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C lási cos del A DVENTISMO

El don
d e p ro fecía
en las Escrituras
u en la historia

Alberto R. Timm
Dwain N. Esmond
EDITORES
mm,
El don
de profecía
en las E s c ritu ra s
y en la h is to ria
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ISd>Hihlsdh Revieiu and Tifruid* Puhmking Aimi*ri*n, Rikw SpHngi, M tryknd 20904, UXA,
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epígrafe en el caso de Consejos sobre alimentación.
ISBN: 978-1-61161-626-2 tapa dura
ISBN: 978-1-61161-634-7 rústica
Impresión y encuadernación: USAM EX, IN C .
Impreso en México / P rintedin México
Primera edición: Mayo 2016
Tabla de contenido
Prólogo.................................................................................................................................. ix
Introducción.......................................................................................................................... xi
Agradecimientos................................................................................................................ .. ii i
Colaboradores......................................................................................................................xiv

Parte I: El don de profecía en las Escrituras


Capítulo 1 ............................................................................................................................... 1
La voz profética en el A ntiguo Testamento
J irí Moskala
Capítulo II........................................................................................................................... 43
La voz profética en el Nuevo Testamento
Ekkehardt Mueller
Capítulo I I I ........................................... 95
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras
Angel M . Rodríguez
Capítulo I V .......................................................................................................................123
El uso de las Escrituras por parte de los autores de la Biblia
Clinton Wahlen
Capítulo V .........................................................................................................................143
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo O riente antiguo
Elias Brasil de Souza
Capítulo V I .......................................................................................................................171
«Mi corazón desfallece» (Jeremías 8: 18): Las emociones
y los escritos proféticos en la Biblia.
ChantalJ. Klingbeily GeraldA. Klingbeil
Capítulo V II.................................................................................................................... 193
Percepciones de Elena G. de W hite sobre las Escrituras
a la luz de las lenguas bíblicas originales
RichardM . Davidson
Capítulo V III................................................................................................................... 215
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14
Larry L. Lichtenwalter

vi

S5B W
Capítulo I X ...................................................................................................................... 241
«El espíritu de la profecía» en el Apocalipsis de Juan
Ranko Stefanovic

Parte II: El don de profecía en la historia


Capítulo X .................................................................................................................257
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval
John Reeve y Rodrigo Galiza

Capítulo X I ...................................................................................................................... 287


Los Reformadores y el don de profecía
Denis Fortín
Capítulo X II..................................................................................................................... 303
Sueños y visiones en la historia religiosa estadounidense
Michael W. Campbell
Capítulo X III....................................................................................................................323
Cóm o aceptaron los primeros adventistas observadores
del sábado a Elena G. de W h ite como una auténtica profetisa
Theodore N. Levterov
Capítulo X IV ....................................................................................................................353
El centro del ministerio profético de Elena G. de W h ite
Merlin D. Burt
Capítulo X V ..................................................................................................................... 377
Sola Scriptura y Elena G. de W hite: Reflexiones históricas
Alberto R. Timm
Capítulo X V I....................................................................................................................393
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de W hite
Frank M . Hasel
Capítulo X V II..................................................................................................................419
El uso de fuentes extrabíblicas por parte de Elena G . de W h ite
Jud Lake

vii
Capítulo X V III................................................................................................................. 443
Elena G. de W hite y la misión adventista
D avidJ. B. Trim
Capítulo X IX .................................................................................................................... 471
Las dedicadas manos de Elena G. de W hite
James R. N ix
Capítulo X X ..................................................................................................................... 487
Hacer a Elena G. de W hite relevante para lectores del tercer milenio
D w ight K. Nelson

Apéndices

Apéndice A .......................................................................................................................505
El don de profecía en las doctrinas fundamentales la Iglesia Adventista
del Séptimo Día. Com pilado en la sede del Patrim onio W h ite
Apéndice B ...................................................................................................................... 509
Afirmaciones de confianza en el espíritu de profecía: Pronunciamientos
oficiales de la Asociación G eneral de la Iglesia Adventista del Séptimo Día.
Com pilado en la sede del Patrimonio W hite
Apéndice C ...................................................................................................................... 543
La inspiración y la autoridad de los escritos de Elena G . de W hite:
Declaración sobre la interpretación actual
Apéndice D ..................................................................................................................... 547
«Creed a sus profetas»: Por qué acepto el ministerio profético
de Elena G. de W hite
TedN. C. Wihon
í
Prólogo
Los adventistas del séptimo día somos un pueblo profético, que vive en
un tiempo profético y proclama un mensaje profético a un mundo que ca­
rece de esperanza y de salvación. Para cumplir nuestro excepcional papel en
tiempos difíciles, debemos depender de la dirección del Espíritu Santo
como nunca antes. El don de profecía, uno de los muchos dones derrama­
dos sobre el pueblo de Dios por el Espíritu Santo, representa el esfuerzo de
Dios por comunicarse con los seres humanos, y a través de los mismos,
mientras prepara a un pueblo para encontrarse con él en paz.
La auténtica profecía — la de predicción del futuro, así como sus muchas
otras facetas— es imposible de producir para los seres humanos, pero no
para Dios. Se encuentra claramente en su gama de responsabilidades divi­
nas. Precisamente el profeta Amos declaró: «No hará nada Jehová, el Señor,
sin revelar su secreto a sus siervos los profetas» (Amos 3:7). Empezando ya
en el Edén con el pronunciamiento del protoevangelio (Gén. 3:15) y desde
entonces hasta la actualidad, Dios no ha dejado a su pueblo sin una palabra
profética segura. Pedro continúa el tema en su ahora famosa explicación del
nexo divino-humano del discurso profético:

Tenemos también la palabra profética más segura, a la cual hacéis


bien en estar atentos como a una antorcha que alumbra en lugar os­
curo, hasta que el día am anezca y el lucero de la m añana salga en
vuestros corazones. Pero ante todo entended que ninguna profecía de
la Escritura es de interpretación privada, porque nunca la profecía fue
traída por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios
hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo (2 Pedro 1:19-21).

El apóstol Pablo afirma con claridad que uno de los preciados dones que
Dios otorga para la edificación de su iglesia y para la unidad en la fe (Efe.
4: 13) es el don de la profecía (1 Cor. 12: 10). Pablo nos insta, además, así:
«Seguid el amor y procurad los dones espirituales, pero sobre todo que pro­
feticéis» (1 Cor. 14: 1). Siglos antes de Pablo, el profeta Joel reveló que en
los últimos días Dios derramaría su «Espíritu sobre todo el género humano.
Los hijos y las hijas de ustedes profetizarán, tendrán sueños los ancianos y
visiones los jóvenes» (Joel 2: 28, N V I). Estos mensajes deberían llenar
nuestro corazón de impaciente expectativa por ver el derramamiento del Es­
píritu Santo para completar la misión de Dios y apresurar el regreso de
nuestro Señor y Salvador Jesucristo.

IX
Sin embargo, ¿cómo hemos de determinar cuándo obra el Espíritu en la
vida de una persona llamada por Dios? En medio del alboroto del ruido
t spii ¡tual de fondo, ¿como diferenciamos al llamado de los que simplemen­
te gritan? Este trascendental volumen que el lector tiene en sus manos
pretende responder estas preguntas y otras igual de vitales sobre la inaugu­
ración y el ejercicio del don de profecía.
Aunque no es absolutamente exhaustivo, E l don de pro fecía en las
e sc r itu r a s y en la h ist o r ia sigue el rastro del uso por parte de Dios de
hombres y mujeres para consolar, guiar, advertir y, a veces, pronunciar juicio
sobre su pueblo y sobre las naciones circundantes. Al leer esta obra, el lector
aprenderá la marcas distintivas de los mensajeros de Dios, a la vez que se
asombrará de la disposición divina a usar a personas defectuosas en su gran
plan de redención.
También verá que Dios no dejó de llamar a profetas con la conclusión
del canon del Nuevo Testamento. De hecho, los adventistas del séptimo día
creemos que Elena G. de W hite representa una manifestación moderna del
don de profecía. Nunca se llamó profetisa a sí misma — aunque no tuvo
objeciones para los que eligieran llamarla así— ; no obstante, la percepción
que Dios le dio ha dem ostrado la autenticidad de su llamamiento. Se veía
a sí misma como una mensajera del Señor, emplazada — de forma similar a
otros profetas no canónicos— a llevar al pueblo de Dios a su Palabra como
regla de fe y práctica. Su cristocéntrico mensaje del amor de Dios hacia la
humanidad, junto con fervorosos llamamientos al arrepentimiento y la fi­
delidad, sigue presentando un reto para el pueblo de Dios en la actualidad.
Son nuestra esperanza y nuestra oración que, cuando el lector considere
este texto seminal sobre el don de profecía en las Escrituras y en la historia,
vea en él mucho más que consideraciones eruditas de un tema esotérico.
Oramos para que termine la lectura con una creencia asentada en Dios, en
sus-profetas y en la segura palabra profética que dará paso al pronto regreso
de nuestro Salvador.

G .T .N g
Presidente, Junta del Patrimonio Elena G. de White
Secretario, Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día

x
r

Introducción
A los niños pequeños les encanta jugar al escondite. De hecho, cuando
éramos pequeños, lo más probable es que nos entretuviéramos con ese jue­
go. Nos escondíamos en sitios en los que estábamos seguros de que no nos
encontrarían, ni nuestros padres ni otros niños que estuvieran participando
del juego. Este juego term ina cuando la persona que efectúa la búsqueda
encuentra a los que están escondidos.
Desde la caída de Adán y Eva (Gén. 3), los seres humanos venimos es­
condiéndonos de Dios, solo que los riesgos en este juego de escondite no
podrían ser mayores. E n el huerto del Edén Dios salió en busca de nuestros
primeros padres con la pregunta «¿Dónde estás?» (vers. 9). Esa pregunta
sigue resonando en todo el transcurso de la historia de la hum anidad. La
Biblia está llena de la historia de la incesante búsqueda por parte de Dios
de aquellos a los que creó, y hoy Dios sigue buscando a sus hijos. El deseo de
Dios es reconciliar consigo mismo a sus hijos perdidos, y uno de los medios
especiales a través de los que comunica su ofrecim iento de salvación a la
hum anidad caída son los profetas llamados divinamente.
E l don de profecía en las escrituras v en la h isto ria abre ventanas
a esta increíble historia aportando perspicaces reflexiones teológicas sobre el
don profético manifestado en momentos cruciales de la historia de la salvación.
Según sugiere el título, el libro está dividido en dos partes. La Parte I, Estudios
bíblicos, da una visión de conjunto del don profético en el Antiguo Testamen­
to (JiríMoskala) y el Nuevo Testamento (Ekkehardt Mueller). Se presta especial
atención a los temas de la revelación y la inspiración proféticas {Angel M. Ro­
dríguez)-, a cómo citaban los autores de la Biblia a otros escritos de la Biblia
{Clinton Wahlen); al marco histórico visto a través de escritos contemporáneos
del Próxim o O riente antiguo {Elias Brasil de Souza)', y a cómo aborda­
ron y expresaron emociones diversos autores en sus escritos {ChantalJ KJingbeil
y GeraldA. Klingbeil). Esta sección también contiene un sesudo artículo que
deja al descubierto varias de las percepciones de Elena G. de W hite sobre el
significado original del texto bíblico {Richard M . Davidson)-, un capítulo que
trata de explicar el significado de la expresión «profetizan» en 1 Corintios 14
{Larry L. Lichtenwalter)-, y uno final relativo al significado de «el espíritu de la
profecía» en el Apocalipsis de Juan {Ranko Ste/anovic).

