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Ramón Rodríguez y Stefano Cazzanelli (Eds.)

Lenguaje y categorías en la hermenéutica filosófica

Ramón Rodríguez y Stefano Cazzanelli (Eds.) Lenguaje y categorías en la hermenéutica filosófica Biblioteca Nueva

Biblioteca Nueva

LENGUAJE Y CATEGORÍAS EN LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA

Colección Razón y Sociedad Dirigida por Jacobo Muñoz

RAMÓN RODRÍGUEZ STEFANO CAZZANELLI (Eds.)

LENGUAJE Y CATEGORÍAS EN LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA

BIBLIOTECA NUEVA

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Cubierta: José María Cerezo

La presente obra ha sido editada con la ayuda de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.

© Los autores, 2012

© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2012 Almagro, 38 28010 Madrid www.bibliotecanueva.es editorial@bibliotecanueva.es

ISBN: 978-84-9940-397-7

Edición digital

ISBN: 978-84-9940-397-7 Edición digital Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley,

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribu- ción, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser consti- tutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sigs., Código Penal). El Centro Es- pañol de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

ÍNDICE

Presentación, Ramón Rodríguez

13

Primera parte EL PLANTEAMIENTO FENOMENOLÓGICO

Fenomenología o hermenéutica. Un intento para compren- der un afán común dentro del movimiento fenomenoló- gico desde su práctica hermenéutica, Jean Grondin

21

Fenomenología o hermenéutica

22

Teoría y práctica

23

La fenomenología quiere hablar de los fenómenos, no de cons- trucciones

24

El giro hermenéutico de la fenomenología

27

El nuevo inicio de Heidegger: Husserl no es bastante fenome- nológico

29

El giro hermenéutico según Gadamer

32

Ricoeur: el giro por las interpretaciones

34

Conclusión

36

Reactivación y repetición. La fenomenología frente a la historia de la filosofía, François Jaran

39

Husserl, Heidegger y la historia

40

La repetición en Heidegger

43

La repetición en Husserl

46

El tema de la auto-comprensión en Husserl

48

Dos metáforas y dos crisis

49

El método histórico husserliano

51

Historicismo e historicidad trascendental

53

Conclusión

56

10

Índice

La teoría de los tipos en Edmund Husserl, Ignacio de los Reyes Melero

59

Introducción

59

El esquematismo del entendimiento kantiano

60

Los tipos y las generalidades

63

Ereignistypen. El problema del inicio de la experiencia

70

La tendencia a la concordancia

74

Hermenéutica filosófica y teoría de las categorías, Alejandro Escudero Pérez

79

Introducción

79

La ontología categorial de Heidegger

80

Iniciando una discusión

105

Bibliografía

121

Segunda parte LA HERMENÉUTICA DE LA FACTICIDAD Y SU CONTEXTO

La búsqueda de un logos originario para la vida concreta. En torno a Husserl, Natorp y Heidegger, José Ruiz Fernández

125

Introducción

125

El programa husserliano de una fenomenología descriptiva y la crítica de Natorp

126

La propuesta de Natorp de una psicología reconstructiva

133

El pensamiento de Heidegger de que lo indicativo-formal es el modo originario de conceptuación fenomenológico

135

Apuntes críticos

150

Bibliografía

155

La indicación formal y su uso en SER Y TIEMPO, Ramón Rodríguez .

157

La vida fáctica como tema

158

El papel de la indicación formal

162

La indicación formal y el problema metódico de la conceptua- ción previa (Vorgriff)

167

La indicación formal en Ser y tiempo

170

¿Hay hermenéutica categorial en la tesis de habilitación de Martin Heidegger?, Carmen Segura Peraita

177

Introducción

177

La doctrina de las categorías y del significado de Duns Escoto

180

El propósito de Martin Heidegger

182

El Ens, la categoría de las categorías

184

El ámbito de lo lógico: primacía, univocidad, no-autonomía

185

Índice

11

El Principio de la determinación material de la forma

189

El ámbito de lo real: absoluta heterogeneidad y analogía

193

Modus essendi: realidad tangible y realidad conocida

198

El centro de la teoría de las categorías: el sujeto y el juicio

203

Verdad y validez en Emil Lask, Alejandro G. Vigo

209

Lask y el tránsito del neokantismo a la fenomenología

209

Constitución del sentido y mediación categorial en perspectiva aleteiológica

213

La estructura del juicio y sus presupuestos

224

Consideraciones finales

241

Bibliografía

242

La determinación de lo originario en el pensamiento de Emil Lask, Stefano Cazzanelli

245

La aporía entre el conocimiento y la realidad originaria

245

La aporía entre el valor y la realidad originaria

258

Conclusión

261

Idea de la lógica hermenéutica de Hans Lipps, Rogelio Rovira

263

Investigaciones para una lógica hermenéutica, Hans Lipps, pará- grafo primero, primera sección, «Lógica formal y lógica her- menéutica»

275

Bibliografía

280

Tercera parte LA HERENCIA FENOMENOLÓGICA

De Wittgenstein a Gadamer. La movilidad dialógica de los juegos de lenguaje a través de la historia, Carlos B. Gutiérrez .

285

Estructura monádica y pluralismo en los juegos de lenguaje

285

El horizonte de la comprensión

296

Cuando termina el diálogo, comienza la hermenéutica. La posibilidad de la lógica hermenéutica, según Paul Ricoeur, Juan José García Norro

305

La ontologización heideggeriana de la hermenéutica

306

La universalidad de la hermenéutica gadameriana

311

Para Ricoeur la hermenéutica es interpretación del escrito

314

Presentación

La hermenéutica, más allá de su inicial consideración como una técnica para la exégesis de textos o como la metodología propia de las ciencias del espíritu frente a las de la naturaleza, se ha desarrolla- do en el siglo xx como una poderosa corriente de pensamiento, que ha ocupado en gran medida lo que en el mundo anglosajón suele denominarse «filosofía continental». Esta amplitud nominativa re- fleja bien la dificultad de precisar tanto el núcleo central de sus tesis teóricas como el inventario aproximado de sus más notables cultiva- dores. Desde quienes ven en Nietzsche o Freud la verdadera fuente del pensamiento hermenéutico hasta quienes incluyen en él a pen- sadores contemporáneos tan diferentes como Apel, Rorty, Taylor o Lévinas, las diferencias de apreciación sobre el contenido y los lími- tes de la filosofía hermenéutica son notorias. Es, sin embargo, de gran importancia para el devenir de la filosofía en estos comienzos del siglo xxi evaluar con rigor no solo los «resultados», sino las posi- bilidades de la hermenéutica como forma de pensamiento, midien- do tanto el rango como el alcance de sus pretensiones teóricas. Pues la hermenéutica sigue siendo hoy fuente de inspiración de buena parte de los filósofos actuales. Al grupo de investigadores que participan en este libro colectivo les ha unido y les une el intento de contribuir a esta tarea, tan nece- saria, de esclarecimiento y ponderación del pensamiento hermenéu- tico. Para ello han empezado por limitar el ámbito de la filosofía hermenéutica a lo que es su indiscutible tronco central, su verdadera matriz: la trayectoria que une la hermenéutica fenomenológica de la

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Ramón Rodríguez

facticidad del primer Heidegger con la teoría de la experiencia her- menéutica de Gadamer y la «vía larga» de la ontología de la com- prensión de Ricoeur. Es a ella a donde se debe primariamente acudir cuando se quiere investigar algún rasgo decisivo del pensamiento hermenéutico, antes que a sus desarrollos posteriores en cualquiera de sus múltiples epígonos. Delimitado así el campo, el propósito general al que apuntan los capítulos de este libro es contribuir a es- clarecer el modelo de racionalidad que subyace en la ontología herme- néutica. ¿Qué es lo que distingue propiamente la manera hermenéu- tica de tratar los problemas filosóficos, en qué se funda su constante pretensión de revelar los supuestos implícitos de las teorías, cómo procede para llevar a cabo esa revelación de lo no dicho en lo que ellas dicen, qué concepción del lenguaje y de la razón subyace en esa pretensión? Todas estas son cuestiones que afectan a lo que podría- mos llamar el estatuto de la hermenéutica como teoría filosófica, a su rango teórico como discurso racional, un discurso que expone, a su manera, la implicación entre el lenguaje y el mundo y que in- terpreta desde ella las posiciones filosóficas de la tradición. Naturalmente, tal propósito general requiere ser concretado en un campo determinado de investigación y ser orientado por un hilo conductor que mantenga constante la visión de lo que se busca. Para los trabajos del grupo de investigación que aquí se ofrece, ambas cosas las representa la idea de una «lógica hermenéutica», una idea, hoy relativamente olvidada, que ha constituido desde los inicios de la reflexión hermenéutica un desiderátum constante, con indepen- dencia de que no lograra fraguar en un cuerpo teórico claro. En efecto, la idea de que la experiencia hermenéutica posee una lógica propia, tanto en su acontecer cuanto en su expresión, constituye una tendencia latente y a veces expresa de toda la filosofía herme- néutica. Le es por tanto consustancial. Desde los esfuerzos de Dilthey por establecer la peculiaridad conceptual y epistemológica del com- prender frente al explicar causal, presentes especialmente en su obra última, La construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu, hasta los intentos de Ricoeur de mediar la ontología hermenéutica con la problemática propiamente epistemológica de la lingüística, las ciencias humanas o la teoría de la literatura, no se puede enten- der la forma hermenéutica de pensar sin la aspiración de mostrar y establecer los caracteres propios del logos hermenéutico. Y así, ya en los años 20, la conciencia del carácter esencialmente situacional de todo comprender algo en el mundo, de que el decir en que se expre- sa la comprensión se lleva a cabo en una peculiar ligazón con el contexto vital del que emerge, llevó a Heidegger a proponer la idea

Presentación

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de una «lógica filosófica», que se distinguiera del sentido puramente constatativo de hechos con que la «lógica tradicional» pensaba el enunciado. Pocos años después, Hans Lipps se propuso llevar a cabo esta tarea y en sus Investigaciones para una lógica hermenéutica (Un- tersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, 1938) ofreció el primer intento sistemático de elaborar tal idea. Por los mismos años y desde posiciones no fenomenológicas, sino asentadas en el ámbito de la filosofía de la vida diltheyana, Georg Misch llevó a cabo el intento

paralelo de una Construcción de la lógica sobre la base de la filosofía de la vida (Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens), como reza el título de los cursos que dio entre 1928 y 1934. Todos estos intentos son testimonio, no solo de un cierto aire de la época, sino de la necesidad objetiva de entender y precisar, en la medida de lo posible, la peculiaridad de la concepción hermenéutica del lenguaje enunciativo y de los conceptos que categorizan la expe- riencia del comprender, necesidad que la obra posterior de Gadamer

y Ricoeur no ha hecho más que acentuar. Prueba de ello es que el

mismo Paul Ricoeur, muchos años después, relanza la vieja idea y en su artículo «Logique herméneutique?» vuelve a resucitar el antiguo desiderátum. El conjunto de capítulos que sigue pretende, pues, concretar

la idea de la lógica hermenéutica en torno a estas dos cuestiones: la búsqueda hermenéutica de un logos que, frente a la mera constata- ción de hechos, recoja el sentido de la vida vivida en su concreción

e individualidad, y el origen, la formación y el rango de los concep-

tos filosóficos que dan expresión a los momentos estructurales de esa experiencia de sentido a que el logos debe atenerse, lo que podemos denominar «categorías hermenéuticas». Por la primera cuestión, la filosofía hermenéutica muestra su insoslayable dependencia de la fenomenología. Esta dependencia es un hecho incontrovertible, por mucho que algunas derivaciones del pensamiento hermenéutico actual se empeñen en ignorarlo o dejar- lo de lado. La pretensión de que el discurso filosófico se atenga fiel-

mente al sentido que la experiencia concreta de lo concreto muestre, más acá de lo que las teorías filosóficas imperantes predispongan o las metodologías científicas establezcan, es una manera de acercarse

a las cosas que la hermenéutica hereda de la fenomenología y que

impregna toda su concepción del quehacer del pensamiento. Por eso, la continuidad esencial entre fenomenología y hermenéutica es un supuesto ineludible de la investigación sobre la lógica hermenéu- tica, que se manifiesta no solo en la señalada común actitud, sino que afecta a momentos temáticos concretos de dicha lógica, como la

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Ramón Rodríguez

noción de sentido, la concepción de lo originario, la problemática metódica de la indicación formal, la discusión sobre el contenido y el nivel de lo categorial, etc., cuestiones todas que revelan las huellas del terreno fenomenológico sobre el que se asientan. El hilo conductor de la fenomenología determina, pues, la es- tructura del libro y organiza la disposición de sus capítulos. En su primera parte, El planteamiento fenomenológico, la aludida continui- dad se hace tema explícito en los trabajos de Jean Grondin y de François Jaran-Duquette. El primero pone de relieve con toda niti- dez que la disyuntiva fenomenología o hermenéutica no puede en- tenderse en términos de oposición o exclusión sino de inclusión y continuidad, y lo hace destacando que puede hablarse tanto de un giro hermenéutico de la fenomenología como de un giro fenomeno- lógico de la hermenéutica. La misma tarea de destacar la continui- dad y la diferencia entre ambas formas de pensamiento la lleva a cabo F. Jaran respecto de la comprensión de la historia, el tema usualmente considerado como exponente de la gran distancia que separaría a Husserl y Heidegger; sin embargo, lo que el capítulo muestra es la cercanía por encima de tópicos e incomprensiones. En este contexto de indagar en los antecedentes fenomenológicos de la hermenéutica, el sentido del trabajo de Ignacio de los Reyes es expo- ner la teoría husserliana de los tipos como forma primaria de gene- ralización de la experiencia y del papel que juega la apercepción tí- pica en la aparición de generalidades empíricas, con objeto de ofre- cer puntos de apoyo y de contacto a los conceptos hermenéuticos que dan expresión estructural a la experiencia del comprender. Ale- jandro Escudero, por su parte, aborda en una exposición panorámi- ca, que abre la puerta a la segunda parte, cómo debe entenderse el lugar de lo categorial en la obra de Heidegger, destacando su deuda con la idea husserliana de «ontología regional». La segunda parte, La hermenéutica de la facticidad y su contexto, tiene como campo temático de investigación la obra temprana de Heidegger. Como es bien sabido, es en esos años que precedieron a Ser y tiempo, cuando los impulsos provenientes de la obra de Dilthey, la impronta de la praxis fenomenológica de Husserl, el estudio cons- tante de Aristóteles y el problema neokantiano de la formación de conceptos (Begriffsbidung) cristalizaron en un proyecto filosófico ori- ginal, que Heidegger denominó «hermenéutica fenomenológica de la facticidad», cuyo desarrollo natural es su citada obra mayor. En él es donde más claramente encontramos planteado el problema temático de la peculiaridad de los conceptos filosóficos o hermenéuticos y las no menos particulares exigencias metódicas y discursivas que el acce-

Presentación

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so a la vida fáctica lleva consigo. La hermenéutica de la facticidad ofrece, así, al investigador un verdadero campo experimental en el que se encuentran in statu nascendi todos los problemas de una «lógi- ca hermenéutica», de ahí que su estudio, desde distintos ángulos, con- forme la parte central del libro. Pero en la hermenéutica de la factici- dad resaltan, a su vez, los motivos genuinamente fenomenológicos que determinan toda su génesis, como con claridad lo muestran los capítulos de José Ruiz y Ramón Rodríguez. Ambos se adentran de lleno en el concepto que, de manera ejemplar, une el problema metó- dico del recto acceso a la vida fáctica (por tanto, del discurso que quiera dar cuenta de ella) con el del estatuto lógico de los conceptos que la expresan: la idea de «indicación formal» (formale Anzeige), una expresión de la antigua retórica utilizada por Heidegger para poner de relieve el carácter propio de los conceptos filosóficos. «Indicación for- mal» es, probablemente, la expresión que mejor mienta el intento de definir con algún rigor el rango de los conceptos hermenéuticos. En este contexto de investigación de la génesis de dichos conceptos, Car- men Segura indaga si el escrito inicial de Heidegger, su tesis de habi- litación en la que estudia las categorías y la teoría de la significación de Duns Scoto, contiene ya elementos claros que presagian una con- cepción hermenéutica de las categorías. Su diagnóstico negativo com- prueba, sin embargo, la influencia de los planteamientos de Emil Lask, el autor neokantiano más original de aquel momento, en la manera heideggeriana de plantear el problema categorial. Que la her- menéutica de la facticidad piensa el problema de la génesis de las ca- tegorías en el contexto de la discusión neokantiana sobre la formación de conceptos es un hecho establecido, que abre toda una línea de in- vestigación. A ella responden los dos textos sobre Lask, cuya presencia en Heidegger es evidente. Alejandro Vigo hace ver de manera precisa cómo la obra de Lask representa una superación del neokantismo que se mueve en dirección a un tipo de constitución categorial de tipo fenomenológico y cómo su idea de la «determinación material de la forma» actúa directamente sobre el planteamiento del joven Heideg- ger. En esa misma línea Stefano Cazzanelli pone de manifiesto las tensiones internas en que se debate el intento de Lask de determinar lo originario tanto en el plano del conocimiento como en el plano del valor, unas tensiones que ponen en la pista de la génesis categorial al pensamiento de Heidegger. Rogelio Rovira cierra esta parte con la exposición de lo más esencial del esbozo de lógica hermenéutica que efectuó Hans Lipps, en el que se concreta el primer intento de dar forma y estructura a tal idea y que sigue siendo hoy un documento único en este campo.

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Ramón Rodríguez

La tercera parte, La herencia fenomenológica, ofrece una muestra de nuevos planteamientos del logos hermenéutico mediante un ras- treo a través de los dos pensadores hermenéuticos posteriores más significativos: Gadamer y Ricoeur. Carlos B. Gutiérrez, ante la tarea de orientar el pensamiento en el fenómeno de la comprensión «len- guájica», presenta el concepto de interpretación de Gadamer, arrai- gado en la movilidad histórica de la comprensión y en la diferencia con el otro, como más adecuado que la concepción wittgensteiniana de los juegos de lenguaje y del seguir una regla, demasiado esquemá- tica y ahistórica. Por último, Juan José García Norro destaca en su trabajo cómo, para Ricoeur, la renovación de las exigencias episte- mológicas que las ciencias humanas han planteado a la hermenéuti- ca obliga a replantearse la necesidad de una lógica hermenéutica, frente a los efectos reales de la posición de Heidegger, que con la fuerte ontologización que introdujo en la hermenéutica hizo que decayera la idea misma de tal lógica, pese a haberla puesto en circu- lación y defendido en su inicio. Finalmente, agradecemos al Ministerio de Ciencia e Innovación su generosa financiación para el proyecto HUM2006-04630, sin ella no hubiera sido posible el trabajo continuado de este grupo de investigación, cuyos resultados ahora ofrecemos.

Ramón Rodríguez

Primera parte EL PLANTEAMIENTO FENOMENOLÓGICO

Fenomenología o hermenéutica. Un intento para comprender un afán común dentro del movimiento fenomenológico desde su práctica hermenéutica

Jean Grondin Universidad de Montreal

Todos sabemos más o menos en qué consisten fenomenología y hermenéutica. Pero siempre tenemos que esclarecerlo de nuevo por- que, así como la cuestión del tiempo para Plotino o Agustín, si na- die nos pregunta, sabemos lo que es, pero cuando alguien nos pre- gunta, no resulta tan fácil responder. Podríamos preguntarnos: ¿No son hoy en día fenomenología y hermenéutica excesivamente «epi- gonales»? En su origen, la fenomenología y la hermenéutica, diga- mos con las obras de Husserl, Heidegger y, posteriormente, de Fink, Merleau-Ponty, Sartre o Lévinas, fue un movimiento verdadera- mente creativo. El riesgo en este momento es convertirlas en un co- mentario de lo que ha sido dicho. Aunque esta perspectiva tenga su legitimación y a ella nos dediquemos la mayor parte de nuestro tiempo, ¿no esperamos algo más de la fenomenología y de la herme- néutica? Seguramente, necesitamos especialistas de fenomenología y hermenéutica, gente que investigue las obras de los principales auto- res de esta gran tradición, renovando su entendimiento. Pero tam- bién necesitamos pensadores que «hagan» fenomenología y herme- néutica, que la practiquen.

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Jean Grondin

Lo que aquí apunto ha de ser entendido como una exhortación e incitación. En ocasiones me pregunto si los no-fenomenólogos y los no-hermeneutas saben lo que son y lo que significan la fenomenología y la hermenéutica. ¿Acaso hacemos fenomenología y hermenéutica solo para fenomenólogos y hermeneutas? Dicho de otro modo: ¿han logrado la fenomenología y la hermenéutica que todo el mundo en- tienda lo que son? No estoy seguro. Pienso, por ejemplo, en la típica situación, probablemente universal, en la que nuestros tíos y primas, o nuestros hijos, nos preguntan a qué nos dedicamos cuando hacemos fenomenología y hermenéutica. Esta pregunta podrá hacer sonreír a muchos, pero es una verdadera pregunta: ¿se puede explicar a la gente normal en qué consiste nuestro trabajo? Espero que sí. Es una tarea, un desafío, al que todos y cada uno de nosotros debemos responder. Esto es lo que trataré de hacer aquí, muy humildemente; tal vez las preguntas resulten ser más importantes que las respuestas. Inten- taré hablar de las cosas mismas adueñándome, naturalmente, de los autores que nos ayudan a avanzar en la concepción, más aún, en la práctica de la fenomenología.

FENOMENOLOGÍA O HERMENÉUTICA

Comenzaré a partir de este título, un tanto peculiar: «fenomeno- logía o hermenéutica». La disyunción «o» tiene un sentido equívoco. Puede indicar una alternativa (vel) o una explicación (sive). Para mu- chas personas la hermenéutica es algo muy diferente de la fenomeno- logía o, incluso, opuesto a ella: la fenomenología quiere hablar de las cosas, la hermenéutica de interpretaciones. Por un lado hay muchos hermeneutas para los que esta diferencia quiere decir que no se puede hablar de los fenómenos, ya que solo hay cosas a través de interpreta- ciones (Vattimo, Rorty). Por otro lado, hay muchos que rechazan la hermenéutica de raíz. Esto último es muy propio de la fenomenología francesa, en la que, a pesar de Ricoeur, la hermenéutica no ha sido especialmente considerada. Es la convicción, por ejemplo, de Jocelyn Benoist , pero también de Jean-François Courtine , que ve en un au- tor como Gadamer, por poner un ejemplo, una figura epigonal 3 .

1

2

1 J. Benoist, «Heidegger, les sens du sens et l’illusion herméneutique», en M. Caron (ed.), Heidegger, París, Cerf, 2006, págs. 329-360.

2

J.-F. Courtine, La cause de la phénoménologie, París, PUF, 2007.

3 J.-F. Courtine, «Présentation. La question de l’être aujourd’hui», en Revue de métaphysique et de morale, 2006/4, núm. 52, pág. 429.

Fenomenología o hermenéutica. Un intento para comprender

23

A mi entender, la comprensión de la fenomenología depende mucho de los países donde se practica. En Francia la fenomenología se concibe normalmente sin la hermenéutica y según la tradición viva de Husserl, Heidegger (un caso especial porque en él se observa en ocasiones una forma herética de fenomenología), Merleau-Ponty, Lévinas e, incluso, de Jean-Luc Marion y del resto de filósofos que representan la primavera de la fenomenología que se practica actual- mente en Francia. En América del Norte la fenomenología tiene un sentido más amplio: por ella se entiende toda filosofía que no es «analítica». Estu- diar a Foucault, Baudrillard o Hegel en los Estados Unidos es practi- car fenomenología. En Alemania, en cambio, la fenomenología se limita al pensamiento de Husserl y, ocasionalmente, de Heidegger. Digo ocasionalmente porque hay muchos «anti-heideggerianos» en el movimiento fenomenológico. En continuidad con la obra clásica de Herbert Spiegelberg, muchos se preguntan: «to what extent can Hei- degger be called a phenomenologist?» . Obviamente, no puedo hablar con autoridad del mundo hispánico, pero me parece que es un El Dorado donde uno habla sin vergüenza de una fenomenología her- menéutica como si se tratara de la cosa más evidente del mundo. La mejor caracterización de la fenomenología es quizás la que Ri- coeur propuso cuando dijo que la fenomenología es «la somme de l’oeuvre husserlienne et des hérésies issues de Husserl» . Históricamente, es verdad, pero ¿podríamos expresar conceptualmente en qué consiste la fenomenología? Mi propuesta es mostrar que la fenomenología solo se puede practicar y concebir como hermenéutica. Si es así, el titulo «fe- nomenología o hermenéutica» tendría que entenderse en el sentido de una explicación en la que ambos términos son imprescindibles.

4

5

TEORÍA Y PRÁCTICA

No cabe duda de que la fenomenología y la hermenéutica al menos son una teoría y una práctica. 1) Una teoría o doctrina (Le- hre): para la fenomenología ha de serlo de los fenómenos (por su-

4 H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, 3.ª ed., The Hague, Boston y Londres, Nijhoff, 1982. En Alemania la obra funda- mental sobre este asunto es la de F.-W. von Herrmann, Hermeneutik und Reflexion. Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, Fráncfort del Meno, Klostermann, 2000.

