Antipoda 14 - Antropologia y Temporalida PDF

ANTIPODA ENERO - JUNIO 2012
14
ANTROPOLOGÍA Y TEMPORALIDAD
REVISTA DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
BOGOTÁ, COLOMBIA
ANTIPODA
R E V I S TA D E A N T R O P O L O G Í A Y A R Q U E O L O G Í A
N º 14 , E N E R O - J U N I O 2 012
I S S N 19 0 0 - 5 4 07 · h t t p: //a n t i p o d a . u n i a n d e s . e d u . c o
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PUBLICACIÓN SEMESTRAL DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA, FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
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Cris Shore, Ph.D. Antípoda-Revista de Antropología y Arqueología
Th e U n i v e r s i t y o f A u c k l a n d , N u e v a Z e l a n d a
No. 14 se terminó de imprimir en el mes de junio
Elyzabeth Fitting, Ph.D. de 2012.
D a l h u s i e U n i v e r s i t y, C a n a d a Las opiniones e ideas aquí consignadas son de
Gerardo Otero, Ph.D. responsabilidad exclusiva de los autores y no ne-
S i m o n F r a s e r U n i v e r s i t y, C a n a d a cesariamente reflejan la opinión del Departamen-
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pertenece a los siguientes índices, sistemas de
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ANTIPODA
Antípoda-Revista de Antropología y Arqueología del Departamento de Antropo-
logía (Facultad de Ciencias Sociales) de la Universidad de los Andes (Bogotá,
Colombia) llega semestralmente a sus lectores desde el año 2005.
Antípoda conforma un foro abierto y plural en donde se publican artículos y trabajos
que permitan adelantar discusiones en la frontera del conocimiento antropológico
y de otras disciplinas afines de las ciencias sociales. El criterio para la publicación
de trabajos es el de su calidad y pertinencia intelectual, así como su contribución en
la discusión y el debate en la comunidad académica nacional e internacional. Los
responsables editoriales de Antípoda garantizan una evaluación seria y profesional
de todos los materiales sometidos a su consideración por parte de pares de recono-
cida solvencia intelectual, académica y ética. Antípoda tiene un enfoque regional
latinoamericano, con un interés especial en difundir y compartir las experiencias
del trabajo antropológico tanto de Colombia como de las antropologías del mundo.
A partir del nombre de Antípoda como una metáfora de la alteridad, la revista pre-
tende presentar las diversas visiones de los temas sobre los cuales trata la disciplina.
Las secciones se organizan desde las siguientes alegorías espaciales:
Meridianos: en esta sección se señala la orientación del número. Aquí se
publican artículos originales, resultados de investigaciones que están directamente
relacionados con el tema central. Igualmente se presentan trabajos de investigado-
res reconocidos en la disciplina los cuales hacen referencia al tema central y que en
algunos casos se traducen para hacerlos accesibles al público hispanoparlante.
Paralelos: tienen lugar en esta sección artículos que están relacionados con el
tema central del número, no necesariamente de una manera directa pero sí a través
de aportes tanto teóricos como empíricos.
Panorámicas: una sección amplia y abierta que recoge escritos con temas de
actualidad y que no necesariamente se relacionan directamente con el tema central
del número.
Reseñas: presenta reseñas bibliográficas de nuevas publicaciones u otros tra-
bajos de interés para la revista y sus lectores.
Documentos: sección que ofrece a los lectores trabajos inéditos que pueden
ser escritos, fotografías u otros documentos de carácter histórico. •
Antípoda - Revista de Antropología y Arqueología
agradece la colaboración de las siguientes
personas como árbitros de este número:
Alcida Rita Ramos, 6OJWFSTJEBEFEF#SBTÓMJB #SBTJM

Alexander Herrera, 6OJWFSTJEBEEFMPT"OEFT $PMPNCJB
Carl Henrik Langebaek, 6OJWFSTJEBEEFMPT"OEFT $PMPNCJB
Carlos Alberto Uribe, 6OJWFSTJEBEEFMPT"OEFT $PMPNCJB
Carolina Crespo, 6OJWFSTJEBEEF#VFOPT"JSFT$POTFKP/BDJPOBMEF*OWFTUJHBDJPOFT
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"SHFOUJOB
Catalina Rivera, 1POUJGJDJB6OJWFSTJEBE+BWFSJBOBZ6OJWFSTJEBEEFMPT"OEFT $PMPNCJB
Clara Isabel Botero, .VTFPEFM0SP $PMPNCJB
Claudia Leal, 6OJWFSTJEBEEFMPT"OEFT $PMPNCJB
Claudia Steiner, 6OJWFSTJEBEEFMPT"OEFT $PMPNCJB
Cristobal Gnecco, 6OJWFSTJEBEEFM$BVDB $PMPNCJB
Julieta Lemaitre, 6OJWFSTJEBEEFMPT"OEFT $PMPNCJB
Kimberly Theidon, )BSWBSE6OJWFSTJUZ &TUBEPT6OJEPT
Luis Gonzalo Jaramillo, 6OJWFSTJEBEEFMPT"OEFT $PMPNCJB
Manuel Salge,6OJWFSTJEBEEFMPT"OEFT $PMPNCJB
María Angélica Ospina,6OJWFSTJEBEEFMPT"OEFTo6OJWFSTJEBE&YUFSOBEP $PMPNCJB
María Clemencia Ramírez, *$"/) $PMPNCJB
María Fernanda Escallón, 4UBOGPSE6OJWFSTJUZ &TUBEPT6OJEPT
María Victoria Uribe,6OJWFSTJEBE+BWFSJBOB $PMPNCJB
Martha Luz Machado,6OJWFSTJEBE/BDJPOBM $PMPNCJB
Mónika Therrien,'VOEBDJØO&SJHBJF6OJWFSTJEBE+BWFSJBOB $PMPNCJB
Roberto Pineda, 6OJWFSTJEBE/BDJPOBM $PMPNCJB
Roberto Suárez,6OJWFSTJEBEEFMPT"OEFT $PMPNCJB
Santiago Álvarez,*%&4 "SHFOUJOB
ANTIPODA
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14
Nota Editorial .......................... 11

Meridianos................................ 15
Ritmo, tempo y tiempo histórico:
la experiencia de la temporalidad bajo el neoliberalismo
M i c h a e l Herzfeld· · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 17
Deuda, desesperación y reparaciones
inconclusas en La Guajira, Colombia
Pa b lo J a r amillo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 41
El sistema del oro:
exploraciones sobre el destino (emergente)
de los objetos de oro precolombinos en Colombia
L e s F i e l d · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 67
Paralelos ................................. 97
Memoria y patrimonio: diversidades e identidades
A l i n e V. C arvalho y Pedro Paulo A. Funari · · · · · · · · · · · · · · · · · 99
De lo “doméstico/manso” a lo “lejano/arisco”.
Un recorrido por la cartografía simbólica
del territorio negro de Chocó
J a i m e A n drés Per alta Agudelo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 113
Reflexiones acerca de la significación
cultural de un malón indígena
(Mercedes, provincia de Buenos Aires, Argentina)
L a u r a A y lén Enrique · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 139
Panorámicas ............................. 161

La imagen de la arqueología y el patrimonio
arqueológico en los medios de comunicación.
Un análisis sobre la prensa gráfica local
M a r í a E u genia C onforti y María Luz Endere · · · · · · · · · · · · · · · · 163
Viejos conceptos para un nuevo contexto:
aportes desde la arqueología en comunidades
de la costa central venezolana
H é c t o r C ardona Mac hado · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 185
Dinámicas familiares, prácticas de cuidado
y resolución de problemas asociados al consumo
intensivo de pasta base/paco en Buenos Aires, Argentina
M a r í a Vi c toria C astill a, M. C eleste Olsen y María E. Epele · · · · 209
Documentos .............................. 231

Stitched by Fire: the Thread of Sparks of
Santiago Escobar-Jaramillo’s “Colombia, tierra de luz”
J o s é L . Falc oni · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 233
ANTIPODA
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11- 0
14
Editorial Note .......................... 11

Meridians ................................. 15
Rhythm, Tempo, and Historical Time:
experiencing Temporality in the Neoliberal Age
Debt, Dispair and Unfinished Reparations
in La Guajira, Colombia
Pa b lo J a r amillo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 41
The Gold System:
Explorations of the (ongoing) Fate
of Colombia’s Pre-columbian Gold Artifacts
L e s F i e l d · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 67
Parallels .................................. 97
Memory and Heritage: Diversities and Identities
From the “Domestic/Docile” to the “Distant/Wild”.
A Journey through the Symbolic Cartography
of the Black Territory of Chocó
Reflecting on the Cultural Significance
of an Indigenous Malon
(Mercedes, Buenos Aires’s Province, Argentina)
Panoramics .............................. 161

The Image of Archaeology and of
Archaeological Heritage in the Media.
An Analysis of Graphic Local Press
M a r í a E u genia C onforti y María Lu z Endere · · · · · · · · · · · · · · · · 163
Old Concepts for a New Context:
Contributions from Archaeology
in Communities in the Venezuelan Central Coast
Family Dynamics, Care and Problem Resolution
Practices Linked to Intensive Pasta Base/Paco
Consumption in Buenos Aires, Argentina
M a r í a Vi c toria C astill a, M. C eleste Olsen y María E. Epele · · · · · 209
Documents . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 3 1
J o s é L . Falc oni · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 233
ANTIPODA
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14
Nota Editorial .......................... 11

Meridianos................................ 15
Ritmo, andamento e tempo histórico:
A experiência da temporalidade sob o neoliberalismo
Dívida, desesperação e reparações inconclusas
em La Guajira, Colômbia
Pa b lo J a r amillo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 41
O sistema do ouro:
explorações sobre o destino (emergente)
dos objetos de ouro pré-colombianos na Colômbia
L e s F i e l d · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 67
Paralelos ................................. 97
Memória e patrimônio: diversidades e identidades
Do “doméstico/manso” ao “distante/arisco”.
Um percurso pela cartografía simbólica
do territorio negro do Chocó
Reflexões sobre a significação
cultural de um malón indigena
(mercedes, província de Buenos Aires, Argentina)
Panorâmicas ............................. 161

A imagem da arqueologia e o patrimônio
arqueológico nos meios de comunicação.
Uma análise sobre a imprensa gráfica local
M a r í a E e ugenia C onforti y María Luz Endere · · · · · · · · · · · · · · · 163
Velhos conceitos para um novo contexto:
aportes desde a arqueologia em comunidades
da costa central venezolana
Dinâmicas familiares, práticas de cuidado
e resolução de problemas associados ao consumo
intensivo de pasta base/crack em Buenos Aires, Argentina
M a r í a Vi c toria C astill a, M. C eleste Olsen y María E. Epele · · · · · 209
Documentos .............................. 231

J o s é L . Falc oni · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 233
Nota Editori a l
A
A ntropologí a y tempor a lida d
u n q u e l a s n o c i o n e s de un tiempo occi-
dental y otros no occidentales (tales como el “tiempo cíclico” versus el “tiempo
lineal”) han sido cuestionadas desde hace ya varios años, el problema de la tem-
poralidad sigue vigente en el trabajo tanto de antropólogos como de arqueólo-
gos. Si bien la tensión entre la antropología y la historia ha ocupado un lugar 11
importante en debates ya clásicos de la disciplina, la preocupación sobre cómo
relacionar el presente con el pasado y el futuro y sobre cómo situar eventos en
esquemas cronológicos es aun inherente a la práctica antropológica. Resulta
paradójico que cuando la “compresión del tiempo y el espacio” parece carac-
terizar el mundo contemporáneo, la memoria, el patrimonio y la conservación
se convierten en conceptos centrales para las discusiones sobre identidad. Es
precisamente entonces cuando la discusión sobre temporalidad adquiere una
importancia fundamental, no sólo para la antropología sino para la práctica
social y política. Investigaciones que tengan en cuenta la forma como las cultu-
ras perciben su pasado (y su futuro) y la manera en que diferentes sociedades
en contextos diversos se relacionan con el tiempo abren un importante camino
en los debates antropológicos.
En el presente número de Antípoda publicamos una serie de artículos que
buscan estimular el debate sobre la relación entre antropología y temporalidad.
A partir del influyente trabajo de Michael Herzfeld, el cual presentamos por pri-
mera vez traducido al español, nos acercamos, a través de interesantes trabajos
de investigación, a diversas percepciones del tiempo. Desde un análisis acerca de
la temporalidad en la era neoliberal, experimentada por artesanos en tres luga-
res del mundo, pasando por la manera como en La Guajira un grupo de víctimas
DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda14.2012.01
"OUJQPE3FW"OUSPQPM"SRVFPM/P #PHPUÈ FOFSPKVOJP QQ*44/ QQ

A N T ÍP ODA N º14 | ENERO - JUNIO 2012
percibe el tiempo de espera para la reparación por parte del Estado, hasta la
forma como se valora el oro precolombino en Colombia en la actualidad, encon-
tramos planteamientos sugerentes que sin duda incitarán discusiones sobre el
tema. De igual manera, al mostrar diferentes visiones sobre la construcción de
memorias nacionales en Brasil o la forma en que el pasado se convierte en patri-
monio a través de un monumento histórico en Argentina que conmemora un
ataque indígena (un malón) a los españoles, o de cómo las comunidades afroco-
lombianas del Chocó se relacionan con su entorno a través del tiempo, espera-
mos expresar la necesidad de repensar conceptos como memoria y patrimonio
y estimular nuevos estudios sobre tiempo y temporalidad.
Las fotos de Santiago Escobar que acompañan este número son el resul-
tado de su trabajo con desplazados que han retornado a sus tierras en diferen-
tes regiones del país. Aquí el significado del tiempo, para campesinos que han
vivido el desplazamiento y el regreso, adquiere una dimensión que quizás sólo
es posible narrar en el acto simbólico de reparación que Santiago realiza con
ellos a través de la fotograf ía. A él nuestros agradecimientos por permitirnos
12 mostrar parte de su trabajo, y a José Falconi, quien escribió para este número
de Antípoda un artículo donde de manera poética nos muestra el impacto de su
obra. Nuestros agradecimientos también para el profesor Pablo Jaramillo por
su valiosa ayuda y contribuciones para este número. •

Meridianos
RITMO, TEMPO Y TIEMPO HISTÓRICO:
LA EXPERIENCIA DE LA TEMPORALIDAD BAJO EL NEOLIBERALISMO
.*$)"&-)&3 ;'&-%
DEUDA, DESESPERACIÓN Y REPARACIONES

INCONCLUSAS EN LA GUAJIRA, COLOMBIA
PA B LO JA R A M I L LO
EL SISTEMA DEL ORO:

EXPLORACIONES SOBRE EL DESTINO (EMERGENTE)
DE LOS OBJETOS DE ORO PRECOLOMBINOS EN COLOMBIA
-&4'*&-%

R I T MO, T E M P O Y T I E M P O H I STÓR IC O :
L A E X PE R I E NC I A DE L A T E M P OR A L I DA D
BAJO E L N E OL I BE R A L I SMO *
. *$)"&- ) &3 ;'&-%**
herzfeld@wjh.harvard.edu
Universidad de Harvard, Cambridge, Estados Unidos
R E S U M E N Las limitaciones que existen sobre la evidencia en la

interpretación arqueológica ejemplifican el rigor metodológico que se
requiere para explorar los significados que tienen los sitios históricos
y los artefactos para sus habitantes. Diversas temporalidades, aunque
disponibles para todas las sociedades, se ven filtradas por supuestos
culturales diferentes y por el acceso desigual a los recursos. En particular,
las ideologías oficiales nacionales —como lo ha sugerido el autor en
anteriores trabajos sobre producción artesanal y conservación histórica en
Grecia, Italia y Tailandia— pueden llegar a encubrir los recursos simbólicos
relevantes. Adicionalmente, a pesar de la capacidad de la tecnología para
expandir la agencia, la ideología neoliberal, al comercializar la historia,
limita las opciones de los políticamente débiles.
PAL AB R A S C L AVE:
Temporalidad, artefactos, imitación, ideologías oficiales, conservación,

neoliberalismo.
5FYUPQVCMJDBEPPSJHJOBMNFOUFFOJOHMÏT.JDIBFM)FS[GFME i3IZUIN 5FNQP BOE)JTUPSJDBM5JNF&YQF-

SJFODJOH5FNQPSBMJUZJOUIF/FPMJCFSBM"HFw<EPJ9>1VCMJD"SDIBFPMPHZ
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RHYTHM, TEMPO, AND HISTORICAL RITMO, ANDAMENTO E TEMPO

TIME: EXPERIENCING TEMPORALITY HISTÓRICO: A EXPERIÊNCIA DA
IN THE NEOLIBERAL AGE TEMPORALIDADE SOB O NEOLIBERALISMO
A B S T R AC T Evidential constraints on RESUMO As limitações existentes sobre

archaeological interpretation exemplify a evidência na interpretação arqueológica
the methodological rigor required to exemplificam o rigor metodológico requerido
explore the meanings of historic sites and para explorar os significados que têm
artifacts for today’s residents. Various os lugares históricos e os artefatos para
temporalities, although available to all seus habitantes. Diversas temporalidades,
societies, are filtered through differing embora disponíveis para todas as
cultural assumptions and unequal access sociedades, estão filtradas por supostos
to resources. In particular, official culturais diferentes e por acesso desigual
national ideologies – as the author’s aos recursos. Particularmente, as ideologias
work on artisanal production and historic oficiais nacionais –como tem sugerido
conservation in Greece, Italy, and Thailand o autor em anteriores trabalhos sobre
18 suggests – may occlude the relevant produção artesanal e conservação histórica
symbolic resources. Moreover, despite the na Grécia, Itália e Tailândia- podem chegar
capacity of technology to expand agency, a cobrir os recursos simbólicos relevantes.
the neoliberal ideology, by commoditizing Adicionalmente, apesar da capacidade
history, limits the choices of the politically da tecnologia em expandir a agência, a
weak. ideologia neoliberal, ao comercializar a
história, limita as opções dos politicamente
fracos.
KEY WORDS: PAL AB R A S C HAVE:
Temporality, Artefacts, Imitation, Official Temporalidade, artefatos, imitação,

Ideologies, Conservation, ideologias oficiais, conservação,
Neoliberalism. neoliberalismo.

R I T MO, T E M P O Y T I E M P O H I STÓR IC O :
L A E X PE R I E NC I A DE L A T E M P OR A L I DA D
BAJO E L N E OL I BE R A L I SMO 1
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E S o b r e ti e mp os y t emp oralidades
l t é r m i n o “ t i e m p o ” cubre un sorprendente rango

de conceptos. Hay sólo que pensar en la distinción en el griego clásico entre
kairos (“ocasión”) y chronos (“transcurso de tiempo”), en el contraste entre el
sentido de tempo en italiano como “ritmo de acción”, “tiempo meteorológico”,
o como “transcurso de tiempo”, y en los variados usos del término inglés time
para referirse a una “ocasión”, a un “período”, y –de nuevo– a un “transcurso

del tiempo”. En una época burocrática dominada por historiograf ías naciona-
les y unilineales, sin embargo, el “transcurso del tiempo” ha venido a dominar
todo el complejo de ideas sobre la temporalidad, desde las estaciones definidas
por el clima hasta la síncopa del jazz o las duraciones elegantemente “robadas”
(rubato) de la música clásica y romántica en Occidente.
El tiempo estacional tiene la ventaja de ser parte de la Antigüedad. Parece
conectarnos provechosamente con otra época en la cual la única cronometría
era la de una naturaleza que se asumía que existía fuera de toda constricción
cultural. Esa mirada evolucionista ha dominado desde hace tiempo y nublado
el análisis de las diferencias culturales con respecto a la conceptualización del
tiempo. No estamos muy lejos de los días en que los académicos dividían el
mundo en sólo dos tipos de sociedad: aquellas con ritmos “cíclicos”—es decir,
estacionales y campesinos— y los sistemas “lineales”, asociados a la invención
del reloj. Estas distinciones tan injustas se resisten al análisis, ya que apelan
a supuestos profundamente arraigados sobre el sentido común. Esto debería
haber sido suficiente para alertar a los antropólogos sobre su especificidad
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cultural. En la práctica, sin embargo, permanecieron incontestadas hasta la

incisiva crítica al “alocronismo” (allochronism) hecha por Fabian (1983): la
suposición evolucionista de que los pueblos no occidentales habitaban un
tiempo históricamente alejado del tiempo (predominantemente occidental)
del antropólogo.
Fabian reprendió a los antropólogos por asumir que los “otros” nece-
sariamente experimentaban el tiempo de manera diferente. Sin embargo, a
pesar de cómo las personas experimentan el tiempo, sí es claro que las per-
sonas organizan el transcurso del tiempo en modalidades conceptuales signi-
ficativamente divergentes; y que estas modalidades se determinan tanto cul-
tural como idiosincrásicamente. Los arqueólogos pueden trazar el cambio
cultural en términos ampliamente estratigráficos (y por ello lineales), pero es
dudoso que logren, debido a la ausencia de registros escritos, descubrir qué
tanto se corresponde tal periodicidad con las comprensiones temporales de
artesanos y consumidores en el pasado2. Por lo tanto, si bien la investigación
arqueológica se enfoca en objetos materiales, tiene poco acceso a los ritmos
20 de movimiento corporal –lo que Bourdieu llama tempo (1977: 6-7)– en la pro-
ducción y uso de objetos. No hay manera obvia, excepto a través de la analo-
gía con la producción artesanal moderna, de recuperar el tempo del registro
arqueológico de conjuntos de artefactos.
Los antropólogos sociales han tenido poca paciencia con la antigua ten-
dencia de sus colegas arqueólogos a la hora de confundir conjuntos (u ocurren-
cias de conjuntos) con “culturas”, un hábito que aún persiste en las represen-
taciones públicas de mundos sociales antiguos. Sin embargo, no deberíamos
ser demasiado rápidos a la hora de deshacernos del enfoque en los conjuntos,
incluso en las sociedades modernas. Grupos de objetos nos pueden ofrecer evi-
dencia para comprender sus ritmos de producción y su uso, y así comprender
también el movimiento corporal de quien los hace, lo que a su vez expresa un
particular entendimiento de la temporalidad. En medio de determinado con-
junto, ¿podría ser posible recuperar una suficiente variedad para mostrar cómo
las excentricidades estilísticas jugaban con las convenciones de maneras que han
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3*5.0 TEMPO:5*&.10)*45»3*$0]MICHAEL HER ZFELD
de estar directamente relacionadas con posiciones corporales idiosincrásicas?3

La lección por aprender aquí sobre lo que podemos llamar “la arqueología de
lo contemporáneo” es que los antropólogos sociales, si bien prestan atención
algunas veces a lo que ellos llaman (con una demarcación de dominios sepa-
rados sorprendentemente cartesiana) “cultura material”, deberían no obstante
prestar más atención a los conjuntos de objetos que encuentran. Los suvenires
de sitios antiguos o religiosos no sólo son un registro de los viajes de una fami-
lia; éstos también anclan estas actividades en los subsiguientes movimientos
diarios de la familia con respecto a una duración aun más larga, la cual algunas
veces contiene una gran profundidad histórica4.
Hay otro aspecto del tempo que puede escapársele al arqueólogo, pero
no debería ser así para el antropólogo (aunque a menudo ocurre): el estable-
cimiento de familiaridad; a medida que un utensilio es usado frecuentemente,
adquiere unas peculiaridades táctiles y olfativas asociadas al particular ritmo de
trabajo. Ya que este tipo de cosas son dif íciles de registrar, tienden a ser dejadas
de lado a la hora de ser descritas. Pero el olor, en particular, es un reconocido
catalizador de la memoria. Incluso si no puede ser evocado siempre con sufi- 21
ciente intensidad, puede al menos ser indexado con locuciones tales como la
aseveración “esto me recuerda mis años de aprendizaje”. Tales concatenaciones
establecen una relación entre el ritmo de trabajo y las trayectorias genealógicas
y personales. El sonido también es un índice de ritmos laborales: por ejemplo,
cuando un entarimador escucha el golpe de su martillo en las puntillas para
determinar si éstas comienzan a recalentarse –pues corren el riesgo de que se
doblen–, y se asegura de no martillarlas tan duro. De este modo, con un sentido
creciente de retroalimentación, regula la velocidad y potencia de sus golpes
(véase Herzfeld, 2004: 106).
La conciencia histórica a menudo se calibra con un calendario oficial. Si
bien las historias familiares que emergen de la práctica de dar la dote a las hijas
pueden interrumpir las temporalidades más largas de la historia municipal o
nacional, y si bien los residentes más irreverentes a menudo cuentan historias
de guerras o desobediencias civiles que entran en conflicto con la ideología ofi-
cial, las ganancias del turismo a menudo les persuaden de que la cronología ofi-
cial, simplemente, otorga mejores ingresos directos (Herzfeld, 1991: 144-147).
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Y cooptar la historia oficial puede también servir para propósitos locales. Los
romanos, cuya historia familiar no pasa de uno o dos siglos, por ejemplo, usan
reivindicaciones de antigüedad colectiva en sus disputas en contra de desalojos
(Herzfeld, 2009). De manera similar, Yalouri (2001) está sin duda en lo correcto
al ver la Acrópolis como un espacio sagrado, pero no en términos necesaria o
exclusivamente determinados por los modelos cristianos ortodoxos de sacra-
lidad o de precedente antiguo. Es también factible que esta sacralidad haya
emergido del romanticismo alemán que llegó a Grecia con la monarquía oto-
niana y contribuyó a consolidar el papel de los estudios del folclor (laoghrafia)
en la regulación de la identidad griega moderna.
De manera similar, en Tailandia, en una pequeña comunidad de Pom
Mahakan en Bangkok, los miembros de una pequeña comunidad que tratan
de legitimar su presencia f ísica en medio de los monumentos de los inicios
de la actual dinastía real nombran sus casas de cien o doscientos años de anti-
güedad como “antiguas” (boraan)5. La reclamación estaba basada en la evoca-
ción de reinos (rajakaan) particulares como evidencia tanto de su lealtad con
22 la presente dinastía como de su continua presencia como comunidad; esto, sin
tener en cuenta si sus propios ancestros habían en efecto vivido en estas casas.
Ellos estaban suprimiendo el tiempo social de su propia coalescencia como una
comunidad viva, a favor de un tiempo monumental que se alineaba mejor con
el discurso oficial6. El tiempo monumental es de por sí social, aunque el Estado
es quien le otorga estatus de verdad eterna. Los residentes locales por ello lo
adoptan para propósitos socialmente tácticos, mientras en apariencia refuer-
zan la historiograf ía oficial; pero si las circunstancias justificaran lo contrario,
ellos removerían este énfasis y se enfocarían en las cualidades igualmente esen-
cializantes de los tailandeses como luchadores democráticos por la libertad.
El “museo” de su lucha, externamente diseñado para entrar en armonía con la
ideología del momento, contiene suficiente material como para proveer una
interpretación alternativa del pasado.
Las “estrategias oficilizantes” aparecen también en la producción de obje-
tos que van acordes a la imagen oficialmente sancionada de lo tradicional y de lo
histórico (Bourdieu, 1977: 40). Hay, por ejemplo, un alfarero en Pom Mahakan
que se ha vuelto bastante famoso gracias a sus reproducciones de imágenes
de ruusii (ascetas), y éstas se han convertido en parte de la reclamación de la
comunidad de un estatus histórico junto con una buena cantidad de artesanías
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y otras actividades. En Grecia, de nuevo, modelos antiguos son a menudo ofre-

cidos a artesanos calificados para que los copien. La presunción de que tal imi-
tación está mal informada o es “filológicamente incorrecta” (véase Palumbo,
2003: 305) no entiende que el proceso mismo articula a artesanos expertos en
una relación afectiva y táctil con un pasado remoto que permea sus entornos
familiares, tal y como nos lo recuerda Hamilakis (2007).
Pero hay un efecto recíproco. Las pequeñas reproducciones de vasijas
clásicas de tamaño real, por ejemplo, son presentadas con gran orgullo como
prueba de la gran experticia moderna de sus creadores, y en consecuencia, con
altos precios. Aquellos que “reproducen” objetos antiguos para el consumo
moderno tal vez lo hacen partiendo de una historiograf ía filológicamente mal
informada y exagerada; por ejemplo, la aseveración hecha por un artesano en
Chania que fechaba en quince mil años de antigüedad una lámpara de aceite
romana que había copiado para el mercado turístico. Pero tales deformaciones
del conocimiento arqueológico delatan el deseo de los artesanos posindustria-
les tanto de tener raíces antiguas como de tener reconocimiento como artistas.
Hoy en día, el aburguesamiento tanto de viviendas como de profesiones anun-
cia el fracaso económico de quienes no logren, dentro del marco de las ideas
neoliberales de elección (choice), hacer el salto performativo del artesanado al
arte, incluso si al mismo tiempo se enfatizan conexiones cercanas con la Anti-
güedad. Si bien los antiguos alfareros firmaban sus creaciones con sus nombres,
no es del todo claro si ellos distinguían entre arte y artesanía, ambas acepciones
encapsuladas en el término technē. Al moderno tekhnitis (artesano elemental),
en contraste, no se le considera también como un artista individual: la implica-
ción de ser un “simple técnico” es más fuerte que cualquier pretensión artística.
Aquellos artesanos modernos que no puedan reclamar su estatus de artis-
tas están condenados a producir para otros, en una cadena que degrada a los
productores a favor de los empresarios. En Creta, las mujeres de los pueblos
que acostumbraban tejer hermosos e intricados vouryes ahora transfieren ver-
siones ampliamente simplificadas de sus diseños de bolsas de caza operadas por
cordel, diseños que estaban asociados con un patrón específico de solidaridad
con el clan patrilineal (las bolsas siempre eran dadas a los agnados del novio
por las nuevas novias), como tagarias torpemente producidas y sencillamente
diseñadas, significativamente conocidas en el mercado como “bolsas griegas”
(Herzfeld, 1992b: 99). Las mujeres deben ahora producir bolsas cada vez con
más rapidez para mercados cada vez más escasos, lo que a su vez disminuye
los precios, mientras que la representación de la identidad del clan –a su vez
asociada con actividades reprobadas como la venganza o el robo de animales–
cede paso a la representación comercializable de una identidad nacional poco

distinta, en este nivel, de las imágenes producidas en masa y de fácil acceso

como lo son las del Partenón (véase Yalouri, 2001: 130-133).
Para tratar de comprender la nueva presión bajo la cual estos nuevos pro-
ductores deben trabajar, es útil recordar las recientes observaciones de Veena
Das (2007) sobre cómo las personas viven o experimentan el tiempo en cuanto
a capacidad de acción (agency): la capacidad que tiene el tiempo de actuar sobre
ellas. Podríamos hacer la objeción de poco peso de que es el mercado, y no el
tiempo, lo que oprime a estas tejedoras rurales. No obstante, el mercado, al
imponer la cuantificación lineal del tiempo laboral, crea la impresión de que el
tiempo apremia, en vez de simplemente transcurrir.
El conocimiento, incluida la comprensión del tiempo, está basado en
la corporalidad, incluso en las profesiones intelectuales. Dominic Boyer y yo
hemos argüido que la labor intelectual –en su caso, la de los periodistas; en el
mío, la de los estudiantes y maestros (Boyer, 2005a: 137-141; 2005b; Herzfeld,
2007: 104; véase también Marcus, 2009)– no debería ser demarcada tan tajan-
temente del trabajo manual. En muchas sociedades las nemotécnicas f ísicas se
24 consideran un instrumento no sólo de retención de información sino también
de conformidad con conceptos teológicos e ideológicos subyacentes (por ejem-
plo, Starrett, 1998). La armonía también requiere de una aquiescencia corporal,
como cuando las mujeres tailandesas en Pom Mahakan, al abanicarse cuando
hay calor, ajustan gradualmente sus movimientos hasta llegar a una simultanei-
dad que expresa la preferencia tailandesa por el consenso público. El aprendi-
zaje y la actuación siempre requieren de la regulación social del tempo.
El tempo aparece también en la respuesta aletargada del ladrón de ove-
jas marroquí o cretense, quien así aumenta su estatus al controlar el ritmo
y el paso de la acción (Geertz, 1973: 8-14; Herzfeld, 1985: 171-173); en los
despliegues juguetones del chef de sushi o del barista italiano; en el efusivo
aletargamiento del artesano que con ello privilegia su maestría sobre la mate-
ria prima y sobre sus propias habilidades por encima de la conveniencia social
de su cliente exigente o tal vez de mayor estatus. Pero el control del tempo,
el cronometraje (timing), es también, como nos lo recuerda Das, la forma
como experimentamos el mundo en el momento en que tiene un impacto en
nosotros. En la medida en que el tiempo se conceptualiza como una fuerza
agencial, limita nuestra habilidad de jugar y deformar las convenciones. Por
esta razón, el tiempo monumental es tal vez el más opresivo; la amenaza en
ciernes de la iconización de la eternidad desincentiva el juego inventivo, aun-
que también puede –como en el caso de mis informantes tai– proveer de
una pantalla bajo la cual se puede remodelar la temporalidad en los espacios
interiores de la vida cultural.

L a m a t e r i ali d a d d e la e x p eriencia t emp oral

Hay una relación directa entre el control del tiempo y los objetos. Aquí los
ejemplos culturales son numerosos y bien descritos en la literatura. Algunas
culturas valorizan la coordinación oportuna (timing) de maneras particulares;
los cocineros cantoneses y romanos exaltan los platos en los cuales la decisión
oportuna hecha en segundos precede a la complejidad de la sazón. Un amplio
rango de variaciones puede aparecer en un contexto cultural que incentiva la
experimentación atrevida, y por ello debe incentivar el riesgo, siempre presente
cuando la coordinación y la agilidad incrementan el valor. Pero entonces tam-
bién debemos examinar lo que se entiende por “riesgo”. La presentación por
parte del apostador de su ser vulnerable (véase Malaby, 2003), por ejemplo,
sirve como un tipo de juego socialmente hábil; la experimentación del artesano,
de manera similar, marca una tensión entre las proclividades individuales y el
particular momento histórico, como cuando un artesano pintoresco se enorgu-
llece de resistir los llamados modernos a la estandarización, o se vuelve famoso
por un rasgo estilístico particular que, si bien no es parte del canon, no perturba
funcionalmente el valor de uso del artefacto sino que más bien le imbuye de 25
un valor añadido (y mercantil) en las esferas económicas, estéticas y afectivas.
Quienes crecieron en medio de una presencia palpable de antigüeda-
des las experimentan de maneras que alimentan la ideología de la pertenencia
nacional. Hamilakis (2007) muestra cómo la evidencia material de un pasado
largo y rico afecta las percepciones, el sentido de pertenencia y la orientación
cultural de poblaciones actuales. En efecto, su sugerencia –programática en
ciertos aspectos– revela que los arqueólogos pueden enseñarles mucho más
a los antropólogos sociales de lo que éstos son capaces de admitir. En parti-
cular, el problema –especialmente experiencial– de lo que he llamado en otro
lugar “escasez de evidencia” (Herzfeld, 1992a) requiere un enfoque mucho más
agudo en las relaciones formales entre objetos y sus condiciones de produc-
ción que el que los antropólogos sociales están dispuestos a menudo a inten-
tar. Las poblaciones modernas “leen” el pasado de la misma manera como los
arqueólogos se ven obligados a hacerlo: como un registro constreñido por
escasez de evidencia, pero a menudo lo hacen con una mayor libertad en su
reconstrucción imaginativa.
Cuando los campesinos cretenses encuentran pequeños objetos –cabezas
de terracota, por ejemplo– en sus campos, reconocen estos artefactos como
“antiguos”, y por ello, como “valiosos”, porque cuadran con cierto patrón reco-
nocible. Ellos han aprendido este patrón en el colegio o a través de monedas
modernas (por ejemplo, gracias al diseño de un casco). Pero ellos también reco-
nocen un riesgo en potencia; si se les halla vendiendo los objetos, corren el

riesgo de ser castigados por las autoridades anticuarias, un factor clave en la

tensión entre el deseo de conectarse con el pasado antiguo y el disgusto omni-
presente por los guardianes burocráticos estatales, los “arqueólogos” (Antonia-
dou, 2009). El orgullo por la antigüedad entra en conflicto tanto con la avari-
cia por un beneficio económico como con el miedo al castigo por parte de un
Estado que aún hoy es visto como “turco”, esto es, como externo a la realidad
diaria de los ciudadanos griegos modernos.
Su ambivalencia surge en parte de sus propias capacidades miméticas,
las cuales se refuerzan al ver noticias televisadas y suvenires turísticos. Tal y
como lo ha señalado recientemente Alexandra Bakalaki (2007: 397-399, 401),
la imitación a menudo encapsula a una población dominada dentro de una
estructura de poder, creada por quienes dictan los términos de una estética
dominante; y el Estado reproduce, en su relación con poblaciones de pequeña
escala, cierto nivel de dependencia de poderosas fuerzas internacionales. En el
contexto griego, esto quiere decir que habrá formas de imitación intensas y con
múltiples filamentos de aquello que se percibe como un pasado antiguo, lo que
indexa una variedad de relaciones, y de comprensiones, de la interpretación
oficial del pasado.
E s c a s e z d e o r i gi nali d a d (y de evidencia)
El modelo dominante del pasado también crea una profunda preocupación
cronológica por cuestiones de originalidad. El respeto modernista por la crea-
tividad artística se combina con las convenciones locales de un orgullo (espe-
cíficamente) masculino a la hora de producir una competitividad que, a su vez,
se presta a sí misma para el mercado neoliberal. De esta manera, unos cuan-
tos “artistas” emergen de la masa de “artesanos”, desplazando a estos últimos
económicamente y en cuanto a su prestigio local, y obligándolos a producir
suvenires y baratijas que sin duda representan una “mala” imitación de glorias
estéticas del pasado, pero que lo hacen en respuesta a un mercado masivo cul-
tivado con cuidado.
Lo que entendemos por originalidad en tal contexto depende de nuestra
comprensión de la base social de la producción estética. En mi trabajo con los
artesanos cretenses, he intentado dirigirme hacia algo similar a lo que Louis
Dumont (2006) ha atribuido al estructuralismo temprano, bien sea de la varie-
dad parisina o de Oxford: un énfasis no en las relaciones entre cosas (o perso-
nas), sino en relaciones entre relaciones7. Para poner esto en términos simples:
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en una sociedad individualista esperaríamos que cada productor creara objetos

que fueran distintos a todos los otros; en una sociedad conformista, lo contrario
(por ejemplo, Kondo, 1990). La exaltación ideológica moderna del artista por
encima del artesano –la alta cultura por encima del artesanado popular (folk),
si se quiere– necesita de la producción de elementos que sean por completo
distintos los unos de los otros. La producción artesanal hoy en día sostiene que
posee esta individualidad artística, mientras que evoca una noción soterrada
de tradición que interpreta como genealogía. Los términos de Evans-Pritchard
(1940) de “tiempo estructural” son los más útiles para comprender esto. Evans-
Pritchard argumentó que el grado de consanguinidad en el presente se basaba
en el grado de distancia temporal con respecto a un ancestro común. Este tipo
de tiempo es genealógico en vez de cronológico. En arte podemos ver una equi-
valencia con esto en cuanto a “escuelas” o “estilos”, mutuamente contrastados
según nociones anidadas de similitud y diferencia; los arqueólogos reconocerán
este principio jerárquico que gobierna gran parte de la taxonomía de artefactos;
en efecto, es aquí donde las propiedades sociales de organización se combinan
más palpablemente con las propiedades culturales de semejanza (“iconicidad”),
un factor clave a la hora de captar las relaciones sociales como una cultura
colectiva que conocemos como “nacionalismo”, y por ello, también el compro-
miso de la arqueología en la validación de la ideología (Herzfeld, 2005: 104-
105). Por lo tanto, sin importar cuánto tiempo tomó establecer el estilo inde-
pendiente, la relación emergente se conceptualiza retrospectivamente como
genealogía. Ésta es una metáfora común para la legitimación de la identidad
intelectual; hablamos de “ancestros intelectuales” e incluso de “linajes intelec-
tuales”. Y la genealogía significa, en términos prácticos, “las relaciones entre las
relaciones” concebidas sobre la base de “tiempo estructural”.
Tales genealogías son relativamente fáciles de establecer, por ejemplo,
entre tipos de casas, o tal vez más fácil aun, tipos de construcción monumental.
Un monumento debe indicar un estilo anterior para que su mensaje llegue a
oídos receptivos; los monumentos a las guerras, por ejemplo, siguen una pauta
por completo reconocible. Es en la naturaleza misma de la conmemoración de
vidas individuales que se logra enfatizar cierta humanidad común (o experien-
cia compartida). Por ello, también, las “casas de los espíritus” en Tailandia, si
bien conmemoran vidas individuales, a su vez son una manera de incorporarlas
a la colectividad, en especial cuando esta colectividad se ve amenazada por
una autoridad municipal preparada para demoler los altares junto con las casas
que se supone debe proteger. Vemos aquí una lógica no del todo distinta a la
del nombramiento bautismal en Grecia, la cual de manera semejante envuelve
las identidades individuales en estructuras de un ser compartido, indexado por

medio de nombres compartidos a lo largo de generaciones y en ocasión exten-

didos hasta el terreno de la comprensión de políticas nacionales8.
Johannes Fabian (1983) ha argüido que decir que “otros” experimentan el
tiempo de maneras distintas a la nuestra es la expresión de un rechazo taxonó-
mico de tratarlos como nuestros coetáneos, de una tendencia de verlos como
atascados en el pasado, en contraste con nuestra propia modernidad. Tales
exclusiones no están confinadas en la antropología; en efecto, uno de los verda-
deros beneficios de la observación de Fabian es que subraya las dinámicas simi-
lares que operan también en las vidas políticas de aquellos a quienes estudia-
mos. Los Estados-nación, todo tipo de burocracias y de establecimientos edu-
cativos, todos reproducen este patrón de distanciamiento temporal, sugiriendo
que sólo aquellos con acceso privilegiado a la “historia” experimentan el tiempo
como “nosotros” lo hacemos; los campesinos “atemporales” son tanto un rasgo
del paisaje ideológico nacionalista como de la antropología decimonónica o de
la escritura de viajes y del periodismo. En tales ideologías, la arqueología no
sólo apuntala la perspectiva nacionalista de maneras que luego son reproduci-
28 das en contextos bastante banales, como en tours de sitios (véase Abu El-Haj,
2001)9; la arqueología también se publica en un formato que legitima el sentido
de un acceso privilegiado a la comprensión de la temporalidad como una rei-
vindicación del progreso del presente y del dominio político. Los museos y los
libros y los artículos refuerzan estos efectos y atan a las poblaciones mayorita-
rias a los proyectos de dominación política de los Estados-nación.
Una respuesta crítica a las reificaciones resultantes de la experiencia
requiere una aproximación doble. Primero, podemos mostrar cómo las dife-
rentes maneras de representar y organizar la temporalidad, independiente de
las experiencias que escondan, pueden relacionarse muy directamente con
cuestiones de originalidad, invención, convención y reproducción. Segundo,
podemos utilizar la observación de Das sobre la representación del tiempo
como cargado de capacidad de acción –como “aquello que el tiempo ha hecho
en nosotros”– como una manera de por lo menos reconocer que para muchos
actores sociales el tiempo será visto como una fuerza viviente y en movimiento.
Esto no contradice el argumento de Fabian; por el contrario, nosotros, tam-
bién, hablamos de “lo que el tiempo ha hecho”: el destino de Ozymandias no es
una parábola desconocida, y tiene paralelos en muchas culturas. Entonces, si es
posible comprender el tiempo como un forjador de eventos, y no simplemente
como una medida de su duración, podemos empezar también a apreciar que
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los eventos mismos siguen el curso trazado en alguna medida por estructuras
sociales que pueden ser peculiares a un tipo particular de organización social
(Dresch, 1986); se puede entonces esperar que los microeventos, tales como la
creación de un conjunto de objetos, sigan una trayectoria con similares especi-
ficidades de contexto. La comprensión del tiempo en general es por ello común
a todas las sociedades, tal y como lo arguye Fabian; la experiencia de usos par-
ticulares del tiempo deviene de exigencias y capacidades particulares, y es mol-
deada por los modismos locales de representación.
Este punto puede clarificarse aun más si miramos los muy variados rit-
mos (tempi, en el uso de Bourdieu) del trabajo, incluso en una misma sociedad.
El modelo de estandarización de la fábrica moderna –lo cual es simplemente
la realización de la cultura material de lo que Max Weber llamó “rutiniza-
ción”– es el producto de una tecnología particular que hace que tal “reproduc-
ción mecánica” sea factible y deseable. En el proceso, las rutinas del trabajo
repetitivo que adormecen la mente también disciplinan los cuerpos que, al
ser percibidos como pertenecientes a “poblaciones peligrosas”, podrían llegar
a predisponerse a la revolución o a otra actividad artísticamente original y
destructora de taxonomías.
La rutinización también aumenta la importancia comercial y estilística
de la producción artística en cuanto a originalidad. Una vez que la producción
masiva confiere más valor a objetos cada vez más raros que no son produci-
dos en masa (“valor de rareza”), el costo de la originalidad crece exponencial-
mente. Así, también, ocurre con el valor de objetos olvidados que cada vez
parecen más “pintorescos”, porque o bien no fueron producidos masivamente
o bien son lo suficientemente raros como parecer casi, o por completo, únicos
(Thompson, 1979). El contraste ocurre con la producción modernista, bajo la
cual toda instancia de habilidades de peculiaridad personal amenaza la lógica
de la fábrica; por ello, la prisa por “reducir las habilidades” (deskill) de los
trabajadores, como si se pudieran remover las capacidades sedimentadas en
sus memorias corporales durante largos períodos (véase Blum, 2000). Pero en
la producción artesanal, la variación tiende a aparecer no tanto como conse-
cuencia de la búsqueda de eficiencia tecnológica (y su consecuente agilización
de la fuerza de trabajo) sino de la ideología de la personalidad en la cual las
relaciones entre los objetos reproducen, de manera esquemática, las relacio-
nes consideradas como apropiadas según las personas.
Las distribuciones espaciales refuerzan estos patrones de percepción.
Casi todos los artesanos cretenses que estudié trabajaban bajo condiciones que
no habían cambiado de modo considerable en los últimos cincuenta años o
más, aunque había algunas excepciones (como la transformación del apren-

dizaje para hacer pisos en una pasantía). La mayoría de ellos trabajaban en

atéliers en los cuales sus abuelos podrían haber laborado a ciegas. Por lo tanto,
la convencionalidad del contexto social se reproduce aquí como una conven-
cionalidad de la organización espacial. Cuando la forma del taller permanece
funcionalmente constante a lo largo de amplios períodos, no son muy proba-
bles fluctuaciones espontáneas en el grado de la variación del artefacto.
Esto refleja un dominio de la espacialidad más amplio: la noción occi-
dental de persona está asociada en gran medida con la emergencia de la pose-
sión de propiedades. El individualismo, desde hace mucho considerado como
el baluarte de la identidad occidental, está profundamente asociado con ideas
de posesión de tierra; en un contexto griego, la divisibilidad de la herencia
también se reproduce en ideas sobre la divisibilidad en la herencia de persona-
lidades y en la distribución de nombres personales10. Tales factores refractan
y dirigen la comprensión que las personas tienen sobre los alrededores que
habitan y los medio ambientes que construyen. Es de hecho muy poco claro si
podemos hablar de “individuos”, excepto en un sentido culturalmente bastante
parroquial; aunque si bien esto se reconoce cada vez más, incluso las alterna-
tivas que uno pueda proponer con base en paralelos etnográficos presunta-
mente no agotan el rango potencial de vías de comprensión de las variedades
de la agencia humana.
Las preguntas sobre la individualidad necesariamente involucran simi-
litud y diferencia, y el artesanado a veces provee evidencia sorprendente de
cómo éstas son reconocidas. Cuando un artesano cretense hace alarde en mi
presencia de su habilidad para cincelar en un sujetalibros la cara del político
Eleftherios Venizelos, utiliza una figura reconocible como Venizelos como evi-
dencia de su habilidad personal; pero las cualidades casi caricaturescas de su
similitud, en efecto, subrayan la naturaleza social de la producción; un punto
que se me hizo brutalmente claro cuando caí en la cuenta de que un hombre
ya mayor que veía casi a diario en el mismo pueblo cretense estaba, en efecto,
reproduciendo la imagen de Venizelos en su propia persona, incluidos el som-
brero de lana de cordero, barbilla y anteojos11.
Uno de los problemas con los que nos enfrentamos en este tipo de discu-
siones es que la similitud misma asume ciertas convenciones que hacen que su
reconocimiento sea posible. En algunos contextos, la similitud trasciende nues-
tra habilidad de verla. ¿Qué hemos de hacer, por ejemplo, con la perspectiva
10 "EFNÈTEFMBTSFGFSFODJBTDJUBEBTFOMBOPUB MBFUOPHSBGÓBEFMPT$ÈSQBUPTEF7FSOJFS

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11 &MTVKFUBMJCSPTBQBSFDFFO)FS[GFME GJHVSB


bizantina de que todos los íconos religiosos son similitudes (eikones) de una
pintura original de la Virgen María hecha por san Lucas? Tal teoría va en contra
de todas nuestras asentadas nociones de sentido común, y no obstante explica
la facilidad con la que la reproducción fotográfica de un ícono, sin importar
cuán estridente sea, parece estar imbuida de una refracción de la misma gracia
que veríamos con más facilidad en una imagen de El Greco.
Si observamos las maneras como los aprendices de artesanos contem-
poráneos aprenden de sus maestros, podemos comprender mejor la relación
entre originalidad y similitud, y con ello, también la que hay entre tempo de
producción y tiempo genealógico en la tradición artesanal. Esto nos daría tam-
bién una visión más clara de las tensiones entre las representaciones oficiales
del pasado antiguo y las maneras como las personas hoy en día “reconocen” los
artefactos antiguos al parecerles de algún modo familiares en cuanto a forma
y a un probable uso. También nos permitiría enmarcar nuestra comprensión
de la manufactura de copias modernas de artefactos antiguos –bien sea fal-
sificaciones intencionadas, copias de museo o suvenires baratos– respecto a
una cultura moderna artesanal comprensible y no en relación con elaboradas
reconstrucciones de un contexto antiguo.
Tales exploraciones abrirían el camino para ver cómo las relaciones
indexantes de vida social y las relaciones icónicas de identidad cultural inte-
ractúan en contextos particulares. En muchas sociedades industriales de Occi-
dente, la ideología del individualismo implica que a veces se haga un énfasis
opresivo en la cuestión de la originalidad. Harold Bloom (1973) preguntó con
genialidad sobre lo que él llamó “la ansiedad de la influencia”: el deseo de esca-
par de la reputación de ser simplemente el reproductor de la obra de un maes-
tro. En el invernadero ideológico de la producción literaria de Occidente, éste
es un modelo plausible. Sin embargo, no tiene mucho sentido para iconógrafos
que trabajan en la tradición bizantina, y tiene menos sentido aún para tala-
barteros, talladores o joyeros cuyo trabajo, no obstante, requiere cierto grado
de personalización para así convencer a los compradores de que el objeto ha
sido confeccionado tanto según las necesidades del comprador como según
la marca distintiva del artesano en particular. Algunos objetos –de nuevo, los
íconos religiosos vienen a la mente– no son susceptibles de muchas variacio-
nes porque su reproducción es estrictamente “textual”, por razones que están
incrustadas en un discurso religioso presente durante mucho tiempo. Debido
a que las doctrinas que conciernen a la estética religiosa han permanecido
accesibles, incluso la era de reproducción mecánica ha tenido poco efecto
–excepto para incrementar el número disponible de copias– en las propieda-
des f ísicas de los objetos.

El contexto social de la reventa y de la reutilización

En algunos casos, la compra y la reventa cambian el sentido e incluso la percep-
ción de los objetos, en especial de aquellos de naturaleza humilde. En socieda-
des donde el parentesco es importante, la idea del artesanado que se transmite
por generaciones es por lo menos igual de importante que el sello personal
del artesano; pero la relación del comprador con el artesano también es cru-
cial. De hecho, en este contexto podríamos considerar útilmente un artículo
importante de Gretchen Herrmann (1997) sobre lo que en un primer vistazo
parece ser un tema trivial e irrelevante: la venta de garaje en Estados Unidos.
Lo que Herrmann logra hacer increíblemente bien es mostrar cómo el valor
de los objetos intercambiados en estas ventas informales se ve afectado por lo
que los compradores conciben –en gran medida, una concepción hecha por
ellos– como la inversión social producto del apego sentimental que los ven-
dedores tienen por sus objetos. En otras palabras, hay un contexto social que
condiciona el valor y que incluso se intensifica como manera de incrementar el
valor. Herrmann escribe más que todo sobre objetos usados que con el tiempo
han adquirido “valor sentimental”. Pero un artesano no es menos hábil que un
vendedor en un garaje para proveer valor personal que luego se convierte en
una marca de la relación entre el artista y el cliente, y crea un tipo adicional de
tiempo estructural.
Por lo tanto, cuando sabemos algo de las relaciones entre productores y
sus clientes podemos también explicar los aumentos repentinos en la indivi-
duación de los objetos materiales: piezas “hechas a la medida”, no tanto en el
sentido de que éstas reflejan las exigencias de los compradores sino más bien
en el contexto de producción en el cual los compradores son también incluidos
en una relación social con los artesanos, sus ritmos de trabajo y su genealo-
gía. Por el otro lado, la producción de suvenires modernos a menudo genera la
rutinización de la apariencia f ísica. ¿Acaso estos suvenires en verdad reflejan la
manera como los productores ven sus originales antiguos, o acaso reflejan la
imposición de una ideología estatal –o imaginario del mercado– que requiere
una cierta uniformidad?
Permítanme ilustrar esto con otro ejemplo. En Tailandia, bajo el reciente
gobierno de Thaksin Shinawatra, se introdujo la política de “un distrito, un pro-
ducto”, con la esperanza de producir artesanías más eficientemente y lograr así
un mayor crecimiento económico en partes marginales del país. Los productos
generados por esta política eran llevados para ser vendidos a puntos centrales,
a menudo lugares de gran importancia simbólica en la historiograf ía nacio-
nal, en Bangkok y en otras ciudades. Uno de los planes consistió en usar el
primer punto de entrada de bienes occidentales a Siam, un mercado a orillas

del puerto llamado Paak Khlong Talaad, donde sus tenderos fueron amenaza-
dos de manera concomitante (y apreciable) con el desalojo, para dar paso a un
imponente pabellón que exhibiría los productos de la nueva política. Para que
esta política funcionara, además, los productos debían ser reconociblemente
tradicionales y localmente determinados; y esto significaba entonces la necesi-
dad de hacer que la producción fuera más eficiente y homogénea (streamlined).
El proyecto es reciente y –desde la caída del gobierno de Thaksin Shinawatra
en 2006, debido a un golpe de Estado– su futuro incierto. Pero uno se pregunta
qué tanto esta producción reglamentada de la “tradición” ha subordinado ya las
ideas de distinción local bajo la lógica de una unidad nacional, la cual era, en
efecto, una de las metas de los arquitectos de la política.
La “tradición” es siempre un término problemático, en especial cuando
intervienen el mercado o el Estado. Las metas del Estado a menudo enfatizan
un período o una sucesión de períodos relacionados, excluyendo a su paso
todo lo que podría atribuir legitimidad a poblaciones minoritarias o a recla-
maciones de países vecinos. Tal y como el “cuerpo geográfico” del Estado se
regula de acuerdo con un diseño original externo que arguye ser la esencia
nacional encarnada en términos de territorio (Thongchai, 1994), los cuerpos
de los productores son disciplinados en pro de la creación de evidencia f ísica
(los artefactos) que sustente la continuidad de la lectura oficial del pasado.
El baile y el deporte son terrenos interesantes para esta forma de inculcación
corporal. Pero sabemos también que los artesanos y otros continúan actuando
de maneras que no se conforman a las actitudes deseadas por los círculos ofi-
ciales; su resentimiento mismo es una trampa que los margina cada vez más.
¿Qué quieren decir los objetos antiguos para ellos? ¿Acaso las paredes de sus
viejas casas tienen algún significado afectivo para ellos, o bien son vistas sim-
plemente como un elemento más en la relegación de los artesanos a una clase
cada vez más deprimida?
Las luchas que he documentado sobre el ambiente construido en Rétino,
Roma y Bangkok muestran que no hay una respuesta sencilla para estas pre-
guntas12, y esto a su vez debería obligarnos a estar muy atentos a cualquier
generalización acerca de los significados de artefactos antiguos “dejados en
fideicomiso” a generaciones futuras. Esta reclasificación de monumentos anti-
guos por poblaciones locales a menudo sigue las líneas trazadas por discursos
oficiales, éstos a su vez informados e informantes de hábitos de clasificación
arqueológica. En los primeros días de conservación histórica en Rétino, los
argumentos acalorados se centraban en si las casas eran “turcas” o “venecia-
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nas”, con las implicaciones éticas que esto conlleva según el canon ideológico
dominante y según el interés económico de sus propietarios. Cuando mis infor-
mantes en Roma argüían ser los últimos en la línea de antiguos romanos, ellos
eran partícipes de una reinterpretación retórica del discurso oficial, tal y como
lo son los residentes tailandeses en Bangkok, quienes reinterpretan su relación
afectiva con el espacio del cual las autoridades desean desalojarlos, en térmi-
nos de los “reinados” de la dinastía en el poder. Todos estos grupos vuelven,
en otras palabras, a una retórica de la temporalidad que tiene más que ver con
los círculos oficiales contra los que están luchando que con su participación
experiencial (“fenomenológica”) en los espacios que habitan. Ellos saben que
los especuladores (en Roma) y las autoridades municipales (en Bangkok) no
estarán interesados en ello, ni incluso lo lograrán comprender, y que ellos deben
reclamar su relación con sus respectivos sitios en términos de una versión glo-
balizada del discurso profesional de arqueólogos e historiadores que yace entre
los académicos que intentan comprender sus vidas y sus experiencias vividas.
Pero en la práctica, las actitudes que demuestran en sus vidas diarias pueden
tener orientaciones muy diferentes a las ideologías dominantes de los Estados-
nación a los cuales pertenecen.
Los romanos, al menos aquellos cuyas familias han vivido en la ciudad por
varias generaciones (romani de sette generazione, “romanos de siete generacio-
nes), son muy conscientes de su proximidad a la Antigüedad, pero también a
otros períodos históricamente importantes. Ellos simplemente no consideran
la romanità como algo que tenga mucho que ver con ser italianos. Roma no es
Italia; ésa es una regla clave con la cual están de acuerdo con los otros italianos.
Por ello, su adulación del pasado remoto tiene menos que ver con un orgu-
llo nacional que con un apego furibundo al lugar. Las invocaciones del pasado
están por todas partes, hasta en las iniciales “SPQR” (senatus populusque roma-
nus) en tapas del alcantarillado y en la estatua de César que se cierne sobre la
cámara de debates del Concejo municipal romano. El sentido de continuidad es
fuerte, hasta el punto que algunos residentes argumentan que el diseño de los
palazzi del barroco tardío y la distribución típica de la casa e bottega (la casa en
la planta superior y el taller del artesano en la planta baja) reproduce la antigua
insulae; una retórica que envuelve en su interior una ciudad a la que histórica-
mente no le fue permitido convertirse en un centro industrial y que por ello,
al menos en términos retóricos, ha atesorado a su población nuclear artesanal
como emblemática de sus enlaces con un pasado bastante remoto.
En Atenas, donde unos cuantos monumentos antiguos de alguna altura
resaltan sobre un trasfondo dominado por bloques de apartamentos modernos
(polikatikies), la continuidad con el pasado es más abstracta. Gran parte de ella

proviene del fenómeno relativamente reciente de que los nombres de las calles
invoquen héroes y pensadores clásicos. A diferencia del sentido romano de
continuidad, el cual es específico para la ciudad y muy rara vez (con excepción
del gobierno de Mussolini) dedicado completamente a un proyecto nacional
de identidad histórica, Atenas se proclama heredera de una ideología de con-
tinuidad que es mucho más genérica (“Helénica”), y que se extrapola de una
antigua ciudad-estado a todo un Estado-nación moderno. Si bien los residentes
de ambas ciudades a menudo expresan impaciencia con la interferencia en sus
vidas de las autoridades arqueológicas, en especial cuando el trabajo de cons-
trucción revela una riqueza hasta entonces inesperada de hallazgos arqueológi-
cos, el respeto otorgado por los atenienses al pasado antiguo tiende a ser mucho
más genérico y menos tolerante de estas intervenciones13.
Estas diferencias proveen un contexto general para examinar cómo expe-
rimentan el pasado las personas locales. Las ideologías nacionales influyen en
la experiencia local y también se derivan de ella. Los patrones locales e incor-
porados de interacción social apropiada están incrustados en un esquema de
valor más amplio. Una ideología de individualismo o conformidad, por ejem-
plo, constriñe las relaciones entre los objetos y las personas; o, mejor, en una
vena dumontiana que he recomendado aquí, las relaciones entre las relaciones
entre los objetos y las relaciones entre las personas. En Rétino, por ejemplo, las
decisiones acerca de clasificar una casa como “veneciana” o “turca”, y por ende
como una antigüedad “europea” digna de preservación, o bien como una reli-
quia de un pasado que se merece sólo el olvido, están articuladas de acuerdo
con diferencias ideológicas, así como con relaciones entre vecinos. A medida
que los trabajos de conservación histórica avanzaban, estas diferencias apare-
cían cada vez más marcadas en el paisaje urbano.
Al descubrir estas conexiones, también estamos mejor equipados para
discernir los factores sociales y políticos que determinan parcialmente los cri-
terios de semejanza, tanto en objetos contemporáneos como entre artefactos
antiguos y modernos. Los residentes atribuirán significado a los usos que les
den a los espacios que habitan, y no a las funciones históricamente asocia-
das con la creación original de estos espacios. Ellos también “ideologizarán”
aspectos de esos mismos espacios; hablar hoy en día de un “sanitario turco” que
ocupa el espacio de la puerta principal de una casa es hacer una declaración
sobre el progreso, expresada en términos estatalmente aprobados de desarro-
llismo eurocéntrico y evolucionista. De nuevo, incluso si una casa “turca” o
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“veneciana” hoy en día “se parecen”, y son igualmente aceptables como rasgos
de un casco antiguo pintoresco, ¿qué dice esto acerca de las vicisitudes moder-
nas de una identidad nacional en Grecia?, y más aún, ¿qué dice esto acerca de
lo que puede significar para el concepto de autenticidad? Tales movidas permi-
ten que actores individuales y sus familias redirijan espacios discursivamente
reclamados por el Estado hacia usos asociados de manera más directa con los
aspectos más íntimos de sus vidas.
Pero Rétino es un pueblo pequeño, y la mayoría de sus residentes son due-
ños de sus propios hogares. ¿Qué ocurre en ciudades más grandes, como Roma
o Bangkok, donde la mayoría de sus habitantes son inquilinos? ¿Qué ocurre
con comunidades más adineradas, donde sólo una selecta minoría puede per-
mitirse la compra de “obras de arte”, en vez de obras reproducidas mecánica-
mente? Si el caso de Rétino habla del potencial que se realiza en la práctica, tal
potencial es a menudo frustrado por la debilidad económica y social en muchas
otras partes de Grecia y, en efecto, en el mundo entero. El caso de Rétino no
es, por lo tanto, típico de una situación global; es sin embargo extremadamente
útil para sugerir qué ocurre cuando actores locales son capaces de ejercer su
agencia para redireccionar los requisitos impuestos sobre ellos por una buro-
cracia arqueológica, con el fin de que se ajusten más a sus vidas diarias. Rétino
es algo así como un oasis en una ecúmene neoliberal; pero incluso aquí, los
ciudadanos más débiles son forzados una y otra vez a encajar en el molde de la
marginalidad pintoresca.
Originalidad, libertad de elección y futuro global

Si la ideología neoliberal enfatiza el derecho de elegir individualmente, tam-
bién determina quién tiene el derecho de tomar esa elección; un derecho que
depende de la capacidad demostrada de labrar su propio camino económico en
competencia con otros nominalmente iguales. De manera inversa, la conformi-
dad es un signo de fracaso. Artesanos menores y trabajadores de fábricas con
pocas habilidades producen en masa suvenires para turistas en apariencia pasi-
vos e ignorantes. Los vendedores de tiendas para turistas (krakhtes) afirman
con confianza que los turistas, en efecto, quieren que los fastidien con ofertas;
su propio comportamiento, sin embargo, los ubica también en una posición
baja en la jerarquía social local.
Tal es la lógica que también divide a los artesanos de los artistas, y a los
dueños de tiendas locales y a sus revendedores de los proveedores de elegancia
y refinamiento. Aquellos artesanos que escapan de la red y se convierten en
“artistas” necesitan del pasado remoto sólo –y esto es clave– como una plantilla
contra la cual demostrar la originalidad y la libertad estéticas que han logrado.

