontar y ser agentes de cambio frente a las problemáticas sociales, asumiendolas con
una actitud positiva, abierta y esperanzadora, para construir las sociedades desde la
persona y para la persona.
Procedimentales
Redactar sus trabajos escritos convenientemente, utilizando normas metodológicas;
Participar tomando en cuenta los criterios de las otras personas.
Formular una propuesta de vinculación a la colectividad en su barrio o en una obra
social.
1
SITIOS "INTERNET"
ORGANIZACIONES EN ROMA
Santa Sede: www.vatican.va
Pontificio Consejo de Justicia y Paz www.vatican.va
Caritas Internationalis: www.caritas.net
AGENCIAS
1
INTRODUCCIÓN GENERAL
Iniciar este nuevo módulo en este camino de formación humana, cristiana y salesiana es
recordar el camino recorrido desde la antropología, las enseñanzas de Don Bosco y la ética
de la persona. En este módulo nos proponemos reflexionar el tema social a la luz de las
enseñanzas de la Iglesia; enseña que nos implica a todos, pues el objeto de estudio no son
temas eminentemente religiosos, sino las situaciones del que hacer humano; por eso, el
componente social es también parte integrante de la concepción cristiana de la vida. 1 Esta
propuesta social no se queda en una simple teoría sino pasa a ser la vida en Cristo, esto es
una práctica, un estilo de vida y de construcción social. Por eso el compromiso social del
cristiano no implica solo tener conocimiento del conjunto de principios, sino es tomar la
decisión de identificarse con el proyecto de Jesús y de su Iglesia.
Por todo esto diremos que el verdadero significado de la ética social es el dirigir el actuar
humano hacia el bien. Se puede llamar ética social o enseñanza social, la ciencia que
proporciona directrices para la acción, a través de las cuales puede crecer el bien de las
personas, en sí misma y en dimensión social. La practica social cristiana debe tener cuidado
de no separar la fe de la vida, la teoría de la práctica. Una verdad que es vivida debe ser
anunciada y viceversa.
1
Cfr. J. L. GUTIÉRREZ GARCÍA, La concepción cristiana del orden social, Obisa, Madrid 1978, p.230;
cfr. H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Encuentro, Madrid 1988.
5
Asumir el seguimiento de Cristo, significa crecer personalmente en la virtud de la caridad,
como un don de Dios. Para resolver los problemas humanos se debe fomentar la caridad –el
amor –, y además es necesaria para fomentar la dignidad de la persona. Por eso la caridad
debe estar presente en toda relación humana porque viene del amor de Dios; la misma que
se convertirá en el elemento unitivo en la sociedad. Lo contrario a la caridad es el egoísmo,
el que es contrario a una plena vida social. Debemos hacer de la caridad norma constante y
suprema de toda actuación, ya que la caridad es el vínculo de la perfección, fuente y culmen
de toda la existencia cristiana (CEC 826. 1827)
La enseñanza social de la Iglesia convida a todos sus miembros a preocuparse por la vida
social de las personas; todos estamos llamados por Dios a contribuir desde dentro, a modo
de fermento, en el desarrollo del mundo. A continuación señalaremos algunos ámbitos que
nos ayudarán a servir mejor a la persona y a la sociedad:
- Promover la dignidad de todas las personas: es el bien más precioso que el hombre posee,
deriva la esencial igualdad de todas las personas y todos los demás principios del orden
social.
- Promover el inviolable derecho de la vida.
- Evangelizar la cultura.
- Defender el derecho a la libertad de conciencia y a la libertad religiosa.
- Recordar que el matrimonio y la familia constituyen el primer campo para el compromiso
social de los fieles laicos.
- Estimular la caridad y la solidaridad: la caridad con el prójimo, especialmente por los más
necesitados.
- No abdicar de la participación en la política; los criterios basilares de esta participación
son la consecución del bien común, la promoción de la justicia, el espíritu de servicio, la
autonomía de las realidades terrenas, la solidaridad, la voluntad de diálogo y de paz.
- Poner al hombre en el centro de la vida económica-social.
Para llevar a la práctica esta enseñanza requiere formar la conciencia. Para este estudio se
debe evitar ante todo, los errores del individualismo (la conciencia moral es un puro
subjetivismo que afecta exclusivamente a la persona singular) y del colectivismo (reduce el
saber universal a cultura colectiva, la conciencia debería ser una conciencia de grupo).
Las dificultades propias de una sociedad secularizada y permisiva, que debilita los recursos
morales de las personas. Esto obliga a profundizar en la formación de la persona y
especialmente de la conciencia. En las actuales condiciones sociales, con un pluralismo muy
próximo al relativismo y a la indiferencia ética, con la abundancia de información de todo
tipo que el hombre recibe, con los conflictos que existen, mantener la lucidez de la
conciencia requiere, junto con la fortaleza y una verdadera personalidad, la continua
atención a la catequesis y a la disciplina de la conciencia.2
El camino del hombre necesita una luz que oriente, en modo firme y seguro, para vencer los
obstáculos que encuentra la ética social y la dificultad para formar la conciencia. Tal es la
luz de Cristo, enseñada auténticamente por la Iglesia, “columna y fundamento de la verdad”
(1 Tm 3, 15). Esta enseñanza de la Iglesia en el campo social es lo que se llama Doctrina
social de la Iglesia.
2
Cfr. CONC. VATICANO II, Decl. Dignitatis Humanae, n.14.
6
SIGLAS DE TEXTOS
Siglas de los documentos del magisterio de la Iglesia que utilizaremos en este texto. Las
siglas están tomadas del original en latín.
7
CAPITULO 1
Objetivo: Al finalizar la unidad el estudiante tendrá una visión global del sentido de la
Doctrina Social de la Iglesia y de su desarrollo en América Latina.
Introducción
Sumario
DESARROLLO
1.1.Naturaleza del PSI.
La Iglesia católica fue fundada como tal por Jesucristo para que, en el transcurso de los
siglos, los hombres encontraran salvación, en la búsqueda de una vida más excelente; nada,
pues, tiene de extraño que la Iglesia católica, siguiendo el ejemplo y cumpliendo el mandato
de Cristo, haya mantenido constantemente en alto la antorcha de la caridad durante dos
milenios. La enseñanza social de la Iglesia se origina del encuentro del mensaje evangélico
y de sus exigencias éticas con los problemas que surgen en la vida de la sociedad. Las
cuestiones que de este modo se ponen en evidencia llegan a ser materia para la reflexión
moral que madura en la Iglesia a través de la búsqueda científica e incluso a través de las
experiencias de la comunidad cristiana, que debe confrontarse todos los días con diversas
8
situaciones de miseria y, sobre todo, con los problemas determinados por la aparición y
desarrollo del fenómeno de la industrialización y de los sistemas socio-económicos relativos.
Nos dice la Gaudium et Spes que la Iglesia “nacida del amor del Padre Eterno, fundada en
el tiempo por Cristo Redentor, reunida en el Espíritu Santo, tiene una finalidad escatológica
y de salvación, que sólo en el mundo futuro podrá alcanzar plenamente. Está presente ya
aquí en la tierra, formada por hombres, es decir, por miembros de la ciudad terrena que tienen
la vocación de formar en la propia historia del género humano la familia de los hijos de Dios,
que ha de ir aumentando sin cesar hasta la venida del Señor. Unida ciertamente por razones
de los bienes eternos y enriquecida por ellos, esta familia ha sido "constituida y organizada
por Cristo como sociedad en este mundo" (cf. Efe 1, 3; 5, 6, 13-14, 23). De esta forma, la
Iglesia avanza, juntamente con toda la humanidad, experimenta la suerte terrena del mundo,
y su razón de ser es actuar como fermento y como alma de la sociedad, que debe renovarse
en Cristo y transformarse en familia de Dios. (Gaudium et Spes, n. 40)
Por tanto, la Doctrina Social «aplica la luz de los principios evangélicos a la realidad en
cambio de las comunidades humanas, interpreta con el auxilio del Espíritu de Dios los signos
de los tiempos e indica proféticamente las máximas necesidades de los hombres hacia donde
camina el mundo»3. El Magisterio de la Iglesia ha convertido, por tanto, la Doctrina Social
en un método de evangelización.
1.1.1. Definición
Al abordar los términos hay quienes pretenden distinguir entre doctrina, enseñanza y
pensamiento. Pero en estos momentos los tres nombres se utilizan como equivalentes, el
término más utilizado para tratar de esta dimensión social de la Iglesia es ‘Doctrina’, que no ha
gozado de buena prensa, al menos durante los últimos veinte años.
Dos son las definiciones que se han dado sobre la Doctrina Social de la Iglesia: La más
clásica afirma que es el conjunto de enseñanzas de la Iglesia sobre los problemas de orden
social o el conjunto de conceptos que el Magisterio escoge de la ley natural y de la revelación
y que adapta a los problemas sociales de su tiempo con la finalidad de ayudar a los pueblos
y a los gobiernos a organizar una sociedad humana y más conforme con los designios de
Dios sobre el mundo4.
Acogiendo las propuestas podemos concluir que la Doctrina Social de la Iglesia es "el conjunto
sistemático de principios de reflexión, criterios de juicio y directrices de acción, que el Magis-
terio de la Iglesia Católica establece, fundándose en el Evangelio y en la recta razón, a partir
del análisis de los problemas de cada época, a fin de ayudar a las personas, comunidades y
gobernantes a construir una sociedad más conforme a la manifestación del Reino de Dios, y,
por tanto, más auténticamente humana"5
1.1.2. Fuentes
3
A. GALINDO. Moral socioeconómica. B.A.C. Madrid 1996. Pág. 116
4
Idem. Pág. 116
5
Eduardo BONNIN, Naturaleza de la Doctrina Social de la Iglesia. "Análisis del aspecto teórico, histórico y
práctico". Ed. Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (IMDOSOC). México, 1990, pág. 15. En la
pág. 20 dice que es "una síntesis orgánica estructurada en torno a una determinada concepción de la persona"
9
Las fuentes de la Doctrina Social se encuentran en el derecho natural y en la revelación. Así
lo recuerda los papas Pío XII y Juan XXIII. También los Santos Padres y los concilios. El
derecho natural es el lugar de encuentro de todos los hombres. Todo hombre es persona, y
de esa naturaleza personal nacen los derechos y deberes que son a su vez universales,
inviolables e inalienables. El derecho natural podría entenderse «como el conjunto de
instancias fundamentales de las personas que crean una plataforma de encuentro entre todos
los hombres»6
1.1.3. Sujetos7
1.1.4. Destinatarios8
Los documentos oficiales por los que se exhibe de manera oficial la Doctrina Social van
dirigidos a los Pastores de la Iglesia y a todos los fieles del orbe católico. Sin embargo, desde
la Pacem in terris es habitual dirigir estos documentos a “todos los hombres de buena
voluntad”, porque se tiene el convencimiento de que el compendio de Doctrina Social es
eminentemente razonable y pertenece al mundo de la verdad humana. Así pues, la Doctrina
Social de la Iglesia se ha hecho también ecuménica. La dimensión antropológica que Juan
Pablo II ha impregnado en la Doctrina Social se ha centrado en la búsqueda de la dignidad
de la persona humana, imagen de Dios. Por esto, la Solicitudo rei socialis dirá en su
comienzo que «la preocupación social de la iglesia se orienta al desarrollo auténtico del
6
A. GALINDO, op. cit. Pág. 117
7
Idem. Pág. 118
8
Idem. op. cit. Pág. 119-120
10
hombre y de la sociedad, que se respete y promueva en toda su dimensión la persona
humana».
Los principios se refieren a las proposiciones o criterios doctrinales que orientan toda la
moral social desde una visión cristiana del hombre y de la sociedad. Tienen carácter teórico,
práctico y validez universal. Son teóricos porque recogen conceptos que desde un análisis
filosófico y teológico tratan de explicar la realidad del hombre y de la sociedad. Son
prácticos porque impulsan a la construcción de un orden social más acorde con la visión
humanizadora de la sociedad. Y tienen validez universal en la medida que expresan pilares
del orden moral natural o verdades de fe, aunque su formulación pueda variar según las
circunstancias9. Los principios de la doctrina social, en su conjunto, constituyen la primera
articulación de la verdad de la sociedad, que interpela toda conciencia y la invita a interactuar
libremente con las demás, en plena correspondencia con todos. En efecto, el hombre no
puede evadir la cuestión de la verdad y del sentido de la vida social, ya que la sociedad no
es una realidad extraña a su misma existencia.
Como una primera enumeración se pueden indicar los siguientes principios: la dignidad de la
persona humana, el principio del respeto a la vida humana, el principio de asociación, el
principio de participación, el principio de la protección preferencial de los pobres y de las
personas vulnerables, el Principio de Administración, el principio de la igualdad humana, la
solidaridad, la subsidiariedad, el bien común o el destino universal de los bienes como raíz
moral de la economía (Orientaciones..., 36). Veamos de modo general algunos principios y tres
de modo más ampliado: El principio de solidaridad, el de subsidiaridad y el de bien común.
Este principio lo hemos tratado largamente en Ética de la persona. Todo ser humano por
haber sido creado a imagen de Dios y rescatado por Jesucristo, no tiene precio y es digno de
respeto, como miembro de la familia humana. Es el principio básico de la doctrina social
católica. Las personas individuales tienen una dignidad; sin embargo, el individualismo no
tiene lugar en el pensamiento social católico. El principio de la dignidad humana da a cada
persona un derecho de pertenencia a una comunidad, a la familia humana.
Cada persona, cualesquiera que sean su raza, su sexo, edad, su nacionalidad de origen, su
religión, su estatus con relación al empleo, su nivel económico, su salud, su inteligencia, sus
logros o cualquier otra característica que sea causa de diferencias, es digna de respeto. No
es lo que ustedes hacen o tienen lo que les da derecho a ser respetados, sino el simple hecho
de ser un ser humano es el que establece su dignidad. Debido a esta dignidad, la persona
humana, en la óptica católica, no es nunca un medio, sino siempre un fin.
El hombre debe desarrollar esta dignidad sustancial durante su existencia individual y social
a través de su inteligencia, de la conciencia moral, de la sabiduría que profundiza en la verdad
de las cosas, de la libertad y de la responsabilidad.
11
derechos fundamentales. Los principales derechos humanos son: el derecho a la vida, el
derecho de libertad religiosa, el de participación en la vida social (libertad de dar y recibir
educación, libertad de expresión, de asociación, etc.) y en la vida económica (derecho a la
iniciativa económica, al sustento necesario, a la superación de la pobreza individual y
colectiva, etc.)10.
Toda persona, desde el momento de su concepción hasta su muerte natural, tiene una
dignidad inherente y un derecho a la vida en conformidad con esta dignidad.
La vida humana, en cada etapa de su desarrollo y de su declinar, es valiosa y, por tanto, digna
de protección y de respeto. Siempre es culpable atacar directamente una vida humana
inocente. La tradición católica ve el carácter sagrado de la vida humana como algo que forma
parte de toda la visión moral de una sociedad justa y buena.
c) El principio de asociación
Nuestra tradición proclama que la persona no solamente es sagrada sino social. La manera
como organizamos la sociedad a nivel económico y político, legal y jurídico- afecta
directamente a la dignidad humana y a la capacidad de los individuos para crecer en
comunidad.
La familia es el punto central de la sociedad; se debe proteger siempre la estabilidad familiar
y jamás ha de ser devaluada. Al asociarse con otros – en familia y en otras instituciones
sociales que favorezcan el crecimiento, protejan la dignidad y promuevan el bien común –
las personas humanas alcanzan su plenitud.
d) El principio de participación
Creemos que las personas tienen el derecho y el deber de participar en la sociedad, buscando
juntas el bien común y el bienestar de todos, especialmente de los pobres y de las personas
vulnerables.
Sin participación, no pueden obtenerse los bienes que cualquier institución social pone a la
disposición de la persona. La persona humana tiene derecho a no ser privada de participar
en esas instituciones que son necesarias para el desarrollo humano.
Este principio se aplica, de manera especial, a las condiciones relativas al trabajo. EI trabajo
es más que una manera de ganarse la vida; es una forma de participación continua en la
creación de Dios. Si debe protegerse la dignidad del trabajo, deben respetarse también los
derechos fundamentales que son el privilegio de los trabajadores – el derecho a un trabajo
productivo, a un salario conveniente y justo, el derecho a organizar sindicatos y a adherirse
a ellos, el derecho a la propiedad privada y a la iniciativa económica.
10
Idem. Págs. 36-44.
12
los presos... Hoy la Iglesia expresa esta enseñanza mediante los términos: opción
preferencial por los pobres.
¿Por qué un amor preferencial por los pobres? ¿Por qué poner en primer lugar las
necesidades de los pobres? Porque el bien común, el bien de la sociedad en su conjunto, lo
exige. Lo contrario de rico y poderoso es pobre y sin poder. Si el bien de todos, el bien
común debe prevalecer, debe orientarse una opción preferencial hacía los que sufren por
ausencia de poder y por los efectos de la privación. De otro modo, el equilibrio necesario
para mantener el tejido de la sociedad se romperá en detrimento de todos.
f) El Principio de Administración.
h) Principio de solidaridad
- Aproximación
Para comprender de mejor manera lo que se quiere decir con solidaridad, nos detenemos un
poco en este principio y comenzamos con algunas aproximaciones no muy precisas de su
real concepción.
La solidaridad como un acto filantrópico, es una actitud noble, pero por el hecho de que se
debiten de las tarjetas de créditos una suma de dinero, puede en algunos casos resultar más
una actitud puntual, y no ser un valor internalizado. La solidaridad implica mucho más que
actos aislados, involucra a toda la persona, es don y tarea, implica una disposición, una
13
búsqueda, diálogo, hábitos, estilo de vida. “Importan dos maneras de concebir el mundo
una, salvarse solo, arrojar ciegamente a los demás de la balsa y, la otra, un destino de
salvarse con todos, buscando salvar la vida hasta el último náufrago”
El mundo actual con la “globalización” nos presenta esta opción: o sucumbimos al “sálvese
quien pueda”11 que es la desintegración o nos amarramos todos de la misma tabla,
globalizando la solidaridad como lo ha manifestado el Papa Juan Pablo II.
La solidaridad no es una moda, el riesgo que hay es el que frente a una crisis, hablar de la
solidaridad vende, es políticamente correcto. Es a lo que se recurre en campañas políticas.
La solidaridad no es un tema coyuntural solamente.
11
Expresión que la decimos cuando ya no hay otra alternativa.
14
Precisamente el camino que propone transitar la Iglesia a través de su Doctrina Social y el
remedio que propone contra la exclusión es la solidaridad. Y esto nos lleva a entender su
fundamento: la dignidad humana.
Los fundamentos expuestos por la DSI nos permiten tener un punto de partida para abordar
el camino de la solidaridad. Ella tiene múltiples alternativas, cada uno sabrá, individuo o
asociación, cual de ellos escoger. En este sentido un dato muy importante a tener en cuenta
es la aparición de innumerables iniciativas, sociedades intermedias, ONG, centros de
estudios, fundaciones, etc., en los cuales uno puede participar. Quizás en este verbo esté la
clave, pues es lo contrario a la exclusión, participar significa “ser parte de”.
Por eso, Pablo VI decía claramente hace 35 años: “No se trata tan sólo de vencer el hambre,
y ni siquiera de hacer que retroceda la pobreza. La lucha contra la miseria, aunque es urgente
y necesaria, es insuficiente. Se trata de reconstruir un mundo en el que cada hombre, sin
exclusión alguna por raza, religión o nacionalidad pueda vivir una vida plenamente humana
liberada de las servidumbres debidas a los hombres o a una naturaleza insuficientemente
dominada; un mundo en el que la libertad no sea palabra vana y en donde el pobre Lázaro
pueda sentarse a la mesa misma del rico. Ello exige mucha generosidad, numerosos
sufrimientos y un esfuerzo continuado. Cada uno examine su conciencia que tiene una nueva
voz para nuestra época” (PP. 45).
En definitiva si “ser solidario significa vivir en comunicación y comunión con el otro, estar
pendiente de él, percibirlo como miembro del propio proyecto histórico, tomar en cuenta sus
necesidades y hacerse cargo de ellas, compartir sus situaciones”
Jesús de Nazareth hace resplandecer ante los ojos de todos los hombres el nexo entre
solidaridad y caridad, iluminando todo su significado: A la luz de la fe, la solidaridad tiende
a superarse a sí misma, al revestirse de las dimensiones específicamente cristianas de
gratuidad total, perdón y reconciliación. Entonces el prójimo no es solamente un ser humano
con sus derechos y su igualdad fundamental con todos, sino que se convierte en la imagen
viva de Dios Padre, recatada por la sangre de Jesucristo y puesta bajo la acción permanente
del Espíritu Santo. Por tanto, debe ser amado, aunque sea enemigo, con el mismo amor con
que le ama el Señor, y por él se debe estar dispuesto al sacrificio, incluso extremo: “dar la
vida por los hermanos” (Jn 15, 13)12
i) Principio de subsidiariedad
12
Pontificio Consejo “Justicia y Paz”, “Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia”, Ecuador 2.005.
15
Nos dice el Papa Juan XXIII, “Pero manténgase siempre a salvo el principio de que la
intervención de las autoridades públicas en el campo económico, por dilatada y profunda
que sea, no sólo no debe coartar la libre iniciativa de los particulares, sino que, por el
contrario, ha de garantizar la expansión de esa libre iniciativa, salvaguardando, sin embargo,
incólumes los derechos esenciales de la persona humana. Entre éstos hay que incluir el
derecho y la obligación que a cada persona corresponde de ser normalmente el primer
responsable de su propia manutención y de la de su familia, lo cual implica que los sistemas
económicos permitan y faciliten a cada ciudadano el libre y provechoso ejercicio de las
actividades de producción”. (Mater et Magistra, n. 55)
- Origen y significado
Conforme a este principio, todas las sociedades de orden superior deben ponerse en una
actitud de ayuda (« subsidium ») —por tanto de apoyo, promoción, desarrollo— respecto a
las menores. De este modo, los cuerpos sociales intermedios pueden desarrollar
adecuadamente las funciones que les competen, sin deber cederlas injustamente a otras
agregaciones sociales de nivel superior, de las que terminarían por ser absorbidos y
sustituidos y por ver negada, en definitiva, su dignidad propia y su espacio vital.
13
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1882.
14
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 854-856 y también Id., Carta enc.
Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528-530.
15
Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Catecismo de la Iglesia Católica, 1883.
16
hecho, el espacio vital de las células menores y esenciales de la sociedad. Su iniciativa,
libertad y responsabilidad, no deben ser suplantadas.
- Indicaciones concretas
El principio de subsidiaridad protege a las personas de los abusos de las instancias sociales
superiores e insta a estas últimas a ayudar a los particulares y a los cuerpos intermedios a
desarrollar sus tareas. Este principio se impone porque toda persona, familia y cuerpo
intermedio tiene algo de original que ofrecer a la comunidad. La experiencia constata que
la negación de la subsidiaridad, o su limitación en nombre de una pretendida
democratización o igualdad de todos en la sociedad, limita y a veces también anula, el
espíritu de libertad y de iniciativa.
Diversas circunstancias pueden aconsejar que el Estado ejercite una función de suplencia.
Piénsese, por ejemplo, en las situaciones donde es necesario que el Estado mismo promueva
la economía, a causa de la imposibilidad de que la sociedad civil asuma autónomamente la
iniciativa; piénsese también en las realidades de grave desequilibrio e injusticia social, en
las que sólo la intervención pública puede crear condiciones de mayor igualdad, de justicia
y de paz. A la luz del principio de subsidiaridad, sin embargo, esta suplencia institucional no
debe prolongarse y extenderse más allá de lo estrictamente necesario, dado que encuentra
justificación sólo en lo excepcional de la situación. En todo caso, el bien común
correctamente entendido, cuyas exigencias no deberán en modo alguno estar en contraste
con la tutela y la promoción del primado de la persona y de sus principales expresiones
sociales, deberá permanecer como el criterio de discernimiento acerca de la aplicación del
principio de subsidiaridad.
16
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 854.
17
j) Principio del bien común
Es «el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a
cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección» (Gaudium
et Spes, núm. 26). Es superior al interés privado, está unido inseparablemente al bien de la
persona humana y compromete a los poderes públicos. Tiene un doble sentido. En primer
lugar indica la apertura de las personas y los grupos a los intereses generales. Y en segundo
lugar, señala el conjunto de indicaciones generales para que las personas y los grupos
sociales puedan desarrollarse integralmente.
EI bien común es comprendido como el conjunto de condiciones sociales que permiten a las
personas alcanzar su plena potencialidad y realizar su dignidad humana. Las condiciones
sociales en las que piensa la Iglesia, presuponen el respeto a las personas, el bienestar y el
desarrollo social del grupo y el mantenimiento de la paz y de la seguridad por parte de la
autoridad pública. Hoy, en una época de interdependencia global, el principio del bien
común conduce a la necesidad de estructuras internacionales que pueden promover el justo
desarrollo de las personas y de las familias, por encima de las fronteras regionales y
nacionales.
Es conveniente mirar este esqueleto en el que se mueve el PSI; por supuesto hacer entrar
estas enseñanzas sociales católicas en el centro de la Fe. Al realizarlo afirmamos que lo que
creemos está a la fuente de los que hacemos. Para los cristianos, no hay solamente verdades
que creer, sino también verdades que hay que poner en práctica. El reto es éste, pasar de lo
doctrinal a lo práctico a la luz de los principios y valores. "La misión de la Iglesia no es sólo
ofrecer a los hombres el mensaje y la gracia de Cristo, aunque de suyo se refiere a la salvación
de los hombres, se propone también la restauración del orden temporal" (AA., 5). Guía a los
cristianos en el cumplimiento de sus obligaciones como ciudadanos de este mundo.
18
El PSI es tan antiguo como el mismo mensaje evangélico. Pero ese pensamiento, como "corpus"
doctrinal específico, es reciente.
En los documentos oficiales del Pensamiento Social de la Iglesia hay una intuición fundamental
y común a todos ellos: que la misión religiosa de la Iglesia pasa necesariamente por su inter-
vención en la vida social, partiendo siempre de los principios religiosos y morales del cristianis-
mo.
Hasta ahora se pueden marcar dos etapas diferenciadas en el tiempo. Una se inicia con León
XIII y culmina en Juan XXIII. Otra, desde el final de este Pontificado, con el Vaticano II, hasta
nuestros días.
En la primera etapa el PSI forma un todo homogéneo: lo social es más cuestión moral que
política, económica o técnica. La Iglesia ilumina la conciencia de los fieles y evita que se des-
víen. La Revelación para los creyentes y los principios de derecho natural para todos los
hombres, proporcionan a la Iglesia la solución. Casi no acude a las ciencias sociales. Propugna
la conversión interior antes que las reformas de estructuras. Son los seglares quienes han de
poner en práctica esta doctrina.
Una segunda etapa, a partir de Mater et Magistra, introduce puntos que afectan al fondo y a la
forma del pensamiento anterior. Evoluciona la eclesiología contextual, el método de abordar
los problemas sociales y económicos, la traducción práctica de los principios, sus
preocupaciones dominantes e incluso a su propia auto comprensión (MM., 231-232). Hay hasta
un cambio de carácter antropológico en el tratamiento: la dignidad de la persona y sus derechos
fundamentales los convierte en el eje de sus enseñanzas. Con dicho cambio, que venía prepa-
rándose, se acerca a la mentalidad moderna.
Juan Pablo II añade algunos aspectos nuevos: la cristificación (Orientaciones..., 13. Cfr. RH.,
7, 11, 13 y 18, en relación con GS., 10). En los discursos de Puebla y en la encíclica Redemptor
Hominis intensifica la fundamentación antropológica y eclesiológica que venía de atrás. Otro
tanto hace con la fundamentación bíblica (LE., 3). En este tiempo el Papa Benedicto XVI ha
recreado la reflexión relacionando la justicia y el amor, para buscar la justicia social.
19
plurisecular, marca un nuevo inicio y un desarrollo sustancial de la enseñanza en campo
social.17
Como respuesta a la primera gran cuestión social, León XIII promulga la primera encíclica
social, la Rerum novarum. Esta examina la condición de los trabajadores asalariados,
especialmente penosa para los obreros de la industria, afligidos por una indigna miseria. La
cuestión obrera es tratada de acuerdo con su amplitud real: es estudiada en todas sus
articulaciones sociales y políticas, para ser evaluada adecuadamente a la luz de los principios
doctrinales fundados en la Revelación, en la ley y en la moral natural.
La Rerum novarum enumera los errores que provocan el mal social, excluye el socialismo
como remedio y expone, precisándola y actualizándola, “la doctrina social sobre el trabajo,
sobre el derecho de propiedad, sobre el principio de colaboración contrapuesto a la lucha de
clases como medio fundamental para el cambio social, sobre el derecho de los débiles, sobre
la dignidad de los pobres y sobre las obligaciones de los ricos, sobre el perfeccionamiento
de la justicia por la caridad, sobre el derecho a tener asociaciones profesionales”.18
La Rerum novarum se ha convertido en el documento inspirador y de referencia de la
actividad cristiana en el campo social. El tema central de la encíclica es la instauración de
un orden social justo, en vista del cual se deben identificar los criterios de juicio que ayuden
a valorar los ordenamientos socio-políticos existentes y a proyectar líneas de acción para su
oportuna transformación.