5 P. Ricoeur, À l’école de la phénoménologie, París, Vrin, 1986, pág. 9.

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Jean Grondin

puesto, tiene que precisar qué tipo de fenómenos privilegia y por qué); para la hermenéutica, de la interpretación y, supongo, de sus principios. ¿Pero hay un consenso acerca de esta cuestión por parte de los fenomenólogos? Parece que hay que ponerlo en duda. Nuestra pregunta es entonces si la tradición fenomenológica conserva en su seno algo que sea común y explicable. 2) Una práctica: ambas, fe- nomenología y hermenéutica, en primer lugar, han de ser practica- das. Si no me equivoco, para los fundadores de nuestras discipli- nas, la fenomenología ha sido mucho más una práctica que una teoría sobre la que se escriben libros: Husserl habla siempre del ver fenomenológico y propone métodos de fenomenología (la reduc- ción o las reducciones, y la mirada de las esencias, la Wesenschau). Heidegger destaca aún más explícitamente que la fenomenología tiene que ver con un método; del mismo modo, cuando Gadamer y Ricoeur hablan de hermenéutica apelan más a una praxis que a una teoría. Este es el primer punto de lo que quiero comunicar, la primera indicación: la fenomenología y la hermenéutica tienen que ver más con una práctica, con una cierta práctica de la filosofía, que con una teoría. De hecho, en la historia de ambas disciplinas es impresionan- te vislumbrar la falta de consenso a la hora de expresar en qué con- siste la teoría fenomenológica. ¿Hay algún acuerdo sobre este punto entre Husserl y Heidegger? Cuando Sartre propone una «ontología fenomenológica», ¿«sigue» la teoría de Husserl o la de Heidegger? Parece difícil decirlo. Así, la fenomenología y la hermenéutica se presentan más como maneras de hacer filosofía y de pensar, que como doctrinas sobre el mundo. ¿En qué consiste esta manera de hacer filosofía? Intentemos dar una respuesta oponiéndola a otras perspectivas.

LA FENOMENOLOGÍA QUIERE HABLAR DE LOS FENÓMENOS, NO DE CONSTRUCCIONES

Como método, la fenomenología quiere hablar de las cosas y solo de ellas. Esto es evidente. ¿Pero no pretenden lo mismo el resto de disciplinas, filosofías y ciencias? Claro que sí: no hay nadie que no pretenda hablar de las cosas; al menos, esto es lo que uno espera. En este sentido la fenomenología es algo ingenua, es la «ciencia de las trivialidades» dice Husserl. ¿En qué consiste más concretamente esta trivialidad?

Fenomenología o hermenéutica. Un intento para comprender

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Para responder de un modo satisfactorio, tendríamos que hablar del contexto en el que nació la fenomenología de Husserl. Cuando en Ideen I introduce su «principio de todos los principios», por ejemplo (Hua 3, 51, § 24), afirma: «basta de teorías absurdas (genug der verkehrten Theorien)» 6 , no hay ninguna teoría que pueda dis- traernos («irre machen») del hecho de que «todo lo que se da debe ser acogido así como se da». Aprovecho para indicar dos cosas: una fenomenología concebida en estos términos se entiende de un modo más práctico que teórico ya que se enfrenta a otras teorías. Se caracte- riza, así, como algo que tiene que tener validez para toda teoría. Por esta razón, podemos hablar de un principio «meta-teorético» que debe aplicarse a cada teoría. ¿En qué consiste su exigencia? Es algo muy elemental: se trata de una exigencia de validación directa. Se puede vislumbrar aquí un cierto «empirismo» tanto en su sentido positivo como en el negativo:

positivamente hay que aceptar cada fenómeno tal como se presenta, y negativamente hay que rechazar los fenómenos que no se dejan comprobar. La intención crítica, en este momento, es valiosa porque se diri- ge contra lo que podemos llamar el «constructivismo», es decir, la idea según la cual los fenómenos con los que tenemos que habérnos- las no serían más que construcciones. Husserl desconfía radicalmen- te de aquellas construcciones de las que hablaban sus colegas, los cuales no podían hablar de fenómenos sin hablar de «sus» construc- ciones teóricas. Husserl dice «¡no!», grita: «genug!» «¡Basta!». Podríamos aplicar esto a nuestro mundo porque vivimos en una época que declara que todas nuestras experiencias son construidas. ¡No!, dice la fenomenología; vivimos en los fenómenos, en un to- rrente de fenómenos que hay que aceptar así como se dan. A mi entender, esta es la intuición más valiosa de la fenomenología para nuestro tiempo. Podríamos decir que hay tres rasgos que distinguen a la fenome- nología y que, a mi entender son constitutivos, al menos como ideas regulativas:

6 Hua III, 51, § 24 («El principio de todos los principios»): «Pero basta de teorías absurdas. No hay teoría concebible capaz de hacernos errar en punto al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda origina- riamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la «intuición», hay que tomarlo simplemente como se da, pero también solo dentro de los límites en que se da. Vemos con evidencia, en efecto, que ninguna teoría podría sacar su propia verdad sino de los datos originarios».

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Jean Grondin

1. Su exigencia («empirista») de validación directa implica un cuidado con las cosas, una atención a ellas cargada de inge- nuidad y honradez;

2 Su rechazo crítico de las «meras construcciones», sean cuales sean estas.

3 Su intención de ir al fondo de las cosas, de ser más funda- mental que otros modos de ver.

Tal vez se trata de intenciones básicas, evidentes, que son pro- pias de toda filosofía. Es posible, pero, si esto es así, quiere decir que toda filosofía tiene que practicar una buena fenomenología. Lo su- brayo con toda ingenuidad: la fenomenología, en mi opinión, siem- pre es una virtud de toda buena descripción. La fenomenología es más una práctica o una cualidad que una teoría o un método: es una descripción lograda 7 . Esta es la razón por la que hablo muy poco de fenomenología en mis trabajos, o lo hago tachándola: ¡decir que su trabajo es «fenomenológico» es hacerle un cumplido! Una descripción fenomenológica es una descripción que logra describir los fenómenos. Este sentido de fenomenología es el que presupone Heidegger cuando efectúa, por ejemplo, y con insistencia, «Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles» (GA 61), una «Fenomenología de la vida religiosa» (GA 60) o una «Fenomenología de la intuición y de la expresión» (GA 59). Una interpretación fenomenológica de Aristóteles no es una que interpreta a Aristóteles desde Husserl o que le aplica los métodos de la reducción o de la mirada de las esen- cias; es, más bien, una interpretación que consigue des-cubrir los fenómenos acerca de los cuales hablaba Aristóteles. Dice Hans- Georg Gadamer que cuando asistía a las lecciones de Heidegger te- nía la impresión de encontrarse con un Aristóteles redivivus, un Aristóteles devuelto a la vida 8 porque las cosas de sus textos habla- ban como por primera vez. Eso era fenomenología.

7 Veáse mi trabajo sobre «La phénoménologie raturée», en mi libro Le tournant herméneutique de la phénoménologie, París, PUF, 2003, págs. 119-128.

H.-G. Gadamer, «Vom Anfang des Denkens», en sus Gesammelte Werke, Band 3, Tubinga, Mohr Siebeck, 1987, pág. 389; trad. esp. Los caminos de Heidegger, Barcelona, Herder, 2002, págs. 246-247: «En aquel tiempo en Marburgo estuvi- mos tan impresionados por Heidegger que nos parecía como un Aristóteles redivi- vus que estaba conduciendo la metafísica a nuevos caminos ya que partía de la Re- tórica y de la Ética a Nicómaco para formular sus propias experiencias y para con- cretizar a partir de estas a Aristóteles. Fue un acceso nuevo a Aristóteles y sin duda el único que se ofrecía si se tomaba realmente en serio el «significado de ejecución» (Vollzugssinn)».

8

Fenomenología o hermenéutica. Un intento para comprender

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Quizás suene excesivamente simple, lo siento, pero la fenomeno- logía es la ciencia de las cosas sencillas, es el concepto, la esperanza que a mi entender albergan todos los fenomenólogos, desde Husserl hasta hoy. La fenomenología para Husserl y para sus herederos, por consiguiente, es: 1) el cuidado de las cosas, 2) el rechazo de las teorías construidas con 3) la pretensión de ser más fundamental que ellas. La crítica más decisiva y más dura que Heidegger hará de Husserl con- sistirá en decir que su fenomenología no es lo bastante fenomenoló- gica, esto es: no logra describir los verdaderos fenómenos, queda pri- sionera sin saberlo de construcciones y no llega al fondo de las cosas. Es así como la fenomenología se convierte en una hermenéutica.

EL GIRO HERMENÉUTICO DE LA FENOMENOLOGÍA

Se ha escrito mucho sobre este giro. Todavía algunas personas lo rechazan, especialmente en Francia, como hemos visto. Quizás se deba a una concepción excesivamente teorética de la fenomenología y de la hermenéutica, ¡olvidando que en ambos casos se trata de una práctica! Olvidan que este viraje ya se realiza en Husserl y Heidegger. En el fondo se trata de una cosa sencilla: el cuidado de la interpretación o de la intención en relación con los fenómenos y nuestro acceso a ellos. Digo que ya se encuentra en Husserl por varias razones.

1) La primera es que, cuando Husserl habla de un «vuelta a las cosas mismas», lo hace siempre —apenas ha sido subrayado— en un contexto hermenéutico, superhermenéutico. En las Logische Untersu- chungen, de hecho, presenta su sentencia «Zu den Sachen selbst» como una vuelta desde las palabras hasta las cosas que las animan:

No queremos de ninguna manera darnos por satisfechos con «meras palabras», esto es, con una comprensión verbal meramen- te simbólica, como la que tenemos por de pronto en nuestras reflexiones acerca del sentido de las leyes establecidas en la lógica pura sobre «conceptos», «juicios», «verdades», etc., con sus múlti- ples particularizaciones. No pueden satisfacernos significaciones que toman vida —cuando la toman— de intuiciones remotas, confusas, impropias. Queremos retroceder a las «cosas mismas» 9 .

9 Logische Untersuchungen, Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Hua XIX/1, La Haye, M. Nijhoff, pág. 10. Voir mon

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Husserl afirma: no nos contentamos con una comprensión me- ramente ‘simbólica’ de las palabras, esto es, precisa Husserl, con sig- nificaciones vivificadas únicamente con intuiciones lejanas e impre- cisas, inauténticas, tan débiles que apenas podemos hablar de intui- ciones. No, queremos volver a las cosas mismas.

En esta afirmación el sentido hermenéutico es obvio: volver de las palabras a las intuiciones que las animan, de los signos a la vida, del verbum enunciatum al verbum internum o interius; es este camino desde las palabras a su sentido el que ha recorrido la hermenéutica

desde siempre

intuir (in-tueri). 2) Esta dimensión hermenéutica es evidente en el desarrollo práctico que Husserl propone de su visión hermenéutica. Lo impor- tante para él, naturalmente, es la intuición de las cosas, pero este ver está constantemente dirigido por una intención. Si hay una cosa que sabe todo lector de Husserl es que cada conciencia es conciencia de algo, apunta a algo desde una cierta intencionalidad. Evidentemen- te, el análisis de la intencionalidad empapa toda la obra de Husserl. También me parece obvio que la intencionalidad tiene que ver con una modulación hermenéutica: desde siempre la hermenéutica ha buscado la intención detrás de las palabras, la intención de un autor (mens auctoris), de un texto, de una cosa: lo implícito es lo que nos permite entender lo explicito 11 . Esta idea de intencionalidad proce- de claramente de la hermenéutica y del sentido que despliega acerca de lo implícito. La intención filosófica de Husserl en su exploración de la inten- cionalidad (a la que ha llamado en 1929 «hermenéutica de la vida de conciencia») 12 es fundamentar el trabajo científico: cada ciencia nace de una intencionalidad de la conciencia que debe hallar su fundamento último en un análisis («hermenéutico») de la concien- cia misma.

10

. Y este sentido vivo, a ojos de Husserl, se puede ver,

étude sur «La contribution silencieuse de Husserl à l’herméneutique», dans Le tour- nant herméneutique de la phénoménologie, págs. 19-37.

10

Véase mi Introducción a la hermenéutica filosófica, Barcelona, Herder, 1999.

11 Véase E. Levinas, «La ruine de la représentation», en En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, París, Vrin, 4.ª ed., 2006, pág. 180: «La intencionalidad designa de este modo una relación con el objeto, pero una relación tal que lleva en ella, esencialmente, un sentido implícito. La presencia cabe las cosas implica otra presencia cabe ellas que se ignora, otros horizontes correlativos de estas intenciones implícitas que no podría descubrir la más atenta y la más escrupulosa consideración del objeto dado en la actitud ingenua».

12

Hua, XXVII. Kluwer, Dordrecht, Boston, y Londres, 1989, pág. 177.

Fenomenología o hermenéutica. Un intento para comprender

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3) Husserl está convencido (quizás fundamentalmente el último Husserl) de que la ciencia ha olvidado su propio fundamento; esto es, la búsqueda de sentido en la conciencia que se despliega en el mundo de la vida. La ciencia se ha convertido en un ejercicio demasiado teo- rético y, por ello, tiene que redescubrir sus raíces fenomenológicas en el «mundo de la vida». Esta concepción según la cual la ciencia es algo derivado tiene a mi entender un fuerte cuño hermenéutico.

EL NUEVO INICIO DE HEIDEGGER:

HUSSERL NO ES BASTANTE FENOMENOLÓGICO

Todos conocemos la célebre crítica que Heidegger hizo de la fenomenología de su maestro al mismo tiempo que se presentaba como un fenomenólogo o como el verdadero fenomenólogo. ¡Su crítica fundamental era que la fenomenología de Husserl no era su- ficientemente fenomenológica! Hay que darse cuenta del carácter provocador de esa crítica. Decir que el fundador de la fenomenología no es suficientemente fenomenólogo es como acusar a Freud de no ser lo bastante psicoa- nalista o a Einstein de no conocer bien la teoría de la relatividad. Pero es esto justamente lo que sostiene Heidegger en todas sus lecciones de Marburgo y, de facto, también en Ser y tiempo. El senti- do de esa crítica es muy conocido y ya ha sido objeto de estudios destacados, como el de Ramón Rodríguez 13 ; la idea central es que critica a Husserl con las armas del propio Husserl: el fundador de la fenomenología promete volver a las cosas, es decir, tomar distancia de las construcciones e intuiciones meramente simbólicas —eso Heidegger lo ha entendido estupendamente—, pero al final, él mis- mo quedará también prisionero de construcciones heredadas de teo- rías no justificadas:

1. La filosofía de la conciencia de Husserl no emergería a partir de ningún dato fenomenológico, sino a partir de la construc- ción cartesiana de la filosofía de la conciencia. A ojos de Hei- degger, ella no es un fenómeno y lo trata de mostrar con su destrucción de los presupuestos ontológicos de la filosofía de la conciencia.

13 R. Rodríguez, La transformación hermenéutica de la fenomenología, Madrid, Tecnos, 1997.

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2 La intención científica (con su idea de Letztbegründung) de Husserl presupondría además una concepción de la ciencia heredada de las ciencias axiomáticas como la geometría y que tiene, a su parecer, poco que ver con la filosofía, que debe salir de la preocupación de la existencia por sí misma.

3 Los fenómenos de Husserl no serían para Heidegger fenóme- nos esenciales: el modelo de la percepción sería algo heredado y presupondría una ontología de la Vorhandenheit, así como la distinción sujeto-objeto sería también derivada, etc.

Estas críticas son bien conocidas; por ello, no quiero abrir de nuevo puertas abiertas. A la luz de estas diferencias y considerando las críticas tan duras que Heidegger dirige en sus cursos contra Hus- serl y, de un modo todavía más pronunciado y vulgar, en su corres- pondencia, la pregunta pertinente es: ¿Por qué permanece fenome- nólogo y fiel a la idea de fenomenología de Husserl? Tiene que ver con su concepción hermenéutica de la fenomenolo- gía, que es un tanto diferente de la de Husserl. Es aquí donde se decide el famoso «giro hermenéutico» de Heidegger. Pero ¿en qué consiste? En primer lugar, tenemos que destacar que el propio Hei- degger no dice que efectúa un giro hermenéutico. Sin embargo, en el parágrafo 7 de Ser y tiempo presenta su concepción metódica de la fenomenología y habla de la necesidad de partir de una hermenéu- tica del Dasein. Seguramente, estamos ante una «inflexión», ¿pero cómo se pone por obra? En esas páginas del § 7, Heidegger se prodiga acerca del concep- to de fenómeno pero lo hace subrayando un aspecto que Husserl no solía destacar: esto es, que los fenómenos se pueden esconder. De hecho, muy a menudo subraya que el Gegenbegriff del fenómeno, su «contrario» es él de Verdecktheit, el «ser-ocultado» (SZ 36: «Verdec- ktheit ist der Gegenbegriff zu “Phänomen”»). Para Heidegger la fenomenología es necesaria y legítima por esta razón y solo por ella. Si la fenomenología tiene una raison d’être es como acceso a un fenómeno que queda ocultado, escondido (no necesitamos fenomenología para ver lo obvio, por ejemplo, que aquí hay gente, mesas, etc.). Esto se ve muy claramente en su caracteriza- ción «herética» del objeto de la fenomenología:

SZ 35: «¿Qué es lo que la fenomenología debe «permitir

ver»? [

te justo no se muestra, aquello que, al contrario de lo que inme-

diata y regularmente se muestra, está oculto, pero que al par es

Con evidencia [!] aquello que inmediata y regularmen-

]

Fenomenología o hermenéutica. Un intento para comprender

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algo que pertenece por esencia a lo que inmediata y regularmente se muestra, de tal suerte que constituye su sentido y fundamento».

Este «objeto» que de buenas a primeras no se muestra pero que constituye el «sentido y el fundamento» de lo que se muestra es para Heidegger el Ser del Ente (SZ 35). Se puede ocultar hasta tal punto, añade Heidegger, que quede relegado al olvido. Tal olvido es lo que hace necesaria la pregunta por él (SZ 35: «Hasta tal punto puede estar encubierto, que se olvida y no se pregunta por él ni por su sentido»). La fenomenología solo es necesaria porque los fenómenos no son dados (SZ 36: «Y justo porque los fenómenos no están dados inmediata y regularmente, es menester de la fenomenología. Encu- brimiento es el concepto contrario de “fenómeno”»). Ahora bien, podríamos preguntarnos, ¿cómo se pueden mostrar los fenómenos que no son dados o que son ocultados? La respuesta es clara: mediante una hermenéutica. A propósito, una tarea clásica de la misma ha sido la de descubrir el sentido escondido (la mens auctoris por ejemplo) detrás de la letra, como se hace patente si con- sideramos la hermenéutica alegórica. De hecho, es precisamente en este contexto en el que Heidegger empieza a hablar de hermenéutica (SZ 37), justo después de haber distinguido varios sentidos de la posible Verdecktheit de los fenóme- nos (SZ 36: los fenómenos ocultados pueden ser unentdeckt, vers- chüttet, verstellt, entartet). Por consiguiente, si los fenómenos son ocultados, tendrán que ser «reconquistados» y asegurados (SZ 36:

«La forma de hacer frente al ser y sus estructuras en el modo del fe- nómeno tiene que empezar por ser arrancada a los objetos de la fe- nomenología»). Es por esto por lo que Heidegger, cuando expone su idea de la fenomenología y de una «intuición originaria», destaca que en ellas no adviene nada que tenga que ver con la ingenuidad de la contemplación directa (SZ 37: «está implícito lo contrario de la ingenuidad de una accidental «visión» «directa» e irreflexiva»). Pero ¿cómo podemos alcanzar los fenómenos ocultos? Aunque desgraciadamente Heidegger no responde expressis verbis a esta pre- gunta obvia, si consideramos el contexto (SZ 36-37) se impone una evidencia: solo es posible gracias a una hermenéutica. No es sufi- ciente que la fenomenología, si quiere acudir a los fenómenos, se convierta en una hermenéutica, sino que debe serlo. El «sentido me- tódico» de la fenomenología es así el de una Auslegung, una «explic[it] ación», una interpretación, una aclaración. Por lo dicho, y más aún teniendo en cuenta las lecciones de Marburgo, se hace evidente que esa Auslegung juega un papel «des-

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tructivo», obviamente, entendido en el sentido heideggeriano: debe destruir el ocultamiento de la pregunta por el Ser, del Ser mismo y de la existencia misma, para poder situarla al fin en la perspectiva adecuada. Entendemos entonces por qué, para Heidegger, la fenomenolo- gía de Husserl no resulta lo suficientemente radical: no es todo lo destructiva que debería 14 . La fenomenología debe explicarse a través de la historia de la ontología o, como lo subrayará el último Heidegger, a través de la metafísica. Si no lo hace, en el fondo será ingenua, arriesgándose así a hablar de fenómenos derivados, como había he- cho Husserl en relación con la intención de la conciencia, con la fundamentación de las ciencias, con la percepción, etc. De este modo, la fidelidad de Heidegger a la idea de la fenome- nología le obliga a romper con Husserl. Pero lo hace en nombre de la fenomenología —ya hermenéutica— de Husserl. Recordemos que es este último el que insiste en decir que había que volver a las cosas mismas y no contentarse con significaciones que no animan intui- ciones vivas. Sin duda, se trata de una invitación a destruir los fenó- menos ocultados; destrucción que Heidegger, sin embargo, no con- sidera lo suficientemente radical como para acudir al fondo de las cosas. Heidegger no cree que «fenomenología o hermenéutica» sea el título de una alternativa o de una suerte de modulación; más bien cree que es la explicación de lo que debe ser la fenomenología: una destrucción del ocultamiento de los fenómenos. En mi opinión, los herederos actuales y los comentaristas de Heidegger y Husserl no siempre han entendido bien esa solidaridad íntima entre fenomenología y hermenéutica que se da en Heidegger ni las raíces que la vinculan al pensamiento husserliano.

EL GIRO HERMENÉUTICO SEGÚN GADAMER

Para terminar solo quiero aludir a dos concepciones hermenéu- ticas que se remontan a Husserl y a Heidegger: las de Gadamer y Ricoeur. Los dos han reflexionado sobre la relación íntima entre la idea de la fenomenología y su desarrollo hermenéutico. Los dos, por supuesto, se alejan de Husserl y Heidegger, y, aunque de un modo diferente, hablan de una hermenéutica fenomenológica.

14 Esta es la misma crítica que Derrida hará más tarde de Heidegger.

Fenomenología o hermenéutica. Un intento para comprender

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De Gadamer tan solo quisiera destacar dos momentos de su hermeneutización de la fenomenología o, más bien, como quiero mostrar, de su fenomenologización de la hermenéutica:

1. Su obra maestra Verdad y método se concibe como una her- menéutica, pero de un modo nuevo, inaudito. Hasta él, la herme- néutica se entendía desde un interés metodológico; baste pensar, por ejemplo, en las reglas necesarias para interpretar los textos sagrados. Evidentemente, este es el sentido del título del libro de Dannhauer, Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum literarum (1654). La hermenéutica «sive» methodus. Se puede decir que es este «sive» el que Gadamer pone en duda: ¿ha de ser la hermenéutica un proyecto exclusivamente metodológico? Gadamer critica la prima- cía «epistemológica» —emblemática de la modernidad— de esta perspectiva, y que Dilthey ponía en juego en su intento de fundar

las ciencias del espíritu en una «Crítica de la razón histórica». Lo que Gadamer opone a esta hermenéutica metodológica es una herme- néutica más fenomenológica. Según él, la investigación fenomenoló- gica nos posibilita superar el patrón de lo epistemológico (propio de

. Su

idea es que la hermenéutica puede ser algo distinto de una metodo- logía (o una epistemología). A sus ojos, ha de ser una fenomenología del comprender, del evento del comprender, es decir, una justifica- ción fenomenológica de la experiencia de la verdad de las ciencias del espíritu y del comprender. Esta fenomenología se entiende así como una descripción correctora que destruye de un modo contun- dente las construcciones de la epistemología. Sus «héroes», al menos en Verdad y método, son Husserl, Yorck y Heidegger, ya que los tres han descubierto, a su manera, que la his- toricidad no es un obstáculo para la comprensión. Más bien, es su condición de posibilidad, su motor. Somos seres de intencionalidad, insertos en un mundo de la vida histórica y que, precisamente por esta razón, podemos comprender. No pretendo destacar en este mo- mento los detalles, sin duda interesantes, de su deuda con la feno- menología, pero es obvio que en su caso podemos hablar de un giro fenomenológico de la hermenéutica. Insisto en ello porque a menudo se habla de un giro «hermenéutico» de la fenomenología cuando en Gadamer sorprendemos, por el contrario, un giro fenomenológico

Dilthey y de la tradición metodológica de la hermenéutica)

15

15 Aludo al capítulo de Verdad y método (Salamanca, Sígueme, 2003, pági- nas 305-330): «Superación del planteamiento epistemológico en la investigación fenomenológica».

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de la hermenéutica, inspirado en Husserl, Yorck y especialmente en Heidegger. Puede que este «giro» no corresponda exactamente con lo que Heidegger (o Husserl) entendieron por una fenomenología nece- sariamente hermenéutica (esto es, una destrucción del ocultamiento de los fenómenos) pero el asunto es que Gadamer asume la orienta- ción fenomenológica en nombre de un giro ontológico de la herme- néutica, según el título de la última parte de su obra de 1960: El len- guaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica 16 . 2. Esto último nos conduce al segundo aspecto que querría destacar. En ocasiones Gadamer habla de un «giro hermenéutico». Lo hace, por ejemplo, en unos ensayos publicados en 1995 en el último volumen de sus obras completas. Los titula así: «El giro her- menéutico» (GW, Band 10, págs. 87-222). En estos textos es eviden- te que concibe el «giro hermenéutico» como un impulso en direc- ción al lenguaje. Su idea, ya desarrollada en la tercera parte de Ver- dad y método —aunque no bajo el título de un «giro hermenéutico», sino más bien de un «giro ontológico»—, es que los fenómenos solo se dan mediante el lenguaje: «el ser que puede ser entendido es lengua- je». Nuestra experiencia del Ser es «lenguájica», para hablar con Carlos B. Gutiérrez. Quizás sea esta una consecuencia de la fenomenología hermenéutica de Husserl y Heidegger, pero es sin duda una nueva concepción del giro hermenéutico. Permanece fiel a la fenomenología en la medida en que su hermenéutica pretende volver a las cosas (al fenómeno, al evento del comprender), destruir las construcciones epistemológicas del metodologismo e ir más al fondo («lenguájico») de las cosas y de nuestro acceso a ellas, o sea, volver al «fundamento que nos sustenta desde siempre» (das uns immer schon trägt) 17 .