XI
Colaboradores
Merlin D. Burt, Ph.D., director del Centro de Investigación Adventista y del
Patrimonio White, profesor de Historia de la iglesia, Seminario Teológico
Adventista del Séptimo Día, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michi­
gan, EE. UU.
Michael W. Campbell, Ph.D., profesor de Estudios históricos y teológicos, editor
del Journal ofAsia Adventist Seminary, Instituto Internacional Adventista de.
Estudios Avanzados (AIIAS), Silang, Cavite, Filipinas.
R ichard M . D avidson, P h .D ., profesor de la C átedra J. N. A ndrew s de
Interpretación del Antiguo Testamento, Seminario Teológico Adventista del
Séptimo Día, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Elias Brasil de Souza, Ph.D., director del Instituto de Investigación Bíblica,
Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring,
Maryland, EE. UU.
Denis Fortín, Ph.D., profesor de Teología, exdecano del Seminario Teológico
Adventista del Séptimo Día, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan,
EE.UU.
Rodrigo Galiza, candidato a Ph.D., Seminario Teológico Adventista del Séptimo
Día, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Frank M. Hasel, Ph.D., director asociado del Instituto de Investigación Bíblica,
Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring,
Maryland, EE. UU.
Chantal J. Klingbeil,M.Phil., directora asociada del Patrimonio White, Asociación
General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring, Maryland,
EE. UU.
Gerald A. Klingbeil, D.Litt., editor asociado de las revistas Adventist Review y
Adventist World\ Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día,
Silver Spring, Maryland, EE. UU.; profesor de Investigación del Antiguo Testa­
mento y de estudios del Próximo Oriente antiguo, Seminario Teológico Adventis­
ta del Séptimo Día, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Jud Lake,Th.D., D.Min., profesor de Homilética y Estudios adventistas, director
del Instituto para el estudio de Elena G. de White y del Patrimonio Adventis­
ta, Southern Adventist University, Collegedale,1 ennessee, EE. Ul J.
Theodore N. Levtcrov, Ph.D., director de la Sede del Patrimonio White, profesor
adjunto de Historia de la iglesia, Escuela de Religión, Universidad de Loma
I /nula, I ,oma I /inda, ('alifornia, EE. I U 1.

xlv
Larry L. Lichtenwalter, Ph.D., decano de la Escuela de filosofía y teología, director
del Instituto de estudios islámicos y árabes, Middle East University, Beirut,
Líbano.
Jirí M oskala,Th.D., Ph.D., decano del Seminario Teológico Adventista del
Séptimo Día, profesor de Exégesis y teología del Antiguo Testamento, Univer­
sidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Ekkehardt Mueller,Th.D., D.Min., director asociado del Instituto de Investigación
Bíblica, Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver
Spring, Maryland, EE. UU.
Dwight K. Nelson, D .M in., pastor de la Iglesia Pioneer Memorial, Berrien
Springs, Michigan, EE. UU.
James R. Nix, M.Div., M.L.S.,Th.D. honoris causa, director del Patrimonio White,
cofímdador y presidente del Ministerio del Patrimonio Adventista, Asociación
General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring, Maryland,
EE.UU.
John Reeve, Ph.D., profesor de Historia de la iglesia, editor de Andrews University
Seminary Studies, Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día, Universi­
dad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Ángel M. Rodríguez, Th.D., exdirector del Instituto de Investigación Bíblica,
Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring,
Maryland, EE. UU.
Ranko Stefanovic, Ph.D., profesor de Nuevo Testamento, director del programa
de maestría en Religión, Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día,
Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Alberto R.Timm, Ph.D., director asociado del Patrimonio Elena G. de W hite,
Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring,
Maryland, EE. UU.
I )av¡d J. B. Trim, Ph.D ., director de la Oficina de Archivos, Estadísticas e
Investigación, Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día,
Silver Spring, Maryland, EE. UU.
C'limón Wahlen, Ph.D., director asociado del Instituto de Investigación Bíblica,
Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring,
Maryland, EE.DIJ.
’lrd N. C\ W ilson, Ph.D., presidente de la Asociación General de la Iglesia
Adventista del Séptimo I )ía, Silver Spring, Maryland, EE. IH J.

xv
Parte I:

E l don de profecía
en las E scrituras
Capítulo I
La voz profética en el Antiguo Testamento
Jirí M oskala

El fenómeno de la profecía en el Antiguo Testamento aparece después


de la caída (Gén. 3: 1-6), cuando los seres humanos perdimos la relación
con Dios cara a cara y comenzó el pronunciamiento divino del protoevan-
gelio o “prim er evangelio” (vers. 15).1 Esta pasmosa proclamación de la
decisión divina de enviar a la Simiente y derrotar a la serpiente (Satanás)
para garantizar la redención de la humanidad es la base y la clave para el
reconocimiento de la voz profética en el Antiguo Testamento. Esta decla­
ración divina cambia las cosas para toda la historia de la humanidad — su
salvación y la derrota del mal— , y se expresa en el contexto del gran con­
flicto cuando Dios afirmó: «Pondré enemistad»2 entre las fuerzas del bien
y las del mal. Este anuncio soteriológico es una orden divina de aconteci­
mientos futuros centrados en la actividad de Dios y en el cum plim iento
de su promesa.
Dios es la única fuente del don de profecía, y no se trata de ninguna
invención de gente piadosa. Los profetas no podían iniciar este proceso,
sino que eran conducidos por el E spíritu de Dios para profetizar (1 Ped.
1: 19-21). La revelación y la inspiración llegan del Señor a los profetas a
través de la obra del Espíritu Santo, y, por esto, se consideraba que las pa­
labras de ellos eran de origen divino (Núm. 2 4 :1 ,2 ,1 3 ; 2 Sam. 23: 2; Neh.
9: 30; Eze. 11:24; M iq. 3: 8; Zac. 7:12). Dios comunica su mensaje usando
diversos medios para revelar su verdad, tales como sueños, visiones o diálo­
gos (Gén. 15: 12, 13; Dan. 2: 19; 7: 1, 2; Hab. 1 : 2 - 2 : 2; Heb. 1: 1, 2).
Dicho de forma simple, la auténtica profecía es la «transmisión humana de
[...] mensajes divinos».3
Es interesante observar que los profetas veterotestamentarios desempe­
ñan un papel dominante en la historia del Antiguo Testamento,4 y que sus

1. Véase Afolarin O. Ojewole, 7he Seed in Génesis 3:15:An ExegeticalandIntertextual


Study (Berrien Springs, Michigan: Adventist Theological Society, 2002).
2. Las citas de la Biblia están tomadas de la Nueva Versión Internacional, a no ser
que se indique otra cosa.
3 M artti Nissinen, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East (Atlanta: Society
of Biblical Literature, 2003), 1.
4. Hay muchísima bibliografía sobre los profetas hebreos. Sigue una muestra repre­
sentativa: Walter Brueggemann, ThePracticeofPropheticImagination:Preachingan
Emancipating Word (Minneapolis: Fortress Press, 2012); Robert B. Chisholm, Jr.,
2 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

libros «ocupan tanto espacio en la Biblia como todo el Nuevo Testamento».5


M artti Nissinen explica: «El colosal proceso de recopilar, editar e interpre­
tar la profecía que tuvo lugar como parte de la formación de la Biblia he­
brea casi no tuvo precedentes en el resto del Próximo O riente antiguo».6
Por esto concluye John Oswalt que «los libros bíblicos de profecía son sui
generis, únicos en su género».7 Su papel queda perfectamente resumido por
el historiador inspirado de la manera siguiente: «Por eso el Señor les dio
esta advertencia a Israel y a Judá por medio de todos los profetas y videntes:
¡Vuélvanse de sus malos caminos! Cum plan mis mandamientos y decre-

Handbook on the Prophets (Grand Rapids: Baker, 2002); John Eaton, Mysterious
Messengers: A Course on Hebrew Prophecy From Amos Onwards (Grand Rapids:
Eerdmans, 1997); Donald E. Gowan, Theology o f the Prophetic Books: The Death and
Resurrection o f Israel (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1998);
Wayne Grudem, The Gift o f Prophecy in the New Testament and Today, ed. rev.
(Wheaton, Illinois: Crossway Books, 2000); J. Daniel Hays, The Message o f the
Prophets: A Survey o f the Prophetic and Apocalyptic Books o f the Oíd Testament
(Grand Rapids: Zondervan, 2010); Jack R. Lundbom, The Hebrew Prophets: An
Introduction (Minneapolis: Fortress Press, 2010); Samuel A. Meier, Themes and
Transformations in Oíd Testament Prophecy (Downers Grove, Illinois: IVP Acade-
mic, 2009); David L. Petersen, The Prophetic Literature: A n Introduction (Louisvi­
lle, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2002); Paul L. Redditt, Introduction
to the Prophets (Grand Rapids: Eerdmans, 2008); George E. Rice, «Los dones es­
- pirituales», en Teología: Fundamentos bíblicos de nuestrafe, ed. Raoul Dederen (Do­
ral, Florida: IADPA, 2007), 6:95-174; Palmer O. Robertson, The Christ ofthe
Prophets (Filadelfia: P&R Publishing, 2004); Alexander Rofe, The Prophetical Sto-
ries: The Narratives About the Prophets in the Hebrew Biblet Their Literary Types, and
History (Jerusalén: Magnes, 1988); H. H. Rowley, «The Nature of Prophecy in the
Light of Recent Study», Harvard Theological Review 38 (1945): 1-38; D. Brent
Sandy, Plowshares andPruning Hooks: Rethinking the Language ofBiblical Prophecy
and Apocalyptic (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2002); Christopher
R. Seitz, Prophecy and Hermeneutics: Toward a New Introduction to the Prophets
(Grand Rapids: Baker Academic, 2007); Gary V. Smith, Interpreting the Prophetic
Books: An Exegetical Handbook (Grand Rapids: Kregel Academic, 2014); Marvin
A. Sweeney, The Prophetic Literature: Interpreting BiblicalTexts (Nashvillc: Abing-
don Press, 2005); Willem A. VanGemeren, Interpreting the Prophetic Word: An
Introduction to the Prophetic Literature ofthe Oíd 'Testament ((Irand Rapids: Z on­
dervan, 1990); Michael J. Williams, ’lhe Prophet and / lis Message: Reading Oíd
Testament Prophecy Today (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishers, 2003).
5. Hays, 22.
6. Nissinen, 5.
7. John N. Oswalt, « I n 'Hiere Anything llnujur in ihe U uelitr Propliriür'. Utblm/he
cu Sacra 172 (enero um r/ode MIS): 72.
La voz profética en el Antiguo Testamento 3