17
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2421.
18
Congregación para la Educación Católica, Orientaciones para el estudio y enseñanza de la doctrina social
de la Iglesia en la formación de los sacerdotes, 20, Tipografía Políglota Vaticana, Roma 1988, p. 24.
19
Juan Pablo II, Carta enc. Centessimus annus, 5
20
profundización y una expansión del núcleo originario de los principios expuestos en la
Rerum novarum. Con este texto, valiente y clarividente, el Papa León XIII confirió a la
Iglesia una especie de “carta de ciudadanía” respecto a las realidades cambiantes de la vida
pública y escribió unas palabras decisivas, que se convirtieron en un elemento permanente
de la doctrina social de la Iglesia, afirmando que los graves problemas sociales podían ser
resueltos solamente mediante la colaboración entre todas las fuerzas20 y añadiendo también
que “por lo que se refiere a la Iglesia, nunca ni bajo ningún aspecto ella regateará su
esfuerzo”.21
A comienzos de los años Treinta, a breve distancia de la grave crisis económica de 1929, Pío
XI publica la encíclica Quadragesimo anno, para conmemorar los cuarenta años de la Rerum
novarum. El Papa relee el pasado a la luz de una situación económico-social en la que a la
industrialización se había unido la expansión del poder de los grupos financieros, en ámbito
nacional e internacional. Era el período posbélico, en el que estaban afirmándose en Europa
los regímenes totalitarios, mientras se exasperaba la lucha de clases. La Encíclica advierte
la falta de respeto a la libertad de asociación y confirma los principios de solidaridad y de
colaboración para superar las antinomias sociales. Las relaciones entre capital y trabajo
deben estar bajo el signo de la cooperación.22
La Quadragesimo anno confirma el principio que el salario debe ser proporcionado no sólo
a las necesidades del trabajador, sino también a las de su familia. El Estado, en las relaciones
con el sector privado, debe aplicar el principio de subsidiaridad, principio que se convertirá
en un elemento permanente de la doctrina social. La Encíclica rechaza el liberalismo
entendido como ilimitada competencia entre las fuerzas económicas, a la vez que reafirma
el valor de la propiedad privada, insistiendo en su función social. En una sociedad que debía
reconstruirse desde su base económica, convertida toda ella en la “cuestión” que se debía
afrontar, “Pío XI sintió el deber y la responsabilidad de promover un mayor conocimiento,
una más exacta interpretación y una urgente aplicación de la ley moral reguladora de las
relaciones humanas..., con el fin de superar el conflicto de clases y llegar a un nuevo orden
social basado en la justicia y en la caridad”.23
Pío XI no dejó de hacer oír su voz contra los regímenes totalitarios que se afianzaron en
Europa durante su Pontificado. Ya el 29 de junio de 1931 había protestado contra los
atropellos del régimen fascista en Italia.24 En 1937 publicó la encíclica Mit brennender
Sorge, sobre la situación de la Iglesia católica en el Reich alemán. Este texto fue leído desde
el púlpito de todas las iglesias católicas en Alemania, tras haber sido difundido con la
máxima reserva. La encíclica llegaba después de años de abusos y violencias y había sido
expresamente solicitada a Pío XI por los Obispos alemanes, a causa de las medidas cada vez
más coercitivas y represivas adoptadas por el Reich en 1936, en particular con respecto a los
jóvenes, obligados a inscribirse en la “Juventud hitleriana”. El Papa se dirige a los
sacerdotes, a los religiosos y a los fieles laicos, para animarlos y llamarlos a la resistencia,
mientras no se restablezca una verdadera paz entre la Iglesia y el Estado. En 1938, ante la
difusión del antisemitismo, Pío XI afirmó: “Somos espiritualmente semitas”.
20
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 60
21
León XIII, Carta enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 143
22
Cf. Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 186-189.
23
Congregación para la Educación Católica, Orientaciones para el estudio y enseñanza de la doctrina social
de la Iglesia en la formación de los sacerdotes, 21, Tipografía Políglota Vaticana, Roma 1988, p. 24.
24
Cf. Pío XI, Carta encíclica. Non abbiamo bisogno.
21
Con la encíclica Divini Redemptoris, sobre el comunismo ateo y sobre la doctrina social
cristiana, Pío XI criticó de modo sistemático el comunismo, definido intrínsecamente
malo,25 e indicó como medios principales para poner remedio a los males producidos por
éste, la renovación de la vida cristiana, el ejercicio de la caridad evangélica, el cumplimiento
de los deberes de justicia a nivel interpersonal y social en orden al bien común, la
institucionalización de cuerpos profesionales e interprofesionales.
Los Radiomensajes navideños de Pío XII, junto a otras de sus importantes intervenciones en
materia social, profundizan la reflexión magisterial sobre un nuevo orden social, gobernado
por la moral y el derecho, y centrado en la justicia y en la paz. Durante su Pontificado, Pío
XII atravesó los años terribles de la Segunda Guerra Mundial y los difíciles de la
reconstrucción. No publicó encíclicas sociales, sin embargo manifestó constantemente, en
numerosos contextos, su preocupación por el orden internacional trastornado: “En los años
de la guerra y de la posguerra el Magisterio social de Pío XII representó para muchos pueblos
de todos los continentes y para millones de creyentes y no creyentes la voz de la conciencia
universal, interpretada y proclamada en íntima conexión con la Palabra de Dios. Con su
autoridad moral y su prestigio, Pío XII llevó la luz de la sabiduría cristiana a un número
incontable de hombres de toda categoría y nivel social”.26
Una de las características de las intervenciones de Pío XII es el relieve dado a la relación
entre moral y derecho. El Papa insiste en la noción de derecho natural, como alma del
ordenamiento que debe instaurarse en el plano nacional e internacional. Otro aspecto
importante de la enseñanza de Pío XII es su atención a las agrupaciones profesionales y
empresariales, llamadas a participar de modo especial en la consecución del bien común:
Por su sensibilidad e inteligencia para captar “los signos de los tiempos”, Pío XII puede ser
considerado como el precursor inmediato del Concilio Vaticano II y de la enseñanza social
de los Papas que le han sucedido.
25
Pío XI, Carta enc. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 130.
26
Congregación para la Educación Católica, Orientaciones para el estudio y enseñanza de la doctrina social
de la Iglesia en la formación de los sacerdotes, 22, Tipografía Políglota Vaticana, Roma 1988, p. 25.
27
Ibid. P. 25
22
Con la encíclica Pacem in terris, Juan XXIII pone de relieve el tema de la paz, en una época
marcada por la proliferación nuclear. La Pacem in terris contiene, además, la primera
reflexión a fondo de la Iglesia sobre los derechos humanos; es la encíclica de la paz y de la
dignidad de las personas. Continúa y completa el discurso de la Mater et magistra y, en la
dirección indicada por León XIII, subraya la importancia de la colaboración entre todos: es
la primera vez que un documento de la Iglesia se dirige también a todos los hombres de
buena voluntad, llamados a una tarea inmensa: “la de establecer un nuevo sistema de
relaciones en la sociedad humana, bajo el magisterio y la égida de la verdad, la justicia, la
caridad y la libertad”.28 La Pacem in terris se detiene sobre los poderes públicos de la
comunidad mundial, llamados a “examinar y resolver los problemas relacionados con el bien
común universal en el orden económico, social, político o cultural”.29 En el décimo
aniversario de la Pacem in terris, el Cardenal Maurice Roy, Presidente de la Pontificia
Comisión “Iustitia et Pax”, envió a Pablo VI una carta, acompañada de un documento con
un serie de reflexiones sobre el valor de la enseñanza de la encíclica del Papa Juan para
iluminar los nuevos problemas vinculados con la promoción de la paz.30
La Constitución pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II, constituye una
significativa respuesta de la Iglesia a las expectativas del mundo contemporáneo. En esta
Constitución, “en sintonía con la renovación eclesiológica, se refleja una nueva concepción
de ser comunidad de creyentes y pueblo de Dios. Y suscitó entonces nuevo interés por la
doctrina contenida en los documentos anteriores respecto del testimonio y la vida de los
cristianos, como medios auténticos para hacer visible la presencia de Dios en el mundo ».31
La Gaudium et spes delinea el rostro de una Iglesia “íntima y realmente solidaria del género
humano y de su historia”,32 que camina con toda la humanidad y está sujeta, juntamente con
el mundo, a la misma suerte terrena, pero que al mismo tiempo es “como fermento y como
alma de la sociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia de Dios”.33
28
Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris
29
Ibid.
30
Cf. Roy, Card. Maurice, Carta a Pablo VI y Documento con ocasión del X Aniversario de la « Pacem in
terris »: L'Osservatore Romano, edición española, 22 de abril de 1973, pp. 3-10.
31
Orientaciones, p. 27.
32
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, p. 1.
33
Ibid, p. 40.
34
Ibid, p. 24.
35
Orientaciones, p. 28.
36
Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 76-80
23
social de la Gaudium et spes, no obstante introduzca algunas novedades significativas. En
particular, el documento indica las coordenadas de un desarrollo integral del hombre y de un
desarrollo solidario de la humanidad: “dos temas estos que han de considerarse como los
ejes en torno a los cuales se estructura todo el entramado de la encíclica. Queriendo
convencer a los destinatarios de la urgencia de una acción solidaria, el Papa presenta el
desarrollo como ‘el paso de condiciones de vida menos humanas a condiciones de vida más
humanas’, y señala sus características”.37 Este paso no está circunscrito a las dimensiones
meramente económicas y técnicas, sino que implica, para toda persona, la adquisición de la
cultura, el respeto de la dignidad de los demás, el reconocimiento de los valores supremos,
y de Dios, que de ellos es la fuente y el fin. Procurar el desarrollo de todos los hombres
responde a una exigencia de justicia a escala mundial, que pueda garantizar la paz planetaria
y hacer posible la realización de un humanismo pleno,38 gobernado por los valores
espirituales.
En esta línea, Pablo VI instituye en 1967 la Pontificia Comisión Iustitia et Pax, cumpliendo
un deseo de los Padres Conciliares, que consideraban “muy oportuno que se cree un
organismo universal de la Iglesia que tenga como función estimular a la comunidad católica
para promover el desarrollo de los países pobres y la justicia social internacional”. 39 Por
iniciativa de Pablo VI, a partir de 1968, la Iglesia celebra el primer día del año la Jornada
Mundial de la Paz. El mismo Pontífice dio inicio a la tradición de los Mensajes que abordan
el tema elegido para cada Jornada Mundial de la Paz, acrecentando así el corpus de la
doctrina social.
Al cumplirse los noventa años de la Rerum novarum, Juan Pablo II dedica la encíclica
Laborem exercens - al trabajo, como bien fundamental para la persona, factor primario de
la actividad económica y clave de toda la cuestión social. La Laborem exercens delinea una
espiritualidad y una ética del trabajo, en el contexto de una profunda reflexión teológica y
filosófica. El trabajo debe ser entendido no sólo en sentido objetivo y material; es necesario
también tener en cuenta su dimensión subjetiva, en cuanto actividad que es siempre
expresión de la persona. Además de ser un paradigma decisivo de la vida social, el trabajo
tiene la dignidad propia de un ámbito en el que debe realizarse la vocación natural y
sobrenatural de la persona.
Con la encíclica Sollicitudo rei socialis, Juan Pablo II conmemora el vigésimo aniversario
de la Populorum progressio y trata nuevamente el tema del desarrollo bajo un doble aspecto:
“el primero, la situación dramática del mundo contemporáneo, bajo el perfil del desarrollo
fallido del Tercer Mundo, y el segundo, el sentido, las condiciones y las exigencias de un
37
Orientaciones, p. 29.
38
Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 42
39
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 90.
24
desarrollo digno del hombre”.40 La encíclica introduce la distinción entre progreso y
desarrollo, y afirma que “el verdadero desarrollo no puede limitarse a la multiplicación de
los bienes y servicios, esto es, a lo que se posee, sino que debe contribuir a la plenitud del
‘ser’ del hombre. De este modo, pretende señalar con claridad el carácter moral del verdadero
desarrollo”.41 Juan Pablo II, evocando el lema del pontificado de Pío XII, Opus iustitiae
pax, la paz como fruto de la justicia, comenta: “Hoy se podría decir, con la misma exactitud
y análoga fuerza de inspiración bíblica (cf. Is 32,17; St 3,18), Opus solidaritatis pax, la paz
como fruto de la solidaridad”.42
Benedicto XVI, el papa actual, retoma el aspecto social desde la perspectiva del amor, visto
como justicia, en la encíclica Deus Caritas est, Dios es amor.
Los documentos aquí evocados constituyen los hitos principales del camino de la doctrina
social desde los tiempos de León XIII hasta nuestros días. Esta sintética reseña se alargaría
considerablemente si tuviese cuenta de todas las intervenciones motivadas por un tema
específico, que tienen su origen en “la preocupación pastoral por proponer a la comunidad
cristiana y a todos los hombres de buena voluntad los principios fundamentales, los criterios
universales y las orientaciones capaces de sugerir las opciones de fondo y la praxis coherente
para cada situación concreta”.43
A partir del siglo XVI se fue superando la visión estática del universo y de la vida y comenzó
a gestarse un cambio social44.
40
Orientaciones, p. 31.
41
Ibid., p. 31.
42
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 39
43
Orientaciones, p. 34.
44
Basta leer su violento ataque a “Los principios sociales del Cristianismo” en un artículo de 1847, titulado “El
comunismo de “El observador Renano” (Cf. Coste R., “Analyse marxiste et foi chrétienne”, les éditions
ouvrieres , París, 1976, pp. 164-167)
25
La revisión histórica que se viene haciendo desde principios de siglo, ha despejado en parte
el panorama. Es cierto que hubo sectores eclesiales cómplices de los dominadores, pero
también es cierto que la iglesia templó la violencia de los conquistadores, previno la
comisión de crímenes contra la humanidad y promovió la autodeterminación y el derecho de
autodefensa de los oprimidos. El núcleo de la cultura latinoamericana, a pesar de las
múltiples dificultades por la que atravesó la iglesia a lo largo de estos cuatro siglos, hace que
nuestro continente siga siendo cristiano, aunque dotado de una fe muy poco explícita y
operante.
En América latina entró, juntamente con la conquista, la cristiandad colonial: una cultura
donde el cristianismo era “parte integral”, como lo era en España, donde el Reino de Dios
coincidía con el proyecto histórico español.
Aquí también el cristianismo se identificó con la totalidad de la estructura social, con todas
las ventajas y todos los defectos que significa esa actitud.
Desde principios del siglo pasado comienzan los movimientos de independencia: el clero,
especialmente el “bajo clero” – criollo en su totalidad – también se juega a favor de la ruptura
con España, pesando en forma decisiva en el movimiento emancipador45. En casi todos
nuestros países, la iglesia, a través de los sacerdotes y religiosos (no siempre de los obispos)
patrocinó y consagró el acto primero de la independencia. Pero había mucha división. El
patronato, que por inercia histórica heredaron los gobiernos independientes, dificulto el
nombramiento de obispos, se clausuraron los seminarios y declinó sensiblemente el número
y la calidad de los sacerdotes. Cundió el anticlericalismo, entró en crisis la cristiandad y a
finales de siglo la Iglesia oficial estaba debilitada y exhausta.
La teología vigente seguía siendo conservadora, tradicional, despreocupada de las tareas
temporales, aunque sustentada por gente fuertemente instalada en el “más – acá”; una
teología que reflejaba la mentalidad de los terratenientes y dueños de las minas, una teología
cuyo enemigo era el liberalismo burgués, el comunismo, el protestantismo y los “tiempos
modernos”.
La pastoral oficial, a su vez, hacía causa común con los partidos conservadores y se
enfrentaba con los partidos liberales y con grupos de izquierda.
De ese modo pensaba defender las convicciones y posiciones de la Iglesia sobre escuelas,
unión Iglesia- Estado, matrimonio, etc. Era una acción política que la arrastraría hasta la
violencia, como sucedió mas tarde en México.
En un sistema de cristiandad esa forma de intervención fue más o menos eficaz. Pero hoy
eso ya no funciona; por eso, la Iglesia ha pasado de una pastoral de “mediación” a una
pastoral de “compromiso”.
26
P. Francisco de Vitoria (Burgos 1483. Salamanca 1546). Es un profesor de la Universidad de
Salamanca que no sólo renueva los estudios teológicos, sino que marca un hito en el derecho
público, creando el derecho internacional. Su obra explica la de Sto. Tomás de Aquino.
P. Bartolomé de las Casas (Sevilla 1477. Madrid 1566). En 1515 regresa a España de donde
había partido para América. Aquí inicia su labor de defensa de los indios contra encomiendas
y repartimientos, hasta ser nombrado protector de los indios por Cisneros (1516). Contra la
conquista, preconiza la colonización pacífica, con instalaciones de labradores y misioneros. En
1540 redacta su Brevísima historia de la destrucción de las Indias. Esta obra supone un alegato,
frente a las acusaciones que los colonizadores españoles le hacen, por su apostolado en favor
de los indios. Denuncia el sistema colonización introducido en las Indias, basado en la violencia
y la rapiña en vez de la humanidad y la justicia. La obra logra gran resonancia, influyendo en
la legislación de Indias.
Para Suárez, el Estado es quien vigila el bien de la comunidad y el bien común de todos los
hombres. Su tesis limita el poder, establece barreras morales y atribuye soberanía al pueblo,
pero sólo desde la teoría, pues su obra se conforma con el orden establecido.
Y así, llegamos hasta el SIGLO XX. En América latina el despegue hacia la industrialización
comienza en la época del 30. En esa época va perdiendo poder la clase liberal anticatólica y
el catolicismo cobra un nuevo aliento.
46
Maritain soñó siempre en esta “Nueva Cristiandad”. Cf. “Humanismo Integral”, C. Lohlé, Buenos Aires,
1972, pp. 42 y 108.
27
Ciertos sectores cristianos comenzaron a abrirse a lo que se llamó “el problema social”, pero
con un análisis socioeconómico muy deficiente: se contentaban con afirmaciones
doctrinales, principistas y ahistóricas, divorciadas en general del compromiso concreto.
Después de la Segunda Guerra Mundial se tomó conciencia de que los Católicos de América
Latina representaban casi un tercio de los católicos del mundo y comenzó el envío de
sacerdotes, religiosos y laicos europeos y la remesa de considerables sumas de dinero para
apoyar las obras que se iban emprendiendo.
“Los teólogos se formaban ahora no solo en Italia, sino que los más progresistas iban a
Francia, país de la pastoral, de las experiencias catequéticas, de los sacerdotes obreros, etc.
La “doctrina social” de la Iglesia permitía a muchos realizar experiencias de compromisos
obreros o en grupos marginados”47. Es la época en que surgen universidades católicas y
centros teológicos, y comienza una tibia “lucha social”.
Los militantes obreros de la JOC hicieron posible incluso cierta presencia de la Iglesia en el
mundo del trabajo.
Sin embargo, poco a poco entramos en una nueva época. Desde 1962, comienzo del Concilio
Vaticano II, hasta Medellín (1968) irá cambiando la actitud de la Iglesia; la Iglesia,
declarada “servidora de la humanidad” por Pablo VI en 196548, comenzará ahora a intervenir
47
Dussel E.D., “Desintegración de la cristiandad colonial...”, o.c.,p. 125.
48
Discurso de Clausura del Conc. Vaticano II, 7-XII-1965. Cf. Concilio Vaticano II, BAC, Madrid, 1966, p.
1028.
28
en lo social no para salvaguardar sus convicciones o posiciones, sino para defender y liberar
al hombre latinoamericano oprimido.
La reflexión cristiana a que dio lugar esta situación ya era una teología que se acercaba a la
realidad, pero que aún ignoraba “el problema de las clases y de la dependencia que el
continente latinoamericano sufría bajo el poder económico, político y militar de los Estados
Unidos”49. Este movimiento de reflexión desarrollista, condicionando por la década del 60,
culminará en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realizada en
MEDELLÍN, que es como el Vaticano II de América Latina. (Hay que reconocer que en el
Vaticano II apenas si se oye el clamor del Tercer Mundo y de las clases explotadas).
Pablo VI cuando llegó a Colombia para inaugurar Medellín, dijo el 22 de agosto: “La lucidez
y la valentía del Espíritu es necesario que se haga hoy presente para promover la justicia
social, para amar y defender a los pobres”.
Medellín trata de poner a América Latina a la luz de los reflectores, tomar conciencia de su
situación efectiva y elaborar planos de acción. Rechaza la violencia como solución de los
problemas, pero denuncia enérgicamente la “violencia institucionalizada” contra el pobre.
En los Documentos finales todavía aflora el vocabulario desarrollista, pero ya asoma
abiertamente el tema de la liberación: “Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos,
envía a su Hijo para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas las
esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria, la
opresión, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egoísmo
humano”50. La Iglesia “defensora de los indios” desde el descubrimiento, trató de adaptar
esa actitud evangélica a la hora que viven nuestros pueblos.
Tres años después, en 1971, el Sínodo de los Obispos, en Roma, ratificó el pensamiento de
Medellín: “El combate por la justicia y la participación en la transformación del mundo se
nos muestran plenamente como una dimensión constitutiva de la predicación del Evangelio”.
“La misión de predicar el Evangelio en el tiempo presente, requiere que nos empeñemos en
la liberación integral del hombre, ya desde ahora, en su existencia terrena”51
Por entonces ya habían surgido centros de reflexión latinoamericana (OSLAM, IPLA, etc.)
y los teólogos ya se iban haciendo cargo de la problemática angustiosa de pobreza e injusticia
que sufría nuestro continente. Numerosos sacerdotes, impacientes por una acción rápida en
el área social, habían tomado partido, individual y en grupos, ejerciendo una nueva especie
de liderazgo político y social, que la mayoría de los obispos criticaba como impropio de sus
funciones sacerdotales. No faltaron quienes hicieran causa común con los marxistas
(“Cristianos por el Socialismo”). Todo esto creó tensiones en el ámbito eclesial. La masa de
49
Dussel E.D., “Desintegración de la cristiandad...”, o.c., p. 125.
50
Documento de Medellín, Justicia, II, 3.
51
Sin. De Obispo, “Documentos”, Sígueme, Salamanca, 1972, pp. 55 y 66 .
29
los católicos permaneció al margen de estos compromisos y siguió expresando su fe
mediante las devociones populares, salvo algunos que adoptaron actitudes radicales hasta
enrolarse en grupos guerrilleros.
d- La Teología de la Liberación
La reflexión teológica siguió un camino paralelo: desde 1968 a 1972, encabezada por
Gustavo Gutiérrez, se fue formulando la teología de la liberación, cuya historia puede
remontarse hasta Bartolomé de las Casas (s. XVI), pero cuyo estímulo inmediato fueron los
movimientos de liberación presentes aquí y allí en nuestro continente. Los grupos de
reflexión (“Sacerdotes para el Tercer Mundo”, en Argentina, el “Grupo de los 80” en Chile,
el ONIS en Perú, etc.) ven que el subdesarrollo se debe a la expoliación de los países ricos;
no se puede hablar de “desarrollo” sin una previa “liberación”.
Hay que empezar por una ruptura de la dependencia. Los países que comen mucho, dejan
hambrientos a los demás. El subdesarrollo es un “subproducto” del desarrollo capitalista. El
Tercer Mundo se desangra para que viva el mundo desarrollado. Por las venas abiertas de
América Latina se escapan el petróleo, el oro, el estaño, el uranio, el hierro, el carbón, los
plátanos, el café, el azúcar, el cacao... dejando a la comunidad anémica y exangüe 52. Como
decía Pablo VI, cuando el tercer mundo recibe ayuda de los países ricos, tiene la impresión
de que le devuelven con una mano apenas una pequeña parte de lo que le quitan con la otra53.
Pero ¿qué tiene que ver esto con la teología? Tiene que ver. Los problemas económicos y
políticos se traducen de inmediato en problemas teológicos. Todo puede ser reflexionado
teológicamente. Lo que caracteriza a la ciencia teológica más que el objeto de su estudio es
su perspectiva: la perspectiva teológica es la de la fe54. Y justamente Medellín señala el
pasaje de una teología del desarrollo a una teología de la liberación.
e- Documento de Puebla
52
Cf. Galeano E., “Las venas abiertas de A. Latina”, Siglo XXI, 1980.
53
Encíclica “Populorum Progressio”, nº 56.
54
Santo Tomás de Aquino, “Suma Teológica” I, q. 1, a.7.
30
Al referirse al tema de la “Evangelización, liberadora y promoción humana” Puebla
comienza reconociendo los esfuerzos de muchos cristianos de América Latina para iluminar
las situaciones conflictivas con la Palabra de Dios.
A partir de Medellín -añade- hubo en este campo avance y retrocesos (470-471). Luego
aborda el tema de la “ENSEÑANZA SOCIAL DE LA IGLESIA”, definiéndola como “un
conjunto de orientaciones doctrinales y criterio de acción” (472) . Lo novedoso no es tanto
el contenido cuanto el rejuvenecimiento de la Enseñanza Social de la Iglesia: en Puebla se
toma conciencia clara y definida del hecho de que la Iglesia posee esta Doctrina propia y del
valor que tiene para formar la conciencia social de los fieles y sensibilizarlos a fin de que
sepan “responder de manera eficaz a los desafíos y problemas graves que surgen de nuestra
realidad latinoamericana” (476).
Los obispos de Puebla no podían olvidar que casi la tercera parte de los habitantes de
América Latina viven en extrema pobreza55. Al hacer una radiografía pastoral del contexto
sociocultural del continente enumeran las infinitas angustias que tienen su origen en la
pobreza (nº 15-71); y acaban por hacer una “clara y profética opción preferencial y solidaria
por los pobres” (1134).
El servicio al pobre es, para la Iglesia, un criterio para saber si sigue a Cristo que se ha
identificado con los pobres de su tiempo; se trata entonces no sólo de una opción ética, sino
teológica. Esta opción quiere llevar a la Iglesia a comprometerse en la liberación del pobre
y del oprimido, a vivir más modestamente e incitar a los cristianos a una sobriedad y
moderación en sus vidas. En el “Mensaje a los pueblos de América Latina” , los Obispos
confiesan paladinamente: “Aún estamos lejos de vivir todo lo que predicamos” (nº 2). Esta
opción por los pobres es el núcleo central de Puebla y su principio de interpretación. Todos
los números del Documento debieran ser leídos desde esta opción preferencial. Hay en
Puebla dos polos interactivos: los pobres y su liberación integral.
55
“Con un rédito anual inferior a los 75 dólares”, como documenta la Rev. Ecclesia, nº 1931, 28 de abril de
1979, p. 21.
31
Con respecto a la política Puebla reafirma el deber y el derecho de estar presente en ella,
para iluminar y transformar la sociedad, sin entrometerse en la política de partidos que
corresponde a los laicos, inspirados en la Enseñanza Social de la Iglesia.
También detecta el Documento un deterioro político-social en América Latina, debido a
injusticias e ideologías que generan y fomentan la violencia. Condena enfáticamente la
violencia, tanto la terrorista y guerrillera como la represiva (531-532), e invita a buscar otros
caminos, porque la violencia engendra nuevas formas de opresión y “no es cristiana ni
evangélica” (507-530).
Hay que creer en la fuerza histórica del amor y no de la violencia. Por eso en el “Mensaje a
los pueblos de América Latina” los obispos hacen un llamado “a todos los hombre de buena
voluntad” para que sean “constructores abnegados de la civilización del amor”, explican “el
sentido orgánico” de esta civilización y concluyen con un acto de fe a Cristo Liberador, en
poder del Evangelio y en la esperanza que alimenta y fortalece al hombre en su camino hacia
el Padre.
Esta ayuda de autoevaluación es una primera aproximación a la comprensión del contenido del
capítulo, le invita a poner atención a ciertos detalles, Los estudiantes que hacer el curso
semipresencial, no se rigen a esta página, pues tienen su propio cuestionario.
32
1. Señale las etapas más importantes del desarrollo de la DSI. ¿Nota diferencias entre ellas?
¿Cuáles?
2. Por qué el PSI es vida, y no mera teoría. ¿Es percibida como tal?
3. ¿Quiénes han sido, en la historia de América Latina, los profetas que han estado de parte
del pueblo?
4. ¿Qué se entiende por Teología de la Liberación?
B. LECTURAS COMPLEMENTARIAS.
2. SANZ de DIEGO, Rafael. “Ni ideología ni ‘Tercera vía’: Doctrina para la acción”. 43
Revista de Fomento social 172 (1988) 345-368.
3. Revista Utopía.
C. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARÍA.
33
CAPITULO 2
LA REALIDAD SOCIO-CULTURAL
Objetivo: Al finalizar la unidad el estudiante tendrá las herramientas para afrontar una visión
crítica de los desafíos referentes al entorno: familia, Cultura, migración y los Medios de
Comunicación desde una visión cristiana.
Introducción
En la sociedad actual constatamos que se ha dado gran énfasis a la cultura del consumo, que
consiste en alcanzar un bienestar basado en la búsqueda del lucro, lo que ha ocasionado una
gran explotación del hombre al mismo hombre, creando sistemas de exclusión y explotación
de una gran mayoría de seres humanos. Es lo que la Iglesia le ha llamado “cultura de muerte”,
porque mientras unos gozan y disfrutan de los bienes de la tierra, otros se debaten en el
drama de vivir en el filo de la muerte, tratando de arrancarle un pedazo de vida a esa sociedad
excluyente.