RICOEUR: EL GIRO POR LAS INTERPRETACIONES

Para acabar, hablaremos de Paul Ricoeur, que ha escrito mucho acerca de su deuda respecto de la fenomenología (À l’école de la phé- noménologie, Vrin, 1986) y que a menudo ha caracterizado su obra

16 Véase mi trabajo «Heideggers und Gadamers Konzeption der hermeneutischen Wende der Philosophie – Ein Vergleich mit Blick auf Dilthey», en G. Kühne-Bertram y F. Rodi (ed.), Dilthey und die hermeneutische Wende, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, págs. 109-118.

17 H.-G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca, Sígueme, décima edición, 2003, pág. 20 (Gesammelte Werke, Bd. 2, 447: «Bedarf es einer Begründung dessen, was uns immer schon trägt»).

Fenomenología o hermenéutica. Un intento para comprender

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como una «fenomenología hermenéutica» 18 . En su caso, creo que nos encontramos ante una concepción diferente de la de Husserl, Heidegger y Gadamer aunque, sin embargo, podemos ubicarla jun- to a ellos. El punto de partida del primer Ricoeur (incluso podría- mos sostener que también del último) fue la búsqueda de una feno- menología del Yo en la tradición francesa de la filosofía reflexiva (Maine de Biran, Ravaisson, Bergson, Nabert, Mounier), que no es muy conocida más allá de las fronteras de Francia. La filosofía nace para Ricoeur de la pregunta del Yo sobre sí mismo. Esto fue lo que lo atrajo hasta la fenomenología de Husserl. Tradujo sus Ideen du- rante su cautividad en Alemania (¡qué curioso y extraño resulta ad- mirar y cultivar la filosofía de aquellos que nos mantienen prisione- ros!) utilizando su método eidético en su Filosofía de la voluntad del año 1950, publicada nuevamente el pasado año (2009). Ricoeur pensaba que la fenomenología se había olvidado de tratar los fenó- menos del querer; es esto lo que le llevó a aplicar las herramientas de Husserl al problema de la volición, crucial para una filosofía re- flexiva. Pero la voluntad humana puede hacer el mal. ¿Cómo entender este fenómeno, decisivo a su vez para una filosofía de la voluntad? Ricoeur habla de ello en el segundo volumen de su obra que vio la luz en 1960, el mismo año de la publicación de Verdad y método (y del giro fenomenológico de la hermenéutica que Gadamer efectúa). En este libro Ricoeur propone un giro hermenéutico, un giro her- menéutico de la fenomenología: el problema del mal —sostiene— no se puede abarcar directamente, sino solo a través del rodeo de la interpretación de los mitos y símbolos en los que la experiencia del mal se ha expresado (Adán y Eva, Edipo, etc.). Si queremos com- prender algo más del gran enigma de la voluntad humana, tenemos que interpretar y descifrar estos símbolos y narraciones. Ricoeur ha- bla en este contexto de un rodeo o un desvío (détour) hermenéutico:

no hay fenomenología directa de la experiencia del mal, solo hay una hermenéutica. Más tarde, Ricoeur extendió su concepción de la hermenéutica, considerando más exhaustivamente las obras de Heidegger y Gadamer; en su statu nascendi, en 1960, el giro hermenéutico de la fenomenología fue interpretado como un giro por las interpretacio- nes, un rodeo que pretendía ser una via romana para una fenome-

18 Especialmente en su ensayo «Pour une phénoménologie herméneutique», en su libro Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, París, Seuil, 1986, págs. 55-74.

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nología del Yo. Los caminos directos no son los que necesariamente nos conducen más lejos. Ahora bien, ¿en qué consiste la fidelidad de su hermenéutica a la fenomenología? Podríamos responder que, al igual que Heidegger, critica duramente las construcciones de la feno- menología eidética e idealista de Husserl con el fin de (re)descubrir el fenómeno de los fenómenos, el de la interpretación o el de las interpretaciones. De este modo se desvela la interpretación como la fundadora de nuestra identidad narrativa.

CONCLUSIÓN

¿Fenomenología o hermenéutica? Por lo dicho, se entiende que no concibo una alternativa entre ellas y, si uno entiende bien la tarea y, por supuesto, la historia del «método fenomenológico», no creo que esta pregunta pueda ni deba resolverse en una oposición. La fenomenología de Husserl ya es hermenéutica, a pesar de que apenas use dicha palabra, a la que Heidegger otorgará una nueva relevancia: para Husserl hay que volver desde las meras palabras has- ta las cosas mismas, dadas en una intuición viva; por ello, hay que destruir las construcciones teoréticas (tanto del psicologismo como del naturalismo) a fin de explorar la intención «proto-hermenéutica» de la conciencia, ubicándola —si uno quiere fundamentar las cien- cias— en continuidad con nuestro mundo de la vida. Aunque Heidegger critique duramente a Husserl por no ser su- ficientemente fenomenólogo, retoma la palabra fenomenología. Lo critica con sus propias armas: hay que volver a las cosas sin dejarse dominar por una conceptualidad (Begrifflichkeit) heredada de la tra- dición ontológica, y posiblemente ocultadora. Este último es un motivo husserliano. Ciertamente, Heidegger defiende —colindan- do con una praxis hermenéutica— una concepción más destructiva de la fenomenología que su obra Ser y tiempo se encargará de radica- lizar: para acudir a los fenómenos ocultados y a sus raíces hay que destruir los ocultamientos. También en este caso se trata de llegar a los fenómenos a partir de las palabras que han dejado de hablar y que esconden el fenómeno decisivo, el del Ser. Gadamer y Ricoeur se convierten así en los herederos del pro- grama de una fenomenológica hermeneutizada. Sus motivos no son los mismos, como tampoco son exactamente los de Husserl y Hei- degger, pero permanecen fieles a la práctica de la fenomenología:

Gadamer propone un giro fenomenológico de la hermenéutica cuando la exhorta a desprenderse de su pronunciado metodologis-

Fenomenología o hermenéutica. Un intento para comprender

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mo. Si el último Gadamer habla de un giro hermenéutico lo hace para radicalizar el giro hasta el lenguaje de Heidegger y, de esta for- ma, (sin que Gadamer, en 1960, lo supiera) del linguistic turn de la filosofía mundial («el ser que puede ser entendido es lenguaje»). Sin embargo, Gadamer lo definió en 1960 como un giro ontológico (ontologische Wende). Ricoeur se apoya más, evidentemente, en Husserl (y en Dilthey) que en Heidegger, aunque su intención de una filosofía reflexiva no está lejos del punto de partida de Heidegger: el Dasein humano como pregunta para sí mismo. Ricoeur busca una fenomenología del Yo, de su «esfuerzo de ser» (Maine de Biran), pero no la halla en el método eidético de Husserl. Por esta razón propone un giro her- menéutico de la fenomenología que se sirve del rodeo de las inter- pretaciones de los grandes narradores de la experiencia humana que somos nosotros mismos.

Reactivación y repetición. La fenomenología frente a la historia de la filosofía

François Jaran LMU-Múnich, Alexander von Humboldt-Stiftung

El título de este estudio hace referencia a dos maneras fenomeno- lógicas de hacer frente a la historia de la filosofía. La reactivación (Reaktivierung) corresponde a algunas reflexiones del último Husserl sobre la relación entre las ciencias y su origen, mientras que la repeti- ción (Wiederholung) corresponde a la base sobre la cual se apoya la destrucción fenomenológica de Heidegger. Me interesarán aquí los puntos de encuentro entre estas dos formas de abordar la historia y, también, los puntos donde divergen. Es conocido que Heidegger pro- puso un método fenomenológico de interpretación de textos filosófi- cos 1 . Pero el último Husserl, el de la Krisis, no solo impulsó la fenome- nología hacia un giro histórico, sino que también intentó desarrollar un método fenomenológico de entender e interpretar la historia del pensa- miento. Como veremos, Husserl también consideró que la deconstruc- ción o el desmantelamiento fenomenológico, el Abbau era un paso nece- sario para la investigación fenomenológica. Esto podría ofrecer indicios sobre la naturaleza profundamente histórica no solo del trabajo de Hei- degger o de Husserl, sino también de la fenomenología como tal.

1 Al respecto, véase el estudio del Profesor Ramón Rodríguez, «La idea de una interpretación fenomenológica», en Félix Duque (ed.), Heidegger. Sendas que vie- nen, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2008, págs. 173-204.

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François Jaran

HUSSERL, HEIDEGGER Y LA HISTORIA

Heidegger empezó a leer los textos de Husserl hacia el año 1909, es decir, con veinte años. Al terminar la Guerra, Heidegger reempla- zó a Edith Stein como asistente de Husserl. Si Heidegger es conside- rado un «miembro» de la escuela fenomenológica husserliana — un miembro destacado, podríamos añadir—, se dedica, sin embargo, delante de sus alumnos, a buscar los fallos de dicha fenomenología. Los encuentra, primero, en su orientación demasiado teórica y epis- temológica y, segundo, en lo que califica de «hostilidad» hacia la historia. Durante años, Heidegger subrayará el hecho de que el an- tihistoricismo de Husserl está fundamentado en una comprensión superficial del papel que puede desempeñar la historia en la labor filosófica. No obstante, muchos escritos de Husserl contradicen lo que Heidegger sostenía. La posición de Husserl frente a la historia de la filosofía no vendría motivada por su hostilidad o su indiferencia hacia ella. Podría ser más bien el resultado de un fértil debate con el historicismo de la época. A parte de dar lecciones de historia de la filosofía durante más de veinte años, Husserl impartió, durante el semestre de verano de 1905, unos «Ejercicios de historia de la filo- sofía sobre Dilthey, Rickert y Windelband» . En 1911, en su ensayo titulado Philosophie als strenge Wissen- schaft, Husserl condenó el historicismo por motivos conocidos: el matemático, argumenta Husserl, no pide consejo al historiador a la hora de demostrar sus teoremas — tampoco lo debe hacer el filóso- fo. Sin embargo, en ese mismo texto, Husserl muestra ya, aunque de forma discreta, que tiene elaborada su interpretación teleológica de la historia del pensamiento que expondrá con más detalle en los textos pertenecientes al ciclo de la Krisis (1934-1937). En 1911, Husserl defiende que aquella ambición de ser una ciencia estricta no es pro- pia de la fenomenología, sino que lo ha sido de toda la tradición fi- losófica desde Platón. Al conseguir este objetivo, la fenomenología se presentaría, pues, como la culminación de la historia de la filoso- fía en su conjunto. Algunos años más tarde, en el invierno de 1923- 1924, Husserl dedica la primera parte de su curso Erste Philosophie a una larga kritische Ideengeschichte. En ella, muestra cómo los proyec-

2

2 Véase Karl Schuhmann (ed.), Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Ed- mund Husserls, La Haya, Martinus Nijhoff, 1977, pág. 89.

Reactivación y repetición. La fenomenología frente a la historia

41

tos filosóficos modernos anuncian, de manera algo torpe, la búsque- da de la fenomenología trascendental. Ahí, Husserl subraya la deuda que su fenomenología tiene con Descartes, Locke, Berkeley, Hume

y Kant. Entonces, ¿por qué sostiene Heidegger que la fenomenología husserliana no tiene en cuenta la historia del pensamiento? La exigencia que Heidegger plantea a la fenomenología no se resuelve con la presentación doxográfica de la historia del pensa- miento, ni con el reconocimiento de la grandeza de los autores del pasado. Va mucho más allá y exige que la fenomenología se entienda

como la superación de la distinción clásica entre filosofía sistemática

y filosofía histórica. Aunque Husserl reconozca enlaces entre su fe-

nomenología y la historia de la filosofía, no deja de ver su «historia

crítica de las ideas» de 1923-1924 como unas «consideraciones in- troductorias» o, como lo escribe él mismo, como una «preparación

psicológica» 3 para abordar los problemas de la fenomenología. Al fin y al cabo, se le otorga a la historia un papel secundario compa- rándola con el trabajo propiamente sistemático. Y Heidegger no puede aceptar que sea así. Para él, la fenomenología consiste en una forma de interrogar situada en un terreno anterior a la distinción entre investigación histórica e investigación sistemática. La ontología fenomenológica presentada en Sein und Zeit res- pondía a una exigencia que formuló el Conde Yorck von Warten- burg en una carta escrita a su amigo Dilthey en 1884: «no puede haber filosofar efectivo que no sea histórico. La separación entre losofía sistemática y exposición histórica es esencialmente incorrecta» 4 . La estructura de Sein und Zeit corresponde de hecho

a dicha máxima. Heidegger trata de eliminar la errónea distinción

entre sistemática e histórica proponiendo una obra compuesta por dos vertientes que no sean complementarias, sino más bien determi- nadas recíprocamente. Aunque podamos identificar dos partes en la obra —una «exposición sistemática» y una «destrucción fenomeno- lógica»—, no hay separación como tal. La obra —si existiese en su conjunto— debería poder ser leída al derecho o al revés. La pregun- ta «sistemática» por el ser no se resuelve sin que sea «conquistada la transparencia de su propia historia» 5 y, por otra parte, la destruc-

3 Erste Philosophie. Erster Teil: Kritische Ideeengeschichte, Hua VII, pág. 7. 4 Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von War- tenburg 1877-1897, Halle a. d. S., Niemeyer, 1923, pág. 251; (reprise) Hildesheim, Georg Olms Verlag, 1974.

5

Sein und Zeit (SZ), Tubinga, Niemeyer, 18 2001, pág. 22.

42

François Jaran

ción de la historia de la ontología requiere un hilo conductor que le proporciona «la problemática de la temporalidad» 6 . Si sostengo que la obra hubiera podido leerse en orden invertido, es porque Heide- gger mismo lo intentó en el curso de verano del año 1927, Die Grundprobleme der Phänomenologie. Según el «plan» esbozado, la lección se iba a articular en tres partes fundamentales y la primera era justamente una «discusión fenomenológico-crítica de algunas tesis tradicionales sobre el ser» 7 . Esta parte no tiene nada de una «preparación psicológica», ya que permite acceder a los problemas fundamentales de la fenomenología entendida como ontología. Leyendo de forma crítica a Kant, Aristóteles, Tomás de Aquino, Hobbes, etc., Heidegger consigue descubrir cuáles son los proble- mas fundamentales de la fenomenología. La crítica que hace el joven Heidegger a su maestro puede, pues, justificarse, puesto que Husserl no adopta dicha estructura sistemá- tico-histórica para su fenomenología. Es falso afirmar que Husserl no se interesó por la historia de la filosofía, pero sería forzar sus tex- tos afirmar que la fenomenología husserliana se practica en un diá- logo constante con la historia —así como ocurre con la heidegge- riana. Aunque sea imposible comprobar sus afirmaciones, Hus- serl sostuvo sin embargo que la elaboración del proyecto de la Krisis no empezó a mitad de los años 30, sino a principios de los años 20— justamente cuando coincidieron Husserl y Heidegger en Friburgo. En el otoño de 1930, Husserl escribió dos cartas a Georg Misch en las que formula ya el proyecto de presentar en sus investigaciones la historicidad de «la subjetividad absoluta». Aquí se refiere a lo que cobrará forma unos años más tarde en sus últimos escritos, pero lo interesante es que Husserl afirma trabajar sobre este proyecto desde principios de los años 20. Husserl comenta: «Pienso que se hará entonces obvio que el “Husserl ahistórico” solo tenía que tomar dis- tancia con la historia de forma temporal y que siempre tuvo la mi- rada puesta en ella. Así pudo progresar en el método hasta conseguir interrogar la historia de forma científica» 8 . En silencio, Husserl estaba buscando desde principios de los años 20 un método científico —es decir fenomenológico— de interrogar la historia. Podemos creer que la elaboración de dicho

6 Ibíd., pág. 39.

7

GA 24, pág. 32. 8 Briefwechsel, VI: Philosophenbriefe, La Haya, Martinus Nijhoff, 1994, pá- ginas 283-284.

Reactivación y repetición. La fenomenología frente a la historia

43

método le llevó tiempo y que no pudo presentar los resultados hasta los años 30, donde ocurrió lo que algunos consideran como un giro histórico en su obra. Es también lo que Husserl sostuvo en una carta a Roman Ingarden de diciembre de 1936 donde afirma que la idea de una «historicidad universal entendida como histo- ricidad trascendental» es un proyecto elaborado a principios de los años 20 9 . Aunque sea imposible comprobar si las cosas fueron así, estas afirmaciones de Husserl me permiten hacer creíble que la fenome- nología buscó, por vías distintas y quizás independientes, convertir- se en una filosofía histórica. Me interesa que tanto Heidegger como Husserl hayan sostenido tarde o temprano que la fenomenología debía apoyarse en su historicidad para ser lo que pretende ser. Pero más específicamente, me interesa que ambos hayan creído en la po- sibilidad de interpretar filosofías históricas por medio de un método fenomenológico. Heidegger lo hizo desde temprano gracias a sus conceptos de interpretación fenomenológica y de destrucción. Se- gún lo que defendió en los años 20, la filosofía no puede ser otra cosa que una repetición explícita de problemas filosóficos anteriores. Esto es bastante conocido y forma la base de la relación de Heideg- ger con la historia. Me limitaré a establecer los principales rasgos de este método. Quizás lo menos conocido y, por consiguiente, lo más interesante, es mostrar cómo Husserl adoptó un método fenomeno- lógico de interpretación y ver cómo lo formula en un lenguaje que muestra cómo las fenomenologías de Husserl y de Heidegger aca- ban convergiendo en este tema.

LA REPETICIÓN EN HEIDEGGER

El destino del proyecto que Heidegger presentó en 1927 bajo el título de ontología fundamental está intrínsecamente ligado al de una destrucción fenomenológica. Escribe Heidegger que la pregunta por el ser no puede encontrar su «respuesta concreta» sin que sea «con- quistada la transparencia de su historia» 10 . Aunque emplee el térmi- no «destrucción» para evocar esta tarea de la filosofía, no se trata en absoluto de un rechazo o de una devastación del pasado filosófico. Tiene más bien que ver con una «apropiación positiva del pasado»,

9 Briefwechsel, III: Die Göttinger Schule, pág. 309.
10

SZ, págs. 19 y 22.

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François Jaran

que siempre implica una crítica a la transmisión de dicho pasado. Luchando contra la tradición para salvar el pasado, Heidegger dice

querer ablandar la tradición endurecida, y deshacerse de los encubri- mientos producidos por ella 11 . Heidegger quiere «desmontar» la tradición de tal forma que

aparezcan las «fuentes originarias de donde fueron tomados [

categorías y conceptos que nos han sido transmitidos» 12 . La destruc- ción no tiene pues como meta confirmar o invalidar las opiniones de los filósofos del pasado, sino más bien establecerse como una crítica de nuestro presente y de nuestros conceptos que, a ojos de Heidegger, han sido en buena medida transmitidos por medio de una tradición inauténtica. Esto es quizás el rasgo más fundamental de aquellos análisis his- tóricos que produjo Heidegger en los años 20. Su meta no es tanto ayudarnos a entender mejor el pasado como comprender nuestro presente. La destrucción fenomenológica no pretende abrir camino hacia lo ya ocurrido sino, hacia nuestra propia situación actual, ha- cia el «hoy». Heidegger incluso niega que su método pueda servir para fines históricos. En su Introducción a la investigación fenomeno- lógica del invierno de 1923-1924, Heidegger advierte contra la ten- tación de universalizar su método. La destrucción, escribe, solo sirve para su interpretación de la vida del Dasein y no debe tomar parte en debates históricos

] las

13

. Y de hecho, el camino hacia dichas experiencias originarias no se despeja gracias a métodos históricos en el sentido científico de la palabra, sino gracias al método fenomenológico. Gracias a ese méto- do de origen husserliano, podríamos repetir en el momento presen- te aquellas experiencias que son la base de nuestros conceptos. La posibilidad de una repetición (Wiederholung) de las problemáticas históricas constituye el punto de encuentro de las vertientes históri- cas y sistemáticas del pensamiento heideggeriano. En 1927, Sein und Zeit se presentó como la repetición explícita de la pregunta por el ser, pregunta que la filosofía había olvidado. Dos años más tarde, la obra Kant und das Problem der Metaphysik quiso ser una destrucción fenomenológica de la Crítica de la razón pura que tuviera como meta la repetición de la «fundamentación de la metafísica». ¿Qué significa precisamente para la fenomenología repetir un problema? La presentación quizás más completa del con-

11 Ibíd., pág. 22.
12

13 Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, pág. 118.

Ibíd.

Reactivación y repetición. La fenomenología frente a la historia

45

cepto de repetición se encuentra en el curso de verano de 1928 sobre Leibniz. Heidegger escribe entonces:

La ontología fundamental no es sino una repetición (Wieder- holung) de lo antiguo, de lo que aconteció antes. Pero lo antiguo se nos transmite por medio de la repetición solo cuando le damos la posibilidad de transformarse (sich verwandeln). En conformidad con su esencia, es lo que exigen aquellos problemas [antiguos]. [ ]

La tradición, es decir, la transmisión superficial le niega justamente

al problema que se transforme por medio de la repetición. La tradi-

ción transmite enunciados y opiniones fijas, modos fijos de pregun-

tar y de debatir. Esta tradición superficial de opiniones y de puntos de vista anónimos, es lo que llamamos hoy la «Problemgeschichte».

Y porque esta tradición superficial y su uso en la historia de la filo-

sofía niega la vida a los problemas, es decir, les niega cualquier transformación y busca sofocarlos —por eso ha de lucharse contra

ella. [

la ocasión de una transformación para esos problemas 14 .

Pero eso solo puede ocurrir si hacemos el esfuerzo de crear

]

Así, al contrario que otros métodos de exegesis histórica, la repe- tición permite que los problemas vuelvan a nacer, es decir, que no sean simplemente transmitidos, sino que se transformen y que se puedan presentar con todo su «contenido problemático». Retomar un problema, no es solo renovar una pregunta filosófica pertenecien- te al pasado como lo hacía, a ojos de Heidegger, la Erneuerung neokantiana con el pensamiento de Kant 15 . Se trata más bien de vol- ver a las fuentes y a los motivos donde nacieron nuestros problemas para que estos se presenten bajo una nueva luz. Si la filosofía debe enfrentarse con su historia, no es para descubrir que en el pasado ya se intentó solucionar sus problemas, sino para comprender la marcha que pueda explicar por qué tal problema —y no otro— se nos plan- tea y por qué se nos plantea de aquella manera —y no de otra. El libro sobre Kant subrayaba otros rasgos del concepto de repe- tición. En las primeras líneas de la cuarta parte de la obra escribe Heidegger:

14 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, pág. 197.

Lo mismo sostiene Heidegger en cuanto a la renovación del pensamiento de Hegel en su conferencia Hegel und das Problem der Metaphysik de 1930: «Nuestra explicación con Hegel va en contra de toda suerte de hegelianismo; no podría ser de otra forma, ya que todo filósofo se ahoga y se vacía de su fuerza cuando —de una forma u otra— se le renueva», en H. France-Lanord y F. Midal (eds), La fête de la pensée. Hommage à François Fédier, París, Lettrage Distribution, 2001, pág. 18.

15

46

François Jaran

Entendemos con la repetición de un problema fundamental la explotación de sus posibilidades originarias y disimuladas des- de hace mucho tiempo, posibilidades cuya elaboración transfor- ma el problema conservando así su contenido problemático 16 .

El Kantbuch pretende justamente explotar posibilidades conte- nidas en el problema de la fundamentación de la metafísica, posibi- lidades no actualizadas por Kant y que su texto incluso disimula. Del mismo modo, en los Problemas fundamentales de la fenomenolo- gía, Heidegger repite el problema de la donación del ser al comentar la tesis de Kant según la cual «el ser no es un predicado real». De aquella discusión surge el problema de la diferencia ontológica, un problema que no se encuentra en el texto kantiano —sino como posibilidad. Así, la repetición permite ir más allá del texto, no solo hacia lo que quería pero no supo decir, sino también hacia lo que habría podido decir.

LA REPETICIÓN EN HUSSERL

Esto es, grosso modo, cómo caracteriza Heidegger, en los años 1920, su diálogo con la tradición que, a su vez, constituye una parte fundamental de su comprensión de la tarea filosófica como tal. Si se suele considerar que su relación con la historia es lo que distingue precisamente su fenomenología de la husserliana, se olvida a menu- do que en el año del Kantbuch (1929), Husserl publicó las Cartesia- nische Meditationen, es decir, una introducción a la fenomenología que establece un diálogo muy fecundo con el pasado de la filosofía. Este texto se presenta, de hecho, como una repetición explícita de una filosofía perteneciente al pasado, la de las Meditaciones de prima philosophia de Descartes. Aquí Husserl reconoce, como ya lo había hecho, la aportación de Descartes a su fenomenología, pero además, instaura una relación con el pensamiento cartesiano que va más allá del homenaje. Husserl escribe en la introducción:

Los nuevos impulsos que la fenomenología recibió, los debe a René Descartes, el mayor pensador de Francia. Gracias al estu- dio de las Meditaciones, la fenomenología naciente se ha transfor- mado en un nuevo tipo de filosofía trascendental. Casi podría- mos llamarla un neo-cartesianismo, aunque estuvo obligada a

16 Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, pág. 204.

Reactivación y repetición. La fenomenología frente a la historia

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rechazar la mayor parte del contenido doctrinal conocido del car- tesianismo, ya que llevó algunos temas cartesianos hacia un desa- rrollo radical 17 .