Los nuevos ricos comprarán sus productos (“artesanías tradicionales”); las

masas, en cambio, comprarán a menudo copias de objetos antiguos producidas
masivamente. La gente adinerada es capaz de distorsionar las convenciones del
tiempo histórico a su antojo; las masas sólo pueden elegir entre el consumo de
temporalidades hechas para ordenar y tan rutinizadas y estandarizadas como
los suvenires que las expresan. La fenomenología de la tradición encuentra una
nueva economía política del gusto.
Lo que ha surgido no es un proceso, sino la escala de sus operaciones,
que interpreta sus apegos a pasados diferenciados cada vez más frágiles y vul-
nerables. No sabemos qué les ocurrirá a los segmentos más marginales de la
población y a sus valores: si sus pasados locales se verán sumergidos en la nueva
antigüedad de mercado como productos básicos, o si se verán recalibrados para
sobrevivir en los intersticios. Probablemente, ambos procesos ocurrirán en la
medida que los contextos legales lo permitan. Puede ser que los valores en
cuestión también se tornen mucho más adaptables, debido a las nuevas tec-
nologías que los preservan y los expresan; internet ya ha alentado y permitido
un poderoso resurgimiento de formas de dialectos hasta hace poco moribun-
das y la proyección económicamente ambiciosa de modismos de artesanados
hasta hace poco locales. Según la lógica de la “teoría de la basura” de Thompson
(1979), deberíamos, en efecto, ver aparecer estas reversiones repentinas de la
fortuna precisamente en el momento en el que la crisis existencial de una iden-
tidad en particular marginal se vuelve crítica.
La globalización y el localismo son dos lados de la misma moneda;
“la tradición”, hoy en día accesible a lo largo y ancho del mundo, a menudo
depende para su legitimidad de la oscuridad de sus orígenes. Las motiva-
ciones que subyacen a la producción artesanal son menos accesibles que sus
expresiones en publicidad y en otras formas de representación, así como en
las reacciones públicas a todos los intentos de interpretar lo local como lo
internacionalmente colectivo. ¿Acaso estos intentos funcionan? ¿Se ven bien?
¿Recuerdan acaso un pasado colectivo, o se dirigen a un presente colectivo?
¿Quién compra estos productos y cómo reaccionan los amigos y vecinos de
quienes lo hacen? El juicio público nos hablará –con tiempo– de los significa-
dos sociales constantemente en evolución de los pasados, de las tradiciones y
de los patrimonios, y de su relación pragmática con el parloteo solemne de la
propaganda y de la historiograf ía oficial, y con las escandalosas reiteraciones
de los revendedores mercantiles. •

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DE U DA , DE SE SPE R AC IÓN Y
R EPA R AC ION E S I NC ONC LUSA S
E N L A G UAJ I R A , C OL OM BI A*
PABLO J AR A MILLO**
p.jaramillo23@uniandes.edu.co
Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia
R E S U M E N Mientras que la memoria ha sido un tema privilegiado de

análisis para entender situaciones de (pos)conflicto, otras formas de regular
la temporalidad de las víctimas han recibido menos atención. Las metáforas
sobre la reparación como una "deuda con las víctimas" se encuentran
fuertemente enraizadas en el lenguaje sobre justicia transicional. En este
artículo, basado en un trabajo etnográfico con comunidades indígenas
wayúu, se analiza el lenguaje de la deuda como parte de la labor de
legitimación que tienen los procesos de verdad y reparación del Estado.
El argumento central es que las nociones de reparación como deuda implican
formas de inscribir soberanía estatal en las relaciones con sujetos antes 41
marginados por la violencia, a través de la regulación de la temporalidad. Las
reparaciones se convierten entonces en una espera permanente donde no se
puede pensar el porvenir por fuera de la sumisión al Estado como soberano.
Pueblos indígenas, derechos humanos, temporalidad, soberanía estatal, deuda.
* -BJOWFTUJHBDJØOUSBTFTUFBSUÓDVMPTFSFBMJ[ØDPOFMBQPZPEFM1SPHSBNB"MBO 1SPHSBNBEF#FDBTEF"MUP/JWFM
EFMB6OJØO&VSPQFBQBSB"NÏSJDB-BUJOB CFDB/&%$0 ZHSBDJBTBM$FOUSPEF&TUVEJPT4PDJPDVMUV-
SBMFTF*OUFSOBDJPOBMFT $&40
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"SUÓDVMPSFDJCJEPEFFOFSPEF]BDFQUBEPEFBCSJMEF]NPEJGJDBEPEFNBZPEF
DEBT, DISPAIR AND UNFINISHED DÍVIDA, DESESPERAÇÃO E

REPARATIONS IN LA GUAJIRA, REPARAÇÕES INCONCLUSAS EM
COLOMBIA LA GUAJIRA, COLÔMBIA
A B S T R AC T While memory has been a RESUMO Enquanto a memória tem sido

privileged topic of analysis to understand um assunto privilegiado de análise para
(post) conflict situations, other ways to entender situações de (pós) conflito,
regulate the temporality of the victims have outras formas de regular a temporalidade
received less attention. The metaphors on das vítimas têm recebido menor atenção.
reparation as a “debt to the victims” are As metáforas sobre a reparação como
deeply rooted in the language of transitional uma “dívida com as vitimas” encontram-
justice. In this article, based on ethnographic se fortemente enraizadas na linguagem
work with indigenous Wayuu communities, sobre justiça transicional. Neste artigo
the language of debt is analyzed as part baseado em um trabalho etnográfico com
42 of the legitimatizing function of truth and comunidades indígenas Wayúu, analisa-se a
reparation processes undertaken by the linguagem da dívida como parte do trabalho
State. The central argument is that notions de legitimação que têm os processos
of reparation and debt, when dealing with de verdade e reparação do Estado. O
subjects previously marginalized by violence, argumento central é que as noções de
involve ways of inscribing state sovereignty reparação como dívida implicam formas de
through the regulation of temporality. inscrever soberania estatal nas relações com
Reparations are then transformed into a sujeitos antes marginados pela violência
permanent delay where the future cannot be através da regulação da temporalidade. As
seen apart from the submission to the State reparações tornam-se então uma espera
as sovereign. permanente, onde não se pode pensar o
porvir por fora da submissão ao Estado
como soberano.
KEY WORDS: PAL AV R A S C HAVE:
Indigenous Peoples, Human Rights, Povos indígenas, direitos humanos,

Temporality, State Sovereignty, Debt. temporalidade, soberania estatal, dívida.

DE U DA , DE SE SPE R AC IÓN Y
R EPA R AC ION E S I NC ONC LUSA S
E N L A G UAJ I R A , C OL OM BI A
PABLO JAR AMILLO
E n 2 0 0 8 , d u r a n t e u n a visita a una aldea de indí-

genas wayúu en la frontera entre Colombia y Venezuela, cerca de una pequeña
localidad llamada Carraipía, un grupo de mujeres me contó, mientras caminá-
bamos entre casa y casa, por qué todas se negaron a ser reconocidas como vícti-
mas en el más reciente proceso de justicia transicional, conocido como Justicia
y Paz. Las razones no eran políticas en el sentido progresivo del término, pero
Int roducción

tampoco eran prepolíticas. Para ellas, llegar a ser víctimas implicaba desente-
rrar a los muertos y “meter papeles”. Lo primero era inadmisible, pues minaba la
posesión sobre un territorio que incorporan los cementerios. Para lo segundo,
me dijeron que “no tenían tiempo”. Estas mujeres me hacían notar de manera
implícita que el análisis sobre la naturaleza legitimadora que reconocidamente
tienen los procesos similares al iniciado por la Ley de Justicia y Paz (cf. Hayner,
2001; Wilson, 2001) no se encuentra completo sin comprender la relación entre
la sumisión de la soberanía y las estrategias para controlar el tiempo de las víc-
timas. Este artículo examina esta relación a través de las nociones de deuda y la
espera por el desagravio, asociadas con la reparación por parte del Estado de las
víctimas de violaciones a los derechos humanos en el conflicto.
Las tecnologías de regulación del tiempo son un aspecto omnipresente
de la vida política y en la experiencia del Estado en América Latina. En Boli-
via, por ejemplo, Ton Salman (2004) habla de una “ciudadanía apócrifa” cris-
talizada en torno a la falla crónica de la inclusión. En Colombia ha adqui-
rido unas dimensiones colosales desde que el Congreso aprobó la Ley 975 de
2005, más conocida como Ley de Justicia y Paz. La mencionada ley declaró el
avance de un proceso de justicia transicional bajo la dirección de la Fiscalía
de Justicia y Paz, inició una desmovilización masiva de paramilitares y de

otros actores del conflicto que desearan hacerlo y creó la Comisión Nacional
de Reparación y Reconciliación (CNRR). Lo paradójico de la iniciativa es que,
aunque definió quién constituye una “víctima” (si bien de una forma vaga),
nunca se precisó qué es la “reparación”. Desde ese momento, hasta la entrada
en vigencia de la Ley de Víctimas (1448 de 2011), cientos de miles de personas
fueron puestas en una situación de espera permanente. Por otra parte, la Ley
de Justicia y Paz estableció un Grupo de Memoria Histórica integrado por
científicos sociales de alto perfil, quienes serían los encargados de rastrear los
orígenes y desarrollo de los grupos armados. En lo que se perfila como una
forma de gobierno del tiempo, tanto las víctimas que esperan por la justicia
como los intelectuales a quienes se les asignan los análisis ex post facto están
involucrados en producir sentidos sobre la agencia política. Esta búsqueda de
sentido originó el presente artículo y espera contribuir al análisis de lo que
significa recibir reparación para los pueblos indígenas que han padecido los
efectos del conflicto armado (cf. Viaene, 2010).
Este artículo explora los regímenes de temporalidad implícitos en los
44 esfuerzos de reparación a las víctimas del conflicto armado en Colombia, donde,
por un lado, se impone la retórica de la memoria sobre el pasado violento como
fórmula para la reconciliación política; mientras que, por otro, se habla per-
manentemente de la deuda con las víctimas, que, sin embargo, nunca se salda,
volviendo la espera un arma política que reproduce la injusticia en el futuro.
El lenguaje de la “deuda” se encuentra en un ciclo permanente de producción
y apropiación en las relaciones entre el Estado, las víctimas y los intelectuales.
Muchas personas rechazan las reparaciones por motivos morales, conceptos
divergentes de justicia o desconfianza hacia el Estado. Me concentraré en este
artículo, sin embargo, en una forma de desplegar el lenguaje de la victimización
en el cual el reconocimiento de una persona como “víctima” se presenta de
modo tal que la deuda oficialmente establecida se traslada a la víctima en forma
de una demanda de lealtad hacia el Estado. La transferencia de la deuda lleva
implícita la capacidad de regular temporal y afectivamente las relaciones socia-
les presentadas entre el Estado y los ciudadanos antes marginados de manera
violenta. En términos generales, mi argumento apunta a prestar más atención a
los conceptos de agencia y soberanía implícitos en la materialidad misma de la
reparación y en los regímenes de temporalidad que los atraviesan.
Los eventos y las conversaciones que constituyen la base de este texto fue-
ron recolectados en el transcurso de trece meses de trabajo de campo etnográ-
fico, enmarcado en un ejercicio más amplio de antropología colaborativa (ver
Hale, 2008), realizado en el departamento de La Guajira y en Bogotá, entre 2007
y 2008, con líderes, familias y comunidades indígenas wayúu que se encontra-

%&6%" %&4&41&3 "$*»/:3&1"3 "$*0/&4*/$0/$-64" 4&/- "(6" +*3 " $0-0.#*"]PABLO JAR AMILLO
ban en el proceso de denunciar los crímenes cometidos por paramilitares en el

extremo norte de Colombia.
Para empezar, reviso el problema del gobierno de la temporalidad y la
deuda como estrategia de control de la población y de creación de socialidad.
Enseguida, me concentro en la violencia acaecida en un territorio marginal
para el proyecto nacional colombiano y en cómo se gestaron las condiciones
para que las personas empezaran a demandar la presencia del Estado. En un
tercer momento, analizo de qué forma las reparaciones de las violaciones de
derechos humanos a manos de ejércitos privados ilegales, aunque tolerados por
el Estado, se concibieron como una relación de deuda por parte de los indíge-
nas denunciantes. Luego, paso a describir cómo la deuda se trasladó a las per-
sonas a las que inicialmente se les prometió compensación. Finalmente, pre-
sento las posibilidades de abrir frentes de acción política e intelectual a través
de la ampliación del horizonte temporal sobre el cual se construyen alianzas y
conocimiento desde las ciencias sociales.
L a d e ud a y la e spe r a 45
El lenguaje de la deuda con las víctimas se encuentra profundamente enrai-
zado en las referencias cotidianas y oficiales, ya sean mediáticas o no, sobre el
proceso de reparación de víctimas en Colombia. También se encuentra pre-
sente en la forma como fueron articulados el multiculturalismo (Greene, 2007)
y otras políticas sociales como una apología con respecto a afrentas pasadas.
La “deuda histórica” de la que hablan los movimientos indígenas y afrocolom-
bianos (Clavero, 2002; Mosquera Rosero-Labbe y Barcelos, 2007) no sólo es
interesante por la proyección de conceptos contemporáneos a cuestiones del
pasado (e.g., “genocidio”, “violación a los derechos indígenas”, entre otros), sino
porque hurga en los lenguajes de la deuda como forma de reivindicación polí-
tica. Por las connotaciones morales que conlleva, no es sorprendente que la
deuda sea vista como algo naturalizado por sus protagonistas, como senado-
res, oficiales de campo y algunos intelectuales. Lo que en realidad me inquieta
es la capacidad del proceso político de trasladar las nociones de la reparación
como deuda a las personas reconocidas como víctimas. En otras palabras, a
través de un proceso que exploro aquí, los acreedores iniciales se transforman
en deudores del Estado. ¿Cómo pueden entenderse las relaciones de deuda para
concebir las estrategias y formas de apropiación del lenguaje de la deuda por
parte de personas involucradas en el proceso de reconocimiento de su victi-
mización? Más aún, ¿cómo la espera por la justicia llega a convertirse en una
forma de experiencia subjetiva de las nuevas configuraciones de soberanía
(cf. Gill, 2009). Expresado de otra manera, ¿de qué forma la contracción de una

deuda con el reparador produce afectos sobre y hacia el Estado? Este apartado
aborda estas preguntas desde un punto de vista teórico.
La deuda es un tema antropológico tan viejo como la disciplina misma
(cf. Malinowski, 1973; Mauss, 2009 [1924]). En la medida en que la deuda cons-
tituya una relación que involucre la creación y reconocimiento de obligacio-
nes, responsabilidades y derechos (de propiedad, de uso, entre otros), también
traerá consigo una noción específica de socialidad y la circulación de la riqueza
y los cuerpos (Sykes, 2005). La deuda tiene implicaciones políticas fundamen-
tales, ya que, como explica Graeber (2011), ésta involucra la relación entre
dos entidades iguales (aunque sea sólo legalmente) que, una vez establecida,
las hace diferentes (una se vuelve acreedora y la otra deudora). Así, inquirir
sobre quién le debe a quién es una manera de formular la pregunta sobre quién
tiene poder sobre qué o quién (Peebles, 2010). En términos morales, la cuestión
parece evidente, aunque frustrante: deber dinero o favores tiende a ser asociado
con inferioridad moral y dependencia de un tercero (Villareal, 2004). Además,
la ausencia de relaciones de deuda ha sido clásicamente identificada como indi-
cador de la autodeterminación individual o colectiva (Peebles, 2010; Simmel,
2011 [1907]); esto es, como el símbolo último de la soberanía.
Una manera de dar respuesta a la pregunta sobre la relación entre deuda,
poder y moralidad (que, en últimas, se conecta con la noción de soberanía) es
formular la relación desde el punto de vista temporal: ¿quién hace esperar a
quién? (Hage, 2009). La deuda aparece así como una forma de regulación del
pasado, presente y futuro de la socialidad (Weiner, 1992). Por oposición a otras
formas de intercambio, como el trueque, la deuda implica un sentido fuerte de
tiempo. Vista desde el punto de la espera, y gracias a su dimensión intrínseca-
mente temporal, la deuda es en esencia una experiencia subjetiva que involucra
lo que Bourdieu llamó illusio, “entendida como la creencia fundamental en el
interés en el juego y el valor de lo que está en disputa” (2000: 11. Traducción
mía). La reminiscencia de lo que la illusio describe con lo que simplemente lla-
mamos ilusión no es fortuita, así como tampoco dos de sus acepciones. En un
primer sentido, ilusión se asocia con delirios y espejismos; estas nociones deno-
tan objetos cuya existencia depende del artificio y el engaño. En un segundo
sentido, ilusión invoca la esperanza en el porvenir, una actitud de expectativa
en el horizonte temporal cuya expresión desmesurada es la utopía. Así, en la
deuda confluye la doble propiedad de las relaciones sociales de generar expe-
riencias orientadas al futuro y del carácter construido de la realidad.
¿Qué pasa entonces cuando el Estado entra en el juego de la deuda
(como deudor o acreedor)? Lo primero que hay que notar es que, excepto
cuando contrae compromisos con otras entidades igualmente poderosas, el

%&6%" %&4&41&3 "$*»/:3&1"3 "$*0/&4*/$0/$-64" 4&/- "(6" +*3 " $0-0.#*"]PABLO JAR AMILLO
Estado entra a una relación de deuda en condiciones de una diferencia radi-

cal en el poder detentado con respecto a la contraparte. Esto último no sólo
obedece a la cantidad de recursos en su haber para imponer las condiciones,
influenciar decisiones o cohesionar. Más aún, esto se debe a que el poder
del Estado es cualitativamente distinto: detenta un poder soberano. Gior-
gio Agamben (1998) célebremente expresó la peculiaridad del soberano al
manifestar que se encuentra definido no tanto por su capacidad de definir lo
legal, sino, y sobre todo, de salirse de este espacio a su antojo, de definir zonas
de excepcionalidad donde puede gobernar con relativa –o, eventualmente,
total– impunidad. La condición soberana no es exclusiva del Estado (Hoff-
man, 1998), pero ciertamente este último no ha perdido la importancia que
algún día se vaticinó (Beverley, 1999).
Al entrar en una relación de deuda invocando la soberanía, el Estado
transmuta los principios de la relación misma. En cuanto a la ilusión de la deuda
como espejismo, ésta se convierte, en últimas, en una transacción sobre la sobe-
ranía misma. Para empezar, las narrativas de la filosof ía política moderna sobre
el origen del Estado enmarcan a todo ciudadano como deudor de protección
(Hobbes, 1996 [1651]). Más aún, tal como Herzfeld (2009: 57) lo ha descrito,
las élites que controlan los Estados tienden a representase a sí mismas como
garantes de la expiación del pecado original de las masas, lo cual establece una
deuda de las segundas con las primeras.
Las narrativas acerca de la deuda se expresan cotidianamente en el plano
burocrático, cuya ineficiencia refleja la eternidad a la que apelan las historiogra-
f ías del Estado-nación (Herzfeld, 2005). De nuevo, la deuda sirve de esquema
para modelar las relaciones con el Estado. Las tecnologías de administración
de la población han contribuido poderosamente en esta dirección al brindar los
medios materiales para instituir un régimen donde la inclusión pueda emerger
como una transacción económica de servicios y mercancías. Documentos de
identificación personal, formularios, recibos, sellos y toda la parafernalia mate-
rial del Estado distribuyen la agencia del mismo, transformándolo de un con-
junto de prácticas, instituciones e ideas (cf. Abrams, 1988) en una entidad que
adquiere un carácter fantasmagórico y que se encuentra entretejido menos por
la (auto)profesada racionalización que por los afectos (Navaro-Yashin, 2007).
Ahora bien, siguiendo el segundo sentido de la palabra ilusión, como
expectativa del futuro, Hage (2003) ha analizado el Estado como una máquina
de distribución de la esperanza. Esta visión puede sonar ingenua si no se con-
sidera que Hage habla de la esperanza no sólo en el sentido positivo del tér-
mino (como confianza en el porvenir), sino también en el negativo, cercano
a Nietzsche y a Spinoza, quienes la asocian con un aplazamiento de la vida,

una imposibilidad de alcanzar las expectativas (Hage, 2002). Estas formas de

esperanza no están uniformemente distribuidas en las poblaciones; de hecho,
el Estado se considera el principal administrador de los flujos a través de un
modelo de acumulación de capital y deuda: quien pueda costearse la esperanza,
puede acceder a ella; quien no tenga los medios, puede seguir dos caminos:
ya sea la marginación total o el endeudamiento con el Estado. Esto no se da
sólo en términos específicamente monetarios, sino también de membrecía a la
comunidad política, donde el Estado pueda administrar racial y étnicamente la
distribución de la esperanza (cf. Hage, 1998).
La misma situación descrita hasta este punto frente al Estado involucrado
en relaciones de deuda ha sido expresada por Cash (2009) como la “espera en
el desorden”. En la medida en que los que esperan perpetuamente no vean un
momento en el cual el suspenso pueda en realidad terminar, se consolidará una
imposibilidad crónica de producir un orden simbólico permanente y estable.
Para Cash, esta situación lleva simultáneamente a la internalización de la con-
dición de subordinado. Esta situación es, en esencia, la misma que sucede en las
48 márgenes del Estado colombiano en una región llamada La Guajira.
De la m ar gi na c i ó n a l e nd eudamient o
La Guajira es una península semidesértica ubicada en el extremo norte de Sur-
américa. La historia de sus habitantes indígenas, conocidos como Wayúu –los
más numerosos tanto de Colombia como de Venezuela, superando los 250.000
miembros (DANE, 2006; OCEI, 1993)–, es una de las pocas en Suramérica,
junto con la de los Mapuche (Boccara, 1999), que registra una resistencia exi-
tosa frente a poderes externos desde la Colonia hasta bien entrado el siglo XX
(Guerra Curvelo, 2007). Como consecuencia, la Corona española, primero,
y el Estado republicano, después, se mantuvieron alejados de la región (Paz
Reverol, 2004; Paz Reverol, Leal Jerez y Alarcón Puentes, 2005; Polo Acuña,
2005). Esta situación tuvo dos causas centrales: la estructura social indígena y
las ganancias reales que representaba colonizar La Guajira.
La primera de las causas se centra en la organización social predominante
entre los indígenas wayúu, focalizada en el apushi (familia), cuya membrecía
depende de la transmisión del eiruku (carne) de las mujeres a sus hijos (Gutié-
rrez de Pineda, 1950; Rivera Gutiérrez, 1990-1991; Watson, 1967; Wilbert,
1970). La “carne” es además una metáfora de alianza social, en la cual la cir-
culación de chivos es una forma de establecer amistad y obligación en las oca-
siones rituales más importantes: los velorios (Goulet, 1978; Saler, 1988). Ade-
más, la sepultura de los muertos se hace en cementerios familiares que sirven
de testimonio de la posesión del territorio (womainkat). Esta doble valoración

%&6%" %&4&41&3 "$*»/:3&1"3 "$*0/&4*/$0/$-64" 4&/- "(6" +*3 " $0-0.#*"]PABLO JAR AMILLO
de los muertos y de su carne –representada en los chivos del difunto repartidos

durante el velorio a los aliados y en la propiedad del espacio– es central para
entender la resistencia de algunas familias a los trámites involucrados en el
reconocimiento de las víctimas, tales como las exhumaciones, como se eviden-
cia en la historia que abrió este artículo.
El apushi es el locus de la autoridad política, y es raro encontrar lideraz-
gos más allá de éste. La autoridad del apushi es detentada por el araura’yu,
quien es generalmente el hermano mayor de las madres de la familia y tío de
sus hijos. En caso de haber varios hombres que pudieran ocupar esta plaza, el
de mayor prestigio y riqueza material, representada sobre todo en animales
de pastoreo, tiende a llevar la delantera. Aunque en casos excepcionales una
mujer mayor y prestigiosa puede ser considerada araura’yu, ésta suele deten-
tar una posición de intermediación de la familia con cosas y personas alijuna
(no-indígena) o asuntos no-humanos, como el caso de las outsu, una figura
chamánica (Perrin, 1987, 1992). Hoy en día la posición de la mujer se evidencia
en el protagonismo que tiene en las organizaciones indígenas. La atomización
política de la población fue uno de los obstáculos más importantes para los
esfuerzos por parte de diversos poderes desde la Colonia de controlar la zona.
Los españoles, siguiendo el modelo andino, intentaron imponer caciques que
proyectaran su poder a toda la población, pero su influencia fue débil y ef í-
mera (Barrera Monroy, 2000).
La segunda causa de la ausencia de poderes extranjeros en La Guajira es
que la zona, además de las perlas, no representaba muchas ganancias poten-
ciales. No existían yacimientos auríferos importantes en el área, y esto inci-
dió en la decisión definitiva de no emprender campañas colonizadoras. Esta
situación lentamente empezó a cambiar a finales del siglo XIX, cuando el des-
cubrimiento de petróleo en Venezuela y carbón en Colombia reavivó el inte-
rés por gobernar La Guajira (Betancourt, 1979; Isaacs, 1967 [1884]; Latorre
Vargas, 1988; Tugwell, 1975). Al comienzo, la pacificación de los indios fue
delegada a los misioneros capuchinos, quienes a la postre no tuvieron mucho
éxito (Barranquilla, 1953; Daza Villa, 2005; Taroncher Mora, 1995). La sal y el
dividivi (Caesalpinia coriaria, un árbol del cual se extraen tintes) serían los que
marcarían una estrategia más efectiva de penetración. Estos productos ocupa-
ban renglones importantes de la economía nacional a principio del siglo XX
(ver Correa, 2005) y estaban en manos de familias indígenas, por lo cual las
alianzas comerciales con estas últimas emergieron como única posibilidad de
comerciar. Los vínculos tomaron la forma de matrimonios entre mujeres de las
élites wayúu (en la época, llamadas princesas) y oficiales del Ejército colom-
biano. La asociación era beneficiosa para las familias locales pues reforzaba su

posición de poder, pero a la vez dio inicio al mestizaje de las élites. A diferencia
de otros casos en América Latina (cf. Wade, 2005), en La Guajira las nociones
de descendencia matrilineal generaron una mezcla donde el vínculo étnico no
se perdía del todo, al ser las mujeres las transmisoras de la membrecía a la fami-
lia indígena. El sector de la población que emergió de esta mezcla se conoce
hasta hoy como “Guajiros”, ligando su origen al departamento de La Guajira y
no a sus vínculos étnicos1.
El mestizaje, que el Gobierno y los militares vieron inicialmente como
una forma de civilizar la región, pronto sería fuente de nuevos problemas.
Las élites guajiras continuaron participando en una actividad practicada en la
región por más de tres siglos: el contrabando (Grahn, 1997). Las autoridades
fueron más bien negligentes hasta que, primero, la marihuana y, más tarde, la
cocaína hicieron parte de la actividad portuaria de forma rutinaria (Daza Villa,
2003; González-Plazas, 2008). Como resultado del comercio de estupefacien-
tes, las élites se empoderaron más allá del umbral que estaba dispuesto a tolerar
el Gobierno nacional.
50 El poder de los guajiros estaba sustentado en tres pilares: el primero, las
alianzas con familias consideradas “más tradicionales”, a través de dones ritua-
les; el segundo, el comercio ilegal de bienes diversos, que incluían la cocaína y
la marihuana; el tercero, la autonomía territorial. La historia de la región desde
los años ochenta se ha vivido como una reacción contra estos tres vectores
del poder local. Las políticas multiculturales derivadas de la Constitución Polí-
tica de 1991 originaron una mayor autonomía económica en familias indíge-
nas pobres, cuya principal fuente de ingresos, hasta el momento, provenía de
sus alianzas con las élites guajiras, que dominaban no sólo el contrabando sino
también el clientelismo político. Además, el multiculturalismo en el área ha
operado a través de organizaciones indígenas oficiales que han tenido mayor
control estatal en el corazón del apushi y mayor auditoría sobre las alianzas
sociales. Los líderes indígenas de la región consideran por unanimidad que las
políticas multiculturales fueron decisivas en la atomización de las organiza-
ciones indígenas, cuando éstas habían presentado ya un avance importante
durante los ochenta.
Con respecto al segundo pilar, una serie de políticas comerciales neoli-
berales llevaron el negocio del contrabando a un punto crítico, donde muchas
familias perdieron su capital (Orsini Aaron, 2007). Como consecuencia, las
familias locales empezaron a competir entre sí por los espacios y rutas comer-
i(VBKJSPw FOFTUFDPOUFYUP OPEFCFDPOGVOEJSTFDPOMBEFOPNJOBDJØORVFIBTUBNFEJBEPTEFMTJHMP99SFDJCÓBO

MPT JOEÓHFOBT 8BZÞV DPOPDJEPT IBTUB FOUPODFT DPNP i(PBKJSPTw Z VTBEB IBTUB FM QSFTFOUF FO 7FOF[VFMB
EPOEFMBTWBSJBDJPOFTTPONVZTJNJMBSFTBMUÏSNJOPi(VBKJSPw

%&6%" %&4&41&3 "$*»/:3&1"3 "$*0/&4*/$0/$-64" 4&/- "(6" +*3 " $0-0.#*"]PABLO JAR AMILLO
ciales que quedaron, invitando en el proceso a grupos paramilitares para incli-

nar la balanza a su favor. Posteriormente, y con respecto a la autonomía territo-
rial, el paramilitarismo buscó apropiarse de los mismos espacios disputados por
las familias. En realidad, los paramilitares estaban liderados por la élite política
de otras regiones de Colombia, pero sus relaciones cercanas con familias indí-
genas se sostuvieron, aunque estas últimas se volvieron cada vez más instru-
mentales. El Estado fue partícipe por acción y omisión, y su presencia cada
más fuerte se vio asociada a la emergencia de un nuevo régimen de gobierno
en la zona, que el presidente Álvaro Uribe Vélez (2002-2006/2006-2010)
representaba oficialmente. Sin embargo, las típicas lecturas del paramilita-
rismo entrando a una región y victimizando a sus habitantes requieren matices
importantes en La Guajira. Para empezar, existió una asociación inicial entre
comerciantes locales y mercenarios, con intenciones de prevalecer sobre otras
familias que, a su turno, también invitaron a actores armados externos. La com-
petencia entre familias no se puede entender por fuera de los ya mencionados
esfuerzos del Gobierno nacional durante los noventa por controlar el contra-
bando, extendido en la zona desde hace por lo menos tres siglos. Lo funda- 51
mental, no obstante, es que cuando el paramilitarismo se formalizó a través de
la creación del Frente Contrainsurgencia Wayúu y llegó a ser parte del Bloque
Norte (parte, a la vez, de la estructura nacional conocida como Autodefensas
Unidas de Colombia, AUC) y atacó a sus previos aliados, estos últimos res-
pondieron con violencia. Tanto la alianza inicial con los paramilitares como la
respuesta vehemente hacen que la victimización de la población sea dif ícil de
investir con la acostumbrada carga de indefensión, pasividad y vulnerabilidad
implícita en la dupla víctima/victimario.
Con todo, las familias locales (indígenas o mestizas) no tenían opcio-
nes reales frente a las estructuras paramilitares. No sólo estaban estas últimas
mejor armadas, sino que eran invisibles en el aspecto social: atacaban de forma
esporádica, no se encontraban en un solo lugar y sus vínculos familiares, un
aspecto clave en las respuestas armadas locales (Guerra Curvelo, 2002; Perrin,
1980), eran virtualmente inexistentes. En otras palabras, su tiempo, espacio y
socialidad los hacían seres fantasmales. Los números sobre la victimización
son inciertos, pero son altos, según cualquier estándar: algunos hablan de 250
muertos en la media Guajira, donde se concentró gran parte de la actividad
paramilitar (Ramírez Boscán, 2007) y, en todo caso, es dif ícil saber cuántos
de los 1.411 homicidios cometidos en los municipios habitados por indígenas
wayúu entre 2003 y 2008 (Vicepresidencia de Colombia, 2008) se pueden atri-
buir directamente a los paramilitares. En total, hubo nueve masacres, donde
resultaron 51 personas muertas, siendo la más visible la acaecida en Bahía

Portete en abril de 2004, donde en los eventos que la precedieron, durante la

misma y después, murieron 16 personas (CNRR, 2010: 198).
En 2005, el Gobierno nacional promovió el proceso de desmovilización
de los paramilitares a través de la Ley de Justicia y Paz. Aunque se supone que
todos los actores del conflicto están cobijados por los beneficios reconocidos
en la ley, ésta fue diseñada específicamente para ajustarse a las condiciones de
los paramilitares. El Bloque Norte se desmovilizó en el proceso, pero el Frente
Contrainsurgencia Wayúu, al cual se le atribuyen la mayoría de violaciones de
derechos humanos en La Guajira, continúa operando en la región hasta el pre-
sente (CNRR, 2010). Éste fue el punto de entrada a la reparación de las perso-
nas a las que me referiré a continuación.
L a s r e p a r a c i o ne s y la m a t erialidad del Est ado

Al analizar la economía moral de los farmacéuticos en las acciones de Médi-
cos Sin Fronteras en Uganda, Peter Redfield (2008) nota que los derechos
humanos, al menos observados desde la antropología, implican una serie de
52 intercambios dinámicos de discursos y objetos que puede servir como espacio
de representación calculado en términos del sufrimiento. Esta perspectiva no
implica despolitizar los derechos humanos ni trivializar la experiencia de la
victimización, sino tomar en serio los procesos a través de los cuales se inser-
tan y actualizan en relaciones sociales concretas. En esta sección se expanden
los ámbitos en los cuales se presentan los cálculos que se configuran en torno
a los derechos humanos. En particular, quiero mostrar que los intercambios
materiales involucrados en la reparación de las víctimas se encuentran enmar-
cados tanto en el sufrimiento como en el establecimiento de una deuda que
cruza la relación entre reparados y reparadores, y que instituye regímenes de
soberanía y temporalidad.
El proceso de Justicia y Paz contempló la necesidad de reparaciones colec-
tivas, y dentro de la CNRR se estableció un equipo para tal propósito, que ha
trabajado de cerca con el grupo de Memoria Histórica. Las víctimas de Maicao
no fueron, sin embargo, incluidas dentro de los “casos piloto” que se imple-
mentaron para estudiar los factores involucrados en las reparaciones colectivas
(Díaz Gómez, 2010). A pesar de las tensiones relativamente menores, las perso-
nas que sufrieron más directamente con la entrada de los paramilitares fueron
recibidas oficialmente no sólo como “víctimas” sino como “víctimas indígenas”,
por parte de la Unidad de Justicia y Paz de la Fiscalía, la CNRR, agencias multi-
laterales y organizaciones no gubernamentales. La apertura fue también moti-
vada por un fuerte liderazgo de las mujeres (y también algunos hombres) de las
familias afectadas. Dos primos, hombre y mujer, ambos rondando sus 30 años,

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adelantaron gestiones importantes para –como lo dicen ellos ahora– “organi-

zar a las víctimas”. Estos movimientos, que implicaron un lobby intensivo, son
ahora denominados “las denuncias”. Me concentraré en ese momento crítico.
El proceso de las denuncias fue la puerta de entrada a la promesa de la
reparación. Los líderes se ayudaron de la distribución extensiva de bases de
datos en las que documentaban las dimensiones de la victimización, así como
de testimonios escritos y orales. En corto tiempo, los líderes pasaron de una
distribución de su victimización, en formas altamente objetivizadas, a una pos-
terior solicitud de “cosas” a cambio. Me refiero a que las víctimas no pudie-
ron haber entrado en un circuito de intercambios sin antes haber realizado
un reproceso de su situación a través de listas, hojas de cálculo, testimonios
impresos o grabados en video o audio. Convertir la situación en números fue
un medio particularmente poderoso que le dio un toque de facticidad a la victi-
mización, pero también generó sus propias formas de violencia: disputas sobre
quién cuenta y quién no, o sobre las subcategorías en las que las víctimas entran
a “contar” (e.g., desplazado, asesinado, muerto en masacre, desaparecido)
(cf. Fermé, 1998). La numeralización de las víctimas es una práctica bienvenida
por las agencias de cooperación y de ayuda humanitaria. Un caso célebre en
Colombia es el de los indígenas Kankuamo, que recibieron una donación de
US-AID para contar a sus víctimas (OIK, 2006). Lo propio hicieron los líde-
res indígenas de La Guajira que, apoyados por una asociación política italiana,
publicaron Desde el desierto. Notas sobre paramilitares y violencia en territorio
wayúu de la media Guajira (Ramírez Boscán, 2007).
Como en el caso de las propias formas de hospitalidad usadas por sus
familias indígenas, la presumida reciprocidad involucrada en los circuitos de
la victimización tenía implícita la capacidad de crear relaciones sociales alta-
mente jerarquizadas a través de la manipulación de la espera, la esperanza y la
lucha por dominar el tiempo. Algunas entidades que apoyaron la causa de las
víctimas respondieron solicitando la inclusión de sus logotipos en la publica-
ción que pronto salió a circular y en los adornos de una casa construida para la
organización de víctimas, conocida como Fuerza de Mujeres Wayúu (Sütsüin
Jieyuu Wayúu en lengua wayúunaiki). Estas circulaciones hicieron parte de una
concepción inicial del proceso de denuncia y demanda por reparación sobre el
terreno como una relación de crédito y deuda.
A otra escala, las relaciones de deuda se reflejaban de manera aún más
concreta. Para empezar, los líderes y las lideresas conceptualizaron las denun-
cias como un acto de deuda del Estado y las organizaciones involucradas con
las víctimas. Dolores, una de las mujeres participantes de “La Fuerza”, como
era conocida la organización, recuerda que la líder convocante “llamó para que

[nos] reuniéramos y nosotros [nos] reunimos otra vez. Dijo que sí iba a haber
posibilidad que el Gobierno nos reúna un conocimiento de las cosas que se
habían perdido, que se habían llevado, los animales, una reparación”2.
En las palabras de Dolores se evidencia un sentido de naturalización de
la deuda que el Estado tiene con las víctimas. Esto se acentuó por el lenguaje
abiertamente monetario que se le imprimió a la relación de parte y parte. Una
mujer fue al grano. Al preguntarle qué era lo que esperaban de la reparación,
me respondió: “Plata… la gente espera plata; la gente perdió muchas cosas”.
En parte conectada con conceptos jurídicos locales sobre la justicia como com-
pensación (en especie, en dinero o, en caso extremo, con la muerte del agre-
sor o un miembro de su familia), la idea de la reparación fue bienvenida. Pero
el Estado hizo este sentido aún más fuerte al promover la premisa de lo que
se llamó la “reparación administrativa”, es decir, que la compensación por los
daños causados debía venir en la forma de una cantidad de dinero estandari-
zada. Para tal propósito, se expidió el Decreto 1290 de 2008, al cual se acogie-
ron algunas personas. En resumen, las víctimas se apropiaron del lenguaje de la
54 deuda, en estricto sentido. La organización indígena se resistió a esta propuesta
promoviendo nociones de reparación mucho más amplias que comprendían el
respeto y la compensación por la violación de derechos territoriales y el “daño
a la cultura”. Como es fácil de deducir, estas demandas no dejarían de usar el
lenguaje de la deuda.
Los líderes hicieron las labores logísticas para que las denuncias fue-
ran formalizadas. Se iniciaron así los procedimientos regulares para el caso:
exhumaciones y declaraciones o, como las personas involucradas lo expresan,
“meter papeles”. Los documentos se volvieron objetos de transacción cotidiana,
portadores de una agencia particular (Riles, 2006). Vale decir en este punto
que el papel en todas sus versiones me interesa menos por su contenido pro-
piamente dicho, que por el hecho de ser intermediario (cf. Latour, 2005) de la
relación social de la deuda. Así recuerda una de las mujeres ese momento: “Dijo
[la líder que encabezaba las denuncias] que ella estaba organizando la gente de
víctimas de paramilitares, que ella nos dijo que nos organizáramos, que denun-
ciáramos, que contáramos lo que pasó, para que la gente sepa. Para que esa
gente no vuelva a matar ni a meterse en las rancherías. Bueno, metimos eso”.
La expresión “meter eso” se refiere a formalizar los documentos legales
por medio de los cuales las personas declararon ante la Fiscalía la situación por
la que llegarían a ser clasificadas como víctimas. A partir de ese momento, un
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papel se vuelve el testigo mismo de la condición de las personas. Estos papeles

son atesorados en lugares escondidos de las casas, lejos de la luz y del alcance
de los niños. Se vuelven, usando las palabras de Annette Weiner (1992), pose-
siones inalienables. Estas posesiones son guardadas por las mujeres, a quienes
se les ve como la encarnación misma de la familia, y además, como los miem-
bros más convenientes para negociar en los terrenos peligrosos donde la lealtad
hacia el apushi puede ser puesta en entredicho. El porvenir es específico en
términos de género.
La situación hasta este punto puede ser expresada de la siguiente manera:
la reparación emergió y fue naturalizada como una relación de deuda del Estado
con las víctimas; la deuda, sin embargo, se concretó a través de la materialidad
estatal, portadora de la agencia soberana que tendría en sí misma no sólo la
posibilidad de definir a las víctimas, sino de hacer esperar. En la próxima sección
analizo cómo se gestó la desesperación en las víctimas, fundamental para enten-
der los afectos de los “nuevos” sujetos de ciudadanía sobre y hacia el Estado.
L a d e s e speración y los tejidos 55

a f e c t i v o s d e la so b e r a ní a
La acción de “meter papeles” fue un punto de inflexión fundamental en las
denuncias, aun en otro sentido del ya mencionado. Las víctimas tuvieron una
experiencia inmediata de la parafernalia gubernamental que opera (formu-
larios, sellos, líneas de atención telefónica, cartas, entre otros), con el fin de
hacer esperar y estabilizar un dominio: “el Estado”. A partir de ese momento,
el vacío legal sobre la reparación en el proceso de Justicia y Paz adquirió un
lugar en las relaciones entre víctimas y Estado, porque implica una espera
incesante por “algo” cuyo valor y forma son cuestión de especulación coti-
diana. Refiriéndose a las denuncias, una mujer involucrada me decía: “Des-
pués de eso seguimos reuniendo. Que sí va a haber reparación, que no va a
haber. Hasta el día de hoy”. Otra líder se quejaba: “Ya la gente se olvida de uno.
Usted sabe que la gente está esperando qué van a regalar. Tanto que se hizo
y no ayuda nada a uno”. La reparación adquiere así proporciones fantasma-
góricas: se encuentra en todas partes, pero nadie puede ubicar con precisión
dónde y en qué forma.
La manera más dramática es la re-figuración que implica en cuanto a las
familias. Los líderes y las lideresas se volvieron los deudores de las personas
en nombre de las que interpusieron denuncias, y empezaron a ser interpe-
lados a diario por los resultados de su gestión. En respuesta a las deman-
das cotidianas sobre lo ocurrido, se dice que “Hay que aprender a esperar”.
La espera implica una forma de suspensión temporal que también incita a

aprendizajes subsecuentes sobre las formas concretas de la inclusión ciuda-

dana, asociada por lo general con la reparación. Luisa, una mujer a quien le
habían matado el tío, me contó:
Porque yo les he dicho que el proceso es muy largo y no es solamente que

les van a entregar plata o así... No, el proceso es largo y esto no es ahora, no
es mañana, no es el otro año que vamos a recibir. ¡No! Es importante que al
menos queremos justicia, queremos verdad y queremos... ¿Cómo es que es?...
Reparación también. También queremos eso, eso es lógico.
Pero la espera también implica un proceso donde los sujetos de la verdad

y de la reparación entran en un estado de desesperación en un doble sentido.
Por un lado, se ubican en la inevitabilidad de una perpetua espera. Las personas
aprenden que el estado subjetivo de la demanda por derechos es algo asociado
a la incertidumbre por el futuro y el ritmo azaroso:
Entonces yo les digo a ellos... queremos llegar más allá, tanto como queremos
reparación para nosotros, todos los daños que nos han hecho, queremos tam-

bién justicia, queremos encontrar la verdad... yo le digo a ellos. Y ustedes no
van a pensar que eso es ahorita... eso es muy largo, puede llevar años.
Esta noción de temporalidad ha sido, de hecho, señalada como constitu-

tiva de todo Estado-nación. En su clásico estudio sobre el simbolismo implí-
cito en la interacción burocrática, Herzfeld (1993) llamaba la atención sobre
el monopolio estatal del tiempo. La ineficiencia e indiferencia administrativas,
coadyuvadas por la nebulosidad legal –en el caso de la reparación a las vícti-
mas–, reproducen cotidianamente la eternidad que clama toda historiograf ía
del Estado-nación. Si el Estado es un constructo atemporal y obedece a princi-
pios trascendentes, los rituales cotidianos en su dominio replican su naturaleza
y brindan el contexto para su asunción subjetiva.
Por otro lado, la desesperación implica el ingreso en un estado de ansie-
dad que se enuncia, haciendo eco a las relaciones de deuda y crédito, bien sea
como la inminencia de una venta del yo (“Nos estamos vendiendo”) o como
una declaración de sumisión. En este último sentido, una mujer que se mani-
festó durante un testimonio frente a un grupo de organizaciones humanitarias
lo decía, con su voz quebrada, de una manera sintética: “Nos han obligado a
pedir ayuda, porque somos pobres, somos humildes, pobrecitos, y tenemos que
mendigar”. Estas palabras hablan de una denuncia de ciudadanías apócrifas y de
reclamos frente al Estado. Pero también habla sobre una disposición personal
decente, aceptable, que media la promesa de la reparación. En otro testimonio
durante la misma visita de organizaciones, una mujer pedía que los ayudaran,

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y terminó diciendo: “Si se dan cuenta, no somos ningunos wayúu con flechas,
con tizones, ni dispuestos a matar a nadie”. Otra mujer, más abiertamente y con
rabia, declaraba que los indígenas no eran violentos, que también eran colom-
bianos y que merecían ayuda por eso.
Convertirse en una víctima ha llegado a asociarse, entonces, a aceptar la
sumisión de la soberanía alguna vez ostentada por los habitantes de la región,
y a declarar en público la subordinación, al menos, en cuanto a la necesidad de
cuidado y de demandar “la presencia del Estado” (que, en primer lugar, creó
la necesidad de sí mismo). En otras palabras, una deuda inicial de reparación
había sido convertida, a través de la desesperación, en una promesa de lealtad
de las víctimas indígenas hacia el Estado.
En una reciente revisión de la literatura en antropología sobre la deuda,
Peebles (2010) apuntó acertadamente que la posición social en el crédito y
la deuda implica la constante negociación de la moralidad, la inmoralidad y la
amoralidad. En el caso analizado, el Estado asumió la posición de inferioridad
moral al aceptar la deuda con las víctimas, pero el despliegue de poder buro-
crático establecido transmite la sumisión a las víctimas, a través de la espera
incesante a que son sometidas al realizar los trámites; sólo pueden aguardar
respuesta, son desprovistas de toda agencia en el proceso. Refiriéndose al aná-
lisis de Nietzsche sobre el sujeto legal, Das explica:
Un deudor pierde el derecho sobre sus posesiones (incluido su cuerpo) por una
herida que le ha causado a su acreedor. Pero desde aquí, Nietzsche hace un
movimiento que es verdaderamente profundo, ya que argumenta que lo que se
le pide a cambio no es el equivalente material de su deuda sino la sumisión del
cuerpo a la indignidad y al dolor. (Das, 1995: 185. Traducción mía)
Además de trastocar la relación entre acreedor y deudor, el poder repre-

sentado por el Estado garantiza que las nuevas posiciones en la relación se cris-
talicen y estabilicen. En otras palabras, la víctima entra a ser deudora perma-
nente del Estado, que, a la vez, se asegura un constante despliegue de sumisión
en la cotidianidad de la práctica burocrática, que se traduce en pedir subsidios,
hacer filas, esperar noticias. Todo esto es, sin duda, desalentador; no obstante,
¿se puede esperar algo distinto?
U t op í a
No se puede llegar a este punto sin una caución contra el fatalismo. Es nece-
sario volver al caso con el que se abrió la discusión: mujeres, familias y comu-
nidades enteras se negaron a establecer una relación de deuda con el Estado.
Esto se hizo apelando a sus propios lenguajes, prácticas y nociones de sociali-

dad. Así, la materialidad del Estado no desplazó la materialidad de sus propias

relaciones sociales, donde los muertos no son objeto de evidencia judicial, sino
incorporaciones de la autonomía territorial y alegoría de alianzas. El nexo de
la deuda nunca puede ser así establecido, o su transferencia puede ser sistemá-
ticamente rechazada.
El rechazo a la deuda o a las jerarquías que crea depende, en últimas,
de la capacidad para ubicar los hechos violentos en unas nociones de tempo-
ralidad orientadas a la reconstrucción de la socialidad y la alianza. En otras
palabras, la capacidad de resistir el traspaso de la deuda reside, no necesaria-
mente, en su negación, sino en reubicar las relaciones sociales que emanen
de ésta en un horizonte temporal basado en la responsabilidad de los daños, y
que, por tanto, se proyecten al futuro. La acción política derivada de la recu-
peración del sentido en el futuro puede bien semejar una forma de espera.
Esto parecería regresarnos a la relación entre ilusión y deuda, mas no en el
sentido del espejismo y el engaño, sino del optimismo sobre el futuro y la
redistribución de la esperanza.
58 En un ambiente intelectual invadido por el pesimismo sobre la acción
política (de Souza Santos y Rodríguez Garavito, 2005; Nelson, 2005) que
oscila entre una teoría de la conspiración global (e.g., Klein, 2000) y un sentido
de la culminación de la historia (e.g., Friedman, 2007; Fukuyama, 1992), dos
historias desde lo local se han atrevido a recuperar la esperanza y la utopía
como forma de construir conocimiento y subjetividad política. Por un lado,
Joanne Rappaport (2008) le da a la formulación de utopías un lugar preemi-
nente en la configuración, continuidad y actualidad del movimiento indígena
en el suroccidente colombiano. Las utopías no son cuestiones imposibles e
inalcanzables, sino objetivos de lucha. Rappaport manifiesta que el futuro
como locus de acción política la llevó a repensar su trabajo con –no sobre– el
movimiento indígena:
La ubicuidad de las utopías y lo poco que se habla de la violencia en el movi-

miento indígena caucano me llevó a seguir un camino que puede parecer poco
corriente a los norteamericanos, quienes están ansiosos por saber más del con-
flicto colombiano. Mis amigos del CRIC [Consejo Regional Indígena del Cauca]
y del equipo intercultural de investigación estaban más interesados en mis
apreciaciones sobre el aporte que podían hacer sus proyectos de educación a un
futuro intercultural. (Rappaport, 2008: 27)
En un sentido similar, Miyazaki (2004) analizó cómo y por qué el pueblo

suvavou, en Fiji, ha mantenido la esperanza en una lucha por el reconocimiento
de sus derechos territoriales, que a todas luces parece imposible de alcanzar.

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Miyazaki no circunscribe la esperanza a cierto tipo de expectativas sobre el

futuro, sino que está implicada en la formación de todo conocimiento, coti-
diano y académico. En estricto sentido, tanto el conocimiento de las personas
sobre su propio mundo como el de los académicos coinciden en su demanda
por un espacio de esperanza. El movimiento se inspira en el filósofo Ernst Bloch
(en especial, su trabajo publicado en 1986), quien identifica “la incongruencia
entre la orientación temporal del conocimiento y la de su objeto, el mundo”
(Miyazaki, 2004: 14. Traducción mía).
En el caso de las reparaciones, resulta urgente visibilizar las múltiples
temporalidades que atraviesan los procesos de justicia transicional. Desde un
punto de vista normativo, es claro que estos procesos no se limitan al pasado
(de Greiff, 2011), pero ¿cuáles son las relaciones sociales futuras qué se crean en
el acto mismo de reparar (o hacer esperar por la reparación)? ¿Cuál es la tempo-
ralidad implícita en los conceptos que usamos los académicos para analizar la
violencia? Hace ya cerca de treinta años Johannes Fabian (1983) apuntó que las
Ciencias Sociales tenían su propia política del tiempo. Lo hizo para denunciar
que a través de una diversidad de estrategias, la antropología había constituido
su objeto de análisis “en otro tiempo”: las personas aparecen como vestigios del
pasado, como representantes de estadios de la humanidad, y en ningún caso
comparten el presente con quien los analiza. Un argumento parecido puede
ser esgrimido para la situación de las Ciencias Sociales en el presente, cuyos
representantes rutinariamente sitúan sus análisis en otro tiempo distinto a las
relaciones sociales de las que emana el conocimiento. Mi argumento final es
que las Ciencias Sociales no pueden aplazar una reorientación temporal de su
conocimiento hacia el porvenir.
Co n c lusi ó n
En este artículo he analizado de qué manera el proceso de reconocimiento de
personas como víctimas en el reciente proceso de reparación en Colombia ha
implicado una disputa profunda por la temporalidad. El lenguaje de la deuda ha
sido fundamental para instituir regímenes de sumisión de la soberanía de pue-
blos indígenas victimizados, inicialmente, por el Estado mismo. Parecería sor-
presivo que el principal promotor de la “deuda con las víctimas” sea el Estado,
pero la burocracia implícita y la nebulosidad legal de la reparación acarrean
una espera incesante que culmina en una condición de desesperación, frente a
la cual lo único por hacer es solicitar protección. Éstas son las condiciones para
una transferencia del lenguaje de la deuda a las víctimas, para cuyo reconoci-
miento legal se demanda la sumisión de la soberanía, a cambio de la reparación,
que, sin embargo, no llega.

