Sunteți pe pagina 1din 73

CAPITOLUL II

CONŞTIINŢA MORALĂ

1. NOŢIUNEA DE «CONŞTIINŢĂ MORALĂ»

Cuvântul conştiinţă poate avea în limba română un sens psihologic şi un sens moral. De aceea, spre a
evita confuzia, trebuie să adăugăm la cuvântul «conştiinţă» adjectivul corespunzător = «psihologică» sau
«morală».

1.1. Conştiinţa psihologică şi conştiinţa morală. Raportul dintre ele

Conştiinţa psihologică este cunoştinţa fenomenelor interioare şi raportarea lor la un eu. Ea este
puterea sau darul «de a vedea în sine, de a se simţi gândind, lucrând şi trăin6>. Prin conştiinţa
psihologică, avem posibilitatea să reflectăm asupra actelor noastre proprii, să raportăm faptele noastre la
un eu, care stabileşte, de o parte, legăturile dintre fapte şi eu, iar de altă parte, legăturile dintre diferitele
fapte.
Caracteristic pentru conştiinţa psihologică este faptul că, fără a ie raporta la legea morală, ea ne
informează asupra stărilor şi actelor sufleteşti ale propriului nostru eu, fără a se întreba dacă acestea sunt
sau nu în concordanţă cu ideea de bine, lucrul acesta fiind de resortul conştiinţei morale.
Legea morală este norma obiectivă a moralităţii sau regula externă, după care trebuie să se conducă
omul in viaţă. Alături de norma obiectivă, există şi o normă subiectivă, o regulă internă, nescrisă,
cuprinsă în conştiinţa morală. Prin conştiinţa morală suntem în măsură să judecăm ficcarc caz în parte
dacă se încadrează în ideea de bine, dacă este sau nu în concordanţă cu cerinţele legilor morale.
Conştiinţa morală este o realitate la care participă toate puterile sufleteşti: raţiune, sentiment şi
voinţă. Ea este o manifestare integrală a sufletului nostru, a eu-lui nostru.
Practic, în raport cu faptele, conştiinţa morală se manifestă în trei momente:
a. Anterior faptei, e conştiinţa antecedenţă. în această ipostază, are rolul cel mai important din punct
de vedere moral, fiindcă ne dă indicaţii asupra bunătăţii sau răutăţii faptei în perspectiva de a fi
săvârşită.
înainte de săvârşirea faptei, deci, conştiinţa morală porunceşte, opreşte, aprobă sau sfătuieşte, după
cum fapta este conformă sau în dezacord cu legea morală.
b. Deodată cu fapta, e conştiinţa concomitenta. în timpul acţiunii conştiinţa ne însoţeşte, vede dacă
am îndeplinit sau am călcat lege morală, apreciază fapta noastră în lumina comandamentelor legii
morale şi ne arată felul ei corect sau incorect. în ipostaza aceasta de martor, conştiinţa nu are un rol
pasiv, ci poate exercita şi rolurile de stimulent şi frână, în sensul că îndeamnă la bine şi la datorie sau
întoarce de la rău.
c. Posterior faptei, e conştiinţa consecventa. în această ipostază, conştiinţa devine instanţă
judecătorească, în faţa cârcia subicctul răspunde de propriile sale acte şi de intenţiile cu care au fost
săvârşite. Ea e acum martor, judecător şi împărţi tor de dreptate. Sentinţele ci sunt dc achitare sau de
condamnare;pronunţarea se face prompt şi constă dintr-o notă de laudă sau de blam.
Ascultarea dc glasul conştiinţei aduce cu sine o stare generală de mulţumire. Dacă această stare se
permanentizează, ea primeşte numele dc fericire. Aceasta-i cea mai marc fericire pe lume, pe care o pot
avea toţi oamenii, indiferent unde se găsesc şi ce lucrează, dacă sunt învăţaţi sau neînvăţaţi.

Enumerăm câteva note distinctive între cclc două feluri dc conştiinţe :


a) în judecarea unei fapte, conştiinţa morală nu arc în vedere numai fapta sub înfăţişarea ei
materială, ci supune unui examen minuţios şi intenţiile faptelor, făcând sondaje până la rădăcina fiecărei
fapte în parte. Altfel stau lucrurile cu conştiinţa psihologică ; ca constată existenţii faptelor personale, ne
face cunoscut tot ce sc petrece în noi, fără să sesizeze bunătatea sau răutatea faptei în raport cu intenţia.
b) Cele două feluri de conştiinţc n-au un teren de egală întindere Conştiinţa morală implică
cunoaşterea binelui, perceperea scopului,ideea dc responsabilitate şi alegerea mijloacelor de săvârşire a
acţiunilor. Ea este proprie fiinţelor raţionale, în speţă oamenilor. Animalul are conştiinţă psihologică
rudimentară,- cl simte durerea şi plăcerea, dar nu sesizează raportui lor cu legea morală, ştie cc se
petrece în el, dar îi lipseşte posibilitatea dc a cunoaşte onestitatea actelor sale.
c) Conştiinţa psihologică şi conştiinţa morală n-au autoritate adevărată decât pentru cu. Amândouă,
însă, pot servi ca punct dc comparaţie pentru a determina, prin analogie, ceea ce sc petrece în viaţa
sufletească a semenilor noştri şi a cântări valoarea morală a faptelor lor.

1. 2.Conştiinţa morală fi Legea morală

Conştiinţa morală aplică în concret legea morală şi contribuie la împlinirea ordinii morale în lume.
Deosebirea dintre legea morală şi conştiinţa morală se rezumă la următoarele:
a) Conştiinţa morală convcrtcştc legea morală în lege personală, în îndemn imediat adresat voinţei
noastre proprii.
Deci, prima deosebire între legea morală şi conştiinţa morală este următoarea : legea morală, ca
regulă obiectivă, este externă, iar conştiinţa morală, ca regulă formală şi subiectivă, este internă.
b) Prin conştiinţa morală, legea morală trece pe planul temporal.
Prin conştiinţă, subiectul moral participă în mod activ la legea veşnică. Deci, legea morală obiectivă
este eternă şi impersonală, iar conştiinţa morală este temporală şi personală
c) într-un înţeles mai larg, conştiinţa morală este o putere sufletească, iar în sens mai restrâns este o
acţiune ce se desfăşoară în om,prin care legea obiectivă devine lege proprie omului. Caracterului
exterior şi supranatural al legii, transcendenţei sale, i se opune imanenţa, caracterul propriu uman,
existenţa interioară sufletească şi activitatea conştiinţei.
Pentru a pătrunde în conştiinţa, legea morală nu are de sfaramat bariere. Porţile sunt deschise
dinainte spre ea. Chiar în felul în care noi gândim actclc noastre, autonomia noastră poartă, sub formă de
dorinţă, planul .pc care legea este chcmată să-1 îndeplinească. Fără îndoială că formele legilor pozitive
vin din afară, constituie sfârşitul unei opera legislative ce se desfăşoară în afjtră de noi au însă rădăcini şi
îndeosebi un rol admirabil în conştiinţa morală.

1.3. Dovezi despre existenţa conştiinţei morale

Cea dintâi lucrare a conştiinţei morale o întâlnim la Adam, pc care Dumnezeu îl mustră pentru
călcarea poruncii Sale. Când Dumnezeu îl strigă, Adam răspunde : «Am auzit glasul Tău în rai şi m-am
temut, căci
sunt gol, şi m-am ascuns» (Pac. HI, 10). Teama dc carc vorbeşte aici Adam este prima sancţiune pe care
i-o aplică conştiinţa morală pentr nesocotirea poruncii divine.
Cain ucidc pc fratele său Abel. Conştiinţa îl mustră cu asprime pentru nelegiuirea ce a fâcut-o : «Şi a
zis Domnul: Ce-ai Jacul ? Glasul sângelui fratelui tău strigă către mine din pământ. Şi acum eşti
blestemat de pământul care şi-a deschis gura sa, ca să primească sângele fratelui tău din mâna ta...
zbuciumat şi fugar vei fi tu pe pământ... » (Fac. IV, 10—12).
Psalmistul David sc căicştc dc păcatul pc care 1-a săvârşit, spunând: «Ţie unuia am greşit, căci am
făcut rău înaintea Ta... întoarce faţa Ta de la păcatele mele şl toate fărădelegile mele şterge-le» (Ps. L, 4
şi 10).
Solomon, în Proverbele sale, vorbeşte dc «Săbiile conştiinţei care lovesc pe cei nedrepţi»(Proverbe
XII, 18).
Noul Testament ne oferă o mulţime de citate referitoare la conştiinţa morală, chiar dacă acestea sunt
prezentate sub altă numire. Astfel Mântuitorul vorbeşte de «lumina care este în tine» (Matei VI, 23).
Cazul lui Iuda Iscarioteanul este caractcristic în privinţa chinurilor sufleteşti pc care le pricinuicşte
conştiinţa (Matei XVII, 3-—5). Cazul Sfântului Apostol Petru este de asemenea caracteristic în privinţa
mustrărilor pe care le pricinuieştc conştiinţa. Spre deosebire de Iuda. Apostolul Petru găseşte drumul
izbăvitor al căinţei (Matei XXVI, 75).
În Faptele Apostolilor se vorbeşte dc puritatea conştiinţei morale, după carc sc nevoieşte Apostolul
Pavel. «Şi întru aceasta mă nevoiesc eu, ca să am totdeauna cuget fără vină înaintea lui Dumnezeu şi a
oamenilor»(XXIV, 16).
Din scrierile Sfinţilor Părinţi şi ale scriitorilor bisericeşti sc desprinde adevărul, mărturisit dc slova
Sfintei Scripturi, al existenţei conştiinţei morale ca un dat aprioric în structura vieţii sufleteşti a omului
credincios.
Origen numeşte conştiinţa morală «o călăuză a sufletului şi un educator al sufletului, care îl opreşte
de la rău şi-l conduce la bine».
Sfântul loan Gută de Aur spune: «Dumnezeu, creând pe om. a sădit în fiecare judecata nemincinoasă
a binelui şi a răului, adică norma conştiinţei».
Fericitul Augustln spune referitor la conştiinţă următoarele . «Omule, poţi fugi de toate, dacă vrei,
numai de conştiinţa ta, nu. Intră în casă, odihneşte-te în pat, retrage-te în lăuntrul tău, nici un loc nu vei
afla unde să te ascunzi dacă păcatele te vor roade»
Sfântul Vasile cel Mare sfătuieşte pc creştini să îndeplinească poruncile lui Dumnezeu cu conştiinţa.
Când vorbeşte despre patima luxului bogaţilor, arată, între altele şi starea lor sufletească de continuă
agitaţie şi îngrijorare, având să suporte pedeapsa inimii pentru lipsa lor de omenie.
Socrate vorbeşte în mai multe rânduri despre existenţa conştiinţei morale în sufletul său, numind-o
duifxdvfov : «...am In mine ceva divin, spune el, un spirit. Duhul acesta este sădit în mine încă de copil,
ii-mi apare ca un glas, fi, îndată ce se arată, mă împiedică de la ceea ce am de gând să fac, însă nu
împinge niciodată la ceva...»
Platon, în «Republica», vorbeşte şi el despre conştiinţa morală. Personajul carc face elogiul
conştiinţei neprihănite este un bătrân cu numele Kcphalos, care vorbeşte de frumuseţea bătrâneţilor şi
face reflecţii referitoare la viaţa viitoare. Cel care în viafă a avut o conştiinţă curată aşteaptă liniştit
deznodământul, pe când cel care n-a ascultat de glasul conştiinţei sale şl a făcut cuiva vreo nedreptate se
deşteaptă adeseori din somn, ca pruncii, tremură de frică şi trăieşte în deznădejde
A rulotei vede în conştiinţă elementul caractc.istic ce deosebeşte pc om dc animal. «Căci aceasta este
deosebirea particulară a omului de animale, că numai el poartă într-însul sentimentul de bine şi de rău.
de
nedrept şi drept şi de ce e asemenea acestoraDupă cl, conştiinţa morală e sinonimă cu raţiunea.
Cicero spune că nu trebuie să ne îndepărtăm de conştiinţă nici cu un deget. Pentru el, conştiinţa este
răsplata cea mai dulcc, dacă ştim că am trăit bine din punct de vedere moral. Criminalul, chiar dacă
scapă de pedeapsa judecătorului, nu scapă însă dc neliniştea şi chinul conştiinţei. Pentru păcătoşi,
mustrările conştiinţei sunt «furii lăuntrice».
J. J. Rousseau îi spune conştiinţei «instinct divin». «Conştiinţă. conştiinţă! instinct divin, glas
nemuritor şi ceresc! Călăuză sigura a omului ignorant şi limitat, dar inteligent şi liber! Judecător fără
greşeală al binelui şi al răului, care face pe om a se asemăna lui Dumnezeu faci perfecţiunea naturii sale
şi moralitatea faptelor sale; fără tine. Simt că nu e nimic în mine care să mă înalţe deasupra animalelor,
afară de tristul privilegiu de a mă rătăci din eroare în eroare, printr-o inteligenţă fără regulă şi printr-o
raţiune fără principiu».
I. KotU vorbeşte de sentinţele acelei minunate puteri din noi, pe carc o numim conştiinţă
(Gewissen). «Aceasta nu poate fi ocolită; oricât ar pleda avocatul în favoarea omului, nu poate aduce la
tăcere pe părătorul din el. Mustrarea şi dojana şi-o face omul singur».
Kant spunea : «Două lucruri mi-au umplut sufletul de admiraţie: cerul înstelat şi conştiinţa morală
din mine».

1.4. ESENŢA ŞI ORIGINEA CONŞTIINŢEI MORALE

Ca aptitudine de a judeca faptele omeneşti din punct de vedere moral, conştiinţa morală aparţine
naturii umane, aşa cum aparţine aptitudinea cognitivă. Cât priveşte conţinutul conştiinţei morale, acesta
se formează prin experienţa îndelungată pe care o face individul vieţuind în societate, aşa cum se câştigă
şi cunoştinţele omeneşti în general, prin prelucrarea materialului pe care cui spiritual îl primeşte din
ambianţa în care traiește.
Conştiinţa morală este un instrument aşezat de Dumnezeu in substanţa vieţii sufleteşti umane, cu
ajutorul căruia facem deosebire între faptele ce se încadrează în voinţa divină şi faptele opuse voinţei
divine. Ea este aptitudinea sau capacitatea naturală cu care deosebim binele de rău în cazuri concrete.
Conştiinţa morală datează în fiinţa umană din momentul creaţiei sale, având un rol bine definit. Ea
reprezintă însăşi existenţa moralităţii în individ.
Potrivit învăţăturii creştine, conştiinţa morală creştină este darul lui Dumnezeu făcut fiinţei noastre,
împreună cu întreaga sa spiritualitate. Conştiinţa este a tribunii distinctiv al personalităţii noastre umane.
Prin
ca sc promulgă legea morală divină. Ea este ecoul dreptăţii veşnice a lui Dumnezeu.
Conştiinţa morală, în primele ei principii, în normele ci generate, aparţine naturii noastre spirituale,
care arc autor pc Dumnezeu. Dacă conştiinţa ar fi rezultatul exclusiv al obişnuinţei, nu s-ar putea explica
prezenţa ei permanentă în firea omenească, fiindcă însăşi conştiinţa morală suferă eclipsări uneori, dar
dc suprimarea ci nu poate fi vorba. Tertulian observa în privinţa aceasta următoarele: conştiinţa poate fi
acoperită de întuneric, fiindcă ea nu e Dumnezeu, dar nu poate fi nimicită, fiindcă e de la Dumnezeu.
Originii divine datorează conştiinţa noastră morală autoritatea ci indiscutabilă. Conştiinţa noastră
morală n-ar avea nici o autoritate, dacă n-ar avea pe Dumnezeu de autor şi n-ar porunci în numele Lui.
Noţiunea dc obligaţie nu sc poate concepe fără o autoritate supremă de la care purcede.

1.5. ÎMPĂRŢIREA CONŞTIINEI MORALE ŞI EDUCAŢIA EI

Din punct de vedere obiectiv, funcţiile conştiinţei se dcoscbcsc după cuprinsul imperativelor ei sau
după raportul acestora cu faptele omeneşti.
1) Din punct de vedere al cuprinsului, conştiinţa este :
a. obligatorie, când porunceşte sau opreşte, după cum sc referă la o poruncă afirmativă sau
pozitivă,1
b. permisivă sau sfătuitoare, după cum se referă la un act indiferent sau la un sfat.
2) Conştiinţa morală se mai împarte în:
a. conştiinţa legislatoare sau antecedenţă şi
b. conştiinţa judecătoare, sau consecventă.
După raportul în care se găseşte cu legea morală, conştiinţa antecedenţă poate fi:
a) Dreaptă, când judccăţile ei sunt în consonanţă totală cu legea morală obiectivă şi când aplică just
postulatele ei. Această conştiinţă obligă sau opreşte săvârşirea unei acţiuni, afirmă sau neagă caracterul
moral al faptelor noastre.
b) Rătăcită, când. dimpotrivă, judecăţile ci sunt în disonanţă cu legea morală obiectivă, îngăduind
ceea ce este oprit sau oprind ceea ce este îngăduit.
c) Sigură, când sc bazează pe o conştiinţă clară a datoriei, pe certitudinea cu care voinţa noastră
aderă la adevărul judecăţii apreciative; ea recomandă sau opreşte fără nici o ezitare faptele ce i sc
prezintă spre judecare sau apreciere,
d) Îndoielnică, când, dimpotrivă, găseşte temeiuri suficiente pentru o faptă, ca şi împotriva ei, sau
nu găseşte motive convingătoare nici pentru, mei contra unei fapte. Ea se mişcă nedccisă între două
opoziţii, între bunătatea şi răutatea faptei, şovăind când e vorba de a-şi da asentimentul pentru una sau
pcntni aha.
Din punct dc vedere al intensităţii funcţionale, conştiinţa morală poate fi:
a) trează, când sesizează prompt dacă o faptă este sau nu în conformitate cu legea morală,
b) adormită sau laxă, când consideră cele inai grave abateri de la legea morală ca fiind de
importanţă minimă.
c) scrupuloasă, când considcră cele mai mici abateri de la legea morală ca fiind de o gravitate
extraordinară;
d) fariseică, aparent scrupuloasă, dar îngăduitoare când omul se judecă pe sine.
Prima lumină morală o avem în însăşi natura noastră. Urmează doar s-o alimentăm, să mărim
proporţiile ei şi să facem ca razele ci să străluccască intens în drumul fiecăruia către ţinta pc care i-a
hotărât-o Creatorul.
Dintru început, conştiinţa morală a avut chemarea de a fi călăuza noastră în materie de orientare
morală, trebuind ca omul să sc supună indicaţiilor ci. întrucât însă indicaţiile conştiinţei morale sunt
uneori greşite din cauza influenţelor rele ce se exercită asupra ci, sc impune o corectare a lor, cultivând
conştiinţa pentru a deveni ghidul sigur al comportării umane, «lumina cărării noastre», cum zice
Psalmjstul (PS. cxvm, 105). Eroarea conştiinţei noastre îşi are izvorul în primul rând în ignoranţă, care
poate fi de două feluri: invincibilă şi vincibilă.

Educaţia începe în cercul familiei.


Cu mănunchiul dc deprinderi câştigate în familie, copilul iese în cercul larg al vieţii sociale. El nu
rămâne însă neinfluenţat - în bine sau în rău - de ceilalţi factori cu care mai târziu vine în contact, ca:
şcoala,
socictatca, Icctura, spcctacolcle ctc.
In formarea conştiinţei morale contribuie, pe lângă educaţia familială cum am spus, mediul
respectiv, lectura, ocupaţia, felul dc viaţă ctc.
Conştiinţa morală creştină stă sub oeâimuirca voinţei divine, îndeplinirea comandamentelor
conştiinţei morale creştine se face nu din constrângere, ci din convingere.
Formarea conştiinţei morale în duhul învăţăturii creştine este garanţia creşterii morale a
credincioşilor. In acest scop sc recomandă exerciţii de virtute, lecturi edificatoare, meditaţii, examenul
des al conştiinţei, participarea la cultul divin etc.
1.6. BOLI ALE CONŞTIINŢEI MORALE

1. Infantilismul moral
Prin infantilism psihologic înţelegem condiţia omului al cărui caractcr păstrează imnulsivitatea și
instabilitatea ????????????????????? copilul, însoţită dc o imperfeciie extremă a reflecţici şi chiar a
atenţiei.
Dc aici rezultă şi o oprire în dezvoltarea conştiinţei morale. Tendinţele inferioare prevalează asupra
emoţiilor superioare; ideile morale sunt înţelese confuz, fapt ce aduce cu sine o judecată eronată a
conduitei subiectului şi a motivelor sale dc acţiunc în general. Această întârziere în judecarea ordinii
morale rezultată dintr-o degenerare, dintr-un regres ce merge până la mentalitatea copiilor, se numeşte
iniantilism moral.

2. Instabilitatea morala sau nebunia morala


Aceasta constă în incapacitatea de a deosebi binele de rău şi dc a simţi mustrarea dc conştiinţă pentru
săvârşirea faptelor rele. E o stare dc egoism f.bsolut, un fel de idioţie sau imbecilitate morală, e întâlnită
şi
sub numirile dc nebunie impulsivă şi monomanie instinctivă. Cei cc suferă dc boala aceasta trebuie
trataţi medical pentru a sc însănătoşi. Afară dc faptul că le lipsesc sentimentele morale altruiste, au
sufletul foi'.rte uşor irascibil, care unindu-sc cu lipsa sentimentelor morale, îi duce pc aceştia la
săvârşirea unor fapte periculoase.
Insensibilitatea morală a fost explicată prin existenţa anumitor tare ereditare, prccum şi prin
tulburările survenite în cursul dezvoltării individului. Intre cauzele accidentale sunt pomenite : epilepsia,
isteria, apoplexia, demenţa paralitică, şocurilc la cap. Totuşi s-au semnalat cazuri dc insensibilitate
morală şi independent dc cauzele de mai sus.

3. Scrupulul
Cel stăpânit de scrupul îşi concentrează întreaga lui energie spre viaţa lăuntrică personală, supunând-
o unui examen mai mult decât riguros din punct dc vedere moral. El restrânge libertatea şi vede peste tot
obligaţii, crezându-sc totdeauna pe punctul dc a păcătui. In acest examen lipseşte clarviziunea lucrurilor,
cel scrupulos fiind aservit îndoielii cronice, unei îndoieli.lipsite de temei.
Conştiinţa scrupuloasă nu este identică cu conştiinţa dclicată izvorâtă din cca dreaptă. Aceasta din
urmă sc caracterizează prin grija permanentă de a progresa în direcţia îndrumării sănătoase a conduitei
umane. La baza grijii permanente de mai bine a conştiinţei delicate stă principiul iubirii. Desigur că într-
o asemenea conştiinţă nu este cxclusă frica dc păcat; ea nu stă însă pc primul plan al preocupărilor. In
conştiinţa scrupuloasă, din contră, frica de păcat este o obsesie dc fiecare clipă, exercitând asupra ei o
apăsare analoagă puterii hipnotice; aici iubirea îndeplineşte un rol secundar. Lipsindu-i iubirea din
centrul preocupărilor sale, scrupulosul, stăpânii mereu de frica păcatului, nu poate face nici un progres,
nu poate realiza nimic constnictiv pc latura practică a vieţii.
Cel dintâi senin după care se poate recunoaşte o conştiinţă scrupuloasă este frica conştientă, care este
în opoziţie cu frica inconştientă, anterioară oricărei experienţe individuale. Scrupulul este o frică
deosebită ce comportă nuanţe; ea se poate limita la un punct al conduitei sau poate invada întreg câmpul
conştiinţei. Scrupulul sc poate reduce la o frică superficială sau poate merge până aproape de teroare.
Scrupuloşii sc pot împărţi îri două categorii: intelectuali şi senzitivi.
Scrupuloşii intelectuali au boala îndoielii. Este o boală cronică a spiritului ce se caracterizează
printr-o nelinişte permanenţi. Conştiinţa scrupuloasă îşi pune mereu înttebări, iar această iscodire
neîntreruptă e însoţită, de obicei, de groază, apăsare epigastrică, tulburări vaso-motricc etc.
Scrupuloşii senzitivi sunt fiinţe impresionabile, cu imaginaţie vie şi cu nervii obosiţi. îndoiala lor nu
este rezultatul unei analize intelectuale, ci al unei impresii senzitive. Ei sunt scrupuloşi cu amănuntele,
bineînţeles In dauna esenţialului lucrurilor. Consccinţcle grave pc carc le aduce această stare morbidă
pentru creştini sunt: ruina sănătăţii trupeşti, izolarea scrupulosului dc ceilalţi oameni, incapacitate dc
lucru în direcţia zidirii morale, pierderea nădejdii şi izolarea în lucruri mărunte, în dauna esenţialului
vieţii morale.

4. Laxismul
La polul opus al scrupulului stă laxismul. Dacă scrupulul este o îngustare a conştiinţei morale,
laxismul este lărgirea ci. Lărgirea uccasta creează o dispoziţie morală cc duce la negarea obligaţie, dc a
face o faptă, de a evita alta şi mai ales de a-i diminua gravitatea. In timp cc în ochii scrupulosului totul
este păcat, în ochii laxistului nimic nu este păcat sau aproape nimic.
Laxismul este o stare de inconştienţă, un fel de anestezie morală, o paralizie a sufletului, o slăbire
extremă u conştiinţei morale, carc consideri uşor ce este grav, permis ccca cc în mod sigur este oprit,
refuzând a vedea binele pentru a mai trebui să-1 facă.
Laxismul trebuie deosebit de conştiinţa largă, care echivalează cu conştiinţa normală. Conştiinţa, în
sens larg, intuieşte clar obicctul moral şi raporturile sale cu subiectul uman. Ea se caractcnzează prin
consecvenţi, care presupune statornicia voinţei şi disciplinarea temperamentului. Conştiinţa laxă, din
contră, este o deviaţ.c a simţului moral; ca este străini de ideea de datorie şi de frica dc păcat Ea lucrcază
sub influenţa momentului , îndeplineşte actele mecanic, rutinar, fără să încerce măcar a-şi da scama dc
răutatea lor.
Cauzele laxismului pot fi reduse la următoarele :
a) Mediul în care trăieşte individul, cu influenţele foarte variate ce se exercită asupra lui.
b) Lipsa de autoreflectie, carc atrage după sine formulări greşite în judecăţile tcoretice şi practice,
precum şi o acţionare în problemele morale sub presiunea impulsiilor.
c) Lipsa de reflecţie aduce, la rândul ci, o întărire a patimilor
d) Greşelile comise prin repetare duc la deprinderea răului, în care laxismul trăieşte ca în elementul
său. Deprinderea cu păcatul devine o a doua natură, şi atunci nu i sc sesizează uriciunca şi gravitatea.
e) Mulţi răstălmăcesc sensul îndurării divine, acordând încredere prezumţioasă milei lui
Dumnezeu. Aceştia uită că Dumnezeu, pe lângă faptul ci este atotbun, mai este şi atotdrept.
Ca şi scrapuioşii, laxiştii sc împart în două catcgoni: intelectuali şi senzitivi.
Consecinţele laxismului sunt dezastruoase pentru familie, socictate etc. întâi, sc aduce hulă lui
Dumnezeu fiind îndreptat împotriva înţelepciunii pc care El a pus-o în lucrările Sale. în al doilea rând,
conduit laxiştilor este prilej de sminteală pentru cei nevârstnici.
CAPITOLUL III
LIBERTATEA VOINŢEI

1. ACTUL VOLUNTAR

1. 1. Noţiuni introductive

In sens propria sau în sens mai restrâns, prin voinţă sc înţelege funcţia psihică prin care ne hotărâm
în mod liber, în baza unei deliberări sau chibzuinţe, să faccm sau să nu facem o acţiune, sau prin care
alegem o alternativă din mai multe posibile.
Voinţa este o funcţie sufletească dc sine stătătoare, ce nu poate fi redusă la inteleet sau la raţiune, aşa
cum fac concepţiile intelectualistc (Socratc, Aristotel, Toma de Aquino, psihologia intclectualistă etc.).
Voinţa trebuie să aibă mai întâi un scop, care constituie pentru ea o permanentă atracţie spre a-1
putea transpune în faptă. Năzuinţa spre scop este determinată în toate cazurile dc o chibzuinţă şi hotărâre
sănătoasă prin reprezentarea valorii scopului respectiv.
Al doilea aspect al voinţei este îndreptarea acestei forţe psihicc- spre lumea din afară, prin acţiunea
externă a omului pentru realizarea scopului, ceea ce înseamnă latura de executare pe plan real a acţiunii
respective.
Voinţa înseamnă dcci activitate îndreptată în mod conştient spre un scop, iar actul voluntar este orice
act pe care-1 face omul, urmtrind prin el în mod conştient realizarea unui scop, sau este lucrarea ce
derivă din voinţa, cu cunoaşterea deplină a scopului.
Actul voluntar se deosebeşte, dcci atât de actul instinctiv, care este un act făcut dintr-o pornire
firească, inconştientă, fără cunoaşterea scopului. Actul voluntar sc deosebeşte şi de actul spontan, care sc
execută fără voie, numai ca o rcacţie faţă de o anumită excitaţie.
Actul voluntar este un act liber, dcoarccc voinţa sc decide în mod liber la săvârşirea lui. De aceea,
termenii «voluntar» şi «liber» sc consideră în general ca termeni sinonimi.
Faptele noastre nu sunt toate în mod egal efectul libertăţii voinţei noastre nici în alegerea şi nici în
săvârşirea lor; ca atare, voinţa nu este responsabilă dccât de acele fapte care au rezultat din ea ca din
ultima şi din adevărata lor cauză. Dc aceea nu toate actele voluntare sunt produse ale voinţei în mod egal
şi identic.
Piedici pentru actul voluntar. Din analiza actului voluntar rezultă că orice act omenesc presupune că
este rezultatul cunoştinţei şi al voinţei făptuitorului în acelaşi timp. Unde nu există cunoştinţă şi voinţă
nu poate fi vorba dc libertate.
Sc poate însă întâmpla ca alunei când se execută un act, să nu existe o cunoaştcrc clară şi deplină a
scopului, după cum sc poate întâmpia ca voinţa să fie împiedicată să se decidă în mod liber pentru
săvârşirea acelui act. Cu alte cuvinte, există anumite picdici carc sc opun actului voluntar, piedici care se
referă fie la cunoaşterea scopului, fie la voinţa făptuitorului. Actul făcut în astfel de condiţii nu va fi un
act deplin voluntar şi, prin urmare, nici un act deplin liber, responsabilitatea pentru el fiind astfel mai
redusă.
Rezultă deci că există anumite piedici carc i sc opun actelor voluntare, restrângând sau putând uneori
chiar suprima libertatea acţiunii, ceea ce aduce după sine în mod necesar şi restrângerea ori chiar
dispariţia responsabilităţii. Cele mai însemnate dintre aceste piedici sunt: sila, frica, ignoranţa, pasiunile
şi deprinderile. In cele ce urmează r.e vom ocupa în mod amănunţit de ficcare dintre ele.
a. Sila (violenţa, constrângerea). — Constrângerea pc carc o suferă cineva împotriva voinţei sale
din partea unei cauze externe la s&vârşirea unui act poartă numele de silă. Sila poate fi absolută şi totală,
relativă sau parţială. Sila absolută este aceea pe care omul n-o poate învinge, cu toate că sc împotriveşte
din toate puterile sale, iar sila relativă este accca pe care omul ar putea-o înlătura, dacă s-ar împotrivi din
'.oale puterile voinţei sale.
Unii autori vorbesc şi despre o silă psihică, iară cauzc externe, dar care constă într-o obsesie sau
constrângere internă, determinată de condiţiile de viaţă îr. care trăieşte persoana respectivă. Aşa ar fi
cazul ur.ei
fete care, trăind în familia sa într-un regim de adevărată teroare, la vremea măritişului, îşi alege ca soţ pc
cineva care nu-i place, dar face această alegere dcoarcce ştie că aceasta e dorinţa părinţilor săi. Tot aşa
poate fi cazul cu alegerea profesiunii.
b. Frica. — Zguduirea, sau tulburarea sufletească provocată de un pericol sau dc un rău real ori
numai închipuit care ne ameninţă, poartă numele de frică. Din punct de vedere psihologic, frica este o
crao|;e pri mară, dcci o stare emotivă cu oare nc naştem, emoţie care poate înrâuri în mod hotărâtor
reacţiile organismului pc latura exterioară (dc cxccuţie), aşadar, ea are o mare influenţă asupra voinţei.
Cu privire la gravitatea ci, frica poate fi grea şi uşoară. Frica grea este frica pe care o poate provoca
un pcricol sau un rău mare care ne ameninţă, ca dc exemplu, închisoarea, schingiuirea, ruşinea e:c. Frica
uşoară este frica pe care o poate provoca un rău mai mic ce ne ameninţă, ori un rău mai marc, dar carc
nu este probabil că ne va atinge. E necesar însă a remarca faptul că frica în general nu e în funcţie numai
de gravitatea răului carc ne ameninţă şi nici dc faptul dacă accsta este un rău real ori numai imaginar, ci
adesea este în funcţie dc structura sufletească a persoanei în chestiune şi în spccial dc structura emotivă,
îndeosebi de dispoziţiile temperamentale ale aceleia. De aceea, acelaşi pericol — real sau imaginar —
poate da naştere la frică grea sau numai la o frică uşoară, în funcţie dc persoană şi împrejurări, şi aceasta
cu atât mai mult, cu cât trebuie să ţinem scama şi dc deosebirile dc vârstă, sex, cultură etc.
După momentul în care se trăieşte frica în raport cu actul săvârşit, ca poat fi : antecedentă şi
concomitentă.
c. Ignoranţa. — Ignoranţa este neştiinţa sau lipsa de cunoaştere a unor lucruri pe care de fapt ccl în
cauză ar trebui să le cunoască. Astfel, de exemplu, meseriaşul care nu cunoaşte literatura universală e un
neştiutor în cele ale literaturii, dar nu e un ignorant; dacă el însă nu-şi cunoaştc propria sa meserie aşa
cum trebuie, atunci el este un ignorant. In ce priveşte ignoranţa, se poate stabili uimătoarea regulă :
Faptele săvârşite din ignoranţă sânt păcate grele sau uşoare, după cum sunt urmare unei ignorante mai
vinovate sau mai putin nevinovate culpabilitatea ignoranţei depinde atât de neglijenţa sau întrelăsarea
cultivării necesare a subiectului, cât şi dc însemnătatea obiectului fată de care se manifestă ignoranţa.
d. Pasiunile. — Din punct de vedere psihologic, prin pasiuni se înţeleg fie stările patologice ale
unor sentimente sau anumite sentimente care pun stăpânire exclusivă pe sufletul omenesc, ñe unele
sentimente obsesive carc silcsc omul să acţionez« numai în direcţia lor. Din punct de vedere moral, ca
pasiuni se consideră unele pofte putcmicc îndreptate spre anumite bunuri senzoriale care pot provoca o
desfătare şi care uneori sc opun desfăşurării libere a voinţei omeneşti. Astfel de pasiuni ar fi: ura,
supărarea, groaza, disperarea etc. Pasiunea însă nu este ideatică cu patima, fiindcă pot exista pasiuni carc
sunt îndreptate spre fapte bune ori indiferente, unele fiind chiar pasiuni «nobile» (filatelia, ccrcctarca
ştiinţifică etc.), în timp ce patimile sunt îndreptate totdeauna spre rău. Aşa dc exemplu: cineva poate
avea pasiune pentru răspândirea cuvântului dumnezeiesc sau poate avea pasiunea cititului, după cum
altcineva poate avea patima beţiei sau a jocului de cărţi.
Referitor la pasiuni, sc poate stabili următoarea regulă: Pasiunile antecedente micşorează libertatea
voinţei şi dcci a săvârşirii faptei, iar, în anumite cazuri, o pot înlătura chiar în mod total. Pasiunile
consccventc n-au nici o urmare în ceea ce priveşte libertatea actului voluntar, ci numai îl intensifică pe
acesta în decursul executării. Pentru cele dintâi, uneori nu există responsabilitate în cazul săvârşirii unor
acte, în timp ce cele din urmă pot mări fie meritul, fie vina unei acţiuni săvârşite.
e. Deprinderile. — Deprinderile sunt acte voluntare la origine, carc însă, prin repetare, au ajuns să
sc cxccutc cu o mai marc prccizic şi uşurinţă şi fără un control conşticnt, ccca cc înseamnă pentru
persoana care le posedă o cruţare de energie şi timp, precum şi câştigarea dispoziţiei dc a acţiona în
acclcaşi împrejurări totdeauna la fel.
Dacă însă omul se sileşte să dea voinţei sale o direcţie opusă celei a deprinderii rele, atunci chiar
dacă efectele ei continuă, fapta respectivă este involuntară, ceca ce diminuează culpabilitatea şi deci
responsabilitatea subiectului.
f. Alte influenţe asupra actelor voluntare. — în afară dc piedicile enumerate mai sus, carc pot avea
influenţă asupra actului voluntar, mai trebuie luate în considerare o întreagă serie de condiţii ce se
găscsc în
însăşi natura individuală, ca şi în mediul social al omului şi care pot influenţa asupra voinţei, ceea ce
face ca la una şi aceeaşi acţiune oamenii să se hotărască în mod diferit.
Potrivit ccrcctărilor psihologici individuale şi diferenţiale, ccrcctări carc au stabilit cu certitudine că,
după cum în lumea fizică nu există identitate, cu atât mai mult în lumea psihică nu există două fiinţe la
fel, morala ia în considerare acest principiu al «individuaţiunii». Ca urmare, în judecarea şi aprecierea
faptelor morale trebuie să se ţină seama şi dc accstc diferenţe individuale.
Aceeaşi acţiunc făcuta dc către mai mulţi indivizi, din motive şi în împrejurări aproape identice, nu
poate fi apreciată la fel din punct de vedere moral. îndeosebi morala nu poate ncsocoti strânsa legătură
cc există între viaţa biologică şi sufletească în general, iar, în mod special, legătura dintre viaţa organică
şi voinţă. De aceea, în multe dintre tratatele mai noi de Teologie morală (în special în tratatele teologilor
apuseni) se menţionează în mod deosebit influenţa sistemului hormonal (al glandelor cu secreţie internă
sau endocrine) asupra voinţei, precum şi influenţa constituţiei somatice — temperamentale — asupra
acesteia şi cu deosebire în cazul când este vorba de persoane anormale sau de cazuri patologice
(psihopatii, psihoze diferite, nevroze etc) Dc asemenea, trebuie semnalata şi influenţa mediului fizic şi
social asupra indivizilor şi cu aceasta asupra voinţei acestora, precum şi influenţele datorită vârstei,
sexului, rasei etc.