La Iglesia está a favor de la vida. Frente al “no” que imponen las actitudes de la sociedad de
consumo, pone un “si” viviente, defendiendo de este modo al hombre y al mundo de cuantos
acechan y rebajan la vida56. Por este motivo, como estudiantes universitarios, debemos
reflexionar desde este espacio la tarea que desempeñamos en la sociedad, ¿cómo estamos
acogiendo la vida? ¿Cómo se está haciendo concreto y eficaz el SI a la vida de todo ser
humano57, favoreciendo la cultura de la vida?.
Sumario
56
Familiaris Consortio n. 30.
57
Christifideles Laici, n. 38
34
DESARROLLO
En el clima de afecto natural que une a los miembros de una comunidad familiar, las personas
son reconocidas y responsabilizadas en su integridad: “La primera estructura fundamental a
favor de la “ecología humana” es la familia, en cuyo seno el hombre recibe las primeras
nociones sobre la verdad y el bien; aprende qué quiere decir amar y ser amado y, por
consiguiente, qué quiere decir en concreto ser una persona”. 60 Las obligaciones de sus
miembros no están limitadas por los términos de un contrato, sino que derivan de la esencia
misma de la familia, fundada sobre un pacto conyugal irrevocable y estructurada por las
relaciones que derivan de la generación o adopción de los hijos.
58
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 39, 40
59
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 39
60
Ibid., 39
35
“nosotros”. La familia, comunidad de personas, es por consiguiente la primera “sociedad”
humana.61
Una sociedad a medida de la familia es la mejor garantía contra toda tendencia de tipo
individualista o colectivista, porque en ella la persona es siempre el centro de la atención en
cuanto fin y nunca como medio. Es evidente que el bien de las personas y el buen
funcionamiento de la sociedad están estrechamente relacionados con la prosperidad de la
comunidad conyugal y familiar. Sin familias fuertes en la comunión y estables en el
compromiso, los pueblos se debilitan. En la familia se inculcan desde los primeros años de
vida los valores morales, se transmite el patrimonio espiritual de la comunidad religiosa y el
patrimonio cultural de la Nación. En ella se aprenden las responsabilidades sociales y la
solidaridad.62
Todo modelo social que busque el bien del hombre no puede prescindir de la centralidad y
de la responsabilidad social de la familia. La sociedad y el Estado, en sus relaciones con la
familia, tienen la obligación de atenerse al principio de subsidiaridad. En virtud de este
principio, las autoridades públicas no deben sustraer a la familia las tareas que puede
desempeñar sola o libremente asociada con otras familias; por otra parte, las mismas
autoridades tienen el deber de auxiliar a la familia, asegurándole las ayudas que necesita para
asumir de forma adecuada todas sus responsabilidades.63
61
cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2206.
62
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2224.
63
Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 45:
64
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1603.
36
El matrimonio, en su verdad “objetiva”, está ordenado a la procreación y educación de los
hijos. La unión matrimonial, en efecto, permite vivir en plenitud el don sincero de sí mismo,
cuyo fruto son los hijos, que, a su vez, son un don para los padres, para la entera familia y
para toda la sociedad. El matrimonio, sin embargo, no ha sido instituido únicamente en orden
a la procreación: su carácter indisoluble y su valor de comunión permanecen incluso cuando
los hijos, aun siendo vivamente deseados, no lleguen a coronar la vida conyugal. Los
esposos, en este caso, “pueden manifestar su generosidad adoptando niños abandonados o
realizando servicios abnegados en beneficio del prójimo”.65
La familia se presenta como espacio de comunión —tan necesaria en una sociedad cada vez
más individualista—, que debe desarrollarse como una auténtica comunidad de personas 66
gracias al incesante dinamismo del amor, dimensión fundamental de la experiencia humana,
cuyo lugar privilegiado para manifestarse es precisamente la familia: « El amor hace que el
hombre se realice mediante la entrega sincera de sí mismo. Amar significa dar y recibir lo
que no se puede comprar ni vender, sino sólo regalar libre y recíprocamente ».67
Gracias al amor, realidad esencial para definir el matrimonio y la familia, cada persona,
hombre y mujer, es reconocida, aceptada y respetada en su dignidad. Del amor nacen
relaciones vividas como entrega gratuita, que “respetando y favoreciendo en todos y cada
uno la dignidad personal como único título de valor, se hace acogida cordial, encuentro y
diálogo, disponibilidad desinteresada, servicio generoso y solidaridad profunda”. 68 La
existencia de familias que viven con este espíritu pone al descubierto las carencias y
contradicciones de una sociedad que tiende a privilegiar relaciones basadas principalmente,
cuando no exclusivamente, en criterios de eficiencia y funcionalidad. La familia que vive
construyendo cada día una red de relaciones interpersonales, internas y externas, se convierte
en la “primera e insustituible escuela de socialidad, ejemplo y estímulo para las relaciones
comunitarias más amplias en un clima de respeto, justicia, diálogo y amor”.69
El amor se expresa también mediante la atención esmerada de los ancianos que viven en la
familia: su presencia supone un gran valor. Son un ejemplo de vinculación entre
generaciones, un recurso para el bienestar de la familia y de toda la sociedad. Los ancianos
constituyen una importante escuela de vida, capaz de transmitir valores y tradiciones y de
favorecer el crecimiento de los más jóvenes: estos aprenden así a buscar no sólo el propio
bien, sino también el de los demás. Si los ancianos se hallan en una situación de sufrimiento
y dependencia, no sólo necesitan cuidados médicos y asistencia adecuada, sino, sobre todo,
ser tratados con amor.
65
Catecismo de la Iglesia Católica, 2379
66
Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 18.
67
Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam sane, 11
68
Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 43
69
Ibid., 43
37
disgregadoras de la misma sociedad y nocivas para la dignidad, seguridad y bienestar de los
ciudadanos, procuren que la opinión pública no sea llevada a menospreciar la importancia
institucional del matrimonio y de la familia ». 70
La tarea educativa tiene sus raíces en la vocación primordial de los esposos a participar en
la obra creadora de Dios; ellos, engendrando en el amor y por amor una nueva persona, que
tiene en sí la vocación al crecimiento y al desarrollo, asumen por eso mismo la obligación
de ayudarle eficazmente a vivir una vida plenamente humana. Como ha recordado el
Concilio Vaticano II: “Puesto que los padres han dado la vida a los hijos, tienen la gravísima
obligación de educar a la prole, y por tanto hay que reconocerlos como los primeros y
principales educadores de sus hijos. Este deber de la educación familiar es de tanta
trascendencia que, cuando falta, difícilmente puede suplirse. Es, pues, deber de los padres
crear un ambiente de familia animado por el amor, por la piedad hacia Dios y hacia los
hombres, que favorezca la educación íntegra personal y social de los hijos. La familia es, por
tanto, la primera escuela de las virtudes sociales, que todas las sociedades necesitan”72. El
amor de los padres, que se pone al servicio de los hijos para ayudarles a extraer de ellos («e-
ducere») lo mejor de sí mismos, encuentra su plena realización precisamente en la tarea
educativa: “El amor de los padres se transforma de fuente en alma y, por consiguiente, en
norma que inspira y guía toda la acción educativa concreta, enriqueciéndola con los valores
de dulzura, constancia, bondad, servicio, desinterés, espíritu de sacrificio, que son el fruto
más precioso del amor”.73
Al igual que el Estado, la familia es una verdadera sociedad, que se rige por una potestad
propia, esto es, la paterna. Por lo cual, guardados efectivamente los límites que su causa
próxima ha determinado, tiene ciertamente la familia derechos “por lo menos” iguales que
la sociedad civil para elegir y aplicar los medios necesario en orden a su protección y justa
libertad. Y hemos dicho “por lo menos” iguales, porque, siendo la familia lógica y realmente
anterior a la sociedad civil, se sigue que sus derechos y deberes son también anteriores y más
naturales. Pues si los ciudadanos, si las familias, hechos partícipes de la convivencia y
sociedad humanas, encontraran en los poderes públicos perjuicio en vez de ayuda, un
cercenamiento de sus derechos más bien que la tutela de los mismos, la sociedad sería, más
que deseable, digna de repulsa.74
Los padres son los primeros, pero no los únicos, educadores de sus hijos. Corresponde a
ellos, por tanto, ejercer con sentido de responsabilidad, la labor educativa en estrecha y
vigilante colaboración con los organismos civiles y eclesiales: “La misma dimensión
70
Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 81
71
Carta de los derechos de la familia, Preámbulo, E, Tipografía Políglota Vaticana, Ciudad del Vaticano
1983, p. 6.
72
Gravissimum Educationis, n. 3
73
Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 36.
74
Rerum Novarum, n. 13
38
comunitaria, civil y eclesial, del hombre exige y conduce a una acción más amplia y
articulada, fruto de la colaboración ordenada de las diversas fuerzas educativas. Éstas son
necesarias, aunque cada una puede y debe intervenir con su competencia y con su
contribución propias”.75 Los padres tienen el derecho a elegir los instrumentos formativos
conformes a sus propias convicciones y a buscar los medios que puedan ayudarles mejor en
su misión educativa, incluso en el ámbito espiritual y religioso. Las autoridades públicas
tienen la obligación de garantizar este derecho y de asegurar las condiciones concretas que
permitan su ejercicio.76 En este contexto, se sitúa el tema de la colaboración entre familia e
institución escolar.
En la educación de los hijos, las funciones materna y paterna son igualmente necesarias. Por
lo tanto, los padres deben obrar siempre conjuntamente. Ejercerán la autoridad con respeto
y delicadeza, pero también con firmeza y vigor: debe ser una autoridad creíble, coherente,
sabia y siempre orientada al bien integral de los hijos.
Es una solidaridad que puede asumir el rostro del servicio y de la atención a cuantos viven
en la pobreza y en la indigencia, a los huérfanos, a los minusválidos, a los enfermos, a los
ancianos, a quien está de luto, a cuantos viven en la confusión, en la soledad o en el
75
Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 40.
76
Cf. Concilio Vaticano II, Decl. Gravissimum educationis, 6:
77
Concilio Vaticano II, Decl. Gravissimum educationis, 1
78
Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 43
79
Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 37
39
abandono; una solidaridad que se abre a la acogida, a la tutela o a la adopción; que sabe
hacerse voz ante las instituciones de cualquier situación de carencia, para que intervengan
según sus finalidades específicas.
Las familias, lejos de ser sólo objeto de la acción política, pueden y deben ser sujeto de esta
actividad, movilizándose para “procurar que las leyes y las instituciones del Estado no sólo
no ofendan, sino que sostengan y defiendan positivamente los derechos y deberes de la
familia. En este sentido, las familias deben crecer en la conciencia de ser “protagonistas” de
la llamada “política familiar” y asumir la responsabilidad de transformar la sociedad”.80 Con
este fin, se ha de reforzar el asociacionismo familiar: “Las familias tienen el derecho de
formar asociaciones con otras familias e instituciones, con el fin de cumplir la tarea familiar
de manera apropiada y eficaz, así como defender los derechos, fomentar el bien y representar
los intereses de la familia. En el orden económico, social, jurídico y cultural, las familias y
las asociaciones familiares deben ver reconocido su propio papel en la planificación y el
desarrollo de programas que afectan a la vida familiar”.81
80
Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 44.
81
Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 8 a-b, Tipografía Políglota Vaticana, Ciudad del
Vaticano 1983, pp. 12-13.
40
2.1. La Migración.
El paterno amor con que Dios nos mueve a amar a todos los hombres
nos hace sentir una profunda aflicción ante el infortunio de quienes
se ven expulsados de su patria por motivos políticos. La multitud de
estos exiliados, innumerables sin duda en nuestra época, se ve
acompañada constantemente por muchos e increíbles dolores. Tan
triste situación de muestra que los gobernantes de ciertas naciones
restringen excesivamente los límites de la justa libertad, dentro de
los cuales es lícito al ciudadano vivir con decoro una vida humana.
(Pacem in Terris, nn. 103-104)
Los impactos de la migración son complejos. Los países en vías de desarrollo se han
convertido en exportadores de trabajadores, a menudo vulnerables a la explotación. Las
empresas obtienen buen provecho de esta situación, colaborando así a la contracción de los
salarios en los países receptores. Por otra parte, las remesas de divisas enviadas por estos
trabajadores a sus familias son un factor importante en la disminución de los problemas de
la balanza de la cuenta corriente en las economías subdesarrolladas a la vez que amortiguan
los problemas sociales y de pobreza extrema.
41
entrada de divisas. Es por ello que a muchos gobierno no le interesa reglamentar la movilidad
de la mano de obra.
Los Estados Unidos, el mayor país receptor de mano de obra migrante, ha endurecido y, en
gran medida, militarizado, su política migratoria. Ha subordinado la política migratoria de
otros países, como México, para que sirvan de muro de contención a los flujos migratorios
de Centroamérica y el Caribe. El resto de los países del continente no está exento de graves
problemas fronterizos vinculados con el flujo de trabajadores migrantes.
La inmigración puede ser un recurso más que un obstáculo para el desarrollo. En el mundo
actual, en el que el desequilibrio entre países ricos y países pobres se agrava y el desarrollo
de las comunicaciones reduce rápidamente las distancias, crece la emigración de personas
en busca de mejores condiciones de vida, procedentes de las zonas menos favorecidas de la
tierra; su llegada a los países desarrollados, a menudo es percibida como una amenaza para
los elevados niveles de bienestar, alcanzados gracias a decenios de crecimiento económico.
Los inmigrantes, sin embargo, en la mayoría de los casos, responden a un requerimiento en
la esfera del trabajo que de otra forma quedaría insatisfecho, en sectores y territorios en los
que la mano de obra local es insuficiente o no está dispuesta a aportar su contribución
laboral.82
Las instituciones de los países que reciben inmigrantes deben vigilar cuidadosamente para
que no se difunda la tentación de explotar a los trabajadores extranjeros, privándoles de los
derechos garantizados a los trabajadores nacionales, que deben ser asegurados a todos sin
discriminaciones. La regulación de los flujos migratorios según criterios de equidad y de
equilibrio83es una de las condiciones indispensables para conseguir que la inserción se
realice con las garantías que exige la dignidad de la persona humana. Los inmigrantes deben
ser recibidos en cuanto personas y ayudados, junto con sus familias, a integrarse en la vida
social.84 En este sentido, se ha de respetar y promover el derecho a la reunión de sus familias.
Al mismo tiempo, en la medida de lo posible, han de favorecerse todas aquellas condiciones
que permiten mayores posibilidades de trabajo en sus lugares de origen.85
Los testimonio de persona en estado de migración es, en muchos casos dramático, pues el
país receptor estigmatiza al migrante, considerándole un delincuente, de aquí que se dan
actitudes de rechazo al diferente, actos xenófobos, que llegan a la violencia y hasta la muerte
del migrante, pero la permanente incertidumbre en un lugar, va contra los derechos del
migrante.
82
PONTIFICIO CONSEJO “JUSTICIA Y PAZ”, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia”, Vaticano,
2005.
83
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2001, 13.
84
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2241.
85
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 66
42
2.2.3. Rol del Estado
La experiencia histórica pasada y presente muestra que la fluidez de los mercados necesita
del Estado. Por otra parte, la economía no sólo es mercado, también es producción (sin
limitarse a lo comercializado). Ello también exige la incidencia del Estado para crear
condiciones adecuadas y propiciar una dinámica de crecimiento estable, sustentable y sobre
todo con bienestar social. El abrir las economías a la dinámica de la economía mundial no
significa necesariamente dejarlas al capricho del mercado internacional. Además, el libre
mercado no existe debido a la presencia de grandes corporaciones que dominan y manejan
el mercado. Cuando se habla de abrir mercados en realidad se deja en libertad a esas
corporaciones para manejar y dominar los mercados según sus intereses. No existe ninguna
experiencia histórica que demuestre que el mercado por sí mismo logre los equilibrios
generales de la economía, mucho menos la sustentabilidad y justicia social.
Existen cuatro problemas con esta tendencia privatizadora. 1) Disminuye la capacidad del
Estado de conducir proyectos de desarrollo sustentable y justos; 2) A largo plazo reduce sus
ingresos lo cual generalmente se traduce en disminución de su gasto social; 3) Se crean serias
injusticias en la distribución de los servicios públicos, afectando especialmente a las mujeres
y gente empobrecida; 4) Las privatizaciones son usadas como un mecanismo para reducir
los salarios y beneficios a los trabajadores organizados, ya que al venderse los servicios
generalmente se sustituyen los antiguos contratos colectivos de trabajo por nuevas
condiciones más "flexibles" en las que se pierden derechos, poder de negociación e incluso
prestaciones económicas.
43
todos sus niveles. Debe ser un Estado con un nuevo papel cualitativo en la dinámica
económica. No proponemos un Estado "obeso" cargado de grandes e ineficientes empresas.
Lo importante no es el número o el tamaño de las empresas, sino el papel que cumplen. Las
decisiones sobre las empresas que deben ser públicas corresponden a la sociedad y no sólo
al gobierno.
Este renovado papel del Estado implica regulaciones internacionales que sean pactadas
democráticamente y en consulta con las y los ciudadanos. La soberanía reside en el pueblo
y éste puede decidir someterse a regulaciones internacionales de beneficio colectivo. Más
aun, son cada vez más necesarias las regulaciones internacionales dado el poder
supranacional de algunas empresas que operan en nuestras economías y el peso y la
movilidad de los capitales golondrinos. Este renovado papel del Estado implica regulaciones
internacionales que sean pactadas democráticamente y en consulta con las y los ciudadanos.
La soberanía reside en el pueblo y éste puede decidir someterse a regulaciones
internacionales de beneficio colectivo. Más aun, son cada vez más necesarias las
regulaciones internacionales dado el poder supranacional de algunas empresas que operan
en nuestras economías y el peso y la movilidad de los capitales golondrinos.
Este nuevo y estratégico papel del Estado en la dinámica económica y social implica una
reforma fiscal integral con una lógica productora y redistributiva, a la vez capaz de recaudar
los recursos suficientes para evitar déficit fiscales que, por su magnitud, se conviertan en un
problema para el desarrollo.
La primera tarea del Estado es animar el debate y crear los mecanismos permanentes de
consulta sobre políticas nacionales e internacionales.
44
implica promover la integración de cadenas productivas nacionales para que sea un
verdadero motor del crecimiento general y con ello de empleos indirectos de alta calidad. La
importancia del mercado interno radica en convertir a la mayoría de la población en
consumidores estratégicos. La elevación de sus niveles de vida se vuelve entonces una
necesidad económica para ampliar el mercado interno y no sólo una exigencia de justicia.
El papel social del Estado requiere que brinde seguridad y servicios públicos y promueva el
bienestar de toda persona. Ello implica políticas específicas orientadas a los sectores más
vulnerables de la población, las cuales deben traducirse en legislaciones que establezcan
derechos y no en políticas discrecionales o de clientelismo. El objetivo central del Estado
debe ser el desarrollo justo y sustentable para todos, sin por ello excluir medidas asistenciales
de emergencia o compensatorias para grupos específicos.
En los países del continente americano, la educación debe favorecer una formación integral
de la persona. En este sentido, los sistemas de educación deben lograr un mejor equilibrio
entre las visiones utilitaristas de la educación, que responden a las necesidades del mercado
económico, y las visiones humanistas de la educación, que permiten a los individuos
participar activa y plenamente en la sociedad en que viven.
Debe darse prioridad a la alfabetización y a la formación básica para todos. Se debe reforzar
el acceso a los estudios secundarios y superiores para permitir al conjunto de las sociedades
del continente americano una plena participación en la "globalización de los conocimientos",
sin que ello conduzca a una homogeneización de éstos.
45
sin sustituir a los profesores. Las nuevas tecnologías de informática y de comunicaciones no
deben convertirse en otra herramienta de exclusión y discriminación.
Todo plan de acción en educación debe incorporar medidas dirigidas a mejorar las
condiciones de vida en la infancia y la juventud en el ámbito familiar. Especial importancia
debe tener la educación y las campañas masivas dirigidas a los niños para evitar el consumo
de drogas. Para ello son necesarios los apoyos financieros, psico-sociales y de salud pública.
En el mismo sentido, tampoco se debe descuidar la educación de adultos.
Salud. Tal como la educación, la salud es un derecho elemental que no se puede supeditar a
los recursos de que dispone la gente. Debe ser una responsabilidad del Estado proporcionar
servicios de salud de alta calidad para todos. Deben generarse fondos internacionales
dedicados a este fin que se financien con una porción de los ingresos generados por el
impuesto aplicado a las transacciones especulativas en el ámbito internacional (véase el
capítulo 8).
El acceso al sistema público de salud debe ser general y no supeditado a tener un empleo
formal, ya que en la mayoría de nuestros países el desempleo, el empleo precario y el empleo
informal afectan a la mayoría de la población. Los servicios deben considerar las necesidades
específicas de las mujeres y prever su acceso a ellos.
Debe garantizarse el acceso a los servicios públicos de salud de las comunidades y pueblos
indígenas, pero a la vez debe apoyarse el desarrollo y difusión de la medicina tradicional y
el conocimiento milenario, muchas veces detentado por mujeres, que estas comunidades
poseen.
Los sistemas de seguridad social (incluidas las pensiones) deben mantenerse bajo la
responsabilidad del Estado y los fondos de ahorro con los que se financian deben ser
manejados por él y canalizados como crédito a proyectos prioritarios para el desarrollo
nacional. Se debe evitar que tales fondos ingresen al circuito especulativo que sólo concentra
la riqueza social en menos manos.
46
libremente dentro de su propia nación y de una nación a otra. Hay que estar atentos a los
derechos de los emigrantes y de sus familias, y al respeto de su dignidad humana, también
en los casos de inmigraciones no legales. Con respecto a los inmigrantes, es necesaria una
actitud hospitalaria y acogedora, que los aliente a integrarse en la vida eclesial,
salvaguardando siempre su libertad y su peculiar identidad cultural. A este fin es muy
importante la colaboración entre las diócesis de las que proceden y aquellas en las que son
acogidos, también mediante las específicas estructuras pastorales previstas en la legislación
y en la praxis de la Iglesia. Se puede asegurar así la atención pastoral más adecuada posible
e integral. La Iglesia en América debe estar impulsada por la constante solicitud de que no
falte una eficaz evangelización a los que han llegado recientemente y no conocen todavía a
Cristo.86
La educación toca a toda la persona, por esto ha de ser un proceso global e integrador: no se
limita a la instrucción, es decir, a la transmisión de conocimientos instrumentales, sino que
difunde valores, crea actitudes y ofrece sentido a la vida; es un proceso que la Iglesia llama
educación integral. Hoy se habla de cultura como el “capital social” y se trata de hacer que
dicho capital produzca desarrollo y paz en lugar de seguir generando pobreza, caos y
violencia.
Además a de ser un proceso libre de alineaciones, esto es que no ha de estar dominada por
intereses de ningún grupo social, ni puede estar manipulada, en orden a dirigir la manera de
pensar y de comportarse de los ciudadanos de acuerdo a una ideología. La educación se
orienta al aprendizaje de la responsabilidad y de la verdadera libertad, desgraciadamente este
principio en muchos casos no se cumple, porque la educación está en manos de grupos de
poder, o preparando gente para seguir manteniendo el sistema excluyente.
86
Ecclesia in America, n. 65
47
El proceso educativo tiene tiempos y espacios institucionalizados (infancia, juventud,
escuela y universidad), con objetivos y planes definidos, es también conocido que este
proceso no se reduce a las aulas y ese tiempo, pues, es tarea de toda la vida; se da también
en otros espacios como en la misma familia, a través de los medios de comunicación y en
otros espacios en los que se desenvuelve la persona. Por esto decimos que la educación es
un proceso evolutivo, progresivo, permanente y personalizador, que está muy estrechamente
relacionado con la cultura. Desde nuestro espacio universitario veremos la función que la
universidad tiene en la formación de los individuos y en el aporte que da a la sociedad.
Es preciso, por lo mismo, ofrecer a todos la oportunidad y una cantidad suficiente de bienes
culturales, principalmente de los que constituyen la llamada cultura "básica", a fin de evitar que
un gran número de personas se vean impedidos, por su ignorancia y por su falta de iniciativa,
de beneficiarse de la educación y dar su cooperación auténticamente humana al desarrollo de
la sociedad y al bien común.
Es imperativo hacer todo lo posible para que cada cual adquiera conciencia del derecho que
tiene a la cultura y del deber que sobre cada uno pesa de cultivarse a sí mismo y de ayudar a los
demás. El ideal sería que todos reciban toda la educación, pero desgraciadamente no todos, en
algunos casos aunque tengan la oportunidad no lo logran, otros por responder a una situación
laboral, familiar o personal que impiden el esfuerzo de superación; por esto, se debe atender a
que quienes tienen dotes intelectuales, a que tengan la posibilidad de llegar a los estudios
superiores; y ello de tal forma que, en la medida de lo posible, puedan desempeñar en la
sociedad las funciones, tareas y servicios que correspondan a su aptitud natural y a la
competencia adquirida.
Así podrán todos los hombres y todos los grupos sociales de cada pueblo alcanzar el pleno
desarrollo de su vida cultural de acuerdo con sus cualidades y sus propias tradiciones.
La familia es el ámbito primero de la educación y del desarrollo de toda cultura. Antes que en
la sociedad y en la escuela, en el seno familiar el ser humano recibe las primeras nociones sobre
la verdad y el bien, aprende que quiere decir amar y ser amado, y qué quiere decir en concreto
ser persona (CA 39) A través de la familia, los hijos encuentran el puente más seguro y estable
para su integración en la sociedad. “La familia es escuela del más rico humanismo (GS 52) En
el seno de la familia comienza el niño a descubrir su identidad cultural, aprende la lengua y se
familiariza con las reglas elementales de la sociedad. En este sentido, se puede aceptar la crítica
de que la sociedad está en crisis, porque la vida familiar está crisis.
48
La Iglesia considera que los padres son los primeros responsables de la educación de sus hijos.
Su primera e intransferible obligación y derecho es educar a los hijos. Todas las demás
instancias que colaboran en la educación, en especial los maestros y los educadores, deben ser
“colaboradores de los padres”, a ellos les confían una parte de la tarea educativa.
Y ya en las cosas concretas, los padres eligen el tipo de educación para sus hijos. Los padres
son los que deben dirigir el proceso educativo según sus propias convicciones y valores. Y para
ello deben contar con las posibilidades que les permitan elegir el modelo de educación que
deseen, según el modelo de hombre y mujer que quieran para sus hijos. Esto en muchos casos
es posible, pero muchos padres, porque la demanda de establecimientos educativos es alta,
deben, en muchos casos, adaptarse al sistema.
La familia está inserta en la sociedad con sus instituciones, una de sus metas es alcanzar los
más elevados niveles de extensión y calidad de la escolarización, alfabetización,
capacitación para la vida y para participar en la sociedad a través de la cultura. La sociedad
y el Estado deben garantizar el logro de esta meta mediante:
El principio de solidaridad, contribuyendo cada uno a la elevación de la cultura con sus
semejantes, atendiendo especialmente a los más desfavorecidos (cf. SRS 39e)
Y el principio de la subsidiariedad. Ni el estado, ni estructura alguna, deben sustituir u
obstaculizar la iniciativa y la responsabilidad de las personas y los grupos sociales en los
niveles del proceso educativo en los que éstos pueden actuar.
Y, sin embargo, es obligación del Estado dar libertad y ayudar a las personas y los grupos
intermedios que, en orden al bien común, quieren desarrollar la creatividad y la
responsabilidad en le ámbito educativo (cf. QA 79)
La educación cumple el papel de completar el camino de “hominización” de los seres
humanos, a través de objetivos educativos:
Educarnos en la adquisición de la cultura, el saber científico y la experiencia profesional,
que forma hombres y mujeres para su incorporación a la sociedad, para comprender y
respetar la cultura propia y la de los demás.
Educarnos en el trabajo, entendiendo como actividad creadora y solidaria, para asumir
responsabilidades respecto del bien común y de los intereses de la comunidad.
Educarnos en la igualdad, profundizando en la conciencia de la dignidad humana y de los
derechos y deberes que le son inherentes.
Educarnos en la solidaridad responsable, promoviendo el sentido comunitario, participando
en las decisiones que nos afectan, en la sensibilización y la acción concreta hacia los pobres
y los excluidos.
Educarnos en la libertad y la responsabilidad, desarrollando la actitud de autonomía y
confianza en sí mismo, y las facultades creadoras (artísticas, estéticas, técnicas,
comunicativas...).
Educarnos en la participación, desde la igualdad, la libertad y la solidaridad responsable,
para avanzar en madurez ciudadana, en la calidad de la convivencia y la paz.
Educarnos en el compromiso con la vida, la justicia y la búsqueda del bien y la verdad,
como valores radicales del orden ético coherente con la vocación de todo hombre.
Educarnos en un modo de vida sobrio y para una sociedad más acorde con las exigencias
ecológicas, limitando voluntariamente el uso de los bienes naturales o producidos, frente a
la cultura del consumismo y la fascinación por la posesión de bienes.
Educarnos en la defensa y el cuidado de la vida, aprendiendo a valorar las condiciones que
hacen posible el origen y desarrollo de la vida humana, los hábitos saludables de vida física,
psíquica, afectiva y social.