El ciclo de la deuda en torno a la reparación evidencia, a la vez, un rasgo más

general de este tipo de relación social. El Estado como deudor inicial se cons-
tituye en una entidad portadora de una moralidad inferior frente al acreedor
de la reparación. Sin embargo, el Estado está en capacidad de desplegar todo
su poder burocrático para vaciar a las víctimas de toda agencia. Hacer esperar
por la reparación expresa contundentemente esta lógica y convierte a las vícti-
mas en sujetos (o cuasi objetos) de caridad, invirtiendo así las escalas morales
de la deuda inicial. •


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E L SI ST E M A DE L ORO : E X PL OR AC ION E S
S OBR E E L DE ST I NO (E M E RGE N T E) DE
L O S OBJ ETO S DE ORO PR E C OL OM BI NO S
E N C OL OM BI A
- &4 ' *&-%*
lesfield@unm.edu
University of New Mexico
R E S U M E N La guaquería, la práctica no-arqueológica de

excavación de antigüedades en la zona andina, ha sido sometida
a una considerable transformación histórica en Colombia.
Este texto entiende esta práctica como parte de un sistema de
relaciones dinámicas entre arqueólogos, museos, coleccionistas
privados y guaqueros. En el contexto de la guaquería masiva
de los años noventa, cuando se desenterró el tesoro Malagana,
categorizo estas relaciones con referencia al trabajo académico
de los antropólogos colombianos y el papel clave del Museo del
Oro en Bogotá.
Guaquería, arqueología, Museo del Oro, transformación

histórica, sistemas lícitos-ilícitos
1PTU%PDUPSBM'FMMPX$FOUSP*OUFSOBDJPOBMEF"HSJDVMUVSB5SPQJDBM $BMJ $PMPNCJB 1I% $VMUVSBM"OUISPQP-

MPHZ%VLF6OJWFSTJUZ
"SUÓDVMPSFDJCJEPEFFOFSPEF]BDFQUBEPEFPDUVCSFEF]NPEJGJDBEPEFNBS[PEF
THE GOLD SYSTEM: EXPLORATIONS O SISTEMA DO OURO: EXPLORAÇÕES

OF THE (ONGOING) FATE OF SOBRE O DESTINO (EMERGENTE) DOS
COLOMBIA’S PRE-COLUMBIAN GOLD OBJETOS DE OURO PRÉ-COLOMBIANOS
ARTIFACTS NA COLÔMBIA
A B S T R AC T Guaquería, the practice of RESUMO Guaquería, a prática não

non-archaeological excavation of antiquity arqueológica de escavação de antiguidades
in the Andean region, has undergone na zona andina, tem sido submetida a uma
substantive historical transformation in considerável transformação histórica na
Colombia over hundreds of years. This Colômbia. Este texto entende esta prática
article understands this practice as part of como parte de um sistema de relações
a dynamic system of relationships between dinâmicas entre arqueólogos, museus,
archaeologists, museums, private collectors colecionadores privados e guaqueros. No
and the guaqueros. Occasioned by the contexto da guaqueria massiva dos anos 90,
mass-guaquería of the early 1990s when the quando se desenterrou o tesouro Malagana,
“Malagana Treasure” was unearthed, categorizo essas relações com referência
I periodize these relationships with reference ao trabalho acadêmico dos antropólogos
to Colombian anthropologists’ scholarship colombianos e o papel chave do Museo Del
and the significance of the Museo del Oro Oro em Bogotá.
in Bogotá.
Guaquería, archaeology, Gold Museum, Guaquería, arqueologia, Museo del Oro,

historical transformation, licit-illicit systems. Transformação histórica, sistemas lícitos -
ilícitos.

E L SI ST E M A DE L ORO : E X PL OR AC ION E S
S OBR E E L DE ST I NO (E M E RGE N T E) DE
L O S OBJ ETO S DE ORO PR E C OL OM BI NO S
E N C OL OM BI A
- & 4 ' * & - %
E Int roducción:
100 años de guaquería
n 1 9 8 9 , e l c o n f l i c t o armado y la producción de
narcóticos en la zona donde realizaba mi trabajo de campo posdoctoral me obli-
garon a pasar un tiempo considerable en la sede del CIAT (Centro Internacio-
nal de Agricultura Tropical), la organización que patrocinaba mi investigación.
La sede del CIAT se encuentra en Palmira, una ciudad de mediano tamaño en
el norte del Valle del Cauca. Estando en Palmira, pensaba en cómo sería aquel

lugar antes de la llegada de los españoles. No tuve un éxito abrumador en este

sentido. Podía visualizar un lugar pantanoso lleno de pájaros con seguridad
hermoso y lleno de vida, pero no veía gente en aquel cuadro imaginado.
Quince años más tarde, al regresar a Cali en 2005, me enteré de que en
1992, tan sólo un año después de que mi estancia posdoctoral había terminado,
se produjo una serie de curiosos eventos. Un trabajador del campo que mane-
jaba un tractor en las plantaciones de caña de azúcar en las afueras de Palmira,
muy cerca de las tierras del CIAT, vio cómo de los trazos que dejaba su tractor
emergían llamativas piezas de oro. En tan sólo 48 horas (me enteré después)
más de 5.000 personas habían llegado a esa zona y frenéticamente escarbaron
el suelo en busca de los preciosos objetos dorados. Se cree que algunas de estas
piezas precolombinas fueron fundidas para así obtener su contenido de oro, para
después ser vendidas por dinero puro y duro. Probablemente una gran parte de
estas reliquias, que terminaron siendo conocidas como el Tesoro de Malagana,
cayó en manos de saqueadores profesionales, relacionados con organizaciones
1PTU%PDUPSBM'FMMPX$FOUSP*OUFSOBDJPOBMEF"HSJDVMUVSB5SPQJDBM $BMJ $PMPNCJB 1I% $VMUVSBM"OUISPQP-

MPHZ%VLF6OJWFSTJUZ

criminales. Sin duda, gran parte del tesoro fue sacada furtivamente del país para
enriquecer colecciones en lugares remotos como Ginebra, Tokio, Londres o
Nueva York. Aunque es dif ícil de calcular con precisión cuál fue la dimensión
del tesoro original, al menos algunas de las piezas orfebres terminaron en el
Museo del Oro2 o en las colecciones de selectos coleccionistas colombianos.
Superar el impacto inicial que me generó el saber que magnificas piezas
de oro, de lo que fue un grupo cultural aparentemente desconocido hasta el
momento3, habían sido descubiertas en los cultivos de caña de Palmira, donde
antes yo había sido incapaz de imaginar un pasado precolombino, tomó cierto
tiempo. Entonces comencé a encontrar personas que me hablaron sobre el
descubrimiento del Tesoro de Malagana y de los acontecimientos posteriores.
Pensé en una relación histórica entre los colombianos y estas reliquias doradas,
y recordé cómo hacía un siglo, en 1892, otro hallazgo similar –el Tesoro Quim-
baya– tuvo también un particular desenlace. En la década de 1880, el saqueo de
tumbas, conocido en Suramérica como guaquería, prosperó con fuerza en las
fértiles tierras de la Zona Cafetera, gracias a que la nueva bonanza agrícola en
esta región del altiplano despejó el denso bosque que antes impedía su explo-
ración. En la región de lo que después sería el departamento del Quindío, se
descubrieron lugares de donde emergían extraordinarias reliquias de oro, sin
comparación alguna con las encontradas hasta el momento en otros sitios de
Suramérica (Arciniegas, 1990; Plazas, 1990). Los arqueólogos han identificado
estos objetos como parte de lo que hasta hoy se conoce como la Cultura Quim-
baya (200 a. C.-900 d. C.) (ver Restrepo Ramírez et al., 2003). Muchas de las
piezas fueron fundidas, en la mayoría de casos sin siquiera hacer un bosquejo de
ellas para la posteridad, mientras que otras fueron sacadas del país y terminaron
en colecciones en el extranjero. Como lo señala el investigador Pablo Gamboa
en su libro El Tesoro de los Quimbayas: “El tesoro precolombino descubierto en
Quindío se trajo a Bogotá a finales de 1890 –dos años antes del IV centenario
del Descubrimiento de América– con el propósito de ofrecerlo en venta en el
mercado internacional de antigüedades” (Gamboa, 2002: 127). El mismo inves-
tigador señala que el tesoro fue guardado “en el Banco de Bogotá desde finales de
1890 y alrededor de nueve meses hasta que el presidente Holguín, preocupado
porque la participación colombiana en la Exposición Histórico Americana fuera
la más destacada, ordenó comprarlo” (Gamboa, 2002: 134).
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FOSFMBDJØODPOTVTDBSBDUFSÓTUJDBTNFUBMÞSHJDBTZDFSÈNJDBT
4DISJNQGGet al.


EL SISTEMA DEL ORO | LES FIELD
Las piezas más destacadas y espectaculares del Tesoro Quimbaya fueron

enviadas a Madrid en 1892, para una exhibición que hacía parte de las cele-
braciones del cuarto centenario del Descubrimiento de América. En 1893,
el Gobierno colombiano dio el Tesoro Quimbaya a la reina de España, como
agradecimiento por su arbitraje en la disputa territorial con Venezuela, y tam-
bién para conmemorar el restablecimiento de las relaciones diplomáticas con
España, rotas desde los días de la Independencia (Gamboa, 2002). Desde enton-
ces, el Tesoro Quimbaya, considerado por muchos el mayor logro de orfebrería
de las Américas, ha permanecido en Madrid. De las pocas piezas que quedaron
en Colombia Botero señala: “Antes de terminar el siglo [XIX] llegan al Museo
Nacional unos cuantos objetos de orfebrería, un pectoral de oro muisca y unos
pocos objetos pequeños y de escaso mérito que habían formado parte de la
colección denominada “El Tesoro Quimbaya” (Botero, 2006: 123).
Estos dos descubrimientos, estos dos tesoros y sus diferentes destinos
separados por cien años, son los eventos dentro de los que se enmarca un pro-
yecto sobre guaquería, arqueología, colecciones privadas y el Museo del Oro en
la historia contemporánea de Colombia. En este artículo abordaré y analizaré el
contexto histórico y las condiciones que han favorecido el continuo saqueo de
la herencia material precolombina de Colombia, lo que implica una exploración
acerca de cómo la guaquería y la arqueología, así como los museos y las colec-
ciones privadas, han coexistido en el espacio nacional de Colombia durante el
siglo XXI. Basándome en los trabajos realizados por estudiosos colombianos
contemporáneos como Botero (2006), Langebaek (1992, 2003, 2005 y 2006),
Archila (1996), Gnecco (2000 y 2006), Piazzini (2009), entre otros, propondré
que estas prácticas heterogéneas, las disciplinas e instituciones, conforman un
tipo de sistema. Esto significa que la relación entre ellas es íntima y compleja,
pero como se hará evidente más adelante, esto no implica una complicidad o
coherencia entre ellas. Trazaré los procesos que derivaron en la situación actual
a partir de la identificación de tres períodos históricos, haciendo énfasis en las
dinámicas que generan la transición de un período al siguiente, y las profundas
contradicciones internas en el actual tercer período, que alcanza su cúspide
en la década de 1990. Ésta es una lectura parcial y selectiva de un gran con-
junto bibliográfico4 orientado hacia la comprensión de la relación actual entre
3FDJFOUFNFOUF (BJUÈO"NNBO

IBQSPQVFTUPVOBOÈMJTJTEFMBIJTUPSJBFJNQPSUBODJBBDUVBMEFM.VTFPEFM
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UF[BDPNQBSUPDPOÏMMBQPTJDJØOGSFOUFBMBFTFODJBMJ[BDJØOZNBSHJOBDJØOEFMPTQVFCMPTJOEÓHFOBTDPMPNCJBOPT

el pasado precolombino de Colombia y la identidad nacional contemporánea,

con el fin de imaginar, basado en las fuentes secundarias que estoy usando, qué
se puede hacer para terminar con el saqueo y crear un nuevo tipo de relación
con la herencia precolombina de este país.
F e t i c h i smo, cosificación y oro en el mundo

p r e c o l o mbino
El oro puede representar la última palabra en el concepto marxista de cosifi-
cación. Se ha propuesto que un objeto o una relación es cosificada, según Oll-
man (1976), cuando una naturaleza aparente oscurece, y de hecho obstruye, su
naturaleza real. Los tres ejemplos principales de cosificación en los trabajos de
Marx son, en primer lugar, el fetichismo de la mercancía, donde el valor de la
mercancía se despoja de la fuerza de trabajo que la originó; la personificación
del capital como fuerza motriz, en lugar de ver a los dueños del capital como
agentes activos, y la conceptualización del dinero como inherentemente expan-
sivo por medio del interés, lo que opaca el origen básico del capital gracias a la
explotación del trabajo.
Las propuestas de Marx nos ayudan a comprender la cosificación y el feti-
chismo del oro dentro de las sociedades “occidentales”, si por ellas entendemos
(con algo de ironía) a las civilizaciones de los Balcanes, Anatolia y el Cercano
Oriente, donde el oro surgió primero como adorno, para después servir como
dinero, el símbolo convencional del valor. Como lo señala Graeber (2001), el
uso de ciertos materiales que cumplen las funciones tanto de adorno como de
dinero no es accidental. En las sociedades “occidentales”, el oro, tras ser usado
como adorno en las sociedades balcánicas hace unos seis mil quinientos años,
pasó a convertirse en el símbolo del valor en relación con su peso, para después
pasar a su fase de dinero en forma de monedas, primero en Lidia (Anatolia),
cerca del año 2600 a. C. En un intento por abordar al dinero de forma más
transcultural y transhistórica, y por lo tanto de forma más abstracta, Graeber
lo llama “el potencial universal para la acción” (2001: 99), un potencial que se
manifiesta en todo tipo de dinero, pero que encuentra su máximo nivel de feti-
chismo y cosificación en el oro, dentro de las sociedades occidentales5. Como
el resto de tipos de dinero, el oro en monedas, barras, polvo, y otras formas que
permiten su valoración por peso, es siempre genérico y anónimo. Su fetichismo
&MVTPEFMPSPDPNPVOGFUJDIFEFWBMPS MBTVTUBODJBQBSBEJHNÈUJDBFOMBQSPEVDDJØOEFNPOFEBT ZVONBUFSJBM

EFFTUBUVTVMUSBQSFTUJHJPTPFOKPZBTZPUSPTPCKFUPT OPFTFYDMVTJWPEFi0DDJEFOUFw BVORVFBTÓTFBHFOFSBM-
NFOUFDPODFCJEP&MPSPIBFYQFSJNFOUBEPVOBIJTUPSJBQBSBMFMBFO*OEJB $IJOB *OEPDIJOB ZFMBSDIJQJÏMBHP
JOEPOFTJP DPNPUBNCJÏOFOMBNBZPSQBSUFEF«GSJDBTVCTBIBSJBOB"DUVBMNFOUF FMDPOTVNPEFPSP UBOUPFO
KPZBTDPNPFOTVWBMPSGFUJDIF FTFMNBZPSQSPEVDUPQFSDÈQJUBFO*OEJB TFHVJEPEF$IJOB

y cosificación emana de que en su valor no es posible establecer su origen,

dónde ha estado, quién lo ha usado o poseído, qué ha comprado o vendido. Así
como en la joyería, el valor del oro es fácilmente convertible al valor de su esen-
cia natural por medio del comercio y, en últimas, por la posibilidad de fundirlo
y usarlo con otros propósitos.
A pesar de que el oro ha tenido una semiótica de valor consistente en
diversas culturas y épocas, su rol en las civilizaciones indígenas precolombinas
fue radicalmente distinto al desarrollo como dinero que tuvo al otro lado del
océano, al menos hasta antes de que los europeos llegaran a las costas america-
nas. Los análisis de la importancia y el significado del oro en Colombia parten
de dos perspectivas muy diferentes. En primer lugar, una perspectiva mate-
rialista, en especial marxista, y otra estrictamente hermenéutica. La primera,
sucintamente planteada por Langebaek (1992), sitúa el uso del oro dentro del
contexto político, económico y social que los arqueólogos han interpretado a
partir de los registros materiales y geof ísicos. Esta aproximación presta mucha
atención al desarrollo de técnicas usadas para la purificación, aleación, fundi-
ción y maleabilidad del oro, y la cantidad de comida producida por los siste-
mas de cultivo, que podrían sostener la diversificación económica, así como la
especialización y complejidad social. Bajo tales sistemas económicos y políti-
cos, artesanos de todo tipo, incluidos los orfebres, aceleraron los procesos de
especialización y refinaron las técnicas de producción, lo que a su vez contri-
buyó a la expansión y diversificación de los mercados. En contraste, el análisis
hermenéutico, en especial desde el innovador e influyente trabajo de Reichel
Dolmatoff (1988), asocia el desarrollo de la orfebrería con el desarrollo de la
religión chamánica de las sociedades precolombinas, y el uso del oro en especí-
ficos y complejos rituales esotéricos. En estos análisis, el oro se relaciona con las
semióticas del Sol, la fertilidad, la masculinidad, el volar, jaguares, y otros temas
centrales en las culturas precolombinas.
Estos dos tipos de análisis no son de ninguna manera excluyentes (cf. Gaitán
Amman, 2006). Por ejemplo, tanto la perspectiva marxista como hermenéutica
destacan la importancia de comprender el oro en la Colombia precolombina
desde un punto de vista sensorial y multiforme. En otras palabras, ambas pers-
pectivas señalan la importancia visual del color y el brillo del oro en su forma
pura, y como materia prima en la creación de determinados objetos, así como
las propiedades sonoras de los objetos hechos de oro cuando éstos chocan entre
sí. Además, y sorpresivamente, desde una perspectiva occidental, ambas mira-
das destacan la importancia del olor del oro y sus aleaciones en los sistemas
simbólicos precolombinos. En otras palabras, la aproximación hermenéutica
ofrece perspectivas para entender la fetichización del oro como sustancia en los

tiempos precolombinos, lo cual, a su vez, sienta las bases para discutir la cosi-
ficación del oro como símbolo de poder político y espiritual, para aquellos que
poseen o que producen objetos de oro (ver Cooke et al., 2003) en sociedades
donde la producción agrícola y la estratificación social se fueron desarrollando
con el tiempo. Otra importante área en donde las dos aproximaciones encuen-
tran puntos complementarios tiene que ver con los trascendentales cambios
que experimentó la orfebrería en lo que hoy es Colombia, que comenzaron
quinientos años antes de la llegada de los españoles. Señala Langebaek:
En épocas más tardías, entre el siglo X y XVI d. C. se habrían desarrollado

prácticas orfebres diferentes. En primer lugar se observa también la desapari-
cíon del interés por elaborar piezas extraordinarias en beneficio de intensificar
la producción masiva de objetos más pequeños. (Langebaek, 1992: 47-48)
En muchas otras zonas antes del año 1000 d. C., la producción de artefac-
tos de oro se enfocó en la elaboración de algunas piezas monumentales y únicas,
tecnológicamente sofisticadas y con una magnifica calidad estética, que son, hoy
en día, el centro de atracción en el Museo del Oro. Estas piezas fueron elaboradas
con oro puro o casi puro, y requirieron de un trabajo intensivo y dedicado. En el
período final antes del contacto con los españoles, las sociedades orfebres que
habitaban lo que hoy es Colombia desarrollaron tecnologías para la producción
masiva de pequeños objetos, como aretes, narigueras, cuentas e implementos
para la ingestión de narcóticos, moldeados en grandes cantidades y por lo regu-
lar hechos a partir de una aleación de cobre y oro, que después eran recubiertos
con una fina capa de oro puro. Dentro del sistema de valores de estas sociedades,
las aleaciones no eran consideradas menos valiosas que el oro puro, dado que
el brillo del cobre era altamente estimado (Falchetti, 2003). Como lo sugiere el
trabajo de Annette Weiner (1992), y que algunas investigaciones arqueológicas
parecen confirmar (Ibarra, 2003), las últimas sociedades precolombinas pudie-
ron haber continuado valorando los trabajos orfebres monumentales del pasado
y preservaron reliquias durante cientos de años.
En lo que hoy es Colombia, el contraste entre las sociedades precolom-
binas y europeas frente a la valoración del oro no debe ser caracterizado a par-
tir de la diferencia entre usos sagrados y económicos, o entre usos altamente
fetichistas y cosificadores frente a otros que no lo eran tanto, sino, en su lugar,
como el choque violento entre dos sistemas de valores y poder marcadamente
fetichistas y cosificadores, donde el oro cumplía un rol esencial. Uno, el uso
europeo, subyugó a los usos precolombinos, y determinó el destino de los obje-
tos de oro precolombinos. Sin embargo, esta subyugación no constituyó un
evento singular, ni siquiera una serie de eventos dentro de un largo período

donde el valor del oro permaneció siendo el mismo. Tremendas transformacio-

nes históricas han caracterizado el tratamiento de las reliquias doradas desde la
Conquista hasta el presente.
R e f r a c c iones del oro: tesoros, guaquería y la

c r e a c i ón d e l Muse o d e l O ro
En Museo del Oro: patrimonio milenario de Colombia (2007), el más com-
pleto y bellamente ilustrado catálogo de la vasta colección del Museo, se
muestra un mapa con no menos de doce “zonas arqueológicas” (Tairona,
Zenú, Urabá, Quimbaya, Muisca, Cauca, Tolima, Calima, Tierradentro, San
Agustín, Tumaco y Nariño), donde se presentan las sociedades más destaca-
das en la producción de piezas de oro. Una mirada a esta lista muestra que
las denominaciones son bastante heterogéneas: una, la Muisca, corresponde
a un grupo cultural que no tiene actualmente representatividad indígena,
mientras que Tairona, un etnónimo que fue usado por algunos arqueólogos
para referirse a un sitio muy específico de la Sierra Nevada de Santa Marta, se
asigna a una zona mucho más extensa de esta región; algunas de estas deno-
minaciones corresponden a departamentos del Estado colombiano (Cauca,
Tolima, Nariño), otras son regiones geográficas (Tierradentro, Urabá), y una
se refiere a la zona biológica donde se encuentra el sitio arqueológico más
conocido del país (San Agustín). Estas evidentes imprecisiones entre cate-
gorías alertan a los arqueólogos, antropólogos culturales e historiadores,
tanto de la perspectiva materialista como de la hermenéutica, acerca de las
limitaciones de estos términos clasificatorios: con certeza, ningún acadé-
mico aceptaría que estos términos representan de forma transparente cómo
se identificaban y se veían a sí mismos los grupos socioculturales precolom-
binos. Muchos investigadores colombianos son sumamente conscientes de
estas limitaciones. En el volumen editado por Gnecco y Langebaek, Contra
la tiranía tipológica en arqueología (2006), ellos identifican cuatro problemas
principales de tal clasificación:
En primer lugar, aceptar que las tipologías ya construidas ordenan el mundo,

que lo reducen a proporciones manejables, no quiere decir que también deba-
mos aceptar que sólo cabe en ellas y no podamos inventar nuevas categorías,
nuevas formas de interpretar, nuevas avenidas analíticas. En segundo lugar,
las tipologías tienen una tendencia (innecesaria) a universalizar […] En tercer
lugar, la tiranía tipológica esencializa y deshistoriza porque exige que sus cate-
gorizaciones sean incontingentes a tiempo y espacio. En cuarto lugar, las tipo-
logías, como cualquier otro producto social, no escapan a la lucha ideológica;
no son construcciones inocentes y neutras sino dispositivos de poder. (p. ix)

En el discurso sobre las sociedades orfebres precolombinas de lo que hoy

es Colombia, sería dif ícil separar la arbitrariedad de estas tipologías y, sos-
tendría yo, el éxito de su extendida implementación, de las catástrofes demo-
gráficas, sociopolíticas y culturales que diezmaron civilizaciones indígenas a
partir de la llegada de los españoles. Estas catástrofes, con pocas excepcio-
nes, eliminaron muchas posibilidades de trabajos etnográficos e históricos
que pudieran haber sentado las bases para contranarrativas e interpretacio-
nes alternativas. En la Colombia contemporánea, tan sólo un 3,4% (DANE,
2007) de la población total se autoidentifica como indígena. Sin embargo, el
catastrófico declive de las sociedades indígenas y sus poblaciones no deter-
mina el cuadro completo. En el caso de la región Muisca, hay una importante
cantidad de registros y documentación que muestran una creciente variedad
de trabajos (ver Gómez Londoño, 2005, para un análisis reciente de estos
documentos) en relación con una reconstrucción de perspectivas Muiscas
en varios campos. Incluso, aún más pertinente, hay grupos indígenas con-
temporáneos en la región del Tairona que legítimamente pueden proclamar
largas relaciones históricas y culturales con sociedades orfebres precolom-
binas, aunque algunas de estas relaciones son bastante complejas y han sido
constantemente replanteadas y reinterpretadas bajo múltiples influencias,
incluida la intervención de los mismos antropólogos6 (ver Serje, 2008; Boca-
rejo Suescún, 2002; Orrantia, 2002; Oyuela-Caycedo, 2002). Siguiendo el tra-
bajo de Reichel Dolmatoff (1988, por ejemplo), el análisis hermenéutico del
oro ha reposado en gran medida sobre analogías etnográficas de las socieda-
des amazónicas contemporáneas, sociedades que no necesariamente están
relacionadas con las sociedades orfebres precolombinas.
No obstante estas pocas excepciones, el trabajo de los investigadores
colombianos, que cito en mi propuesta de los tres períodos transformativos
después de la Conquista y el tratamiento del oro precolombino, hace un uso
reflexivo y crítico de la tipología regional, como lo seguiré haciendo a con-
tinuación. El primer período transformativo se da durante la Conquista y se
extiende hasta comienzos del siglo XIX; el segundo lapso incluye la totalidad
del siglo XIX y termina a principios de la década de 1940; mientras que el tercer
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período abarca desde la década de 1940 hasta nuestros días. A pesar de que
estos períodos no son equivalentes con respecto a los lapsos de tiempo que
abarcan, cada uno de ellos se caracteriza por un tratamiento particular de los
objetos de oro precolombinos que permiten establecer una clara identificación
frente a los otros períodos. Esta propuesta se adhiere al trabajo de Clara Isabel
Botero (2006 y 2009), donde mis observaciones e ideas se entretejen con su
muy reconocido análisis.
El primer período, que duró más de tres siglos, se caracterizó por dos
procesos diferentes, pero complementarios: por una parte, la búsqueda del
mítico Dorado, y por otra, el celoso esfuerzo de la Iglesia católica por elimi-
nar cualquier trazo de creencias y prácticas religiosas precolombinas (Botero,
2006). La historia de El Dorado encapsula la máxima versión española de lo
que se puede llamar “el complejo del tesoro”, una narración según la cual una
descomunal riqueza le espera al astuto, ingenioso, brutal e inescrupuloso
protagonista europeo, quien tiene un golpe de suerte o la argucia para enga-
ñar a los inocentes e ingenuos nativos, quizás ambas cosas7. Mientras que El
Dorado fue una imagen que se burló del insaciable apetito de oro de los espa-
ñoles, haciéndolos llegar tan lejos como el norte de Nuevo México (hoy EE.
UU.), hay una significación específica con respecto al territorio que se con-
virtió en Colombia. Se trata de una leyenda de un pueblo que tenía tanto oro
que, durante su ceremonia más importante, cubrían al cacique con el precioso
polvo dorado, para luego sumergirlo en una laguna sagrada; allí, las partículas
de oro se desprendían y terminaban en el fondo de la laguna, acumulándose
así por siglos como ofrenda a sus dioses paganos. Esa historia se asoció con
la región del altiplano que rodea hoy a la ciudad de Bogotá y con la laguna de
Guatavita, el posible lugar donde se dio este ritual, y con la misma zona habi-
tada, antes de la llegada de los españoles, por una gran población indígena, que
se conoció con el etnónimo de “Muiscas”.
Al mismo tiempo que los españoles y sus descendientes, los criollos, fue-
ron cautivados con esta leyenda y la promesa de riqueza para quienes descu-
brieran El Dorado, la Iglesia católica estaba empecinada en destruir cualquier
imagen o ícono que representara el sistema de creencias precolombinas. La
empresa de usurpación de tales objetos, fueran de oro, cerámica, textiles o de
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piedra, se convirtió en una preocupación constante de la administración colo-

nial por cientos de años. Sin embargo, y de ninguna manera sorpresiva, el trato
que dieron a las piezas de oro fue muy diferente al que dieron a los objetos
hechos con otros materiales, dada la específica cosificación y fetichismo que
tenían los españoles frente al oro cuando llegaron a este hemisferio. Así, las
piezas precolombinas no sólo fueron sistemáticamente, y sin excepción, fun-
didas para hacer lingotes y monedas, sino también transformadas en relicarios
para los rituales católicos.
En la ciudad de Popayán, una ciudad colonial fundada en 1537 en el
sudoeste de Colombia, el Museo de Arte Religioso tiene una extensa colección
de oro puro, custodias enchapadas con joyas y relicarios, en las que las hos-
tias son guardadas y públicamente veneradas, objetos hechos con el oro que se
extrajo de la fundición de las piezas precolombinas8. Las reliquias permanecen
en una bóveda, y sólo se exhiben al público durante la Semana Santa; este otro
“Museo del Oro”, aunque no se le conozca como tal, simboliza la victoriosa cosi-
ficación y fetichización alternativa del oro que resultó de la Conquista9.
Botero (2006) identifica a finales del siglo XVIII una “valoración inci-
piente” del mundo prehispánico, con lo que se inicia el segundo período trans-
formativo después de la Conquista, y el trato hacia el oro precolombino. Como
muestra la autora, gran parte de este cambio intelectual fue desarrollado por
los padres católicos, sin duda influidos por el racionalismo y empirismo de la
Ilustración, que en esos tiempos iluminaba todos los círculos intelectuales de
Europa. Algunos de estos padres fueron los primeros en describir las extensas
y monumentales ruinas de San Agustín. En la sabana de Bogotá, el padre José
Domingo Duquesne interpretó unos grabados en piedra como el “Calendario
Muisca”, y de una forma relativamente imparcial frente a sus propias creencias
religiosas, consideró a estos artefactos y otros:
[…] como ‘antigüedades’, desvirtuando el concepto de los ‘idolos’ o los ‘feti-

ches’. Para Duquesne, los signos de un calendario eran la evidencia de los prin-
cipios cosmológicos y religiosos de una sociedad. (Botero, 2006: 43)
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El proceso de validar la cultura material precolombina como una aceptable

área de investigación e interpretación, bajo un relativismo desconocido hasta ese
momento, fue legitimado desde sus inicios por el interés de importantes científi-
cos europeos. A principios del siglo XIX, tal legitimación fue famosamente rea-
firmada por las investigaciones del naturista alemán Alexander von Humboldt,
quien ayudó a diseminar la visión del padre Duquesne, según la cual los Muiscas
habían sido “civilizados”. Humboldt estaba particularmente atraído por la laguna
de Guatavita; la destacó como uno de los sitios sagrados y míticos para los muis-
cas y ordenó hacer un grabado sobre la laguna que fue divulgado en Europa en
su obra Voyage de Humboldt et Bonpland: Personal Narrative of Travels to the
Equinoctial Regions of the New Continent during the years 1799-1824... (Von
Humboldt, 2010)10.
La influencia más poderosa y determinada en la transformación de las
actitudes frente a las reliquias de oro precolombinas fue el proceso ideológico
de nación criolla, nacido durante y después de las luchas independentistas de
Suramérica. De estas luchas surgió el establecimiento de un grupo de Estados
en los territorios de lo que hoy son Colombia, Venezuela y Ecuador, empezando
con el primer Estado criollo, la República de Gran Colombia, en 1819, que luego
se transformó en la República de Nueva Granada, después en la Confederación
Granadina, y finalmente, en 1866, en la República de Colombia, los Estados
Unidos de Colombia (1863-1886). La publicación en 1854 de Memoria sobre las
antigüedadedes neogranadias, escrita por Ezequiel Uricoechea, quien como bri-
llante naturalista, filólogo, químico, geólogo y astrónomo caracterizó el clásico
tipo de genio del siglo XIX, más adelante desarrolló un nuevo concepto sobre
las sociedades precolombinas. Al hacer una comparación entre las antigüeda-
des y ruinas colombianas con aquellas de Roma, Egipto y Grecia, Uricoechea
asumió que las sociedades precolombinas debían ser consideradas civilizacio-
nes. Su análisis tajantemente diferenciaba a las civilizaciones indígenas de las
altas zonas andinas, del “barbarismo” de los pueblos indígenas que habitaban las
zonas bajas de Suramérica, lo que tuvo un profundo impacto en las posteriores
investigaciones académicas sobre el continente (ver Botero, 2006).
Durante y después de la década de 1850, se dio una mezcla de intere-
ses locales y foráneos, a medida que los objetos prehispánicos se hacían más
atractivos para la investigación científica. El geógrafo italiano Agustín Codazzi
llevó a cabo una mucho más sistemática investigación de San Agustín, y sos-
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tuvo que el lugar no había sido una ciudad, sino un enorme centro de adora-
ción religiosa y peregrinación.
Las excavaciones hechas por Codazzi en Antioquia dieron como resul-
tado la aparición de un gran número de espectaculares piezas de oro, incluida
dentro de ellas el estupendo Poporo, un recipiente para álcali que se usaba al
mascar hojas de coca, y cuya estética exquisita terminó cumpliendo un papel
fundamental dentro de la narrativa del oro precolombino, como veremos a
continuación. En las décadas siguientes, los altiplanos de la región de Antioquia
comenzaron a experimentar una forma de desarrollo en el que densas zonas
boscosas eran colonizadas, primero, con el fin de extraer los objetos de oro de
tumbas, fosas y asentamientos precolombinos. Después, en las zonas que ya
tenían poblaciones de gente que trabajaba en la extracción de objetos de oro de
los suelos, empezó la siembra de café, el nuevo y lucrativo cultivo de exporta-
ción. En este tiempo, la guaquería se convirtió en una profesión reconocida y
respetada en Colombia, con sus propias herramientas, su jerga, su aprendizaje
y su conocimiento especializado (Arango, 1924).
80 La práctica común de los guaqueros profesionales del siglo XIX consistía
en fundir las piezas encontradas, para después vender el oro crudo, que a su vez
servía como materia prima para la elaboración de monedas europeas y de otras
latitudes; literalmente, el oro pasaba de una forma de valor cosificado a otra.
Esto, con certeza, representa una continuidad en el tratamiento del oro desde
el período colonial. Sin embargo, el impacto del discurso científico y la inves-
tigación de la Colombia independiente facilitaron nuevas prácticas. En ciertos
casos, los guaqueros vendían las piezas intactas de oro a pudientes compradores,
tanto colombianos como extranjeros. Dentro de los coleccionistas colombianos,
esta nueva práctica se ejemplifica claramente en el caso del mercader Leocadio
María Arango, quien acumuló una inmensa colección de piezas de oro y cerá-
mica precolombinas (Arango, 1924), creó un museo privado para sus coleccio-
nes y publicó catálogos de los objetos exhibidos. A medida que crecía la nueva
compulsión entre los colombianos pudientes por coleccionar artefactos preco-
lombinos, se desenterraron esculturas de oro monumentales y únicas, como el
previamente mencionado Poporo, y la Balsa muisca, que pareció despejar, de
una vez por todas, las dudas acerca de la leyenda de El Dorado. La primera balsa,
encontrada en las cercanías del lago Siecha, fue quizás el ejemplar más grande y
estéticamente refinado descubierto hasta el momento. Esta balsa fue comprada
por el cónsul alemán en Colombia, lo que refleja la creciente tendencia de la
demanda europea, al igual que el deseo de coleccionistas, museos y científicos de
hacerse a reliquias precolombinas. En tránsito hacia el Ethnologisches Museum
de Berlín, en el puerto de Bremen, la balsa desapareció, cuando un incendio con-

sumió la bodega donde se encontraba. Aunque otra, quizás de una belleza y mag-
nificencia similar, fue encontrada en 1969 en el departamento de Cundinamarca.
Desde finales del siglo XIX y principios del XX, el interés extranjero por
la exploración, excavación e investigación de piezas de las culturas prehispá-
nicas continuó intensificándose. El arqueólogo y etnólogo alemán Theodor
Konrad Preuss y el etnólogo, lingüista y arqueólogo norteamericano John
Alden Mason, quien fue financiado y publicado por la American Philosophi-
cal Society, excavaron sistemáticamente tanto San Agustín (1913-1914) como
la Sierra Nevada de Santa Marta (1922). El British Museum, el Ethnologis-
ches Museum de Berlín, el Musée de L’Homme en París y el Field Museum
de Chicago fueron acumulando grandes colecciones de magníficas piezas de
oro prehispánicas, muchas de las cuales fueron encontradas y sustraídas de
Colombia. Plantearía que el momento culminante y cumbre de este período
fue el descubrimiento de una enorme cantidad de piezas de oro en el departa-
mento de Quindío11, conocidas después como el Tesoro Quimbaya. A la com-
pra que hizo de este tesoro el Gobierno colombiano, le siguió la decisión de
dar su vasta mayoría a la reina de España. En el contexto actual de demandas 81
internacionales por la repatriación de grandes tesoros, es dif ícil imaginar las
motivaciones que tuvo el Gobierno colombiano para tomar esta decisión, y se
requiere una considerable dosis de relativismo para abordar este tema. El tra-
bajo de Botero y el volumen de Gamboa Hinestrosa (2002) proponen que esta
decisión refleja la sensibilidad común a la élite ilustrada colombiana de aquel
tiempo, sobre cómo valorar las reliquias históricas destacadas. Según su per-
cepción, la exhibición de las piezas en museos europeos sería el máximo honor
que se les podía conferir. El que estos objetos reposaran en Madrid (como
también en París, Londres o Berlín) demostraría que la cultura material de los
pueblos prehispánicos estaba a la par de la cultura material del Viejo Mundo.
Esto constituiría, frente a la historia y cultura precolombinas, una legitimación
de mucho más alto nivel que dejar los objetos en el Museo Nacional de Colom-
bia –establecido en 1823–, dedicado en su mayor parte a la historia natural y
a la geología. El hecho de regalar el patrimonio de oro colombiano al antiguo
poder imperial debe ser visto como un dispositivo para que las élites criollas,
aristocráticas y mestizas pudieran reificar, fetichizar y nacionalizar los objetos
precolombinos para beneficiar el imaginario nacional, aun despreciando las
sociedades y la culturas prehispánicas y rompiendo la continuidad cultural de
las sociedades indígenas en el presente.
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Al mismo tiempo, opino que el destino que tuvo el Tesoro Quimbaya,

sumado a la continua salida de antigüedades de Colombia en las primeras dos
décadas del siglo XX, crearon un sutil aunque real sentimiento de pánico entre
la pequeña y creciente comunidad de arqueólogos, antropólogos e historiado-
res12. En 1938, el Gobierno colombiano estableció el Servicio de Arqueología
Nacional, y en 1941 fundó el Instituto Nacional de Etnología (hoy en día, Ins-
tituto Colombiano de Antropología e Historia, ICANH). Esta última institu-
ción estuvo a cargo del conocido etnólogo francés Paul Rivet, cuya presencia en
Colombia apuntaló las posibilidades de una investigación avanzada dentro del
país. Estos desarrollos coincidieron con las nuevas tendencias de indigenismo
que se estaban articulando en México y Perú, que a su vez generaron abono
para la preservación, la curaduría y el análisis de la herencia precolombina (ver
Field, 1999 para un análisis sobre el indigenismo latinoamericano en el contexto
nicaragüense). Impulsada por la gran energía y el intelecto del arqueólogo y
etnólogo colombiano Gregorio Hernández de Alba, la institución, oficialmente
llamada Museo del Oro, abrió sus puertas en 1944. El Banco de la República
82 donó sus colecciones, la mayoría de las cuales habían sido compradas a Leoca-
dio María Arango. El famoso Poporo encontrado por Codazzi se convirtió en el
objeto fundacional y, hasta hoy en día, en el más reconocido ícono del Museo.
Así concluye el segundo período de la relación entre Colombia y el oro
precolombino. La creación del Museo del Oro generó un espacio muy esti-
mado para la exhibición de las piezas de oro prehispánicas, por lo que ya
no fue conceptualmente necesario sacar las reliquias del país para demostrar
una alta estima hacia ellas, como parece haber sido el caso en el pasado. Al
mismo tiempo, la llegada del Museo del Oro no significó el fin de la gua-
quería. La existencia del Museo, por el contrario, generó una situación que
resultó mucho más lucrativa para los guaqueros: vender las piezas como fue-
ron encontradas, en vez de fundirlas para sacar su contenido de oro. De forma
paralela, el trabajo académico y la minuciosa descripción y el análisis de pie-
zas de oro precolombinas realizados por el Museo añadieron un importante
valor a los objetos que permanecían en colecciones privadas. Por lo tanto, se
hizo posible, además de lógico, que los coleccionistas privados apoyaran el
trabajo del Museo del Oro y, simultánea y sigilosamente, continuaran com-
prando reliquias extraídas por los guaqueros para sus propias colecciones.
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Éste fue el nuevo “sistema” que caracterizó el tratamiento de las reliquias de

oro precolombinas a mediados del siglo XX.
R e s o n a ncias de cambio en el nuevo siglo:

e l D e s a stre de Malagana, el decreto 832
y e l f i n d e l te r c e r pe r í o d o
Como muestran las narrativas recogidas en el apartado anterior, el sistema del
oro que emergió en el siglo XX no implica de forma automática que los museos
deban ser considerados cómplices, ni éticamente ni de forma práctica, de la
guaquería o de los coleccionistas privados. Este sistema se consolida como
resultado de múltiples fuerzas que, en efecto, replantearon el fetichismo y cosi-
ficación del valor de las reliquias de oro precolombinas, después de cientos de
años en los que su valor estuvo determinado por su conversión a las formas
fetichistas y cosificadas del valor europeo del oro. En el siglo XX, esto significó
que las colecciones del Museo del Oro crecieran de forma acelerada, y que, al
mismo tiempo, los guaqueros ofrecieran sus mercancías, no sólo a pudientes
coleccionistas, sino también a familias e individuos de muchos menos recur-
sos, que desarrollaron interés en la colección de antigüedades13. La reputación
creciente y el auge de exposiciones del Museo del Oro estimularon un aura
de brillo a las excavaciones, lícitas e ilícitas, que con frecuencia generaban el
descubrimiento de piezas de oro. El Museo, al igual que arqueólogos, les com-
praban reliquias a los guaqueros, y los arqueólogos, a su vez, vendían algunas
al Museo. Dado que el Museo también se hacía a reliquias mediante su propio
trabajo arqueológico, una vez exhibidas las piezas, su origen, fuera lícito o ilí-
cito, se hacía invisible.
Esto permitió que aquellas piezas que habían tenido una etapa de mer-
cancía en manos de los guaqueros se “limpiaran” de esa condición y se convir-
tieran en parte del patrimonio nacional en los pasillos del Museo (ver Gaitán,
2006, para un resonante análisis).
En el siglo XX, la guaquería dejó de ser un fenómeno único. Ésta se fue
desarrollando en diversas y múltiples prácticas, pasando de las formas de exca-
vación hechas por generaciones en el Quindío y las demás regiones de la Zona
Cafetera, y el abrupto crecimiento que tuvo en la Sierra Nevada de Santa Marta
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como consecuencia indirecta del boom en la producción de marihuana en la

década de 197014, hasta el monopolio del crimen organizado que dominó el
mercado de reliquias durante La década de 1990 en el Valle del Cauca, que
continúa en el presente, al igual que otras prácticas15. Aquellos ciudadanos
que tenían lo suficiente para comprar reliquias de oro de los guaqueros –en su
mayoría pequeños objetos, como aretes o narigueras–, con seguridad lo hicie-
ron. Aquella orfebrería era vendida incluso en galerías de renombre, que en
general ofrecían réplicas de piezas icónicas, como La balsa y el Poporo, pero
que siempre parecían tener a mano un manojo de piezas “originales”16. Una
galería tenía (y aún conserva) su propio museo, con piezas de oro y cerámica
originales, lo que da al negocio y a la experiencia de la compra el resplandor de
participar en la herencia cultural de la nación.
Así, a través de los siglos, todos los elementos del sistema –el Museo
del Oro, los guaqueros, los coleccionistas privados y los arqueólogos– pare-
cen conjugarse, y las líneas que los separan y diferencian resultan dinámicas y
sujetas a cambio.
84 Sostendría que las contradicciones dentro de este sistema alcanzaron un
cruce insostenible y atroz durante los eventos que siguieron al descubrimiento
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de los tesoros de la hacienda de caña Malagana, en 1992, aunque lo que se ha

escrito sobre el yacimiento de Malagana y sus reliquias no se ha basado en este
marco teórico. Permítanme elaborar. El asalto que se dio sobre las tumbas y las
reliquias de oro y cerámica, en lo que se conoció como la hacienda Malagana, en
el norte del Valle del Cauca, no fue debatido por muchos meses. La abundante
documentación sobre el pillaje hecha por periódicos, televisión y fotograf ías
aéreas diferencia este descubrimiento de los hechos durante el siglo XIX y prin-
cipios y mediados del XX. La naturaleza misma de la guaquería, que se dio en el
desastre de Malagana, es muy diferente al “tradicional” saqueo de tumbas y bús-
queda de objetos que tuvo lugar en el Quindío, Antioquia y otras regiones desde
principios del siglo XIX. Por una parte, el papel de la documentación audiovisual
fue muy importante. Este factor también diferencia el Desastre de Malagana de
la guaquería de los años setenta en Santa Marta: aunque hasta el 30% de la colec-
ción en el Museo del Oro venía del marimbazo o boom del cultivo de marihuana
(Wilhelm Londoño, comunicación personal), el desastre en la Sierra no fue el
foco de un intenso registro de los medios audiovisuales que mostrara al público
colombiano lo que estaba pasando todos los días. Tal vez el factor de los medios 85
audiovisuales hizo mucho más fuertes las implicaciones específicas del Desastre
de Malagana. En el caso de Malagana, los medios audiovisuales mostraron a
cientos de personas de diferentes ocupaciones haciendo excavaciones, y aunque,
con seguridad, sí había guaqueros profesionales, también había muchos otros,
incluidos oficinistas de Cali, policías, monjas y adolescentes, que con certeza
no habían participado con frecuencia en actos de guaquería17. Por otra parte, el
saqueo del yacimiento también fue conocido por la brutal violencia que se dio
entre aquellos que estaban escarbando e intentaban vender los objetos (Óscar
Dorado, comunicación personal). Pronto se hizo evidente que las organizacio-
nes criminales, que controlaban el tráfico de narcóticos, secuestro, y otros deli-
tos de alto perfil en el Valle del Cauca, se movieron para dominar la compra y
venta de enormes cantidades de piezas de la hacienda Malagana.
Los tesoros de los Señores de Malagana (Archila, 1996) constituye la pri-
mera publicación de envergadura que describe las piezas de Malagana, tanto
de cerámica como de oro, editada por el Museo del Oro, y que siguió a una
gran exposición hecha de las reliquias en el mismo año. Todas las piezas de oro
tienen un pie de página con su curaduría, que indica que han sido vendidas al
Museo por guaqueros. Las cerámicas, por otra parte, son uniformemente iden-
tificadas como préstamos de colecciones privadas.
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En Los tesoros, los eventos alrededor del descubrimiento son tratados muy
brevemente. En la introducción, Clemencia Plazas, directora del Museo, escribe:
La dolorosa destrucción del sitio por centenares de guaqueros y curiosos,

atraídos por las noticias de los hallazgos de oro, entre 1992 y 1994, impidió
recuperar valiosa información arqueológica. Los investigadores que estudian
el área desde 1994 lograron los datos en los que se basa nuestra exposición,
pero el trabajo científico apenas comienza. (Archila, 1996: 3)
En el texto principal de la edición, Archila escribe:
En 1992 fue descubierto en ese lugar, por casualidad, un cementerio indí-

gena que fue destruido por completo debido a la acción desenfrenada de gua-
queros de oficio y muchas otras personas de la localidad y de otras regiones.
Infortunadamente, la comisión enviada en febrero de 1993 por el Instituto
Colombiano de Antropología para realizar trabajos de rescate, se vio enfren-
tada al peligro y las dificultades generadas por la aparición de gran cantidad
de objetos de oro, y apenas si pudo permanecer en el sitio durante diez días.
(Archila, 1996: 53)

Es claro que los arqueólogos vieron en la expoliación del yacimiento una
tragedia muy traumática, y que comprensiblemente desearon superar y dejar
atrás, al transformar el desastre en una misión científica. En este contexto, un
análisis sociocultural sustantivo de los eventos ocurridos, hasta que los arqueó-
logos lograron por fin asegurar el yacimiento, no forma parte de este artículo.
En las más recientes e importantes publicaciones que siguieron a los
años de trabajo arqueológico de Malagana, no hay todavía mucha discusión
analítica frente a la guaquería como fenómeno sociocultural que dominó el
hallazgo de 1992 a 1994. Bray, Herrera y Schrimpff (1998), quienes han estado
involucrados en el trabajo arqueológico de Malagana desde 1994, describen
los eventos desde la posición del Museo del Oro, al cual le fueron ofrecidas
las piezas de lo que, hasta 1992, era un yacimiento desconocido. Ellos citan
reportes de periódicos y concluyen que “a pesar de los esfuerzos del Ejér-
cito y la Policía, esta invasión tuvo como resultados una destrucción a gran
escala de evidencia arqueológica única y la casi completa desaparición de un
importante capítulo en la historia” (1998: 122), para después proponer cómo
habría sido ese lugar antes de la llegada de los españoles. El magistral volu-
men editado por Schrimpff en 2005 (Bray et al., en Schrimpff, 2005) ofrece,
hasta el momento, el más completo análisis de las excavaciones en Malagana
y sus alrededores. Magníficamente ilustrado, el capítulo que se centra en las
características de Malagana, con fotograf ías aéreas de la expoliación, muestra
sobre el terreno cientos de hoyos que lo hacen ver como un territorio bom-

bardeado (ver Schrimpff, 2005: 145). Aun así, los autores dejan rápidamente
la discusión sobre la catástrofe sufrida por este yacimiento, proponiendo que
“el yacimiento se hizo famoso internacionalmente por la manera en que fue
saqueado, en general por personas viviendo en una pobreza extrema, para
quienes los hallazgos no representaban un capítulo fascinante de la historia,
sino la oportunidad de satisfacer algunas de sus más básicas necesidades eco-
nómicas” (Schrimpff, 2005: 143).
La perspectiva asumida por los arqueólogos en cuanto a los sucesos
alrededor del descubrimiento de Malagana es comprensible, como lo he
sostenido; sin embargo, para antropólogos culturales e historiadores, los
últimos comentarios citados invitan a una exploración más profunda de la
relación entre los colombianos y la cultura material precolombina. Desde
mi perspectiva, éstos sugieren el punto culmen de las contradicciones del
tercer período. Si las presunciones de Schrimpff y sus colegas son ciertas,
sería razonable pensar que los excavadores no tenían un sentido de perte-
nencia frente a un pasado precolombino que se ligara a ellos ni, por lo tanto,
un sentimiento de pertenencia hacia su país. Más aún, los excavadores no
vieron estas piezas como objetos históricos y culturales, sino principalmente
como oro, un recurso natural, y, en consecuencia, estaban convencidos de
su derecho a explotarlo en beneficio propio y de sus familias. Es dif ícil no
concluir que, a pesar del extraordinario esfuerzo hecho por el Museo del
Oro en la preservación y exhibición de la cultura material precolombina,
especialmente del oro (incluidos los tesoros de Malagana), gran cantidad de
colombianos, en la década de 1990, no supieron apreciar este material cultu-
ral como su herencia, o si lo han hecho, tal sentimiento no se equipara a sus
necesidades económicas.
En las postrimerías del saqueo de Malagana18, el Banco de la República,
una entidad semiautónoma del Estado colombiano, ha reaccionado de dos
formas frente a un creciente mercado de piezas prehispánicas, muchas de las
cuales han salido del país. El Banco ha apoyado la renovación y expansión
de las sedes regionales del Museo del Oro ya abiertas en grandes ciudades,
como Cartagena (Museo del Oro Zenú, desde 1985) y Cali (Museo del Oro
Calima, desde 1991). Un nuevo edificio, grande y bien diseñado, además de
otras infraestructuras del Museo del Oro, han sido construidos en Armenia,
capital del departamento del Quindío, lugar de origen de muchos de los más
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preciados objetos de oro precolombinos (como el Tesoro Quimbaya), sede

que abrió sus puertas en 1986. En Santa Marta, al parecer el único lugar de
Colombia donde aún los indígenas utilizan piezas antiguas de oro en sus cere-
monias y narrativas, el Museo del Oro Tairona (abierto desde 1980) ha ini-
ciado una extensa y significativa remodelación. Estos museos regionales no
cuentan con los recursos, ni se les ha delegado responsabilidad de patrocinar
investigaciones o excavaciones, sino que han sido diseñados para llegar y edu-
car a un público más allá del de Bogotá. Parte de la misión educativa busca
mostrar a niños, sus padres, ancianos, y otro tipo de población, que la gua-
quearía es una amenaza destructiva para la nación (comunicación personal
con funcionarios de los museos de Armenia, Santa Marta, Cali y Cartagena).
Otra acción importante fue la de prohibir completamente el comercio de reli-
quias de patrimonio nacional, que incluye, por supuesto, las piezas preco-
lombinas, bajo el Decreto 832, expedido en 2002 (Schrimpff, 2005). Aunque
la legislación vigente durante los siglos XIX y XX frente a la guaquería, y
en el XX respecto al manejo del patrimonio arqueológico colombiano, era
88 importante (ver Botero, 2006), el Decreto 832 hizo restricciones mucho más
draconianas. Los coleccionistas privados ya no pueden legalmente comprar
objetos nuevos, y se supone que deben registrar los que ya poseen en el Ins-
tituto Colombiano de Antropología e Historia. Estos coleccionistas pueden
entregar estos objetos como herencia a sus descendientes, pero no pueden
vender sus colecciones a ningún particular.
La prohibición, de acuerdo con algunos curadores de los Museos del Oro
con los que me entrevisté, también hace ilegal para el Museo la adquisición
de objetos de oro extraídos por guaqueros19. Al mismo tiempo, la nueva ley
ha llevado a que el precio de las piezas precolombinas, en especial las de oro,
aumente, haciendo que éstas sean sacadas furtivamente del país para ser vendi-
das a coleccionistas extranjeros multimillonarios.
Las dos medidas mencionadas, pese a las dificultades que enfrentan,
sugieren el inicio de una nueva relación, un cuarto período, según las consi-
deraciones planteadas en este capítulo, entre Colombia y la cultura material
del pasado precolombino. El objetivo de esta nueva relación debe ser el cultivo
y promoción dentro de las generaciones actuales de colombianos de una sen-
sación de conexión mucho más profunda con el pasado precolombino. Esta
conexión generaría un fuerte descenso tanto de la excavación ilegal como de la
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compra y venta ilegal de reliquias. Tal relación, en el caso de Colombia, debe ser
caracterizada por una sensibilidad completamente distinta a los sentimientos
nacionalistas de otros países, basados en la sangre, etnicidad o raza. Pues sólo
un 3,4% de la población actual se identifica a sí misma como indígena (DANE,
2007) y muchas personas que, en efecto, tienen ascendencia indígena desco-
nocen este pasado o, según mi experiencia, denigran de él si lo conocen. Esta
nueva relación de Colombia con su pasado no puede imitar lo que se dio en
México como resultado del proceso revolucionario de principios del siglo XX,
donde la concepción de nación reposa en las glorias de su pasado indígena y
consagra a sus ancestros indígenas dentro de los mitos de la identidad nacio-
nal (Nalda, 2002). La arqueología y los museos tampoco pueden ser usados en
Colombia para construir una narrativa de “etnicidad primordial” asociada al
nacionalismo, como en el caso de Israel, según lo han mostrado Abu el-Haj y
Baram 2001. Los investigadores, curadores, planificadores y otras personas que
buscan el establecimiento de un nuevo tipo de relación entre Colombia y su
pasado prehispánico deben mirar a otros países donde sus poblaciones tienen
un débil lazo –genético, cultural o religioso– con los pueblos del pasado. En
Turquía, por ejemplo, los académicos y activistas le han apostado a una conti-
nuidad de la memoria que destaca el valor de las antigüedades, no con base en
la etnicidad, lengua, raza o religión, sino a través de la conexión con “la esencia
del lugar” (Bilsel, 2000: 8-9).
Esta evocativa terminología reconocería no sólo el valor de las antigüe-
dades en cualquiera de sus términos de fetichismo y cosificación, sino también
en el continuo proceso creativo asociado a su exploración e interpretación por
parte de los diferentes actores involucrados. Las piezas deben ser reposicio-
nadas en la historia y en el presente, en vez de ser veneradas por la gloriosa
presencia que tuvieron en un pasado distante. Las políticas y experiencias de
muchos países pueden ser estudiadas en la reconceptualización de la relación
de Colombia con sus reliquias. La forma en que el Gobierno británico asume
los descubrimientos hechos por principiantes o excavadores, como en el caso
del Tesoro de Staffordshire (ver Leahy y Bland, 2009), puede ser relevante. De
la misma manera, el caso de los “excavadores por sustento” de los indígenas de
la isla de St. Lawrence puede ofrecer nuevas perspectivas sobre las prácticas
de excavación más allá del dominio de la arqueología (ver Hollowell, 2006).
¿Qué tal si los niños guaqueros son entrenados para ser arqueólogos, y se usa
el conocimiento tradicional de sus familias en proyectos científicos? ¿Qué tal
si las exhibiciones hechas en el Museo del Oro, como se les ha recomendado
hacer a otros museos (Waxman, 2008), abordaran específicamente la proce-
dencia de las piezas, la diferencia entre las exploraciones hechas por arqueó-

logos y guaqueros, y cómo el conocimiento puede ser destruido o construido?

Como ha mostrado Hamilakis (2007), en el caso de Grecia, puede ser posible
pensar en unas relaciones a largo plazo con las piezas antiguas, en el pasado y
hacia el futuro, donde ambos coincidan con los intereses de la arqueología y de
las naciones, y partan de dichos intereses. La expansión de los imaginarios del
pasado puede ser justamente el paso más importante para las nuevas políticas
sobre el trato de las antigüedades en el futuro. •


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&OMemorias hegemónicas, memorias disidentes: el pasado como política de la historia FET
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"SRVFPMPHÓBDPMPNCJBOBCBMBODFZSFUPT Arqueología Suramericana
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5IF1PMJUJDBM&DPOPNZPG1SF$PMVNCJBO(PME8PSL'PVS&YBNQMFTGSPN/PSUIFSO4PVUI
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Paralelos
MEMORIA Y PATRIMONIO: DIVERSIDADES E IDENTIDADES
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DE LO “DOMÉSTICO/MANSO” A LO “LEJANO/ARISCO”.
UN RECORRIDO POR LA CARTOGRAFÍA SIMBÓLICA
DEL TERRITORIO NEGRO DE CHOCÓ
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REFLEXIONES ACERCA DE LA SIGNIFICACIÓN CULTURAL DE UN

MALÓN INDÍGENA (MERCEDES, PROVINCIA DE BUENOS AIRES, ARGENTINA)
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M E MOR I A Y PAT R I MON IO : DI V E R SI DA DE S
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Universidade Estadual de Campinas, Brasil
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Universidade Estadual de Campinas, Brasil
R E S U M E N Este artículo comienza discutiendo un manifiesto

relativo a la población de Itaparica, en el estado de Bahía, Brasil.
A continuación, se explora cómo trabajar interrelacionando
nociones como “subjetividad científica”, “identidad”,
“diversidad”, con el objetivo de establecer políticas democráticas
y plurales relativas a la administración del patrimonio cultural.
Patrimonio cultural, identidad y diversidad.
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MEMORY AND HERITAGE: MEMÓRIA E PATRIMÔNIO:

DIVERSITIES AND IDENTITIES DIVERSIDADES E IDENTIDADES
A B S T R AC T The paper starts by discussing RESUMO Este artigo começa discutindo um

a manifesto related to the town of Itaparica, manifesto relativo à população de Itaparica,
10 0 in Bahia, Brazil. Then it explores the no estado da Bahia, Brasil. A continuação,
possibilities of integrating notions such explora-se como trabalhar inter-relacionando
as “scientific subjectivity”, “identity” and noções como “subjetividade cientifica”,
“diversity”, with the intention of establishing “identidade”, “diversidade”, com o objetivo
plural and democratic policies regarding de estabelecer políticas democráticas
heritage management. e plurais, relativas à administração do
patrimônio cultural.
Heritage, Identity and Diversity. Patrimônio cultural, identidade e

diversidade.