En dicho texto, el pensamiento cartesiano sirve de vía de acceso a la fenomenología. Dada la situación «funesta» en la cual se en- cuentran las ciencias a finales de los años 20, Husserl propone so- meter la filosofía «a una inversión cartesiana y emprender nuevas Meditaciones de prima philosophia» 18 . Husserl desea así recorrer el camino tomado por Descartes, pero lo quiere hacer conservando una «prudencia extrema y crítica, siempre dispuesto a transformar el antiguo cartesianismo, allí donde se considere necesario» 19 . Así pues, si Husserl recorre las Meditaciones de Descartes, no es por fi- delidad al pensamiento cartesiano, es decir, para hacer un retrato histórico exacto. Repite la marcha de esas meditaciones y se permi- te transformar su curso para «evitar algunos errores seductores [y] no caer en una trampa que ni Descartes ni sus sucesores han podi- do evitar» 20 . Así, las meditaciones de Husserl permitirán repetir el problema cartesiano de tal forma que este se vea transformado y radicalizado. Cabe preguntar: ¿en qué se distingue la repetición husserliana de la heideggeriana? ¿No debemos reconocer que Husserl instaura una relación con el pensamiento cartesiano propio de lo que Hei- degger llamaba en el mismo año la Wiederholung? ¿Husserl no pone en práctica con Descartes lo que precisamente Heidegger hacía en los años 20 con Kant o Aristóteles? La relación con el texto de las Meditaciones tal como Husserl la define es, de hecho, muy similar a la que Heidegger evoca respecto a la Crítica de la razón pura en su Kantbuch. Husserl repite en sus Meditaciones car- tesianas la fundamentación del conocimiento que Descartes quiso llevar a cabo en el siglo xvii —esto significa transformando y ra- dicalizando la empresa cartesiana. Del mismo modo, Heidegger repite en el Kantbuch la fundamentación de la metafísica que Kant proyectó a finales del siglo xviii. Las dos fenomenologías que se oponen tan radicalmente en cuanto a su relación con la historia parecen aquí asemejarse. Esto se verá confirmado en los últimos textos de Husserl.

17 Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Hua I, pág. 43.
18

Ibíd., pág. 47.
19

Ibíd., pág. 48.
20

Ibíd.

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EL TEMA DE LA AUTO-COMPRENSIÓN EN HUSSERL

A partir de la Krisis, las consideraciones históricas de Husserl pierden este carácter de «preparación psicológica» que tenían a prin- cipios de los años 20 para formar parte integrante de la fenomeno- logía como tal. A partir de entonces estas consideraciones son reque- ridas para el establecimiento de la fenomenología como philosophia prima. Sin embargo, tener en cuenta la historicidad de la filosofía, Husserl no abandonará sus pretensiones de fundamentar una cien- cia absoluta. Al contrario, las investigaciones históricas son ahora una exigencia de tal proyecto. Según lo que escribe Husserl en las primeras páginas de la Krisis, la fenomenología no podría entender su situación filosófica actual, su «presente», sin pasar por un examen histórico. Escribe Husserl:

«La comprensión interna del movimiento de la filosofía moderna en su unidad es lo único que puede abrirnos la comprensión del presente» 21 . Es decir, que la reducción trascendental ya no basta para neutralizar los prejuicios que obstaculizan la investigación fenome- nológica. La filosofía no puede conocerse a sí misma, hacerse trans- parente, sin aclarar su propia historia. Pero esta investigación histórica no se reducirá a una recensión de lo que se halla en los manuales de historia de la filosofía. Husserl pretende romper la corteza de los «hechos históricos» oficiales de la historia y así, descubrir problemas filosóficos desconocidos. Evocan- do estas investigaciones históricas, Husserl anuncia:

Veremos brotar nuevas preguntas, campos de trabajo todavía

Todo esto acabará obligándonos a mo-

dificar fundamentalmente el sentido general de la filosofía [ Pero se mostrará también que, sin haberse dado cuenta, el con- junto de la filosofía del pasado estaba orientado internamente hacia este nuevo sentido de la filosofía 22 .

vírgenes aparecerán [

].

La fenomenología se sigue presentando como el télos, como el resultado del proceso histórico llamado «filosofía». Pero Husserl considera ahora que el estudio histórico de la filosofía podría hacer brotar nuevos problemas filosóficos, otorgando así una inesperada

21 Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänome- nologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Hua VI, págs. 12-13.

22

Ibíd., pág. 16.

Reactivación y repetición. La fenomenología frente a la historia

49

fertilidad a la historia del pensamiento. No solo nos ayuda a enten- der por qué la filosofía es como es, sino que también podría trans- formar su esencia al revelarnos problemas filosóficos nunca percibi- dos u olvidados. A mitad de los años 30, Husserl se convence de que el único camino para la filosofía hacia su auto-comprensión es la vía históri- ca. Para entender lo que es la filosofía y cuál es su tarea, es necesaria una puesta en evidencia de su situación histórica, de su historicidad. Si Husserl se interesa por la historia de la filosofía, es para «compren- dernos en cuanto filósofos, y comprender lo que de nosotros debe salir como filosofía» 23 . Así, la historia no servirá solamente de con- firmación a posteriori de que toda la historia de la filosofía convergía hacia la fenomenología —como era el caso en los textos anteriores. Al contrario, Husserl pretende entender la misión de la fenomeno- logía, lo que se le exige, a partir de lo que ha sido la filosofía en el pasado. Aquí hay un cambio radical en la relación de Husserl con la historia. La fenomenología reconoce no solo que tiene una historia, sino que está determinada desde dentro por su historia.

DOS METÁFORAS Y DOS CRISIS

En los textos de la Krisis, Husserl comparte mucho con el Hei- degger de los años 20. En ambos casos el camino hacia el conoci- miento del presente es un camino histórico. Y en ambos casos, ve- mos surgir la posibilidad de hacer un uso altamente filosófico de la historia retomando maneras antiguas de filosofar —la de Kant, la de Descartes. Como hemos visto, uno de los motivos fundamentales de la destrucción heideggeriana es averiguar si los conceptos ontoló- gicos que fueron fraguados a lo largo de la historia son adecuados o no, es decir, si corresponden a la experiencia que pretenden descri- bir. En Sein und Zeit, Heidegger exige a la ontología que vuelva a las experiencias originarias a través de las cuales se alcanzaron las primeras determinaciones del ser que fueron luego decisivas 24 . De esta manera, escribe Heidegger, podremos «alcanzar una cierta flui-

. Heidegger considera que la tradi-

dez de la tradición endurecida»

ción se ha endurecido (verhärtet), que debemos distenderla (auflo- ckern).

25

23 Ibíd., pág. 510.

24 SZ, pág. 22. 25 Ibíd.

50

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Husserl comparte esta visión negativa del trabajo de la tradi- ción. Desde siempre, ha desconfiado de los conceptos filosóficos que, con demasiada facilidad, pierden el enlace que les une a su contenido. En sus textos, Husserl usa una metáfora muy parecida a

la heideggeriana al hablar de la «sedimentación» de los conceptos

. Heidegger concibe la acción de la tradición como la de

esconder el contenido auténtico detrás de capas, de «encubrimien- tos» (Verdeckungen). Por su lado, Husserl habla de una sedimenta- ción de los conceptos —como si un uso demasiado prolongado les hubiera quitado cualquier movimiento y reducido a un depósito inerte. Según los dos fenomenólogos, los conceptos tienden a perder algo en el curso de su transmisión. Se transforman en materiales rí- gidos que circulan aún más fácilmente si se omite hacer referencia a su contenido. Para que circulen bien, los conceptos tienen que con- vertirse en meras palabras, en unidades simbólicas, en monedas. Esto no es exclusivo del último Husserl —incluso podríamos consi- derarlo el acto de nacimiento de la fenomenología y de su lema «¡A las cosas mismas!». Pero lo que aquí parece cambiar es que la vía histórica es ahora requerida para ir más allá de las meras palabras 27 .

filosóficos

26

Tanto en Husserl como en Heidegger, este papel negativo que desempeña la transmisión de los conceptos concluye en un diagnós- tico similar: nuestro tiempo atraviesa una crisis. Aunque Sein und Zeit no hable como tal de una «crisis del ser», el olvido de la pregun- ta por el ser nos lleva rápidamente a la conclusión de que la ontolo- gía —y con ella, toda la filosofía— está en crisis. Signo de eso, escri- be Heidegger, es que ya no «nos hallamos perplejos por el hecho de no comprender la expresión “ser”» 28 . Para que la pregunta por el ser se vuelva problemática, hay que «despertar nuevamente una com- prensión para el sentido» de dicha pregunta 29 , tarea de la que se ocupa la introducción a la obra. Del mismo modo, Husserl habla de una crisis de las ciencias europeas porque han perdido el vínculo con su fundamento episte- mológico al no ser capaces de reconstruir desde sus inicios la marcha

26 Hua VI, pág. 73.

27 En un texto de 1937, Husserl incluso llegó a decir que «la introducción a las Ideen conserva su derecho, pero considero ahora el camino histórico como más fundamental y más sistemático», Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass (1934- 1937), Hua XXIX, pág. 426.

28

SZ, pág. 1.

29 Ibíd.

Reactivación y repetición. La fenomenología frente a la historia

51

de la ciencia moderna. Las ciencias progresan, dice Husserl, sin ase- gurarse nunca de la solidez de sus pilares. Pero esta grave falta de fundamento, la ciencia no la siente como algo preocupante. Para ello, escribe Husserl, será necesario despertar la necesidad de una pregunta «sobre el sentido de verdad» de la ciencia. La crisis está en su culminación, pues, cuando frente a las causas de la crisis, ya no se siente ninguna perplejidad 30 .

EL MÉTODO HISTÓRICO HUSSERLIANO

Con los textos de la Krisis, Husserl pretende romper «el dogma todopoderoso de la separación fundamental entre elucidación epis- temológica y explicación histórica» 31 . Pero para que no se interprete como un banal historicismo, añade enseguida:

En la medida en que no se limita de forma inadmisible, como se suele hacer, los conceptos de ‘historia’, de ‘explicación

histórica’ y de ‘génesis’, este dogma está destruido por completo.

O más bien: lo que se ve así destruido es la valla que hace que

queden disimulados los problemas originarios y más profundos

de la historia 32 .

Así, cuando Husserl reconoce que epistemología e historia tie- nen que ir de la mano, no atribuye en ningún momento a la ciencia

histórica la tarea de solucionar nuestros problemas epistemológicos

o filosóficos. Si aquel dogma tiene que desaparecer, no es porque

Husserl haya reconsiderado el papel de las ciencias empíricas en la fundamentación de la filosofía, sino porque ha encontrado una nue-

va forma de entender la historia. La «explicación histórica» de la que

se trata pondrá justamente de relieve «problemas filosóficos origina-

rios», problemas que no se deducen de los hechos y que, por consi- guiente, escapan al historiador de la filosofía. Más de cuarenta años después del neokantismo y algo más de diez años después de Heidegger y Max Scheler, Husserl acaba enten- diendo la historia en su naturaleza propiamente filosófica. Husserl termina por ver que tener en cuenta la determinación histórica de la

30 Lo mismo dice Kant en la Crítica de la razón pura a propósito de una «crisis de la metafísica». No solo se trata de que la metafísica haya caído en la desolación, sino sobre todo de que dicha desolación no esté preocupando a nadie.

31

32

Hua VI, pág. 379.

Ibíd.

52

François Jaran

filosofía no significa caer en un relativismo histórico que aniquilaría la búsqueda de una philosophia prima. Pero para conseguirlo, Hus-

serl tiene que elaborar un concepto de historia a la altura de la tarea. Como Dilthey, Heidegger había buscado en la propia existencia hu- mana el fundamento de la historia. El Dasein puede tener una his- toria y hacer con ella un trabajo científico solo porque, en su ser, este se define como histórico. La historicidad del Dasein y de su com- prensión del ser hace que la filosofía esté determinada históricamen- te. Con su comprensión crítica y algo superficial del proyecto de Sein und Zeit, Husserl seguramente habría tachado de antropolo- gista esta manera de solucionar el problema. Para él, la historia tiene que alejarse de la facticidad de la existencia humana si quie- re desempeñar algún papel en la fundamentación de la fenomeno- logía. Y eso solo lo consigue elaborando un concepto trascendental de historia. Pero, ¿cómo propone Husserl abordar la historia de la filosofía? ¿Qué método siguen sus consideraciones históricas? El mejor ejem- plo de su trabajo histórico es, sin lugar a dudas, el texto sobre el origen de la geometría fechado en 1936, pero editado y publicado

de forma póstuma por Eugen Fink en 1939

. En este texto, Husserl

muestra de forma magistral de qué modo las consideraciones histó- rico-fenomenológicas deben alejarse de las consideraciones históri- cas habituales. Esas consideraciones tienen como meta el auto-co- nocimiento de la filosofía del presente. No se trata de entender me- jor el pasado, sino de entendernos a nosotros mismos como filósofos. Esto significa identificar prejuicios heredados y destruir las convic- ciones erróneas que podamos tener. Así, la marcha hacia el pasado de la filosofía se presenta, escribe Husserl en la Krisis, como la de una «deconstrucción o un desmantelamiento (Abbau) de las conviccio- nes teóricas que tenemos efectivamente y que hemos heredado de la tradición» 34 .

Husserl emplea aquí el término Abbau, el mismo que Heidegger utilizaba a principios de los años 20 para hablar de la Destruktion

.

33

35

33 Apareció por primera vez en la Revue internationale de Philosophie (1939/1, págs. 203-225). La versión definitiva fue editada por Walter Biemel como Beilage

III del tomo VI de la Husserliana.

34 Hua VI, pág. 498.
35

El término Abbau desapareció en Sein und Zeit, pero Heidegger lo seguía

utilizando en sus lecciones (véanse, por ejemplo, GA 24, pág. 31 y GA 26, pág. 27).

En su artículo «Phenomenological Deconstruction: Husserl’s Method of Abbau», J.

Claude Evans hace coincidir la emergencia del vocabulario del «desmantelamiento»

en Husserl y en Heidegger (hacia 1921), pero sostiene que los dos lo emplean de

Reactivación y repetición. La fenomenología frente a la historia

53

Aunque la frase de Husserl parezca sacada de un escrito heideggeria- no, no hay que olvidar que el término Abbau no es propio de Hei- degger. Es un término corriente en alemán y Husserl también lo empleaba ya en los años 20. Pero el hecho merece ser subrayado: en el texto sobre el origen de la geometría Husserl pretende llevar a cabo nada menos que un «desmantelamiento fenomenológico» de la historia de la geometría.

HISTORICISMO E HISTORICIDAD TRASCENDENTAL

Si Heidegger fundamenta su concepto de historicidad sobre la facticidad del Dasein, Husserl prefiere apoyar el suyo sobre algo más sólido. Así, Husserl sigue de algún modo el camino de los neokan- tianos en la medida en que se protegían contra la amenaza del rela- tivismo histórico invocando una entidad situada en un nivel supra- histórico. Pero Husserl no sentará su reflexión sobre valores trascen- dentales. Hablará en un sentido algo hegeliano de una historicidad trascendental y universal. La filosofía no tiene solamente una histo- ria factual que podamos escribir empíricamente. Tiene también una

historia trascendental que acontece en el nivel de las idealidades ló- gicas. La verdadera historia, considera Husserl, no tiene lugar en la actividad efectiva de los filósofos, sino más bien al nivel del sentido o de la formación del sentido. Una «auténtica historia de la filoso- fía», escribe Husserl, no puede ser una Tatsachengeschichte —una historia de hechos— que intentaría compilar acontecimientos. La historia verdadera, escribe, «trata más bien de «reconducir» las

formaciones históricas de sentido dadas en el presente [

] hacia la

dimensión disimulada de las evidencias originarias que las fundamentan» 36 . La historia de la filosofía husserliana consiste en un trabajo sobre la formación de los conceptos, un trabajo llevado a cabo al nivel conceptual. Y esto se hace a partir de las formaciones

forma independiente. Un nuevo estudio sobre el uso husserliano del término Abbau se hace necesario hoy con la publicación de nuevos tomos de la Husserliana en los cuales Husserl lo utiliza a menudo, especialmente Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegeben Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlaß (1916-1937) (Hua XXXIX, 2008), Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924 (Hua XXXVII, 2004) y Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934) (Hua Mate- rialienband VIII, 2006).

36 Hua VI, pág. 381.

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de sentido que tenemos en el presente y no a partir de nuestros co- nocimientos del desarrollo efectivo de la historia de la filosofía. Así, se trata de una tarea que un historiador no filósofo no podría llevar a cabo. Pero una objeción que podríamos hacer a Husserl —y él mismo se la hace— es la siguiente: aquella historia trascendental que «acon- tece» en un nivel ideal, ¿debemos considerarla todavía como una historia? ¿La historia no es justamente lo más empírico y contingen- te que conocemos? ¿No es esta fragilidad de nuestra situación filosó- fica lo que quieren subrayar los grandes proyectos histórico-filosóficos? ¿No estaría Husserl esquivando una vez más tener en cuenta la ver- dadera naturaleza histórica del pensamiento filosófico —aunque sea de forma más sutil y refinada? Para Husserl, la respuesta es obvia: no se le puede negar a la historia su fundamento trascendental. La historia como ciencia de los hechos históricos sería algo imposible si no se asentara en un suelo que abre el horizonte de las preguntas históricas. Este suelo no aparece como tema en la historia, pero constituye sin embargo la condición de posibilidad de la ciencia histórica. Según escribe Hus-

serl, «Toda problemática histórica (historische Fragestellung) [

] su-

pone ya la historia (Geschichte) como horizonte universal de preguntas» 37 . A semejanza de Heidegger en Sein und Zeit y Dilthey antes que él, Husserl interroga la historicidad primordial que permi- te a la historia existir como ciencia. Pero la historicidad de la existen- cia humana no le puede servir como solución a Husserl. Nunca Husserl considerará la facticidad histórica como un elemento fun- damental del trabajo filosófico. El fundamento se ha de buscar en una historia trascendental. Para que estas consideraciones sobre el a priori histórico no se queden en un «discurso superficial y vago», Husserl quiere indicar cómo alcanzar la historicidad trascendental. Gracias al procedimien- to de la «variación imaginativa», Husserl evoca la posibilidad de contemplar nuestro mundo histórico como una posibilidad entre muchas otras y, así, alcanzar un «componente esencial de universali- dad que persiste efectivamente a través de todas las variantes» 38 . Así, ese «invariante apodíctico» que constituye el a priori de toda factici- dad histórica no es solamente común a todas las existencias que pertenecen a nuestro horizonte histórico, sino también a todas las

37 Ibíd., pág. 382. 38 Ibíd.

Reactivación y repetición. La fenomenología frente a la historia

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existencias históricas, incluida, por ejemplo, la del fundador origi- nario de la geometría. De ahí la capacidad que Husserl se otorga para interrogar sobre el origen de la geometría en unas consideracio- nes de carácter histórico. Pero no se trata de interrogar sobre el ori- gen de esta ciencia en su desarrollo histórico efectivo, sino de mos- trar su formación ideal, remontando el curso de la historia gracias a la serie de verdades que separa nuestra geometría de su fundamenta- ción. Este devenir histórico de la geometría no se entiende a partir de la contingencia de sus avances, sino a partir de la necesidad de su devenir. La destrucción fenomenológica husserliana parece aquí alejarse de la heideggeriana —por lo menos del concepto de Sein und Zeit que no habla de ninguna necesidad en el camino de la caída (Verfa- llen). A mi modo de ver, el olvido del ser es progresivo pero su curso no es previsible. Por su parte, la destrucción fenomenológica husser- liana se basa en un curso histórico ideal del conocimiento en gene- ral, en un camino que va de evidencia en evidencia y que puede ser reactivado por los científicos actuales sin necesitar ningún conoci- miento histórico. Para reactivar el sentido originario de la geome- tría, no hace falta ir a las obras antiguas como lo podría hacer el historiador. El texto mismo no tiene la menor importancia en la medida en que el conocimiento que tenemos de la geometría con- tiene en sí el origen de la ciencia. No sabemos nada del origen real y objetivo de la geometría, pero podemos deducirlo porque nuestra geometría se apoya en él. A partir de lo que sabemos de nuestro mundo y de nuestro conocimiento del sentido de la geometría (que se conserva a lo largo de la historia), Husserl pretende describir el nacimiento de la geometría tal y como debió de ocurrir. Del mismo modo, Husserl habla de la «intención filosofía» que se conserva por encima de todas las formas que pudo cobrar la filosofía. Esta inten- ción, definida como la de obtener un «conocimiento universal del mundo», le da coherencia a la historia de la filosofía y nos permite entender su historia no tanto en su acontecer objetivo, sino en su devenir ideal. En teoría, el geómetra podría dar marcha atrás y volver a los inicios del conocimiento que posee. En la medida en que la geome- tría es una ciencia deductiva, nada parece impedirlo —si no es la finitud del poder intelectual humano. Pero en su trabajo diario, el geómetra hace como si este contacto con el origen fuese evidente. Nunca se plantea reactivar las evidencias y se apoya en ellas con una confianza ciega. El geómetra sustituye la efectuación de las idealida- des originarias (la demostración del teorema de Pitágoras por ejem-

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François Jaran

plo) por ilustraciones sensibles (la fórmula de dicho teorema). Pero según Husserl, la geometría carece entonces de un fundamento epis- temológico auténtico, un fundamento que le podría otorgar la reac- tivación integral de su sentido. Esto es válido para la ciencia en ge- neral, pero lo es también para la filosofía. Gracias a ese método de la reactivación, la fenomenología puede también volver al inicio de la filosofía y, así, asegurarse su fundamento epistemológico. De esta manera, las consideraciones históricas de Husserl no caen nunca en un historicismo que pretendería elucidar la esencia histórica de las ciencias echando la mirada hacia, por ejemplo, esta- dios mágicos del pensamiento. Husserl propone algo como un «his- toricismo trascendental», es decir, un historicismo fundamentado no ya en la historia como ciencia empírica ni en la historicidad de la existencia humana, sino en la historicidad universal, en la historia intrínseca del espíritu humano en la que se anuncia, escribe Husserl, una teleología propia de cualquier historicidad.

CONCLUSIÓN

No quiero concluir intentando mostrar cómo Husserl habría cedido, al final de su obra y quizás bajo la presión de algunos de sus asistentes (Ludwig Landgrebe, Eugen Fink, etc.), a la comprensión heideggeriana del trabajo filosófico. No quiero hacerlo porque, como es bien sabido, a Husserl no le interesaba toda esa «profundi- dad» heideggeriana y porque Heidegger no era en absoluto el único en considerar que la filosofía se debía hacer de forma sistemático- histórica. Obviamente, el parecido con la destrucción fenomenoló- gica heideggeriana es importante. Pero pudo haber otras fuentes: el neokantismo de Windelband y de Rickert, algunos textos de Max Scheler y, más allá de todos ellos, la obra de Wilhelm Dilthey. Pero sorprendentemente, cuando Husserl expone su método histórico en los textos de la Krisis, no se reconoce ningún enlace con estos pensa- dores y, además, afirma ser el primero en concebir la filosofía como una tarea histórica. Husserl sostiene que nadie antes que él pensó en esta «retrorreferencia histórica» 39 . Cada uno por su cuenta, Husserl y Heidegger han convertido la fenomenología en una filosofía histórica. Los dos coinciden en que la fenomenología no puede entender su propia tarea si no repara en

39 Hua VI, pág. 379.

Reactivación y repetición. La fenomenología frente a la historia

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unas consideraciones filosófico-históricas. Del mismo modo, ningu- no de los dos cree que la filosofía debe apoyarse en el trabajo de los historiadores, sino que debe encontrar una forma de hacer que la his- toria encuentre su naturaleza filosófica. Pero más allá de sus lecturas respectivas de la historia del pensamiento —teleológica para uno, olvido del ser para el otro—, lo que a mi modo de ver distingue de forma importante los dos caminos es el interés que cada uno mues- tra por los textos como tales. En la obra de Heidegger encontramos multitud de análisis de textos que insisten en las palabras utilizadas por los autores, que subrayan decisiones valientes o cobardes de al- gunos y que a veces reparan incluso en el estilo de otros. Este aspec- to más «literario» de los análisis heideggerianos no se encuentra en Husserl. Para él, el curso histórico tal como aconteció es solo una ilustración imperfecta de lo que en realidad está ocurriendo al nivel de las ideas. Si utiliza nombres propios es solo para facilitar la com- prensión del auténtico movimiento histórico. La historia verdadera va más allá de los textos y de sus autores y es asequible por medios no históricos. En el caso de Heidegger, tampoco los textos son un fin en sí. Ir más allá de lo que cada filósofo dice oficialmente es justamente la tarea de la interpretación fenomenológica. Heidegger subrayó en muchas ocasiones el carácter intrínsicamente violento de sus inter- pretaciones que no apuntan hacia lo dicho, sino hacia lo «todavía no dicho» (das noch Ungesagte). Pero si las interpretaciones van más allá de los textos, son ellos, sin embargo, los que nos dan acceso a ese «más allá». El sentido de la historia del pensamiento se da por medio de sus textos. Los pensadores no se limitan a actuar según un plan previsto e impuesto por la esencia trascendental de la historia. Según la interpretación que da el «primer» Heidegger de la historia de la filosofía, los pensadores toman decisiones que cambian el rumbo de la historia y cada uno contribuye a la historia del olvido del ser sin seguir ninguna necesidad. Esta diferencia se aprecia si comparamos una vez más el Kant- buch con las Meditaciones cartesianas. El libro de Heidegger puede ser leído como un comentario filosófico sobre la estética trascen- dental de la Crítica de la razón pura. Sigue el texto y aunque se permita interpretaciones violentas, no deja de ser un intento de entender la obra de Kant. Podría servir —y de hecho lo hace— al trabajo de un estudioso de Kant. Por otro lado, las Meditaciones cartesianas casi no tocan el texto cartesiano. De ningún modo se puede considerar un comentario del texto de Descartes. Es un ensa- yo inspirado en el espíritu de las Meditaciones, pero no en la letra.

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François Jaran

Aunque las dos fenomenologías se hayan hecho históricas, po- demos sin embargo considerar que solamente Heidegger quiso ha- cer de ella una hermenéutica, es decir, un método para interpretar textos.

