Sunteți pe pagina 1din 67

Universitatea din București

Facultatea de Filosofie
Lect. Dr. habil. Bogdan Mincă

Protocoale ale cursului


Originile Filosofiei Europene

(sem. I, anul universitar 2017-18)


Cursul nr. 1
Protocolul sesiunii din 10.10.2017,
întocmit de Cristina Dumitru (grupa 350) și Irina Bănoiu (grupa 353)

Cursul a început cu analiza titlului cursului. Pentru început, titlul a fost analizat din
punct de vedere gramatical: este alcătuit din două substantive și un adjectiv. De remarcat este
cazul gramatical în care stă cel de-al doilea substantiv („filosofiei“): cazul genitiv. Genitivul
este cazul care exprimă relația cea mai intimă, aceea de apartenență. Relația dintre origine și
filosofie se va dovedi a fi o relație cu totul specială. Au fost prezentate apoi conținutul cursului
și posibilele teme care vor fi atinse pe parcursul său.
În continuare, Bogdan Mincă a explicat diferența dintre abordările sistematică și
istorică. Acest curs pare a se încadra în a doua categorie, fiind un curs în cadrul căruia abordarea
temelor se face pe linie istorică, deci ordinea în care vor fi prezentate conceptele ar putea fi una
cronologică. Din punct de vedere istoric, cursul este ancorat în timp în secolele VII-V î.H., în
epoca presocraticilor sau a preplatonicienilor. Din punct de vedere sistematic, la curs se vor
discuta preocupările primilor filosofi, adică principiile și problematica originii și raporturile ei
cu filosofia. În acest context, apare și primul cuvânt grec, care înglobează preocupările
filosofilor antici: archē. „Archē“ înseamnă principiu, început, origine etc.
În ceea ce privește titlul cursului, Bogdan Mincă a ridicat alte două probleme. (i) Prima
problemă a constituit-o termenul „europene“. Catalogarea filosofiei drept europeană nu își are
rostul, întrucât nu există altă filosofie în afara celei europene sau care să nu aibă la bază o
inspirație europeană. Cu alte cuvinte, începutul filosofiei este determinat de spațiul european
într-o măsură care trebuie lămurită. (ii) Cea de-a doua problemă este reprezentată de termenul
„originile“, mai exact, de forma de plural a acestuia, deoarece originea este una singură. În
concluzie, cursul ar trebui să se intituleze Originea filosofiei.
Potrivit distincției metodologice făcute la început, problema originii se dedublează: din
unghi de vedere istoric-cronologic, originea desemnează momentul de început al filosofiei; din
unghi de vedere sistematic, întrebăm în ce constă originea filosofiei în genere, care pare să fi
constat în întrebarea cu privire la originea (principiul) a tot ceea ce este. Dacă ar fi să le
combinăm, ajungem la formularea „în filosofie, la început se pune problema filosofică a
începutului“. De ce se întâmplă acest lucru? – iată una din întrebările directoare a cursului.
Revenind la distincția dintre istoric și sistematic, putem spune că sensul sistematic este mai
profund. În continuare, Bogdan Mincă a întrebat dacă nu cumva punerea problemei originii
declanșează o istorie, demarează o poveste, care va fi preluată de epocile ulterioare și dusă mai
departe. Această istorie este însăși istoria filosofiei. Însă de ce se întâmplă acest lucru este o
întrebare la care se poate răspunde doar revenind la problema originii, la sensurile termenului
archē.
Pentru a ne apropia de înțelesul lui, a fost propusă analiza unor cuvinte din limba română
care conțin cuvântul archē. Cuvintele selectate au fost „arhitectură“ și „arheologie“. Cel care
se ocupa cu arhitectura este arhitectul, architektōn în limba greacă, care este compus din archē
și tektōn (meșteșugar, constructor). Cuvântul architektōn poate fi tradus ca „meșteșugar șef“.
Astfel, în primul cuvânt, archē are sensul de șef sau conducător. Pe de altă parte, „arheologie“
provine de la archē și logos, iar aici archē are sensul de „vechi” și de „trecut” (arheologie =
disciplina care se ocupă cu ceea ce este vechi). Vechi înseamnă și bătrân (cf. în limba italiană
cuvântul „il vecchio“, „bătrânul“). Or, cum se pot combina șefia cu vechimea? Cel mai în vârstă
e și cel mai înțelept, căci odată cu timpul se acumulează experiența.
Cei care sunt în trecut sunt strămoșii. În ce sens pot fi considerați aceștia „șefi“? Sunt
ei cu adevărat morți? Iar dacă nu, în ce sens nu sunt ei morți? Ei continuă sa trăiască prin
intermediul urmașilor lor. Cu alte cuvinte, strămoșii sunt în noi, cel puțin genetic vorbind, dacă
nu chiar și în alte feluri. Astfel, apare primul termen cheie al cursului: genos. În greaca veche,
genos reprezintă ideea de familie și de aparteneță la un grup în cadrul căruia indivizii au ceva
în comun. Eidos este cel de-al doilea cuvânt cheie al cursului. Acesta apare într-o relație
specială cu genos. În limba greacă, eidos înseamnă „aspect, înfățișare”. Or, aspectul exprimă
individualitatea, aspectul se referă la unicitate.
Pentru a înțelege legătura dintre cei doi termeni se dă un exemplu simplu, numele de
Ion Popescu. Popescu reprezintă numele de familie, exprimă faptul că aparține unui neam, face
trimitere la genealogia individului, îi marchează originea și este asociat termenului genos. Ion
este prenumele, reprezintă individualitatea și unicitatea persoanei, ceea ce o face pe ea diferită
de strămoșii ei, ceea ce îi dă propriul, și corespunde termenului eidos. Deci, este nevoie de două
elemente care să constituie un întreg: individualitatea (eidos) și originea (genos).
Definiția poate fi astfel definită (de către Aristotel) prin cei doi termeni: identificarea
genului proxim, a genos-ului, și a diferenței specifice, a eidos-ului (species în limba latină).
Este dat exemplul „Omul este o viețuitoare dotată cu rațiune“. Genul proxim al propoziției este
reprezentat de termenul „viețuitoare“, iar diferența specifică este reprezentată de expresia
„dotată cu rațiune“. Altfel spus, ceea ce îl face pe om diferit de restul viețuitoarelor este
capacitatea acestuia de a raționa. La fel ca în cazul anterior, omul are nevoie de ambele elemente
pentru a fi complet.
Bogdan Mincă a ridicat apoi alte două întrebări:
1) De ce ar trebui să înceapă filosofia cu căutarea originii, cu căutarea archē-ului?
2) Este la fel de importantă cunoașterea istoriei medicinei pentru medic, cum este cunoașterea
istoriei filosofiei pentru filosof?
La prima întrebare, răspunsul este că nevoia omului de a-și obține individualitatea nu
poate fi satisfăcută decât prin înțelegerea originilor. Această căutare a rădăcinilor nu duce la
pierderea unicității individuale, ci la o mai bună înțelegere a ei. Unicitatea poate există doar
prin raport cu ceva ce a fost. Individualitatea există doar în comparație cu toți ceilalți
contemporani, pe de o parte, și cu toți cei care au trăit înaintea mea, pe de altă parte. Ceva ce
este este ceea ce este pentru că are un fundal. Eidos nu poate exista fără genos. De aici
importanța istoriei. Însă este istoria importantă pentru orice domeniu, cum ar fi medicina?
Raspunsul la a doua întrebare este că în cazul medicinei, pentru a fi un medic bun, adică
capabil să practice medicină la cele mai înalte standarde, este suficientă cunoașterea celor mai
recente descoperiri în domeniu, deoarece acestea sunt superioare cunoștințelor antice, care în
prezent sunt lipsite de utilitate. În domeniul filosofiei și al științelor umane, pe de altă parte, (i)
nu s-a gasit un adevăr suprem, (ii) deoarece ele se bazează pe idei, care se transmit și astfel se
alterează. În disciplinele umaniste, omul este esențial, cu aspectul său de fiecare dată unic.
Ora a doua a început cu discutarea termenului „european” din titlul cursului, din
perspectiva raportului eidos-genos. S-a discutat deviza Uniunii Europene: Unitate în
diversitate. Acest motto sugerează păstrarea individualității pe un fundal comun. Prin prisma
acestei interpretări, unitate reprezintă sensul termenului genos, iar diversitate reprezintă sensul
termenului eidos. Această deviză este fundamental diferită de cea a Statelor Unite ale Americii,
e pluribus unum („din mai mulți unul“), care exprimă mai degrabă dizolvarea diversității într-
o unitate decât păstrarea individualității pe un fundal comun. Diferența dintre Franța și
Germania nu este totuna cu diferența dintre Arizona și Arkansas. În Europa este accentuată
individualitatea culturii, care se păstrează totuși ca individualitate pe fundalul genului comun.
Există un dialog între culturile europene (contemporane), așa cum există un dialog ale culturilor
europene cu Roma antică și cu Grecia antică.
Gândirea s-a născut în Grecia antică. Grecii au fost primii care au încercat să înțeleagă
raportul dintre diversitate și unu, iar această chestiune se regăsește așadar inclusiv în mottoul
Uniunii Europene.
Mai departe, a fost adus în discuție primul text al Europei, Iliada1 lui Homer. Primul

1
Homer, Iliada, traducere de Dan Slușanshi, București: Humanitas, 2012, p. 1.
cuvânt al operei în limba greacă - și, prin aceasta, primul cuvânt al literaturii europene – este
mēnis (mânie) și denumește un afect: afectul prim pe care l-a simțit Ahile. Deci, afectul prim
al primei opere europene este mânia. Pe de altă parte, afectul prim al filosofiei în Grecia antică
este uimirea, thaumazein în limba greacă (cf. Platon, Theaitetos, 155 d: „mirarea aparține în cel
mai înalt grad căutătorului înțelepciunii“2 sau Aristotel, Metafizica, I, 2, 982 b: „Căci și acum,
și la început, oamenii au început să filozofeze datorită uimirii.“3), spre deosebire de afectul
filosofiei moderne, îndoiala lui Descartes (dubito).
În continuare s-a discutat despre afectul reprezentativ problematicii originii, afectul
declanșat de căutarea a ceva avut, dar pierdut. Afectul specific căutării originii este nostalgia.
În ideea aceasta, s-a vorbit despre altă operă a lui Homer, Odiseea4, al cărei afect principal este
nostalgia, resimțită de Ulise în încercarea sa de a se întoarce acasă, pe insula Ithaca. S-a analizat
termenul de nostalgie și originea sa din limba greacă (cuvântul ca atare este inventat în secolul
XVII). În greaca veche, terminația algos se traduce ca „durere”, iar nostos ca „însănătoșire” sau
„întoarcere acasă”. Fiind vorba despre însănătoșire, implicit există și o boală, care pentru greci
reprezintă un dezechilibru interior. A te însănătoși înseamnă a redeveni cel ce ai fost, dar sporit
prin traversarea unei experiențe. Cel însănătoșit e mai aproape de ceea ce este el, tocmai pentru
că a fost undeva foarte departe de sine în timpul bolii. Ulise dorește să se întoarcă acasă ca să
se regăsească pe sine și să devină astfel complet. Experiența căutării sinelui, care se face printr-
o bătălie cu genos-ul, cu tradiția, reprezintă, de fapt, recuperarea unui fundal și a unor rădăcini.
Astfel, schema primordială a Europei este descoperirea propriului, a individualui (eidos) prin
căutarea originilor (genos).

În ultima parte a cursului s-a citit fragmentul 419 din Voința de putere5 a lui Friedrich
Nietzsche. În text este prezentată viziunea lui Nietzsche, care consideră că filosofia germanilor
se caracterizează prin dorința de a merge la origini, de a dezgropa filosofia antică. Acesta
susține că tot ce au germanii mai de preț de la greci sunt conceptele. Menirea filosofiei germane
este căutarea patriei după model grecesc. Germanii nu urmăresc să facă aceleași lucruri pe care

2
Platon, Theaitetos, traducere de Marian Ciucă, în Platon, Opere complete VI, București: Editura Științifică și
Enciclopedică, 1989.
3
Aristotel, Metafizica, traducere, comentariu și note de Andrei Cornea, ediția a II-a revăzută și adăugită, București:
Humanitas, 2007.
4
Homer, Odiseea, traducere de George Murnu, București: Univers, 1971.
5
Friedrich Nietzsche, Voința de putere, traducere și studiu introductiv de Claudiu Baciu, Oradea: Aion, 1999, pp.
267 și urm.
le-au făcut grecii, ci sunt interesați de metoda grecilor de a fi autentici, de modul în care pot fi
originali prin căutarea originii.
Bogdan Mincă a conchis că, pentru a fi unic și irepetabil (așadar autentic), trebuie să fii
conștient de tot ceea ce se află în jurul tău, de trecut și de toți cei 2500 de ani de istorie care
alcătuiesc contextul anterior. A fi bun înseamnă a fi original, adică a-ți căuta originea, a-ți căuta
strămoșii, a-ți căuta acel ceva care te ține, te hrănește — dar care te poate și împiedica să fii tu
însuți.
Cursul nr 2
Protocolul sesiunii 17.10.2017,
întocmit de Teiușianu Mircea (grupa 353) și Filep Daniel Alexandru (grupa 350)

Cel de-al doilea curs a început cu o scurtă recapitulare a cursului anterior. Ideea principală
este cea a căutării propriului, a sinelui, pe care vechii greci au înțeles-o prin intermediul perechii
eidos-genos. Genos reprezintă apartenența la un grup, grup în cadrul căruia indivizii au ceva în
comun, iar eidos semnifică unicitatea, individualitatea.
În continuare, Bogdan Mincă a prezentat termenul din greaca veche physis (de obicei tradus
ca „natură”), care semnifică acel „vânt care bate din spate“ și care aduce în viață, care scoate la
lumină, care oferă un impuls către ființă. Physis provine de la verbul phyō (a ieși la iveală, a se
naște). Titlul lucrărilor primilor presocratici se pare că ar fi fost „Despre natură“ (Peri physeōs).
Termenul archē, la fel de important, se pare însă că ar fi apărut mai târziu (poate în școala lui
Aristotel, sec. IV).
Semnificația termenului physis a fost exemplificată prin felul în care părinții ne pun pe
lume, ne aduc în ființă, ceea ce arată dimensiunea corporală de primă instanță a physis-ului. La un
moment dat însă, ei trebuie să facă un pas în spate. În cazul în care acest lucru nu se întâmplă,
genos-ul copleșește eidos-ul. Cazul ideal este acela în care cei doi termeni se află într-un echilibru
al confruntării, în așa fel încât genos-ul să facă un pas în spate pentru ca eidos-ul să facă un pas în
față. În același timp însă, mersul în față este posibil doar dacă mergi în spate, idee fundamentală
în gândirea lui Heidegger. Această idee stă în spatele conceptului heideggerian de Destruktion
(destrucție).1 Destruktion nu trebuie înțeles ca „distrugere“, ci, mai degrabă, ca demontare,
demontare a trecutului (de la struo, struere (lat.): a pune lucruri unele peste altele și de-, particulă
care semnifică aici procesul îndepărtării).
Pornind de aici, Bogdan Mincă a argumentat de ce consideră că a studia filozofia în chip
cronologic (de la început până astăzi) nu este un mod potrivit. Ideal ar fi ca istoria filosofiei să fie
abordată invers: filozofia contemporană să reprezinte punctul de plecare, și nu filosofia
presocratică. Pentru a ajunge la archē, la principiu, trebuie să demontăm pas cu pas trecutul,
începând cu prezentul, potrivit cu unul dintre principiile hermeneuticii: „de la ceea ce este mai clar
către ceea ce este mai obscur”. Secolul nostru este mai clar pentru noi decât perioada de acum

1
A se vedea Martin Heidegger, Ființă și timp, § 6. Sarcina unei destrucții a istoriei ontologiei.
2500 de ani. În plus, prezentul este ceea ce ne interesează. Există aici așadar și o miză afectivă.
Or, marile afecte produc marile probleme.
S-a revenit astfel la afectul nostalgiei, provenit din termenii nostos și algos, „întoarcere
acasă, vindecare” și, respectiv, „durere”. Astfel, Ulise pleacă la Troia timp de zece ani, după care
urmează lunga rătăcire pe drumul către patrie, Ithaca. Într-un sens, ceea ce face Ulise nu este nimic
altceva decât să-și caute sinele. Înțeleasă astfel, Odiseea exprimă frumoasa circularitate care stă la
baza Europei, regăsirea sinelui prin recuperarea strămoșilor, a archē-ului.
Nietzsche propune nu imitarea grecilor, ci imitarea metodei grecilor în căutarea lui „acasă”.
Însă ce înseamnă aici „metodă“? „Metodă“ se spune în greaca veche methodos, de la meta (aici cu
sensul de „către“ sau de „dincolo“) și hodos (drum), așadar calea care ne duce dincolo. Metoda
garantează așadar că prin ea pot să ajung dincolo de problema pe care am întâmpinat-o. Germanii
doreau să fie ca grecii, să se simtă acasă, tot așa cum grecii se simțeau acasă. De aceea ei au încercat
să refacă legătura ruptă cu grecii. Grecii au căutat într-un mod excepțional (și atât ne interesează,
nu și dacă au reușit să găsească ceea ce au căutat). Se poate căuta fără să pui problema găsirii
efective. Bogdan Mincă a invocat fragmentul 18 a lui Heraclit: „Cine nu caută ceea ce este de
negăsit, nu-l va găsi“.2 Faptul de a fi copleșit de căutare reprezintă farmecul grecilor. Ei și-au făcut
o patrie a lor tocmai din această căutare, fiind așadar la ei acasă prin însăși această căutare.
Șansa modernității de a fi originală este dată de posibilitatea de a merge înapoi, eidos-ul
nostru (chipul nostru, așadar originalitatea noastră) constând în recuperarea raportului eidos-genos
de la greci și în punerea problemei identității proprii pe baza acestui raport. Mai mult, trebuie să
înțelegem de unde vine acest raport și de ce taman acest raport. De ce căutarea originii este originea
căutării (originii)? Altfel spus: de ce grecii, la începutul filosofiei, au căutat originea a tot ceea ce
este și, prin această căutare, au declanșat o istorie de 2500 de ani? Grecii au căutat originea, dar ei
nu sunt originea însăși. Această origine nu este reprezentată de greci, ei sunt doar primii care pun
problema originii. De aceea noi nu trebuie să fim adoratorii grecilor, nu trebuie să-i adulăm sau
să-i adorăm sau să le imităm stilul de viață (nu vrem să jertfim animale etc.). În Grecia antică
începe metafizica. De ce? Abia noi, astăzi, putem să punem această întrebare, pe care grecii însă
nu puteau să o pună. În zorii modernității, apare problema dedublării. Modernitatea se definește


2
A se vedea Heraclit, frg. 18, traducere de A. Piatkowski și Ion Banu, în Ion Banu (ed.), Filosofia greacă până la
Platon, vol. I, partea a II-a, București: Editura Științifică și Enciclopedică, 1979, p. 353: „Dacă nu va trage nădejde,
nu va descoperi ceea ce n-a nădăjduit, acest lucru fiind de negăsit și inaccesibil.“
prin această trezire, ca un actor care realizează că joacă într-o piesă și că este actor în ea. Începe
atunci să-și pună problema motivelor acestei situații în care se află și să caute regizorul piesei.
Ora a doua a început cu întrebarea privitoare la cum trebuie intrat într-un chip potrivit în
circularitatea hermeneutică: de unde să începi studiul istoriei filosofiei? Constantin Noica spunea,
în acest sens, „urmează-ți sufletul!“. Poți să începi de oriunde, iar de acolo vei ajunge oricum la
întreaga istorie a filozofiei. Citindu-l pe Platon poți să-l regăsești pe Kant. Sau invers. Într-un fel,
fiecare epocă a avut un mod propriu de a-și căuta originea și de a prefera o epocă sau alta din
trecut.