49
Educarnos en la apertura a lo religioso, teniendo en cuenta el pluralismo y el respeto a la
libertad religiosa.
La acción educativa tiene carácter de relación interpersonal, de comunicación de
conocimientos y habilidades, valores y experiencias. Es un proceso que coloca a cuantos
trabajan y viven en los ámbitos educativos en situación de diálogo. Esto lo aprendemos de
la pedagogía de Dios.
En el diálogo de la salvación, Dios ha tomado la iniciativa, Él nos ha amado primero.
La acción educativa exige solicitud, querer al otro como es para que sea él mismo, no basta
saber que “está ahí”.
El diálogo de la salvación partió de la bondad divina, del amor gratuito.
El diálogo exige y produce generosidad, relación afectuosa y amistad.
En el diálogo de la salvación, Dios no se ajusta a los méritos y a los resultados de aquellos
a los que va dirigido.
La Acción educativa ha de hacerse sin desanimar. El diálogo promueve la confianza, la
seguridad en sí mismo y la autoestima.
El diálogo de la salvación no fue una imposición, sino una invitación y una demanda de
amor.
La acción educativa no humilla al que no sabe, no produce angustia, no inspira temor. El diálogo
exige mansedumbre, paciencia y evita los modos violentos y coactivos.
50
las necesidades esenciales de alimento, vivienda, seguridad, tiene también la necesidad vital
de saber, de comprender el mundo, de afirmarse y crecer en su cultura.
La tarea de servir, es decir, poner y enfocar todo ese caudal de esfuerzos al servicio del
hombre y la sociedad. Así como la enseñanza carece de sentido sin una investigación, tanto
la investigación como la enseñanza carecen de sentido, si éstas en la Universidad no tienen
una finalidad mediata al servicio de la comunidad. El fin del hombre culto es ser levadura
en la masa, está llamado a entregar su riqueza humana para que mejore la sociedad.
Lamentablemente influenciados por el individualismo y competición se ha perdido esta tarea
en la sociedad. Falta el espíritu crítico que analice lo que sucede y en ocasiones se tiene poca
conciencia social. Nos preocupamos más por la excelencia académica y descuidamos los
valores como la solidaridad, el bien común y tantos otros valores que ayudan a la convivencia
y desarrollo social.
La Iglesia le ha asignado dos finalidades muy claras y precisas: instaurar el diálogo entre la
ciencia y la fe y entablar el diálogo entre la fe y la cultura que llegue a convertirse en
síntesis87.
El Papa Juan Pablo II en la Encíclica “Fe y Razón” analiza la relación entre Fe y Razón, dice
que “son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación
de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad y, en
definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar también la
plena verdad sobre sí mismo”88.
La razón humana en su reflexión se abre a cuestiones cada vez más vastas y hay que hacer
ver cómo la respuesta completa a las mismas proviene de lo alto a través de la fe. Esta acción
exige apertura a la verdad. Aquí hay un campo abierto, algo que atrae, que buscamos y que
nunca el pensamiento humano abarcaría en su totalidad. Una Universidad Católica, como
cualquier universidad que cultiva la ciencia, debe tener un compromiso firme con la verdad.
La formación que reciben los estudiantes, y para la cual forman los docentes en la
Universidad, debe manifestar y lograr la integración entre fe y cultura. Es decir, desarrollar
una cultura arraigada en la fe89.
87
Documento de Puebla 222.
88
Fe y Razón, prólogo.
89
Ex Corde Ecclesiae 15. 18. 33.
51
En este aspecto, una actividad sería, crear actitudes cristianas que conduzcan a valores, lo
cual supone un anuncio explícito de la persona de Jesucristo. Y toda actitud si es auténtica
tiene que traducirse en comportamientos concretos pues la actitud es apenas disponibilidad
hacia el valor.
La Universidad debe ser muy consciente, claramente definida, de que forma en los criterios
éticos que iluminan, orientan y guían el obrar humano del universitario con relación a su
profesión y su vida; los valores humanos y cristianos con los que va a afrontar el mundo, a
relacionarse consigo mismo y con los demás.
De la Universidad salen los directivos, por este motivo está llamada a proporcionar, además de
la formación científica y profesional, una enseñanza deontológico, inspirándose en las
exigencias y principios del Evangelio. De esta manera contribuirá a formar los profesionales
capaces de trabajar en el desarrollo continuo de todos los sectores de nuestra sociedad pluralista
y en particular en la realización de la justicia social.
52
Pero de manera más rigurosa, bajo la denominación de medios de comunicación social se
entiende hoy solamente “aquellos que reúnen las tres condiciones fundamentales de
pronunciada tecnicidad, de inmensa idoneidad de comunicación y de relevante factor de
socialización”90.
La comunicación social tiene un inmenso poder para promover la felicidad del hombre y su
realización. Sin pretender dar más que una visión de conjunto, presentamos aquí, algunos
beneficios económicos, políticos, culturales, educativos y religiosos de los medios.
Aspectos positivos
90
L. Bino, “comunicación social”, en DETM, Paulinas, Madrid 1986, 93.
53
Permiten que los líderes se comuniquen con el público. Son importantes instrumentos de
responsabilidad.
Culturales. Los medios facilitan el acceso de la gente a la literatura, al teatro, a la música
y al arte, y promueven así un desarrollo humano respetuoso del conocimiento, la sabiduría
y la belleza. Hacen posible que los grupos étnicos se estimen y celebren sus tradiciones
culturales, compartiéndolas con los demás y transmitiéndolas a las nuevas generaciones.
Educativos. Los medios de comunicación son importantes instrumentos de educación,
desde la escuela hasta el lugar de trabajo, y en muchas etapas de la vida. Son instrumentos
educativos normales en muchas aulas. Superan las barreras de la distancia y el aislamiento.
Religiosos. La vida religiosa de mucha gente se enriquece mucho gracias a los medios
de comunicación, que transmiten noticias e información de acontecimientos, ideas y
personalidades del ámbito religioso, y sirven como vehículos para la evangelización y la
catequesis.
Abusos
Económicos. Los medios se usan a veces para construir y apoyar sistemas económicos
que sirven a la codicia y a la avidez. El neoliberalismo es un caso típico. En dichas
circunstancias, los medios de comunicación, que deben beneficiar a todos, son explotados
en provecho de unos pocos.
54
sociedad. Teniendo esto en cuenta, habría que prestar particular atención a los niños y
jóvenes, proporcionándoles programas que les permitan tener un contacto vivo con su
herencia cultural.
Entre las tentaciones de los medios de comunicación están el ignorar o marginar las ideas y
las experiencias religiosas; tratar a los grupos religiosos legítimos con hostilidad; valorar la
religión y la experiencia religiosa según criterios materialistas. Los actuales medios de
comunicación reflejan la situación posmoderna del espíritu humano, encerrado “dentro de
los límites de su propia inmanencia, sin ninguna referencia a lo trascendente” (Fides et ratio,
81).
En síntesis, los medios de comunicación pueden usarse para el bien o para el mal; es cuestión
de elegir. “No conviene olvidar que la comunicación a través de los medios de comunicación
social no es un ejercicio práctico dirigido sólo a motivar, persuadir o vender. Mucho menos,
un vehículo para la ideología. Los medios de comunicación pueden a veces reducir a los
seres humanos a simples unidades de consumo, o a grupos rivales de interés; también pueden
manipular a los espectadores, lectores y oyentes, considerándolos meras cifras de las que se
obtienen ventajas, sea en venta de productos sea en apoyo político. Y todo ello destruye la
comunidad. La tarea de la comunicación es unir a las personas y enriquecer su vida, no
aislarlas ni explotarlas. Los medios de comunicación social, usados correctamente, pueden
ayudar a crear y apoyar una comunidad humana basada en la justicia y la caridad; y, en la
medida en que lo hagan, serán signos de esperanza”91
Los principios y las normas éticas importantes en otros campos se aplican también a la
comunicación social. Se pueden aplicar siempre los principios de la ética social, como la
solidaridad, la subsidiariedad, la justicia, la equidad y la responsabilidad en el uso de los
recursos públicos y en el cumplimiento de funciones de responsabilidad pública. La
91
Juan Pablo II, Mensaje para la XXXII Jornada mundial de las comunicaciones sociales de 1998, n. 4.
55
comunicación debe ser siempre veraz, puesto que la verdad es esencial a la libertad
individual y a la comunión auténtica entre las personas.
Incluso a las personas de buena voluntad no siempre les resulta evidente cómo aplicar los
principios éticos y las normas a los casos particulares; hacen falta reflexión, discusión y
diálogo. Ofrecemos las siguientes consideraciones con la esperanza de alentar esta reflexión
y este diálogo entre los responsables de la política de la comunicación, los comunicadores
profesionales, los expertos en ética, los moralistas, los usuarios de la comunicación y demás
personas implicadas.
56
Como todos los aprendizajes humanos, los medios de comunicación deben entrar también
en este proceso, para que cada persona tenga un sentido crítico frente a ellos, y su
aprovechamiento contribuya a favorecer todo que destaque el crecimiento personal y social.
Este breve elenco no es sino una aporte para el diálogo:
o Moderación: los destinatarios, sobre todo los más jóvenes, procuren acostumbrarse a la
disciplina y a la moderación en el uso de los medios.
o Comprensión: Pongan, además, empeño en comprender a fondo lo visto y lo oído.
o Dialogo educativo: Hablen de ello con las otras personas (educadores, expertos) y
aprendan a emitir un juicio recto.
o Vigilancia: Es conveniente mantenerse vigilante frente a los espectáculos y lo que se nos
ofrece, que no atente a nuestras convicciones, a la moral, a la fe y las buenas costumbres.
También los padres de familia estén vigilantes en el diálogo con sus hijos y lo que ellos ven,
para orientarlos oportunamente.
o Es necesario la selección de los medios que utilizamos, incluso los establecimientos
educativos deben abordar estos temas de enseñanza sobre la utilización de los medios de
comunicación.
92
Paulo VI, Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, 7 de abril de 1969.
57
2.4.6. Deberes en torno a los medios de comunicación
En el terreno de las artes, se debe comunicar el arte antiguo y el nuevo y velar por las culturas
nacionales y las minoritarias. La verdad estética no está por encima de la verdad moral.
Se debe enriquecer la cultura popular, sin caer en el populismo; debe animarse a las
relaciones personales y no a suplantarlas.
Para evitar la masificación se debe fomentar una opinión pública consciente, activa y crítica.
b) Deberes de los poderes públicos: Los poderes públicos son los veladores del bien común;
deben sanear el mundo de la comunicación e impedir que se usen los medios para imponer
nuevas ideologías; deben establecerse normas para su uso responsable y favorecerse el
acceso a los medios en condiciones de igualdad de oportunidades. Debe promocionarse,
asimismo, la propia cultura y se debe evitar la manipulación por parte de los poderosos.94
c)Deberes de los usuarios: Los usuarios tienen el derecho-deber de desvelar las personas e
intereses que hay detrás de cada medio de comunicación. Tienen el deber de ser parte activa
y no meros consumidores de los medios: deben aprender a servirse de ellos, por lo que están
obligados a interpretar, confrontar, valorar y juzgar los mensajes. Si fuera preciso, deben
asociarse para defender sus derechos y vigilar la independencia de los medios.95
d) Deberes de la Iglesia:
Compromiso interno:
Preparación adecuada para que la evangelización use y se integre en esta nueva cultura.
Dialogo interno dentro de los católicos y del Magisterio con los fieles.
Debe haber una organización adecuada para sacar provecho de las capacidades de los medios
de comunicación.
Compromiso externo:
93
Catecismo de la Iglesia Católica, núm. 2497
94
Catecismo de la Iglesia Católica, núm. 2498-2499
95
Catecismo de la Iglesia Católica, núm. 2496
58
Se deben denunciar aquellos comportamientos que se desvían de la verdad y, en concreto, la
colonización cultural de los países pobres, la manipulación ideológica y comercial, la
promoción actual del secularismo, la imposición de valores al Tercer Mundo y la colocación
de la felicidad en el campo del consumo.
59
A. AUTOEVALUACIÓN DE LA SEGUNDA UNIDAD.
Esta ayuda de autoevaluación es una primera aproximación a la comprensión del contenido del
capítulo, le invita a poner atención a ciertos detalles, Los estudiantes que hacer el curso
semipresencial, no se rigen a esta página, pues tienen su propio cuestionario.
B. LECTURAS COMPLEMENTARIAS.
C. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARÍA.
60
CAPITULO 3
EL COMPROMISO SOCIO-POLÍTICO
Introducción
Las sociedades modernas necesitan honrados ciudadanos. Don Bosco ya orientaba a sus
jóvenes diciéndoles: “Sed buenos cristianos y honrados ciudadanos”. Un buen cristiano tiene
que ser un honrado ciudadano. No puede ser un mal ciudadano. Y hay que aprender a ser
“honrado ciudadano”, siendo “estudiante honrado”, un “hijo de familia honrado”, un
“compañero honrado”...
El presente capítulo quiere ser una ayuda para pensar correctamente sobre el proyecto de
sociedad que estamos construyendo, y para esto uno debe primero entender quién es el ser
humano y cuál es su verdadero bien. Además, nos toca vivir en una sociedad concreta y con
hombres concretos. Y ahí debe brillar la honradez personal. Si se es honrado entre hombres
honrados no tiene mucho mérito. El mérito está en ser honrado en un ambiente socio-
político-económico en el que falten hombres ‘siempre y en todo lugar’ íntegros, honestos,
honrados...
La política debe contribuir para lograr un equilibrio social, defender a los más pobres desde
el bien común y desde la solidaridad. Esta es la lucha más importante de los derechos
humanos. La Iglesia trabaja para que los cristianos nos constituyamos en defensores de los
derechos humanos y ser constructores de paz.
Sumario
1. La Democracia y los sistemas políticos.
2. Los Derechos Humanos.
3. Ecología
4. La paz.
61
DESARROLLO
96
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 46
62
3.1.2. Los valores y la democracia
Una auténtica democracia no es sólo el resultado de un respeto formal de las reglas, sino que
es el fruto de la aceptación convencida de los valores que inspiran los procedimientos
democráticos: la dignidad de toda persona humana, el respeto de los derechos del hombre,
la exaltación del “bien común” como fin y criterio regulador de la vida política. Si no existe
un consenso general sobre estos valores, se pierde el significado de la democracia y se
compromete su estabilidad.
La doctrina social individúa uno de los mayores riesgos para las democracias actuales en el
relativismo ético, que induce a considerar inexistente un criterio objetivo y universal para
establecer el fundamento y la correcta jerarquía de valores: “Hoy se tiende a afirmar que el
agnosticismo y el relativismo escéptico son la filosofía y la actitud fundamental
correspondientes a las formas políticas democráticas, y que cuantos están convencidos de
conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de vista
democrático, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayoría o que sea variable
según los diversos equilibrios políticos. A este propósito, hay que observar que, si no existe
una verdad última, la cual guía y orienta la acción política, entonces las ideas y las
convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una
democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto,
como demuestra la historia”.97 La democracia es fundamentalmente un ordenamiento y,
como tal, un instrumento y no un fin. Su carácter moral no es automático, sino que depende
de su conformidad con la ley moral a la que, como cualquier otro comportamiento humano,
debe someterse; esto es, depende de la moralidad de los fines que persigue y de los medios
de que se sirve.98
97
Ibid.
98
Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae, 70
99
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 44.
100
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2236.
63
objetivos que se deben proponer: estos no dependen exclusivamente de intereses de parte,
sino en medida mucho mayor de la función de síntesis y de mediación en vistas al bien
común, que constituye una de las finalidades esenciales e irrenunciables de la autoridad
política.
Entre las deformaciones del sistema democrático, la corrupción política es una de las más
graves 102 porque traiciona al mismo tiempo los principios de la moral y las normas de la
justicia social; compromete el correcto funcionamiento del Estado, influyendo
negativamente en la relación entre gobernantes y gobernados; introduce una creciente
desconfianza respecto a las instituciones públicas, causando un progresivo menosprecio de
los ciudadanos por la política y sus representantes, con el consiguiente debilitamiento de las
instituciones. La corrupción distorsiona de raíz el papel de las instituciones representativas,
porque las usa como terreno de intercambio político entre peticiones clientelistas y
prestaciones de los gobernantes. De este modo, las opciones políticas favorecen los objetivos
limitados de quienes poseen los medios para influenciarlas e impiden la realización del bien
común de todos los ciudadanos.
101
Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 42
102
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 44
103
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1998, 5
104
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 41
64
instrumentos mediante leyes apropiadas. Entre los obstáculos que se interponen a la plena
realización del derecho a la objetividad en la información,105 merece particular atención el
fenómeno de las concentraciones editoriales y televisivas, con peligrosos efectos sobre todo
el sistema democrático cuando a este fenómeno corresponden vínculos cada vez más
estrechos entre la actividad gubernativa, los poderes financieros y la información.
El lugar apto para la formación de ideas y de proyectos es la sociedad civil, como justamente
afirma la Octogesima Adveniens cuando dice que “no pertenece ni al Estado, ni siquiera a
los partidos políticos que se cerraran sobre sí mismos, el tratar de imponer una ideología por
medios que desembocarían en la dictadura de los espíritus, la peor de todas. Toca a los grupos
establecidos por vínculos culturales y religiosos -dentro la libertad que a sus miembros
corresponde- desarrollar en el cuerpo social, de manera desinteresada y por su propio
camino, estas convicciones últimas sobre la naturaleza, el origen y fin del hombre y de la
sociedad" (n. 25).
El partido político sirve más bien para recoger y organizar las instancias, las ideas, los
proyectos, las propuestas que se elaboran en la sociedad civil, de sintetizarlas en un programa
político y colocarlas así en relación con las instituciones. Sin los partidos la sociedad civil y
las instituciones no tendrían un instrumento para una mutua relación, permanecerían sordas
y ciegas la una de la otra o también entrarían en relaciones de tipo poco democrático y,
todavía más, no democrático.
Pero junto a esta función principal, el partido debería llevar consigo otras funciones más
importantes. Debería ser un instrumento de educación política de los ciudadanos y, por
consiguiente, un instrumento de participación; estar abierto a la participación de la base;
debería tener contacto con las personas y la sociedad civil, no encerrarse en sí mismo o,
todavía peor, temer la participación en cuanto que podría cuestionar las relaciones de poderes
internos en el partido mismo. El partido debería tener en su interior una estructura
democrática, ser lugar de elaboración política y de construcción de proyectos, lugar de
debates y de confrontación de ideas y de programas. De esta manera, el partido es un
instrumento útil para formar a los ciudadanos en la vida democrática, en la participación
política, en las virtudes cívicas y también instrumento de educación y formación de las clases
dirigentes.
Como se ve desde esta observación, la DSI no acepta una visión economicista por medio de
cual el partido confecciona un producto que pone después en el mercado político y el elector
es como un comprador en el supermercado que escoge entre las diversas ofertas de
productos.
105
Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris:
65
La importancia del partido político no debe, sin embargo, hacer olvidar también sus límites
y sus posibles degeneraciones. Sucede muchas veces que los partidos han ocupado
excesivamente por un lado a la sociedad civil y por otro a las instituciones, invadiendo
ámbitos y esferas que no le corresponden. De esta manera, se sofoca la autonomía de los
cuerpos intermedios presentes en la sociedad civil, y las instituciones han perdido sus
características propias de estar sobre las partes, de estar al servicio de todos los ciudadanos.
Cuando esto sucede, se corre el riego de minusvalorar el mismo Estado de derecho, sobre el
que se funda, como afirma Juan Pablo II, la verdadera democracia.
No hay que olvidar, sin embargo, que esto puede suceder no sólo por culpa de los partidos,
sino también de la sociedad civil, la cual a menudo no reivindica su autonomía también
política y se pone al abrigo de uno o de otro partido. Puede suceder además que venga a
menos la conciencia política colectiva del bien común, del sentido de ser "comunidad"
política, por incapacidad, es decir, por no ver lo que nos une y sólo ver lo que nos divide.
Cuando esto sucede entran en crisis las instituciones, ya que los ciudadanos no logran
comprender cómo y por qué deban existir las instituciones sobre los partidos para representar
los intereses de todos.
Los partidos están fisiológicamente en lucha política entre ellos. Esto, sin embargo, no
debería hacernos olvidar que la actitud de conflicto político está en orden al bien común y
jamás se debería preferir el interés de un grupo o de un partido sobre el bien común.
66
El concepto de ciudadanía sobrepasa el de tener unos conocimientos básicos en temas de
cultura básica común, para ahondar en el terreno de los valores y las actitudes que se pondrán
en práctica en acciones y decisiones diarias. Esta educación ha de ser permanentemente un
referente indirecto que da sentido a la propia educación. No desde la – tradicional –
moralización de la sociedad, de triste recuerdo en nuestro contexto, sino caminando hacia la
construcción de un concepto integral de educación ético–cívica, que supera viejas
concepciones y prejuicios, para entenderla como un componente esencial de una sociedad
democrática no mecanicista ni formalizada/ritualizada y vaciada de contenido. Se propone
una visión de la educación cívica global que implica otra nueva escuela para una nueva
sociedad, en la que el que tenga como eje central los valores democráticos, desde una
educación democrática que atienda/integre productivamente diversas dualidades: cognición
y afectividad, ciencia y vida, autonomía e interdependencia, respeto y norma común…
En una reciente obra, Linda Darling – Hammond (2001), articula una reflexión que pretende
asumir y provocar el estimulante reto de “hacer virar el discurso de la enseñanza y de los
proyectos de centros, etc. hacia su verdadero sentido: aprender; pero no cualquier
aprendizaje”. El aprendizaje es un derecho fundamental de todo alumno, que ha de
estimularse para ayudar a desarrollar ciudadanos libres, autónomos, capaces… y no esponjas
dispuestas a llenar sus cerebros de contenidos. En estos estándares no se puede olvidar que
su funcionalidad no es catalogar, clasificar o certificar, sino ponerse también al servicio,
como los propios procesos de enseñanza–aprendizaje, de la comprensión y el desarrollo de
los alumnos, para que sea posible un aprendizaje activo y profundo, con un rendimiento
“auténtico”, valorando la diversidad personal, cultural y del aula, creando oportunidades
para el aprendizaje cooperativo, (Escudero, 2002).
Educar a la ciudadanía, hoy en día no es atender a una mayoría, sino a todos. Y el reto más
actual, estriba en hacerlo desde principios de equidad. Así toma especial interés la idea de
“todos tienen derecho a un buen aprendizaje” o lo que es lo mismo, alcanzar un justo
equilibrio entre equidad y calidad.
Con una ética más comprometida socialmente, desde esta perspectiva, toma relevancia el
compromiso con las clases más desfavorecidas como signo de calidad en un sistema de
educación público y democrático, así como la emergencia del derecho a aprender por
encima de otros derechos que parecen esgrimirse cuando se habla de educación. Será, pues,
en torno a estos estándares democráticos de calidad, como será posible replantear y
reconstruir una visión de la “orientada” educación, como norte básico a ofrecer al
profesorado, a asesores, a administradores y a cuanto personal incide en la educación para
que diseñen, reestructuren, reflexionen, evalúen y hagan posible “el mejor aprendizaje para
todos”.
Esta labor no puede quedar reducida a la escuela, como tampoco puede suponer que ésta
pase de puntillas sobre el trasfondo que en estas finalidades se encierran. Como afirma
Tedesco (2000), sin asegurar ciertos niveles básicos de equidad en los primeros años de la
vida – asociada a derechos primarios y a condiciones materiales, sociales y familiares que
posibiliten un desarrollo cognitivo y afectivo básico y una primera socialización potente –
se está coartando bastante la potencialidad de educabilidad de los sujetos. Por lo que son
necesarias otras medidas sociales de choque y asegurar una escolarización temprana de
calidad. Y éste es un reto del que primordialmente deben responder los poderes públicos,
con la necesaria educación y participación ciudadana (Freire, 1994).
67
3.1.8. La comunidad cristiana y la política
Después de hacer estas consideraciones debemos decir que la Iglesia no es una comunidad
política, no se confunde con ningún sistema político. Sin embargo, su presencia en la historia
del hombre no puede dejar de tener influjo sobre la comunidad política en cuanto la palabra
de salvación de Cristo contempla la historia entera y la humanidad entera. El Concilio ha
esclarecido que la obra redentora de Cristo “si bien por naturaleza tiene como fin la salvación
de los hombres, se propone también la restauración de todo el orden temporal”.106
La Iglesia, en virtud del misterio del Verbo Encarnado, tiene ”una auténtica misión secular"
(CL 15). Respeta la autonomía legítima de las realidades humanas, su laicidad, y por
consiguiente, respeta también la laicidad de la política, pero al mismo tiempo no puede
abandonar su misión de evangelizar también la política. Instrumento esencial para este
trabajo es la doctrina social de la Iglesia, la cual es precisamente el instrumento de
evangelización para las realidades temporales, y la acción de la comunidad cristiana dirigida
a este fin se llama pastoral social y política.
La comunidad cristiana ofrece a la política dos servicios principales, uno crítico y uno
propositivo. El crítico consiste en recordar constantemente a la política que el hombre “no
está limitado al solo horizonte temporal”108, el cual tiene una “trascendente dignidad” que
cualquier sistema político debe respetar, y que ello se le debe en cuanto hombre antes que
como ciudadano o en cuanto tal ciudadano, porque existen exigencias de justicia y de
derecho de la persona que se imponen a cualquier sistema político.
La comunidad cristiana, por tanto, no puede convertirse en un fermento crítico más que
teniendo viva la tensión hacia la trascendencia, lo que le impide encerrarse en la política
misma y transformarla en ideología.
El propositivo consiste en animar con su doctrina social y con el testimonio de sus miembros
nuevos horizontes de esperanza, nuevos proyectos para el futuro, a la medida del hombre,
colaborar con todos los hombres de buena voluntad y dar su aportación en donde se haga
cualquier cosa de bueno.
106
Apostolicam Actuositatem n. 5.
107
cfr. OA 48
108
GS 76
109
cfr. GS 76
68
La Gaudium et Spes invita, sin embargo, a no confundir cuando los fieles “aislada o
asociadamente, llevan a cabo (acciones políticas) a título personal, como ciudadanos de
acuerdo con su conciencia cristiana, y la acción que realizan, en nombre de la Iglesia, en
comunión con sus pastores”.110
La fuente última de los derechos humanos no se encuentra en la mera voluntad de los seres
humanos, en la realidad del Estado o en los poderes públicos, sino en el hombre mismo y en
Dios su Creador. Estos derechos son “universales e inviolables y no pueden renunciarse por
ningún concepto”.113 Universales, porque están presentes en todos los seres humanos, sin
excepción alguna de tiempo, de lugar o de sujeto. Inviolables, en cuanto “inherentes a la
persona humana y a su dignidad”114 y porque “sería vano proclamar los derechos, si al mismo
tiempo no se realizase todo esfuerzo para que sea debidamente asegurado su respeto por
parte de todos, en todas partes y con referencia a quien sea”. 115 Inalienables, porque “nadie
puede privar legítimamente de estos derechos a uno sólo de sus semejantes, sea quien sea,
porque sería ir contra su propia naturaleza.”116
110
GS 76
111
Juan Pablo II, Discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas (2 de octubre de 1979), 7
112
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 27
113
Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris
114
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1999, 3
115
Pablo VI, Mensaje a la Conferencia Internacional sobre los Derechos del Hombre (15 de abril de 1968)
116
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1999, 3
69
3.2.2. La especificación de los derechos
Las enseñanzas de Juan XXIII, del Concilio Vaticano II, de Pablo VI han ofrecido amplias
indicaciones acerca de la concepción de los derechos humanos delineada por el Magisterio.
Juan Pablo II ha trazado una lista de ellos en la encíclica Centesimus annus: “El derecho a
la vida, del que forma parte integrante el derecho del hijo a crecer bajo el corazón de la madre
después de haber sido concebido; el derecho a vivir en una familia unida y en un ambiente
moral, favorable al desarrollo de la propia personalidad; el derecho a madurar la propia
inteligencia y la propia libertad a través de la búsqueda y el conocimiento de la verdad; el
derecho a participar en el trabajo para valorar los bienes de la tierra y recabar del mismo el
sustento propio y de los seres queridos; el derecho a fundar libremente una familia, a acoger
y educar a los hijos, haciendo uso responsable de la propia sexualidad. Fuente y síntesis de
estos derechos es, en cierto sentido, la libertad religiosa, entendida como derecho a vivir en
la verdad de la propia fe y en conformidad con la dignidad trascendente de la propia
persona”.117
Inseparablemente unido al tema de los derechos se encuentra el relativo a los deberes del
hombre. Frecuentemente se recuerda la recíproca complementariedad entre derechos y
deberes, indisolublemente unidos, en primer lugar en la persona humana que es su sujeto
titular.119 Este vínculo presenta también una dimensión social: “En la sociedad humana, a un
determinado derecho natural de cada hombre corresponde en los demás el deber de
reconocerlo y respetarlo”.120 El PSI subraya la contradicción existente en una afirmación de
los derechos que no prevea una correlativa responsabilidad: “Por tanto, quienes, al
reivindicar sus derechos, olvidan por completo sus deberes o no les dan la importancia
debida, se asemejan a los que derriban con una mano lo que con la otra construyen.121
La solemne proclamación de los derechos del hombre se ve contradicha por una dolorosa
realidad de violaciones, guerras y violencias de todo tipo: en primer lugar los genocidios y
las deportaciones en masa; la difusión por doquier de nuevas formas de esclavitud, como el
tráfico de seres humanos, los niños soldados, la explotación de los trabajadores, el tráfico de
117
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 47
118
Concilio Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae, 2
119
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26
120
Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris
121
Ibid.