M E MOR I A Y PAT R I MON IO : DI V E R SI DA DE S
E I DE N T I DA DE S
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C Introducción:
“Itapa r i ca, ainda não é adeus” 1
uan d o b us cam o s no t i c i a s referentes a la

“indolencia por el patrimonio” en revistas y periódicos, electrónicos o impre-
sos, no resultamos demasiado sorprendidos con el número inexpresivo de
denuncias o debates publicados. El día 28 de enero de 2010, por ejemplo, el
romancista brasileño João Ubaldo Ribeiro, apoyado por un extenso grupo de
nombres comprometidos con las artes en Brasil, publicó su manifiesto “Ita-
101
parica, ainda não é adeus”. Se trata de una campaña contra la construcción de

un puente sobre la bahía de Todos os Santos, en el estado de Bahía. Ribeiro
argumenta en su manifiesto que este puente generaría, no sólo la pérdida
del carácter de la Isla de Itaparica, sino también un impacto económico y
cultural sobre los moradores de la región. También, afirma Ribeiro, conoce
el pretexto de “progreso” como motivador de la nueva construcción; en sus
propias palabras:
Es el progreso lo que acabó con el comercio local. Es lo que extinguió los

saveiros2 que navegaban en el Recôncavo 3, y junto con ellos desaparecieron
los marineros, los carpinas [carpinteros], los fabricantes de velas y toda la
economía que giraba en torno a ellos. Es lo que viene transformando las
ciudades brasileñas, incluso, y de forma marcada, a Salvador, en agregados
modernos de condominios y centros comerciales acorralados por la vio-
lencia criminal que se extiende por dondequiera que estemos refugiados,
*UBQBSJDB BÞOOPFTUJFNQPEFEFDJSBEJØT
&NCBSDBDJPOFTEFNBEFSBZNBOVGBDUVSBDBSBDUFSÓTUJDBTEF#SBTJMZ1PSUVHBM
3FHJØOHFPHSÈGJDBEFMMJUPSBMEFMFTUBEPEF#BIÓB #SBTJM
RVFBCBSDBMBCBIÓBEF5PEPTPT4BOUPTFJODMVZFMB
DBQJUBMFTUBUBM 4BMWBEPS

islas de las cuales sólo es posible salir en automóvil, entre avenidas áridas y
desiertas de gente 4.
La oposición a la construcción del puente manifiesta por João Ubaldo

Ribeiro no es unánime. La propuesta del escritor fue recibida con protestas
como “él vive en Leblon”5 y “el romanticismo no llena la barriga” (Leal, 2010).
Para esta vertiente, la construcción del puente facilitaría el desplazamiento de
los habitantes de la isla a otros lados (dedicados a actividades remuneradas o de
entretenimiento), mejorando la accesibilidad y ritmo de sus vidas cotidianas.
El argumento de que el escritor es residente del barrio de Leblon, en la capital
carioca, y que establece que el romanticismo está desligado de la vida cotidiana,
fue motivado por la apertura del “Manifiesto” del escritor:
Como todos los años, vine a Itaparica para pasar mi cumpleaños en mi tie-
rra, en la casa donde nací. La casa de mi abuelo, el coronel Ubaldo Osório,
que durante su vida hizo, entre muchas otras cosas, amar y defender la isla y
su población. Desde entonces, se han perpetrado diversas acciones para des-
truirla física o culturalmente. Y ya se está gestando una nueva tentativa6.
102
Sin embargo, sus críticos no se concentraron en el argumento sino en
atacar a su autor. Las agresiones ad hominem revelan más sobre las mentes
de los agresores que sobre el agredido y, aún menos, sobre las cuestiones por
él denunciadas. Tales ataques marcan la confrontación entre aquellos que,
supuestamente, son nativos del lugar versus los forasteros, que, por esta condi-
ción, por lo tanto, no podrían comprender las “necesidades reales” de la isla de
Itaparica. Bajo esta lógica, las reivindicaciones de los moradores locales como
“más legítimas” y, así, como las que deben ser atendidas.
Las discusiones sobre Itaparica se deben extender y se desea involucrar
al mayor número de personas posibles. El caso que presentamos sirve para que
nos hagamos varias preguntas importantes, y para que reflexionemos sobre
ellas. Por ejemplo: ¿Cuál será la decisión correcta por tomar? Nuestra indaga-
ción nace de un caso concreto, pero podemos aplicarla a otros debates relacio-
i²PQSPHSFTTPRVFBDBCPVDPNPDPNÏSDJPMPDBMRVFFYUJOHVJVPTTBWFJSPTRVFGB[JBNDBCPUBHFNOP3FDÙO-
DBWPRVFBPGJNEPTTBWFJSPTKVOUPVPEFTBQBSFDJNFOUPEPTNBSJOIFJSPT EPTDBSQJOBT EPTGBCSJDBOUFTEFWFMBT
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MEMORIA Y PATRIMONIO: DIVER SIDADES E IDENTIDADES | ALINE V. CARVALHO / PEDRO PAULO A . FUNARI
nados con las cuestiones patrimoniales en Brasil y fuera de él. Para poder dar
sustento a esta discusión, y para llevarla más allá del caso de Itaparica, propo-
nemos un análisis articulado de las siguientes premisas: subjetividad científica,
identidad, diversidad y patrimonio.
Sub j e t i v i d a d y patr i m o ni o
John Rogers Searle, profesor de la Universidad de Berkeley, en California, puede
ser comprendido como un declarado defensor de la epistemología monocultu-
ral (Semprini, 1999). Esto significa que este autor mantiene una firme creencia
en la objetividad científica y en la posibilidad de alcanzar una supuesta realidad
concreta que nos cercaría (Searle, 1995). De alguna forma, dentro de esta ver-
tiente teórica sería posible escoger una postura objetiva y científica acerca de
las cuestiones relativas al puente de Itaparica.
La creencia en la objetividad científica, tan valorizada a lo largo de los
siglos XIX y XX, ya demostró generar consecuencias aterradoras para la huma-
nidad. Es el caso, por ejemplo, de los discursos médicos relativos a las mujeres.
Presentados como discursos científicos y, por lo tanto, verdaderos, éstos gene-
raron la exclusión social y el silenciamiento de las mujeres en diferentes con-
textos culturales. De acuerdo con Elizabeth Rago, en el período mencionado:
[…] el sexo femenino estuvo a merced de su aparato reproductivo que, según

se creía, tornaba su comportamiento emocional errático e imprevisible […]. El
determinismo biológico estuvo presente en el pensamiento hegemónico de la
época y fue incorporado por las propias mujeres. (Rago, 2006: 10)
Sin embargo, esta supuesta inferioridad, atestada por la medicina, no era

fisiológica ni psicológica, sino social (Fróes, 1917, en Rago, 2006). Bajo el velo
de la objetividad, el discurso médico, así como otros vinculados a las diversas
disciplinas, estableció –y establece– patrones para aquello que deberá ser con-
siderado “normal” o ser aceptado socialmente (cf. Rago y Funari, 2008). Como
son percibidos como traductores de las verdades del mundo, en términos cul-
turales, estos discursos se tornaron incuestionables y, por lo tanto, poderosos.
Desde otra perspectiva teórica, esa objetividad científica, asociada a una
supuesta verdad, puede ser sustituida por la constante desconfianza en cuanto a
que los datos, antes tomados como naturales y científicos, fueron construidos con
fines determinados. Esto puede ser aplicado al análisis de los discursos médicos
y sus clasificaciones sobre “normalidad” o “anormalidad”, pero, también, a cues-
tiones relativas al patrimonio natural, ambiental, cultural, o al paisaje cultural.
La elección de estos patrimonios, según se observa desde la vertiente teó-
rica posmoderna, se comprende como una elección política relacionada con la

construcción de determinados proyectos identitarios. Esta lectura posible del

patrimonio está apoyada en la propia historicidad del concepto. Las lenguas
románicas usan términos derivados del latín patrimonium para referirse a la
“propiedad heredada del padre o de los antepasados, una herencia”. En lengua
alemana se usa el término Denkmalpflege, “el cuidado de los monumentos, de
aquello que nos hace pensar”. En la lengua inglesa se adoptó el término heritage,
originalmente restringido a “aquello que fue o puede ser heredado”. Sin embargo,
por el proceso de generalización que afectó las lenguas románicas y su uso de
los derivados de patrimonium, también comenzó a usarse como un referente
de los monumentos heredados de generaciones previas. En todas estas expre-
siones existe una referencia constante al “recuerdo” –moneo (en latín, “llevar a
pensar”, presente tanto en patrimonium como en monumentum), Denkmal (en
alemán, denken significa pensar)– y a los antepasados, implícitos en “herencia”.
Al lado de estos conceptos subjetivos y afectivos que ligan a las personas
con sus precursores, supuestos o reales, también existe una definición más eco-
nómica y jurídica, la de “propiedad cultural”, común en las lenguas románicas
10 4 (cf. en italiano, beni culturali). Este concepto implica un lazo menos personal
entre el monumento y la sociedad, de tal forma que puede ser considerado una
“propiedad”. Como la definición de “propiedad” es política, “la propiedad cultural
es siempre una cuestión política, no teórica”, como resaltó Carandini (1979: 234).
Entretanto, el concepto moderno de patrimonio fue acuñado tan sólo en
el siglo XVIII. Los líderes de la Revolución Francesa, iniciada en 1789, necesita-
ban crear nuevos símbolos nacionales y nuevos hábitos que pudieran construir
al “nuevo ciudadano” (Funari y Pelegrini, 2006). En aquel contexto resultaba
necesario desvincular la memoria de Francia de los Borbones y de cualquier
otra dinastía real. Como los ideales iluministas criticaban la estructura social y
política de las naciones absolutistas, y como en el caso específico de Francia esta
estructura había sido derribada, se hizo urgente, entonces, la instauración de
nuevos emblemas para el sentimiento de la identidad nacional (Grespan, 2003).
La Bastilla fue instituida como patrimonio de la Revolución y se ins-
tauró un nuevo himno nacional. El tema “Chant de guerre pour l’armée du
Rhin”, compuesto por Claude Joseph Rouget de Lisle en 1792, que buscaba
exaltar los ánimos de los ciudadanos comunes durante los combates contra
naciones, se transformó en “La Marsellesa”. La fuerza de los nuevos símbo-
los fue tan estruendosa que el propio Napoleón Bonaparte, temeroso de la
memoria revolucionaria, habría prohibido la ejecución de “La Marsellesa”
durante su gobierno (Vovelle, 2007). Más allá de los símbolos, las escuelas
públicas recién creadas en la Francia revolucionaria difundieron una lengua
nacional –que hasta ese momento sólo era usada por la élite francesa– y die-

ron un origen común a todas las personas de esta nación: los galos (Funari y
Pelegrini, 2006). De este modo, se tuvieron acciones coordinadas que genera-
ron nuevas materialidades y mentalidades que consolidarían un sentimiento
de pertenencia: el de ser francés.
La constitución de memorias nacionales, hecha a partir de la elección de
determinados símbolos, no fue un fenómeno exclusivo de Francia. A lo largo
del siglo XIX varias naciones fueron construidas en el campo f ísico e ideoló-
gico no sólo en Europa, también en América. En el caso brasilero, en especial
durante el imperio, se discutió sobre quiénes eran los brasileños y, aún más,
sobre cómo considerar a los negros y a los indígenas en relación con ese pro-
yecto de brasilidade (Martins, 2007). Los brasileros era súbditos del rey y los
derechos políticos estaban limitados a unos pocos hombres libres, alfabetiza-
dos y con propiedades.
Paralelamente a la creación de una “identidad nacional”, se consolida-
ron memorias regionales como la del estado de São Paulo y los “paulistas”:
ellos fueron representados por el Museo Paulista y por la figura del bandei-
rante, siempre con ambiciones nacionales. En la nueva memoria paulista, el 105
bandeirante fue consagrado como un personaje valiente y heroico, una figura
de importancia incuestionable en la construcción de Brasil (Funari, 1995). Se
construyó una imagen para el pasado a partir de una percepción de lo que
resultaba deseable en el presente.
Las relaciones entre la producción de la memoria y determinadas culturas
materiales fueron destacadas por Joachim Hermann. Para él:
[…] una conciencia histórica está estrechamente relacionada con los monu-
mentos arqueológicos y arquitectónicos, donde tales monumentos constituyen
importantes marcos en la transmisión del conocimiento, de la comprensión y
de la conciencia histórica. (1989: 36)
No hay identidad sin memoria; como dice una canción catalana: “aque-
llos que pierden sus orígenes también pierden su identidad” (Ballart, 1997: 43).
Y, exactamente por el carácter político de la memoria, así como de la cultura
material y del patrimonio, es que se torna urgente percibir estos artefactos
como construidos y, por eso, como no naturales. Ellos son más que portadores
de significados inherentes y ahistóricos; ellos deben inspirar reflexión, más que
admiración (Potter, s. f.).
Dentro de este contexto, cualquier patrimonio es entendido como una
elección política y no como un dato natural, objetivo e incontestable. Esta
maleabilidad inherente a las preferencias relativas al patrimonio permite la
constitución de aquello que consideramos, como tal, de forma democrática y

participativa. Antes que detenernos en el tema de los patrimonios plurales y

variados, es necesario considerar algunas cuestiones relacionadas con la iden-
tidad y la diversidad.
I d e n t i d ad y d i v e r si d a d
La constitución de una identidad cultural se lleva a cabo a través de la pre-
servación de la memoria dentro de una determinada visión de mundo. Los
documentos escritos pueden usarse para una posible reconstrucción histórica.
Entretanto, ellos son inaccesibles para gran parte de la población, lo que les
confiere “un significado considerablemente menor que en el caso de la cultura
material, cuya presencia f ísica alcanza de forma directa a los miembros de la
sociedad” (Funari, 2004: 74). En el contexto de la accesibilidad, los patrimonios
materiales e inmateriales adquieren una fuerza simbólica extrema. Selecciona-
dos por determinados grupos sociales, estos patrimonios se tornan representa-
ciones de tiempos, espacios y acontecimientos específicos. Como representa-
ciones, estos patrimonios pueden comprenderse como procesos culturales que:

establecen identidades individuales y colectivas y los sistemas simbólicos, en
los cuales ellas se apoyan, proporcionan respuestas posibles a preguntas como
¿Quién soy yo? ¿Qué podré ser? ¿Quién quiero ser? Los discursos y los sistemas
de representaciones construyen los lugares a partir de los cuales los individuos
se pueden posicionar, y hablar. (Woodward, 2000: 17)
El problema, sin embargo, surge cuando se establecen las identidades

individuales y colectivas centrándose en un único modelo identitario. Pode-
mos ilustrar la práctica con el caso de la configuración de la identidad nacional
norteamericana. Al responder al censo nacional, el ciudadano norteamericano
tiene apenas cinco opciones de identidades para clasificarse a sí mismo: blanco
no hispánico, hispánico, negro, asiático o indio (Semprini, 1999: 29). Se parte
del presupuesto de la identidad como algo fijo, estructurado y fácilmente deli-
mitado por las características f ísicas de los grupos humanos imaginados. Una
gota de sangre africana basta para ser negro, una gota de sangre europea no
convierte a nadie en europeo.
Junto con esta visión monoculturalista de identidad, los patrimonios
sociales son seleccionados de forma tal que se representan estos grupos cultu-
rales de manera jerarquizada y estereotipada. Estas representaciones pueden
encontrarse, por ejemplo, en los sitios históricos referentes a la Guerra Civil
estadounidense (1861-1865). En estos sitios, los líderes “blancos” como George
Washington son retratados como héroes bondadosos (a pesar de que muchos
de ellos fueron dueños de esclavos) y padres de la nación; los esclavos son pre-

sentados como una masa sin forma, siempre en posturas subalternas (Bograd y
Singlenton, 1997). Al trabajar con la premisa de categorías fijas y bien definidas,
se silencian otras formas de responder a preguntas como ¿Quién soy? ¿Quién
podría ser? ¿Quién quiero ser? (Woodward, 2000: 17), o cuestiones como las
múltiples formas de negociación o los conflictos entre seres humanos.
Por otro lado, es posible trabajar con las identidades comprendiéndo-
las de forma no esencialista. Es decir, como proyectadas a partir de discursos
específicos y con finalidades diferentes. La identidad, en este contexto se com-
prende como subjetiva, fluida y múltiple (Escosteguy, 2001: 150). Frente a la
fluidez y las subjetividades, la valorización de la diversidad se convierte en una
alternativa para la construcción de patrimonios plurales.
En 2005, durante la conferencia de apertura del Coloquio Franco-Brasi-
leño sobre Diversidad Cultural7, el hasta entonces presidente del Instituto de
Patrimonio Histórico y Artístico Nacional, Antonio Augusto A. Neto, declaró:
“La diversidad es el bien principal del Patrimonio Cultural de la Humanidad”
(Arantes, 2005: 1). La diversidad, para el autor, permite la elaboración y la cons-
trucción de la diferencia y de la propia identidad, conceptos que orientan las
relaciones humanas, compuestas por conflictos y negociaciones.
Así como otros conceptos agenciados en nuestro estudio, la valorización
de la diversidad presenta un contexto histórico. Podemos comprender la decla-
ración de Antonio Augusto Arantes Neto como una postura política alineada
con una tendencia mundial orientada por la Unesco. Esta organización publicó
en 2002 la Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural. Como otros tex-
tos de esta institución, la Declaración se considera como una referencia para
la organización de las sociedades humanas (Lafer, 2008), que, a pesar de ser
caracterizadas como “diversas”, se conciben a partir de valores que se pretenden
universales. La Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural reafirma la
cultura como:
[…] el conjunto de los rasgos distintivos espirituales y materiales, intelectuales

y afectivos que caracterizan a una sociedad o a un grupo social y que abarca,
además de las artes y las letras, los modos de vida, las maneras de vivir juntos,
los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias. (Unesco, 2002)
Aun cuando se trata de una interacción entre culturas considerada

como armónica –uno de los objetivos que alimenta la existencia de la Orga-
nización de las Naciones Unidas y, por lo tanto, de la Unesco–, la Declaración
&WFOUPSFBMJ[BEPQPSFM*1)"/ KVOUPDPOMB#JCMJPUFDB/BDJPOBMEF'SBODJB MPTEÓBTZEFPDUVCSFEF

FO1BSÓT

resalta la valorización de la diversidad cultural. Una de las formas señaladas

por la Unesco para concretar esa valorización se encuentra enraizada en el
“patrimonio cultural”:
Toda creación tiene sus orígenes en las tradiciones culturales, pero se desarro-
lla plenamente en contacto con otras culturas. Ésta es la razón por la cual el
patrimonio, en todas sus formas, debe ser preservado, realzado y transmitido
a las generaciones futuras como testimonio de la experiencia y de las aspira-
ciones humanas, a fin de nutrir la creatividad en toda su diversidad e inspirar
un verdadero diálogo entre las culturas. (Artículo 7 – El patrimonio cultural,
fuente de la creatividad. Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural.
Unesco, 2002)
La experiencia brasileña en este campo, sin embargo, no siempre camina

en dirección al principio establecido arriba. Podemos recordar las celebracio-
nes de los 500 años de la llegada de Pedro Álvarez Cabral a las tierras que, años
más tarde, se configurarían como Brasil. En aquella ocasión, el jurista Joaquim
Falcão afirmó, con tristeza, que el “patrimonio histórico pasó a ser sinónimo
108 de iglesias barrocas, palacios y mansiones [casa grande] de haciendas” (Funari
y Pelegrini, 2006: 7). La manipulación oficial del pasado, incluido el gerencia-
miento del patrimonio, condujo a la creación y celebración de memorias bas-
tante específicas. Como resumió Antonio Augusto Arantes Neto: “El patrimo-
nio brasileño preservado oficialmente muestra un país distante y extranjero,
apenas accesible por un lado, aunque ocurre que los grupos sociales lo reelabo-
ran de manera simbólica” (2004: 12).
Como alternativa al distanciamiento entre la sociedad y sus diversos patri-
monios, y la consolidación de las políticas de la diversidad como una forma de
patrimonio, la educación patrimonial se presenta como un excelente campo
de acción. No se desea transmitir a la sociedad un conocimiento enciclopédico
sobre cuáles son sus patrimonios, fechas de fundación, autores, características
f ísicas, entre otras cosas. Por el contrario, la educación patrimonial debe actuar
en el sentido de construir, de forma democrática y participativa, diálogos entre
la sociedad y su patrimonio.
Estos diálogos deberán ser elaborados para que “permitan establecer
conexiones entre la vida cotidiana de las personas y el proceso histórico rela-
tado. Deben proporcionar instrumentos para la reflexión” (Vargas y Sanoja,
1990: 53). De esta forma, cada grupo social desarrolla la capacidad de atribuir
significados al patrimonio y al bien público como un todo. Así, se tendrá un
ciudadano crítico, listo para la preservación y, aún más, la transformación de
su entorno y de la sociedad. Dentro del campo de la Educación Patrimonial,
la Arqueología y la Museología pueden desarrollar formas de actuar que per-

mitan atribuir significados múltiples a los patrimonios individual y colectivo.

Para Bastos y Funari:
[…] a través de la educación patrimonial, el ciudadano se torna capaz de enten-

der su importancia en el proceso cultural del cual hace parte, crea una trans-
formación positiva de su relación con el patrimonio cultural. (Bastos y Funari,
2008: 1131)
Pa t r i m oni o s plur ale s y e l caso de it ap arica

¿Cuáles son las decisiones que deben tomarse en el caso de Itaparica? Nosotros,
claro está, no podemos responder si resulta mejor construir, o no, el puente.
Pero sí podemos afirmar que –para otros muchos ejemplos que existen en Bra-
sil y el resto del mundo– la participación de diversos grupos culturales en las
decisiones sobre la conservación o alteración de las estructuras de la isla de Ita-
parica resulta fundamental para la construcción de patrimonios plurales, cuyos
significados puedan ser respetados por todos aquellos que se sienten incluidos
de alguna forma en aquel lugar de la memoria.
Así, la apertura de nuevas posibilidades para los enfoques participativos es
un desaf ío importante para todos los que se interesan por el patrimonio como
instrumento para la justicia social. Una aproximación plural al patrimonio con-
tribuye a la construcción de una sociedad más abierta a la diversidad. Toma
de esta forma gran relevancia el encontrar los medios para que, en cada caso
específico, divulguemos y demos significado a la comprensión de los mecanis-
mos de participación popular en la selección y conservación de los patrimonios
electos. También toma importancia urgente trascender el universo académico
y dialogar con el público en general, dándole valor a la diversidad de puntos
de vista y de objetos generadores de reflexión. Los diálogos son realizados de
forma plural y democrática, respetando las visiones de mundo que cada uno
trae consigo, pero también destacando los espacios para reflexionar y elegir.
A g r a d e c i m i e nto s
Agradecemos a Carl Langebaek, María Fernanda Escallón, Rossano Lopes Bas-
tos, José Ballart, Brian Durrans, Guiomar de Grammont, Nick Merriman, Lau-
rent Olivier, Charles E. Orser, Elisabeth Rago, Margareth Rago, Parker Potter,
Mario Sanoja, Solange Schiavetto e Iraida Vargas. Queremos agradecer tam-
bién, por el apoyo institucional, al Núcleo de Estudos e Pesquisas Ambientais
(Nepam) y al Departamento de Historia de la Universidad Estadual de Campi-
nas, al World Archaeological Congress, a las agencias financiadoras Fapesp y
CNPq. La responsabilidad por las ideas expuestas es de los autores. •

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11 2
DE L O “ D OM É ST IC O/M A NS O ” A L O
“ L E JA NO/A R I S C O ”. U N R E C OR R I D O
P OR L A CA RTO GR A F Í A SI M B ÓL ICA DE L
T E R R I TOR IO N E GRO DE C HO C Ó
+ "*.& " /%3²4 1 &3 "-5" " (6%&-0*
jandresperalta@gmail.com
Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia
R E S U M E N Este artículo explora algunas facetas del esquema

de representación que las comunidades negras del departamento
del Chocó han creado sobre los ecosistemas marino/costeros,
de planicie aluvial y de piedemonte andino que han habitado
desde hace más de tres siglos. La vía de ingreso a esta faceta de
su patrimonio inmaterial es la tradición oral y ella hace visible
que aquella experiencia territorial se ha estructurado no sólo a
partir de haceres y saberes utilitarios, sino desde componentes
simbólicos que han brindado elementos de referencia
(imaginarios, esquemas axiológicos, normas de conducta, formas
de codificación de la realidad, etc.) que han contribuido a gestar
una significativa porción de la vivencia cultural de esta etnia del
noroccidente colombiano.
Chocó, afrodescendientes, medio natural, percepción territorial,

espacios de uso, apropiación simbólica.
%PDUPSFO)JTUPSJBEF"NÏSJDB-BUJOBEFMB6OJWFSTJEBE1BCMPEF0MBWJEF 4FWJMMB &TQB×B
"SUÓDVMPSFDJCJEPEFNBS[PEF]BDFQUBEPEFNBZPEF]NPEJGJDBEPEFBCSJMEF
FROM “DOMESTIC/DOCILE”
THE DO “DOMÉSTICO/MANSO”
TO THE “DISTANT/WILD”. AO “DISTANTE/ARISCO”.
A JOURNEY THROUGH THE SYMBOLIC UM PERCURSO PELA CARTOGRAFÍA
CARTOGRAPHY OF THE BLACK SIMBÓLICA DO TERRITORIO NEGRO
TERRITORY OF CHOCÓ DO CHOCÓ
A B S T R AC T This article explores some RESUMO Este artigo explora algumas

aspects of the scheme of representation facetas do esquema de representação que
that the black communities of the as comunidades negras do departamento
department of Chocó created on marine/ do Chocó têm criado sobre os ecossistemas
coastal ecosystems, floodplain and Andean marino/costeiros, de planície aluvial e de
foothills that they have inhabited for more sopé andino que tem habitado faz mais
11 4 than three centuries. The entrance road to de três séculos atrás. A via de entrada a
this aspect of intangible heritage is oral esta faceta do seu patrimônio imaterial
tradition, which makes visible that this é a tradição oral, e ela faz visível que
territorial experience has been structured aquela experiência territorial tem sido
not only from the practical making and desestruturada não somente a partir de
thinking, but from symbolic components fazeres e saberes utilitários, mas desde
which have provided reference points componentes simbólicos que tem oferecido
(imaginary axiological models, standards of elementos de referência (imaginários,
conduct, ways of encoding reality, etc..) that esquemas axiológicos, normas de conduta,
have helped generate a significant portion formas de codificação da realidade, etc.)
of this ethnicity’s cultural experience in que têm contribuído para gastar uma
northwestern Colombia. significativa porção da vivência cultural
dessa etnia do noroeste colombiano.
Chocó, Afrodescendants, Natural Chocó, afrodescendentes, meio natural,

Environment, Territorial Perception, Employ percepção territorial, espaços de uso,
of Spaces, Symbolic Appropriation. apropriação simbólica.

DE L O “ D OM É ST IC O/M A NS O ” A L O
“ L E JA NO/A R I S C O ”. U N R E C OR R I D O
P OR L A CA RTO GR A F Í A SI M B ÓL ICA DE L
T E R R I TOR IO N E GRO DE C HO C Ó
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e acuer d o co n u n d e ve ni r histórico parti-

cular, con base en una memoria compartida y a partir de un acervo de sabe-
res y haceres distintivos, cada grupo humano lee e interpreta de una manera 115
específica el espacio geográfico que ocupa. En el trasegar diario, sus miembros
van recorriendo, explorando y nombrando los diversos lugares, fenómenos
y criaturas con los cuales interactúan y es a partir de esta práctica de con-
tacto cotidiano que nace la experiencia territorial de los diversos pueblos del
planeta. Así ha ocurrido en el noroccidente colombiano, donde los colecti-
vos afrocolombianos del actual departamento del Chocó se han identificado
con los diversos ecosistemas marino/costeros, de piedemonte cordillerano y
de planicie aluvial que habitan, construyendo en el proceso de apropiación de
cada uno de ellos una rica y compleja cosmovisión que ha definido una parte
significativa de su vivencia cultural.
Arribaron de manera forzada a esta zona americana desde el último
tercio del siglo XVII cuando el sistema colonial encontró en estos sectores
la mano de obra cautiva ideal para explotar los ricos filones de oro de aque-
lla lejana frontera que hasta ese momento habían estado vedados debido a la
fuerte resistencia de los indígenas chocoes1. Sin embargo, tras la partida de
%FTEFFMJOJDJPEFMB$PORVJTUB FTUFUFSSJUPSJPGVFEFGFOEJEPDPOBIÓODPQPSMPTEJTUJOUPTHSVQPTJOEÓHFOBTRVF
MBQFSDFQDJØOEFMFVSPQFPTJNQMJGJDØCBKPFMBQFMBUJWPHFOÏSJDPEFiDIPDPFTw-BTEJTUJOUBTDBNQB×BTNJMJUBSFT
ZFWBOHFMJ[BEPSBTMPHSBSPOTVTPNFUJNJFOUPGPSNBMBGJOBMFTEFMTJHMP97**ZBQFOBTFOFTUBDPZVOUVSBUVWP
DJFSUPÏYJUPMBEJSFDUSJ[EFDPOGJOBNJFOUPFTQBDJBMZEFEPNJOJPTPDJBMFYQSFTBEBFOMPTDPSSFHJNJFOUPTJOEÓHF-
OBT1FSPBTVTIBCJUBOUFTTJFNQSFMFTRVFEØBNBOPMBSFTJTUFODJBQBTJWB RVFUVWPFOMBIVJEBDPOTUBOUFBMP
QSPGVOEPEFMBTFMWB FMTBCPUBKFBMBTØSEFOFTEBEBT MBBEPQDJØOUBOTPMPBQBSFOUFEFMBTQBVUBTDVMUVSBMFT
EFM DPMPOJ[BEPS P MB JNQVHOBDJØO MFHBM EF DJFSUBT EJTQPTJDJPOFT EF MPT iTF×PSFT EF JOEJPTw BMHVOPT EF TVT
GSFOUFTFTFODJBMFT1PSTVQBSUF MPTDVOB IPZUVMF
TJHVJFSPOQSFTFOUBOEPGÏSSFBSFTJTUFODJBNJMJUBSFOFMOPSUF

muchos propietarios de minas y estancias hacia el interior andino –fenómeno

producido por varias circunstancias, entre las que figuran la pérdida paulatina
de la rentabilidad de la explotación aurífera desde mediados del siglo XVIII o
la continua resistencia de los esclavizados, pero también por la inestabilidad
política y social causada por las guerras de la Independencia y, posteriormente,
por la supresión definitiva de la esclavitud (1851)–, los estamentos negros fue-
ron abandonando los lugares aledaños a los Reales de Minas –ubicados en las
cuencas altas e intermedias de los grandes ríos– y se dispersaron por todos los
confines del área chocoana.
Estas nuevas oleadas de colonización negra se sumaron a los frentes de
dispersión espacial que con anterioridad habían abierto ya los cimarrones
en sus fugas de los entables mineros o los libertos que rechazaban cualquier
contacto con la sociedad colonialista y, de esta manera, los otrora infranquea-
bles confines del Baudó, litoral del Pacífico, bajo Atrato, golfo de Urabá y de
las tierras bajas del San Juan también se fueron ocupando –en medio de un
intrincado proceso de conflicto y colaboración con las diversas etnias aborí-
genes allí residentes– con aquellos otros grupos sociales. En la medida en que
fueron explorando los diversos sitios, conociendo las dinámicas intrínsecas y
los recursos propios de sus distintos ecosistemas, fueron creando alternativas
productivas y nuevas formas de organización colectiva y de expresión cultu-
ral que sentaron las bases de las sociedades afrodescendientes que contem-
plamos en el presente2.
De allí que la experiencia territorial de las comunidades negras actuales
sea antes que nada un hecho simbólico que se gesta desde una larga historia
de contacto con entornos naturales particulares y que se desarrolla desde una
matriz de representación –varias veces centenaria– diseñada para facilitar la
interiorización del medio natural donde residen dentro de su praxis social (ver
la figura 1). Esta rejilla de codificación e interpretación se expresa a través de
un conjunto de significaciones –representadas en marcadores espaciales, cate-
gorías de clasificación taxonómica, inventario de hitos referenciales, esquemas
valorativos sobre la realidad y sistemas de conducta frente a ella– que permiten
la conversión del espacio biof ísico en territorio cultural.
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% &-0i % 0 . ² 4 5 * $0 . " / 4 0 w"-0i - & + " / 0" 3 * 4 $0 w]JA I M E A N DR É S P E R A LTA AGU DE LO
Sin embargo, sus contenidos trascienden con mucho el ámbito de lo

material referido, entre otros puntos, al aprovechamiento de recursos y mate-
rias primas, a la creación de tecnologías apropiadas de explotación, a la fijación
de alternativas alimenticias y medicinales en los hábitats ocupados o al estable-
cimiento de mercados locales y/o regionales para la comercialización de exce-
dentes productivos. Estas otras esferas de la cotidianidad situadas por fuera del
quehacer utilitario se deben tener en cuenta para analizar y comprender de una
manera más integral la larga trayectoria de compenetración que estos grupos
humanos han tenido con el ámbito natural que los rodea3.
'JHVSB6CJDBDJØOEFMEFQBSUBNFOUPEFM$IPDØZ[POBEFFTUVEJP

Ilustración+BWJFS*HOBDJP5BCBSFT
Este artículo ahondará precisamente en algunos de los componentes sim-

bólicos que han marcado la construcción del territorio negro y para profun-
&TUFBSUÓDVMPIBDFQBSUFEFMBJOWFTUJHBDJØOi.FNPSJBTEFMBHVB0SBMJEBE OBUVSBMF[BZDVMUVSBFOFM1BDÓGJDP
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DBMJEBEEFBVYJMJBSFTEFJOWFTUJHBDJØO

dizar en sus diversas categorizaciones y en sus múltiples e interdependientes

connotaciones4, se partirá del concepto de “percepción territorial” elaborado,
entre otros autores, por la antropóloga Patricia Vargas, cuando indica que es:
[…] el conjunto de imágenes, representaciones e ideas que un grupo humano

tiene del espacio vivido. Se origina en las formas de uso y de apropiación dadas
en relación dialéctica con la dinámica interna de la colectividad, la cultura
interiorizada, la pertenencia socio territorial, las relaciones que se tienen con
otras regiones y con la sociedad global. (Vargas, 1999: 155)
La puerta de entrada a este universo de sentido se hará a través de la tradi-

ción oral de aquellas sociedades. Los testimonios recogidos durante tres años de
trabajo de campo en diversas zonas chocoanas (2008-2011, aunque se citan algu-
nas referencias obtenidas en investigaciones anteriores)5, que revelan una pequeña
porción del enorme patrimonio cultural inmaterial6 que estos grupos poseen en el
tópico del medio ambiente, serán la base de conocimiento que marcará la defini-
ción de las coordenadas territoriales consignadas. De allí que el producto de este
11 8 artículo sea no sólo un trabajo interdisciplinario realizado desde los lineamientos
que al respecto brindan la historia oral, la etnoecología, la geografía cultural y
la etnografía interpretativa, sino un diálogo de saberes suscitado entre el pensa-
miento académico de corte occidental y el proveniente de una cultura étnica dis-
tintiva. Aquí hubo una co-construcción de líneas temáticas y de eslabones argu-
mentativos entre todos los sujetos involucrados, aunque los posibles errores de
interpretación de resultados corren por cuenta exclusiva del investigador titular.
&OMBTEJTUJOUBT[POBTHFPHSÈGJDBTEFMEFQBSUBNFOUPTFQSFTFOUBOWBSJBDJPOFT EJTUJOUBTWFSTJPOFTZDBNCJPTEF
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FMFNFOUPTCÈTJDPTRVFTFSFJUFSBOFODBEBVOBEFFMMBT BFYDFQDJØOEFM#BVEØ QVFTOPTFQVEPJOHSFTBSQPS
NPUJWPTEFPSEFOQÞCMJDP
1BSBSFBGJSNBSMPBOUFSJPS TFJODMVZFOUFTUJNPOJPTEFEJTUJOUPTQVOUPTDBSEJOBMFT
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R e p r e s e nta c i ó n d e l te r r i t orio
Es así como la matriz general de representación territorial elaborada por las socie-
dades afrochocoanas se ha estructurado de forma primordial a partir de un eje
horizontal de ocupación que parte desde los ámbitos más conocidos del espacio
físico/geográfico, rotulados como domésticos o caseros, hasta alcanzar los confi-
nes de la tierra o del agua más alejados del mismo. Cada segmento es apropiado
material y simbólicamente de una manera diferencial y es así como las coordena-
das iniciales que hilvanan la cartografía cultural negra se definen tomando como
punto de articulación básica –aunque en relación constante con otros referentes
espaciales contiguos– a los ríos, a los litorales y a la construcción de viviendas adya-
centes a ellos7, ya sea de forma aislada, en hileras de orilla o en sucesión paralela de
estas últimas según las diversas tipologías de asentamiento fluvial y marítimo que
se han desarrollado en aquella zona de Colombia (Aprile-Gniset, 1993: 249-274)8.
De esta forma, el primer nomenclador lingüístico de demarcación surge
de los términos de referencia signados como el afuera y el adentro de este punto
concreto del espacio (ver la figura 2). Así, cuando un poblador de las plani-
cies del Pacífico chocoano9 debe desplazarse de su residencia orillera por la
corriente de agua que circunda su poblado para pescar, transportar madera,
comerciar productos del bosque húmedo tropical o comprar herramientas e
insumos de primera necesidad, indica que va hacia afuera. Si, por el contrario,
desde su vivienda se adentra en la selva o monte para recoger frutos silvestres,
cortar árboles, cazar animales o rozar parcelas, indica que va hacia adentro10.
Este nomenclador se complementa con otro que se enuncia desde el binomio
de coordenadas marcado como arriba y abajo.
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120
Ilustración+BWJFS*HOBDJP5BCBSFT
Siguiendo el fluir de la corriente fluvial, el arriba está representado en una

dirección que concurre hacia las cabeceras de los ríos y el abajo está indicando
que el viajero se va a dirigir hacia puntos que están referenciados en el sentido
de sus desembocaduras. Para el caso de los litorales marinos se conserva la
misma referencia hidrográfica. De allí que cuando un navegante se adentra en
el océano, refiere que va hacia mar afuera y, cuando desde ese espacio del Pací-
fico decide circular hacia el norte (en dirección hacia Punta Ardita o Panamá),
dice que está bajando. A la inversa, si navega hacia el sur (en dirección de Cabo
Corrientes o Buenaventura, por ejemplo), precisa que está yendo hacia arriba o
que se va subiendo (ver la figura 3)11.
A esta nomenclatura básica, también se le puede añadir el binomio
frente/respaldo, es decir, la utilización de los conceptos del adentro/afuera
y del arriba/abajo en términos de control territorial y de delimitación de
11 $VBOEPEFM%BSJÏODIPDPBOPVCJDBEPFOMBDPTUB"UMÈOUJDBTFOBWFHBIBDJB5VSCPPDVBMRVJFSPUSPQVOUPEFM
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USBZFDUPDPNPEFsubida.

propiedad. De esta manera, los frentes de las viviendas que colindan con las
fuentes hídricas, a pesar de que son de libre circulación comunitaria, están
bajo un régimen de usufructo y dominio de orden familiar. Entre otros dis-
tintos espacios pertenecientes a esta categoría figuran las balsas o caminos
de madera que llegan al agua y donde se ubican las letrinas y, a veces, los
corrales o cajones de madera sumergidos que contienen peces vivos, así como
los patios delanteros donde se cultivan algunos frutales, las plataformas ele-
vadas o zoteas, sobre las cuales se plantan hierbas medicinales, mágicas y de
condimentos, además de los cercados, donde se guardan animales de cría y las
goteras o espacios libres entre cada vivienda12.
A medida que se va internando en el monte desde los patios traseros de las
residencias, se va diluyendo el control familiar y los distintos terrenos que allí
'JHVSB.BSDBEPSFTQBDJBMBSSJCBBCBKP
121
Ilustración:+BWJFS*HOBDJP5BCBSFT
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existen se van tornando de uso y propiedad colectivos, siendo el más alejado de

todos el respaldo, valga anotar, el lugar de selva (a veces de piedemonte cordille-
rano, de serranía como la del Baudó o de las lomas o pequeñas colinas aluviales
contiguas) con poca intervención humana donde se cazan los animales silves-
tres de mayor tamaño o se talan los árboles más frondosos. Este último ámbito
es, además, el reservorio principal de recursos naturales para tiempos de esca-
sez o para cuando se necesita el acopio de grandes cantidades de insumos para
alguna celebración o actividad de índole comunitaria (figura 3).
Por la definición de “espacios de uso, entendiendo a cada uno de ellos como
la ubicación geográfica de una práctica económica, definida esta como el con-
junto de actividades asociadas al proceso productivo… [y que] normalmente
comprende espacios correspondientes a un paisaje, un ecosistema o un conjunto
de ellos (Sánchez y Leal, 1995: 85)”, la cartograf ía cultural negro chocoana ha
dividido cada sección ecosistémica en unidades distintivas de aprovechamiento
estacional. Así, en el río, las quebradas, los manglares y la costa cercana se hacen
labores de pesca y recolección de crustáceos, gasterópodos y moluscos que com-
12 2 plementan la dieta alimentaria. Las viviendas se ubican en el dique aluvial o en
las barras de playa y en esta misma porción de tierra sobresaliente se verifican los
cultivos más caseros en los patios delanteros o traseros (también conocidos como
huertos). Aquí se aprovechan, además de los ya enumerados, recursos como
papachina, ñame, borojó, coco, caimito, limón, zapote, anón, lulo y plátano.
Bajando del dique hacia los terrenos inundables o basín (denominados
manguales), se instalan parcelas productivas o fincas (de propiedad familiar)
muy propicias para el cultivo del arroz, el achín, la rascadera y la malanga. En
las secciones drenadas y arcillosas del mismo se dejan maderables y plantas
medicinales, se crían animales (cerdos, gallinas o vacas) y, tras la socola o corte
de vegetación natural y su posterior descomposición (técnica de preparación
de suelos conocida como tumba y pudre), se cultivan, entre otras varias alter-
nativas, primitivo, guineo, cacao, almirajó y chontaduro. A estos parajes les
siguen las pozas y ciénagas, muy explotadas para capturar no solo peces, sino
grandes mamíferos acuáticos como los manatíes y terrestres asociados a estos
ecosistemas como las lanchas o chigüiros, nutrias, perros de monte, ratones de
espinas, etcétera (ver la figura 4).
Ya en los terrenos más adentrados están los distintos parajes que com-
ponen el universo particular del monte y ellos, a su vez, se dividen también en
unidades espaciales que van de mayor a menor intervención humana. Así, a las
fincas en estado de producción les siguen las que se han abandonado en tiempo
reciente, de uno a cinco años, para dejar enfriar y descansar la tierra. Allí van
creciendo de nuevo algunas especies vegetales propias del bosque húmedo tro-

'JHVSB&TRVFNBEFQFSGJMEFBQSPWFDIBNJFOUP

Fuente:7BMFODJBZ7JMMB
pical y van retornando de manera espontánea algunos animales silvestres, en

especial los de pluma (pavas, paujiles, garzas, iguasas, etc.) y los de pelo como
guatines, zorros, cusumbíes, amén de varios reptiles, entre los que se encuen-
tran tortugas e iguanas. A estos espacios se les denomina monte biche o de
rastrojo bajo13.
A aquellos terrenos les siguen los lugares de monte alzado o de rastrojos
altos donde la naturaleza ya ha estado recuperándose por un espacio mayor
de 10 a 15 años. Crecen, por lo tanto, en estos lugares grandes árboles como
peinemono, caucho, guásimo blanco, cuángare, caracolí, y deambulan por sus
rincones animales de mayor tamaño como los saínos, tatabros, venados, tigri-
llos, armadillos y dantas. Y, por último, adentrándose aún más en las colinas
aluviales, se llega al ya citado respaldo o bosque primario. Se está aquí ya en los
dominios del monte bravo, en donde se verifica el acopio de los recursos más
monteros o de escasa intervención humana, incluidas variadas especies de hier-
bas, bejucos, palos y palmas y animales de uso nutricional, medicinal y mágico
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de connotación defensiva o agresiva (Tapia, 1997; Sánchez y Leal, 1995; Vargas,

1999; Bravo-Pazmiño, 1998; Vélez, 2009; Correa, 2009)14.
Por otra parte, la ocupación de todos estos espacios también se ha sexua-
lizado. Así, los lugares caseros son tomados como habitáculos propicios para
ser frecuentados por las mujeres y los más alejados son percibidos como el
escenario privilegiado para la presencia de los hombres. Los hombres son del
monte (o de la calle) y las mujeres de la casa, se suele afirmar en la zona para
demarcar esta adscripción. Pero si bien esta clasificación implica la margina-
ción –al menos normativa– de la mujer del territorio no domesticado, existe
también una percepción sexualizada alrededor del carácter que conforma la
identidad de estos parajes que contribuye a parcelar aún más por género la rela-
ción de las comunidades negras con los ecosistemas que ocupan. Es así como la
selva y los espacios poco intervenidos son tomados como parajes fríos y, por lo
mismo, tienen una connotación femenina.
Los lugares domesticados por la manipulación humana son tenidos, en
cambio, como de identidad masculina o caliente. Aquí el hombre es el por-
124 tador de la acción civilizadora, frente a la cual la naturaleza no intervenida,
feminizada en su impronta ontológica, se rebela atacando su cuerpo a través
de temibles fieras15 y nocivas enfermedades, cuando no obnubilando su mente
y enfriando su ánimo por intermedio de elusivas visiones16. Sobre este punto
se encuentra, además, que las mujeres, al ser tomadas como entidades frías,
contribuyen (mucho más si están en el período menstrual) a enfriar aún más
los espacios geográficos. Si eso ocurre en el entorno de lo doméstico, no se
presenta tanto inconveniente, pues el hombre a través de las relaciones sexua-
les calienta (domina, posee) el cuerpo femenino. Es más, si la presencia de la
mujer está constreñida a las orillas, manglares y playas cercanas, a los huertos,
a las casas y a las fincas y terrenos de labor agrícola de las lomas aledañas,
tampoco existe mayor trastorno ya que lo masculino puede temperar estos
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efectos al controlar sus desplazamientos y al restringir su intervención sobre

los elementos del medio biof ísico.
Pero si lo frío de la mujer se une a lo frío de la naturaleza lejana, el territo-
rio negro adquiere un cariz indomable y se torna menos proclive a ser domes-
ticado. Presenta mayor resistencia a la civilización y, en términos del pescador
Samuel Barahona, cuando ello ocurre, todo se arisca (Samuel Barahona, El
Valle, Bahía Solano, Chocó, 26 de junio de 2008)17. Y, una vez llegados a este
punto, se puede entender ahora el último par de significados que se utilizan
para complementar el eje horizontal de representación del territorio negro18.
Éste hace alusión a un marcador espacial empleado lingüísticamente para defi-
nir la cualidad intrínseca de sus componentes en cuanto al grado de agresivi-
dad o peligrosidad que pueden mostrar en su relación con el ser humano. Se
trata, entonces, de lo rotulado como lo manso percibido como af ín al universo
de lo casero o doméstico y de lo arisco o bravo asociado al universo de lo
lejano, de lo afuereño del agua o de lo adentrado en la tierra. El primero es
el espacio de lo seguro, de las criaturas mansas. El segundo, en cambio, es el
dominio de lo peligroso, de lo poco controlado por la cultura negra, de lo ame- 125
nazante por la escasa intervención antrópica y, por ende, sus componentes son
representados como el lado arisco del medio natural.
Fr on t e r a s, hi to s y c o o r d enadas referenciales
Para profundizar aún más en los contenidos que conforman las categorías de
representación territorial arriba mencionadas, el universo de lo arisco/bravo
se presenta como el ámbito de conocimiento privilegiado. Aquí el hombre no
es protagonista absoluto de la relación naturaleza/sociedad y, por ende, está
obligado a pensar con mayor detenimiento los términos de su interacción con
el entorno biof ísico. En esta labor de esclarecimiento también se redefine a sí
mismo y a su cosmos de experiencia inmediato y, en este sentido, uno de los
criterios primordiales que definen la interacción cotidiana con el espacio no
intervenido por la acción humana se traza desde una percepción cualitativa
sobre el riesgo que se corre al llegar a sus linderos.
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La atrateña Virgelina Murillo señala que todos los ríos de la cuenca tienen
aguas mansas y ariscas y que una estrategia para evitar los peligros que entrañan
estas últimas consiste en apartarse de los sitios más riesgosos, como puede ser el
caso de los remolinos. Ellos son hitos inequívocos del paisaje que señalan que se
está ad portas de otro dominio territorial, habitado, por lo demás, por otra clase
de seres que están en capacidad de poner en vilo la existencia humana.
En el río hay mucha fiera y visión. Esos remolinos tienen peces malos y uno a
veces va hacer cuando siente el movimiento, muuaajjj. Son muy ariscos. Viven
allí, viven a pique. Viven en unos remolinotes grandísimos y en veces que le
toca a uno ir pasando y uno se atemoriza cuando ve ese poco de hojarasca [que
levantan], bumm, ahí están [intentando hundir la embarcación]. Las fieras van
detrás del remolino, como las sierpes, las vacas de agua, el mero, el quícharo,
el sábalo y otros pescados así, ¡grandísimos! Esos no los ve uno, sino cuando
están voltiados… con la jeta abierta, dentro del agua y con ganas de tragárselo
a uno. (Virgelina Murillo, Turbo, Antioquia, 13 de julio de 2008)
Las desembocaduras o bocanas, los charcos o pozas de agua dulce o salada,

los riscales o peñascos que sobresalen de los océanos, las cuevas que existen
debajo de la superficie de la tierra o en lo profundo de las fuentes hídricas, las
cimas de los montes, los sitios donde se ven centellas y caen rayos, las caídas
de agua, las áreas de encuentro de corrientes marítimas, los corredores aéreos
desde donde llegan trombas y vientos huracanados, entre otros puntos de bra-
vera natural, también son representados no únicamente como lugares que mar-
can la frontera entre la naturaleza domesticada y la no transformada, sino como
verdaderos portales que ponen en conexión a las distintas criaturas que habitan
los diversos universos que conforman la cosmogonía negro-chocoana.
En el área cercana a Triganá, corregimiento de Acandí, ubicado en la por-
ción atlántica del Darién chocoano, se indica que uno de los escenarios privi-
legiados de avistamiento de habitantes de otros planos de realidad distintos
–aunque siempre en contacto con el humano– son las excrecencias rocosas que
bordean las corrientes de agua. Es así como doña Beatriz Gómez ha visto que
varios aparatos o espantos rondan las piedras de los varios afluentes del lugar.
Una vez una hermanita mía salió para el río a las seis de la tarde. Se agachó y
vio que bajando de las rocas [de una pequeña cascada] venía un hombre, un
hombre grande vestido de blanco, y ella salió corriendo y se quedó enredada
en un alambre […] Aparatos son maldiciones, así como muertos. [En otra oca-
sión] mi hermanito venía bajando de la finca y atravesando el puentecito vio
dos hombres que venían bajando como por las piedras del chorro. Tenían la
forma como de un hermanito mío que se había ido. (Beatriz Gómez, Triganá,
Acandí, Chocó, 12 de septiembre de 2006)

Pero del interior de las fronteras de lo natural no intervenido, siempre poro-

sas y de contornos imprecisos, también invaden el mundo esencialmente humano
temibles apariciones que agreden y asesinan a las personas. Además de ello, en
varias oportunidades estas extrañas presencias pretenden revertir el proceso
mismo de la civilización, es decir, llevarse a los libres o negros para sus dominios
con la intención de ariscarlos, de convertirlos en algo igualitico a ellos o, más pre-
cisamente, de retornarlos al mundo de lo natural primigenio de donde los seres
humanos también provinieron antes de volverse gente19. Así lo confirma Ledinson
Chaverra cuando indica que de abajo del plan o fondo del río llega, por ejemplo,
[…] el famoso Indio de Agua. Pero eso a la hora de llegar a la persona, eso no
sé, como que se transforma en algo y muchos dicen que es un hombre, de pelo
largo que le tapa el rostro, uñas largas, brazos también largos, y, bueno, es
bajito. No es alto, es bajito. Se mantiene en las piedras y cuevas debajo del agua,
allí vive. Se para en el plan y camina bajo el agua y él se te para abajo [de las
canoas] y por ahí en un descuido tuyo, te jala, te lleva y te ahoga. Yo he escu-
chado decir que también se lo lleva a uno la Madremonte, la Tunda, el Duende,
el Diablo, las Ánimas. Son cosas que han tenido a la gente siempre muy atemo-

rizada, [causan] terror, mucho terror […] Esto ha influido tanto en las personas
que algunos optan por salirse de esos ríos o de esos caños muy adentrados. No,
pero no, no hay la manera de escapar a esos mitos, a esas leyendas, que suceden
allá, que a veces se vuelven como reales. (Ledinson Chaverra, Villa Nueva,
Riosucio, Chocó, 13 de septiembre de 2007)
A todos estos lugares que concentran la energía o fuerza primigenia de la

naturaleza, se les teme y como no se pueden controlar, se indica que se deben
respetar. Más aún, en los espacios no domeñados por el hombre negro hasta el
poderío supremo de la naturaleza domesticada, representado en estas culturas
por la figura de Dios, pierde gran parte de su capacidad de intervención sobre
los fenómenos, manifestaciones y criaturas que allí existen. Es así como se
piensa que en el interior de los mares, ríos y selvas ya no gobierna esta entidad
reguladora (de inspiración católica, pero que subsume contenidos de culturas
africanas ancestrales y de las etnias indígenas adyacentes como la embera, la
waunana y la tule) y que su poder apenas si alcanza para proteger en algo a los
cristianos que se aventuran por aquellos alejados parajes. De allí que una de las
primeras actividades que se realizan cuando se llega a ellos para acopiar sus
recursos más mansos sea recurrir a la potestad protectora de lo divino y por
este motivo, los pensamientos y las palabras sagradas, representados de forma
$PNPTFWFSÈNÈTBEFMBOUF UBNCJÏOMPTIPNCSFTTFJOUFSOBOFOMPTMJOEFSPTEFMPbravoZBERVJFSFOMPT

QPEFSFTEFTVTTFSFTNÈTariscosQBSBCFOFGJDJPQFSTPOBMPDPMFDUJWP

privilegiada en rezos y oraciones, son los instrumentos privilegiados para salva-

guardar la integridad personal.
Una de las estrategias más socorridas en este punto consiste en encomen-
darse de forma directa al poder bienhechor de Dios mismo. Y, entre los muchos
casos que al respecto se pueden citar, así lo hacía Cruz Elena Longas Mosquera,
hoy de 72 años, nativa de la tierra bravera de Dipurdú de Guásimo, corregi-
miento de Istmina, cuando salía a pescar por las corrientes de agua más ariscas
de esta sección de la cuenca del río San Juan. La precaución de los rezos la
tenía sobre todo cuando navegaba en su champa o pequeña canoa por las vías
acuáticas ubicadas arriba, es decir, hacia las cabeceras cercanas al territorio
embera bajo jurisdicción de la comunidad indígena de Dipurdú Pié. Marcando
simbólicamente la frontera espacial entre ambas etnias, los afrodescendientes
del área pensaban –y los aborígenes propalaban la versión– que los ríos de los
indios estaban resguardadas por temibles madres de agua20 para evitar que
los libres se apropiaran de manera furtiva de su pescado. Es así como,
[…] una las oía tamboreando cerquita, ahí en la patilla (parte trasera) de la
128
champa. Yo me madrugaba todos los días a las tres de la mañana. Pero me
decían mis hijos: “¡Ay, mamá, usted no ve cómo anda la madre de agua; ay,
mamá, no se embarque!”. Y yo les decía: “¿Yo tengo compromiso con madre de
agua o tengo compromiso con Dios?”. Y yo me embarcaba y andaba todo el río,
de noche y de día, y yo no oía nada. Porque ella no tenía por qué malosearme a
mí, [pues] yo estaba con Dios […] y lo malo no puede con Dios […] Yo era muy
rezadora, rezaba mucho y me iba rezando y nunca me pasó nada. (Cruz Elena
Longas Mosquera, Turbo, Antioquia, 13 de julio de 2008)
Y, cuando no se conoce –o no se tiene tiempo– de hacer toda una invoca-

ción estructurada, también sirve algún dicho21 corto como el usado en todo el
territorio chocoano cuando se intuye la cercanía de alguna fiera, de un ánima
que está en pena o de determinada visión maligna que por ahí ronda. Basta,
entonces, con decir “¡Mauníjica, Jesús, creo en Dios padre!” (Nicomedes Sala,
Vigía del Fuerte, Antioquia, 16 de marzo de 2004) para lograr sacar adelante la
jornada sin mayores contratiempos. Mas, para transitar por la lejana geograf ía
20 4FBGJSNBRVFFMMBTTPOFOHFOESPTFMBCPSBEPTQPSMPTDIBNBOFTOBUJWPTBQBSUJSEFNBUFSJBMFTEFMmonteDPNP
IPKBTEFZBSVNP UBCBDPZUSPODPTEFNBUBNCB4FMFTJOTVGMBWJEBNFEJBOUFBSUFTNÈHJDBTZTFMFTQPOFVOB
FUJRVFUBDPOFMOPNCSFEFTVPCKFUJWP1BSBDB[BSMP MBTmadres de agua QVFEFOBERVJSJSMBGPSNBEFBOJNBMFT
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de lo bravo sin mayores contratiempos, también se suplica la asistencia de otras

entidades espirituales que moran en el cielo o la Gloria, como la Virgen María,
en especial de su advocación de El Carmen, y, para citar un caso, el dicho corto
en forma de poesía rimada empleado para sortear con éxito los cabezones o
rápidos del río San Juan que reza: “subiendo San Juan arriba, mi palanca se
reventó, la Virgen me dio la mano, san José me levantó” (Ezequiel Moreno,
Condoto, Chocó, 12 de marzo de 2002)22.
También se solicita el concurso de los santos, los ángeles y hasta el de
las ánimas de los que han tenido una buena muerte, es decir, de aquellos que
fallecieron en su casa y que han seguido el protocolo fúnebre para asegurar su
paso expedito a la otra vida. Hay que anotar que se recurre de manera más
asidua a todas estas otras entidades, pues dentro del pensamiento espiritual
negro-chocoano ellas son representadas no sólo como intermediarias entre
la suprema autoridad espiritual y el hombre, sino como acompañantes más
cercanos, valga señalar, como amigos más dispuestos a interceder de manera
rápida y efectiva en las vicisitudes humanas. “A veces el patrón está muy ocu-
pado y toca llegar a sus ayudantes”, se suele decir, y puesto que –al igual pero
en menor medida que Dios– también poseen la facultad de controlar los diver-
sos fenómenos y criaturas de la naturaleza, se insta su concurso para disponer
de un seguro extra cuando se recorren los lugares más temidos.
También es frecuente el caso en el que se rezan con este tipo de oraciones
las palancas, los canaletes o remos y hasta la propia embarcación, para tener
buena fortuna en cada desplazamiento. Igual acontece con las hachas y demás
instrumentos de corte de madera y con las carabinas y los perros de caza23.
Algunos estilan rezar (acompañando las palabras con aspersiones y unturas
de hierbas propiciatorias) las partes del cuerpo más expuestas como brazos y
piernas y en todos estos casos se acostumbran tres salves esenciales, a saber,
la Salutación, el Dios te salve Reina y Madre y el Salve Regina, Dios te salve,
palabra divina. Pero también se presenta una serie de rituales que, conjunta
o separadamente de las palabras divinas, también permiten preservar la inte-
gridad de quien se aventura por los entornos bravos de la geograf ía chocoana.
22 &MBQBSUFEFMBoraciónBMBWJSHFOEFM$BSNFONÈTVUJMJ[BEPQBSBTBMWBSPCTUÈDVMPTFOMBOBWFHBDJØO SFNPMJ-