tos, y obedezcan todas las leyes que ordené a sus antepasados, y que les di
a conocer a ustedes por medio de mis siervos los profetas”» (2 Rey. 17: 13).
Kenton Sparks afirma que, «aparte de la Biblia hebrea, las profecías del
Próximo O riente antiguo son pocas».8 Los anales históricos revelan que
eran transmitidas por adivinación o consultando augures, y habitualmente
pronunciadas en estado de trance. En Egipto, los “profetas” eran empleados
como sacerdotes y usaban diferentes prácticas mágicas para proporcionar
información a los faraones. En el mundo griego las enigmáticas declaracio­
nes mánticas tenían que ser interpretadas por una tercera persona. En M e-
sopotamia los profetas eran, más bien, personajes políticos al servicio del
rey, afirmando así la regia institución.9
Por otro lado, los profetas en Israel tenían papeles diferentes. Eran sier­
vos de Dios (Amos 3: 7), basándose su ministerio en la palabra revelada de
Dios (Amos habla de sód, o sea, “secretos”, “consejo” o “cosas confidencia­
les” expuestas por Dios), y sus anuncios estaban cargados con una autori­
dad que provenía de Dios. Así, no estaban poseídos por Dios, sino inspira­
dos por él (2 Tim . 3: 16,17) y proclamaban al pueblo la palabra de Dios,
llegando en ocasiones a reprender incluso a reyes y sacerdotes (1 Sam.
3: 15-18; 13:10-14; 2 Sam. 12:1-14). Se enfrentaban con los falsos profe­
tas (ver, por ejemplo, Jer. 28:10-17; Eze. 13: 1-23), pero su papel más sin­
gular era llamar al pueblo al arrepentimiento y a renovar una relación es­
trecha con su Señor viviente (Eze. 18: 30-32; Joel 2: 12,13; Amos 5: 4, 6,
14, 15). John O sw alt subraya la excepcionalidad de los profetas de Dios
al com unicar el m ensaje que portaban: «No hay constancia de que el
m ensaje de un profeta hebreo requiriese confirm ación a través de la
adivinación».10
El fenómeno de la profecía no puede ser separado del papel y de la
función proféticos. Es indispensable ver ambos asuntos conjuntamente,
porque el don profético no se produce en un vacío y siempre se deposita en
personas (con la excepción de la burra de Balaam; ver Núm. 22:21-33). Ser
y función no pueden disecarse y separarse; van de la mano.

K, Kenton Sparks, Ancient Textsfor the Study o f the Hebrew Bible: A Guide to the Bac-
kgroumi Uterature (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2005), 224.
9 . Kste arríenlo no aborda el fenómeno de la profecía fuera de Israel. Sobre profecías
en el Próximo Oriente antiguo y su evaluación, véanse Redditt, 1-4; Nissinen, con
aportaciones de C. L Seow y Robert K. Ritnes, Prophets and Prophecy in the An-
ñent Near East; O. V. Smitb, «Prophct; Prophecy», en 7be International Standard
Hible Encyelopcdia, cd. gen. ( ícoffrey W. Hromiley ((írand Rapiils: Kerdmans,

10, O s w a lt, 70.


4 El don oe profecía en las E scrituras y en la historia

Catalogación de los profetas


Abraham ¡fue la primera persona a la que explícitamente la Biblia hebrea
llama profeta (llamado nábí en hebreo), y su papel fue orar por Abimelec
(Gén. 20: 7). Sin embargo, según Judas 14,15, Enoc es el primer profeta
real (exceptuando a Dios, que hizo la primera predicción soteriológica en
Génesis 3: 15), aunque no sea llamado profeta en el Antiguo Testamento:
«También Enoc, el séptimo patriarca a partir de Adán, profetizó acerca de
ellos: “M iren, el Señor viene con millares y millares de sus ángeles para
juzgar a todos”».
Además de esta declaración, Enoc llamó M atusalén a su hijo. Se trata
de un nombre inusual y puede tener connotaciones proféticas. H ay dife­
rentes posibilidades de expresión de su significado, como “él enviará a un
hom bre”, “a su muerte él enviará”, “a su muerte [algo] será enviado” o “fle­
cha del hombre”. Alfred Jones lo traduce, sin rodeos: «Cuando muera, será
enviado».11 Resulta de interés que M atusalén vivió 969 años; partiendo de
esto, considérese lo siguiente: M atusalén tenía 187 años de edad cuando
nació Lamec; Lamec tenía 182 años cuando tuvo a Noé; y Noé tenía 600
años cuando llegó el diluvio. Cuando se suman entre sí las edades de los
padres en el mom ento del nacimiento de sus hijos, el resultado es pasmoso
(187 + 182 + 600 = 969). Así que M atusalén murió exactamente en el año
del diluvio, ¡y ello estaba predicho en su nombre!
Se puede afirmar que los primeros profetas bíblicos son catalogados de
“profetas honorarios”: Noé (Dios se comunicó con él y le dio instrucciones
concretas para preparar un pueblo para el diluvio, aunque no se lo llama
explícitamente profeta [Gén. 6-9], sino «predicador de la justicia» [2 Ped.
2:5]); Abraham, Isaac yjacob (Gén. 20: 7; Sal. 105:15); Moisés (Deut. 18:
15, 18); Samuel (1 Sam. 3: 20); y David (Hech. 2: 29, 30). Los profetas
pueden ser clasificados de otras formas: (1) profetas que no escribieron,
como Enoc, Abraham, Elias, Elíseo; y (2) profetas clásicos que escribieron:
cuatro profetas mayores y doce menores (un total de dieciséis).12 Estos
profetas que escribieron pueden ser subdivididos, además, en los siguientes
grupos an terio res a la era cristian a (a. C .): un p ro feta del siglo IX
(Joel); profetas del siglo V III (Jonás, Amos, Oseas, Isaías, Miqueas); pro-

11. Dictionary of Oíd Testament Profrr Ñama {V>xM\d Kapids: Krrgrl Pnblirations,
1990), 249. Ver también Jan Hcllcr, VykluJovy daviult bihhik^h imni (Praga: CYn
truin bibliekych stuilií, 2003), 304.
12. Profeta» mayorr»: Nula»,Jeremía», !■'.ArqulrI y Daniel; prolrla» mriinie»: (Van,
Joel, Amó», Alalia»,Jniní», Mli|tiea», Nahúm, Í labacuc, Sofonla», I lagro, /.ararla»
y MultujuíuN.
La voz profética en el Antiguo Testamento 5

fetas preexílicos, o del siglo VII (Nahúm, Habacuc, Sofonías); profetas exi­
líeos (Jeremías, Abdías, Ezequiel, Daniel); y profetas posexílicos (Hageo,
Zacarías, M alaquías).13
O tra categoría especial de profetas son aquellos que escribieron sus do­
cumentos o sus libros sin que estos se incluyeran en el canon bíblico: Jaser,
Samuel, Natán, Gad, Semaías, Oded, Ahías J e h ú e Iddo (para los detalles,
ver Jos. 10:13; 2 Sam. 1:18; 1 Crón. 29:29; 2 Crón. 9:29; 12:15; 15: 8; 20:
34). Además, también hubo profetisas en el antiguo Israel: M aría (Exo. 15:
20); Débora (Jue. 4: 4); H uida (2 Rey. 22: 14; 2 Crón . 34: 22); y la esposa
de Isaías (Isa. 8: 3).14

Aparición en crisis y momentos cruciales


de la historia de la salvación
Se puede descubrir un patrón en la manera y el momento en que Dios
enviaba profetas. Los profetas fueron llamados a su ministerio en m om en­
tos críticos de la historia de la salvación y de profunda crisis. Por lo general,
cuanto más profunda fuera la crisis, más grande era el profeta. Por ejemplo,
los profetas Elias y Eliseo ejercieron su ministerio cuando el culto de Baal
y el sincretismo religioso eran muy populares. O tros ejemplos incluyen el
comienzo de la monarquía (Natán, Gad), antes de la caída del reino del
norte (Oseas, Amos), antes de la destrucción de Jerusalén y el templo en
587/586 a.C. (Habacuc, Jeremías), durante el exilio babilónico (Ezequiel,
Daniel), y tras el regreso de los exiliados en Babilonia (Hageo, Zacarías).
1)ios siempre buscaba ayudar a su pueblo y alentarlo a seguir su instrucción
(Isa. 1 :2 ,3 ,1 8 ,1 9 ; M iq. 6: 6-8).
Se puede detectar otro patrón. Cada vez que hubo un acontecimiento
crucial en el plan de salvación o en el cumplimiento de un período profé-
t ico predicho, Dios envió profetas: Noé (antes del diluvio, con 120 años de
gracia); Abraham (punto de inicio de un nuevo ministerio a todas las na­
ciones); Moisés (el éxodo de Egipto; el fin de la estancia de 430 años en
Egipto); Josué (la entrada en la tierra prometida); Samuel (inicio de la
monarquía); Oseas y Amos (que prestaron sus servicios antes de la caída
del reino del norte y de Sainaría en 722 a. C.); Jeremías, Ezequiel y Daniel

I I. I,u ilu ta ció n precisa ili* algunos profetas rs c o n tro v e rtid a . V e r «L a cro n o lo g ía de
Ion profetas del A n tig u o T e stam en to » , en Onmentariu bibtiro adventista dei séptimo
día, ed. I'Vuih U I) . N ic lio l (M o im tu in V ie w , C 'alitó m ia : Pacific Press Puhlislun g
Assoi'latlon, PJHl 1W0), 4:19-26; I lays, IV ...................
14, También en rl Nuevo Testamento; An« fl l*x • 1....... ' ‘“ *
6 El don di propicia ln las Escrifuras y cn la uisioria

(que realizaron sus labores antes de la cautividad babilónica y durante la


misma); Juan el Bautista (que ejerció su m inisterio antes de la prim era
venida de Jesús); y Esteban (que dio testimonio en relación con el fin de la
profecía de las setenta semanas de Daniel 9: 24-27).15

¿Quién es un profeta en el Antiguo Testamento?16


El don de profecía es reconocible en sus diversas formas en el ministerio
de los profetas del Antiguo Testamento, revelando quién es profeta, detec­
tando cuál es su papel y definiendo la naturaleza del fenómeno profético.