S-a trecut apoi la discutarea unor pasaje din Prelegerile de istorie a filosofiei3 ale lui Hegel.
„Când este vorba de Grecia, oamenii cultivați din Europa, și cu deosebire noi germanii, ne simțim
la largul nostru“. Se remarcă problema afinității germanilor cu grecii. În textul original, cuvântul
cheie al pasajului este Heimat. Acest cuvânt semnifică starea de a te simți bine în patria ta, la tine
acasă (cuvântul Heimat este înrudit cu engl. home), adică acolo unde se află genos-ul. Heimat nu
înseamnă așadar în mod vag „patrie”, pentru care nemții au cuvântul Vaterland, ci denumește acel
„acasă” natural.
S-a continuat cu interpretarea textului. Germanii au primit religia din Orient, jurisprudența
și religia în forma ei instituționalizată (Biserica) de la romani, iar arta și știința de la greci, dar prin
intermediul romanilor. Hegel este interesat aici de artă și mai ales de filozofie. Totuși, alineatul se
termină în felul următor: „Dacă ne-ar fi îngăduit să avem o dorință fierbinte, ar fi dorul de o astfel
de țară, nostalgia unor astfel de stări!“. Exact ca la Nietzsche, se observă dorul de țară, de patrie.
Totuși, germanii vor să fie în propria patrie, iar în momentul în care încep să se simtă acasă, îi
apucă dorul de un alt „acasă” – este vorba de lumea greacă. În acest context, se poate pune
problema dacă grecii au avut la rândul lor această problemă, rolul acestui „acasă” de a doua
instanță fiind jucat de Egipt și Asia.
Ceea ce ne face să ne simțim atât de bine când vorbim de greci este dat de faptul că ei și-
au făcut o patrie din căutare. S-a discutat apoi termenul Heimatlichkeit (tradus în românește prin


3
G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. 1, traducere de D.D. Roșca, București: Editura Academiei
Republicii Populare Romîne, 1963, pp. 137-142.
„autohtonitate“), care provine de la cuvântul Heimat (acasă), căruia i se adaugă sufixul de
adjectivare –lich (heimatlich = ca acasă), iar apoi sufixul de substantivare –keit: Heimatlichkeit,
„acasă-itate“. Ceea ce îi leagă pe nemți de vechii greci este această dorință de a fi și de a te simți
acasă.
Deși grecii primesc influențe de peste tot, de la un punct încolo își recunosc propriul lor. E
ca și când pentru prima oară apare conștiința, spiritualul își dă seama că există, că suntem cei ce
suntem și că celelalte popoare nu au făcut asta. Această perioadă a fost unică în istorie: grecii au
preluat influențe de la celelalte popoare și le-au prelucrat, le-au transformat în propriul lor. Astfel
s-a întâmplat ceva care e ireductibil la procesul prin care s-a ajuns acolo. Post factum, lucrurile par
explicabile, însă noutatea este ireductibilă la vechi, deși din vechi este provine.
S-a discutat apoi pasajul „Forma pe care au dat-o fondului străin este constituită din acest
suflu spiritual aparte, spirit al libertății și al frumuseții, care poate fi considerat, pe de o parte, ca
formă, dar care, pe de altă parte, este tocmai ceea ce în realitate este substanțialul lor“. Perechea
formă-fond își are rădăcina în perechea aristotelică morphē-hylē (formă – materie). Grecii au reușit
să creeze ceva nou, astfel încât în momentul în care analizezi noul nu mai poți observa elementele
componente (materia), elemente ce aparțin trecutului, ci doar ceea ce ține de prezent (forma). Însă
fiecare epocă vine să dea propriul răspuns. Bogdan Mincă a încheiat cursul spunând că nu există
niște greci în sine, ci că fiecare epocă are proprii ei greci.
Cursul nr. 3
Protocolul sesiunii din 24.10.2017,
întocmit de Gheorghe Alexandra (grupa 350) și Tuluc Adriana (grupa 353)

Bogdan Mincă a început cu o recapitulare a cursului trecut, apoi a întrebat de ce ne


ocupăm cu lucruri abstracte, în loc să atacăm presocraticii direct. De ce nu începem cu Thales
din Milet? Această întrebare este una de ordin metodologic, de aceea, trebuie discutată teoria
interpretării, hermeneutica.
Termenul „hermeneutică“ înseamnă „interpretare”. De ce trebuie să interpretăm texte?
Pentru a le înțelege și a scoate la iveală ceea ce nu se vede din prima. Hermeneutica a fost
inițial aplicată textelor religioase, deoarece acestea au nevoie de o „traducere“ a cuvântului
divin pentru omul obișnuit, având în vedere că rostirea divină depășește puterile minții umane.
Este amintit oracolul de pe vremea vechilor greci care, în primă instanță, vorbește aparent
neinteligibil. Este nevoie așadar de cineva care să interpreteze cuvântul divin, e nevoie de
cineva care să se poată plimba între mine și sursa divină. Persoana care se plimbă într-un
interval se numește „călăuză”, adică cineva care se pricepe la două zone distincte, nu doar la
una.
Termenul „hermeneutică“ provine de la Hermes, zeul mesager. Referindu-ne la texte
de acum 2500 de ani, suntem în postura de călători. Principala eroare care ne pândește mereu
este să interpretăm textele anticilor prin intermediul propriilor prejudecăți. Totuşi,
prejudecăţile sunt vitale, căci de la ele pornim - și trebuie întotdeauna plecat de undeva.
Acestea se mai numesc și „păreri”, sau „opinii.” Platon discută în dialogul Theaitetos ce este
cunoașterea, spunând că este o „părere adevărată” (alethes doxa). Instinctiv avem o părere,
care poate proveni din experiență sau din ceea ce ni s-a spus. Cei care „ne spun“, îndeobște
părinții sau cei din jur, reprezintă genos-ul, „familia”. De aceea trebuie să aplicăm o
hermeneutică constantă în viața noastră, pentru a fi siguri că suntem în posesia adevărului.
Aici se află șansa autenticității noastre.
Hermeneutica este o descoperire a poporului german. Un moment crucial în istoria
hermeneuticii este anul 1534, când Martin Luther „a protestat” traducând Biblia din limba
latină în germană. Cei mai importanți dezvoltatori ai hermeneuticii sunt Martin Luther,
Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger și Hans-Georg Gadamer.
Filozofia are o putere hermeneutică aparte. Însă această deschidere se face printr-o bătălie
personală cu trecutul, cu cei de dinainte.
*

Sunt recapitulate anumite idei privind pasajele discutate în cursul trecut din
Prelegerile de istorie a filozofiei ale lui Hegel. Cuvântul fundamental al gândirii lui Hegel
este spiritul (Geist în limba germană, înrudit cu engl. ghost). Spiritul este înstrăinat de sine,
iar grecii sunt prima etapă în care spiritul devine conștient de sine însuși. Hegel considera că
spiritul devine cu totul obiectiv abia în propria filozofie, în modernitate.
După Hegel, grecii sunt primii oameni care au trăit într-o patrie, patria având aici un
sens foarte precis, cel de „a fi și de a te simți acasă“. Grecii au ajuns acasă preluând lucruri de
la alte popoare, dar transformându-le în ceva propriu, de care au devenit conștienți. Prin
cuvântul „patrie“, Hegel înțelege că grecii au reușit să fie ei înșiși deși au preluat foarte mult
din Asia. Bogdan Mincă a făcut apoi o paralelă cu felul în care anumite cuvinte în limba
română au fost inițial preluate din alte limbi. De exemplu, „fel“, „seamă“, „oraș“ – cuvinte
extrem de familiare, de cotidiene. Deși sunt preluate din limba maghiară (fel, szam, varos),
noi le înțelegem, le simțim ca fiind ale noastre. Ceea ce a fost preluat este transformat în ceva
ireductibil, absolut nou. Având în vedere aceste considerații, cum trebuie să înțelegem spusa
lui Thales „totul e apă“? Această spusă, ce pare banală și oarecum stupidă astăzi, ar trebui
înțeleasă din perspectiva ireductibilității sale, adică a faptului că, la un anumit moment, a fost
percepută ca fiind ceva nou și foarte original, chiar dacă noi, azi, îi putem găsi influențe și
surse în Asia.
„Întocmai cum grecii sînt la ei acasă, tot astfel filozofia este tocmai aceasta: mod de a
fi acasă la sine, mod în care omul în spiritul sau la sine acasă, se simte în patria sa.”1 Filosofia
pentru greci este un mod de a fi acasă la sine. Pentru Hegel, există o legătură puternică între
„acasă“ și „filosofie“; pentru el, un popor fără filosofie, fără metafizică, este un popor care nu
este în posesia maximelor sale potențialități, nu are așadar acces la sine însuși.
Pe noi nu ne interesează propriu-zis grecii, ci doar faptul că ei sunt primii care au pus
problema începutului, sub a cărui umbră continuăm să stăm și azi. Bogdan Mincă a adus în
discuție doi termeni din limba germană care semnifică „începutul“: Anfang și Beginn. Anfang
traduce termenul archē, pe când Beginn semnifică doar începutul din unghi de vedere
cronologic. Astfel, grecii sunt doar la începutul (Beginn) acestei istorii care încearcă să afle ce
este originea (Anfang); grecii sunt doar „in the beginning“. Ei nu sunt însă archē-ul (Anfang),

1
G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. 1, traducere de D.D. Roșca, București: Editura Academiei
Republicii Populare Romîne, 1963, p. 139.


iar archē-ul nu este epuizat de greci. Începutul, înțeles ca Anfang, mai degrabă vine din față,
după o vorbă a lui Heidegger,2 cu alte cuvinte, începutul este încă ceva de căutat, ceva ce nu a
fost găsit și epuizat.
S-a revenit apoi la textul lui Hegel și s-a discutat distincția dintre natură și spirit.
Potrivit lui Hegel, la vechii greci, natura era intim legată de spirit, cele două fiind într-o
unitate, într-un echilibru. La început însă, spiritul era conținut în natură, așa cum se întâmpla
în Orient. Orientul era axat total pe natură, în timp ce grecii reușesc să se separe de aceștia, la
ei născându-se, potrivit lui Hegel, spiritul.
Pentru Hegel, există două extreme: (i) Orientul, în care natura înghite spiritul, îl ține
prizonier, și (ii) lumea modernă, unde spiritul este totalmente la sine. (iii) Grecii, pe de altă
parte, sunt într-un echilibru între spirit și natură, dar totuși cu spiritul în față, acesta având
așadar preeminență. Este vorba aici de o dualitate primordială (spirit-natură), în care un
termen are întâietate, dar nu se poate lipsi de celălalt. Această dualitate poate fi întrezărită și
în perechea Patrocle–Ahile, din Iliada, sau în perechea Ulise–Atena, în Odiseea, și, în
general, în perechea primordială muritor–zeu (dar se poate întâlni și în perechea stăpân–
servitor, vezi de pildă perechea don Quijote–Sancho Panza).

După pauză, s-au discutat anumite pasaje din Nașterea filosofiei în epoca tragediei
grecești a lui Friedrich Nietzsche.3 Nietzsche consideră că filosofia trebuie făcută de un popor
sănătos, deoarece filosofia, la un popor bolnav, poate să înrăutățească boala, în timp ce
filosofia, la un popor sănătos, nu face altceva decât să-l însănătoșească și mai mult: „În
cazurile în care filosofia s-a vădit utilă, salutară, preventivă, era vorba de popoare sănătoase,
pe cele bolnave ea n-a făcut întodeauna decât să le îmbolnăvească mai tare“4.
Nietzsche consideră că grecii nu au ştiut să se oprească din filosofie, dar au știut să
înceapă. Ei nu au făcut-o în clipele de mâhnire, ci în clipe fericite, când erau victorioși,
dovedind astfel o maturitate filosofică. Este evidențiat faptul că grecii au preluat idei din
Orient, Nietzsche acceptând astfel influența popoarelor orientale asupra grecilor, fără însă să


2
A se vedea, de pildă, Martin Heidegger, Ființă și timp, traducere de G. Liiceanu și C. Cioabă, București:
Humanitas, 2001, p. 28: „Propriul său trecut [...] nu este ceva care vine în urma Dasein-ului [existenței umane],
ci, dimpotrivă, ceva care de fiecare dată merge înaintea sa.“.
3
Friedrich Nietzsche, Nașterea filosofiei în epoca tragediei grecești, traducere de Mircea Ivănescu, Cluj: Dacia,
1998.
4
Friedrich Nietzsche, op. cit., p. 25.


accepte ideea conform căreia și filosofia a fost importată din Asia. Nietzsche spune că de la
greci trebuie să învățăm cum se învață, să înveți un mod de a fi, de a trăi.
Nietzsche consideră că grecii nu voiau să cunoască de dragul de a cunoaște, aceștia
voiau să cunoască pentru a ști cum să-și trăiască viața (Leben în limba germană), poporul grec
fiind așadar un popor însetat de trăire. Un bun exemplu ar fi filozoful Diogene din Sinop.
Bogdan Mincă l-a amintit apoi pe Socrate, care și-a trăit viața în concordanță cu doctrina sa,
așa cum se poate vedea în dialogul platonician Phaidon: Socrate vorbea (logos) și făcea
(praxis): personajul Echecrates îl întreabă pe Phaidon ce a spus și a făcut Socrate în ultima zi
a vieții sale. Nietzsche a fost foarte sensibil și la zona praxis-ului.
Pentru Nietzsche, filosoful grec nu este o apariţie meteorică, ci este profund ancorat în
lumea greacă, el izvorând din poporul grec şi întorcându-se către poporul grec. Noi, pe de altă
parte, trăim într-o lume în care filosoful nu mai are aceeași relevanță pentru societate. Lumea
greacă însă genera în mod organic filosofi.
Pentru Nietzsche, presocraticii sunt niște personaje pure. Platon, pe de altă parte, este
un „hibrid“, căci filozofia lui nu face altceva decât să reunească mai multe idei din filozofiile
presocratice. Filosoful este cel ce lucrează cel mai mult la construirea patriei, pe când pentru
Platon filosoful este în exil, el retrăgându-se din polis pentru a da reguli acestuia.
În spatele problemei vieții se află ceea ce Nietzsche numește voință (Wille), idee
moștenită de la Schopenhauer (v. Lumea ca voință și reprezentare5). Voința are pentru
Nietzsche o legătură intimă cu cunoașterea, această legătură fiind văzută de Nietzsche chiar în
filozofia și viața presocraticilor.
Nietzsche consideră că epoca cea mai pură a gândirii este secolul VI î. Hr., ideea lui
constând în faptul că viața trebuie să fie dusă ca pe o muchie strâmtă: să fie dedicată
cunoașterii, să meargă în avans, spre aventură, să ajungă într-un spaţiu în care, inevitabil,
rămâi singur. Pe de altă parte, polis-ul este unicul loc în care se poate trăi. Nietzsche consideră
că „mântuirea“ pe cont propriu e greșită, adevărata „mântuire“ se face împreună cu polis-ul.
Nietzsche preferă așadar tipul de filosof ce se dedică polis-ului.


5
Arthur Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare, 2 volume, traducere de Radu Gabriel Pârvu, București:
Humantias, 2012.


Cursul nr. 4
Protocolul sesiunii din 31.10.2017,
întocmit de Iulia-Alice Popescu (grupa 350) și Elena Stanciu (grupa 353)

Începutul cursului constă într-o retrospectivă a cursului anterior. Hermeneutica este


metoda prin care un text este interpretat spre a fi înțeles. Hermeneutica este necesară în cazul
acelor texte ce ridică probleme cititorului, de exemplu, un text scris într-o altă epocă, ca cele ale
lui Empedocle, sau unul care conține un limbaj „încifrat“, un jargon, așa cum ar fi putut părea
chiar și pentru un contemporan al lui Kant, neinițiat în filosofie, răsfoirea Criticii rațiunii pure1.
Putem presupune că pentru contemporanii presocraticilor textele lor erau la fel de obscure ca și
pentru noi, cei de astăzi? Nietzsche afirmă că la presocratici exista o perfectă coerență între ce
spuneau și cum gândeau; filosofia adoptată de fiecare emana din felul de a fi al persoanei
respective, ca în cazul lui Diogene din Sinop. Filosofii nu erau o apariție meteorică, ci erau o
emanație organică a poporului grec (în Milet a apărut Thales, în Efes a apărut Heraclit, în Italia,
mai jos de Napoli, mai precis în Elea, apare Parmenide), fapt independent de vreo instituție
academică, căci nu existau încă școli de filosofie. Dacă pentru cultura lor este ceva organic să
producă filosofie, înseamnă, cumva, că contemporanii lor aveau mai multe șanse să îi înțeleagă
decât avem noi astăzi (unde există o distanță foarte mare între limbajul omului obișnuit și cel de
specialitate).
Hermeneutica este o metodă dezvoltată de cultura germană. Inițial, hermeneutica se
orientează către texte divine, către Scriptură. Începe apoi o preocupare pentru metoda
hermeneutică în sine, adică ce înseamnă a înțelege în genere, ceea ce duce la teoretizarea acestei
metode. Hermeneutica reprezintă așadar teoria interpretării, a înțelegerii. Primul care o dezvoltă
sistematic este Fr. Schleiermacher, un pastor, așadar o persoană care știa texte religioase, prieten
totodată cu Hegel.
Înainte de a studia presocraticii trebuie să analizăm metoda, precum și necesitatea pe care
poporul german a simțit-o de a se ocupa de antichitate. Există un afect al poporului german, afect
care face cu putință hermeneutica, așadar dorința de a înțelege o alteritate, așa cum un afect s-a
manifestat și în cazul vechilor greci și în căutarea lor de filosofie. Poporul grec reprezintă un
model pentru cel german, în opinia filosofilor germani. S-a ridicat întrebarea referitoare la afecte,

1
Immanuel Kant, Critica rațiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, București: Iri, 1998.

1

anume „ce îi mâna pe acei oameni «în lupt㻓. Poporul grec este animat de anumit tip de afect
nostalgic în căutarea propriului. La poporul german, afectul este iarăși o nostalgie, dar este acum
dublu: nostalgia după nostalgie, deci aici avem de-a face cu o dedublare. Ideea căutării lui
„acasă” pare că traversează aceste două popoare, poporul grec și poporul german. De aceea îi
studiem pe Hegel, Nietzsche sau Heidegger la începutul acestui curs dedicat începuturilor
gândirii grecești – căci ei ne ghidează spre diferite etape ale acestei preocupări cu grecii. Abia
apoi putem începe studiul presocraticilor.
Două dintre cele mai importante lucruri privitoare la cultura vechilor greci sunt raportul
cu divinul și raportul cu polisul. Raportul cu divinul ridică două întrebări: Ce înțeleg grecii prin
divin? În ce sens este relevant acest raport cu divinul pentru nașterea filosofiei? Noi trebuie să ne
luptăm cu prejudecata populară că a fost odată o vreme mitică și, după aceea, a venit rațiunea
atee ce a dat poveștile cu zei la o parte, făcând să se nască filosofia. Din raportul cu polisul, pe de
altă parte, trebuie să înțelegem ce este aceea o comunitate. Raportul cu divinul și comunitatea
sunt cei doi mari piloni pe care se așază filosofia greacă.

A urmat o scurtă analiză a titlului textului scris de Nietzsche și pus în discuție la cursul
anterior, fragmentul din Nașterea filosofiei în epoca tragediei grecești2. Nietzsche leagă nașterea
filosofiei de tragedia greacă, întrucât în tragedie se întâlnesc cele două mari caracteristici ale
spiritului grec: spiritul dionisiac, avându-l ca reprezentant pe Dionysos, și spiritul apolinic,
respectiv Apollo. Pe de altă parte, nașterea tragediei este legată de muzică.3
A fost apoi ridicată întrebarea dacă trebuie să ne întoarcem înapoi, în spatele filosofiei
grecești - și dacă acest lucru este posibil. Archē-ul, ἀρχή, este un început atât de puternic, ce a
prelucrat tot ce a fost înainte, încât nu mai putem să privim culturile dinainte decât dinspre el.
Cultura europeană își are fundamentele în filosofie, fiindu-i specifică preocuparea cu trecutul, cu
istoria. Nu este cumva istoria un produs european, ce emană la rândul lui din aceeași origine cu


2
Friedrich Nietzsche, Nașterea filosofiei în epoca tragediei grecești, traducere de Mircea Ivănescu, Cluj:
Dacia, 1992. Trebuie precizat totuși că titlul original al textului lui Nietzsche este „Filozofia în epoca tragediei
grecești“, „nașterea“ fiind un adaos al traducătorului.
3
A se vedea titlul lucrării lui Nietzsche, Nașterea tragediei din spiritului muzicii.

2

filosofia? A face arheologie, a căuta ceea ce este vechi, este oare ceva natural? Sau arheologia
este ceva care se putea naște numai în cultura europeană?
Viața (das Leben) este un concept foarte important în filosofia nietzscheană, pus în
consonanță cu conștiința (Bewusstsein), dublet ce-și are originea în filosofia lui Leibniz.
Nietzsche schimbă „reflectorul“ hermeneutic, întrucât avea o înțelegere nouă asupra vieții,
asupra trăirii și a începutului. Este primul interesat de presocratici, care, în vremea lui, erau
considerați primitivi (în sens peiorativ). Până la Nietzsche, marii filosofi greci care interesau erau
Platon și Aristotel. Socrate este marele dușman al lui Nietzsche, întrucât introduce „virusul“
apolinic, claritatea minții, problema eternității și a stabilității, distrugând impulsul primar al
vieții. Dionisiacul începe să pălească și, odată cu el, toată dimensiunea vieții, a instinctului, priza
directă cu realul este subminată. Presocraticii sunt „puri“ pentru că ei sunt aproape de început,
pentru că ei gândesc pentru prima oară, ei fac filosofie așa cum respiră. Odată cu Nietzsche însă,
hermeneutica, adică felul în care ne raportăm la vechii greci, este în mod radical modificată.
Această modificare pe care a adus-o este una de ordin filozofic. Dacă ne uităm la contemporanii
filologi ai lui Nietzsche, precum la U. von Wilamowitz-Moellendorff, aceștia l-au criticat aspru
pe Nietzsche, considerând că metoda lui hermeneutică nu este una „științifică“. Și totuși, astăzi
Nietzsche este mai cunoscut și mai relevant din punct de vedere filozofic (chiar dacă nu
filologic) decât Wilamowitz-Moellendorff.

S-a trecut apoi la discutarea unui fragment dintr-un curs al lui Martin Heidegger, The
Beginning of Western Philosophy4, din 1932. Pentru a înțelege însă acest fragment, trebuie să
cunoaștem contextul istoric în care a fost scris – deci trebuie la rândul nostru să aplicăm metoda
hermeneutică. În anii 1932-1933, Hitler câștigă alegerile, iar Germania se modifică radical.
Poporul german traversa deja de mult o profundă criză, ce se aseamănă cu starea de spirit a
francezilor de la Revoluția din anul 1789. În anul 1933, Heidegger devine rectorul universității
din Freiburg și, în cadrul discursului rectoral, aderă la aerul revoluționar al mișcării naziste,


4
Martin Heidegger, The Beginning of Western Philosophy, traducere în limba engleză de Richard Rojcewicz,
Indiana, Indiana University Press, 2015, pp. 27-42.

3

afirmând că universitatea trebuie reformată, prin „autoafirmarea de sine” a universității.5 După
un an de zile, când realizează că dorințele sale reformatoare nu-i interesau pe naziști, își dă
demisia. Textul este scris la 60 de ani distanță de cel al lui Nietzsche și este un text „delirant“,
relevând disperarea autorului în fața lipsei de profunzime a prezentului, atitudine detectabilă și în
caietele sale de însemnări din acea perioadă.6 Heidegger afirmă că pentru a afla diagnosticul
filosofic al acelei epoci, pentru a înțelege ce se petrece, Nietzsche este cel care trebuie citit.
Discursul rectoral este plin de trimiteri la greci. Titlul cursului său, mai sus pomenit,
conține cuvântul Anfang, „început“, dar care este diferit de un alt cuvânt folosit de nemți pentru
„început“, Beginn. Este preferat Anfang întrucât exprimă originea, un moment mai profund, ceva
care începe să crească, spre deosebire de Beginn, care exprimă startul, punctul zero dintr-un
proces. Anfang este compus din an-, o particulă care sugerează aici ideea de „venire”, de „luare
în primire”, și „-fang“, provenit din verbul fangen, care înseamnă „a prinde“, „a captura“.
Anfang, cel puțin într-o primă instanță, poate fi redat prin expresia englezească to come and
catch.7
Cursul are trei părți, fiind dedicat propriu-zis lui Anaximandru și lui Parmenide. Partea
întâi este despre Anaximandru, care, temporal vorbind, a trăit înaintea lui Parmenide. Deși ne-am
aștepta ca partea a doua să fie despre Parmenide, ea conține considerații metodologice. Ea se
numește Interposed considerations, adică „observații interpuse”, ce relevă un fel de așa-zis
moment de panică, prin care ar putea trece orice hermeneut atunci când își chestionează
demersul prin posibilele obiecții care i-ar putea fi aduse. Abia partea a treia este despre
Parmenide.
S-a trecut apoi la analiza titlurilor paragrafelor din partea a doua a cursului lui Heidegger:
§ 7, Four objections to the interpretation: patru obiecții care s-ar putea aduce interpretării; § 8,
The negative relation to the beginning: relația negativă cu începutul – cel mai rău mod în care
poți să stai în raport cu începutul este să nu știi că există, uitarea lui să fie completă; § 9,
Meditation on the „current situation”: meditație cu privire la situația curentă – felul cum ne
raportăm la presocratici determină tot mersul către aceștia; § 10, The grounding utterance of
Being conține trei cuvinte importante: utterance (Sagen) – afirmație, enunț; grounding

5
A se vedea Martin Heidegger, „The Self-Assertion of the German University“, în Guther Neske, Emil Kettering
(eds.), Martin Heidegger and National Socialism, New York: Paragon House, 1990, pp. 5-13.
6
Este vorba despre Caietele negre, cu însemnări intime făcute în perioada 1931-1946.
7
Pentru o dare de seamă exactă, a se vedea Bogdan Mincă, Scufundătorii din Delos. Heidegger și primii filozofi,
București: Humanitas, 2010, p. 96, nota 2.