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Son los denominados agüeros y es así como se observó en el trabajo de campo

que no pocos pescadores y navegantes, además de varios cazadores, mineros y
corteros de madera, acostumbran ubicar dos cuchillos o machetes colocados
en forma de cruz en la proa de los potrillos y pangas (dos tipos de embarcación
de madera que se diferencian por su menor y mayor tamaño), en los canalones
o filones de explotación aurífera o al lado del cambuche o refugio donde se
resguardan para que ninguna fiera, ánima o visión se les acerque, los hiera,
los asesine o se los quiera llevar para siempre hacia sus señoríos naturales. Los
cazadores más ancianos también tienen la costumbre de no ir al monte mal
dormidos, es decir, habiendo tenido relaciones sexuales en la noche anterior a
la partida de cacería. De manera conjunta o separadamente de lo anterior, algu-
nos prefieren no ingerir desde la noche anterior alimentos como los huevos o la
carne de gallina, considerados como comida mansa porque proviene de animal
casero, para no atraer así la desgracia. No faltan tampoco aquellos que evitan
la ingestión de comida sangrina como la del pez jurel o de bebidas o prepara-
ciones que cambien los humores y que pongan aguachenta la sangre facilitando
así que el veneno de las serpientes obre con mayor celeridad o que se presenten
profusas hemorragias en eventuales accidentes con machetes, regatones, almo-
cafres, cuchillos, anzuelos, arpones y utensilios similares24.
P r o p i c i ación y compenetración
c o n lo “a r i sc o ”
En un orden de relación contrario, también existen procedimientos mágicos
y rituales que permiten dotar de otros contenidos y significados a los territo-
rios bravos, acercando a sus espacios constitutivos y a sus criaturas residentes a
la experiencia cotidiana de los colectivos afrodescendientes. Pero quien desee
amansar aquellos espacios no intervenidos debe invertir la carga espiritual con
la cual llega, en aras de facilitar una compenetración mucho más contundente
con sus diversas manifestaciones. Es que, como lo refiere –entre otros varios
personajes consultados– Aparicio Mena, baudoseño nacido y criado en Pie de
Pató hace ya más de seis décadas, hay que tener en cuenta que en lo adentrado
del monte y en el afuereño del mar la fuerza desbordada de la naturaleza se aso-
cia también con el gobierno del diablo.
Esta figura es percibida como el pivote central y entidad sobrenatural
alrededor del cual se articula el cosmos de lo bravo. Pero, lejos de ser una pre-
sencia distante, lo diabólico es una esencia muy cercana a la condición humana
24 1BSBDPOPDFSNÈTEFFTUBTSVUJOBTZSJUVBMFTEFDPOKVSBDJØONÈHJDBEFJOTUSVNFOUPTEFGBFOB DPOTVMUBS3FTUSFQP

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y, por ende, entre ambas se puede establecer una comunicación directa que
permite a estas colectividades acopiar sus potencias y acceder a sus ganan-
cias. Esta compenetración puede llegar a ser tanta que lo rotulado simbólica-
mente como demoníaco se traslapa y pasa a ser sinónimo de lo que se entiende
como lo humano25. Sin embargo, este tránsito de acercamiento se debe reali-
zar mediante una larga preparación que se expresa, entre otros mecanismos, a
través de malos pensamientos, oraciones humanas y suertes de brujería. Es un
estudio que tiene varios niveles de evolución y, en sus estadíos más elementa-
les, permite, por ejemplo, acceder a dif íciles piezas de caza en el monte. Para
lograrlo, quien ingresa a esta instancia lo debe hacer renegando. No debe pen-
sar en cosa divina, pues no obtendrá ningún resultado. Así lo previene, don
Aparicio cuando añade que:
[…] si usted va allí, para encontrar cosas usted debe ir renegando. Porque si
usted se mete al monte y tan siquiera dice el nombre sea de Dios, o como uno
acostumbre. Yo acostumbro cuando salgo de caza es persignarme y si usted
se persignó lo puede perseguir [al tatabro, la danta, el venado y otros grandes
animales] toda la vida y no lo consigue […] Por eso el que va a cazar tiene que
ir con su arma para dispararle […] pero debe ir renegando sin echarse la ben-
dición […] Así, renegando, diciendo que Dios no existe, que tal cosa, porque
desde que usted vaya pensando en Dios […] ¡Nada! (Aparicio Mena, Medellín,
Antioquia, 29 de marzo de 2009)
Muchos otros son del parecer que aquel que, al abandonar el espacio de
lo doméstico, no pronuncia ni siquiera malas palabras, representadas en gro-
serías y maldiciones, es un verdadero estorbo para lograr la captura de alguna
criatura perteneciente al mundo de lo bravo, incluido el oro que camina en los
aluviones situados de manera especial en las cabeceras de los cursos fluvia-
les. Esta previsión también la tienen los más diestros pescadores cuando van
a aguas inseguras para capturar a sus habitantes más grandes y agresivos. En
todos estos confines del territorio negro “hay que volverse medio malo; de no,
las fieras se lo almuerzan a uno. Es que uno en el monte o en el mar no puede
ser medio pendejito. ¿Y que tal con una visión? Si usted se deja, ella se lo lleva”
(Javier Mesa, Joví, Nuquí, 7 de septiembre de 2007).
Los curanderos que incursionan en los espacios lejanos para acopiar insu-
mos médicos y sus arsenales de magia (representados en palos, hierbas, bejucos,
25 &TUBBTJNJMBDJØOEFMPIVNBOPDPOMPEFNPOÓBDPFTUÈTJFOEPNVZDPNCBUJEBQPSEJTUJOUBTJHMFTJBTFWBOHÏMJDBT
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árboles y animales, la mayoría en su variante arisca26) también conocen y apro-

vechan esta condición ontológica de la naturaleza no intervenida para lograr su
farmacopea esencial. Como lo anota Rubiela Cuesta, de Cabí, corregimiento de
Quibdó, conocedora de algunas artes de curandería,
[…] para tener poderes, se necesita concentración en la mente. Con eso se puede
trabajar y se puede hacer cualquier cosa. Esos poderes dependen de la autoes-
tima. Hay buenos y malos, otros mezclan [lo humano y lo divino]. Hay que ser
bueno […] pero hay que tener su parte mala. El malo siempre triunfa, el bueno
siempre lleva […] [Tampoco hay que ser] muy malo, pero toca meterle su mal
rato a las cosas. (Rubiela Cuesta Córdoba, Cabí, Quibdó, 18 de febrero de 2009)
Es más, cuando se acepta que cada individuo puede ir aún más allá y con-
vertirse él mismo en un agente arisco de la realidad, es decir, cuando se conviene
en que se puede llegar a ser un verdadero diablo y asociarse con él en condi-
ciones de paridad, nace un nuevo escenario de experiencia con el territorio que
acerca, cuando no funde por completo, los linderos entre lo manso y lo arisco,
lo divino y lo humano. Para acceder a aquella alternativa de intercomunicación
entre esencias –no radicalmente distintas y siempre complementarias– hay
que compenetrarse mucho más con la energía de la naturaleza no domesticada,
aprender con sus directos representantes, convivir con sus distintos elementos
y habitar en sus espacios más recónditos.
Así lo hizo uno de los zánganos o brujos más prestigiosos del área del
medio Atrato, Ángel Antonio Córdoba, cuando decidió trasegar por los cami-
nos del mal desde que estaba muy joven en su poblado natal de Pacurita (muni-
cipio de Quibdó). Hoy se ha convertido al evangelio, reniega de su pasado y es
un famoso curandero y sanador de culebra que está con Dios al servicio de las
personas a las que anteriormente atemorizaba. Pero cuando rememora el ayer
indica que “antes de acostarme tengo que arrodillarme y pedirle al señor que
me perdone, que estuve acordándome de tiempos pasados […] Es que yo era
el mismo Diablo” (Ángel Antonio Córdoba, Pacurita, Quibdó, Chocó, 23 de
diciembre de 2008).
En su momento logró poseer varios conjuros o masmeas, venenos, contras
y tramas27, y demás saberes mágicos que le dieron enorme prestigio en la región
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chocoana. Gran parte de sus destrezas las adquirió cuando estuvo viviendo en
Cuevita, subiendo por Cabo Corrientes. Allá se internó en sus espacios geográ-
ficos más apartados para recibir de forma directa el poder de lo bravo bajo la
guía de un reconocido brujo negro, natural de las cabeceras del río Munguidó,
de apellido Mosquera. Por allí,
[…] hay dos cuevas. Una para aprender a jugar que toda clase [de suertes],
que puñal, que peinilla, que el puño y hay otra donde usted aprendía las cosas
ocultas, lo que quisiera. Y yo paré año y medio allá aprendiendo. Allá se encon-
traba toda la sabiduría oculta […] hasta ser [convertirse] en cosa del Diablo […]
Yo tenía mucho poder, yo estaba evolucionando mucho con las cosas ocultas,
pero de treinta años para acá, que conocí al Señor y que él me dice en su pala-
bra que eso le estorba, que le es abominación, yo he abandonado esas cosas.
(Ángel Antonio Córdoba)28
Pero él y los que siguen estos caminos conocen que los poderes recibidos se
deben tomar con precaución, pues saber demasiado, acercar sin precaución
los poderes de lo bravo al campo de acción inmediata de lo humano, trae enor-
mes apuros para quienes han decidido evolucionar hacia este nivel de con-
tacto con la naturaleza. Así lo expresa, por ejemplo, Rubiela Cuesta Córdoba,
cuando consigna que:
[…] las personas bravas, que tienen el corazón del diablo, son totalmente
diferentes: les dan arranques, no les da pena nada, no respetan. Llegan así,
[porque] le hacen caso al diablo. Él lo invita a uno a su territorio, vive en los
rincones de las montañas, en las cuevas, en las piedras, hasta en las ciudades.
[Se lo llama] con oraciones humanas. Para verlo, uno se acuesta y dice: “hoy
tengo que soñar con el Diablo”, y se relata algo, una historia y se va a pasear
[luego] con él por su casa. Ahí le hace favores, pero el Diablo es acosador y
condiciona. Pide almas y de cada favor cobra el doble o el triple. Se entrega
al Diablo algo que se quiera mucho y son mejores para él las vidas humanas.
(Rubiela Cuesta Córdoba)
Pero esta clase de acercamientos también entrañan mucho riesgo para

las comunidades del área. El peligro se torna evidente cuando, luego de los
respectivos pautos o pactos con el demonio o con sus directos representantes
(embajadores como Eduvey y Donaí y varios otros diablos y diablitas menores),
algunos zánganos logran compenetrarse tanto con los espacios embravecidos
que pueden acceder a la forma suprema de la naturaleza salvaje: la de tigre. Al
principio la mayoría de los iniciados pueden realizar la transmigración a volun-
tad, pero en ciertos casos, ellos se pasan, tienen demasiado conocimiento y
28 1BSBDPOPDFSNÈTEFUBMMFTEFMBFYJTUFODJBEFBRVFMMFHFOEBSJPQFSTPOBKF DPOTVMUBSUBNCJÏOB'FSOÈOEF[


terminan perdiendo del todo su condición de hombres. Son los famosos muanes
que devoran niños y ancianos, que destruyen casas y cultivos y atraen toda
clase enfermedades y demás desgracias para los poblados de la región29.
Todavía recorren muchos parajes del Chocó y varias de las muertes acae-
cidas en la zona (por accidente, por riñas personales, aun por causa del actual
conflicto armado) son interpretadas como fruto de su acción directa. Se señala
que la única alternativa que les queda a las comunidades afectadas es inten-
tar darles muerte y enterrarlos con varias estacas de palma atravesadas en el
corazón (tomando y resimbolizando para tal efecto la práctica seguida por los
embera con los jaibanás o chamanes que ejecutan similares prácticas de nahua-
lismo). Efrén Vergara, del corregimiento Cañaveral de Sipí, en sus más de 70
años ha visto desfilar por este municipio a algunos de estos extraños persona-
jes y, al referirse a la salvajización o naturalización definitiva de la identidad
humana, indica:
Yo veo así, que un hombre sea hombre y trabaje para convertirse en un animal
o un bicho, eso es brujería, porque el valor del hombre es ser hombre […] Pero

hay gente que anda buscando la vida fácil, que se queda como un animal […]
Para eso hay estudio, pero no es conveniente […] Yo conocí dos hombres que se
hacían tigres. Ellos, si no se merecen, no lo dejan entrar [a usted al monte]. Pero
hay veces [que] lo hacen, porque al fin es ya tigre, tigre para matar y comer. Ahí
no hay fuerza que diga que no porque está hecho tigre. Es como el que se trans-
forma en víbora, que puede morder a cualquiera porque es víbora y la víbora es
para eso. (Efrén Vergara, Cañaveral, Sipí, Chocó, 19 de febrero de 2009)
Pero estos son casos extremos de fusión de la esencia de lo arisco/bravo

con el ámbito de injerencia estrictamente humano. Pero lo que todas estas
situaciones de representación del territorio reflejan, sin duda alguna, es la asi-
dua tarea de inspección, evaluación, valoración e institucionalización de signi-
ficados que estas colectividades han desarrollado a partir del íntimo contacto
que durante siglos han tenido con los distintos elementos del medio natural que
las rodea. De esta manera, han creado en aquellos espacios no sólo alternativas
de explotación y aprovechamiento de materias primas y de recursos medici-
nales o alimenticios que han permitido su subsistencia hasta el presente, sino
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referentes simbólicos que les han facilitado la apropiación cultural de aquellos

lugares hasta el punto de convertirlos en su verdadero hogar. Por eso afirman
–aún los que están en la distancia– que para los afrodescendientes del área, el
Chocó es tierra santa y buena para usted vivir. .


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R E F L E X ION E S AC E RCA DE L A
SIG N I F ICAC IÓN C U LT U R A L DE U N M A L ÓN
I N DÍGE NA (M E RC E DE S , PROV I NC I A DE
BU E NO S A I R E S , A RGE N T I NA)
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Universidad de Buenos Aires, Argentina
R E S U M E N El surgimiento de la ciudad de Mercedes (provincia

de Buenos Aires, Argentina) se encuentra estrechamente ligado
a la historia de las relaciones interétnicas fronterizas del período
colonial, no siempre armoniosas. Analizamos ciertas estrategias
de uso del pasado y el carácter dinámico de la construcción
de los recursos culturales de la zona a partir de la reciente
incorporación al monumento histórico “Cruz de Palo” de una
placa conmemorativa de las víctimas indígenas de una contienda
ocurrida a principios del siglo XIX.
Significación cultural, relaciones interétnicas, frontera sur,

construcción del patrimonio, usos del pasado.
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REFLECTING ON THE CULTURAL REFLEXÕES SOBRE A SIGNIFICAÇÃO

SIGNIFICANCE OF AN INDIGENOUS CULTURAL DE UM MALÓN INDIGENA
MALON (MERCEDES, BUENOS (MERCEDES, PROVÍNCIA DE BUENOS
AIRES’S PROVINCE, ARGENTINA) AIRES, ARGENTINA)
A B S T R AC T The emergence of the city of RESUMO O surgimento da cidade de

Mercedes (Buenos Aires province, Argentina) Mercedes (província de Buenos Aires,
is closely linked to the history of, not always Argentina) encontra-se estreitamente
harmonious, border interethnic relations ligado à história das relações interétnicas
14 0 dating from the colonial period. We analyze fronteiriças do período colonial, não sempre
some strategies in the use of the past as harmoniosas. Analisamos certas estratégias
well as the dynamic character present in de uso do passado e o caráter dinâmico
the construction of cultural resources of da construção dos recursos culturais da
the area after the recent addition to the zona a partir da reciente incorporação ao
historical monument “Cruz de Palo” of a monumento histórico “Cruz de Palo” de uma
plaque commemorating indigenous victims placa comemorativa das vitimas indígenas
of a fight that occurred in early nineteenth de uma contenda ocorrida a começos do
century. século XIX.
Cultural significance, interethnic relations, Significação cultural, relações interétnicas,

southern border, construction of the fronteira sul, construção do patrimônio, usos
heritage, uses of the past. do passado.

R E F L E X ION E S AC E RCA DE L A
SIG N I F ICAC IÓN C U LT U R A L DE U N M A L ÓN
I N DÍGE NA (M E RC E DE S , PROV I NC I A DE
BU E NO S A I R E S , A RGE N T I NA)
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L a c i u d a d d e M e r c e d e s se encuentra ubicada
a 100 kilómetros de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, en la provincia de
Buenos Aires, Argentina. La historia local remite sus orígenes a la instalación
temprana de un fortín de frontera próximo al río Salado a mediados del siglo
XVIII, el cual se había conformado como límite entre los hispanocriollos y los
grupos indígenas durante la época colonial (Bechis, 2008). No obstante, en la
Int roducción
141
práctica las fronteras no constituían divisiones rígidas y los españoles e indí-

genas “atravesaban las porosas líneas que los separaban y residían dentro de la
sociedad del otro” (Weber, 1998: 169)1. Además, los diversos grupos indígenas
llevaban a cabo incursiones a los territorios hispanocriollos tanto para sustraer
ganado como para presionar a los españoles a negociar con ellos (Crivelli Mon-
tero, 1991; Mayo y Latrubesse, 1998).
Uno de estos malones indígenas, que habría ocurrido el 27 de octu-
bre de 1823, es considerado en Mercedes como el último que azotó la región
(AA. VV., 1993b; Carini, 2010). En conmemoración de las vidas perdidas en la
contienda se erigió un monumento con una cruz de madera, “como señal de
la hecatombe”2. El monumento pasó a ser conocido como “Cruz de Palo” (Dag-
nino, 1993; Viloria et al., 2009) y es reconocido como uno de los monumentos
históricos de la ciudad de Mercedes (noticiasmercedinas.com, 08-04-2009).
El 8 de abril de 2009, el diario local Noticias Mercedinas reseñó la colo-
cación de una nueva placa junto a la “Cruz de Palo”, con la cual se buscaba
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reivindicar a los indígenas que murieron en la lucha y cuya memoria había sido
dejada de lado hasta el momento. Pensamos que la anexión de esta inscripción
conmemorativa refleja en parte el carácter dinámico de la significación cultural
asociada a los recursos culturales locales.
A partir de lo expuesto en la Carta de Burra (1999 [1979])3, entende-
mos la significación cultural como el conjunto de valores que son otorgados
a los recursos culturales. Tanto su contenido como las asociaciones estable-
cidas entre ellos experimentan modificaciones a través del tiempo y según los
grupos considerados. De esta manera, reconocemos el carácter dinámico del
patrimonio que implica una “construcción social que se hace desde el presente
con una fuerte intencionalidad respecto de lo que se desea preservar” (Endere,
2008: 27). En esta investigación, utilizamos la noción de “recursos culturales”
en lugar de la de “patrimonio”, debido a que el primer concepto tiene en cuenta
la necesidad de preservar también los sitios potenciales, no descubiertos aún
o no declarados como “patrimonio” (Endere, 2008)4. Asimismo, consideramos
que los recursos culturales son limitados, no renovables, de interés público, y
142 deben ser contemplados y protegidos en las normativas de planificación terri-
torial (Administración de Parques Nacionales –APN–, 2001).
Por ello, en este trabajo nos proponemos analizar el carácter dinámico
de la significación cultural en relación con el caso del monumento “Cruz de
Palo” de Mercedes, erigido en conmemoración del malón indígena de 1823.
En primera instancia, damos cuenta sucintamente de la historia de la localidad
y de la relevancia de la memoria en la conformación del patrimonio. Luego,
estudiamos las asociaciones establecidas con respecto al monumento conocido
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como “Cruz de Palo” y las posibles implicancias de la colocación de una nueva

placa conmemorativa en el lugar. Finalmente, nos preguntamos acerca del rol
del antropólogo en los estudios sobre recursos culturales y planteamos la rele-
vancia de la perspectiva etnohistórica en las revisiones sobre el pasado que
configuran la identidad de la localidad.
E l p a s a d o e n e l pr e se nte de Mercedes
Los cambios en la política colonial española impulsados por los Borbones mostra-
ron sus efectos tanto en la administración de sus dominios como en las relaciones
con los indígenas que ocupaban los territorios. Así, con el objetivo de incrementar
el control de las tierras que ocupaban, durante la segunda mitad del siglo XVIII
instalaron una serie de fortines paralelos al curso del río Salado, que desde 1659
era considerado como el límite sur con la tierra de los indios (Bechis, 2008). De
este modo, la Corona española estableció los fuertes de Arrecifes (1736), el Zan-
jón (1745), Pergamino (1749), Luján y Salto (1752), e instituyó el Cuerpo de Blan-
dengues para servir en la frontera (Mayo y Latrubesse, 1998). Durante la década
de 1770 se emplazaron nuevos fuertes donde actualmente se encuentran las
localidades de Areco (1771), Monte (1774), Navarro (1777), Lobos (1777) y Rojas
(1777), vinculados al Virreinato del Río de la Plata, creado en 1776, con Buenos
Aires como capital. Luego, la guardia del Zanjón se trasladó a Chascomús (1779),
y en 1781 se construyeron los fuertes de Ranchos y Mercedes (ver la figura 1).
La Guardia de Luján se constituyó en uno de los fuertes más relevantes de
la línea de fortines ubicados en las cercanías del río Salado, debido a que era un
punto estratégico por donde debían pasar las caravanas de españoles que par-
tían de Buenos Aires en busca de sal a las Salinas Grandes. Además, mediante
tratados que se negociaban con los indígenas, se les exigía que “ingresaran” al
territorio hispanocriollo notificándolo en dicho enclave5. Por ejemplo, en el tra-
tado firmado entre el sargento Manuel Pinazo y los aucas el 20 de mayo de 1770
en la Laguna de los Huesos, se acordaba que los indígenas no podían traspasar
la frontera del Salado, pero en caso de franquearla debían hacerlo por la Guar-
dia de Luján (Bucarelli Ursúa, 1770; Mayo y Latrubesse, 1998).
Esta guardia se convirtió en 1854 en la “Villa de Mercedes” y en 1865 se le
otorgó el rango de ciudad por decreto provincial (Cestari, 2007; Viloria et al.,
2009). El historiador local Ricardo Tabossi (1993) ha cuestionado el 25 de junio
de 1752 como la fecha oficial de fundación de Mercedes y ha sostenido que el
origen de la ciudad está marcado por el establecimiento de un “fuerte de esta-
cada” por el maestro de campo Juan de San Martín a principios de 1745. Las
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sucesivas deserciones de los milicianos instalados en la fortificación habrían

llevado al gobierno colonial a crear el “Cuerpo de Caballería Blandengues de la
Frontera” para reemplazarlos. El 25 de junio de 1752, una de las compañías del
cuerpo de Blandengues, “La Valerosa”, habría ocupado su puesto en la Guar-
dia de Luján, al mando del capitán José de Zarate. Desde el punto de vista de
Tabossi (1993: 4), la Guardia de Luján nunca dejo de permanecer operativa
y sólo se trató del reemplazo del miliciano por el soldado profesional: “de tal
modo, ganaba el fuerte de la frontera de Luján en estabilidad, la frontera en
seguridad y el sistema defensivo en perfección”. Esa continuidad extendería
el origen de Mercedes al año 1745, aunque se desconoce el sitio exacto donde
habría estado instalado ese primer fortín (Tabossi, 1993; Viloria et al., 2009).
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Fuente del Carmen 1. Límite del lecho y subsuelo

t e
2. Límite exterior del Río de la Plata

3. Límite lateral marítimo argentino-uruguayo
Por otro lado, la fecha de 1752 aparece en el escudo heráldico de la ciudad

(ver la figura 2), que fue aprobado el 24 de junio de 1949. Dicho escudo consta de
cinco emblemas:
■ el escudo real de la Orden de la Merced, con la cruz militar de plata, cuatro
palos gules en campo de oro y la Corona Real del escudo aragonés;
■ el río de Luján, en cuya margen se construyó la Guardia de Luján. Atraviesa
horizontalmente el escudo;
■ un soldado Blandengue, cuyo regimiento fue establecido en el fuerte en
1752 para defender las fronteras de los ataques indígenas;
■ el Fuerte de la Guardia de Luján, reconocido como el origen de la localidad
de Mercedes;
■ una mata de cardo en flor, que representa “la feracidad de nuestra tierra,
es en su ruda belleza el fiel testigo de la lucha heroica que demandara la
conquista de esa pampa ubérrima, pero inmensamente grande y bravía”
(AA. VV., 1993a: 7).

Examinar estas imágenes nos permite descubrir en parte cómo se ha

construido el pasado local a mediados del siglo XX, ya que todas ellas aluden
a la instalación de la Guardia de Luján como hito fundacional de la ciudad de
Mercedes. Incluso, la mata de cardo en flor connota el avance de la frontera
hispanocriolla sobre el territorio indígena. No obstante, como podemos obser-
var, los grupos indígenas que habitaban la región han sido invisibilizados como
parte constitutiva de los orígenes de la ciudad.
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145
Fuente:IUUQDPNNPOTXJLJNFEJBPSHXJLJ'JMF$PBU@PG@BSNT@PG@.FSDFEFTQOH VTFMBOHFT
Las cuestiones planteadas nos llevan a preguntarnos acerca de los modos

en que el pasado es construido desde el presente, así como las maneras en que
el pasado se convierte en “patrimonio”. En este sentido, Prats (2005) advierte
que la escala del análisis puede condicionar el significado del patrimonio local
en el proceso de construcción social del mismo. Según el autor, la memoria
sustenta el significado del patrimonio y, al mismo tiempo, es construida a partir
de los intereses y necesidades del presente. Prats afirma que la memoria deter-
mina tanto la importancia de los referentes como el contenido de los discursos.
Al respecto, retomamos la distinción de Nora (1984) entre memoria e
historia, en la cual la primera es vivida en un presente eterno mientras que
la segunda es una representación del pasado. Así, la memoria es vulnerable
a manipulaciones y apropiaciones, ya que está abierta a la dialéctica entre el
recuerdo y el olvido y escoge los hechos según su conveniencia. Por otro lado,
la historia es la reconstrucción del pasado, problemática e incompleta, que,
como operación intelectual, utiliza un discurso crítico. De este modo, desde
el presente, la memoria evoca a los soldados caídos en la batalla y olvida a los
indígenas, mientras que la historia destaca la actuación de los Blandengues,
y el pasado de la localidad se reconstruye basado en la importancia del fortín
(Tabossi, 1981 y 1993). Criado Boado (2001: 40) ha señalado que “el patrimo-

nio cultural es la representación de la memoria”; no obstante, el mismo autor

asume que esta definición está pensada desde el presente y deja de lado los
recursos culturales que son objeto del olvido por diversos motivos. Subraya que
tenemos derecho a la memoria, así como al olvido, y sostiene que
el patrimonio cultural es la huella de la memoria y el olvido. Está constituido

por las ruinas de la memoria, por lo que recordamos de nuestra propia identi-
dad, lo que decidimos olvidar de nosotros mismos, y lo que no recordamos de
la cultura de otros. (Criado Boado, 2001: 40)
En relación con esto, consideramos el proyecto “La Historia bajo nuestros

pies: una pulpería del siglo XIX” (Viloria et al., 2009) que se lleva a cabo en la
ciudad de Mercedes6. El objetivo del mismo es “poner en valor” el patrimonio
local, y los coordinadores han organizado actividades participativas referidas
a elementos que se reconocen como parte constitutiva de la identidad de los
pobladores7. De esta manera, observamos que construcciones tales como la
“Cruz de Palo” y la antigua “Pulpería de Villar” son reconocidas como vestigios
de los orígenes de la localidad de Mercedes (Viloria et al., 2009; noticiasmer-
cedinas.com, 08-04-2009). Como mencionamos supra, la “Cruz de Palo” está
asociada a un malón indígena ocurrido durante el primer cuarto del siglo XIX;
sin embargo, los habitantes nativos del territorio han sido dejados de lado en las
conmemoraciones. En este sentido, reflexionamos sobre lo que ha planteado
Candau (2002: 89-90) acerca de que “el patrimonio es el producto de un trabajo
de la memoria que, con el correr del tiempo y según criterios muy variables,
selecciona ciertos elementos heredados del pasado para incluirlos en la catego-
ría de los objetos patrimoniales”. Por ello, dicho autor propone distinguir entre
la valorización del patrimonio y la patrimonialización, teniendo en cuenta que
la primera es consecuencia del acto de memoria (patrimonialización).
En los próximos acápites analizaremos estas cuestiones en relación con el
caso de la “Cruz de Palo” teniendo en cuenta fuentes escritas locales y directrices
generales en torno a problemáticas patrimoniales. En primera instancia, aborda-
remos el tema focalizando en la “Cruz de Palo” como monumento que recuerda a
los soldados caídos en la “guerra contra el indio”, y posteriormente, nos centrare-
mos en la incorporación del reconocimiento a las víctimas de los distintos bandos.
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M o n u m e nto “a los soldados caídos en este

c a m p o e n la i nv a si ó n d e i ndios” 8
El monumento conocido como “Cruz de Palo” se encuentra ubicado en la inter-
sección de la prolongación de la calle 26 y el puente “3 de Marzo” que cruza el
río Luján. Recuerda lo que localmente se cree que fue el último malón indígena,
ocurrido el 27 de octubre de 1823 (AA. VV., 1993b).
Analizamos dicha construcción como recurso cultural de Mercedes,
dado que es reconocida como elemento constitutivo del pasado de la ciudad
(AA. VV., 1993b; Dagnino, 1993; Viloria et al., 2009; Carini, 2010), teniendo en
cuenta las normativas internacionales vigentes en la materia. Esto no implica
que nos hayamos restringido a examinar la estructura material concreta. Bus-
camos evitar la separación ficticia entre patrimonio material e inmaterial,
basada en la simple oposición a lo que es tangible, ya que consideramos que los
recursos culturales deben ser entendidos como el conjunto de ambos aspectos9.
Al respecto, en la 14 Asamblea General del Consejo Internacional de Monu-
mentos y Sitios (ICOMOS), Luxen (2003) sostuvo que

The distinction between physical heritage and intangible heritage is now seen
as artificial. Physical heritage only attains its true significance when it sheds
light on its underlying values. Conversely, intangible heritage must be made
incarnate in tangible manifestations, in visible signs, if it is to be conserved.
Además, Munjeri (2004: 18) señaló que, luego de los aportes de la Decla-
ración de Nara (1994), “los valores de los bienes culturales se deben juzgar sobre
la base de una matriz interactiva de ambos bienes, culturales y materiales”.
Así, reconocemos la importancia de la significación cultural del sitio
conocido como “Cruz de Palo” a partir de lo planteado en la “Carta de Burra”
(ICOMOS, 1999 [1979]), que constituyó un avance con respecto a las norma-
tivas previas que sugerían únicamente una construcción de los significados
desde un punto de vista científico10. La Carta de Burra advirtió acerca de la
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necesidad de monitorear la significación cultural, dado que, al depender del

grupo en cuestión y del momento, puede verse modificada a través del tiempo.
La noción de significación cultural expresada en esta Carta ha sido cues-
tionada por Mehrotra (2004), quien la ha caracterizado como estática. No
obstante, observamos que este autor sugiere en sus formulaciones una idea de
valores inherentes a los recursos, lo cual implica una postura que deja de lado
los aportes de la Carta de Burra acerca de que los valores de los recursos se
construyen a través del tiempo. Al respecto, Munjeri (2004) previene acerca de
la posibilidad de que existan actitudes vandálicas cuando los valores no fueron
contemplados sino impuestos. Por ello, el autor afirma que es preciso conser-
var el contexto social y no sólo la materialidad del recurso cultural, ya que al
ampliarse la distancia de la vida cotidiana con el mismo se corre el riesgo de
romper con el contexto en que fue pensado como “cosa” que se debe conservar.
En este sentido, Pedersen (2005) argumenta que la indiferencia cultural puede
generar problemas de gestión, y que es preciso atender a los aportes de todos
los interesados, que posiblemente poseen conocimientos que los científicos
14 8 desconocen. En relación con esto, pensamos que un aspecto interesante del
proyecto del que dan cuenta Viloria, Arzani, Migale, Acuña y Lanzelotti (2009)
es que la iniciativa haya surgido de uno de los pobladores de Mercedes, luego de
haber adquirido el predio donde estuvo la “Pulpería de Villar”, en las cercanías
de la “Cruz de Palo” (ver la figura 3).
Viloria et al. (2009) dan cuenta del malón indígena que se considera el
hecho histórico que inspiró la construcción de la “Cruz de Palo”. Señalan que
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Fuente: 4S"MFKBOESP5VNBOPGG

el enfrentamiento habría sido entre los soldados establecidos en la Guardia de

Luján y un grupo de aproximadamente ciento cincuenta indígenas que regresa-
ban de la zona de Salto –otro fortín de la línea del Salado– arreando unas diez
mil cabezas de ganado. Según Dagnino (1993: 176), “el combate tuvo lugar en la
cañada del arroyo Moyano, en la margen izquierda del río Luján” y en él habrían
participado el capitán Federico Rauch, el sargento Martín Castañer y el capitán
José Navarro. Viloria et al. (2009: 8) afirman que “del violento encuentro resultó
que finalmente ganaron los indios, quedándose con el ganado y un número de
vidas perdidas no registrado. En las filas militares murieron cerca de cuarenta
efectivos, que fueron enterrados en las inmediaciones”. En las proximidades se
habría levantado una cruz de madera en su honor, aunque luego habría sido
destruida. Posteriormente, en 1937, se instaló una nueva cruz aproximada-
mente a ciento cincuenta metros de donde habría estado la primera (Viloria
et al., 2009). En la placa colocada debajo de la cruz se indica que “la Dirección
del Museo de Luján vuelve a reponer la cruz como tributo a esos mártires de la
civilización. A. D. MCMXXXVII”.
Como expusimos, esos “mártires” eran entendidos únicamente como
miembros de las filas hispanocriollas: el monumento estaba “consagrado a los
soldados caídos en este campo en la invasión de indios del 27 de octubre de
1823. Los muertos fueron sepultados en las inmediaciones y se colocó una cruz
como señal de la hecatombe” (texto de la placa conmemorativa).
Los soldados formaban parte del cuerpo de Blandengues conformado
en 1752 para reemplazar a los milicianos. Tabossi (1981) ha destacado el des-
empeño de los Blandengues como la primera unidad militar de origen criollo
reconocida por la Corona española. En particular, el de la compañía denomi-
nada “La Valerosa”, que fue la primera en establecerse en el sitio asignado por el
Cabildo: la Guardia de Luján (Tabossi, 1993; Mayo y Latrubesse, 1998).
En relación con esto, hallamos un poema homónimo firmado por Raúl
Ortelli y publicado en 1977 por la Dirección de Cultura de la Municipalidad de
Mercedes, que Carini (2010) ha reproducido en parte11. Carini advierte sobre
el contexto en el que fue escrito, dado que era una época en la cual el gobierno
de facto que ocupaba Argentina fomentaba una imagen de heroico pasado
militar. En el poema “La Valerosa” observamos las referencias a la llegada del
malón “desde el desierto” y la tensión producto del temor que despertaban los
indígenas “sanguinarios”:
Llega el año 1824 [sic]. De pronto se percibe que algo ocurre en el desierto,
pues cruzan, despavoridos por el villorrio: avestruces, garzas, liebres y otros
111BSBBNQMJBSMBJOGPSNBDJØO WÏBOTF$BSJOJ

Z0SUFMMJ


seres […] ¡Los hombres del mangrullo están alertas! Porque aquel movimiento
demuestra que el indio se mueve en el trasfondo… […] ¡Ahora es de nuevo
el malón con toda su fuerza! ¡Es la indiada que hace temblar las tierras y las
carnes! Viene desde atrás de la frontera con ansias de sangre y en plenitud de
capacidad bélica. (Ortelli, 1977, citado por Carini, 201012)
Consideramos que es importante una lectura atenta del escrito en fun-

ción del sesgo que presenta con respecto a la perspectiva de los conquistadores.
Así, notamos las alusiones a la bravura y valentía de los soldados, que son mos-
tradas como la causa de la huida de los indígenas, aunque luego se da cuenta de
las muertes entre los hispanocriollos.
Pero aquí está el capitán Carvajal, artillero consumado. Está también el

comandante Saudibert, habituado a estos entreveros de lanza, cuchillo y bola.
En tanto de Luján viene Rauch al mando de sus Húsares, centauros temibles.
Y entre todos empujan el malón hasta la cañada del Moyano, desde donde
inicia el regreso hacia el desierto. El malón se ha ido, sí. Recién se advierte qué
grande ha sido el sacrificio. Treinta y cinco blancos, muertos han encontrado
15 0 su tumba a orillas del Luján… (Ortelli, 1977, citado por Carini, 2010)
A pesar de la fiereza de los soldados antes señalada y del fin de la con-

tienda, Ortelli insinúa los vestigios del conflicto; sin embargo, sólo menciona a
las víctimas entre los hispanocriollos. Por último, situando la escena del relato
en una época más próxima al presente, enmarcada en el “progreso” que experi-
mentó Mercedes, Ortelli (1977, citado por Carini, 2010) se refiere a la “Cruz de
Palo” como testimonio del altercado:
Y en las noches serenas cuando la ciudad duerme sin aquellos sobresaltos, una
cruz de palo –monumento y símbolo– destaca sus brazos a la vera del camino,
como si dijera al [viajante]: ¡Aquí hubo hace años una avanzada de la civili-
zación que una noche de duelo fue atacada a cuchillo y lanza en un postrer
intento de prolongar la barbarie […]!
Este poema nos ofrece un ejemplo de cómo un poblador de la ciudad

representa el pasado de la misma al centrarse en determinados aspectos que
hallan concordancia con el contexto desde el cual se piensan. En el próximo
acápite veremos que sólo recientemente se ha incorporado al monumento
conocido como “Cruz de Palo” una referencia a las víctimas de la contienda
pertenecientes a los pueblos originarios.
12&MUFYUPEF$BSJOJGVFDPOTVMUBEPQPSJOUFSOFU QPSMPRVFOPTFDPOTJHOBOMBTQÈHJOBTEFMBTDJUBTUFYUVBMFT

R e c o n o cimiento de “los nativos que murieron

e n d e f e nsa d e sus ti e r r a s” 1 3
En el marco del proyecto expuesto por Viloria et al. (2009), se organizaron
diversas actividades en torno al patrimonio de la ciudad de Mercedes y lo que
los pobladores reconocían como relevante para la historia local. Así, al cele-
brarse el 185 aniversario del malón cuyas víctimas recordaba la “Cruz de Palo”,
se buscó darle “un sentido humano y de hermandad superadora al homenaje,
incluyendo a todos los caídos en la contienda” (Viloria et al., 2009: 5). Pocos
meses después, el 7 de abril de 2009 una agrupación indigenista incorporó una
nueva placa junto al monumento de la “Cruz de Palo” (Noticias Mercedinas,
08-04-2009) que recordaba a las víctimas de los pueblos originarios. Desde
nuestro punto de vista, estos acontecimientos muestran voces alternativas que
permanecían latentes en torno a la significación cultural del monumento histó-
rico, que resulta interesante analizar.
A partir de la advertencia de Pollak (2006) acerca de que la separación
entre memoria oficial y dominante y memorias subterráneas no siempre remite
a una oposición entre el Estado y la sociedad civil, nos interrogamos sobre quié- 151
nes esgrimían esas voces acalladas hasta el momento. Pollak afirma que, aunque
la disociación entre memorias oficiales y subterráneas generalmente se encuen-
tra vinculada a fenómenos de dominación, es más frecuente en las relaciones
entre grupos minoritarios y el resto de la sociedad. Al respecto, observamos
que esta manifestación de perspectivas divergentes no fue un hecho aislado,
sino que tuvo lugar en el marco de una progresiva visibilización de las comuni-
dades indígenas actuales, que se ha patentizado en la inclusión en la Constitu-
ción Nacional de 199414 de un artículo en el que se reconoce la preexistencia de
las poblaciones indígenas en el territorio y el derecho a la personería jurídica
de las mismas. En relación con esto, Crespo (2005: 134) ha señalado que las
políticas hegemónicas “oscilaron entre la exclusión f ísica y/o simbólica de lo
étnico y su inclusión forzada y subordinada” en los nuevos contextos socioeco-
nómicos. Además, la autora ha destacado que el relato histórico nacional se
conformó a partir de la negación de la diferencia encubriendo la desigualdad
bajo discursos homogeneizantes acerca de la unidad cultural.
En este sentido, reflexionamos sobre lo planteado por Kingman Garcés
(2004) acerca del patrimonio entendido como memoria e identidad, ya que
esta acepción otorgaría peso a la diversidad cultural y al multiculturalismo. No
obstante, pensamos que ese énfasis es sólo virtual en última instancia y, por
5FYUPJOTDSJQUPFOMBQJFESBQJOUBEBBNBOPRVFGVFBHSFHBEBKVOUPBMNPOVNFOUPDPOPDJEPDPNPi$SV[
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14 1BSBBNQMJBSMBJOGPSNBDJØO WÏBOTF2VJKBEB
Z$POHSFTPEFMB/BDJØO"SHFOUJOB


ello, generalmente, se legitiman una única memoria y un determinado grupo de

intereses al definir la identidad de una localidad. Así, Prats (1997) ha advertido
que la sociedad selecciona lo que desea preservar como patrimonio, y, de esta
manera, ha puesto en tela de juicio quién realiza efectivamente esa selección y
qué representatividad tiene.
Al examinar las fuentes locales disponibles referidas a la historia de
Mercedes y, en particular, al monumento conocido como “Cruz de Palo”, nos
preguntamos acerca de quiénes se sentían representados por la primera de
las placas conmemorativas y quiénes por la última. Incluso, algunos pobla-
dores podrían reconocer el primer monumento como parte de la historia de
la ciudad y, al mismo tiempo, reivindicar a los muertos de los pueblos ori-
ginarios. Por este motivo, pensamos que la incorporación de la nueva placa
ha hecho más complejo el cuadro de relaciones interétnicas que la “Cruz de
Palo” había reflejado hasta el momento. En particular, consideramos rele-
vante el hecho de que el agregado no fue impulsado desde marcos institu-
cionales hegemónicos. En otros casos de estudio, los gobiernos locales han
152 alentado la selección y jerarquización de determinados elementos patrimo-
niales con el objeto de “inventar una continuidad ‘natural’ entre el pasado y el
presente, ocultar el carácter histórico y reciente de los estados provinciales,
así como demarcar las fronteras que delinean categorías tales como ‘noso-
tros/otros’” (Crespo, 2005: 139). En relación con esto, Gnecco y Zambrano
(2000: 19-20) afirman que
la gran paradoja de la memoria hegemónica imperial es que olvidó (o preten-

dió olvidar) a aquella sociedad y a aquella memoria a partir de la cual cons-
truyó su ego histórico más determinante: Europa y la modernidad nacen,
sobre todo, con el encuentro del Otro americano (Dussel 1994) pero lo olvidan
en el mismo proceso de construirse históricamente.
Por ello, retomamos lo expresado por Kingman Garcés (2004) en cuanto

a que, a pesar de que el patrimonio se presenta como algo que pertenece a
todos, no todos tienen la posibilidad de participar en el debate y la defini-
ción de políticas al respecto. Coincidimos con dicho autor en la necesidad
de reflexionar sobre las formas en que se establece la legitimidad de los acto-
res sociales con derecho a participar. En relación con esto, Pedersen (2005)
ha advertido acerca de la importancia de tener en cuenta a todos los actores
sociales, ya que, según el autor, el recurso se construye a sí mismo a partir de
valoración de comunidad. El carácter contextual de los valores dado por el
hecho de los que los significados son construidos dinámicamente había sido
postulado ya en la Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural

Inmaterial (Unesco, 2003), refutando la idea previa de que los valores son
intrínsecos a los recursos culturales15.
A raíz de lo expuesto, consideramos que el hecho de agregar la nueva
placa junto a la “Cruz de Palo” mencionando a las víctimas indígenas consti-
tuye una muestra de que existen percepciones alternativas sobre el monumento
como símbolo del pasado de la ciudad, lo cual da cuenta del dinamismo propio
de la significación cultural del recurso. En este sentido, Kingman Garcés (2004)
ha planteado que el patrimonio y la memoria son producto de construccio-
nes culturales que se encuentran enmarcadas dentro de determinados cam-
pos de fuerzas sociales, étnicos y de género. Por ello, pensamos que es preciso
reflexionar acerca de quiénes definen qué y cómo se “recuerda-olvida”, y en qué
circunstancias de poder lo hacen, ya que, como han sugerido Gnecco y Zam-
brano (2000: 20), “lo que compromete la relación memoria-olvido es el enfren-
tamiento entre historias hegemónicas e historias disidentes”.
Ejemplo de esto también lo observamos en el caso estudiado por Viloria
et al. (2009: 11), donde a partir del hallazgo de una cuenta de collar indígena en
la excavación de la “Pulpería de Villar” se generaron “nuevos interrogantes res-
pecto de la posibilidad de la persistencia indígena en Mercedes, en momentos
mucho más tardíos a lo generalmente aceptado”.
Observamos que el día 24 de junio de 2009, en el diario local Noticias
Mercedinas, se convocaba a un acto en el monumento de la “Cruz de Palo” para
colocar una bandera negra a modo de reivindicación de los pueblos originarios.
Además, se proponían otras actividades y un llamado a la reflexión frente a la
necesidad de “rever qué se celebra en Mercedes este 25 de junio, si 257 años
del genocidio a los habitantes originarios o la fundación de una ciudad”. Por
ello, destacamos que es preciso tener presente que la valoración de los recursos
culturales por los actores sociales se construye con base en negociaciones entre
los distintos grupos de interés. Estas negociaciones de sentido se llevan a cabo
a partir de cierta memoria social que ha sido naturalizada en la construcción de
la identidad nacional. Gnecco (2000) sostiene que la memoria social se natura-
liza en parte a través de sacralizaciones del paisaje que destacan los sitios donde
se desarrollaron batallas que fueron ganadas por los grupos hegemónicos. Sin
embargo, los combates donde estos actores fueron derrocados han sido omi-
tidos. En este sentido, el monumento “Cruz de Palo” podría formar parte del
15 %FFTUBNBOFSB BMGVOEBNFOUBSMPTSFDVSTPTDVMUVSBMFTDPNPFTUSBUFHJBTQBSBMBWJEB TFDPOUSBSSFTUØFMTFO-

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FYJTUBVOBQPMÓUJDBQÞCMJDBBMSFTQFDUP

“paisaje imperial” –que Curtoni (2004) sugiere para la región que estudia, en la
actual provincia de La Pampa–, dado que las referencias mnemotécnicas del
mismo se encuentran asociadas al proyecto civilizador. Al respecto, conside-
ramos que resulta interesante la propuesta de Curtoni acerca de que la monu-
mentalización constituye un modo de apropiación del pasado y del paisaje. Así,
es posible que la “Cruz de Palo” se configure –como en algunos de los casos
estudiados por Curtoni (2004: 443)– en “un aparato mnemótecnico referen-
ciador de un momento histórico y del sujeto civilizador como actor principal”.
Co n s i d e r a c i o ne s fi nale s
A lo largo de este trabajo hemos analizado las representaciones asociadas al
pasado de la ciudad de Mercedes, situada en la provincia de Buenos Aires,
Argentina, a través del estudio de fuentes escritas locales. Para ello, revisamos
la producción bibliográfica sobre el origen de la localidad y, en particular, la
referida al malón de 1823 y el monumento de la “Cruz de Palo” que conmemora
a las víctimas de la contienda. Asimismo, expusimos ciertos aspectos vincula-
15 4 dos a la construcción del pasado de Mercedes y a la conformación de la “Cruz
de Palo” como recurso cultural de la ciudad. Además, examinamos la incorpo-
ración de una nueva placa conmemorativa que reivindica –casi doscientos años
después del hecho– a los nativos que perdieron sus vidas en la lucha por sus
tierras. Para ello tuvimos en cuenta las normativas nacionales e internacionales
vigentes vinculadas a la protección del patrimonio.
En relación con esto, nos proponemos como siguiente etapa de estudio
estructurar el análisis en los tres ejes propuestos por APN (2001) para abordar
el examen de los recursos culturales: la investigación, la conservación y el uso
público. Todos estos aspectos se encuentran interrelacionados y condicionados
por la participación comunitaria, tanto en la construcción conjunta del cono-
cimiento como en el mantenimiento del recurso a largo plazo y el aprovecha-
miento sustentable para la comunidad.
Consideramos que resulta preciso llevar a cabo entrevistas en la comuni-
dad para no dejar de lado los saberes locales asociados a los recursos culturales,
cayendo en cierto grado de cientificismo16. Por esta razón, es necesario permane-
cer atentos como investigadores sociales a los roles que desempeñamos durante
nuestras pesquisas y trabajos de campo. Al respecto, Criado Boado (2001: 38) ha
sugerido que la arqueología, al igual que cualquier investigación histórica, “no es
la recuperación de la memoria”, sino la construcción de la misma.
&OFTUFTFOUJEP 1SBUT

IBDVFTUJPOBEPMBDPNQFUFODJBFOUSFMPTEJGFSFOUFTJOUFSFTFTBDBEÏNJDPT
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DPT FTUBUVTw

Por otro lado, consideramos que sería interesante profundizar esta inves-
tigación consultando los documentos históricos referidos a los primeros años
de la Guardia de Luján. En el Archivo General de la Nación se encuentran siete
legajos correspondientes a este fortín, catalogados dentro del cuerpo documen-
tal denominado “Comandancia de Fronteras” de la Sala IX del repositorio. Estos
siete legajos abarcan el período comprendido entre 1757 y 1809. Como primera
medida, hemos digitalizado la totalidad de dichos documentos con el objetivo
de colaborar con las tareas de preservación de estos legajos que constituyen
parte del patrimonio nacional (Nacuzzi, 2010; Enrique, 2010). Asimismo, rele-
varemos los archivos locales –el Archivo Histórico de la Provincia de Buenos
Aires, el Juzgado de Paz de Dolores, el Archivo de Luján–, con el objeto de llevar
a cabo un estudio de la documentación desde una perspectiva etnohistórica. El
hecho de trabajar con este tipo de fuentes exige permanecer atentos a los sesgos
del enfoque hispanocriollo, que será tenido en cuenta particularmente, en com-
paración con las visiones actuales. Pensamos que el análisis de los documentos
mencionados permitirá ampliar la información disponible y dar cuenta de cier-
tos aspectos sobre la organización del territorio. De esta manera, mediante la 155
investigación propuesta también contribuiremos a la conservación –en sentido
amplio– de los recursos culturales asociados a la historia de Mercedes.
El hecho de que la nueva placa haya sido incorporada al monumento
“Cruz de Palo” recientemente obstaculiza una completa interpretación de una
posible resignificacion de los orígenes de la localidad de Mercedes que podría
estar desarrollándose en la actualidad. No obstante, pensamos que el análisis
expuesto acerca del proceso de construcción de los recursos culturales a partir
de representaciones sobre el pasado aportará a la comprensión de los modos
en que ese pasado es elaborado desde el presente y en función de intereses y
necesidades del presente.
A la Dra. Lidia Nacuzzi por su atenta lectura y los comentarios críticos sobre el
manuscrito. A la Lic. Sonia Lanzelotti por el material bibliográfico y la informa-
ción brindada desinteresadamente. Al señor Alejandro Tumanoff, por la genti-
leza de permitirme utilizar su fotograf ía de la “Cruz de Palo”.
Este trabajo fue realizado con el apoyo de los subsidios otorgados por la
Universidad de Buenos Aires (UBACyT F105) y el Consejo Nacional de Inves-
tigaciones Científicas y Técnicas (CONICET, PIP 0026). •

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3FQFOTBOEPMBGSPOUFSBBSHFOUJOBDPODFQUP DPOUFOJEP DPOUJOVJEBEFTZEJTDPOUJOVJEBEEFVOB
SFBMJEBEFTQBDJBMZÏUOJDB TJHMPT97***9*9
Revista de Indias -9**
QQ
43. Tabossi, Ricardo
&MPSJHFOEF.FSDFEFTRevista Ilustrada de Mercedes, Semanario Protagonistas QQ
44. Tabossi, Ricardo
Los Blandengues de la frontera y los orígenes de la Guardia de Luján.FSDFEFT .VOJDJQBMJEBE
EF.FSDFEFT

45. United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (Unesco)

Convención para la salvaguarda del patrimonio cultural inmaterial1BSÓT 6OFTDP
2001. Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural%JTQPOJCMFFOIUUQVOFTEPDVOFTDPPSH
JNBHFTNQEG<$POTVMUBEPFOFOFSPEF>
Documento de Nara sobre la Autenticidad%JTQPOJCMFFOIUUQXXXFTJDPNPTPSH/VFWB@
DBSQFUBJOGP@%0$@/"3"FTQIUN<$POTVMUBEPFOFOFSPEF>
Convención para la protección del patrimonio mundial, cultural y natural1BSÓT 6OFTDP
49. Viloria, Fernando, Héctor Arzani, Laura Migale, Gabriel E. Acuña y Sonia L. Lanzelotti
&OUSFMBBSRVFPMPHÓB MBIJTUPSJBZMPTSFDVFSEPTMBQVMQFSÓBEF7JMMBSFO.FSDFEFT #VFOPT"JSFT

Revista Hispano-Americana de Arte 3)"35&"8".
*** 7*
%JTQPOJCMFFO
IUUQSIBSUFDPNBSSIBSUFJOEFYQIQBSDIJWP<$POTVMUBEPFOFOFSPEF>
50. Weber, David
#PSCPOFTZCÈSCBSPT$FOUSPZQFSJGFSJBFOMBSFGPSNVMBDJØOEFMBQPMÓUJDBEF&TQB×BIBDJBMPT
JOEÓHFOBTOPTPNFUJEPTAnuario del IEHS 9*** QQ


Panorámicas
LA IMAGEN DE LA ARQUEOLOGÍA Y EL PATRIMONIO
ARQUEOLÓGICO EN LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN.
UN ANÁLISIS SOBRE LA PRENSA GRÁFICA LOCAL
."3¶"&6(&/*"$0/'035*:."3¶"-6;&/%&3& 163
VIEJOS CONCEPTOS PARA UN NUEVO CONTEXTO:

APORTES DESDE LA ARQUEOLOGÍA EN COMUNIDADES
DE LA COSTA CENTRAL VENEZOLANA
)²$503$"3%0/"."$)"%0 185
DINÁMICAS FAMILIARES, PRÁCTICAS DE CUIDADO

Y RESOLUCIÓN DE PROBLEMAS ASOCIADOS AL CONSUMO
INTENSIVO DE PASTA BASE/PACO EN BUENOS AIRES, ARGENTINA
. " 3 ¶ " 7 * $ 5 0 3 * " $ " 4 5 * - - " . $ & - & 4 5 & 0 - 4 & / : . " 3 ¶ " & & 1 & - & 209

L A I M AGE N DE L A A RQU E OL O GÍ A Y
E L PAT R I MON IO A RQU E OL Ó GIC O E N
L O S M E DIO S DE C OM U N ICAC IÓN. U N
A NÁ L I SI S S OBR E L A PR E NSA GR Á F ICA
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meconfor@soc.unicen.edu.ar
CONICET-INCUAPA.Argentina
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mendere@soc.unicen.edu.ar
CONICET-INCUAPA.Argentina
R E S U M E N La comunicación pública del conocimiento

arqueológico es fundamental para permitir el acceso, apropiación
y valoración social del pasado. Este trabajo pretende contribuir
a la discusión sobre el rol de los medios en la comunicación
pública de la arqueología a través del análisis de la cobertura
de la prensa gráfica local de las actividades desarrolladas
por arqueólogos pertenecientes o vinculados a la Facultad de
Ciencias Sociales, Unicen, y publicados en el diario El Popular de
Olavarría, provincia de Buenos Aires, Argentina.
Arqueología; patrimonio; medio de comunicación; comunicación

pública de la ciencia.
-JDFODJBEB FO $PNVOJDBDJØO 4PDJBM 'BDVMUBE EF $JFODJBT 4PDJBMFT 6OJWFSTJEBE /BDJPOBM EFM $FOUSP EF MB
1SPWJODJBEF#VFOPT"JSFT 0MBWBSSÓB"SHFOUJOB
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"SUÓDVMPSFDJCJEPEFNBS[PEF]BDFQUBEPEFBCSJMEF]NPEJGJDBEPEFGFCSFSPEF
THE IMAGE OF ARCHAEOLOGY AND A IMAGEM DA ARQUEOLOGIA E O

OF ARCHAEOLOGICAL HERITAGE PATRIMÔNIO ARQUEOLÓGICO NOS
IN THE MEDIA. AN ANALYSIS OF MEIOS DE COMUNICAÇÃO. UMA
GRAPHIC LOCAL PRESS ANÁLISE SOBRE A IMPRENSA GRÁFICA
LOCAL
A B S T R AC T Public communication of RESUMO A comunicação pública do

archaeological knowledge is key to allow conhecimento arqueológico é fundamental
access, ownership and social assessment para permitir o acesso, apropriação e
of the past. This work aims to contribute to valorização social do passado. Este trabalho
the discussion on the role of media in public pretende contribuir à discussão sobre o
communication of archeology through the rol dos meios de comunicação pública da
analysis of print media coverage of local arqueologia através da análise da cobertura
activities carried out by archaeologists da imprensa gráfica local das atividades
belonging to or associated with the Faculty desenvolvidas por arqueólogos pertencentes
of Social Sciences, Unicen, and published in ou vinculados à Facultad de Ciencias
the newspaper El Popular. Olavarria, Buenos Sociales, Unicen, e publicados no diário
Aires, Argentina. El Popular de Olavarría, Província de Buenos
Aires, Argentina.
PAL AV R A S C HAVE:
KEY WORDS: Arqueologia, patrimônio, meio de

Archaeology, Heritage, Mass Media, Public comunicação, comunicação pública da
Communication of Science. ciência.