1. Un profeta es alguien llamado por D ios


Un profeta es una persona llamada por el propio Dios al ministerio pro­
fético. El sacerdocio y la realeza eran hereditarios, pero era preciso ser lla­
mado por Dios para llegar a ser profeta. Esta es una característica específi­
ca de los profetas y es diferente de las de los reyes, los sacerdotes o los sabios.
Hay muchos relatos que describen impresionantes llamamientos de profe­
tas (ver, por ejemplo, el llam am iento divino de M oisés [Éxo. 3], Samuel
[1 Sam. 3], Isaías [Isa. 6], Jeremías [Jer. 1] y Ezequiel [Eze. 1-3]). Estos
llamamientos confieren autoridad al profeta, y constituyen una marca níti­
da para convertirse en profeta.

2. Un profeta es portavoz de D ios


Los profetas son portavoces de Dios. Su papel crucial es presentar alo­
cuciones en nombre de Dios. En Éxodo 4 y 7 se expresa con claridad que
Moisés actuaría como Dios ( ’élóhim) ante el faraón, y que Aarón sería el

15. Siguiendo este patrón relacionado con acontecimientos proféticos clave, no es de


extrañar que Elena O. de W hite fuera llamada al ministerio profético cuando se
cumplió la profecía bíblica más larga, de Daniel 8: 14, relativa al período de 2,300
tardes y mañanas en armonía con el plan de salvación y el libro de Daniel.
16. Para los detalles de cómo se aplica a la vida y al ministerio de Elena G. de White,
ver mi artículo «The Phenomenon of Prophecy and Role of Prophets in the Oíd
Testament Compared W ith the Ministry of Ellen G. White», en Ellen White
Current Issues Symposium 7 (2011): 6-38. Presenta un retrato exhaustivo de una
persona con el don profético y de sus funciones, que son comparadas brevemente
con el ministerio de Elena G. de W hite, a la cual, como adventistas del séptimo
día, consideramos profetisa. Ver también la creencia fundamental 18 de la Iglesia
Adventista del Séptimo Día en Creencia de los adventistas del séptimo día: Una ex­
posición bíblica de las doctrinasfundamentales, 2nd ed. (Boise, Idaho: Pacific Press
2006), 246-261. ’
La voz profética en el Antiguo Testamento 7

profeta de Moisés (nábi'), lo que significa que la tarea de Aarón sería co­
municar al faraón lo que Moisés le dijera. Aarón sería el intermediario y el
presentador de la palabra de Dios. Por ello, para comunicar sus palabras,
Dios llama a los profetas: «Toma en cuenta — le dijo el Señor a Moisés—
que te pongo por Dios ante el faraón. Tu herm ano Aarón será tu profeta.
Tu obligación es decir todo lo que yo te ordene que digas; tu herm ano
A arón,por su parte, le pedirá al faraón que deje salir de su país a los israe­
litas» (Exo. 7 :1 ,2 ). «Tú hablarás con él y le pondrás las palabras en la boca;
yo los ayudaré a hablar, a ti y a él, y les enseñaré lo que tienen que hacer. El
hablará por ti al pueblo, como si tú mismo le hablaras, y tú le hablarás a él
por mí, como si le hablara yo mismo» (Exo. 4: 15,16).
Así, un profeta es la «boca» de Dios (Jer. 15: 19, RV95), su delegado.
Un profeta es un portavoz autorizado y cargado de autoridad llamado por
el propio Dios. Es un nábi’ (térm ino que aparece 309 veces en la Biblia
hebrea), que significa “profeta”. Los eruditos no han alcanzado un consen­
so en cuanto al significado de este término. Hay dos posibilidades interpre­
tativas: 1. Q ue la palabra se derive del término acadio nabu (esta lengua es
anterior a la hebrea), que significa “ser llamado”, “uno que es llamado’, o de
nabitu, que significa “uno llamado (por los dioses)”; así, nábi’ significaría
«alguien llamado a cierta tarea».17 2. Q ue el sustantivo nábi’ se derive del
verbo hebreo nába\ raíz que significa “hablar”, “profetizar”. W esterm ann
afirma que la fórmula profética “Así dice el Señor” refleja el estilo de los
mensajeros de los reyes de M ari.18 Así, los profetas hablan en lugar de
Dios. Debería entenderse que estos dos significados son complementarios,
por lo que un profeta es una persona llamada por Dios y autorizada por él
para ser su portavoz que comunica el contenido de la revelación de Dios.
El resultado es que «Dios habló a Israel a través de profetas».19
Abraham Heschel corrige acertadamente un malentendido de la opi­
nión comúnmente aceptada de que el profeta es la “boca de Dios: «El profeta
no es una micrófono, sino una persona; no es un instrumento, sino un com­
pañero, un socio de Dios».20 Un profeta no es un espectador, sino un actor en
el escenario de la vida; está personalmente involucrado, inmerso, comprome­
tido en su misión, o sea, en la de Dios. Los profetas representan su mensaje
como actores, como en los casos de Oseas (Ose. 1; 2), Isaías (Isa. 20: 2-4),

17. Petersen, 6; Lundbom, 9.


18. Claus Westermann, Basic Forms ofProphetic Speech (Filadelfia: Westminster, 1967),
98-128.
19. Petersen, 2.
20. Abraham J. Heschel, The Prophets: A n Introduction, tomo 1 (Nueva York: Harper
and Row, 1962), 25.
8 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

M iqueas (M iq. 1: 8) o Ezequiel, que realizó doce actos simbólicos (Eze.


3: 26,27; 4: 1-3; 4: 4,5; 4: 6-8; 4: 9-17; 5:1-4; 12: 1-6; 12: 17-20; 21: 6, 7;
21: 18-23; 24: 15-26; 37: 15-23).
Números 12: 6-8 explica claramente la autoridad de un profeta contra­
poniéndolo con el ministerio de Moisés. «Cuando un profeta del Señor se
levanta entre ustedes, yo le hablo en visiones y me revelo a él en sueños.
Pero esto no ocurre así con mi siervo Moisés, porque en toda mi casa él es
mi hombre de confianza. Con él hablo cara a cara, claramente y sin enig­
mas. El contempla la imagen del Señor. ¿Cómo se atreven a murmurar
contra mi siervo Moisés?». Moisés es un profeta por excelencia y se con­
vierte en una norma para todos los profetas posteriores. «Todos los pro­
nunciamientos proféticos habían de ser puestos a prueba por la revelación
de Dios a Moisés».21 Este fue elevado a este nivel de profeta porque (1)
Dios se comunicaba con él muy estrechamente, como con un amigo (Éxo.
33:11; Deut. 34:10); (2) era su fiel servidor y era llamado siervo del Señor
(Éxo. 14: 31; Núm. 12: 7, 8; Deut. 34: 5; Jos. 1: 1, 2; cf. Heb. 3: 2, 5); (3)
realizó obras portentosas y señales milagrosas y prodigios (Deut. 34: 11,
12); (4) fue un mediador del pacto en Sinaí (Éxo. 19: 3-8; 20: 18-20; 24:
3-8); (5) desarrolló la iglesia del Antiguo Testamento más plenamente des­
pués del éxodo, llegando Israel a convertirse en una nación; y (6) Dios le
asignó varios papeles importantes: liderazgo con el don de la oratoria y de
la escritura. Por estas razones, todos los futuros profetas habían de ser com­
parados con él. Su ministerio fue normativo, y la gente había de esperar con
impaciencia al “profeta como M oisés”. Deuteronom io 18: 15 alude a esta
esperanza mesiánica: «El Señor tu Dios levantará de entre tus hermanos
un profeta como yo. A él sí lo escucharás».
También Samuel y Elias fueron considerados profetas de especial estatura
(Jer. 15:1; 2 Crón. 35:18; Mal. 4: 5) aunque no escribieron ningún libro. Fue­
ron profetas modélicos y cumplieron su papel sin ningún fallo en momentos de
crisis extraordinaria. Samuel se mantuvo firme en pro de la teocracia y alentó a
los dos primeros reyes de Israel a hacer la voluntad de Dios. La fidelidad de
Elias en el monte Carmelo, cuando se enfrentó a la falsa adoración de 850
profetas de Baal y Asera y conminó valientemente a toda la nación a servir al
Señor, fue magnífica y espectacular (ver 1 Rey. 1 8 :16-46).22

21. VanGemeren, 38.


22. W ille m V a n G e m e re n subraya el lu^ar especial tic M o isés, Sam uel y Klías en el
desarrollo del profetism o rn Israel. A firm a <jtic M o isés ocupa una posición excep­
cional como siervo del Señor y m ediador intercesor del pacto, Sam uel desempeña el
m odelo p m íétic o de xium liiln de la teocracia, y Filas es el lineal del pacto en su lucha
por el Señor en el m onte ( 'árm elo, Ver Van< ¡em eren, 27 W.
La voz profética en el Antiguo Testamento 9

U n profeta es una voz (qóí) en el desierto (Isa. 40: 3; Mar. 1: 3); es el


mensajero de Dios (m aíak) (ver M al. 3 :1 ; M at. 3: 1-4; ver también Mal.
2: 7). Gary V. Smith lo expresa bien: «Los anales escritos de los profetas los
presentan como gente normal, que predicaba a público diverso en una am­
plia gama de contextos. Cada uno cumplió el llamamiento de Dios comu­
nicando un mensaje transformador de la vida que requería una reevalua­
ción de la forma en que su auditorio concebía los fenómenos del mundo
[...]. Se veían a sí mismos como mensajeros que comunicaban la palabra
de Dios a un público que necesitaba el amor, la sabiduría, el poder y la
gracia de Dios».23 Abraham Heschel explica: «El profeta afirma ser mucho
más que un mensajero. Es una persona que está en la presencia de Dios
(Jer. 15: 19), que está «en el consejo del Señor» (Jer. 23: 18), que es parti­
cipante, por así decirlo, del consejo de Dios, no un portador de comunica­
dos cuya función esté limitada a que lo envíen de mensajero. Es consejero
tanto como mensajero».24 G rudem escribe con acierto: «La función princi­
pal de los profetas del A ntiguo Testam ento era ser mensajeros provenien­
tes de Dios, enviados para dirigir a hom bres y mujeres palabras proce­
dentes de Dios».25