4

(begründend) – întemeiere și Being (Sein) – ființă, cuvântul care definește gândirea lui
Heidegger. El găsește motivația supremă de a se ocupa de presocratici în problema ființei,
deoarece unul dintre cuvintele din fragmentul lui Anaximandru este cuvântul grec ta onta, τα
ὄντα, „cele ce sunt”. Ontologia este disciplina filosofică care încearcă să determine ce înseamnă
„a fi“. Închizând arcul peste timp, Heidegger spune că problema ființei este marea problemă a
filosofiei grecești, și, de atunci, a filosofiei europene. Punându-ne întrebarea „cine suntem noi?“
recuperăm cumva firul care ne leagă de Anaximandru, deci merită să ne ocupăm de ceea ce a zis
el.
În § 7, se ridică patru obiecții referitoare la conceptele și interpretarea lui Anaximandru:
1. Distanța în timp – între noi și acest început al gândirii europene există o distanță
temporală de 2500 de ani, în care omenirea s-a schimbat dramatic. Cum putem sări
peste acești 2500 de ani? Să nu știm care e începutul, ceva ce s-a întâmplat în trecut,
pe care l-am refulat? Însă cine întreabă de existență? Să întrebăm atunci cine suntem
noi? Care este felul în care ne raportăm astăzi la presocratici? Care este afectul, care
sunt mizele?
2. Faptul că sunt învechiți, că nu par să mai folosească la ceva azi. Trăim într-o epocă a
noului, deci disprețul suprem pe care putem să îl acordăm unui lucru e să spunem că
este vechi. Presocraticii par să ne ajute doar să stabilim definitiv că, între timp,
filosofia a avansat.
3. Primitivismul gândirii lor: conceptele lor sunt fruste și primitive, spre deosebire de
concepțiile lui Platon, Aristotel sau Kant. Chiar dacă admitem că ceea ce este învechit
este important și continuă să trăiască în noi, toate acestea dispar în momentul în care
ne dăm seama cât de apuse apar aceste doctrine presocratice în comparație cu
vitalitatea dialogurilor platonice sau cu tratatele aristotelice. Sunt primitive și simple
în sensul că sunt copilărești, spun niște adevăruri insipide.
4. Lumea presocratică este una de umbre și aparențe, deci nu are de ce să ne mai
intereseze. Seamănă cu obiecția a doua, mai exact, presocraticii nu ne mai pot afecta
pe noi, cei de astăzi.
Punctul b) Presuppositions of the objections in a self-delusion ne lămurește cu privire la ce se
află în spatele obiecțiilor aduse. Nu are sens să începem să atacăm fiecare obiecție în parte fără a
le chestiona fundamentul. Ele par judicioase și adevărate întrucât noi, care aducem aceste

5

obiecții, nu lăsăm începutul să vină la noi. Noi decidem dacă acest început are sau nu ceva să ne
spună. Heidegger vorbește aici de self-delusion, „autoiluzionare”, care ar sta la baza obiecțiilor
de mai sus. În ce constă această autoiluzionare? Oamenii s-au convins pe ei înșiși că ceea ce este
vechi este ceea ce este învechit, iar ceea ce este învechit este chiar trecutul. Trecutul nu mai este
folositor. Autoiluzionarea derivă de la o prejudecată adânc înrădăcinată referitoare la raportul cu
istoria.
În germană, există doi termeni care desemnează istoria: Historie, cuvânt savant, de
origine greacă, și Geschichte, cuvânt german, utilizat de oamenii obișnuiți, care se traduce prin
„poveste”, „istorie”. Provine din verbul schicken, „a trimite”, „a da”, „a da mai departe”.
Heidegger preferă sensului savant sensul originar, pentru a recupera o relație de bază cu
fenomenul timpului. Raportul omului cu istoria nu mai este azi un raport cu Geschichte, ci este
un raport mediat de știința istoriei. Or, știința istoriei are la bază o anumită înțelegere a trecutului
și a timpului, care nu este înrădăcinată în fenomenul istoric originar. Heidegger a scris, în anul
1927, Ființă și timp,8 unde încearcă să redefinească natura omului, printr-o raportare la un timp
originar, diferit de cel pe care se întemeiază știința istoriei.
Cuvântul „istorie” derivă din greacă, de la verbul historeō, care înseamnă „a zări“, în
sensul de „a surprinde cu privirea”. Termenul are așadar o nuanță cognitivă: a privi totul.
Herodot, înainte să-și scrie Istoriile, a călătorit pentru a zări, pentru a contempla. Istoriile sale nu
sunt în primă instanță o privire spre trecut, ci către tot ceea ce este. Termenul s-a focalizat mai
apoi pe trecut atunci când s-a observat că ceea ce este cel mai dificil de zărit este ceea ce nu mai
este. În termenul german Historie, „știința istoriei”, se păstrează ideea cunoașterii, adică ideea de
a zări, de a cunoaște și de a înțelege, adică suma lucrurilor știute. Timpul presupus de știința
istoriei a fost prima oară definit de Aristotel în Fizica9 ca o săgeată temporală, făcută din
segmente succesive de acum-uri (diferite din punctul de vedere al existenței, dar identice din
punctul de vedere al esenței), un timp ce nu se întoarce niciodată. Or, conform lui Heidegger
timpul nu a fost înțeles întotdeauna în acest fel; în epoca presocratică, spre exemplu, exista o
altfel de înțelegere a timpului, una în care timpul are zone de intensitate sau de non-intensitate.
Momentul de intensitate se mai numește și kairos, „timp oportun”, „timp bun la...”. Raportul
savant cu privire la timpul rectiliniu nu poate să ne reconecteze la Geschichte, adică la timpul


8
Martin Heidegger, Ființă și timp, traducere de G. Liiceanu și C. Cioabă, București: Humanitas, 2001.
9
Aristotel, Fizica, IV, 10-14 (traducere de N.I. Barbu, București: Editura Științifică, 1966, pp. 104-119).

6

intensiv, caracteristic vieților noastre. Înainte de a se naște știința istoriei și percepția timpului
rectiliniu, vechii grecii din epoca presocratică au avut o relație originară cu timpul.
În § 8, The negative relation to the beginning, se discută non-relația cu începutul;
cuvântul Un-verhältnis nu e suficient de bine tradus prin sintagma „relație negativă“, ci i s-ar
potrivi mai bine sintagma „nonrelație“ cu istoria. Dar cum poți să ai o nonrelație cu ceva care îți
este extrem de personal? Heidegger oferă o imagine menită să lămurească această situație
aparent imposibilă. Este vorba de un călător care ajunge într-o zonă aridă, după ce s-a distanțat
de sursa de la care și-a luat inițial apă, fiind pe cale să moară de sete. Pe măsură ce se
îndepărtează, își pierde (aparent, din punctul său de vedere) raportul cu sursa de apă, cu izvorul.
Aparent, în final călătorul moare de sete pentru că, fiind la o foarte mare distanță de izvor, nu a
mai avut o relație cu acesta. Totuși, cum anume o distanță prea mare de izvor ar echivala cu a nu
mai avea nicio relație cu acesta? Nu cumva această distanță incredibil de mare rămâne în
continuare o relație? Reușește așadar călătorul să piardă orice relație cu izvorul? Părerea lui
Heidegger este că lucrurile stau invers, izvorul devine iar prezent tocmai în momentul în care
moare de sete. De fapt, tocmai izvorul îl face să moară, prin absența sa. Călătorul a putut ajunge
atât de departe față de izvor tocmai pentru că a luat de la început apă de la el. Izvorul i-a oferit
posibilitatea de a pleca și, într-un fel, chiar de se îndepărta atât de mult încât să fie uitat de
călător. Chiar și uitarea de care dă dovadă călătorul în final este făcută posibilă de către izvorul
inițial.
Așadar, mai are vreo relevanță începutul, izvorul, pentru noi? În viziunea lui Heidegger,
suntem oameni în sensul că ceea ce este ne afectează definitiv. El schimbă definiția clasică a
omului, dată de Aristotel (omul e o viețuitoare gânditoare10), în: omul e ființa sensibilă la „este“.
După ce a luat contact cu faptul de a fi (și toate variațiile sale: real-fizic-palpabil, ideal,
imposibil, absurd etc.), omul nu mai poate rupe relația cu ființa. Pentru Heidegger, archē-ul,
izvorul primordial (întrevăzut de greci) este „este“-le (ființa). Călătorul nu poate să rupă relația
cu izvorul niciodată, chiar dacă este la mii de kilometri distanță. Dacă a început ceva, dacă a avut
loc un archē în Grecia antică, acesta va avea permanent o relație cu noi, chiar și atunci când noi
am căzut într-o uitare totală cu privire la acest archē. Vechii grecii sunt prima umanitate
sensibilă la „este“, care dezvoltă așadar filosofia ca sensibilitate la „este“ și la sensurile sale.


10
A se vedea, spre exemplu, Aristotel, Etica nicomahică, I, 7, 1098 a sau Aristotel, Politica, I, 2, 1253 a.

7

Cursul s-a încheiat cu o anecdotă menită să ilustreze această neputință e a mai părăsi o
relație din momentul în care ai început-o: un filosof grec ar fi susținut că nu poți să nu filosofezi,
pentru că: 1. ori filosofezi și ești conștient că filosofezi, 2. ori, dacă susții că nu filosofezi, trebuie
să demonstrezi că nu filosofezi, deci va trebui să filosofezi.11 Odată ce ai avut de-a face cu
filosofia, nu mai poți părăsi relația cu ea. Singurul mod de a nu intra în relație cu filosofia este să
nu fi auzit de ea. În acest mod, ne apropiem de sensul de catching al originii. Începutul, când
vine, vine și prinde, acesta este sensul termenului archē. Heidegger crede că trăim într-un timp
foarte periculos, deoarece considerăm că trecutul este săvârșit și învechit. Totuși, raportul afectiv
față de origine nu poate fi rupt niciodată.


11
Această anecdotă apare în Aristotel, Protrepticul, traducere de Cătălin Partenie și Bogdan Mincă, București:
Humanitas, 2005.

8

Cursul nr. 5
protocol al sesiunii din 07.11.2017,
întocmit de Elena Ablai (grupa 350) și Cristina Țaina (grupa 353)

Prima parte a cursului a fost dedicată recapitulării cursului anterior. Au fost reiterate
cele patru obiecții formulate de Martin Heidegger în cuprinsul paragrafului 7, Four
objections to the interpretations, din cadrul prelegerii The Beginning of Western Philosophy1.
Aceste obiecții vizau interpretarea lui Heidegger cu privire la Anaximandru. Cele patru
obiecții sunt:
1. distanța în timp dintre presocratici și noi, cei de azi;
2. faptul că presocraticii sunt învechiți;
3. primitivismul gândirii lor. În vederea justificării acestui primitivism, Heidegger face
trimitere în text la operele lui Platon, Aristotel sau Kant, ca termen de comparație;
4. lumea presocratică este o lume de umbre și aparențe.
Răspunsul lui Heidegger la aceste patru obiecții vine cu lămurirea a ceea ce se ascunde, de
fapt, în spatele obiecțiilor. Nu cumva invocăm aceste obiecții ca să scăpăm de o problemă
mai profundă, pe care o menținem ca pe ceva „refulat“? Heidegger vorbește despre o
autoiluzionare (self-delusion), care își are fundamentul în raportarea noastră la istorie,
raportare din care emană cele patru obiecții. Această raportare nu este una fundamentală, ci
este o raportare mediată printr-o înțelegere cognitivă a istoriei.
Pentru o bună înțelegere a acestui lucru s-a reamintit: (i) etimologia cuvântului
historeō, care în greaca veche însemna „a zări în mod complet“, „a încerca să cuprinzi cu
privirea întregul“, fiind dat exemplul lui Herodot, ale cărui Istorii trebuie să fie înțelese mai
degrabă ca niște jurnale de călătorie, în ele fiind cuprins ceea ce a văzut cu proprii săi ochi, și
(ii) distincția din limba germană între doi termeni ce desemnează deopotrivă „istoria“:
Historie (știința istoriei) și Geschichte (istoria, istoria trăită, povestea).
În ceea ce privește raportul cu istoria, noi o înțelegem pe aceasta dinspre știința
istoriei, care presupune o dimensiune cognitivă, care consonează cu definiția clasică a
omului: ființă rațională, ființă gânditoare. Potrivit acestei definiții a omului, noi cunoaștem
mult mai mult decât cunoșteau presocraticii, ne aflăm pe un val ascendent al cunoașterii.
Heidegger se întreabă dacă aceasta este singura definiție valabilă a omului. Este ea

1
Martin Heidegger, The Beginning of Western Philosophy, traducere în limba engleză de Richard Rojcewicz,
Indiana, Indiana University Press, 2015, pp. 27-42.
justificată? Ajunge aceasta până la fundamentele umanității noastre? Heidegger propune o
regândire a definiției omului. El consideră mai fundamental decât cunoașterea, gândirea,
reflecția și conștiința faptul că suntem. Intervine astfel o problemă legată de „existență” (în
germană Existenz). De aici apare mai târziu filozofia existențialistă (J.-P. Sartre), ce-și are
rădăcinile în filozofia lui Heidegger. Pentru Heidegger, Existenz desemnează ființa omului,
însă Existenz trebuie înțeles aici din perspectivă etimologică: ființa omului este „ec-statică“,
„ec-static” însemnând faptul că omul se raportează constant la ființă, „este expus constant lui
»este«”. Potrivit lui Heidegger, doar omul se raportează la faptul de a fi. Numai pentru om
faptul de a fi este o problemă pentru sine însuși, niciun animal nu este preocupat de propriul
„este” sau de „este”-le tuturor lucrurilor și al lumii în întregul ei. Prin urmare, Heidegger
leagă totul de problema ființei, de ,,este“, de faptul de a fi. Când el afirmă că avem azi o non-
relație cu începutul, în fond, avem azi o non-relație cu acest ,,este“.
Heidegger susține exact inversul faptului că modernitatea este în vârf și că
modernitatea știe cele mai multe lucruri. Dimpotrivă, el consideră că cu cât ne îndepărtăm de
presocratici, cu atât e mai rău, cu atât există mai multă uitare. Presocraticii sunt primii care au
reușit să prindă ceva din misterul acestui ,,este“, iar aceasta îi face puri. La început, ,,este“ era
dramatic, evident, strălucitor, aceasta reprezentând, într-un fel, și explicația pentru care
filosofia a început la greci, fiind vorba aici de afectul gândirii constante care emană de la
poporul grec. Acest afect însă a ajuns să se blazeze, să se canalizeze într-o direcție a științei,
cercetării, cunoașterii.
A fost readusă în discuție metafora izvorului oferită de Heidegger în cursul său despre
începutul filozofiei. Una dintre ideile metaforei rezidă în identificarea momentului în care
izvorul reapare cu toată forța, și anume în momentul morții. Astfel, odată ajuns departe,
călătorul își pune întrebarea ,,de ce am ajuns aici?“, ,,de ce sunt aici?“, ,,de ce mor?“. Pentru
că am făcut o călătorie, pentru că mi s-au terminat resursele. De unde am totuși aceste
resurse? Le am de undeva din spate, de la început. Începutul m-a făcut să călătoresc atât de
departe, m-a eliberat, mi-a dat drumul, după care eu, nemaiconectându-mă la această sursă,
am rămas pe cont propriu, de capul meu, și mă apropii de moarte. Aceasta este imaginea
oferită de Heidegger.
Expresia ,,a da drumul” înseamnă mai mult decât a elibera; înseamnă că cineva te
eliberează cu adevărat atunci când îți dă o cale. Aceasta este adevărata libertate. Izvorul,
originea are această funcție: îți dă drumul, dar, în același timp, îți dă un drum. Drum pe care
noi trebuie în permanență să ni-l actualizăm, în sensul să ne aducem mereu aminte de unde
pornim și care este sursa noastră.
Or, conform lui Heidegger, noi suntem astăzi într-un punct în care nu mai știm nu
numai cine ne-a dat drumul, ci și faptul că ni s-a dat drumul. Bogdan Mincă a subliniat că nu
presocraticii ori vechii greci sunt sursa sau originea, ci că aceștia sunt doar primul jalon pe
acest drum. În cazul lor găsim însă cea mai mare atenție la sursă, la origine. Presocraticii ne
pot învăța ce înseamnă să avem „resursele“ pline, însă stă în sarcina noastră să deslușim ce
înseamnă să ai resursele pline, desăvârșite. Pentru că faptul de a avea resursele pline sau
desăvârșite nu este același lucru cu deslușirea, înțelegerea faptului că ești pe drum, că te afli
în călătorie. În cazul celui care tocmai pleacă (adică a grecilor) nu există în primul rând o
evidență a existenței sursei și la ce anume servește aceasta. Tot ceea ce este acum atrăgător
este drumul care tocmai se deschide. Sursa este mai puțin atrăgătoare, deși ea rămâne
evidentă, datorită apropierii. Abia după îndepărtarea de sursă, după pierderea contactului cu
aceasta, ea poate să devină din nou vizibilă ca atare.
Cursul a continuat cu o întrebare privitoare la imaginea timpului pe care noi o avem
astăzi în minte. Răspunsul este: timpul liniar, cu cele trei dimensiuni ale sale: trecut, prezent
și viitor. Trecutul este înțeles aici ca acel timp la care nu ne putem întoarce. Însă timpul liniar
vine în contradicție cu următoarele: sursa nu și-a încheiat povestea. Noi, în secolele XX-XXI,
mai putem să gândim ceva ce grecii nu au gândit. Abia noi suntem în stare să gândim sursa
ca sursă. Grecii trăiau sursa, erau aproape de ea, însă tocmai în acel moment sursa nu era
prezentă ca sursă. Așa cum spune Heidegger, sursa nu rămâne în spate, ci vine din față, încă
ne mai stă în față, încă mai avem de aflat ce e aceea o sursă. Depinde cum te raportezi la
sursă: ori ești aproape de ea, în sensul că o trăiești, dar nu o știi, nu o vezi, sau, dimpotrivă,
ești foarte departe de ea. Atât de departe încât e ca și cum nu ar mai fi, însă conștiința sursei
reapare, moment în care îți dai seama ce este o sursă, ce e genos-ul. Îți dai seama că nu te poți
rupe niciodată de acea sursă, de genos. Din acest punct de vedere, nu suntem cu adevărat
întregi, nu ne-am atins eidos-ul. Eidos-ul nostru, adică individualitatea noastră, nu îl avem
complet decât atunci când genos-ul este în mod evident prezent. Abia atunci eidos-ul se
împlinește.
Bogdan Mincă a pus apoi următoarea întrebare: în momentul în care știi ce e o sursă,
povestea s-a încheiat? Ce mai putem face cu sursa, odată ce ea a devenit vizibilă ca sursă?
Această raportare la sursă s-ar putea să fie, în primă instanță, această încercare de a recupera
sursa. Dar, după ce recuperăm sursa, ce se (mai) întâmplă? Este această sursă epuizabilă? Ce
este pentru Heidegger sursa? Este sensul lui „este”. Există oare un singur sens al lui este? Ce
înseamnă a fi? S-ar putea ca raportarea la sursă să fie ceva de felul următor: în momentul în
care sursa devine clară ca sursă, noi devenim conștienți de faptul că ea este inepuizabilă.
Pentru o mai bună înțelegere a fost utilizată imaginea universurilor paralele: sursa nu s-a
terminat pentru că un univers a trăit sursa, deoarece sursa reprezintă dezvăluirea infinității
sursei. Există infinite drumuri care pornesc din ea și infinite posibilități de a fi. Această idee
poate fi regăsită în textul lui Heidegger „Limba în poem“, în care se discută despre culoarea
albastru, care apare în poezia lui Georg Trakl, ca despre o imagine a infinitului.2
În continuare, a fost citat următorul fragment din textul ce a făcut obiectul cursului:
,,but then the question of whether we can or can not leap over these two and a half milenia is
a «bagatelle» compared to the question of whether we experience and see that the beginning
pursues us and importunes us, out of the closest proximity“3. Privind lucrurile în felul acesta,
obiecția că există 2500 de ani între noi și presocratici pare a fi o bagatelă în comparație cu
întrebarea dacă noi astăzi mai suntem în stare de a trăi sau nu începutul, i.e. sursa. Rezultă
astfel că originea nu e acum 2500 de ani (originea nu este în timp), ci ea este în fiecare clipă,
numai că între noi și ea există de obicei un raport de tipul non-relației. Atât epoca noastră în
întregul ei, cât și fiecare om în parte, dintre cei care au fost, sunt sau vor fi, are propriul acces
la „este”, chiar dacă în genere acest acces rămâne netematizat și nediscutat. Se pun astfel
bazele unei adevărate individualități a fiecăruia dintre noi, în măsura în care fiecare dintre noi
este dispus să-și pună problema lui „este” și a sensului său. În acest sens, Heidegger discută
în Ființă și timp despre impersonalul „se“ (de exemplu: „se zice”, „se spune”, „se crede”, deși
nu știm exact cine zice, spune, crede), una dintre cauzele tendinței noastre de a nu deveni noi
înșine și de a ne lua rosturile existenței de la ceea ce zic, spun, cred ceilalți.4
La finalul primei părți din curs, pentru a se înțelege mai bine conținutul și tematica
celor cinci cursuri de până acum, au fost expuse următoarele concluzii: ideea fundamentală se
referă la faptul că, înainte să te ocupi de greci, trebuie să te ocupi de tine însuți. Trebuie să ne
punem problema cine suntem noi, ca să ne ocupăm de greci. Subiacent, de ce sunt grecii atât
de interesanți? Deși aceste probleme pot părea în primă instanță plictisitoare, există riscul ca,
dacă nu ne asigurăm această bază de plecare, să nu putem urmări firul istoriei filozofiei.
Analog, așa cum înainte să ne aruncăm în apă trebuie să ne întrebăm de unde sărim și de ce
vrem sa facem acest lucru, așa și înainte să ne ocupăm de greci trebuie să ne ocupăm de noi
înșine, să realizăm cine suntem. Metoda este astfel o componentă importantă în rezolvarea
problemelor filosofice: cum mergem? Ce pași urmăm? Până acum am studiat filosofi germani


2
Martin Heidegger, „Limba în poem“, în Originea operei de artă, traducere și note de Thomas Kleininger și
Gabriel Liiceanu, studiu introductiv de Constantin Noica, București: Humanitas, 1995.
3
Martin Heidegger, The Beginning of Western Philosophy, ed. cit., p. 32.
4
A se vedea în acest sens Martin Heidegger, Ființă și timp, traducere de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă,
ediția a II-a, București: Humanitas, 2001, § 27.
deoarece ei au fost cei mai apropiați de vechii greci. Filosofii germani reprezintă pentru noi
un fel de orientare pentru a vedea ce era atât de interesant la greci. Observăm astfel că
hermeneutica propune un raport circular: vrem să știm cine suntem așa că mergem în trecut
pentru a înțelege, pentru a analiza ce a fost înainte. Acestea au fost ideile conducătoare până
acum.