L A I M AGEN DE L A A RQU EOLOGÍ A Y EL
PAT R I MON IO A RQU EOLÓGICO EN LOS
M EDIOS DE COM U N ICACIÓN. U N A NÁ LI SI S
SOBR E L A PR ENSA GR Á F ICA LOCA L
."3¶"&6(&/*"$0/'035*
."3¶"-6;&/%&3&
E n l a s o c i e d a d c o n t e m p o r á n e a , con el
advenimiento del nuevo paradigma de la información y la comunicación, el
lugar por excelencia en que lo público toma cuerpo y se hace visible son los
medios de comunicación. En la actualidad, la función social que han adqui-
rido los medios es la de hacer público lo público, ya que en ellos se dirime lo
público y los ciudadanos acceden a ellos, de manera natural (y acríticamente),
Int roducción

en busca de información que les permita construir una visión acabada del
mundo (Cytrynblum, 2004), de su mundo, de su contexto inmediato y particu-
lar. Se trata de un fenómeno singular, producto de un largo proceso de trans-
formación hacia un nuevo estado de situación en la que el individuo deposita
su confianza en el medio de comunicación.
En este contexto particular, y casi de manera natural, los intelectuales
recurren a estos medios en busca de un aliado a la hora de promover los des-
cubrimientos y conocimientos alcanzados a través de sus investigaciones, para
generar un acceso público a ellos y acercar la información a la sociedad.
En las dos últimas décadas se evidencia una mayor preocupación entre
los arqueólogos por la circulación social del conocimiento que ellos producen
y por hacerlo accesible a las más amplias audiencias, partiendo del supuesto de
que existe cierta correlación entre el acceso social a la información científica y
el fortalecimiento de una cultura preservacionista en la población.
El conocimiento e interés del público por el patrimonio arqueológico son
una cuestión preocupante en Argentina a pesar de que la arqueología se desa-
rrolló tempranamente en el país y es una disciplina consolidada y reconocida

en el ámbito científico. La baja inserción de la arqueología en la comunidad y el

aparente desconocimiento o falta de interés de ésta por el patrimonio arqueo-
lógico y su rol en la historia regional son en especial críticos en el centro de
la provincia de Buenos Aires, en donde desde hace varios años se está inves-
tigando la valoración social del patrimonio arqueológico y de la arqueología.
Cabe destacar que en 1988 se creó en la ciudad de Olavarría la Facultad de
Ciencias Sociales de la Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Bue-
nos Aires. En ella se dicta la carrera de grado y posgrado en Arqueología y allí
está radicado un núcleo consolidado de investigación (Investigaciones Arqueo-
lógicas y Paleontológicas del Cuaternario Pampeano, Incuapa). Es por ello que
surgió la necesidad de investigar la relación entre arqueología y comunidad en
los ámbitos local y regional, con el propósito de analizar un impacto que suele
ser subvalorado en las expectativas de logro académico y científico.
A partir del problema señalado, resulta pertinente abordar la cuestión1
desde un aspecto comunicacional, entendiendo la comunicación como trans-
versal a todo proceso de investigación científica que persigue instancias que
exceden los ámbitos académicos y que contribuyen a reforzar la significación
comunitaria del patrimonio cultural (Conforti et al., 2008).
Cabe destacar que en este trabajo los medios de comunicación son con-
siderados espacios de educación no formal por su capacidad de instalar social-
mente diversos temas y dotarlos de relevancia, constituyéndose en un refe-
rente al que el público se remite no sólo para informarse, sino además para
apropiarse de diversos conocimientos que le permiten construir una visión
acabada de su entorno. Como señala Holtorf (2007), la gente aprende sobre
arqueología fundamentalmente por la información que circula en los diarios.
En consecuencia, se define la educación no formal como aquella no circuns-
crita a la escolaridad convencional (La Belle, 1980; Sarramona, 1992), aun-
que legítima para la construcción de sentido, sobre la base de un modelo de
sociedad cuya red educativa lo atraviesa todo y en el que la educación ya no es
pensada sólo desde la escuela (Barbero, 2003).
En este marco, el presente trabajo tiene por objeto analizar la cobertura
periodística y el impacto que tienen en los medios locales las actividades de
los arqueólogos pertenecientes o vinculados con la Facultad de Ciencias Socia-
les de la Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires,
tomando como caso de estudio los artículos publicados en el diario El Popular
de Olavarría, provincia de Buenos Aires, Argentina, en el período 2004-2009.
&OFMNBSDPEFFTUFQSPZFDUPTFSFBMJ[BSPOBEFNÈTJOWFTUJHBDJPOFTEFUJQPFUOPHSÈGJDPQBSBSFMFWBSPQJOJPOFTZ
QFSDFQDJPOFTEFEJGFSFOUFTHSVQPTEFJOUFSÏTFOSFMBDJØODPOFMQBUSJNPOJPBSRVFPMØHJDP &OEFSFet al


- "*."(&/%&- ""326&0-0(¶"]MARÍA EUGENIA CONFORTI / MARÍA LUZ ENDERE
A r q ue o lo gí a y m e d i o s d e comunicación
Desde hace poco más de dos décadas se comenzó a discutir de manera más sis-
temática la relación entre la arqueología –o de los arqueólogos– y el público,
en el marco de la denominada arqueología pública (Ascherson, 2000). La
noción de arqueología pública se vincula con la idea de que las investigaciones
efectuadas por esta disciplina son de interés público (Icomos, 1990; Merri-
man, 1991, 2004; Jameson, 1997; Funari, 2004a, 2004b; Schadla-Hall, 1999;
Gnecco, 2004, 2007; Funari y Robrahn-González, 2006; Endere, 2007; Messen-
ger y Smith, 2010; Matsuda y Okamura, 2011), así como con la necesidad de
que los arqueólogos efectúen acciones de devolución a la comunidad a partir
de los resultados obtenidos. Entre los temas que aborda esta subdisciplina de
la arqueología, se incluye la representación de la arqueología en los medios
de comunicación (Ascherson, 2000).
En el ámbito internacional, los trabajos que abordan esta temática se han
focalizado en dos grandes aspectos: a) la forma de presentar la arqueología al
público en los medios de comunicación (Peters et al., 1987; Stone, 1989; De
Cicco, 1988; Potter, 1990; Fagan, 1984; McManamon, 2000, etcétera) y b) la
imagen que sobre la disciplina y el patrimonio arqueológico se construye a tra-
vés de los medios de comunicación y de la publicidad (Bray, 1981; Hamilakis,
2000; Finn, 2001; Talalay, 2004; Ascherson, 2004; Holtorf, 2007, etcétera).
La necesidad de comunicar de manera más efectiva el patrimonio arqueo-
lógico a las más amplias audiencias fue dramáticamente enfatizada por Stone,
cuando señaló que el aislamiento académico de los arqueólogos y su “aparente
desinterés por la opinión del resto de la población era una postura casi suicida”
(1989: 203). Por ende, se promovió el uso de la prensa por parte de los arqueó-
logos como un medio de incrementar el interés público por la arqueología (De
Cicco, 1988) y, de manera paralela y crítica, se analizó a los medios por triviali-
zar la arqueología, convirtiéndola en un producto periodístico, y por promover
ideas e imágenes obsoletas. Se ha señalado que los medios han contribuido a
popularizar imágenes estereotipadas de los arqueólogos como exploradores,
recolectores, eruditos o anticuarios (Bray, 1981), al igual que la creencia de que
los descubrimientos arqueológicos pueden proporcionar evidencia sobre la
superioridad nacional, y, por ende, ser objeto de orgullo nacional o local.
Trabajos más recientes han puesto en duda algunas de las asunciones
sobre las cuales se apoya gran parte de los argumentos esgrimidos en relación
con la comunicación pública de la arqueología. Evidentemente, no todos los
arqueólogos comparten el mismo interés por transmitir los conocimientos
científicos al público, y, sobre todo, esa tarea no consiste en difundir un men-
saje unívoco respecto del patrimonio y la arqueología (Holtorf, 2000; también,

Potter, 1990, 1997). Por el contrario, se ha afirmado que si el patrimonio es

entendido como una construcción social que se realiza en el presente, dife-
rentes concepciones del pasado se corresponden con diferentes discursos y
contextos contemporáneos. En este sentido, las perspectivas posprocesuales
de la arqueología (Hodder, 1999) han puesto el énfasis en el contexto cultural
específico de cada sociedad, así como en el modo en que los aspectos sociales y
simbólicos de la cultura han influenciado las diferentes maneras de experimen-
tar el pasado (Endere, 2007). No existe una única forma de hacer arqueología
pública, ya que ésta es plural y no implica simplemente un camino para ampliar
los receptores del conocimiento experto sino una forma de dinamizar y empo-
derar los sectores sociales que otorgan sentido al pasado (Gnecco, 2004, 2007;
Gnecco y Hernández, 2010; Green et al., 2010). En consecuencia, la autorre-
flexión (Potter, 1991), a la vez que la adopción de una perspectiva multivocal
(Hodder, 2008) y un “diálogo informado” (Holtorf, 2000), parecen necesarios
para ayudar a los intérpretes del pasado a “interactuar significativa y producti-
vamente con sus audiencias” (Potter, 1997: 37).
Esta postura tiene su correlato con el desarrollo de la comunicación
pública de la ciencia que históricamente se ha basado en la diseminación del
conocimiento científico hacia un público indefinido y homogéneo (Lewen-
stein, 1992; Einsiedel y Thorne, 1999; Logan, 2001). De esta forma, se cons-
truyó el “modelo clásico”, que reduce la comunicación –según una concep-
ción muy difundida– a la mera divulgación científica (Polino y Castelfranchi,
2008). Esta postura sobre la función pedagógica de la comunicación intro-
duce un modelo comunicativo con fronteras estrictas, por el cual la ciencia
produce “hechos científicos” y éstos se adaptan y difunden a través de libros
y revistas de divulgación, portales de internet, noticias periodísticas, docu-
mentales televisivos, etcétera.
Este modelo clásico fue revisado y criticado por la tradición anglosajona
de la comunicación, que lo ha denominado “modelo de déficit” porque ins-
tala la linealidad del proceso comunicativo, reduciendo o casi eliminando el
feedback entre emisores y receptores. Como consecuencia de ello, no se tiene
en cuenta la interacción existente entre la información que el público recibe
y sus conocimientos y actitudes previas (Polino y Castelfranchi, 2008). Los
nuevos modelos comunicacionales hacen hincapié en la interactividad de la
ciencia y sus públicos (Einsiedel y Thorne, 1999). En este sentido, se proponen
modelos más centrados en el contexto, que superen la mera “traducción” de
los datos científicos (Slovic, 1987; Krimsky y Plough, 1988). En comunicación,
al igual que en la arqueología, se ha reconfigurado la relación entre ciencia
y sociedad, transformando radicalmente el propio contexto de producción

científica al incluir múltiples espacios y variados actores entre los producto-

res del conocimiento científico.
En Argentina son escasas las investigaciones publicadas sobre la comu-
nicación pública de la arqueología. Los antecedentes existentes sobre el aná-
lisis del tratamiento dado al patrimonio arqueológico en los medios masivos
de comunicación se centran sólo en la prensa gráfica, sin considerar otros
soportes (por ejemplo, radial, televisivo, online). En dichas investigacio-
nes se aborda el análisis de noticias publicadas en los principales periódi-
cos nacionales, considerando que la imagen que se puede conformar desde
la prensa sobre la arqueología argentina no se condice con el desarrollo de la
misma. Se observa, por ejemplo, que está sobrerrepresentada la producción
científica de algunas regiones en detrimento de otras en donde no se hallan
elementos espectaculares como momias, pirámides o naufragios. Otro sesgo
se observa en el hecho de que estos diarios se editan en la ciudad de Bue-
nos Aires y, por ende, predominan las noticias producidas localmente (e.g.,
entrevistas a investigadores radicados en Capital Federal) (Endere, 2007;
Ramundo, 2008, 2009).
La prensa nacional se diferencia de la local en la manera de represen-
tar la arqueología y el patrimonio arqueológico, tanto en contenido como en
estilo periodístico. Se ha argumentado que mientras que la prensa nacional
tiende a focalizar en la arqueología como conocimiento, la local está intere-
sada en aquellos aspectos locales, aun triviales, que puedan atraer el interés
del público (Stone, 1989: 201). A partir del análisis de la cobertura efectuada
por la prensa nacional y local respecto de tres sitios arqueológicos abiertos al
público en el noroeste de Argentina y que han sido y son objeto de conflicto,
se ha señalado que la diferencia entre ambas respondería a la diversidad de
intereses y valoraciones que tienen sus respectivas audiencias (Endere, 2007).
De este modo, se ha afirmado que mientras que la prensa nacional presenta
una visión romántica y acrítica de estos sitios, en la cual se enfatiza su atrac-
tivo turístico y sólo ocasionalmente se reportan situaciones de conflictos, la
prensa local muestra un interés permanente en los mismos, convirtiéndose
en un vehículo para su difusión pública, así como en un escenario para las
disputas de los distintos grupos de interés (Endere, 2007: 137). Por el contra-
rio, investigaciones realizadas sobre prensa local en el partido de Chascomús,
provincia de Buenos Aires, evidencian que existe una baja visibilidad de noti-
cias sobre sitios locales en los medios gráficos, destacando que la arqueo-
logía es representada como una actividad de expertos y que la información
generada es considerada como un patrimonio de los investigadores y no de
la comunidad (Salerno, 2008). Puede observarse, entonces, que habría una

diferencia en el tratamiento de estos temas en la prensa local, que depende de

la región de que se trate y de los sitios sobre los cuales se informa.
L a a r que o lo gí a e n E l P opular
Para analizar el impacto de la arqueología y el patrimonio arqueológico
en el partido de Olavarría2 y su zona de influencia se realizó un monitoreo
cuali-cuantitativo de noticias publicadas por el diario El Popular durante
el período 2004-2009. La elección de este medio se basó en que es el único
periódico local de versión impresa y de tirada diaria con cierto alcance regio-
nal, ya que es también el diario local de los partidos de General La Madrid
y Laprida, en donde cuenta con corresponsales permanentes. La tirada pro-
medio de este diario oscila alrededor de 6.000 ejemplares los días de semana
y 11.500 los domingos3. El periódico no cuenta con una sección dedicada a la
ciencia ni con suplementos afines; tampoco posee periodistas especializados
en el tema. Las noticias sobre arqueología se publican en la sección “Infor-
mación General”.

A n á li s i s d e d a to s r e le v ant es
A fin de de analizar la cobertura periodística sobre el tema y el impacto de las
actividades de la Facultad de Ciencias Sociales (Unicen) en El Popular, se relevó
un total de 62 artículos afines a la temática de estudio que fueron publicados en
un período de cinco años4. Cabe destacar que los investigadores de esta Facul-
tad son los únicos que trabajan en los sitios arqueológicos locales y que las
notas relevadas tienen como denominador común el de hacer referencia a la
Facultad y/o a sus investigadores de planta o vinculados a través de diferentes
proyectos, y pueden tener origen en notas o gacetillas enviadas por la Facultad,
así como en noticias originadas por interés propio del diario.
El promedio de noticias publicadas por año es de 10, aunque ese número
fluctuó en cada uno de los años considerados. Se utilizaron tres categorías de
análisis: a) las temáticas y su aproximación; b) el impacto de los artículos y
c) el empleo y tratamiento de los conceptos de “arqueólogos”, “arqueología” y
“patrimonio/s”.
&MQBSUJEPEF0MBWBSSÓBFTUÈVCJDBEPFOFMDFOUSPHFPHSÈGJDPEFMBQSPWJODJBEF#VFOPT"JSFTUJFOFVOBTVQFS-
GJDJFEFLN2ZVOUPUBMEFIBCJUBOUFTBQSPYJNBEBNFOUF EJTUSJCVJEPTFOUSFMBDJVEBEDBCFDFSBZ
OVFWFMPDBMJEBEFT
'VFOUFIUUQIJTFMQPQVMBSDPNBSFNQSFTBIUNDPOTVMUBEBFM
4FVUJMJ[ØDPNPGVFOUFFMBSDIJWPQFSJPEÓTUJDPEFMB4FDSFUBSÓBEF&YUFOTJØOEFMB'BDVMUBEEF$JFODJBT4PDJB-
MFT RVFSFÞOFMBUPUBMJEBEEFOPUJDJBTRVFTFQVCMJDBOFOMPTNFEJPTEFDPNVOJDBDJØOMPDBMTPCSFMB'BDVMUBE
ZTVTJOWFTUJHBEPSFT

Las temáticas y su aproximación

En la primera categoría de análisis se incluyen aquellos aspectos generales que
hacen referencia a la presentación y la aproximación a la información, tales como
los temas que publican, el formato de presentación y las fuentes consultadas.
Los temas abordados son variados. Los más reiterados se refieren a tra-
bajos realizados por arqueólogos en la zona y reuniones científicas locales.
Se trata, en todos los casos, de actividades organizadas o patrocinadas por la
Facultad y/o los gobiernos municipales.
Sobre la totalidad de los artículos, se determinó que el 60% hace referen-
cia a actividades de investigación, el 37% contiene información de tipo acadé-
mico (cursos, conferencias, presentación de libros, etcétera), y el 3% restante, a
“otros temas”, en los que se incluyen entrevistas a arqueólogos locales para opi-
nar sobre cuestiones de interés general (e.g., “Droga y violencia en Colombia” y
“El norte argentino feudal y el negocio de la tierra”).
También se discriminó el formato del artículo según su presentación en
gacetilla de prensa o noticia periodística. La diferencia entre ambos forma-
tos radica en que la gacetilla es básicamente un texto descriptivo que reúne la
información fundamental sobre un tema determinado y se distribuye entre los
medios de comunicación para su difusión. Rara vez una gacetilla es escrita por el
periodista; generalmente se trata de transcripciones de comunicados enviados
al diario por instituciones y/o particulares. En cambio, la noticia periodística5
es cualquier información de un acontecimiento actual, investigada y escrita por
comunicadores en estilo periodístico y que, dependiendo de su importancia,
puede convertirse en historia (González, 2006). Si bien en este caso la mayoría
de los artículos constituyen noticias periodísticas, existe un porcentaje muy
significativo (47%) de gacetillas de prensa (en su mayoría emitidas por la Facul-
tad), y sólo una carta de lectores.
En relación con el contenido de la noticia, se destaca que las relativas a
“hallazgos” representan sólo el 6%. Otro aspecto por considerar son las otras
fuentes consultadas. Cabe destacar que sólo en tres artículos (5%) se consul-
taron otras fuentes para complementar la información de la nota. En dos de
ellas se consultó a un descendiente de pueblos originarios local por cuestiones
vinculadas con el censo indígena y la restitución de bienes culturales que per-
tenecieron a caciques de la zona. La tercera fuente consultada es un libro sobre
legislación publicado por una investigadora local.
6OBOPUJDJBQFSJPEÓTUJDBCÈTJDBNFOUFFTUÈDPOGPSNBEBQPSFMUJUVMBSoRVFJODMVZFMBWPMBOUB FMUÓUVMPZFMDPQFUFo
MBTGPUPHSBGÓBTZTVTFQÓHSBGFTZFMDVFSQP RVFFTFMUFYUPEFMBOPUJDJBFOFMRVFTFEFTBSSPMMBMBJOGPSNBDJØO
(PO[ÈMF[


El impacto de los artículos

Bajo el rótulo “impacto” se presentan los datos referidos al alcance de la noti-
cia según su tratamiento y presentación. Para ello, se reparó en aspectos tales
como sitios arqueológicos mencionados, inclusión de entrevistas (a investiga-
dores) en los artículos, mención a arqueólogos locales e informaciones inclui-
das en la tapa del diario6.
El primer aspecto relevado en este sentido es la localía (o no) de la infor-
mación. En este sentido, si bien el patrimonio arqueológico local ocupa el ter-
cer lugar (21%) y por sobre él priman el nacional (26%) y el regional (resto de
la provincia, región pampeana, etcétera) (40%), en la totalidad de los artícu-
los –incluidos los internacionales– se hace referencia a la Facultad de Ciencias
Sociales y/o el grupo Incuapa. No obstante, cabe aclarar que en estos artículos
se mencionan sólo dos de los más de veinte sitios hallados en el partido, pese
a que algunos de ellos estaban siendo investigados en el período analizado.
Se observa, además, que sólo uno de los dos sitios que fueron noticia por su
hallazgo fue retomado periodísticamente años despúes, para informar respecto
de los primeros resultados de las investigaciones realizadas.
Se incluyen entrevistas en el 45% de los artículos; entre ellos se ha discri-
minado por procedencia del entrevistado, en locales (69%), de otros lugares del
país (14%) e internacionales (17%). Si bien la mayoría de ellos son investigado-
res radicados en Olavarría, se observa que sólo fueron entrevistados diez, sobre
un total de cuarenta arqueólogos radicados en la Facultad.
Es sabido que la aparición de una noticia en la tapa del diario genera un
alto impacto en los lectores, ya que es donde se destaca la información más
relevante de la edición del día. Se observó que el 11% de los artículos fueron
noticia de tapa en el diario, de los cuales uno sólo fue publicado en día domingo
y con un tema de interés internacional, como fue la tragedia de Sudán (aunque
consiste en una entrevista a un investigador local que participó como antropó-
logo forense). Los temas locales, como los hallazgos, las reuniones científicas o
las presentaciones de libros, se publicaron en días de menor tirada.
El empleo y tratamiento de los conceptos de “arqueólogo/a”,

“arqueología” y “patrimonio”
El uso de ciertos sustantivos utilizados como sinónimo de “arqueólogo” y los
adjetivos que acompañan a los mismos fueron relevados como un modo de
analizar la manera en que los arqueólogos son descritos por la prensa (ver
-BJOGPSNBDJØOFOMBUBQBEFMEJBSJPTFJODMVZFFOFTUBDBUFHPSÓBZOPFOUFNÈUJDBTZBQSPYJNBDJPOFT QPSDPOTJ-
EFSBSRVFVOBOPUBFOMBUBQBEFVOEJBSJPFTVOBDVFTUJØORVFJNQBDUBNÈTBMMÈEFTVDPOUFOJEPFTQFDÓGJDP

la tabla 1). Como puede observarse, la mayoría de los términos se refieren al

carácter profesional, académico y científico de la actividad, y los calificativos
son positivos y ponderables.
5BCMB4VTUBOUJWPTZBEKFUJWPTVUJMJ[BEPTFOSFMBDJØODPOMPTBSRVFØMPHPT
FOPSEFOEFDSFDJFOUF
Sustantivos Adjetivos
%PDUPSB &YQFSUPB
"DBEÏNJDPB 1SFTUJHJPTPB
*OWFTUJHBEPSB "QBTJPOBEPB
"SRVFØMPHPB 0QUJNJTUB
1SPGFTJPOBM 3FTQPOTBCMF
-JDFODJBEPB i&MNFKPSw
1SPGFTPSB
.BHÓTUFS
&TQFDJBMJTUB
(SBEVBEPB
&TUVEJBOUF
%PDFOUF
$JFOUÓGJDP
3FGFSFOUF
*OUFMFDUVBM
"OUSPQØMPHP
Se relevaron también el uso y la ubicación de los términos “arqueólogo/a”,

“arqueología” y “patrimonio/s” en cada uno de los artículos, a fin de analizar de
qué manera se vinculaba a la disciplina y a la actividad de los investigadores con
la noción de patrimonio cultural. Analizar su frecuencia es importante porque
cuantas más veces se reiteren en el texto, mayores son las posiblidades de que
se fije la idea en el lector.
Respecto de la ubicación de dichos términos, se analizaron los titulares
de cada una de las noticias, compuestos por: a) Volanta: se ubica antes del
título pero se lee en segundo término. b) Título: es la oración que anuncia
el tema de la noticia, y se lee en primer lugar. c) Copete: se encuentra debajo
del título y resume el contenido de la noticia. Se lee en tercer término. Estas
son las tres partes que concentran la atención del lector, y la mayoría de las
veces es lo único que se lee del artículo (además de las imágenes, si las hay)
(González, 2006).

Se pudo comprobar que “arqueólogo/a” aparece 87 veces mencionado en

los artículos (17 veces en el titular y 70 en el cuerpo del texto), “arqueología”
aparece citada 162 veces en los artículos (27 en el titular, 133 en el texto y 2 en
la tapa), mientras que “patrimonio/s” se repite 93 veces en sólo 24 artículos (en
ocho titulares y en dos tapas). Este último caso da cuenta de una mayor com-
plejidad del análisis, ya que relacionar la arqueología con el patrimonio supone
construir un concepto abstracto para referirse a algo tangible y material. Tam-
bién implica una valoración positiva respecto de los restos arqueológicos, ya
que se los considera parte de un acervo cultural que se debe preservar. El con-
cepto aparece vinculado a artículos sobre museos locales y regionales, reunio-
nes científicas, y en relación con sitios arqueológicos y reclamos indígenas.
Sin embargo, se destaca en la información contenida en las notas, así
como en los sustantivos y adjetivos utilizados en relación con los arqueólogos,
un sesgo elitista por el cual se presenta a la arqueología como una actividad
profesionalizada y estrictamente vinculada a lo científico-académico, y al patri-
monio arqueológico como separado del contexto social y cultural, fuera de toda
discusión acerca del pasado y su significación actual. En ese contexto, la opi-
nión experta de los arqueólogos es altamente respetada por los periodistas, y el
valor científico del patrimonio arqueológico es, lejos, el más significativo. Tam-
poco debe sorprender que en la construcción de la información se reproduzca
la jerga técnica, sin tener en cuenta que ese lenguaje inhibe el entendimiento
del público y genera desinterés en los temas relacionados con la arqueología,
todo lo cual desfavorece el proceso de comprensión del pasado. En este punto,
es importante reconocer que este estudio confirma lo indicado en investigacio-
nes previas sobre la prensa, cuando se afirma que los medios tienen un rol cen-
tral en el reforzamiento de los estereotipos comunes sobre la arqueología que
puede impactar de manera negativa en el público, ya que, por ejemplo, reducir
la arqueología al trabajo de excavación y exacerbar la exotización de la disci-
plina constituyen una amenaza para su comprensión integral (Bender, 1997).
Di s c us i ó n y c o m e nta r i o s f inales
En este trabajo se discuten las representaciones de la arqueología y el patrimo-
nio arqueológico en la prensa gráfica local. Dado que existe un único periódico
impreso en la ciudad de Olavarría, éste se constituye en un referente inmediato,
al menos para algunos sectores de la población. A esto se suma el hecho de que
El Popular, junto al multimedios del que forma parte, fijan mayoritariamente la
agenda periodística local7.
El Popular GPSNBQBSUFEFVONVMUJNFEJPMPDBMRVFJODMVZFVODBOBMEF57 VOBSBEJP'.ZVOQPSUBMEFJOUFSOFU

Del análisis efectuado se destacan algunos tópicos centrales para su discu-

sión. En primer lugar, el escaso número de artículos referidos al tema estaría evi-
denciando la virtual invisibilidad de la arqueología en la prensa local. Lo curioso
a este respecto es que la fuente de información es de relativo fácil acceso porque
se trata de una ciencia producida por investigadores locales y en relación con el
patrimonio regional (aunque no exclusivamente). Como sostiene Holtorf (2007),
los periódicos locales deberían tener mayor injerencia en temas locales, ya que la
gente se interesa mayormente en aquello que le es cercano y circundante.
En general, se observa que es “noticia” el hallazgo de los sitios u objetos
arqueológicos y que los trabajos de laboratorio, de experimentación o teóricos
no están representados en esta muestra. Esto confirma la tendencia indicada
por estudios previos efectuados tanto nacionales (Endere, 2007) como inter-
nacionales (Welinder, 1987; Gregory y Miller, 1998; Kapff, 2004; Holtorf, 2007)
que señalan que en la mayoría de las notas se focaliza en el hallazgo y en la
excavación, y que la representación de la actividad del arqueólogo está asociada
al trabajo de campo.
Otro dato relativo a la invisibilidad de la arqueología en la prensa gráfica
lo constituyen las escasas tapas de diario dedicadas al tema y la poca mención
de los sitios arqueológicos locales. Sólo de manera excepcional se consultan
otras fuentes que no sean los propios arqueólogos, dándole al tema un trata-
miento sólo científico, con escasas implicancias sociales u otras valoraciones
por parte de otros actores sociales interesados en el tema.
Teniendo en cuenta las coincidencias sustanciales entre este caso y el des-
crito por Salerno (2008), podría afirmarse que estas características constituyen
una tendencia en el tratamiento de esta temática por parte de los periódicos
locales. Los casos descritos por Endere (2007) no constituyen una excepción,
porque se trata de sitios considerados íconos de la arqueología argentina, y, por
ende, están instalados en la agenda periodística local.
Otro aspecto importante en el tratamiento de las noticias sobre arqueo-
logía es el sesgo descriptivo que predomina en los artículos. De hecho, el 47%
de la muestra consiste en transcripciones textuales de gacetillas (probable-
mente emitidas por la Facultad) y el resto indican una tendencia a ser más
descriptivas que valorativas. De hecho, son pocas las noticias en las que se
observa una opinión periodística, y las entrevistas son transcripciones casi
textuales de las palabras del entrevistado, percibiéndose poco análisis del con-
tenido por parte del entrevistador.
El alto porcentaje de información en gacetillas puede explicarse también
por las razones manifestadas por los investigadores del grupo Incuapa –en
entrevistas realizadas en el marco de esta investigación– al comentar su expe-

riencia en materia de notas periodísticas para dar a conocer a la comunidad

información arqueológica (ver también Conforti, 2010). Varios de ellos coin-
ciden en que los medios no reproducen fielmente sus comentarios, y recono-
cen que prefieren escribir una gacetilla informativa y enviarla a los periodistas
para minimizar los potenciales errores. Estos mismos investigadores señalan
que cuando les hacen notas (especialmente, gráficas) encuentran errores en
la información. Algunos reconocen que es una responsabilidad compartida,
ya que deberían haber participado en la construcción de la noticia enviando
información complementaria y pidiendo chequear lo escrito. En general, las
notas en la prensa local se realizan con una gran dosis de improvisación; el
periodista suele efectuar la entrevista con escaso tiempo, muchas veces sin
grabador, y envía la nota por publicar ese mismo día, imposibilitando la reali-
zación de cualquier testeo posterior.
Esta tendencia descriptiva podría explicarse, aunque no justificarse, en el
hecho de que el diario no cuenta con una sección científica ni un staff de perio-
distas especializados, de manera que la noticia es cubierta por el periodista de
turno. Esta tendencia no es exclusiva de Olavarría; por el contrario, es un fenó-
meno que trasciende las barreras de la ciencia y del país (McManamon, 2000).
Puede afirmarse entonces que este tratamiento de la información disminuye
significativamente la posibilidad de desmitificar a las ciencias y de romper con
los prejuicios que alejan al público de sus áreas de interés.
Otra cuestión que se podría relacionar con el sesgo descriptivo es la pre-
sentación de la arqueología como una actividad profesionalizada y estricta-
mente vinculada a lo académico. Esto se debe, en parte, a que la fuente prin-
cipal de información proviene de los propios arqueólogos, lo que se evidencia
en la utilización de ciertos sustantivos y adjetivos que se eligen para referirse
a dichos investigadores. Este sesgo se acentúa, además, por el hecho de que
no hay un tratamiento que convierta en “amigable” el contenido estrictamente
académico, es decir, no hay una transcripción a un lenguaje menos técnico que
resulte interpretable por el amplio público.
En El Popular se presenta al patrimonio arqueológico como separado
del contexto social y fuera de toda discusión acerca del pasado y su significa-
ción actual, considerando sólo su valor para la ciencia. Esto coincide con lo
indicado por estudios sobre la prensa nacional y local en Argentina, que han
señalado que la opinión experta de los arqueólogos es, en general, altamente
respetada por los periodistas y que el valor científico del patrimonio arqueo-
lógico es, sin duda, el más significativo (Endere, 2007: 132). Sin embargo, “los
arqueólogos no son las únicas personas con un interés genuino en el pasado”
(Layton, 1989: 18), y se ha demostrado que el patrimonio arqueológico es

considerado valioso por la comunidad local, aunque desde diferentes pers-

pectivas (Endere et al., 2009).
En este sentido, existe una tendencia de larga data en la agenda periodís-
tica de no incluir otros actores sociales con intereses divergentes en el tema
tratado, cuestión que es señalada como una crítica al periodismo en general
(Cytrynblum, 2004).
A su vez, investigaciones efectuadas nacional e internacionalmente han
señalado una tendencia de la prensa por mantener una distinción entre la
arqueología como conocimiento y como interés popular. Sin embargo, como
señala Peter Stone (1989: 203), “siempre hay una historia local para contar, que
puede interesar al público”, a la vez que involucrar a diferentes grupos de interés
de la comunidad, por ejemplo, a los descendientes indígenas, otras minorías
étnicas, gestores culturales, agentes turísticos, actores de la educación en sus
diversos niveles, investigadores de otras disciplinas afines y complementarias,
ONG preservacionistas, entre otros.
En general, se observa que la prensa local utiliza un estilo de presenta-
ción descriptivo y poco atractivo, con escasos recursos estilísticos en la cons-
trucción de la información que dif ícilmente puedan captar el interés del lector.
De hecho, suelen reproducir la jerga técnica sin tener en cuenta que ese len-
guaje específico inhibe el entendimiento del público y genera desinterés en los
temas arqueológicos (Bender, 1997). Por ejemplo, para informar los hallazgos
arqueológicos, el diario podría haber generado una buena historia, resaltando
la localía y el impacto regional (e incluso nacional y hasta internacional) de los
mismos. Si los periodistas son los mediadores entre los investigadores y las más
amplias audiencias, los responsables de las áreas de extensión de las institucio-
nes científicas y académicas y los propios investigadores deberían hacer mayo-
res esfuerzos por generar interés en estas temáticas. Como sostiene Holtorf
(2007: 47), más importante que publicar una historia es motivar al periodista
para que vuelva al sitio y realice un seguimiento del caso.
Para motivar a los lectores resulta necesario que una temática sea abor-
dada de manera atractiva y mantenida en la agenda periodística por un período
considerable. Sólo así podrá generarse en el público una atención sostenida
y el seguimiento de la información (cuestión que no sucede con los casos de
hallazgos locales mencionados). Los medios de comunicación también ejercen
influencia en la percepción del público respecto a la construcción del pasado;
por lo tanto, la escasa representación de la arqueología y de temas vinculados
al patrimonio cultural en los periódicos, especialmente en ciudades del interior,
desfavorece el conocimiento amplio de la temática arqueológica. Por el con-
trario, instalar periodísticamente un tema de manera adecuada promueve el

debate y genera instancias de involucramiento del público lector en cuestiones

que le son cercanas, por estar ubicadas en su ámbito geográfico.
Si el patrimonio arqueológico es una construcción social y la arqueología
pretende ser una práctica socialmente útil (Curtoni y Endere, 2003), la tarea
de comunicar el conocimiento arqueológico no puede hacerse en solitario.
No pueden dejarse de lado “los otros” que tienen algo que decir respecto del
pasado local, ni a aquellos que tienen el oficio de “construir” las noticias e insta-
lar a través de la prensa los temas de interés comunitario. Como señala Holtorf
(2000), sólo el diálogo informado puede traer entendimiento mutuo y deseo de
compromiso y evitar confrontaciones innecesarias. Es indispensable construir
instancias de colaboración con los periodistas, ya que ambos, como lo subrayó
Finn (2001: 263), comparten un objetivo común: “la búsqueda de evidencia
para construir una narrativa acerca del pasado”.
En este marco, los resultados de esta investigación resultan útiles, más
allá de la localía del caso, para reflexionar sobre una serie de cuestiones que
atañen a la relación entre los arqueólogos y el público y que remiten a las limi-
taciones de la arqueología pública en nuestros países. Como señala Funari
(2004b: 86), si bien la arqueología pública es cada vez más popular en nuestro
continente, ésta es todavía una preocupación de una minoría, aunque se está
marcando una tendencia de la disciplina hacia un mayor compromiso social,
dejando de lado su sesgo elitista y colonialista. En igual sentido, y aún con
mayor rudeza, Gnecco y Hernández (2010: 127) señalan que la arqueología
ha ganado “legitimidad al volverse pública, al cuestionar su viejo matrimonio
con las historias nacionales, al abandonar el ghetto académico […] y al encon-
trar lugares donde la producción histórica es significativa para una variedad
de actores sociales”.
De hecho, la audiencia para la que tradicionalmente trabajan los arqueó-
logos en Latinoamérica no coincide con las tenidas en mente por muchos
profesionales en los países desarrollados, ya que su trabajo suele ser accesible
sólo a pequeña élites académicas (Funari, 2004b). Más aún, la idea de que
existe un pasado remoto aislado de las tradiciones culturales actuales, cuya
evidencia puede sólo ser interpretada mediante la investigación científica,
da de algún modo a los arqueólogos la exclusividad para desarrollar su tra-
bajo, aunque se corre el riesgo de dejar ese conocimiento fuera del alcance del
público o de quitarle a ese patrimonio su relevancia contemporánea (Ucko,
1994). Ambos riesgos parecen darse en países como Argentina, donde los
pueblos indígenas fueron excluidos en la construcción del pasado nacional,
al quedar el patrimonio arqueológico como una cuestión privativa de los
especialistas, al menos hasta épocas recientes (Endere, 2007). Esto podría

explicar en parte el escaso interés en dicho patrimonio, ya que, como se ha

afirmado, “el patrimonio se atrofia ante la ausencia de respaldo del público”
(Lowenthal, 2000: 23).
En suma, si la arqueología pública es necesaria para construir una arqueo-
logía socialmente útil, debería considerarse la importancia de los medios de
comunicación como una de las vías de acceso para llegar al amplio público. Sin
embargo, en la prensa se ha observado claramente la sobrestimación del valor
científico del patrimonio arqueológico, en detrimento de los otros valores que
le atribuyen o pudieran atribuirle otros grupos de interés. Esta sobredimensión
del valor científico puede explicarse, en parte, por el hecho de que los únicos
que han hablado hasta hoy sobre el patrimonio arqueológico en la prensa local
son los arqueólogos, ya sea de manera directa o indirecta.
Sin embargo, si el patrimonio es una construcción intencionada, diversa,
dinámica y multívoca, sobre la que los arqueólogos no son los únicos actores
con un interés genuino, es esperable que existan muchos otros que tienen algo
que decir acerca del pasado. En este sentido, la comprensión de la arqueolo-
gía también depende de las pautas culturales, históricas e institucionales de
los grupos, y es en ese contexto en donde la comunicación se convierte en
un proceso multívoco y multifocal cuyo desarrollo depende de la participa-
ción, además de la comunidad científica, de otros grupos sociales y del público
en general.
En resumen, mediante el conocimiento del pasado de una comunidad
los arqueólogos pueden establecer un puente de comunicación entre los obje-
tivos de preservar el patrimonio arqueológico y generar una verdadera partici-
pación comunitaria. Precisamente, en el fortalecimiento de esa participación
y en ese compromiso comunitario está la clave que permitirá al patrimonio
arqueológico encontrar un rol social más significativo que asegure su preser-
vación a largo plazo.
A la Secretaría de Extensión de la Facultad de Ciencias Sociales, Unicen, por
ceder en préstamo el archivo periodístico, y a Carolina Ferrer por su colabora-
ción en la clasificación de noticias. A los evaluadores anónimos que ayudaron
a mejorar la calidad del artículo. Este trabajo presenta parte del desarrollo de la
investigación doctoral de María Eugenia Conforti, titulada “El rol de la comu-
nicación pública de la arqueología y la educación no formal en la valoración
social del patrimonio arqueológico en la provincia de Buenos Aires, Argen-
tina” (UNQuilmes), financiada por beca de posgrado tipo II (Conicet). A su
vez, es el producto de investigaciones desarrolladas en el marco de Patrimonia

(Programa de Estudios Interdisciplinarios de Patrimonio) de la Unidad Ejectora

Conicet Incuapa, Facultad de Ciencias Sociales, Unicen. Estas investigaciones
fueron financiados por la ANPCyT, en el marco del Proyecto: “Investigación y
Manejo del Patrimonio Arqueológico y Paleontológico en el Área Interserrana
Bonaerense” (PICT 2007-01563), dirigido por María Luz Endere. •
18 0

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54. Slovic, Paul
1FSDFQUJPOPG3JTLScience QQ
55. Stone, Peter
*OUFSQSFUBUJPOTBOE6TFTPGUIF1BTUJO.PEFSO#SJUBJOBOE&VSPQF. 8IZ"SF1FPQMF*OUFSFTUFE
JOUIF1BTU %PUIF&YQFSUT,OPXPS$BSF "1MFBGPS'VSUIFS4UVEZ&OWho Needs the Past? FE
3PCFSU-BZUPO QQ-POESFT 6OXJO
56. Talalay, Lauren
5IF1BTUBT$PNNPEJUZ"SDIBFPMPHJDBM*NBHFTJO.PEFSO"EWFSUJTJOHPublic Archaeology

QQ
57. Ucko, Peter
'PSFXPSE&OSacred Sites, Sacred Places,FET%BWJE$BSNJDIBFM +BOF)VCFSU #SJBO3FFWFTZ
"VEIJME4DIBODIF QQ9***99***-POESFT 3PVUMFEHF
58. Welinder, Stig
Arkeologiska bilder0TMP 6OJWFSTJUFUT0METBLTBNMJOH

V I E JO S C ONC EP TO S PA R A U N N U E VO
C ON T E X TO : A P ORT E S DE SDE L A
A RQU E OL O GÍ A E N C OM U N I DA DE S DE L A
C O STA C E N T R A L V E N EZ OL A NA
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hector.cardona@gmail.com
Universidad Central de Venezuela, Caracas, Venezuela
R E S U M E N En contextos complejos y de difícil lectura se hace

necesario repensar desde la arqueología conceptos tales como
patrimonio y uso público, y así incluir nuevos modelos como el de
las activaciones patrimoniales; sustentados ellos en un sistema 185
de fundamentaciones que permita enfrentar las nuevas realidades
locales. Con base en las experiencias en el sitio arqueológico
Trapiche de Oritapo, ubicado en la costa central de Venezuela,
hemos venido retomando “viejos conceptos” para abordar
los procesos que se desprenden de la interacción comunidad-
patrimonio arqueológico, lo cual se intentará explicar aquí.
Patrimonio, uso público, activación patrimonial, arqueología.
"OUSPQØMPHP .ÈTUFSFO(FTUJØOEFM1BUSJNPOJPEFMB6OJWFSTJEBEEF"MJDBOUF &TQB×B
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CONTEXT: CONTRIBUTIONS FROM NOVO CONTEXTO: APORTES DESDE A
ARCHAEOLOGY IN COMMUNITIES IN ARQUEOLOGIA EM COMUNIDADES DA
THE VENEZUELAN CENTRAL COAST COSTA CENTRAL VENEZOLANA
A B S T R AC T In complex contexts it is RESUMO Em contextos complexos e de difícil

necessary, from an archaeological point leitura torna-se necessário repensar desde a
of view, to rethink concepts such as: arqueologia conceitos tais como patrimônio
“Heritage” and “Public Use”, as well as e uso público, e assim incluir novos
new models like “Heritage Activation” modelos como o das ativações patrimoniais;
supported by a “System of Foundations” sustentados num sistema de fundamentações
in order to face new local realities. Based que permita enfrentar as novas realidades
on experiences at the Trapiche de Oritapo locais. Baseados nas experiências no local
archaeological site, we have returned to arqueológico Trapiche de Oritapo, situado
“old concepts” to address the processes that na costa central da Venezuela, estamos
emerge from the community/archaeological retomando “velhos conceitos” para abordar
heritage interaction. os processos que se desprendem da interação
comunidade - patrimônio arqueológico, o
qual se tentará explicar aqui.
Heritage, Public Use, Heritage Activation, Patrimônio, uso público, ativação

Archeology. patrimonial, arqueologia.

V I E JO S C ONC EP TO S PA R A U N N U E VO
C ON T E X TO : A P ORT E S DE SDE L A
A RQU E OL O GÍ A E N C OM U N I DA DE S DE L A
C O STA C E N T R A L V E N EZ OL A NA
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P or m ás d e un a d éc a d a , nuestro trabajo en la parro-

quia Caruao nos ha permitido descubrir un importante número de datos que
parecieran no corresponder con cierta “lógica” establecida en las relaciones de
algunos referentes del pasado en las comunidades que la componen. Por una
parte, observamos una serie de comunidades que “rechazan” la articulación
histórica con ciertos símbolos materiales que asocian el origen esclavo que
Int roducción

hemos documentado para estos centros poblados1, siendo uno de esos casos el
del sitio arqueológico Trapiche de Oritapo. Este nuevo contexto nos ha sugerido
volver la mirada sobre algunos viejos conceptos, para así procurar renovar algu-
nas de nuestras posturas iniciales frente a los sitios arqueológicos de Caruao.
Estas actuales miradas no nacen necesariamente de espacios nunca abordados
(o supuestos) por nuestro proyecto de investigación, sino más bien de un redes-
cubrimiento de las visiones con que pretendemos describir los fenómenos que
en un primer momento observamos, describimos y analizamos.
Un “nuevo” primer acercamiento se llevó a cabo con el trabajo “Perspec-
tivas para una aproximación histórica al Trapiche de Oritapo: entre la arqueo-
logía, el olvido y el imaginario local” (Cardona, 2004). El mismo procuró con-
formar un cuerpo de datos en una especie de “arqueología de rescate”, donde
los elementos tangibles e intangibles se registraran y analizaran a la luz de las
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relaciones entre sujetos y entre ellos y el objeto, todo bajo un primer concepto
de patrimonio, que fue la matriz del que hemos presentado en este artículo.
Posteriormente, a raíz de los datos obtenidos, y tras la espera de una
posible activación patrimonial que no ha llegado a iniciarse, se propuso un
trabajo que desarrolla de manera más amplia nuestra propuesta para funda-
mentar las formas en que se pueden leer, comprender, activar o gestionar el
trapiche y su conjunto. Dicho proyecto se tituló “Justificaciones para el uso
público del trapiche de Oritapo” (Cardona, 2007). Otros acercamientos pun-
tuales han alimentado nuestros datos: entrevistas, encuestas y el intercambio
con la comunidad (2010-2011).
A partir de todo lo mencionado, hemos querido presentar nuestros avan-
ces parciales, que resultan principalmente de nuestra experiencia en el campo.
U n n ue vo c o nte x to
La comunidad de Oritapo está ubicada en la parroquia Caruao2 del estado Var-
gas (Litoral Central venezolano); la misma ocupa lo que otrora fue la Hacienda
18 8 Uritapo (Altez y Rivas 2001); hacia la zona sur del centro poblado, cercano al
piedemonte, se ubican las ruinas de una unidad productora de caña de azúcar y
sus derivados. Estos vestigios son referidos por los habitantes de la comunidad
y de los poblados cercanos como el trapiche3 o el Trapiche de Oritapo.
Describiendo de manera muy general el sitio arqueológico, el mismo
consta de un área central conformada por una estructura que por sus carac-
terísticas hubo de servir como “edificio del beneficio” para la extracción del
zumo de la caña dulce (conocido como guarapo o jugo) y la manufactura de
sus derivados (suponemos que se producían papelón4, melaza y licores). Igual-
mente, puede encontrarse otra serie de estructuras asociadas, que por sus
técnicas constructivas (tapia española) y materiales evidencian pertenecer al
mismo contexto temporal y de uso. Asimismo, se ha detectado una importante
cantidad de estructuras de servicios, específicamente, canales (o acequias) para
surtir de agua las plantaciones y el molino hidráulico que poseía la unidad pro-
ductiva. El área principal del sitio ha sido delimitada en un polígono de unos
300 m2, aproximadamente.
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7*& +04$0/$&15041"3 "6//6& 70$0/5& 9 50]HÉCTOR CARDONA MACHADO
Su estratégica ubicación geográfica, constituida por su cercanía a un área

costera, pudo facilitar durante su construcción la introducción de maquinarias,
sin las complicaciones del transporte por tierra, así como la movilización de
mercancías por mar. Esto pudo actuar en conjunto con un mercado no muy
regulado, en una zona poco provista de controles y con tratos con comerciantes
no muy lícitos (Altez y Rivas, 2001).
El Trapiche de Oritapo resulta ser un modelo representativo de la flore-
ciente industria que se abrió paso durante la decadencia de la época colonial y
la apertura a nuevos mercados no tradicionales en ese momento. Estos vesti-
gios distan de ser sólo algunos fragmentos dispersos, por lo que nos pregunta-
mos cómo y por qué la comunidad desconocía casi por completo una historia
vinculada a las condiciones propias de una unidad productora de derivados
de caña de azúcar, y “[…] a pesar de la notable presencia de estas ruinas, para
los habitantes de la zona, incluyendo el resto de la parroquia, las mismas no
llegan a representar una historia directamente asociada con sus pobladores”
(Cardona, 2004: 14).
En Oritapo, como en el resto de las comunidades que conforman la parro-
quia Caruao, ha sido tema de discusión el poco reconocimiento o importancia
de los sitios históricos-arqueológicos.
En estas comunidades, donde la memoria oral no recuerda el origen de las mis-

mas (o bien atribuyen otros orígenes) y en donde los escasos restos de cultura
material parecen no tener mayor significación, se maneja a su vez, una con-
cepción acerca del patrimonio muy vinculada a una idea monumentalista del
mismo. En este sentido, si el patrimonio no se ve, no existe. (Altez, 1999a: 87)
Este fenómeno ya había sido detectado y sigue siendo abordado por

los antropólogos Yara Altez y Pedro Rivas, quienes han mostrado con sus
trabajos la particular desvinculación de los restos materiales del pasado con
sus actuales habitantes (Proyecto “Antropología de la Parroquia Caruao”)5.
Menciona Altez (2008) que, por un lado, los discursos de la modernidad y del
capitalismo han influenciado en la disminución de los valores y elementos del
pasado colonial y prehispánico a través de una historiograf ía escrita desde el
poder, principalmente desde el poder político; ello conlleva menospreciar los
vestigios del pasado, principalmente si carecen de algún carácter excepcional
y visiblemente “explotable”.
Sumemos a este escenario otro elemento que ha intervenido en la com-
plejidad de nuestro trabajo: la mayoría de los actuales habitantes de Oritapo
1BSBDPOPDFSNÈTTPCSFFM1SPZFDUPIUUQBOUSPQPMPHJBDBSVBPXPSEQSFTTDPN

llegaron a la localidad a partir de los años cincuenta del siglo XX, a raíz de las
masivas migraciones de los nativos hacia otras zonas del mismo estado Vargas
con más recursos o hacia la capital de la nación.
Tenemos entonces un sitio arqueológico no intervenido ni protegido for-
malmente, invisible ante la historia documental y la historiograf ía, ubicado en
la periferia de una comunidad originalmente afrodescendiente ya migrada6 y
dentro de un conglomerado de comunidades aún afrodescendientes que no se
conciben como herederas de antiguos esclavos y que parecen rechazar en la
materialidad (y la inmaterialidad) cualquier nexo con un pasado que no es digno
de ser recordado. Se hace necesario definir un nuevo contexto para incluir los
elementos que el tiempo no logró borrar.
Esos fueron los españoles, pero como que después cayó en manos de unas
monjas, que eran las que tenían el trapiche funcionando […] todo eso era caña,
después los sembraron de cacao […] yo tengo un compadre que la abuela de él
dizque fue esclava ahí, Ernesto, la tatarabuela, no sé. (Cardona, 2004: 134-165)
[Entrevista a Alejandro López (vecino de Oritapo), 22/07/2004]

Un interesante proceso comenzaba a presenciarse más allá de la desvincu-
lación con un pasado negado, donde la carga simbólica de los objetos y sus signifi-
cados primigenios mutarían para adecuarse al “nuevo pasado” recién construido.
V i e j os c onc e pto s
Nuestra experiencia nos ha llevado a ampliar y replantear las maneras de
abordar e interpretar el pasado, así como la vinculación de los habitantes
de la parroquia Caruao y de la comunidad de Oritapo con el sitio arqueológico
Trapiche de Oritapo, donde la memoria y sus discursos parecen haber alterado
radicalmente los significados de un pasado que no sería importante perpe-
tuar. Los signos sugieren interpretaciones que distan de lo que la materialidad
exhibe, evidenciando una serie de mistifaciones producto del imaginario local,
viéndose plasmados estos casos a lo largo de todas las comunidades que con-
forman la parroquia.
Aun cuando seguimos trabajando en la comprensión de estos contextos,
hemos podido amalgamar nuestros hallazgos a través de la reformulación de
conceptos como patrimonio y uso público, considerando además incluir nue-
vos modelos de análisis que nos ayuden a aproximarnos a las particularidades
locales a través de la inclusión de las activaciones patrimoniales (Prats, 1996 y
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2004) y de la propuesta (propia) de un sistema que categorice los argumentos

que muestren y sustenten las posibles acciones sobre los elementos patrimonia-
les, el cual hemos denominado sistema de fundamentaciones.
Las formulaciones teóricas se ciernen muy bajo sobre las interpretaciones

que rigen, de manera que separadas de éstas no tienen mucho sentido ni gran
interés. Y esto es así no porque no sean generales […], sino porque enuncia-
das independientemente de sus aplicaciones, parecen vacías o perogrulladas.
(Geertz, 2003: 36)
Nuestro propósito es que, a partir de la experiencia etnográfica en un con-

texto muy particular, logremos formular un corpus de conceptos y pasos meto-
dológicos que contribuyan a precisar una posible activación del Trapiche de Ori-
tapo (como proceso) y su conformación como base para un discurso (o discursos)
que acerque al pasado con el presente y que logre dilucidar los posibles “usos”
que se manifiesten de parte de la comunidad o los grupos de poder exógenos.
1. Patrimonio
El Trapiche de Oritapo ofrece la particularidad de no tener un vínculo fácil de
ubicar con el pasado7 de la comunidad. Se trata de una estructura de impor-
tantes dimensiones, conocida por las comunidades adyacentes, que incluso se
encuentra cercana a sitios de tráfico. Sin embargo, se halla tan distante de ellos
como si estuviera fuera de su lugar y de su experiencia, aun cuando no se puede
negar su existencia, pues representa el símbolo de “algún” pasado. Igualmente,
el sitio arqueológico no goza de ningún tipo de declaratoria formal que salva-
guarde su integridad (al menos f ísica). Todos estos detalles se sumarían a nues-
tra inconformidad con los conceptos tradicionales, por no lograr definir esta
particular realidad, lo cual nos motivaría a pensar en algunos cambios.
Lo primero que consideramos para ello, y como producto de nuestras
conclusiones parciales en el campo, es que debemos escapar de las universa-
lidades para fijar la mirada en el nivel donde se construyen las identidades, es
decir, en lo local.
En la mayoría de las regulaciones, el término patrimonio gira en torno a lo
dispuesto por entes supranacionales (Unesco, Icomos) que categorizan y esti-
pulan las normativas para definir cuáles elementos se consideran como tales;
muchos apreciados desde su escala monumental y su impacto en las economías
a través del turismo, donde el patrimonio llega a ser “[…] concebido en térmi-
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DJFSUPTTÓNCPMPTEFTVQBTBEP

nos espaciales antes que sociales, [y] ha pasado a constituirse en signo identi-
tario a la vez que en escaparate o postal destinado al mercado internacional de
‘oportunidades’ […]” (Kingman, 2004: 26).
Es probable, considerando lo que refiere Smith (2006), que los discur-
sos que se han establecido para “naturalizar” las prácticas que conceden la
“etiqueta” de patrimonio a un bien no tengan mucha utilidad para abordar
un caso como el que hemos presentado. Pareciera que la práctica cultural
de patrimonializar no ha logrado prescribir entre los grupos involucrados
un discurso consensuado (o directamente impuesto en forma hegemónica
por los “expertos”, como refiere la autora, un Discurso Autorizado del patri-
monio). Súmese lo que hemos venido mencionando: los oritapeños no reco-
nocen al trapiche como parte de su pasado ni como representación de su
presente. Sería un momento oportuno para reflexionar sobre si es necesa-
rio utilizar los conceptos “universales” existentes para catalogar al trapiche
como patrimonio de alguien.
Smith recoge una serie de argumentaciones que podrían aportar un punto
de vista que ayude a comprender parte de nuestros hallazgos:
[…] the heritage discourse also explicitly promotes the experience and values
of elite social classes. This works to alienate a range of other social and cultural
experiences and it has been no accident that the heritage phenomena has been
criticized for absenting women […], a range of ethnic and other community
groups […], Indigenous communities […] and working class and labour his-
tory […]. While the AHD [sigla de Authorized Heritage Discourse, o Discurso
Autorizado del Patrimonio] may work to exclude the historical, cultural and
social experiences of a range of groups, it also works to constrain and limit
their critique. (Smith, 2006: 30)
Podríamos debatir a la sazón de las ausencias y contradicciones obteni-

das a través de la memoria local el sobrevalorado juicio de algunos “expertos”
sobre los grupos sociales; donde los argumentos de un sector de estos últimos
podrían tender a carecer de legitimación ante las regulaciones, las formalidades
académicas, e incluso en el propio seno de las comunidades. Nos atrevemos a
sugerir también que la ausencia de discurso es un discurso en sí mismo (con las
dificultades intrínsecas que conllevan su lectura y comprensión); uno que es
tan fuerte y poderoso que podría anular la existencia de cualquier otro discurso
basado en la reivindicación o en la oposición.
Empero, hay un aspecto por rescatar desde lo “universal” del patrimonio,
y es que los referentes del pasado (tangibles e intangibles) representan un vín-
culo con un momento fuera de este tiempo, que ya no existe en el plano f ísico
(Ballart, 1997), y, aunque no todos pueden ser aprehensibles, algunos grupos

sociales logran identificarse directamente con porciones de ese pasado y cons-

tituir símbolos para su presente (emic), legitimándolos a partir de la normativa
impuesta por la “legalidad” (etic) (Amodio, 1999) y construyendo así un modelo
que represente su realidad y su identidad.
Unificando estos aspectos, hemos definido patrimonio como un conjunto
de elementos del pasado que, por convención (o coerción), se han convertido
en una porción de la “identidad local”, activado mediante el ejercicio del poder
a través de un discurso como soporte identitario e ideológico.
Considerando estos pasos como parte de un proceso, recurrimos al tér-
mino activación patrimonial, del antropólogo catalán Llorenç Prats, para defi-
nir el procedimiento por el cual un grupo de elementos del pasado (tangibles
o intangibles) llegan a convertirse en referentes de un colectivo. Hemos conve-
nido utilizarlo pues nos parece que como método de aproximación para descri-
bir el proceso de formación del patrimonio posee elementos interesantes para
lograr observar y describir (y explicar) casos como el del Trapiche de Oritapo,
pues si asumimos a primera vista que algunos elementos constructivos del dis-
curso –que al final resulta ser el rasgo característico del patrimonio– pueden
no estar presentes, también hemos mencionado que la ausencia de éstos es un
indicador de que sí hay (otros) discursos presentes.
2. La activación patrimonial
Prats (2004) describe el proceso de activación del patrimonio como resultado
de la legitimación, y consta de dos momentos, siendo denominado el primero
la sacralización de la externalidad cultural, la cual se basa en la sobrenatura-
lidad como mecanismo que amalgama los elementos que se encuentran fuera
de la condición humana y de la realidad (actual), y que terminan siendo expli-
cados por el colectivo a través de símbolos que habitan en la naturaleza, en
el pasado lejano o más allá del ser humano8. Se considera entonces que estos
valores, sentimientos o visiones son los que convierten al símbolo en un refe-
rente que nos aproxima al patrimonio.
No obstante, no todos los elementos del pasado se consideran automática-
mente patrimonio, por lo que Prats (2004) los define como patrimonializables.
Es aquí donde el autor refiere un segundo momento del proceso, al cual llama
activaciones patrimoniales9. Estos elementos (objetos, sitios, manifestaciones)
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BMHVOBBDUJWBDJØOPBDUVBDJØOTPCSFFMNJTNP

suelen ser activados por los grupos de control de la sociedad, de poder, primor-
dialmente el poder político. Al respecto, menciona Graham (2002: 1004):
Thus it can be argued that dominant ideologies create specific place iden-
tities, which reinforce support for particular state structures and related
political ideologies [...] it is also apparent that heritage takes a variety of
official (state-sponsored) and unofficial forms, the latter often being sub-
versive of the former.
Éste, con el apoyo de otros poderes (económico, académico, técnico, y

hasta de opositores), articula discursos en grados variables de conciencia, dis-
creción y efectividad que estructuran la línea por seguir durante estas actuacio-
nes –activaciones– y que se constituyen en tres pasos generales: la selección de
los elementos patrimonializables, su ordenación a manera de frases e ideas que
componen el discurso y, por último, la interpretación que genera el discurso en
sí, el cual conforma
[…] la columna vertebral de las activaciones patrimoniales, desde el principio

de la adopción del sistema de representación patrimonial como soporte de
identidades e ideologías, [esto] tiene gran importancia para el poder político,
tanto a nivel nacional o regional como a nivel local […] (Prats, 2005: 20)
La principal fuerza que debe legitimar una activación patrimonial es el

consenso entre fracciones. Éstas no poseen siempre el mismo interés, motiva-
ción, compromiso, discurso o impresión “sacra” (pero el examinar cada una
de estas fuerzas, debe ser parte importante del análisis antropológico). Cono-
cer los motivos que mueven a cada sector a participar (de diferentes maneras,
momentos y planos) es fundamental, y más aún, debe procurarse presentarlos
dentro de la investigación relacionándolos con los propósitos de estas actua-
ciones: la reafirmación identitaria y el desarrollo económico con base en el
turismo (en el orden que el discurso disponga a bien priorizarles).
Es por ello urgente el desarrollo por parte de los sectores públicos, priva-
dos y académicos de una crítica patrimonial que sintetice las experiencias, que
analice los discursos y muestre a la sociedad “[…] las claves ocultas de cualquier
actuación en el campo del patrimonio […]” (Prats, 2005: 22) que defina a las
activaciones como estrategias políticas –nada neutrales, pero reales y necesa-
rias–, y se constituyan en un espacio para resignificar el concepto de patrimo-
nio e ir execrando las miradas “monumentalistas”.
A propósito de este punto, Smith (2006: 49) se refiere a Michael Billig
(Banal Nationalism, de 1995):