3. Un profeta proclama la palabra divina


Los profetas usaban muy a menudo fórmulas determinadas: «Así dice el
Señor» (Isa. 45: 1; 49: 8; Jer. 18: 13; 29: 10); «El Señor me dijo» (Isa. 8: 1;
Ose. 3:1); «El Señor me habló» (Isa. 8:11); «Así dice el Señor om nipoten­
te» (Eze. 6:11; 7: 5; Abd. 1); «La palabra del Señor vino a mí» (Jer. 1: 4,13;
2: 1; Eze. 6: 1); «declara el Señor» (Jer. 3: 20; 4: 1; 8: 1; Hag. 1: 13); «La
palabra del Señor vino a [sigue el nombre de un profeta particular]» (1 Rey.
16:1; Ose. 1:1; Joel 1:1; Jon. 1:1; Miq. 1:1; Sof. 1:1; Zac. 1:1); «Por orden
de Yahveh, un hombre de Dios llegó» (1 Rey. 13: 1, JER); etc. Los profetas
proclaman la palabra de Dios, porque Dios se la reveló (Amos 7: 15, 16).
Este hecho de la revelación de Dios les da la más alta autoridad.26 Les
es revelado el secreto (sód) de Dios (Amos 3: 7; Gén. 18: 17); veían a Dios
y tenían un encuentro personal con él (1 Rey. 17: 2; 18: 15; Isa. 6: 1-9;

23 . ( ía r y V. S m ith , A a ¡ntroJuction to the Hebrew Prophcis: Ihc Prophcts as Preachers


(N as h ville: B ro ad m an aiul I lo lm a n Publishers, 1 9 9 4 ), 33 9.
24 . I Icsehcl, 21.
25. ( íriu lc m , 21.
2 ( \ . |.<)n profetas hebreos (irles no usan la ad ivin ai ion ni la inania, sino (|u r sr oponen
a ellas fr n n ta lm r n tr (K x o . H: 1H, 19; N iiin , 23: 23; K z r, 13: 1 2 3 ). K n m a n to a la
i o stu m hre m a n ip u lad o ra de Ion lalsos profetas, véase Van( ie m e rrn , 21 23.
10 El DON (>t I'HOIMIA IN l AS ESCMIUJHAS Y IN IA MIS I UNIA

Jcr. 1: 4 10; Iv/.c. 1: 28; l);m. 7: 9,10, 13,14; Amos 9: 1). Son sus porta­
voces; hablan en nombre de Dios a su pueblo y, a veces, incluso a otras
naciones (ver los oráculos de los profetas contra naciones extranjeras en
Isaías 13-23; Jeremías 46-51; Ezequiel 25-32; Amos 1; 2; o la misión de
Jonás a los ninivitas: Jonás 4; ver tam bién en Jeremías 51: 59-64 el viaje
de Seraías a Babilonia con el mensaje de Jeremías). Eran ministros de la
palabra de Dios.27
A través de los profetas, el Dios invisible se vuelve audible. Los profetas
hacen más real la presencia de Dios; declaran que estuvieron en presencia
de Dios. Samuel M eier afirma que «solo el profeta reivindicó alguna vez
haber estado en presencia de Dios».28 Abraham Heschel observa que la
tarea del profeta era llevar a la gente a la presencia de Dios. «No podían
usar el lenguaje de la esencia; tenían que usar el lenguaje de la presencia.
No intentaban representar [a Dios]; intentaban presentarlo, hacerlo pre­
sente. En tal empeño, solo pueden servir de algo las palabras de grandiosi­
dad y de intensidad, no las abstracciones».29
La autoridad de un profeta deriva de D ios, de su revelación y de su
palabra. El oficio profético no se compra ni se hereda, sino que viene dado
de lo alto. Si un profeta es llamado por Dios, tiene la autoridad — como
Moisés— y pronuncia la palabra misma de Dios que es preciso obedecer.
Cuando habla un profeta es como si Dios hablara, porque el profeta comu­
nica la palabra del Señor, y no la propia (ver 2 Ped. 1: 19-21). Deuterono-
mio 18:17-19 da razones por las que un profeta tiene autoridad y debe ser
sumamente respetado: «Y me dijo el Señor: “Está bien lo que ellos dicen.
Por eso levantaré entre sus hermanos un profeta como tú; pondré mis pa­
labras en su boca, y él les dirá todo lo que yo le mande. Si alguien no pres­
ta oído a las palabras que el profeta proclame en mi nombre, yo mismo le
pediré cuentas”». Grudem afirma acertadamente que las palabras de un
profeta tienen la más alta autoridad: «Podríamos confiar plenamente en las
palabras de las Escrituras del Antiguo Testamento, y (siempre que sus m an­
datos sean hoy de aplicación para nosotros) deberíamos obedecer sus manda­
tos por completo, porque son mandatos de Dios».30
La proclamación de la palabra de Dios es crucial, porque proporciona
un control del don profético. La ortodoxia y la autenticidad del profeta

27. Las palabras de un profeta pueden ir acompañadas de una acción gráfica (2 Rey.
13:15-17; Eze. 4: 1 - 5: 4), ainujue sean suficientes (Isa. 55: 10, 11; Jer. 23: 29). A
veces también la música estaba presente ( 1 Sam. 10: 5 , 6 ,10; 2 Rey. 3: 15).
28. Meier, 19.
29. Abraham J. Heschel, Ihc l'ropbt'fs, tomo 2 (Nueva York: 1 larper and Row, 1962), 55.
30. Grudem, 26.
La voz profética en el Antiguo Testamento 11

pueden ser establecidas y confirmadas examinando su palabra (Isa. 8: 19,


20). Da equilibrio a la parte espiritual y visionaria del profeta, porque cual­
quiera puede afirmar que Dios se le reveló o que Dios le habló. La palabra
del profeta es algo tangible que puede ser evaluado y juzgado si está en armo­
nía con las indicaciones de la revelación anterior de Dios, o si está en con­
tracción con su intención y su propósito originales.
Deuteronomio 13: 1-4 describe la necesaria autenticidad del mensaje
del profeta y su credibilidad: «Cuando en medio de ti aparezca algún pro­
feta o visionario, y anuncie algún prodigio o señal milagrosa, si esa señal o
prodigio se cumple y él te dice: “Vayamos a rendir culto a otros dioses”,
dioses que no has conocido, no prestes atención a las palabras de ese pro­
feta o visionario. El Señor tu Dios te estará probando para saber si lo amas
con todo el corazón y con toda el alma. Solamente al Señor tu Dios debes
seguir y rendir culto. Cumple sus mandamientos y obedécelo; sírvele y per­
manece fiel a él».
Es im portante darse cuenta de que hasta los falsos profetas pueden
realizar milagros, y que los profetas que realizan portentos pueden engañar.
Las obras prodigiosas y los milagros no son prueba de la fiabilidad ni de la
autenticidad de la profecía o de la enseñanza del profeta. «Para un auténti­
co profeta bíblico, por lo tanto, resulta imposible proclam ar un mensaje
que promueva a otros dioses y a su culto».31 «Las señales o prodigios que el
profeta realiza son de im portancia secundaria al mensaje al que acom ­
pañan».32 «Una persona no es necesariamente profeta porque sea capaz
de anunciar una señal o prodigio que acontezca que ocurra. Si el mensaje de
esa persona llama al pueblo a una obediencia fiel al Dios de las Escrituras,
solo entonces debería reconocerse como legítima la señal o prodigio».33
Así, el principio está claro: el mensaje profético debe estar en armonía
con la revelación anterior de Dios y con su ley, y el mensaje no puede con­
tradecir principios básicos de lo que otros profetas han enseñado. La señal
genuina de la verdad no es el don del Espíritu, sino únicamente el fruto del
Espíritu: «No todo el que me dice: “Señor, Señor”, entrará en el reino de los
cielos, sino solo el que hace la voluntad de mi Padre que está en el cielo.
Muchos me dirán en aquel día: “Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu nom­
bre, y en tu nombre expulsamos demonios e hicimos muchos milagros?”
Entonces les diré claramente: “Jamás los conocí. ¡Aléjense de mí, hacedores
de maldad!”» (Mat. 7: 21-23).

.31. W illia m s , 1 h.
32. \bitl.M .
33. ibuL IH.
12 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

Grudem defiende que, en el Antiguo Testamento, «todo profeta es juz­


gado o evaluado, pero no las diversas partes de cada profecía».34 Ello signi­
fica que «cuando un profeta hablaba en nombre del Señor, si tan solo una
profecía no se materializaba, era un falso profeta (Deut. 18: 22)».35 Samuel
fue evaluado en conjunto como persona y como mensaje (ver 1 Sam. 3:19;
9: 6; también Jer. 28: 8,9) y prevaleció (1 Sam. 2: 30).
Los profetas bíblicos siempre están muy estrechamente asociados con
la ley de Dios. La ley (hebreo tóráhy enseñanza, instrucciones de Dios) es
inseparable de sus actividades. Todo lo que los profetas hacían estaba pro­
fundamente arraigado en la tora. Eran llamados y estaban obligados a trans­
mitir la palabra de Dios al pueblo. Apuntaban al pasado, a la ley de Dios.
Así, el Pentateuco es el fundamento en el que estaban arraigados los pro­
fetas y al que se referían.36
La trascendencia de Dios impedía que los profetas manipularan a Dios
o alteraran su mensaje. U n ejemplo de advertencia es el profeta Balaam,
que solo pudo pronunciar profecías genuinas (Núm. 22: 35,38; 23: 11,12,
25,26; 24:12,13) pese a sus intentos por hacer algo distinto (Núm. 24:1,2).
Pronunció las más bellas bendiciones sobre el pueblo de Dios (Núm. 23:
18-24; 24: 9) y proclamó profecías mesiánicas (Núm. 24: 17-19). Sin em ­
bargo, se apartó de su llamamiento, dio un consejo malvado y su vida acabó
con una muerte violenta (Núm. 25:1,2; 31: 8,16; Jos. 13:22; cf. 2 Ped. 2:15;
Apoc. 2:14).
Es interesante que Dios pudiera dar sueñas proféticos incluso a un fa­
raón (Gén. 41: 1-40) o a Nabucodonosor (ver Dan. 2 y 4), pero que la in­
terpretación correcta siempre tuviera que ser comunicada por hombres de
Dios (por ejemplo, José o Daniel), para que el mensaje divino no se mez­
clara ni se confundiera con la magia o la adivinación. La palabra y el con­
tenido del mensaje de Dios son más cruciales que la forma de comunica­
ción. Además, los símbolos inusuales de las visiones apocalípticas de los
libros proféticos de Ezequiel, Daniel y Zacarías demandan una labor cog-
nitiva cabal para la comprensión del significado del mensaje del Antiguo
Testamento.