S-a trecut apoi la expunerea primei regiuni fundamentale pentru nașterea filosofiei în
Grecia, și anume regiunea divinului (urmată de cea a polis-ului). Pentru introducerea
problematicii divinului s-a vizionat o conferință TED, ținută de Elisabeth Gilbert, autoarea
cărții Eat, pray, love. Discursul este intitulat Your elusive creative genius și poate fi urmărit
prin accesarea linkului: https://www.ted.com/talks/elizabeth_gilbert_on_genius
În urma vizionării, au fost ridicate mai multe întrebări: ce legătură au zeii cu filosofia?
Nu a pornit filosofia dintr-o formă de ateism? Această din urmă idee pornește dintr-o
prejudecată ce trebuie eliminată. Vechii greci nu credeau că această creativitate de care
dădeau dovadă poeții venea din sinele lor omenesc, ci era dată de zei (idee ce apare de altfel
și în cultura romană). Astfel, artiștii erau protejați cumva de rezultatul muncii lor, fie că avea
succes, fie că nu – altcineva era responsabil. Grecii aveau două cuvinte pe care le foloseau în
funcție de tipul de zeu care îi inspira: dáimon – o divinitate nedeterminată –, respectiv théos –
un anume zeu bine identificat (de exemplu, Atena). Cu timpul însă lucrurile s-au schimbat,
fiind puse pe seama scriitorului toate aspectele în legătură cu opera, aducând însă și presiune
pe umerii lui.
Pornind de aici putem spune că sinele grec este mai slab, mai fragil decât sinele
nostru, întrucât are nevoie mereu de îndrumarea zeilor. Cursul s-a încheiat cu prezentarea pe
scurt a unui fragment din primul cânt al Iliadei și cu precizarea titlului real al textului lui E.R.
Dodds, Grecii și iraționalul, titlu schimbat însă în perioada comunistă în Dialectica spiritului
grec, întrucât în ideologia comunistă termenul „irațional“ era privit ca ceva greșit, nepermis.
Cursul nr. 6
Protocolul sesiunii din 14.11.2017,
întocmit de Alexandra Ghioarcă (grupa 350) și Radu Mirancea (grupa 353)

În prima parte a cursului a fost rezumat filmul1 vizionat la cursul anterior, punându-se
accent pe anumite idei, precum faptul că succesele și eșecurile omului pot fi privite într-o mai
mică măsură ca fiind rezultate proprii, ele depinzând de ceva asupra căruia nu putem avea
control (numită și „inspirație”) și pe care anticii (grecii și romanii) îl considerau a fi de
proveniență divină. Momentul în care inspirația apare este un moment special, un moment
incalculabil, în care omul are parte de extaz, datorat contopirii cu zeul. Acest moment este
urmat însă de o senzație de sfâșiere și tristețe maximă, cauzată de plecarea zeului. De aici a
reieșit una din temele principale ale cursului, și anume cea a dualității venire-plecare, prezență-
absență (în acest caz a zeului în filosofia presocratică), ființa umană fiind condamnată să
suporte aceste două mișcări. Astfel, Bogdan Mincă a pus următoarea întrebare: de ce ne
interesează problema zeului în filosofia presocraticilor? Pentru că, dacă te uiți în textele
presocraticilor, zeul apare mereu. Se pare că Thales a spus, de exemplu, că „totul este plin de
zei“2. La Heraclit, omul și zeul fac mereu o pereche. În lucrarea lui Parmenide, nu acesta, ci
zeița afirmă că „ființa este și neființa nu este“3. Divinul este mereu prezent în filosofia
presocratică, fie ca daimon, fie ca theos („zeul”) sau thea („zeița”), fie sub forma adjectivală
substantivată theion, „divinul”. Pentru noi este dificil să înțelegem divinul în accepțiunea
vechilor greci, pentru că venim după 2000 de ani de creștinism, în care divinul are alte trăsături.
Divinul creștin are două surse: una în cultura ebraică (Vechiul Testament) și cealaltă în cultura
greacă (Evangheliile sunt scrise în greacă, la fel și Faptele Apostolilor, Scrisorile Apostolilor,
Apocalipsa4 lui Ioan). Limba creștinismului este greaca veche, dar experiența fundamentală e
dată de ebraică. Dumnezeul evreilor este cu totul diferit de zeii grecilor.

1
Elisabeth Gilbert at TED 2009, Your elusive creative genius.
2
Thales, A, frg. 27 (traducere de M. Marinescu-Himu, în Ion Banu (ed.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I,
partea I, București: Editura Științifică și Enciclopedică, 1979, p. 151: „Thales a afirmat că obârșia tuturor lucrurilor
este apa și că lumea este însuflețită și plină de zei.“)
3
Parmenide, frg. (traducere de D. M. Pippidi, în Ion Banu (ed.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a
II-a, București: Editura Științifică și Enciclopedică, 1979, p. 232: „Haidem, am să-ți spun (dar tu, ascultându-mi
vorba, ia aminte) care sunt singurele căi de cercetare ce pot fi gândite: una, care afirmă că este și că nu-i chip să
nu fie, e calea Convingerii (ce întovărășește Adevărul); cealaltă, care afirmă că nu e și că trebuie să nu fie, aceasta,
ți-o spun, e o cale ce nu poate fi câtuși de puțin cercetată: căci nici de cunoscut n-ai putea cunoaște ce nu e (pentru
că nu-i posibil), nici să-l exprimi...“).
4
Termenul de „Apocalipsă” provine din limba greacă, apokálypsis înseamnă „scoaterea vălului”. Mai exact, la
sfârșitul timpurilor, Isus Hristos va veni din nou, Dumnezeu își va scoate vălul.
Bogdan Mincă a făcut apoi o trimitere la Elisabeth Gilbert, ce denumea lucrurile care
apar „construcții psihologice” (psychological constructs). Acest mod de a vorbi este tipic
modern, făcând apel la psihologie pentru a surprinde actul creator și inspirația. În optica
psihologiei moderne, e vorba de trăiri interioare exprimate, pe când în optica grecilor și
romanilor e vorba efectiv de intervenții exterioare, „divine”. A dat apoi drept exemplu un vers
din Odiseea: „Sunt un autodidact, pentru că zeul m-a învățat“5. Muza este și ea o zeiță.
Etimologic vorbind, cuvântul „muză” se trage dintr-o mare familie de cuvinte indo-europene,
cea a radicalului proto-indoeuropean *men-. Au fost date mai multe exemple de cuvinte
provenite din acest radical: în latină, mens (minte), iar în greacă mousa (muză), mnēmē
(memorie; de aici provine și termenul de „mnemotehnic”), mēnis (mânie), mainomai (a fi
nebun) etc. Este vorba de un radical foarte puternic, și anume radicalul minții.
În continuare, a fost discutat mottoul cărții lui Dodds6: „Ungherele sufletului, straturile
mai întunecate, mai obscure ale gândirii, sunt singurele locuri din lume în care putem surprinde
realul în faptul constituirii sale.” Așadar, nu mă duc direct înspre real pentru a cunoaște
realitatea, ci mă adâncesc în mine însumi ca să aflu ce este realitatea. Numai că acest „eu
însumi” nu este subiectul modern cartezian, ego-cogito („eu gândesc”). Acest om modern tinde
să pună totul în seama sa, cum spune și Elisabeth Gilbert, tinde să se considere pe sine autorul
unic al producțiilor artistice și, dacă nu îi iese, să se condamne pe sine. Însă omul antic știa să
se apere de aceste eșecuri, dar și de succesele prea mari. Punea totul pe seama acestor forțe
obscure, care nu se știe de unde vin. Zeul grec are această dimensiune a venirii și plecării. Ai
impresia că realitatea se schimbă complet, ai senzația că înțelegi cum stau lucrurile, că totul
este evident, clar, perfect. După care această „aripă de înger“ se retrage și totul recade în banal,
cotidian, în lipsa de sens. Omul grec este expus la dualitatea între obișnuit și neobișnuit. Pentru
a exprima neobișnuitul care survine, grecii aveau cuvântul deinon, ce denumește ceva de ordin
excepțional, atât în sens pozitiv, cât și în sens negativ, adică ceva teribil. Teribil poate să
însemne teribil de bine, dar și teribil de rău. Se iese din spațiul obișnuitului, pentru a se intra
într-un spațiu al neobișnuitului. Jocul dintre obișnuit și neobișnuit este foarte important pentru
a înțelege omul grec și raportul său cu zeul grec.
S-a discutat apoi primul capitol din lucrarea filologului oxfordian Eric Dodds, Grecii
și iraționalul, mai precis: „Apărarea lui Agamemnon“. Mai întâi, s-a discutat anecdota cu care

5
Homer, Odiseea, 22, 347-348: „Doar de la sine-nvățai, și un zeu cântu-n suflet îmi puse, / Fel de fel, harul
sădindu-mi […]“ (traducere de Slușanschi).
6
Eric Robertson Dodds, Dialectica spiritului grec, traducere de Catrinel Pleșu și prefață de Petru Creția,
București: Meridiane, 1983.
Dodds își începe lucrarea, în care se povestește despre raportul dintre rațional și irațional în
Grecia antică pornind de la sculpturile grecești aduse de la Parthenonul din Atena la British
Museum. Bogdan Mincă a discutat raportul dintre rațional și irațional așa cum este acesta
stabilit în secolul al XIX-lea. Patru gânditori și savanți au schimbat viziunea despre omul
înțeles până atunci ca animal rationale și au arătat limitările lui, străfundurile lui, iraționalismul
lui, insignifianța lui față de ceea ce reușise să facă iluminismul anterior. Aceștia sunt: Friedrich
Nietzsche (critica valorilor, v. celebra sa afirmație „Dumnezeu a murit“, aducerea
perspectivismului și a instinctelor în prim plan), Sigmund Freud (prin cercetările sale privind
inconștientul și pulsiunile), Karl Marx (prin indicarea faptului că nu individul este primordial,
ci relațiile sociale de producție) și Charles Darwin (prin evoluționism). Omul clasic, omul dotat
primordial cu rațiune este astfel detronat. Dodds încearcă să arate cum grecii erau, de fapt,
persoane extrem de sensibile la forțele acestea misterioase, căci lumea greacă, cu o expresie a
lui Nietzsche, este traversată de dionisiac.
Cursul a continuat cu interpretarea unor pasaje din primului capitol al lucrării lui Dodds,
dedicate analizării a ceea ce el numește „stări de spirit” deosebite, în special ate și menos.
Dodds consideră că „atē este o stare de spirit” și nu doar o formă poetică de a spune, o simplă
modalitate expresivă de a exprima ceva de ordin psihologic. Atē este starea de orbire, de luare
a minții. În engleză ar fi state of the mind. Deci, e vorba de mind, de mens. Atē este totodată
raportat la termenul de nebunie (madness). Mai precis, dacă ar fi un factor psihologic, ar fi ceva
sufletesc interior. Dar grecii nu se duc înăuntru ca să caute explicații, ci se duc în afară, în
exterior. Factorul extern este perceput ca daimonic (de la daimon). Însă nu în sensul de
demonic, de ceva rău, pentru că daimon-ul poate fi și bun, fiind vorba aici pur și simplu de
divin. E ca și cum cineva din afară intervine în psihicul omului. Există, de altfel, trei factori
care aduc atē, iar aceștia sunt:
1. Zeus – tatăl zeilor, el trimite această stare;
2. Moira – un termen ce apare și la Parmenide. Moira însemna „parte ce revine în
urma împărțirii”, de aici: „destin”, „ursită”, „soartă”;
3. Eriniile – vietăți răzbunătoare ce păzesc buna ordine a relațiilor interumane.
A fost apoi adus în discuție exemplul morții lui Patrocle. El moare pentru că este
străpuns cu sulița de un soldat troian oarecare. E un moment interesant, pentru că Patrocle este
un erou, iar în momentul în care un soldat oarecare reușește să-l doboare cu sulița, Patrocle nu
poate tolera această contradicție. Este pur și simplu inconceptibil.7 Atunci, Patrocle spune că
„altcineva înfige sulița de fapt”, referindu-se la un zeu.8 De fapt, este o triadă de elemente care
explică situația: este cineva obișnuit care omoară efectiv, este zeul care împinge sulița, stând
în spate, nevăzut, dar mai este și destinul lui Patrocle, care îi dădea de înțeles de când era tânăr
că va sfârși rău.9
A fost apoi discutat felul în care Dodds interpretează cuvântul menos, care înseamnă
forță mentală, vigoare mentală, tărie de caracter, puterea de a face ceva. Nous sau thymos sunt
„facultăți”, cum le-am numi noi astăzi, „minte”, „gândire” etc., pe când menos este ceva care
este sau nu este în tine. Este, la fel ca și atē, a state of the mind. Este clar că controlul tău este
nul asupra acestei forțe vitale, care apare ca una supranaturală.
Pentru a traduce în greacă termenii de „supranormal”, „suprafiresc” sau „supranatural”,
folosiți de Dodds, se are în vedere physis (natura) și meta- („supra”, „dincolo de”). Or, din
aceste două cuvinte a luat naștere cuvântul „metafizică”. Metafizica se ocupă, etimologic
vorbind, de supra-natural. Acest supranatural nu trebuie însă citit în sensul spiritismului. Nu
este vorba de lucruri paranormale, parapsihologice. Toți am avut cândva parte de o experiență
supranaturală. Există o diferență fundamentală între normal și anormal, între obișnuit și
neobișnuit, care este corelată cu o prezență sau o absență a zeului. Omul grec nu se poate
înțelege pe sine în absența divinului. Atâta timp cât ei trăiesc într-un spațiu al obișnuitului, al
banalului, al insignifiantului, acesta lucru este echivalent cu absența zeului. Momentul în care
umanitatea înflorește, în care se descoperă ceva, se inventează ceva, se creează ceva deosebit,
ceva demn de a fi ținut minte, în momentul acela zeul apare. Însă zeul vine pentru ca, imediat,
să plece, să se retragă. Întâlnim aici linia între deinon și ceea ce este non-deinon, întâlnim
vechiul joc dintre nou și vechi, precum și raportul eidos–genos.
Toate cele spuse aici se pot corela cu teoria modernă a inconștientului. Freud, într-un
fel, ne ajută să prindem lucrurile acestea, ne deschide o portiță; arhetipurile lui C.G. Jung
lucrează în aceeași direcție. În primă instanță, nu poți spune nimic concret despre cel sau cea
care ți-a dat aceste lucruri, care a venit la tine. Încercăm să determinăm această survenire, iar
primul pas este să spunem că e rezultatul unui daimon, a cuiva anonim și divin. Poeții greci au
încercat să rafineze aceste surse divine, să le dea mai multă determinare. Fiecare dintre zei

7
În Iliada apare mereu acest lucru. Există o serie de personaje care nu mor: Ulise, Agamemnon, Menelaos etc. Ei
tot timpul se luptă, mai sunt răniți puțin, dar se merge pe principiul „ei sunt, ei au venit, ei pleacă“. După care
există o a doua categorie de oameni care mor, mai puțin speciali. Doar doi eroi mor în Iliada: Patrocle și Hector.
8
Homer, Iliada, 16, 844-845: „[...] îți dete / Zeus Cronion izbânda, și-Apollon, ce mă doborâră“ (traducere de
Dan Slușanschi).
9
Homer, Iliada, 16, 849: „Eu doar sub crâncena soartă și fiul lui Leto căzut-am“ (traducere de Dan Slușanschi)
reprezintă un anumit tip de intervenție. Avem de-a face, prin poeți, cu un fel de sistematizare
a acestui daimon, punându-se problema pluralului dar și a unității acestui plural. Apare astfel
ideea familiei divine. Deci, există un fel de mamă și tată, părinți, bunici, strănepoți ș.a.m.d.,
așadar o pluralitate de divinități. Dar, într-un fel, dacă este lăsat în nedeterminat, e vorba de un
singur zeu, de ceva „divin” în sens larg. De exemplu, Aristotel folosește cuvântul „divinul” în
filosofia sa, și nu vorbește de „zeu” sau de un anumit zeu. Aristotel preia adjectivul „divin” și
îl substantivează. La Aristotel are loc un proces de abstractizare. Poeții discută pluralul, pe
când filosofii încearcă să suprindă Unul. Poeții lucrează la rafinarea acestui moment divin, pe
când filosoful se retrage către Unu. Iată de ce nu e atât de simplu de spus că grecii sunt politeiști,
deoarece divinul lor este plural, dar, în același timp, manifestă o unitate de esență.
Bogdan Mincă a ridicat apoi problema noțiunii de „gândire magică”. În cazul gândirii
magice, totul este absolut inexplicabil. Grecii însă nu au o „gândire magică”, ci ei trăiesc exact
în jocul acesta dintre determinare și non-determinare, ei crezând că pot spune ceva despre
această „nedeterminare”. Ea apare în anumite condiții, există o tipologie a acestor apariții
divine. Aceasta înseamnă că omul capătă putere și forță – și el poate să spună ceva în fața
divinului. Poate chiar să se opună divinului. Capătă un fel de voce proprie, chiar dacă simte că
divinul îl domină. Are totuși acel sâmbure de opoziție. Se simte așadar că e un fel de „eu” ce
are o coerență proprie, pe când în „gândirea magică” eul este totalmente copleșit de prezența
divină. Rațiunea stă în cazul vechilor greci într-un joc foarte bun cu iraționalul. Niciunul nu
câștigă, se află prinse într-un joc etern.
În ultima parte a capitolului, Dodds vorbește despre două consecințe ale expunerii eu-
lui la intervenții psihice.
1. Psyche-ul omului grec este slab. Nu este cu totul inexistent, cum am
spus mai devreme, ca în cazul „gândirii magice”, dar este foarte delicat, foarte fragil,
foarte impresionabil. Este suficient de fragil încât să permită intervențiile exterioare,
dar este suficient de configurat încât se opună, să facă față apariției acestui supra-
natural.
2. Vechii greci aveau obiceiul de a exprima un caracter sau un
comportament în termeni de cunoaștere. Aceasta exprimă raționalul grecilor, este
calea pe care a ales să meargă filosofia greacă. Pentru noi, este obișnuit ca atunci când
auzi de filosofie să te gândești la cunoaștere. Însă rădăcina acestei dominații a
cunoașterii în Occident s-ar putea să se afle în acest mod al omului grec de a-și
menține fragilitatea psyche-ului în fața venirii impetuoase a supra-naturalului.
Cu toate acestea, ce înseamnă „a cunoaște”? Înseamnă a controla ceva. Când ceva nu
mai poate fi controlat fiindcă depășește zona cunoașterii și, deci, a controlului, el devine
automat exterior, ceea ce ne duce la ideea de intervenție psihică din afară. De aici reiese o
combinație între modul cognitiv, intelectualist, orientat către forțe ale minții, și în același timp
limita lor, faptul că tot ce ține de mens, mnēmē ș.a.m.d., are întotdeauna un complement care
depășește puterea minții. Dar și ceea ce depășește puterea minții tot în zona minții este tras
cumva, ca să poată fi explicat, ca fiind ceva ce e dincolo de minte sau, mai bine zis, la limita
minții. Problema acestui „afară” este făcută posibilă pentru că sufletul grec este un suflet
cognitiv.

Cursul a continuat cu discutarea unor pasaje din lucrarea lui Walter Otto, Zeii
grecilor.10 Walter Otto a fost un istoric al religiilor. Din această carte au fost extrase două
capitole: capitolul despre Atena și cel despre Apollo, ei fiind doi zei greci fundamentali pentru
nașterea filosofiei. Această alegere a fost bazată pe faptul că ei exprimă două paradigme ale
omului grec: Atena este zeița apropierii, iar Apollo este zeul depărtării. Cu alte cuvinte, Atena
este cea care are multe în comun cu technē, pe când Apollo are de-a face cu sophia. Bogdan
Mincă invocă un exemplu esențial aici: Apollo este zeul lui Socrate. Socrate, în ultima zi a
vieții sale, l-a visat pe Apollo și a compus un imn în cinstea lui. La sfârșit zilei, ultimele sale
cuvinte sunt adresate zeului Asklepios, zeul sănătății, care este fiul lui Apollo.
S-a discutat apoi despre zeița Atena. Ea este fiica lui Zeus și nu are mamă. Zeus se
îndrăgostește de Metis (alt cuvânt provenit din radicalul indo-european men- al minții) și, când
ea era însărcinată, Zeus, temându-se de vechiul blestem divin (cum că copiii își vor detrona
tatăl), a înghițit-o pe mamă. Când copilul (Atena) ar fi trebuit să se nască, Zeus are dureri
îngrozitoare de cap și îl cheamă pe Hefaistos, fiul său, zeul focului, să îi spargă capul. Acesta
îl lovește cu securea, iar din fisură se naște Atena. Este o zeiță care nu avea nici o înclinație
erotică, deși majoritatea protejaților ei sunt bărbați. Atena este zeița acțiunii productive, a
rezolvării unei probleme concrete.
Orice zeu grec are sub controlul său o zonă a realului, un „domeniu”. Nu e foarte ușor
să spui cu ce se ocupă zeul X, toți zeii având mai multe funcții. Întâlnim iarăși problema unității

10
Walter F. Otto, Zeii Greciei. Imaginea divinității în spiritualitatea greacă, traducere de Ileana Snagoveanu-
Spiegelberg, București: Humanitas, 1995.
în diversitate. Găsim o diversitate de fenomene care sunt strânse laolaltă sub un nume divin.
Spre exemplu, Atena este zeița cetății, protejează cetatea. Nu se vede imediat legătura dintre
protejarea unei cetăți și faptul că Atena era în același timp zeița războiului. Există un filosof în
secolul al XX-lea, Ludwig Wittgenstein, care discută despre această dificultate a generalizării.
De exemplu, jocul. Ce legătură este între un joc de șah și unul de tenis și alte tipuri de jocuri?
Se poate spune că există mereu o întrecere, însă el afirmă că e imposibil să dai o definiție a
jocului în stil platonic. Pe de altă parte, toți simțim cînd e vorba de un joc. Există un „aer de
familie” al acestor fenomene și noi avem această capacitate de a simți că e vorba de un joc
acolo, chiar dacă acest tip de joc nu pare să aibă în comun ceva cu un alt tip de joc. Dar ceva
ne permite să facem acest pas către o abstractizare. La fel se întâmplă și în cazul zeului.
Oamenii au simțit că există un fel de aer de familie al anumitor fenomene și că e un zeu care
este responsabil de aceste fenomene. Bogdan Mincă a pus o serie de întrebări, ce se află în
strânsă legătură: zeul există oare în sine (în afara manifestărilor sale)? Ce fel de zeu ar fi acesta?
Un zeu atotputernic? Sau, nu cumva, zeul este în manifestările acestea și doar în ele?
Întotdeauna, un zeu este în măsura în care el lucrează și au loc aceste fenomene. Depinzând de
zona sa de acțiune, zeul grec nu este un zeu atotputernic. Dacă avem o pluralitate, o diversitate,
atunci diversitatea este ținută la un loc de o unitate, iar zeul este acea unitate, numai că unitatea
nu există în afara diversului. Ce face zeul grec până la urmă? Pe de altă parte, ce face
Dumnezeu din Geneză? Care e actul său fundamental? Este creația din nimic. Dumnezeu are
această dimensiune a totalei atotputernicii față de lucrul pe care îl creează. Or, zeul grec nu
creează. Iar dacă nu creează, atunci dimensiunea sa nu mai este una atotputernică. Omul grec
nu poate fi gândit în afara prezenței divine. Dar divinul, ce nevoie ar avea de om? Divinul nu
este undeva în sine, ci este în aceste manifestări din lumea reală, influențând și sufletul omului.
Physis-ul, natura, există dintotdeauna. Există la origine doi zei fundamentali, Gaia și Uranos
(Pământul și Cerul), care stau într-o eternă, nemuritoare relație erotică.
Divinul este în strânsă legătură cu realul, cu universul sau cu sufletul omului. Sufletul
omului este un loc special de manifestare a divinului. Ceea ce este înaintea zeului este relația
în care el se află cu ceva. Dar care ar fi aici legătura cu filosofia și cunoașterea în genere? Legea
gravitației, descoperită de Newton, unde este oare ea? Legea gravitației conduce întreg
universul, dar este ea undeva în sine? Legea gravitației are funcție de arche, de principiu.
Divinul grec are și el funcție de archē, este unul care ține universul realului. Zeul nu este în
sine undeva, ci lucrează constant, exact așa cum legea gravitației este principiul după care se
mișcă totul.
Cursul nr. 7
Protocolul sesiunii din 21.11.2017,
întocmit de Ramona Dumitrache (grupa 350) și Andrei Ionescu (grupa 353)