Billig (1995) draws our attention to the banal and the vernacular, arguing
that it is often the commonplace symbols and everyday activities and habits
that work to continually ‘flag’ or remind people of their national identity
[…] may also work on a sub-national level in helping members of particular
social, ethnic, cultural or geographically regional or local groups to define
their sense of identity.
Podemos afirmar entonces que las posibles activaciones (desde la realidad

social de las comunidades) estarían fundamentadas directamente en las posi-
bilidades de “uso”10 que pueda dársele al objeto o sitio, siendo necesario pensar
en un término que incluya el análisis desde las ciencias sociales. De allí que
hayamos incluido el de uso público.
3. El uso público como concepto antropológico

Así como anteriormente construimos un concepto de patrimonio que consi-
derara los aspectos intrínsecos a la antropología, nos permitimos reformular
uno, el de uso público. Sus orígenes se remontan al ámbito del derecho, espe-
cialmente en las áreas de uso de espacios y las relaciones de los ciudadanos en
comunidades urbanas (normativas de uso, entre otros)11.
Es de interés para nosotros poder categorizar estas “normas” que se han
formado y que podrían formarse a partir de la interacción con el trapiche
y donde la mayoría –en este caso– subyacen en las legislaciones, donde el
manejo de los elementos (del pasado) terminan por considerarse un símbolo
justificativo o reivindicativo de los grupos de poder existentes (como hemos
mencionado, la sacralización del bien, para restringir su acceso a porciones
del colectivo, lo que reafirma un carácter “monumentalista” del mismo). Ello
se debe principalmente al carácter “conservador” que sostiene el discurso
sobre patrimonio y que se refleja en lo limitado que puede ser el mismo, pues
pareciera invocar la continuidad como frente contra la pérdida de valores
sociales (Grainge, 1999).
No obstante, hay una porción de estas “normas” que no descansan en lo
regulado formalmente y que, como manifiesta Raphael Samuel (2009), rigen el
carácter de progreso, dinámica y diversidad social que acompaña al patrimo-
nio, y deben ir en contradicción con las maneras en que las visiones del pasado
se vuelven hegemónicas.
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Conocemos sobradamente la existencia del término uso social, el cual

ha sido esgrimido principalmente para legitimar el proceso de “redirecciona-
miento” de los recursos invertidos y obtenidos, así como la gestión, a los lega-
tarios directos de los bienes, para su beneficio12. Sin embargo, insistimos en el
empleo del término uso público, primero por demarcar fronteras claras con los
fines concretos del uso social, ya que no considera a todos los actores/grupos/
colectivos en un mismo nivel de análisis o de interés en ser reivindicados (sin
considerar lo positivo o negativo de sus actos). Otra razón que nos motiva a
redefinir el término, es que permite situarnos en diferentes planos temporales
(antes, durante, después de la activación patrimonial) y en diversas posturas
de los grupos sociales involucrados (quienes los poseen, quienes se benefician,
quienes “aprehenden” los elementos patrimonializables).
Comenta Brian Graham (2002: 1006) sobre los usos del patrimonio:
The worth attributed to these artefacts rests less in their intrinsic merit than in
a complex array of contemporary values, demands and even moralities. Thus,
heritage can be visualised as a resource but simultaneously, several times so.
Clearly, it is an economic resource; one exploited everywhere as a primary
component of strategies to promote tourism, economic development and rural
and urban regeneration. But heritage is also a knowledge, a cultural product
and a political resource and thus possesses a crucial socio-political function.
Definimos entonces, de acuerdo con nuestros planteamientos anterio-

res, el uso público del patrimonio como el atributo que posee el bien –tangible
o intangible– de poder ser utilizado por el colectivo –o por algunas partes de
él– para transmitir una porción de su naturaleza simbólica –o alguna ver-
sión de ella–, de acuerdo con convenios –conscientes o no– y sujeto a inten-
ciones previas, organizadas según algunas prioridades (su eficacia simbólica:
ostentación o ascenso de estatus), y midiendo su funcionalidad a partir de la
“carga” que es capaz de soportar antes de perder su condición de “público” o su
posibilidad de “uso”.
Si bien es factible que pueda ser utilizado por el colectivo o por algunas
de sus partes, el patrimonio definitivamente es “público”, tanto para el que lo
posee como para quien lo percibe, aun cuando los accesos a su naturaleza
simbólica son limitados y están condicionados por los grupos dominantes,
y están dispuestos a mostrar sólo lo que éstos quieren que sea mostrado a
través de discursos elaborados que permiten priorizar el orden en que los
12 -JDVJNF

i<y>MBDPNVOJEBEEFCFVTBSMP<FMQBUSJNPOJP> TJOPMPVTB TJOPFTUÈWJWP TJOPTFJOTFSUB
FOTVEÓBBEÓB OPMFQFSUFOFDFZFOUPODFTPUSPTTFBQSPQJBSÈOEFÏM TFSÈOPUSPTMPTRVFOPTNBOJQVMFODPOÏMw

símbolos se deben presentar y según los fines que se desea conseguir. Algunas
veces, de acuerdo con el tipo de uso que se le ha dado al bien, se deprecia y
tiende a ir desapareciendo –a veces conscientemente– del escenario público;
no obstante, no deja de ser tal por completo; únicamente se reformulan sus
discursos para adaptarlos a nuevas realidades provenientes de la natural diná-
mica de la sociedad.
En el caso del Trapiche de Oritapo, podemos identificar una situación
similar a la mencionada en el párrafo anterior. Siendo dif ícil identificar cuán
“pública” resulta su existencia y, por ende, algún “uso” (considerando incluso
su posible desaparición del plano identitario), hemos podido constatar a través
del acercamiento con la comunidad que existe un pequeño interés en el mismo.
Por una parte, se basa éste en la curiosidad (al ser poco accesible por encon-
trarse en propiedad privada), y en segundo lugar, y muy ligado al primero, en el
hecho de que sea motivador de versiones históricas, traducidas en narraciones
que pueden considerarse fantasiosas y distorsionadoras de un significado pri-
migenio (como hemos mencionado anteriormente). No obstante, considera-
mos estos elementos como formadores de un discurso que podría ser utilizado
en algún momento para fines u objetivos que esperamos lleguen por consenso
(independientemente de su contenido y de lo disímil que pueda ser respecto a
la “realidad” institucionalizada).
Es por ello que para fundamentar sus posibles “usos” debemos procu-
rar un modelo representativo donde las variables –dependientes en su mayo-
ría unas de otras– den razón o respuestas posibles a los diferentes usos que el
colectivo puede hacer del bien. Para ello hemos establecido un sistema de fun-
damentaciones donde las unidades básicas se muestran como los estímulos que
llevan a activar los bienes, para así procurar dar respuestas complejas y funda-
mentadas a las sencillas interrogantes ¿por qué, para qué y para quién activar?
4. Sistema de fundamentaciones
Existe un paso esencial que pensamos debe anteceder cualquier actuación sobre
los bienes patrimoniales, apelando a un modelo articulado, con elementos agru-
pados y relacionados que permitan formar un abanico de posibilidades para ser
utilizados en la elaboración de futuros planes o proyectos sobre nuestros objetos
de estudio y que generen un aporte teórico y práctico desde la antropología para
la gestión de los referentes considerados patrimonializables13. Procuraremos ser
concretos, pues el espacio para desarrollar nuestra idea es limitado.
1BSBWFSVOFKFNQMPEFBQMJDBCJMJEBEEFOVFTUSPQSPQVFTUB SFGFSJSTFB)ÏDUPS$BSEPOB i+VTUJGJDBDJPOFT

QBSBFMVTPQÞCMJDPEFMUSBQJDIFEF0SJUBQPw5SBCBKPQBSBPQUBSBM.ÈTUFSFO(FTUJØOEFM1BUSJNPOJP6OJWFSTJ-
EBEEF"MJDBOUF"MJDBOUF &TQB×B OPQVCMJDBEP


Nuestro modelo se agrupa en tres conjuntos: el de los referentes históri-

cos, el de los referentes socioculturales y el de los referentes simbólicos. Lo que
expondremos como fundamentaciones consiste en una serie de posibilidades
que buscan sustentar la actuación sobre el objeto o sitio arqueológico y que
deberían estimarse para futuros planes de intervención (y de gestión).
4.1. Referentes históricos

Para esta sección proponemos abordar nuestro sistema de fundamentaciones
desde la perspectiva histórica y arqueológica, que, aunque podrían tratarse
conjuntamente, las hemos separado “momentáneamente” para definir los
alcances de cada una, por cuanto la historiograf ía general nos proporciona
datos a través de fuentes documentales (primera, segunda y/o tercera mano) y
la arqueología otro tipo de evidencias materiales y estratigráficas un poco más
“complejas” de leer, aun cuando sus resultados converjan posteriormente.
4.1.1. Fundamentaciones historiográficas

La historia como ciencia ha procurado abordar elementos y momentos coyun-
turales que han dado un giro importante dentro de la formación de las moder-
nas sociedades, pero ello responde a la suma de elementos que forman esla-
bones que los encadenan a otros objetos, sujetos y momentos –generalmente
anteriores– que forman parte de la “historia” local.
Partimos entonces de este punto para fundamentar la posibilidad de
poder asumir estudios sobre la historia del trapiche y cómo, a partir de ellos,
obtenemos una serie de posibilidades para su uso público:
■ Como eje formativo de la comunidad y su importancia en la historia local,
regional o incluso nacional.
■ Como modelo de su categoría conceptual estructural (unidades producti-
vas, habitacionales, ceremoniales, entre otras) y de su período histórico.
■ Como fuerza moldeadora del paisaje cultural y su influencia en los usos y
disposición de los espacios.
4.1.2. Fundamentaciones arqueológicas

Las reconstrucciones históricas basadas en los vestigios arqueológicos resul-
tan sumamente complejas, en contraposición al análisis de la documentación
antigua. Es por ello que hemos convenido en utilizar las definiciones de téc-
nica, tecnología e innovación tecnológica para definir los elementos por resal-
tar en este caso:
■ Técnicas manufactureras o constructivas singulares (geográfica e histó-
ricamente).

■ Las tecnologías e innovaciones en la transformación de la materia prima.

■ El contacto comercial.
■ Migraciones internas o externas.
■ La ubicación de asentamientos productivos o comerciales anteriores
(secuencia estratigráfica).
4.2. Referentes sociales

En este apartado nos enfocaremos, en primer lugar, en aspectos regulatorios que
seguramente son comunes en esta materia. La legislación mundial ha sufrido
cambios importantes en los últimos años, donde la figura del patrimonio ha
sido retomada, no sólo por sus connotaciones históricas, sino como elemento
de base para el turismo (en diversas escalas) y para el llamado “desarrollo local”.
4.2.1. Fundamentaciones desde la regulación del patrimonio cultural

Si bien la legislación pertinente al patrimonio tiene como objetivo enmarcar las
acciones gubernamentales sobre éste, podemos encontrar también la manera
en que define su “aprovechamiento” como un derecho de los ciudadanos. Pode-
mos entonces, sin mayor extensión:
■ Fundamentar la protección y conservación de los sitios arqueológicos
representantes de las diferentes figuras que los enfocarían como bienes de
interés cultural o histórico representativos de algún grupo humano o época.
■ Fundamentar el uso del sitio por ser derecho cultural y educativo de los ciudadanos.
4.2.2. Fundamentaciones desde la regulación sobre los espacios

Los sitios y los objetos no deben ser descontextualizados ni temporal ni espa-
cialmente del resto del paisaje, ya que poseen una serie de elementos que inte-
ractúan entre sí y que forman parte de un todo complejo que influye también
en la trama urbana y rural. Es por ello que hemos considerado las regulaciones
existentes y pertinentes que los afectan como espacio geográfico y que funda-
mentan su uso como áreas de relevancia dentro de la zona.
Podemos fundamentar entonces el uso público de los bienes patrimonia-
les y su paisaje a partir de poseer características para:
■ Definirse como área de uso especial, por ser un sitio con valor arqueológico
e histórico.
■ Considerarse dentro de los planes locales de desarrollo, que regulen el uso
de su espacio como medida de protección.
■ Mejorar el hábitat y permitir elevar la calidad de vida de la comunidad.
■ Controlar los asentamientos irregulares del sitio y de sus áreas de influencia.

4.2.3. Fundamentaciones desde la participación y organización comunitaria

Las acciones a favor del patrimonio emprendidas por el sector público
comenzaron sin tener en cuenta los impactos que se podían generar en la
sociedad civil. Este proceso ha ido reivindicándose en la última década reali-
zando una serie de campañas que involucran al ciudadano común y al orga-
nizado en los pasos para la activación patrimonial, generando una identifica-
ción y producción del bien como símbolo representativo de la cultura popu-
lar tradicional: “[...] los temas relativos a la conservación del patrimonio cul-
tural han salido de los claustros académicos y el ámbito técnico para entrar
a la agenda pública del sector estatal, privado y de la ciudadanía en general”
(Nordenflycht, s. f.).
Las motivaciones ubicadas dentro del marco jurídico que conforma
la organización y participación de la comunidad varían según los gobiernos
nacionales y locales; por lo tanto, podemos, a partir de lo mencionado, funda-
mentar el uso del bien considerando al sitio como:
■ Objetivo adecuado para la formulación de planes de desarrollo local.
200 ■ Objeto para la presentación de planes de desarrollo comunitario, dirigidos
principalmente a fortalecer o completar la oferta educativa, cultural, econó-
mica y turística.
■ Eje para la conformación de nuevas organizaciones comunitarias involucradas
directa o indirectamente con la defensa, protección y gestión del patrimonio.
4.2.4. Fundamentaciones desde los aspectos económicos

Aun cuando las leyes suponen normas o marcos dentro de los cuales deben
fijarse los procesos de patrimonialización, no siempre tienen la facultad de dar
respuesta sobre qué o cuál bien puede activarse, sobre su alcance o las diferen-
tes inversiones que se necesitan para ello. Nos interesa proponer entonces una
serie de ideas al respecto, como manera de acercarnos a la viabilidad de conce-
der a los sitios arqueológicos la “oportunidad” de fundamentar la inversión que
podría hacerse en ellos y el alcance de la misma dentro de un proyecto de ges-
tión: “[…] hay que considerar que, como todas las decisiones de intervención
pública, las políticas tienen no solo costes en términos de costes de oportuni-
dad sino que implican cambios relevantes desde el punto de vista asignativo y
redistributivo” (Rausell, 2004: 6-7).
Las actuaciones sobre el patrimonio pasan a tener un sustento estrecha-
mente ligado a las políticas económicas14, donde las formas de éxito o fracaso
14 3PKBT

IBDFVOBJOUFSFTBOUFDMBTJGJDBDJØOEFMPTWBMPSFTEFMQBUSJNPOJPEFTEFMBQFSTQFDUJWBFDPOØNJDB
WBMPSFTEFVTPZWBMPSFTEFOPVTP


establecen la intencionalidad para invertir. Desde el principio hasta su final, el

bien patrimonial es blanco de valoraciones diversas y, frecuentemente, contra-
puestas. Proponemos formular una serie de atributos que permitan discriminar
la asignación de los recursos, basándonos en la propuesta de Rausell (2004), de
la cual debemos tener en cuenta, al menos, los siguientes aspectos: la valora-
ción que le otorga el discurso historiográfico, la singularidad, la antigüedad, el
nivel de conservación, la representación simbólica atribuida al bien y la posibili-
dad de usos públicos/privados.
Podríamos entonces fundamentar el uso público de un sitio arqueológico
tras considerar:
■ La dinámica de promoción de las nuevas demandas socioeconómicas locales.
■ Planes de desarrollo sostenible por parte del colectivo, y con el fin de preser-
var su legado.
■ La conformación de organizaciones de la sociedad civil que planifican y ges-
tionan las oportunidades de negocios y operaciones comerciales alrededor
del sitio.
■ La formulación de planes económicos para la zona. 201
■ La participación del sector privado, en consideración a las formas lucrativas
y las no lucrativas.
4.2.5. Fundamentaciones desde los aspectos turísticos

En los últimos años, con la simplificación de los aspectos laborales y la com-
plejidad acerca del uso y disfrute del tiempo libre, la demanda de actividades
para llenar estos espacios ha ido creciendo hasta convertirse en un importante
sector dentro de las economías de muchos países. Una de las principales áreas
que se ha desarrollado a partir de ello ha sido la del turismo, la cual enfoca un
número importante de ámbitos de acuerdo con las demandas y las posibili-
dades de ofertas que puedan manejarse. Llorenç Prats amplía esta idea colo-
cando al “consumo” no sólo como necesidad de muchos, sino como medidor
o termómetro de las políticas económicas o de desarrollo aplicadas por los
gobiernos de turno:
[…] las activaciones patrimoniales han adquirido otra dimensión, han entrado
abiertamente en el mercado y han pasado a evaluarse en términos de consumo
[…], actuando éste, el consumo, como medidor tanto de la eficacia política
como de la contribución al desarrollo o consolidación del mercado lúdico-
turístico-cultural. (Prats, 2005: 22)
No obstante la formal y sistematizada relación actual, turismo y patri-

monio se han conectado incluso antes de la acuñación de ambos términos

como los conocemos en el presente; dejando ya en el pasado el “romanti-

cismo” de los viajes a tierras y lugares desconocidos que motivaban ciertas
sensaciones, ahora su eficacia se mide por el número de visitantes que es
capaz de atraer.
Esto ha provocado un efecto progresivo, una escalada, en la espectaculariza-

ción de muchas activaciones y restylings patrimoniales recientes, una con-
fluencia con la lógica del mercado del ocio, y por tanto de la trivialización, que
las acerca a los parques temáticos, a veces casi a los parques de atracciones […]
(Prats, 2005: 22)
La relación entre ambos campos no necesariamente debe conducir a con-

clusiones nefastas; hay posibilidades de crear un equilibrio que sea útil, porque
es irremediablemente ineludible, más que por la salvaguarda del patrimonio en
sí, porque las activaciones procuran también dar respuesta a las demandas del
turismo. Sin embargo, no es propósito discutir en este espacio sobre las com-
plejidades entre ambos conceptos: sólo lo hacemos para aclarar que existe una
202 relación que, de ser manejada correctamente, puede dar buenos resultados que
satisfagan a todos los actores hasta fundamentar el uso público del sitio arqueo-
lógico, a partir de considerarse como elementos para:
■ Integrar la oferta de turismo cultural del sitio conjuntamente con otras ofer-
tas potenciales que pueden presentarse en la zona.
■ Representar ingresos, vitalidad y relevancia política para la zona a través de
proyectos presentados por las organizaciones comunitarias.
■ Crear o implementar productos turísticos-patrimoniales integrados y pro-
yectados por instituciones públicas y privadas perfiladas con el turismo
como objetivo.
■ Integrar planes que busquen enriquecer la acogida, crear imagen y ampliar
la oferta turística de la comunidad y la región.
4.3. Referentes simbólicos

Pensamos que uno de los aportes más importantes en la formulación de este
sistema es la posibilidad de categorizar y presentar una metodología sencilla
para establecer elementos que consideren las relaciones simbólicas de los obje-
tos y sitios del pasado con los colectivos del presente. Las razones descansan
en lo planteado por Prats –y que hemos venido ilustrando a lo largo de este
trabajo– sobre la necesidad de un profundo conocimiento de la comunidad
previo a la activación de algún plan de gestión que involucre los elementos
patrimoniales para mostrar incluso los “usos públicos” implícitos.

4.3.1. Fundamentaciones concernientes a los procesos identitarios

Como menciona Altez, la identidad de los individuos se forja a partir de la
manera en que se piensan a sí mismos, lo que admitiría la existencia y relación
con “otros”. Vista de esa manera, la otredad transcurrida en el tiempo es base
para la construcción de la identidad.
En consecuencia, la formación de la identidad es histórica de por si pues su

sentido está sujeto al tipo de relaciones que mantienen los individuos. Esto sig-
nifica, además, que entendemos a la historia como producto de las relaciones
de los hombres entre sí. (Altez, 1999b: 7)
Generalmente, los procesos identitarios relacionados con el patrimonio

sugieren un camino de “representación” y “orgullo”, así como de “sensaciones”
ante la simple materialidad de los objetos o sitios. Smith (2006) comenta que
lo que hace a estos sitios “patrimonio” es su uso, no su mera existencia en el
plano f ísico; de allí que estos sitios deban ser experimentados para que calen
en la memoria y se conviertan, como sugieren Berger y Luckmann (1983), en
universos simbólicos legitimados. Es por ello fundamental considerar:
■ La potencialidad para activar nuevas dinámicas en el proceso de formación
identitaria local y regional.
■ Los sitios (patrimonios) como continuum de procesos simbólicos que han
permanecido o se han transformado.
■ Los elementos para repensar y reescribir nuevas versiones identitarias.
4.3.2. Fundamentaciones concernientes a la memoria y al imaginario local15

La memoria y el imaginario local son capaces de traer consigo interpreta-
ciones y reinterpretaciones simbólicas, lo que acredita, según Ballart (1997),
un verdadero poder social dentro de la comunidad; siendo este proceso
también su punto más débil, marcado por el ritmo de la distancia tempo-
ral y, por ende, interferencias y mitos alrededor del objeto y su significado.
No obstante,
[…] la memoria constituye el discurso, o mejor dicho, el conjunto de discursos,

cambiantes, de la comunidad sobre la comunidad. Un recurso permanente al
pasado para interpretar el presente y construir el futuro, de acuerdo con ideas,
valores e intereses, compartido en mayor o menor grado. Nos hallamos en el
corazón mismo de la reproducción social. (Prats, 2005: 26).
15 )FNPTSFUPNBEPFTUBTJEFBTEFOVFTUSPQSJNFSUSBCBKPFOFMTJUJPi1FSTQFDUJWBTQBSBVOBBQSPYJNBDJØOIJTUØ-
SJDBBMUSBQJDIFEF0SJUBQPFOUSFMBBSRVFPMPHÓB FMPMWJEPZFMJNBHJOBSJPMPDBMw$BSEPOB


Nos preguntamos entonces: ¿Qué elementos han participado en la conse-

cución del objeto dentro de la memoria local? (incluso manteniéndolo hasta el
presente). Fundamentaríamos entonces el uso público de un sitio arqueológico
por considerarse posiblemente como:
■ Elemento representativo de la memoria oral y del imaginario local de la comunidad.
■ Referente de la historia tardía de la comunidad16.
■ Elemento para el estudio de las relaciones simbólicas (sujetos-objetos) a
partir de la memoria y el imaginario local.
4.3.3. Fundamentaciones concernientes a las relaciones de poder

El más importante de los poderes responsables de las activaciones patrimo-
niales es el poder político (o los poderes políticos, dependiendo de los nive-
les de actuación que se involucren: nacional, regional, local o de oposición).
El poder político ejerce su influencia a partir de la construcción de discursos
para fundar su interpretación del patrimonio, de acuerdo con intereses, y
que no siempre está en concordancia con el discurso del colectivo (el cual
204 es el otro actor de importancia en esta confrontación), que si bien puede
parecer un juego de fuerzas, termina resolviéndose algunas veces a través de
la aprobación entre partes y con la menor cantidad de fricción entre ellas.
“El objetivo, con frecuencia implícito, de la negociación es alcanzar el mayor
grado de consenso posible, de manera que el discurso subyacente en la acti-
vación aparezca legitimado y conforme a la realidad socialmente percibida”
(Prats, 2005: 21).
Dentro del contexto de nuestro estudio, la realidad no es muy diferente.
Las relaciones de poder ejercidas desde los grupos políticos han sido primor-
diales en la creación de los discursos que fundamentan la identidad (incluso
local), principalmente a través del “clientelismo” como forma de relación con
los “otros”17: “[…] la construcción social de la realidad no se puede entender en
ningún caso sin la intervención, más o menos directa, de una hegemonía social
o cultural […]” (Prats, 2004: 20).
Teniendo en cuenta la presencia de estas relaciones, se puede considerar
al sitio como elemento:
■ Para el estudio de las relaciones de poder y grupos sociales hegemónicos.
■ Para la determinación de actores que podrían implicarse en futuras activa-
ciones patrimoniales.
3FDPSEFNPTRVFMBNBZPSÓBEFMPTIBCJUBOUFTBDUVBMFTQSPWJFOFOEFPUSBT[POBTZTFFTUBCMFDJFSPOBMMÓBQBSUJS
EFMPTB×PTDJODVFOUBEFMTJHMP99
:BSB"MUF[IBTF×BMBEPFTUFGFOØNFOP7FSi'PSNBDJØOIJTUØSJDBZBDUVBMJEBEEFMBJEFOUJEBEFO-B4BCBOBw
C
Zi$MJFOUFMJTNPZNJTNJEBEDPOGMJDUVBEBEFVOBDPNVOJEBEOFHSPWFOF[PMBOBFOVOGJOEFTJHMPw


Una vez presentado nuestro modelo, deseamos aclarar que los referentes
y las distintas fundamentaciones se entienden y aplican de acuerdo con el con-
texto. En nuestro caso particular, hemos establecido estos elementos a partir de
las observaciones y análisis de datos; siendo comprensible que en su aplicación,
en otros casos, sufra modificaciones para su adecuación. Pensamos que ello
enriquecería y legitimaría más nuestra propuesta.
De s e n la c e s par c i a le s… e n Orit ap o
Hemos tomado la escritura de este artículo como un momento para hacer
un alto en nuestro trabajo en el sitio y realizar un balance sobre el alcance
de nuestras propuestas y su pertinencia en el contexto local. Han sido varias
las dificultades que hemos padecido y que en parte seguimos padeciendo al
relacionarlas con Oritapo y su trapiche; pero sólo nos referiremos momentá-
neamente a dos: la primera y principal es la condición privada de las tierras
donde se ubica y el dif ícil acceso para los investigadores, que depende de sus
nuevos dueños. Acceso que también ha sido negado (y por más tiempo) a la
comunidad que convive con estos vestigios. Ello nos lleva a la segunda de 205
las dificultades, y es el aparente desinterés de los oritapeños (y del resto de
los habitantes de la parroquia) por realizar algún pronunciamiento respecto
a la “propiedad” del trapiche. Sin embargo, y como hemos mencionado, ese
“vacío” está “lleno” de elementos que hemos venido descubriendo y clasi-
ficando sin denotar juicios de valor sobre si se corresponde o no con las
características propias de una unidad productiva de derivados de caña dulce
del siglo XIX.
Sin embargo, este nuevo contexto ha servido para volcar la mirada sobre
originales herramientas conceptuales y metodológicas que nos permitan abor-
dar no necesariamente las ausencias o desintereses notables, sino cómo trans-
curren los procesos que hoy son parte importante y notablemente caracterís-
tica de la formación social de estas comunidades.
Definir patrimonio y uso público desde una mirada general nos permi-
tirá alimentar las diferentes teorías antropológicas sobre la construcción de las
identidades y sobre las relaciones de poder. Asimismo, y de manera particular,
poder comprender las estructuras subyacentes y sus manifestaciones (fenóme-
nos) en estas comunidades; cómo se articulan con las realidades regionales y
nacionales, y si es posible, “predecir” sus manifestaciones dentro del proceso
histórico. Especial mirada hemos fijado sobre el papel del discurso y cómo es la
estructura que subyace bajo las manifestaciones patrimoniales.
Pensamos que bajo la propuesta de Llorenç Prats de activación patrimo-
nial es posible un acercamiento para definir un modelo que dé cuenta de las

maneras en que se ordenan los elementos, y poder así describir su comporta-

miento desde una mirada amplia (conjunto) y particular (elementos).
Proyectándonos hacia una futura activación, hemos propuesto nuestro
sistema de fundamentaciones, el cual –de manera flexible y contextualizada–
pensamos es un aporte, por cuanto se ofrece como método para clasificar y
ordenar los diferentes elementos particulares y grupales que pueden estar
presentes o no (y según las intencionalidades) en una propuesta para el “uso”
del Trapiche de Oritapo como referente del pasado y luego como patrimonio
de la parroquia Caruao.
Nuestras propuestas están abiertas al intercambio y afinamiento, en
cuanto más nuevos contextos vayan emergiendo desde las miradas de los inves-
tigadores, así como desde la percepción y la existencia material de los referen-
tes del pasado por parte de sus usuarios. •


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DI NÁ M ICA S FA M I L I A R E S , PR ÁC T ICA S DE
C U I DA D O Y R E S OLUC IÓN DE PROBL E M A S
A S O C I A D O S A L C ONS U MO I N T E NSI VO
DE PA STA BA SE/PAC O E N BU E NO S A I R E S ,
A RGE N T I NA
. "3¶" 7 *$ 503*" $ " 45*-- "*
vickycastilla@yahoo.com.ar.
CONICET, FLACSO
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celesteolsen@yahoo.com.ar
Universidad de Buenos Aires, Argentina
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maepele@yahoo.com.ar
CONICET., (UBA)/FLACSO, Buenos Aires, Argentina

R E S U M E N Partiendo de los resultados de una investigación
etnográfica que venimos desarrollando desde el año 2008 con
poblaciones vulnerables del área metropolitana de Buenos Aires
(AMBA), Argentina, en este trabajo examinamos las dinámicas
vinculares de los sectores populares a la luz de las prácticas de
cuidado y consumo de drogas, específicamente pasta base de
cocaína –denominada localmente paco –. En particular, analizamos
los modos en que el uso de drogas modela y es modelado por las
características de las redes sociales y familiares.
Consumidores de drogas, pasta base/paco, relaciones familiares,

prácticas de cuidado, estrategias de resolución de problemas.
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FAMILY DYNAMICS, CARE AND DINÂMICAS FAMILIARES, PRÁTICAS DE

PROBLEM RESOLUTION PRACTICES CUIDADO E RESOLUÇÃO DE PROBLEMAS
LINKED TO INTENSIVE PASTA ASSOCIADOS AO CONSUMO INTENSIVO
BASE/PACO CONSUMPTION IN DE PASTA BASE/CRACK EM BUENOS
BUENOS AIRES, ARGENTINA AIRES, ARGENTINA
A B S T R AC T Based on the results of an RESUMO Partindo dos resultados de

ethnographic research that we are carrying uma pesquisa etnográfica que viemos
out since 2008 with vulnerable population desenvolvendo desde o ano 2008 com
in Buenos Aires, Argentina, in this article we populações vulneráveis da área metropolitana
210 examine social and familiar bonds from the de Buenos Aires (AMBA), Argentina, neste
perspective of drug use, specifically pasta trabalho examinamos as dinâmicas vinculares
base –called paco. Particularly, we analyze dos setores populares à luz das praticas de
the way that drug use shapes and is shaped cuidado e consumo de drogas, especificamente
by the characteristics of social and familiar da pasta base de cocaína –denominada
bonds. localmente paco-. Particularmente, analisamos
os modos em que o uso de drogas modela e
é modelado pelas características das redes
sociais e familiares.
Drug Users, Pasta Base/Paco, Family Consumidores de drogas, pasta base/

Bonds, Care Practices, Problem Resolution paco/crack, relações familiares, praticas
Strategies. de cuidado, estratégias de resolução de
problemas.

DI NÁ M ICA S FA M I L I A R E S , PR ÁC T ICA S DE
C U I DA D O Y R E S OLUC IÓN DE PROBL E M A S
A S O C I A D O S A L C ONS U MO I N T E NSI VO
DE PA STA BA SE/PAC O E N BU E NO S A I R E S ,
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Int roducción
2 11
l rápido incremento del consumo de drogas en el
área metropolitana de Buenos Aires (AMBA) se corresponde temporalmente
con la expansión de las consecuencias de las reformas económicas y polí-
ticas neoliberales (pobreza, desempleo, marginación, deterioro del sistema
de salud, etc.) que tuvieron lugar durante las últimas dos décadas en Argen-
tina (Epele, 2010). En los comienzos del nuevo milenio, y a partir de la crisis
económica y política que tuvo lugar a fines del 2001-2002, la expansión del
consumo de pasta base/paco (en adelante, PB/paco) en los sectores populares
produjo una nueva “alarma social”, debido al precipitado deterioro de la salud
de los usuarios y al aumento de muertes relacionadas directa o indirecta-
mente con su consumo.
En esta progresiva expansión del consumo de sustancias en contextos de
emergencia social y sanitaria, “la familia” y los vínculos familiares se convirtie-
ron en uno de los objetos principales de las miradas, los argumentos expertos y
legos, y de las estratégicas terapéuticas institucionales e informales para el acer-
camiento a esta problemática. Es decir, desde diferentes perspectivas y saberes
psicológicos, psiquiátricos y comunitarios, “las familias” y las redes vinculares
de los sectores populares se convirtieron en el eje privilegiado de explicaciones,
políticas y estrategias normativas, terapéuticas y/o asistenciales. Por otro lado, en
el caso particular de la PB/paco, ganaron visibilidad pública familiares, específi-
camente madres de jóvenes usuarios, a través de demandas, acciones y denuncias
individuales y colectivas sobre las consecuencias de esta sustancia en los jóvenes.

Frente a este complejo cuadro de la situación, sólo se cuenta con un cono-

cimiento parcial y fragmentario acerca de las complejas relaciones entre fami-
lias/redes vinculares y uso de drogas en poblaciones marginadas. Específica-
mente, el lugar de privilegio que las familias han cobrado en los discursos legos
y expertos sobre el consumo de drogas, en tratamientos y demandas políticas,
en el sentido común y popular, no se ha fundamentado en un análisis en detalle
de los procesos, prácticas y saberes que promovieron este privilegio. Si bien
la problematización de la familia de los sectores populares ha formado parte
de la agenda tradicional de las Ciencias Sociales y la Antropología, este cono-
cimiento ha estado divorciado de problemas de salud en general y de uso de
drogas en particular, excepto en lo que compete específicamente a las proble-
máticas vinculadas a la salud materno-infantil en infantes.
Considerando los lineamientos principales en Antropología sobre el
parentesco y la familia desarrollados durante las últimas décadas, en este trabajo
examinamos las redes vinculares de los usuarios durante el consumo intensivo1
de PB/paco y las características de las redes familiares de los sectores populares
212 en el área metropolitana de Buenos Aires, a la luz de las prácticas de consumo
de drogas en general y de PB/paco en particular. Basadas en los resultados de la
investigación etnográfica que hemos desarrollado en estos sectores populares,
el argumento central de este trabajo analiza los modos en que las estrategias
de intercambio y de consumo de PB/paco se vinculan con las modificaciones
en las redes sociales y familiares de estas poblaciones, y las características de
la pobreza y marginalidad generadas por las transformaciones neoliberales
de la Argentina de las últimas décadas. Incluyendo las perspectivas de los pro-
pios actores sociales, en este trabajo se examinan las formas en que estas modi-
ficaciones involucran cambios en las prácticas de cuidado, las estrategias para
minimizar los daños y los peligros para la supervivencia, relacionados directa o
indirectamente con la PB/paco2.
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%*/«.*$ "4'".*-*"3&4]MARÍA VICTORIA CASTILLA / M. CELESTE OLSEN / MARÍA E. EPELE
De acuerdo con los propios actores sociales, los “códigos” locales y las
prácticas de solidaridad-reciprocidad tradicionales en estos barrios se han visto
modificados. Estos cambios en los patrones de reciprocidad incluyen no sólo la
fragilización de los vínculos de soporte, cuidado y solidaridad, sino el desarro-
llo de nuevas redes sociales y estrategias vinculares locales y con las institucio-
nes estatales (de salud, justicia, etc.). Por esta razón, focalizamos en la descrip-
ción y análisis de aquel repertorio de saberes, prácticas y estrategias formales
e informales (reto, castigo, internación, etc.) que, desde la perspectiva de los
propios usuarios3 y familiares, se relacionan directa o indirectamente con el
cuidado de la salud y la supervivencia de los usuarios de drogas. Este repertorio
de prácticas y estrategias, que combinan de modo complejo estrategias locales,
informales e institucionales, es discutido en cuanto a las nociones locales de
cuidado y protección considerando los desplazamientos y reestructuraciones
de las funciones y actividades que las instituciones estatales, específicamente
de salud, justicia y policía, tienen con las poblaciones socialmente vulnerables
de la región metropolitana de Buenos Aires.

S o b r e p arientes y familias
Desde fines del siglo XIX el parentesco ha sido uno de los dominios de análisis
principales para lograr el entendimiento de la diversidad de formas de sociabi-
lidad (lazos, alianzas y reciprocidades) y de la reproducción social y humana,
en diferentes sociedades y culturas. El estudio del parentesco, considerado la
trama de sociabilidad principal en las sociedades tradicionales, fue uno de
los núcleos de desarrollos de perspectivas teóricas y terminologías diversas
y sofisticadas en Antropología. Dentro de este dominio, hacia mediados del
siglo XX, la reciprocidad se había convertido en una de las nociones centrales
en este campo de estudios (Mauss, 1971; Lévi-Strauss, 1986). La recuperación
por parte de Lévi-Strauss de la reciprocidad en Mauss hizo posible la articula-
ción entre los modos de sociabilidad, los sistemas de parentesco y los mode-
los de reciprocidad. Al partir de estos modelos, los vínculos entre parientes y
las normas de sociabilidad pierden su opacidad. En estos estudios, el paren-
tesco permite identificar los modos en que obligatoriedad y espontaneidad
se interpenetran para crear dones y obligaciones, en un interminable circuito
de dar, recibir y devolver. Sin embargo, para otros autores (Wilson, 1980), los
vínculos entre parientes sobrepasan las normas de reciprocidad, para incluir
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otro tipo de lazos desinteresados categorizados, por ejemplo, como altruismo.

En los estudios de las sociedades occidentales calificadas como “complejas”, el
parentesco dejó de ser el modelo exclusivo y/o privilegiado para entender los
modos de la sociabilidad y los lazos de reciprocidad. Perspectivas teóricas que
incluían procesos históricos, de clase y de poder generaron la tensión entre las
categorías teóricas de “familia” y “parentesco” en las sociedades occidentales,
privilegiando en éstas la noción de “familia” y dejando el “parentesco” para las
sociedades tradicionales (Fonseca, 2004).
La década del setenta fue el eje de múltiples transformaciones. Desde el
feminismo se interrogaron y cuestionaron la universalidad de ciertas nociones
(por ejemplo, de mujer, patriarcado, etc.), los dualismos y determinismos bio-
lógicos. Comenzaron a desarrollarse perspectivas hermenéuticas y simbólicas
recuperando el carácter histórico y contextual de las diversas formas parentales
y familiares, incluidas las relaciones de poder y desigualdad (Fonseca, 2004).
Junto a estas perspectivas, se integraba el cuestionamiento de los estudios clá-
sicos por su fuerte sesgo etnocéntrico (Schneider, 1984). Contemporáneos a
214 estas reformulaciones, los investigadores empezaron a constatar cambios en
las estructuraciones y prácticas familiares de los euroamericanos (disminución
de las tasas de matrimonio, aumento de las tasas de divorcios, aumento de hijos
extramatrimoniales, proliferación de unidades domésticas de tres generacio-
nes, etc.). Estos cambios señalaban que la familia, entendida como nuclear y
conyugal, no era, ni siquiera en el mundo euroamericano, tan dominante como
en el pasado (Schneider, 1984).
Durante las décadas de los ochenta y noventa, los estudios de paren-
tesco y familia cobraron nueva importancia a la luz de las nuevas tecnologías
reproductivas, la teoría feminista, Queer y postcolonial, las adopciones trans-
nacionales, las familias transraciales y nuevas filiaciones no biológicas, entre
otras (Fonseca, 2004). Revigorizado por estudios etnográficos, el parentesco
como concepto analítico fue progresivamente desubstancializado. Es decir, se
incluyeron diferentes formas de lazo y conectividad, además de la sangre, del
semen y la leche materna. Tanto el parentesco como la familia dejaron de ser
discutidos en términos de biología y sangre, para ser entendidos como un pro-
ducto ideológico e históricamente construido (Fonseca, 2004; Carsten, 2000;
Strathern, 1992; Bestard Camps, 2004). En estos estudios contemporáneos se
busca superar los dualismos clásicos (naturaleza/cultura, individuo/sociedad,
público/privado), se rechazan las nociones de familia y parentesco como uni-
dades aisladas y se incluye a parientes y familiares en complejas tramas socia-
les (políticas, económicas, estructurales, religiosas, científicas, tecnológicas).
Finalmente, se considera que un objetivo principal de estas investigaciones es

rescatar el punto de vista nativo acerca de las experiencias y lazos, es decir, sus
características, estructuras, componentes, funciones, roles, obligaciones, dere-
chos y vinculaciones con otras instituciones.
L a z o s f amiliares, neoliberalismo y pobreza

Las investigaciones sobre parentesco y familias en las sociedades occidentales,
a su vez, son incluidas en el análisis sobre las características del capitalismo,
del denominado Estado de Bienestar, las relaciones entre instituciones estata-
les y derechos sociales. Así, la “familia” en Occidente, tal y como la concebi-
mos hoy en día, es el resultado de un proceso de construcción jurídico-política
que surge a finales del siglo XIX, en el cual la intervención del Estado produjo
el desplazamiento de determinadas prácticas de cuidado del ámbito privado al
ámbito público (por ejemplo, educación o salud) (Bourdieu, 1998; Elias, 2000;
Donzelot, 1998). Dentro de este esquema, las funciones principales de la fami-
lia son la reproducción biológica y la crianza de los hijos. La crianza relacio-
nada con el modelo de la familia tradicional incluye el ejercicio adecuado de
los roles parentales (maternidad y paternidad) basado en la aceptación de los 215
prolongados vínculos de dependencia que los hijos establecen con sus padres.
Esta dependencia se expresa a partir de acciones básicas como alimentación,
prevención, atención y cuidado de la salud, vestimenta, vivienda, soporte
emocional, entre otras.
En Argentina, junto con el desarrollo de la economía basada en un modelo
de industrialización por sustitución de importaciones y el desarrollo de un par-
ticular Estado de Bienestar, comenzó a consolidarse una organización social
basada en la familia nuclear como ideal normativo, con una clara división de
los roles de género (Míguez, 2006; Nari, 2004). Ahora bien, este modelo fami-
liar, a la vez social y económico, albergaba y continúa albergando diferencias
que se presentan según se trate de las clases medias o bajas. En las primeras,
se trata de familias basadas en la pauta de nuclearidad, el matrimonio legítimo,
la descendencia conyugal, que pueden recurrir a la oferta del mercado para
tercerizar algunas funciones tanto domésticas como del cuidado y atención de
sus miembros. En las familias populares, el concubinato constituye una prác-
tica consolidada (Rodríguez Vignoli, 2005), y se presenta una mayor frecuencia
de mujeres solteras con hijos que mantienen el hogar. Todo ello acontece en el
marco de un Estado débil en la provisión de bienestar, en el cual las familias no
pueden recurrir al mercado para obtener cuidado y atención, y en un entorno
social caracterizado por lazos comunitarios, mecanismos de reciprocidad y de
solidaridad sujetos a rápidas transformaciones. El modelo de “familia nuclear”,
principalmente, se consolidó como propio en los sectores medios y luego se

extendió como un horizonte normativo para todos los sectores sociales, refor-
mulando la legalización y legitimización de uniones e hijos como derechos
sociales universales (Cosse, 2006). Sin embargo, en el curso del siglo XX se pro-
dujeron numerosos procesos de transformación, por ejemplo, cambios en los
modos de unión, de filiación y de disolución. Entre ellos podemos destacar: el
incremento de los hogares monoparentales y ensamblados, las uniones consen-
suadas, las uniones civiles, el aumento de las cifras de divorcios, la disminución
del número de matrimonios y de hogares multigeneracionales.
Sin embargo, en los sectores populares las organizaciones familiares han
adoptado características particulares. Las familias monoparentales de jefatura
femenina constituyen un modelo dominante y, a la vez, de fragilidad social y
económica. Su composición impone restricciones a la capacidad de obtener
ingresos, ya que las madres suelen ser las únicas proveedoras, al mismo tiempo
que deben realizar el trabajo doméstico que demanda el grupo familiar. Es
decir, esas mujeres padecen una vulnerabilidad económica que es intrínseca
a la forma de organización familiar monoparental (Mazzeo, 2008). Al mismo
tiempo, estos hogares son sumamente frágiles frente al desempleo y a la caída
del poder adquisitivo de los ingresos laborales. Además, cuando la demanda
laboral o las retribuciones son más favorables, esas mujeres no pueden maxi-
mizar beneficios mediante el doble empleo o el aumento de horas laborales sin
ocasionar consecuencias negativas sobre la jornada doméstica (Mazzeo, 2008).
Hemos observado durante nuestro trabajo de campo que en hogares con
presencia de cónyuges que trabajan, es usual encontrar que las mujeres son las
encargadas de la provisión de los alimentos y bienes necesarios para el mante-
nimiento de los miembros del hogar, sobre todo de los más pequeños, ya sea a
través de un trabajo remunerado, de intercambio de bienes y servicios, o por los
planes sociales. Esto último en correlación con una tendencia a la feminización
de las políticas sociales y con el creciente incremento de políticas sociales que
adoptan el formato de las transferencias monetarias condicionadas.
Las crisis del Estado, las privatizaciones y los cambios en los diseños de las
políticas sociales tuvieron como efecto privatizar la responsabilidad por el bien-
estar, transfiriendo tareas del Estado hacia la familia (Jelin, 1998). Con el modelo
neoliberal de la economía de mercado, actividades y beneficios de cuidado y
protección son desplazados a las redes vinculares y familiares de los mismos
sectores populares en los que la vulnerabilidad social y en salud hace necesarias
la participación y asistencia estatales (Epele, 2008). Estas reestructuraciones y
estos desplazamientos promueven la documentación y el análisis de las redes
familiares y sociales, para el entendimiento de las transformaciones del uso de
drogas y de la vulnerabilidad social y de salud de los jóvenes.

Redes sociales, uso de drogas y vulnerabilidad social

Conjuntamente con la llegada de la cocaína a los barrios y asentamientos del
Gran Buenos Aires hace más de dos décadas, se produjeron múltiples trans-
formaciones en los tipos y calidad de sustancias consumidas, en las prácticas
de consumo y el grado de extensión de su uso, así como en las estrategias
de criminalización y represión policial respecto de los usuarios de drogas
(Epele, 2003). Desde la década de los ochenta, y principalmente durante la
década de los noventa, estos escenarios sociales se caracterizaron principal-
mente por el consumo de cocaína, marihuana y diversos tipos de psicofár-
macos (Sedronar, 2004). Las características de la marginación y la pobreza
se vieron modificadas por las consecuencias de las reformas económicas y
políticas neoliberales (la desregularización y privatización, con un fuerte
impacto en la calidad y el alcance de los servicios; aumento de la desigualdad
y la polarización social; la flexibilización y precariedad laboral; el aumento
del desempleo) (Svampa, 2005)4.
Como en el caso del crack en Estados Unidos (Bourgois, 1995), para fines
de los noventa, y específicamente durante la crisis de 2001-2002, las escenas
de consumo se vieron profundamente modificadas con la rápida expansión de
la denominada localmente “pasta base” o “paco” (Míguez, 2006 y 2008; Touzé,
2006; Sedronar, 2004, Epele, 2007). Aun con el mejoramiento de ciertos indica-
dores económicos y sociales durante la poscrisis de 2001-20025, las condiciones
de desigualdad y fragmentación social se cristalizaron en los mapas sociales y
territoriales de la región metropolitana de Buenos Aires.
Los estudios de Ciencias Sociales acerca del consumo de PB/paco en nues-
tro país mencionan las experiencias de vulnerabilidad que atraviesan la vida de
los jóvenes. A las condiciones de pobreza estructural, exclusión social, la caren-
cia de acceso a servicios elementales de salud, se suman las características pro-
pias de este tipo de sustancia (la rapidez e intensidad del efecto, la compulsivi-
dad, el rápido deterioro f ísico, el abandono personal, etc.). Míguez (2006) carac-
teriza al consumidor de paco como un “doble excluido” porque forma parte de
un grupo social que vive situaciones de aislamiento social y, además, su propio
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uso de la PB/paco lo convierte en alguien con el que debe asegurarse una distan-
cia protectora separándolo de su familia, su grupo y sus vecinos.
Las redes entre los usuarios pueden adoptar diversas formas. Según
las circunstancias, los usuarios establecen entre sí vínculos de diferente tipo:
próximos o distantes, ocasionales y/o oportunistas. En el consumo de PB/paco
son frecuentes las “giras”, que podrían ser definidas como salidas del hogar por
varios días o semanas, junto con la pérdida abrupta de peso, el deterioro cor-
poral acelerado, los malestares emocionales (angustia, vergüenza, inseguridad,
soledad), los sentimientos de amenaza y de miedo, el encierro, las huidas, los
estados de desesperación, entre otros. Durante el período que dura la “gira”,
los usuarios integran redes de dos o tres personas con pares que se convierten
en sus vínculos próximos; también establecen vínculos ocasionales y/o oportu-
nistas con los “transas” o vendedores locales a pequeña escala de drogas. Estas
redes se caracterizan por ser frágiles, de vínculos débiles y volátiles, atravesados
por ciertos sentimientos de persecución, en las que se entra si se tiene dinero,
alguna mercancía o servicio para el intercambio. Asimismo, la pertenencia ace-
218 lera los procesos de exposición a peligros, enfermedades, daños y lesiones.
Según el relato de los propios usuarios, una de las características princi-
pales que tiene el consumo de PB/paco es el corto efecto (flash) de esta sustan-
cia. Cuando “salen de gira”, la necesidad de consumir hace que los usuarios dis-
pongan sus energías en la obtención de más droga a partir de conseguir dinero
o bienes para el intercambio. Ahora bien, las relaciones entre usuarios o entre
usuarios y transas no son consideradas por los propios usuarios como vínculos
basados en la reciprocidad o cuidado. Desde la perspectiva de los propios usua-
rios, se trata de vínculos oportunistas y ocasionales, aunque pueden ser vistos
como necesarios cuando se han distanciado de los lazos familiares y de amistad.
–Te ven bien, te ven nuevamente bien vestido, y qué sé yo… y es como que
llama la atención… entonces bueno... ellos piensan: si la tiento y veo si se
engancha… vende lo que tiene y… vuelve… Y aprovecha para drogarse que te
está invitando también, ¿no? Porque vendés la ropa…
–¿Y cómo la ropa se vende a alguien así del barrio o al transa?
–Mirá, a veces… ya no tenía, ¿viste?... para… Sacaba cosas, ¿viste? Y venía el

transa y... tomá. Por eso te digo, yo amigos no tengo… las pibas estas que esta-
ban como mis amigas… Yo antes vendía y después encima… cuando yo ya no
tenía… ya hasta le daba lo mío… y ella me lo agarraba. (Usuaria PB/paco)
Los usuarios realizan algunas prácticas de autocuidado durante las “giras”

(Drumm et al., 2005). Dentro de estas redes circula información acerca de los
“mejores” modos de uso, las diversas consecuencias para la salud y ciertas prác-

ticas de cuidado cuando se está en períodos de consumo intensivos. De acuerdo

con los propios actores sociales, frente a alguna urgencia, riesgo y/o peligro,
entre los usuarios se llevan a cabo prácticas orientadas al cuidado y supervi-
vencia. Éste es el caso, por ejemplo, de ataques de convulsiones, cuando éstas
suceden en la calle. Otros usuarios realizan acciones, como sacarle la lengua
para que el par no se asfixie, levantarlo y llevarlo a un lugar donde puedan pedir
una ambulancia, o llamar a algún familiar para que lo haga.
Mientras duran las “giras”, algunos usuarios suelen andar descalzos y con
poca vestimenta, independientemente del clima (generalmente por haber ven-
dido lo que tenían puesto para comprar PB/paco); casi no comen ni beben y se
encuentran muy debilitados f ísicamente. Así, y en concordancia con lo plan-
teado por Bourgois y Schonberg (2010), los usuarios/as de PB/paco no podrían
sobrevivir solos en las calles durante las “giras”, y por eso suelen conformar
grupos pequeños. No obstante, a diferencia de lo relevado por Bourgois para el
consumo de crack, los usuarios de pasta base no conciben estos vínculos como
estructurantes de una comunidad de adictos erigida sobre la base de una eco-
nomía moral del compartir (Epele, 2010).
En otras ocasiones, cuando los usuarios han erosionado los vínculos
próximos o familiares de tal forma que no pueden recurrir a ellos cuando están
“rescatados” o de regreso de una “gira”, acuden a otras personas (en la mayoría
de los casos exadictos a la PB/paco u otras sustancias) para obtener un lugar
donde recuperarse.
También suelen recurrir a los pastores (generalmente, evangélicos) que
les brindan un lugar donde descansar, dormir, bañarse y comer, así como
contención emocional, cuidado y atención de la salud al acompañarlos a los
centros de salud o realizarles “curaciones espirituales”. Estas últimas son
curaciones que se realizan a través de ritos como el bautismo en el Espíritu
Santo o la participación en rituales (principalmente, pentecostales) que pro-
pugnan una resignificación del pasado y ser bendecido por el poder divino
permitiendo el cambio hacia una “nueva vida”. De esta manera, vínculos que
eran distantes y que no formaban parte del ámbito de relaciones cercanas se
transforman en vínculos próximos.
C a m b i o s en las redes familiares y vínculos

p r óx i m o s d e lo s usua r i o s de PB/p ac o
–Y eso es lo que enseguida lo impulsa. “Vamos a buscar plata”. “Vamos a robar”,
porque ellos van a robar… Yo, gracias a Dios, le puedo dar, gracias a Dios que
no llegué a… Que lo que sacó, me lo sacó a mí… Y le sacó a la hermana. La
hermana vive arriba y a la hermana también le sacó cosas. Le vendió.

–Ah. ¿Les vendía a sus propios vecinos las cosas suyas?
–Las cosas mías. Y eso también es el error. ¿Viste? La gente comprarle las
cosas. Porque la gente sabe lo que cuesta… Un grabador, ¿cuánto cuesta, un
grabador? Lo más barato, un grabador ahora te cuesta 300 pesos. Una cosa
así… Él me sacó un grabador de mi casa y fue y lo vendió por 30 pesos. Y me
sacó la plancha, celulares, ropa. Todo lo que él encontró. ¿Viste que yo compro
cosas para tener para el mes? Shampú, esas cosas. Él me sacó todo. Ayer yo le
decía a él: “Hoy te tengo que llevar a internar, y no tengo champú para darte”.
“¿A vos te parece?”, le digo. Y le di un shampú mío que yo me compré para la
caída del pelo. Le di ese shampú, para que lleve. ¡Porque no tenía otra cosa para
darle! Y le di un jabón porque no tenía. ¿Eh?...
–¿Y los mismos chicos son los que le compran?
–¡No! ¡No! ¡No! ¡La gente le compran! La gente, cualquiera. La gente acá, alre-
dedor todo el mundo compra. Y si no está “el transa” que le canjea las cosas…
Cuando ven que es una cosa que es caro… Van y la entregan… por un “paco”.
Porque yo sé que hay… Por ejemplo los celulares, se los llevó a los “transas”. Y
después los “transas”, ellos los venden. (Madre de usuario)
220 De acuerdo con los propios actores sociales, los vínculos entre los usua-
rios de PB/paco con sus familiares (principalmente, madres, padres, hermanos)
y vecinos próximos se ven comprometidos por diferentes prácticas y acciones
relacionadas directa o indirectamente con el uso intensivo de esta sustancia. En
primer lugar, hurtar, o como se lo denomina localmente, “llevarse” de sus casas
o de casas de vecinos objetos, dinero, ropa, electrodomésticos, vajilla, etc., para
cambiarlos por dinero o por dosis de PB/paco, produce nuevos y diversos con-
flictos. En el caso de ser vendidos, por estos objetos se consiguen precios muy
inferiores a su costo real, o son intercambiados desventajosamente por sólo
algunas dosis de PB/paco.
Ahora bien, estos hurtos, robos, ventas de objetos, junto a situaciones
de excitación y/o agresión que se manifiestan en el ámbito doméstico familiar
y barrial, comprometen los vínculos íntimos y próximos, ya que: 1) debilitan,
tensionan y aumentan los conflictos en las relaciones entre usuarios y familiares
o vecinos; 2) fragmentan las redes sociales locales. Los hurtos, robos, venta de
objetos o agresiones a familiares o vecinos desencadenan diversos tipos de res-
puestas y acciones (distancia, enojo, amenaza y/o represalia) de los vecinos con
respecto a los usuarios y/o familiares de los mismos; 3) producen tensiones entre
los usuarios de drogas y sus vecinos, ya que frente a la “necesidad” de dinero para
consumir por parte de los usuarios, algunos vecinos toman objetos a precios muy
bajos, generando nuevas rupturas, amenazas y conflictos; 4) generan la urgencia
por parte de familiares de “hacer algo” para que bajen los niveles de tensión,
conflicto y pérdida (castigo, encierro, denuncia judicial, internación, etcétera).