2. LIBERTATEA DUPĂ ÎNVĂŢĂTURA CREŞTINĂ

2.1. Libertatea psihologică

Voinţa este forţa prin care imperativul moral devine faptă


Dar lucrarea voinţei nu trebuie confundată cu instinctul. Voinţa nu este un instinct, ci o funcţie a
spiritului. Confundarea voinţei cu instinctual şi chiar cu tendinţele fizice ale lucrurilor materiale, pentiu
a argument ideea că esenţa lumii este voinţa oarbă şi inconştientă (Schopenhauer), este o imposibilitate.
Nu sc poate vorbi dc voinţă în lumea anorganică, nici în lumea animală; acolo există tendinţe
inconştiente, carc sc realizează întotdeauna în acelaşi fel.
Voinţa, aşadar, nu acţionează nici ca obiectele minate dc forţele exterioare, nici ca fiinţele vii,
mânate dc instincte. Ea este liberă de orice constrângere externă sau internă, pentru că c mai presus de
accstc forţe. Ea nu acţionează din constrângere, ci din dccizie. înainte dc a sc hotărî, voinţa are în faţă
scopul acţiunii, mijloacele de realizare, motivele carc pledează într-un sens sau altul şi numai după cc Ic-
a cumpănit pc toate, sc decide singură să facă sau să nu facă cutare lucru, sâ-1 facă acum sau mai tinriu,
si-1 faci aşa sau altfel ctc. Voinţa este liberi pentru că c stipâni peste impulsurile firii omeneşti şi peste
sine înşişi. Ea este cauza acţiunilor sale. Ea se determini singuri la acţiune.
Vom putea defini, deci, libertatea drept capacitatea voinţei de a sc determina singuri la acţiunea sa,
iară nici o constrângere externă sau internă. Voinţa poate alege între mai multe posibilităţi şi se poate
decide singură pentru una sau alta din accstc alternative. Aceasta este libcrta'ca psihologici. Riminc de
discutat problema dacă c.nisti posibilitatea dc u alege între bine şi rău şi daci aceasta aparţine îibertiţii,
sau nu. Ci alegerea între bine şi rău este un semn al libertăţii voinţei e neîndoielnic. Daci omul n-ar ii
liber, n-ar putea alege intre bine şi riu.
In legituri cu întrebarea daci posibilitatea de a alege între bine şi rău aparţine sau nu libertăţii, se
ridică o altă întrebare: alegerea răului este conformă libertăţii şi corespunde scopului ei sau nu?
Răspunsul este negativ. De ce? Pentru că aşa cum raţiunea tinde spre adevir, voinţa tinde spre bine.
Scopul raţiunii este cunoaşterea (adică posesia) adevărului, scopul voinţei este realizarea (sau posesia)
binelui. Şi aşa cum raţiunea priveşte toate cunoştinţele în lumina adevirului, voinţa cumpăneşte toate
lucrurile şi acţiunile în lumina binelui. Voinţa a fost dată omului pentru ca prin ea si realizeze binele. De
accca şi tinde în mod firesc spre bine. Şi daci noi am cunoaşte Binele absolut (Dumnezeu) asa cum este
El voinţa şi-ar găsi plenitudinea şi fericirea în El. Acest lucru este posibil numai în viaţa viitoare. Cum
celelalte bunuri sunt relative şi simple mijloace în slujba binelui, voinţa este liberă să aleagă între ele şi
să le folosească pentru progresul ei în bine. Autodeterminarea este instrumentul autorealizării, al
desăvârşirii fiinţei omeneşti prin necontenita decizie şi împlinire pc linia binelui.
Prin libertate i s-a dat omului capacitatea dc a se forma singur, de a-şi alege singur căile şi de a păşi
singur, din proprie dccizic, spre realizarea din ce în ce mai deplină a binelui, carc realizare înseamnă tot-
odată propria desăvârşire şi fericirea supremă. Omul ajunge la forma desăvârşită a vieţii sale, se
realizează pe sine deplin, nu prir. o creştere organică ir-.conşticntă, ci prin decizia liberă a voinţei sale.
In aceasta constă nobleţea omului: el este chemat ca să-şi făurească singur viaţa. Răul este faţă de
libertate ceea ce este boala faţă dc sănătate, sofismul faţă de adevăr. Aşa cum raţiuflea este pentru
adevăr, libertatea este pentm bine. A voi răul deci nu aparţine libertăţii, ci este o deficienţă a libertăţii.
un abuz, o pervertire a ei.
Dc aici rezultă că de esenţa libertăţii ţine capacitatea, de a alege între mai multe posibilităţi de
realizare a binelui. Ea e îndreptată din fire spre bine. Ea funcţionează normal când se decide pentru bine.
Alegerea răului (travestit în bine) nu ţine de esenţa libertăţii, ci este o deficienţă, o impcrfccţiunc, un
abuz, prin care voinţa (libertatea) este pervertită, fiind îndreptată, prin amăgire sau nu, într-o dirccţic
opusă celei fireşti carc nu duce spre binele după care năzuieşte toată fiinţa omului (şi deci şi voinţa lui),
ci spre opusul acestuia. Autodeterminarea spre bine este exerciţiul normal al libertăţii, autodeterminarea
spre rău este exerciţiul anormal, pervertit, al libertăţii
Deocamdată, reţinem faptul că adevărata libertate este aceea care vrea şi realizează binele şi că
alegerea răului este o deficienţă a libertăţii.

2. 2. Graniţele libertăţii

Libertatea noastră în alegerea faptelor nu este o libertate absolută, ci limitată.


Libertatea absolută există numai în Dumnezeu, carc este spirit absolut. Voinţa divină este suverană şi
atotputernică,- ca c liberă de orice constrângere internă sau externă şi se identifică deplin cu binele.

Libertatea noastră este limitată.


Capacitatea libertăţii o avem toţi oamenii, ca un dar natural, însă libertatea însăşi este condiţionată
sau limitată, .pc dc o parte, pentru că suntem creatură a lui Dumnezeu, pc dc altă parte, din pricina
structurii noastre psiho-fizice cât şi de condiţiilc noastre de existenţă. Oricât ar fi cineva dc primitiv şi ca
atare dominat dc instincte şi de natura exterioară, are o libertate care îl distinge de animal; el cugetă,
deliberează şi se decidc. El nu reacţionează în mod automat, ci în mod voluntar. El poate
depăşi accst stadiu, îşi poate întări voinţa şi deci dezvolta libertatea. Aceasta este nobila misiune a
omului: să lupte ca să devină din cc în cc mai liber, din ce în ce mai stăpân pc sine şi pe acţiunile sale. El
trebuie să exercite dotaţia naturală a libertăţii, pentru ca ea să se dezvolte la maximum. Astfel, libertatea
în a decide devine o ţintă ce trebuie cucerită clipă de clipă.

2. 3. Dovezi privitoare la libertate

Mărturii din Sfânta Scriptură şi din Tradiţia Bisericii, că libertatea voinţei noastre este o realitate
fundamentală în doctrina creştină.
a. Sfânta Scriptură. «Dintru început — zice înţeleptul Isus Sirah — a făcut Dumnezeu pe om şi I-a
lăsat în mâna sfatului său. De vei vrea, vei ţine poruncile şi credinţa şi vei face cele bine-plăcute. Pus-a
înaintea ta foc şi apă şi la oricare vei vrea vei întinde mâna ta. înaintea oamenilor este viaţa şi moartea şi
oricare le va plăcea, li se va da» (Îs. Sir. XV, 14—17). Într-adevăr, dintru începui Dumnezeu a lăsat pe
om să crcască liber în paradis şi în libertate să-şi făurească destinul. El a ales însă «moartea».
Dar şi după aceasta a rămas liber, deşi cu o libertate micşorată. De aceea Dumnezeu face mereu apel
la libertatea omului. Accstca sunt cuvintclc Lui către poporul ales: «Porunca aceasta, pe care ţi-o
poruncesc Eu astăzi nu este neînţeleasă de tine şi nu-i departe... Iată, îţi pun azi înainte viaţa şi moartea,
binele şi răul... Iau azi cerul şi pământul de mărturie asupra voastră, că am pus înaintea ta viata şi
moartea, binecuvântarea şi blestemul. Alege viata ca să trăieşti tu şi urmaşii tăi» (Deut. XXX, 11,15,19).
Mântuitorul de asemenea face apel la libertatea omului. El nu sileşte pe nimeni: «Iată, stau la uşă şi
bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu ei şi el cu Mine»
(Apoc, III, 20). De aceea zice tânărului bogat: «Dacă vrei să intri în viată, păzeşte poruncile... de voieşti\
să fii desăvârşit, mergi, vinde-ti averile şi le dă săracilor şi vei avea comoară in cer şi vino şi urmează
Mie» (Maici XIX. 17—21). Iar iudeilor le zice : «învăţătura Mea nu este a Mea, ci a Celui ce M-a trimis.
De va voi cineva să facă voia Lui, va cunoaşte despre învăţătura aceasta de este de la Dumnezeu sau Eu
de ia Mine o spun» (Ioan VII, 16—17
Dar toată drama libertăţii este magiitral concretizată în pilda fiului risipitor — fiul care din voia sa
pleacă de acasă, ajunge în robia păcatului, dar arc forţa necesară dc a sc smulge iarăşi din această robie
şi a se întoarce acasă (Luca XV, 11—32).
b. Tradiţia bisericească. Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti au combătut fatalismul păgân şi
dualismul gnostico-maniheic, susţinând în unanimitate libertatea voinţei. Aşa sunt: Iustin Martirul,
Teojil din Antiohia, Atenagora, Taţian, Irineu, Clement Alexandrinul, Origen, Chirii al Ierusalimului,
Atanasie cel Mare, Grigore de Nisa. Terţul ian, Fericitul Augustin şi mai ales Ioan Hrisostom şi Ioan
Damaschinul. Ei au dezvoltat toate argumentele scripturisticc şi raţionale pentru combatcrea credinţei în
«soartă» şi pentru susţinerea libertăţii voinţei.
Aşa, Sfanţul Chirii al Ierusalimului zice : «Cunoaşte că sufletul este liber..; Are putere să facă ceea
ce voieşte. în adevăr nu păcătuieşti potrivit zodiei în care te-ai născut, nici nu faci desfrânare potrivii
soartei şi nici nu te silesc, după cum Jlecăresc unii, conjuncţiile stelelor să te dedai la destrăbălări. Pentru
ce eviţi să-fi mărturiseşti viciile tale şi dai vina pe stele nevinovate ? Căci păcătuim prin voia noastră
liberă». «Sufletul este liber. Diavolul poate să-1 ispitească, dar n-are putere să-l forţeze contra voinţei.
Iţi sugerează gând de desfrânare, dacă vrei, primeşti sugestia, dacă nu vrei, nu primesti. Daca insă face
desfrânarea în mod forţat, pentru care pricină a făcut Dumnezeu gheena Dacă facem fapte de dreptate
prin fire, nu prin voinţă, de ce a pregătii Dumnezeu cununile cele ce nu se pot povesti ? Blânda este oaia,
dar niciodată n-a fost încununată din pricina blândeţii ei, pentru că blândeţea n-o are prin voinţă, ci prin
fire». Iar Sfântul Ioan Gură de Aur în cuvântările sale împotriva fatalismului desfăşoară o întreagă
bogăţie de argumente : «Libertatea voinţei este puterea care ne călăuzeşte Noi nu suntem supuşi
necesităţii destinului (sorţii), cum le place unora a crede. Bine'e şi răul se întâlnesc în marginile a ceea
ce vrem sau nu vrem să facem. Petru aceasta Dumnezeu ne-a făgăduit împărăţia Sa şi ne-a ameninţat cu
pedeapsa Sa. El nu ar fi făcu t-o faţă de fiinţe care ar fi fost înlănţuite de necesitate. Şi într-un caz şi altui
Dumnezeu plăteşte potrivit faptelor, care au fost supuse unei ckibzuieli. Ei n-ar fi pus legi, n-ar fi dat
sfaturi, dacă am fi fost legaţi de puterile sorţii. Dar întrucâi noi suntem liberi şi stăpâni pe voinţa noastră
proprie şi pentru că putem deveni răi din cauza neglijenţei noastre şi bun: ca urmare a însuşirilor noastre,
Dumnezeu ne-a pus înainte aceste mijloace: frica de pedeapsă şi nădejdea în împărăţia Sa. Cu aceasta El
ne îndreaptă şi ne arată adevărata înţelepciune.
Libertatea voinţei cor.stituic — împreună cu raţiunea chipul lui Dumnezeu în noi. Ea este temelia
posibilităţii noastre de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu.
Despre aceasta vorbeşte în chip lămurit Sfanţul Ioan Damaschin în Dogmatica sa : «Dumnezeu
creează pe om... după chipid şi asemănarea Sa... Cuvintele «după chipul» indică raţiunea şi liberul
arbitru, iar cuvintele «după asemănarea» orală asemănarea cu Dumnezeu în virtute, atât cit este
posibilă». «Dumnezeu l-a făcut pe om prin fire fără păcat, iar prin voinţă. lil>er... A vea adică puterea să
rămână şi să progreseze în bine, ajutat fiind de darul dumnezeiesc, după cum avea şi puterea ;sâ se
întoarcă de la bine şi să ajungă la rău, lucru pe care Dumnezeu îl îngăduie pentru motivul că omul era
înzestrat cu liberul arbitru. Nu este virtute ceea ce se face prin forţă»
O mai bună argumentare a libertăţii voinţei şi din punct de vedere raţional nici că este posibilă. Dc
aici sc vede cc mare temei puneau Sfinţii Părinţi pc libertatea voinţei. Ea este un punct esenţial în
doctrina ortodoxă. De aceea o găsim expusă şi susţinută şi în Măturisirca lui Dositei, patriarhul
Ierusalimului (1672) şi în Mărturisirea ortodoxă a lui Petru Movilă aprobată de sinodul panortodox dc la
Iaşi (1642), care sunt cărţi simbolicc ale Bisericii Ortodoxe.
c. Argumente raţionale. Aici nu avem dccât să sistematizăm argumentele ce le-am prezentat prin
graiul Sfinţilor Părinţi:
1) Conştiinţa libertăp'i. Ficcarc om îşi dă seama când lucrează liber şi când nu, şi se judccă pc sine
şi fapta sa după măsura în carc simte că a fost liber sau nu în acţiunea întreprinsă. Din conştiinţa
libertăţii rezultă şi conştiinţa responsabilităţii.
2) Raţiunea oferă voinţei diferite posibilităţi: ea arată aspectclc variate ale obiectelor spre care
îndreaptă voinţa. Deci, voinţa este pusă in situaţia de a alege şi a se decide pentru una sau alta din aceste
posibilităţi. Deliberarea n-ar avea nici un sens dacă n-am fi liberi.
3) Judecata societăţii, care dă porunci şi nc declară responsabili. De aceea ea pedepseşte şi
răsplăteşte în măsura în carc cincva a fost liber la împlinirea faptei sale. Faptul că tc simţi responsabil şi
eşti făcut responsabil de societate pentru acţiunile tale e dovada libertăţii talc.
Toţi oamenii disting între calităjilc naturale şi cele morale: primele aparţin din fire omului, celelalte
se cuceresc prin voinţă; primele nu reprezintă nici un merit pentru cei ce le posedă, celelalte atrag lauda
pentru cci cc şi lc-au însuşit.
4) Dacă nu există libertate, nu există nici ordine morală. Cum distingi bineic dc rău ? De ce
pedepseşti şi răsplăteşti pe om ? De ce-1 declari responsabil dc fapta lui ? Cum poţi să pretinzi
îndreptarea lui ?
Astfel, libertatea voinţei este susţinută de Sfânta Scriptură, Tradiţia biscriccască şi raţiunea umană.
Cu toate acestea, există şi păreri opuse, care neagă libertatea voinţei, fie într-un sens, fie în altul.
In concluzie: libertatea voinţei este o calitatc inerentă spiritului omcnesc. Ea nu poate li negată. Dar
odată acccptată, ca nu trebuie confundată nici cu libertatea divină care este absolută, nici cu
indeterminismul absolut. Libertatea noastră nu este o libertate absolută, ci ea este pe măsura noastră de
creatură a lui Dumnezeu şi e concrescuta în structura noastră psiho-fizică. Ea c capabilă de dezvoltare
sau de micşorare. Ea este influcnţabilă, condiţionată. De aceea se poate vorbi dc
limitele libertăţii şi dc mărirea sau micşorarea ci.
Indeterminismul absolut oferă, de asemenea, o imagine falsă despre libertatea voinţei. Pentru accst
indeterminism, voinţa are puterea de a se hotărî în mod arbitrar pentru o acţiune sau alta, fară nici o
influenţă a motivelor asupra ei. Noi am văzut insă că voinţa tinde dc la sine spre bine şi dcci decizia ci
izvorăşte din accastă tendinţă spre bine. Pe dc altă parte, ea tine seama de toate forţele şi împrejurările.
Dccizia ei este în conformitate cu împrejurările şi forţele existente pcntni realizarea binelui. Ha
năzuieşte spre realizarea binelui după posibilităţi. Decizia'ei dcci nu e arbitrară, ci bazată pe motive
raţionale.

2. 4. Libertatea morală creştină

Libertatea ne-a fost dată pentru autodeterminare în direcţia binelui. Autodeterminarea permanentă
pentru bine întăreşte libertatea şi o desăvârşeşte, pentru că măreşte şi suveranitatea ci asupra tuturor
forţelor exteme sau interne. In măsura în carc libertatea se decide pentru bine, în acea măsură voinţa
noastră este mai stăpână pe actelc noastre şi hotărârile noastre sunt mai libere faţă dc orice constrângere.
înălţată în Dumnezeu, ea este stăpână peste lucrurilc creatc şi deci şi peste sine. Am putea, deci, defini
libertatea morală creştina drept identificarea liberă şi permanentă a voinţei noastre cu binele, deci cu
voia lui Dumnezeu şi prin accasta, suveranitatea ci deplină asupra acţiunilor noastre.
Desigur, accastă libertate nu se mărgineşte la voinţă, ci fiinţa întreagă a creştinului, pătrunsă fiind de
forţa binelui, sc simte purificată şi eliberată dc oricc robie a păcatelor, participând la libertatea «fiilor lui
Dumnezeu». Libertatea morală este astfel starea omului crcdincios care viază în Dumnezeu.
Accasta a fost ţinta spre carc trebuie să sc îndrepte credinciosul. Şi aceasta el a dorit: să devină ca
Dumnezeu. Primul om însă în loc să urmărească ţinta accasta pc calca morală a înfăptuirii binelui, s-a
lăsat amăgit spre calca cealaltă, a păcatului. Rezultatul a fost că a cunoscut şi râul şi voinţa lui a slăbit.
Astfel, acesta, deşi capabil să realizeze unele fapte bune, în general, cade sub robia păcatului. Libertatea
psihologică loosc menţine, dar libertatea morali nu mai poutc fi cuceriţi. Era nevoie de o nouă creaţie a
omului. Aceasta se realizează în Iisus Hristos.
în primul rând, in Iisus Hristos, libertatea morali ne sti în faţi într-un chip desivârşit. Iisus Hristos
este libertatea absoluţi întrupată. In El se manifesti deplinătatea libertiţii divine. Dar El este liber şi ca
creatură. In primul rând, datorită armonici desivârşite dintre voia omenească şi cca dumnezeiască. «A
voit în chip liber prin voinţă dumnezeiască şi (prin voinţă) omenească». Voinţa lui Dumnezeu «a voit în
chip liber pc acelea pc care voinţa Lui dumnezeiască a voit ca ic vrea». Şi necontenit «voinţa omenească
urma să sc supună voinţei dumnezeieşti». Astfel, voia omcncască este îndumnezeită şi participă la
libertatea voii divine. In libertatea omenească a Lui sc araţi şi deplinătatea libertiţii dumnezeieşti. In al
doilea rând, libertatea lui Hristos este firi striciciunc şi feri pată; voinţa Lui este stăpâni in chip
desăvârşit peste toate mişcirile firii Sale omeneşti şi peste toate ispitele ce veneau din afari. Nimic n-a
putut tulbura suveranitatea acestei libertiţi. De aceea în El nu gisim nici umbra picatului, necum prezenţa
lui; El este lără de păcat.
Astfel, în Iisus Hristos avem modelul inaccesibil al desăvârşitei libertăţi morale.
Noi suntem liberi si credem in El sau nu, să intrăm în comuniune cu El. Cel cc crcdc în Ei, prin
credinţă intră în comuniunca cu EL Astfel, se stabileşte o relaţie între noi şi Iisus Hristos. într-adevăr,
relaţia cu Hristos înseamnă revărsarea iubirii Lui în noi, a puterilor Iui divine, a harului divin (prin
Sfintele Taine). Noi participăm astfel Ia viaţa lui Hristos şi, prin Botez, devenim o creatură nouă. In
creştinul creat din nou prin har, şi voinţa este înnoiţi, este întărită şi capabili dc a realize binele. Harul nu
sc di spre a ridica libertatea voinţei, ci spre a o întări.
Creştinul are, dcci, o voinţă înnoiţi prin har, capabili si realizeze, prin permanenta ci colaborare cu
hanii, libertatea morali. In primul rând. el nu mai este rob al păcatului. Voinţa sa a fost însinitoşiti de
slăbiciunea carc o făcea si sc plece «legii păcatului» şi arc în sine puterea de a lupta cu succes împotriva
tuturor ispitelor. Creştinul nu mai este împins cu necesitate la picat, ci este stăpân pc sine însuşi. Prin
harul lui Hristos, el a dobândit libertatea reală şi e capabil nu numai si înfrângi riul, ci si şi realizeze
binele. «Toate le pot întru Hristos, cel ce mă îmbracă cu putere», este mărturia accstci libertăţi (Filip. IV,
13).
In al doilea rând, aceasta e libertatea pentru Dumnezeu: mort faţă de păcat şi viu pentru Dumnezeu,
aceasta este mărturia libertăţii creştinului. Voinţa înnoiţi prin har are puterea şi năzuinţa dc a se uni din
cc în cc mai strâns cu voinţa divină, în aşa fel, încât să ajungi si nu mai voiasci altccva dccât ceea ce
vrea Dumnezeu.

3. RESPONSABILITATEA MORALĂ

3.1. Responsabilitatea şi imputaţia morală

Responsabilitatea este obligaţia ce revine unei persoane de a se recunoaşte ca autor liber al faptelor
sale şi dc a lua asupra sa urmirile acestora.
Dar, întrucât responsabilitatea este o sarcină carc revine făptuitorului, ea presupune negreşit că
faptele pentru care el este făcut răspunzător, ca şi consecinţelc lor i sc pot atribui persoanei rcspectivc pc
bună dreptate, deci i sc pot imputa personal. Precum se vede, responsabilitatea presupune imputaţi«.
Aşadar, în strânsă legătură cu responsabilitatea stă imputaţia morală, deşi ele nu sunt identicc.
Imputaţia este judccata prin care o persoană este dcclarată drept autor liber al unei fapte, dimpreună
cu urmările ei.
Intre responsabilitate şi imputaţie se pot constata următoarele deosebiri
Responsabilitatea presupune un raport între făptuitor şi o altă persoana faţă dc care este responsabil,
în timp ce imputaţia presupune numai raportul dintre faptă şi săvârşitorul ei.
— Dc responsabilitate poate fi vorba numai în cc priveşte faptele prin care s-au nesocotit anumite
datorii, dcci numai cu privire la faptele rele, dar nu şi Ia cele bune, în timp ce de imputaţie poate li vorba
cu privire la orice faptă, deci şi la faptele bune şi la cele rele. Astfel, eşti responsabil dc faptul că nu-ţi
plăteşti impozitele, dar ţi sc poate imputa faptul că numai tu (din întreg blocul în .care locuieşti} nu
păstrezi curăţenia pe scări.
— Responsabilitatea presupune totdeauna un raport de dependenţă între persoana făptuitorului şi 0
altă persoană sau instituţie, una fiind în drept să ceară socoteală celeilalte asupra faptelor sale, şi e de la
sine înţeles că acest raport trebuie să fie cunoscut făptuitorului. Nu acclaşi este cazul cu imputaţia
morala, care poate fi făcută dc oricine oricui. Exemple : copiii sunt responsabili faţă dc părinţi; oricine
dintre cei ce m-au văzut când am spart un geam poate spune că sunt cu.
— Imputaţia poate fi emisă şi cu privire la Dumnezeu, în ceea Ce priveşte acţiunile Sale externe, dar
Lui nu I se poate atribui responsabilitate, fiindcă nu există o altă fiinţă superioară, faţă dc carc El ar
putea fi responsabil. «Dar pc cel nevinovat Dumnezeu îl scapă şi prin suferinţă îi dă învăţătură» (Iov
XXXVI, 15).
Cu toate aceste deosebiri, în mod curent, aceste două noţiuni nu numai că sc tratează împreună, dar
adeseori — tocmai din cauza înnidirii dintre ele—se confundă una cu alta.
Responsabilitatea morală este strâns legată dc conştiinţa noastră morală şi mai înainte dc a fi
dcclaraţi responsabili din punct dc vedere moral din partea altor foniri (ca de exemplu: opinia publică
sau duhovnicul în scaunul mărturisirii), propria noastră conştiinţă este forul cel dintâi carc ne declară
responsabili.
Subiectul responsabilităţii nu poate fi dccâi o persoană, fiindcă şi moralitatea este ceva esenţial
personal. De aceca, deşi sc vorbeşte despre o responsabilitate colectivă, care de fapt există în numeroase
împrejurări, această responsabilitate în cele din unnă poate fi redusă la responsabilitatea individuală,
fiindcă fiecare om, în calitatea sa de fiinţă socială, are relaţii sociale şi ca atare datorii sociale; acesta
este singurul temei pe care se poate sprijini responsabilitatea colcctivă.
Poate oare colectivitatea să facă ceva rău sau să-şi câştige vreo virtute, să-şi scrutczc conştiinţa şi să
se căiască de propriile ci fapte ? Nu. Responsabilitatea colcctivă în cele din urmă poate fi explicată
numai prin responsabilităţile individuale ale membrilor colectivităţii respective, întnicât persoanele din
colectivitate sunt dependente unele de altele şi se influenţează în mod reciproc. Dc aceea, dacă Teologia
morală accept noţiunea responsabilităţii colective, o face numai cu acest corectiv şi numai în acest sens.
Faptul că clin punct dc vedere practic există o responsabilitate colectivă nu c o dovadă împotriva
celor susţinute mai sus, ci ne arată doar că noi nu suntem responsabili numai de actcle noastre, ci şi de
actele altora, în măsura în care ele sunt, fie direct iie indirect şi opera noastră. însă, în virtutea
solidarităţii colective ca şi a influenţelor dintre membrii ei, accastă măsură poate fi foarte largă, dc
vreme cc noi nu suntem numai membri pasivi ci şi activi, putând dcci influenţa prin activitatea noastră
pe alţii şi prin accasta devenind responsabili şi pentru faptele acestora.

3. 2. Meritul moral şi vina (culpabilitatea)

Meritul depinde de mai multe condiţii şi anume : dc importanţa faptelor morale săvârşite ; dc
greutatea împlinirii datoriilor ; de intenţia făptuitorului (conf. Marcu Xil, 43—44). Vinovăţia depinde de
următoarele condiţii: de importante datoriei cc trebuie împlinită; dc uşurinţa cu carc aceasta putea fi
îndeplinită ; de măsura cunoaşterii gravităţii faptei săvârşite; dc lipsa influenţelor exterioare în ceea ce
priveşte luarea hotărârii, dcci dc gradul autodeterminării la fapta respcctivă.
Există o mulţime de condiţii de care trebuie să ţinem seama în mod ncccsar spre a nu greşi în
judecata noastră, dar că în cele din urmă toate aceste condiţii se pot reduce la starea morală internă a
făptuitorului, care este hotărâtoare în aprecierea accstora. Tocmai din pricina accasta este foarte greu a
ne pronunţa asupra vinci morale ca şi asupra meritului moral al aproapelui nostru.
Ca urmare, este de dorit ca judecata aproapelui nostru — dacă nu suntem obligaţi să o facem să o
lăsăm în scama Judecătorului cclui drept, iar noi să fim cât mai exigenţi cu propria noastră persoană.

3. 3. Moralitatea şi legalitatea

Uncie fapte, deşi sunt în conformitate cu legea, corespund totuşi accstcia numai din punct de vedere
exterior, întrucât au fost săvârşite numai pentru a putea satisface ccrinţele legii, însă au fost făcute
împotriva conştiinţei şi a voinţei făptuitorului. în acest caz, se poate spune că faptele respcctive sunt
legale, adică în conformitate cu legea, satisfăcând din punct de vedere exterior pretenţiile acesteia, însă
valoarea lor morală şi deci meritul pentru accstc fapte este aproape nul. Astfel de fapte sunt, de exemplu:
a face milostenie de ochii lumii, a condamna o faptă rea numai pentru că eşti nevoit s-o faci, a satisfaec
legile referitoare la prohibirea unor articole etc., dacă acestea sc săvârşesc împotriva conştiinţei şi a
voinţei.
Dimpotrivă, atunci când împlinirea faptelor corespunzătoare legii se face din îndemnul conştiinţei,
faptele respective sunt într-adevăr morale, deci sunt fapte carc corespund legii nu numai sub aspect
exterior ci şi sub aspect interior (Matei VI, 3 ; VI, 6; Rom. IU, 5).
Legalitatea este deci corespondenţa dintre faptă şi lege numai sub aspect exterior, în timp ce
moralitatea este corespondenţa dintre faptă şi lege sub ambele aspecte. De aici rezultă că atunci când
conduita omenească este în conformitate numai cu litera legii, este vorba de legalitate, în timp cc atunci
când accasta c în conformitate atât cu litera legii, cât şi cu spiritul acesteia, este vorba de moralitate.
Dcoarece învăţătura creştină consideră toate datoriile creştinului ca datorii dc conştiinţă (conf. Rom.
XIII, 5), desigur că idealul conduitci morale este ca omul să-şi împlinească toate datoriile lui din
convingere şi nu din frică dc pedeapsă.

4. PERSOANA MORALĂ

1. 1. Noţiuni introductive

Persoana credinciosului este definită mai întâi ca individ.


Etimologic, cuvântul «individ» derivă din echivalentul latin individum al cuvântului grec «atom» şi
înseamnă «neîrnpărţibil», ccca cc nu se poate împărţi.. Orice spccic c formată din mai mulţi indivizi: ca
nici nu există decât în indivizi. Individul este o noţiune mai mult cantitativă ,ca vrea să exprime numai
fapîuî că cutare fiinţă este o unitate de sine stătătoare între mai multe unităţi similare. Individul este un
număr între alte numere. El nu arc nici o altă caractcristică decât unitatea.
Această unitate la noi este de natură psihofizică. Sufletul, după concepţia creştină, este principiul de
viaţă, principiul unitar şi formativ al fiecărui individ. El animă şi îndrumă trupul, având funcţiuni
vegetative, senzitive şi spirituale. Sufletul este deci şi principiul individualităţii, individul sc formează
prin lucrarea sufletului, care dă unitate diferitelor elemente. Datorită sufletului, individul este unitate îr.
multiplicitate.
Prin aceasta rămânem însă numai la caracteristici generale. Să facem un pas mai departe. Fiecare
individ este şi o individualitate.
Individualitatea, la caracterul dc unitate ncîmpărţibilă, de sine stătătoare şi diferenţiată de alte unităţi
similare, adaugă şi caracterul de unicitate sau spccificitatc. Individualitatea presupune unitate
interioară şi unitate calitativă. Individualitatea nu este, deci, o noţiune cantitativă (ca individul), ci una
calitativă. Ea arată ccca cc distinge un individ de altul, specificul fiecăruia, care îi aparţine numai lui şi
nimănui altuia. Fiecare om cc vine în lume este unic, arc un fel de a fi propriu, care nu se mai găseşte la
nici un altul. El este el. Natura omenească apare astfel nu numai împărţită într-o mulţime dc indivizi
(unităţi numerice cantitative), ci şi într-o varietate infinită dc individualităţi (unităţi calitative unicc).
Ce se înţelege prin numirea de «persoană» care sc atribuie numai omului ? In primul rând, faptul că
omul este o fiinţă spirituală. Ceea ce face pe accsta să fie o persoană nu este trupul lui, ci spiritul lui,
care dă întregului psihofizic caractere 1 dc persoană. Când zicem spirit, înţelegem natură raţională şi
liberă, care sc cunoaşte pe sine şi sc determină pe sine. Dar «persoană» nu înseamnă numai spirit, ci şi
«ipostas», adică unitate de sine stătătoare, un întreg carc-şi are centnil existenţei şi vieţii în sine însuşi.
Persoana e, deci, fiinţa spirituală ce stă in sine şi dc sine şi formează un întreg unitar.
Persoana este astfel subiect care are voinţă proprie şi ia iniţiative dinăuntru în mod liber. Sc înţelege
că persoana — după învăţătura creştină — există prin sine şi pentru sine numai în sens relativ, întrucât
accst lucru e posibil pentru o creatură. Fiecare persoană este o unitate de sine stătătoare (individ) şi arc
specificul ei unic între celelalte personae (individualitate), ridicat la gradul maxim posibil.
Cu toată preţuirea şi specificul de individualitate ce sc acordă persoanei, ea nu înseamnă izolare.
Dimpotrivă, ultimele cercetări asupra persoanei scot în evidenţă tendinţa spre comuniune, ceea ce este
esenţial persoanei. Persoana e intenţionalitate spre comuniune, adică ca tind* să intre în relaţie cu alte
persoane, ca astfel să se realizeze pc sine. Deci, pe de o parte, persoana îşi arc centrul în sine însăşi, pc
de altă parte, c orientată spre comuniune cu alte persoane. In această comuniune ca nu
sc pierde pc sine, ci se desăvârşeşte.
in primul rând, creştinul este în relaţie cu Persoanele Sfintei Treimi, cu Dumnezeu, în al doilea rând,
cu semenii sau alte fiinţe spiritual crcate. In această încadrare în lumea Persoanelor necreate şi a celor
create este întreg destinul lui. Dc aici rezultă însă că persoana, ca fiinţă spirituală şi chip al lui
Dumnezeu, este purtătoare dc valori şi unde spre realizarea lor. Ea, deci, cuprindc în sine toate valorile
şi este orientată spre valorile obiective, carc după concepţia creştină, sunt întrupate în chip absolut in
Dumnezeu. Adevărul, frumosul etc. există în Dumnezeu dar există şi în fiecare persoană. Astfel că
tendinţa spre comuniunc se identifică cu tendinţa spre relaţie cu diversele valori.
Vom avea, dcci. în noţiunea dc pereoană următoarele elemente : spirit raţional şi liber, unitate dc
sine stătătoare şi unică, tendinţa spre comuniune, purtătoare dc valori şi deschisă spre valori. Cuprinzând
accste elemente, vom zice că persoana este un ipostas spiritual, purtător de valori, care tinde să participc
la lumea valorilor prin comuniunc.
Deci, omul este o persoană morală întrucât este o fiinţă spirituală, care arc în sine pccctca binelui şi
tinde spre bine.

4. 2. Caracterul

Caracterul este felul propriu şi constant de a se purta al cuiva, sau unicul chip dc a voi şi a acţiona. E
ccva întipărit în întreaga lui fiinţă. Caracterul psihologic presupune, dcci, unitate, specificitate şi
statornicie. El este constant în voinţă şi acţiune. Om de caracter este acela care şi-a fixat normele de
conduită şi lc realizează în med consccvcnt, fără nici o abatere. Caracterul, dcci, nu e înnăscut, ci
dobîndit. El se formează prin efortul statornic al voinţei carc acţionează întotdeauna în conformitate cu
principiile fixate. Astfel, individul cîştigă un mod obişnuit, constant de a se comporta, de a reacţiona la
diferite împrejurări ale vieţii. Dc accca, cunoscând caracterul cuiva, îi putem prevedea comportamentul.
Există caractere tari şi caractere slabe, precum există şi oameni lipsiţi de caracter. Caracterele tari îşi
fixează un ideal, căruia îi sunt credincioşi cu oricc preţ, înfruntând toate ameninţările, toate primejdiile.
Ele stau în mijlocul valurilor vieţii ca nişte stînci ncclintite, îndreptate spre idealul ce-1 slujesc. Sunt
oameni de încredere pentru carc mai presus de orice este idealul. Caracterele slabe nu rezistă ispitelor
vieţii; ccdcază în faţa presiunilor din afară sau ale celor dinăuntru, făcând concesii şi compromisuri. Cei
lipsiţi de caracter sunt cei cc nu au nici un principiu de conduită, se schimbă după împrejurări şi interes.
Pc cuvântul lor nu poţi pune nici un preţ. Ei sunt statornici numai în nestatornicie. Ei sint capabili să
facă oricc, fără nici un scrupul dc conştiinţă.
Caractcrul moral este caractcrul psihologic aplicat la valorile morale. Din punct de vedere moral,
putem distinge : caractere morale bune şi caractere morale rele. Caractcrclc rele se formează prin dccizia
necontenită spre păcat; răul pune pccctca sa asupra întregii fiinţe şi a tuturor actcior accstora, în aşa fel
întrucât răutatea devine modul îor constant dc a voi şi a acţiona.
Caracterul psihologic este structura unitară, specifică şi constantă a firii noastre, dobîndită prin
permanenta orientare a voinţei într-o anumită direcţie.
Caracterul moral bun este structura unitară, spccifică şi constantă » firii noastre, dobîndită prin
permanenta orientare a voinţei în direcţia binelui.
Caractcrul moral nu se formează dintr-o da*ă. Voinţa însăşi se dezvoltă progresiv şi fiecare om se
naşte cu un complex de dotaţii psihofizice şi trăieşte într-un anumit mediu. Caracterul moral este o
cucerire permanentă, bazată pc efortul nccontenit al voinţei. Materialul asupra căruia sc exercită
acţiunea formatoare a voinţei esle alcătuit din firea omului şi influenţele mediului. In consecinţă, în
formarea caracterului vom avea în vedere aceste trei elemcntc:./?retf, mediul şi voinţa.
4. 3. Firea

Firea este întreg complexul de forţe şi tendinţe psihofizice cu care sc naşte individul; ea c dotaţia lui
spirituală şi organică naturală. Fiecare individ se naşte cu o anumită constituţie, care alcătuieşte firea lui.
Dintre elementele care constituie firea omului, alegem numai trei trăsături esenţiale : sexul,
temperamentul şi aptitudinile, deşi nu negăm că există şi alte tendinţe care ar merita să ¿ie relevate. Aici
însă nu le putem trece pc toate în revistă.
a. Sexul. Diferenţierea de sex sc extinde asupra firii întregi. "Nu numai fiecare cclulă din trup
poartă pecetea sexului, ci şi psihicul este influenţat dc această diferenţiere. H adevărat că accastă
diferenţiere nu face din bărbat şi femeie specii cu totul deosebite, ci sc menţine în cadrul unităţii naturii
umane, care primeşte numai o coloratură spccifică. E aceeaşi natură umană în bărbat şi femeie, numai
nuanţată deosebit. Spiritul e acclaşi, dotat cu raţiune, voinţă şi sentiment,- trupul are aceleaşi instincte,
cu unele deosebiri. De aceea, nu poate fi acceptată concepţia că bărbatul şi femeia nu sunt decât fiecare
o jumătate de om, carc numai împreună constituie omul întreg. Fiecare este om întreg, însă cu anumite
caracteristici.
Se înţelege că accstc trăsături au ecou in formarea caracterului moral. Principiile morale sunt
acclcaşi şi totuşi caractcrul moral deosebit Nu există o morală dublă, una pentru bărbaţi, alta pentru
femei, dar acccaşi morală este întrupată în mod specific. Caractcrul moral se defineşte la fel prin unitate
şi stabilitate, dar are o altă nuanţare. La bărbat va avea, deci, aspect mai sobru, mai cchilibrat, mai
puternic; la femeie un aspcct mai delicat, mai emotiv, mri duios. Bărbatul este extravertit, adică
îndreptat în afară, femeia este introvertită, adică îndreptată înăuntru. Natural, toate accstc caracteristici
îşi păstrează relativitatea lor.
b. Temperamentul. Temperamentul este modul dc reacţie specific ficcănu individ, bazat pe
constiUiţia sa organică, pe structura sa biologică. Acest mod dc reacţie cuprinde: formele acţiunii şi
afectivităţi:. sau aptitudini instinctive şi afcctivc elementare. Daci un om acţionează repede sau încct,
este aprins sau domol, c perseverent sau schimbător, c energic sau lipsit de energic (molatic), e emotiv
sau nu, c iritabil sau nu ctc, accasta sc daiorcştc temperamentului său. Iar temperamentul sc datoreşte
constituţiei organice native : glandele cu secreţie internă, sistemul nervos, în special sistemul
neurovegetativ, proccselc chimice şi fiziologice ale organismului etc. ce se reflectă în temperamentul
fiecăruia.
Temperamentul sangvinic se caracterizează prin emotivitate, iritabilitate şi nestatornicie. Iuţi in
mişcări şi reacţii, se aprind repede şi se sting repede.
Temperamentul melancolic se caracterizează prin profunzimea şi seriozitatea sentimentului. E o fire
domoală care reacţionează încct, însă cu atât mai constant.
Temperamentul coleric se caracterizează prin energic, curaj, tendinţă dc a impune, a domina ¿1
realiza.
Temperamentul flegmatic este statornic, ncemotiv şi neiritabil, cumpănit, încet, răbdător.
Temperamentul poate fi stăpînit şi modelat în conformitate cu principiile morale.
c. Aptitudinile. Aptitudinea este orice funcţie sau complex de funcţii privite din punct de vedere
practic. Astfel sc vorbeşte de aptitudini simple care au la bază o singură funcţie: inteligenţa (ca funcţie
dc adaptare la noile condiţii ale mediului), observarea {percepţia exactă a situaţiei date), memoria
(reţinerea şi reproducerea), imaginaţia (combinarea reprezentărilor şi amintirilor), atenţia (conccntrarca
asupra unei idei sau a unui eveniment) şi de aptitudini complexe, carc împletesc într-o structură unitară
mai muîtc funcţii.
Există aptitudini complexc pentru ştiinţă, artă, politică, industrie, comerţ, ctc. Aşa: aptitudinea
matematică, muzicală, verbală (orator sau scriitor), la desen, tehnica-mccanicâ, dexteritatea manuală ctc.
Dacă individul posedă una din aceste aptitudini într-un grad mai înalt decât media oamenilor, se zice că
are talent. Cea mai înaltă treaptă în această privinţă o ocupă geniul, care este o dotaţic şi o forţă
creatoare excepţională.
Aptitudinile sunt predispoziţii înnăscute, care se dezvoltă prin exerciţiu. Ele sunt încadratc .în
caractcrul moral prin punerea lor voluntară in slujba adevărului, binelui şi frumosului, în slujba
progresului societăţii omeneşti şi a desăvârşirii propriei persoane.