70
drogas, la prostitución: “También en los países donde están vigentes formas de gobierno
democrático no siempre son respetados totalmente estos derechos”.122
Existe desgraciadamente una distancia entre la “letra” y el “espíritu” de los derechos del
hombre123 a los que se ha tributado frecuentemente un respeto puramente formal. La doctrina
social, considerando el privilegio que el Evangelio concede a los pobres, no cesa de
confirmar que “los más favorecidos deben renunciar a algunos de sus derechos para poner
con mayor liberalidad sus bienes al servicio de los demás y que una afirmación excesiva de
igualdad “puede dar lugar a un individualismo donde cada uno reivindique sus derechos sin
querer hacerse responsable del bien común”.124
1. Relación mutua entre la Iglesia y el mundo (GS 40,3). Esta relación entre la Iglesia y el
mundo tiene como fundamento la dignidad de la persona humana, la misma comunidad
humana basada en la dimensión social de la persona y la misma actividad del hombre que,
en su sentido más profundo, se abre a la relación con la creación, con los demás y con Dios.
Esto puede verse, en el terreno de los principios, en Gaudium et Spes, 40 y en multitud de
declaraciones y escritos; y, en el terreno práctico, tanto en los acuerdos Iglesia-Estado como
en las declaraciones estatutarias y prácticas de las instituciones sociales de la Iglesia (Cáritas,
Manos Unidas, etc.)
Por otra parte, la dimensión terrena de la Iglesia, comunidad formada por seres humanos,
hace que esté abierta y tienda a formar una familia con todos los hombres127. De esta manera,
la Iglesia es una sociedad en el mundo con una misión universal, visible y social y, por esta
122
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 47
123
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Redemptor hominis, 17
124
Pablo VI, Carta ap. Octogesima adveniens, 23
125
Cf. Pontificia Comisión « Iustitia et Pax », La Iglesia y los derechos del hombre, 70-90, Tipografía Políglota
Vaticana, Ciudad del Vaticano 1975, pp. 49-57.
126
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 41
127
J. B. Metz, 'Memoria Passionis. Una exhortación a la responsabilidad moral', en Staurós. Teología de la
Cruz 29 (1998) 5-9.
71
razón, la Iglesia deberá caminar con toda la humanidad siendo fermento y alma de la misma
haciendo esfuerzos para renovarse y transformarse continuamente.
La colaboración y la relación de la Iglesia con el mundo pertenece, por una parte, al campo
del sentido, ya que puede ofrecer gran ayuda para dar un sentido más humano al hombre y a
su historia.
2. Ayuda de la Iglesia a cada hombre (GS 41). Pero la búsqueda del sentido no es sólo ni
prioritariamente tarea de la sociedad. Es antes de nada una tendencia de cada persona. En el
camino del hombre hacia el encuentro con su propio destino y con el desarrollo pleno de su
personalidad, la Iglesia aporta una razón de sentido, descubre al hombre el sentido de la
propia existencia, ya que sabe que sólo Dios puede saciar las aspiraciones profundas del
corazón humano.
Por otra parte, en esta clave de sentido, la Iglesia desde lo más genuino de su misión
evangelizadora presenta las razones que son fruto del deseo religioso del hombre de
responder a las preguntas por el sentido de la vida, de su quehacer y de su muerte. La Iglesia
ayuda a toda persona a buscar en el misterio de Cristo las respuestas verdaderas a sus
preguntas.
«La Iglesia, pues, en virtud del evangelio que se le ha confiado, proclama los derechos del
hombre y reconoce y estima en mucho el dinamismo de la época actual, que está
promoviendo por todas partes tales derechos». La Iglesia quiere que tales derechos asuman
la dimensión divina que está presente en Aquel que los liberó para la libertad.
Desde estas dos realidades nos acercamos a los derechos humanos. Los derechos del hombre
son una de estas realidades que dominan en el ámbito de la vida social cuya descripción está
marcada por la característica de su autonomía. Esta exige respeto, se impone ante su posible
negación o supresión e indica una jerarquía de valores. El ámbito de los derechos del hombre
es histórico porque histórico es el ser humano y en la historia se expresa su verdad. Los
derechos humanos aparecen en la historia unidos a transformaciones concretas, estructuradas
desde el campo económico, social y político128. En un mundo en continua transformación
los derechos humanos crecerán hasta el fin de la historia129. Esta autonomía y crecimiento
continuo tienen como resultado el carácter situacional de la moral de los mismos derechos.
La Iglesia, en el diálogo respetuoso con cada entidad política (Estados, Gobiernos, partidos
políticos, etc.), contribuye a difundir cada vez más el reino de la justicia y de la caridad en
el seno de cada sociedad. Por ello, respeta y promueve la libertad y la responsabilidad
política del ciudadano y de los grupos políticos. La libertad, la igualdad y la solidaridad son
los tres valores que sustentan y aseguran el respeto a la dignidad de la persona humana. En
este sentido, «el respeto de los derechos humanos no comporta únicamente su protección en
128
Comisión Pontificia Iustitia et Pax, La Iglesia y los derechos del hombre, 19.
129
J. Moltmann, La justicia crea futuro, Política de paz y ética de la creación en un mundo amenazado 66,
Santander 1988.
72
el campo jurídico sino que debe tener en cuenta todos los aspectos que emergen de la noción
de dignidad humana, que es la de todo derecho»130.
Centrados en un terreno práctico, los fieles de la Iglesia deberían conocer con más precisión
el engranaje y el movimiento de las actividades que diversas instituciones laicas realizan de
cara a la defensa de tales derechos. Estas instituciones tienen un ámbito nacional,
internacional, ecuménico e intraeclesial. Elegimos estas fronteras de lucha en favor de los
derechos en las que, por una parte, el cristiano puede colaborar como un ciudadano más y,
por otra, la misma eclesialidad marca el lugar propio del compromiso.
1. Ámbito nacional. El carácter ético de los derechos humanos cobra interés nacional a partir
de la Segunda Guerra Mundial. Poco a poco se consigue que los derechos humanos ocupen
un lugar en las “Constituciones” políticas y en el derecho que regulan la vida de cada
nación131 y en la conciencia local de los ciudadanos y creyentes por su mayor sensibilidad
ante las masacres del gran acontecimiento bélico del siglo.
Aparecen, por tanto, Constituciones nacionales que tienen por objeto la defensa de los
derechos humanos a todos los niveles. Existen varias asociaciones, gubernamentales y no-
gubernamentales, preocupadas de la defensa de tales derechos: Amnistía Internacional,
Asociación pro Derechos Humanos, el Defensor del pueblo. También la Iglesia ha creado
una institución peculiar dedicada directamente a buscar este valor: Justicia y Paz. Entre sus
actividades cuenta con la organización de actos relacionados con la paz y el desarrollo, con
la solidaridad y la difusión de la enseñanza católica en favor de la justicia y la paz, y con la
participación en convenciones internacionales dedicadas a la defensa de los derechos
humanos. Instituciones políticas, movimientos sociales y religiosos van configurando el
mapa de concienciación de cada nacionalidad en favor de los derechos humanos.
Pero no sólo existen asociaciones. También hay campos y objetivos concretos de denuncia
de la violación de estos derechos: las torturas y malos tratos a la personas detenidas, las
condiciones de vida de los encarcelados en los establecimientos penitenciarios, la defensa
de los objetores de conciencia y el reconocimiento de sus derechos, la protección de las
personas afectadas por el paro y el desempleo, el amparo a los que se sienten dañados por
los retrasos y otras anomalías de la administración de justicia, la denuncia de aquellas
condiciones de vida poco favorables al pleno reconocimiento de los derechos fundamentales
del hombre. La Iglesia debería estar más presente en estos foros nacionales y superar la “fuga
mundi” hacia la liturgia y la catequesis, es decir, debería optar por ser en verdad Iglesia
samaritana.
En este ámbito, la Iglesia muestra características propias en cada nación que, favoreciendo
el compromiso individual, se extienden desde la experiencia de la Iglesia local hasta llegar
a las propuestas de las diversas conferencias episcopales: las comunidades, los movimientos
apostólicos, los escritos de los obispos y la conciencia individual son portadores de este
compromiso.
130
Juan Pablo II, «De la justicia de cada uno nace la paz para todos», 1-1-1998, o. c., 371-381.
131
Cf. Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, aunque la dimensión nacional había ido
configurando el espíritu de los ciudadanos después del medioevo con la aparición de las nacionalidades.
73
2. La frontera internacional. En su visita a Estrasburgo (10-10-1988) Juan Pablo II decía:
«Ambas instituciones testimonian que los Estados miembros reconocen que los derechos
humanos y las libertades fundamentales trascienden las fronteras nacionales. La noción de
derechos del hombre no implica simplemente un catálogo de derechos positivos, sino un
conjunto de valores, subyacentes que la Convención denomina correctamente el 'patrimonio
común' de los ideales y los principios de las naciones de Europa»132.
De aquí se deduce que todos los hombres y mujeres y todos los pueblos, incluidos los más
débiles, tienen derecho a ser sujetos activos y responsables en el desarrollo de sí mismos y
de la creación entera133.
La Santa Sede cuenta, como se ha dicho, con la comisión «Justicia y Paz», creada por Pablo
VI y encargada de promover la defensa de los derechos humanos. De todos modos, esta
defensa tiene un campo amplio de aplicación. Hay grandes organizaciones que se dedican a
diversas tareas dentro de la realidad eclesial como las de informar de las situaciones de
injusticia, promover y financiar planes de mejora de la calidad de vida y promover la
cultura...136. En este ámbito, la Iglesia opera con gran energía a través de la Doctrina Social
de la Iglesia, la diplomacia, escritos magisteriales, la vida eclesial y otras actividades
intraeclesiales y su presencia misionera en el Tercer Mundo y entre las bolsas de pobreza del
Primer Mundo.
3. Ámbito ecuménico. Es significativa la tarea realizada en este ámbito. Está descrita por las
características propias que la definen. El Consejo Mundial de las Iglesias es el organismo
encargado de canalizar esta acción. En las últimas asambleas del Consejo Mundial de las
132
Ecclesia 2401-2 (17-12-1988) 1790.
133
Cf. Comisión Episcopal de Pastoral Social, La declaración Universal de los Derechos Humanos. Un signo
del Espíritu de nuestro tiempo, Madrid 1998, 23.
134
M. Spiekera, 'Socialismo y libertad. De los límites de las declaraciones eurocomunistas sobre derechos
fundamentales', en Tierra Nueva 10 (1981) 3817-31; I. Fucek, 'Il fondamento dei diritti umani nei
documenti internazionali', en Civiltà Cattolica 133 (1982) IV, 548.
135
Juan Pablo II, Discurso en la ONU de 1979. Cf IFCU, Human Rights. ed FCU, Paris 1989, III-VI.
136
Vgr., Cor Unum, Caritas Internacional, Pro Vida, Manos Unidas, Paz Christi, etc.
74
Iglesias encontramos enunciados varios compromisos que impulsan este respeto en favor de
los derechos humanos: la adopción de un sistema de valores que tenga como fundamento la
justicia, la paz y el cuidado .de la creación; la promoción y la solidaridad con los
movimientos en favor de la liberación de los pobres y de los oprimidos. La Asamblea
Ecuménica Europea, celebrada en Basilea los días 15-21 de mayo de 1989 ha querido
presentar la dimensión ecológica en relación con la paz y la justicia para toda la creación así
como el papel de los cristianos en la salvaguarda de la creación. El mensaje final, bastante
realista y esperanzador, hace una invitación y una llamada a la lucha en favor de los derechos
del hombre, para construir la justicia y la paz como caminos de renovación de la creación y
formas plenamente humanas de superar la crisis ecológica137.
La misión de la Iglesia, como el Sínodo de 1971 nos dejó dicho, «implica la defensa y
promoción de la dignidad y de los derechos fundamentales de la persona humana»138. Esta
misión tiene como exigencias el discernir y acoger el compromiso histórico, el servir a los
pobres, el combatir los mecanismos perversos (SRS 40) y una praxis evangelizadora139.
En este sentido, el laicado cristiano debería participar en las organizaciones que promueven
este derecho económico, social y cultural. Los laicos pueden impulsar y luchar para que las
legislaciones de cada país realicen en todo tiempo una política de atención a los marginados
en la adquisición de su desarrollo integral y pueden participar en la educación y promoción
de la comunidad haciendo que todos tengan conciencia de sus derechos. En definitiva hoy
seguirá existiendo violación de los derechos humanos mientras los cristianos no tomen en
serio su deber de compromiso con las realidades terrenas en occidente.
Asimismo, Juan Pablo II recordaba esta doctrina de su antecesor afirmando que “mediante
una doctrina clara y convincente el Papa decía a todos ‘los hombres de buena voluntad’ que
137
Cf Paz Con justicia, o. c.; H. Vall, 'La Iglesia y la defensa del planeta', en A. Galindo, Ecología y Creación.
Fe cristiana y defensa del planeta, Salamanca 1991, 237-320.
138
Sínodo de Obispos 1971, «La justicia en el mundo», II, 1.
139
Comisión Episcopal de Pastoral Social, o.c., nn. 28-34.
140
«L'Osservatore Romano», 12-12-1973.
75
era necesario construir la paz y que no se podía llegar a este objetivo sino mediante el respeto
de los derechos humanos, en la verdad, la justicia, la caridad y la libertad”141.
La lucha en favor de la paz ha sido una tarea continua de la Iglesia y de sus fieles. Desde el
ámbito personal y local hasta el nacional e internacional, los cristianos han luchado en favor
de la reconciliación y del perdón. Sus estrategias han tenido una motivación profunda
recibida de su fundador: el perdón al enemigo, y las estrategias comunes a otras instancias
sociales y antropológicas, la creación de caminos de paz, la participación en grupos
pacifistas, los encuentros de paz, las mediaciones políticas de alto nivel y la eliminación de
las injusticias que promueven la guerra y la violencia.
3.3. Ecología.
Llevamos muchos siglos reconociendo que el mundo creado es la casa (oikós) del ser
humano. Y hace mucho que habíamos tratado de encontrar un instrumento racional para
manejar sus recursos. A la ciencia que estudiaba esas medidas la llamaron Economía. La
palabra Ecología aparece por primera vez en el año 1866 en una nota a pie de página, en la
obra de Ernst Haeckel. Desde allá nos hemos dado cuenta de que era preciso iniciar una seria
reflexión sobre las relaciones existentes entre los seres vivos y su ambiente, así como entre
ellos mismos. La Ecología es un neologismo formado a partir de las palabras griegas,
“oikos” y “logos” y significa “ciencia del hábitat” o “ciencia de la casa”.
Por respetables que sean, esas dos palabras comienzan ahora a adquirir unas connotaciones
un tanto novedosas. La Economía nos sugiere no sólo las estrategias que los humanos
adoptamos para sacar el mejor fruto posible a los bienes de la tierra, sino que nos evoca la
normatividad (nomos) que el medio ambiente nos impone para poder seguir siendo lo que es
y para permitir que los humanos lo seamos de verdad. La Ecología, por otra parte, nos
recuerda la necesidad de articular una reflexión coherente – es decir, un logos - sobre la casa
cósmica en la que se desarrolla la peripecia de la vida en general y la de la vida humana en
especial.
141
Juan Pablo II, 'A los participantes en la asamblea de la Pontificia Comisión Justicia y Paz', en Ecclesia 2401
(1988) 1809.
76
Pero el estudio de las relaciones del ser humano con la comunidad biótica y su “soporte”
cósmico habría de suscitar necesariamente un sentimiento nuevo y una reflexión sobre las
responsabilidades éticas que al ser humano le corresponde con relación al planeta y a sus
habitantes. Apostamos, pues, por una especie de Ecopatía, o nueva sensibilidad ante la casa
cósmica de la vida, y por una Ecoética, que incluya tanto la reflexión como las directrices
prácticas sobre los deberes morales que incumben al ser humano con relación a su ambiente.
De hecho, ha nacido ya hace años una ética medioambiental, paradigmáticamente reflejada
en la que Aldo Leopold llamaba “ética de la tierra”142.
La Iglesia ha tenido que asomarse a este campo con un cierto talante apologético, para
responder a los que achacan el deterioro ambiental a un antropocentrismo de cuño bíblico.
Se dice que la comprensión del hombre como imagen de Dios lo habría convertido en un
dueño despótico del medio143. Sin embargo, la Iglesia no puede limitarse a hacer apologética.
Corresponde a la Antropología Cristiana mostrar el aprecio que el mundo, en cuanto creación
de Dios, merece para los creyentes en el Dios Creador. Y corresponde a la Ética subrayar la
responsabilidad que al ser humano le compete frente al mundo que es su casa. Nuestro abuso
de la naturaleza no se debe a nuestra fe, sino a nuestra falta de fe. Nuestra reciente
depredación de la naturaleza se relaciona íntimamente con nuestro habitual encogimiento en
la esperanza y nuestra incapacidad de imaginar el futuro desde la fe y el amor responsable144.
142
Parece que el autor la empleó por primera vez en su libro A San County Almanac and Sketches Here
andThere, publicado en Oxford en 1949.
143
Estas acusaciones de L.WHITE, "The historical Roots of our Ecological Crisis", en Science 155 (1967)
1203 ss., han sido continuadas por J.W.FORRESTER, World Dynamics, Cambridge 1971 y C. AMERY,
Das Endeder Vorsehung. Die ganadenlosen Folgen des Christentums, Hamburgo 1972. A propósito de
estas acusaciones, véase J. BARR, “Uomo e natura. La controversia ecologica e l’Antico Testamento”, en
M. TALLACCHINI, o.c., 61-84. Ver también R. ATTFIELD, “Gli atteggiamenti cristiani verso la natura”,
en o.c. 103-127, donde concluye que, mal que les pese a Lynn White, a Passmore y a Coleman, la postura
cristiana no ha estado habitualmente orientada a la explotación de los recursos naturales (p. 125).
144
Cf. J. CARMODY, Ecology and Religion. Toward a New Christian Theology of Nature, Nueva York-
Ramsey 1983, 136.
77
La Iglesia, a través del Magisterio papal, aun sin citar la palabra “ecología”, ha dedicado
atención permanente a los problemas ambientales y los ha convertido también en “cuestión
social”. Agrupamos en tres períodos las manifestaciones eclesiales.
De León XIII a Pio XII (1891-1958), lo que constatan es que el progreso científico y
tecnológico no puede esconder las huellas del Creador que ha puesto en las manos del
hombre toda la creación para beneficio de todos. Muestran su inquietud en que los bienes de
la tierra están para el disfrute de todos los hombres sobre la tierra, lo que lleva al creyente,
en una actitud contemplativa, a respetar el orden existente y a cuidar de la naturaleza, antes
que degradarla haciendo uso egoísta y desordenado de la misma. Constatan que la propiedad
privada de la tierra, los efectos ambivalentes del progreso científico y tecnológico, y la
industrialización indiscriminada e irrespetuosa con el mundo rural, han alterado gravemente
la armonía impresa por Dios en las cosas.
La Mater et magistra, todavía sin citar el término ecología, Juan XXIII, cercano y atento a
los problemas del campo, da el primer apunte ecológico moderno (1961) El mandato bíblico
“dominar la tierra” no tiene significado depredador; al contrario, conscientes de los
desniveles entre dependencia de los pueblos y la dimensión mundial de estos problemas, los
bienes materiales están destinados a satisfacer las necesidades de la vida humana (MM 196-
197), de acuerdo a una correcta concepción del desarrollo que debe dar prioridad a cuanto
se refiere a la dignidad del hombre.
Juan Pablo II, ya desde su primera encíclica Redemtor hominis (1979), recoge la singular
herencia anterior, y habla de la Creación que “gime y sufre” dañada por la contaminación y
la explotación para fines industriales y militares (RH 8 y 15).
Y, ese mismo año, nombra a Francisco de Asís (1.182) “patrono de los ecologistas”, porque
vivió con sencillez, contra el poder y la dominación, y porque es un ejemplo de armonía
cósmica, de comunión con todas las criaturas.
78
A la vez que en la comunidad internacional se acuña el término “desarrollo sostenible” y se
publica el Informe Brundtland (1987), bajo el título “Nuestro futuro común”, el Papa, en la
encíclica SRS, vuelve a poner de relieve la dimensión moral de desarrollo auténtico, y el
respeto a todos los seres de la naturaleza, con los que el hombre tiene una cierta afinidad
(SRS 29): No se puede utilizar impunemente las diversas categorías de seres, hay que tener
en cuenta su relación con el ecosistema; debemos ser conscientes de la limitación de los
recursos naturales, algunos de los cuales no son renovables; y preocupación por la calidad
de vida, sobre todo de las zonas industriales. El Papa se refiere, además, al problema de la
vivienda y, como señales positivas del presente, cita varias expresiones de la “preocupación
ecológica” (SRS 26g).
La tutela del medio ambiente constituye un desafío para la entera humanidad: se trata del
deber, común y universal, de respetar un bien colectivo,145 destinado a todos, impidiendo
que se puedan « utilizar impunemente las diversas categorías de seres, vivos o inanimados
—animales, plantas, elementos naturales—, como mejor apetezca, según las propias
exigencias ».146 Es una responsabilidad que debe crecer, teniendo en cuenta la globalidad de
la actual crisis ecológica y la consiguiente necesidad de afrontarla globalmente, ya que todos
los seres dependen unos de otros en el orden universal establecido por el Creador: “Conviene
tener en cuenta la naturaleza de cada ser y su mutua conexión en un sistema ordenado, que
es precisamente el cosmos”.147
145
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 40
146
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 34
147
Ibid.
79
atentamente, entre otras cosas, los efectos de los nuevos descubrimientos tecnológicos o
científicos, y ofreciendo a los propios ciudadanos la garantía de no verse expuestos a agentes
contaminantes o a residuos tóxicos”.148
El contenido jurídico del derecho a un ambiente natural seguro y saludable será el fruto de
una gradual elaboración, solicitada por la opinión pública, preocupada por disciplinar el uso
de los bienes de la creación según las exigencias del bien común y con una voluntad común
de instituir sanciones para quienes contaminan. Las normas jurídicas, sin embargo, no bastan
por sí solas; junto a ellas deben madurar un firme sentido de responsabilidad y un cambio
efectivo en la mentalidad y en los estilos de vida.
La relación que los pueblos indígenas tienen con su tierra y sus recursos merece una
consideración especial: se trata de una expresión fundamental de su identidad.154 Muchos
pueblos han perdido o corren el riesgo de perder las tierras en que viven, 155 a las que está
148
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990, 9
149
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 26
150
Juan Pablo II, Alocución a la XXV Conferencia General de la F A O (16 de noviembre de 1989), 8
151
Cf. Juan Pablo II, Discurso a un grupo de estudio de la Pontificia Academia de las Ciencias (6 de
noviembre de 1987): L'Osservatore Romano, edición española, 6 de diciembre de 1987, p. 18.
152
Cf. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la Asamblea Plenaria de la Pontificia Academia de las
Ciencias (28 de octubre de 1994): L'Osservatore Romano, edición española, 4 de noviembre de 1994, pp.
20. 22.
153
Cf. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en un Simposio Internacional de Física (18 de diciembre
de 1982): L'Osservatore Romano, edición española, 27 de marzo de 1983, p. 8.
154
Cf. Juan Pablo II, Discurso a los pueblos autóctonos del Amazonas, Manaus (10 de julio de 1980)
155
Cf. Juan Pablo II, Homilía durante la liturgia de la Palabra para la población autóctona del Amazonas
peruana (5 de febrero de 1985), 4
80
vinculado el sentido de su existencia, a causa de poderosos intereses agrícolas e industriales,
o condicionados por procesos de asimilación y de urbanización.156 Los derechos de los
pueblos indígenas deben ser tutelados oportunamente.157 Estos pueblos ofrecen un ejemplo
de vida en armonía con el medio ambiente, que han aprendido a conocer y a preservar:158 su
extraordinaria experiencia, que es una riqueza insustituible para toda la humanidad, corre el
peligro de perderse junto con el medio ambiente en que surgió.
Los graves problemas ecológicos requieren un efectivo cambio de mentalidad que lleve a
adoptar nuevos estilos de vida, “a tenor de los cuales la búsqueda de la verdad, de la belleza
y del bien, así como la comunión con los demás hombres para un desarrollo común, sean los
elementos que determinen las opciones del consumo, de los ahorros y de las inversiones”.
159
Tales estilos de vida deben estar presididos por la sobriedad, la templanza, la
autodisciplina, tanto a nivel personal como social. Es necesario abandonar la lógica del mero
consumo y promover formas de producción agrícola e industrial que respeten el orden de la
creación y satisfagan las necesidades primarias de todos. Una actitud semejante, favorecida
por la renovada conciencia de la interdependencia que une entre sí a todos los habitantes de
la tierra, contribuye a eliminar diversas causas de desastres ecológicos y garantiza una
capacidad de pronta respuesta cuando estos percances afectan a pueblos y territorios.160 La
cuestión ecológica no debe ser afrontada únicamente en razón de las terribles perspectivas
que presagia la degradación ambiental: tal cuestión debe ser, principalmente, una vigorosa
motivación para promover una auténtica solidaridad de dimensión mundial.
Los jóvenes son los que tienen la fuerza del cambio. Deberán replantearse la actitud del
hombre ante la naturaleza, el papel de la técnica, el problema del crecimiento y el uso de los
recursos. La Ecología ha de convertirse al fin en Ecoética. La cuestión ecológica es una
cuestión teológica. En ese contexto de fe, será preciso analizar las relaciones del hombre con
el ambiente a partir de las claves del dominio, la participación y la custodia del medio por
parte del ser humano como puente entre Dios y la naturaleza161. Desde la fe cristiana, ese
156
Cf. Juan Pablo II, Discurso a los aborígenes de Australia (29 de noviembre de 1986), 4
157
Discurso a los pueblos autóctonos de Ecuador (31 de enero de 1985)
158
Cf. Juan Pablo II, Discurso a los aborígenes de Australia (29 de noviembre de 1986), 4
159
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 36
160
Cf. Juan Pablo II, Discurso al Centro de las Naciones Unidas, Nairobi (18 de agosto de 1985), 5
161
Cf. BARBOUR, en M. TALLACCHINI (ed.), Etiche della Terra. Antologia di filosofia dell’ambiente, 98-
100.
81
estar-en-sí, que es propio del ser humano, y su estar-en-elmundo, se abre a la asombrosa
dignidad de estar-ante-Alguien. La persona es alguien delante de Dios.
Por lo tanto, ante la crisis ecológica son necesarias respuestas conjuntas que generen nuevas
relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza. La mayor atención dedicada a la
ecología y la calidad de vida, signo de nuestros días, debe llevar a la defensa de la “cultura
de la vida” frente a la “cultura de la muerte”.
3.4. La paz
"En la actual coyuntura histórica, construir la paz aparece como la realización más elevada
de la cultura. La paz es esencialmente obra de la conciencia clara de los hombres. No hay
paz sin cultura humana y sin la paz la cultura no podría sobrevivir. Una verdadera cultura
de la paz se podrá instaurar únicamente por la humanización de nuestras sociedades. No
existe un objetivo más urgente ni más difícil. Pero no olvidemos que la cultura es igualmente
una forma de esperanza"162.
3.4.1. La nobilísima y auténtica noción de paz
162
CARRIER, Hervé. Evangelio..., op. cit., pág. 66.
163
Un análisis detenido de la Biblia nos devuelve una rica noción de paz que se puede resumir en cinco puntos:
"1) La paz no es sólo ausencia de guerra o violencia, es como la síntesis de todos los bienes necesarios o
posibles (Shalom). 2) La paz es, a la vez, un don de Dios y una tarea de la que es responsable el hombre. 3)
Como don de Dios, sólo la poseeremos en plenitud al final de la historia; como tarea humana, exige un esfuerzo
constante basado en una voluntad inquebrantable. 4) la paz es una realidad dinámica y progresiva que, en
último término, no puede tener otra base que la verdadera justicia" y, finalmente, 5) "Jesús, príncipe de la paz,
no se contentó con vivir la paz como ausencia de problemas; en su vida queda bien testificado cómo la
82
fuerzas adversarias, ni surge de una hegemonía despótica” sino que la paz es “obra de la
justicia” y “fruto del orden plantado en la sociedad humana por su divino Fundador”. Es
también fruto del amor que sobrepasa todo lo que la justicia humana puede realizar.
La vivencia y el cultivo de la paz obliga a todos los hombres. “la paz jamás es una cosa del
todo hecha, sino un perpetuo quehacer” como tampoco la paz escapa a la herida del pecado,
“el cuidado por la paz reclama de cada uno constante dominio de sí mismo y vigilancia por
parte de la autoridad legítima”.
Para lograr esta paz en toda la tierra se requiere: 1) asegurar "el bien de las personas y la
comunicación espontánea entre hombres de sus riquezas" materiales, intelectuales y
espirituales; 2) "respetar a los demás hombres y pueblos" en su dignidad; y 3) un "apasionado
ejercicio de la fraternidad en orden a construir la paz".