În prima parte a cursului au fost discutate anumite idei din cursul anterior, punându-se accent mai
ales pe ceea ce înseamnă daimon. Daimon-ul este important, deoarece putem, prin intermediul
acestei idei, deduce faptul că psychē-ul omului grec este unul slab, fragil. Psychē poate fi tradus
prin suflet, spirit, minte, cuget. Odată cu Aristotel are loc o sistematizare a facultăților interioare,
dar la presocratici psychē poate sa denumească atât sufletul, cât și mintea, spiritul, cugetul etc.
Dodds îl denumește ca fiind interiorul, iar acest interior are drept corespondent exteriorul. Este
foarte important faptul că aici e vorba de o relație. Ceea ce este înaintea zeului este relația în care
el se află cu ceva. Însă natura zeului grec este mai greu de prins pentru noi, pentru că nu suntem
obișnuiți cu acest tip de gândire. Noi venim după 2000 de ani de creștinism, unde paradigma
divinului sau funcția primordială a divinului este creația, așa cum apare în Geneza din Vechiul
Testament. Or, zeul grec nu creează. În filosofia greacă există un termen foarte important, și anume
poiēsis, care înseamnă „a face, a produce”. Exemplu: a face o casă, a face o masă, a face un scaun.
Poiēsis este foarte important, cel puțin pentru Platon și Aristotel, care și-au obținut conceptele
fundamentale ale doctrinelor lor din analiza poiesis-ului; totuși, nu e vorba de creație aici. De ce?
Pentru că orice act productiv depinde de două funcții: morphē (forma) și hylē (materia). Actul
productiv angajează două instanțe: 1. o formă care coordonează procesul, numită morphē, eidos
(aspectul final) și 2. ceva din care se face acel ceva, numit materie. Or, în cazul creației din Vechiul
Testament ceva precum materia nu preexistă, ci este creată în actul creator ca atare (creatio ex
nihilo). De aceea putem spune ca divinul creștin creează, mai exact, creează din nimic. În acest
sens divinul creștin poate fi numit atotputernic, pe când în lumea greacă divinul nu este atotputernic,
pentru că el nu creează lumea. Acesta din urmă poate să aibă „doar“ o funcție stăpânitoare,
organizatoare, de administrare, de protejare. De ce sunt importante aceste funcții? Pentru că mențin
existența, conferă o anumită previzibilitate. Divinul grec are funcție de archē, este unul care
„ține“ universul real. Zeul nu este în sine undeva, izolat și abstract, urmând ca abia apoi să se
manifeste, ci el este, cum ar zice Aristotel, „în potență și în act“ la lucru. El lucrează constant, la
fel cum legea gravitației acționează permanent și este peste tot, este principiul după care se mișcă
totul. Filosofii, chiar dacă la început nu folosesc cuvântul, caută archē-ul: să înțelegi ce se întâmplă
în lume, să înțelegi ce se întâmplă în jurul tău înseamnă pentru un grec să înțelegi care este archē-
ul. Deci, zeul grec deja lucrează, face ca lumea să fie.

În continuare, a fost discutat raportul dintre obișnuit si neobișnuit. Pentru a exprima neobișnuitul
care survine grecii aveau cuvântul deinon, ce denumește ceva de ordin excepțional, atât în sens
pozitiv, cât și în sens negativ, adică ceva teribil. Teribil poate să însemne teribil de bine, dar și
teribil de rău. Jocul dintre obișnuit și neobișnuit este foarte important pentru a înțelege raportul
dintre omul grec și zeul grec. Pentru a traduce în greaca veche termenul „supra-natural“ (folosit de
Dodds) putem folosi physis-ul („natura”) și meta- („supra“, „dincolo de“). Din aceste două cuvinte,
physis și meta-, a luat naștere cuvântul „metafizică”. Metafizica se ocupă, etimologic vorbind, de
supra-natural. Orice a priori este metafizic, adică este ceva „dincolo” de natură (deși sensul acestui
„dincolo” e foarte dificil de stabilit mai precis). Suntem într-o lume în care omul este secundar;
pentru că deja există un archē în lume, eu îl pot cunoaște. Suntem într-o lume „realistă“, eu caut
archē-ul pentru că archē-ul deja este. Archē-ul are o zonă sau un domeniu de manifestare; nu exista
archē în afara zonei de manifestare, însă nu există nici zonă sau domeniu în afara unui archē.
Etimologia cuvântului „domeniu“ vine de la dominus, care în limba latină înseamnă „stăpânul
casei“ („casă” se spune domus în latină); nu există stăpân al casei fără o casă pe care să o
stăpânească. Regăsim această fundamentală problemă filosofică a relației sau a raportului. Primul
raport fundamental discutat de noi la acest curs a fost eidos-genos. Se punea problema ca acest
raport să funcționeze, adică cele două elemente să se dezvolte una pe seama celeilalte; genos-ul
produce eidos, are o putere asupra eidos-ului, dar eidos-ul, la rândul său, trebuie să se întoarcă
înapoi la genos, pentru a-l vedea, a-l cerceta, a se elibera cumva de el și a-l pune în lumină ca genos.
Aici întâlnim o relație pe care Heraclit avea să o înțeleagă ca relație de contrarietate. Primii filosofi
presocratici sunt frapați de astfel de raporturi, ei înțeleg că este vorba de un raport asimetric între
un archē, un dominus, pe de o parte, și o pluralitate de fenomene, pe de altă parte. Raportul
raporturilor este cel dintre unu si multiplu, preocuparea majoră a filosofiei grecești, de la Thales
până la Damascius și Proclus (așadar în perioada cuprinsă între 600 î.Hr. și 600 d.Hr.); toată
filosofia greacă e traversată de ideea unului și a multiplului și a relației dintre ele. Se observă cum
se întrepătrund aici teme religioase cu teme filosofice. Religia greacă nu este o religie în sensul în
care o înțelegem noi astăzi, i.e. nu este o religie bazată pe credință. Relația grecului cu zeul este
bazată pe o relație de cunoaștere, de suprindere a divinului la lucru în orice. Trebuie să poți să vezi
zeul în domeniul său, să-l înțelegi, să-l surprinzi. Zeul grec nu este un zeu creator, ci un zeu
dependent de o zonă în care se manifestă. Iar atunci când acesta vine sau archē-ul lucrează în zona
lui de manifestare, atunci ceva neobișnuit se întâmplă.

Bogdan Mincă a citat apoi un fragment din cartea lui J.P. Vernant, Mit și gândire în Grecia Antică,
în care este evidențiată natura zeului grec. Vernant a fost un savant interesat de filologie, istorie,
antropologie, cultură, studii de psihologie istorică. Fragmentul citat provine din capitolul
„Categoria persoanei în religie“1. Divinitatea creștină este înțeleasă prin intermediul conceptului
de persoană, fiind vorba de cele trei persoane care alcătuiesc Sfânta Treime (Tatăl, Fiul și Sfântul
Duh). Zeul grec nu este însă o persoană, ci – susține Vernant – o putere (dynamis).

În continuare, a fost discutat următorul pasaj din cartea lui Vernant: „Exemplul lui Hipolit era
privilegiat: el aducea mărturia legăturii directe, a intimității afectuoase care se pot instaura între o
divinitate greacă și adeptul său.“2 Hipolit, personaj din tragedia cu același titlu scrisă de Euripide,
era fiul lui Tezeu, regele Atenei, fiind un tânăr de o puritate desăvârșită, care se închina numai
zeiței Artemis. Artemis este zeița vânătorii și, ca și Atena, este o zeiță complet lipsită de o
dimensiune erotică; însă, pentru că exagerează în această direcție a venerării numai a lui Artemis
(respingând întreaga zonă a eroticului, aflată sub stăpânirea Afroditei), dragostea Fedrei (a mamei
sa vitrege, care se îndrăgostește de el la îndemnul Afroditei, dornică de răzbunare) îi cauzează
moartea. Această piesă este foarte interesantă, deoarece Hipolit reușește să aibă un tip de relație
aproape personală cu zeul său, Artemis. Creștinismul se bazează pe o relație directă, absolut
personală, cu Dumnezeu. La Hipolit, aproape că vedem o astfel de relație, numai că, atunci când
Hipolit este pe moarte și o cheamă pe Artemis, cu care avea o relație deosebită, Artemis nu poate
să îl ajute, pentru că el este un muritor, iar ea este o zeiță nemuritoare, care nu poate suporta
apropierea morții și a suferinței. Artemis îl părăsește astfel pe Hipolit. În clipa decisivă, nu Artemis,
ci Tezeu, tatăl său, va fi cel care îi va susține capul și îi va culege ultima suflare. Putem vedea în
această scenă cât de departe suntem de lumea creștină. A fost apoi citat următorul pasaj:

1
Jean-Pierre Vernant, Mit și gândire în Grecia antică. Studiu de psihologie istorică, traducere de Zoe Petre si Andrei
Niculescu, Meridiane, București, 1995, pp. 425-442.
2
Jean-Pierre Vernant, op. cit., p. 431.
„Totuși, chiar și în acest caz [adică în cazul lui Hipolit], raporturile dintre om și zeu ni s-au părut
că se înscriau într-un cadru ce excludea încă dinainte anumite dimensiuni esențiale ale persoanei.
Suntem deci în situația de a ne pune întrebări asupra unei expresii ca „zei personali”, atunci când
este vorba de Grecia arhaică și clasică. Panteonul grec s-a constituit într-o epocă în care gândirea
ignora opoziția între subiectul uman si forța naturală, și care nu elaborase încă noțiunea unei forme
de existență pur spirituală, a unei dimensiuni interioare a omului.“3

Pornind de aici, s-a discutat despre cum relația este mai importantă decât termenii acesteia, i.e.
interiorul sau exteriorul. Vechii greci nu s-au focalizat asupra interiorului ca atare, ci asupra relației.
Pe de altă parte, „zeii elenici sunt Puteri, nu persoane. Gândirea religioasă corespunde problemelor
de organizare și clasificare a Puterilor: ea distinge diversele tipuri de puteri supranaturale, cu
dinamica lor proprie, modul lor de acțiune, domeniile lor, limitele lor.”4 Iar orice putere este o
putere limitată, după cum reiese și din filozofia lui Aristotel (v. Metafizica, cartea a IX-a (Theta),
despre dynamis, energeia și entelecheia). Orice putere este limitată pentru că depinde de un
domeniu asupra căruia se exercită ca putere. Dumnezeul creștin, pe de altă parte, nu este nici măcar
atotputernic, ci este mai mult decât atotputernic, căci nu putem să ne apropiem de El în zona puterii
(puterea fiind esențialmente limitată).

„Desigur, lumea divină nu este alcătuită din forțe vagi și anonime; ea cuprinde figuri bine conturate,
fiecare cu numele său, starea sa civilă, atributele sale, aventurile sale caracteristice. Dar acestea nu
sunt elemente suficiente pentru ca universul zeilor să se constituie în subiecţi izolați, în centre
autonome de existență si acțiune, în unități ontologice, în sensul conferit de noi cuvântului
„persoană”. O putere divină nu are realmente o „existență în sine”. Ea nu ființează decât prin
rețeaua de relații ce o unește cu sistemul divin în ansamblul său.”5 Nu poți să o concepi pe Artemis
fără să îl concepi pe Apollo, pentru că zona acelui zeu se termină acolo unde începe domeniul altui
zeu. Iar un zeu, în genere, nu se amestecă în domeniul altui zeu. „Ea [puterea divină] nu ființează
decât prin rețeaua de relații ce o unește cu sistemul divin în ansamblul său. Iar în această rețea,
divinitatea nu apare neapărat ca un subiect singular, ci și ca un plural. S-a observat adesea că pentru

3
Ibidem, p. 431.
4
Ibidem, p. 431.
5
Ibidem, p. 431-2.
a desemna o putere divină, grecul antic trece fără dificultate, în aceeași frază, de la singular la plural
și invers.”6 Astfel, uneori se vorbește despre Charis (Grația), ca despre o divinitate singulară,
alteori se vorbește despre Charite (cele 3 Grații) „ca despre o colectivitate indivizibilă, fără a face
distincție între pluralitatea puterilor și grupul tripartit în care fiecare divinitate se singularizează și
poartă numele său propriu. Chiar și în cazul unor figuri dintre cele mai individualizate, precum
Zeus sau Hera, unicitatea lor nu exclude referirea la un Zeus, sau o Hera dubli sau tripli. După
momente si necesități, aceeași putere divină va fi văzută în unitatea sa, la singular, sau în
multitudinea aspectelor sale, la plural.”7 Filosofii tind să unifice, să vorbească doar de „divin” în
genere, pe când poeții tind să pluralizeze, să descrie pluralul, să scoată la iveală atributele fiecărui
zeu în parte. Un zeu exprimă aspectele și modalitățile de acțiune ale puterii, și nu forme personale
de existență. Aceeași este situația și cu legea gravitației, care conduce universul. Ea permează
întregul său domeniu de lucru, fiind așadar peste tot la lucru. „Din perspectiva puterii, opoziția
dintre singular și universal, dintre concret și abstract, nu este funcțională. Afrodita este o frumusețe,
dar ea este în același timp frumusețea – am spune esența frumuseții -, adică acea putere prezentă în
toate lucrurile frumoase și care le conferă frumusețea.”8 Platon (de pildă în dialogul Hippias Maior,
în care se încearcă definirea frumuseții) îi va cere omului grec obișnuit ceva ce este foarte greu
pentru el, și anume să facă o diferență între frumusețea unei anumite persoane sau a unui anumit
lucru și frumusețea în genere (faptul de a fi frumos ca atare). Erwin Rohde, filolog prieten cu
Nietzsche, a scris o carte numită Psyche9, în care „observase deja că grecii nu au cunoscut unitatea
persoanei divine, ci unitatea esenței divine, iar L. Schmidt scria, cu îndreptățire, că: »Pentru cel
care s-a născut grec și se simte grec, ideea unei antiteze clare între unitate și pluralitate este
înlăturată atunci când este vorba de făpturi supranaturale. El concepe fără nici o dificultate unitatea
de acțiune fără unitatea persoanei.«”10

„Pentru un grec, Zeus este în relație cu diversele forme ale suveranității și puterii asupra celorlalți;
cu anumite atitudini și comportamente umane: respectul față de imploratori și străini sau față de
pact, jurământ și căsătorie; el este în relație și cu cerul, lumina, trăznetul, ploaia, piscurile munților,


6
Ibidem, p. 342.
7
Ibidem, p. 342.
8
Ibidem, p. 342-3.
9
Erwin Rohde, Psyche, traducere de Mircea Popescu, editura Meridiane, București, 1985.
10
Apud Jean-Pierre Vernant, op. cit., p. 433.
anumiți arbori.”11 Stejarul, prin forța sa, este un copac al lui Zeus. Oracolul de la Dodona se afla
sub un stejar, iar mediumul primea mesajele de la Zeus prin intermediul foșnetului frunzelor
copacului. El traducea acest foșnet în cuvinte inteligibile. „Aceste fenomene, atât de disparate
pentru noi, se găsesc corelate în cazul structurării operate de gândirea religioasă, în calitatea lor de
aspecte multiple ale aceleiași divinități.”12 Zeus are o multiplicitate de funcții, dar este dificil să
spui ce este Zeus ca unitate. Zeul grec este ca un diamant cu multiple fațete, astfel încât cineva,
privind la o fațetă sau alta, își dă seama că este vorba de același diamant. Dar aceste multiple fațete
nu pot fi reduse la un singur aspect comun, unitatea lor nu se obține prin generalizare.

„Reprezentarea zeului într-o formă pur umană nu modifică acest element fundamental”13, și anume
că zeul grec este, de fapt, o putere. Imaginea zeului constituie un fapt de „simbolistică religioasă
ce trebuie situat și interpretat cu exactitate.”14 (Idolul este statuia lui Zeus. Cuvântul „idol“ vine
din grecul eidōlon, care provine de la eidos, fiind diminutivul lui eidos, deci: „un mic eidos”.)
Grecii nu apreciază arta în mod estetic, ci în obiectul artistic simt apropierea divinului. Raportul
dintre divinitate și idol nu este cel dintre un eventual portret și zeu, căci „zeii nu au trup. Ei sunt,
prin esența lor, invizibili, aflându-se mereu dincolo de formele prin care se manifestă sau prin care
sunt prezentați în templu. Raportul dintre divinitate și simbolul său de cult – fie că e antropomorf,
zoomorf sau abstract - nu are nimic de-a face cu relația dintre trup și eul personal. În Grecia, marea
statuie antropomorfă de cult este de genul kouros [tânăr] sau korē [tânără]; ea nu reprezintă un
anumit personaj, o individualitate divină sau umană, ci un tip impersonal, Efebul, Fecioara.”15 În
sensul acesta, nu putem să găsim în Grecia arhaică o statuie a unui om anume pusă în centrul pieței.
Acesta este o blasfemie, pentru că niciun om nu merită să capete o statuie, numai zeul poate căpăta
o statuie. „Ea [statuia] configurează și prezintă Forma corpului uman în general. În această
perspectivă, corpul nu apare ca fiind legat de un anumit eu, încarnând o anumită persoană. El este
încărcat cu valori religioase, exprimând anumite calități: frumusețe, farmec (charis), strălucire,
tinerețe, sănătate, forță, viață, mișcare etc., ce aparțin divinității și pe care corpul omenesc le
reflectă prin excelență atunci când e în floarea vârstei și e iluminat de o aură divină. Așadar,


11
Ibidem, p. 433.
12
Ibidem.
13
Ibidem.
14
Ibidem.
15
Ibidem.
problemele pe care le pune în Grecia antică reprezentarea antropomorfă a zeului rămân, în esența
lor, exterioare domeniului persoanei.”16 Ceea ce vrea Vernant să ne spună este că dacă acea statuie
emană frumusețe, grație, tinerețe, glorie, atunci Apollo „este acolo“, întrucât aceste atribute sunt
ale lui Apollo. Grecul nu apreciază cât de frumos sau fidel este redat zeul, atributul de „frumos” nu
are sensul actual. Astăzi, ceea ce este foarte frumos pentru noi este modul în care geniul artistului
reușește să prindă ceva din real. Legătura dintre eidos si technē (meșteșug) ține de faptul că
meșteșugarul, atunci când produce o vază foarte frumoasă, îi înțelege esența (eidos).

În a doua parte a cursului, Bogdan Mincă a continuat cu lectura unor texte din cartea lui Walter
Otto, Zeii Greciei: capitolul despre Atena și apoi pe cel despre Apollo.17 Această alegere a fost
bazată pe faptul că ei exprimă două paradigme ale omului grec: Atena este zeița apropierii, iar
Apollo este zeul depărtării. Atena este cea care se ocupă de technē (aici cu sensul de înțelepciune
practică), iar Apollo se ocupă de sophia (înțelepciune cu privire la lucrurile ultime).

Technē este un cuvânt a cărui etimologie ține de cunoașterea meșteșugărească, de pricepere, de


puterea de a te descurca în situații dificile, și care este atributul a doi eroi de negândit în absența
Atenei: Heracle și Ulise. Cei doi sunt marii favoriți ai Atenei. Și ei sunt prin excelență persoane
care se descurcă, mai ales Ulise. Atena este polymetis („cu minte multă”), ceea ce înseamnă dibăcie
în a face anumite lucruri în bine, dar și viclenie; tot Atena este polytropos („cu multiple fețe”),
cineva care are multe feluri de a se purta, după cum se modifică contextul. Atena este prezentată
ca o zeiță a acțiunii. De asemenea, ea înflăcărează curajul războinicilor. Ea este și o zeiță a cetății,
mai ales a cetății care-i poartă numele. Ea este sora divină, prietena, însoțitoarea eroului Ulise în
întreprinderile sale. Apropierea ei divină îl înflăcărează, îl iluminează și îl însuflețește întotdeauna
în clipa potrivită (kairos, „momentul oportun”). Vorbim de un moment rațional, un moment gândit,
un moment reflectat.

Atena poate fi înțeleasă și prin antiteză cu zeul Ares. Acesta din urmă este zeul războiului, care

16
Ibidem, p. 433-4.
17
Walter F. Otto, Zeii Greciei. Imaginea divinității în spiritualitatea greacă, traducere de Ileana Snagoveanu-
Spiegelberg, București, Humanitas, 1995, pp. 46-86.
vrea să vadă doar sângele curgând. În cazul lui Ares nu avem de-a face cu nimic de ordin rațional.
Ares este caracterizat ca un demon furios, însetat de sânge, a cărui siguranță în victorie nu
reprezintă, față de forța chibzuită a Atenei, nimic altceva decât lăudăroșenie. Zeii chiar îl numesc
nebun și apucat. Atena nu apreciază răfuiala nebunească, ci chibzuința și demnitatea. Atena
reprezintă opțiunea însăși, opțiunea în favoarea rațiunii și contra a ceea ce este patimă pură.