5. PERSONALITATEA MORALA

5. 1. Caracteristici ale personalităţii

Cuvântul «personalitate», ca şi cel dc «persoană», derivă din latinescul persona, care înseamnă
masca cc o purtau artiştii în antichitate, când îşi interpretau rolul pc scenă: artistul se identifica în felul
acesta cu rolul Iui. De aici cuvântul persona a primit şi înţeles de rol şi s-a transpus şi asupra vieţii
sociale, în sensul că personalitatea este o persoană, care e capabilă să joace şi joacă, în realitate, un rol
de seamă in viaţa omenirii. Fiecare om are un rol în societate, pe care realizîndu-1 în chip desăvârşit,
devine o personalitate. La accastă concluzie ne duce etimologia cuvântului.
Accasta scoate în evidenţă aspectul social de împlinire a rolului respectiv. Dar personalitatea nu
presupune numai un rol social, ci o bogăţie de viaţă spirituală, carc constituic o lume lăuntrică specifică
şi se revarsă în afară cu o neobişnuită putere creatoare. Aşadar, personalitate nu poate fi orice om care se
încadrează mecanic în funcţia ce o ocupă, ci numai acela care, în rolul ce-l are, se pune în slujba
valorilor sociale şi le realizează într-un mod personal şi creator. Personalitatea înseamnă originalitate
crcatoarc pc linia diferitelor valori, ca presupunînd în primul rînd originalitate. O personalitate nu poate
fi confundată cu alta. ca posedă un specific spiritual, care îşi pune pecetea peste toate manifestările ei. E
specificul ce-i aparţine ca persoană cu o anumită individualitate spirituală, şi carc sc dezvoltă şi-şi
ajunge desăvârşirea în personalitate. Personalitatea este ca însăşi în toată gîndirea, simţirea, voirea ei, in
toate atitudinile şi acţiunile ei.
Al doilea caracter al personalităţii e forţa ei creatoare. Ea nu acceptă valorile în chip pasiv, ci le
însuşeşte în chip activ, în chip personal, în conformitate cu propria individualitate spirituală, şi devine
creator, înnoitor, contribuind la progresul societăţii pc linia acelor valori. Ea nu sc mărgineşte să
consume ceea ce-i oferă societatea, ci e un factor activ în progresul culturii umane. Acest caracter ne
indică pe ccl următor: slujirea comunităţii. Originalitatea şi forţa creatoare privcsc personalitatea în
bogăţia vieţii lăuntrice, care se manifestă în afară. Personalitatea nu este izolare, ci slujire. Toată bogăţia
spirituală a personalităţii este pusă în slujba comunităţii. Există un raport de rcciprocitaîc între
comunitate şi personalitate. Comunitatea oferă personalităţii mediul prielnic dc dezvoltare, iar .personal
itaiea îmbogăţeşte comunitatea prin forţa ei creatoare.
Personalitatea sc simte purtătoarea unor valori veşnice, pe care Ic reprezintă cu o consecvenţă
neîncovoiată, ba este conştientă de valoarea proprie şi de importanţa misiunii sale. De aceea, un alt
caractcr al personalităţii este tăria voinţei prin carc ca îşi susţine punctul dc vedere. Personalitatea
anticipează progresul omenirii, ca stă mereu în fnintea acestui progres. De aceea ea nu cedează
niciodată, rămînînd mereu ca o flacără vie a idealurilor ce strălucesc înainte. In sfîrşit, personalitatea îşi
dezvoltă toate capacităţile într-un desăvârşit echilibru , ea nu e unilateralitate, ci dezvoltare armonică,
bogăţie spirituală şi armonic lăuntrică.
Aceste caracteristici sunt valabile pentru toate personalităţile. In toate vom găsi accstc trăsături
fundamentale: originalitate, forţă crcatoarc, slujirea comunităţii, consccvcnţă şi echilibru. Ele realizează
într-un fel propriu si creator valorile vieţii.
5. 2. Persoană şi personalitate morală

Ce raport există între persoană şi personalitate morală ? Persoana este temelia personalităţii. Nu
poate deveni personalitate cel ce nu c persoană. Dc aceea, personalitatea este ceva cc aparţine omului,
întrucât el este persoană. Persoana însă este un dat; omul sc naşte persoană. Ea însemnează : spirit,
rotunjit într-o existenţă dc sine stătătoare, individualitate spirituală, purtătoare de valori şi tendinţă spre
valori, intenţionalitate spre comuniune. Toată accastă dotaţic, care constituie persoana, trebuie să se
dezvolte pînă la desăvârşire prin libera decizie a persoanei respcctivc, prin autoformarc. Persoana este
temelia personalităţii ; personalitatea este realizarea de sine a persoanei. Persoana are în sine năzuinţa dc
a deveni personalitate. Persoana c germenelc din care creşte, prin autodecizie, arborele uriaş al
personalităţii.
Cum devine persoana o personalitate? Astfel, persoana devine personalitate morală prin orientarea ei
integrală şi permanentă spre bine.
Personalitatea morală este, dcci, persoana ajunsă la desăvârşire prin întniparea binelui într-însa. Căci
binele nu este numai o valoare spre care tinde persoana, ci e.ste o calitatc fiinţială a ci. Zbuciumul
creaţiei constă în asimilarea cât mai desăvârşită a Binelui pentru sine şi în lupta dc a-1 întrupa în propria
viaţă, în propria persoană. Persoana es'.e dcci izvorul personalităţii: personalitatea morală este persoana
ajunsă la desăvârşire prin aderenţii liberă şi permanentă la bine. Persoana purtătoare şi năzuitoare a
binelui este personalitatea morală ca virtualitate, iar personalitatea morală este persoana ca actualitate;
ca este desăvârşită împlinire a persoanei prin realizarea binelui.
Caracterul moral este un element esenţial al personalităţii, un aspect al ei, sau mai bine zis, e
personalitatea privită diiur-un anurni: pur.ct dc vedere: din punctul dc vedere al statorniciei voinţei, a!
consecvenţei ei faţă dc valorile respcctive. Şi ceea cc-i valabil pentru personalitate şi caracter în general,
c valabil şi pentru personalitatea morală şi caractcrul moral în special.
Esenţial în caracterul moral c statornicia voinţei în voirea şi reali/arca binelui, de unde rezultă o
structură unitară şi o tărie morală a individului.
Aceasta aparţine neîndoielnic şi personalităţii morale.
Dar personalitatea morală are şi alte trăsături carc o definesc, afară de puterea caracterului moral,
personalitatea morală fiind o noţiune mai cuprinzătoare decât cea dc caracter moral. Dai- tot dc accea nu
ne formăm îndi caractcrul moral, ca apoi să ne formăm ca personalitate morală, ci formarea caracterului
moral este inclusă in formarea personalităţii morale. Idealul este, deci, plăsmuirea de personalităţi
morale, prin care binele să se întnipeze în mod personal şi creator în viaţa omenirii.

6. IDEALUL Şl MIJLOACELE FORMĂRII MORALE CREŞTINE

In conccpţia creştină, suprema realizare a personalităţii morale o găsim in sfinţi.


Astfel, sfântul întrupează în chip desăvârşit, într-o unitate deplină, valoarea religioasă şi cca morală
creştină. In creştinism, desăvârşirea morală fără credinţă religioasă este imposibilă, precum şi
desăvârşirea crcdinţei fără desăvârşirea morală. Sfinţenia este piscul care împreună cele două valori într-
o unitate supremă. Dcci, sfir.tul este personalitatea religios-morală, care întrupează în mod liber şi
personal pc Hristos, într-o dezvoltare consecventă şi armonică a întregii fiinţe şi în participarea creatoare
la viaţa religios-morală a comunităţii creştine.
El stă ca ideal dc realizat pentru toţi creştinii. Căci sfîntul nu e decât creştinul, ca persoană înnoită în
har, care a atins deplina realizare de sine. Simţul c creştinul desăvârşit. Şi aşa cum fiecare persoană este
chcmată să devină personalitate morală, fiecare creştin este chemat să devină sfânt, adică personalitate
religios-morală creştină.
Personalitatea noastră este în primul rînd produsul persoanei noastre, la carc sc adaugă întotdeauna şi
lucrarea harului divin. Scopul este desăvârşirea propriei noastre fiinţe prin asemănarea cu Hristos.
Aşa, «chipul lui Dumnezeu» din el creşte şi-1 duce la «asemănarea cu Dumnezeu». Vom avea deci
două lucrări în opera de formare morală: lucrarea dc purificare şi lucrarea dc spiritualizare. Una elimină
cc este râu alta dezvoltă ce este bun. Ambele lucrări se sprijină una pe alta, îrnbinîndu-se în mod
annonic, în aşa fel încit fiecare acţiune de purificare contribuie la progresul spiritualizării şi fiecare
acţiune de spiritualizare contribuie la progresul purificării. Accentul trebuie să cadă însă pe acţiunea
pozitivă de spiritualizare. Desigur, intîi trebuie trezită în suflet starea după desăvârşire, care să cuprindă
sufletul întreg, aşa încit întreaga noastră fiinţă să fie aprinsă dc dorul desăvârşirii. Această sete după
desăvârşire să nu fie insă un simplu vis, ci un ideal pc care să-1 vedem în mod concret şi pentru a cărui
realizare să fim decişi a folosi toate mijloacele ncccsarc şi a ducc lupta cu hotărîre şi îndelungată
răbdare. Dorul acesta trebuie să domine toată viaţa spirituală a creştinului, să devină permanent şi
practic. De asemenea, trebuie să ne dăm seama de caractcrul dinamic al desăvârşirii creştine.
Desăvârşirea creştină arc un orizont infinit; niciodată nu poţi spune că ai tăcut destul, întotdeauna starea
de fapt, oricât ar fi de progresată, trebuie depăşită. Conştiinţa nedesăvârşirii şi deci tendinţa
aultodepăşirii continue este inerentă năzuinţei creştine spre desăvârşire. Aceasta şi pentru că ţinta
propusă, adică a fi asemenea cu desăvârşirea divină, este infinită ,şi pentru că forţele spirituale ale
omului renăscut în har sunt in permanent înnoire şi în permanent progres. Ele nu se epuizează niciodată,
ci se îmbogăţesc mereu. Cel ce este dominat de setea acestei desăvârşiri creştine va accepta şi mijloacele
necesare pentni satisfacerea ei. Desigur, accstc mijloace sunt multiple şi potrivite după puterile fiecăruia.
lucrarea purificatoare urmăreşte purificarea firii dc orice păcat şi înclinare spre păcat, ca elimină tot
ccca cc este rău sau atrage spre rău. Mijloacclc carc sunt în slujba accstci lucrări sunt cuprinse sub
termenul general de asceză. Lucrarea spiritualizatoare unnăreşte spiritualizarea firii, dezvoltarea ei după
asemănarea cu Hristos. Ea arc ca mijloc principal: comuniunea cu Hristos şi semenii şi imitarea lui
Hristos. Să arătăm succint în cc constau aceste mijloacc.
o. Asceza. Asceza — ca mijloc pentru desăvârşirea morală — este dcci exercitarea tuturor forţelor
psihofizice în vederea disciplinării, a combaterii tuturor primejdiilor ce ameninţă progresul moral şi a
punerii acestor forte în slujba desăvârşirii, in slujba binelui.
In acest scop asceza se foloseşte dc mijloacc externe şi mijloacc interne, căci ea arc un caracter
integral, tinzând să purifice şi trupul şi sufletul.
Mijloacele externe cuprind, pe de o parte, crearea unor deprinderi, pc de altă parte, diferite renunţări.
Astfel, stabilirea unei ordini de viaţă în care fiecare zi să-şi aibă programul său. Sc crccază astfel o
regulă a vieţii. Tot aşa munca fizică sau inteleetuală. Pc urmă, obişnuirea trupului cu o disciplină dură,
atit în cc priveşte hrana, îmbrăcămintea, odihna, temperatura, cât şi în ce priveşte spoitul. Deprinderea
unei vieţi sănătoase, în carc forţele trupului să fie supuse mereu spiritului şi folosite în muncă şi exerciţii
variate ascctice, are o marc importanţă pentru progresul ascctic.
Tot dc asceză ţine şi răbdarea suferinţelor, fie psihicc, fie fizice, oricare ar fi provenienţa lor. Unii
chiar iau asupra lor suferinţe voluntare, deşi accasta nu c dc recomandat. Ca mijloc extern sc numără şi
disciplinarea simţurilor. Ţinuta trupului, privirea ochilor, auzul, gustul, mirosul, pipăitul, limba toate
trebuie controlate şi îndrumate ca să evite tot ccca ce este rău şi să slujească numai binelui.
Mijloacele interne ascetice sunt cuprinse sub numele general de «priveghere» sau atenţie. Aceasta
constă într-o atenţie vie şi neobosită la toate mişcările dinlăuntru ale firii, Deci, atenţie la mişcările
gîndului, sentimentului, voinţei, emoţiilor, fanteziei, memoriei, patimilor spre combaterea tuturor
rătăcirilor, prin îndreptarea sufletului întreg spre realizarea binelui. Prin această priveghere, creştinul
ajunge să se cunoască pc sine, cu toate slăbiciunile şi toate calităţilc sale, să cunoască pricinile
nereuşitelor lui şi să găsească mijloacele cele mai potrivite pentru îndreptare şi progres. In slujba acestei
cunoaşteri dc sine stă meditaţia, în carc crcdinciosul sc judecă pc sine în lumina învăţăturii creştine şi ia
hotărîri concrete dc îndreptare şi lucrare. Această adâncire îr. sine se iacc sau cu ocazia citirii Sfintei
Scripturi şi a unor cărţi dc zidire sufletească, sau cu alte prilejuri. Creştinul se reflectă atunci în oglinda
desăvârşirii morale, îşi dă seama ce-i mai lipseşte şi-şi orientează acţiunea în conformitate cu concluziile
la care a ajuns. Meditaţia trebuie făcută în fiecare zi. O cercetare mai largă a conştiinţei se face cu ocazia
spovedaniei şi a retragerilor spirituale, când sufletul, eliberat de povara treburilor zilnice, în linişte, se
recunoaşte pe sine sub lumina lui Dumnezeu
Mijloacele interne trebuie să aibă precădere faţă dc cclc externe, căci creştinismul cere întîi curăţirea
vasului pe dinlăuntru. Mijloacele externe sunt folosite numai în măsura în care ele sprijină şi slujcsc
purificarea internă.
b. Comuniune şi imitare. Lucrarea creştină de spiritualizare se realizează prin comuniune şi imitare.
Comuniune înseamnă unire spirituală aşa de intimă, incât cci doi devin una; cu trăicsc în celălalt şi el
trăieşte în mine. Puterile spirituale se revarsă reciproc din unul în altul. Aşa, prin comuniunea cu Hristos,
viaţa lui Hristos sc revarsă în credincios, cu toate puterile ei divine, în aşa fel încât creştinul poate
mărturisi cu Sfântul Apostol Pavel: «Acum nu mai trăicsc cu, ci Hristos trăieşte în mine» (Gal. II, 20).
Mijloace ale comuniunii cti Hristos sunt: cultul divin, îndeosebi Sfintele Taine, importanţă centrală
avînd Sfânta Euharistie (Sfânta Liturghie), cuvântul divin al Sfintei Scripturi şi rugăciunea. Prin toate
acestea intrăm în relaţie spirituală cu Dumnezeu, cu Iisus Hristos şi prin revărsarea luminilor divine în
fiinţa noastră ne spiritualizăm. Această comuniune poate atinge culmile negrăite în vederea spirituală a
luminii divine necrcatc. care transformă pc cei văzători după asemănarea lui Hristos. Dintr-înşii iradiază
puterea lui Hristos în lume.
Dar comuniunea cu Hristos nu cxclude comuniunca cu ceilalţi semeni ai noştri, ci numai o face mai
nobilă, mai piuă, mai înaltă. Prin Hristos îi putem iubi pe semeni în mod spiritual. Această comuniune,
fie dc ia persoană Ia persoană, fie încadrată în comunitatea Biscricii şi în vederea asocierii religioase
bisericcşti, îmbogăţeşte dc asemenea sufletul, ajutîndu-i să sc dezvolte în personalitate religios-morală.
In spccia! fructuoase sunt relaţiile cu personalităţile creştine
Imitaţia — după cum am mat amintit — nu e totuna cu copierea. E firesc, când e vorba să realizezi
binele, să ţi alegi un model dc imitat, pentru că binele sc întrupează în personalităţile morale. Aşa cum
cel ce vrea să devină poc: nu se mărgireşte să constate că arc talent, ci şi-1 şi cultivă prin lectură, tot aşa
cel cc vrea să devină personalitate morală r.u se mărgineşte să constate fo.ţele morale cc le posedă, ci le
şi exercită după anumite modele. Modelul desăvârşit este Iisus Hristos. In jurul Lui stau cete nenumărate
de sfinţi, în carc străluceşte în mod variat sfinţenia Lui şi carc oferă dc asemenea modele vrednice de
imitat. Imitarea are ca scop însuşirea în mod personal a duhului lui Hristos. Ea vrea să sălăşluiască în
fiecare creştin iubirea pe care a avut-o Hristos şi care s-a manifestat în toţi sfinţii şi în diferite feluri.
Imitarea accasta tocmai de aceea nu rcducc pc toţi credincioşii la acelaşi tip, ci este creşterea în
conformitate cu specificul spirinial al fiecăruia, crcînd personalităţi morale diferite.
Folosind toate aceste mijloace şi multe altele, după indivizi şi împrejurări, îmbinînd lucrarea de
purificare cu lucrarea de spiritualizare, creştinul va păşi din ueaptă în treaptă pc scara cc duce la
sfinţenie, ia personalitatea religios morală. Şi astfel îşi va desăvârşi propria persoană şi va deveni un
izvor de viaţă nouă religios-morală în sânul comunităţii. In desăvârşirea lui spirituală, el va sta în slujba
lui Hristos şi a Bisericii, în slujba tuturor, fiind în stare să meargă pînă la jertfa vieţii, numai ca lumea
viaţă să aibă, cit mai mult viaţă (loan X, 10).
CAPITOLUL IV
MORALITATEA FAPTELOR OMENEŞTI

1. CARACTERUL MORAL AL FAPTELOR

Moralitatea faptelor omeneşti (caracterul moral al lor) rezultă din raportarea acţiunii libere şi
conşticntc Ia bine sau la legea morală. Cuprindem deci sub termenul de «moral» (moralitate) toate
acţiunile libere şi conştiente în relaţie cu legea morală, indiferent de caracterizarea lor morală, pozitivă
sau negativă. Termenul dc «moral» nu c folosit în sensul de opus celui de «imoral», ci în sensul larg,
cuprinzător dc acţiunc liberă, raportată la legea morală. Sub cl include deci şi faptele «morale» (în sensul
curent al cuvântului) şi pe cele «imorale», întrucât la ambele avem o raportare liberă şi conştientă la
bine.
De aici rezultă însă şi bivalenta moralităţii, moralitatea poate fi marcată pozitiv sau negativ, după
cum este raportarea subiectului fa;ă de legea morală. Posibilitatea bivalentei este dată în libertate. Binele
nu constrînge la acţiune conformă cu cl; el nu lucrează asupra omului cu necesitate cauzală sau fizică,
dcterminîndu-1 în mod inevitabil spre fi anumite acţiuni. Atunci cl ar suprima libertatea şi omul ar fi un
automat al binelui. Binele lucrează asupra omului cu ncccsitatc morală; el apare ca un imperativ pc carc
accsta este dator să-l urmeze, dar poate să-l urmeze sau să nu-1 urmeze. Firesc este să-l urmeze, dar
urmarea, ca şi neurmarca, trebuie să fie rezultatul unei decizii libere. In deplină conştiinţă şi deplină
libertate, omul îşi înclină cumpăna într-o parte sau alta. Astfel, libertatea ascunde în sine posibilitatea
unei raportări deosebite faţă dc bine; ca sc poate decide fie pentru bine, fie împotriva lui. Deci, între
acţiunca liberă şi legea morală poate exista fie un raport pozitiv, dc conformare a acţiunii libere la legea
morală, fie un raport negativ, dc ncconformarc a acţiunii libere la legea morală. In primul caz,
moralitatea faptei primeşte calificarea dc «bună», iar în al doilea caz calificarea de «rea».
Vom avea deci fapte moral-bunc şi fapte moral-rele. Faptele moral-bune sunt toate acţiunile libere
care sunt într-un raport pozitiv (sunt conforme) cu binele -, faptele moral-rele sunt toate acţiunile
libere .care sunt într-un raport negativ (sunt ncconforme) cu binele. Cu alte cuvinte, orice acţiune liberă,
conformă cu voia lui Dumnezeu revelată în Iisus Hristos, este bună , oricc acţiune liberă, neconformă cu
voia lui Dumnezeu revelată în Iisus Hristos, este rea.
Folosirea cuvântului «faptă» sau «acţiune liberă» în definirea moralităţii necesită unele precizări,
spre a înlătura oricc echivoc posibil, întradevăr, accst termen ar putea lăsa impresia că, în caracterizarea
morală a omului, acccntul ar cădea pc manifestarea în afara lui, pe faptă şi nu pe cele dinlăuntni. De
accea revenim cu precizarea că sub numele de «acţiune liberă» înţelegem o unitate care cuprinde un
aspect interior şi un aspect exterior, adică suflet şi faptă. Acţiunca liberă este totdeauna transpunerea în
faptă a sufletului, expresia lui concretă, exterioară. Şi valoarea ci nu izvorăşte din aspectul ci exterior, ci
din sufletul ei, din izvoarele ei lăuntrice. înăuntru este rădăcina, acolo este seva dătătoare de viaţă din
care răsar frunzele, florile şi roadele.
Atât binele cât şi răul îşi au rădăcina înăuntru. Inima este centrul din care izvorăsc toate şi prin carc
toate îşi primesc valoare. Dumnezeu nu judccă după vorbe şi aparenţe, ci după inimă. Valoarea faptelor
se măsoară după omul cel dinăuntru. Faptele nu pot fi dezlipite de inimă; ele trebuie să fie «fructc» ale
omului bun sau rău, manifestări bune sau rele, exteriorizări ale sufletului. Numai în acest sens ele îşi
primcsc adevărata valoare morală.
Creştinismul este faptă, dar nu faptă fără suflet, ci faptă izvorâtă dintr-o inimă înnoită. Când inima
este bună, faptele bune izvorăsc în mod firesc dintr-însa. Fapta este exteriorizarea inimii; inima este
sufletul faptei. Accentul cade, deci. pe «partea dinlăuntru», fără ca «partea din afară» să fie înlăturată,
aceasta c cuprinsă în mod virtual în accca. Orice acţiune morală are un aspect intern şi un aspect extern,
rădăcina ei fiind înăuntru. Dc aceea, caracterul moral (moralitatea) priveşte în mod esenţial «inima»
^«dacă ochiul este. curat şi luminat, tot trupul este curat şi luminat» (Matei VI, 22). Moralitatea aparţine
în mod esenţial celor dinăuntru , ca este, în primul rind, bunătate (conformitate cu binele) sau răutate
(ncconformitate cu binele) interioară. Aici, înăuntru, este rădăcina moralităţii.
Aceasta nu înseamnă că faptele externe n-au valoare morală; ele au valoare morală întrucit sunt
manifestarea bunătăţii sau răutăţii lăuntrice. Deci, moralitatea dinăuntru sc extinde şi asupra faptelor
externe. De aceea se zice că cele dinăuntru sunt moral-bune sau rele prin esenţă, pc când cele din afară
prin participare. Ele participă la bunătatea, sau răutatea sufletului pe care-1 exprimă, a «inimii» din care
izvorăsc, a «pomului» carc le producc. «Voinţa bună» sau «voinţa rea», ca identificate a întregii
persoane cu binele sau neidicntificarea cu el, este esenţială în judecarea moralităţii; fapta participă la
această moralitate. Deci, moralitatea presupune o raportare integrală la bine. Ea are un aspect intern,
care e esenţial şi un aspect extem, care c inerent. Aceasta, pentru că perspectiva ortodoxă exclude
ambele extreme : atât extrema protestantă, care neagă valoarea faptelor bune şi se opreşte la «intenţie»,
cât şi extrema romano-catolică, care exagerează valoarea faptelor bune. Morala ortodoxă pune acccntul
pe aspectul lăuntric, pe «voinţa cea bună», dar nu neagă valoarea faptelor bune ; ele sunt roade fireşti,
prin care sc vădeşte lumina dinăuntru; la fel faptele rele vădesc întunericul dinăuntru. Ele sunt
manifestarea bunătăţii sau răutăţii lăuntrice şi, deci, participă la această bunătate sau răutate lăuntrică.
Există, dcci, o strinsă legătură între aspectul intern şi cel extern: nici faptă fără suflet, nici suflet fără
fapte, ci accstca amîndouă într-o armonic deplină, primordial fiind aspectul intern. Dc altfel, dacă fapta
fără suflet e posibilă, sufletul fără faptă e un nonsens. «Credinţa» ce nu se manifestă în faptă este
moartă, «iubirea» carc nu-i lucrătoare nu există {1 Ioan IV, ¿0; Iacob II, 15—18).
Idealul moral este identificarea întregii fiinţe cu binele, în aşa fel, încât din bunătatea lăuntrică să
răsară necontenit faptele ccle bune. Atunci lumina cca dinăuntru va străluci tuturor prin faptele noastre
cele bune. Şi acestea, la rîndul lor, vor înmulţi lumina dinăuntru.

2. CRITERIILE FAPTELOR MORALE

Am văzut că moralitatea unei fapte sc stabileşte prin raportarea ci la legea morală. Această raportare
poate fi privită din două puncte de vedere: obiectiv şi subiectiv. Astfel, putem raporta fapta în sine la
legea morală, făcând abstracţie dc voinţa făptuitorului şi putem raporta fapta la legea morală după voinţa
şi intenţia făptuitorului. Prima perspectivă vede fapta în general, în abstract, a doua o vede în concret, ca
acţiune a unei persoane. Prima stabileşte moralitatea obiectivă a faptei, a doua stabileşte moralitatea ei
subiectivă. Deci, moralitatea obiectivă rezultă din raportarea faptei în sine la legea morală; moralitatea
subiectivă rezultă din raportul voinţei făptuitorului la legea morală. Una priveşte fapta însăşi, alta o
priveşte în subiectul conştient şi liber care o produce. Una caută ce a făcut şi dacă ce a făcut este bun sau
rău din punct de vedere al legii morale; alta arată cum a făcut, adică gradul cunoaşterii şi libertăţii,
voinţa şi intenţia făptaşului şi pe baza aceasta stabileşte moralitatea faptei şi responsabilitatea făptaşului.
Niciodată însă faptele moral-rele din punct dc vedere obiectiv nu pot deveni moral-bune din punct de
vedere subiectiv. Deci, furtul este faptă rea indiferent cu ce intenţie a fost făcut: cu intenţia dc a păgubi
pc aproapele, sau cu intenţia de a ajuta pe alţii.
Oricc acţiune presupune o persoană cu o anumită structură psihofizică şi o situaţie. Multiplele
elemente carc convcrg într-o acţiune morală sunt reduse de obicei la trei: obiectul, împrejurările şi
scopul. Acestea sunt numite şi criterii ale moralităţii, întrucât ele nu sunt numai elementele din carc sc
constituie acţiunea morală, ci şi punctele de vedere din care se judecă moralitatea ei. La acestea sc pot
adăuga şi motivele carc sunt în strînsă legătură cu scopul.
a. Obiectul. Ce se înţelege prin obiect? In privinţa aceasta există două concepţii: unii ,teologi susţin
că obiectul este fapta în sine, abstracţie făcând de împrejurări şi scop, spre exemplu, milostenia sau
furtul. Astfel că judecarea faptei din punct dc vedere al obicctului c identică cu stabilirea moralităţii ei
obiective.
Prin obiect înţelegem deci fapta ca atare, intrucât este poruncită sau interzisă de legea morală.
b. împrejurările. împrejurările în carc sc desfăşoară o acţiune îi imprimă acesteia un caracter
particular, prin carc ea se deosebeşte de alte fapte dc acelaşi fel. Ele influenţează şi obiectul şi subiectul,
în judccarca faptei se au în vedere următoarele şapte împrejurări : cine ? ,cc ? ; pentru ce ?, în ce mod ? ;
în ce limp ? ; în ce loc ? ; şi de câtc ori ? (cf. învăţătura către duhovnic). în Apus, ele au fost fixate, după
Cicero, în versul mnemotehnic : quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo şi quando ?
Cine (quis) arată starea făptuitorului (vîrsta, cultura, profesia, starea civilă, starea socială etc). Ce
(quid) arată calitatea sau cantitatea lucrului folosit (spre exemplu, dacă bunul furat aparţine bisericii,
părinţilor, unui sărac, sau unui bogat, dacă arc valoare mai mare sau mai mică). Pentru ce (cur), indică
scopul faptei. Avînd în vedere importanţa deosebită a scopului în caracterizarea morală a acţiunii, cl a
fost socotit ca al treilea element esenţial al acţiunii morale. De aceea asupra lui vom reveni. In ce mod
(quomodo) arată cum s-a săvârşii fapta şi cu ce (din răutate sau neglijenţă, cu precugetare sau grabă, cu
patimă sau fără patimă, cu lemn, cu fier, sau alte instrumente). In ce timp (quando) priveşte vremea
săvârsirii faptei (peste săptămână, în zi de sărbătoare, de post, de ajun, de Duminică, în timpul Sfintei
Liturghii etc). In ce loc (ubi), arată locul faptei (în biserică sau afară, acasă sau în public, în mînăsiire
sau în lume etc). De câte ori, se referă la repetarea faptei, (priina dată, a doua sau a treia oară). Quibui
auxiliis pc care nu l-am încadrat în împrejurările enumerate — arată mijloacele sau instrumentele de
care s-a folosit făptaşul (dacă a făcut el fapta sau prin intermediar, sau a fost cl un instrument al altuia —
cu ce a făcut). Acestea noi le-am încadrat la cine? şi în ce mod ? — aşa că nu mai era nevoie să mai
facem o categoric separată.
c. Scopul. Al treilea element esenţial sau criteriu al acţiunii morale este scopul, adică ţinta spre carc
isi îndreaptă acţiunea, la carc tinde să ajungă. Se distinge un scop intrinsec şi un scop extrinsec
Scopul Intrinsec este scopul inerent acţiunii în sine, abstracţie făcând de voia făptuitorului, spre
exemplu la milostenie — ajutorarea celui lipsit.
Scopul extrinsec este ţinta pc care o urmăreşte făptaşul prin acţiunea respectivă. Acest scop poate să
fie identic cu scopul intrinsec, dar poate să fie şi diferit. Spre exemplu : faci milostenie nu cu scopul de a
ajuta pe cei săraci, ci de a fi lăudat dc oameni. Scopul intrinsec este cuprins în obiectul acţiunii morale.
Dc aceea, pc noi acum nc inteesează scopul extrinsec, pe baza căruia se stabileşte moralitatea subiectivă
a faptei.
Există o ierarhie a scopurilor. Scopul ultim absolut pătrunde toată viaţa omcncască. In perspectiva
acestui scop, toate cclclaltc sc ordonează într-o unitate ierarhică.
Scopul privit nu ca ţintă externă spre carc sc îndreaptă acţiunea < ca voinţă, sc numeşte intenţie.
Intenţia este scopul însuşit, deva.-tendinţă lăuntrică. Este scopul privit dinlăuntru. Intenţia este scopul
devenit conştient, cunoscut dc raţiune şi acceptat de voinţă, în jurul căruia sc concentrează întreg
sufletul. Intenţia este aşadar mai mult decât cunoaşterea scopului,- ea este o atitudine integrală, la carc
participă persoana întreagă. Ea unifică persoana, îndrumîndu-i toate forţele spre scopul ales.

3. SCOPUL FINAL AL FAPTELOR OMENEŞTI

Scopul final al faptelor noastre omeneşti este identic cu scopul nostru ultim, scopul suprem al vieţii
noastre omeneşti, carc pătrunde şi dă sens tuturor acţiunilor noastre. Toate celelalte scopuri sunt in
slujba acestui scop fuial.
Creştinismul nu este refractar faţă de scopurile terestre ale vieţii; el recunoaşte valoarea bunurilor
pământeşti, a vieţii biologice şi a bunurilor culturale. Dar nu vede în ele scopul suprem. Scopul suprem
spre carc se îndreaptă întreaga viaţă spirituală a creştinului şi care dă sens tuturor acţiunilor lui este
preamărirea lui Dumnezeu. Toată creatura preamăreşte pc Dumnezeu, reflectând în sine şi în lucrarea ei
pc Dumnezeu. Cum preamăreşte creştinul pe Dumnezeu? Prin cunoaşterea lui Dumnezeu şi
recunoaşterea Lui ca Domn şi Mîntuitor ; prin iubirea lui Dumnezeu şi împlinirea poruncilor Lui: prin
asemanarea cat mai deplină cu Dumnezeu. în scopul acesta final, preamărirea lui Dumnezeu, este inclus
şi scopul imanent al credinciosului: desăvârşirea proprie şi în acelaşi timp fcricirca veşnică; îndreptînd
toată fiinţa Iui spre Dumnezeu, tinzînd să ajungă la asemănarea cu El, creştinul îşi desăvirşeşte propria
Iui fiinţă. Această desăvârşire se realizează prin o cât mai intimă comuniune cu Dumnezeu, în aşa fel
încât Dumnezeu pătrunde şi transformă pe credincios pentru ca şi acesta să ajungă la vederea şi gustarea
nemijlocită a lui Dumnezeu. Treapta aceasta dc desăvârşire este posibilă numai în viaţa cealaltă. Dar ea
stă ca o ţintă dc dorit în faţă încă din viaţa aceasta. Comuniunea cu Dumnezeu în viaţa viitoare şi
desăvârşirea proprie constituie ceea ce numim fericirea veşnică. Aceasta este adevărata fericire, pentru
că e fericirea ce izvorăşte din împlinirea cclei mai profunde năzuinţe umane: comuniunea cu Absolutul.
Sufletul tinde în mod firesc spre Binele absolut: a cunoaşte şi a iubi Binele suprem, a fi pătruns de
energiile Lui dc lumină, a întrupa în propria desăvârşire, întrucât c posibil, acest Bine — este realizarea
scopului suprem al vieţii şi, deci, fcricirea supremă. Fcricirca este numai iradierea acestei desăvârşiri,
accstei împliniri. Ea ţâşneşte din întîlnirea dintre suflet şi Dumnezeu, Binele absolut; ea este satisfacţia
sufletului ce şi-a găsii odihna în Dumnezeu.
Scopul final al vieţii noastre spirituale, deci al tuturor acţiunilor noastre morale este preamărirea iui
Dumnezeu, prin împlinirea voii Lui, în carc se cuprind şi desăvârşirea proprie şi fcricirca veşnică.
Toate acţiunile noastre trebuie îndreptate spre accst scop suprem.
Important este şi exerciţiul prezenţei lui Dumnezeu, prin care vedem pe Dumnezeu în toate lucrurilc.
într-adevăr, Dumnezeu este pretutindeni şi înlăuntrul nostru. Prin toate putem ajunge la Dumnezeu, prin
toate îl putem simţi pe Dumnezeu. Pe baza convingerii în omniprezenţa lui Dumnezeu, să ne obişnuim
de a-L şi vedea pe Dumnezeu în toa'e, atât în creatura neînsufleţită, cit şi în semeni, atât în fenomenele
naturii, cât şi în întîmplările vieţii. Peste tot să nu vedem numai lucrurile sau evenimentele, ci să simţim
prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu, iubirea, bunătatea, înţelepciunea, frumuseţea lui Dumnezeu. Cel ce
vede pretutindeni şi în toate pc Dumnezeu, acela vede toată viaţa lui şi fiecare acţiune a lui o împlineşte
pentiu premărirea lui Dumnezeu.
Dar spre a ajunge la aşa înălţime în unirea cu Dumnezeu, c nevoie şi dc crcştcrca în sfinţenie. «Cei
curaţi cu inima vor vedea pe Dumnezeu», zice Mântuitorul, Cel curat cu inima vede pe Dumnezeu în
chip nemijlocit pretutindeni. Pentru cl întreaga creatură este transfigurată, străluminată de prezenţa lui
Dumnezeu. Puritatea inimii desăvârşeşte sensibilitatea spiritului faţă dc prezenţa realităţii divine, aşa
cum lipsa de puritate toccşte această sensibilitate spirituală.
Scopul suprem al vieţii este preamărirea lui Dumnezeu. Toate celclaltc scopuri sint subordonate
acestui scop suprem ; toate trebuie să stea in slujba lui. Raportarea la accst scop poate fi actuală sau
virtuală, directă sau indirectă. Idealul este permanentizarea raportării actuale şi directe, ca astfel toată
viaţa noastră să o dăm lui Dumnezeu şi toate acţiunile noastre să izvorască din această dăruire lui
Dumnezeu. Adică să facem toate în numele lui Hristos, spre preamărirea lui Dumnezeu. E un ideal dc a
cărui culme se apropie sfinţii şi spre care ne călătorim dorurile toţi cei ce, în iuptă şi rugă, vrem să ne
purificăm dc oricc întinăciune, să ne apropiem cât mai mult de Dumnezeu şi să ne asemănăm cu El.
4. MOTIVAREA FAPTELOR ÎN MORALA CREŞTINĂ

Moralei creştine i se contestă faptul că ca vine în numele unui principiu superior: «fă binele pentru el
însuşi», afirmîndu-se de unii că accst principiu nu există în motivaţia creştină. In realitate, principiul
amintit nu este o invenţie a idealismului moral modem, ci ţine dc esenţa creştinismului. într-adevăr
Mântuitorul şi Sfinţii Apostoli pretind să faci binele (să împlineşti poruncile) din iubire. Iubirea faţă dc
Dumnezeu — Binele absolut — este motivul fundamental al luptei împotriva răului şi al realizării
binelui.
Criteriul şi idealul moralităţii creştine nu este fericirea, ci Binele absolut. Accle fapte sunt bune carc
simt în conformitate cu Binele afosolut. Asemănarea sau neasemănarca cu Dumnezeu, Binele absolut, dă
caracter de bun sau dc rău acţiunilor noastre, nu fericirea sau nefericirea ce le urmează. De accca, zice
Mîntuitoru'l: «Fiţi desăvârşiţi, precum şi Tatăl vostru cel din ceruri desăvârşit este» (Matei V, 48). Noi
suntem fii ai Tatălui şi de aceea trebuie să privim spre desăvârşirea Lui şi să tindem s-o realizăm: «Iar
Eu zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pc cei ce vă blesteamă, faceţi bine celor ce vă urăsc
şi vă rugaţi pentru cei cc vă prigonesc, ca să fiţi fiii Tatălui vostru cel din ceruri, care răsare soarele Său
şi peste cei buni şi peste cei răi şi plouă şi peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi» (Matei V, 44—45). Iar
motivul care îndeamnă la această asemănare este iubirea fiului faţă dc tatăl, iubirea faţă de Dumnezeu ca
Bine absolut.
A face binele pentru bine, a face binele din iubire şi a evita răul din acelaşi motiv este principiul
central cl moralei creştine. Cu toate accstca, nu negăm că doctrina creştină, alături de motivul
fundamental al iubirii, admite ca motive subordonate şi cooperatoare nădejdea fericirii şi frica de
pedeapsă. Aceasta însă nu micşorează valoarea moralei creştine, ci arată numai că morala aceasta nu
este o simplă construcţie a minţii, care face abstracţie de realităţi, ci ea ţine seama atât dc ordinea
morală, cât şi dc individ.
De unde vine legătura dintre fericire şi posesia Binelui absolut ? In primul rînd, din faptul că Binele
absodut este ţinta spre care sc îndreaptă întreaga noastră fiinţă.
Acest lucru e exprimat pregnant în cunoscutele cuvinte ale Fericitului Augustin: «Neliniştit este
sufletul nostru pînă nu sc va odihni în Tine, Doamne». Când setea accasta a fiinţei noastre după absolut
se realizează prin posesia Binelui, prin vederea nemijlocită a lui Dumnezeu, sufletul se simte copleşit de
o fericire fără margini. Fericirea nu este scopul, ci urmarea firească, expresia împlinirii scopului.
Intîlnirea dintre fiinţa noastră şi Binele absolut (care e ţinta) arc drept urmare fcricirca. Fericirea este
«un fenomen sufletesc degajat din împlinirea scopului». Este reflexul psihologic al realizării năzuinţei
noastre spre Binele absolut. In al doilea rînd, fericirea este legată de posesia Binelui absolut, pentru că
aceasta înseamnă desăvârşirea noastă morală. Viaţa veşnică nu este numai vederea lui Dumnezeu, ci
asemănarea cu El; eşti desăvârşit precum şi Dumnezeu desăvârşit este, întrucât este posibilă o apropiere
de desăvârșirea divină. Fericirea este ????????????????? desăvârşiri; ajungerea la desăvârşire
declanşează de la sine fericire. Şi din accst punct de vedere, fericirea nu este scop, ci urmarea împlinirii
scopului.
O faptă nu este bună pentru că duce la fericire, ci duce la fericirc pentru că este bună. Cu alte
cuvinte: «Binele nu este un lucru bun că este răsplătit, ci este răsplătit pentru că este bun». Aceste
consideraţii sc aplică şi pentru rău
Dacă năzuinţa după fericire şi teama de nefericire sunt inerente firii omeneşti, dacă între bine şi
fericirc sau rău şi nefericire există o legătură organică, rezultă că admiterea fricii şi a fericirii ca motive
secundare şi subordonate este întru totul îndreptăţită. Motivul esenţial şi primordial este iubirea; facem
binele şi evităm răul pentru că îl iubim pe Dumnezeu. Cu acest motiv pot coapcra şi celelalte două
motive. Ele întăresc motivul moral prim. Ele însă sunt totdeauna în relaţie cu motivul principal pe carc
sc sprijină şi îl sprijină. Pentru că fericirea izvorăşte din relaţia strînsă cu Binele absolut, nu e posibil să
voieşti fcricirca fără să voieşti Binele absolut, precum nu e posibil să voieşti Binele absolut făcând
abstracţie de fericirc.
Dcci, idealul acţiunii morale creştine este a împlini poruncile din dragoste dc Dumnezeu. Aceasta
este treapta cea mai înaltă, treapta sfinţeniei. Cu toate acestea, şi sfinţii, pînă sunt încă în viaţă, nu pot să
sc menţină continuu pe aceste culmi, ci motivul iubirii, carc este primordial, e însoţit în planul al doilea
de motivul fericirii. Aceasta, din cauza intimei legături ce există între moralitate şi fericire. Nu te poţi
îndrepta spre Binele absolut fără ca să simţi în tine trezindu-se fericirea. Dar pc treapta sfinţeniei dispare
motivul fricii dc pedeapsă. O spune clar Sfîntul Apostol Ioan : «In iubire nu este frică, ci iubirea
desăvârşită alungă frica, pentru că în frică e suferinţă, iar cel ce se teme nu este desăvârşit în iubire» (I
Ioan IV, 18). De ce să se mai teamă cel drept de judccată, dacă el este prieten cu Iisus Hristos, cu
Dumnezeu (Ioan XV, 14) ? Dar în această iubire este ascunsă teama firească, teama fiului dc a nu
întrista pe tatăl său.
In concluzie, motivul moral creştin fundamental este iubirea. Aceasta garantează caracterul
dezinteresat al moralei creştine în motivarea faptelor. Dacă se admit ca motive secundare şi motivele
fericirii şi fricii, aceasta este în conformitate cu ordinea morală şi cu firea omului crcdincios şi, fiind
subordonate motivului iubirii, nu nimicesc caracterul dezinteresat al moralei creştine. De altfel, cel ce
renunţă ia bunuri materiale prezente pentru bunuri spirituale transccdcntc dovedeşte şi numai prin
aceasta o tărie morală vrednică de laudă. Şi dacă la început motivele fericirii şi ale fricii pot să aibă o
însemnătate destul dc marc, fără a fi însă dominante, pe măsură ce creştinul înaintează pc calea virtuţii,
iubirea ii cuprinde din ce în ce mai mult fiinţa, pînă când toată fiinţa Iui devine flacără vie a iubirii.
Şi iubirea desăvârşită alungă frica; teama şi fericirea se topcsc în zarea de lumină a iubirii. Căci in
iubire este şi fericirea, aşa cum în foc este căldura, dar uneori şi teama fiască. teama iubirii.