34. Grudem, 24.


35. Ibíd.y24. Para la cuestión de la condicionalidad de la profecía, véase, más abajo, la
sección titulada «Condicionalidad de la voz profética».
36. Para un estudio de la relación entre los profetas y la tora, Seitz, 55-73; Rolf Rend-
torff, Canon and Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 55-65; Gerhard von
Rad, Oíd Testament Theology, tomo 2 (Nueva York: SCM, 1968), 2,3.
La voz profética en el Antiguo Testamento 13

4. Un profeta presenta la debida imagen de D ios


La principal tarea y el papel principal de los profetas de Dios era pre­
sentar una imagen correcta de Dios. Los profetas presentan el retrato de
Dios en el contexto del gran conflicto entre el bien y el mal. N o se trata del
retrato de un sueño sentimental sobre Dios, no es un Dios distante, ni un
Dios cruel, tiránico o caprichoso, ni un Dios de filósofos (un Dios idealista,
inmóvil, no histórico), sino un Dios vivo, relacional, emocional, sufriente,
que interviene en nuestros asuntos. Satanás intentó desde el mismo co­
mienzo en el huerto del Edén distorsionar el carácter de Dios, haciendo de
él un monstruo (Gén. 3: 1-5).37 El principal papel de los profetas era res­
taurar la verdadera forma de entender a Dios, porque el pueblo perece por
falta de conocimiento (Ose. 4: 1, 6; 5: 1). Oswalt resume acertadamente
que la «comprensión de Dios, de la humanidad y del mundo, y del signifi­
cado y el propósito de la experiencia humana» por parte de los profetas «es
sin igual».38
Los profetas eran correctores de la imagen errada que se había dado de
Dios. Presentaban al Dios de Abraham, Isaac y Jacob, al Dios de los profe­
tas, el Dios del amor, la verdad, la justicia y la libertad (Gén. 3: 1-15; Exo.
34: 6, 7). Solo esta visión correcta de Dios suscita una respuesta apropiada
(Rom. 2: 4). Dios es p resen tad o ra en Génesis, como Creador, Juez, Salva­
dor, Gobernante, Auxilio, Señor de la historia, Dios del pacto y Dios per­
sonal. Los profetas hablaban de esperanza y restauración.39
Algunos profetas realizaron grandes milagros — especialmente Moisés,
Elias y Eliseo40— , pero otros no. Sin embargo, para todos los profetas, lo
más im portante era comunicar el mensaje divino con fidelidad. El mensaje

37. Véase mi artículo «The Nature and Definition of Sin: A Practical Study of Gene-
sis 3:1-6», en The Word o f Godfor the People o f God:A Tribute to the Ministry of Jack
J. Blanco, ed. Ron du Preez, Philip Samaan y Ron Clouzet (Collegedale, Tennes-
see: School of Religión, Southern Adventist University, 2004), 289-306.
38. Oswalt, 84.
39. Para un resumen del mensaje profético del Antiguo Testamento, así como de las
diez características básicas de la revelación de Dios a su pueblo, véase mi artículo
«The Message of God s People in the Oíd Testament», Journal o f the Adventist
Theological Society 19 (2008): 18-39.
40. Los ministerios de Elias y Eliseo ocupan el centro de 1-2 Reyes, desde 1 Reyes 17
hasta 2 Reyes 8. Los obras portentosas que realizaron fueron por la gracia y por la
indicación de Dios, y no fueron invenciones propias ni signo de un comporta­
miento presuntuoso o arrogante. El profeta Elias confiesa que lo que hizo en el
monte Carmelo se realizó según la voluntad y las instrucciones de Dios: ««[Y]o
soy tu siervo y he hecho todo esto en obediencia a tu palabra»» (1 Rey. 18: 36).
14 El DON DI PMOrrclA IN i as E schihihas y ín i a hisio m ia

profe tico era doble: proclamar juicio o condenación, pero, por otro lado,
también esperanza, restauración y salvación.41 El mensaje profético es in­
tensamente monoteísta y es contrario a todas las formas de idolatría. Es un
mensaje ético de auténtica moralidad con respeto por Dios, por los demás
seres hum anos y por uno mismo. D em andan un com portam iento moral
responsable. La justicia es otro com ponente clave de su mensaje que se
destacaba a menudo y en el que se hacía hincapié. Sin embargo, su princi­
pal mensaje siempre era de arrepentimiento y de regreso al Señor (Eze. 14:
6; 18: 30-32; 33:11; Ose. 6:1; 14:1,2; Joel 2: 12-14; Amos 5: 4-6,14,15).
Son «guardianes de la teocracia»42 que quieren que Dios gobierne en la
vida de todos y que estos le perm itan ser su Dios y Señor.
Los profetas hablaban específicamente del día del Señor (por ejemplo,
Joel 1: 15; 2: 1,11,31; 3: 14; Amos 5:18; Sof. 1: 14 - 3: 1), que era el tipo
para la segunda venida de Cristo. Zim merli señala acertadamente el hecho
de que, en muchas ocasiones, la palabra profética relativa a «un día de
Yahveh [...] es interpretada como un fenómeno que es relevante para el
mundo entero».43
Los verdaderos profetas tenían que desenmascarar el falso sistema de
culto, como hicieron Elias y Daniel (1 Rey. 18: 18-39; Dan. 3: 1-30; 7: 8,
24-27; 8: 9-26), y denunciar a los falsos profetas con sus erradas prácticas
(Eze. 13). Resulta significativo señalar que en las Escrituras hebreas no
existe ningún término específico para los falsos profetas. La Septuaginta
usa la palabra pseudoprophétés (ver Jer. 28: 1 [= LXX 35: 1]; Jer. 29: 1, 8 =
[LXX 36: 1, 8]; Zac. 13: 2), pero en hebreo falta esta terminología; se usa
la palabra nábi’ para designar a un profeta, sea verdadero o falso. Su siste­
ma de creencias y su praxis los identifica como verdaderos o falsos. Por eso,
en Israel, resultaba muy difícil distinguir entre el profeta verdadero y el
falso. Abraham Heschel explica acertadamente: «El Dios de los filósofos es
un concepto derivado de ideas abstractas; el Dios de los profetas se deriva

41. Los profetas son poetas, dado que la mayor parte de sus escritos fueron escritos
como poesía. Comunican sus mensajes con belleza y expresan sus pensamientos
con un lenguaje colorido, que en ocasiones puede resultar difícil de entender. Este
lenguaje poético lleva al lector a usar todas sus facultades para entender los men­
sajes que están encapsulados en unas palabras y desvelar los enigmas que contie­
nen. Por otro lado, el lenguaje poético ayudaba a la gente a memorizar las ideas
con mayor facilidad, y señalaba a un Dios de belleza literaria. Dios valora el len­
guaje y, a través de los profetas, enseña a usarlo de manera precisa y bella.
42. Edward J. Young, M y Servants the Prophets (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), 82.
43. W alther Zimmerli, The Fiery Throne: The Prophets and Oíd Testament Theology
(Minneapolis: Fortress Press, 2003), 42.
La voz profética en el Antiguo Testamento 15

de netos y de acontecimientos».44 Cuando practicaban la magia o la adivi­


nación (Isa. 9: 19; Jer. 14: 14), iban tras falsos dioses y caían en la idolatría
(Eze. 8: 6-18; 14: 3-8; 20: 30-44), su moralidad era cuestionable (Jer. 23:
14), predecían cosas que no ocurrían (Jer. 28: 2 -4 ,1 0 ,1 1 ,1 5 -1 7 ) o desca­
rriaban a la gente (Deut. 13: 2; 18: 20; Jer. 2: 8), eran identificados como
siervos infieles.

5. Un profeta es un intérprete de la historia


C uando formulo a la gente la pregunta: «¿Quién es un profeta?», la
respuesta típica es que un profeta es una persona que predice aconteci­
mientos futuros. Esta respuesta es verdad, en parte, porque los profetas
pueden predecir el futuro, pero, en contra de la opinión popular, predecir el
futuro era generalmente un papel secundario (una excepción sería el profe­
ta apocalíptico Daniel). El término español profeta se deriva del sustantivo
griego prophétés, que básicamente significa prever. Sin embargo, esta inter­
pretación es engañosa y simplifica, porque los profetas únicamente prede­
cían el futuro en contadas ocasiones. Pronunciar una predicción constituye
una parte pequeña de su papel.
Es interesante que el canon hebreo ubique entre la porción profética del
Antiguo Testamento libros que en el canon cristiano aparecen entre los libros
históricos. El canon hebreo está formado por estas tres secciones: (1) Penta­
teuco; (2) Profetas: (a) Primeros profetas: Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2 Re­
yes (en nuestro canon, son todos parte de los “libros históricos”); y (b) Últi­
mos profetas: Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Profetas menores; y (3) Escritos,
que incluyen la literatura sapiencial y el resto de los libros históricos.
Por ello, según la división canónica hebrea, un profeta es un intérprete
de la historia. Los profetas interpretan la historia desde la perspectiva de
Dios. ¡No hay profecía — ni vida real, si a eso vamos— sin memoria! El
papel fundamental de los profetas bíblicos no es satisfacer nuestra curiosi­
dad con respecto al futuro. Petersen menciona que «los profetas son pre­
sentados como historiadores».45 Redditt afirma que los profetas, en su gran
«mayoría, abordan explicaciones de los acontecimientos pasados y presen­
tes, y exhortaciones para que la gente viva con justicia, para que los sacer­
dotes enseñen como es debido, y para que los gobernantes y los jueces ad­
ministren justicia con equidad».46 Son más predicadores que vaticinadores.

44. Abraham J. Heschel, God in Search of Man: A Philosophy o f Judaism (Nueva York:
Farrar, Staraus and Giroux, 1955), 213.
45. Petersen, 2 .
46. Redditt, xiii; Seitz, 248.
16 E l don de profecía en las E scrituras y en l a historia

Los profetas interpretaban la historia pasada para ayudar a la gente a en­


tenderla, y así hacer el bien y adoptar decisiones maduras en el presente.
Requieren acciones presentes. Así, los profetas son personas de tres tiem ­
pos: interpretan lo que pasó en la historia pasada, predicen el futuro, pero
instan a la gente a actuar éticamente en el presente.