S-a discutat apoi despre mētis, care este uneori un atribut al lui Zeus. Mētis este o forță a minții.
Suflul spiritului ei trezește în Ulise inteligența și prezența de spirit. Desigur că esența Atenei a fost
interpretată mai târziu prin noțiunile de inteligență și reflecție. Dar legătura Atenei cu Metis
înseamnă cu totul altceva, căci cuvântul mētis nu înseamnă „minte” pur și simplu sau înțelepciune
filozofică, ci se referă întotdeauna la înțelegerea și imaginația practică (praxis), ce sunt mai
importante decât forța fizică în viața celui ce vrea să lupte și să învingă. Îndrăzneala, voința de a
învinge, curajul, chibzuința și luciditatea – abia din suma acestor calități se naște acțiunea. Noi
înțelegem o acțiune și apreciem autorul acțiunii când suntem convinși și siguri că el sau ea a produs
acea acțiune, că nu a fost o întâmplare, și atunci simțim forța minții. Vechii greci înțelegeau
lucrurile astfel: atunci când ești prins într-o acțiune, ești pe cale să prinzi momentul și să duci ceva
la îndeplinire. Mintea stăpânește complet toate datele, pentru a rezolva ceva. Iar în acest caz eroticul
nu poate decât să tulbure. S-a discutat apoi despre perechea masculin-feminin. Bărbatul poate să
învețe de la femeie marea bucurie a victoriei, susține Otto. Masculinul nu este prin natura sa orientat
către clipă și acțiune, el este mai degrabă într-o zonă apolinică. Femeia, pe de altă parte, este cea
care domină clipa prezentă și vede foarte clar pașii până acolo, iar atunci când un bărbat reușește,
o femeie i-a stat aproape. Ca toți zeii vechilor greci, nici Atena nu poate fi înțeleasă prin prisma
unei activități unice și evidente. „Doar deșteptăciunea clarvăzătoare, datorită căreia recunoaște în
orice clipă esențialul și realizează utilul, împlinește, împreună cu multilateralitatea activității sale,
idealul acestei inteligențe.”18 Pentru „acest spirit de permanentă veghe, care surprinde fulgerător
semnificația momentului, care, printr-o limpezime netulburată găsește mereu soluția potrivită,
rezolvând cele mai grele sarcini cu cea mai promptă prezență de spirit – putem găsi oare un semn
distinctiv și un simbol mai potrivit al acestei esențe decât privirea senină și strălucitoare a
ochiului?”19 Atena „este iminența îndrăzneață, prezența de spirit salvatoare, fapta imediată. Atena


18
Ibidem, p. 61.
19
Ibidem, p. 63.
este ființa aflată întotdeauna aproape.”20

S-a discutat apoi despre zeul Apollo, care „este alături de Zeus este cel mai important zeu grec”21.
Apollo reprezintă grandoarea, măreția. „Nu e de conceput nicio apariție de-a lui fără ca zeul să facă
de fiecare dată dovada superiorității sale. Aparițiile sale sunt adesea grandioase. Vocea-i răsună cu
maiestatea tunetului atunci când îl oprește pe sălbaticul Diomede.”22 Când ai de-a face cu Apollo,
omului îi devin evidente limitele umanității sale. Apollo este cel care îl învață pe om ce este
umanitatea sa. Apollo trebuie să plece în timpul iernii, pentru că nu poate suporta apariția decăderii
și morții. El trebuie de aceea să se retragă într-un spațiu al nemuririi, până când vine primăvara.
Apollo „nu însoțește niciun erou în calitate de prieten fidel, nu-i ajută și nu-i sfătuiește pe cei
protejați. El nu e, precum Atena, un spirit al nemijlocirii, al modelării inteligente și active a clipei
prezente. Aleșii săi nu sunt oamenii faptelor.”23

S-a vorbit apoi despre sōphrosynē, cuvânt ce desemnează caracteristica umană a înțelepciunii. Cel
care urmează îndemnul oracolului de la Delphi, „Cunoaște-te pe tine însuți!“, adică cel care
reușește să înțeleagă limitele umanului și să se păstreze între ele, fără să le depășească, acela are
sōphrosynē. Acest termen desemnează un fel de înțelepciune globală a vieții, care e proprie „omului
cu mintea întreagă“, celui care înțelege până unde poți să împingi lucrurile. Sōphrosynē înseamnă
„minte sănătoasă”, având aceeași rădăcină, so-, ca și numele Sōkratēs (care înseamnă „cel care are
o putere sănătoasă”).

Doar Apollo poate să redea o nouă viață, eliberată de blesteme și crime. El este zeul care ghidează
viața oamenilor în ansamblu, de aceea el este zeul oracolelor, adică cel care te ghidează în
momentele când nu mai știi ce să faci cu viața ta. Apollo era și cel care prezida orice colonizare.
Atunci când fondau o colonie, primul lucru pe care grecii îl făceau era să aducă o jertfă lui Apollo
în locul ales drept nou sălaș al comunității.


20
Ibidem, p. 65.
21
Ibidem.
22
Ibidem.
23
Ibidem, p. 69.
Cursul nr. 8
Protocolul sesiunii din 28.11.2017,
întocmit de Gheorghe Alexandra (grupa 350) și Stancu Dorin (grupa 353)

Cursul a început cu o recapitulare a celui precedent, în care s-a discutat despre Atena și
Apollo. Atena era zeița apropierii, a înțelepciunii practice. Legătura dintre înțelepciunea practică
și apropiere presupune o rezolvare imediată a unei probleme anume. De ce este totuși nevoie de o
instanță divină? Zeița apare în momentele potrivite făcându-i pe oameni să vadă kairos-ul,
„momentul oportun”. Ea le oferea aleșilor săi puteri neobișnuite în momente neobișnuite. Între
divinitate și oamenii muritori există un raport, o relație specială. Zeul grec este prins într-o relație
cu omul și vine să aducă o fractură, vine să îl ajute să surprindă kairos-ul, să-l vadă. Capacitatea
de a te descurca, de a ieși dintr-o problemă, claritatea, obiectivitatea, limpezimea, iscusința o
reprezintă pe Atena. Cuvântul care definește ajutorul Atenei este technē – ceea ce nu are de-a face
cu o simplă „tehnică” sau „procedură”, ci se referă la o cunoaștere sau o vedere a unui întreg de
pași către reușită, pentru care nu există rețetă sau „tehnică”. Tehnica presupune aplicarea oarecum
oarbă a unei proceduri, pe când technē e o sclipire divină, este acea cunoaștere prin care ceva îți
iese. Pentru a evidenția diferența dintre cele două noțiuni, Bogdan Mincă a dat un exemplu: a fi un
muzician bun presupune a avea tehnică bună, a nimeri notele respective foarte repede și precis, dar
asta nu este de ajuns pentru a susține un mare concert. E nevoie de ceva mai mult de atât. De aceea,
cuvântul „tehnică“ nu este traducerea adecvată a lui technē.
Discuția s-a deplasat apoi către zeul Apollo. Bogdan Mincă a deschis acest subiect cu o
altă întrebare, și anume: „De ce este nevoie și de Apollo?“, mai precis „de ce nu se epuizează totul
în technē, de ce umanitatea nu se epuizează în acțiune, în rezolvarea problemelor de aici și acum?“.
Această întrebare este importantă, încât poate fi reformulată ca: „de ce s-a născut filosofia?“.
Poporul grec a simțit nevoia să meargă mai departe și să-și îndrepte privirea spre lucrurile ultime,
spre universul ca întreg, cu toate riscurile pe care acest pas le implică. Cu privire la acest lucru, a
fost dat ca exemplu o anecdotă în care unul dintre personaje este chiar Thales, primul filozof: „se
povestește și despre Thales că, cercetând stelele și privind în sus, a căzut într-un puț. O servitoare
din Tracia, minte aleasă și subțire, l-a luat, zice-se, peste picior, cum că pune suflet să știe ce se
află în cer, dar ce se află la picioarele sale și în juru-i îi scapă.“1 Pe când slujnica are o istețime
practică, stând sub semnul Atenei, Thales este un visător, el contemplă, se uită în depărtare și stă
astfel sub semnul lui Apollo.
Apollo este descris ca fiind reprezentarea măreției, a superiorității, a sublimului și a
luminii. El nu însoțește niciun erou. Spre deosebire de Atena, care este cea mereu aflată în
apropiere, el este cel aflat mereu în depărtare, iar aleșii săi nu sunt oamenii faptelor. Tipul de
înțelepciune care îl caracterizează pe Apollo nu mai este technē, ci este sōphrosynē, care s-ar putea
traduce prin „minte sănătoasă“. A fost adus în discuție cuvântul katholou (din holon, „întreg”),
care poate fi tradus prin „a privi întregul / a privi lucrurile în întregul lor“, ceea ce caracterizează
acest tip de inteligență.
Apollo mai este și zeul purității. Bogdan Mincă a dat ca exemplu cazul lui Oreste, care își
omorâse mama pentru a-și răzbuna tatăl ucis de aceasta și de iubitul său, Egist, fapt pentru care a
fost exilat de comunitatea în care trăia. Cuvântul „crimă” provine din latinescul crimen (înrudit cu
krisis, „dis-cernere, separare”, în greacă, și în românește cu „a cerne”). Când un om comite o crimă
acesta este separat de restul oamenilor, este exclus din mijlocul lor, dar Apollo permite
reintegrarea acestuia prin purificare. De asemenea, el este fondatorul ordinii. Pe baza lui se
formează polis-urile, iar coloniștilor el le arată calea. Mai mult de atât, Apollo le dezvăluie grecilor
atât lucrurile ascunse, cât și pe cele viitoare, printr-un oracol. Într-un moment de cumpănă, zeul îți
dă o direcție, dar mesajul este greu de înțeles, rostul său se revelează abia la final. Bogdan Mincă
a dat următorul exemplu: regele Cresus al Lidiei era neliniștit de amenințarea Imperiului Persan,
care se apropia. Cresus, neștiind ce să facă, cere de la Delphi sfatul oracolului. Acolo i se spune:
„Dacă ataci, vei distruge un imperiu!“ Cresus a atacat, crezând că e vorba de Imperiul Persan, dar
imperiul distrus a fost propriul imperiu. Hermeneutica, arta interpretării, apare tocmai în contextul
nevoii de a traduce astfel de mesaje criptice ale zeilor, care conțin întotdeauna un surplus ce trebuie
interpretat.
Intervenția divină e ca un fulger. Este o lumină orbitoare care apare și dispare imediat. Este
inspirația care se arată și pe care trebuie să o surprinzi. Zeul este așadar manifestare și retragere
simultană. Heraclit spunea: „Stăpânul al cărui oracol este la Delphi, nici nu legein, nici nu kryptein,


1
Platon, Theaitetos, 174 a (traducere de Marian Ciucă, în Platon, Opere VI, București: Editura Științifică și
Enciclopedică, 1989).
ci semainein.“2 (legein – „a zice“, în cazul acesta „a zice pe față“; kryptein – „a ascunde complet“;
semainein – „a da de înțeles“). Zeul așadar nu este manifestare completă, dar nici nu te aruncă cu
totul în ceață, ci funcția sa primordială este de a te trimite într-o direcție, urmând ca tu să te descurci
pe cont propriu.
S-a trecut apoi la muzica lui Apollo. Spre deosebire de flaut, care era privit precum un
instrument tulburător pentru suflet (Atena se spune că l-a descoperit, dar apoi l-a aruncat, nefiindu-
i pe plac, el devenind apoi un element dionisiac), lira lui Apollo calmează sufletul, îl armonizează,
îl ordonează și îi dă o direcție. „Din muzica lui Apollo răsună o sentință divină.“3 Apollo este arcaș.
Legătura dintre instrumentele muzicale cu coardă și arcul pare a fi una destul de firească pentru
greci. Imaginea unei săgeți ce lovește ținta în mijloc este o imagine a preciziei, a sublimului.
Săgeata lovește precum un fulger, din depărtare.
În urma primei părți a cursului de azi s-a conchis că raportul om-divin este fundamental
pentru nașterea filosofiei. Umanitatea noastră nu poate fi înțeleasă grecește fără raportul om-divin.
De aceea, teoriile care susțin că filosofia se naște printr-o îndepărtare treptată de gândirea mitico-
religioasă, printr-un presupus progres, trebuie abandonate.

În cea de a doua parte a cursului a fost abordat raportul individ-polis. Prejudecata pe care
o avem despre polis constă în aceea că polis-ul nu este altceva decât „cetatea-stat”. Dar o astfel de
înțelegere este exterioară, ea ratează raportul dintre om și polis. Căci ce este omul în cadrul polis-
ului? Un individ într-o cetate împrejmuită de ziduri? Cuvântul „individ” provine din latinescul
individuus, ce înseamnă „indivizibil“, sinonim cu cuvântul atomos („ce nu mai poate fi tăiat,
divizat”, i.e. „atom”) din greaca veche. Însă nu aceasta este calea pe care trebuie să o luăm ca să
înțelegem ce este omul în polis. Au fost aduși în discuție termenii idion („propriu”, acel ceva
absolut personal, doar al meu) și idiotēs („proprietate”, acel ceva propriu cuiva și doar al lui). Este
omul în polis un idion, iar polis-ul este oare o sumă de astfel de idion-i?


2
Heraclit, DK B 93: „Stăpânul, al cărui oracol se află la Delfi, nici nu vorbește, nici nu tăinuiește nimic, ci se exprimă
numai prin semne“ (traducere de A. Piatowski și Ion Banu, în Ion Banu (ed.), Filosofia greacă până la Platon, Vol.
I, Partea a II-a, București: Editura Științifică și Enciclopedică, 1979).
3
Walter Otto, Zeii Greciei. Imaginea divinității în spiritualitatea greacă, traducere de Ileana Snagoveanu-
Spiegelberg, București: Humanitas, 1995, p. 83
Polisul grec s-a născut ca un raport între spațiul privat, absolut personal (idion) și spațiul comun
(koinon), primul fiind condiția necesară pentru spațiul comun, baza acestuia. Din punct de vedere
filosofic, când te ocupi de chestiuni precum ce e adevărul, ce e frumosul, ce e binele, te
depersonalizezi, ieși din acea zonă de idion. Gândurile tale ajung să privească întreaga umanitate.
Această depersonalizare, capacitatea de a privi lucrurile din punctul altuia de vedere, este baza
unui polis autentic. Așa cum spunea unul din cei Șapte înțelepți, polis-ul adevărat este cel în care
cei care nu au pățit nicio nedreptate se pot pune în locul celor care au pățit o nedreptate.
Bogdan Mincă a propus discutarea acestui raport fundamental între om și polis pornind de
la Condiția umană (1958) de Hannah Arendt. Capitolul al doilea al cărții se numește „Domeniul
public și cel privat“ și înfățișează chiar raportul despre care am vorbit anterior. Alte capitole
semnificative sunt „Lucrul“ (labor), „Munca“ (work) și „Acțiunea“ (action), cele trei activități ce
alcătuiesc condiția umană. Comunitatea în care trăim azi este o societate bazată pe consum, pe
labor. Munca le-a acaparat pe celelalte două, pe când societatea grecilor antici era fundamental
axată pe acțiune. Polis-ul nu este pur și simplu o adunătură de case ca o cetate, ci este un tip special
de comunitate care permite și încurajează acțiunea.
Discuția s-a deplasat apoi către sfera socială. O definiție corectă a lui societas ar fi:
„societatea este o alianță formată pentru a obține un lucru.“ Societatea are deci un scop precis, iar
dacă suntem atenți putem observa că până și animalele formează societăți, deci este ceva biologic
și nu o caracteristică tipică omului. În contemporaneitate, socialul a invadat politicul, iar acest pas
trădează felul în care înțelegem astăzi politica. Grecii făceau o diferență clară între oikia („acasă“)
și polis. Omul grec făcea o distincție între ceea ce era al lui (idion) și ceea ce era comun (koinon).
Fiecare cetățean ținea atunci de două poluri ale existenței sale, iar cel de-al doilea, pe care Aristotel
l-a numit bios politikos, constă în acțiune (praxis) și vorbire (lexis). Pentru greci, lexis-ul generează
praxis-ul. Spațiul politic grec este fundamental un spațiu al vorbirii, al forței convingătoare a
cuvântului, și nu are nimic de-a face cu violența sau dominația.
Cursul nr. 9
Protocolul sesiunii din 5.12.2017,
întocmit de Adriana Tuluc (grupa 353)

La începutul cursului, Bogdan Mincă a discutat despre semnificația cuvântului „adevăr”.


În greacă veche, adevărul este numit alētheia, cuvânt compus din alpha privativ (nu negativ!)
și lēthē, uitare. (Alpha privativ denumește în greacă privarea, i.e. îndepărtarea a ceva ce nu este
învins, ci care ar putea iarăși avea loc, chiar dacă momentan nu se întâmplă; de exemplu: „a
descoperi”, „a dezlega”; în schimb, negația, exprimată în română prin „ne-”, denumește o
acțiune care refuză total accesul a ceva, de exemplu: „nevinovat”, „necăsătorit”.) Adevărul
astfel înțeles trimite prin el însuși la o luptă împotriva uitării în sens larg, mai exact, împotriva
tuturor variantelor de ascundere, de retragere, de pierdere a accesului la ceva, de rătăcire.
Funcția adevărului este așadar ieșirea (victorioasă) la iveală, manifestarea.
Pornind de aici, s-a discutat despre semnificația polis-ului și, mai exact, despre relația
dintre polis și nemurire. A fi nemuritor însemna pentru greci a nu fi uitat. Uitarea, împotriva
căreia se îndreaptă grecul, nu trebuie înțeleasă doar psihologic-modern, ci ca un nume pentru
toate cețurile, abisurile și întunericul care vin constant peste noi. Nemurirea putea fi atinsă de
greci numai în cadrul polis-ului și printr-o acțiune „politică”. Pentru greci, salvarea de lēthē se
făcea aici și acum, prin acțiune. Să încerci o salvare aici și acum prin acțiune angajează marile
resorturi ale vieții noastre. Raportul filosofiei și gândirii cu polis-ul este unul complicat,
deoarece gândirea – de la Platon încoace – nu mai este percepută ca o acțiune și părăsește cumva
spațiul polis-ului. La presocratici acest lucru nu se întâmplă. Heraclit este prin excelență un
gânditor „politic”.
Cursul a urmat cu discutarea unor fragmente din capitolului doi din Condiția umană de
Hannah Arendt,1 unde este trasată diferența dintre domeniul social și cel politic. Înțelegerea
politicului a fost pierdută în modernitate. Cuvântul „social“ provine de la latinescul societas,
care înseamnă asociație, cooperativă, întovărășire în vederea unui scop determinat și comun.
Cuvântul „companie“ înseamnă, etimologic vorbind, „cei care mănâncă aceeași pâine
împreună“, com-panis. Ideea de asociere este ceva de ordin biologic. Spațiul politic, de pe altă
parte, trebuie înțeles pornind de la perechea idion (propriu) – koinon (comun) sau, mai profund,

1
Hannah Arendt, Condiția umană, traducere de Claudia Vereș și Gabriel Chindea, Cluj: Idea Design & Print, Casa
Cărții de Știință, 2007.
de la perechea hen (unu) – panta (toate). Heraclit, în fragmentul 50, spune că „Unul sunt toate“,
însă aici nu e vorba de totalitate.2
Polisul nu este ceva natural. Oikos (gospodăria) este ceva natural, prin ograda proprie
trece, pentru fiecare dintre noi, axis mundi. Casa proprie este „buricul pământului”, punctul de
referință absolut. Viața, în sensul ei natural, nu dorește decât să continue ca viață, și doar atât.
Cum trebuie înțeleasă acum non-naturalitatea polis-ului? În timp ce casa, gospodăria, ține de
necesitate, spațiul polis-ului face cu putință libertatea. Spațiul polis-ului se bazează însă pe
spațiul privat, mai exact, comportamentul politic este posibil datorită bogăției (capacității de a
fi independent economic) și a unui corp frumos - și, mai ales, a faptului de a fi liber și nu sclav
(sclavul muncește pentru ca cetățeanul să fie liber de necesitate și să poată să se dedice acțiunii
în polis, printre cei asemenea lui, his peers). Forța și violența se nasc în sfera domesticului.
Spațiul politic, pe de altă parte, se bazează pe convingere, pe non-violență, mai exact, pe praxis
(acțiune) și lexis (vorbire).
Spațiul politic este cel mai fragil spațiu, el trebuie gândit și reconstituit de fiecare
generație. Fragilitatea spațiului politic este dată de faptul că el se bazează pe consensul celor
care-l constituie, de aceea, avem de-a face aici cu o instabilitate funciară, spre deosebire de
spațiul privat, care se caracterizează prin stabilitate. Iar virtutea supremă a spațiului politic grec
este curajul (andreia), îndrăzneala de a păși în față, de a vorbi liber și de a acționa în cadrul
comunității.