5. FAPTE BUNE, FAPTE RELE Şl FAPTE INDIFERENTE

O acţiunc liberă este moral-buna dacă in toate clementele ci este conformă cu legea morală.
Dar pentru ca să fie moral-rea, c nevoie ca să nu fie conformă cu legea morală în toate elementele
ei ? Nu. E suficient ca un singur element să fie în opoziţie cu legea morală, pentru ca acjiunca respectivă

fie moral-rea.
Dc asemenea, o acţiune bună după obiect, devine rea prin scop ; sau o acţiune bună după scop devine
rea prin obiect; sau o acţiunc bună după obiect şi scop devine rea prin împrejurări (spre exemplu: cca
executată într-un timp sau loc interzis).
Această deosebire .între bine şi rău este explicabilă prin faptul că binele include în sine ideea a ceva
desăvârşit, a unei plenitudini, pe când răul este numai lipsa binelui, lipsa unui element bun din acţiunc,
un dcfcct în lucrul bun. Dc aceea, pentru ca o acţiune să fie bună, sc pretinde ca să fie conformă cu legea
morală din toate púnetele de vedere; pe cand o acţiune poate fi rea şi dacă nu este bună numai dintr-un
shgur punct dc vedere.
Vom avea în vedere, la stabilirea bunătăţii unei fapte, şi persoana (scop-intenţie-motiv) şi situaţia
(împrejurările) şi legea morală (obiectul). Toate acestea în acţiunca concretă constituie o unitate, care dă
fiecărei fapte coloratura morală specifică.
Faptele bune se împart în fapte interne şi fapte externe. Fapte interne bune, sau rele, sunt gîndurilc,
sentimentele, hotăririlc etc, toate mişcările minţii şi ale inimii, carc sunt acccptate de voinţă în mod liber.
Faptele externe bune sau rele sunt manifestări .în afară ale voinţei. Faptele interne privesc, deci, aspectul
lăuntric, sufletesc al acţiunii, iar faptele externe privesc aspectul exterior, de lucrare trupească a acţiunii.
Caracterul moral al acţiunii libere sc stabileşte în primul rînd din punct de vedere al obiectului.
Acţiunea în sine este judecată întrucât c conformă cu legea sau nu. Astfel se stabileşte moralitatea
obiectivă: dacă este obiectiv bună sau obiectiv rea. In privinţa aceasta, s-au făcut următoarele distincţii:
a) Fapte absolut bune (sau absolut rele) şi fapte relativ bune (sau relativ rele);
b) Fapte morale obiectiv grele şi fapte morale obiectiv uşoare.
Fapte absolut bune sunt acele fapte bune carc nu pot deveni niciodată rele (Spre exemplu, iubirea de
Dumnezeu). Fapte absolut rele sunt acele fapte rele care nu pot deveni niciodată bune (spre exemplu,
obiceiul de a minţi). Fapte relativ (sau condiţionat) buuc sunt acele fapte bune care pot deveni rele prin
scop sau împrejurări. (Spre exemplu, milostenia). Fapte relative (sau condiţionat) rele sunt acele fapte
rele care sunt rele din lipsa unor condiţii şi care prin împlinirea condiţiei pot deveni bune. (Spre
exemplu, citirea cărţilor periculoase, pentru studiu).
Faptele morale obiectiv grele sunt acele care au o însemnătate marc pentru ordinea morală, pentru că
privesc un obiectiv important, o lege morală fundamentală (spre exemplu, porunca iubirii),- fapte morale
morală, pentru că privesc un obicct mai puţin important, o lege morală secundară. Această consideraţie
stă în spccial la baza împărţirii păcatelor în păcate grele şi uşoare, deşi ea se aplică şi în aprccicrca
faptelor bune.
Împrejurările pot micşora sau mări bunătatea sau răutatea unei fapte şi pot să-i schimbe şi caracterul
moral, ţransformînd-o din faptă obicctiv bună într-o faptă rea. Natural, întrucât împrejurările sunt
cunoscute sau voite. Vom avea deci următoarele cazuri: O faptă bună din punct de vedere al obiectului,
datorită împrejurărilor poate : a) sau să-şi mărească valoarea, (spre exemplu, milostenia e
samarineanului), b) sau să-şi micşoreze valoarea (spre exemplu, rugăciunea risipită), c) sau să devină
moral rea (spre exemplu, mustrarea frăţească în loc şi timp nepotrivit).
O faptă rea din punct dc vedere al obiectului, datorită împrejurărilor, poate:
a) sau să-şi mărească răutatea (spre exemplu, când sunt călcate mai multe porunci: furtul din
biserică, când sunt atinse prin fapta rea mai multe persoane, scandalul, când fapta rea este repetată de
două sau mai multe ori etc),
b) sau să-şi micşorczc răutatea printr-o împrejurare bună ei (spre exemplu, fapta rămîne pur internă,
deşi putea să fie exteriorizată);
c) dar nu poate deveni din moral-rea moral-bună prin nici o împrejurare bună. Deci, fapta bună după
obicct poate deveni rea după împrejurări, dar o faptă rea după obiect nu poate deveni bună prin
împrejurări. In cazul unei fapte obiectiv-rele, împrejurările sunt sau circumstanţe agravante sau
circumstanţe atenuante.
Scopul are o importantă esenţială în stabilirea moralităţii subiectivc, deci a moralităţii propriu-zise a
faptelor noastre El este sufletul acţiunii. Dc aceea, dacă prima caracterizare morală a faptei vine de la
obiect, ca să primească unele schimbări datorită împrejurărilor, ultimul cuvânt în această privinţă îl are
scopul. Precizînd influenta scopului asupra moralităţii faptelor noastre, constatăm :
— Faptele bune din punct de vedere al obiectului, pot:
a) sau să-şi mărească valoarea morală printr-un scop bun ;
b) sau să-şi micşorezc valoarea morală printr-un scop secundar rău, care tine de păcatele
uşoare ;
c) sau să devină fapte moral-rele printr-un scop principal rău sau printr-un scop secundar rău, care
ţine de păcatele grele (spre exemplu, pentru toate cazurile : Matei V, 16; VI, 1—18; XXIII, 5 :
fariseismul).
— Faptele rele din punct de vedere al obiectului pot:
a) sau să-şi mărească răutatea printr-un scop rău;
b) sau să-şi micşoreze răutatea printr-un scop bun (deşi, şi în acest caz, uneori, răutatea faptei poate
creşte tocmai prin contradicţia dintre scop şi mijloc (spre exemplu, a ucide pentru preamărirea lui
Dumnezeu, loan IX, 7) ;
c) dar nu pot deveni fapte moral-bune. Deci, un scop principal rău face dintr-o faptă obiectiv bună, o
faptă obiectiv rea, iar un scop bun nu face dintr-o faptă obiectiv-rea o faptă obiectiv-bună. Scopul nu
scuză mijloacele(Rom. UI, 8); în slujba binelui trebuie folosite mijloace bune.
Din cele expuse rezultă că, pentru stabilirea moralităţii unei acţiuni, e nevoie dc toate criteriile:
obiectul, împrejurările şi scopul.
O faptă este bună dacă obiectul, împrejurările şi scopul sunt bune. O faptă este moral rea, dacă unul
din aceste elemente este rău, fie obicct rău, fie împrejurare rea, fie scop rău
Faptele moral-bune şi moral-rele sunt variate datorită relaţiilor variate în care stau elementele lor.
Astfel, sc vorbeşte despre deosebirea specifică şi cea numerică a faptelor morale. Deosebirea specifică
sc sta- bileşte pe baza criteriilor moralităţii, iar cea numerică pe baza numărului (de câte ori a împlinit
fapta).
Fapte moral-bune specific diferite sunt acelea carc au obicct diferit (a posti şi a facc milostenie) sau
au acelaşi obiect însă împrejurări şi scopuri diferite (rugăciunea adevărată şi rugăciunea fariseică).
Faptele moral-rele specific diferite sunt acelea carc au obicct deosebit (calcă porunca diferite, spre
exemplu a fura, a minţi) sau carc au împrejurări şi scopuri diferite.
Din punct de vedere al acţiunii însăşi, in relaţia ei cu legea morală, sau din punct de vedere al
obiectului, faptele morale sc împart în trei categorii: bune, rele şi indiferente.
Aceasta c perspectiva pur teoretică şi abstractă. în concret însă, nu există decât două categorii: bune
şi rele. Dc ce ? Pentru că, în concret, şi faptele indiferente după obiect primesc calificarea morală bună
sau rea, după împrejurări şi scop. In special scopul este acela care Ic dă o pccctc morală precisă. Dacă
scopul plimbării, spre exemplu, este bun (recrearea), plimbarea este o faptă moral-bună; dacă scopul ei
este rău (spre exemplu, priviri desfrînatc), plimbarea este o faptă moral-rea.
Şi cum nu există fapte omeneşti iăiă scop, înseamnă că în realitate nu există fapte moral indiferente,
ci faptele noastre sunt moral-bune şi moral-rele. Faptele moral indiferente slnt o abstracţie, o noţiune pur
teoretică, pe care n-o întîlnim nicăieri în viaţă. Aceasta reiese clar şi din recomandarea Apostolului: «Ori
de mîncaţi, ori de beţi, ori altceva dc faceţi — toate spre slava lui Dumnezeu să le faceţi» (I Cor. X, 31 ;
Col ID, 17). Deci, a minea şi a bea ca şi alte acţiuni, care din punct dc vedere al obiectului apar moral-
indiferente, în realitate sunt bune, pentru că se fac spre slava lui Dumnezeu. Nimic : nici gind, nici
cuvânt, nici acţiunc nu şcapă de caracterizarea morală precisă: bun sau rău. Totul slujeşte sau nu slujeşte
fie scopului principal — preamărirea lui Dumnezei fie scopului secundar al vieţii — desăvârşirea
proprie, şi ca atare se încadrează fie în categoria faptelor bune, fie în categoria faptelor rele. Fapte moral
indiferente în realitate nu există.
CAPITOLUL V
VIRTUTEA

1. Virtutea creştină: caracteristici

Cuvintul virtute, folosit adeseori în limbajul obişnuit, nu exprimă totdeauna o noţiune cu un înţeles
sau conţinut moral. Uneori, prin virtute sc înţelege o însuşire esenţială a unei persoane în carc intră ideea
dc putere, tărie forţă, .Alteori, prin virtute se înţelege o însuşire sau o calitate superioară psihică, cri
chiar fizică a unei persoane. In mod obişnuit însă, prin virtute sc înţelege o anumită conduită a omului,
corespunzător unor principii morale.
Virtutea a arătat iniţial mai mult înfăţişarea exterioară a aptitudinilor şi a superiorităţii individuale
care făcea impresie, spre a obţine cineva laudă şi cinste, întrucât grecii legau întotdeauna prezenţa
aptitudinilor spirituale dc înfăţişarea exterioară. Mult mai târziu a biruit aspectul spiritual al virtuţii,
aceasta însemnînd posedarea unor însuşiri personale dc natură spiritual-morală, ca bunătate, fidelitate,
ospitalitate etc.
În creştinism, conţinutul noţiunii «virtute» este lămurit în mod deplin, cu toate că învăţătura despre
virtute primeşte nuanţe deosebite, după cum e vorba despre o confesiune sau alta. Astfel, teologii
romano-catolici (şi îndeosebi teologii din epoca scolastică) legau învăţătura despre virtute cu aceea
despre har, credinţă şi fapte bune, insistînd mai mult asupra împărţirii virtuţii decât asupra esenţei ei, iar
reformaţii sprijină întreaga învăţătură despre virtute pc învăţătura despre credinţă şi sfinţire (justificare),
insistînd mai mult asupra fiinţei virtuţii, decât asupra expresiei ei în exterior.
Cuvântul virtute a pătruns în Noul Testament din limba greacă veche şi se găseşte folosit numai de
patru ori în toate cărţile acestuia şi anume în două locuri (I Petiu II, 9 şi II Petru I, 3), însemnînd o
pcrfccţiunc sau desăvârşire dumnezeiască, iar în două locuri (Filip. IV, 8 şi I Petru I, 5) însemnînd o
putere sau însuşire omenească. In Vechiul Testament, accst termen nu sc găseşte, dcoarccc evreii, fiind
puţin înclinaţi spre abstracţiuni, n-au avut o noţiune corespunzătoare pentru ceea cc grecii numeau are ti,
iar romanii virtus.
Virtutea însă, considerată sub aspect moral ca o năzuinţă continuă a credinciosului, ajutată de harul
divin, spre împlinirea faptelor bune, îşi află nenumărate temeiuri scripturistice, bineînţeles folosindu-se
pentru ca diferite numiri şi expresii sinonime.
Astfel, datorită diferitelor aspecte sub carc este privită, virtutea este numită «înţelepciunea
spirituală», .«viaţa în duh, nu după trup» (Rom. VIII, 6—16; Gal V, 5—16); «sfinţenie» şi «sfinţire» (I
Petru I, 15 ş.u. ; II Cor. Vn, 11 ; Evr. XIII, 14; I Tcs. IV, 3; Rom. VI, 22); «îndreptare», «îndreptăţire»
(Matei V, 6; VI, 33; Efes. IV, 24; V, 9; Rom. VI, 19); «fericire dumnezeiască», «cucernicie» (I Tim. IV,
8; Iacob I, 25) ,«credinţă», «iubire», «ascultarea poruncilor lui Dumnezeu» (Gal. V, 6 ; I Cor. VI, J9);
«năzuinţă spre fapte bune» (Rom. II, 7 ; Tit III, 8 ; II, 8 III, 14 ; Iacob II, 14 ; Matei V, 16) etc.
Cercetând, de asemenea, alte locuri din Sfânta Scriptură, vom vedea că virtutea, ca manifestare
statornică a creştinului spre bine, purcede din hanii divin 0 Cor. XV, 10; II Cor. III, 5 ş.u.; Col. 1. 12;
Fapte XXV, 18), dar totodată este o urmare a libertăţii şi deprinderii noastre personale (Matei Vn, 13 ,
Rom. XII, 17 ; I Tes. V, 15; I Tini. VI, 11). Ea presupune o înnoire a vieţii (Efcs. III, 16), este o năzuinţă
după modelul lui Iisus Hristos (Filip. III, 12), o luptă susţinută împotriva tuturor piedicilor din calea
desăvârşirii (1 Cor. IX, 25 , Efcs. VI, 13 , II Tim. IV, 7). In măsura în care se menţine această luptă,
creştinul devine părtaş lui Iisus Hristos şi prin aceasta fericirii depline. Totodată, Sfinta Scriptura ne
pune înainte chipul desăvârşirii morale ce trebuie să servească totdeauna ca exemplu pentru virtute şi
acesta este înfăţişat în persoana Mântuitorului Hristos. Sfânta Scriptură nc recomandă în numeroase
locuri practicarea diferitelor virtuţi prin care creştinul poate ajunge la desăvârşirea morală.
Ccrcetînd Sfânta Scriptură, pc Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti, precum şi pe diferiţi moralişti
creştini, constatăm în general, că scisui moral al virtuţii creştine este acelaşi, de asemenea, întrucât în
creştinism există un raport real între persoana credinciosului şi un Dunuiezcu personal, conceptual
general al virtuţii se defineşte ca un conccpt concret şi personal.
Unii Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti arată în mod clar ce sc înţelege prin virtute. Astfel, Clement
Alexandrinul zice : «Virtutea nu este altceva decât o dispoziţie a sufletului 111 concordanţă cu raţiunea
referitoare la viata întreagă». Sfântul Grigorie de Nisa, sub influenţa Iui Aristotcl, defineşte virtutea
drept «calea de mijloc dintre două excese», iar Sfîntul Grigorie Teologul o defineşte ca o dispoziţie spre
săvârşirea lucrurilor bune. Fericitul Augustin sc ocupă de virtute în numeroase locuri din scrierile sale,
definind-o ca o dispoziţie a sufletului, potrivită naturii şi raţiunii, sau ca o calitate a sufleftilui celui
înţelept, sau ca iubirea binelui moral sub toate formele sale . El o consideră ca o forţă ce vindecă sufletul
de diformităţile lui native aşa dc potrivnice iubirii binelui, sau ca puterea care curăţă ochiul inimii,
chemată să vadă pc Dumnezeu, dcci ca o propedeutică a vieţii celei paşnice. Ocupîndu-se dc virtute,
Sfîntul Ioan Damaschin spune că virtutea este aleasă şi voită, deoarece noi facem binele alegîndu-1 şi
voindu-1, nu fără sfat şi de silă. In epoca scolastică, Toma de Aquino, folosindu-se dc definiţia dată de
Aristotel şi de Fericitul Augustin, defineşte virtutea ca o însuşire bună a minţii, prin care se trăieşte bine
şi pe care nimeni nu o foloseşte spre rău.
Mărturisirea Ortodoxă, în partea a IlI-a, se ocupă cu virtutea. La întrebarea a 3-a : Ce socotinţă
trebuie să avem despre virtuţile creştine, adică despre faptele bune ?, răspunsul este următorul: «Faptele
bune sau virtutea creştină sunt roduri ce răsar din credinţă, ca dintr-un pom bun, după cum este scris:
«Din roadele lor îi veţi cunoaşte» (Matei VII, 16) Şi în alt loc : «întru accstca vor cunoaşte toţi că sunteţi
ucenicii Mei, dacă veţi avea dragoste între voi» (Ioan XIII, 35). «Intru aceasta ştim că L-am cunoscut pc
Dînsul, dacă vom păzi poruncile Lui» (I Ioan II, 3).Dar pentru ca să înţeleagă fiecare mai uşor ce este
virtutea creştină, zicem că faptele bune sunt împlinirea poruncilor lui Dumnezeu. Ele sunt astfel dacă sc
săvârşesc cu bunăvoinţă, adică prin conlucrarea minţii şi a voinţei omeneşti cu ajutorul lui Dumnezeu si
dacă se nasc din dragoste către Dumnezeu şi către aproapele. Astfel e privită şi numai hotărîrea de a face
binele, când o piedică adevărată opreşte pe om dc a o aduce la îndeplinire».
Dintre teologii ortodocşi, Em. Voiutschi dă pentru virtutea creştină următoarea definiţie : «Virtutea
creştină este o aplicare (însuşire) sta- tornică şi habituală a sufletului sau o dexteritate (purcezătoare din
credinţă evanghelică şi arătată prin fapte) a puterilor sufleteşti superioare, spre a împlini toate legile din
curata iubire către Dumnezeu, cu scopul de a spori şi petrece în reuniune cu Dumnezeu, atât însuşi, cât şi
aproapele».
Arhim. I. Scriban defineşte virtutea ca fiind «vieţuirea călăuzită de principii morale şi întrebuinţarea
vieţii conform cu menirea ei. Ea este o stare de orientare morală în care cineva, în chip voit, îşi trăieşte
viaţa spre un drum luminos şi curat».
H. Andrutsos spune că virtutea este «manifestarea statornică a voinţei spre bine — deci o dispoziţie
— dar totodată o abilitate şi dexteritate exterioară a acesteia în săvârşirea binelui» .

2. Natura virtuţii creştine

În cxplicarea virtuţii nu trebuie neglijat nici un aspect al vieţii sufleteşti. Trăirea virtuoasă, cu
adevărat creştină, depăşeşte şi concepţiile intelectualistc, dar şi pc cele voluntariste. Fiorul vieţii morale
prin excelenţă străbate întreaga noastră fiinţă în toate profunzimile ei, încât cu anevoie am putea
desprinde rolul pe care-1 arc — în ceea ce priveşte virtutea — unul sau altul dintre aspectele vieţii, cu
atât mai mult cu cât accasta se prezintă cu totul unitară în trăire, diferitele stări sufleteşti
întrcpătrunzîndu-se una cu cealaltă întocmai ca valurile unei mări. Dc aceea, spre a înţelege natura
adevărată a virtuţii creştine, este necesar a facc o analiză psihologică a acesteia, aşa cum se trăieşte în
viaţa celor cu adevărat virtuoşi.
În măsura în carc creştinul ajunge la o concepţie morală religioasă, fiind convins că legile morale
cărora trebuie să se supună sunt expresia voinţei lui Dumnezeu, în aceeaşi măsură se dezvoltă în el şi
conştiinţa morală, astfel că deprinderile lui morale primesc o tărie şi o statornicie evidentă.. Aceasta însă
nu înseamnă că deprinderile morale pot fi identificate cu virtuţile, chiar in cazul când acestea s-au
format numai în direcţia săvârşirii binelui. De fapt, deprinderile morale bune au un rol însemnat in ceea
ce priveşte virtutea, întrucât dau naştere la dispoziţia dc a acţiona în aceleaşi împrejurări totdeauna la fel.
Cunoscând, dcci, legea morală şi obligativitatea acesteia, deprinderile bune îi vor da posibilitatea să o
împlinească mai uşor, întrucât cl va putea săvârşi binele fară nici o greutate. In accst înţeles se vorbeşte
despre deprinderi ca fiind a doua natură a omului.
Apologeţii secolului al II-lea arată în mod lămurit că pentru viaţa virtuoasă sunt necesare două
izvoare : harul divin al renaşterii prin botez şi voinţa noastră liberă. Astfel, Iustin Martirul zice că
Hristos nc-a înnoit în har prin botez, spre a împlini voinţa lui Dumnezeu prin libera noastră voinţă.
Necesitatea harului pentru sporirea energiei sufleteşti este acccntuatâ îndeosebi de către Chirii,
arhiepiscopul Ierusalimului în catchezele sale. Dc asemenea, şi Sfîntul Ioan Gură de Aur soco'eşte harul
divin necesar pentru virtute şi sfinţirea celui ce crede, numind aceasta dogma marc, pentru că voinţa cea
bună a noastră nu este dc ajuns, dacă ea nu primeşte putere dc sus şi această putere ca nu o mai primeşte
dacă nu se îndreaptă cu vremea şi nu se face vrednică de această primire.
Nu trebuie să confundăm harul divin cu vocaţia în înţelesul ci pro- priu. Căci, vocaţia cu toate că
uneori poate fi socotită şi ca un dar ceresc, poate fi totuşi explicată şi numai pc calc psihologică şi
anume ca un complex favorabil de dispoziţii care îşi găsesc dezvoltarea şi aplicarea într-un mediu
prielnic. Dc asemenee, nu trebuie să confundam harul divin nici cu fenomenul inspiraţiei artistice, carc
poate fi considerat şi numai ca fenomen natural.
Harul divin este o realitate despre existenţa căreia nu trebuie să ne îndoim nici o clipă, dar este şi
rămîne o realitate supranaturală, care sc coboară asupra noastră şi care ne poate influenţa prin mai multe
căi sau mijloace. Modul în care el îşi exercită acţiunca asupra noastră ne rămîne totuşi necunoscut.
"Harul este o putere dumnezeiască ce trezeşte, luminează, întăreşte şi consolidează puterile naturale în
procesul mîntuirii, dar respcctînd libertatea omenească care este baza existenţei lumii morale. Harul
foloseşte numai celor care ¡1 voiesc şi carc consimt la poruncile lui necesare mîntuirii.
întreg procesul educaţiei creştine capătă deci o semnificaţie cu totul nouă: educaţia minţii sau
educaţia intelectuală, înnobilarea simţirii şi întărirea voinţei spre cele bune sc face prin ajutorul şi sub
influenţa harului divin, singur în stare a duce creştinul la desăvârşire. Viaţa creştinului se desfăşoară
astfel între două limite : una impusă de puterile şi dispoziţiile ei naturale, iar alta — care-1 ridică şi-1
înnobilează impusă de harul divin. In măsura în carc creştinul se străduieşte spre bine, în aceeaşi măsură
îi dovedeşte energia şi lucrarea sa. Astfel, la temelia virtufii creştine stă străduinţa creştinului, ajutată de
harul divinXn faţa situaţiilor şi a împrejurărilor de viaţă carc sc pot schimba din zi în zi, creştinul îşi
poate dovedi virtutea sa acţionînd totdeauna potrivit cerinţelor legilor morale. A acţiona după aceste legi
în diferitele împrejurări în care te afli, înseamnă a avea permanent vie in tine voinţa lui Dumnezeu şi
poruncile Lui, cărora trebuie să te supui şi pentru care conştiinţa morală deplin formată este un îndreptar
subiectiv. Numai atunci se poate spune că o faptă morală este virtuoasă, când provine dintr-o adîncă
simţire internă faţă de Dumnezeu. Această simţire şi trăire interioară, expresie a iubirii faţă dc
Dumnezeu, trebuie să fie legată însă în mod nccesar de ideea datoriei: cine nu simte în el chemarea
datoriei, nu poate simţi nici chemarea virtuţii.. Pentru creştin datoria în sens general înseamnă doar a
îndeplini voia lui Dumnezeu.
Iar virtutea presupune — pentru a fi preţuită — libertatea voinţei, libertate pc care nu o ridică nici
cunoaşterea voii lui Dumnezeu din partea creştinului, nici harul divin. In momentul în carc o situaţie în
faţa căreia te afli îţi pretinde să acţionezi pentru a-ţi dovedi virtutea, acţiunea pe care o faci trebuie să fie
liberă din punct de vedere al alegerii, al acceptării ci, deoarece alta nu ţi se pare vrednică de urmat,
opunîndu-s. legii morale şi propriei talc conştiinţe. Şi nu sc poate afirma că este mai liber acela care
alege întotdeauna răul decât acela carc alege binele ???????????????????????????????????????????????
importanţă hotărâtoare. Numai în acest sens ca poate fi considerată ca activă, întrucât predispune din
punct de vedere psihologic la acţiuni care dc fapt sunt efectul unor adânci trăiri rcligios-morale. De
aceea, actul virtuos formează o unitate cu propria noastră fiinţă şi apare ca rezultatul unor trăiri sufleteşti
anterioare. Virtutea deci nu este nici un calcul de ultimă oră, după cum nu este nici ceva definitiv dat sau
dobîndit pentru totdeauna. Statornicia înspre bine e baza ontologică a virtuţii, dc accca ea e totdeauna o
atitudine morală constantă faţă de bine în orice domeniu al vieţii morale. în virtute deci, trebuie să
deosebim atât înclinarea statornică a voinţei spre bine, adică dispoziţia interioară a celui credincios către
aceasta, cât şi dexteritatea voinţei în săvârşirea lui.
Creştinul în întreaga sa viaţă nu urmăreşte numai scopuri imediate, ci are în vedere şi scopul său
ultim : preamărirea lui Dumnezeu prin ascultarea dc voia Sa şi prin aceasta dobîndirea propriei sale
fericiri. Pentru aceasta însă, normativul vieţii sale trebuie să fie voinţa divină, pccare să o aibă mereu
prezentă în inima sa. în acest fel virtutea cucereşte întreaga fiinţă a creştinului; ca nu mai este o excelare
a funcţiilor naturale — ca virtutea antică —, ci este îndeosebi o biruinţă asupra naturii şi o spiritualizare
a vieţii.
Ţinînd scama de aceasta, vom putea spune că virtutea creştină este activitatea continua şi statornică,
izvorâtă din harul divin şi puterile omului credincios, prin care creştinul împlineşte totdeauna voia lui
Dumnezeu.
Înţeleasă astfel, virtutea nu e identică nici numai cu dispoziţia spre-bine sau cu intenţia, nici cu
dexteritatea şi uşurinţa în săvârşirea binelui, dar nici numai cu actul realizat (fapta bună). Ea nu e numai
trăire interioară, numai intenţie, nici numai dexteritate, dar nici numai act realizat; ci este acţiunea de
realizare a trăirilor şi a intenţiilor noastre bune. Considerată din punct dc vedere subiectiv, virtutea este o
atitudine constantă faţă de bine, o năzuinţă activă, puternică şi statornică de a ne conforma toate simţirile
şi faptele noastre cu legea morală, şi prin aceasta cu voinţa lui Dumnezeu, iar obiectiv, o acţiune ce
rezultă din această trăire interioară. Ea constă deci într-o unitate inseparabilă a simţirii şi a acţiunii, in
simţirea nevoii binelui şi în deprinderea de a-1 realiza, cu alte cuvinte, în siguranţa şi promptitudinea
voinţei spre fapte bune. Ea se caracterizează, deci, printr-o mai mare statornicie în faptele cele bune (din
punct de vedere moral), printr-o atitudine mai plăcută şi printr-o participare mai vie a persoanei la actele
morale (din punct de vedere psihologic). Ea nu e deci numai atitudinea voinţei, nici apatie stoică, dar
nici deprindere mecanică, ci o adevărata forţă spirituală ce ne îndeamnă să sâvîrşim cu precădere binele.
De aceea, calea virtuţii este atât dc lungă şi dc spinoasă. Virtutea nu ajunge niciodată în accastă viaţă la
ultima ci limită şi nici nu este un bun care, odată dobîndit, să constituie o proprietate permanentă şi
imprescriptibilă, aşa cum o constituie posedarea altor bunuri. Virtutea trebuie să dureze atât cât durează
viaţa noastră pămîntească; pînă în pragul morţii trebuie să ne străduim să fim şi să rămînenr virtuoşi,
pentru că oricând poate scădea şi slăbi. «Celui ce i se pare că stă să ia aminte să nu cadă», zice Sfîntul
Apostol Pavel (1 Cor. X, 12). Ba mai mult, virtutea creştină prin excelenţă şi anume iubirea ne însoţeşte
în veşnicie şi în viaţa de dincolo. Esenţa virtuţii constă tocmai într-un fel de înfiorare divină care susţine
zelul sau rlvna credinciosului de a face în mod permanent voia Domnului.
Este iarăşi adevărat că, deşi vorbim despre virtute ca despre ceva unic, ca se prezintă totuşi în viaţa
creştinilor în diferite feluri şi grade, după cum creştinul şi-a subordonat mai mult sau mai puţin
tendinţele sale naturale cerinţelor legilor morale. Pentru creştinul în care însă
Hristos trăieşte aievea (Gal. II, 20), viaţa nu mai este o luptă continuă, deoarece pacea de sus s-a pogorît
în inima sa.
Idealul desăvârşirii în virtute este Omul-Dumnczeu, Iisus Hristos. Iisus Hristos ca Dumnezeu, prin
natura fiinţei Sale este şi rămîne tipul desăvârşit al virtuţii creştine. Sfinţii Apostoli, martirii şi
muccnicii, precum şi ceilalţi sfinţi s-au străduit să realizeze în propria lor viaţă modelul virtuţii supremei
desăvârşiri a lui Iisus Hristos. Ei au fost însă numai oameni, aşa că n-au putut ajunge la plenitudinea
desăvârşirii după carc au însetat. Dar noi creştinii, pe lîngă idealul desăvârşirii — Iisus Hristos —,
trebuie să-i luăm şi pc sfinţi ca exemple în calca virtuţii, exemple ce ne arată pînă unde poate ajunge
cincva ajutat de harul divin pc calca desăvârşirii. Iar pentru a ajunge pc această calc, Sfîntul Ioan Gură
de Aur ne spune că este absolută nevoie de o învăţătură şi practică statornică şi continuă a virtuţii. Ea
trebuie să se cîştige progresiv, începînd cu ccca ce este mai uşor, pînă la scara ce ne duce la cer.
Specificul vieţii creştine stă în faptul că în ca este permanent prezentă corelaţia om-Dumnezeu.
Astfel, pentru împlinirea scopului său, creştinul nu se poate lipsi dc harul sau ajutorul dumnezeiesc
dobîndit prin jertfa Mîntuitoruiui. Omul răscumpărat prin această jertfa a dobîndit calitatea de fiu al lui
Dumnezeu si în această calitate el se învredniceşte în mod necesar dc harul drvin, har care dispune
puterile sale spre împlinirea faptelor bune şi carc face posibilă oricc desăvârşire şi deci orice vintute.
«Că toată darea cea bună şi tot harul de sus este, pogorindu-se de la Tine, Părintele luminilor» (Iacob I,
17). In acest înţeles, harul divin este absolut necesar .pentru viaţa desăvârsită a creştinului, deci cl este
necesar pentru virtute. (Cf. Filip I, 7 , Luca II, 40; Rom. V, 15 , Ioan I, 16; Rom. IV, 16; I Cor. I, 3 ,- II
Ioan I, 3 , Iacob I, 17 ; Efcs. III, 7 , II, 8 , Filip. II, 13 etc). Concepţia creştină accentuează in mod
deosebit accst fapt, precizînd că nimeni nu poate aduce de la sine puterea necesară pentru a ajunge la
desăvârşire, ci accastă putere îi este dată prin har. Dc aceea, în stadiul decăderii din starea harică prin
păcatele dc moarte, virtuţile nu mai sunt depline (I Cor. VI, 9—10 ; Rom. I, 32 , VI, 2,- Iacob I, 15 ;
Ioan III, 14 ; V, 16—17 etc). Prin urmare, orice virtute c posibilă datorită harului divin (Efcs. II, 8—10;
Gal. II, 16; 111, 5 etc). în acest înţeles, originea virtuţii creştine trebuie căutată, in primul rînd, în harul
divin, faţă de care oricc început dc virtute nu este cu putinţă.
Dar originea virtufii creştine trebuie căutată deopotrivă şi în stră- dania omului credincios, harul fără
străduinţă nefiind virtute, iar străduinţa fără har neputînd ajunge virtute.
Idcea despre harul divin, adică despre un ajutor divin în acţiunile noastre omeneşti, a fost în general
o idee străină şi necunoscută moralei antice. Dacă scriitorul grcc Eschil s-a putut ridica pînă la idcea
harului divin ca izvor necesar al conduitei oamenilor, aceasta a fost ceva întâmplător şi faptul a rămas
necunoscut filozofilor grcci contemporani sau posteriori lui. Dar chiar în conccpţia lui Eschil, harul nu
influenţa asupra acţiunilor, ci numai asupra conştiinţei oamenilor.
In creştinism, conccpţia despre acţiunca harului divin este cu totul alta. Creştinismul pune un accent
cu totul deosebit pc harul divin, care înrîurcşte nu numai cunoaşterea, ci totodată şi simţirea şi în special
voinţa spre săvârşirea faptelor bune, fapte fără de care creştinul nu se poate mântui.
Dar accentuarea prezenţei harului divin în cel credincios nu înseamnă a admite anihilarea naturii sale
omeneşti; harul divin presupune natura, după cum perfecţionarea într-o anumită direcţie de activitate
presupune dispoziţii corespunzătoare spre perfecţionare, sau după cum credinţa presupune cunoştinţa
firească sau naturală. Harul, deci, nu face altceva decât să mijlocească firii noastre, căzute în urma
păcatului, ridicarea ei spre Dumnezeu.
Iată acum câteva temeiuri din Sfanta Scriptură despre harul divin ca izvor al virtuţii creştine : «Nu că
prin noi înşine suntem vrednici să socotim ceva ca venind dc la noi, ci vrednicia noastră este de la
Dumnezeu» (II Cor. III, 5), sau : «Mulţumim Tatălui, Celui ce ne-a învrednicit pe noi să luăm parte la
moştenirea sfinţilor întru lumină» (Colos. II, 12), sau : «Căci Dumnezeu este cel care lucrează
în voi şi ca să voiţi şi ca să săvârşiţi, după a Lui bunăvoinţă...» (Filip. II, 13). Din aceste locuri —
precum şi din numeroase altele — putem vedea că virtutea trebuie considerată ca provenind din harul
divin, har pentru dobîndirea căruia noi nu avem nici o vrednicie şi care este primul ci izvor.
Dar Sfânta Scriptură conţine numeroase mărturii din care putem vedea şi al doilea izvor al virtuţii
creştine. Din ele rezultă în mod lămurit că noi nu putem ajunge la virtute decât printr-o străduinţă şi lu-
crare personală, că virtutea depinde de noi, deci de voinţa noastră : «Intraţi prin uşa cca strâmtă, fiindcă
largă este uşa şi lată este calea ce duce la pierzanie şi mulţi sunt cei ce intră prin ea» (Matei VII, 13),
«Vedeţi să nu răsplătească cineva cuiva răul cu rău, ci urmaţi totdeauna binele şi unii faţă dc alţii şi faţă
de toţi» (I Tcs. V, 15). «Dar tu, omul lui Dumnezeu, fugi de aceasta şi urmează dreptatea, evlavia,
credinţa, iubirea, răbdarea, blândeţea» (I Tim. VI, 11) etc.
Dacă ccrcetăm alte locuri din Noul Testament, constatăm că virtutea creştină apare, pe de o parte, ca
un act încheiat, iar pe de altă parte, ea presupune o puternică reînnoire a vieţii: «Ca să vă dea după bogă-
ţia măririi Sale, a vă întări cu putere prin Duhul Lui în omul ccl dinlăuntru» (Efes. III, 16). Sfîntul
Apostol Pavcl ne arată îndeosebi opoziţia dintre «omul cel vechi» şi «omul nou»
. Dar această renaştere pc carc o dobîndeşte prin botez este numai începutul procesului de înnoire a
lui. Acest început îl face Mântuitorul Hristos prin moartea şi învierea Sa, dar îi rămîne creştinului să
îndeplinească restul, desigur, în colaborare cu harul dumnezeiesc.
Modul în care creştinul poate umbla pc drumul virtuţii îl arată lămurit Sfîntul Apostbl Pavcl în
următoarele : «Căci sunteţi mîr.tuiţi din har prin credinţă şi aceasta nu de la voi — al Iui Dumnezeu este
darul — nu din fapte ca să nu se laude cincva. Căci suntem făptura Lui, zidiţi spre fapte bune întru
Hristos pc care Dumnezeu le-a gătit dinainte, ca să umblăm în ele» (Efes. II, 8—10).
Viaţa creştină în care virtuţile apar ca rodul harului divin şi al străduinţei şi lucrării personale a
creştinului o arată lămurit şi Sfîntul Apostol Petru, în a doua sa epistolă, unde vorbeşte despre scara
virtuţilor creştine : «Har vouă. şi pace din belşug in cunoaşterea lui Dumnezeu şi a lui Iisus Hristos
Domnul nostru. Dumnezeiasca Lui putere ne-a dăruit toate cele spre viaţă şi bună cucernicie, prin
cunoaşterea Celui ce ne-a chemat, prin a Sa mărire şi virtute, prin care El ne-a dat făgăduinţele Lui,
nespus de mari şi scumpe, ca prin Ei să vă facefi părtaşi firii dumnezeieşti, după ce aţi fugit de
stricăciunea poftei lumii. Pentru aceasta, punînd toată străduinţa, adăugaţi la credinţa voastră virtutea, iar
la virtute cunoştinţa, la cunoştinţă înfrinare, la înfrînare răbdare, la răbdare evlavie, iar la evlavie iubirea
frăţească, iar la iubirea frăţească, dragostea. Căci dacă aveţi acestea şi sporesc tn voi. ele nu vă vor lăsa
nici leneşi, nici neroditori in cunoaşterea Domnului nostru Iisus Hristos. Cine nu are acestea este orb.
nevăzînd departe şi a uitat de curăţirea păcatelor lui cele de demult» (II Petru I, 2—9). Rezultă deci că
harul dumnezeiesc conferă o viaţă de comuniune cu Hristos, care se poate păstra numai în măsura în
care cel ce primeşte harul conlucrează cu cl intens şi statornic. El sc poate pierde în măsura în carc cel
ce-1 primeşte nu conlucrează cu el, ci săvârşeşte fapte rele.
Dacă cercetăm părerile Sfinţilor Părinţi şi ale scriitorilor bisericeşti, constatăm că şi aceştia susţin
acest lucru cu privire la originea virtuţii. După ci, virtutea nu este nici numai un dar divin, nici numai
ceva ce ar depinde exclusiv de puterile omeneşti. Astfel, Clement Alexandrinul zice că virtutea este
Logosul predat prin pedagog spre exercitare, iar, în alt loc, zice : «Şi nici nu ne naştem de la natură
înzestraţi cu virtute, dar nici aceea nu se dobîndeşte în mod natural deodată cu alte părţi ale corpului»,
iar spre a arăta că virtutea nu este numai prerogativa unora, deoarece Dumnezeu revarsă harul Său
asupra tuturor, credincioşii trebuind numai să conlucrczc cu accst har, zice : «Toţi sunt potriviţi de la
natură spre a dobîndi virtutea» Origcn, vorbind despre originea virtuţii, spune : «Virtutea care nu vine
din har nu se socoteşte întru nimic » iar în alt loc : «Virtutea divină nu lucrează fără credinţă şi nici
credinţa fără virtute divină» şi, totodată, afirmă că virtutea e mai veche decât păcatul, deoarece chipul lui
Dumnezeu în noi este mai vechi decât al diavolului. El numeşte virtuţile substanţa lui Hristos, pentru că
sunt în cea mai strînsă legătură întreolaltă. Sfîntul Vasile cel Mare îndeamnă creştinii la
cultivarea virtuţii şi Ia purtarea dc grijă dc aceasta, deoarece ea scapă pe creştin de la cele mai grele
pericole şi facc mai vrednici pc cei fericiţi; tot el aseamănă pe cei ce cultivă virtutea cu stelele cerului
într-o noapte întunecoasă. Sfîntul Grigorie Teologul, vorbind despre elementele din care se compune
omul şi arâtînd scopul creatorului prin împreunarea celor două elemente — material şi spiritual —,
afirmă că aceasta s-a făcut atât în interesul sufletului cât şi a! trupului, pentru ca prin lupta împotriva
celor pămînteşti, sufletul să dobîndcască mărirea suprafirească nu ca un dar simplu şi gratuit, ci ca o
răsplată a virtuţii. Sfîntul Grigorie de Nisa zice că virtutea precede raţiunea şi atîrnă dc voinţa lui
Dumnezeu, iar Sfîntul Ioan Damaschin zice: «Trebuie să se ştie că virtutea a fost dată în natură de către
Dumnezeu şi El e principiul şi cauza a tot binele şi este cu neputinţă ca noi să voim să facem binele fără
conlucrarea şi ajutorul Lui».
Săvârşirea faptelor bune ne apare, deci, ca o consecinţă imediată a ???????????????????????????????
locuieşte întru noi.
Rczumînd acum cele expuse in legătură cu originea sau cu izvoarele virtuţii creştine, putem afirma
că viaţa cu adevărat virtuoasă nu sc poate naşte şi desfăşura în afara harului divin, orice adevărată virtute
ftind atât opera harului divin cât şi a activităţii personale a creştinului. Virtutea, deci, nu poate fi
concepută decât ca o întrepătrundere a harului divin şi a puterilor omeneşti, ca o colaborarc armonică a
acestora în vederea împlinirii scopului ultim al creştinului.
Dar în privinţa originii sau a izvoarelor virtuţii, nu toate Bisericile creştine au aceeaşi doctrină.
Teologii romano-catolici, făcând o deosebire hotărîtă între elementul natural şi cel supranatural din fiinţa
credinciosului, admit un dualism în structura lăuntrică a creştinului, fapt carc împiedică o contopire
ontologică a celor două elemente. În starea dc aşa-numita «justiţia originalis» — spun ei — credinciosul,
pe lângă însuşirile sale naturale, primise un «donum superadditum», un dar care îi asigura starea de
sfinţenie şi nemurirea şi prin care acesta stătea într-o comuniune directă cu Creatorul său. Acest dar
divin însă nu făcea parte din firea organică a fiinţei umane; prin pierderea lui, întrucât acesta era un
element străin'şi exterior fiinţei sale, însuşirile naturale specific umane nu au pierdut nimic din starea
lor originară. Ceea ce le lipseşte acestora, prin căderea în păcat, este doar legătura dintre elemental
spiritual şi cel senzual (concupiscibil). S-ar putea spune că le lipseşte acel «frenum aureum», care
asigură stăpânirea elementului senzual şi animalic din om.
Reconcilierea dintre Dumnezeu şi om sc face pe baza unui raport de dreptate, în dauna sentimentului
de iubire şi milă dumnezeiască. Potrivit acestei concepţii, sufletul — oricât ar fi el de spiritual şi de
moral prin acţiunea supranaturală asupra lui — aparţine totuşi elementului natural al omului,
desăvârşirea sa morală şi spirituală rcfcrindu-sc, deci, !a puterile naturale ale lui. Supranatural înseamnă
astfel numai o participare peste dispoziţiile fiinţiale la perfecţiunea lui Dumnezeu, originea sa stând în
harul divin.