–¿Y cómo fue la relación con sus vecinos? ¿Sus vecinos sabían que su hijo…?
–Mis vecinos… ¿Sabés que a mí me duele? Ahora, por ejemplo, me dicen: “Sí,
yo lo vi que andaba haciendo esto, yo le vi que andaba haciendo aquello”. “¿Por
qué no te acercaste y me dijiste: ‘Mirá tu hijo está haciendo esto’…”? Porque yo
siempre que pasó algo con mis vecinos los ayudé. Entonces siento que… ¿Viste
cuánto te sentís defraudada?
–Claro. Como que no te devolvieran…
–Y veo… por ejemplo, al de enfrente de mi casa; con la ropa de él puesta, por

ejemplo. Y me duele…
–¿A usted los vecinos le han dicho algo a causa de su hijo?
–No. Nada de nada. Lo único que han hecho cuando yo le comenté a un chico
de enfrente, le comenté a la de al lado de mi casa y ella me empezó a contar
todas las cosas que ella veía que él ofrecía. Y yo le dije: “¿Por qué no me avi-
saste?”. “Yo le quería decir. Pero yo tenía miedo que él se enoje. Que él sepa que
fui yo. Porque yo lo vi y por ahí…”. “Sí, ¿pero sabés qué pasa? Que hoy me pasa
a mí, pero mañana te puede pasar a vos”, le digo. (Madre de usuario)
La lógica que preside estas situaciones de hurto, categorizadas por los 2 21

mismos familiares de “robo”, en ocasiones suele estar acompañada de agre-
siones hacia los parientes próximos, hacia los propios usuarios y los vecinos.
Esto afecta la convivencia entre los familiares de los usuarios y sus vecinos al
alterar la normativa comunitaria que establece un sistema complejo de reci-
procidades como fundamento de los vínculos (Míguez, 2008). De la misma
forma, se subvierte la exigencia de no perjudicar a los miembros de la comu-
nidad en la que se vive, y quienes, en términos barriales, asumen el hurto de
los usuarios como una “falta de códigos”, dada la ayuda que han brindado a
los propios usuarios o sus familiares en algún otro momento. De esta manera,
se alteran las relaciones barriales modificándose los flujos de transferencia
basados en la moral de las obligaciones diferidas en el tiempo. Esta ausencia
de “códigos” o de normativas morales de reciprocidad, que asume la preexis-
tencia de los mismos, es uno de los principales reclamos de los familiares
hacia los usuarios de PB/paco.
No obstante, en ocasiones llega a confundirse lo que se roba de lo que se
da como parte de las obligaciones parentales hacia los hijos, entrelazándose la
moral parental con la moral de las obligaciones hacia los hijos. Los objetos que
los usuarios toman de sus familiares circulan por diversas vías, como los tran-
sas, el vecindario o la amistad, e incluso vuelven a sus dueños, no a través de
redes de reciprocidad, sino por el reclamo que los dueños hacen a los transas, o
mediando una transacción económica. Así, el conjunto de prácticas entrelaza-
das entre los usuarios y sus familiares comprende el dar, “hacer la vista gorda”

(hacer como si no se supiera) a la sustracción, robar, vender, intercambiar y

recuperar (a través de la compra o el reclamo).
La tolerancia de los familiares a la constante sustracción de objetos por
parte de los usuarios podría ser comprendida como un mecanismo para evitar
la violencia. De esta forma, se admite la vulneración de las normas y moral filial,
a cambio de la no resistencia f ísica/violenta (Míguez, 2008). No obstante, estos
mecanismos van erosionando los vínculos entre usuarios y familiares hasta lle-
gar a un distanciamiento de los vínculos próximos, que comienzan a transfor-
marse en distantes, procurando desentenderse de los usuarios y de los proble-
mas que éstos generan en el barrio y con los demás miembros de la familia.
Estas situaciones debilitan las posibilidades de contención, cuidado y atención
de los usuarios, generando nuevos niveles de vulnerabilidad.
–Y cuando se les escapan, ¿vuelven acá con sus familias o se van por ahí a la
calle o a cualquier otro lado?
–Y vuelve con la familia. Pero la familia, te imaginaras que se te estiran todos

los lazos familiares. Porque les roban a las madres, agreden a los hermanos, es
222
un desborde. Porque el enfermo termina enfermando a la familia. ¿Entendés?
(Madre de usuario)
et al.
En aquellos casos en que el consumo problemático de drogas se combina con

diag
-
-
PB/paco
P r á c t i c as de cuidado
d e la s a l ud y supe r v i v e nc ia
En las entrevistas, conversaciones informales y observación participante que
llevamos a cabo con usuarios y familiares, registramos múltiples narraciones
de experiencias acerca de los daños y peligros del consumo de PB/paco para
la salud y supervivencia de los jóvenes. Debido a las características del con-
sumo intensivo, pueden pasar varios días sin comer y sin dormir y tomando
pequeñas cantidades de líquido. Sin embargo, ha sido posible registrar, en

algunos casos, otras prácticas y patrones de consumo, por ejemplo, fumar

los fines de semana.
El deterioro de la salud de los jóvenes es un tema recurrente que las madres
mencionan: la delgadez extrema, la quemadura de labios y manos, dolores en
el cuerpo, el cambio de aspecto de la piel, lastimaduras en los pies como con-
secuencia de la venta de las zapatillas, y las largas caminatas que los usuarios
realizan durante las “giras”; la falta de higiene; el permanecer a la intemperie
con poca ropa y con bajas temperaturas; comer de la basura y vivir en condi-
ciones de indigencia.
–Son nuestros hijos. Chicos de 11 años, 12 años, van, no sé, con paco que yo
vi. No sé, yo quisiera ayudar a todos esos chicos, viste, a todos esos chicos y
dar justicia a los que venden. […], chicos destruidos, ahhh, flacos, enfermos.
Ahora, mi nieto le van a hacer una placa, que como él consume paco, consumía
pero le van a hacer una placa de acá porque siente mucho dolor en el pecho,
siente mucho dolor.
–¿En los pulmones?

–Los pulmones, sí. Les agarra calambres en el estómago, mi hijo le agarraban
calambres en el estómago. Bueno, en el cuerpo.
–Lo que pasa lo que es mi papá, mi papá sí es un adicto, mi papá si no fuma

todos los día le duelen los cuellos, se pone nervioso, y es una persona que le
duele, se envejece rápido. A mí me pasó. Ojo, cuando yo estuve internada, a mí
no me podían mover de la cama, a mí me dolían los huesos, me dolía, no podía
caminar, me sentía una vieja, una persona vieja. (Madre y usuaria)
Las prácticas de cuidado de los familiares hacia los usuarios se centran

en la reducción de los daños y en el cuidado de la salud y protección frente a
los peligros de la supervivencia relacionados directa o indirectamente con el
desarrollo de economías ilegales en estos barrios. Estas prácticas, categorizadas
como orientadas hacia el cuidado en los contextos locales, abarcan un conjunto
de medidas que van desde el reto y la prohibición de salir del ámbito privado
hasta la búsqueda de la internación en instituciones para el tratamiento de adic-
ciones, el pedido de ayuda a líderes comunitarios o centros de salud barriales
o la simple expulsión del usuario del grupo doméstico. Tanto el reto como la
prohibición de salir son prácticas que pueden realizarse dentro del hogar, sin
la mediación de otros integrantes de las redes de contención de los familiares.
Mediante el reto, los padres y las madres buscan modificar el consumo a
partir del mantenimiento de un control restrictivo sobre las conductas de sus
hijos, empleando con frecuencia gritos, amenazas verbales y f ísicas y continuas
prohibiciones de realizar ciertas acciones, de salir, etc. (control restrictivo que

impone el cumplimiento de las normas). Ahora bien, las madres constante-

mente refieren que estas medidas no tienen el efecto deseado, e incluso son
contraproducentes, ya que sus hijos continúan consumiendo, y en ocasiones
promueven la huida del hogar.
–¿Ya usted le había advertido que…?
–Lo reté mucho porque me vendió un camperón de jean, que está caro. Que era
lo único que tenía para abrigarse. Que era lo único que le quedó porque era
mío. Y yo se lo dejé para él. Y él lo usaba. Y lo había vendido por treinta pesos.
Bueno, viste, ese día le dije: “Bueno negri, andate adentro, andate adentro. […]”.
Y lo que te puedo decir es que es lo más bueno que hay. Porque jamás levantó
la mirada y me contestó. Simplemente agachaba la cabeza y lloraba. Nada más,
él lloraba. No fue agresivo. (Madre de usuario)
Otra medida de acción que los familiares refieren es la prohibición de salir

de la casa, para que no puedan ir a consumir. Uno de los temores de los fami-
liares es el riesgo que corre la vida de los consumidores, debido a las constantes
224 referencias a muertes de consumidores de PB/paco en situaciones de violencia,
en ocasiones de robo o por problemas con los “transas”.
–Es una lucha… Por eso yo te digo que decidí en el mes de julio tenerlo… Ence-
rrarlo a él en mi casa. Yo hasta ayer, por ejemplo, lo tuve en mi casa. ¡Está gordo!
–¿Encerrado sin salir a ningún lado?
–Porque comía… En mi casa, pero se drogaba adentro. Porque él les daba las
cosas para que le vendan, y él con la plata mandaba allá. Les decía: “Andá y
traeme tanto”, por ejemplo. Que no sé con diez pesos cuánto le darán, creo que
dos les dan con diez pesos. O que él vendía: por ejemplo, el grabador lo vendió
a treinta pesos y le alcanzaron para seis. Y no sé cuánto le habrá dado al que le
vendió. (Madre de usuario)
Dentro de las prácticas categorizadas como de cuidado que implican vín-

culos entre la familia y diversas instituciones se encuentra el pedido de ayuda a
líderes comunitarios y centros de salud barriales. Los familiares, sobre todo las
madres, acuden para que les faciliten información sobre los procesos burocrá-
ticos necesarios para acceder a tratamientos de salud o para la internación, y
además, para tener una cierta capacitación en el tema del consumo de drogas.
Asimismo, pueden concurrir a los centros barriales como una instancia para
expresar sus experiencias y sentimientos con otras personas que se encuentran
en la misma situación, compartir información y sentirse contenidas.
Otra de las estrategias que fue tomando forma ha sido la internación de
los usuarios. Ésta puede ser por voluntad propia de los usuarios o por el pedido

de los familiares que habilita a la fuerza pública para llevar a los consumidores
a un centro de internación. Frente a la escasez de sistemas de atención ambula-
toria, la fragmentación progresiva de las redes sociales locales y la multiplica-
ción de obstáculos y barreras en el acceso al sistema de salud por parte de los
usuarios de drogas (Epele, 2007), la internación fue cobrando una importancia
central entre las alternativas disponibles para los familiares, en situaciones de
urgencia y emergencia relacionadas directa o indirectamente con el consumo
de sustancias. Las descripciones de estas prácticas fueron registradas con ante-
rioridad tanto en los primeros fallos judiciales que despenalizan el consumo de
drogas (2009) como en la nueva ley de salud mental (2010), orientados a rom-
per con las estrategias normatizadas de criminalización del consumo, así como
de internación de los usuarios de drogas.
–Por ejemplo, en el caso acá de T., justo estaba por preguntarle eso. ¿Fue con
alguna orden de algún juez, o fue voluntario?
–Él por voluntad fue. Obligado por la madre, digamos. Obligado por la mamá.
–Pero no se usa esta figura de la protección de personas. Eso no existe en este 225
caso, ¿no?
–En este caso así, no.
–Pero en otros donde…
–En otros sí se recurre. Porque no tiene conciencia de enfermedad.
–Así que ustedes, ¿qué hacen? ¿Van a algún juzgado civil y ahí piden la protec-
ción de la persona?
–Y no te lo quieren dar tampoco. Tiene que ser un caso excepcional.
–Y porque hace treinta años que se luchó por el tema de… Digamos que los chi-
cos no sean… Que la pobreza no sea institucionalizada. ¿No? … Hace treinta
años… La ley progresista, la ley 114, la decisión 1061, los derechos del niño. Los
derechos del chico a ser oído, a ser escuchado. (Madre de usuario y usuaria).
Si bien los familiares cercanos6 pueden solicitar la protección de la per-

sona en el ámbito específico de la región de la ciudad autónoma de Buenos Aires
–donde se realizó la investigación–, este recurso no siempre puede hacerse
efectivo, debido a la falta de espacio en las instituciones receptoras encargadas,
es decir, las comunidades terapéuticas. Otro de los obstáculos que se presenta
&M BSUÓDVMP EFM $ØEJHP $JWJM EF MB /BDJØO FTUBCMFDF RVF RVJFOFT QVFEFO QFEJS FTUB NFEJEB TPO SP.
&MFTQPTPPFTQPTBOPTFQBSBEPTQFSTPOBMNFOUFPEJWPSDJBEPTWJODVMBSNFOUFEP-PTQBSJFOUFTEFMEFNFOUF
SP&M.JOJTUFSJPEF.FOPSFTUP&MSFTQFDUJWPDØOTVM TJFMEFNFOUFGVFTFFYUSBOKFSPUP$VBMRVJFSQFSTPOBEFM
QVFCMP DVBOEPFMEFNFOUFTFBGVSJPTP PJODPNPEFBTVTWFDJOPT

en el momento de hacer efectiva una internación se vincula con la referencia de

los usuarios como enfermos psiquiátricos. Por eso, ocurre que cuando asisten
a un centro de internación para consumidores, les mencionan que no pueden
internarlos porque “son psiquiátricos”, y cuando asisten a un centro psiquiá-
trico, no los reciben, bajo el argumento de que “son adictos”.
Finalmente, algunos familiares recurren a la expulsión del hogar de los
usuarios. Cabe mencionar que este recurso no implica la desvinculación de
los familiares con los usuarios, ya que se utiliza como mecanismo para que
éstos “reaccionen” o sientan temor de no tener dónde poder ir. No obstante, es
visto por algunas madres como una medida extrema que puede implicar falta
de afecto o de preocupación por los hijos.
–Y yo no tengo el corazón ¿Viste? De cerrarle la puerta y echarlo a la calle así.

Decirle: “Mirá, vos me hiciste esto, y andate a la calle”. Porque muchos me
decían: “Echálo, echálo”.
–¿Muchas mamás que han pasado por lo mismo?
–Sí, Sí.
–¿Hacen eso algunas mamás?
–Algunas mamás, viste, es como que… ¡Yo veo muchas mamás que nos les
importa! ¡Que no cuidan sus chicos! Los dejan en la calle… (Madre de usuario)
Esta práctica pareciera ser la que más se contradice con el modelo nor-
mativo familiar que hace de la madre la principal encargada del bienestar de
los hijos y de la familia, en la que sus miembros no sólo actúan bajo la moral
de la reciprocidad, sino que también realizan prácticas de cuidado, atención
y provisión de bienestar de manera altruista y desinteresada. No obstante, la
complejidad del fenómeno del consumo de PB/paco en contextos de pobreza y
marginalidad ha provocado que algunas madres y demás familiares consideren
la expulsión como una medida de cuidado.
Pa la b r a s fi na le s
En la articulación entre los procesos macrosociales y las microdinámicas locales,
las redes sociales y familiares de usuarios de drogas se fueron convirtiendo en
uno de los espacios sociales en los que se expresan las tensiones y los conflic-
tos múltiples generados por la profundización de la pobreza y la marginación
generada por las reformas neoliberales que tuvieron lugar en Argentina durante
las últimas décadas. De este modo, la privatización del cuidado (Epele, 2008), es
decir, el desplazamiento del cuidado y la asistencia desde las condiciones de vida
e instituciones estatales (trabajo, seguridad, redes de reciprocidades y cuidado

tradicionales, etc.) hacia las redes vinculares y familiares, por un lado, y la modi-
ficación de las estrategias de subsistencia en poblaciones marginadas y vulnera-
bles, por el otro, han promovido tanto la progresiva fragmentación de estas redes
y la fragilidad de los vínculos que las soportan como la producción de redes,
vínculos y asociaciones nuevos orientados al cuidado y el acceso de la salud de
usuarios de drogas. La rápida expansión del consumo de PB/paco en poblaciones
vulnerables del área metropolitana de Buenos Aires ha modificado no sólo las
prácticas de consumo de drogas en contextos de pobreza y marginación social
sino también las dinámicas vinculares en estas poblaciones.
El análisis de las características de las redes familiares y sociales atrave-
sadas por el consumo de drogas, particularmente PB/paco, se convierte en un
lugar estratégico para observar los modos en que los desplazamientos y rees-
tructuraciones de los mapas sociales promueven modificaciones en las prácti-
cas de cuidado y la vulnerabilidad de salud de los usuarios. Es decir, la rápida
expansión del consumo de PB/paco profundizó las modificaciones –ya en
curso– en las microdinámicas sociales y vinculares de estas poblaciones, que
expresaban las transformaciones económicas, políticas y territoriales en estos
sectores sociales, que, a su vez, se vieron conmovidas por el creciente con-
sumo de drogas. De acuerdo con las perspectivas y experiencias de los propios
actores sociales, la expansión de la PB/paco entre los jóvenes de estos barrios
–principalmente en los primeros años desde su llegada– ha multiplicado
las tensiones entre vecinos, los conflictos familiares, los problemas de salud, las
pérdidas económicas, el aislamiento, y tanto la desesperación como la urgencia
de “hacer algo”, en un complejo escenario social atravesado por las múltiples
consecuencias de las crisis de 2001-2002. Sin embargo, a medida que el con-
sumo del PB/paco se fue estableciendo en estos barrios, los residentes fueron
desarrollando múltiples prácticas y saberes informales y formales, que, catego-
rizados como orientados al cuidado de los consumidores, fueron modificando
las perspectivas y demandas de estas poblaciones respecto a la aproximación a
los problemas de salud de los usuarios.
La descripción y el análisis que se realizan en este trabajo sobre el desa-
rrollo y transformación constante de las prácticas, saberes y redes orientados
tanto al cuidado como a la resolución de problemas relacionados con el consumo
problemático de PB/paco en estas poblaciones hacen posible considerar no sólo
las transformaciones en el tiempo de estas prácticas, especialmente aquellas que
involucran tensiones morales y efectos contraproducentes para los mismos acto-
res a los que están destinados. Este análisis también pone en evidencia, por parte
de estas poblaciones, el carácter dinámico y productivo de las acciones indivi-
duales y colectivas relacionadas con el consumo problemático de drogas. •

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Sobre la naturaleza humana.ÏYJDP '$&

Documentos
STITCHED BY FIRE: THE THREAD OF SPARKS OF
SANTIAGO ESCOBAR-JARAMILLO’S “COLOMBIA, TIERRA DE LUZ”
+ 04² -'"-$0/*

ST I TC H E D BY F I R E :
T H E T H R E A D OF SPA R K S OF SA N T I AG O
E S C OBA R-JA R A M I L L O ’ S “C OL OM BI A ,
T I E R R A DE LU Z” 1
+ 04² -'"-$0/* *
falconi@fas.harvard.edu
Harvard University, Estados Unidos
T
“[…] if we are to solve that political problem in practice,
follow the path of aesthetics, since it is through Beauty
that we arrive at Freedom.”
Friedrich Schiller,
On the Aesthetic Education of Man, Second Letter.

h e r e m i g h t n o t b e b e t t e r place to start
this chronicle on the meanderings of an artist across the whole Colombian terri-
tory than by focusing on the walls–on one wall, to be more specific—of one of
the most central streets in Bogotá. Across from the Tequendama Hotel, on the
back wall of an abandoned church, reads, almost faded, hidden underneath all
the other graffiti, “Indignarse no es suficiente” (“To get outraged is not enough”).
I ignore how long such graffiti has been there, but that is hardly the point;
urban platitudes–graffiti, bumper stickers, t-shirt wordings—exist in a perpetual
belatedness which makes them live enveloped in an always precise timeless state,
addressing us incessantly from a temporal nowhere. Nonetheless, the statement
stuck out, amidst the rainy days of Bogotá, not so much for its distant echoes of
the social unrest across southern Europe these days, but for signaling a change of
moods in what can be considered the “post-conflict” Colombia of today.
'PSUIFNPTUVQUPEBUFJOGPSNBUJPOBOEUIFMBUFTUEFWFMPQNFOUTPOUIFQSPKFDUi$PMPNCJB 5JFSSBEF-V[w WJTJU

&TDPCBS+BSBNJMMPTCMPHIUUQDPMPNCJBUJFSSBEFMV[PSH
1PTEPDUPSBEPFO)JTUPSJBEFM"SUFZ"SRVJUFDUVSB 6OJWFSTJEBE)BSWBSE &TUBEPT6OJEPT

8BMMBDSPTTGSPN)PUFM5FRVFOEBNB #PHPUÈ

1IPUP+PTÏ'BMDPOJ
In fact, if there has been a tectonic shift in the last years in this country it
has been the pervasive sensation that the conflict is, somehow, coming to an end.
From government commissions to public demonstrations, they all share a glarin-
gly explicit use of the past tense when it comes to talk about the internal conflict.
Therefore, what seems to be the lingering question, though still half-mumbled,
half-formulated, in the minds of most Colombians might be: What’s next?
What can possibly come after outrage for a country ravaged by decades of
structural violence that almost feels inherent, intrinsic to itself? How to move
beyond outrage? Or, to put it more explicitly: are all sectors of the country rea-
lly outraged enough to move beyond outrage? Do we really believe that Colom-
bian society, as a whole, is ready to move beyond outrage if some sectors are
still reluctant to even feel outraged?
Though no expert in these matters nor prophet of any kind, judging by
what happened in similar processes across the region–after all, despite the
incredible differences between the Guatemalan, Argentinean, Chilean, Peru-
vian dirty-war cases and their aftermath, do show a pattern among them—
what seems to follows the tenuous peace is the even more tenuous and more
confusing period of national reconciliation. In fact, what might be next for

45*5$)&%#:'*3&]JOSÉ L . FALCONI
Colombia may entail something prefigured/forecasted by this particular pro-

ject by photographer Santiago Escobar-Jaramillo. That is: the period of repa-
rations. In other words, what might come next, as a prolonged prologue to
the definite peace, is the discussion on how to best honor the victims of the
conflict and how to best preserve their memory (their lives, their tragedies)
for future generations.
In fact, due to the gravity of the internal conflict, and to the depths that
the spiral of violence reached in each of those national contexts, the reparation
period in each of these cases was tantamount to the rewriting of the social con-
tract between their citizens. Though it might sound like a possible exaggera-
tion, what the process of reparation amounted to in each of these nation-states
was nothing short of their re-founding. Only after confronting trauma head
on, the script goes, can the social tissue be stitched back together, and a new
beginning will be forged for the convalescent nation.
And it is precisely in the threshold between the familiar outrage and the
unknown, smack in the middle of the uncertain healing process where one
needs to situate Escobar-Jaramillo’s multifaceted project. On the most basic
level, it can be conceived as the production/convening of a series of epheme-
ral memorials communities which have suffered the ravages of war, done with
the most basic of materials (fire) in order to facilitate a meditation (first with
the members of the community and then with the spectators of the register of
the action, through the photographs) through the mediation of the most basic
and primal of our binary distinctions: darkness/light. Through the staging of
a chiaroscuro (and its loaded poetics), Escobar-Jaramillo reclaims this basic
opposition in order to set up the structure of the initiation ceremony he needs
to perform time and time again: the before and after, the receding of darkness
against light, the passing of obscured times into brighter ones.
For that reason, it might not be surprising to learn that the activities of
each intervention are centered around the most archaic of rituals: a preparation
of a bonfire–one which Escobar-Jaramillo builds together with the members
of the community after having spend days talking with them and conducting a
workshop with their participation. Around the fire and with a captive audience,
half shaman, half photographer, Escobar-Jaramillo conducts a ritual in which
the intractable problems associated with forced displacement and death are,
literarily, brought into light. There, at the edge of the bonfire, shrouded by its
sometime abrasive warmth and light, the community performs an act of sym-
bolic purification, as it starts to tally and confront the conflicting, afflicting
past. By invoking their ghosts into the fire, the wounds where they hide might
start to get cauterized.

It is only after this ceremony is completed, and the fire is close to extinguis-
hing itself, that Escobar-Jaramillo produces his photographs. Whereas by
the temporal lighting of the physical remnants, of the ruins of forced dis-
placed villages, or by producing himself ephemeral structures covered with
light bulbs, or by simply enveloping the participants with light, Escobar-
Jaramillo finalizes the process by producing sculptures of light to be pho-
tographed. In other words, the final horizon of the process is to produce a
memorial crafted from light itself, a memorial that “exists” only through and
in photography.
This, of course, implies a major difference when confronting the photo-
graphs that, for example, accompany this text: they cannot be understood as
registers of an action, but as the thing in itself. The memorial is made by the
photographs in themselves. For that reason, Escobar-Jaramillo ends up produ-
cing an homage to photography, as the content depicted mirrors the medium
itself: they are both made out of light. This alignment of both, content and
medium, displaces the whole project onto a dimension by itself, as Vilém Flus-
ser and Andre Bazin coincided in pointing out decades ago:
Basically, therefore, photographers wish to produce states of things that have

never existed before; they pursue these states, not out there in the world, since
for them the world is only a pretext for the states of things that are to be produ-
ced, but amongst the possibilities contained within the camera’s program. To
this extent, the traditional distinction between realism and idealism is over-
turned in the case of photography: It is not the world out there that is real,
nor is the concept within the camera’s program—only the photograph is real2.
The photographic image is the object itself, the object freed from the condi-
tions of time and space that govern it. No matter how fuzzy, distorted, or dis-
colored, no matter how lacking, in documentary value the image may be, it
shares, by virtue of the very process of its becoming, the being of the model of
which it is the reproduction; it is the model3.
It is the inversion on the vector of significance (its reality is the pho-

tograph, light itself ) which actually makes this memorial memorable, as it
exploits some of the most heartfelt associations and almost literalizes them:
the souls transform into light, the light inscribed in the photographic medium,
the photographic medium becoming a memorial itself. In that way, and for a
second, the pencil of nature (Talbot, dixit) seems to be capable of capturing and
penciling in the supernatural on the paper. It is this brief illusion which makes
'MVTTFS 7JMÏNTowards a Philosophy of Photography. -POEPO3FBLUJPO#PPLT Q

"OESF#B[JO4VNNFS 5IF0OUPMPHZPGUIF1IPUPHSBQIJD*NBHFFilm Quarterly
QQ

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the whole memorable, as we might be inclined to think, for a split second, that
there might be a light that never goes out (Morrisey, dixit).
3FHJTUFSPGBDUJPOBU7FSFEB2VJFCSBEF/BSBOKBM
$IJODIJOÈ$BMEBT "QSJM

1IPUP4BOUJBHP&TDPCBS+BSBNJMMP
By collapsing the physical into the two dimensional, and architecture into
photography, Escobar-Jaramillo not only has effectively built a memorial purely
made out of light, but has also inscribed himself in the luminous tradition of
memorials within the Colombian visual arts of the last decades–a tradition that
includes some of the most remarkable work by Oscar Munoz, Doris Salcedo,
Beatriz Gonzalez, and others4.
5IJTQSPMJGFSBUJPOPGNFNPSJBMTXJUIJOUIF$PMPNCJBOWJTVBMBSUTUPUIFQPJOUPGUSBOTGPSNJOHJUTFMGJOUPBUSBEJ-
UJPOJTBUPQJDXIJDI BTGBSBT*IBWFTFFO IBTOPUCFFOEFBMUEJSFDUMZJOBDBEFNJDXSJUJOH BOEXIJDIDFSUBJOMZ
DPOTUJUVUFTBOBSFBGPSGVUVSFFYQMPSBUJPO
'PSNPSFJOGPSNBUJPOPO#FBUSJ[(PO[ÈMF[TNBHOJGJDFOUIPNBHFUPUIFWJDUJNTPGWJPMFODFJOUIF/BDJPOBM
$FNFOUFSZPG#PHPUÈ TFF+BJNF$FSØOi"OPOZNPVT"VSBT 4UBUFNFOU
wJO"SU/FYVTOP .BSDI.BZ

BOEOPXBWBJMBCMFBUIUUQXXXBSUOFYVTDPN

It is a complicated arithmetic the one that accompanies the judging of

memorials. One needs to be extremely cautious because one should not lose
sight that their very existence has implied the demise of human lives under very
tragic circumstances and that they are supposed to serve one main function: to
mourn their loss and, therefore, to preserve their memory. They are the signs
of collective bereavement; they mark a particular mourning process. For this
reason, it is particularly complicated to judge them according to aesthetic stan-
dards. After all, how to gauge the role of beauty for a particular mourning pro-
cess? What exactly does it add? Why should it matter?
This kind of question becomes even more pressing when we move into
the terrain of art—when the memorials are also conceived and circulated as
“art.” In fact, at a very basic level, it is not difficult to see why for many people
the mere existence of a robust tradition of extraordinary memorials within the
visual arts is as unfortunate as it could get. Colombians, one could argue, would
have been better off without the reasons that motivated the existence of such a
tradition, even if the art it has sprung is sublime and has advanced the careers
of many great artists and produced some of Colombia’s great art.
Nonetheless, these doubts arise from a mistaken reading of the function
and nature of memorials, even for the so-called “artistic ones” as Escobar-
Jaramillo’s project attests. In the mistake resides in confusing a cause with a
reason (a motivation to act). One supposes a material implication (cause), the
other one (reason) belongs to the level of language or description. It is a subtle
difference, but it is crucially important5.
Thus, although the effective cause for the memorial is the tragic demise
of many lives, the reason for their erection is a different one: to begin, shore
up or culminate a particular mourning process. But one does not necessarily
follow the other: a memorial does not follow every tragedy. In other words,
the memorial responds to a particular process of grievance, which is critically
different (independent) from the causes that effectively originated it. For that
reason, it is important to always have in focus that what we are dealing here
when judging the “effectiveness” of a memorial is in direct relation with its
'PSBWFSZHPPEBDDPVOUPOUIFQSPGPVOEFGGFDUPG%PSJT4BMDFEPTFQIFNFSBMNFNPSJBM
TFF+PTÏ
"OUPOJPEF0SZTQJFDFi%PSJT4BMDFEPTJMMBTTPCSFFM1BMBDJPEF+VTUJDJBwGJSTUQVCMJTIFEPO%FDFNCFS
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JOGPSNBUJPOPO%PSJT4BMDFEPTPFVWSFTFF/BODZ1SJODFOUIBMFE%PSJT4BMDFEP -POEPO1IBJEPO

'PSBEJTDVTTJPOBOEBTTFTTNFOUPG0TDBS.V×P[TCPEZPGXPSLTFF+PTÏ-'BMDPOJTi5XP%PVCMF/FHBUJWFTw
JOThe Meaning of Photography, 3PCJO,FMTFZFE /FX)BWFO:BMF6OJWFSTJUZ1SFTT

'PSNPSFBGVMMFSFYQMBOBUJPOPOUIFDSVDJBMEJGGFSFODFTCFUXFFODBVTFTBOESFBTPOT BOEIPXSFBTPOTFOE
VQCFDPNJOHDBVTFTUPP TFF%POBME%BWJETPOTTFNJOBMFTTBZi"DUJPOT &WFOUTBOE3FBTPOTwJO%POBME
%BWJETPO Essays on Actions and Events 0YGPSE0YGPSE6OJWFSTJUZ1SFTT
QQ

45*5$)&%#:'*3&]JOSÉ L . FALCONI
function: grievance. It needs to be judged, first and foremost, as a bearer or

token of the mourning process.
Thus, for example, and returning to Escobar-Jaramillo’s project, it is cru-
cial to understand that each of these memorials only come to be when there is
a felt need by the community; without the decided participation of the com-
munity, the project cannot go forward. Only after having carefully researched
the community, engaging in long conversations with its members, and atten-
ding a day workshop with them, he requests them to gather around the bon-
fire. If he has not been able to secure the participation in crucial process of the
community, it is a no go.
Escobar-Jaramillo follows a similar script for each of the interventions
he conducts–which in fact constitute the very kernel of the project—for which
one can state with confidence that the center of his practice is fueled by dialo-
gue. It is dialogue, which permeates the whole process, which creates the pro-
cess itself: to mourn the fallen ones is to try to pick up the conversation where
they left it, to engage in a public dialogue–to return back to politics, that is. The
mediation of bereavement should lead to the mediation of political life.
Certainly, a skeptical reader can still claim Escobar-Jaramillo is still an
outsider, and that he forces the community to mourn or to pass through a pro-
cess that is foreign to them. Maybe, they have not even had the urge to start the
mourning process. In other words, that he is not just a catalyzer but, actually,
an imposer of ideas of his own into a defenseless community.
This suspicion might be the most difficult to shake off, because there is no
clear way of dispelling it, except by pointing out two obvious things: judging by
their complexity, it is impossible to create the type of photographic memorials
Escobar-Jaramillo exhibits without the decided participation of the community
and, most importantly, the fact that Escobar-Jaramillo is an outsider does not
necessarily mean that his idea was exogenous to the community and, even if
that was the case, it does not mean that it was imposed or not fully embra-
ced. Indeed, not every idea that is foreign at some point needs to be imposed
to become “native”. Examining our own personal history, I think we could all
agree that at some point, some of our most precious beliefs were not “ours” at
some point, and we have ended up accepting them and not precisely by force
but because they proved appealing: some because they were reasonable, sound,
and some others because they were interesting or even challenging. Decision
making theory is not inherently made of coercion or deception, as most ideolo-
gues or skeptics might think6.
'PSJOGPSNBUJPOPOQFSIBQTUIFNPTUBDDFQUFEUIFPSZPOJOUFSQSFUBUJPOPGUIFMBTUEFDBEFT TFF%POBME

In that sense, it is important to also have in focus that in the dialogic

process with the community, Escobar-Jaramillo has two places of entry and
connection with these communities which can ease them into a frank and
honest dialogue with him: he too is Colombian, after all, and his family–like
many others across the country has also experienced the devastation of vio-
lence, first hand. In other words: they can find a sense of belonging in their
double recognition—as compatriots, and as victims of the conflict—that can
be used as points of departure (and arrival) in this mourning process. Indeed,
if there is something that any spectator of the memorial should take out of
his/her viewing is the very yearning for taking the process of recognition and
mourning into a national level –through Escobar-Jaramillo’s project each of
these tragedies stop being focalized, local and disconnected events and start
acquiring a systematic density, to be understood as a totality. In order to really
start to move on, first a strong belief that at some point the whole country was
overtaken and run by the logic of violence needs to be formed.
In fact, much of the success in the future process of reconciliation would
24 0 be based in the acceptance, by most members of the larger community (the
nation), that the violence was not limited to just certain areas or particular
disjointed episodes, but that it was systematic and simultaneous, and covered
all instances of the nation’s life. For that reason, and returning to the question
of what might be next for the country, the process which Escobar-Jaramillo sets
up in motion through this memorial should be seen as an early rehearsal, one
of the first articulations, of what might become more evident as the process
of national reconciliation start to be discussed in the public domain: that the
effective re-founding of the nation is contingent upon the recognition that to be
a Colombian and to be a victim of the conflict are equivalent concepts. In other
words: the formula for the rebirth of the nation, to effectively stitching back its
social tissue, may lie in the recognition of a fellow compatriot as a victim of the
conflict (and viceversa).
It is for all these reasons that I have tried, deliberately, to avoid classi-
fying Escobar-Jaramillo’s project as just “art” –or even pseudo-euphemisms
such as “artistic project”—because it somehow disfigures it. Certainly, there
is an element of artistic practice in it –at a very basic level it might be even
be classified as “just” a photographic project or, conversely, if one focuses on
the ephemeral quality of the actions, as a series of “performances”—but it is
not the central aspect of it. The project aims, as we have seen, are beyond
%BWJETPOTTFNJOBMFTTBZTDPMMFDUFEJOIJT*ORVJSJFTJOUP5SVUIBOE*OUSFQSFUBUJPO 0YGPSE0YGPSE6OJWFSTJUZ
1SFTT


45*5$)&%#:'*3&]JOSÉ L . FALCONI
the aesthetic confines; there is a clear interest in advancing a social process

not only at the level of the communities that participated in each sites of the
project but, more importantly, at the level of the potential spectators of the
photographs that constitute the memorial. In that sense, and just in the same
way that outrage is insufficient to deal with the social issue of the country, to
simply focus the description of this project in mere artistic terms also can
also feel incomplete and mistaken.
But what to do then with the aesthetic stance of the project? Does it add
something to it that pictures are of an arresting beauty?
I certainly do. And it is precisely for that reason that I believe that, just
in the same way it is necessary but not sufficient to call “Colombia, Tierra
de Luz” a strictly artistic project, it is also erroneous to not fully understand
the importance of beauty in this picture—in Escobar-Jaramillo’s pictures, in
the whole project—and make sense of its insistence in its “artistic” stance.
In fact, maybe the problem of the description for a project such as Escobar-
Jaramillo’s might not reside in its accuracy or not, but instead in the popular
meaning we have of the terms of the description themselves. In other words: 241
the problem might reside not so much in calling it “art” but in the popular
conception we have of “art.”
Thus, the problem resides in that for most people art is just an epipheno-
menon, with little consequence or importance outside the realm of the purely
sensorial. After all, the belief goes, the realm of aesthetics is so subjective that
there is hardly any benefit in discussing it with peers and friends. Thus, the
popular conception of art does not contemplate any further repercussions
in the daily life of anyone shaken by an aesthetic experience, as if any given
encounter with the beautiful (as when one contemplates a masterpiece in a
museum) or the sublime (as when one contemplates a storm or a magnificent
mountain), does not have any real effect in the spectator, except for a momen-
tary moment of pleasure.
Nonetheless, if one were to really open up the reasons behind why one is
overwhelmed, shaken to the core, by the encounter with certain objects we can
find “beautiful” one would understand the profound effects such a split second
experience has for ourselves and for society at large. When we are addressed by
a beautiful object (such as a painting, a song, a poem, etc.), and we surrender
to its beauty, letting ourselves experience it fully, there is much more going on
than simply a mere sensorial overload.
Take Escobar-Jaramillo’s memorial–the images that accompany this
text—for instance: they are all beautiful in their own right. That is: they are all
“well taken”, they show a technical mastery, making them appealing in their

dramatic compositions and use of the chiaroscuro, and each of them depicts
incredible ephemeral sculptures and taken as a whole, as a series, the produce
the most haunting of memorials, as we have just explained. Therefore, how
come this is an aspect that has to be obliterated from our analysis? What
might be the use of their beauty–isn’t the story already compelling enough so
the beauty is accessory?
Perhaps it will be easier to leave it to Friedrich Schiller, the great German
poet and philosopher to respond for us (and for Escobar-Jaramillo) as it was up
to him, some two hundred years ago, to come up with the most compelling of
accounts of how the experience of beauty is actually the single most important
experience for a society to engage in. As it is known, Schiller was one Kant’s
greatest fans of his time, in whose philosophical he found many solutions to
some of the most intractable metaphysical problems. As we know too, Kantian
philosophy is centered in reason: it is our capacity to reason, for Kant, which
allows us to choose correctly, and impose to ourselves to have our lives, our
moral life, governed by laws
242 Nonetheless, though swept from his feet by Kantian philosophy, Schiller
was writing amidst a most complicated background: when he started to write
his On the Aesthetic Education of Man (1794), the French Revolution had gone
stray and the Reign of Terror was at his height. This, of course, was a travesty
for any enlightened intellectual such as Schiller: if the French Revolution embo-
died all the ideals of the Illustration, the Reign of Terror showed that, somehow,
reason alone was not enough. It became utterly clear that man was something
more than just a rational being for which it was too risky to leave the whole
architecture of our ethical system resting on just this faculty. Man, it seems,
is also pulled to his sensuous side, and is driven too by his passions, which
conflicts permanently with his reasonable side; therefore, each human being
is a battlefield between rationality and sensuousness. Schiller’s therefore sets
his philosophical inquiry in trying to find a middle ground between these two
poles in which all men struggle through their life.
So, if it was Kant who made clear the connection between the aesthetic
experience and the experience of freedom –one experiences freedom in that
split second of awe—it was Schiller who made clear why beauty was crucial
for human beings because it combined the rational and the sensuous and
therefore the only true middle ground of men, and therefore, of any society7.
If one wants to unite a society, this can only be done through the experience
'PSNPSFJOGPSNBUJPOPOUIFSFMBUJPOCFUXFFOBFTUIFUJDFYQFSJFODFBOEGSFFEPN TFF*NNBOVFM,BOU Critique of

the Power of Judgment.5SBOTMBUJPOBOE&EJUJPOCZ1BVM(VZFS $BNCSJEHF$BNCSJEHF6OJWFSTJUZ1SFTT


45*5$)&%#:'*3&]JOSÉ L . FALCONI
of beauty because it is the only form of perception that each can receive as
full human beings:
All the other forms of perception divide man, because they are exclusively
based either on the sensuous or on the intellectual part of his being; only the
perception of the Beautiful makes something whole of him, because both his
natures must accord with it. All other forms of communication divide society,
because they relate exclusively either to the private sensibility or to what dis-
tinguishes between one man and another; only the communication of the
Beautiful unites society, because it relates to what is common to them all8.
Judging by the images that conform the memorial, their haunting beauty,
I think I might not alone in saying that Escobar-Jaramillo understood Schiller’s
lesson and has tried to put it into practice. Its project, is true, dangles on a
thread: a thread of light he is unrolling across his country. Responding to the
call to go beyond outrage, by producing a memorial of enormous beauty, there
is the hope that its experience will help to put back together the still dismem-
bered body of his society. Underneath all his efforts lies the conviction that only
in the experiencing of beauty one can attain freedom, and be united with others
–that at junctures such as these one, the experience of beauty might be the only
effective starting point for transcending outrage.
Having seen him traverse the country all these months till exhaustion,
unraveling endlessly his luminous thread across it, and stitching it with the
purest of fires, I am inclined (i.e. hopeful) to say that I have been witnessing
a some of the first articulations of a post-conflict Colombia. After all, no one
will say that at in the heart of the heart of the country, shrouded by rain and
smog, and tucked underneath all the other graffiti, the writing was not in the
wall. Now we know that Escobar-Jaramillo walked pass it, and actually read
it. Very soon, little by little, more and more of his compatriots will start to be
grateful for that, too. •
'SJFESJDI4DIJMMFS On the Aesthetic Education of Man /FX:PSL%PWFS1VCMJDBUJPOT

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PORTADA
Iluminación de un pueblo fantasma
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IMAGEN PÁGINA 230:
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245
Normas
nor m a s pa r a pu blica r
Antípoda - Revista de Antropología y Arqueología, de la Universidad de

los Andes es una publicación semestral que se proyecta como un espacio de
encuentro y discusión sobre temas de interés para la disciplina antropológica.
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KVOUPDPOFM
equipo editorial, deberá(n) revisar los conceptos recibidos y determinar cuá-
les serán los artículos publicados. Igualmente, definirán en qué sección serán
publicados y qué cambios requieren. Esta decisión será comunicada al autor tan
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-

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Antípoda. Revista de Antro-
pología y Arqueología
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t -PTBVUPSFTSFDJCJSÈOEPTFKFNQMBSFTEFMOÞNFSPFOFMRVFQBSUJDJQBSPO
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t "EFNÈT MBT JNÈHFOFT EFCFSÈO TFS FOWJBEBT FO GPSNBUP KQH P UJë EF BMUB
resolución, es decir de 300 pixeles por pulgada (ppp).
t -B GPSNB EF DJUBDJØO EFCF DPSSFTQPOEFS B MBT OPSNBT $IJDBHP BEBQUBEBT
por Antípoda.
Las referencias bibliográficas deben estar organizadas en estricto orden
alfabético, numeradas en número arábigo, en orden ascendente y deben listarse
al final del artículo. Ver modelos de presentación de los datos bibliográficos que
aparecen en los siguientes ejemplos:
248
Libros:
1. Apellido, Nombre. Año. Título. Ciudad, Editorial.
2. Varona, Luis S. 1980. Mamíferos de Cuba. La Habana, Editorial Gente Nueva.
3. Behrensmeyer, Anna Kay y Andrew Hill. 1980. Fossils in the Making: Verte-
brate Taphonomy and Paleoecology. Chicago, University of Chicago Press.
Capítulo de libro o artículo de contribución:

4. Uribe, Carlos Alberto. 1992. Aculturación. En Palabras para desarmar, eds.
Margarita Serje, María Cristina Suaza y Roberto Pineda, pp. 25-37. Bogotá,
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Artículos en revistas:
5. Adam, Peter. 2004. Monachus tropicalis, Mammalian Species 747, pp. 1-9.
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Textos consultados en internet:

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nacionales y departamentales 2005–2020. Consultado el 11 de febrero de 2012
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8. Carini, Sergio. 2010. Mercedes, Una mirada diferente sobre los orígenes de
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Tesis consultadas:
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comunidades negras en el Chocó. Tesis de Periodismo, Facultad de Comunica-
ciones, Universidad de Antioquia, Medellín.
Como revista académica, Antípoda respeta y está abierta a diferentes líneas de

pensamiento. Sin embargo, Antípoda no se hace responsable de las opiniones y
conceptos de los autores que aparecen en cada número.

250
75
Enero a junio de 2012
ISSN 0121-5612
Departamento de Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes
http://colombiainternacional.uniandes.edu.co
China y sus relaciones

políticas con América Latina
EDITORIAL
"OHFMJLB3FUUCFSHt$BUBMJOB"SSFB[B Universidad de los Andes
ANÁLISIS
China and Africa: a Distant Mirror of Latin America

Chris Alden, London School of Economics and Political Science
China and Latin America: A Marriage Made in Heaven?

3BMG-FJUFSJU[ Universidad del Rosario
Relaciones bilaterales China y Colombia: 1990-2010

4BOESB#PSEBt.BSÓB1B[#FSHFS Universidad de los Andes
The China Conundrum: Economic Development Strategies

Embraced by Small States in South America
Carol Wise, University of Southern California
Reseña del libro Democracias precarias: Trayectorias Políticas

divergentes en Colombia y Venezuela de Ana María Bejarano
$SJTUJOB&DIFWFSSJt#JCJBOB0SUFHB Universidad de los Andes
Tabla de contenido
46 Revista del Departamento de
Historia de la Facultad
de Ciencias Sociales de
la Universidad de los Andes
Dossier: Cuerpo, enfermedad, salud y medicina en la historia
Jorge Márquez Valderrama, Universidad Nacional de Colombia, Medellín, Colombia

Presentación del dossier “Cuerpo, enfermedad, salud y medicina en la historia”
Adriana María Alzate Echeverri, Universidad del Rosario, Bogotá, Colombia
Comer en el hospital colonial: apuntes sobre la alimentación en tres hospitales
neogranadinos a finales del siglo XVIII
Jaime Andrés Peralta Agudelo, Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia
Los cuna y sus saberes médicos. La “ciencia” de los “bárbaros” bajo la mirada
del mundo ilustrado
Mónica García, Universidad del Rosario, Bogotá, Colombia
Geografía médica, bacteriología y el caso de las fiebres en Colombia en el siglo XIX
María José Correa Gómez, Universidad Andrés Bello, Santiago, Chile
Cuerpo y demencia. La fisonomía de la incapacidad en Santiago de Chile (1855-1900)
Víctor Manuel García, Centre National de la Recherche Scientifique, París, Francia
Accidentes terapéuticos y nuevas prácticas de salud. La medicina colombiana
frente a la catástrofe de la vacunación antidiftérica en Medellín, 1930
Diana Antonia Veneros Ruiz-Tagle, Universidad Metropolitana de Ciencias
de la Educación, Santiago, Chile
Aspectos médicos, legales y culturales tras el trabajo industrial de obreros
y obreras en un contexto de modernización. Chile (1900-1930)
Espacio estudiantil
Piedad Peláez Marín, Universidad Nacional de Colombia, Medellín, Colombia
El cuerpo, la salud y la enfermedad en los esclavos
del Nuevo Reino de Granada, siglo XVIII
Informes Tema Abierto

Conmutador: Clara Inés Carreño Tarazona, Universidade Estadual Paulista, Assis/SP, Brasil
339 4949 ext. 2525 – 3716 Búsqueda de nuevas rutas comerciales. Solón Wilches y las redes de poder
Teléfono directo y fax:
en García Rovira, segunda mitad del siglo XIX
332 4506
Cra 1a # 18A-10 Francisco Segado Boj, Universidad Internacional de la Rioja, Logroño, España
Bogotá, Colombia Vida y muerte del Espíritu del 12 de febrero. El fracaso del último intento
hcritica@uniandes.edu.co reformista del franquismo en el humor gráfico de la prensa diaria (1974-1975)
Tarifas en Colombia Reseñas

Ejemplar
Notilibros
$30.000
Librería Uniandes y librerías nacionales Acerca de la revista
Para suscripción nacional e internacional ver: Normas para los autores
http://www.libreria.uniandes.edu.o
Revista Colombiana
de Antropología
Volumen 47 (2), julio-diciembre 2011 ISSN 0486-6525 Bogotá-Colombia
HaCia uNa CríTiCa del

mulTiCulTuralismo eN ColomBia
introducción
Diana Bocarejo y eDuarDo restrepo
multiculturalismo y racismo
peter WaDe
etnización y multiculturalismo en el bajo atrato
eDuarDo restrepo
impactos del reconocimiento multicultural en el archipiélago de
san andrés, Providencia y santa Catalina: entre la etnización y
el conflicto social
inge Helena Valencia p.
dos paradojas del multiculturalismo colombiano: la espaciali-
zación de la diferencia indígena y su aislamiento político
Diana Bocarejo
las jerarquías étnicas y la retórica del multiculturalismo estatal
en san José del Guaviare
carlos Del cairo
reparaciones indígenas y el giro del “giro multicultural” en la
Guajira, Colombia
paBlo jaramillo
Gobernar(se) en nombre de la cultura. interculturalidad y edu-
cación para grupos étnicos en Colombia
axel rojas
CuesTioNes de méTodo
dehli lecture: la política de los gobernados

partHa cHatterjee
Calle 12 Nº 2-41, Bogotá-Colombia Teléfonos: (57 1) 561 94 00, 561 95 00, extensión: 108
Fax: 561 94 00, extensión: 144 Correo electrónico: rca.icanh@gmail.com
12
REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA
N° 12 ENERO - JUNIO 2011 | ISSN 1900-5407
antipoda@uniandes .edu.co
PUBLICACIÓN SEMESTRAL DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA , FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

UNIVERSIDAD DE LOS ANDES.
Dirección postal: Carrera 1 Nº 18A-10 · Edificio Franco, Piso 5 · Bogotá D. C . , Colombia
Teléfono: 57.1.339.49.49, Ext . 3483 · Telefax: 57.1.332.4510
Página web: ht tp: //antropologia.uniandes.edu.co
ANTIPODA REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA
Nº 13 JULIO - DICIEMBRE 2011 | ISSN 1900-5407
antipoda@uniandes.edu.co
PUBLICACIÓN SEMESTRAL DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA, FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
Dirección postal: carrera 1 Nº 18A-10 · Edificio Franco, Piso 5 · Bogotá D.C., Colombia
Teléfono:57.1.339.49.49 Ext. 3483 · Telefax: 57.1.332.4510
Página web: http://antropologia.uniandes.edu.co
Nota Editorial ................................... 15

Presentación ...................................... 17
Meridianos......................................... 27
Los aportes de la bioantropología al conocimiento
de la variabilidad biológica de los sudamerindios
Descripción y análisis
F r an c i sc o R a úl C a r n es e · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 2 9
Adeptos a la adaptación
Tres propuestas clásicas para
la arqueología y una evaluación
Vivian Sc h e i n s o h n · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 55
Aportación arqueológica al conocimiento
del proceso de descomposición del cuerpo
humano en posición sentada/flexionada
K a ri n a G e r d a u R a d o n ic · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 7 5
Paralelos .......................................... 97
La biología de la conservación
aplicada a la zooarqueología:
la sostenibilidad de la cacería del venado
cola blanca, Odocoileus virginianus
(Artiodactyla, Cervidae) en Aguazuque
Mar í a F e r n a n d a M a r t ín ez-Po l a n c o · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 99
La arqueofauna de Xcambó, Yucatán, México
C h r i s t o p h e r M G öt z y Th e l m a N . S i e rr a Sosa · · · · · · · · · · · · · · · · · · 1 1 9
Tafonomía de huesos de aves
Estado de la cuestión y perspectivas
desde el sur del Neotrópico
Isab e l C r u z · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 1 47
Primer registro de perro doméstico prehispánico
(canis familiaris) entre los grupos cazadores
recolectores del humedal de Paraná inferior (Argentina)
A l e j an d ro A c o s ta , D a n iel Lo po n t e y C é sa r Ga r c ía Espon d a · · · · · · · · 1 7 5
Arqueología subacuática y tafonomía
Recientes avances en el estudio de sitios finipleistocénicos
sumergidos en la costa pacífica de Chile central
I s a b e l C a r ta j e n a F. , Pat r i c i o L ó p e z M . , Diego C ar abias,
C a r l a M o r a l e s y G a b r i e l Va r g a s · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 2 0 1
Panorámicas ......................................227
Aproximaciones y escalas de análisis en
la zooarqueología y tafonomía sudamericanas
Algunas reflexiones sobre su estado actual
y perspectivas para su desarrollo
mar i ana M o n d in i y A . S eb a s t iá n M uñ o z · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 2 2 9
Documentos .......................................253
C O N V O C AT O R I A
ETNOGRAFÍAS EN TRANSICIÓN
Durante los últimos veinte años, la práctica etnográfica estuvo enfrascada en

una larga conversación con las críticas posmodernas a las formas de repre-
sentación que estaban implicadas en, por llamarla de alguna manera, su edad
de la inocencia. Este período, a la vez, estuvo marcado por la proliferación de
transformaciones que los antropólogos tendimos a nombrar usando el sufijo
“post-”. En parte, los “post-” marcan un período de gran incertidumbre donde
la etnograf ía ha luchado por reconfigurar su vocación teórica, política y meto-
dológica. Su práctica, a la vez, es vista como una alternativa cada vez más per-
tinente para comprender contextos de cambios rápidos y, a menudo, violentos.
Este número apunta a hacer un balance sobre la etnograf ía en las pos-
trimerías de la así llamada “crisis de la representación” a través de su reconfi-
guración en el contexto del análisis de diversas trasformaciones responsables,
en gran medida, de su revitalización como forma de representación. Artículos
sobre los siguientes temas que aporten reflexiones sobre la práctica etnográfica
serán bienvenidos:
t 1PTUTPDJBMJTNP QPTUGFNJOJTNP QPTUIVNBOJTNP QPTUMJCFSBMJTNP QPTU
multiculturalismo, posconflicto, entre otras posibilidades.
t %FCBUFTZCBMBODFTUFØSJDPNFUPEPMØHJDPTTPCSFMBQSÈDUJDBFUOPHSÈîDBFO
el comienzo del siglo XXI.
t "OÈMJTJT TPCSF MBT JNQMJDBDJPOFT UFØSJDBT FQJTUFNPMØHJDBT ÏUJDPQPMÓUJDBT
metodológicas u ontológicas del uso generalizado del “post-” en la produc-
ción académica contemporánea.
Editor invitado: Pablo Jaramillo, profesor del Departamento de Antropología
de la Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia.
Fecha límite para la recepción de artículos: 15 de septiembre de 2012.
Los artículos pueden ser enviados a:
antipoda@uniandes.edu.co y p.jaramillo23@uniandes.edu.co,
Más información en:
http://antipoda.uniandes.edu.co/page.php?c=Convocatorias
C A L L F O R PA P E R S
E T H N O G R A P H I E S I N T R A N S I T I O N
For the past 20 years, ethnographic practice has been engaged in a long conver-
sation with postmodern critiques about the forms of representation that were
involved in, just to give it a name, their age of innocence. At the same time,
this period was characterized by a proliferation of changes that anthropologists
tended to name using the suffix “post-”. In a sense, the “post-” is the aegis of a
period of high uncertainty, where ethnography has struggled to reconfigure its
theoretical, political and methodological vocation. Its practice, in turn, is seen
as becoming an increasingly relevant alternative to understanding contexts of
rapid and often violent change.
The purpose of this issue is to come out with a general balance of eth-
nography in the aftermath of the so called “crisis of representation”. This will
be done through the analysis of its reconfiguration in the context of several
transformations, responsible to a great extent, of its revitalization as a form
of representation. Articles about the following topics that can contribute with
reflections about ethnographic practice are welcome:
t 1PTUTPDJBMJTN QPTUGFNJOJTN QPTUIVNBOJTN QPTUMJCFSBMJTN QPTUNVM-
ticulturalism, post-conflict, among other possibilities.
t %FCBUFTBOECBMBODFT UIFPSFUJDBMBOENFUIPEPMPHJDBM BCPVUFUIOPHSBQIJD
practice in the beginning of the 21st century.
t "OBMZTJTPGUIFUIFPSFUJDBM FQJTUFNPMPHJDBM FUIJDBMQPMJUJDBM NFUIPEPMPHJ-
cal or ontological dimensions of the widespread use of “post-” in the con-
temporary academic production.
Guest Editor: Pablo Jaramillo, Professor, Department of Anthropology at Uni-
versidad de los Andes, Bogotá, Colombia.
Deadline for receipt of articles: September 15, 2012
The articles can be submitted to:
antipoda@uniandes.edu.co and p.jaramillo23@uniandes.edu.co
For more information go to:
C H A M A D A
E T N O G R A F I A S E M T R A N S I Ç Ã O
Durante os últimos 20 anos, a prática etnográfica esteve estancada numa longa

conversação com as críticas pós-modernas às formas de representação que esta-
vam implicadas em, por chamá-la de alguma forma, sua idade da inocência. Este
período, ao mesmo tempo, esteve marcado pela proliferação de transformações
que os antropólogos tendemos a nomear usando o sufixo “pós-”. Em parte, os
“pós-” marcam um período de grande incerteza na qual a etnografia tem lutado
por reconfigurar sua vocação teórica, política e metodológica. Sua prática é
vista, ao mesmo tempo, como uma alternativa cada vez mais pertinente para
compreender contextos de mudanças rápidas e, frequentemente, violentas.
Este número aponta a fazer um balanço sobre a etnografia nos últimos
tempos da assim chamada “crise da representação” através da sua reconfi-
258 guração no contexto da análise de diversas transformações responsáveis, em
grande parte, da sua revitalização como forma de representação. Artigos sobre
os seguintes temas que aportem reflexões sobre a prática etnográfica serão
bem-vindos:
t 1ØTTPDJBMJTNP QØTGFNJOJTNP QØTIVNBOJTNP QØTMJCFSBMJTNP QØT
multiculturalismo, pós-conflito, entre outras possibilidades.
t %FCBUFTFCBMBOÎPTUFØSJDPNFUPEPMØHJDPTTPCSFBQSÈUJDBFUOPHSÈîDBOP
inicio do século XXI.
t "OÈMJTF TPCSF BT JNQMJDBÎÜFT UFØSJDBT FQJTUFNPMØHJDBT ÏUJDPQPMÓUJDBT
metodológicas ou ontológicas do uso generalizado do “pós-” na produção
acadêmica contemporânea.
Editor convidado: Pablo Jaramillo, Professor do Departamento de Antropolo-
gía da Universidad de lós Andes, Bogotá, Colômbia.
Data limite para recebimento de artigos 15 de setembro de 2012.
Os artigos podem ser enviados a:
antípoda@uniandes.edu.co e p.jaramillo23@uniandes.edu.co
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ANTIPODA ENERO - JUNIO 2012

REVISTA DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

IUUQXXXQPSUBMRVPSVNPSH 2VØSVNEF3FWJTUBT 1PSUBM*CFSPBNFSJDBOPEFQVCMJDBDJPOFT &TQB×B

Alcida Rita Ramos, 6OJWFSTJEBEFEF#SBTÓMJB #SBTJM

Nota Editorial .......................... 11

Panorámicas ............................. 161

Documentos .............................. 231

Editorial Note .......................... 11

Panoramics .............................. 161

Nota Editorial .......................... 11

Panorâmicas ............................. 161

Documentos .............................. 231

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda14.2012.01

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DEUDA, DESESPERACIÓN Y REPARACIONES

EL SISTEMA DEL ORO:

R E S U M E N Las limitaciones que existen sobre la evidencia en la

Temporalidad, artefactos, imitación, ideologías oficiales, conservación,

DOI-Digital Objects of Information: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda14.2012.02

5FYUPQVCMJDBEPPSJHJOBMNFOUFFOJOHMÏT.JDIBFM)FS[GFME i3IZUIN 5FNQP BOE)JTUPSJDBM5JNF&YQF-

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RHYTHM, TEMPO, AND HISTORICAL RITMO, ANDAMENTO E TEMPO

A B S T R AC T Evidential constraints on RESUMO As limitações existentes sobre

KEY WORDS: PAL AB R A S C HAVE:

Temporality, Artefacts, Imitation, Official Temporalidade, artefatos, imitação,

"OUJQPE3FW"OUSPQPM"SRVFPM/P #PHPUÈ FOFSPKVOJP QQ*44/ QQ

l t é r m i n o “ t i e m p o ” cubre un sorprendente rango

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cultural. En la práctica, sin embargo, permanecieron incontestadas hasta la

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de estar directamente relacionadas con posiciones corporales idiosincrásicas?3

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y otras actividades. En Grecia, de nuevo, modelos antiguos son a menudo ofre-

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distinta, en este nivel, de las imágenes producidas en masa y de fácil acceso

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L a m a t e r i ali d a d d e la e x p eriencia t emp oral

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riesgo de ser castigados por las autoridades anticuarias, un factor clave en la

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en una sociedad individualista esperaríamos que cada productor creara objetos

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medio de nombres compartidos a lo largo de generaciones y en ocasión exten-

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dizaje para hacer pisos en una pasantía). La mayoría de ellos trabajaban en

10 "EFNÈTEFMBTSFGFSFODJBTDJUBEBTFOMBOPUB MBFUOPHSBGÓBEFMPT$ÈSQBUPTEF7FSOJFS 

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El contexto social de la reventa y de la reutilización

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Originalidad, libertad de elección y futuro global

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Los nuevos ricos comprarán sus productos (“artesanías tradicionales”); las

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18. Hamilakis, Yannis

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1BSBVOSFDVFOUPQSFMJNJOBS WÏBTF)FS[GFME C

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10 "EFNÈTEFMBTSFGFSFODJBTDJUBEBTFOMBOPUB MBFUOPHSBGÓBEFMPT$ÈSQBUPTEF7FSOJFS

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