6. Un profeta es una persona con una comprensión especial


Un profeta recibe una comprensión de situaciones complejas. Por eso se
lo denomina ró V, o vidente (usado once veces en la Biblia hebrea). La raíz
hebrea de este sustantivo particular es ra á h>que significa “ver” o “percibir”.
Los profetas perciben lo que otras personas no ven (1 Sam. 9: 19; 15: 28;
Eze. 1: 1; Amos 8: 1, 2; Jer. 1: 11-14; 24: 3-5, 8; Zac. 4: 2-6). Conocen la
voluntad de Dios en el grado en el que se la da a conocer. El profeta es un
hdzéby un clarividente (empleado dieciséis veces en el Antiguo Testamento).
La raíz hebrea házáh significa “ver”, “mirar fijamente”, “mirar atentam ente”,
“tener visión” (Núm. 24: 4; Isa. 1: 1; 13: 16; Amos 1: 1; Abd. 1; M iq. 1: 1;
Hab. 1: 1). Por esto, un profeta es una persona de visión que ve la vida
desde el ángulo, desde el punto de vista de Dios.
Ello no quiere decir que los profetas lo entiendan todo. También formulan
preguntas, precisan buscar respuestas en las Escrituras, y a veces deben apren­
der a vivir con sus interrogantes (Dan. 7: 28; 8:27; 9: 2,22,23; 12: 8,9; Hab.
1:2,12,13; 2:1-3; 3:2,3,16-19; «Ningún profeta formula más preguntas que
Zacarías»;471 Ped. 1:10-12). Los profetas pueden hablar de cosas únicamen­
te si Dios se las revela. Por ejemplo, Elíseo no conocía la causa de la pena de
la mujer (2 Rey. 4: 27). Dios revela a los profetas el futuro (2 Rey. 8: 10,13) y
las cosas secretas (2 Rey. 6: 12). Recordemos las experiencias de Balaam, que
tuvo que comunicar únicam ente la palabra de Dios al rey moabita Balac
(Núm. 22: 35-38; 23:11,12,26; 24: 12,13), y de Daniel, que no comprendía
lo que Dios le había revelado (Dan. 8:27; 12: 8).
Resulta interesante que los tres términos con los que se designa a un
profeta sean usados en 1 Crónicas 29: 29, donde a Samuel se lo llama vi­
dente, a Natán profeta y a Gad clarividente. En 2 Samuel 24: l i a G ad se
lo llama profeta y clarividente, y 1 Samuel 9: 9 explica que, en el pasado, a
un profeta se lo llamaba vidente.
Dado que los profetas reciben de Dios una comprensión especial sobre
el futuro (el gran conflicto y detalles del plan de salvación), pueden prede­
cir el futuro, habitualmcntc el futuro cercano (Jer. 28:15-17; Eze. 24:15-18;

47. Meicr, 40.


La voz profética en el Antiguo Testamento 17

I lab. 1: 6). A veces pueden predecir incluso el futuro distante (Isa. 24-27;
Eze. 38; 39; Dan. 2; 7; 8; 9: 24 27), aunque los falsos profetas carecen de la
capacidad de ver más allá de su propia época.
Lo que los profetas ven realmente es la significación de lo que Dios
presenta y el significado de ello. Son capaces de distinguir la relevancia del
asunto presentado (Amos 7: 7, 8; 8: 1, 2). Esta capacidad de percibir las
implicaciones demuestra que están llenos del Espíritu. Pueden ver el au­
téntico meollo de la visión y lo que Dios se propone hacer.48 La intención
suprema de Dios es la salvación del género humano; así, un verdadero pro­
feta apunta a Cristo. Isaías habla de Emanuel (Isa. 7: 14), el Hijo divino
que nacerá (Isa. 9: 6), el Rey davídico (Isa. 11:1-16), y el Siervo del Señor
(Isa. 42:1-9; 49:1-7; 50:4-9; 52:13 - 53:12; 61:1-3). Ezequiel proyecta cinco
predicciones mesiánicas (Eze. 17: 22; 21: 27; 29: 21; 34: 23; 37: 24,25).49
W illiam s afirma: «Todo el A ntiguo Testam ento apunta hacia el futuro,
hacia él [Jesucristo], y todo el Nuevo Testamento vuelve a reflejar la signi­
ficación del evento de Cristo».50 Además, un profeta habla del futuro reino
de Dios (Isa. 24-27; Dan. 2 y 7).
Otra parte integral de sus mensajes eran los anuncios de juicio sobre nacio­
nes como Babilonia y Egipto, y Daniel habló incluso sobre las actividades del
cuerno pequeño. También predicaron sobre el juicio de Dios sobre su pueblo
(Joel 3:14-16; Amos 5:18-24). Un profeta es una persona de tres tiempos — pa­
sado, presente y futuro— , lo que le permite contribuir a que la gente logre una
orientación, una perspectiva o un conocimiento correctos, y motivarla para que
adopte decisiones acertadas. Los profetas ejercen presión para la realización de
acciones y alientan al pueblo de Dios para que actúe ahora.51

48. Meier, 39,40; Gowan, 27.


49. Walter C. Kaiser, Jr., The Messiah in the Oíd Testament (Grand Rapids: Zondervan,
1995), defiende la existencia de 65 profecías mesiánicas directas en el Antiguo
Testamento. Véase también Michael Rydelnik, The Messianic Hope: Is the Hebrew
Bible Really Messianic? (Nashville: B&H Publishing Group, 2010).
50. Williams, 8.
51. Hay una continuidad básica entre el pacto antiguo y el nuevo. Toda la enseñanza bíbli­
ca se basa siempre en la gracia, el amor y la justicia de Dios. Por ejemplo, ¿era invento
de Pablo su enseñanza sobre la justificación por la fe? Está claro que no, porque apun­
tó a pasajes clave del Antiguo Testamento. Para demostrar su argumento, desveló lo
que estaba olvidado y oculto bajo el polvo de la tradición oral. Pablo necesitaba dos o
tres testimonios de las Escrituras hebreas y presentó su caso con pruebas bíblicas: ( 1) la
Tora (Gén. 15: 6); (2) los Profetas (Hab. 2: 4); y (3) los Escritos (Sal. 32:1,2). Existe
una unidad teológica entre las enseñanzas del Antiguo Testamento y las del Nuevo
sobre este asunto. La salvación siempre fue el don de Dios. De Adán en adelante,
las personas fueron justificadas por la gracia de Dios a través de la fe.
18 E l don de profecía en las E scrituras y f.n la hisioria

7. Un profeta es un hombre de D ios


También se denomina al profeta 'ti 'élóhim, es decir, varón de Dios. La
expresión se usa 76 veces en el Antiguo Testamento (1 Sam. 2: 27; 9: 6-10;
1 Rey. 12: 22; 17: 24; 2 Rey. 4: 7, 9; 1 Crón. 23: 14; 2 Crón. 8: 14).52 ¿Por
qué esta designación? Esta expresión describe una relación especial entre
Dios y el profeta. Pertenece a Dios, pero, a la vez, señala a la vida piadosa
del profeta. Así, este término significa que es un «hombre santo»53 y subra­
ya la comunicación de la palabra de Dios por medio del hombre de Dios.
Resulta interesante que esta expresión «no es usada para ninguno de los
profetas literarios».54

8. Un profeta es un hombre del Espíritu


Un profeta también es un ’ühárífh, es decir, un hombre del Espíritu (Ose.
9: 7). Aunque en el libro de Oseas esta designación se usa de forma peyo­
rativa, lo cierto es que un profeta es conducido, colmado y dotado por el
Espíritu Santo. Sin el Espíritu, es impotente. «El Espíritu de Dios vino
sobre» Balaam de modo que este pudiera profetizar (Núm. 24: 2, PER). El
Espíritu de Dios da a los profetas el mensaje (Eze. 2: 1; 3: 12, 24; 2 Ped.
1: 21). E n Jerem ías 5: 13 hay un juego de palabras con el térm ino rüüh>
porque rülh puede significar “Espíritu” (de Dios), pero también “viento”:
«Los [falsos] profetas son como el viento: la palabra del Señor no está en
ellos. ¡Que así les suceda!». El oficio profético es un ministerio facultado
por el Espíritu (Jue. 3:10; 6: 34; 11:29; 13: 25; 14: 6,19; 15:14,15; 2 Sam.
23: 2; Neh. 9: 20,30; Isa. 61: 1; 63: 14).55
Se cuenta la historia de un hombre que acudió a su rabí agonizante y
dijo: «Rabí, Dios me habló en un sueño y dijo que he de ser el sucesor de
usted. Es preciso que usted me designe para su puesto antes de su falleci­
miento». El rabino contestó sabiamente: «Vuelve a casa, y si tienes el mis­
mo sueño esta noche, acude a mí nuevamente». Al día siguiente el hombre
volvió y confirmó que había recibido el mismo sueño. El rabino insistió en
que era preciso estar seguros al respecto, así que pidió que el hombre se mar-

52. Se usó esta expresión para Moisés, Samuel, David, Semaías, Elias, Eliseo y profe­
tas anónimos.
53. Eaton, 2 .
54. Hays, 26. La expresión «hombre de Dios» también es usada para Moisés (1 Crón
23:14; Esd. 3: 2) y David (Neh. 12: 24, 36).
55. Para un estudio detallado sobre el Espíritu Santo y sus siete funciones en el A nti­
guo Testamento, véase mi artículo: «The Holy Spirit in the Hebrew Scriptures»,
JournalofAdventist Iheological Society 24, n° 2 (2013): 18-58.
La voz profética en el Antiguo Testamento 19

chara a su casa y que orara. Si tenía el mismo sueño por tercera vez, enton-
CCS había que hacer algo al respecto. Cuando el hombre volvió al tercer día

y confirmó que había vuelto a tener el mismo sueño, el rabí le aconsejó.


«¡Ahora es preciso que ores para que se dé el mismo sueño a cada persona
de nuestra comunidad de fe! ¡Solo entonces serás mi sucesor!».
Cualquiera puede afirmar que ha tenido un sueño o una visión en los
que habló el Espíritu de Dios. ¿Cómo juzgamos la autenticidad de tal afir­
mación? No por señales externas, por el aplomo de los sueños o las visiones
ni por la experiencia, sino en la revelación de Dios. Su Palabra es la prueba
suprema de la autenticidad del profeta (ver el punto 3 más arriba), la única
garantía de la verdad. «Los verdaderos profetas de Israel, ya fueran preca­
nónicos o canónicos, poseían tanto la palabra como el Espíritu del Señor».56
A este elemento crucial pueden añadirse algunos fenómenos físicos exter­
nos que pueden acompañar a la visión (por ejemplo, el profeta tiene los ojos
abiertos mientras está en visión [Núm. 24:4,16], no respira [Dan. 1 0 :17]5
o queda sin fuerza [Eze. 2: 1; Dan. 7: 28; 8: 27; 10: 16,17]).