3. Unitatea virtuţii creştine

Creştinismul aduce o înnoire totală a vieţii, omul devenind prin har o creatură nouă (cf. II Cor. V,
17; Gal. VI, 15).
Precum s-a văzut mai înainte, esenţa virtuţii creştine stă în prezenţa lui Dumnezeu în noi, prezenţă
manifestată în simţire şi acţiunc, carc numai împreună pot. genera virtutea creştină. Izvorînd deci din
aceeaşi simţire şi trăire interioară, virtutea trebuie să fie pentru toţi acccaşi, ca c o virtute unitară.
Unitatea virtuţii creştine este o unitate ontologică ce derivă din unitatea şi universalitatea iubirii lui
Dumnezeu faţă dc noi. Principiul virtuţii creştine este iubirea noastră faţă dc Dumnezeu, iubire care
realizează cea mai deplină transformare internă a omului credincios. Această iubire facc ca virtutea să
fie una, ca ca să nu lase nici o dezbinare între viaţa internă şi externă, între gînd şi faptă. Virtutea
creştină este, deci, una după fiinţa ci, dar include în ea o varietate şi multiplicitate de virtuţi.
Dar unitatea virtuţii creştine nu rezultă ca un fapt ulterior, derivate după momentele posedării
singuraticelor virtuţi, ca o încoronare a acestora, ci este ceva primordial şi principial. Ea îşi are temelia
în înnoirea internă a credinciosului prin renaşterea lui ca o creatură nouă în toată gîndirea, simţirea,
voinţa şi faptele sale (cf. II Cor. V, 17).
Această unitate a virtuţii rezultă şi din alte consideraţii. Astfel, după cum legea morală formează un
tot organic, încât ccl cc înfrânge un singur mădular al ei se face vinovat de toate (cf. Iacob II, 10), tot
astfel virtutea e'ste una, scopul unic spre care sc îndreaptă toate acţiunile creştinului demonstrează
unitatea virtuţii, după cum iarăşi unitatea harului sau voinţa neschimbabilă a lui Dumnezeu sunt tot
atâtea temeiuri pentru unitatea virtuţii creştine.
Dar indiferent de motivările şi fundamentările ei, unitatea virtuţii creştine o putem înţelege mai bine
dacă luăm în considcrarc viaţa şi faptele Mântuitorului nostru Iisus Hristos în care domneşte legea
iubirii.
Spre a înţelege şi mai bine unitatea şi în acelaşi timp varietatea virtuţilor, se foloseşte o comparaţie
sugestivă cu culorile. Culoarea ca gen — zice el — este una, deşi cuprinde mai multe specii. Virtutea ca
noţiune generală are caractere proprii genului său, după cum culoarea ca noţiune generală are caracterele
ci proprii. Dar fiindcă oricc gen cuprinde în sine specii diverse, dc asemenea şi virtuţile ca şi culorile vor
fi deosebite una de alta, însă vor avea totuşi comune caracterele genului. Acest caracter principial şi
comun pentru toate virtuţile ar fi participarea tuturor la realizarea binelui celui mai înalt.
Unitatea virtuţii creştine ce reiese din învăţătura creştină este afirmată nu numai de către Sfânta
Scriptură, ci şi dc către Sfinţii Părinţi. Astfel Sfîntul Ioan Gură de Aur, asemănând virtutea cu corpul
omenesc (deci considerînd-o unitară), zice că sufletul ci este dragostea către Dumnezeu, iar inima ei este
dragostea către aproapele. Sfântul Chirii al Ierusalimului spune că Duhul Sfânt lucrează în fiecare,
împărţind daruri în chip potrivit, după sex, vârstă, etc.. în acelaşi înţeles vorbesc despre unitatea virtuţii
şi Ieronim, Ambrozie şi Grigorie ccl Marc. Mărturisirea Ortodoxă arată acelaşi lucru când spune:
«Aceste fapte bune (faptele bune — virtuţile) sunt aşa dc legate între dânsclc, că ccl ce voieşte să aibă
desăvârşit şi cu adevărat o faptă bună, trebuie să aibă şi toate celelalte, iar cel căruia îi lipseşte cu totul
una dintre aceste fapte bune este lipsit şi de toate celelalte».
Dar dacă virtutea arc o unitate principială şi ontologică, prin aceasta totuşi nu i sc ridică diversitatea
şi nici deosebirile graduale, întrucât activitatea noastră sc manifestă în diferite direcţii şi faţă dc diferite
persoane şi situaţii, şi virtutea va fi diferită potrivit împrejurărilor respective. Aşadar, ţinând seamă de
diferitele raporturi sau referinţe ale omului credincios, virtutea va lua înfăţişări felurite, care insă toate
vor fi derivări ale unicului principiu dc virtute , în acest sens, se poate vorbi despre felurile şi despre
gradele virtuţii creştine.

4. împărţirea virtuţii şi treptele realizării ei

După cum s-a văzut din cele mai dinainte, cu toate că virtutea ca manifestare a creştinului în raport
cu săvârşirea binelui este unitară, din cauza raporturilor multiple şi variate ale vieţii, ea poate lua diferite
forme şi, deci, sc împarte în diferite virtuţi speciale. împărţirile acestea ale virtuții sunt însă în funcție de
diferitele criteria utilizate.
Astfel, o împărţire a virtuţii o găsim încă la Socrate, carc, susţinând că virtuţile sunt idei, stabileşte
un sistem de virtuţi în carc virtuţile particulare decurg din cele generale. După el, virtutea prin excelenţă
este înţelepciunea, care este ştiinţa generală a binelui şi care cuprindc pe toate celelalte virtuţi, precum
genul cuprinde speciilc. Din ea decurg alte patru virtuţi şi anume: 1) pietatea sau evlavia faţă de
zei); 2) dreptatea faţă dc oameni; 3) curajul faţă de primejdie; şi 4) cumpătarea sau stăpânirea de sine
faţă dc plăcerile senzuale
Platón socoteşte că prin virtute omul se aseamănă cu Dumnezeu. Potrivit concepţiei sale trihotomice
asupra sufletului, el atribuie fiecărei puteri sufleteşti câte o virtute şi anume: înţelepciunea e virtutea carc
corespunde raţiunii; curajul sau bărbăţia corespunde puterii irascibile sau pasiunilor înalte ale sufletului;
temperanţa (corespunde dorinţei sau poftei sensibile. A patra virtute, care e dreptatea, păstrează armonia
celorlalte virtuţi şi este coroana tuturor celorlalte; de aceea fiecare virtute în sine poate fi definită în
funcţie de dreptate: înţelepciunea constă în justeţea spiritului, temperanţa în justeţea simţurilor, curajul
în justeţea inimii.
Aristotel, deşi nu acceptă împărţirea virtuţilor după Platón, recunoaşte totuşi că virtutea este
practicarea reală şi continuă a binelui, după el, virtuţile sc împart în două categorii şi anume în virtuţi
intelectuale, dianoctice sau ale raţiunii), care sunt: înţelepciunea, înţelegerea şi cuminţenia sau prudenţa
şi virtuţi etice sau morale. Cele dinţii păstrează raportul just al raţiunii faţă de ca insăşi şi faţă dc
pornirile sufleteşti interioare, iar cele din urmă (morale) indică drumul dc mijloc sau starea mijlocie
dintre două excese , această împărţire a lui Aristotel va fi acceptată şi de către Toma de Aquino în cc
priveşte împărţirea virtuţii, în creştinism — precum se va vedea mai târziu —, cele patru virtuţi ale lui
Platón au fost introduse în schema virtuţilor creştine, dar locul principal îl deţin virtuţile teo-
logice. După obiectul şi scopul lor, virtuţile se împart în virtuţi teologice şi virtuţi morale.
Virtuţile teologice au ca obiect şi ca scop ultim pe Dumnezeu, pe când virtuţile morale
reglementează raporturile noastre faţă de lumea creată şi în special faţă de semenii noştri, obiectul şi
scopul imediat al lor fiind acestea, iar Dumnezeu numai obiect şi scop indirect. La rîndul lor, virtuţile
morale se împart în virtuţi cardinale şi virtuţi derivate, după cum sunt socotite ca izvoare ale altor virtuţi,
sau ca virtuţi deduse ori derivate din cele dintâi. Dar întrucât virtuţile teologice Sunt daruri carc sc
revarsă în sufletul omului credincios deodată cu hanii sfinţitor, ele, în general, sunt numite de către
teologii romano-catolici şi virtuţi «insuflate», deşi accastă numire nu exprimă deloc specificul lor.
Unii moralişti vorbesc, pc bună dreptate, şi despre o deosebire graduală a virtuţii, atât după măsura
harului divin primit cât şi după măsura străduinţei omului credincios. In acest înţeles, s-ar putea vorbi dc
virtuţi «obişnuite» şi dc virtuţi «eroice», iar după gradul obligativităţii poruncilor morale
corespunzătoare, dc virtuţi «obligatorii» şi virtuţi numai «sfătuite».
Acccntuarea unităţii virtuţii creştine nu atrage după sine — precum am văzut — negarea deosebirii
virtuţilor nici în ceea ce priveşte cumpătarea (temperanţa). Numirea de virtuţi cardinale vine dc ia
cuvântul latinesc «cardo» — rădăcină, inimă, accasta indicând rolul fundamental al lor în viaţa creştină,
dcoarccc cei vechi credeau că ele sunt temelia celorlalte virtuţi morale .pentru accst fapt, ele se mai
numesc şi «virtuţi de căpetenie sau capitale», iar după exemplul neoplatonicienilor, au mai fost numite
dc către unii moralişti şi «virtuţi cetăţeneşti».
Virtuţile cardinale sunt cunoscute în creştinism destul de timpuriu, dar în mod amănunţit vorbcsc
despre ele abia Părinţii şi scriitorii bisericeşti din secolul al III-lea şi al IV-lea şi anume: Clement
Alexandrinul, Origen, Grigore Taumaturgul, Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur etc. In Apus, dc ele sc
ocupă Ieronim, Ambrozie, Augustin şi alţii. La Fericitul Augustin ele nu stau numai alături de virtuţile
teologice, ci se găsesc într-o strînsă legătură şi dependenţă intimă faţă dc acestea fiind socotite ca
exteriorizări ale lor. Potrivit părerii Fericitului Augustin, ele constituie sinteza .tuturor virtuţilor morale,
fapt pentru care-el lc aseamănă cu cele patru fluvii ale raiului. Dar înainte dc a vorbi despre locul şi
importanta acestor virtuţi în creştinism, e necesar să arătăm cum au pătruns cic în doctrina creştină,
.precum şi înţelesul pe-care l-au primit în creştinism.
Că filozofia şi morala antică au influenţat concepţia creştină într-o anumită măsură, este un fapt care
nu se poate contesta, după cum nu se poate nega nici faptul că noţiunea virtuţii antice a
influenţat pe cea creştină. Disputa pc această temă este destul de veche. Prima mare controversă în
această privinţă a luat naştere în secolul al XVII-lca şi anume cu privire la influenţa platonismului în
scricrilc Părinţilor bisericeşti, când învăţaţi ca Souverain, Bar'oeyrac şi Moschcim.au învinovăţit pe unii
dintre Sfinţii Părinţi dc a fi acceptat elemente platonice in morala creştină. Secolul al XlX-lea a ridicat
din nou această problemă.
Cea mai veche explicaţie a accstor influenţe sc găseşte în scricrilc Sfinţilor Părinţi. După această
explicaţie, filozofii greci ar fi fost influenţaţi de concepţia iudaică şi în felul acesta ei s-ar fi putut ridica
pînă la înălţimea de cugetare religioasă şi morală a unui Platon. Clement Alexandrinul, căutînd a explica
afinitatea dintre conccpţia lui Platon şi cea creştină, zice: «Eu cunosc pe învăţătorul tău, măcar că tu îl
tăinuieşti: geometria ai învăţat-o de la egipteni, astronomia de la babiloneni, legile întrucât sunt
adevărate şi concepţia despre Dumnezeu ai învăţat-o de la evrei».
Această ipoteză este admisă însă numai după anul 282 î.d.Hr., deci după traducerea Scptuagintei,
care a (ăcut posibilă filozofilor greci cunoaşterea monoteismului iudaic.
A doua cxplicaţic este însă mai largă, mai adîncă şi dc natură mai teologică. Aceasta explică
afinităţile dintre elementele superioare ale culturii păgâne cu acelea ale doctrinei creştine pc baza ideii
revelaţiei naturale. Prezenţa lui Dumnezeu în lume — accentuată în mod deosebit de către Fericitul
Augustin — cxplică posibilitatea raţiunii noastre dc a ajunge să întrevadă cât dc palid înţelepciunea
divină. Prin urmare, filozofii păgîni au primit un impuls spre cunoaşterea adevărului divin prin însăşi
revelaţia naturală. Accasta ne face să înţelegem de ce unii Sfinţi Părinţi, ca de exemplu : Iustin Martirul,
Clement Alexandrinul, Eusebiu etc, acceptă elemente ale gîndirii antice în cugetarea lor şi consideră pc
filozofii antici un fel de premergători ai religiei şi moralei creştine.
Cum au pătruns virtuţile antice in creştinism şi ce semnificaţie au primit ele ? Răspunsul nu va fi
greu de dat: deoarece şi anticii au putut cunoaşte calea virtuţii, datorită luminii naturale din sufletele lor
(cf. Rom. II, 14). învăţătorii şi Părinţii bisericeşti n-au trecut cu vederea în aprecierile lof operele
filozofilor, unele dintre acestea conţinînd un adevărat izvor de înţelepciune a vieţii. Dc aceea Clement
Alexandrinul afirmă că lumea antică, luată ca întreg, a menţinut în luminarea minţii înţelepţilor ci un
semn al harului divin şi o conducere. Ceea ce era legea pentru iudei — afirmă cl — aceea trebuia să fie
filozofia pentru păgîni: un conducător spre Hristos. Logosul divin a fost învăţătorul tuturor creaturilor
raţionale, îr.văţind deopotrivă prin Moise şi prooroci, precum şi prin filozofi.
Dar trebuie să subliniem că învăţătura creştină este o concepţie, unitară, care aduce ca element
esenţial, înnoirea internă a noastră a tuturor, acţiune divină carc sc realizează in sufletul nostru prin har.
Aceasta a adus cu sine şi schimbarea înţelesului virtuţilor cardinale în creştinism.
Virtuţile cardinale au fost primite în creştinism încă de timpuriu. Dar primirea lor nu a însemnat o
juxtapunere lingă cclclaltc virtuţi, ci a adus după sine schimbarea sensului, conţinutului lor, precum şi
fundamentarea acestora pe temelia noii vieţi duhovniceşti în Hristos. In cele următoare vom schiţa
sensul nou pc care ele l-au primit în creştinism.
După filozofii antici, înţelepciunea este ştiinţa ştiinţei şi a neştiinţei. Spre a ajunge la ea, Socrate ne
spune că trebuie să pornim de la acei: «Cunoaş'e-te pe tine însuţi». înţelepciunea antică trebuie înţeleasă
ca fiind cunoaşterea adevărului în ccca cc arc cl mai înalt şi aceasta presupune că numai cel ce s-a
pregătit în mod îndelungat prin meditaţie şi ştiinţă poate ajunge să o posede. Aşadar, mai intîi, omul
trebuie să sc cunoască pc sine însuşi spre a vedea cc ştie şi cc nu ştie, apoi să se pregătească în mod
minuţios pentru a dobîndi ştiinţa, numai astfel putînd ajunge înţelept şi în stare să judece şi să aprcciczc
şi pe ceilalţi oameni. Dar, dcoarccc ştiinţa cea mai înaltă este ştiinţa binelui, înţelepciunea poate fi
identificată numai cu ştiinţa a ceea ce este bine şi a ceea cc este rău. De accca — zice Socrate — nici din
partea înţelepciunii nu te poţi aştepta la prea mult, întrucât, dacă ea se întemeiază numai pe puterile
omeneşti, nu va putea ajunge niciodată la cunoaşterea desăvârşită a adevărului şi a binelui.
înţelepciunea creştină se întemeiază pe voia cea sfintă a lui Dumnezeu. Creştinismul preţuieşte
înţelepciunea duhovnicească pc care numai danii Iui Dumnezeu o poate da credinciosului; dc accca
creştinul înţelept ştie cum să umble pe căile Lui, fiindcă el se adapă din înţelepciunea divină (Proverbe
III, 4—6). Adevărata înţelepciune constă în cunoaşterea voii celei sfinte a lui Dumnezeu şi în urmarea
acesteia din partea creştinului (Rom. XII, 2).
Virtutea dreptăţii dobîndeşte, de asemenea, un înţeles nou în creştinism. Dreptatea antică era
considerată şi la cei vechi drept fundamentul oricărei orînduiri sociale statornice.
Astfel, legea talionului, carc la antici era o expresie a dreptăţii. este înlăturată prin dragostea creştină,
carc completează şi desăvârşeşte dreptatea. Dreptatea antică în fond perpetua o aspră nedreptate socială :
inegalitatea oamenilor ca stare socială (sclavi şi oameni liberi), inegalitatea oamenilor ca sex (bărbatul şi
femeia), inegalitatea în faţa legilor etc. Creştinismul schimbă sensul noţiunii dreptăţii şi extensiunea
acesteia : dreptatea creştină vrea binele, ea aducc bunăînţelegere şi armonie între oameni; de asemenea,
ca nu caută sa răspundă răului cu rău, ci vrea să învingă răul prin bine (Rom. XII, 21).
Bărbăţia sau curajul primeşte în creştinism, de asemenea, un înţeles nou. La cei vechi, bărbăţia sau
curajul era virtutea pe care cineva o putea dovedi îndeosebi în înfruntarea pericolelor; ca mai consta dc
asemenea, şi în aflarea căii de mijloc între cutezanţa oarbă sau temeritate şi frică ori laşitate. In
creştinism însă, această virtute devine o tărie şi o statornicie sufletească în faţa tuturor primejdiilor vieţii,
în vederea înfăptuirii idealului moral, căruia i sc opun puterile râului (ci. Efes. VI, 10 ş.u.). Dc aceea,
bărbăţia creştină sc manifestă deopotrivă şi în învingerea poftelor şi a dorinţelor proprii care-l.
îndepărtează pc creştin de la realizarea binelui, precum şi în înfruntarea pericolelor externe carc sc opun
realizării binelui în lume. Curajul creştin sc arată in suferinţă şi în răbdare, dcoarccc «cel ce va răbda
pînă la sfîrşit acela sc va mîntui» (Matei XXIV, 13).
Virtutea cumpătării, de asemenea, primeşte în creştinism un înţeles nou. La cei vechi, cumpătarea
era virtutea prin carc omul putea ţine calea de mijloc între două extreme — ambele la fel dc periculoase;
în crcştinism, cumpătarea este virtutea prin carc creştinul poate dobândi deplină stăpânire asupra lui
însuşi, ceea cc facc ca cl să poată ajunge mult mai uşor ţelul spre carc se îndreaptă. Aşadar, scopul
cumpătării creştine nu este găsirea unei căi mai commode şi mai puţin periculoase pentru creştin, ci
cîştigarea stăpînirii depline asupra tuturor pornirilor firii sale şi, prin aceasta, uşurarea dnimului spre
desăvârşire.
Iată deci sensul nou pc carc-1 primesc virtuţile cardinale în creştinism, sens cc sc află în strînsă
legătură cu raportarea acestora la virtuţile creştine prin excelenţă şi anume la virtuţile teologice, cu carc
ele trebuie să stea în cea mai strînsă legătură. Prin accasta sc asigură şi mai deplin unitatea virtuţilor,
virtuţile cardinal constituind temelia raporturilor noastre faţă dc noi şi de semenii noştri, dar ele trebuind
să purceadă din aceeaşi unică năzuinţă interioară pentru împlinirea voii lui Dumnezeu. De accca
Fericitul Augustin Ic numeşte patru proprietăţi sau raze ale iubirii. După cl toate virtuţile nu sunt altceva
decât exteriorizări ale iubirii: In accst sens religios spune el virtuţile cardinale trebuie să rămînă chiar şi
în viaţa dc dincolo.
Dar pentru ca îndemnul spre virtute să fie mereu prezent înaintea credinciosului, în creştinism,
virtuţile cardinale au fost reprezentate în mod alegoric încă din cele mai vechi timpuri. Astfel dc
reprezentări alegorice găsim pe pietre funerare, pe pereţii bisericilor ori chiar în case particulare.
înţelepciunea este reprezentată ca o fecioară purtînd în mînă o carte, un şarpe ori o oglindă ; dreptatea,
ca o fccioară legată la ochi, avînd în mână o balanţă .sau o sabie; curajul, ca o fccioară purtind armură
sau un leu înlănţuit iar cumpătarea, ca o fccioară ţi-nînd în mâini un urcior în care amestecă ceva, sau
ţinînd în mâini un frâu.
Aruncând acum o privire generală asupra virtuţilor cardinale şi totodată luînd în considerare poziţia
acestora în cadrul teologiei moradc din zilele noastre, putem afirma următoarele :
Virtuţile cardinale, cu tot înţelesul nou pe care l-au primit în creştinism, rămîn totuşi inferioare
virtuţilor teologice şi chiar dacă sunt considerate numai ca virtuţi premergătoare acestora, ele nu-şi
primesc adevăratul lor sens decât dacă sunt raportate la virtuţile teologice; Studierea virtuţilor cardinalc
ca virtuţi aparte în cadrul părţii generale a Teologiei morale parc astăzi anacronică şi aceasta cu atât mai
mult, cu cât însemnătatea lor deosebită nu rezultă nici chiar din partea specială a Teologiei morale, unde
sc insistă prea puţin asupra lor, ccca ce dovedeşte că, în realitate, valoarea lor nu este atât dc mare
precum s-a socotit în trecut. Dc accca, în multe tratate de Teologie morală, ele sunt numai amintite.
Dacă, totuşi, şi astăzi sc acordă acestor virtuţi o oarccarc importanţă, accasta se face, pe de o parte,
datorită importanţei şi preţuirii pe care ele au avut-o în filozofia antică, iar pc dc alta parte, datorită
valorii unora dintre ele pentru viaţa morală a creştinului. Dar fără raportarea lor la virtuţile teologice, ele
rămîn fără temei, oferindu-ne numai un indiciu pentru aprecierea moralităţii popoarelor antice carc le-au
cultivat. De accca, în doctrina creştină ele nu pot fî despărţite dc virtuţile teologice, singurele virtuţi în
stare u conduce creştinul spre adevăratul său scop.

4.2. Virtuţile teologice

Virtuţile teologice ni sc înfăţişează tocmai ca mijloace de legătură şi comuniune cu transcendentul,


mijloace care depăşesc nu numai puterile noastre, dar şi lumea în care trăim. Desăvârşirea spre
carctindem presupune o năzuinţă puternică şi continuă din partea noastră, îndreptată mereu spre acelaşi
scop. Iar dacă prin desăvârşire înţelegem asemănarea noastră cu Dumnezeu, atunci drumul creştinului
spre ea trebuie să fie ireversibil : sens unic, fără oprire, fără ocolişuri şi mai ales fără întoarceri, căci
numai astfel putem ajunge în comuniune de viaţă cu El.
Cum însă puterile noastre nu sunt în stare să păşească singure pe accst drum, în3uşi Dumnezeu ne
întinde mîna Sa, ajutîndu-nc prin harul Său revărsat asupra noastră, spre a ne putea pune în legătură şi a
intra în comuniune cu El. în accst fel trebuie privite cele trei virtuţi teologice : credinţa, nădejdea şi
iubirea sau dragostea, pe dc o parte, ca mijloace divine date creştinului spre a putea cunoaşte pe
Dumnezeu şi a putea sta în legătură cu El, iar pc dc altă parte, ca principalele moduri de realizare si
trăire cu ajutorul harului a vieţii celei noi şi suprafireşti. Ca haruri, ele ne sunt date deodată cu harul
sfinţitor prin botez, deşi sunt deosebite dc acesta,- de asemenea, ele sunt forţe interne care fac posibilă
manifestarea continuă şi integral a vieţii cu adevărat creştine. Prin aceasta sc dezleagă şi marca problemă
a ordinii morale, care presupune o legătură continuă între omul credincios şi Dumnezeu, între creatură şi
Creatorul său ????????????????????????????????????????? fiind date creştinului în acest scop prin har,
aproape toţi teologii moralişti le definesc în acelaşi fel. Astfel, credinţa c definită ca o convingere
neclintită, formată în creştin prin harul divin, în puterea căreia el ţine ca adevărate toate cele descoperite
de Dumnezeu, pentru autoritatea lui Dumnezeu cel cc lc-a descopcriit şi a Bisericii Sale; nădejdea c
aşteptarea cu încredcrc, ce se formează în creştin datorită harului divin, a fericirii veşnicc, pe temeiul
făgăduinţei divine, precum şi al mijloacelor necesare pentru a o ajunge; iar iubirea sau dragostea este
virtutea cc sc formează în creştin datorită harului divin, în puterea căreia acesta îl consideră pc
Dumnezeu ca pc cel mai înalt bun al vieţii sale şi năzuieşte spre El, silindu-se din toate puterile să
ajungă în cea mai deplină comuniune cu El.
Nu trebuie să ne închipuim însă că virtuţile teologice ar fi bunurile ultime pc carc creştinul le
primeşte drept răsplată pentru viaţa lui virtuoasă, ca produs al puterilor lui fireşti. E adevărat că virtuţile
teologice în raport cu alte virtuţi sunt desăvârşiri, dar în acelaşi timp şi condiţii pentru desăvârşire : ele
sunt puteri harice date acestuia pentru ajungerea la desăvârşire. înnoirea vieţii şi ridicarea accsteia pc cea
mai înaltă treaptă a idealului realizabil sc datoreşte numai acestor virtuţi, carc sunt şi temelia, dar
totodată şi încununarea vieţii creştine. Prin ele, întreaga viaţă a creştinului, cu toate celelalte virtuţi
pc carc le do-bindeşte, primeşte un sens cu adevărat creştin.
Numirea dc virtuţi teologice este veche. O aflăm atât la Sfinţii Părinţi şi scriitorii biscriccşti, cât şi la
aproape toţi moraliştii creştini. La teologii romano-catolici ea alternează cu numirea de virtuţi
supranaturale sau insuflate. Spre a arăta altît rolul, cit şi izvorul lor, ele au mai fost numite şi virtuţi
divine,sau dumnezeieşti. Dcoarcce ele sunt spccilice creştinismului, au mai fost numite şi virtuţi
creştineşti. Mărturisirea ortodoxă (partea a IlI-a, răsp. la întreb. 5), referindu-se la importanţa lor, le
numeşte virtuţi cuprinzătoare şi alese, adică generale şi principale.
Dar dintre toate numirile cc li s-au dat, cea mai potrivită este numirea dc virtuţi teologice, căci
această numire redă mai exact caracterul acestora, întrucât ele au ca obiect, motiv şi scop pc însuşi
Dumnezeu, precum şi faptul că ele aparţin teologiei şi pentru prima oară nc-au fost descoperite de
Dumnezeu prin revelaţia supranaturală drept cele mai importante virtuţi.
Realitatea şi importanţa acestor virtuţi reiese din numeroase locuri din Sfânta Scriptură (despre
necesitatea fiecăreia dintre acestea se va vorbi în partea specială a moralei) , aici menţionăm numai două
locuri : «Fiind deci îndreptaţi în credinţă, avem pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos, iar
nădejdea nu ruşinează, pentru că dragostea s-a revărsat în inimile noastre prin Duhul Sfânt cel dat nouă»
(Rom. V, 1 ş.u.); de asemenea: «Şi acum rămân acestea trei: credinţa, nădejdea şi dragostea, iar mai
marc dintre acestea este dragostea» (I Cor. xm, 13).
Sfinţii Părinţi şi scriitorii biscriccşti vorbesc adeseori despre ele, arătînd importanţa, numărul şi
ordinea lor. Clement Romanul şi Policarp de Smirna numesc credinţa «mama şi principiul vieţii», iar
Clement Alexandrinul zice că temelia reală a oricărei gnoze şi a scopului ei spre perfecţiune este sfânta
Triadă: credinţa, nădejdea şi dragostca. Fericitul Augustin prezintă virtuţile teologice ca semne ale ce-
tăţii cereşti şi divine, faţă de virtuţile civice sau cetăţeneşti (morale).
Virtuţile teologice, ca haruri divine, sunt date creştinului deodată cu harul sfinţitor sau înnoitor în
taina Sfîntului Botez, dar este de la sine înţeles că aceste haruri îşi fac vizibilă prezenţa şi ajung virtuţi
numai prin lucrarca personală a accstuia; deci, numai prin străduinţa şi lucrarca sa creştinul face ca
aceste haruri să fie active in el şi să devină astfel virtuţi. Drept urmare, cu tot rangul lor superior faţă de
celelalte virtuţi, dacă ele n-ar fi rezultatul conlucrării creştinului cu harul, ele nici nu s-ar putea numi
virtuţi, precum spune şi Sfîntul Ioan Damaschin: «Nu este nici raţional, nici virtute ceea cc se face cu
forţa». Deci, dacă aceste virtuţi sunt definite adeseori ca haruri supranaturale vărsate în sufletul
credinciosului prin taina Sfântului Botez, accasta nu trebuie să sc înţeleagă în sensul că ele rămîn în
creştin în forma în care s-au primit dc acesta, deoarece creştinul prin propria sa lucrare le face să
sporească, să rodească ori să dispară.
Dacă se spune adeseori că omul credincios nu are nici uu merit la dobîndirca accstor virtuţi, aceasta
înseamnă că harul divin al lor este dat lui mai înainte să poată face ceva bine pentru a merita accst har,
ele fiindu-i date (ca haruri) drept condiţie absolut necesară reînnoirii sale spirituale. Prin împrcună-
lucrarca cu accstc haruri, creştinul poate aduce aceste virtuţi la desăvârşire, făcând din ele cununa
întregii sale vieţi duhovniceşti. Ca „haruri deci, ele sunt date şi copilului nou botezat, dar prezenţa lor nu
sc dovedeşte în acesta decât în măsura în care el creşte şi sc dezvoltă sub aspect trupesc şi sufletesc,
ajungînd la cunoştinţa de sine şi la voinţa liberă, fiind astfel capabil să facă fapte bune ori rele.
Spre a înţelege raportul dintre harul acestor virtuţi şi lucrarea
creştinului, ne putem folosi de o comparaţie. Precum o sămânţă nu poate încolţi spre a da naştere la
plantă decât atunci când există condiţii externe favorabile: umezeală, căldură, lumină ctc. Tot astfel şi
harul virtuţilor teologice nu poate da naştere accstor virtuţi, dccât dacă la el se adaugă voinţa şi lucrarea
creştinului. Astfel stând lucrurile, ne putem da scama de ce aceste virtuţi, ca haruri insuflate, dau
sufletului creştinului numai o dispoziţie, o tendinţă sau o înclinarc spre viaţa morală suprafirească, dar
nu şi o îndemânare sau o uşurinţă in săvârşirea acţiunilor corespunzătoare, dcoarccc accstca se câştigă
printr-o exercitare continuă prin fapte.
Virtuţile teologice sunt mijloace care ridică mai întâi omul credincios la starea proprie dc fiu al lui
Dumnezeu, punîndu-1 în legătură nemijlocită cu El şi cu opera mîntuirii în Iisus Hristos. De aceea,
datoria creştinului este de a spori sau dc a face să crească accstc virtuţi prin fapte corespunzătoare.
Sub influenţa scolasticii şi a raţionalismului tomist, mulţi teologi apuseni au căutat să fundamenteze
treimea acestor virtuţi pc funcţiile sufleteşti ale omului (o fundamentare asemănătoare a virtuţilor
cardinale o găsim şi la Platon). In acest sens, intelectului i-ar corespunde credinţa, afectivităţii nădejdea,
iar voinţei iubirea. Spre deosebire de această fundamentare psihclogică, alţi teologi moralişti le
fundamentează din punct de vedere al obiectului spre care ele tind, deoarece Dumnezeu este motivul,
obiectul și scopul lor. Astfel că obicct al cunoaşterii, Dumnezeu este cunoscut de noi prin credinţă,- prin
nădejde ni sc înfăţişează ca bunul cel mai vrednic dc dorit, iar prin iubire putem ajunge încă aici pe
pămînt la o comuniune de viaţă suprafirească cu El, ceea ce ne asigură împlinirea scopului nostru ultim.
Spre deosebire de celelalte virtuţi, virtuţile teologice au pe Dumnezeu drept scopul lor direct, imediat şi
ultim.
Ţinând cont de aceasta, putem să ne dăm scama dc poziţia şi importanţa pc care o au virtuţile
tcologicc faţă de celelalte virtuţi creştine. Drumul desăvârşirii creştine nu porneşte de la virtuţile morale
spre virtuţile teologice, ci înccpc invers : de la virtuţile tcologicc spre celelalte virtuţi. Şi celclaltc virtuţi
sunt nccesare în scopul desăvârşirii morale, dar numai ca mijloace în slujba virtuţilor teologice.
Virtuţile teologice proiectează astfel o lumină deplină asupra virtuţilor morale creştine. Dacă acestca
din urmă au ca obiect raporturile noastre faţă dc noi înşine şi faţă de semenii noştri în viaţa de toate
zilele şi dacă această viaţă este privită prin prisma scopului nostrum ultim, ca dobîndeşte astfel o valoare
mai înaltă, fără a fi nevoie să iasă din cadrele ei. în felul accsta, conţinutul datoriilor creştinului se
îmbogăţeşte, tinzând spre viaţa suprafirească. Şi dacă principalul motiv al faptelor este împlinirea voii
lui Dumnezeu, atunci şi virtuţile tcologicc şi cele morale creştine se îndreaptă spre acelaşi scap unic.
Izvorînd din harurile divine vărsate în sufletul creştinului deodată cu harul sfinţiitor, virtuţile
teologice sunt strâns legate întrcolaltă chiar şi prin originea lor. Dc aceea, cine arc una dintre aceste
virtuţi, accla Ic arc pc toate (într-o anumită măsură), fiindcă toate sunt legate întrc-olaltă, constituind un
tot organic şi unde lipseşte o singură virtute, acolo întregul organism este bolnav : din acest motiv
Sfanţul Apostol Pavcl vorbeşte despre fructul sau roadă Duhului la singular, şi nu despre roadele
Duhului (Gal. V, 22—23).
În strînsă legătură cu virtuţile tcologicc stau şi darurile Duh ului Sfânt, care sunt date creştinului
alături dc harul virtuţilor teologice, făcându-1 capabil pe acesta să folosească harul îndreptării cât mai
deplin, spre a ajunge în posesia cclor mai înalte virtuţi. Ele sunt în număr de şapte: darul înţelepciunii, al
înţelegerii, al sfatului, al puterii, al cunoştinţei, al evlaviei şi al temerii dc Dumnezeu (cf. Isaia XI, 2—3).
Majoritatea teologilor romano-catolici afirmă că aceste daruri sc dau creştinului prin taina Sfîntului
Botez, în timp ce teologii ortodocşi susţin că ele sc revarsă asupra noului botezat prin taina Sfîntului
Mir.
în privinţa ordinii virtuţilor tcologice, în general, credinţa ocupă primul loc, nădejdea al doilea, iar
iubirea al treilea (of. Rom. V, l ş.u., I Cor. XIII, 13). Teologii apuseni justifică prioritatea credinţei —
îndeosebi cci protestanţi — pc baza necesităţii ei pentru mîntuire (Rom. V, 1 ; Evr. XI, 6 .Galat. V, 5
etc.). Dar între credinţă şi iubire nu poate fi vorba de un raport dc prioritate în favoarea crcdinţei, căci nu
credinţa precede iubirea, ci iubirea precede credinţa, precum tot iubirea precede şi cunoaşterea lui
Dumnezeu (I Ioan IV, 8). De aceea Sfîntul Apostol Pavel vorbeşte despre credinţa care lucrează iprin
dragoste (Gal. V, 6), iar Sfîntul Apostol Iacob afirmă că fără dc fapte (ca manifestări ale iubirii),
credinţa este moartă (Iacob II, 26). Iubirea susţine credinţa şi-i dă accsteia forţa necesară dc menţinere şi
dc afirmare. E adevărat că în procesul mîntuirii credinţa face începutul, dar ca nu poate ajunge la
desăvârşire decât prin iubire; deci credinţa fără iubire nu poate exista ca virtute (Iacob II, 19).
Nădejdea urmează crcdinţci, ţinînd locul dc mijloc între crcdinţă şi iubire.
Cea mai deplină dintre toate virtuţile teologice este iubirea, deoarece ca realizează, din punct de
vedere psihologic şi moral, cea mai putcrnică şi cea mai intimă legătură cu Dumnezeu (of. Colos. III,
14). Atât credinţa, cât şi nădejdea devin virtuţi desăvârşite numai când sint pătrunse şi însufleţite de
iubire.
Din punct de vedere ontologic şi mistic, iubirea este virtutea cea mai apropiată şi cca mai intim
legată de har, fiind însoţitoarca nedespartită a acestuia. De aceea, ca dispare prin păcatc de moarte, în
timp ce credinţa şi nădejdea pot rămîne ca virtuţi nedeplinc. Din punct de vedere teologic, iubirea este
ţinta şi finalul Străduinţelor creştinului, precum şi ultimul scop al vieţii morale. încă aici pe pămînt ea se
află pc poziţia veşniciei, întrucât are pe Dumnezeu ca fundament şi scop ultim, dar în timp cc credinţa şi
nădejdea încetează deodată cu sfîrşi-tul vieţii, iubirea ne însoţeşte în veşnicie (I Cor. Xin, 8, 13). In
privinţa aceasta, Fericitul Augustin remarcă faptul că în lumea veşnicici credinţa şi nădejdea încetează
dc a mai fi, întrucât şi-au ajuns scopul în viaţa aceasta, în timp ce iubirea rămîne, creşte şi se
desăvârşeşte. Cât priveşte relaţia intimă a acestor virtuţi întrcolaltă, ca rezultă din izvorul lor comun —
Dumnezeu, ca şi din esenţa şi scopul accstora.