La teoría de los tipos en Edmund Husserl

Ignacio de los Reyes Melero Universidad Complutense de Madrid

INTRODUCCIÓN

En este texto pretendo reflexionar acerca del concepto de «tipo»

y «apercepción típica» en el contexto de la fenomenología husserlia-

na. En primer lugar, dedicaré un parágrafo al esquematismo trascen- dental kantiano para poner de manifiesto cómo la imaginación jue- ga en la obra de Kant un papel decisivo a la hora de pensar la rela- ción entre sensibilidad y entendimiento. Recorriendo brevemente algunos de los textos dedicados a la doctrina del esquematismo, emergerán algunas de las dificultades que Kant encontró para dilu- cidar satisfactoriamente el lugar de la imaginación en el conoci- miento. En el segundo punto afrontaremos directamente el concepto de «apercepción típica». Aunque este se remonta de algún modo a la problemática kantiana, sin embargo, intenta superar su formalismo en un terreno propiamente fenomenológico. En este mismo pará-

grafo, esclareceremos la relación entre la tipicidad de la experiencia

y la constitución de diferentes generalidades. Teniendo en cuenta que Husserl pretende pensar de un modo congruente el problema clásico de la relación entre sensibilidad y entendimiento, en el tercer punto nos preguntaremos acerca del ori- gen de la experiencia: ¿Requiere la apercepción típica algún tipo de

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Ignacio de los Reyes Melero

experiencia previa? ¿Qué clase de experiencia sensible y corporal se encuentra en la raíz de la intencionalidad? Algunos textos de Husserl en torno a la cuestión de la Ur-Intentionalität y Ur-Affektivität nos ayudarán a entender la radicalidad de estos problemas y las dificul- tades de Husserl para afrontarlos de un modo sistemático. Finalmente explicaremos brevemente qué entiende Husserl por «tendencia a la concordancia» y qué relación guarda este concepto con la teoría de los tipos. Las descripciones husserlianas ponen de manifiesto un orden fundamental en el ámbito de la pasividad que no solo clarifica la relación entre el entendimiento y la sensibilidad, sino que además nos ofrece múltiples claves y posibilidades que por- tan el sello de un «telos», de una tendencia a superar los elementos discordantes que emergen en nuestro mundo.

EL ESQUEMATISMO DEL ENTENDIMIENTO KANTIANO

Dieter Lohmar ha subrayado la continuidad existente entre el esquematismo trascendental kantiano y la teoría de los tipos husser- liana 1 . Efectivamente, no obstante las notables diferencias que en- contramos entre ambos autores, podemos advertir en ellos una mis- ma preocupación respecto de la importancia de la imaginación, es decir, aquel espacio de la conciencia que se mueve entre la sensibili- dad de la experiencia y el ámbito de lo conceptual. Kant concibió el esquematismo trascendental como el puente que une el entendi- miento con la sensibilidad, permitiendo que los conceptos puros del entendimiento se apliquen al material aportado por la última. Si contamos con conceptos puros del entendimiento, esto es, con las categorías, y estas no pueden localizarse en la experiencia ni extraer- se de ella de ningún modo, habrán de nacer necesariamente de una fuente distinta, esto es, del entendimiento 2 . El problema, sin em-

1 Véase, D. Lohmar, Phänomenologie der schwachen Phantasie, Dordrecht, Springer, 2008, págs. 103-119.

«O bien es la experiencia la que hace posibles estos conceptos [los conceptos puros del entendimiento], o bien son estos conceptos los que hacen posible la ex- periencia. Lo primero no ocurre, por lo que hace a las categorías (ni por lo que hace a la intuición pura sensible), ya que ellas son conceptos a priori y, por ello mismo, independientes de la experiencia (sostener que tienen un origen empírico sería una especie de generatio aequivoca). Consiguientemente, nos queda solo la otra alterna- tiva (un sistema, por así decirlo, de epigénesis de la razón pura), a saber, que las ca- tegorías contengan, desde el entendimiento, las bases que posibiliten toda la expe-

2

La teoría de los tipos en Edmund Husserl

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bargo, no desaparece ya que la heterogeneidad entre sensibilidad y entendimiento nos plantea el problema de cómo sea posible su uni- dad en la experiencia. Dice Kant:

Queda clara la necesidad de un tercer término que sea ho- mogéneo con la categoría, por una parte, y con el fenómeno, por otra, un término que haga posible aplicar la primera al segundo. Esta representación mediadora tiene que ser pura (libre de todo elemento empírico) y, a pesar de ello, debe ser intelectual, por un lado, y sensible, por otro. Tal representación es el esquema trascen- dental 3 .

Tal representación depende de la facultad de la imaginación. Por ello, para comprender exactamente cuál es el núcleo del proble- ma, es importante subrayar la diferencia que Kant establece entre imaginación productiva y reproductiva. Dicho brevemente, la ima- ginación reproductiva entra en juego en los recuerdos, mientras que la imaginación productiva es la propia del esquematismo trascen- dental. Aunque, como veremos después, el esquematismo está direc- tamente relacionado con los conceptos puros del entendimiento, el siguiente texto nos permite comenzar a comprender cuál es la labor de la imaginación productiva: «El concepto de perro significa una regla conforme a la cual mi imaginación es capaz de dibujar la figu- ra de un animal cuadrúpedo en general, sin estar limitada ni a una figura particular que me ofrezca la experiencia ni a cualquier posible imagen que pueda representar en concreto» . Del concepto se des- gaja una regla por la que la imaginación aporta una imagen que no es meramente un recuerdo y que posibilitaría la unidad de lo pura- mente universal (el concepto; en este caso el concepto empírico) y lo estrictamente particular (el objeto individual). Por otro lado, encontramos que en la Crítica del juicio, texto en el que trata de nuevo el asunto, afirma: «Para exponer la realidad de nuestros conceptos se exigen siempre intuiciones. Si los conceptos son empíricos, entonces llámanse las intuiciones ejemplos; si son conceptos puros del entendimiento, llámanse esquemas» . Esta dis-

4

5

riencia en general» (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (KrV), B166-167). Los textos en español de la Crítica de la razón pura que aquí utilizaremos han sido tomados de la traducción de P. Ribas, Crítica de la razón pura, Madrid, Santillana, 2003.

3

KrV, A 138/B 177.

4 Ibíd., A 141/B 180.

5 I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 254 (ed. española: Crítica del juicio, Madrid, Espasa-Calpe, 1977, pág. 260; trad. de M. García Morente).

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tinción nos ayuda, por una parte, a determinar más claramente el papel del esquematismo trascendental 6 : el esquema trascendental es la expresión sensible de cada una de las categorías, conforme a dis- tintas determinaciones del tiempo: serie, orden, conjunto, etc. Por otra parte, nos aporta un elemento muy interesante y complejo; esto es, la relación entre los conceptos empíricos y los ejemplos. Si que- remos exponer la realidad de nuestros conceptos empíricos, necesi- tamos un ejemplo, no un mero concepto más restringido, como parecía sostener en el texto de la Crítica de la razón pura. Si no olvi- damos la valiosa distinción que ya hemos mencionado entre imagi- nación reproductiva y productiva, parece que el texto de la Crítica de la razón pura tiende a subrayar la conexión entre el concepto y los datos sensibles a través de una regla que aporta la imagen de un núcleo conceptual (en el caso del perro: «animal cuadrúpedo»). Sin embargo, el texto de la Crítica del juicio tiende a proponer un mo- delo ejemplar como puente entre lo individual y lo universal, sin que quede muy claro cuál ha de ser la relación entre el ejemplo y la imaginación productiva 7 . Tanto la figura dibujada por la imagina- ción —«animal cuadrúpedo» en el caso de la Crítica de la razón pura— como el ejemplo —en el caso de la Crítica del juicio— po- nen de manifiesto las enormes dificultades que Kant encontró para explicar de un modo satisfactorio la conexión entre 1) lo particular que se ofrece a la sensibilidad, 2) el concepto empírico y 3) el lugar de la imaginación, ya sea en la elaboración de ejemplos o figuras generales intermedias. A esta dificultad hay que sumarle una com- plejidad añadida: como hemos visto, al mismo tiempo que la doc- trina del esquematismo nos proporciona elementos verdaderamente interesantes en relación con la imaginación, su interés principal se centra en los conceptos puros del entendimiento, mermando de este modo una comprensión más radical de los conceptos empíricos, de su constitución y de las posibles modificaciones o correcciones a las que necesariamente han de estar sometidos.

6 «Los esquemas no son, pues, más que determinaciones del tiempo realizadas a priori según reglas que, según el orden de las categorías, se refieren a los siguientes aspectos del tiempo: serie, contenido, orden y, finalmente, conjunto, en relación todos ellos con la totalidad de los objetos posibles» (KrV, A 145/B 184-185).

7 Ya en la Crítica de la razón pura Kant reconoce la tensión difícil de anular entre el ejemplo (en este caso, la imagen particular de un triángulo) y lo universal:

«Ninguna imagen de un triángulo se adecuaría jamás al concepto de triángulo en general. En efecto, la imagen no alcanzaría la universalidad conceptual que hace

). El esquema del

que el concepto sea válido en relación con todos los triángulos (

La teoría de los tipos en Edmund Husserl

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El veredicto de Husserl respecto de estos intentos es claro: «Kant desarrolla problemas de carácter fenomenológico, especialmente cuando trata la cuestión de la Einbildungskraft (la facultad de la ima- ginación); sin embargo, está imbuido en una «falsche Logifizierung» (falso logicismo) y no es lo suficientemente claro» . En cualquier caso, es el propio Kant el que percibe los límites de sus reflexiones en torno al esquematismo del entendimiento: «El verdadero funcio- namiento de este arte difícilmente dejará la naturaleza que lo conoz- camos y difícilmente lo pondremos al descubierto» 9 . En el siguien- te punto veremos cómo Husserl se hace heredero de estas cuestiones intentando superar la excesiva formalidad que el planteamiento kantiano arrastraba. Veremos a continuación cómo Husserl desplie- ga lo que Kant podría entender por imaginación en la forma de la tipicidad. La apercepción típica, vinculada al ámbito de la pasivi- dad, es la que nos permitirá comprender de un modo congruente el modo en el que los conceptos empíricos se entrelazan con la expe- riencia sensible.

8

LOS TIPOS Y LAS GENERALIDADES

En la tercera parte de Experiencia y juicio titulada «La constitu- ción de las generalidades empíricas y las formas del juzgar en gene- ral» Husserl pone de manifiesto distintos grados de complejidad de la experiencia, que van desde las generalidades empíricas hasta las puras.

Antes de nada hay que realizar importantes distinciones en el ámbito de las generalidades empíricas; ante todo, tenemos que aferrar mejor el camino que va desde las tipificaciones pre-cons- tituidas hasta los conceptos empíricos y, por lo tanto, no solo hasta los conceptos empíricos de la experiencia cotidiana, sino también hasta alcanzar el nivel de los conceptos de las ciencias empíricas 10 .

8 D. Cairns, Conversations with Husserl and Fink, The Hague, Martinus Ni- jhoff, 1976, pág. 22: «Kant, particularly where he is dealing with the Einbildungs- kraft («imaginative faculty») is working at problems of phenomenological signifi- cance, although he is involved in a «falsche Logifizierung» «false logicizing» and is not quite clear».

9 KrV, A 141/B 181. 10 E. Husserl, Erfahrung und Urteil, Hamburgo, Felix Meiner Verlag, 1999, página 398: «Zuvor sind noch wichtige Unterscheidungen im Bereich der empiris-

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¿Por qué es importante la teoría de los tipos a la hora de enten- der la constitución de las generalidades empíricas? Múltiples refe-

rencias a los tipos y a la tipicidad de la experiencia en la obra de Husserl nos permiten decir que la apercepción típica es un modo de presentación objetiva por el cual lo que se ofrece intencionalmente

a la conciencia es puesto en relación pasivamente con otros muchos

datos de la vida de conciencia vinculados al recuerdo y a la fantasía, de tal modo que la experiencia y todo lo que emerge en ella muestra

un carácter de tipicidad o familiaridad. Los tipos no solo ponen en juego una primera aprehensión no conceptual entre los datos del mundo, sino que además facilitan, corrigen y concretan permanen- temente la labor del concepto. Aunque en este momento no pode- mos mostrar todos los pasos que Husserl da para explicar la consti- tución de los tipos y su primer contacto con las llamadas generalida- des empíricas, el siguiente texto de Experiencia y juicio nos ofrece interesantes claves: «Las relaciones asociativas de igualdad se mue- ven entre lo dado en la percepción presente y lo recordado más o menos confusamente, y fundan los caracteres de conocimiento típi- cos a través de los que se pre-constituyen los tipos empíricos» 11 . De este modo, podemos afirmar que una comparación pasiva

entre los diferentes objetos nos ofrece una idea original acerca de sus diferencias y semejanzas de tal manera que, conforme al todo de nuestras percepciones y recuerdos, se nos ofrece una primera deli- neación de aquellos objetos con los que tratamos. Sin embargo, solo una comparación explícita y temática nos arrastrará al territorio de las generalidades empíricas. Ya estas primeras consideraciones nos permiten comprender la novedad del planteamiento husserliano respecto del esquematismo kantiano: la relación entre la sensibilidad

y el entendimiento no se puede clarificar meramente apelando a dos

términos; ni siquiera a un tercero. Solo en la conexión de nuestros recuerdos y percepciones puede emerger con claridad el sentido de un concepto y su delineación previa en la forma de los tipos, los cuales, no se pueden reducir ni a un mero ejemplo ni a un núcleo

chen Allgemeinheiten zu machen; vor allem ist der Weg noch genauer ins Auge zu fassen, der von den passiv vorkonstituierten Typisierungen zu den empirischen Begriffen führt, und zwar zu empirischen Begriffen nicht nur im Sinne von Begri- ffen des Alltags, sondern auf höherer Stufe zu den Begriffen der empirischen Wis- senschaften».

11 Ibíd., pág. 386: «Assoziative Gleichheitsbeziehungen bestehen ja auch zwis- chen dem in einer gegenwärtigen Wahrnehmung Selbstgegebenen und mehr oder minder dunkel Erinnertem, und sie begründen die typischen Bekanntheitscha- raktere, durch die die empirischen Typen vorkonstituiert sind».

La teoría de los tipos en Edmund Husserl

65

conceptual elemental. Esta consideración nos da pie a mencionar de soslayo la diferencia entre conceptos y esencias 12 , diferencia que nos permite comprender mejor en qué puede consistir el paso que Hus- serl da respecto de Kant. Aunque el término husserliano «generali- dad» parece moverse entre dos aguas (lo aprehendido eidéticamente

y lo expresado conceptualmente), creemos que la distinción entre

esencia y concepto nos posibilita entender en qué puede consistir el intento de Husserl por superar lo que él mismo denominó logicis- mo o formalismo.

¿Qué pueden querer decir estos «caracteres de conocimiento tí-

picos» a los que hemos hecho referencia unas líneas más arriba? Lo intentaremos ilustrar con un ejemplo. Supongamos que vamos por

la calle y, unos metros antes de doblar una esquina, vemos un objeto

en movimiento (lo percibimos como la cola de un animal) que en- seguida se escapa de nuestra visión. Aunque nuestra atención se di- rija a aquello que emerge perceptivamente, nuestra comprensión de dicho elemento no se restringe a los límites de aquello que se mues- tra, en este caso, visualmente. Aferramos dicho elemento como la

cola de un animal y, concretamente, de un perro. Ahora bien, esta conclusión no es, al menos en esta ocasión, el fruto de una exhaus- tiva reflexión en la que analizamos y comparamos conceptos y pro- piedades. Otros muchos animales tienen cola, pero podríamos decir que en esa cola reconocemos los típicos movimientos de un perro y no de ningún otro animal. Si alguien nos preguntara qué notas abra- za el concepto de perro, seguramente no hablaremos del típico mo- vimiento de cola del mismo, pero sin embargo la sola percepción de una cola en movimiento, como en el ejemplo, arrastrará consigo la entera presencia de un perro. Dice Husserl: «Si vemos un perro, enseguida prevemos sus aspavientos, su típico modo de comer, de

. Obviamente con esto no indicamos

jugar, de correr, saltar, etc.»

13

12 R. Sokolowski, Husserlian Meditations: How Words Present Things, Evaston, Northwestern University Press, 1974, § 23 (Concept and essence), pág. 70: «Gran- ted this distinction between essence and concept in regard to focus, what sort of affinity is there between the two? It is the same affinity that exists between the on- tological domain and the apophantic domain generally. The concept is the essence as supposed, and intentions which involve concepts aim, teleologically, at the regis- tration of essences as their fulfillment. A regards terminology, we might say the concept “reflects” the essence, or that it “mirrors” or “pictures” the essence, or that the two are correlated».

13 Ibíd., pág. 399: «sehen wir einen Hund, so sehen wir sofort sein weiteres Gehaben voraus, seine typische Art zu fressen, zu spielen, zu laufen, zu springen usw.».

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Ignacio de los Reyes Melero

una infalibilidad en nuestros juicios. Todo lo contrario. Como ex- presa Husserl en multitud de ocasiones, el ámbito de lo empírico está continuamente sometido a una posible corrección o desilusión. De hecho, hay un aspecto muy interesante en la apercepción típica:

el encuentro con nuevos individuos me obligará —conforme a una idea general de lo semejante y de lo diferente— a aceptar nuevas tipificaciones, nuevas familias o géneros, o a enriquecer los tipos que ya habíamos considerado previamente. Lo interesante es que en la experiencia no solo acusamos el gol- pe de lo particular, como si exclusivamente pudiéramos señalar lo concreto o como si lo concreto solo pudiera ser analizado o com- prendido a la luz de una serie de conceptos y notas puestas analíti- camente en juego. En este caso, además, nos encontraríamos con la dificultad añadida de no poder dar cuenta del origen de dichos con- ceptos. Mucho antes de que la ciencia o un exhaustivo análisis o afán clasificador organicen en especies bien delimitadas entre sí los objetos que nos encontramos cotidianamente, estos nos muestran en su particularidad un horizonte de tipicidad. Los tipos extraesen- ciales o precientíficos, según Husserl, responden a este tipo de expe- riencia por la cual aferramos una unidad elemental entre objetos, como puede ser la que nos lleva a pensar en las ballenas como un pez vinculado en todos sus aspectos al mundo marino 14 . Obviamente, encontramos diferencias entre las ballenas y otros peces pero, en virtud del contexto y de sus características dominantes, los agrupa- mos sin grandes quebraderos de cabeza dentro de una misma clase. Los tipos esenciales o científicos, en cambio, se desgajan de un exa- men minucioso por el que se radicalizan y criban aquellas diferen- cias entre objetos que ya aprehendimos en una primera aproxima- ción. Es este el recorrido que nos lleva a incluir a las ballenas en el grupo de los mamíferos, sacándolas, por decirlo así, del mar. Llegados a este punto, podríamos preguntarnos cuál es el lugar de los otros (alter ego) en la constitución de los tipos esenciales y de las generalidades empíricas. Obviamente es una cuestión que aquí no podemos afrontar de un modo exhaustivo. Sí me gustaría, en cualquier caso, resaltar que la apercepción típica no es solo un ám- bito de sentido que posibilita las generalidades empíricas; la expe-

14 Véase E. Husserl, Erfahrung und Urteil, ob. cit., pág. 402: «Wie z. B. die Zugehörigkeit des “Walfisch” genannten Tieres zur Klasse der Säugetiere durch die äußere Analogie, die es in seiner Lebensweise mit den Fischen hat, verdeckt wird, was sich schon in der sprachlichen Bezeichnung ankündigt. Wir sprechen in sol- chen Fällen von außerwesentlichen Typen».

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riencia, considerada en toda su amplitud, es inseparable, como vere- mos en la última parte, de lo que hemos llamado tipicidad. Esto nos invita a poner la atención en los objetos constituidos intersubjetiva- mente. Parece que las referencias objetivas y bien definidas en el lenguaje a lo largo de generaciones y a través de textos, formas ora- les, tradiciones, etc., se distancian de la tipificación primaria con la que continuamente aprehendemos los objetos y acontecimientos del mundo. Parece que el concepto, en virtud de sus notas caracte- rísticas, goza de una neutralidad mayor. Sin embargo, siempre se determina y actualiza de un modo absolutamente peculiar. Por ejemplo, puedo estar en posesión de la definición de «jamba» como «cada una de las dos piezas labradas que, puestas verticalmente en los dos lados de las puertas o ventanas, sostienen el dintel o el arco de ellas». Sin embargo, esta definición arrastra otra serie de concep- tos que, en su conjunto, juegan en nuestra imaginación, buscan lu- gares conocidos desde los que poder ser adecuadamente interpreta- dos, etc. Es esta la razón que nos lleva a malentendidos e incom- prensiones, que nos obliga a especificar qué es lo que queremos decir, a qué tipo de realidades, situaciones o eventos nos estamos refiriendo. El concepto se sirve así de una cierta indeterminación. Dice Heidegger respecto de la idea: «Hay un significado de esta pa- labra en el uso pre-filosófico de la misma que indica una representa- ción oscura, una idea borrosa, un pensamiento que todavía no ha llegado a la claridad; en relación con el objeto mentado en la idea todavía no domina una certeza, un saber justificado e inequívoco acerca del qué» 15 . La idea no es una pura determinación, así como lo es algo concreto, pero tampoco es una absoluta indeterminación. Este juego entre lo determinado y lo indeterminado nos aleja de la tentación de la reificación. Husserl afirma, y quizás sea este el punto discriminante, que los tipos, las generalidades empíricas o las cate- gorías se poseen y se comprenden solo en el horizonte significativo de nuestras experiencias. No son entidades que se entiendan desde sí mismas, sino generalizaciones que definen un marco de sentido, lo suficientemente determinado como para dar cuenta de la unidad entre objetos que encontramos en la experiencia, y lo suficiente-

15 M. Heidegger, GA 56/57, Zur Bestimmung der Philosophie. (KSN 1919), pág. 13: «In der vorphilosophischen Verwendung des Wortes kann es soviel bedeu- ten wie: dunkle Vorstellung, nebelhafte Ahnung, ein noch nicht zur Klarheit ge- kommener Gedanke; bezüglich der in der Idee gemeinten Gegenstände herrscht keine Gewißheit, kein begründetes, eindeutiges Wissen von dem inhaltlichen Was».

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mente indeterminado como para dar cuenta de sus diferencias. Por esta razón, aunque intersubjetivamente definamos, aferremos o ac- tualicemos ciertas objetividades, ellas mismas, sin embargo, habrán de ser clarificadas, expuestas y corregidas intersubjetivamente. Yo mismo aferro los objetos en la forma de la tipicidad y de la generali- dad, pero esto también sucede contemporáneamente en la relación con los otros. A través del lenguaje y de la relación con otros hom- bres, nos hacemos una idea más o menos clara de los acontecimien- tos o circunstancias de las que tratamos y, paulatinamente, diferen- ciamos lo que no había sido nítidamente diferenciado o cuestiona- mos la excesiva estrechez o amplitud de nuestras generalidades. Con lo dicho se comprende el carácter necesariamente abierto de nuestro horizonte empírico: aunque queramos fijar de un modo inequívoco las generalidades empíricas y conceptos, en ningún caso podemos evitar la incertidumbre y variabilidad con las que necesariamente los aprehendemos. Del mismo modo, tendríamos que decir que las generalidades no vinculadas estrictamente a objetos individuales, como pueden ser los conceptos de «justicia» y «lealtad», dependen igualmente de una aprehensión típica. En la tercera parte de Ideen I, Husserl dis-

tingue las esencias morfológicas de las esencias exactas 16 . Las prime- ras están vinculadas a tipos empíricos, es decir, generalidades que no están definidas de un modo absoluto, sino que delinean un ámbito abierto de posibilidades. Las esencias exactas, al contrario, indican objetividades perfectamente establecidas. La aprehensión de las esencias morfológicas nos remite a un horizonte de experiencia do- minado por ideas, recuerdos, sentimientos y situaciones cribadas y comunicadas intersubjetivamente. En este contexto, no obstante su vaguedad, dichos conceptos se hacen comprensibles y significativos conforme a una tipicidad de experiencia. Dice Husserl en relación con los conceptos de las ciencias descriptivas: «La vaguedad de tales conceptos, la circunstancia de que sus esferas de aplicación sean cambiantes, no hace que sean defectuosos; para la esfera del conoci- miento, a la que ellos sirven, son imprescindibles o, más bien, son

los únicos conceptos legítimos en tales esferas»

. Del mismo modo,

17

16 E. Husserl, Hua III, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenolo- gischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, § 74.

17 Ibíd., pág. 138: «[Der Geometer interessiert sich nicht für die faktischen sinnlich-anschaulichen Gestalten, wie es der deskriptive Naturforscher tut. Er bil- det nicht wie dieser morphologische Begriffe von vagen Gestalt-Typen, die auf

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lo que un hombre entienda por «justicia», por ejemplo, tiene que

ver con un entramado de sentido que remite a experiencias pasadas, a lo que sus amigos o familiares le indicaron como justo, pero tam- bién a su propia actividad crítica que, dando importancia a determi- nados eventos más que a otros, se ha hecho una idea más o menos definida de lo que es la justicia. Finalmente, quiero hacer una consideración acerca de las gene- ralidades puras. «Conforme a su origen metódico que parte de la

libre variación y de la desconexión consiguiente del ser real, la gene- ralidad pura no puede tener un entorno natural de hecho, de reali- dades empíricas unidas a ella, sino solo un entorno de puras

posibilidades»

. Aunque las generalidades puras no coinciden exac-

tamente con las esencias exactas arriba descritas (el color rojo, en la medida en que haya sido aprehendido dentro de un proceso de va- riación eidética, es una generalidad pura vinculada de algún modo a

la intuición sensible. Al contrario que los colores, la esencia «trián-

gulo», por ejemplo, goza de una exactitud despegada de la intuición sensible), sin embargo, ambas gozan de una idealidad de un orden superior 19 . Aunque no distingamos en este momento cuáles son los momentos de la constitución de este tipo de generalidades y sus di-

ferentes niveles, sí que podemos decir que las esencias puras ponen

en juego un eidos, un horizonte de leyes esenciales vinculadas a ob-

jetos y regiones no meramente empíricas. Dado que de un modo o de otro contamos con este tipo de ge- neralidades y esencias, nos podríamos preguntar si la tipificación

juega algún papel bien en su constitución o bien en su actualización.