2
Heraclit, B 50: „Dându-mi nu mie ascultare, ci logos-ului, înțelept este să cădeți de acord că toate sunt
una.“ (traducere de A. Piatowski și I. Banu).
Cursul nr. 10
Protocolul sesiunii din 12.12.2017,
întocmit de Ioan Gavrilă (grupa 350) și Andrei Ionescu (grupa 353)

Bogdan Mincă a început cursul prin discutarea virtuții prin excelență a polis-ului grec, care
este – în viziunea Hannei Arendt – curajul, andreia. Acesta era necesar oamenilor pentru a-și afirma
individualitatea în cadrul polis-ului. Polis-ul era un spațiu „nenatural“, aflat în opoziție cu spațiul
„natural“ al familiei, al casei, al vieții private. Acesta din urma era natural pentru că avea drept
scop satisfacerea nevoilor naturale, biologice, în timp ce spațiul polis-ului era un loc al acțiunii
politice (care pentru greci includea în mod primordial vorbirea), unde oamenii se întâlneau pentru
a sta de vorbă despre diverse probleme.
Universitatea de astăzi este un amestec între spațiul politic și spațiul social, pentru că
oamenii se adună aici atât pentru a căuta împreună adevărul (ca în polis), cât și pentru a atinge
diverse scopuri practice (cum este diploma pe care urmăresc să o obțină studenții). Academia lui
Platon, în schimb, era un spațiu politic pur, acolo oamenii se întâlneau pentru a discuta, a cerceta,
a examina împreună ideile fiecăruia. Platon nu accepta ideea că ai putea fi plătit ca să spui adevărul
sau ca să cauți adevărul (așa cum erau sofiștii). În contrast cu aceasta, statul modern e organizat ca
o „superfamilie“, ca o mare familie cu rolul de a organiza viața economică și satisfacerea nevoilor
materiale, biologice ale oamenilor, într-un mod apropiat mai degrabă de spațiul privat grec, de
oikos (casă), decât de polis.
Legat de aceste probleme, Bogdan Mincă a continuat lectura – începută cursul trecut – a
unor fragmente din cartea scrisă de Hannah Arendt1. În aceste fragmente se vorbește despre polis
(și despre agora, piața în care cetățenii din cadrul unui polis se adunau pentru a sta de vorbă) ca
despre un spațiu ce încurajează individualitatea politică a fiecăruia: fiecare individ are nu doar un
vot unic, ci și o voce unică, iar vocea trebuie pusă în valoare. De aceea, retorica era arta cea mai
practicată de greci, fiind arta care-i ajuta în efortul de a-i convinge pe ceilalți pe calea vorbirii
argumentate. Aristotel considera că un polis nu poate fi format din mai mulți oameni decât cei care,
adunați laolaltă în agora, îl pot auzi cu urechile lor pe cel care ține un discurs. A lua cuvântul în
polis înseamnă a afirma o teză, thesis (care înseamnă „punere“), i.e. „punea pe masă“ o afirmație,


1
Hannah Arendt, Condiția umană, traducere de Claudiu Vereș si Gabriel Chindea, Cluj: Idea Design & Print, Casa
Cărții de Știință, 2007.
spunea că realitatea stă „așa“; acesta, la fel ca oamenii de știință de azi, făcea o afirmație categorică
despre realitate („categoric” provine din verbul grec kat-agoreuō, „a face o afirmație publică”, o
afirmație pe care o faci pentru că crezi că așa stau lucrurile, o afirmație „făcută de sus în jos“ (kata-),
așadar categorică, în spațiul public, în agora). Această afirmație putea fi acceptată (adică „lăsată
să stea pe masă”) sau respinsă, contrazisă (adică „răsturnată”, „dărâmată din stabilitatea ei”) de
către ceilalți. Katagoreuein înseamnă literal „să dai lucrurilor în cap“ cu afirmația ta, i.e. să le lași
să iasă la iveală în lumina pe care le-o dai tu, făcându-le să iasă din ascundere (alētheia). Pentru
grecii antici, ființa înseamnă ceea ce stă, ceea ce e stabil, permanent, în timp ce neființa este ceea
ce cade, ceea ce e înclinat (en-klisis).2
Bogdan Mincă a continuat cu citirea altui fragment din cartea Hannei Arendt, din care
rezultă că pentru greci spațiul privat era perceput ca o privarea de ceva (de unele caracteristici
specific umane), în opoziție cu spațiul public, cu polis-ul, care era locul unde oamenii se puteau
manifesta prin ceea ce au specific uman (prin ceea ce Arendt numește acțiune, action, care include
vorbirea cu scopul de a-i convinge pe ceilalți). În polis, oamenii trebuiau să se manifeste prin ceva
care, deși e expresia unei persoane, a unei individualități unice, trece dincolo de sinele propriu
(idion). O durere fizică (o durere de dinți, de exemplu), nu poate trece dincolo de mine, e ceva care
mă privește doar pe mine la un moment dat (nu rămâne nici măcar în memoria mea ca o faptă
memorabilă, ea dispare pur și simplu când se termină). Acțiunea prin care mă manifest în polis, pe
de altă parte, trebuie sa fie ceva care e propriul meu, dar în același timp e propriu tuturor celorlalți,
duce mai departe ceea ce e al tuturor, e ceva general uman, koinon. A acționa înseamnă a ieși cu
propriul tău pentru a seduce propriul celorlalți.
În contrast cu grecii, pentru noi, astăzi, spațiul privat e valorizat pozitiv, pentru noi privatul
are sensul de „intim“. Aceasta se întâmplă pentru că astăzi privatul nu se mai află în opoziție cu
polis-ul, ci cu socialul, care e un spațiu al uniformizării; pericolul major pe care îl simțim azi e
nivelarea, masificarea din spațiul social. Arendt afirmă că societatea, la toate nivelurile ei, exclude
posibilitatea acțiunii (action); în societate, omul nu se manifestă prin acțiune (action), ci prin
simplul comportament (behavior). În polis-ul grec, chiar și acțiunile aparent excentrice manifestau
ceva general uman, ceva ce e propriu nu doar unui individ, ci tuturor oamenilor. De exemplu,
Diogene trăiește într-un butoi pentru că are o doctrină filosofică pe care vrea să o afirme astfel și


2
Cu privire la aceste lucruri, cf. M. Heidegger, Introducere în metafizică, trad. de Gabriel Liiceanu și Thomas
Kleininger, Humanitas, București, 1999, §§ 19-20.
să-i convingă pe ceilalți. În schimb, societatea modernă egalizează în orice circumstanțe: aici, toți
avem de fapt aceleași dorințe; egalitatea de tip action a fost înlocuită cu egalitatea de tip behavior,
așa cum spune Arendt:
„Hotărâtor este faptul că, la toate nivelurile ei, societatea exclude posibilitatea acțiunii, care
altădată era exclusă din locuința domestică. În schimb, societatea așteaptă din partea
fiecăruia din membrii săi un anumit tip de comportament, ce impune reguli nenumărate și
diverse, care, toate, tind să-i « normalizeze » pe membrii ei, să îi determine să adopte
conduita cuvenită, să excludă acțiunile spontane sau realizările excepționale.“3
În polis-ul antic nu domnea un spirit de uniformitate, ci un spirit agonal, de luptă, ca într-
un fel de întrecere sportivă în care fiecare încerca să-i convingă pe ceilalți că e special; problema
contrarietății e o problemă politică: fiecare încearcă să-și exprime individualitatea unică, însă toți
fac asta într-un cadru comun, care e polis-ul. În polis, fiecare încearcă să fie cel mai bun (aien
aristeuein), sa fie deasupra celorlalți (hyperiōn: cel care merge pe deasupra). Comportamentul
productiv (prin techne) poate fi învățat și exersat printr-un proces de trial and error; în schimb,
acțiunea (action) nu poate fi exersată, se desfășoară în contexte și situații care sunt de fiecare dată
diferite, unice (de pildă, dacă vreau să învăț cum să mă port în comunitate, nu pot exersa înainte,
nu pot să mă duc în piață să jignesc câteva persoane ca să exersez și să aflu că nu e în regulă așa
ceva). Din unicitatea individualităților din polis se desprinde și problema nativității (așa cum o
formulează Hannah Arendt în cartea sa, ca nativity): fiecare persoană aduce ceva unic prin apariția
sa în comunitate. Tot de aici rezultă un alt contrast important dintre polis și societatea modernă:
economia modernă e bazată pe statistică, lucru care e posibil datorită faptului că în societate
comportamentele oamenilor sunt repetitive și e suficient să studiezi un eșantion reprezentativ
pentru a înțelege cum se vor comporta grupuri mari de oameni. Acest lucru nu ar fi fost posibil în
polis-ul grecilor antici, pentru că acolo fiecare individ încerca să fie unic, distinct de ceilalți; acolo
nu s-ar fi putut deduce comportamentul unui grup mare de oameni din comportamentul câtorva
indivizi din grup. Așa cum scrie Arendt: „Legile statisticii sunt valabile doar acolo unde este vorba
de numere mari sau de perioade lungi, iar acțiunile sau evenimentele nu pot apărea statistic decât
ca deviații sau fluctuații.“4
Mai departe, Bogdan Mincă a citat următorul fragment din cartea Hannei Arendt: „sensul


3
Hannah Arendt, op.cit., p. 39.
4
Ibidem, p. 40.
relațiilor zilnice nu se dezvăluie în viața cotidiană, ci în faptele rare, întocmai după cum
semnificația unei perioade istorice se descoperă doar în cele câteva evenimente care o luminează.“5
Autoarea susține că noi avem acces la viața cotidiană a unei epoci pentru că au existat niște oameni
care au scris, au pictat, au produs opere de arta despre acea epocă. Aceste opere constituie niște
acțiuni memorabile, niște creații deosebite și tocmai de aceea s-au păstrat și au ajuns până la noi
(în contrast cu nenumăratele acte cotidiene, mărunte, banale din viața de zi cu zi a oamenilor, acte
care nu aveau cum sa rămână în memoria generațiilor următoare). De exemplu, ceea ce a ajuns
până la noi din Italia secolului al XIII-lea sunt operele marilor artiști de atunci (Dante, Giotto etc.).
În același timp, această transmitere peste epoci e posibilă pentru că un mare artist creează nu doar
pentru epoca lui ci pentru întreaga umanitate; acesta creează „noul“, creează ceva nou în raport cu
artiștii care l-au precedat; putem spune că un archē provoacă un alt archē să apară, aici e vorba de
o supremă combativitate. Acest raport între nou și vechi a fost deja discutat de noi, și ca raport între
genos și eidos.
În continuare, au fost citite pasaje din secțiunea a 7-a, capitolul II, din lucrarea Hannei
Arendt, intitulat „Domeniul public: ceea ce e comun”. Aici, autoarea arată că ceea ce e comun
reprezintă realitatea: „Pentru noi, ceea ce se arată – adică este văzut și auzit atât de alții, cât și de
noi înșine – constituie realitatea.“6 Spațiul politic e un spațiu al „pălăvrăgelii“, prin care oamenii
își construiesc realitatea. Acest lucru e posibil doar in libertate; în statele totalitare nu e posibil (de
pildă, în România, în comunism, oamenii se temeau să se manifeste, sa vorbească unii cu alții in
public, ceea ce face ca spațiul public să fie redus la minimum). Pe de altă parte, există lucruri care
nu pot fi aduse în spațiul public, cum sunt durerea fizică și sentimentele private (ca iubirea). Legat
de acest fapt, Bogdan Mincă a citat următorul pasaj din cartea lui Arendt:
„Într-adevăr, sentimentul cel mai intens pe care îl cunoaștem, și anume experiența unei mari
suferințe fizice – atât de intens încât șterge toate celelalte experiențe –, este în același timp
sentimentul cel mai privat și cel mai puțin comunicabil dintre toate. Nu numai că suferința
este poate singura experiență pe care nu suntem în stare să o transformăm, dându-i o formă
corespunzătoare pentru a apărea în public, ci, în plus, ea ne privează într-o asemenea măsură
de sentimentul realității, încât o putem uita mai repede și mai ușor decât uităm orice altceva.
De la subiectivitatea cea mai radicală, în care nu mai sunt « recognoscibil », la lumea


5
Ibidem, pp. 40 f.
6
Ibidem, p. 46.
exterioară a vieții nu pare să existe nicio punte de trecere. Altfel spus, suferința, adevărată
experiență limită între viață, ca « existență printre oameni » (inter homines esse), și moarte,
este atât de subiectivă și de îndepărtată de lumea obiectelor și a oamenilor, încât nu își poate
face în niciun chip apariția. Dat fiind că, pentru noi, sentimentul realității depinde în
întregime de apariție și deci de existența unui domeniu public în care lucrurile pot apărea
ieșind din obscuritatea unei vieți puse la adăpost, chiar și clarobscurul care ne luminează
viața privată și intimă își are sursa, în ultimă instanță, în lumina cu mult mai crudă a
domeniului public. Există totuși numeroase lucruri care nu pot suporta lumina strălucitoare
și implacabilă a prezenței constante a altora pe scena publică, acolo unde nu poate fi tolerat
decât ceea ce este considerat important, demn de a fi văzut sau auzit, astfel că ceea ce este
lipsit de însemnătate devine automat o chestiune privată. Asta nu înseamnă, desigur, că
preocupările private sunt în general lipsite de importanță; dimpotrivă, vom vedea că există
chestiuni cât se poate de însemnate care nu pot supraviețui decât în sfera privatului. Iubirea,
bunăoară, spre deosebire de prietenie, moare, sau mai curând se stinge, în clipa când este
expusă în public. (« Nu căuta iubirea să ți-o spui/ Iubirea spusă nicicând nu poate fi. ») Fiind
prin esență lipsită de lume, iubirea nu poate decât să se denatureze și să se pervertească
atunci când e folosită în scopuri politice, cum ar fi transformarea sau salvarea lumii.“7
Din faptul că realul e o creație a „pălăvrăgelii“, a interacțiunii dintre oameni în spațiul
public, putem trage concluzia că pluralitatea perspectivelor e un lucru benefic: cu cât o societate
are mai multe perspective, cu atât e mai bogată realitatea. Aici intervine și unitatea în diversitate:
polis-ul e format dintr-o pluralitate de perspective strânse laolaltă într-un Unu.
Mai departe, Bogdan Mincă a citit următorul fragment din carte:
„Fără îndoială, un asemenea înțeles al acțiunii e cât se poate de individualist, cum am spune
noi astăzi. EI scoate în evidență tendința către dezvăluirea de sine în defavoarea tuturor
celorlalți factori și rămâne, de aceea, relativ neatins de neajunsul neprevăzutului. Ca atare,
el a devenit prototipul acțiunii pentru Antichitatea greacă și a influențat, sub forma așa-
zisului spirit agonal, fervoarea înfățișării propriului eu prin măsurarea cu alții, fervoare ce
stă la baza conceptului de politică ce domina în orașele-stat. Un simptom remarcabil al
acestei influențe precumpănitoare este acela că grecii, în contrast cu toate evoluțiile
ulterioare, nu socoteau legiferarea printre activitățile politice. În opinia lor, legislatorul era


7
Ibidem, pp. 47 f.
la fel ca și constructorul zidului cetății, cineva care trebuia să își facă și să își încheie lucrarea
înainte ca activitatea politică să poată începe. De aceea, el era tratat ca orice alt meșteșugar
sau arhitect, putând fi chemat din afară și angajat fără a fi cetățean, pe când dreptul la
politeuesthai, la angajarea în numeroasele activități ce se desfășurau ulterior în polis, era
rezervat în întregime cetățenilor. Pentru greci, legile, la fel ca zidul din jurul cetății, nu erau
rezultate ale acțiunii, ci produse ale fabricării. Înainte ca oamenii să înceapă să acționeze,
trebuia asigurat un spațiu precis delimitat și trebuia creată o structură unde să poată avea loc
toate acțiunile ulterioare, spațiul fiind domeniul public al polis-ului, iar legea structura lui;
legislatorul și arhitectul aparțineau aceleiași categorii. Aceste entități tangibile nu formau
Însă conținutul politicii (nu Atena, ci atenienii erau polis-ul).“8
Din acest fragment se vede că grecii nu considerau legiferarea o activitate politică, ci o
activitate prepolitică, o creație anterioară politicii, ceva ce ținea de sfera lui techne: legislatorul e
un tehnician, un meșteșugar, asemeni unui constructor al unui zid. Așa a fost, de exemplu, Solon:
după ce a dat Atenei prima constituție, a plecat din cetate pentru 10 ani, pentru a nu fi supus
presiunii de către diverse grupuri de cetățeni ca să schimbe constituția.
În continuare, au fost citite, din aceeași carte, fragmente în care Arendt discută despre rolul
polis-ului:
„Mai întâi, era menit să le permită oamenilor să facă în mod permanent, chiar dacă sub
anumite restricții, ceea ce altminteri nu fusese cu putință decât ca o întreprindere
excepțională și rară în vederea căreia fuseseră nevoiți să își părăsească locuințele. Polis-ul
trebuia să multiplice prilejurile de a câștiga "gloria nemuritoare", adică să îi sporească
fiecăruia șansele de a se distinge, de a arăta prin faptă și prin cuvânt cine este el în
individualitatea sa singulară. Unul din motivele - dacă nu chiar motivul principal al -
extraordinarei înfloriri a talentului și a geniului la Atena, precum și al declinului rapid, cu
nimic mai puțin surprinzător, al orașului-stat a fost tocmai acela că, de la început până la
sfârșit, țelul primordial al polis-ului a fost transformarea excepționalului într-un eveniment
obișnuit al vieții de zi cu zi. Al doilea rol al polis-ului, din nou strâns legat de riscurile
acțiunii așa cum fuseseră experimentate înainte de nașterea lui, era să ofere un remediu
pentru zădărnicia acțiunii și a vorbirii; căci șansele ca o faptă vrednică de faimă să nu fie
uitată, să devină cu adevărat « nemuritoare » nu erau foarte mari. Homer nu a dat numai un


8
Ibidem, p. 162.
strălucit exemplu pentru rolul politic al poetului, fiind de aceea « educatorul întregii Elade
»; faptul însuși că o întreprindere atât de măreață precum războiul troian ar fi putut cădea în
uitare în lipsa unui poet care să o imortalizeze câteva sute de ani mai târziu a fost un excelent
exemplu pentru ceea ce se putea alege de măreția omenească dacă, pentru a dăinui, nu se
putea bizui pe nimic altceva decât pe poeți [...] Polis-ul - dacă e să dăm crezare faimoaselor
cuvinte ale lui Pericle din Discursul funebru -le garantează celor care au silit fiecare mare
și petic de uscat să devină scena cutezanței lor că nu vor rămâne fără martori și, pentru a fi
slăviți, nu vor avea nevoie nici de Homer, nici de altcineva care știe cum să învârtă
cuvintele; fără sprijin di n partea altora, cei care au acționat vor fi În stare să statornicească
Împreună amintirea veșnică a faptelor lor bune și rele, să stârnească admirația epocii
prezente și a celor viitoare. Cu alte cuvinte, viața împreună a oamenilor sub forma polis-
ului părea să garanteze că cele mai zadarnice dintre activitățile omenești, acțiunea și
vorbirea, ca și cele mai puțin tangibile și mai efemere dintre « produsele » omului, faptele
și povestirile ce rezultă din ele, vor deveni nepieritoare.“9
Din aceste fragmente se vede că rolul polis-ului a fost, pe de o parte, de a transforma
excepționalul în eveniment de zi cu zi și, pe de altă parte, de a asigura oamenilor o formă de
nemurire (prin reamintirea faptelor – inclusiv a vorbelor – lor remarcabile în cadrul polis-ului).
În cartea lui Arendt e evidențiată distincția dintre acțiune (action, praxis) și lucru (work,
poiesis). Tipic pentru work (poiesis) e faptul că e complet previzibil, un bun meșteșugar controlează
complet procesul productiv; de asemenea, acesta continuă metodele celui care i-a fost profesor.
Atributele lui action (praxis) sunt însă complet diferite: aceasta e mereu unică și irepetabilă,
implică riscuri (dacă reușești, ai parte de glorie, însă dacă eșuezi, ești acoperit de rușine), nu poate
fi exersată, nu ai cum să înveți, să exersezi să acționezi.
Heidegger, profesorul lui Arendt la Marburg, a înțeles primul că marile concepte ale
filosofiei lui Platon și Aristotel sunt preluate din analiza poiēsis-ului și nu atât a praxis-ului
(deoarece acțiunea este mult mai greu de surprins într-o definiție), ceea ce, în sec. XX, a făcut
posibilă nașterea unor tendințe periculoase în politică (de pildă, Hitler sau Stalin vedeau societatea
ca pe un fel de material pe care îl modelau în conformitate cu ideile lor, pe care doreau să le
transpună în realitate, prin „inginerie socială“).
Polis-ul încerca să ofere o posibilitate de nemurire, un spațiu în care toți să țină minte și să


9
Ibidem, p. 164
fie ținuți minte de către ceilalți, să fie de față când se întâmplă ceva deosebit. Polis-ul e un fel de
„reamintire organizată“ sau „nemurire organizată“. Spațiul politic se constituie prin acțiune,
acțiunea e archē-ul care ține polis-ul constant în viață. Polis-ul nu e un lucru material, ci e ceva
care depinde de oameni, care ia naștere între oameni: atunci când atenienii se retrăseseră la
Salamina din fața invaziei persane și priveau cum arde cetatea lor, un om politic a spus: „noi suntem
polis-ul“, noi, oamenii, nu cetatea din piatră care arde. Polis-ul este un spațiu al lui a-lētheia (al
manifestării prin vorbire și cuvânt) și al lui phainomenon (al apariției). Arendt îl citează și pe
Heraclit, care spunea că „cei treji sunt părtașii unei singure lumi comune, însă cei adormiți se retrag
fiecare într-o lume proprie“.10


10
Ibidem, p. 165, nota 29. E vorba de Heraclit, B 89.
Cursul Nr. 11
Protocolul sesiunii din 19.12.2017,
întocmit de Tudor Rachieru (grupa 350)

În cadrul cursului s-au discutat câteva pasaje din Metafizica lui Aristotel, o colecție de
tratate care discută despre ceea ce este dincolo (meta) de physis, de natură (trăsătură
fundamentală a conceptului physis este kinēsis sau metabolē, mișcarea, schimbarea; physis
poate fi așadar tradus prin „ieșirea la iveală a lumii printr-o continuă mișcare“). Această discuție
a pasajelor din Aristotel este necesară, având în vedere principiul hermeneuticii: pornim de la
ceea ce știm mai bine către ceea ce știm mai puțin bine. Înainte de a vorbi de presocratici
studiem textul lui Aristotel pentru a-i putea înțelege, acesta având rolul de „traducător“ al
presocraticilor (de la trans-duco, „a duce dincolo“). Aristotel ne poate ajuta să vedem lucruri
esențiale despre presocratici. Pe de altă parte – ascultând de logica „tra-ducerii” –, Aristotel
deformează gândirea presocratică, privind-o din perspectiva propriei gândiri.
Din cartea „Alpha Mare“ a Metafizicii am discutat câteva fragmente din primele doua
capitole.1 În primul capitol e vorba despre facultățile de cunoaștere pe care le avem și despre
ascensiunea treptelor cunoașterii, de la aisthēsis (sensibilitate) pînă la sophia (înțelepciune,
„gândire pură“). În cel de-al doilea capitol se discută despre înțelept (sophos), omul care are
înțelepciunea (sophia).
Lucrarea începe prin aserțiunea conform căreia oamenii, prin physis (prin natura lor) au
o poftă irepresibilă de a vedea, de a ști (eidenai). Prima treaptă a cunoașterii este reprezentată
de sensibilitate (aisthēsis), care este prezentă la toate viețuitoarele. Pe calea senzațiilor lumea
este experimentată, iar această capacitate deschide dimensiunea prezentului, a lui „aici și
acum”. Dintre senzații, văzul este privilegiat, deoarece este senzația care redă cel mai mult din
real. Auzul, pe de altă parte, este și el un simț foarte important, deoarece este folosit pentru
comunicare și învățare.
Ce-a de-a doua treaptă este reprezentată de mnēmē, de memorie. Cum termenul
„memorie“ are o dimensiune intelectivă, un termen mai potrivit pentru a traduce mnēmē ar fi
„reținere“. Aceasta ne ajută la supraviețuire, deoarece senzația oferă doar un răspuns pozitiv
sau negativ față de impactul realității asupra noastră. Reținerea însă oferă capacitatea de a păstra


1
Aristotel, Metafizica, I, 1-2.
o suită de răspunsuri, pozitive sau negative și, astfel, de a le compara. Temporal vorbind,
reținerii îi corespunde dimensiunea trecutului.
Treapta a treia, empeiria, este capacitatea de a prevedea, de a ști în avans pe baza
reținerii trecutului. Se poate observa că treapta a treia permite anticiparea. De aceea, experienței
îi corespunde dimensiunea viitorului, însă experiența nu este posibilă fără reținere și
sensibilitate.
Treapta a patra, technē, înseamnă „artă” și „știință”. Technē presupune o înțelegere
generală a evenimentelor prin intermediul motivelor (a ceea ce este responsabil pentru ceva), a
cauzelor (aitiai). Acestei trepte îi corespunde dimensiunea eternității, al ieșirii din timp. Prin
technē se participă la individual (arta productivă servește producerii, care este întotdeauna
producerea individualului), dar se accede în același timp la general (producerea se desfășoară
prin vizualizarea formei, a ideii). Această capacitate este deosebit de importantă, deoarece prin
ea se accede la o altă dimensiune a ceea ce este, iar ea permite astfel controlarea realului.
Treapta a cincea, epistēmē, înseamnă pura focalizare pe teorie, pe general. Într-un
cuvânt, epistēmē înseamnă cunoaștere științifică.
Ultima treaptă este sophia sau nous (gândirea pură, fără nimic de ordin sensibil).
Aceasta din urmă nu este definită exact. Ea se ocupă de întrebări la care nu se poate răspunde
vreodată definitiv, spre exemplu: „ce înseamnă a fi?“. În privința lor omenirea va fi mereu
confruntată cu aporii. Cu toate acestea, nu putem să abandonăm aceste întrebări, ci fiecare
generație trebuie să reia efortul de a afla răspunsul la astfel de întrebări. O altă caracteristică
care trebuie semnalată este că treptele 1-4 au de-a face cu domeniul individualului, iar treptele
4-6 au de-a face cu domeniul generalului. Technē, treapta a patra, reprezintă așadar un
mijlocitor între individual și general.
Distincția dintre individual și general a fost reluată în ultima parte a cursului, în care s-
au discutat câteva fragmente din capitolul 2 al cărții „Alpha mare“ a Metafizicii. S-a făcut
distincția între kath’hekaston (a cerceta din unghiul de vedere al individualului) și katholou (din
unghiul de vedere al întregului, holon, a generalului). S-a discutat despre câteva caracteristici
pe care le are înțeleptul: le cunoaște pe toate (panta), dar nu „în detaliu“ (kath’hekaston), deci
le cunoaște katholou, cunoaște ceea ce este mai dificil, ceea ce este „mai precis“ (akribēs) și
poate preda ceea ce știe altora (didaskalikos).
Cursul nr. 12
Protocolul sesiunii din 09.01.2018,
întocmit de Ana Stan (grupa 352)

Cursul a avut trei părți: (A) a fost recapitulat ceea ce s-a discutat în cursul trecut (Aristotel),
(B1) s-a discutat viața lui Thales, (B2) a fost interpretată afirmația atribuită lui Thales conform
căreia „totul este apă“, iar în ultima parte (B3) s-a discutat despre sensurile cuvântului „apă“ în
greaca veche.