5. Valoarea virtuţii creştine

După cum se ştie, virtutea este o noţiune comună morale creştine şi moralei filozofice. Ea a
constituit o preocupare specială n filozofiei antice. Prin urmare, pe bună dreptate, alături de virtutea
creştină sc poate vorbi şi despre o virtute filozofică sau naturală. Sc poate face, deci, comparaţie între
virtutea creştină şi virtutea naturală, aşa cum reiese din cele mai reprezentative conccpţii ale antichităţii.
Această comparaţie este necesară, spre a vedea valoarea virtuţii creştine faţă de cea naturală. Iată acum
câteva puncte în care sc poate stabili deosebirea dintre cele două feluri de virtuţi, dc unde reiese şi
valoarea virtuţii creştine.
Virtutea filozofică antică sc fundamentează pc un temei cu totul natural. Socrate afirmase ca datorie
faţă de zei virtutea evlaviei, dar Aristotel susţine că este un nonsens a vorbi despre un raport dc iubire
dintre om şi Dumnezeu. Chiar dacă în concepţia lui Platon Dumnezeu este considcrat supremul bine
metafizic şi moral, virtutea totuşi nu derivă dc la Dumnezeu decât în mod logic, pentru înţelegerea
raportului dintre idei şi lucruri, prin dialectica descendentă. De asemenea, stoicismul panteist, prin
afirmarea existenţei raţiunii universale care însufleţeşte totul, nu dă virtuţii o nouă viaţă, ea rămînînd tot
o însuşire naturală prin carc înţeleptul — acceptînd tot ccca ce-i oferă soarta — rămîne impasibil faţă de
oricc. Impasibilitatea şi suferinţa stoică n-au însă nicidecum caracterul suferinţei şi al răbdării creştine,-
suferinţa stoică sc datoreşte neputinţei omului de a se sustrage greutăţilor; ea este acceptată ca o
necesitate fatală, pe când suferinţa şi răbdarea creştină dobîndeşte un «Cel cc va răbda pînă la sfârşit,
acela se va mântui» (Matei XXTV, 13).
Chiar atunci când înţeleptul antic pare să fie în raport faţă de Dumnezeu prin virtute, Dumnezeul lui
este lipsit tocmai de însuşirile personale esenţiale, aşa că un raport faţă de un astfel dc Dumnezeu de fapt
coincide cu unul faţă de natură. Omul antic nu sc găseşte într-un raport personal cu Dumnezeu şi nici nu
cunoaşte un astfel de raport. Dc accca, ridicarea omului antic prin virtute nu este o ridicare pentru o altă
viaţă, ci o înălţare pentru viaţa în care trăieşte şi prin puterile lui fireşti. A fi virtuos în concepţia
filozofilor antici nu înseamnă a depăşi limitele naturii, ci a se perfecţiona în cadrul accstor limite prin
desăvârşirea puterilor naturale; tocmai de aceea, la cci vechi cticizarea conceptului de virtute nu numai
că a fost tîrzie, dar a fost totodată nestatornică şi imprecisă.
Virtutea crcştină apare ca expresie a unui raport al creştinului cu Dumnezeu chiar în cazurile când
prin ca se reglementează raporturile faţă de semenii săi. Miezul virtuţii creştine îl constituie accst raport
personal al creştinului cu Dumnezeu, raport care e posibil în crcştinism, fiindcă Dumnezeu este o fiinţă
personală cu care se poate intra în relaţie şi care îa esenţa Sa este Iubire (cf. I loan IV, 8), în carc calitate
Bl iubeşte pe oameni şi Se lasă a fi iubit de ei (I loan IV, 10). A iubi pe Dumnczu înseamnă a împlini
voia Lui (Ioan XIV, 21), adică a împlini poruncile Lui (I loan III, 24). Iar a împlini în mod statornic voia
lui Dumnezeu înseamnă a fi virtuos.
Dumnezeu, în concepţia creştină, fiind o fiinţă absolută şi ncschimbabilă, şi raportul creştinului faţă
de El trebuie să fie un raport constant (Col. m, 10; Efes. IV, 23).
Din cele de mai sus rezultă că după doctrina creştină există un nou raport între creatură şi
Dumnezeu, virtutea desăvârşindu-sc în baza accstui raport: Dumnezeu este Tatăl tuturor oamenilor, iar
aceştia, fiind înfiaţi în Iisus Hristos (Efcs. I, 5 şi Gal. IV, 5) devin copiii Săi, această înfiere în creştinism
schimbă radical poziţia virtuţii creştine faţă de cea filozofică (Gal. V, 6; II Tim. 1,7).
Virtutea devine astfel o năzuinţă activă, continuă fi statornică a creştinului de a-şi potrivi toate
cugetele, cuvintele şi faptele după învăţătura lui Hristos, ca urmare a iubirii şi ascultării filiale faţă de EL
Cugetarea antică nu cunoaşte o natură a omului căzut. Dc aceea, virtutea la cei vechi preamăreşte natura
şi urmăreşte s-o ducă la desăvârşire. Virtutea antică îşi păstrează pînă la sfîrşit caracterul ei natural, în
timp cc virtutea crcştină dobîndeşte un caracter spiritual, ca un mijloc dc înălţare a creştinului, de
eliberare dc sub stâpînirea impulsurilor josnice.
Astfel putem înţelege mai bine naturalismul concepţiei antice asupra virtuţii. Sub accst aspect,
virtutea creştină nu este numai o emancipare care are la bază spiritul şi natura, raţiunea şi sensibilitatea
cc erau caracteristice şi virtuţii anticc, ci ca este cu totul deosebită dc aceasta şi c superioară acesteia,
deoarece ea are la temelie harul divin şi libertatea creştinului. Deosebirea dintre ele trebuie căutată în
deosebirea ce o găsim în însăşi existenţa personală a omului credincios după cele două concepţii, ca şi în
condiţiile cele mai adânci ale accstci existenţe. Virtutea crcştină sc leagă în mod indisolubil de
personalitatea creştină carc, fără credinţa în Iisus Hristos, rămîne goală în interiorul ei. sc pune altfel din
cauza deosebirii hotărâte care se face între viaţa pământească şi viaţa de dincolo sau viaţa viitoare. Viaţa
pfimîntcască constituie numai o pregătire pentru viaţa desăvârşită din lumea cealaltă. In felul acesta,
virtutea creştină se leagă ontologic dc apartenenţa creştinului la cele două lumi: materială şi spirituală (I
Cor. XV, 49; II Cor. V, 12). Virtutea poate asigura pe pămînt numai începutul fericirii, care devine
deplină abia în lumea de dincolo (I Cor. II, 19). Aşadar, virtutea creştină nu este binele suprem, ci e
numai calea care duce la posedarea accstuia.
Învăţătura creştină nu vede în virtute scopul vieţii spirituale, ci numai mijlocul prin carc creştinul
poate ajunge la comuniunc dc viaţă fericită cu Dumnezeu (I Cor. XV, 28; I Tes. IV, 17). De accca, con-
cepţia antică asupra esenţei virtuţii în general nu a fost acccptată în creştinism.
Valoarea virtuţii antice stă în însuşi conţinutul său carc c fericirca. Virtutea creştină trebuie privită
altfel: valoarea ei stă îndeosebi in ceea ce creştinul poate dobîndi prin ea de la Dumnezeu, izvorul şi
principiul ei ultim. Dc aceea creştinul nu trebuie să sc aştepte în accastă viaţă la o răsplată
necondiţionată, ca un premiu al virtuţii. Sensul «Fericirilor» din Predica de pe Munte (Matei V, 2—12)
este, între altele, tocmai acela de a arăta că pentru cei cc urmează calca virtuţii, răsplata nu este de natură
pămîntească, ci în împărăţia lui Dumnezeu. In această privinţă, virtutea înseamnă o depăşire, o înălţare,
o spiritualizare a vieţii, dusă uneori pînă la jertfă; valoarea ci stă în strînsă legătură cu scopul ultim pe
care-1 urmăreşte creştinul, care este Dumnezeu.
Năzuinţa creştinului spre desăvârşire nu se opreşte la graniţa vieţii pămîntcştti, ci trece spre veşnicie
(II Cor. V, 2), pc când năzuinţa virtuosului antic rămîne numai în cadrele acestei vieţi. De aceea, cca mai
deplină dintre toate virtuţile, iubirea crcştină, continuă să însoţească pe creştini şi în viaţa de dincolo,
unde mijloceşte comuniunca dc viaţă cu Dumnezeu (I Cor. XIII, 8; XIII, 13; I Ioan IV, 7—8; IV, 16).
Virtutea antică are un caracter individualist, ca urmare a faptului că ea este rodul cticii individualiste,
pc carc grecii au fondat-o pentru prima oară pe continentul european. Acest individualism este, pc de o
parte urmarea intelectualismului ei, dcoarecc acela carc nu poate poseda ştiinţa nu poate dobîndi nici
virtutea. Acel dicton înscris pe frontispiciul templului de la Delfi: «Cunoaşlc-te pe tine însuţi», dc care s-
a ocupat îndeosebi Socratc, şi care totodată trebuie să fie punctul de plecare al oricărui înţelept, este în
acelaşi timp şi punctul de plecare spre oricc virtute. Pc dc altă parte, numeroase circumstanţe externe (ca
de exemplu ereditatea, clasa socială, bogăţia, sărăcia, sexul ctc.) puteau influenţa uşor virtutea. Astfel,
virtutea antică era în funcţie dc individ şi, deci, se deosebea de la individ la individ. De aceea, Socrate,
Miltiade, Aristidc, Cimon. Cato etc. excelează fiecare în câte o virtute.
O altă caracteristică a virtuţii priveşte unitatea ei.
In doctrina creştină, virtutea apare strîns legată de idcea de datorie, care are un conţinut bine
determinat: împlinirea voinţei lui Dumnezeu. Unitatea virtuţii creştine provine şi din faptul că ca îşi are
izvorul în gindirea, simţirea şi voinţa creştinului, renăscute şi înnoite prin har (cf. II Cor. V, 17).
Acelaşi Hristos, acelaşi Duh Sfint, acelaşi scop, aceeaşi iubire asigură pe deplin unitatea virtuţilor.
Diferitele virtuţi izvorăsc din acccaşi sursă, ele nefiind decât manifestări variate ade aceluiaşi duh, duhul
dragostei.
La cei vechi, avem un adevărat mozaic de virtuţi, care uneori se ciocnesc între ele din lipsa unui
principiu superior care să le unifice. Virtuosul antic putea fi mîndru dc sine, crezind că prin virtute
devine asemenea cu zeii. Anticii nu cunoşteau smerenia şi n-o preţuiau. Virtutea era pentru ei un titlu dc
glorie. Dimpotrivă, virtutea creştină izvorăşte din, smerenie. Creştinul nu sc trufeşte cu virtutea sa nici în
faţa oamenilor nici în a lui Dumnezeu. Smerenia e o virtute eminamente crcştină. Creştinul îşi
recunoaşte neputinţa: «Cu darul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt...» (I Cor. XV, 10) şi: «Cât despre
mine, nu mă voi lăuda decât întru neputinţele melc» (II Cor. XII, 5).
Oricât ar fi dc virtuos, creştinul îşi dă seama de enorma distanţă ce-1 separă de desăvârşire, pc când
anticii considcră că pot ajunge pe zei în virtute. Astfel, smerenia asigură virtuţii creştine o valoare
deosebită. Din rindul virtuţilor antice lipseşte virtutea iubirii faţă de aproapele, care constituie virtutea
principală a creştinismului.
Filozofii antici concep iubirea numai ca un clmcnt activ în om, care-1 mînă spre divinitate, dar nu ca
pe o coborirc a divinităţii spre om, ca pe un har divin. In creştinism, iubirea îşi arc izvorul în Dumnezeu,
ea e regina şi mama tuturor virtuţilor. Ga le solicită, Ic face să răsară, le face să crească, le hrăneşte şi
călăuzeşte, le stimulează şi îndrumă spre scopul lor.
La antici nu găsim o virtute ca milostenia creştină. Milostenia şi omenia sunt virtuţi proprii numai
cinstitorilor de Dumnezeu; cum afumă Lactanţiu (Insf. VI, 10).
Dar chiar dacă în mod sporadic întîlnim iubirea în preocupările filozofilor antici, concepţia iubirii
aproapelui la antici c nu numai deosebită de cea creştină, dar este cu totul inferioară acesteia. Iubirea
crcştină faţă de aproapele este o dispoziţie şi o pornire interioară faţă dc el, carc sc manifestă într-o
anumită atitudine exterioară. Iubirea creştină arc un rol important în conu :ita credinciosului, în timp ce
pentru antici ca arc un rol cu totul limitat şi subordonat altor valori. Nu trebuie, apoi, să uităm nici
modul în care cei vechi concep iubirea. Aşa de exemplu cu toate că Platon concepe iubirea ca un
element activ, dinamic, totuşi pc Dumnezeu, fiinţă si spre carc sc îndreaptă toate năzuinţele noastre
omeneşti, îl concepe ca pe o fiinţă de marmură rece, care nu răspunde iubirii noastre, lăsîndu-nc astfel
pradă tragicei noastre singurătăţi. Prin eros omul sc ridică la Dumnezeu, dar Dumnezeu nu se pogoară la
om. In concepţia cieştină, dimpotrivă, dragostea mare şi nesfârşită pentru toate creaturile şi mai
ales pentru om constituie tocmai esenţa divinităţii.
Contrar unor păreri greşite, între smerenie şi iubire există un ra- port de coordonare : smerenia nu e
numai condiţia cclorlaltc virtuţi, ci e însăşi baza iubirii, deoarece sufletul smerit aşteaptă apariţia iubirii
în viaţa sa ca o încoronare a acesteia. Smerenia, virtute-condiţie, ca punct de plecare, este ncccsară
pentru toate realizările virtuoase, iar iubirea este cea mai înaltă virtute.
Iubirea este cea mai deplină virtule. Cel cc o posedă împlineşte toată legea, potrivit cuvintclor
Sfîntului Apostol Pavel: «Plinirea legii este dragostea» (Rom. XIII, 10). însă pentru ea, ca de altfel
pentru toate virtuţile, c nevoie de smerenie, acea stare sufletească dc aşteptare din partea omului a
ajutorului divin. Smerenia creştină este o virtute cc nu sc manifestă numai în fapte externe, ci pătrunde
adînc în sufletul creştinului, îndemnîndu-1 să se supună întru toate voii lu; Dumnezeu. Refcrindu-sc la
ea, Sfîntul Grigorc Teologul zice că acela carc vrea să-şi cîştige virtuţi iară smerenie este asemenea
aceluia carc vîntură pulbere de vînt.

CAPITOLUL VI
PĂCATUL

FORMĂ DE DEGRADARE A PERSOANEI UMANE

1. Noţiunea de păcat, etimologic, origine şi sens

Fiinţele cuvântătoare, au fost înzestrate încă de la început, cu libertate, având posibilitatea de a sc


mişca liber, pentru ca în felul acesta ele să dobândească un bun cu adevărat propriu, bun pc care să-l
păstreze prin propria voinţă. Omul este liber să aleagă fără nici o constrângere mijloacele cele mei
potrivite pentru a realiza binele, având posibilitatea de a alege între bine şi rău.. Negarea binelui, a
adevărului, ccnstituic începutul înrobirii pătimaşe, căci numai adevărul poate să-l facă pe om liber cu
adevărat. Oricc fiinţă carc sc arată în gândurile şi faptele sale mai mult sau mai puţin nepăsătoare faţă de
bine, se lasă atrasă spre contrariul binelui, carc este, fără îndoială, răul.

1.1 Date etimologice

În Sfânta Scriptură, păcatul este desemnat prin termeni diferiţi. In limba cbraică, de exemplu,
termenul care exprimă cel mai adecvat conţinutul păcatului este hattat = îndepărtare de la scop.
În greceşte, avem expresiile apaptia - cu sensul dc îndepărtare dc scop, apaprtfio - actul păcătos,
avopia - violarea sau nesocotinţa legii, şi Trapartrcopa - căderea, delictul, falsul.
În limba latină termenul peccatum are un sens foarte larg, putând însemna orice greşeală.
În literatura creştină, latinescul peccatum a dobândit un sens moral şi religios, fiind întrebuinţat
pentru a desemna concupiscenţa şi prin extensiune, pedeapsa şi jertfa pentru păcat, obiectul păcatului.
În limba română termenului de păcat îi predomină sensul moral-religios al unei fapte potrivnice
voinţei lui Dumnezeu.

1.2 Natura şi definiţia păcatului din punct de vedere teologic

Dificultatea esenţială în soluţionarea importantei şi dificilei probleme a originii păcatului constă în


concilierea bunătăţii şi atotputerniciei divine cu existenţa păcatului şi a răului, iar accasta este în strânsă
legătură cu concepţia despre Dumnezeu şi om.
Pentru dezlegarea ei, este nevoie să cercetăm în prealabil o altă chcstiune, dc care este strict
condiţionată. Este vorba anume de problema naturii păcatului şi a răului.
Cea mai simplistă teorie privind natura răului este aceea denumită substanfialistă. întrucât, după
această concepţie, răul este ceva substanţial, existent în sine, urmează că răul, deci şi păcatul, derivă de
la un principiu rău, coctenrcu Dumnezeu, principiul binelui. Este teoria fa talismului dualist profesat de
parsism, gnosticism şi dualism. Dar admiterea a două principii coeternc, logic, este contradictorie.
La fel dc greşită este şi teoria fatalismului monist. Ca şi pentru prima teorie, pentru fatalismul
monist, tot ce c rău vine dc la materie şi, ca urmare, păcatul rezidă în trup.
împotriva acestei păreri greşite este dc ajuns a aminti dc păcatul îngerilor răi, care, deşi sunt naturi
nctrupeşti, totuşi au păcătuit şi încă mai grav decât pot păcătui oamenii.
Sfinţii Părinţi au combătut cu puternice temeiuri ambele teorii ca fiind cu totul neîntemeiate.
Pentru majoritatea dintre Părinţii şi scriitorii bisericeşti, teoria numită privationistâ pare să explice
adevărata natură a răului. După această teorie, răul nu are o realitate ontologică, nu este o substanţă, nu
este ceva principial, firesc şi necesar, ci ceva accidental, o lipsă a binelui. Totuşi, răul nu-i un neant pur,
ci o lipsă, a unui bine cuvenit. Răul nu-i natură, ci stare. Răul moral, păcatul nu arc existenţă decât prin
voinţă.
Sfîntul Vasile cel Mare zice: «răul nu este o creatură vie şi însufleţită, ci o dispoziţie a sufletului
opusă virtuţii», «răul c lipsa binelui».
Sfîntul Grigore dc Nisa concepe păcanil ca pc o maladie a voinţei care se înşală luînd drept bine o
fantomă a binelui
Pseudo-Dionisie Areopagitul îl consideră ca o «lipsă dc perfecţiune a propriilor noastre virtuţi».
Fericitul Augustin este cel carc apără ccl mai stăruitor accasiîl idee.
Ca activitate a creaturii, păcatul nu ţine de fiinţa omului, ci este ceva accidental, o împotrivire la ceea
ce e necesar pentru fiinţarea sau existenţa binelui, el este corupţia sau alterarea fiinţei; e absenţa binelui,
dar nu o «absenţă negativă», ci o «absenţă privativă», adică ceva ce n-ar trebui să fie. Păcatul e un defect
în activitatea liberă a credinciosului, o «boală a voinţei», o «deformare», o «caricatură» a fiinţei, dar nu
o tulburare totală. Păcatul ca act este, desigur, ceva existent, dar privit în raport cu norma imoralităţii, e
un defect, o abatere de la accasta. Păcatul nu-i nici cum cred alţii, împreună cu Aristotel, un punct
necesar de trecere spre bine, o simplă impcrfecţic, un bine potenţial. In ce priveşte pe păcătos, binele
ieşit din fapta sa este independent de intenţia ss, spre pildă, cruzimea cu care împăraţii romani chinuiau
pe martirii creştini rămâne un păcat greu, chiar dacă ea s-a făcut prilej de merite deosebite pentru cei cc
sufereau.
Judecata religioasă sănătoasă respinge şi teoriile moderne care privesc răul moral ca ceva pur
natural, ieşit din tensiunea dintTe elementul material şi spiritual din ccl credincios, ca un rezultat firesc
al slăbiciunii sale omeneşti. Dar e suficient să spunem contra acestei păreri, că şi acolo unde nu există
accstc elemente, poate exista păcat cum este cazul cu îngerii răi, care sunt spirituali.
Păcatul nu poate fi conceput ca avându-și cauza în îngerii răi, cărora le-ar fi revenit puterea de a
fi silit pe primul om la păcat, căci după mărturia Sfintei Scripturi şi a Sfintei Tradiții, satana poate numai
ademeni pe cineva la păcat, dar puterea lui nu se întinde mai departe; cl nu poate fi cauza actului de
voinţă al cuiva, căci actul omencsc iese dintr-un principiu lăuntric, cu caic este incompatibilă idea
conistrângeni; pnntr-o astfel de concepţie, s-ar atinge atât demnitatea lui Dumnezeu, cât şi a
credinciosului.
In ce priveşte pe Dumnezeu, El nu poate în nici un chip să voiască răul, deoarece tocmai bunătatea
absolută constituie fiinţa Sa proprie.
EI este drept şi sfint prin excclcnţă. Spre deosebire de îngeri şi oameni, voinţa Sa esite în acelaşi
timp şi norma activităţii Sale. Toate coincizind în Dumnezeu, Dumnezeu nu voieşte şi nici nu săvârşeşte
păcatul.
Dumnezeu cel perfect, Binele suprem, Ie-a creat pe toate bune. Păcatul, ca lipsă a unui bine, derivă
dintr-o cauzalitate deficientă, constînd din lipsa acordului cu voinţa divină.
Dar dacă Dumnezeu nu poate fi autorul dircct al păcatului, El nu poate fi socotit astfel nici în mod
indirect; uneori însă refuză ajutorul Său pentru evitarea păcatului, căci face aceasta din motive înţelepte
şi juste, răspunderea revenind întreagă numai păcătosului.
Fără îndoială că, înzcstrînd pe om cu voinţă liberă, Dumnezeu i-a lăsat şi posibilitatea să păcătuiască.
Dar nici din acest punct de vedere,. Dumnezeu nu trebuie considerat ca autor indirect al păcatului. Căci a
abuza de voinţa liberă înseamnă a o întrebuinţa în sens potrivnic ordinii morale, iar acest abuz nu trebuie
pus pe seama lui Dumnezeu.
Numai în cazul când am conccpc păcatul ca o simplă negare a binelui, ca o simplă impcrfecţie,
explicabilă prin mărginirea firească a creaturii, ntimai atunci am face pe Dumnezeu autor al păcatului.
Dar, cum am văzut, simpla imperfecţie, aşa-numitul «rău metafizic», nu-I propriu-zis un rău, cu atât mai
puţin un păcat.
Sfânta Scriptură numeşte adesea pe Dumnezeu sfinţenia însâşi şi exclude orice părtăşie a Sa la păcat
(Matei V, 48; XIX, 17; I Petru I, 16). Aceste texte însă par a fi contrazise de alte texte ale Sfintei Scrip-
turi, în care Dumnezeu ar apărea ca şi con lucrător la păcatele creaturilor. De exemplu, Sfintul Apostol
Pavel spune: «De aceea, Dumnezeu i-a dat necurăţiei după pofta inimii lor, ca să-si pîngărcască trupurile
lor între ei» (Rom. I, 24), lămurind într-altă parte: «Dacă aceştia petrec în-nesimţirc şi s-au dat pe sine
dcsfrînării» (Efcs. IV, 19). Dar înţelesul acestor texte este că atunci când păcătosul se Incăpăţînează în
răutatea lui, şi Dumnezeu îşi întoarce faţa de la el.
Este, apoi, adevărat că Dumnezeu fiind cauza primară x tuturor lucrurilor şi faptelor noastre,
acţionează în fiecare lucru şi faptă ca atare, deci, şi in păcate. Astfel, în fiecare faptă morală săvârşită de
cineva întîlnim două serii de cauze şi efecte: divine şi umane. Dar acestea sunt esenţial deosebite atât
după natură, cât şi după raportul lor cu fapta omenească.
Libera autodeterminare a voinţei noastre omeneşti este oriunde şt oricând cauza eficientă a faptei
săvârşite, îndeosebi a păcătosului. Păcatul nu-i niciodată opera lui Dumnezeu.
In cadrul providenţei divine, Dumnezeu nu poate fi activ numai îir sens negativ, prin împiedicarea şi
ncîngăduirca faptei, ci şi în sens pozitiv. Dar ceea ce lucrcază El în fapta păcătoasă este bine, întrucât
contribuie numai să facă pe om capabil de acţiune, dar nu de acţiunea rea. Dar fapta însăşi, din punct de
vedere natural devine formal păcătoasă din punct de vedere moral numai prin abuzul libertăţii din partea
făptaşului. De asemenea, Dumnezeu foloseşte păcatul ca pedeapsă, îndreptându-1 spre bine. în
concluzie, păcatul arc drept autor responsabil voinţa liberă a creaturilor raţionale — a îngerilor şi a
credincioşilor.
Posibilitatea păcatului la îngeri şi la credincioşi sc explică prin starea lor de creaturi mărginite şi
imperfecte, oare-şi au norma obiectivă a moralităţii în afară şi mai presus de ele.
Din fire, voinţa este astfel alcătuită, încât sc mişcă de la sine, după judecata raţiunii, îşi are principiul
în ea însăşi, adică este liberii Dar aşa cum a fost creată de Dumnezeu, obiectul firesc spre carc tinde
voinţa este binele, precum al raţiunii este adevărul. Numai că accst bine poate să nu fie totdeauna
cuvenit, potrivit cu legea morală. Voinţa săvârşeşte păcatul când, nesocotind ordinea morală, se
îndreaptă spre un bine aparent, sau îndrăgeşte peste măsura cuvenită un bine inferior.
Voinţa liberă singură este cauza eficientă şi deficientă a păcatului, în Sfânta Scriptură aflăm temeiuri
numai pentru accastă concepţiei Astfel, libertatea omului credincios rămâne ca o condiţie a faptei
bune şi a păcatului: «Iar câţi L-au primit, le-a dat lor putere să fie fiii lui Dumnezeu» (loan I, 12).
Păcatul vine de la voinţa liberă a noastră (Matei XXIII, 37; Iac. I, 13—14; IV, 17). In acelaşi sens avem
textul: «Şi nu voiţi să veniţi Ia Mine ca să aveţi viaţă» (loan V, 40).
În Mărturisirea ortodoxă (întreb. 21), de asemenea, găsim că unii îngeri s-au făcut răi prin însăşi voia
lor şi că «omul c stăpîn pe sine şi stăpînirii lui nici Dumnezeu nu-i aduce vreo siluire sau nevoie»

2. PĂCATUL ÎN SFÂNTA SCRIPTURĂ

2.1 Păcatul în Vechiul Testament

Atât în Vechiul Testament cât şi în Noul Testament păcatul este văzut ca ceva negativ, opus voinţei
şi rânduielii divine.
In Cartea Facerii, păcatul este concepu: ca neascultare (Fac. II, 16; III, 11), care se pedepseşte în
chip diferit (Fac. IV, 9-16- VI <i- 7; 11-13).
„A dat apoi Domnul Dumnezeu poruncă ¡ui Adam şi a zis: Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, iar
din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci. în ziua în care vei mânca din ei vei muri"
(Fac. II, 16-17).
Omul primordial putea să nu moară, dar păcătuind, a primit ca pedeapsă moartea sufletească şi
trupească. Pentru că a încălcat porunca şi astfel a ocultat chipul în virtutea căruia, potrivit făgăduinţei. îi
era asigurată moştenirea ccrească, Adam era socotit întru cei morţ:
După alegerea poporului israelit şi promulgarea legii mozaice, Păcatele se prezintă acum ca acte
de ????????????????? sunt acte de idololatrie.
Idolatria arc drept cauză pervertirea omului, care nu mai este raţional cu adevărat şi nici bun, ci este
rob al păcatului.
In timpul profeţilor, păcatul apare ca ofensă adusă Iui Dumnezeu, ca infidelitate la făgăduinţa făcută
de poporul ales.

2.2. Păcatul în Noul Testament

In Noul Testament nu se vorbeşte despre natura păcatului, ci despre distrugerea acestuia, căci
„Domnul vrea pocăinţa păcătosului mai mult decât moartea sa " (Iez. XVIII, 23, 32; XXXIII, 11).
Mântuitorul a osândit multe fapte, pe care învăţaţii legii mozaice Ic menţionau printre cele oneste cum
sunt mânia, slava deşartă, ura vrăjmaşilor.
Sunt considerate păcate şi acelea carc se consumă numai în inimă, „căci din inimă ies: gânduri rele,
ucideri, adultere, desfrânări, furtişaguri, mărturii mincinoase, hule " (Matei XIII, 39). Izvoarele păcatului
sunt în inima rea (Matei XVIII, 7) şi ispita celui rău (Matei III, 28). Dacă gândurile care izvorăsc din
inimă sunt rele, atunci aici îşi au înccputul şi rădăcina toate păcatele, patima fără frâu şi uitarea lui
Dumnezeu pun stăpânire pe ea, dragostea faţă de Dumnezeu şi aproapele sc veştejeşte.
Unele păcate sunt săvârşite din cauza ispitirii omului de către puterile vrăjmaşe. Scriptura
mărturiseşte că diavolul însuşi a fost cel care i-a băgat lui Iuda în inimă dorinţa de a-L trăda pe Hristos.
Dumnezeu nu îngăduie ca omul să fie ispitit mai mult decât puterile lui, fiecarc fiind pus la încercare
după virtuţile sale. Depinde, însă, de cel ispitit dacă va ieşi sau nu biruitor din această luptă. Dumnezeu
ne lăsă nu să răbdăm, ci ne dă putinţa de a răbda, iar dacă posibilitatea ce ni sc dă de a putea birui,
potrivit folosirii liberului nostru arbitru, o întrebuinţăm cu silinţă atunci biruim.
La Sfântului Apostol Pavel, păcatul apare ca un fel de robire, dc care ne eliberăm prin har (Rom. VI,
18), ca opunere la legea lui Dumnezeu (Rom. III; 20; VII; 7) şi ca neascultare (Evrei II, 2). Păcătosul va
fi pedepsit, pentru că el nesocoteşte pe Fiul lui Dumnezeu şi întristează pe Duhul Sfânt (Evrei X; 26-31;
Efes. IV; 30).
La Sfântul Apostol şi Evanghelist loan, păcatul apare ca o călcare a legii, nedreptate, lucrare a
diavolului (loan III, 4, I, 8-10). Păcatul apare ca o călcare a legii şi la Sfântul Apostol şi Evanghelist
Luca, cel care consideră că felul de viaţă arată pe cei carc cunosc şi nu încalcă poruncilc. Pomul se
cunoaştc după roade, nu după flori şi frunze (Luca VI, 44). Cunoaşterea lui Dumnezeu sc vede după rod
şi după vieţuire, nu după cuvânt şi după floare. Nu simplul cuvânt este cunoaştcre a Domnului ci, ştiinţa
cea dumnezeiască şi lumina aceea care vine în suflet în urma ascultării de porunci, lumina aceea care le
face pe toate clare de la naşterea lor, care pregăteşte pe om să sc cunoască pe sine însuşi, care-1 învaţă
cum să ajungă la Dumnezeu.
În concluzie, în Sfânta Scriptură păcatul apare ca neascultare şi nerecunoştinţa faţă de Dumnezeu,
nelegiuire, nebunie, minciună, mândrie, nesocotirea şi ofensa lui Dumnezeu, absurditate, vină, violarea
legii, abatere de la ordinea morală. In ordinea harică la acestea se adaugă părăsirea iubirii şi a prieteniei
lui Dumnezeu, necinstirea lui Ilristos şi a harului Său.

2.3. Păcatul după Sfânta Tradiţie

Sfinţii Părinţii şi scriitorii bisericeşti afirmă că răul nu are o realitate ontologică, nu este o substanţă,
nu este ceva principial, firesc şi necesar, ci ceva accidental, o lipsă a binelui. Răul nu-i natură, ci stare,
iar răul moral nu are existenţă decât prin voinţă.
Pentru Clement Alexandrinul păcatul este moarte veşnică, faptă săvârşită fără judecată..
La Slăntul Maxim Mănurisitorul păcatul este despărţirea dintre voia noastră gnomică (arbitrară) şi
voia lui Dumnezeu, ispitire a diavolului: pe care şarpele cel gândii l-a introdus, înduplecând pe om prin
înşelăciune să calce porunca dumnezeiască şi să preţuiască cele vremelnice decât cele veşnice.
Păcatul pentru Sfântul Vasile cel Mare este boldul morţii carc se face -simţit ca urmare a îndepătârii
de Dumnezeu, referindu-se la cuvintele Apostolului Pavel adresate romanilor şi corintcnilor: căci atunci
când eraţi robi ai păcatului, eraţi liberi faţă de dreptate? Deci ce roadă aveaţi atunci? Roade de care
acum vă e ruşine, pentru că sfârşitul acestora este moartea (Rom. VI, 20-21). Plata păcatului este
moartea (Rom. VI, 23).
La Sfântul loan Gură de Aur păcatul este neascultare. Ispitind pe Eva diavolul a determinat-o să
încalce porunca data ei şi lui Adam de Dumnezeu, iar ca urmare a încălcării poruncii au fost izgoniţi din
vrednicia dată, au fost doborâţi din ccr pe pământ, au primii pedeapsa morţii.
Pentru Sfântul Grigore de Nyssa păcatul este consccinţa unei lipse de discernământ, a adevăratei
cunoaşteri, care ia naştere din necunoaşterea lui Dumnezeu şi uitarea Lui. La Sfântul Grigore binele şi
răul coexistă în aceeaşi fiinţă, iar libera alegere a răului arc drept consecinţă păcatul.
Sfântul Chirii al Alexandriei arată că păcatul este moarte, moarte care survine ca urmare a unui
proces continuu al unei existenţe oarbe, supusă legii producerii şi pieirii persoanelor, sau despărţirii
voite a acestora de Dumnezeu. Păcatul este boală şi urâciune spre carc noi suntem împinşi.
La Origen păcatul înseamnă ascundere de la faţa lui Dumnezeu (păcatul lui Adam), plecare de la faţa
Domnului (pâcatul lui Cain). Păcatul este identic cu robia. Oricine păcătuieşte uită de Dumnezeu şi de
poruncile lui şi sc lasă sub robia cclui potrivnic.
3. OMUL, FIINŢA LIBERA ŞI RESPONSABILA

3.1 Libertatea - darul lui Dumnezeu

Prin cunoaştcre şi fapte omul poate să folosească lumea în mod liber, ca un dar al lui Dumnezeu,
răspunzând prin ea iubirii lui Dumnezeu carc i-a dal-o .
Prin libertate Dumnezeu i-a dat omului capacitatea de a se forma singur, de a-şi alege singur căile şi
de a păşi singur, prin propria-i voinţă, spre realizarea binelui, care realizare ar însemna propria
desăvârșire și fcricirc.
Omul este chemat să-şi făurească singur viaţa. Libertatea este dată spre a alege între diferitele
mijloacc dc realizare a binelui, rezultă că răul nu poate fi scopul libertăţii şi că alegerea răului este o
deficicnţă a libertăţii, nu exercitarea ci firească. A voi răul nu aparţine, deci, libertăţii, ci este o
deficicnţă a libertăţii, un abuz, o pervertire a ei.
Răul sc prezintă sub masca binelui, ştiind că numai în felul acesta poate fi amăgit omul credincios, a
cănii voinţă, a cărui libertate se îndreaptă firesc spre bine.
Când vorbim de libertate trebuie să vorbim şi de responsabilitate. Dacă omul n-ar fi liber, n-ar fi
responsabil, iar dacă n-ar fi o fiinţă responsabilă, n-ar fi dotat cu libertate.

3.2 Libertatea voinţei - poartă de intrare a păcatului în lume

A considera că răul a fost de la început în lume este echivalent cu a-L considera pe Dumnezeu
autorul răului.
Răul a intrat în lume prin voinţă, neavând o fire, ci o stare. Tot prin voinţă, care este singura lui
subzistenţă, el devine realitate. Voinţa este aceea caie-i dă răului o oarecare fiinţă.
învăţătura creştină despre existenţa răului, care a luat naştere din libertate, e singura care nu leagă
răul de esenţa realităţii create dc Dumnezeu şi carc, totodată, salvează existenţa libertăţii în realitatea
existenţei.
Aplicând această concepţie la noţiunea dc păcat, care este răul moral, răul prin excelenţă, vom spune
că acesta nu-i ceva existent, primordial sau necesar din natură, care şi-ar avea cauza în Dumnezeu sau
într-un principiu rău moral, asemănător cu Dumnezeu, ci este ceva devenit, ieşit din voinţa liberă a
creaturilor raţionale.
Dumnezeu nu poate fi socotit autorul direct al păcatului, nici nu poate fi considerat autor indirect
pentru că refuză, din motive înţelepte, ajutorul Său pentru evitarea păcatului sau pentru că oamenii
abuzează de voinţa lor liberă în sens potrivnic moralităţii.