A mi entender, aunque Husserl establece una división neta entre

generalidades empíricas y puras, creo que es lícito diferenciar entre

la exactitud o pureza de ciertos conceptos y la inevitable vaguedad

18

Grund der sinnlichen Anschauung direkt erfaßt und vage, wie sie sind, begrifflich, bzw. terminologisch fixiert werden]. Die Vagheit der Begriffe, der Umstand, daß sie fließende Spharen der Anwendung haben, ist kein ihnen anzuheftender Makel; denn für die Erkenntnissphare, der sie dienen, sind sie schlechthin unentbehrlich, bzw. in ihr sind sie die einzig berechtigten».

E. Husserl, Erfahrung und Urteil, ob. cit., pág. 426: «Gemäß ihrem metho- dischen Ursprung aus freier Variation und konsequenter Ausschaltung aller Set- zungen wirklichen Seins kann die reine Allgemeinheit natürlich keinen Umfang von Tatsachen, von empirischen Wirklichkeiten haben, die sie binden, sondern nur einen Umfang von reinen Möglichkeiten».

19 Ibíd., pág. 432: «wie wir schon bei der empirischen Allgemeinheit einen Stufenbau feststellen konnten, von niederen Allgemeinheiten aufsteigend zu im- mer höheren, so gilt das natürlich auch für die reinen Allgemeinheiten».

18

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que implica su actualización en el horizonte de la experiencia. Algu- nos textos de Husserl, como el «Origen de la geometría» o las mis-

mas Investigaciones lógicas 20 , dan pie a estas consideraciones. Si tene- mos en cuenta, no solo ciertas objetividades, sino el aparato y la es- tructura misma de las ciencias, estamos obligados a reconocer cómo ambos elementos se entrecruzan: tanto la apodicticidad de ciertas leyes y objetividades, como el horizonte de vaguedad y tipicidad que necesitan para establecerse intersubjetivamente a través del lenguaje, para corregir y verificar teorías, etc. De este modo, nos encontramos con diferentes grados de evidencia que se entrelazan en el todo de la vida de conciencia. Nos situamos así en las entrañas de una tensión (el mundo de la vida) en la que no podemos anular ni la necesidad

o apodicticidad de ciertas objetividades

ni el límite inevitable den-

tro del cual se realizan. Esta problemática, que aquí solo podemos enunciar, no solo afecta a las ciencias naturales y exactas, sino que define un horizonte de problemas que inciden en la filosofía y, muy especialmente, en la fenomenología: ¿Cómo hemos de pensar la re- lación entre la aprehensión ideal de ciertas esencias y el horizonte histórico y variable dentro del cual se efectúan nuestras reflexiones y

descripciones?

21

EREIGNISTYPEN. EL PROBLEMA DEL INICIO DE LA EXPERIENCIA

Según Lohmar, a la teoría de los tipos de Husserl se le presenta

la

misma dificultad a la que se había enfrentado la filosofía kantiana:

si

el juicio posibilita la experiencia y esta no es nada sin el juicio, ¿de

dónde extrae este sus conceptos y sobre qué se asienta? Frente a la solución kantiana de contar con conceptos puros del entendimien- to, Husserl tiende a pensar que el juicio propiamente dicho (el juicio de la experiencia predicativa) no es el origen de la experiencia, sino

20 Véase Hua XIX/1, § 17.

21 Véase Hua III, pág. 19: «El tener conciencia de una necesidad, o, más exac- tamente, el juzgar como fenómeno de conciencia en que una relación se presenta como caso especial de una universalidad eidética, se llama apodíctico; el juicio mis- mo, o la proposición, consecuencia apodíctica (o, también, apodícticamente «nece- saria») del juicio universal a que se refiere». [«Das Bewußtsein einer Notwendigkeit, näher, ein Urteilsbewußtsein, in dem ein Sachverhalt als Besonderung einer eide- tischen Allgemeinheit bewußt ist, heißt ein apodiktisches, das Urteil selbst, der Satz, apodiktische (auch apodiktisch-“notwendige”) Folge des allgemeinen, auf den er bezogen ist»].

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que esta se despliega en la forma de la ante-predicación, horizonte pasivo de sentido que posteriormente facilitará la aparición de una aprehensión activa y judicativa del mundo. Ahora bien, el círculo kantiano (dentro del cual quedan encerrados una materia bruta y un concepto puro) se podría presentar de nuevo en la obra de Husserl:

si la apercepción típica es necesaria para el constituirse de la expe- riencia, ¿necesitamos postular una especie de materia informe como base para la apercepción típica? ¿De qué clase de experiencia esta- mos hablando? Lohmar piensa que la apercepción típica se constru- ye sobre una tipicidad todavía más originaria, dominada por los llamados «Ereignistypen», una especie de tipificación elemental que no objetiva ni se sirve de objetos en sentido estricto sino que los posibilita. Para Husserl, lo que nos afecta sensiblemente no es un mero caos sino que su permanencia, continuidad y coherencia constitu- yen un mundo elemental que no es necesariamente objeto de la ac- tividad, de la atención o del juicio. Lo que tenemos que valorar es qué tipo de génesis del conocimiento pone en juego Husserl y con qué instrumentos hemos de contar para ello. Dice Lohmar: «La historia de experiencia de cada hombre comienza con sensaciones vincula- das entre sí, como el sabor característico de la leche materna y del calor ligado de un modo regular a esta leche» 22 . Este tipo de expe- riencias originarias se desplegarían así en la forma de una tipifica- ción elemental: sabor y textura de la leche materna, sonidos, etc. Evidentemente, hablar de la experiencia de un lactante implica dar un salto, despojarnos de la carga de sentido con la que experimenta- mos el mundo. Si es así, ¿hasta qué punto es posible describir feno- menológicamente un horizonte de experiencia infantil o animal? Husserl nos ha dejado textos muy significativos vinculados al pro- blema de la constitución originaria del mundo (Urkonstitution, Urintentionalität) 23 , que nos aportan claves muy interesantes y no- vedosas respecto de sus aproximaciones clásicas al problema de la génesis. En un manuscrito escrito en 1931 titulado «Método de la

22 D. Lohmar, Phänomenologie der schwachen Phantasie, ob. cit., pág. 134:

«Die Erfahrungsgeschichte fast jedes Menschen beginnt mit verbundenen Empfin- dungen, wie dem charakteristischen Geschmack der Muttermilch und der damit regelmäßig verbundenen Wärme dieser Milch».

En una ocasión Husserl se refiere a la Ur-intentionalität en términos de «Phänomenologie der Instinkte» (Fenomenología de los instintos) que según el plan que ofrece abarcaría cuestiones relativas a la a las cinestesias, a la fenomenología de la asociación originaria, etc. Véase E. Husserl, Hua XV, Zur Phänomenologie der Inter- subjektivität. Texte aus dem Nachlaß. Dritter Teil (1929-1935), pág. XXXIX.

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reconstrucción (hacia un método de una interpretación estético- trascendental)» 24 , afronta explícitamente estas cuestiones: ¿Cómo hemos de pensar el inicio de la experiencia? ¿Cómo se supone que adviene el mundo para un niño? Para responder estas preguntas, Husserl no solo se sirve de con- sideraciones propias de la fenomenología trascendental, sino que además se refiere a observaciones empíricas y de carácter psicológi- co, a temas que propiamente exceden la esfera de lo dado con evi- dencia al yo. Husserl englobó este conjunto de cuestiones bajo el título «generatividad», que había de abrazar fenomenológicamente problemas relativos al nacimiento, a la muerte, al papel de las tradi- ciones y antepasados en la constitución de nuestro mundo cultural, al mundo infantil y animal, etc. En el manuscrito mencionado, se refiere a dos tipos de aproximaciones al terreno de la primera cons- titución mundana: una indirecta y otra directa. La última se inten- taría remontar a la vida infantil a través de nuestros propios recuer- dos. Tras reconocer la imposibilidad de alcanzar a través del recuerdo experiencias tan primarias, intenta recorrer un camino indirecto, que es propiamente el de una fenomenología reconstructiva:

Obviamente, esta clarificación, conducida externamente a partir de los animales y de los niños, ha de realizarse a través del análisis intencional interno en la empatía y en la interrogación intencional de mi Ego según la constitución originaria de su hu- manidad. Por otra parte, es necesaria una reconstrucción esencial de aquello que no se experimenta ni se puede experimentar direc- tamente; la forma original de los elementos que han de recons- truirse es la primordial. Aquí entra en juego la cuestión del méto- do de la construcción indirecta, la reconstrucción de un reino de una constitución que no puede ser experimentada 25 .

24 E. Husserl, Hua XXXIX, Die Lebenswelt, Nr. 43. pág. 466: «[Das Problem des Anfangs der (primordialen) Subjektivität. Anfangende Affektion als instinkti- ve.] Methode der Rekonstruktion (zur Methode transzendentalästhetischer Ausle- gung)». 25 Ibíd., pág. 480: «Diese Klärung in der Leitung von außen, im Ausgang von den außenweltlich erscheinenden Tieren und Säuglingen, ist natürlich nur durch intentionale Innenanalyse in der Einfühlung und in der intentionalen Befragung meines Ego nach seiner ersten Ursprungskonstitution seiner Menschlichkeit zu gewinnen. Beiderseits bedarf man einer Rekonstruktion von solchem (aber eine evident wesensmäßige), was nicht direkt erfahren und erfahrbar ist; und die origi- nale Form der fraglichen Wesensstücke, der zu rekonstruierenden, ist natürlich die primordiale. Hier ist die große Frage die nach der Methode der indirekten Kons- truktion, aber doch Rekonstruktion eines Reiches unerfahrbarer Konstitution».

La teoría de los tipos en Edmund Husserl

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Husserl retoma así, dentro de una nueva perspectiva, muchas de las lecciones que había impartido a principios de los años 20 y que tiempo después fueron recogidas bajo el título de Analysen zur passi- ven Synthesis. Hablamos de la relación entre la afectividad y la apari- ción del mundo, entre la estructura temporal originaria y las síntesis asociativas, etc.: ¿Es posible hablar de afección sin constitución? Es decir, ¿es posible que seamos afectados en un horizonte de experien- cia en el que propiamente no hay objetos constituidos? ¿Es posible hablar de temporalidad sin datos que emerjan sensiblemente? Sin duda, no es fácil entender cómo podemos unificar metodológica- mente interpretaciones reconstructivas, por una parte, y descripcio- nes que pretenden ser evidentes, por otra. El propio Husserl lo reco- noce:

Es muy difícil resolver de un modo metódico, esto es, llegar a unos análisis que puedan mostrar y demostrar realmente el pro- blema de las condiciones de la constitución, de los materiales originarios con los que la constitución opera desde siempre y que ya se han desplegado genética y originariamente. Naturalmente

las observaciones externas de los otros, de los adultos, de los ni- ños, de los lactantes, etc. nos pueden ofrecer alguna indicación; nosotros mismos —podemos recordarlo— fuimos niños y he-

El Ego en un comienzo originario (el del naci-

miento originario) es ya un yo de instintos determinados 26 .

mos crecido. [

]

Podríamos concluir que, a pesar de todas sus reservas y dificul- tades metodológicas, Husserl no quiso despegarse de esta tensión, intentando mostrar de un modo congruente cómo la subjetividad ha de ser pensada necesariamente como un entramado de estructu- ras y facultades en virtud de las cuales estamos desde siempre arrai- gados en un horizonte mundano corporal, afectivo e instintivo:

El yo del comienzo constitutivo no es un Yo-polo vacío y el comienzo de la afección no es algo absolutamente indetermina- do; se trata ya de un Instinto-Afección. La primera intención

26 Ibíd., págs. 476-477: «Aber es ist sehr schwer, diesem Problem der richtun- ggebenden Voraussetzungen der Konstitution, gewissermaßen dem der Urmateria- lien, mit denen sie immer schon operiert und die genetisch-ursprünglich schon vorangehen, methodisch beizukommen, also zu wirklicher auf- und nachweisender Analyse zu kommen. Natürlich kann hier die äußere Beobachtung an anderen, an Erwachsenen, dann an Kindern, Säuglingen etc. Andeutungen geben; wir waren ja

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(afecto) y satisfacción del «yo» no es algo así como un simple «impacto», sino que se realiza en la seguridad vital materna. La constitución del primer mundo circundante también está regula- da a partir de ella

27

.

Husserl piensa en esta afección e instintos primarios como la proto-forma de la intencionalidad, el espacio necesario para que en el tiempo emerja algo así como «mundo». Lo interesante, en mi opinión, es que el «mundo» solo puede emerger y llegarse a revelar como un espacio de verdadera significatividad y congruencia en esta conexión elemental de vivencias, instintos y afectos que, como dice Husserl, no pueden ser pensadas como un punto cero sino como una forma primera de arraigo. «Aunque lo que afecta es el inicio de un camino originario hacia algo y hacia el origen de una cognición y de un conocimiento adquirido, sin embargo, todavía no se presen- ta en la forma de “algo”, de un ser que está siendo conocido; no es el objeto de una cognición, algo que hay que conocer» 28 .

LA TENDENCIA A LA CONCORDANCIA

Para concluir esta reflexión acerca de la apercepción típica, quie- ro realizar dos consideraciones. La primera tematiza lo dicho hasta ahora acerca de la complejidad del tejido de experiencia que posibi- lita y excede el marco de lo puramente conceptual. La segunda indi- ca cómo la unidad de la experiencia tiende desde sus entrañas a una concordancia, es decir, a un orden o armonía más altos. Respecto de la primera consideración, creo que es importante subrayar cómo la noción de «mundo» y «experiencia» (una no se comprende sin la otra) han sufrido en la obra de Husserl una evolución que desemboca en la noción de horizonte 29 . Aquí solo puedo resaltar que la unidad de

27 Ibíd., págs. 474-475: «Das Ich des konstitutiven Anfangs ist kein leerer Ich- Pol und der Anfang der Affektion ist nicht völlig unbestimmt, es ist schon Instinkt- Affektion. Das Erste der „Ich«-Intention (Zuwendung) und Erfüllung ist die in der mütterlichen Lebensgeborgenheit, und nicht etwa ein Knall schlechthin etc. Und so ist damit auch die Konstitution der ersten Umwelt von da aus geregelt».

28 Ibíd., pág. 483: «Das Affizierende ist noch nicht in der Form eines Etwas, eines bekannt werdenden Seienden, oder ein Ziel der Kenntnisnahme, etwas Ken- nenzulernendes, obschon damit der ursprüngliche Weg beginnt zum Etwas und zum Ursprung einer Kenntnisnahme und erworbenen Kenntnis».

29 Véase D. Welton, The other Husserl: The Horizons of transcendental Phenome- nology, Bloomington, Indiana University Press, 2000.

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la experiencia llamada en causa por la tipificación, no es algo así como el correlato de una unidad objetiva «mundo» u objetos mun- danos. El mundo, más bien, como muestra Husserl fundamental- mente en textos vinculados a la Crisis, ha de entenderse, más que como una totalidad, como un horizonte de horizontes, como un espacio de significación. El tejido unitario de experiencia subjetiva e intersubjetiva despliega constantemente no solo unidades objetua- les, sino también sentimientos, impulsos, impresiones, voliciones, etcétera, que también se ofrecen en la forma elemental de la tipifica- ción. Lohmar, conforme a este amplio horizonte de experiencia y ciñéndose a múltiples indicaciones husserlianas, señala en Phänome- nologie der schwachen Phantasie 30 distintos sistemas de ordenación del despertar de los tipos o, por decirlo de otro modo, distintas for- mas de realización de la apercepción típica. La primera de ellas, por ejemplo, se refiere a la relevancia que tienen para nosotros ciertos eventos: estos se modulan en la forma del poder ser o de la necesi- dad. La segunda de las formas características que propone es la de la topología cotidiana por la cual ciertos hechos anticipan la aparición de otros gracias a los vínculos que se presentan entre ellos. Esta uni- dad puede ser espacial (algo se encuentra junto a algo), temporal (algo sucede a algo), de pertenencia (algo es propio de algo), etc. Otra de estas formas del despertar típico aperceptivo es la del «orden historiográfico» que de un modo muy especial llama en causa a la memoria, no solo de ciertas situaciones objetivas, sino también y de un modo muy particular del valor con el que se nos presentan acon- tecimientos y situaciones personales. Es precisamente esta reflexión la que nos conduce al segundo punto que queríamos señalar: la tendencia a la concordancia. «Den- tro de nuestro mundo de la vida tenemos en una perspectiva dóxica (en la perspectiva acerca del ser y del no ser) concordancia y conflic- to; pero el conflicto se ha de superar a través de la verdad común que se revela sobre el terreno siempre presente de la concordancia a tra- vés de la inducción y de una experiencia coherente» 31 . Así, los mo- dos del despertar típico que acabamos de indicar unas líneas más

30 D. Lohmar, Phänomenologie der schwachen Phantasie, ob. cit., págs. 146-156. 31 Véase p. ej.: E. Husserl, Hua XXXIX, Die Lebenswelt, pág. 340: «Innerhalb unserer Lebenswelt haben wir in doxischer Hinsicht (in Hinsicht auf Sein und Nichtsein) Einstimmigkeit und Streit; aber der Streit ist jeweils auszugleichen durch eine auf dem immer schon hergestellten Boden der Einstimmigkeit durch zusammenstimmende Erfahrung und Induktion sich gemeinsam ergebende Wahr- heit».

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arriba, además de delinear un espacio dentro del cual se nos impo- nen objetos y eventos, delinean múltiples posibilidades que esperan confirmarse y enriquecerse en el tiempo. «La vida en su conjunto y

la actividad de la auto-constitución y de la constitución de objetos

están guiadas por un telos, están orientadas hacia la consecución de

la consistencia o de la armonía» 32 . Creo que uno de los aspectos más

interesantes de la tendencia a la concordancia radica en el hecho de que podemos localizar sus raíces ya en el ámbito de la pasividad. Ves un objeto de color rojo; le das la vuelta y ves que en su parte poste- rior es de color verde. Quizás no habías tematizado la espera de en- contrar el color rojo en todas sus partes, pero la sorpresa denota una forma elemental de desilusión.

Con este ejemplo, la ruptura de la intención y el restablecimien- to posterior de la armonía subrayan cómo la estructura «intención- cumplimiento» se cumple en un ámbito elemental bajo la guía de

síntesis temporales y asociativas. Esta tendencia, a su vez, es una di- námica que atraviesa la entera vida de conciencia. Encontrando nuevas personas, viviendo nuevos eventos y circunstancias espera- mos, por una parte, que estos se comporten conforme a un orden normal delineado en la experiencia y, por otra, poder superar las inconsistencias provisionales, lagunas y desilusiones que de un modo

u otro fragmentan el mundo vivido o nuestra interpretación con- gruente del mismo. Dice Husserl:

En el individuo, Ehrlichkeit (la honestidad) es una caracterís- tica de esta auto-consistencia. Aquellos actos que no puedo afir-

mar genuinamente no son éticos. Esto se puede aplicar no solo al individuo sino también a la sociedad. La armonía de las mónadas es algo por lo que hay que esforzarse. Tengo que ser capaz de

Hay

afirmar los actos de los otros como los míos propios. [

diferentes niveles de Einstimmigkeit (concordancia). El fin más alto tiene que ser llamado Seeligkeit (dicha, bienaventuranza) 33 .

]

32 D. Cairns, Conversations, ob. cit., pág. 35: «The whole of life and the activi- ty of self-constitution and the constitution of objects, is guided by a telos, is direc- ted toward the achievement of consistency or harmony».

33 Ibíd., págs. 35-36: «In the individual, Ehrlichkeit “honesty” is a characteris- tic of this self-consistency. Acts of all sorts that I cannot affirm genuinely are une- thical. This is applicable not merely to the individual but also to society. The har- mony of monads is something to be striven towards. I must be able to affirm the

acts of others as well as my own acts. [

(harmony). The ultimate goal may be called Seeligkeit (bliss, blessedness)».

There are various levels of Einstimmigkeit

]

La teoría de los tipos en Edmund Husserl

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Para Husserl, la tendencia a la concordancia no es solo una po- sibilidad entre otras, sino una ley de la constitución del mundo y, por lo tanto, también de nuestro mundo social. Podríamos decir sintéticamente que la conciencia no soporta la incertidumbre, las ilusiones o los errores a los que de un modo o de otro estamos some- tidos. Sin embargo, el hecho de identificar esta tendencia no implica que la concordancia se realice de un modo completo en todos los instantes de nuestra vida. Pasividad y actividad se entrelazan de un modo muy particular en la obra de Husserl. En relación con el pro- blema de la apercepción típica, entendemos que es imposible elimi- nar la tensión entre estructuras y posibilidades, entre el orden mun- dano que emerge en la experiencia y la apertura de la misma, la cual nos permite una comprensión más exhaustiva del mundo, una in- terpretación más amplia, etc. Por esta razón, desde el punto de vista de Husserl, el ímpetu por vivir en concordancia con uno mismo y con los otros, arrastra un aspecto genuinamente ético, define la ex- presión más alta de la razón.

Hermenéutica filosófica y teoría de las categorías

Alejandro Escudero Pérez UNED

INTRODUCCIÓN

Si se buscan alusiones a una «teoría de las categorías» en los li- bros de o sobre «hermenéutica filosófica» —elaborados la mayoría de la veces a la sombra de Gadamer o Ricoeur— poco o nada en- contraremos. En el ambiente «postmetafísico» de la segunda mitad del siglo xx parece que este tema carece de sentido: no debe ser ni abordado ni discutido. Cualquier «teoría de las categorías» parece o superflua o descabellada. Sin embargo si no se explican bien y se argumentan mejor las razones de tal omisión no hay por qué darla por buena sin más. A nuestro juicio si la hermenéutica filosófica pretende cumplir su inicial «vocación ontológica» está obligada a afrontar y enfrentar la tradicional cuestión de las categorías y lo ca- tegorial. Tiene, pues, que responder expresamente a una pregunta como la siguiente: ¿resulta innecesaria o es imprescindible una «teo- ría de las categorías» como parte de una «ontología hermenéutica»? Para empezar, desde luego, hay que tornar verosímil la mera posibilidad de una «teoría hermenéutica de las categorías», y para ello es menester acudir al «primer Heidegger». En él concurren dos cosas que nos interesan: por un lado la hermenéutica filosófica se concibe indisolublemente unida a la pregunta por el ser; por otro lado la cuestión de las categorías no le era —como enseguida mostrare-

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Alejandro Escudero Pérez

mos— en manera alguna ajena. Por supuesto la necesidad de una «teoría de las categorías» —como parte de una hermenéutica filosó- fica— solo puede probarse a partir de un planteamiento sistemático. Pero llevar a cabo esto último es lo más difícil. Comenzaremos, pues, por lo «fácil»: veremos qué hizo Heidegger en el marco de su primer programa filosófico. Gracias a él, al menos, se nota —se hace notar— la negligente ausencia del problema de las categorías en la hermenéu- tica filosófica de la segunda mitad del siglo xx. A través de él cabe —y es a lo que apunta este ensayo— aventurar una propuesta en la que se tome en serio la cuestión —con independencia de las conclusiones a las que se llegue después de examinar con detenimiento el asunto. ¿No concurren obligatoriamente «categorías» en toda comprensión de los fenómenos? Y si así fuese, ¿en qué consiste, entonces, la cons- tante y originaria «categorización» de los entes? ¿No debería, pues, averiguarse qué son propiamente las «categorías»? ¿cabe un «sistema de las categorías» o tal cosa deber ser finalmente descartada? En los años 20 del siglo pasado Heidegger expuso dos teorías clásicas sobre las categorías: las que formularon Aristóteles y Kant. Pero no se contentó con esto, afortunadamente. Además —y es lo que en este momento más nos interesa— propuso una teoría por su cuenta y riesgo (bajo la notable influencia de Husserl). ¿Qué sostiene el filósofo alemán sobre las «categorías» y lo «categorial»? Veámoslo.

LA ONTOLOGÍA CATEGORIAL DE HEIDEGGER

§ 1. Ser y tiempo

Nos fijaremos, en primer lugar en el § 3 titulado «La primacía ontológica de la pregunta por el ser». Heidegger pretende sostener que la pregunta por el ser es la pregunta principal de la filosofía. Nos dice respecto a esta singular cuestión:

Hasta aquí se ha motivado la necesidad de una repetición de la pregunta, en parte, en lo venerable de su origen, pero, sobre todo, en la falta de una respuesta determinada e, incluso, en la ausencia de un planteamiento suficiente de la pregunta misma. Pero podría desearse también saber para qué ha de servir esta pre- gunta. ¿Se queda ella en una pura especulación en el aire sobre las más universales generalidades? ¿Es tan solo eso? ¿O es, por el con- trario, la pregunta más fundamental y a la vez la más concreta? 1

1 M. Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003, pág. 32.

Hermenéutica filosófica y teoría de las categorías

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Además de esta interesante observación, ¿cuál es la idea princi- pal del parágrafo? Heidegger afirma, en primer lugar, que la «totali- dad del ente» (o el «ente en su totalidad») está dividida en «regiones» estudiadas por las ciencias; lo uno y lo otro, además, suscita una peculiar indagación filosófica de índole «ontológica». Leemos en este parágrafo:

El todo del ente, según sus diferentes sectores, puede conver- tirse en ámbito del descubrimiento y la delimitación de determi- nadas regiones esenciales. Estas, por su parte, por ejemplo la his- toria, la naturaleza, el espacio, la vida, el Dasein, el lenguaje, etc., pueden ser tematizadas como objetos de las correspondientes in- vestigaciones científicas. La investigación científica realiza inge- nuamente y a grandes rasgos la demarcación y primera fijación de las regiones esenciales. La elaboración de las estructuras funda- mentales de cada región ya ha sido, en cierto modo, realizada por la experiencia e interpretación precientíficas del dominio de ser que define la región esencial misma. Los «conceptos fundamen- tales» que de esta manera surgen constituyen, por lo pronto, los hilos conductores para la primera apertura concreta de la re- gión 2 .