La paz es fruto de la justicia (cf. Is 32,17),167 entendida en sentido amplio, como el respeto
del equilibrio de todas las dimensiones de la persona humana. La paz peligra cuando al
hombre no se le reconoce aquello que le es debido en cuanto hombre, cuando no se respeta
su dignidad y cuando la convivencia no está orientada hacia el bien común. Para construir
una sociedad pacífica y lograr el desarrollo integral de los individuos, pueblos y Naciones,
resulta esencial la defensa y la promoción de los derechos humanos.168
La paz también es fruto del amor: “La verdadera paz tiene más de caridad que de justicia,
porque a la justicia corresponde sólo quitar los impedimentos de la paz: la ofensa y el daño;
pero la paz misma es un acto propio y específico de caridad”.169
La violencia no constituye jamás una respuesta justa. La Iglesia proclama, con la convicción
de su fe en Cristo y con la conciencia de su misión, “que la violencia es un mal, que la
violencia es inaceptable como solución de los problemas, que la violencia es indigna del
hombre. La violencia es una mentira, porque va contra la verdad de nuestra fe, la verdad de
nuestra humanidad. La violencia destruye lo que pretende defender: la dignidad, la vida, la
libertad del ser humano”.170
verdadera paz no se alcanza si no es haciendo frente a la violencia hasta llegar incluso a sucumbir ante ella".
Id., ibid., pp. 584-585.
164
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1986, 1
165
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 78
166
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 51
167
Cf. Pablo VI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1972
168
Cf. Pablo VI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1969
169
Gaudium et spes, 78
170
Juan Pablo II, Discurso en Drogheda, Irlanda (29 de septiembre de 1979), 9
83
Las exigencias de la legítima defensa justifican la existencia de las fuerzas armadas en los
Estados, cuya acción debe estar al servicio de la paz: quienes custodian con ese espíritu la
seguridad y la libertad de un país, dan una auténtica contribución a la paz.171 Las personas
que prestan su servicio en las fuerzas armadas, tienen el deber específico de defender el bien,
la verdad y la justicia en el mundo; no son pocos los que en este contexto han sacrificado la
propia vida por estos valores y por defender vidas inocentes. El número creciente de militares
que trabajan en fuerzas multinacionales, en el ámbito de las “misiones humanitarias y de
paz”, promovidas por las Naciones Unidas, es un hecho significativo.172
Los miembros de las fuerzas armadas están moralmente obligados a oponerse a las órdenes
que prescriben cumplir crímenes contra el derecho de gentes y sus principios universales.173
Los militares son plenamente responsables de los actos que realizan violando los derechos
de las personas y de los pueblos o las normas del derecho internacional humanitario. Estos
actos no se pueden justificar con el motivo de la obediencia a órdenes superiores.
Los objetores de conciencia, que rechazan por principio la prestación del servicio militar en
los casos en que sea obligatorio, porque su conciencia les lleva a rechazar cualquier uso de
la fuerza, o bien la participación en un determinado conflicto, deben estar disponibles a
prestar otras formas de servicio: “Parece razonable que las leyes tengan en cuenta, con
sentido humano, el caso de los que se niegan a tomar las armas por motivo de conciencia y
aceptan al mismo tiempo servir a la comunidad humana de otra forma”.174
“La primera y más importante labor se realiza en el corazón del hombre, y el modo como
éste se compromete a construir el propio futuro depende de la concepción que tiene de sí
mismo y de su destino. Es a este nivel donde tiene lugar la contribución específica y decisiva
de la Iglesia en favor de la verdadera cultura. Ella promueve el nivel de los comportamientos
humanos que favorecen la cultura de la paz contra los modelos que anulan al hombre en
masa, ignoran el papel de su creatividad y libertad y ponen la grandeza del hombre en sus
dotes para el conflicto y para la guerra. La Iglesia lleva a cabo este servicio predicando la
verdad sobre la creación del mundo, que Dios ha puesto en las manos de los hombres para
que lo hagan fecundo y perfecto con su trabajo y predicando la verdad sobre la Redención,
mediante la cual el Hijo de Dios ha salvado a todos los hombres y, al mismo tiempo, los ha
unido entre sí haciéndolos responsables unos de otros. La Sagrada Escritura nos habla
continuamente del compromiso activo en favor del hermano y nos presenta la exigencia de
una corresponsabilidad que debe abrazar a todos los hombres”175.
3.4.5. El desarme
171
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 79
172
Cf. Juan Pablo II, Mensaje al III Congreso Internacional de Ordinarios Militares (11 de marzo de 1994),
4:
173
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2313
174
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 79
175
CA., 51.
176
Juan Pablo II, Mensaje en el 40º aniversario de la ONU (14 de octubre de 1985), 6
84
necesarios para su legítima defensa, debe ser aplicado tanto por los Estados que compran
armas, como por aquellos que las producen y venden.177 Cualquier acumulación excesiva de
armas, o su comercio generalizado, no pueden ser justificados moralmente; estos fenómenos
deben también juzgarse a la luz de la normativa internacional en materia de no-proliferación,
producción, comercio y uso de los diferentes tipos de armamento. Las armas nunca deben
ser consideradas según los mismos criterios de otros bienes económicos a nivel mundial o
en los mercados internos.178 De la misma forma la carrera de armamentos no asegura la paz.
En lugar de eliminar las causas de guerra, corre el riesgo de agravarlas. 179 Las políticas de
disuasión nuclear, típicas del período de la llamada Guerra Fría, deben ser sustituidas por
medidas concretas de desarme, basadas en el diálogo y la negociación multilateral.
El terrorismo es una de las formas más brutales de violencia que actualmente perturba a la
Comunidad Internacional, pues siembra odio, muerte, deseo de venganza y de represalia.183
El terrorismo se debe condenar de la manera más absoluta. Manifiesta un desprecio total de
la vida humana, y ninguna motivación puede justificarlo, en cuanto el hombre es siempre
fin, y nunca medio. Los actos de terrorismo hieren profundamente la dignidad humana y
constituyen una ofensa a la humanidad entera: “Existe por tanto, un derecho a defenderse
del terrorismo”.184 Este derecho no puede, sin embargo, ejercerse sin reglas morales y
jurídicas, porque la lucha contra los terroristas debe conducirse respetando los derechos del
hombre y los principios de un Estado de derecho.185 Pero, la colaboración internacional
contra la actividad terrorista “no puede reducirse sólo a operaciones represivas y punitivas.
Es esencial que incluso el recurso necesario a la fuerza vaya acompañado por un análisis
lúcido y decidido de los motivos subyacentes a los ataques terroristas”.186 “El reclutamiento
177
Cf. Pontificio Consejo « Justicia y Paz », El comercio internacional de armas. Una reflexión ética (1º de
mayo de 1994), I, 9-11: Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1994, pp. 13-14.
178
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2316
179
Catecismo de la Iglesia Católica, 2315
180
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 80
181
Ibid.
182
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1999, 11
183
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2297
184
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002, 5
185
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2004, 8
186
Ibid.
85
de los terroristas resulta más fácil en los contextos sociales donde los derechos son
conculcados y las injusticias se toleran durante demasiado tiempo”.187
1) "Todos han de trabajar para que la carrera de armamentos cese" y "para que comience ya
en realidad la reducción (...) simultánea, de mutuo acuerdo con auténticas y eficaces garan-
tías".
2) Manifiesta su reconocimiento hacia las personas de buena voluntad que “se esfuerzan por
eliminar la guerra (...) aunque no pueden prescindir de la complejidad inevitable de las
cosas” y le pide que “amplíen su mente más allá de las fronteras de la propia nación y
renuncien al egoísmo nacional”.
3) “Promoverlos (sondeos, conversaciones, congresos) con mayor urgencia en el futuro para
obtener resultados prácticos”. Además, no es suficiente confiar en las responsabilidades de
otros, sino que
Porque si los “trabajos que todos podemos llevar a cabo para que nuestra generación mejore”
en la actualidad, no lograran “en el futuro, tratados firmes y honestos sobre la paz universal”,
podríamos llegar “a aquella hora en la que no habrá otra paz que la paz horrenda de la
muerte”.
"La Iglesia cuando predica (...) y ofrece los tesoros de la gracia contribuye a la consolidación
de la paz en todas partes". Y también "al conocimiento de la ley divina y natural". Por este
motivo es "absolutamente necesaria [la] presencia de la Iglesia en la comunidad de los
pueblos para fomentar e incrementar la colaboración de todos", mediante sus instituciones,
y con "la plena y sincera colaboración de los cristianos".
187
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002, 5
188
Raoul Follerau lanzó una campaña mundial a favor de todos los leprosos. Consistía en "bombardear" con
cartas los gobiernos de USA y URRSS pidiéndoles "un día de guerra para la paz" y no consiguió el objetivo
propuesto.
86
cambia y renueva la vida, inspirada por la paz que Cristo ha dejado a sus discípulos (cf. Jn
14,27). La Iglesia exhorta a personas, pueblos, Estados y Naciones a hacerse partícipes de
su preocupación por el restablecimiento y la consolidación de la paz destacando, en
particular, la importante función del derecho internacional.189
La Iglesia enseña que una verdadera paz es posible sólo mediante el perdón y la
reconciliación. No es fácil perdonar a la vista de las consecuencias de la guerra y de los
conflictos, porque la violencia, especialmente cuando llega “hasta los límites de lo inhumano
y de la aflicción”,190 deja siempre como herencia una pesada carga de dolor, que sólo puede
aliviarse mediante una reflexión profunda, leal, valiente y común entre los contendientes,
capaz de afrontar las dificultades del presente con una actitud purificada por el
arrepentimiento. El peso del pasado, que no se puede olvidar, puede ser aceptado sólo en
presencia de un perdón recíprocamente ofrecido y recibido: se trata de un recorrido largo y
difícil, pero no imposible.191
El perdón recíproco no debe anular las exigencias de la justicia, ni mucho menos impedir el
camino que conduce a la verdad: justicia y verdad representan, en cambio, los requisitos
concretos de la reconciliación. Resultan oportunas las iniciativas que tienden a instituir
Organismos judiciales internacionales. Semejantes Organismos, valiéndose del principio de
jurisdicciones universales y apoyadas en procedimientos adecuados, respetuosos de los
derechos de los imputados y de las víctimas, pueden encontrar la verdad sobre los crímenes
perpetrados durante los conflictos armados.192 Es necesario, sin embargo, ir más allá de la
determinación de los comportamientos delictivos, ya sea de acción o de omisión, y de las
decisiones sobre los procedimientos de reparación, para llegar al restablecimiento de
relaciones de recíproco entendimiento entre los pueblos divididos, en nombre de la
reconciliación.193 Es necesario, además, promover el respeto del derecho a la paz: este
derecho “favorece la construcción de una sociedad en cuyo seno las relaciones de fuerza se
sustituyen por relaciones de colaboración con vistas al bien común”.194
La Iglesia lucha por la paz con la oración. La oración abre el corazón, no sólo a una profunda
relación con Dios, sino también al encuentro con el prójimo inspirado por sentimientos de
respeto, confianza, comprensión, estima y amor.195 La oración infunde valor y sostiene a
“los verdaderos amigos de la paz”,196 a los que tratan de promoverla en las diversas
circunstancias en que viven. La oración litúrgica es “la cumbre a la cual tiende la actividad
de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza”;197 en particular la
celebración eucarística, “fuente y cumbre de toda la vida cristiana”,198 es el manantial
inagotable de todo auténtico compromiso cristiano por la paz.199
189
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2004, 9
190
Juan Pablo II, Carta con ocasión del 50º Aniversario del comienzo de la Segunda Guerra Mundial, 2
191
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1997, 3
192
Pío XII, Discurso al VI Congreso internacional de derecho penal (3 de octubre de 1953)
193
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada de la Paz 1997, 3. 4. 6
194
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada de la Paz 1999, 11
195
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1992, 4
196
Pablo VI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1968
197
Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, 10
198
Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 11
199
La celebración Eucarística comienza con un saludo de paz, el saludo de Cristo a sus discípulos. El Gloria
es una petición de paz para todo el pueblo de Dios sobre la tierra. En las anáforas de la Misa, la oración por
la paz se estructura rezando por la paz y la unidad de la Iglesia; por la paz de toda la familia de Dios en esta
vida; por el progreso de la paz y la salvación del mundo. Durante el rito de la comunión, la Iglesia ora para
87
Las Jornadas Mundiales de la Paz son celebraciones de especial intensidad para orar
invocando la paz y para comprometerse a construir un mundo de paz. El Papa Pablo VI las
instituyó con el fin de “dedicar a los pensamientos y a los propósitos de la Paz, una
celebración particular en el día primero del año civil”.200 Los Mensajes Pontificios para esta
ocasión anual constituyen una rica fuente de actualización y desarrollo de la doctrina social,
e indican la constante acción pastoral de la Iglesia en favor de la paz: “La Paz se afianza
solamente con la paz; la paz no separada de los deberes de justicia, sino alimentada por el
propio sacrificio, por la clemencia, por la misericordia, por la caridad”.201
Esta ayuda de autoevaluación es una primera aproximación a la comprensión del contenido del
capítulo, le invita a poner atención a ciertos detalles, Los estudiantes que hacer el curso
semipresencial, no se rigen a esta página, pues tienen su propio cuestionario.
que el Señor dé « la paz en nuestros días » y recuerda el don de Cristo que consiste en su paz, invocando «
la paz y la unidad » de su Reino. La Asamblea ora también para que el Cordero de Dios quite los pecados
del mundo y « dé la paz ». Antes de la comunión, toda la asamblea intercambia un saludo de paz; la
celebración Eucarística se concluye despidiendo a la Asamblea en la paz de Cristo. Son muchas las
oraciones que, durante la Santa Misa, invocan la paz en el mundo; en ellas, la paz se halla a veces asociada
a la justicia, como, por ejemplo, la oración colecta del octavo domingo del Tiempo Ordinario, con la cual
la Iglesia pide a Dios que los acontecimientos de este mundo se realicen siempre bajo el signo de la justicia
y de la paz, según su voluntad.
200
Pablo VI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1968
201
Pablo VI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1976
88
B. LECTURAS COMPLEMENTARIAS.
1. CHAVEZ Pascual, Aguinaldo del Rector Mayor 2008, Quito, 2008, capítulo 3.
2. CONCILIO VATICANO II. Gaudium et Spes: “Situación del hombre en el mundo de hoy
(nn. 4-10); “Dignidad de la persona humana” (nn. 12-22); “La comunidad humana” (nn. 23-
32).
3. CONCILIUM. La Iglesia y los derechos humanos. 144 (1979).
4. JUAN PABLO II. Redemptor Hominis, 17 y Centesimus Annus, 17, 21, 24, 47, 54.
5. MOLTMANN, Jürgen. La dignidad humana. Col. "Pedal", 146. Ed. Sígueme. Salamanca,
1983. 80 pp.
C. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA.
89
CAPITULO 4
Introducción
El cristiano debe preguntarse por la función social de sus bienes. Los bienes están a
disposición de los hombres para que todos puedan ser dominadores y señores en el universo.
“El hombre....no debe tener las cosas exteriores que legítimamente posee como
exclusivamente suyas, sino también como comunes, en el sentido que no le
aprovechen a él solamente sino también a los demás”.202
Estos límites en el uso de la tierra miran a preservar la justicia y el derecho que todos tienen
a acceder a los bienes de la creación, que Dios destinó al servicio de todo hombre que vive
en este mundo.
En nuestro continente hay que considerar dos mentalidades opuestas en relación con la tierra,
ambas distintas de la visión cristiana.
a- La tierra, dentro del conjunto de elementos que forman la comunidad indígena, es vida,
lugar sagrado, centro integrador de la vida de la comunidad. En ella viven y con ella
conviven, a través de ella se sienten en comunión con sus ancestros y en armonía con
Dios; por eso mismo la tierra, su tierra, forman parte sustancial de su experiencia
religiosa y de su propio proyecto histórico. En los indígenas existe un sentido natural de
respeto por la tierra; ella es la madre tierra, que alimenta a sus hijos, por eso hay que
cuidarla, pedir permiso para sembrar y no maltratarla.
b- La visión mercantilista: considera la tierra en relación exclusiva con la explotación y el
lucro, llegando hasta el desalojo y expulsión de sus legítimos dueños.
202
Vaticano II, GS 69.
203
Cf. Gn. 2, 15-17
90
El mismo mercantilismo lleva a la especulación del suelo urbano, haciendo inaccesible la
tierra para la vivienda de los pobres, cada vez más numerosos en nuestras grandes ciudades.
Además de los tipos anteriores, no podemos olvidar la situación de los campesinos que
trabajan su tierra y ganan el sustento de su familia con tecnologías tradicionales.
La mentalidad propia del visión cristiana tiene su base en la Sagrada Escritura, que considera
la tierra y los elementos de la naturaleza ante todo como aliados del pueblo de Dios e
instrumentos de nuestra salvación, donde tenga su morada la justicia social.
“No es parte de tus bienes lo que tú das al pobre; lo que le das le pertenece. Porque
lo que ha sido dado para el uso de todos, tú te lo apropias. La tierra ha sido dada
para todo el mundo y no solamente para los ricos”.204
Sumario
DESARROLLO
204
Discurso de San Ambrosio sobre la distribución de los Bienes
205
Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno
91
dignidad de la persona humana, su entera vocación y el bien de toda la sociedad. Porque el
hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida económico-social.206 Dar el justo y
debido peso a las razones propias de la economía no significa rechazar como irracional toda
consideración de orden metaeconómico, precisamente porque el fin de la economía no está
en la economía misma, sino en su destinación humana y social.207 A la economía, en efecto,
tanto en el ámbito científico, como en el nivel práctico, no se le confía el fin de la realización
del hombre y de la buena convivencia humana, sino una tarea parcial: la producción, la
distribución y el consumo de bienes materiales y de servicios.
Para asumir un perfil moral, la actividad económica debe tener como sujetos a todos los
hombres y a todos los pueblos. Todos tienen el derecho de participar en la vida económica
y el deber de contribuir, según sus capacidades, al progreso del propio país y de la entera
familia humana.210 Si, en alguna medida, todos son responsables de todos, cada uno tiene el
deber de comprometerse en el desarrollo económico de todos: 211 es un deber de solidaridad
y de justicia, pero también es la vía mejor para hacer progresar a toda la humanidad. Cuando
se vive con sentido moral, la economía se realiza como prestación de un servicio recíproco,
mediante la producción de bienes y servicios útiles al crecimiento de cada uno, y se convierte
para cada hombre en una oportunidad de vivir la solidaridad y la vocación a la “comunión
con los demás hombres, para lo cual fue creado por Dios”.212 El esfuerzo de concebir y
realizar proyectos económico-sociales capaces de favorecer una sociedad más justa y un
mundo más humano representa un desafío difícil, pero también un deber estimulante, para
todos los agentes económicos y para quienes se dedican a las ciencias económicas.213
92
una condición suficiente para la realización de la auténtica felicidad humana. En este sentido,
el PSI pone en guardia contra la insidia que esconde un tipo de desarrollo sólo cuantitativo,
ya que la “excesiva disponibilidad de toda clase de bienes materiales para algunas categorías
sociales, fácilmente hace a los hombres esclavos de la ‘posesión’ y del goce inmediato... Es
la llamada civilización del ‘consumo’ o consumismo... ».214
4.1.1. El Neoliberalismo
“Es un modelo económico y político que basado en la doctrina económica de Adam Smith
y Milton Friedman propone:
El neoliberalismo plantea que el orden económico no debe estar regulado por el Estado, pues
la competencia establece un orden natural. La oferta y la demanda regulan los mercados y
fomentan el ahorro debido a que genera la ganancia.
Friedman dicen que el Estado debe limitarse, únicamente a tres áreas básicas: La dotación
del marco jurídico y orgánico para la protección del individuo y la Sociedad, la de justicia y
la realización de obras públicas que no puede realizar la empresa privada.
Los impulsadores de este modelo a nivel mundial fueron: Margareth Tatcher en Europa y
Pinochet en América Latina; años después, Reagan le da al impulso crucial en EEUU y con
214
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 28:
215
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 42
93
esta fuerza se extiende rápidamente por el resto del mundo, consolidándose en la década de
los 90, favorecida por la caída del socialismo en Europa.
Bajo esta concepción se implementan las políticas de ajuste estructural que buscaban la
liberalización de los precios, disminución de la intervención del Estado en la economía,
contracción de la demanda para controlar la inflación, la eliminación de los subsidios,
liberalización de la importaciones y de la política cambiaria” (...).
(...) “Organismos internacionales como el Banco Mundial se han visto obligados a reconocer
los límites del modelo y proponen algunas rectificaciones mediante el impulso de reformas
sociales. Plantean además la necesidad de ciertas reformas democráticas así empieza a hablar
de descentralización y participación, para ello se propone traspasar las competencias del
Estado en inversión social a la sociedad civil y hacer que compartan los costos de la política
social, especialmente en áreas como salud y educación”216.
En la década de los 60, los EEUU, impulsan un programa de desarrollo denominado Alianza
para el Progreso y paralelamente la ONU crea la Comisión Económica para América Latina
CEPAL, que pretende desarrollar un modelo que garantice la justicia social en la Región.
216
Lola VASQUEZ et. al; ECUADOR, SU REALIDAD; Fundación José Peralta, Quito, Ecuador, Edición
2004-2005, pág 289, 290.
94
Además la crisis del socialismo en el mundo más los factores ya anotados, llevó a que la
propuesta de Friedman (el neoliberalismo) que asoma como la salvación de las economías
de la Región, sea asumido por las clases dominantes y rápidamente vaya adquiriendo
hegemonía en la sociedad.
Desde León XIII a Juan Pablo II es continuo en el magisterio pontificio el rechazo del
capitalismo. La doctrina social del la Iglesia lo ha condenado siempre porque, en el fondo,
contradice aspectos fundamentales de la visión del hombre y del orden social que la Iglesia
defiende.
León XIII hace una denuncia explícita de la explotación capitalista. La encíclica Rerum
novarum, partiendo de la situación a la que el nuevo régimen económico lleva a los
trabajadores, pide claramente a los gobernantes; la defensa de esta clase social amenazada y
atropellada en sus derechos. 217
León XIII afirma que: es necesario dar a cada uno un salario justo, explotar la pobreza y la
miseria, especular sobre la indigencia, son condenados tanto por las leyes divinas como las
humanas. Sería un delito que clama al cielo el privar a cada uno del precio de sus fatigas.
Pío XI expresa algunos de los juicios más duros e implacables del magisterio pontificio sobre
el capitalismo. J. L. Gutiérrez afirma:
“El juicio más severo y de mayor contextura sistemática, hecho por el magisterio
eclesiástico sobre el capitalismo, es el expuesto con singular energía en la encíclica
Quadragesimo anno. Si se compara este juicio con el que dicho documento se hace del
socialismo, no resulta infundado afirmar que el juicio sobre el capitalismo es mucho más
severo que el juicio pontificio sobre el socialismo”218
Pío XI trata ampliamente y con detenimiento los problemas del capitalismo219. Su valoración
global podríamos concentrarla en estas palabras: “Hemos examinado la economía actual
(capitalismo) y la hemos encontrado plagada de vicios gravísimos (QA 128).
217
cf. Rerum Novarum (RN. n 26-27)
218
J.L. GUTIERREZ, Capitalismo, en conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia, I Centro
de Estudios Sociales del Valle de los Caídos, Madrid 1971, p. 177
219
cf. Quadragesimo Anno (QA. n 101-110)
95
y luchas fratricidas, cuyo efecto dura todavía, sería injusto que se atribuyeran a la
industrialización humana, los males que son debidos al nefasto sistema que la acompaña”220
Juan Pablo II en Laborem exercens, En una reflexión profunda sobre el trabajo humano,
aporta los criterios claves para la valoración moral de los sistemas económicos: primacía del
hombre sobre las cosas (6 y 12), propiedad del trabajo sobre el capital (8, 12 y 13), no
separación del trabajo y capital (11 y 13). El capitalismo choca frontalmente con estos tres
criterios. Porque el capitalismo es una forma de materialismo (13); considera el trabajo como
“una mercancía sui generis” para producir beneficios (7); separa y contrapone capital y
trabajo. Por todo ello declara tajantemente: “Sigue siendo inaceptable la postura del rígido
capitalismo, que defiende el derecho exclusivo a la propiedad privada de los medios de
producción como un dogma intocable de la vida económica”(14).
4.1.2. El Socialismo.
Es difícil precisar el término socialismo. Pero hoy expresa una idea universal. Para muchos
ha sido el símbolo de las tendencias progresistas; para otros, el blanco de las más diversas
críticas. Resulta, en realidad, un término al que se apela de una manera masiva y, muchas
veces, oportunistas. Casi todos lo grupos de izquierda o de derecha se auto califican así. Por
ello, es preferible hablar de socialismos. Y, evidentemente hay que diferenciar enseguida su
sentido y significado.
No puede menos de llamar la atención como en tan poco tiempo ha llegado el marxismo a
suscitar una resonancia histórica y social tan amplia e importante. A pesar de los rechazos y
condenas, ha llegado a ser adoptado, por un tercio de la humanidad; e incluso en los países
que no se ha implantado, ha contado también con numerosos seguidores. Se trata,
ciertamente, de un fenómeno histórico que hay que tener en cuenta para comprender,
especialmente en estos momentos en los que, el neoliberalismo sufre una crisis y no ha
podido solucionar los problemas reales de una humanidad y al mismo tiempo el marxismo
ha tocado suelo con la caída de la URSS.
Dejando a un lado las primeras reacciones contra el capitalismo (R. Owen, C. Fourier, Saint-
Simon, P.J. Proudhon) a las que Marx califica de utópicas y precientíficas, nos vamos a
concentrar en el socialismo marxista, intentando presentar primero, los principios
fundamentales de su ideología y del proceso de su evolución; para llegar después a una
valoración y a la presentación de la doctrina del magisterio de la Iglesia.
220
cf. Populorum Progressio (PP. n 26)
96
4.1.2.1. Aproximación al marxismo.
Del mismo modo que la libertad es el gran valor, la alienación supone el marxismo el mal
supremo. Es privación, mutilación, contradicción, esclavitud. Solo superando la alienación
el hombre llega a ser lo que debe ser y se encuentra así mismo.
Pero ¿quién es realmente el hombre del que habla el marxismo? Uno de los problemas más
delicados se encuentra precisamente en la concepción misma del hombre: ¿Se trata del
hombre concebido como individuo o concebido como colectividad?
El destino del hombre es solidario con la comunidad humana. Por lo tanto, el ideal del
hombre no es una libertad puramente personal, sino una libertad vivida en una comunidad
fraterna y en la futura sociedad sin clases. Y como la alienación es también alienación social,
que viven en las mismas condiciones los proletarios de todo el mundo, deben unirse para
superarla en una lucha común por la liberación.
Según el pensamiento marxista hay, pues, dos categorías de hombres, dos clases sociales:
los capitalistas, que oprimen a los trabajadores y son, por lo tanto, enemigos del hombre; y
los proletarios, comprometidos en la construcción de una sociedad justa y en la defensa del
hombre. Para conseguir esta sociedad y la redención del proletariado, es necesario considerar
esta causa como el valor supremo y subordinar a ella los propios intereses. En este sentido,
la comunidad es el valor supremo; y todo debe ser sacrificado a ella. El hombre marxista no
tiene una vida puramente privada; obra en perspectiva comunitaria. La vida se entiende como
un servicio social.
221
cf. A. SCHAFF,Marxismo e individuo humano, mexico 1964; R.GARAUDY, Perspectivas del hombre,
Fontanella, Barcelona 1970; Marxismo del siglo XX, Fontanella , Madrid, 1970.
222
Cf. J. GIRARDI, Marxismo y cristianismo,Taurus, Madrid1968, pp 34-88
97
La importancia del partido parte del presupuesto de que la lucha por la liberación tiene que
estar organizada; el partido expresa, precisamente, esta exigencia. La fidelidad y obediencia
a las orientaciones del partido resultan imprescindibles. Y si el proletariado llega a
conquistar el poder, el partido se convierte enseguida en partido único. Porque no tiene razón
de ser que existan otros partidos, ya que representarían los intereses particulares en conflicto
con los intereses de la colectividad. Dañarían fatalmente a la comunidad.
Pero el marxismo es un humanismo terreno; los bienes a los que aspira son los bienes
temporales y finitos. La tierra es la verdadera patria. Y, en nombre de estos valores y de la
fidelidad a la tierra, rechaza la visión religiosa del mundo. Para Marx la predicación religiosa
favorece el inmovilismo y el conservadurismo; y se hace cómplice de los regímenes injustos
y opresores. En este sentido, es opio, droga y alienación: proyecta la verdadera vida a otro
mundo.
Este carácter terreno de la visión marxista del hombre se expresa también en la convicción
de que la existencia terrena de la humanidad no tendría fin. La materia y el hombre son
necesarios. De esta manera, la eternidad se entiende como una sucesión temporal sin fin; y
la inmortalidad como inmortalidad de la humanidad en su conjunto.
Pero, además, la liberación del hombre parte de la situación real. Y el análisis de la historia
que hace el marxismo manifiesta la función decisiva que alcanzan las condiciones
materiales. Los valores económicos tienen la primacía; constituyen las infraestucturas de la
historia. Todos los demás son “Sobreestructuras”; están condicionados y subordinados a los
valores de la producción.