3.3. Ispita sau ademenirea la păcat

Noţiunea de ispită. Ispita - cercare, experienţă, ccrcctarc. In Sfânta Scriptură, gă3im acest termen în
textul în care e vorba de copiii lui Israil care încearcă pe Dumnezeu (Exod, XVII, 2), şi ccl în care
Avraam este încercat de Dumnezeu (Facere XXII, 1). Probabil că prin extensiune s-a aplicat şi pentru a
desemna prigoanele împotriva primilor creştini. Acesta poate să fie şi sensul în care cuvântul este
întrebuinţat în rugăciunea domnească.
Ispita cea dintâi a fost încercată de protopărinţii noştri înainte dc a cădea în păcat. Dc remarcat că
există fapte nevinovate în sine, dar carc pot fi o ispită pentru alţii, cum arată Sfântul Apostol Pavel.
Deci, ispita înseamnă, în sens general, încercare, experienţă, iar în sens special, îndemn, solicitudine
la păcat: mai precis, încercarea de a atrage voinţa la păcat. Această încercare se exercită prin plăcere
şi durere. Prima atrage voinţa la păcat prin caracterul ei atractiv, iar a doua prin caracterul ei respingător.
Izvoarele ispitei sunt: firea noastră deteriorată dc păcat (concupiscenţa), diavolul şi lumea. Ispitele
carc pornesc din firea cea stricată a omului sc numesc ispite interne, iar cele care vin de la diavol şi lume
se numesc ispite externe.
1) Firea noastră deteriorată de păcat, din carc porncsc ispitele interne, îşi arc originea în păcatul
strămoşcsc. Este numită concupiscenţa — pofta rea. Ea constă dintr-o dispoziţie dezordonată,
asemănătoare cu boala, din pornirile egoiste şi dezordonate ale sensibilităţii, din revolta trupului contra
duhului. De concupiscenţă nu sunt scutiţi nici chiar drepţii, căci ca a rămas la toţi oamenii ca mijloc dc
probare a virtuţii. Ea nu-i păcat, dar este fitilul poftei rele (lacob I, 12 ; Rom. VI, 12). Ea se manifestă cu
deosebire ca o poftă a trupului, a ochilor şi trufie a vieţii. (I loan, II, 16). Această poftă rea nu exista
înainte de căderea în păcat şi, dc aceea, atât la Adam cit şi la Mântuitorul Iisus Hristos, ispita spre păcat
nu putea veni dinlăuntru, ci numai din afară In urma căderii în păcat, firea noastră s-a stricat, ispita din
afară s-a prefăcut într-o ispită lăuntrică, carc, acum, conlucrează la orice păcat. Cu toate acestca, pofta
rea nu devine păcat decât atunci când consimţim la ca şi mai ales când o stimulăm cu dinadinsul.
«Fiecare se ispiteşte de a sa poftă fiind tras şi amăgit», zice Sfintul Apostol lacob (I, 14).
Voinţa este răspunzătoare de prima mişcare : a) dacă stîrncştc păcatul, direct sau indirect; b) dacă nu
înăbuşă când trebuie impulsurile sensibilităţii păcătoase , c) dacă, nefiind în stare să Ic înfrâneze, nu le
rezistă măcar; d) dacă nu le previne când poate.
Puterea şi direcţia poftei rele depind dc temperament, vîrstă, educaţie şi felul nostru dc viaţă.
Pornirea poftei spre bunuri sensibile potrivnice ordinii morale atrage voinţa la păcat fie tulburînd
judecata intelectului asupra răutăţii obiectului urmărit, fie atrăgând voinţa spre acelaşi obiect râvnit de
poftă.
2) Diavolul Că diavolul ispiteşte la păcat este un fapt bine cunoscut din Sfânta Scriptură (vezi I loan
III, 8; Luca XII, 37; Fapte V, 3; Petru V, 8). Diavolul este numit «ispititorul» (I Tes. III, 5). El a ispitit
pe Eva, pe Iov, pe Anania şi pe Safira, pe Sfinţii Apostoli, pe Iuda şi pe Mântuitorul. El este autorul
celor mai multe ispite. în ce priveşte modalitatea ispitei satanice, trebuie remarcat că satana nu
influenţează direct voinţa noastră, aşa cum o face Dumnezeu în vederea faptelor bune, ci numai în chip
indirect, prin întunecarea minţii, amăgindu-ne fantezia cu chipuri înşelătoare şi propunîndu-ne un bine
aparent în locul binelui adevărat.
Diavolul atrage voinţa la păcat in următoarele chipuri a) aţâţând pofta cea rea prin prezentarea
chipurilor ce îndeamnă la bunuri oprite; b) împuind mintea cu iluzii prin care cei puşi în slujba
diavolului încearcă să convingă lumea: că moartea este departe, că virtutea este prea anevoioasă, că
păcatele sc iartă uşor, că Dumnezeu, fiind bunătatea nemărginită, nu poate sancţiona păcatele cu pedepse
veşnice, că nu-i necesară credinţa etc.; c) tulburînd sufletele cu scrupule, cu gânduri dc ură, desfrânare,
deznădejde ş.a.
Deşi diavolul este cel ce ne îndeamnă la multe păcate, printer care şi la păcatul originar, totuşi el nu
trebuie considerat ca cel ce conlucrează la toate păcatele noastre, multe din acestea provenind direct din
firea noastră deteriorată de păcatul oricinar și din voința noastră liberă. Diavolul nu poate ispiti decât
atât cât îi îngăduie Dumnezeu.
3) Lumea. Prin lume, trebuie să înţelegem aici: oamenii răi care, prin învăţăturile şi faptele lor,
smintesc sau prigonesc pc cci buni; plăcerile, pe care le aţâţă in simţuri obiectele din afară. Lumea
materială ne ispiteşte, prezcntînd poftei, prin mijlocirea simţurilor, bunuri sensibile şi încercând s-o
atragă spre aceasta cu toată opreliştea legii; foaie ielele fizice, care aduc chinuri, griji şi supărări şi ne
înccarcă atât de des şi de greu răbdarea.
Dumnezeu permite ispitele pentru înaltul rol pedagogic pe care-1 îndeplinesc. într-adevăr, ispitele nc
ajută să ne cunoaştem mai bine puterile şi scăderile; ele ne arată intensitatea patimilor şi faza în
carc nc găsim în lupta contra lor. Ispita probează (Sirah XXVII, 8; lacob I, 12; Sirah XXXIII, 1). In
ispite ne smerim, ne curăţim şi ne învăţăm, nc întărim curajul şi răbdarea, ne îndrumăm spre rugăciunc şi
nc cultivăm încrederea in Dumnezeu. în sens restrâns, cum spune Pr. Praf. Stăniloac, «ispitele au scopul
de a ne face să biruim patimile poftei sau atracţia ce-o exercită asupra ei perspectivele plăcerilor —
precum încercările au scopul de a ne face să biruim patimile mîniei sau repulsia şi reacţia ce i-o trezeşte
durerea». Ispitele îşi realizează scopul prin înfrînare, iar înccrcările prin răbdare.
Pricina primordială a ispitei e căutarea plăcerii. Mântuitorul a suportat mai întâi asaltul plăcerilor
prin ispitirea în pustie şi numai după aceea, înccrcările prin patimi.
Marcu Ascetul ne-a dat cele mai frumoase sentimente despre rostul necazurilor. După dînsul,
necazurile au următoarele cfcctc pc care le redăm pe scurt: a) prin ele Dumnezeu ne smulge de la păcat;
b) urmează păcatelor şi prin ele se restabileşte firea şi sc întăreşte; c) înccarcă pe credincios, întăreşte
firea şi fereşte de greşeli viitoare ; d) vin şi pentru păcatele altora, e) prin răbdare, ne înţelepţim. Ispitele
intră în mod necesar în iconomia mîntuirii, cine le primeşte pe acestea este scutit de chinurile veşnice.
Ispita este nu numai utilă pentru întărirea în virtute, dar chiar necesară. «Cine sc va lupta sc va
încorona» (II Tim. II, 5). Nici Hristos n-a fost scutit de ispite pentru următoarele motive : a) ca să nc
aducă sprijin împotriva ispitei; b) ca să ne înveţe de a ne feri in oricc clipă şi cu toţii; ca nici un sfânt să
nu se considere asigurat, imun contra ispitei; c) ca să ne dea pildă cum trebuie biruită ispita şi d) spre a
spori încrederea noastră în îndurarea Sa.
Dar oricât de grea, ispita nu înlătură libertatea. Motivul este că ispita este exterioară voinţei şi nici o
cauză din afară nu poate forţa voinţa când aceasta este esenţial liberă. Ispita solicită la păcat dar numai
voinţa consimte.
Oricât de puternice ar fi ispitele, omul credincios le poate birui. Sfânta Scriptură nc învaţă că
niciodată nu vom fi ispitiţi peste puterile noastre şi nc îndeamnă să ne împotrivim diavolului (I Cor. X,
13 , cf. Ef. VI, 13—16). Nimeni nu-i scutit de ispite în această viaţă, carc este o luptă necurmată cu
ispitele. Aşa cum am arătat, ispitele nu sunt în sine păcătoase şi dacă le rezistăm cu bărbăţie, ele devin
chiar folositoare : nc prilejuiesc o cunoaştere mai adâncă de noi înşine, ne îndeamnă la mai multă
vigilenţă şi rugăciunc, întărcsc virtuţile.
Sfânta Scriptură fcriceştc pc cei cc biruie şi rabdă ispitele, căci făcându-se lămuriţi, vor lua cununa
dreptăţii (II 'fim. IV, 7—8), iar în Mărturisirea ortodoxă, citim: «Fericit este acela ce moare in acest
chip».
Spre a atinge acest scop, ascetica ne învaţă să rezistăm cu energie şi rîvnă ispitelor şi să ne întocmim
astfel viaţa noastră lăuntrică încât pofta păcatului să slăbească tot mai mult şi să devină mai puţin
primejdioasă.
Ca mijloace generale împotriva ispitelor, sc propun: a) rugăciunea stăruitoare şi fierbinte,- b) postul
şi privegherea; c) smerenia şi evlavia; d) mortificarea simţurilor; e) evitarea ocaziilor, 0 meditarea deasă
la Patimile Domnului şi la s fir şi tul vieţii noastre , g) deasa repetare a făgăduinţei dc a nu păcătui; h)
evocarea, în clipa ispitei, a aspectului neplăcut şi grav al păcatului şi rapida întoarcere a minţii spre
altele; i) pe de o parte, a nu ne bizui prea mult pc forţele proprii, căutând cu dinadinsul ispita, şi pc dc
altă parte, a nu ne speria prea mult dc ispită, căci teama prea marc nc slăbeşte curajul şi puterile, precum
şi încrederea în Dumnezeu, expunîndu-nc astfel mai mult primejdiei. Ci, conştienţi dc slăbiciunile
noastre, să nu nc pierdem curajul, căci «pe toate Ie putem în Hristos care nc întăreşte» (Filip. IV, 13), j)
să rezistăm chiar de la începui, căci o tocmeală cu ispita este ca o învoială pc jumătate. Atunci când nu i
se face împotrivire, ispita devine silnică. Adam este cel dintâi care se rîrguieşte cu
ispititorul şi prin aceasta este şi prototipul celor ce se ¡pierd to ispită; Hristos, dimpotrivă, prin faptul că
respinge prompt şi hotărât pe ispititor, este prototipul celor ce biruie in ispite; k) a nu negri ja micile
ispite, carc nc asaltează zilnic, ci a nc feri şi de acestea, ca şi de cele mari, pentru că,,oricât de mică, dar
tot atacându-ne persistent, întocmai ca picătura dc ploaie cc cadc într-una în acclaşi punct, nc trezim cu
clădirea fiinţei noastre morale ruinată; 1) a ne opune de la început cugetărilor şi sentimentelor
îndemnătoare la păcat şi a cultiva cugetări, sentimente şi iapte contrarc păcatelor; m) când învingem, a
nu ne atribui nouă biruinţa, ci harului divin.
Cât despre remediile speciale contra ispitelor, acestea diferă după felul ispitei. Spre pildă, remediile
contra desfrînării sunt în acclaşi timp şi remedii contra lenei, îmbuibării, beţiei: fuga de pericol,
spovedania deasă. Când ispita iese din închipuire, trebuie înfrînată închipuirea ; când pleacă din pornirile
fireşti, trebuie domesticite acestea. Despre aceste remedii vorbesc în amănunt cărţilc ascetice.
Asceţii propun două remedii principale contra ispitelor, şi anume: 1. a preveni ispitele alungând sau
micşorând cauzele ispitelor, întărind virtuţile, primind mai des Sfânta Euharistie, potrivit cuvintelor
Mântuitorului: «Veniţi la Mine toţi cei osteniţi şi împovăraţi şi Eu vă voi odihni pe voi», (Matei XI, 28)
şi respingînd ispita chiar de la început, spre a nu-i lăsa răgaz să se întărească şi 2. a dezvălui
duhovnicului toate ispitele, în chip smerit şi sincer, pentru că «nimeni nu poate fi judecător drept in
cauza sa proprie». De asemenea «patru ochi văd mai bine decât doi» , apoi, duhovnicul are mai multă
experienţă pentru a administra mijloacele cclc mai cficace şi mai potrivite, iar umilinţa arătată în faţa
duhovnicului se opune diavolului cu multă eficacitate.

3.4 Procesul zămislirii păcatului

Germenul faptei rele stă în reprezentarea şi gândul rău sau primejdios. Astfel, prin mijlocirea
simţurilor, a imaginaţiei sau intelectului, sc prezintă voinţei un obiect, a cărui îmbrăţişare producc
pâcatul. Momentul decisiv este, deci, acela în carc ia atitudine cugetarea noastră.
Sfântul loan Damaschin numără, din momentul în care satana aruncă în mintea noastră gândul
păcatului şi până la fapta păcătoasă, şapte trepte, şi anume: atacul, înrobirea, patima, lupta, robirea,
consimţirea şi făptuirea.
Momeala, gândul, apare dc la diavol şi este prima apariţie în conştiinţă a unei dorinţe rele; dacă ne
însuşim gândul cel rău atunci intrăm în zona păcatului şi cu greu mai putem opri desfăşurarea până la
capăt a accstui proces declanşat; dacă gândul este alungat din prima clipă, scăpăm dc păcat.
Dc obicei, trezirea în noi a unei pofte este realizată de privirea unor lucruri externe, h unele situaţii,
însă, momeala apare în noi fără să privim la unele lucruri externe .
Ispita facc ca imaginarea lucrului să fie delectabilă, lucru cc producc în sensibilitate o mişcare, cc
nu-i păcat; producc o înclinare spre obiectul respectiv, însoţită de o oarecare desfătare.
Aprobarea pentru un păcat înccput este un păcat. Faţă de aceasta, voinţa poate avea trei atitudini:
a) consimţind pozitiv la săvârşirea ei, sau numai la desfăşurare;
b) rezistând pozitiv;
c) ncconsimţind, dar nici rezistând, ci având o simplă atitudine negativă.
Consimţământul voinţei (consensus) este cel mai important moment psihologic al genezei păcatului,
întrucât el pune pe faptă pccctca păcatului. Hotărârea liberă de a îndeplini fapta împlineşte şi încheie
desfăşurarea procesului lăuntric al păcatului.
4. FELURILE ŞI FORMA FĂCATELOR

4.1. Păcatul originar sau strămoşesc

Pentru întărirea puterilor lui morale, statornicirea şi creşterea omului în bine, Dumnezeu a dat
acestuia o poruncă expresă, ca să nu guste din pomul cunoştinţei binelui şi răului. Păzirca dc bună voie a
poruncii trebuia să ducă pe om la conştiinţa deplină a demnităţii sale excepţionale şi a înaltelor puteri şi
valori spirituale pe care Ic posedă, precum şi la înţelegerea şi recunoaşterea că ultimul lor suport este în
Creatorul absolut, nu în creatură, ferindu-1 de păcatul mândrei prin care căzuse diavolul.
Originea păcatului strămoşcsc stă în voinţa liberă a omului, carc s-a întors dc la Dumnezeu, spre
lumea sensibilă, prin călcarea poruncii date pentru întărirea voinţei în nevinovăţie şi nestricăciunc pc
drumul realizării asemănării cu El.
Porunca nu era pentru om un semn de voinţă tiranică din partea lui Dumnezeu, ci manifestare a
bunătăţii şi înţelepciunii divine, fiindcă era dată pentru a înălţa pc om, şi nu pentru a-1 coborî şi robi.
Dumnezeu a dat omului porunca spre a procura materie voinţei lui libere, deci ca omul să aibă ocazie
şi obiect pentru exercitarea aptitudinilor lui morale.
Dumnezeu i-a dat omului o singură poruncă, una uşoară, ca să-i ridice omului dreptul la scuză şi
apărare şi ca să determine pc om la păzire ci, chiar dacă in timpul ispitei ar fi putut slăbi dragostea şi
recunoştinţa lui faţă dc Creator şi s-ar fi oprit mai mult dc frică dc la călcarea voii lui Dumnezeu.
Importanţa poruncii date primilor oameni mai consta şi în faptul că, mică fiind, ca cuprindea întreaga
lege morală, adică voinţa expresă al lui Dumnezeu, încât păzirea sau călcarea ei însemna pă/.irca sau
cilcareu întregii legi.
împins de invidie faţă dc fericirea omului, diavolul sc arată în chipul şarpelui şi prin uneltiri viclcne
reuşeşte să determine pe om la călcarea poruncii dumnezeieşti. în chip de şarpe , diavolul se adresează
Evei, trezind în ea pc de o parte îndoială şi neîncredere în Dumnezeu, arătându-L ca egoist şi invidios,
carc vrea să împiedicc desăvârşirea omului, iar pc de altă parte, mândrie, prezentând fructclc pomului
oprit ca având putere să ducă pc om la independenţă absolută şi chiar la egalitate cu Dumnezeu: şi vi se
vor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi râul" (Fac. III, 5). încolţind în inimă,
mândria creşte şi invadează tot sufletul şi astfel Eva calcă porunca. Adam, trecând şi el prin aceleaşi
stări sufleteşti, săvârşeşte şi el acclaşi păcat, al neascultării de porunca lui Dumnezeu, cu urmări atât dc
grele pentru întreaga omenire.
Păcatul strămoşesc este considerat o rupere a sistemului dc raporturi normale (cu realităţi autentice)
în care omul a fost constituit în faptul creaţiei, ruptură la toate nivelurile: intelectual, moral şi religios.
A nu crede în cuvântul Iui Dumnezeu, înseamnă, a ieşi de sub influenţa harului care întreţine şi
umple totul de viaţă.
Căderea oamenilor a constat într-un act dc neascultare care a avut drept consecinţe ruperea
dialogului pozitiv cu El. Primii oameni nu au mai răspuns Creatorului, crezând că prin aceasta îşi afirmă
libertatea şi autonomia.

4.2. Păcatul personal

Păcatul personal este păcatul pe carc omul îi săvârşeşte ca urmare a orientării voinţei sale libere către
rău, sau cătrc un bine aparent care nesocoteşte legea morală. Acesta poate fii actual, atunci când călcarea
sau omiterea legii sc săvârşeşte într-un singur moment şi habitual, când este vorba de o stare păcătoasfi
care durează.
Păcatele sunt o necinstire a lui Dumnezeu, dar nu toate îl necinstesc pe Dumnezeu în aceeaşi măsură.
Dc aceea existenţa păcatelor de mai multe feluri este evidentă.

4.3. Păcatclc comitcrii şi ale omiterii

Păcatul comiterii (călcării) este o violare a unei legi negative, a unei oprelişti, iar păcatul omiterii
(neîmplinirii) este o călcare a unei legi afirmative. Păcatul călcării este mai grav decât cel al neîmplinirii
deoarece, la împlinirea unei legi negative sau a unei oprelişti, sc cere de obicei o mai mică încordare a
puterii, decât la împlinirea unei legi afirmative.
Păcatele omiterii pot fi şi ele considerate păcate grele şi primejdioase dacă sunt actc exprese şi
pozitive ale voinţei: „ Tot pomui care nu aduce roadă se taie şi sc aruncă în foc" (Matei VII, 19). în afară
de aceasta, pentru că păcatele omiteri favorizează amăgirea dc sine şi autosuficienţa, ele pun în calea
îndreptării credinciosului piedici cu mult mai mari decât păcatclc călcării.

4.4. Păcatele săvârşite în iniină prin cuvinte şi în fapte

Păcatele săvârşite în inimă se mai numesc păcate ale cugetării sau păcate interne şi sunt accle păcatc
pc carc Ic săvârşim cu inteligenţa, voinţa şi simţirea şi care se consumă în interiorul nostru.
Păcatele săvârşite cu cuvântul şi cu fapta se numesc păcatc externe. De la păcatul intern la cel extern
nu este mare distanţă. Păcatul cugetării se manifestă adesea mai întâi prin cuvânt. Cuvântul nu numai că
dcscopcră urâciunea lăuntrică a păcatului, dar probează şi fixează păcatul, căci nu are numai o
semnificaţie simbolică, ci şi una organizatoare. De aceea Mântuitorul zice: Iar cele ce ies din gură ies
din inimă şi acelea spurcă pe om. Căci din inimă ies cugetări rele, ucideri, curvii, preacurvii, furturi,
mărturii, minciuni şi blesteme (Matei XV, 18 .
Pe lângă aceste păcatc interne şi externe există şi anumite păcate, care, prin natura lor, exclud orice
acţiunc externă şi care constau numai dintr-un act intern, dar sunt altele care îşi află împlinirea abia prin
faptele externe (lacob I, 15; Rom. III, 15). De asemenea, sunt păcate care, pentru a se traduce în afară, au
nevoie de ocazie sau dc alte condiţii, carc nu stau în puterea noastră.
Păcatul extern poate mări imoralitatea păcatclor interne, deoarece păcatul intern ajunge la împlinire
prin păcat extern şi fapta externă este cauza pentru care păcatul intern se înmulţeşte sau durează mai
mult din cauza timpului îndelungat care este necesar pentru traducerea lui în faptă externă.

4.5. Păcatele trupeşti şi păcatele sufleteşti

Păcatele trupeşti sunt păcatclc prin care se satisfacc o plăcere a firii simţuale sau o poftă păcătoasă a
trupului şi a ochilor, din care se nasc alte rele precum desfrânarca, îmbuibarea, zgârcenia (Gal. V, 19-
21).
Păcatele spirituale le numără pe acelea prin carc sunt satisfăcute poftele nelegiuite ale spiritului, şi
carc aduc după sine lucruri potrivnice roadelor Duhului, certuri, zavistii, mânii, dezbinări.
Deşi în păcatele trupeşti libertatea voinţei este mai mărginită, gravitatea lor mai mare comparativă cu
a păcatelor sufleteşti, constă în împrejurările în carc se cristalizează mai lesne într-o deprindere
păcătoasă.
4.6. Păcatele proprii şi păcatclc străine

Păcatele proprii sunt acelea pc carc credinciosul le săvârşeşte singur iar păcatele străine sunt acele
păcatc comise de alţi», dar cu colaborarea noastră şi prin aceasta sunt imputabile şi colaboratorului.
Păcatele străine ni sc impută ca vină după regulile cunoscute ale responsabilităţii morale şi după
măsura coopcrării noastre la ele. Această cooperare pate fi mijlocită, după cum cineva i-a parte la
executarea lor sau numai procură mijloacele ncccsarc pentru aceasta; ea mai poate fi pozitivă sau
negativă după cum cineva influenţează asupra acestor păcate.
Deosebirea dintre păcatele proprii şi păcatclc străine rezultă din următoarele cuvinte ale Scripturii:
„Să nu moară părinţii pentru fii nici fiii să nu moară pentru părinţi, ci fiecare pentru păcătui său să
moară" (Deut. XXIV, 16).
Răspunderea pentru păcatele aproapelui îşi arc izvorul în faptul că nu suntem singuri şi izolaţi, nici
în bine nici în rău. Ci stăm într-o strânsă şi permanentă legătură unii cu alţii.

4.7.Păcatele răutăţii, ale slăbiciunii şi ale ignoranţei şi neglijenţei

Păcatul răutăţii (de voie) este acela care se realizează cu deplină cunoştinţă şi voie deliberată, adică
atunci când, deşi cunoaştem adevărul şi cerinţa legii şi avem libertatea de a o respecta alegem totuşi o
încălcăm.
Păcatele slăbiciunii (fără dc voie) iau naştere când cunoaşterea răutăţii este întunecată de anumite
impresii îngrozitoare şi defecte premergătoare ce rezidă în dispoziţia păcătoasă şi prin care libertatea
noastră este stânjenită.
Păcatclc din neglijenţă ca şi cclc din ignoranţă apar atunci când creştinul lucrează împotriva legii din
neştiinţă vinovată pc carc ar putea - o înlătura, precum şi din uşurătatea minţii (Gal.I, l.)

4.8.PăcatcIe faţă de Dumnezeu, faţă de noi înşine şi faţă dc aproapele

Păcatele faţă de Dumnezeu sunt opuse virtuţilor teologice, deoarece prin ele lezăm direct pe
Dumnezeu.
Păcatclc faţă de noi înşine şi faţă de aproapele se opun virtuţilor morale pcntiu că prin ele sc calcă
poruncile privind atitudinea morală a noastră faţă dc lumea creată.
Păcatclc împotriva lui Dumnezeu ating culmea în pficatelc contra Duhului Sfânt, iar cclc faţă dc noi
înşine şi faţă dc aproapele culminează în cclc şapte păcate capitale şi în cele cinci păcate strigătoare la
cer.

4.9. Păcatele de moarte şi păcatclc uşoare

Păcatclc dc moarte (păcatc grele) îndepărtează cu totul pc credincios de Dumnezeu în timp ce


păcatele uşoare (ce se iartă} nu-l întorc de la El cu totul. Dacă primele păcatc despart pc om dc harul ui
Dumnezeu, îl omoară, cele din urmă nu distrug haiul, ci numai îl întunecă.
Păcatele capitale sunt faptele ce sc opun virtuţilor cardinale, aşa cum păcatclc împotriva Duhului
Sfânt se opun virtuţilor teologice. Denumirea de capitale nu exprima aici gravitatea lor, căci, în cazuri
concrete, ele pot fi şi păcate uşoare, ci faptul că aceste păcatc sunt izvorul sau capctclc din care ies alte
multc.şi felurite păcate.
Aceste păcate sc numesc capitale pentru că ele constau din deprinderi rele, care dau naştere la alte
păcatc, aşa cum virtuţile cardinale nasc alte virtuţi, şi pentru că reprezintă direcţiilc principale ale vieţii
păcătoase. Ele sunt următoarele:
Mândria sau trufia este preţuirea exagerată a însuşirilor şi meritelor proprii şi atitudinea de
superioritate sau dispreţ faţă dc ceilalţi oameni. Ea merge chiar până la nesocotirea lui Dumnezeu sau la
înjosirea fiinţei şi demnităţii Lui. Cel mândru nesocotcştc faptul că însuşirile lui cele bune sunt datorate
lui Dumnezeu şi se crede autorul lor.
Păcatul mândriei se arată atunci când socotim ca fiind ale noastre lucrurile pe care le avem de la
Dumnezeu şi carc în realitate vin dc la Dumnezeu (I Cor. IV, 7) sau când pc toate pe care le avem, le
socotim primite dc la Dumnezeu, dar prin meritele noastre proprii, nesocotind că primim multe daruri cu
totul gratuite (Efes. II, 8-10). Mândria sc mai arată şi atunci când credem că avem ceea cc în realitate nu
posedăm, sau un bun mai marc decât avem într-adevăr (Apoc. III, 17) şi când, conştienţi de
superioritatea noastră, dispreţuim pe alţii şi nc lăudăm singuri, ca fariseul trufaş din Evanghelie şi, în
fine, când vedem paiul din ochiul aproapelui, dar nu nc dăm seama de bârna din ochiul nostru propriu.
Opus acestui păcat, este alt păcat - sfiiciunea exagerată prin care, fiind neîncrezători în sine şi
puterile proprii, refuzăm onorurile, mărirea, slujbele dc carc suntem vrednici.
Trufia aduce osânda veşnică, ea a alungat din ccr legiuni de îngeri şi pc protopărinţii noştri din rai.
Trufia este patima cea mai periculoasă pentru că se furişează adesea în faptele bune, anulându-le
meritul, pentru că nimic nu moare mai târziu în noi decât mândria, pentru că lucrează cu multe mijloace
şi pentru că este greu dc identificat. Avariţia (iubirea de argint) reprezintă iubirea bunurilor
pământeşti, o sete nepotolită după accstea, sete ce se arată prin le năzuinţa şi preocuparea continuă de a-
şi spori averea (lăcomia) şi prin râvna de a păstra cu tenacitate cele adunate numai în scopuri egoiste.
Păcatul avariţiei dă naştere la multe păcatc precum împietrirea inimii faţă de săraci; neliniştea inimii,
adică îngrijorarea de cele pământeşti pentru dobândirea şi păstrarea lor; frauda; înşelăciunea, viclenia,
minciuna; trădarea faţă de persoane.
Avariţia se împotriveşte dreptăţii şi îndurării, aducând mari pagube semenilor, dc aceea, Sfântul
Apostol Pavel consideră că iubirea de argint este rădăcina tuturor relelor şi cei carc au poftit-o cu
înfocare au rătăcit de la credinţă fi s-au străpuns cu multe dureri (Tim. VI, 10).
Desfrânarea este, în general, poftirca sau satisfacerea fără rânduială şi nepermisă de legea morală a
plăcerilor sexuale şi se poate săvârşi în cuget, adică prin închipuire şi pofte (Matei V, 28), prin cuvinte şi
prin fapte (I Cor. VI, 15-17). Păcatul desfrâr.'rii încalcă firea lucrurilor deoarece se face în afară
căsătoriei sau împotriva rânduielii naturale, ca în păcatul sodomiţilor, carc este aşezat între păcatele
strigătoare la cer. După persoanele carc o săvârşesc, desfrânarea este simplă, când se comite dc două
persoane nelcgate prin căsătorie; incest, când se săvârşeşte dc două persoane înrudite în grad oprit;
adulter când una sau ambele persoane sunt căsătorite cu altă persoană, şi sacrilegiu, când ambele
persoane au făcut votul castităţii.
Desfrânarea face din om un sclav al plăcerilor. Urmările acestui păcat sunt foarte grave. Desfrânarea
reprezintă o istovire, o degradare şi o sinucidere pentru individ, iar pentru obşte o sursă de nenumărate
rele, întrucât atentează la perpetuarea spccici, perpetuare care nu-i posibilă, în chip normal, decât în
cadrul vieţii conjugale, tulbură relaţiile dintre oameni, dând naştere la adultere, violuri, etc.
Desfrânarea dă naştere la multe păcate: orbirea minţii, când omul nu mai cugetă la cele cereşti, din
pricina patimilor; pripirca, adică trecerea la acţiune fără chibzuinţă; nesocotirea, adică săvârşirea de acte
fără a mai ţine seama de alte persoane; nestatornicia, adică părăsirea hotărârilor din cauza alipirii la
plăcerile neiertate; iubirea exagerată de sine; ura lui Dumnezeu, întrucât c răzbunătorul păcatelor;
alipirea prea marc de viaţa pământească şi plăcerile ei.
Păcatul desfrânării izvorăşte din inimă şi se săvârşeşte chiar în trupul nostru, ducând la nesocotirea şi
desconsiderarea rânduielii firii pe care Dumnezeu a aşezat-o în om.
Invidia sau pizma este o părere de rău de binele şi fcricirea aproapelui şi părere de bine de
nenorocirea şi suferinţa lui, ca şi când binele altuia ar constitui răul nostru, iar nenorocirea iui fericirea
noastră. Invidia este o stare dc suflet foarte josnică şi degradantă, care chinuieşte mult pe cel stăpânit de
ca, aşa că invidiosul îşi poartă pedeapsa cu silă.
Originea invidiei este însuşi diavolul, invidia a împins pe diavol să lupte contra lui Dumnezeu pc
carc-L ura din cauza generozităţii Sale faţă de om, dar neputând izbuti nimic împotriva lui Dumnezeu,
porni război contra omului, încercând să se răzbune pe acesta.
Invidia e ruina vieţii, prăpădirca firii, ura celor date nouă de Dumnezeu, duşmănie contra Divinităţii.
Răul de nesuferit al invidiei este învăţătura şarpelui, invenţia demonilor, semnătura vrăjmaşului, arvuna
pedepsei, drum spre iad, lipsire dc împărăţia cerurilor.
Forma cea mai gravă a invidiei este a privi cu răutate înaintarea aproapelui în virtute şi har divin
atitudine care constituie unul din păcatele contra Duhului Sfânt.
Lăcomia sau îmbuibarea este o poftă nemăsurată dc a mânca şi dc a bea şi satisfacerea ei mai mult
decât e necesar, numai pentru desfătare, ceea ce este împotriva bunei rânduieli.
Lăcomia arc două braţe: ncsaţiul, adică lăcomia în mâncare şi beţia, ncsaţiul în băutură, carc sunt
păcate specific deosebite.
Lăcomia este un păcat uşor, dar poate deveni un păcat greu atunci când, dc dragul mâncării şi al
băuturii, omul este gata să calce poruncile lui Dumnezeu.
Răutatea lăcomiei constă în aceea că mâncarea şi băutura, care sunt mijloace de a ne întreţine viaţa,
devin însuşi scopul vieţii.
Sfinţii Părinţi considcră lăcomia pântecclui ca izvor al tuturor celorlalte patimi. Şi într-adevăr,
îmbuibarea şi îndeosebi beţia pun în mişcare desfrânarea, ambele au nevoie de bani, de unde rezultă şi
alte păcatc.
Mânia este pofta de pornire după răzbunare, o dorinţă aprinsă prin carc se caută răzbunarea.
În păcatul mâniei distingem două elemente: prea marca tulburare a părţii irascibile şi prea marea
răzbunare carc, ori nu este întemeiată, ori este disproporţionată faţă de cauza carc o produce.
Atâta timp cât mânia sălăşluieşte în inimi şi orbeşte ochiul minţii prin vătămările întunericului, nu
vom putea judeca printr-o dreaptă socoteală, nu ne vom bucura de cinstita contemplare, nu vom putea
sfătui matur pe alţii, nu vom deveni capabili de adevărata lumină duhovnicească.
Lenea sau trândăvia este un alt păcat capital. Lenea este un defect al voinţei, o lipsă de energie fizică
şi morală prin care se arată o nepăsare faţă de orice acţiune fie ca fizică sau intelectuală.
Lenea se opune muncii, care este o lege fundamentală a vieţi. Fără muncă nu-i posibilă existenţa
fizică, nici desăvârşirea omului şi transformarea naturii. Dc aici rezultă gravitatea trândăviei, carc
împiedică realizarea menirii principale a omului în societate, care naşte parazitismul social manifestat
prin furt camuflat, exploatare a sentimentelor familiale, a milei semenilor.
Lenea ducc la lipsă şi mizerie şi face imposibil orice progres.
Fiind un păcat capital, din ea izvorăsc alte păcatc: răutatea inimii, carc duce la ura faţă de cele
spirituale, teama şi deznădejdea privind dobândirea mântuirii, repulsia faţă de cei ce nc îndeamnă la
activitate spirituală, întoarcerea minţii dc la cclc spirituale.