Este fragmento merecería un detallado comentario —entre otras cosas porque sostiene ideas por muchas razones discutibles. Pero sigamos con el texto. A continuación Heidegger —a partir de interesantes ejemplos tomados de la matemática, la física, la biolo- gía, la ciencia histórica y la teología— argumenta que el momento más radical y originario de las ciencias se concentra en el momento en que estas experimentan una «crisis»:

Aunque el peso de la investigación tiende siempre hacia la positividad, su progreso propiamente dicho no se realiza tanto por la recolección de los resultados y su conservación en «manua- les», cuanto por el cuestionamiento de las estructuras fundamen- tales de la correspondiente región, impulsado generalmente en forma reactiva por el conocimiento creciente de las cosas. El ver- dadero «movimiento» de las ciencias se produce por la revisión más o menos radical (aunque no transparente para sí mismo) de los conceptos fundamentales. El nivel de una ciencia se determi- na por su mayor o menor capacidad de experimentar una crisis en sus conceptos fundamentales. En estas crisis inmanentes de las ciencias se tambalea la relación de la investigación positiva con las

2 Ibíd., pág. 32.

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cosas interrogadas mismas. Las diversas disciplinas muestran hoy por doquier la tendencia a establecer nuevos fundamentos para su investigación 3 .

En estas crisis de las ciencias —y es lo que Heidegger enfatiza— se pone de relieve que además de la propia investigación científica cabe realizar una indagación «ontológica» no dirigida a la propia ciencia —a los contenidos que ha logrado sacar a la luz— sino orientada directamente a la región misma de la que cada ciencia intenta dar cuenta; es decir: se puede tratar de explicitar el «ser del ente» de una determinada región. Escribe Heidegger:

Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región esencial a la que pertenecen todos los objetos temá- ticos de una ciencia logra su comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos conceptos reciben, pues, su genuina justificación y «fundamentación» únicamente a través de la previa investigación de la región esencial misma. Aho- ra bien, puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del ente mismo, esa investigación pre- liminar que elabora los conceptos fundamentales no significa otra cosa que la interpretación de este ente en función de la cons- titución fundamental de su ser. Semejante investigación debe preceder a las ciencias; y puede hacerlo .

Esta indagación filosófica —que cristaliza en una «ontología regional» 5 — pese a ser previa e independiente de los resultados científicos revierte a su vez sobre las propias ciencias: «La fundamen- tación de las ciencias es una lógica productiva, en el sentido de que ella, por así decirlo, salta hacia delante hasta una determinada región de ser, la abre por primera vez en su constitución ontológica y pone a disposición de las ciencias positivas, como claras indicaciones para el preguntar, las estructuras así obtenidas» 6 . Heidegger —además de a Platón y Aristóteles— menciona a Kant como ejemplo de esta tarea: «De igual modo, el aporte positivo de la Crítica de la razón pura de Kant no consiste en haber elaborado una “teoría” del cono- cimiento, sino, más bien, en su contribución a desentrañar lo que es

4

3 Ibíd., pág. 32.

4 Ibíd., pág. 33. La cursiva es nuestra. 5 Esta expresión no aparece en el parágrafo que estamos comentando. Heide- gger prefiere hablar de una «lógica productiva».

6

Ibíd., pág. 33.

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propio de una naturaleza en general. Su lógica trascendental es una lógica material a priori para la región de ser llamada naturaleza» 7 . Tenemos, pues, hasta aquí, lo siguiente: hay una dirección de la in- dagación filosófica cuya meta estriba en explicitar la «constitución de ser» de las «regiones» en que se divide la totalidad del ente. A su vez —y es lo que Heidegger pretende subrayar en el conjunto del parágrafo— esta vertiente de la filosofía —por interesante y necesa- ria que sea— no es autosuficiente. Es lo que sostiene con rotundi- dad en los siguientes dos textos:

Pero semejante cuestionamiento —que es ontología, en su sentido más amplio, y con independencia de corrientes y tenden- cias ontológicas— necesita, a su vez, de un hilo conductor. El preguntar ontológico es ciertamente más originario que el pre- guntar óntico de las ciencias positivas. Pero él mismo sería inge- nuo y opaco si sus investigaciones del ser del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en general. Y precisamente la tarea on- tológica de una genealogía no deductivamente constructiva de las diferentes maneras posibles de ser, necesita de un acuerdo previo sobre lo que «propiamente queremos decir con esta expresión ‘ser’» 8 . La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a determi- nar las condiciones a priori de posibilidad no solo de las ciencias que investigan el ente en cuanto tal o cual, y que por ende se mueven ya siempre en una comprensión del ser, sino que ella apunta también a determinar la condición de posibilidad de las ontologías mismas que anteceden a las ciencias ónticas y las fun- dan. Toda ontología, por rico y sólidamente articulado que sea el sistema de categorías de que dispone, es en el fondo ciega y con- traria a su finalidad más propia si no ha aclarado primero sufi- cientemente el sentido del ser y no ha entendido esta aclaración como su tarea fundamental 9 .

En conclusión el § 3 establece por un lado la necesidad de las ontologías regionales —un aspecto legítimo de la indagación filo- sófica—; a la vez, por otra parte, subraya la prioridad de la «onto- logía fundamental», es decir, de la pregunta por el «sentido del ser en general» (esto es, por la «unidad» de sentido del «ser»). ¿Dónde debe buscarse este? A juicio de Heidegger en una «analítica del

7 Ibíd., págs. 33-34.
8

Ibíd., pág. 34.
9

Ibíd., pág. 34.

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Dasein» —del ente que soy yo o somos nosotros. La analítica del Dasein, por ello se erige en la «ontología fundamental» —eso es al menos lo que Heidegger cree poder defender—. Al final del § 4

leemos: «

la ontología fundamental, de tal manera que el Dasein viene a ser el ente que en principio ha de ser previamente interrogado respec- to de su ser» 10 . Del conjunto de Ser y tiempo nos interesa —además de lo seña- lado del § 3— un importante pasaje del § 9. En él se dice:

la analítica ontológica del Dasein en general constituye

Todas las explicaciones que surgen de la analítica del Dasein se alcanzan mirando hacia su estructura de existencia. Y como estos caracteres de ser del Dasein se determinan desde la existen-

cialidad, los llamamos existenciarios. Se los debe distinguir riguro- samente de las determinaciones del ser del ente que no tiene la forma de ser del Dasein, a las que damos el nombre de categorías. Esta expresión se toma y mantiene en su significación ontológica

primaria

Ellas abarcan las determinaciones a priori del ente se-

gún las distintas maneras como es posible referirse a él y decir algo de él en el lógos. Existenciarios y categorías son las dos posi- bilidades fundamentales de los caracteres del ser. El respectivo

ente exige ser primariamente interrogado en forma cada vez dife- rente: como quién (existencia) o como qué (estar-ahí, en el más amplio sentido). Sobre la conexión de ambas modalidades de los

caracteres del ser solo se podrá tratar una vez aclarado el horizon-

te de la pregunta por el ser

11

.

Por un lado, por lo tanto, nos encontramos con los «existencia- rios» implicados en la «constitución de ser» (Seinsverfassung) del Dasein; por otro tenemos a las «categorías» inherentes a la «constitu-

10 Ibíd., pág. 37. En este momento de su trayectoria Heidegger asegura que la ontología tiene que tener un «fundamento óntico»: el Dasein. En un curso de 1927 decía a sus alumnos con rotundidad: «La ontología tiene como disciplina funda- mental la analítica del Dasein. En ello se funda asimismo el hecho de que la onto- logía no pueda fundamentarse de una forma puramente ontológica. Su posibilidad misma remite a un ente, esto es, a lo óntico: el Dasein. La ontología tiene un fun- damento óntico», Los problemas fundamentales de la fenomenología, Madrid, Trotta, 2000, pág. 45. Pero, ¿es esto cierto? Cabe dudarlo en la medida en que el pensar se atenga con rigor a la diferencia ontológica.

11 Ser y tiempo, ob. cit., págs. 69-70. Ya en 1923-1924 decía Heidegger en un curso universitario: «Los existenciarios son determinaciones totalmente específicas del ser que nada tienen que ver con las demás categorías. Las categorías se refieren siempre a ámbitos cósicos y mundanos del ser», Introducción a la investigación feno- menológica, Madrid, Síntesis, 2008, pág. 119.

Hermenéutica filosófica y teoría de las categorías

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ción de ser» de los entes distintos del Dasein (entes divididos y agru- pados en «regiones», es decir: ordenadas según «géneros supremos»). En definitiva: en la base misma de la ontología Heidegger sitúa una dualidad óntica, una diferencia óntica. Esta es, precisamente, la conclusión —o el punto de partida— del planteamiento de Heide- gger en el que nos estamos fijando.

§ 2. Interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura de Kant

En el § 2 de este libro —que recoge el curso universitario imparti- do en Marburgo en el semestre de invierno de 1927— titulado «Sig- nificación general de la fundamentación de una ciencia» se abordan cuestiones vinculadas con el § 3 de Ser y tiempo. La idea que condu- ce el arranque del parágrafo es esta: «El Dasein se comporta respecto al ente mismo, y este comportamiento desvela al ente respecto al que se comporta» 12 ; o dicho de otro modo: «El Dasein existe: es en un mundo, en el seno de este mundo le hace frente el ente respecto al que él se comporta. Este ente intramundano al que el Dasein se refiere es desvelado (enthüllt) en, por y para ese comportamiento» 13 . Pues bien —y esto es lo filosóficamente decisivo del caso—: un a priori guía y rige el resultar-desvelado-del-ente-respecto-a-un-com- portamiento-del-Dasein. Heidegger lo explica así:

Comprendemos algo como el ser del ente, pero no lo conce- bimos, ni sabemos que comprendemos preconceptualmente, ni, incluso, que es precisamente esta comprensión del ser la que hace primariamente posible todo comportamiento respecto del ente. Más allá, antes y para el comportamiento respecto al ente com- prendemos algo como el ser y la constitución de ser —en cierto modo en esta comprensión el ser del ente que comparece es apre- hendido en lo que es y en la manera en que lo es: más allá del ente comprendemos ya el ser. Sin duda no se trata de una concepción expresa del ser del ente. La comprensión del ser no es aún un lógos del ón, una concepción ontológica —pero ella es sin duda una genuina comprensión del ser. A esta comprensión que aclara y conduce todo comportamiento hacia el ente la llamaremos, para expresar su carácter preconceptual, la comprensión preontológica del ser. El comercio cotidiano del Dasein con su mundo abriga ya

12 GA 25, pág. 18.
13

GA 25, pág. 21.

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una comprensión del ser preontológica que permanece para él mismo oculta e implícita 14 .

Resumiendo: los comportamientos del Dasein en los que el ente se muestra y comparece implican una comprensión del ser de ese ente, pero esta es a su vez algo latente; eso latente, sin embargo, puede volverse patente gracias a una indagación filosófica. Antes de referirnos con más detalle a la filosofía y sus tareas es preciso volver al asunto de la ciencia. ¿Qué ocurre en ella que sea filosóficamente relevante y digno de consideración? Dice Heidegger:

La génesis de una ciencia se efectúa en la objetivación de un dominio del ente, lo que quiere decir en la elaboración de la constitución de ser del ente concernido. Es en la elaboración de esta comprensión del ser donde surgen los conceptos que delimi- tan lo que caracteriza en su fondo, por ejemplo, la verdad histó- rica como tal, el ente en tanto que vivo, etc., es decir, los concep- tos fundamentales de la ciencia en cuestión. Con la elaboración de los conceptos fundamentales se delimita cada vez el fondo y el suelo de la ciencia concernida así como su dominio propio. Aho- ra bien, lo que se delimita como un dominio por la objetivación puede a su ver volverse ello mismo temático, el plexo objetivo puede ser interrogado desde distintos puntos de vista y ser fijado como tema de investigación. Sobre la objetivación en general se edifica así cada vez una tematización. La elaboración de la objeti- vación del dominio, es decir, la elaboración de la comprensión del ser y la conquista de los conceptos fundamentales se efectúa frecuentemente de un modo ingenuo, sin ningún saber expreso de lo que hasta entonces ha sido realizado. Por otro lado que sea en la objetivación donde reside el proceso esencial de la génesis de una ciencia y que este proceso no sea sino una elaboración de la comprensión de la constitución de ser del ente que debe a su vez volverse tema de indagación es lo que se certifica sin equivoca- ción posible en la génesis de la física matemática moderna

La ciencia —orientada por una previa e implícita comprensión del ser— acota o distingue regiones del ente. A este proceso lo deno- mina Heidegger aquí la «auto-fundación» de la ciencia. Pero esta, a su vez, reclama —especialmente en sus momentos de crisis y zozo- bra— una «fundamentación» que no puede ser emprendida ni con-

15

.

14 GA 25, pág. 23.
15

GA 25, págs. 28-29.

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87

seguida por o desde la propia ciencia del caso. Dos textos describen esta compleja trama:

Todas estas observaciones muestran claramente que la auto- fundación, en sí misma necesaria y justificada, que llevan a cabo las propias ciencias conduce a cada una de ellas a la indetermina- ción y a la inseguridad. De repente se vuelve visible la falta de un método seguro de indagación de lo que es apuntado por los con- ceptos fundamentales como tales y vacila el suelo sobre el cual justificarlos, es decir se torna difícil fundar los propios conceptos fundamentales. Diciéndolo positivamente: lo que es apuntado por los conceptos fundamentales manifiesta posibilidades, a veces amplias a veces estrechas, de nueva determinabilidad. O en otros términos: la auto-fundación operada por la ciencia misma en el proyecto de la constitución de ser necesita a su vez de una funda- ción que manifiestamente la propia ciencia es incapaz de acome- ter siguiendo su método. Esta necesaria fundamentación de la auto-fundación de la ciencia es pues, en sentido estricto, la fun- damentación (Grunglegung) de la propia ciencia 16 . Hemos visto que las ciencias tropiezan en lo que respecta a la meditación sobre sus conceptos fundamentales; las reflexiones que pueden consagrar al «universal» con el que se topan son in- ciertas y oscuras por mucho que se esfuercen a la hora de alcanzar como tal lo que es apuntado por sus conceptos fundamentales. Porque eso hacia lo que apuntan no es el ente en el propio con- texto óntico en donde tiene su lugar sino más bien la constitu- ción de ser del ente. Los métodos científicos han sido elaborados precisamente para examinar a lo óntico, pero no tienen en modo alguno por misión explorar el ser de ese ente. Para hacer esto es

precisa no una objetivación del ente sino una tematización de la constitución del ser del ente. Así lo que constituye el límite de las reflexiones de las ciencias es la meditación temática del ser tal como es apuntada en el proyecto de la constitución de ser. La fundamentación de la auto-fundación de las ciencias consiste en

la conversión de la comprensión del ser preontológica en la ex-

presa comprensión ontológica. Esta se pregunta temáticamente

por el concepto de ser y de la constitución de ser. Así la funda- mentación de una ciencia no se añade desde el exterior a esta: es, más bien, la elaboración de la compresión del ser preontológica ya necesariamente implicada en ella, una elaboración que da pie

a una ontología. En tanto toda ciencia tiene en cada caso por

objeto un dominio, la región del ente de la que ella es ciencia, la

meditación ontológica correspondiente se refiere siempre a la

16 GA 25, págs. 34-35.

88

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constitución de ser regional que determina una región. Toda

ciencia de un dominio del ente implica siempre de manera laten- te una ontología regional que le pertenece propiamente incluso

si, por razones de fondo, ella misma no puede elaborarla

17

.

Según esto la filosofía, en una de las direcciones de su desarrollo, es una «ontología regional» orientada a sacar a la luz la «constitución de ser» —o el ‘ser del ente’— de una región óntica —pone de relie- ve, pues, un a priori material», el que corresponde a un «género su- premo» de lo óntico, una «clase» de entidades. El título del apartado que comienza en la página 35 de este libro nos indica cuál es la principal clave en todo lo que estamos abordan- do: «La fundamentación de una ciencia es ontología regional. La fundamentación de la problemática ontológica en la filosofía es on- tología fundamental». De nuevo Heidegger no duda en introducir una decisiva priorización: por interesantes e importantes que sean las ontologías regionales lo principal y primordial lo conforma la «ontología fundamental». Los siguientes fragmentos nos explican porqué sucede esto:

Toda problemática ontológica objetiva al ser como tal. Toda investigación óntica objetiva el ente. Pero la objetivación óntica no es posible sino sobre la base y gracias al proyecto ontológico —o preontológico— de la constitución de ser. A su vez la proble- mática ontológica y la objetivación del ser tienen necesidad de una fundamentación original; esta es llevada a cabo por la inda- gación que llamamos ontología fundamental. La ontología, to- mada en esta acepción universal y radical, no es sino la esencia de la filosofía. Sin duda nosotros no hemos definido esta esencia más que en el marco de una consideración preliminar en exceso su- maria, y no ignoramos todos los enigmas que alberga en sí la problemática filosófica, incluida la ontología fundamental. Por el momento basta que nos demos cuenta de lo que significa la fun- damentación de una ciencia del ente: ella implica que esta ciencia se resuelve en una ontología y, como tal, por lo tanto, se vuelca en la filosofía 18 . La autofundación de la ciencia necesita de una fundamenta- ción, porque le pertenece una compresión preontológica del ser que las ciencias del ente son por sí mismas incapaces de sacar a la luz. La fundamentación de la autofundación de las ciencias del ente se realiza en las ontologías regionales. Es pues la ontología

17 GA 25, págs. 35-36.
18

GA 25, págs. 36-37.

Hermenéutica filosófica y teoría de las categorías

89

únicamente la que lleva a cabo la fundamentación de una ciencia del ente. La fundamentación de una ciencia del ente significa:

fundación y elaboración de la ontología que la subyace. Estas ontologías, a su vez, se fundan en la ontología fundamental, la

cual constituye el centro de la filosofía. Toda ciencia del ente al- berga necesariamente una ontología latente, más o menos elabo-

rada, que la funda y la sostiene

19

.

Y ¿cuál es, según este enfoque —este diseño sistemático— de la

actividad filosófica, la pregunta conductora de la «ontología funda- mental»? Esta: «¿Cómo es posible la comprensión del ser preontoló- gica o expresamente ontológica del ente sobre la que reposa toda objetivación del ente en la ciencia? O más universalmente aún:

¿cómo la ontología regional de un dominio del ser es posible?» 20 .

Y ¿dónde, según Heidegger, cabe hallar una respuesta para estas

cuestiones? En una «analítica del Dasein»: en ella se esconde el codi- ciado secreto sobre cuál es, en última instancia, el «sentido del ser en general» (un «sentido» que debe proporcionar el hilo conductor des- de el que desplegar íntegramente las ontologías regionales).

§ 3. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo

De este curso impartido en Marburgo en 1925 destacaremos en primer lugar —con el fin de ir ciñendo poco a poco las cuestiones que movilizan este ensayo— lo que Heidegger afirma a propósito de las «crisis de la ciencias»:

La verdadera crisis es la que se da en las propias ciencias, que consiste en que la relación fundamental de las ciencias particula- res con las cosas que son su objeto de investigación se ha vuelto problemático, cuestionable. La relación fundamental con las co- sas se hace insegura, y eso impulsa la tendencia a reflexionar de antemano acerca de la estructura fundamental de esas cosas que son objeto de investigación, para así suprimir la inseguridad de los conceptos fundamentales de las respectivas ciencias o bien consolidar dichos conceptos fundamentales con un conocimien- to originario de las cosas. Los auténticos progresos de las ciencias solo se producen en este campo. La falta de tales crisis en las cien- cias de la historia tiene por única razón el que no hayan siquiera

19 GA 25, pág. 39.
20

GA 25, págs. 51-52.

90

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alcanzado el punto que hay que alcanzar para que maduren las revoluciones. La crisis actual que se da en todas las ciencias tiene sus raíces, por lo tanto, en la tendencia a recuperar de modo ori- ginario el respectivo dominio de objetos de cada ciencia, es decir,

a penetrar en el campo de cosas que vaya a ser asunto posible de la investigación. ¿Qué cometido subyace en esta crisis fundamen- tal? ¿Qué es lo que hay que hacer? ¿Cómo es posible algo así? La crisis solo resultará fructífera para las ciencias y se podrá manejar con seguridad cuando se logre aclarar su sentido metódico-cien- tífico y se entienda que el poner al descubierto el campo de cosas primario exige otro tipo de experiencia y de interpretación que los que rigen en las propias ciencias particulares. En la crisis ad- quiere la investigación científica cierta tendencia filosófica. Con ello las ciencias quieren decir que les hace falta una interpretación

originaria que ellas mismas no están preparadas para realizar

21

.

Las ciencias —y esto es palpable especialmente cuando atravie- san una crisis interna— remiten y requieren de la filosofía. Concre- tamente reclaman una «ontología regional» o, como también dice Heidegger, una «lógica productiva». Respecto a ella explica Heidegger aquí:

Como en la realidad —naturaleza tanto como historia— solo se puede penetrar saltando en cierto modo por encima de las ciencias, ese alumbrar la realidad verdaderamente filosófico, pre- científico, resulta ser lo que llamo una lógica productiva, esto es, un alumbrar previo, penetrando conceptualmente en lo que se- rían posibles dominios de objetos para las ciencias. Y no, como hace la teoría tradicional de la ciencia, andar corriendo detrás del hecho concreto de una ciencia contingente, históricamente dada, investigando su estructura, sino una lógica que salte en el campo de cosas primario de una ciencia posible y, alumbrando la consti- tución de ser de dicho campo, ponga a disposición de esa ciencia la estructura fundamental de su posible objeto. Ese es el proceso de la lógica originaria, tal como lo expusieron Platón y Aristóteles —bien es verdad que solo dentro de unos límites muy estrictos. Desde entonces se halla enterrado el concepto de lógica, y no ha vuelto a entenderse. La fenomenología tiene, pues, el cometido de hacer que se entiendan antes que nada los dominios de cosas, para que esta comprensión previa sirva de base para la elabora- ción posterior de las ciencias

22

.

21 M. Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, Ma- drid, Alianza, 2006, págs. 17-18.

22

Ibíd., pág. 17.

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Además de este peculiar modo de concebir la relación de las ciencias con la filosofía —en el que se afirma que una dirección de esta se concreta en la propuesta de una serie de ontologías regionales entendidas como «ontologías categoriales»— Heidegger sostiene algo crucial y decisivo —y, en el fondo, digno de ser discutido—: las ontologías regionales —que se interrogan por el ser del ente distinto del propio Dasein— son estricta y enteramente independientes de las ciencias (siendo, por otro lado, estas, a su vez, dependientes de aque- llas). Heidegger piensa que cabe elaborar las ontologías regionales sin contar con las ciencias —en la medida en que estas, parece, se encuentran siempre en un estado «contingente», «históricamente dado», etc. Heidegger lo argumenta así:

Son las ciencias las primeras en dar lugar a la separación, al reducir historia y naturaleza a dominios de objetos. Ahora bien, lo que la fenomenología de la historia y la naturaleza ha de hacer precisamente es alumbrar la realidad tal como ella se muestra antes de cualquier pesquisa científica y en cuanto lo que se da de antemano para esta: no fenomenología de las ciencias de la histo- ria y la naturaleza, tampoco fenomenología de la historia y la naturaleza en cuanto objetos de las ciencias, sino alumbramiento fenomenológico del modo originario de ser y la constitución de ambas. Solo así se establecerá una base adecuada para la teoría de las ciencias: es decir, una base que permita, primero, interpre-

tar su génesis a partir de la experiencia preteórica; segundo, expo- ner el modo de acceso a la realidad dada de antemano; y, tercero, caracterizar los conceptos que se hayan originado y formado en

dicha investigación 23 .

Resulta así, pues, que las ciencias deben ser «fundamentadas» en

y por sus respectivas «ontologías regionales» —realizadas, a su vez,

de espaldas a los diversos contenidos que las ciencias han consegui- do poner de relieve y sacado a la luz. La filosofía tiene, parece —tal

y como Heidegger cree poder defender— un acceso directo a la

«realidad misma» —a la «realidad en sí», a la «realidad entera y ver- dadera»— que las ciencias tienen —¿definitivamente?— vedado. Remacha Heidegger al respecto:

Así pues, si las ciencias no quieren ser una empresa azarosa, cuya única razón de ser se funde en que continúa la marcha de la tradición, sino que desean extraer sus posibilidades de ser del sen-

23 Ibíd., págs. 16-17.

92

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tido que tengan para el Dasein humano, entonces la cuestión decisiva, la posición a la cual la crisis viene a dar respuesta, es:

llegar a conocer de modo originario las cosas mismas por las que se pregunta —antes de que queden encubiertas por indagación científica concreta alguna. Aquí nos vamos a limitar a los dos dominios de objetos de la historia y la naturaleza, cuyo modo de ser originario trataremos de exponer 24 .

Del conjunto del curso nos resulta interesante para el tema que estamos abordando el § 6. En él se trata del difícil asunto —destapado por Husserl a partir de una muy antigua tradición— de la «ideación» y la «intuición categorial»: la «reducción eidética» es el procedimiento orientado a exponer la «esencia» de algo, prin- cipalmente la «esencia» (idéntica e invariable por definición —en tanto pertenece a un puro reino ideal-—) de una «región de entes» (de un «género supremo», una clase de objetos). ¿Será este el pro- cedimiento propio y peculiar a partir del cual se establecen las distintas ontologías regionales o categoriales? Heidegger no lo sos- tiene explícitamente, pero tampoco lo niega tajantemente, de he- cho en el importante § 30 de Ser y tiempo leemos: «También la “intuición de esencias” de la fenomenología se funda en la com- prensión existencial» 25 . Pero entonces ¿afirma Heidegger la exis- tencia de un «reino ideal de esencias» en lo que respecta, al menos,

a los entes que no tienen el modo de ser del Dasein —sosteniendo,

además, que el acceso a ese universo rígido e inamovible se realiza

a partir de un «entendimiento intuitivo»—? Heidegger no respon-

de a esta cuestión claramente (y, nos parece, debería hacerlo pues la omisión de una respuesta implica que queden sin tratar asuntos decisivos).