En esta perspectiva económica hay que empezar situando el materialismo marxista. Pero
Marx es materialista en sentido amplio y radical. Acepta el materialismo de Feurbach y, por
consiguiente, que el principio de todo lo real es material. De manera que cuanto llamamos
ideas o espíritu tiene que ser un producto de la materia. La frontera de lo material y de lo
real coincide.
98
es el resultado de la lucha entre las infraestructuras y las sobreestructuras. Por tanto, el motor
esencial de la evolución y del cambio de la humanidad es la lucha de clases, que es la
expresión de la dialéctica histórica.
El magisterio de la Iglesia se ha referido al socialismo casi desde sus orígenes marxistas. Las
primeras manifestaciones las tuvo (Pío IX y León XIII) son condenas muy duras que no
hacen distinción entre comunismo y socialismo.
Desde esta critica doctrinal del socialismo marxista, se llega a la prohibición por parte del
Santo Oficio (Decreto de 1949) de que los católicos se inscriban a los partidos comunistas o
los favorezcan.
Juan XXIII en la Mater et magistra recuerda la postura de Pío XI, afirmando que la oposición
entre el comunismo y el cristianismo es radical (MM 34). En Pacem in terris al referirse a
las relaciones entre católicos y no católicos, presenta un criterio que abre ya las puertas al
diálogo y colaboración; “es completamente necesario distinguir entre las teorías filosóficas
falsas sobre la naturaleza, el origen, el fin del mundo y del hombre y las corrientes de
carácter económico y social, cultural y político, aunque tales corrientes tengan su origen e
impulso en tales teorías filosóficas” (PT 159).
99
La postura de Juan XXIII, y sobre todo, la de Paulo VI suponen una evolución muy grande
respecto al magisterio anterior. De la reprobación total e indiferenciada se pasa a un examen
crítico en sus diversos aspectos: religioso, filosófico, científico, sociológico, político,
económico. Esta evolución se manifiesta, pues, tanto en la proximidad y diálogo como en
un análisis más critico de la doctrina marxista.
Finalmente, Juan Pablo II, especialmente en la Laborem exercens, se refiere con frecuencia
tanto al capitalismo liberal como al colectivismo marxista. Juan Pablo II reprueba
claramente el materialismo dialéctico (LE 13). Expresa que la iglesia se aparta radicalmente
del programa de colectivismo, proclamado por el marxismo y realizado en diversos países
del mundo (LE 14) y aun reconociendo el conflicto real entre el mundo del capital y el mundo
del trabajo, no acepta, sin embargo, la solución marxista de la lucha de clases (LE 11).
100
entendido así) y que la Laborem Exercens las presenta de nuevo: en la palabra de la divina
Revelación está inscrita muy profundamente esta verdad fundamental, que el hombre, creado
a imagen de Dios, mediante su trabajo participa en la obra del Creador, y según las medidas
de sus propias posibilidades en cierto sentido, continúa desarrollándola y la completa,
avanzando cada vez más en el descubrimiento de los recursos y de los valores encerrados en
todo lo creado” (LE 25).
Pero el primer resultado de la actividad creadora del trabajo humano será el de ayuda al
hombre a descubrir: grande, libre, por ser imagen de Dios (el cual “es capaz de crear por que
es infinitamente grande y totalmente libre, es decir omnipotente y espíritu” según escribía
Santo Tomás).
Sobre el fundo luminoso el trabajo describe tres esferas de valores que se reclaman y
completan mutuamente.
a.- La primera esfera: atañe directamente a la persona de cada ser humano, en el sentido de
que el trabajo constituye para cada uno su propia autorealización, es decir, lo ayuda a
descubrir su propia identidad. “En todo proceso del trabajo, el hombre se manifiesta y
confirma como el que domina (LE 6); “mediante el trabajo el hombre no solo transforma la
naturaleza adaptándola a las propias necesidades, sino que se realiza a sí mismo como
hombre, es más, en cierto sentido, se hace más hombre”( LE 9); “el Hombre se desarrolla
mediante el amor al trabajo” (LE 11); El capital es solamente un conjunto de cosas: el
hombre como sujeto del trabajo, e independientemente del trabajo que realiza, el hombre, él
solo es una persona (LE 12). Pero el trabajo es para el hombre y no el hombre para el trabajo
(LE 6). El primer fundamente del valor del trabajo es el mismo hombre.
En último análisis, el trabajo, cualquiera que sea realizado por el hombre, aunque fuera el
trabajo más corriente, el trabajo más monótono en la escala del modo común de valorar, e
incluso el que más margina; tiene por finalidad siempre al hombre mismo.
b.- Segunda esfera: es la dimensión antropológica del trabajo, la cual es la chispa que va y
viene sin cesar del uno al otro polo: la persona y la comunidad: “El trabajo lleva en sí un
sello, particular del hombre y de la humanidad, el sello de la persona operante en una
comunidad de personas”.
La primera comunidad es la familia. “El trabajo es, en cierto sentido, la condición para hacer
posible la fundación de una familia, ya que ésta exige los medios de subsistencia, que el
hombre adquiere normalmente mediante el trabajo. Trabajo y laboriosidad condicionan a su
vez todo el proceso de educación dentro de la familia”(LE 10): en efecto, la familia es, al
mismo tiempo, una comunidad hecha posible gracias al trabajo y la primera escuela interior
del trabajo para todo hombre.
c.- Tercera esfera: por medio de la familia la persona se inserta en la sociedad a la cual cada
uno pertenece a base de particulares vínculos culturales e históricos. La encíclica sugiere una
definición original de sociedad: Ella “es una gran encarnación histórica y social del trabajo
de todas las generaciones” (LE 10): por ella el hombre puede descubrir un valor
suplementario de su labor, a saber la contribución al incremento del bien común elaborado
juntamente con sus compatriotas, dándose así cuenta de que por este camino el trabajo sirve
para multiplicar el patrimonio de toda la familia humana, de todos los hombres que viven en
el mundo.
101
Dos alicientes ayudan al hombre a encontrar la grandeza de su dignidad a través del trabajo.
El primero es la redescubierta virtud de la laboriosidad, a la que la encíclica hace expresa
referencia, donde entre otras cosas leemos: “La laboriosidad como virtud unida con el orden
social del trabajo, permitirá al hombre hacerse más hombre, en el trabajo, y no degradarse a
causa del mismo, perjudicando no solo sus fuerzas físicas, sino sobre todo, menoscabando
su propia dignidad y subjetividad.
El segundo aliciente es el de una solidaridad para superar las nuevas formas de injusticia y
una nueva causa de degradación de la persona: solidaridad global que remueve los lazos de
conexión entre los sectores de la producción (donde la proliferación de las profesiones se
conjugan con formas de egoísmo cooperativo), solidaridad entre sectores y grupos sociales
nacionales, entre nacionales y nacionales a escala planetaria (LE 8).
La encíclica afronta sin medias tintas el problema crucial (LE 11-15), con la perspectiva de
la superación de esquemas ideológicos, generadores de tremendos males en ámbito personal
y social, e invitando a los cristianos y hombres de buena voluntad a la audaz transformación
ética y social que impone la visión personalista del trabajo.
Invocando con palabras vibrantes el principio constantemente señalado por la Iglesia “el
principio de la propiedad del trabajo frente al capital” (LE 12), La encíclica presenta al
capital como instrumento forjado en la humanidad mediante un proceso secular: proceso que
se desarrolla en dos fases caracterizadas por dos relaciones diferentes entre el hombre y los
recursos. En la primera el hombre recibe los recursos y riquezas de la naturaleza: el hombre
encuentra, no crea; y esta donación inicial de parte de la naturaleza (y en definitiva de parte
del Creador) jamás se echa en olvido. En la segunda el hombre transforma las cosas, las
adapta a su necesidad, hace que se conviertan en capital en el sentido ordinario de la palabra,
es decir, en “medios de producción”. El Papa hace una pausa y especifica: no olvidemos
nunca que: “ese conjunto de medios es fruto del patrimonio histórico del trabajo humano”
(LE 12). Pero el capital, aun el más perfeccionado, el más inteligente que pueda imaginarse,
sigue siendo siempre un instrumento: sigue siendo siempre y solamente “un conjunto de
cosas”, mientras que el hombre, y solo él, es una persona.
Mientras las cosas conservan este orden, existe armonía entre trabajo y capital: los dos se
compenetran en una vinculación indisoluble que mantienen inalterablemente la relación de
superioridad de la persona (= fin) sobre el capital (= instrumento). Pero de pronto sobreviene
102
la ruptura: primero en las mentes, luego en la práctica. En el pensamiento humano, se
proyecta un doble error que llevará a contraponer trabajo y capital como si fueran dos fuerzas
anónimas, dos factores de producción integrados por la misma perspectiva economista.
Al doble error teórico corresponde el doble error de la práctica: en ambos sistemas dentro de
los cuales se ha verificado la revolución industrial, el sistema capitalista y colectivista, se ha
dado enorme importancia a los medios de producción, perdiendo de vista el fin, es decir, al
hombre. “Precisamente este error de orden práctico ha golpeado antes que nada al trabajo
humano, al hombre del trabajo, y ha causado la reacción social, éticamente justa, contra el
sistema de injusticia y de daño que pedía venganza al Cielo, y que pesaba sobre el hombre
del trabajo en aquel período de rápida industrialización”(LE 13).
Volviendo ahora, donde se habla de los errores del economismo y del materialismo, nos
detenemos un momento en la siguiente afirmación: “Parece que para el problema
fundamental de la separación y contraposición entre trabajo y capital –como dos factores de
la producción- el error del economismo haya tenido una importancia decisiva y haya influido
precisamente sobre tal planteamiento no-humanístico de este problema, antes del sistema
filosófico materialista.
Parece que debemos concluir que, a los ojos de Juan Pablo II, el capitalismo tiene una culpa
mayor –al haber hecho surgir y avivar el conflicto que el materialismo colectivista. Y se
comprende la razón: bien mirada las cosas, el capitalismo niega el valor del hombre,
reduciéndolo a un instrumento, es decir a no-persona; mientras que el colectivismo exagera
la dimensión social del hombre (y luego termina a su vez por negar el valor del individuo,
sobre todo cuanto se convierte en capitalismo del Estado).
103
es decir el derecho que todo ser humano tiene, desde su nacimiento, de usar aquella
abundancia de bienes económicos que le permitan “llegar a ser persona”: a este primordial
derecho natural están subordinados todos los demás derechos, incluido el derecho de
propiedad privada.
Hay que tomar en cuenta lo inaceptable de la posición del capitalismo rígido, acerca del
derecho de la propiedad de los medios de producción: “el considerarlos aislados como un
conjunto de propiedades separadas con el fin de contraponerlos en forma de capital al trabajo
y más aún realizar la explotación del trabajo, es contrario a la naturaleza misma de estos
medios y su posesión. Estos no pueden ser poseídos contra el trabajo, no pueden ni siquiera
ser poseídos para poseer, porque, el único título legítimo para su posesión, es que sirvan al
trabajo y, por consiguiente, que hagan posible el destino universal de los bienes. Desde este
punto de vista. Tampoco conviene excluir la socialización (la palabra socialización está
usada aquí como sinónimo de nacionalización o en todo caso sustentación de la propiedad
privada), en las condiciones oportunas, de ciertos medios de producción. Por otra parte, sería
ilusorio pensar que las esperadas formas que apuntan a la copropiedad de los medios de
trabajo, puedan realizarse mediante la eliminación a priori de la propiedad privada de los
medios de producción. “El mero paso de los medios de producción a propiedad del estado,
dentro del sistema colectivista, no equivale ciertamente a la socialización de esta propiedad”.
Se puede hablar de socialización únicamente cuando quede asegurada la subjetividad de la
sociedad, es decir, cuando toda persona, basándose en su propio trabajo, tenga pleno título a
considerarse al mismo tiempo “copropietaria” de esa especie de gran taller de trabajo en el
que se compromete con todos.
Estas páginas de la Laborem Exercens son quizás, en la modesta opinión, una de las más
innovadoras. En su fondo, como todos lo ven por intuición, está la realidad histórica de una
gran parte del mundo actual regida por ordenamientos socio-jurídicos ajustados sobre la base
de la propiedad colectiva, o común, de los medios de producción. Teniendo en cuenta la
afirmación del hombre persona, La encíclica no puede sugerir un retorno a la propiedad
privada: acepta la vía de la socialización socializada, a condición de que, efectivamente, cada
trabajador experimente y sienta, en concreto, que es protagonista y por consiguiente que no
solo influye en las decisiones, sino que también es partícipe de la propiedad.
Un camino para conseguir esta meta, leemos en las líneas finales del numeral cuatro(LE 4),
podría ser el de asociar, en cuanto sea posible, el trabajo a la propiedad del capital y dar vida
a una rica gama de cuerpos intermedios, con finalidades económicas, sociales, culturales:
Cuerpos que gocen de una autonomía efectiva respeto de los poderes públicos, que persigan
sus objetivos específicos manteniendo relaciones de colaboración leal y mutua, con
subordinación a las exigencias del bien común y que ofrezcan forma y naturaleza de
comunidades vivas, es decir, que los miembros respectivos sean considerados y tratados
como personas y sean estimulados a tomar parte activa en la vida de dichas comunidades.
Ilusiones podría decir alguien; cómo puede pensarse que los regímenes colectivistas del
llamado “socialismo real” acepten las exigencias pluralistas y autonomistas de la encíclica,
pero la historia está llena de sorpresas. Mientras tanto, tomemos buena nota del auspicio,
expresado por un Papa, de que los trabajadores puedan tener acceso a la propiedad efectiva
(no solo nominal) de los instrumentos de producción.
104
Por lo demás, admitimos que por ciertos motivos fundados se pueden hacer excepciones al
principio de la propiedad privada, y en nuestro tiempo somos incluso testigos de la
introducción, del sistema de la propiedad socializada, el argumento personalista sin embargo
no pierde su fuerza, ni a nivel de principios ni a nivel práctico.
Sobre las confrontaciones podemos decir: Así pues, el principio de la propiedad del trabajo
con respecto al capital es un postulado que tiene una importancia clave, tanto en un sistema
bajo sobre el principio de la propiedad privada de los medios de producción, como en el
sistema en que se haya limitado, incluso radicalmente, la propiedad privada de esos medios.
Según creemos modestamente, parece que lo que quiere decir estas palabras es: poco importa
que en el establecimiento de las relaciones de capital – trabajo y propiedad – trabajo se siga
el sistema de libre mercado o la economía colectivizada: lo que importa es que en uno y otro
sistema se ponga el trabajo efectiva, verdadera y constantemente en la cima, en el centro y
en la base de toda vida económica, social y política. El trabajo, tanto en el sistema capitalista
como en un régimen comunista, tenga el primer puesto y esté siempre sobre el capital y sobre
la propiedad. Porque el trabajo es expresión de la persona: y la persona ocupa el primer lugar
y está sobre el capital y sobre la propiedad, la sociedad y el Estado.
El deber de Trabajar.
Primeramente hay que recordar que el trabajo es una obligación, es decir, un deber del
hombre y esto en el múltiple sentido de esta palabra. El hombre debe trabajar bien sea por
derecho de que el Creador lo ha ordenado, bien sea por el derecho de su propia humanidad,
cuyo mantenimiento y desarrollo exigen el trabajo. El hombre debe trabajar por respeto al
prójimo, especialmente por respeto a la propia familia, pero también a la sociedad a la que
pertenece, a la nación de la cual es hijo o hija, a la entera familia humana de la cual es
miembro; ya que es heredero del trabajo de generaciones y al mismo tiempo coartífice del
futuro de aquellos que vendrán después de él en el suceder de la historia. Todo esto
constituye la obligación moral del trabajo, entendido en su más amplia acepción. Cuando
hay que considerar los derechos morales de todo hombre respeto del trabajo,
correspondientes a esta obligación, habrá que tener siempre presente el entero y amplio radio
de referencias en que se manifiesta el trabajo de cada sujeto trabajador.
105
Menos simple, en cambio, es la explicación y análisis del concepto de empleador indirecto,
Como empresario indirecto se deben entender muchos factores diferenciados, además del
empresario directo, que ejercen un determinado influjo sobre el modo en que se da forma
bien sea al contrato de trabajo, bien sea, en consecuencia, a las relaciones más o menos justas
en el sector del trabajo humano. No se ve todavía con claridad: intentemos subrayar la
palabra “factores diferenciados”, “influjo determinado” (que podría sustituirse con
“condicionamiento”, quizás más clara). Aquí se debe afrontar el tema crucial del derecho al
trabajo (= derecho a una ocupación adecuada a todos los sujetos capaces de ella), y por eso
queda en claro a quien toca garantizar y organizar el respeto de aquel derecho; esta
responsabilidad toca al “empleador indirecto” conjunto de las instancias a escala nacional e
internacional responsable de todo el ordenamiento de la política laboral. El contenido de
estas instancias, comprendidas aquí bajo en nombre de empleador indirecto, es el de actuar
contra el desempleo, esta solicitud carga en definitiva sobre las espaldas del Estado.
En el concepto del empresario indirecto entran tanto las personas como las instituciones de
diversos tipos, así como también los contratos colectivos de trabajo y los principios de
comportamiento, establecidos por estas personas o instituciones, los cuales determinan todo
el sistema económico o que derivan de él.
Empresario indirecto es, por ejemplo la economía de libre mercado (sistema occidental) o la
colectividad como sistema socialista; es empresario indirecto la bolsa de Nueva York que
condiciona el precio de las materias primas o el mercado cambiario de la moneda; o las
famosas “multinacionales”, o las conferencias de los jeques del petróleo; o la Oficina
Internacional del trabajo que exige la paridad del salario hombre – mujer; o el contrato
colectivo – global para cualquier industria; o el conjunto de las disposiciones emanadas por
el ministerio de la economía pública; incluso el sistema de la seguridad social, a su modo,
es un empresario indirecto, y así por el estilo. Como se ve es una simplificación excesiva la
de identificar pura y simplemente Estado y empresario indirecto.
Entretejido de condicionamientos.
Una comparación de este tipo no tiene como finalidad el eximir al empresario directo de la
responsabilidad que le es propia, sino solamente llamar la atención sobre el entretejido de
los condicionamientos que influyen en su comportamiento. Cuando se trata de establecer
una política laboral correcta desde el punto de vista ético, es necesario tener ante los ojos
estos “condicionamientos”. En el caso del empresario directo que, al encontrarse en un
sistema similar de condicionamientos: fija las condiciones de trabajo por debajo de las
exigencias objetivas de los trabajadores (Eufemismo para decir explotación).
Las realizaciones de los derechos del hombre del trabajo no pueden estar condenadas a
construir solamente un derivado de los sistemas económicos, los cuales a escala más amplia
o más restringida, se dejen guiar sobre todo por el criterio del máximo beneficio. Al
contrario, es precisamente la consideración de los derechos objetivos del hombre de trabajo,
de todo tipo de trabajador: manual, intelectual, industrial, agrícola, etc., lo que debe
constituir el criterio adecuado y fundamental para la formación de toda la economía, bien
sea en la dimensión de toda la sociedad y de todo Estado, bien sea en el conjunto de la
106
política económica mundial así como de los sistemas y relaciones internacionales, que de
ella derivan.
El tercer derecho a la salud, que debe ser garantizado mediante un sistema de prestaciones
sociales generalizadas, a bajo costo, si no incluso gratuitas, eficaces y controladas (para
evitar los fáciles abusos).
El cuarto, derecho al descanso, se considera bajo un triple aspecto: ante todo el regular
descanso semanal “que comprenda al menos el domingo”; luego las vacaciones una o más
veces al año; finalmente la pensión por seguro de vejez (o por invalidez, que obliga a un
reposo forzado).
107
La revaloración social de la función materna de la mujer y la fatiga unida a ella, ha
desencadenado polémicas incluso violentas en la mentalidad occidental y también en no
pocos cristianos, acostumbrados a los innovadores discursos de los anteriores papas, Karol
Wojtyla pone su criterio en el contexto del salario: y aprovecha de él para lamentar una
deplorable práctica casi universal que consiste en no remunerar el trabajo hecho en casa (los
cometidos maternos de la mujer) no solo en los de cocer los alimentos y arreglar la vajilla:
la madre es también maestra, enfermera, psicóloga..... . Por esto, será un honor para la
sociedad hacer posible a la madre – sin obstaculizar su libertad, sin discriminación
psicológica o práctica,. Sin dejarle en inferioridad ante sus compañeras, dedicarse al cuidado
y a la educación de los hijos según las necesidades diferenciadas de la edad. El abandono
obligado de tales tareas por una ganancia retribuida fuera de casa, es incorrecto desde el
punto de vista del bien de la sociedad y de la familia, cuando contradice o hace difícil tales
cometidos primarios de la misión materna.
En otras palabras, reclama una especie de revolución no sin alcance económico (deberá
pagarse un salario a la madre), no exento de implicaciones jurídicas, políticas y psicológicas.
Pero la reflexión sobre la revaloración del trabajo de la esposa y madre de familia cede el
paso en seguida a una breve pero clara y no ciertamente reaccionaria, reflexión sobre el
trabajo de la mujer en general. Vale la pena releer exactamente las afirmaciones pertinentes:
“en este contexto se debe subrayar que, el modo más general, hay que organizar y adaptar
todo el proceso laboral de manera que sean respetadas las exigencias de la persona y sus
formas de vida, sobre todo de su vida doméstica, teniendo en cuenta la edad y el sexo de
cada uno. Es un hecho que en muchas sociedades las mujeres trabajan en casi todos los
sectores de la vida. Pero es conveniente que ellas puedan desarrollar plenamente sus
funciones según la propia índole, sin discriminaciones y sin exclusión de los empleos para
los cuales están capacitadas, pero al mismo tiempo sin perjudicar sus aspiraciones familiares
y el papel específico que les compete para construir el bien de la sociedad junto con el
hombre. La verdadera promoción de la mujer exige que el trabajo se estructure de manera
que no deba pagar su promoción con el abandono del carácter específico propio y en
perjuicio de la familia, en la que como madre tiene un papel insustituible” (LE 19).
Juan Pablo II crea una verdadera y propia espiritualidad del trabajo para difuminarla en el
mundo como un verdadero Evangelio, es difusión particular de la Iglesia: de toda la Iglesia,
no solo de la jerarquía. Es una función apenas esbozada, por la cual también de nuevo
debemos sentirnos como quien está en vigilia.
Esta espiritualidad deberá ser una síntesis de acción y contemplación, cuyos lineamientos
esenciales se pueden tomar de las primeras páginas de la Biblia que son, en cierto sentido,
“el primer Evangelio del trabajo”. La Biblia en efecto, demuestra en que consiste la dignidad
del trabajo: el hombre, mediante su trabajo no solamente debe participar de la obra del
creador, desarrollándola y completándola, avanzando cada vez más en el descubrimiento de
los recursos y de los valores encerrados en el universo: el hombre debe también imitar a
Dios, cuya imagen y semejanza lleva impresa en sí mismo. Imitarlo trabajando, como hizo
el Creador en los seis días de la creación; pero imitarlo también en el descanso, puesto que
Dios mismo ha querido representarnos en su obra creadora bajo el doble ritmo del trabajo y
del reposo.
108
Por consiguiente la organización del mundo del trabajo debe permitirle a la persona humana
la expansión de su dimensión vertical: todo lo que ella cumple durante la semana se expande.
Por decirlo así en círculos concéntricos alrededor de ella en el plano horizontal; pero se
requiere un día en que la dimensión vertical el espíritu, pueda impulsarse como un resorte y
elevar al hombre por encima de sus obras, elevándolo a su verdadera grandeza que es la
apertura del alma a los grandes valores humanos y espirituales.
En el Antiguo Testamento ya se había delineado una cierta espiritualidad del trabajo, que,
en el Nuevo quedará modelada y perfeccionada especialmente por el Apóstol Pablo,
concluyendo con la idea de que toda la doctrina sobre el progreso del desarrollo humano,
enseñada por el Concilio vaticano II, puede ser entendida únicamente como fruto de una
comprobada espiritualidad del trabajo humano, y solo a base de tal espiritualidad ella puede
realizarse y ser puesta en práctica: en la doctrina que ahonda sus raíces en el “Evangelio del
Trabajo”.
Pero hay todavía un aspecto del trabajo en el cual debe penetrar profundamente la
espiritualidad. Todo trabajo, en efecto, está unido inevitablemente a la fatiga y al dolor: y
la Biblia, contraponiendo aquella originaria bendición del trabajo a la fatiga ya
inseparablemente unida a él, quiere enseñarnos que ella es fruto de la condición misma del
hombre.
“En el trabajo humano el cristiano descubre una pequeña parte de la cruz de Cristo y la acepta
con el mismo espíritu de redención, con el cual Cristo ha aceptado su cruz por nosotros. En
el trabajo, merced a la luz que penetra dentro de nosotros por la resurrección de Cristo,
Encontramos siempre un tenue resplandor de la nueva vida, del nuevo bien, casi como un
anuncio de los nuevos cielos y de la nueva tierra, los cuales precisamente mediante la fatiga
del trabajo son participados por el hombre y por el mundo. A través del cansancio, y jamás
sin él. Esto confirma por una parte, lo indispensable de la cruz en la espiritualidad del trabajo
humano; pero por otra parte, se descubre en esta cruz y fatiga, un bien nuevo que comienza
con el mismo trabajo, con el trabajo entendido en profundidad y bajo todos sus aspectos.
109
La Iglesia favorece el camino hacia una auténtica “comunidad” internacional, que ha
asumido una dirección precisa mediante la institución de la Organización de las Naciones
Unidas en 1945. Esta organización “ha contribuido a promover notablemente el respeto de
la dignidad humana, la libertad de los pueblos y la exigencia del desarrollo, preparando el
terreno cultural e institucional sobre el cual construir la paz”223. La doctrina social, en
general, considera positivo el papel de las Organizaciones intergubernamentales, en
particular de las que actúan en sectores específicos,224 si bien ha expresado reservas cuando
afrontan los problemas de forma incorrecta.911 El Magisterio recomienda que la acción de
los Organismos internacionales responda a las necesidades humanas en la vida social y en
los ambientes relevantes para la convivencia pacífica y ordenada de las Naciones y de los
pueblos.225
La solicitud por lograr una ordenada y pacífica convivencia de la familia humana impulsa
al Magisterio a destacar la exigencia de instituir «una autoridad pública universal
reconocida por todos, con poder eficaz para garantizar la seguridad, el cumplimiento de la
justicia y el respeto de los derechos».226 En el curso de la historia, no obstante los cambios
de perspectiva de las diversas épocas, se ha advertido constantemente la necesidad de una
autoridad semejante para responder a los problemas de dimensión mundial que presenta la
búsqueda del bien común: es esencial que esta autoridad sea el fruto de un acuerdo y no de
una imposición, y no se entienda como un « super-estado global ».227
Una política internacional que tienda al objetivo de la paz y del desarrollo mediante la
adopción de medidas coordinadas,229 es más que nunca necesaria a causa de la
globalización de los problemas. El Magisterio subraya que la interdependencia entre los
hombres y entre las Naciones adquiere una dimensión moral y determina las relaciones del
mundo actual en el ámbito económico, cultural, político y religioso. En este contexto es de
desear una revisión de las Organizaciones internacionales; es éste un proceso que “supone
la superación de las rivalidades políticas y la renuncia a la voluntad de instrumentalizar
dichas organizaciones, cuya razón única debe ser el bien común”,230 con el objetivo de
conseguir “un grado superior de ordenamiento internacional”.231
223
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 22:
224
Cf. Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra
225
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 84
226
Conclio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 82
227
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2003, 6
228
Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris
229
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 51-55. 77-79
230
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 43
231
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 43
110
hoy en día una meta inalcanzable para cada uno de los Estados, aun cuando posean un gran
dominio en términos de poder, riqueza, fuerza política.232 Los Organismos internacionales
deben, además, garantizar la igualdad, que es el fundamento del derecho de todos a la
participación en el proceso de pleno desarrollo, respetando las legítimas diversidades.233
El Magisterio valora positivamente el papel de las agrupaciones que se han ido creando en
la sociedad civil para desarrollar una importante función de formación y sensibilización de
la opinión pública en los diversos aspectos de la vida internacional, con una especial
atención por el respeto de los derechos del hombre, como lo demuestra “el número de
asociaciones privadas, algunas de alcance mundial, de reciente creación, y casi todas
comprometidas en seguir con extremo cuidado y loable objetividad los acontecimientos
internacionales en un campo tan delicado”.234
Los Gobiernos deberían sentirse animados a la vista de este esfuerzo, que busca poner en
práctica los ideales que inspiran la comunidad internacional, “especialmente a través de los
gestos concretos de solidaridad y de paz de tantas personas que trabajan en las
organizaciones No Gubernativas y en los Movimientos en favor de los derechos
humanos”.235
Para desarrollar correctamente las relaciones entre los pueblos hay que tener en cuenta los
obstáculos que las hacen más difíciles. El tiempo histórico y la idiosincrasia de los pueblos
pueden ayudar a precisar algunos de esos obstáculos, que exponemos a continuación y que
requieren la colaboración internacional.
Las desigualdades reales de las naciones constituyen una preocupación permanentemente del
PSI. Han existido diferencias económicas, políticas y culturales que se hacen notar de manera
clara entre los pueblos industrializados y los agrícolas; de los que disfrutan del estado de bienes-
tar y los que no pueden satisfacer, en ocasiones, las necesidades primarias. A aquellos les
acompaña un nivel cultural alto, mientras que a éstos el analfabetismo les impide superarse.