Păcatele împotriva Sfântului Duh

Păcatclc împotriva Duhului Sfânt sunt acclea carc se opun virtuţilor teologice. Ele au temeiul în
următoarele texte din Sfânta Scriptură: «Orice păcat şi orice hulă se va ierta oamenilor, spune
Mântuitorul, dar hula carc este împotriva Duhului Sfânt ou sc va ierta niciodată; celui carc va zice
cuvânt împotriva Fiului Omului i sc va ierta lui; dar celui carc zice împotriva Duhului Sfânt nu i sc va
ierta Iui nici în veacul acesta şi nici în cel ce va să fie» (Matei XII, 31, 32; Marcu III, 28- 29 ; Luca XII,
10; Fapte VI, 11), «căci nu este cu putinţă celor cc s-au luminat odată şi au gustat darul cel ceresc şi s-au
făcut părtaşi Duhului Sfânt să fie înnoiţi iarăşi şi aduşi la pocăinţă, fiindcă ci răstignesc din nou pentru ei
pc Fiul lui Dumnezeu, şi-L dau să fie batjocorit» (Iivr. VI, 4—6). «Căci dacă'păcătuim cu voia, după cc
am primit cunoaşterea adevărului, nu mai rămâne nici o jertfă pentru păcate, ci doar o aşteptare
înfricoşată a judecăţii şi iuţimea focului» (Cvr. X, 26, 27).
Din aceste texte rezultă că păcatclc contra Duhului Sfânt se caracterizează printr-o împotrivire
îndărătnică acţiunii sfinţitoarc a Duhului Sfânt, fiind împreunată şi cu nesocotinţa sau lepădarea
darurilor dumnezeieşti.
Aceste păcate, numite hulă împotriva Duhului Sfânt, constituie culmea urii împotriva lui Hristos. De
ele se fac vinovaţi cei ce au avut în inima lor pe Hristos şi au primit harul Simţului Duh şi, totuşi, din ură
faţă de Hristos, precum a făcut Iuda vânzătorul, dispreţuiesc darul Duhului Sfînt şi se leapădă de Hristos.
Păcatul împotriva Duhului Sfânt, în manifestările sale, îmbracă şase forme. Astfel, la Fericitul
Augustin şi în Mărturisirea ortodoxă sc numără şase păcate contra Duhului Sfânt; câte două contra
virtuţilor tcologicc.
a. Contra credinţei: a) împotrivirea la adevărul învederat şi dovedit al credinţei creştine; b)
lepădarea de Hristos şi de Biserica Lui creştină (apostasia) şi prigonirea ci.
b. Contra nădejdii: a) încrcdcrea semeaţă şi nemăsurată în harul şi îndurarea lui Dumnezeu; b)
pierderea nădejdii în mila şi bunătatea Iui Dumnezeu.
c. Contra dragostei: a) nepocăinţa până la moarte şi nesocotirea darurilor lui Dumnezeu; b)
pismuirca aproapelui pentru harul dumnezeiesc primii şi faptele bune săvârşite.
Se împotrivesc adevărului învederat şi dovedit, adică celui 1 impede ca lumina zilei pentru minţile
neorbite de patimi toţi cei cari, deşi sunt convinşi de temeinicia acestui adevăr, nu voiesc totuşi să-1
îmbrăţişeze, pentru că le place să păcătuiască, iar adevărurile creştine le stau împotrivă.
Se încred nemăsurat şi semeţ în harul şi îndurarea lui Dumnezeu cei ce au conştiinţa laxă şi socotesc
că oricât dc multe şi grele păcatc ar face, Dumnezeu, în bunătatea Sa nemărginită, li va ierta, fără ca ci
să dea vreun semn de îndreptare. Socotinţă greşită, căci Dumnezeu iartă orice păcat, dar cu condiţia ca
să te pocăieşti, să te lepezi dc păcat şi să te îndrepţi.
Disperă de îndurarea şi bunătatea lui Dumnezeu cei carc au conştiinţa scrupuloasă, adică îşi
închipuic că păcatclc lor sunt atât dc mari, încât Dumnezeu, care este nu numai bunătatea dar şi
dreptatea şi sfinţenia absolută, nu-i va ierta niciodată, chiar dc ar face fapte bune.
Acestora trebuie să li sc spună că trebuie să sc pocăiască şi vor fi iertaţi de Dumnezeu.
Nepocăinţa până la moarte şi nesocotirea darurilor lui Dumnezeu sc caracterizează prin împietrirea
inimii, din pricina căreia credinciosul nu vrea să folosească mijloacele sfinte şi mântuitoare pentru
îndreptarea sa, amânându-le până la sfârşitul vieţii.
Invidia harului frăţesc se numeşte păcatul prin carc pizmuim pc fratele sau pc aproapele nostru
pentru harul primit dc la Dumnezeu şi faptele bune pe care le face.
Pc pământ, întărirea în păcat nu este absolută, ci ca poate fi neîncetat nimicită prin har şi convertirc.
Fără îndoială că păcatele împotriva Duhului Sfânt constituie gradul cel mai mare al stării păcătoase şi
împiedică foarte mult convertirea.
Ele pot fi totuşi iertate printr-o pocăinţă adevărată, prin carc accstca îşi schimbă atributul dc păcate
contra Duhului Sfânt şi devin păcate ce se iartă. Căci noi ştim că nu există nici un păcat care să
covârşească îndurarea lui Dumnezeu, ci, după spusa Fericitului Augustin, pentru medicul atotputernic,
nu există nici o boală care să nu se poată vindeca. Acclaşi spur.e că, în sens strict, un singur păcat nu
poate fi iertat şi anume nepocăinţa finală. Sfântul loan Gură dc Aur spune: «Mulţi din cei cc au hulit
împotriva Duhului Sfânt au crczut mai pc urmă şi li s-au iertat toate». Este cazul Sfântului Apostol
Petru.
Această părere se întemeiază pe faptul că Mântuitorul a dat Apostolilor şi prin ci preoţilor puterea de
a lega şi dezlega toate păcatele fără nici o cxccpţie.
Grav este însă că voinţa celor cc cad îu aceste păcate este ca paralizată şi nu mai sunt capabili de nici
o sforţare spre îndreptare, nu sc mai pot pocăi în afară de rare excepţii, iar unii nu voiesc nicidecum să sc
pocăiască.
Accsta este motivul pentru care Mântuitorul spune despre aceste păcatc, «că nu se vor ierta nici în
veacul de acum, nici în cel ce va să vie» (Matei XII, 32).
Păcatele strigătoare la cer sunt acelea care cer singure sancţiunea încă în această lume, pentru ca
răutatea să fie înfrântă, iar relele cc dccurg din ele să se oprească. Ele sunt păcate grave împotriva
aproapelui şi a socictăţii şi sunt pedepsite cu asprime şi de către legile omeneşti. Sunt păcate ce se
împotrivesc rânduielii naturale şi sociale, iar prin accasta, se aduc prejudicii demnităţii omeneşti şi
societăţii.
Potrivit Sfintei Scripturi, păcatele strigătoare la ccr sunt: omucidcrea, asuprirea văduvelor, orfanilor
şi săracilor, oprirea plăţii lucrătorilor, nelegiuirea sodomiţilor şi lipsa dc cinstire a părinţilor.
Omuciderea sau uciderea voită sau intenţionată (Fac. IV, 8-10) cc poate fi mijlocită sau nemijlocită,
comisă faţă de viaţa proprie (sinucidere) sau străină, născută sau încă ncnăscută (avort), este cel mai
mare rău pe care-1 putem face omului, deoarece viaţa este cel mai marc dar pc carc omul 1-a primit dc
la Dumnezeu.
Aici sunt încadrate si: cruzimile, răpirea libertăţii prin captivitate şi robie, atentatul la bunul nume al
aproapelui.
Tot un păcat mare este uciderea sufletească sau morală, pc carc o putem pricinui aproapelui nostru
prin învăţătura, îndemnul, sfatul, exemplul nostru rău, prin care-1 facem să cadă în păcatc grele, carc
aduc moartea sufletului.
Asuprirea văduvelor, a orfanilor şi săracilor este pâcatul împotriva simţului firesc de dreptate al
omului. Accstc trei categorii dc fiinţe omeneşti trebuie să fie obiectul principal al dragostei şi ajutorului
nostru, pentru că şi-au pierdut pe cei cc-i iubeau şi le purtau dc grijă sau nu au cele trebuincioase pentru
trai, din pricina vârstei sau a bolii.
Oprirea plăţii lucrătorilor este un păcat foarte greu. Gravitatea lui stă în faptul că nu-i numai o
nedreptate, ci indirect, şi un atentat 1« viaţa semenilor noştri carc-şi merită pentru muncă plata dreaptă.
Despre aceasta Scriptura zice: „Să nu opreşti plata celui sărac, sau celui lipsit dintre fraţii tăi sau a
simbriaşxtlui..., ci să-i dai plata h aceeaşi zi, înainte de a apune soarele ...ca să nu strige către Domniti
asupra ta" (Deut. XXIV, 14-15). Mântuitorul proclamă acest drept elementar al muncitorului la plata sa
prii: cuvintele: ..Vrednic est< lucrătorul de plata sa" (Luca X, 7).
Nelegiuirea sodomiţilor prin care sc înţelege orice desfrânau împotriva firii precum şi împiedicarea
cu intenţie a zămislirii de prunci Sc numeşte astfel pentru că au practicat-o locuitorii din cetăţile Sodoma
y Gomora, blestemate şi nimicite dc Dumnezeu (Fac. XVIII, 20; XIX, 13). Ca şi omuciderea, sodomia
vatămă legea conservării spccici şi a individului.
Neascultare faţă dc părinţi copiii au îndatorirea de a-şi iubi, cinsti şi asculta părinţii. Cinstirea şi
recunoştinţa este minimul pc care părinţii îl cer dc la copii. Păcătuiesc greu liii prin cuvinte când
blestemă, înjură şi batjocoresc pc părinţii lor şi când le întărâtă mânia; păcătuiesc greu prin semne când
îi dispreţuiesc şi-i ridiculizează; în fine, păcătuiesc prin fapte faţă dc părinţi dacă-i bat, ridică mâna
asupra lor în emn de lovire şi dacâ-şi acţionează părinţii în judccată.
4.10. Afecte şi patimi

Afectele (plăcerea, întristarea, dorinţa, frica şi cele ce decurg din acestea) nu au fost create împreună
cu firea oamenilor pentru că ar fi intrat în definiţia firii, ci odrăslesc în fire după ce au pătruns in partea
cea mai puţin raţională a ei.
Aşadar, ele reprezintă aspectul de animalitate al firii noastre, accentuat după căderea din viaţa
paradisiacă, unită cu Dumnezeu, în această trăsătură animalică a lor stă şi inferioritatea dar şi
nevinovăţia lor. Precum animalele sunt nevinovate în manifestările instinctuale ale organismului lor, tot
aşa este şi omul, atâta vreme cât aceste afecte rămân în graniţele lor, servind existenţei lui biologice. Dar
omul nu este numai trup, ci şi spirit, având deci o aspiraţie ireductibilă către infinit şi putând asocia
accastă aspiraţie cu afectele de ordin biologic, transformându-lc în patimi, adică în afecte exagerate
străbătute dc o sete infinită de satisfacere.
Prin voinţă, afectele sunt nevinovate, dar dacă se abat de la această muchic devin rele (patimi) sau
bune, după cum omul tinde prin ele spre Dumnezeu, sau, invers, se leagă prin ele exclusive de lume:
„afectele devin bune în cei ce se străduiesc, şi anume atunci cănd, desfăcându-le cu înţelepciune de
lucrurile trupeşti, le folosesc spre câştigarea bunurilor cereşti.
Vorbind despre diferenţa dinte patimi şi afecte părintele Stăniloae spunea: Dacă afectele reprezintă o
simţualitafe ţinută în frâu de spirit, patimile sunt o debordare a simţualităţli peste orice măsură. Astfel,
dacă afectele sunt un minimum de pasivitate, dar acest minimum necesar este impus de fire şi nu mai
atârnă de voinţa noastră, patimile sunt o sporire de pasivitate peste ceea ce este necesar, peste ceea ce
este impus de necesităţile firii adică dintr-o concesie neobligatorie a voinţei, însemnând o robie
provocată cu voia. Tot părintele Stăniloae consideră că afectele sunt patimi conforme cu firea, pentru că
servesc la conservarea firii, iar patimile sunt contrare firii, pentru că nu sunt de folos acesteia
reprezentând o orientare păgubitoare a firii şi o răsturnare a ierarhiei din cm
în patimă constatăm o voinţă păcătoasă persistentă, o gravitate statornică a voinţei spre rău, o
îmbrăţişare a păcatului, o îndreptare constantă a voinţei spre călcarea legii morale. Patima nu mai este
doar un păcat, ci un păcat devenit cronic, un lanţ greu dc păcatc. Este o stare în care omul, odată intrat,
se lasă stăpânit dc ca, este o mişcare a sufletului contrară firii, carc se orientează fie spre o iubire
ncraţională, fie spre o ură fără judecată a vreunui lucru din cele supuse simţurilor.

Patima sau viciul

Patima sau viciul sc află în opoziţie extremă cu virtutea. Raportul patimei cu păcatul este asemănător
cu raportul virtuţii cu fapta bună. După cum virtutea nu este o singură faptă bună, ci o activitate continuă
şi statornică prin care săvârşim binele, tot aşa patima nu este un singur păcat, ci o activitate continuă fi
statornică prin care săvârşim răul.
a. Natura patimii. In patimă constatăm o voinţă păcătoasă persistentă, o gravitate statornică a voinţei
spre rău, o îmbrăţişare a păcatului, o îndreptare constantă a voinţei spre călcarea legii morale.
Patima este un păcat devenit cronic, «un lanţ greu dc păcatc». Pătimaşul nu mai luptă contra
păcatului; a capitulat şi chiar s-a aliat cu el.
Patima produce o dezorganizare totală în viaţa sufletească a celui stăpânit de ca. Astfel, simţirea i sc
îngustează şi se perverteşte. Fiind obsedat numai de gustarea unei anumite plăceri şi dc evitarea unei
anumite dureri, toate celelalte plăceri şi dureri îi devin indiferente şi şterse.
Inteligenţa pătimaşului fiind înrobită, îşi reduce rolul la simpla furnizare de argumente în sprijinul
hotărârilor dictate dc patimi
Călăuzit numai dc plăcere, pătimaşul ignoră toate aspectcle realităţii, afară de cel interesat şi, astfel,
cunoaşte realitatea în mod unilateral şi fragmentar. De aceea lumea pătimaşului este îngustă şi sărăcită.
Accastă îngustare a realităţii externe, pc care Sfântul Maxim Mărturisitorul o numeşte «sfâşierea
firii», se producc şi în firea celui pătimaş, mutilând-o monstruos, după cum sc extinde şi în raporturile
dintre semeni. Căutând mereu satisfacerea plăcerii şi procurarea obiectelor necesare pentru aceasta,
pătimaşul intră, vrînd-nevrînd, în conflict cu semenii săi, ori le stârneşte ura, invidia şi alte patimi.
O altă latură a patimii este setea fără margini care-şi caută astfel apărare, dar nu şi-o poate afla,
pentru că se opreşte la obiecte finite, carc au o capacitate de satisfacere limitată. Pătimaşul voieşte cu o
voinţă infinită nimicul. Sfântul loan Scărarul exprimă foarte plastic această sete infinită a patimii când
spune despre omul lacom: «Diavolul stă în stomac şi împiedică pc om să se socotească satul chiar dacă
ar fi înghiţit toate bucatele Egiptului şi ar fi băut toată apa Nilului».
Patima producc o mare descumpănire in fiinţa pătimaşului. Ea este cancerul vieţii morale. întocmai
ca această boală necruţătoare, patima este o creştere exagerată şi anormală a unor tendinţe în dauna
altora ,ea vizează <un obiect în dauna altora şi sfârşeşte prin auto-distrugere.
Caracterul exccsiv, impetuos şi violent al patimii este arătat în cartea Triodului prin expresiile:
«aprindere», «văpaie», «tulburarea poftelor» (p. 428), «viforul răutăţilor» (p. 410), «furtuna şi valurile
păcatelor» (p. 415).
Ipocrizia este o altă caracteristică a patimilor. în puterea acesteia, avariţia ia numele de economic,
risipa ia numele dc dărnicie ctc.
Patimile au un caracter antinatural, antirafional, antisocial şi antidivin.
Aces'.e caractcre se desprind din definiţia patimii pc care o dă Sfântui Maxim Mărturisitorul, care o
ccnccpc ca «o mişcare a sufletului împotriva firii, fie spre o iubire nerafionaiâ, fie spre o ură fără
judecată a vreunui lucru din cele supuse simţurilor».
Patima este cea mai crasă manifestare a egoismului, ajuns la dimensiuni monstruoase. Prin patimi,
omul nu sc cunoaşte pc sine ca persoană ce tinde spre comuniune cu semenii, ci ca o realitate izolată şi
egocentrică.
După învăţătura Bisericii, patima este o nesocotire a lui Dumnezeu ca centru a toate şi gravitarea
spre sine şi lume.
Patimile sunt împotriva firii, sau, mai precis, sunt boli ale firii, forme monstruoase pe care le ia firea
umană prin stăruinţa voinţei în a se complace cu păcatul.

Patimile sunt iraţionale.

Despre patimi au scris, în Răsărit, îndeosebi Evagric Ponticul, Sfanţul loan Casian, Sfântul Nil
Ascetul, Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Sfântul loan Damaschin. Toţi aceştia numără opt patimi
capitale, pc care Ic înşiră în următoarea ordine: lăcomia pântccelui, desfrânarea, iubirea de argint,
tristeţea, mânia, trândăvia, slava deşartă şi mândria
Ei justifică această ordine prin faptul că necumpătarea este începutul tuturor patimilor. Astfel, după
aceştia, lăcomia pântecelui stimulează desfrânarea. Ambele, pentru a se satisface, au nevoie dc bani şi nc
duc, prin aceasta, în patima iubirii dc argint. Cine nu-şi poate procura banii se mânie, se întristează şi
invidiază pe cei carc-i au, dacâi are, sc mândreşte cu ei.
Această analiză genetică a patimilor dovedeşte o profundă cu.ioaş- tere a psihologici lor.
Aşezarea mândriei în frunte este îndreptăţită din punctul de vedere al gravităţii, după cum aşezarea
lăcomiei pântccelui este justificată din punctul dc vedere genetic.
b. Originea patimilor. Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Sfântul loan Damaschin pun originea
patimilor în iubirea egoistă dc sine care se arată cu deosebire în viaţa trupească a noastră şi se manifestă
prin căutarea plăcerii şi fuga dc durere. Dar n-a fost totdeauna aşa. Căderea pc planul simţirii este o
urmare a păcatului originar, care te aduce în situaţia de a socoti ca bun numai ccca cc-ţi satisface poftele
trupeşti. Dar, prin această atitudine hedonistă, sc nesocoteşte natura omului în care se află aspiraţii mai
înalte, ce indică realităţi superioare. A se lăsa condus de plăcere înseamnă apoi a nu atinşe niciodată nici
pcrfccţiunea şi nici fcricirca adevărată.
In procesul genetic al patimilor, glodurile păcătoase, influenţate dc diavol şi de atracţiile şi
făgăduinţele lumii, «cugetele cele cu poftă trupească» , constituie punctul dc plecare. De aceea, noi
trebuie să fim «nu numai omorâtorii patimilor trupeşti, ci şi pierzătorii gândurilor pătimaşe». Trebuie să
ccrcm lui Dumnezeu cu psalmistul «să înnoiască duh drept întru cele dinlăuntru ale noastre», sau cum ne
rugăm în postul marc: «întăreşte, Doamne, pe piatra poruncilor Tale inima mea ce se clatină» (Triod).
Răspunderea noastră constă în consimţământul la gândurile pătimaşe. Dar procesul genetic al patimii
este acclaşi cu al păcatului, şi pentru că despre acesta am tratat, nu mai revenim asupra lui.
c. Urmările patimilor. Pătimaşul este un nenorocit, cu toată aparenţa contrară. El este rob chiar pc
tron, pentru că poartă cătuşele patimilor care-1 tiranizează.
Patimile produc ravagii incalculabile. Pătimaşul îşi ruinează sănătatea fizică şi psihică; îşi pierde
cinstea; se încarcă de nevoi şi griji artificiale şi zadarnice; sc împovărează cu necazuri, nemulţumiri şi
primejdii, de care cel lipsit de patimi este scutit
Voinţa pătimaşului este total aservită. Nu mai poate lupta contra păcatului şi chiar nu mai vrea să
lupte. încetul cu încetul, nu mai priveşte păcatul ca pe un duşman; ba chiar sc aliază cu acesta împotriva
virtuţii.
Starea accasta de mulţumire cu viaţa păcătoasă este cea mai primejdioasă. Dar accastă situaţie nu
este deznădăjduită câtă vreme a mai rămas în sufletul pătimaşului măcar o umbră de părere de rău, care
poate înlesni încolţirca unei pocăinţe adevărate. Mai ales că, Ia eforturile noastre, oricât de mici, sc
adaugă totdeauna harul Iui Dumnezeu, ştiind că «la Dumnezeu toate sunt cu putinţă» (Matei XIX, 26).
Subliniem că, în concepţia ortodoxă, prin patimi, fiinţa şi viaţa celor stăpâniţi de ele sunt adânc şi
ontologic vătămate. Dc accca în cartea Triodului patima este privită ca: rană, bubă, vătămare, ucidere,
sarcină grea, goliciune etc. «Prin patimi mintea s-a rănit, trupul s-a trândăvit, duhul boleşte, cuvântul a
slăbit, viaţa s-a omorât, sfârşitul este lângă uşi». «Vindecă-mă, Doamne!», «Vindecă zdrobirile noastre,
doctorc al sufletelor!»
Nenumărate sunt textele din Sfânta Scriptură în carc sc arată că patimile sunt pedepsite {vezi:
Iezcchiel XVIII, 11—13; Fac. cap. XIX; Colos. III, 6; Maleahi III, 5; Gal. V, 21; I Cor. VI, 10 etc).
In canoanele Sfintei noastre Biserici sc prevăd sancţiuni foarte aspre pentru cci stăpâniţi de patimi
(vezi canoancle 19 şi 22 ale Sinodului VII ecumenic, canoanele 43, 44 şi 61 apostolice, canoanele 7, 62
şi 63 ale Sfântului Vasile şi canoancle 4 şi 87 ale Sinodului VI ecumenic, canonul 6 al Sfântului Grigore
de Nyssa).
Pc scurt, aşa cum am văzut, patimile produc un dezechilibru psihic, care aduce grave dezordini
individuale şi sociale. Pc plan individual ele duc la o cunoaştere unilaterală a realităţii, la o trăire sărăcită
şi stearpă şi la aspecte deformate ale firii şi vieţii umane.
Dar patimile nu înseamnă numai un grav atac la viaţa individului, ci şi o mare primejdie pentru viaţa
socială. Fiind manifestările cele mai brutale ale egoismului, patimile reprezintă atitudini şi trăiri radical
antisociale. Astfel, de exemplu, prin lăcomia pântecelui consumăm alimente mai mult decât nc sunt
trebuincioase; prin mânie ajungem lu certuri, bătăi şi chiar omucidere.
d. Remedii împotriva patimilor. Biserica noastră dispune şi re comandă variate şi eficiente mijloace
pentru prevenirea şi vindecarea patimilor. Unele din acestea ţin de harul divin, pe care-1 primim prin
Sfintele Taine şi ierurgii, iar altele aparţin în bună parte omului şi acestea sunt virtuţile.
Munca fizică şi intelectuală este considerată pc drept cuvânt ca unul din cele mai puternice mijloace
pentru ferirea şi vindecarea dc patimi.
Cele mai însemnate scrieri cu privire la metodele pentru terapeutica patimilor sunt: Scara Raiului a
Sfântului loan Scărarul, Metoda sau regula exactă a lui Calist şi Ignatie Xantopol, Războiul nevăzut şi
Hristoitia ale lui Nicodim Aghioritul etc.
Dar cea mai simplă şi mai cuprinzătoare metodă este a Sfântului Maxim Mărturisitorul, care
cuprinde şapte trepte: credinţa, frica de Dumnezeu, înfrânarea, răbdarea şi îndelunga îngăduinţă,
nădejdea, ncpătimirca şi iubirea.
Scriitorii bisericeşti răsăriteni s-au dovedit a fi cunoscători desăvârşiţi ai legilor psihologice de
vreme ce şi-au dat seama că, pentru a dezrădăcina patimile, trebuie să începem prin a combate patima
dominantă. De aici stăruinţa lor de a lupta în primul rând împotriva lăcomiei pântccelui şi a mândriei.
Vrednic de amintit este, dc asemenea, meritul lor dc a fi înţeles rosml atât dc important al spovedaniei şi
al unei analize amănunţite în lucrarea dc vindecare a patimilor. «Trebuie scoasc la arătare gândurile
adânci ale vieţuirii pătimaşe şi ţintuite ca pe un stîlp în văzul tuturor», spune Sfântul Nil Ascetul.
în scopul aecsta, Evagric Ponticul recomandă «nai întâi o cercetare atentă a gândului rău pentru a
afla «de unde vine şi unde sfârşeşte»' Dar, dându-şi seama că «în vremea ispitirii, mintea, fiind tulburată,
nu poate urmări cu dc-amănuntul cclc cc sc potree», cere să sc facă aceasta după trecerea primejdiei.
Vindecarea patimilor prin analizarea tuturor stărilor sufleteşti şi a împrejurărilor ce le însoţesc
constituie una din cele mai eficiente metode pentru tămăduirea lor.
în concluzie, din cele arătate, rezultă că patimile, fiind cele mai brutale manifestări ale egoismului,
constituie cei mai periculoşi duşmani atât ai vieţii individuale pe carc o vatămă fiinţial până la ruinarea
totală cât şi ai vieţii sociale, pe care o minează în diferite chipuri în însăşi fiinţa ci adâncă.
Fiind cancerul vieţii morale, patimile trebuie identifícate cu cca mai atentă grijă şi combătute cu cea
mai mare vigoare.
Intre viciu şi obişnuinţa rea nu este identitate. Aşa cum am arătat, viciul sau patima este o dispoziţie
şi pornire imorală, carc sc menţine cu ştiinţă şi voinţă şi care poate lua naştere dintr-o singură hotărâre a
voinţei. Obişnuinţa rea este, dimpotrivă, numai efectul faptelor rele care se repetă mereu.
Satisfacerea repetată a unei înclinări contrare legii face ca această înclinare păcătoasă să se
întărească şi să câştige o influenţă atât dc puternică asupra voinţei, încât devine un tiran care, chiar
contra voinţei noastre, împinge la acea păcătuire. In acest chip, o faptă potrivnică legii devine o
necesitate, un nărav iău, un păcat din obişnuinţă, o a doua fire. Ea nu mai este o dispoziţie morală, ci o
stare fizică, o puternică pornire spre anumite păcate, pe care o contractează sufletul şi trupul, ca cfcct a]
păcătuirii des repetate. Devine o a doua natură (consuctudo altera natura).
In general, viciul şi obişnuinţa păcătoasă stau în strânsă legătură. Ele se nasc una din alta. Dar
această legătură nu-i necesară. O voinţă vicioasă poate exista înainte de a se contracta obişnuinţa care s-
o pună în practică şi, dc asemenea, ea poate dăinui fără a fi satisfăcută din obişnuinţă. La rândul ei, o
obişnuinţă rea poate fi contractată chiar înainte dc a şti că este rea, ca de pildă, deprinderea copiilor de a
înjura înainte dc a-şi da scama că este.un rău, un păcat.
Obişnuinţele rele sunt cu atât mai primejdioase pentru mântuire cu cât sunt mai înrădăcinate. Ele
tocesc simţul moral, paralizează energia voinţei şi fac din păcat aproape o necesitate.
Dc aceea, pentru că, potrivit proverbului «năravul din fire n-arc lecuire», trebuie luate măsuri
preventive. <E nevoie să ne împotrivim dc la început oricărei abateri de la lege, căci orice păcat săvârşit
este un început carc, potrivit unor cunoscute legi psihologice, cerc continuare, tinde să sc repete, şi,
astfel, constituie prin el însuşi premisele pe care se formează deprinderea rea. Găsind terenul pregătit,
prin repetare, fapta rea sc execută din cc în cc mai uşor, mai repede şi cu mai multă
dexteritate.
Conştiinţa - psihologică şi morală — ajunge să participe din cc în cc mai puţin la hotărârea şi
cxccutarca ci; iar prin aceasta, fapta devine ca şi automată.
Pc cât de mult contribuie deprinderile bune la promovarea moralităţii, pe atât de mult dăunează
moralităţii deprinderile rele.
Prin repetare, păcatul creşte, se săvârşeşte mai lesne, mai des şi cu ma» multă îndemânare până
ajunge ca o a doua natură
Primul fum tras dintr-o ţigară, din simplă curiozitate, sau pentru distracţie, duce cel mai adesea la
deprinderea fumatului, carc este un păcat din obişnuinţă, care poate fi şi patimă. Trebuie, aşadar, să nc
opunem primului fum de ţigară, pentru că, după ce am contractat această obişnuinţă, ea prinde rădăcini
atât de adânci şi puternice, încât cu greu pot fi smulse. Căci, aşa cum citim în Sfânta Scriptură: «Omul
care se obişnuieşte cu cuvinte de înjurături. în toate zilele sale, nu se va înţelepţi» (Sirah XXIII, 19) sau :
«Poate oare să-şi schimbe etiopianul pielea ca şi leopardul petele sale ? Aşa şi voi: puteţi oare să facefi
bine cărui sunteţi deprinşi a face rău ?» (Ieremia XIII, 23).
Din experienţa zilnică nc dăm scama că, dc exemplu, cei ce s-au deprins să înjure sau să fumeze, cu
foarte mare greutate se pot debarasa dc aceste năravuri. într-adevăr, primul păcat are o putere contra
cârcia putem lupta mai uşor. Dar când îl repetăm ci vine cu puteri sporite, întnicât găseşte un teren
pregătit dinainte pentru el prin primul păcat.
Sc cuvine, totuşi, să nu fim prea pesimişti, căci dacă este greu nu înseamnă că este imposibil să
scăpăm dc deprinderile rele.
Existenţa multor cazuri dc fumători şi înjurători care s-au lecuit dc aceste obişnuinţe rele printr-un
efort de voinţă este o dovadă că nimic nu este imposibil în această privinţă.
Mijloacele pentru dezrădăcinarea obişnuinţelor rele sunt aceleaşi ca şi pentru eliberarea de patimi.
Este de remarcat faptul că, adesea, obişnuinţa lucrează nu numai fără consimţământul voinţei, dar
chiar împotriva accstcia. Dc accca, sc întâmplă ca cineva să fie pc deplin convins şi să vrea cu
dinadinsul să sc rupă de obişnuinţa rea şi totuşi să constate că nu reuşeşte totdeauna şi pe deplin. în acest
caz, când, deci, voinţa vicioasă este tăiată, obişnuinţa in sine, ca simplă dispoziţie fizică, nu mai este o
piedică pentru iertare.
Reîntoarcerea trecătoare şi sporadică la obişnuinţa rea nu trebuie privită ca semn că pocăinţa n-a fost
sinccră.
Rccidivclc sunt uneori aproape inconştiente, mai ales când sunt rele şi atunci sunt explicabile în
virtutea inerţiei exercitate de obişnuinţă, care n-a fost definitiv învinsă. Alteori, întoarcerea la vechea
obişnuinţă e mai frecventă sau sc referă la fapte cc pretind reflecţie şi încordare şi atunci înseamnă că
pricina nu trebuie căutată în obişnuinţă, ci în lipsa unei pocăinţe sincere şi a unei lupte serioase.
Cea mai grea situaţie este tind obişnuinţa rea sc asociază cu o patimă , cu alte cuvinte, când
deprinderea de a face păcatul este sprijinită şi alimentată continuu de o voinţă rea. In cazul acesta, pentru
remedierea situaţiei, va fi nevoie dc eforturi deosebite.

5. PĂCATUL, CAUZĂ A DEGRADĂRII PERSOANEI UMANE

Plata păcatului este moartea (Rom. VI, 23)

Păcatul este o cădere din iubire, o despărţire şi îndepărtare dc Arhetip, dc Izvorul iubirii, o gustare
din dulceaţa dc sine (devenită întemeiere în sine), egocentrism, patimă, amestec de bine şi rău; folosire a
lumii concepută doar ca posesie, ca sumă dc obiecte, dc satisfaccrc, nu numai a nevoilor, ci a plăcerii tot
mai deşarte, carc o prihăncsc, o poluează grav şi o ameninţă chiar cu distrugerea. Refuzul împărtăşirii
din darul iubirii şi vieţii Dumnezeului Celui viu, transformă păcatul într-un zid, un stăvilar, o despărţire,
cum spune proorocul (Isaia LIX, 2), carc împicdică viaţa să se reverse peste om.
Păcatul este un act dc ruptură a comuniunii cu Dumnezeu, dc dezordine a unităţii trup-suflet, dari
este şi o denaturare a relaţiei omului cu creaţia.
Adam s-a făcut vinovat de păcat. Apostolul Pavel, în epistola către Romani V, 12-21, arată că
păcatul este un act dc neascultare, un abuz dc libertate a omului faţă de Dumnezeu, care atrage osânda
morţii. La originea păcatului stă dorinţa nefirească a omului de a fi „ca Dumnezeu". aşa cum îl convinge
şarpele: „Dar Dumnezeu ştie că in ziua în care vefi mânca din el vi se vor deschide ochii şi vefi fi ca
Dumnezeu, cunoscând binele şi răul" (Fac. m, 5). Păcatul porneşte din această negare, plină de mândrie,
a transcendenţei lui Dumnezeu, a diferenţei dc esenţă dintre El şi om, prin deturnarea spiritului dc Ia
contemplarea Ix>gosului şi căderea în idololatrie.

5.1. Urmările păcatului strămoşesc

Starea păcatului se exprimă în ruşinea faţă de goliciunea fizică (Fac. III, 7) şi în frica dc întâlnirea cu
Dumnezeu (Fac. III, 10). Omul are conştiinţa lipsei dc sens a vieţii şi senzaţia neantului, încălcând
porunca de a nu mânca din „pomul vieţii", Adam a fost exclus din paradis (Fac. III, 22-24), adică a
pierdut starea dc har, a căzut din ccca cc era natural în ceea ce era contrar naturii, dar nu i-a fost
mărginită participarea la viaţa divină, aşa cum susţine teologia occidentală. Harul chipului era suficient
omului pentru a cunoaşte pe Dumnezeu, dar chipul n-a urmat cursul său normal, adică nu s-a putut ridica
la ordinea unei vieţi supranaturale, spre asemănare. Sfinţii Părinţii spun că omul a pierdut asemănarea, în
timp ce chipul a fost întunecat şi îmbolnăvit: Căderea a înăbuşit chipul lui Dumnezeu fără sâ-l
pervertească; în schimb, similitudinea, posibilitatea asemănării a fost vital lovită.
Păcatul n-a distrus chipul în ccea ce are propriu, dar inteligenţa şi libertatea omului sunt rănite în aşa
măsură, încât omul nu mai poate trccc dc la o ordine la alta. Omul nu mai rămâne, potrivit voinţei sale
proprii, în cele ale firii, ci cade în cele contra firii. Pedeapsa constă în aceea că omul sc mută într-o stare
care suspendă accesul său la viaţa supranaturală.
Deoarece nemurirea trupului era dependentă dc gustarea din „pomul viefii", după păcat trupul se va
descompune, urmând destinul oricărei fiinţe biologice. Ncascultând porunca, pedeapsa pentru păcat a
fost moartea, şi aceasta nu pentru că au mâncat dintr-un pom al morţii, ci pentru că au călcat porunca
dumnezeiască.

5.1.1. Goliciunea

Prima urmare a căderii a fost simţul goliciunii: „atunci li s-au deschis ochii la amândoi şi au
cunoscut că erau goi, şi au cusut frunze dc smochin şi şi-au făcut acoperământ" (Fac. III, 7). Până în
momentul căderii „erau amândoi goi, şi Adam şi femeia lui, şi nu se ruşinau" (Fac. II, 25).
Simţul goliciunii sau ruşinea în faţa goliciunii este conştiinfa că privirea celuilalt care cade peste
mine nu este privirea celui ce mă iubeşte, a omului care mă iubeşte, în care am încredere. Este privirea
unui străin, care nu mă priveşte cu dragoste, ci mă vede ca pe un obiect al dorinţei şi dragostei sale
numai. Privirea celuilalt mă transformă în obiect, mă obiectivizează, mă transformă în individ neutru,
simt că mă lipseşte de subiectivitate, de identitatea mea cea mai profundă şi unica (Părintele Dumitru
Slăniloae)
Goliciunca este ruperea relaţiei, lipsirea dc dragoste, nevoia dc apărare în faţa ameninţării pe care o
constituie celălalt. Şi această goliciune trebuie îmbrăcată pentru a acoperi subiectivitatea personală,
pentru a evita transformarea persoanei în obiect ce serveşte plăcerii de sine şi suficienţei dc sine a
celuilalt.
Înainte de cădere, trupul era în întregime expresie şi revelare a unicităţii personale, chemare
dinamică la comuniune dc viaţă, depăşire dc sine şi dăruire din iubire. Simţul goliciunii şi ruşinea
goliciunii îşi au începutul în viaţa lipsită de iubire şi urmăreşte numai suficienţa se sine a individualităţii,
nevoia şi plăcerea individuală.
Prin păcatul protopărinţilor, firea umană devine împărţită, tăiată în tot mai mulţi indivizi. Omul se
prezintă fie ca fire individuală, devenind o parte dintr-un tot, fie ca persoană, conţinând în el totul.
Numai prin dragoste adevărată goliciunea încetează să mai fie ruşine şi devine ultima mişcare dc
încrcdcrc şi dăruire de sine.

5.1.2. Vinovăţia

în relatarea biblică, imediat după păcat, apare sentimentul de vinovăţie şi încercarea de justificare
individuală.
Primii oameni aud paşii lui Dumnezeu, care sc plimba prin grădina raiului, şi sunt cuprinşi dc frică,
încât se grăbesc să sc ascundă de la faţa Domnului: S-a ascuns Adam şi femeia lui de la faţa Domnului
Dumnezeu printre pomii raiului. Şi a strigat Domnul Dumnezeu pe Adam şi i-a zis: Adame, unde eşti?"
(Fac. III, 8-9). Chemat şi întrebat de Dumnezeu ue ce se teme, Adam invocă goliciunea sa drept cauză a
temerii. Adam sc simte acum gol chiar în faţa Creatorului.
Întrebat care este cauza goliciunii sale, Adam, în loc să-şi recunoască greşeala, aruncă vina asupra
femeii şi, indirect asupra lui Dumnezeu. Atitudinea femeii este similară cu a bărbatului, ca învinovăţind
şarpele, Zis-a Adam: Femeia pe care mi-ai dat-o să fie cu mine, aceea mi-a dat din pom şi am mâncat. Şi
a zis Domnul Dumnezeu către femeie: Pentru ce ai făcut aceasta? Iar femeia a zis: Şarpele m-a amăgit şi
eu am mâncat (Fac. 12-13).
Căderea manifestă acum tendinţa dc apărare a individualităţii, transferul dc responsabilitate şi
încercarea dc a sc justifica pe sine.
Omul nu mai este chipul lui Dumnezeu, ci chipul lumii, el caută forţă şi cunoaştere într-o posesie
magică a lucrurilor acolo unde el însuşi este posedat. Lumea chipului şi a asemănării se retrage în faţa
lumii lipsite de asemănare. Moartea, nedorită dc Creator, îşi pune inevitabil pecetea pc această
inversiune şi această sfâşiere reciprocă, în care cel şubred este absolutizat, moare şi transmite moartea.
Plăccrca devine mască şi ispită a morţii, a uciderii celuilalt şi a propriului eu.

5.13. „Tunicile din piele"

Prin păcat omul a căzut din propria lui demnitate .


Căderea în păcat aduce peste natura umană urâţenia răului, astfel încât, chipul nu va mai putea
străluci în frumuseţea sa
Alterarea chipului lui Dumnezeu în om se arata în întunecarea minţii, în pervertirea inimii (a
simţirii), şi în slăbirea voinţei, care nu se mai orientează în chip firesc, ca înainte de păcat, spre
Dumnezeu, spre adevăr, bine şi frumos.
Adam este scos din Rai, pierzând posibilitatea dc a mânca din pomul vieţii, ceea ce ar fi însemnat
pentru el pierderea nemuririi. Acest sfârşit este pccctluit dc o imagine revelatoare a iubirii lui
Dumnezeu, a iubirii care reuşeşte să ridice caracterul definitiv şi ultimativ al căderii, să limiteze răul pc
care 1-a produs accasta, să relativizeze iremediabilul. Este imaginea „tunicilor de
piele", a îmbrăcăminţii cu care Dumnezeu îi îmbracă pe primii oameni.
Pentru a explica starea de după căderea omului şi pentru a-I îngădui să supravieţuiască în starea
contrară naturii şi să se întoarcă la starea conformă chipului, părinţii au dezvoltat învăţătura despre
hainele dc piele, sintagmă luată din Faccre: Apoi a făcut Dumnezeu lui Adam şi femeii lui îmbrăcăminte
de piele şi i-a îmbrăcat (Fac. III, 21).
După Sfinţii Părinţi, ele nu reprezintă un element constitutiv natural al omului. Hainele de piele nu
reprezintă nici trupul, pentru a nu cădea în gnosticism şi pentru a salva valoarea acestuia. Ele exprimă
moralitatea biologică, privită ca o a doua natură a omului după cădere: Pentru ca răul să nu fie nemuritor
prin om. dat fiind că se încuibase în trupul său nemuritor, şi avea hrană nemuritoare, pentru aceasta
Dumnezeu a hotărât să dea trupul morţii şi stricăciunii. Acesta este sensul tunicilor de piele; îmbrăcat în
ele. trupul a fost îmbrăcat în stricăciune şi ca odată cu el să fie nimicit cu desăvârşire păcatul, să nu
rămână din el nici cea mai mică parte de rădăcină, din care să încolţească noi mlădife. (Mctodiu dc
Olimp)
Prin tunicile dc piele Dumnezeu a îmbrăcat omul în mortalitate, a îngăduit moartea, El o limitează
numai la individualitatea biologică, punând astfel limite şi sfârşit păcatului ca eşec al vieţii şi
stricăciunii, pentru ca răul să nu devină veşnic.
Conţinutul central al hainelor dc piele este mortalitatea biologică (necroza), transformarea vieţii în
supravieţuire.
Sfântul Grigore dc Nyssa spune că, atunci când Scriptura vorbeşte despre hainele dc piele făcute de
Dumnezeu oamenilor, nu trebuie să percepem termenul „piele" în sensul său obişnuit. Dimpotrivă, el
crede că „hainele de piele" înseamnă puterea dc a muri luată cu înţelepciune din natura necuvântătoare şi
o aruncă aspra oamenilor pentru a vindeca răul.
Întruparea Domnului, transformă pe om, oferă omului viaţă, nu viaţă biologică, supusă stricăciunii şi
efemerului, ci viaţă nestricăcioasă şi nemuritoare.

5.1.4. Urmările păcatului personal

Destrămarea chipului lui Dumnezeu din om


Omul este persoană, chip al lui Dumnezeu deoarece există ca posibilitate de răspuns la chemarea
dragostei lui Dumnezeu. Prin funcţiile sale psihosomatice, omul administrează această posibilitate,
răspunde pozitiv sau negativ la chcmarea lui Dumnezeu, conduce existenţa sa la viaţă sau la moarte, care
înseamnă îndepărtarea de Dumnezeu.
Calitatea de chip al lui Dumnezeu face din om o persoană, iar prin păcat persoana nu pierde chipul,
ci posibilitatea dc a face funcţionale darurile cu carc 1-a înzestrat Dumnezeu . Chipul rămâne întreg, dar
rămâne oarecum ineficace, din cauza distrugerii capacităţii de asemănare cu Dumnezeu. Proccsul de
asemănare cu Dumnezeu este întrerupt.
Prin păcat comuniunea omului cu Dumnezeu sc întunecă, dar întrucât sufletul raţional rămâne în om,
rămâne şi o anume relaţie cu Dumnezeu, chiar dacă Dumnezeu nu mai c cunoscut ca Persoană, ci numai
ca adevăr şi bine impersonal ce ţâşnesc din faţ acoperită a Lui.
Prin păcat chipul ca tendinţă spre Dumnezeu s-a amcstccat cu o tendinţă contrară, mai bine zis s-a
păstrat ca tendinţă spre absolut, dar absolutul şi-a acoperit pentru oin faţa personală, chipul lui
Dumnezeu îşi pierde luminozitatea .
5.1.5. închiderea omului în sine

Prin păcat omul nu sc mai afirmă ca persoană, ci ca individ, sc închide în propria lui identitate
hipcrtrofiind-o la infinit, refuză relaţia cu ceilalţi, şi, mai ales, refuză relaţia cu Dumnezeu.
Prin păcat, omul se transmite pe sine, deşi poartă masca iubirii, nu ştie nimic despre iubire, dragostea
este transformată într-o oglindă carc întoarce spre sine, nu într-o uşă care duce spre aproapele şi spre
Dumnezeu.
Prin păcat omul sc iubeşte mai mult pc sine decât pc ceilalţi, lumea nu mai este conccpută ca un dar,
pe care Dumnezeu 1-a oferit lui şi semenilor, ci ca o posesie exclusivă, inalienabilă şi obsedantă.
Prin păcat, omul sc orientează către sine şi către obiectul posesiei lui, aria gândirii se îngustează, iar
dacă bunul lui nu este o cale pc carc să sc întâlnească şi să comunice cu alţii, atunci e un punct terminus
în care se opreşte spiritul, care subjugă existenţa, acaparează conştiinţa, energiile, timpul până la
posesie, încât la un moment dat nu se mai poate facc distincţia între posesor şi posesie.
Prin păcat, omul se izolează, se cuuoaşte numai pe sine însuşi şi facc din sine centrul întregii
existenţe. Prin păcat omul nu se mai vede decât pc sine însuşi şi pc nimeni altcineva şi nimic altceva,
nici deasupra, nici în jurul lui.