A.
De ce am studiat mai întâi Aristotel și mai apoi Thales? În virtutea principiul hermeneutic
(în studiu pornim de la ceea ce este mai clar către ce este mai neclar). Aristotel este relevant nu
numai pentru felul în care îi înțelegem pe presocratici, ci și pentru influența pe care a avut-o și
continuă să o aibă. În Evul Mediu și Modernitate, Aristotel are o importanță covârșitoare, Hegel
este filozoful care confirmă cumva această dominație prin Logica sa (1812-16); pe de altă parte,
în 1862, apare lucrarea lui Franz Brentano, Despre multipla semnificație a ființei la Aristotel,1
lucrare care a influențat radical gândirea lui Heidegger, care a oferit o interpretare revoluționară a
lui Aristotel în anii 1922-27. Brentano este pe de altă parte profesorul lui E. Husserl, fondatorul
fenomenologiei, ramură importantă a filozofiei contemporane.
Aristotel pune bazele metafizicii, prin afirmația sa conform căreia „[...] din momentul când
ceea-ce-este se concepe în atâtea sensuri, se vădește că dintre acestea, primul sens este /dat/ de ce
este?, adică de ce anume semnifică Ființa /lucrului/ [ousia]“2. S-a făcut diferenţa aristotelică între
anumite trepte ale cunoaşterii, mai precis între empeiria (experienţă) şi technē (cunoaşterea
productivă), punându-se accent pe procesul trecerii de la multiplu la unu, regăsit în cadrul
cunoaşterii productive. Filozofia greacă nu face altceva decât să încerce să gândească acest raport
între unu și multiplu. De asemenea, a fost precizată distincţia dintre epistemē (cunoaşterea de
dragul cunoaşterii), care vizează o parte din întregul cunoaşterii, şi sophia (înţelepciunea), care are
ca scop întregul cunoaşterii. De aici a rezultat diferenţa între omul de ştiinţă şi sophos.


1
A se vedea Franz Brentano, Despre multipla semnificație a ființei la Aristotel, traducere de Ion Tănăsescu, București:
Humanitas, 2003.
2
Aristotel, Metafizica, VII, 1, 1028 a (traducere de Andrei Cornea).
A fost reamintit apoi raportul dintre filozofia greacă și felul în care vechii greci se raportau
la divin, respectiv la polis. Din această perspectivă, (i) raportându-ne la divin, putem spune că
trecerea de la multiplu la unu înseamnă o cunoaştere a divinului, iar (ii) polisul reclamă o
competiţie constantă pentru găsirea singularului care îţi oferă glorie, nemurire.

B1. Thales
Raportându-ne la tradiția aristotelică și doxografică, putem spune că naşterea filosofiei are
loc undeva între 600 și 580 î.Hr. W. K. C. Guthrie, prin opera sa, sistematizează felul actual de a-
l studia pe Thales.
Datele cu privirea la moartea și naşterea lui Thales nu sunt cunoscute şi sunt neimportante
pentru că floruit-ul este important (considerat de vechii greci a fi la vârsta de 40 de ani). Hannah
Arendt spunea în Condiția umană că o epocă este cunoscută prin vârfurile sale. Thales a fost
renumit pentru prezicerea eclipsei (28 mai 585 î.Hr.), deși acest lucru a fost posibil prin crearea
unui algoritm de calculare preluat de la babilonieni. Thales a fost unul dintre cei 7 înţelepţi
(sophoi). Un sophos este cineva care poate vedea în ansamblu (holic, și nu sumativ) și are o privire
asupra viitorului. Thales a fost caracterizat ca fiind: reputat om politic, bun navigator, inginer, un
bun cunoscător al geometriei şi aplicant al acesteia în practică (măsurarea piramidelor folosindu-
se de umbra acestora), strateg prin avertizarea dată cu privire la ameninţarea persană, dar şi un om
pragmatic (v. anecdota cu presele de măsline).

B2. Totul este apă


Miza noastră a fost de a răspunde la întrebarea: de ce „apa este archē“ este o propoziție
filozofică, și nu una științifică? Ceea ce face Thales este un salt fundamental: pune bazele unui
principiu care încearcă să explice „este-ul“. El se foloseşte de principiul „hypoleptic“ prin care
obţine accesul de la multiplu la singular (despre hypolepsis, „concepție”, „cuprindere într-un întreg
a pluralității realului”, a se vedea interpretarea dată primului capitol al Metafizicii lui Aristotel).
De ce totuși Thales numește archē apa, dar niciodată pământul? Pentru a răspunde la această
întrebare, s-a făcut un scurt excurs cu privire la cauzele lui Aristotel, instrumentul filozofic pe
care-l folosește acesta din urmă pentru a analiza de ce apa este archē. Dacă luăm exemplul vasului
de lut, putem spune următoarele:
• cauza materială este lutul;
• cauza eficientă este olarul;
• cauza formală este ideea de vas;
• cauza finală este scopul pentru care a fost făcută oala.
La Platon (v. dialogul Phaidon) se face deja diferenţa între „formal“ şi „material“ și se
preconizează deja cauza finală, însă Aristotel consideră că abia el este cel care a pus-o în evidență.
Apa, la Thales, este – în viziunea lui Aristotel – un substrat care, în ciuda schimbării şi a
modificărilor prin care trece, se păstrează, este stabil, de aceea cauza materială este atrăgătoare
pentru primii gânditori. Totuși, Aristotel arată că hrana şi seminţele sunt umede, adică pline de
viaţă (zōē). Fundamental este așadar faptul că, pentru Aristotel, Thales privește apa ca un principiu
material, dotat totodată cu calități de principiu eficient.
Guthrie investighează și explicațiile mitice (dependenţa agriculturii egiptene de revărsarea
Nilului, dar şi mitul grec cu privire la Okeanos, părintele lumii).
Întrebarea este dacă Aristotel – prin intermediul ideii de cauză materială sau eficientă – ne
ajută cu adevărat să vedem ceea ce s-a întâmplat atunci când Thales a ales apa ca principiu
fundamental al realului. Thales încă nu are concepte, precum conceptul de archē, „principiu”,
„cauză primă”, așa cum avea Aristotel. Putem spune că apa sa este un proto-concept, adică
păstrează ceva din limbajul obișnuit, reușind totodată să se folosească de sensurile figurate ale apei
și umedului în limba greacă pentru a face un salt hypoleptic către întregul realului. Thales nu
foloseşte apa într-un sens ştiinţific (caz în care ceea ce spune el ar fi definitiv depășit), ci într-unul
filosofic, surprinzând sensul naturii ca metabolē, kinesis (mișcare), motiv pentru care apa capătă
puterea de a exprima chiar „este”-le lucrurilor. Hygros înseamnă „umed“, dar trebuie făcută
distincţia între sensurile denotativ (propriu) şi conotativ (figurat).

B3. Sensurile cuvântului hygros


În ultima parte, au fost discutate sensurile cuvântului hygros pornind de la lema din A
Greek-English Lexicon (de Liddell-Scott-Jones), punându-se accent pe sensurile conotative, care
sunt surprinzător de variate și numeroase (în dicționar sunt date 43 de sensuri figurate), provenind
practic din toate zonele realului:
1. moale, unduitor, fluid (soft, pliant, supple);
- spatele aerodinamic, unduios al unui vultur;
- membrele trupului, flexibile);
- fraged, tânăr (în comparaţie cu bătrânul);
- dansatorul (cu trupul mlădios);
- picioarele calului (rapide, fluide);
- diverse animale: iepure, șacal;
- plante (akanthos, plantă de un verde viu, „umed”)
2. despre cineva care moare (moliciune, slăbiciune);
3. despre substanţe: gelatinoase (flabby);
- despre un nou-născut (cu carnea fragedă, tender);
4. despre ameţeala dată de alcool (tipsy);
- un suflet/ o minte umedă este mintea cuiva îmbătat de alcool;
5. languros (ca atunci când spunem că „ţi se scurg ochii după cineva” (of the eyes, melting);
- ochiul plin de poftă (longing desire)
6. vorbire curgătoare, fluentă;
7. despre persoane şi temperamentele lor (facile, pliant, easy);
- persoană voluptoasă, care duce un stil de viață (dietă) „umedă”, plină de plăceri
8. despre vocale „umede” (adică variază, sunt și scurte şi lungi, cum sunt alpha, iota și ypsilon în
greacă).
În concluzie, se poate susține că Thales a ales apa datorită caracteristicilor umedului pentru
cel vorbitor de greacă: flexibilitate, mobilitate, duplicitate, transformabilitate, tinerețe, viață-
moarte, pliabilitate etc. Aceste caracteristici surprind mișcarea inerentă naturii, kinesis/metabole
din physis, așadar „este”-le în genere. E important faptul că nu trebuie să înţelegem apa într-un
sens ştiinţific, ca element necesar vieții sau ca ceea ce trece prin diverse stări de agregare (solid,
lichid, gazos), așa cum ar face azi biologia sau fizica. Thales se foloseşte de limbajul obișnuit
pentru a exprima în mod metaforic noţiuni filsofice, iar prin aceasta el face pasul către unu
(tendinţa hypoleptică prin care se face pasul de la multiplu la unu), pas pe care limba greacă însăși
i l-a oferit prin capacitatea metaforică a cuvintelor, în cazul de față a „umedului”, hygros. De aici
se vede că filozofia este strâns legată de limba în care funcționează. Umedul are aceste 43 de
sensuri figurate în limba greacă veche, nu în română sau engleză, de pildă. Saltul hypoleptic al lui
Thales („totul este apă”) a fost posibil așadar numai în greacă. Thales este considerat primul
filozof, deoarece el a fost primul om care, servindu-se de limba elină, a spus că „totul este...“, cu
alte cuvinte, este primul care pune problema ființei.
Cursul nr. 13
Protocolul sesiunii din data de 16.01.2018,
întocmit de Maria Șupeală și Ovidiu Nicolae-Rogalski

Cursul a început cu o recapitulare a celor spuse ora trecută despre doctrina lui Thales: viața
și preocupările acestuia conduc la concluzia că Thales a fost un sophós (Aristotel consideră că
sophós este „cel care le știe pe toate în general, însă pe niciuna în detaliu“1). Pentru a înțelege mai
bine acest pas prin care se concepe generalitatea, am folosit în cazul lui Thales termenul aristotelic
de hypolēpsis: a lua „cu totul” realul, „dintr-o mișcare”, rezultând o concepție despre întreg (în
greaca veche holon sau, mai simplu, toate cele ce sunt, ta pánta). Thales are în vedere ta pánta
prin afirmația sa că totul ar fi apă. De ce poate umiditatea să fie predicat pentru ta pánta? Firul
conducător este limba greacă, iar din dicționarul Liddell-Scott-Jones aflăm că „umedul” are foarte
multe sensuri metaforice. Cuvântul grec metaphora („purtare-dincolo”, „ducere-dincolo”) a fost
pus în legătură cu termenul „metafizică“: a trece dincolo de ta panta pentru a le prinde într-o
concepție, a le prinde laolaltă într-unu. Apa se găsește în foarte multe domenii ale realului în sensul
lui kinēsis, i.e. tot ceea ce este se află într-o constantă mișcare.

Discuția despre Heraclit a început printr-o studiere a trăsăturilor zeiței Artemis cu ajutorul
cărții Zeii Greciei de W. Otto. De ce Artemis? Heraclit provine din Efes, polis important de pe
coasta mării Egee (Turcia de azi), polis care adăpostea celebrul templu al zeiței Artemis. Se pare
că familia lui Heraclit dădea preoți pentru sanctuarul lui Artemis. Heraclit însuși ar fi putut fi
conducătorul Efes-ului, dar tradiția spune că a abandonat în favoarea fratelui său, el preferând să
se retragă din viața polis-ului.
Ce ne-ar putea spune despre Heraclit zeița Artemis? Athena este zeița praxis-ului, iar
Apollo, fratele lui Artemis, este zeul depărtării, al ultimelor resorturi, zeul ce-i guvernează pe
sophoi (privirea lor este îndreptată către ta pánta). Raportul Artemis – Apollo: cei doi împărtășesc
trăsătura depărtării, însă nu și pe cea a întregului (care e apanajul zeului Apollo). Obiectul propriu


1
Aristotel, Metafizica, I, 2, 982 a.
al lui Artemis este natura sălbatică, retrasă (physis), în care se desfășoară vânătoarea. Acest
spațiu, care este totodată sublim, dar în care se amestecă și trăsături ce trezesc spaima sau groaza,
este privit de omul din polis cu venerație (aidos), ca un spațiu divin prin excelență. Natura este
spațiul contrarietății supreme. Artemis este personificarea uniunii contrariilor: simultan
protectoare a puilor animalelor, delicată și maternă, dar și vânătoare, crudă, revenindu-i hotărârea
morții. A fost, de asemenea, subliniat faptul că textele presocraticilor purtau numele de Peri tēs
physeōs, Despre natură.
Au fost apoi discutate diverse fragmente ale lui Heraclit. Primul a fost frag. 123: Physis
kryptesthai philei, tradus de obicei prin: „Naturii îi place să rămână ascunsă.“2 În acest context, a
fost adus în discuție mitul lui Acteon, vânător transformat în cerb de către Artemis (și sfâșiat de
proprii câini) după ce a văzut-o scăldându-se goală alături de nimfele ei. Zeitatea nu se lasă văzută
fără a pedepsi. Acest mit dovedește faptul că sufletul omului grec (spre deosebire de cel al
modernului) este un suflet fragil și impresionabil, receptând cu maximă forță fenomenalitatea
naturii și suportând astfel cu greu venirea divinului. Pe de altă parte, ochiul omului obișnuit (fie el
grec sau modern) tinde să treacă cu vederea ceea ce este cel mai evident în cazul naturii, și anume
contrarietatea inerentă ei. Fragmentul a fost interpretat spunându-se că jocul contrariilor care
permeează întreaga existență are o afinitate pentru kryptein („a se ascunde“, care a fost pus în
legătură cu cuvântul „criptă“, ce are funcția de a ascunde mortul, de a-l scoate din lumea celor vii).
Această dezvăluire de sine fenomenală a naturii, care simultan înclină să se păstreze în ascundere,
a mai fost discutată la curs atunci când s-a vorbit despre felul neobișnuit al zeului grec de a fi:
venire și plecare, sau, mai bine zis, venire ca plecare. Mult mai târziu, Francis Bacon avea să scrie
că „nature exhibits herself more clearly under the trials and vexations of art than when left to
herself“3. Această afirmație este tipic modernă, la polul opus față de percepția grecului în
Antichitate. Experimentul, „arta”, vexarea naturii îi dezvăluie secretele în măsura în care pune
natura în situații extreme. Invers, pe vechiul grec, natura este cea care îl vexează, iar această
experiență este cea a sublimului. Descoperirile (în special din astronomie, v. Copernic și Galilei)
din secolele XV-XVI dinamitează încrederea omului în simțuri, ceea ce face cu putință afirmația
lui Descartes de omne dubitandum est, „trebuie să ne îndoim de orice”. Acest tip de îndoială este
complet modernă și ne-grecească. Grecul nu vexează natura.


2
Heraclit, DK B 123.
3
Francis Bacon, Novum Organum, I, 98.
Frag. 54: Harmoniē aphanēs phanerēs kreittōn.4 Harmonia trebuie înțeleasă ca rostuire,
potrivire, con-lucrare, com-punere a două elemente inițial fără legătură (a se vedea în acest sens
radicalul indo-european ar-, „a lucra împreună”, spre exemplu: în greacă: harmos (umăr), arthron
(articulație); în latină: armus (braț), ars (artă), artus (articulație), ordo (ordine), ornare („a
împodobi”); în engleză: arm (braț); în germană: Arm (braț), Rat (sfat), etc. O masă presupune fierul
și lemnul, care nu au nicio legătură naturală. O masă este o harmonia produsă de om. Putem privi
întregul, însă putem privi doar părțile componente. Holon este ontologic diferit de parte. O
harmonia este pasul de la parte la întreg, la ceva nou. Harmonia aphanēs (inaparentă, care preferă
să nu se impună) este o harmonia specială. Aceeași harmonia este însă și kreittōn, mai puternică
decât cea care alege să fie manifestă. Physis este suprema armonie a contrariilor și, ca atare, este
cea mai puțin vizibilă, fiind astfel cea mai puternică harmonia.
Frag. 88: „Ca unul și același lucru coexistă în noi viața și moartea, veghea și somnul,
tinerețea și bătrânețea; ultimele preschimbându-se, devin primele, iar primele, la rândul lor, printr-
o nouă schimbare, devin ultimele.“5 Cum poate fi afirmat că în noi subzistă în același timp viața și
moartea? Ceva este constant viu în măsura în care moare constant. Acest fragment a fost pus în
legătură cu obscurul fragment 84: „transformându-se, își află odihna“6. Ceva poate sta liniștit în
identitatea sa pentru că se transformă, identitatea transformării cu ea însăși. În fragmentul 61
(„Marea: iată o apă foarte pură și foarte impură; bună de băut pentru pești, ea le asigură viața; de
nebăut pentru oameni, ea îi ucide.“7) observăm că binele și răul se pot aduna în același obiect. Ca
să obții hen-ul, Unu-l, mării, trebuie să ții seama de cele două aspecte simultan. Raportul dintre
identitate și diferență apare și în fragmentele 91 și 106.8
Grecii erau persoane ne-extremiste, fapt ce a decurs din experiența de sute de ani a vieții
în polis, care a girat existența pluralității politice. Pluralitatea este ceea ce ne face filosofi,
suportarea realului în multiplul lui. Acest lucru este posibil, deoarece, după cum consideră Hannah
Arendt, ieșirea din oikos, din spațiul privat, umanizează, i.e. presupune acceptarea faptului că și
celălalt are un punct de vedere valabil, poate chiar mai valabil decât al meu. În acest sens, ultimul


4
Heraclit, DK B 54: „Armonia invizibilă este mai puternică decât cea vizibilă.“ (traducere de A. Piatkowski și I.
Banu).
5
Heraclit, DK B 88 (traducere de A. Piatkowski și I. Banu).
6
Heraclit, DK B 84 (traducere de A. Piatkowski și I. Banu).
7
Heraclit, DK B 61 (traducere de A. Piatkowski și I. Banu).
8
Heraclit, DK B 91: „Nu ne putem scălda de două ori în același râu.“ DK B 106: „faptul de a ignora că natura oricărei
zile este una și aceeași“ (traducere de A. Piatkowski și I. Banu).
fragment discutat a fost fragmentul 50.9 „Nu mă ascultați pe mine! Ci de logos ascultați [...]”.
Logos provine de la verbul legein, care nu înseamnă numai „a rosti”, „a zice”, ci și „a culege“, „a
strânge la un loc“ (la fel și lego în latină: de exemplu, în română: „a culege”, de la lat. con-lego,
„a strânge la un loc”). Logos-ul este însăși felul de a fi al naturii, al physis-ului, care strânge laolaltă
(într-Unu) totul printr-o multitudine de raporturi. Orice lucru este în măsura în care stă în raporturi
cu alte lucruri. Identitatea presupune diferența. Homo-logein înseamnă „a cădea de acord”, iar în
aceasta constă înțelepciunea, sophon. Toți cei ce sunt sophoi sunt astfel deoarece cad de acord să
spună împreună – ce anume? Ceea ce Logos-ul, felul de a funcționa al naturii, „spune” deja, și
anume că hen sunt panta, că „Unu sunt toate”. Prefixul homo- trimite către o armonizare în divers,
strânge laolaltă o multitudine (infinitate) de moduri de a spune că „unu sunt toate”. Deci
armonizarea oamenilor este posibilă (și de dorit) deoarece, în prealabil, natura însăși funcționează
unificator. Astfel, pentru Heraclit, modelul polis-ului este natura însăși, realul în ansamblul său.
Tocmai pentru că toate sunt una în cadrul physis-ului, polis-ul se construiește din individualitatea
tuturor felurilor de a spune... că toate sunt una în cadrul physis-ului, i.e. hen panta. Așa cum fiecare
lucru din natură are locul său și „vocea” sa, neconfundându-se cu altul, tot astfel polis-ul autentic
nu este o adunătură de voci monotonă și uniformizată, ca pe stadion, ci o unitate de voci unice și,
prin faptul că trăiesc în polis, armonizate, mereu solicitate să se individualizeze constant. Punând
această problemă în acest fel, fragmentul 50 este fragmentul „politic” al lui Heraclit. Homo-logein
reprezintă structura comunităților celor care se ascultă între ei. Neîncrederea specifică filosofului
în polis și în posibilitatea ca un polis să se administreze prin sine însuși (fără un lider exterior, care
doar să dea directive, urmând ca ceilalți să dea ascultare) apare abia mai târziu, la Platon.
Ora s-a încheiat astfel prin reluarea ideii directoare a întregului curs de Originile filosofiei
europene, și anume unitatea în diversitate, idee ce se lasă formulată și ca raportul ultim dintre Unu
și multiplu.


9
Heraclit, DK B 50: „Dându-mi nu mie ascultare, ci logos-ului, înțelept este să cădeți de acord că toate sunt una.“
(traducere de A. Piatkowski și I. Banu).