24 Ibíd., pág. 20. Este propósito inicial no fue llevado a cabo en ninguna parte del curso impartido por Heidegger. Pero, tal y como estaba planteado el asunto ¿podía hacerse? ¿Puede y debe la filosofía decir algo «positivo» sobre la «realidad» prescindiendo enteramente de los saberes que la enseñan y la

exploran? 25 Refiriéndose a este último punto dice Alejandro G. Vigo en su libro Ar- queología y aleteiología, Buenos Aires, Biblos, 2008, págs. 126 y 140 respectivamen-

abre, a juicio de Heidegger, una nueva dimensión

te: «Esta intuición categorial

de fenómenos de naturaleza ideal-categorial y, al mismo tiempo, abre también la posibilidad de investigar fenomenológicamente lo ideal-categorial como tal»;

« Heidegger saluda en la doctrina husserliana de la intuición categorial nada

menos que el descubrimiento originario del único camino concreto para una ge- nuina investigación categorial».

Hermenéutica filosófica y teoría de las categorías

93

§ 4. Los problemas fundamentales de la fenomenología

En este curso impartido en 1927 Heidegger sostiene que los «problemas fundamentales» de la ontología son cuatro: la diferencia ontológica; la articulación del ser; la multiplicidad y unidad del ser; el nexo ser y verdad. Con la cuestión que estamos abordando —la teoría de las categorías— entronca directamente el tercero de estos problemas. Veamos en qué sentido. Heidegger, cuando presenta la tercera dirección problemática, comienza destacando la «partición» o «división» de la totalidad del ente (o del ente en su totalidad) en una serie de esferas (dominios, regiones, «categorías» —géneros supremos—). Dice Heidegger:

La filosofía es ciencia del ser. Por filosofía entendemos de ahora en adelante «filosofía científica» y nada más. De acuer- do con esto, todas las ciencias no filosóficas tienen como meta el ente, y ciertamente, de tal manera, que este se les presenta de antemano siempre como ente. Lo suponen, es para ellas un positum. Toda proposición de las ciencias no filosóficas, también las de las matemáticas, son proposiciones positivas. Por ello decimos que todas las ciencias no filosófi- cas, a diferencia de la filosofía, son ciencias positivas. Las ciencias positivas tratan del ente, esto es, en cada caso de una determinada esfera, por ejemplo, de la naturaleza. Dentro de esta esfera distingue la investigación científica aun determi- nados círculos: la naturaleza como naturaleza no viva, como naturaleza físico-material, y la naturaleza como naturaleza viva. El círculo de lo vivo se articula en determinados cam- pos: el mundo vegetal, el mundo animal. Otra esfera del ente es el ente como historia, cuyos círculos son la historia del arte, la historia política, la historia de la ciencia y la historia de la religión. Otra esfera más del ente es el espacio puro de la geometría, que es abstraído a partir del espacio descubierto preteóricamente en el mundo circundante. El ente de estas esferas es conocido por nosotros, aunque nosotros no somos capaces, de pronto ni la mayoría de las veces, de distinguir unos de otros con claridad ni nitidez. Pero sin duda siempre podemos denominar, con una caracterización provisional, que es suficiente en la práctica desde el punto de vista cientí- fico-positivo, al ente que cae dentro de la esfera en cuestión. Podemos también facilitar siempre, a modo de ejemplo, un determinado ente de una determinada esfera. La partición efectiva de las esferas se llevó a cabo históricamente no de acuerdo a un plan preconcebido de un sistema de las ciencias,

94

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sino según los problemas principales que en cada caso inves-

.

tigaban las ciencias positivas

26

Hay, pues, una multiplicidad de modos ónticos de ser agrupa- dos en regiones o categorías —en «géneros supremos». A partir de aquí surge una dirección de la problemática ontológica que Heide- gger describe así:

Todo ente tiene un modo de ser. La cuestión es, si este modo de ser en todos los entes tiene el mismo carácter —como la onto- logía antigua pretendió y en lo fundamental también la posteri- dad hasta hoy lo ha afirmado— o si se ha de distinguir distintos modos de ser entre sí. ¿Cuáles son esos modos de ser fundamen- tales? ¿Hay una tal multiplicidad? ¿Cómo es posible la variedad de modos de ser y cómo es comprensible a partir del sentido del ser en general? ¿Cómo podemos, a pesar de la variedad de los modos de ser, hablar de un concepto unitario de ser en general? Estas preguntas se reúnen en el problema de las modificaciones posibles del ser y de la unidad de su multiplicidad 27 .

Resaltaremos de todo esto dos cosas: es importante, por un lado, elaborar una lista exhaustiva y bien fundada de las categorías y regio- nes de lo óntico; por otro lado debe encararse —como insistiremos a continuación— el difícil asunto de la «unidad del ser» a partir de su intrínseca multiplicidad. Heidegger intenta concebir esta unidad como «unidad de sentido»:

La consideración de lo mencionado en estas tesis lleva a la evidencia de que ellas no puede ser propuestas satisfactoriamente —ni siquiera como problemas— mientras no se haya planteado la cuestión fundamental de toda la ciencia del ser y se la haya

¿Por qué

vía penetrar en el sentido del ser en general?

La comprensión

respondido: la cuestión por el sentido del ser en general

del ser tiene ella misma el modo de ser del Dasein humano. Cuanto más originaria y adecuadamente determinemos este ente respecto de la estructura de su ser, es decir, lo determinemos on-

tológicamente, con mayor seguridad estaremos en disposición de captar, en su estructura, la comprensión del ser que pertenece al Dasein y con mayor claridad se podrá entonces plantear la cues- tión: ¿Qué es lo que hace posible esta comprensión del ser en

26 Los problemas fundamentales de la fenomenología, Madrid, Trotta, 2000, pág. 38.

27

Ibíd., pág. 43.

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general? ¿A partir de qué, es decir, a partir de qué horizonte pre- viamente dado, comprendemos algo así como el ser? 28

Ante la pregunta: ¿cómo abordar la cuestión de la unidad del ser? Tenemos una y otra vez la misma respuesta: debe partirse de una «analítica del Dasein» —un modo óntico de ser constituido por «existenciarios» y no por «categorías» (la investigación categorial —ontológico regional— se subordina así a la indagación del ente que soy yo o que somos nosotros). Así lo explica el filósofo alemán:

Solo hay ser si hay comprensión del ser, esto es, si existe el Dasein. Por consiguiente, este ente exige, en la problemática de la ontología, una preeminencia especial, que se pone de relieve en cada discusión de los problemas ontológicos fundamentales, so- bre todo en la cuestión fundamental acerca del sentido del ser en general. La elaboración y la consideración de estas cuestiones exi- gen una analítica general del Dasein. La ontología tiene como

disciplina fundamental la analítica del Dasein

Nos encontramos aquí, de nuevo, con uno de los rasgos distin- tivos de la primera propuesta filosófica de Heidegger: la ontología tiene un «fundamento óntico», el Dasein —el ente que comprende el ser y que comprende su ser, etc.—. Pero, podemos preguntar —como hizo el propio Heidegger a partir de los años 30 del siglo pasado— ¿es cierto esto último? ¿no cabe otra vía en el desarrollo de la cuestión ontológica en la que se «prescinda» del ente y se conceda en último término entera primacía al ser mismo (en su originario y recurrente acontecer)? Pese a que es el tercer problema de la ontología —siguiendo la enumeración que hicimos antes— el que apunta el tema de las on- tologías regionales o categoriales los problemas segundo y cuarto ofrecen pistas relevantes respecto a qué deben de buscar concreta- mente cada una de las ontologías regionales que sea menester desa-

29

.

28 Ibíd., pág. 41. En la pregunta por la «unidad de sentido» del «ser en gene- ral» (o sea: de la unidad de una multiplicidad) se pregunta —si seguimos los mean- dros de la argumentación heideggeriana— por la «condición de posibilidad» de la comprensión del ser por parte del Dasein (una condición de posibilidad situada en el propio Dasein). Pero ¿es esta «argumentación» de verdad solvente y convincente o esconde en su seno numerosos puntos oscuros o líneas confusas? ¿No estamos aquí ante aquello que impidió concluir el primer programa filosófico de Heidegger? En el artículo «Entre fenomenología y hermenéutica: ensayo de ontología» nos pronuncia- mos al respecto (revista electrónica A parte rei, núm. 69, mayo de 2010).

29

Ibíd., pág. 45.

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rrollar. Básicamente —como ya hemos visto repetidas ocasiones— estas pretenden sacar a la luz la «constitución de ser» de una región o categoría de entes (esto es: el «ser del ente» de un dominio o esfe- ra). Pues bien: la constitución de ser o el ser del ente está integrada —es lo que nos indican estos dos grupos de problemas— por una «esencia» (Was-sein), un modo de «existencia» (Dab-sein) y una manera de «ser-verdad» (Wahr-sein) 30 . Cada una de las ontologías regionales, en definitiva, tiene que poner de relieve estos tres ingre- dientes.

§ 5. Principios metafísicos de la lógica 31

El importante § 10 de este curso, impartido en Marburgo en 1928, se titula «El problema de la trascendencia y el problema de Ser

y tiempo». En él encontramos una serie de alusiones al tema que es- tamos considerando que vamos a recoger ahora. El parágrafo co- mienza con una declaración que resume muy bien el enfoque del primer Heidegger:

La comprensión del ser constituye el problema fundamental

de la metafísica en general. ¿Qué significa «ser»? es, sin más, la

el punto de partida del

problema lo constituye la ontología fundamental como analítica

del Dasein. Esta analítica se despliega en una perspectiva ontológico- fundamental y solo en esta; desde aquí están regulados el punto de partida, la ejecución, el límite y el modo de la concreción de los fenómenos determinados por los que se orienta. A partir del modo de ser del Dasein —la existencia— se ha de traer a la luz la com- prensión del ser. Esta constitución de ser del Dasein es de tal espe- cie que en ella se notifica la interna posibilidad de la comprensión

de ser que pertenece al Dasein esencialmente

pregunta fundamental de la filosofía

32

.

En el conjunto del texto Heidegger vuelve a insistir en que la ontología está surcada por cuatro problemas fundamentales. Solo va- mos a resaltar los fragmentos en los que se refiere expresamente a la cuestión de las categorías —al asunto de las distintas regiones del ente tematizadas por sus correspondientes ontologías. Dice Heidegger:

30 En el § 40 de Kant y el problema de la metafísica (GA 3) Heidegger expone esto con cierto detalle.

31 M. Heidegger, Principios metafísicos de la lógica, Madrid, Síntesis, 2009.
32

GA 26, pág. 171.

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El problema ontológico fundamental no solo no es idéntico con la pregunta por la «realidad» del mundo externo, sino que este problema supone uno genuinamente ontológico: la elucidación del modo de existir (Dabsein) de las cosas y de su constitución regio-

nal. Entre tanto, la existencia de las cosas materiales de la naturaleza no es, desde luego, la única; también la historia es, las obras de arte son. La naturaleza misma es de diversos modos: espacio y número, vida, el Dasein humano. Hay una multiplicidad de modi existendi,

y estos lo son a la vez, en cada caso, de entes de determinado con-

tenido, de determinada esencia (Wassein). El título «ser» está en- tendido en esta amplitud, de suerte que abarca todas las regiones

posibles. Pero el problema de la multiplicidad regional del ser en- cierra, precisamente cuando se lo plantea en términos universales,

la pregunta por la unidad de este título universal «ser», la pregunta

por el modo de la modificación de la significación universal «ser» en las diversas significaciones regionales. Este es el problema de la uni- dad de la idea de ser y de sus modificaciones regionales. ¿Significa la unidad del ser «universalidad» en otra forma y motivación? El

problema es, en todo caso, unidad y universalidad de la idea de ser

en general. Justamente este problema ya lo planteó Aristóteles, pese

a que no lo solucionó. Lo principal está, sobre todo, en cómo se concibe la universalidad del concepto de ser 33 .

Nos encontramos, pues, con la decisiva cuestión de la multipli- cidad regional del ser y de su problemática «unidad». A este plantea- miento del problema añade:

Pero la multiplicidad regional es solo un aspecto con arreglo

al cual tiene que ser universalizado desde el comienzo el problema

del ser. Acabamos de exponer, a propósito de la aclaración del significado de «ousía», que ser quiere decir también existencia (Dabsein) y esencia (Wassein). Esta articulación se admite desde la antigüedad. Se trabaja con ella como con algo de suyo inteligi-

ble, sin preguntar jamás: ¿Dónde reside la interna posibilidad de esta articulación de la idea del ser en general, dónde está su ori- gen? ¿Por qué un algo cualquiera, que es, sea lo que fuere según su contenido, está determinado en cada caso por una esencia y una

posible existencia?

las regiones y de sus pertinentes modi existendi y essendi, sino que mienta esta idea de ser en vista de su articulación en existentia y essentia. Esta articulación es un problema fundamental de la on- tología —el problema de la fundamental articulación del ser 34 .

Ser no mienta solamente la multiplicidad de

33 GA 26, págs. 191-192.
34

GA 26, pág. 192.

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Hasta aquí hemos visto cómo plantea dos de los cuatro proble- mas principales de la ontología. Veamos cómo los enumera todos:

«El título general “ser” encierra estos cuatro problemas fundamenta- les: 1. La diferencia ontológica. 2. La articulación fundamental del ser. 3. El carácter veritativo del ser. 4. La regionalidad del ser y la unidad de la idea de ser» 35 . Es decir —y como conclusión básica de este apartado—: la multiplicidad regional o categorial del ente y del ser se acredita así como una dirección necesaria y legítima de la in- dagación ontológica.

§ 6. Recapitulación

El amplio y bastante exhaustivo conjunto de textos aducidos hasta aquí muestra que la elaboración de una «teoría de las catego- rías» —concebida al modo de las «ontologías regionales»— era una parte integrante del primer programa filosófico de Martin Heideg- ger. ¿Por qué, sin embargo, esto no suele ser subrayado y es apenas mencionado? En primer lugar porque Heidegger sostiene que la pregunta por el sentido del ser en general debe abordarse antes de desarrollar las ontologías regionales; además él entendía que la res- puesta a esta pregunta solo podría encontrarse llevando a cabo una «analítica del Dasein»: esto es, afirmaba que sacar a la luz los «exis- tenciarios» era algo más primordial y más originario que cualquier esclarecimiento de las «categorías» propias de los entes distintos del Dasein 36 . Por supuesto la inconclusión del programa planteado ex- plica la habitual omisión que estamos subsanando: el inacabamien- to de su propuesta tuvo como consecuencia que las ontologías regio- nales nunca fuesen desarrolladas sistemáticamente. Esta vertiente tan poco resaltada del programa filosófico del pri- mer Heidegger está circunscrita por una tesis y por dos tareas. Vea- mos brevemente cómo se concretan. La tesis principal dice: el ente comparece y es descubierto por los comportamientos del Dasein siempre «categorizado». Por la ma- nera en que Heidegger entiende la «categorización» inherente a la comprensión esto significa: el ente es descubierto y comparece «re-

35 GA 26, págs. 193-194.

36 ¿No es esta, por cierto, una de las características más destacadas del «idealis- mo» que Heidegger decía combatir? (el idealismo filosófico se define por buscar las categorías dentro de las «facultades del Sujeto humano» —en el vocabulario de Heidegger: dentro de los existenciarios del Dasein).

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gionalizado», incluido en una u otra «región» (un «género supre- mo», una clase de entes, etc.). Opera aquí, pues, en cada aprehen- sión de un ente como tal o como cual, una comprensión del ser del ente «regional-categorial». En el siguiente texto A. G. Vigo lo expli- ca con claridad:

En efecto, en toda referencia al ente, sea en el comportamien- to teórico o bien en el trato práctico-operativo, va involucrada siempre ya una cierta comprensión del ser del ente en cuestión o, como también suele formularlo Heidegger, un cierto «proyecto»

del ser del ente en cuestión, el cual hace posible apropiarse signifi- cativamente de él, a través del peculiar tipo de acceso óntico del caso. Por ejemplo, en la acción de emplear un martillo para marti- llar estamos tratando con determinados entes de una determinada manera, esto es, con los clavos, con la madera que queremos clavar, con la pared en la que queremos clavarla y también, por cierto, con

el martillo mismo. Al hacer esto, estamos accediendo a todos estos

entes, pero también, de un modo peculiar, al martillo mismo. Sin embargo, este acceso a través del cual nos apropiamos significati- vamente del martillo de una cierta manera, que lo deja ser precisa- mente lo que es, un martillo, involucra siempre ya y presupone, como tal, una cierta comprensión del ser del martillo, en cuanto en el emplearlo y al emplearlo lo hemos ya siempre comprendido

o interpretado en su referencia a su «ser útil», vale decir, lo hemos comprendido siempre ya como un peculiar tipo de ente, en este caso, como un (tipo peculiar de) instrumento, y no, por ejemplo, como un objeto de arte o una mera cosa. Dicho en términos más heideggerianos: en todo acceso, teórico o práctico-operativo, al ente, en todo comportamiento respecto del ente, como, por ejem- plo, en uno aparentemente tan primario como la acción de em- plear el martillo como martillo, va siempre involucrado cierto «proyecto» o «esbozo» (Entwurf) del ser del ente en cuestión, en virtud del cual este es comprendido como tal, en su ser, ya sea en su (peculiar modo de) «ser a la mano» (zuhanden, Zuhandenheit)

o bien en su (peculiar modo de) «ser ante los ojos» (vorhanden,

Vorhandenheit). Ambos términos designan, respectivamente, los modos de ser categoriales propios de lo que se presenta como útil (Zeug) y lo que se presenta como mera cosa (Ding)

De todos modos Heidegger nunca ha sido, nos parece, suficien- temente claro y preciso a la hora de explicar este intrincado proceso. El Dasein —si seguimos la descripción de Heidegger— cuando des-

37

.

37 A. G. Vigo, Arqueología y aleteiología, ob. cit., pág. 46.

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cubre un ente —al comportarse dirigido hacia él— lo «incluye» en una región o categoría, en un «género supremo». Pero esta «inclu- sión» ¿es ascendente (va de lo particular a lo universal)? ¿es descen- dente (parte de lo universal y llega a lo particular)? ¿es que la com- prensión que reconoce algo como «útil» subsume un «particular» («esto» con lo que me topo aquí y ahora) bajo un «universal» previo (una esencia genérica o específica)? ¿o qué sucede entonces? ¿es el «género supremo» (tal o cual región categorial) una unidad dividida en géneros y especies fijas hasta llegar a los entes «particulares» (meros ejemplos o casos intercambiables de aquellos)? ¿cómo tiene lugar la «particularización»? Heidegger nunca ha explicado nada de esto con la debida claridad que merece y, por lo tanto, nunca se ha enfrentado con los numerosos puntos oscuros que tiene este modo de enfocar las cuestiones. En todo caso su tesis de fondo es esta: el ente en su totali- dad —el ente visto desde su ser— se divide y se agrupa en «géneros supremos» (excluyendo, de todos modos, que el «ser del ente» sea él mismo un único y omniabarcante género supremo —algo que, por cierto, más que esclarecer el tema introduce a su vez nuevas dificulta- des en este intento de explicación de la experiencia ordinaria de los fenómenos pues se postula una división en géneros —regiones, cate- gorías— a partir de una unidad y una totalidad a la vez que se niega que haya algo que pueda ser propiamente dividido, etc.—). ¿Cuáles son, por otra parte, las tareas de las ontologías regiona- les? En primer lugar tiene que ofrecerse una lista o una tabla com- pleta de las categorías o regiones. En segundo lugar debe explicitarse de manera exhaustiva su respectiva «constitución de ser». ¿Qué en- contramos en las indagaciones de Heidegger sobre esto? Lamentablemente Heidegger no expone nunca una detallada y argumentada «lista de las categorías». F.-W. von Herrmann dice so- bre el tema:

A partir de la multiplicidad de las maneras de ser, encerrada en la unidad del concepto de ser en general, y por vía de una analítica del Dasein, se han tematizado primariamente las maneras de ser de la existencia de ser-con (Mitdasein) y, con estas, a la vez, las mane- ras de ser no conformes al Dasein designadas como el «estar-a-la- mano» (Zuhandenheit) y el «estar-ahí-dado» (Vorhandenheit), mientras que otras maneras de ser como la «vida» y la «consisten- cia» (del ente ideal) solo son nombradas y vagamente aludidas 38 .

38 F.-W. von Herrmann, La segunda mitad de Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 1997, pág. 45.

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Según esta versión Heidegger se inclina a distinguir cuatro regiones o categorías: los útiles, los objetos o substancias, lo «con- sistente» (las entidades ideales de la lógica y la matemática) y los «seres vivos». A cada una de ellas corresponde una ontología par- ticular que según el caso fue más o menos desarrollada por Heide- gger en los libros y cursos de los años 20. Desde luego la más ampliamente expuesta es la del «ser del ente a la mano»: ocupa una parte significativa de la primera parte de Ser y tiempo. Sobre la ontología regional del ente «ahí-dado» (el «ente subsistente» o «ante los ojos» según las traducciones) encontramos apuntes dis- persos en los §§ 13, 33 y 69 del tratado de 1927. Respecto a la ontología de lo «consistente» hay unas pocas notas en el § 15 del curso sobre el diálogo platónico El sofista (GA 19). Finalmente al ente vivo se consagran algunas observaciones en el § 10 de Ser y tiempo y se lleva a cabo un análisis más detallado en el curso titu- lado Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud,

soledad (GA 29-30)

. ¿Qué puede añadirse? Por ejemplo dos co-

sas. En primer lugar las ontologías regionales se relacionan entre sí según una jerarquía entre lo originario y lo derivado: el ente «pri- mariamente dado» es el útil, siendo el ente subsistente y el ente «consistente» (el ente ideal) algo obtenido a partir de una restric- ción y abstracción de lo utilizable 40 . En segundo lugar las tres últimas ontologías tienen en las ciencias su principal hilo conduc- tor (la física, la lógica y la matemática, la biología, respectivamen- te) sin que esto signifique, como ya señalamos, que dependan de ellas en la medida en que el conocimiento ontológico categorial se considera autosuficiente e independiente respecto al «estado con- tingente» («histórico») de las indagaciones científicas en marcha en cada caso. La segunda gran tarea de las ontologías regionales se concentra en conseguir explicitar la «constitución de ser» de cada una de las categorías de entes previamente diferenciadas. La comprensión del ser del ente «categorizado» es siempre «implícita» (preontológica de- cía Heidegger). A. G. Vigo explica así el tema:

39

39 En los libros Lo abierto. El hombre y el animal, de G. Agamben, y El animal que luego estoy si(gui)endo, de J. Derrida o Introduction à une phénomènologie de la vie, de R. Barbaras encontraremos interesantes discusiones sobre el enfoque heide- ggeriano del tema.

40 Desde luego encajar en este esquema de derivación desde lo originario a los entes vivos es inviable.

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Tal comprensión preontológica del ser del ente en cuestión admite, ciertamente, muy diversos grados de articulación, y, en cierto modo, también de tematicidad. Por ejemplo, el grado de articulación y tematicidad del proyecto del ser del ente en el ac- ceso meramente operativo en la acción de martillar es, natural- mente, muchísimo menor que el que caracteriza al acceso al ente que es propio de ciencias teóricas tales como la física, la biología, etc., cuyo ámbito específico de competencia queda demarcado, en cada caso, por conceptos tales como «naturaleza (inanimada)», «vida», etc. Por cierto, la ciencia, aun sin desarrollar explícita- mente una teoría ontológica, tiene al menos que hacer explícitas ciertas decisiones ontológicas básicas que van involucradas nece- sariamente en la constitución formal de su «objeto» propio, tal como ocurre, por ejemplo, en el caso de la física moderna, con la interpretación del ente en su totalidad, en los términos propios del proyecto físico-matemático de la naturaleza. Sin embargo, ni siquiera las ciencias más elaboradas, más complejas y, en cierto modo, más conscientes de sus propios presupuestos, como lo es actualmente la física, se plantean de modo explícito y temático la pregunta por el ser del ente como tal, sino que parten siempre ya de ciertos presupuestos ontológicos que ellas mismas ya no tema- tizan, ni pueden tematizar, con su propio lenguaje y en términos puramente científicos, es decir, de un modo inmanente a la pro- pia ciencia. En efecto, el planteo y desarrollo explícito de la pre- gunta por el ser del ente en sus diversas regiones y en su totalidad corresponde como tal, a juicio de Heidegger, tan solo a la onto- logía 41 .

Además de esto es importante destacar —respecto a esta indaga- ción filosófica— que la «constitución del ser del ente» de cada una de las regiones se articula según tres ingredientes o componentes:

verdad, existencia y esencia. Por nuestra parte vamos a centrar nues- tra atención en el tercero de estos elementos. Una ontología regional consiste en el logro de un «conocimien- to eidético» de un «a priori material», es decir: su tarea propia estriba en sacar a la luz la «esencia» de un género supremo, de una clase de entes, de una «categoría». Este a priori esencial está constituido por una serie de propiedades fijas y permanentes, idénticas e inaltera- bles. Es decir, en sus primeros pasos una ontología regional tiene que ofrecer una «definición esencial» de una categoría de entes, de una región. Y tiene que conseguirlo bajo el siguiente firme princi- pio: cada una de las regiones categoriales es abarcada, circunscrita y

41 A. G. Vigo, ob. cit., pág. 47.

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agotada por una —y solo una— «esencia». Así pues una región ca- tegorial es una esfera a priori clausurada, de antemano cerrada y autocontenida en unos límites inamovibles. El peculiar «conoci- miento» que se nos brinda en una ontología regional es un cono- cimiento «necesario y universal» pues saca a la luz la presencia plena e íntegra de una esencia inconmovible. Esto es lo que deben poner de relieve cada una de esas «disciplinas» pues así es el «contenido» de la comprensión del ser del ente múltiplemente categorizado. Sucede entonces que el ser del ente distinto del Dasein —su «constitución de ser»— está regido y gobernado por la más férrea y estricta «nec