Que esas realidades tiendan a agudizarse y no a disminuir es lo que rechaza el PSI.
Las consecuencias de mecanismos de tipo económico, financiero, social, etc., que funcionan
casi automáticamente, tienen una dimensión ética y moral porque, al frustrar, explotar y
colonizar a las naciones pobres, ocasionan tensiones y discordias internacionales que amenazan
la paz, entendida como fruto de la solidaridad.
b) El derecho al desarrollo
232
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 58
233
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 33. 39
234
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 26
235
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2004, 7
111
punto preciso que los Estados se entiendan bien y se presten ayuda mutua”. 236 El
subdesarrollo parece una situación imposible de eliminar, casi una condena fatal, si se
considera que éste no es sólo fruto de decisiones humanas equivocadas, sino también
resultado de “mecanismos económicos, financieros y sociales” 237 y de “estructuras de
pecado” 238 que impiden el pleno desarrollo de los hombres y de los pueblos.
Estas dificultades, sin embargo, deben ser afrontadas con determinación firme y
perseverante, porque el desarrollo no es sólo una aspiración, sino un derecho 239 que, como
todo derecho, implica una obligación: “La cooperación al desarrollo de todo el hombre y de
cada hombre es un deber de todos para con todos y, al mismo tiempo, debe ser común a las
cuatro partes del mundo: Este y Oeste, Norte y Sur”.240 En la visión del Magisterio, el
derecho al desarrollo se funda en los siguientes principios: unidad de origen y destino
común de la familia humana; igualdad entre todas las personas y entre todas las
comunidades, basada en la dignidad humana; destino universal de los bienes de la tierra;
integridad de la noción de desarrollo; centralidad de la persona humana; solidaridad.
El espíritu de cooperación internacional requiere que, por encima de la estrecha lógica del
mercado, se desarrolle la conciencia del deber de solidaridad, de justicia social y de caridad
universal,243 porque existe “algo que es debido al hombre porque es hombre, en virtud de
su eminente dignidad”.244 La cooperación es la vía en la que la Comunidad Internacional en
su conjunto debe comprometerse y recorrer “según una concepción adecuada del bien común
con referencia a toda la familia humana”.245 De ella derivarán efectos muy positivos, por
236
Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra:
237
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 16
238
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 36-37. 39
239
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 22
240
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 32
241
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 33
242
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 56-61
243
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 44
244
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 34
245
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 58
112
ejemplo, un aumento de confianza en las potencialidades de las personas pobres y, por tanto,
de los países pobres y una equitativa distribución de los bienes.
Al comienzo del nuevo milenio, la pobreza de miles de millones de hombres y mujeres es “la
cuestión que, más que cualquier otra, interpela nuestra conciencia humana y cristiana”.246
La pobreza manifiesta un dramático problema de justicia: la pobreza, en sus diversas formas
y consecuencias, se caracteriza por un crecimiento desigual y no reconoce a cada pueblo el
“igual derecho a ‘sentarse a la mesa del banquete común’”.247 Esta pobreza hace imposible
la realización de aquel humanismo pleno que la Iglesia auspicia y propone, a fin de que las
personas y los pueblos puedan “ser más” 248 y vivir en “condiciones más humanas”.249
d) La deuda externa
246
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2000, 14
247
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 33:
248
Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 6
249
Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 20-21
250
Cf. Juan Pablo II, Discurso a la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla (28 de
enero de 1979), I/ 8
251
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 22
252
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38
253
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 55
254
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2000, 14
255
Cf. Juan Pablo II, Carta ap. Tertio millennio adveniente, 51
256
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 35
113
e) El racismo.
Es otro obstáculo que dificulta la ordenación justa las relaciones internacionales. Este
comportamiento no es exclusivo de los países jóvenes, donde a veces se camufla con las
rivalidades entre clanes y partidos. Durante la época de la colonización, la sociedad
internacional se ha dividido entre colonizadores y colonizados, siendo entonces consideradas
algunas razas como incapaces de autogobernarse.
El racismo es ahora fermento de división entre los pueblos y obstáculo para la mutua colabora-
ción dentro de las naciones. Si un Estado discrimina a otro o se automargina, por motivos de
raza o el color, desprecia a las personas, a la naciones y a la dignidad que se les debe.
Los individuos y los grupos intermedios deben coordinar su interés con las necesidades de los
demás y, según las normas de la justicia, deben ayudar al bien común, entendido como conjunto
de condiciones sociales favorables a las personas y a los pueblos. Pero tales condiciones no se
darán en un país que no tenga en cuenta a los otros piases, ya que con esa conducta no atenderá
debidamente ni siquiera a su propio provecho y perfección, pues ningún Estado puede
procurarse el bien completo de la vida humana por el camino del aislamiento.
El poder político supranacional, que actualmente se ejerce sobre cada nación, es insuficiente
para promoverlo y alcanzarlo. El contenido intrínseco del bien común internacional es tarea de
la autoridad supranacional, cuya naturaleza y ejercicio requieren existencia real para lograr que
el bien común sea eficaz en la sociedad mundial.
El poder, las estructura y los medios amplios y de alcance mundial son los que exigen, por
consiguiente, la constitución de una autoridad pública general supranacional, cuyos rasgos de
identificación se pueden enunciar así: no será impuesta, sino que será establecida con el
consentimiento de todos los países; tendrá jurisdicción eficaz sobre el mundo entero; dispondrá
de medios idóneos para dirigir con justicia a la comunidad internacional.
Para ello ha de ejercer la autoridad de modo imparcial y será ajena a posiciones partidarias y
nacionalistas. Su fin fundamental consistirá en cuidar de que se respeten en su totalidad los
derechos de la persona. Tendrá que respetar, además, el principio de subsidiariedad, sin limitar
114
ni invadir las esferas y competencias propias de cada persona, de los grupos intermedios y de
cualquier estado.
Mientras tanto, y hasta que no se instituya ese tipo de autoridad mundial, una nación concreta
puede asumir el liderazgo mundial, tan sólo cuando sirva para contribuir, de manera amplia y
generosa, al bien común de toda la humanidad. Pero esta injerencia humanitaria será ejercida
sólo de manera concreta y transitoria (SRS, 23).
Alcanzar un desarrollo humano integral requiere que cada pueblo lleve a cabo en su interior un
trabajo solidario, capaz de fundamentar una vida nacional en la que se cultiven la dignidad y
creatividad de la persona, para que ésta responda sobre las exigencias de la propia vocación y
la llamada de Dios.
Atañe a todos los pueblos, pero especialmente a las naciones desarrolladas, el deber de no
permanecer indiferentes ante dificultades internas que afectan a los países que sufren hambre y
miseria y que no disfrutan de los derechos fundamentales del hombre. Pero la ayuda que reciban
los países necesitados ha de ajustarse a una escala de prioridades y de valores, que se ha de
tener en cuenta a la hora de decidir y optar en cuestiones económicas y políticas.
Para alcanzar la paz los pueblos deben avanzar en su desarme y apoyarse, más que en el poder
militar, en la confianza recíproca entre los distintos pueblos. Así podrá surgir un nuevo sistema
de relaciones entre los Estados y podrá pasarse a establecerlo en la comunidad internacional.
Educar para la paz es lograr una mentalidad una autoridad pública general supranacional,
individual y comunitariamente, con capacidad para aceptar la responsabilidad común de
promover un desarrollo integral que elimine las causas de la guerra. Las convenciones interna-
cionales también se orientarán hacia este sistema, que reclama un ordenamiento jurídico
internacional puesto al servicio de las sociedades, de las economías y de las culturas de todos
los pueblos del mundo.
Tras la Segunda Guerra Mundial las naciones se asociaron para darse soluciones justas,
mediante la intervención de organismos internacionales (p.e. el Fondo Monetario Internacional
(FIM), el Banco de Desarrollo (BID), etc.), para promover la paz y la cooperación internacional
y así favorecer el desarrollo de los pueblos. Ahora las naciones han de contribuir a que se
resuelva la actual crisis de los países pobres, luchando contra la pobreza y promocionando la
paz. Porque las situaciones imprevisibles y fluctuantes, además de impedir que se alcance un
desarrollo aceptable, constituyen una amenazan permanente para la paz.
115
4.4. Criterios y orientaciones para el compromiso social del laico.
La Iglesia, con su doctrina social, ofrece sobre todo una visión integral y una plena
comprensión del hombre, en su dimensión personal y social. La antropología cristiana,
manifestando la dignidad inviolable de la persona, introduce las realidades del trabajo, de la
economía y de la política en una perspectiva original, que ilumina los auténticos valores
humanos e inspira y sostiene el compromiso del testimonio cristiano en los múltiples ámbitos
de la vida personal, cultural y social. Gracias a las « primicias del Espíritu » (Rm 8,23), el
cristiano es capaz de « cumplir la ley nueva del amor (cf. Rm 8,1-11). Por medio de este
Espíritu, que es prenda de la herencia (Ef 1,14), se restaura internamente todo el hombre
hasta que llegue la redención del cuerpo (Rm 8,23) ».1109 En este sentido, la doctrina social
subraya cómo el fundamento de la moralidad de toda actuación social consiste en el
desarrollo humano de la persona e individúa la norma de la acción social en su
correspondencia con el verdadero bien de la humanidad y en el compromiso tendiente a crear
condiciones que permitan a cada hombre realizar su vocación integral.
Esta formación debe tener en cuenta su compromiso en la vida civil: “A los seglares les
corresponde, con su libre iniciativa y sin esperar pasivamente consignas y directrices,
penetrar de espíritu cristiano la mentalidad y las costumbres, las leyes y las estructuras de la
comunidad en que viven”.261 El primer nivel de la obra formativa dirigida a los cristianos
laicos debe capacitarlos para encauzar eficazmente las tareas cotidianas en los ámbitos
culturales, sociales, económicos y políticos, desarrollando en ellos el sentido del deber
257
Juan Pablo II, Carta enc. Redemptoris missio, 11
258
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 35
259
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 5
260
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 60
261
Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 81
116
practicado al servicio del bien común.262 Un segundo nivel se refiere a la formación de la
conciencia política para preparar a los cristianos laicos al ejercicio del poder político:
“Quienes son o pueden llegar a ser capaces de ejercer ese arte tan difícil y tan noble que es
la política, prepárense para ella y procuren ejercitarla con olvido del propio interés y de toda
ganancia venal”.263
Las instituciones educativas católicas pueden y deben prestar un precioso servicio formativo,
aplicándose con especial solicitud en la inculturación del mensaje cristiano, es decir, el
encuentro fecundo entre el Evangelio y los distintos saberes. La doctrina social es un
instrumento necesario para una eficaz educación cristiana al amor, la justicia, la paz, así
como para madurar la conciencia de los deberes morales y sociales en el ámbito de las
diversas competencias culturales y profesionales.
También la acción pastoral en el ámbito social está destinada a todos los cristianos, llamados
a ser sujetos activos en el testimonio de la doctrina social y a injertarse plenamente en la
tradición consolidada de “la actividad fecunda de millones y millones de hombres, quienes
a impulsos del magisterio social se han esforzado por inspirarse en él con miras al propio
compromiso con el mundo”.265 Los cristianos de hoy, actuando individualmente o bien
coordinados en grupos, asociaciones y movimientos, deben presentarse como “un gran
movimiento para la defensa de la persona humana y para la tutela de su dignidad”.266
262
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 75
263
Ibid.
264
Juan Pablo II, Carta enc. Redemptoris missio, 2
265
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 3
266
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 3
117
4.4.4. El fiel laico
La connotación esencial de los fieles laicos que trabajan en la viña del Señor (cf. Mt 20,1-
16), es la índole secular de su seguimiento de Cristo, que se realiza precisamente en el
mundo: “A los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios
gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios”.267 Mediante el Bautismo,
los laicos son injertados en Cristo y hechos partícipes de su vida y de su misión, según su
peculiar identidad: “Con el nombre de laicos se designan aquí todos los fieles cristianos, a
excepción de los miembros del orden sagrado y los del estado religioso aprobado por la
Iglesia. Es decir, los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados
al Pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real
de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte
que a ellos corresponde”.268
La identidad del fiel laico nace y se alimenta de los sacramentos: del Bautismo, la
Confirmación y la Eucaristía. El Bautismo configura con Cristo, Hijo del Padre, primogénito
de toda criatura, enviado como Maestro y Redentor a todos los hombres. La Confirmación
configura con Cristo, enviado para vivificar la creación y cada ser con la efusión de su
Espíritu. La Eucaristía hace al creyente partícipe del único y perfecto sacrificio que Cristo
ha ofrecido al Padre, en su carne, para la salvación del mundo.
El fiel laico es discípulo de Cristo a partir de los sacramentos y en virtud de ellos, es decir,
en virtud de todo lo que Dios ha obrado en él imprimiéndole la imagen misma de su Hijo,
Jesucristo. De este don divino de gracia, y no de concesiones humanas, nace el triple
“munus” (don y tarea), que cualifica al laico como profeta, sacerdote y rey, según su índole
secular.
Es tarea propia del fiel laico anunciar el Evangelio con el testimonio de una vida ejemplar,
enraizada en Cristo y vivida en las realidades temporales: la familia; el compromiso
profesional en el ámbito del trabajo, de la cultura, de la ciencia y de la investigación; el
ejercicio de las responsabilidades sociales, económicas, políticas. Todas las realidades
humanas seculares, personales y sociales, ambientes y situaciones históricas, estructuras e
instituciones, son el lugar propio del vivir y actuar de los cristianos laicos. Estas realidades
son destinatarias del amor de Dios; el compromiso de los fieles laicos debe corresponder a
esta visión y cualificarse como expresión de la caridad evangélica: “El ser y el actuar en el
mundo son para los fieles laicos no sólo una realidad antropológica y sociológica, sino
también, y específicamente, una realidad teológica y eclesial”.269
El testimonio del fiel laico nace de un don de gracia, reconocido, cultivado y llevado a su
madurez.270 Ésta es la motivación que hace significativo su compromiso en el mundo y lo
sitúa en las antípodas de la mística de la acción, propia del humanismo ateo, carente de
fundamento último y circunscrita a una perspectiva puramente temporal. El horizonte
escatológico es la clave que permite comprender correctamente las realidades humanas:
desde la perspectiva de los bienes definitivos, el fiel laico es capaz de orientar con
autenticidad su actividad terrena. El nivel de vida y la mayor productividad económica, no
son los únicos indicadores válidos para medir la realización plena del hombre en esta vida,
267
Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 31
268
Ibid.
269
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 15:
270
Ibid., 24
118
y valen aún menos si se refieren a la futura: “El hombre, en efecto, no se limita al solo
horizonte temporal, sino que, sujeto de la historia humana, mantiene íntegramente su
vocación eterna”.271
Los fieles laicos están llamados a cultivar una auténtica espiritualidad laical, que los regenere
como mujeres y hombres nuevos, inmersos en el misterio de Dios e incorporados en la
sociedad, como fermento de santificación. Esta espiritualidad edifica el mundo según el
Espíritu de Jesús: hace capaces de mirar más allá de la historia, sin alejarse de ella; de cultivar
un amor apasionado por Dios, sin apartar la mirada de los hermanos, a quienes más bien se
logra mirar como los ve el Señor y amar como Él los ama. Es una espiritualidad que rehuye
tanto el espiritualismo intimista como el activismo social y sabe expresarse en una síntesis
vital que confiere unidad, significado y esperanza a la existencia, por tantas y diversas
razones contradictoria y fragmentada. Animados por esta espiritualidad, los fieles laicos
pueden contribuir, “desempeñando su propia profesión guiados por el espíritu evangélico...
a la santificación del mundo como desde dentro, a modo de fermento. Y así hagan manifiesto
a Cristo ante los demás, primordialmente mediante el testimonio de su vida”.272
Los fieles laicos deben fortalecer su vida espiritual y moral, madurando las capacidades
requeridas para el cumplimiento de sus deberes sociales. La profundización de las
motivaciones interiores y la adquisición de un estilo adecuado al compromiso en campo
social y político, son fruto de un empeño dinámico y permanente de formación, orientado
sobre todo a armonizar la vida, en su totalidad, y la fe. En la experiencia del creyente, en
efecto, “no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida “espiritual”,
con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida ‘secular’, es decir, la vida de
familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura”. 273
La síntesis entre fe y vida requiere un camino regulado sabiamente por los elementos que
caracterizan el itinerario cristiano: la adhesión a la Palabra de Dios; la celebración litúrgica
del misterio cristiano; la oración personal; la experiencia eclesial auténtica, enriquecida por
el particular servicio formativo de prudentes guías espirituales; el ejercicio de las virtudes
sociales y el perseverante compromiso de formación cultural y profesional.
La doctrina social de la Iglesia debe entrar, como parte integrante, en el camino formativo
del fiel laico. La experiencia demuestra que el trabajo de formación es posible, normalmente,
en los grupos eclesiales de laicos, que responden a criterios precisos de eclesialidad:274
“También los grupos, las asociaciones y los movimientos tienen su lugar en la formación de
los fieles laicos. Tienen, en efecto, la posibilidad, cada uno con sus propios métodos, de
ofrecer una formación profundamente injertada en la misma experiencia de vida apostólica,
271
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 76
272
Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 31
273
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 59
274
Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 30
119
como también la oportunidad de completar, concretar y especificar la formación que sus
miembros reciben de otras personas y comunidades”.275 La doctrina social de la Iglesia
sostiene e ilumina el papel de las asociaciones, de los movimientos y de los grupos laicales
comprometidos en vivificar cristianamente los diversos sectores del orden temporal: “La
comunión eclesial, ya presente y operante en la acción personal de cada uno, encuentra una
manifestación específica en el actuar asociado de los fieles laicos: es decir, en la acción
solidaria que ellos llevan a cabo participando responsablemente en la vida y misión de la
Iglesia”.276
La doctrina social de la Iglesia es de suma importancia para los grupos eclesiales que tienen
como objetivo de su compromiso la acción pastoral en ámbito social. Estos constituyen un
punto de referencia privilegiado, ya que operan en la vida social conforme a su fisonomía
eclesial y demuestran, de este modo, lo relevante que es el valor de la oración, de la reflexión
y del diálogo para comprender las realidades sociales y mejorarlas. En todo caso vale la
distinción “entre la acción que los cristianos, aislada o asociadamente, llevan a cabo a título
personal, como ciudadanos de acuerdo con su conciencia cristiana, y la acción que realizan,
en nombre de la Iglesia, en comunión con sus pastores”.277
CONCLUSIÓN
A las preguntas de fondo sobre el sentido y el fin de la aventura humana, la Iglesia responde
con el anuncio del Evangelio de Cristo, que rescata la dignidad de la persona humana del
275
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 62
276
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 29
277
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 76
278
Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra
120
vaivén de las opiniones, asegurando la libertad del hombre como ninguna ley humana puede
hacerlo. El Concilio Vaticano II indica que la misión de la Iglesia en el mundo
contemporáneo consiste en ayudar a cada ser humano a descubrir en Dios el significado
último de su existencia: la Iglesia sabe bien que “sólo Dios, al que ella sirve, responde a las
aspiraciones más profundas del corazón humano, el cual nunca se sacia plenamente con solos
los alimentos terrenos”.279 Sólo Dios, que ha creado el hombre a su imagen y lo ha redimido
del pecado, puede ofrecer a los interrogantes humanos más radicales una respuesta
plenamente adecuada por medio de la Revelación realizada en su Hijo hecho hombre: el
Evangelio, en efecto, “anuncia y proclama la libertad de los hijos de Dios, rechaza todas las
esclavitudes, que derivan en última instancia, del pecado; respeta santamente la dignidad de
la conciencia y su libre decisión; advierte sin cesar que todo talento humano debe redundar
en servicio de Dios y bien de la humanidad; encomienda, finalmente, a todos a la caridad de
todos”.280
La fe en Dios y en Jesucristo ilumina los principios morales que son “el único e insustituible
fundamento de estable tranquilidad en que se apoya el orden interno y externo de la vida
privada y pública, que es el único que puede engendrar y salvaguardar la prosperidad de los
Estados”.281 La vida social se debe ajustar al designio divino: “La dimensión teológica se
hace necesaria para interpretar y resolver los actuales problemas de la convivencia
humana”.282 Ante las graves formas de explotación y de injusticia social “se difunde y
agudiza cada vez más la necesidad de una radical renovación personal y social capaz de
asegurar justicia, solidaridad, honestidad y transparencia. Ciertamente es largo y fatigoso el
camino que hay que recorrer; muchos y grandes son los esfuerzos por realizar para que pueda
darse semejante renovación, incluso por las causas múltiples y graves que generan y
favorecen las situaciones de injusticia presentes hoy en el mundo. Pero, como enseñan la
experiencia y la historia de cada uno, no es difícil encontrar, al origen de estas situaciones,
causas propiamente ‘culturales’, relacionadas con una determinada visión del hombre, de la
sociedad y del mundo. En realidad, en el centro de la cuestión cultural está el sentido moral,
que a su vez se fundamenta y se realiza en el sentido religioso”283 También en lo que respecta
a la “cuestión social” se debe evitar “la ingenua convicción de que haya una fórmula mágica
para los grandes desafíos de nuestro tiempo. No, no será una fórmula lo que nos salve, pero
sí una Persona y la certeza que ella nos infunde: ¡Yo estoy con vosotros! No se trata, pues,
de inventar un nuevo programa. El programa ya existe. Es el de siempre, recogido por el
Evangelio y la Tradición viva. Se centra, en definitiva, en Cristo mismo, al que hay que
conocer, amar e imitar, para vivir en él la vida trinitaria y transformar con él la historia hasta
su perfeccionamiento en la Jerusalén celeste”.284
La Iglesia enseña al hombre que Dios le ofrece la posibilidad real de superar el mal y de
alcanzar el bien. El Señor ha redimido al hombre, lo ha rescatado a caro precio (cf. 1 Co
6,20). El sentido y el fundamento del compromiso cristiano en el mundo derivan de esta
279
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 41
280
Ibid.
281
Pío XII, Carta enc. Summi Pontificatus
282
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 55
283
Juan Pablo II, Carta enc. Veritatis splendor, 98
284
Juan Pablo II, Carta ap. Novo millennio ineunte, 29
121
certeza, capaz de encender la esperanza, a pesar del pecado que marca profundamente la
historia humana: la promesa divina garantiza que el mundo no permanece encerrado en sí
mismo, sino abierto al Reino de Dios. La Iglesia conoce los efectos del “misterio de la
impiedad” (2 Ts 2,7), pero sabe también que “hay en la persona humana suficientes
cualidades y energías, y hay una ‘bondad’ fundamental (cf. Gn 1,31), porque es imagen de
su Creador, puesta bajo el influjo redentor de Cristo, ‘cercano a todo hombre’, y porque la
acción eficaz del Espíritu Santo ‘llena la tierra’ (Sb 1,7)”.285
Este principio está iluminado por el primado de la caridad “que es signo distintivo de los
discípulos de Cristo (cf. Jn 13,35)”.289 Jesús nos enseña que la ley fundamental de la
perfección humana, y, por tanto, de la transformación del mundo, es el mandamiento nuevo
del amor (cf. Mt 22,40; Jn 15,12; Col 3,14; St 2,8). El comportamiento de la persona es
plenamente humano cuando nace del amor, manifiesta el amor y está ordenado al amor. Esta
verdad vale también en el ámbito social: es necesario que los cristianos sean testigos
profundamente convencidos y sepan mostrar, con sus vidas, que el amor es la única fuerza
(cf. 1 Co 12,31-14,1) que puede conducir a la perfección personal y social y mover la historia
hacia el bien.
El amor debe estar presente y penetrar todas las relaciones sociales: 290 especialmente
aquellos que tienen el deber de proveer al bien de los pueblos “se afanen por conservar en sí
mismos e inculcar en los demás, desde los más altos hasta los más humildes, la caridad,
señora y reina de todas las virtudes. Ya que la ansiada solución se ha de esperar
principalmente de la caridad, de la caridad cristiana entendemos, que compendia en sí toda
285
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 47
286
Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra:
287
Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 35
288
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 10
289
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 40
290
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1889.
122
la ley del Evangelio, y que, dispuesta en todo momento a entregarse por el bien de los demás,
es el antídoto más seguro contra la insolvencia y el egoísmo del mundo”.291 Este amor puede
ser llamado “caridad social”292 o “caridad política”293 y se debe extender a todo el género
humano. El “amor social”294 se sitúa en las antípodas del egoísmo y del individualismo: sin
absolutizar la vida social, como sucede en las visiones horizontalistas que se quedan en una
lectura exclusivamente sociológica, no se puede olvidar que el desarrollo integral de la
persona y el crecimiento social se condicionan mutuamente. El egoísmo, por tanto, es el
enemigo más deletéreo de una sociedad ordenada: la historia muestra la devastación que se
produce en los corazones cuando el hombre no es capaz de reconocer otro valor y otra
realidad efectiva que de los bienes materiales, cuya búsqueda obsesiva sofoca e impide su
capacidad de entrega.
291
León XIII, Carta enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 143
292
Cf. Sto. Tomás de Aquino, QD De caritate, a. 9, c
293
Cf. Pablo VI, Carta ap. Octogesima adveniens, 46
294
Juan Pablo II, Carta enc. Redemptor hominis,15
295
Cf. Juan Pablo II, Carta ap. Novo millennio ineunte, 49-51
296
Catecismo de la Iglesia Católica, 1889.
297
Sta. Teresa del Niño Jesús, Ofrenda de mí misma como víctima de holocausto al amor misericordioso de
Dios. Oraciones: Obras Completas, Editorial Monte Carmelo, Burgos 1998, p. 758, citado en: Catecismo de
la Iglesia Católica, 2011.
123
A. AUTOEVALUACIÓN DE LA CUARTA UNIDAD.
Esta ayuda de autoevaluación es una primera aproximación a la comprensión del contenido del
capítulo, le invita a poner atención a ciertos detalles, Los estudiantes que hacer el curso
semipresencial, no se rigen a esta página, pues tienen su propio cuestionario.
B. LECTURAS COMPLEMENTARIAS.
1. CONCILIO VATICANO II. Gaudium et Spes: “Situación del hombre en el mundo de hoy
(nn. 4-10); “Dignidad de la persona humana” (nn. 12-22); “La comunidad humana” (nn. 23-
32).
2. Benedicto XVI, encíclica “Deus Caritas est”.
C. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARÍA.
124
125
VII REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
126
- Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi (Sobre la Evangelización en el
Mundo Contemporáneo), 8 Diciembre, 1975.
Pío XI.
- Carta Encíclica Quadragesimo Anno (Sobre la Restauración del Orden Social),
15 Mayo,
GASTALDI, Italo. “El Hombre un misterio”, Ediciones Abya Yala, Quito 1992.
VIDAL Marciano. “Hacia una Ética de la Persona” Ediciones Capeluz, Barcelona
1978.
BIFFI, Franco. “El Evangelio Social del Papa Juan Pablo Segundo” PUCE, Quito
1990.
Concilio Vaticano II, Documentos.
MIFSUD, Tony. “Una Construcción ética de la Utopía Cristiana” Ediciones
Paulinas, Chile 1988.
CELAM, Documentos.
Documentos Sociales Pontificios, Corpus de Doctrina Social de la Iglesia
AA. VV. La Doctrina Social de la Iglesia y lucha por la justicia. Ed. HOAC. Madrid,
1991. 221 pp.
BERNA QUINTANA, Angel. La Doctrina Social en los tiempos nuevos. "Discurso
leído en la sesión de apertura del año académico 1970-71 celebrado el 15 de octubre
de 1970". Ed. Instituto Social León XIII. Madrid, 1970. 52 pp. También en
CORINTIOS XIII 49-51 (1989) 29-92.
BONNIN, Eduardo. Naturaleza de la Doctrina Social de la iglesia. "Análisis del
aspecto teórico, histórico y práctico". Ed. Instituto Mexicano de Doctrina Social
Cristiana (IMDOSOC). México, 1990, 66 pp.
CONGREGACIÓN para la EDUCACIÓN CATÓLICA. Orientaciones para el
estudio y la enseñanza de la Doctrina Social de la iglesia en la formación de los sacer-
dotes. Col. "Documentos y Estudios", 142. Ed. PPC. Madrid, 1989, pág. 12. También
se encuentra en EDICE. Madrid, 1988. 130 pp.
DIAZ SÁNCHEZ, Juan Manuel. "La Doctrina Social de la Iglesia hoy. (Relaciones
entre la DSI y la Teología de la Liberación)" Documentación Social "Revista de
Ciencias sociales y Sociología Aplicada" 99/100 (1995) 211-242.
GUERRERO, Fernando. Doctrina Social de la Iglesia. "Curso de Introducción". Col.
"Tau". Sección General, 40. Edtor. Francisco López Hernández. c/. San Juan de la
Cruz, 7. Avila, 1992. 260 pp.
José-Román Flecha Andrés, Universidad Pontificia de Salamanca.
SORIA, Carlos. "Elementos para una comprensión de la doctrina social: problemas
epistemológicos y teológicos", en Rerum Novarum-Laborem Exercens verso l'anno
2000. (Simposio). Pontificia Comisión "Justicia y Paz". Roma, 1982, pp. 115-132.
También en CORINTIOS XIII 49-51 (1990) 113-136.
127