9. Un profeta es el siervo del pacto


Los pactos bíblicos reflejan en su forma a los tratados hititas entre
monarca y vasallo. Basándose en estudios de esos tratados, los eruditos bí­
blicos reconocieron que los pactos bíblicos tienen varias partes: (1) Preám ­
bulo, en el que el Señor Soberano se presenta a sí mismo y dice quién es;
(2) Prólogo histórico: se define la relación pasada entre el Señor y su pue­
blo; (3) Estipulaciones: se presentan leyes que es preciso obedecer; (4)
Bendiciones y maldiciones: en esta sección se definen claramente las con­
secuencias de la obediencia y de la rebelión (por ejemplo, en Levítico 26 y
Deuteronomio 27-30); (5) Testigos; y (6) Provisiones especiales o señales
del pacto.58 Buenos ejemplos de esta disposición del material bíblico son el
Decálogo (Éxo. 20:1-17); todo el libro de Deuteronomio, que está estruc­
turado según las partes del pacto;59 y Josué 24, en el que se establece la

56. Hobert E. Freeman,An Introduction to the OldTestament Prophets (Chicago: Moo-


dy, 1968), 58.
57. Según el texto hebreo, Daniel afirma, literalmente: «Porque al instante me faltaron
las fuerzas, y no me quedó aliento» (RV95).
58. Para los detalles, D. J. McCarthy, Oíd Testament Covenant: A Survey of Current
Opinions (Atlanta: John Knox Press, 1972), 10-22; Paul Lawrence, The Book of
Moses Revisited (Eugene, Oregón: W ipf 8c Stock, 2011): 47-64.
59. Véase Edward J. Woods, Deuteronomy, Tyndale Oíd Testament Commentaries
(Downers Grove, Illinois: IVP Academics, 2011), 41-47.
20 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

renovación del pacto bajo la dirección de Josué (dividido en seis partes


de la m anera siguiente: 24: 2a; 2b-13; 14-18; 19-21; 22-24; 25-27).
Oswalt subraya con acierto que «la tarea fundamental del profeta israe­
lita es recordar al pueblo su relación de pacto con Yahveh y la conducta
obligatoria que esto debería im poner sobre ellos».60 Es preciso que subra­
yemos las bendiciones y las maldiciones del pacto. Los profetas son llama­
dos a recordar a la gente las consecuencias de su relación de pacto con
Dios. Su desobediencia traerá maldiciones y desastre.61
«Este llamamiento a la obediencia al pacto lleva al profeta israelita a su
exclusiva visión de la naturaleza abierta de la historia: el futuro no está
determinado, sino que depende de las decisiones del pueblo con respecto al
pacto».62 Grudem explica acertadamente que un profeta es un «“mensajero
del pacto” enviado para recordar a Israel los términos de su pacto con el
Señor, llamando a los desobedientes al arrepentimiento y advirtiendo de
que los castigos de la desobediencia se aplicarán prestamente».63 ¡Los pro­
fetas usaban el severo lenguaje de las maldiciones del pacto para llevar a la
gente a la debida respuesta a Dios! Recordaban al pueblo la fidelidad de
Dios, su propia de desobediencia y el inm inente castigo del Señor: el «plei­
to del pacto» (rib).64 Llamaban al pueblo a participar del nuevo pacto con
Dios. Así, eran portavoces del pacto.

10. Un profeta es mediador e intercesor


La primera aparición explícita de la palabra nábi en la Biblia está aso­
ciada con el ministerio intercesor. Dios asegura a Abimelec que vivirá cuan­
do Abraham el profeta ore por él (Gén. 20: 7,17). Los profetas se encuen­
tran entre Dios y su pueblo estableciendo una comunicación entre ambos.
Moisés oró por el faraón (Éxo. 8: 8, 12, 28-30; 9: 28-33; 10: 16-18). Un
profeta es un hombre de oración (Isa. 37: 1-4; Jer. 10: 23-25).
También Samuel fue decisivo en la preservación del pueblo de Dios
(Jer. 15:1; Ose. 12:13). Samuel tomó para sí el gran ejemplo de intercesión

60. Oswalt, 75.


61. Dios no puede tolerar el pecado, la obstinación o la indiferencia. Como Cirujano
y Juez celestial, tiene que destruir a aquellos que siguen destruyendo los valores de
la vida y extirpar del cuerpo el cáncer del pecado y la corrupción (Gén. 6: 11-13;
Apoc. 11: 18).
62. Oswalt, 75.
63. Grudem, 22.
64. Para un estudio detallado, Geofrey W. Ramsey, «Speech Forms in Hebrew Law
and Prophetic Oracles», Journal of fíiblical Literature 96 (1977): 45-58; Smith,
Intnprcting tbc Prophetic Pooks, 31-33.
La voz profética en el Antiguo Testamento 21

ele Moisés (Éxo. 32: 30,31). Los profetas oraban por y con la gente. Daniel
oraba con sus tres amigos (Dan. 2:20-23) y por toda la nación (Dan. 9:4-19),
Abraham oró por Abimelec (Gén. 20: 17,18), y Moisés oró por los peca­
dores (Éxo. 32: 31,32). Elias invitó y apeló a toda la nación a servir al Se­
ñor y no a Baal. Luego oró a Dios, y Dios respondió de manera espectacu­
lar y tangible (1 Rey. 18). Los profetas no solo oraban por los pecadores,
sino que, simbólicamente, hasta llevaban sus pecados (Eze. 4:4-6). Este era
su papel sacerdotal. También resulta de interés observar que al menos tres
profetas pertenecían a la familia sacerdotal: Jeremías, Ezequiel y Zacarías.
Se aproximaban a Dios en nombre del pueblo.

11. Un profeta es un predicador y un reformador


Los profetas llaman a una relación verdadera y significativa con Dios sin
formalismo. Llaman al arrepentimiento (Eze. 18: 31; 33:11; tres veces Amos
5 usa la expresión «Busquen al Señor y vivirán») y denuncian todo tipo de
pecados; por ejemplo, idolatría, orgullo, egoísmo, infidelidad, homicidio, ex­
plotación, maltrato, injusticia e infidelidad (Eze. 20; 22). Los profetas exigen
una relación con Dios basada en el amor y la gratitud (Isa. 58:13,14; Eze. 36:
24-28; Miq. 7:15-20; Sof. 3:14-20). Incomodan a la gente y están en contra
del estancamiento, del letargo espiritual, de las comodidades de la vida, de la
pereza y de dejar las cosas como están. Los profetas contribuyen a que las
personas cultiven una relación genuina con Dios: «¡Ya se te ha declarado lo
que es bueno! Ya se te ha dicho lo que de ti espera el Señor: Practicar la justi­
cia, amar la misericordia, y humillarte ante tu Dios» (Miq. 6: 8).
La labor social de los profetas es amplia.65 Llaman a todos los miem­
bros de la sociedad al arrepentim iento, a ser fieles a Dios y a su pacto: a
reyes, sacerdotes, jueces, a los falsos profetas, a los ricos, a los funcionarios,
a los jefes militares, al pueblo común, a las mujeres y a los niños (ver, por
ejemplo, Joel 2: 12-19; Eze. 14: 6; 33:11,12). Son reformadores sociales y
demandan una atención especial hacia los pobres, los huérfanos, las viudas
y los extranjeros (Deut. 14: 29; Isa. 9: 17; 10: 2). Son muy contrarios a
cualquier forma de orgullo, corrupción, injusticia, violencia, maltrato, in­
moralidad y engaño. Jesús resume para todos este hincapié en temas socia­
les simples en su parábola sobre el juicio final. Jesús, el Profeta de todos los
profetas, menciona las mismas seis acciones sociales cuatro veces y siempre
en el mismo orden:

65. Véase Víctor H. Matthews, Social World o f the Hebrew Prophets (Peabody, Mass.:
Hendrickson, 2001).
2 2 E l L)()N L)L P K O ftC lA LN l AS E S C R IIU H A S Y IN I A M ISIO HIA

Entonces dirá el Rey a los que estén a su derecha: «Vendan ustedes,


a quienes mi Padre ha bendecido; reciban su herencia, el reino pre­
parado para ustedes desde la creación del mundo. Porque tuve ham ­
bre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber;
fui forastero, y me dieron alojamiento; necesité ropa, y me vistieron;
estuve enfermo, y me atendieron; estuve en la cárcel, y me visita­
ron». Y le contestarán los justos: «Señor, ¿cuándo te vimos ham ­
briento y te alimentamos, o sediento y te dimos de beber? ¿Cuándo
te vimos como forastero y te dimos alojam iento, o necesitado de
ropa y te vestimos? ¿C uándo te vimos enferm o o en la cárcel y te
visitamos?». El Rey les responderá: «Les aseguro que todo lo que
hicieron por uno de mis hermanos, aun por el más pequeño, lo hi­
cieron por mí» (M at. 25: 34-40).

Reinhold Niebuhr declaró que los mensajes de un auténtico profeta en


una época malvada podrían causar inseguridad.66 Los necesarios cambios
crean una sensación de desasosiego y deberían llevar a una reforma. Dios
no destruirá a su pueblo ni aunque el mensaje de juicio y condena sea inci­
sivo. El día del Señor vendrá (Sof. 1: 14), pero Dios no se deleita en modo
alguno en la muerte de los impíos, sino que quiere su arrepentimiento
(Eze. 18: 31). Para Dios, la muerte es una contradicción, porque él es la
Fuente y el Dador de la vida, el Creador. El castigo y la destrucción no son
su naturaleza, sino una obra extraña e insólita que es preciso realizar en aras
de la eliminación del mal y de la protección de la vida (Isa. 28: 21).
Los profetas profundizaban la falsedad, el peligro y la conciencia del
pecado al revelar la santidad, la justicia y la pureza de Dios, y llamaban
sistem áticam ente a la gente al arrepentimiento.

12. Un profeta es un maestro de justicia


Los profetas enseñaban a la gente el auténtico culto (Amos 5: 21-24).
Un ejemplo modélico es el profeta Elias (1 Rey. 18), pero muchos otros
hicieron lo mismo (Jer. 1: 3; Mal. 3: 7). Isaías protestó contra el culto co­
rrupto (Isa. 1:10-20); Sofonías llamó a Israel al servicio del cántico verda­
dero (Sof. 3:1 4 ,1 5 ); y Miqueas se alzó contra un estilo de vida que estaba
centrado en los rituales en vez de en la verdadera moralidad y la ética (Miq.
6: 6-8). Enseñaban el significado del auténtico ayuno (Isa. 58: 6-14), de la

66. Véase Reinhold Niebuhr, «The Test of True Prophecy», en su Beyond Tragedy:
Essays on the Cbristian Interpretation o f History (Nueva York: Charles Scribners
Sons, 1937), 93-110.
La voz profética en el Antiguo Testamento 23

observancia del sábado (Isa. 56: 3-8; 58: 12-14; Eze. 20: 12-20), de la au
téntica ética del amor y la justicia (Zac. 7; 8), y muchos otros asuntos im ­
portantes (Mal. 2:10-16; 3: 8-12).67
Rolf R endtorff subraya que la profecía no debería desligarse de la tora,68
porque un profeta debe ser guardián de la ley de Dios (Isa. 8: 20). Los
profetas enseñan a la gente lo que es correcto y justo, presentan la verdad
de Dios y enseñan las instrucciones (tora) de Dios. Este papel de enseñan­
za resume muchos otros aspectos de su ministerio. El aspecto de enseñanza
fue formalizado bajo el profeta Samuel, que fundó las escuelas de los pro­
fetas, que prosperaron mucho en la época de Elias y Elíseo.69
Los profetas también tienen muchas otras funciones. Desempeñan un
papel de pastor/consolador, como Ezequiel en el exilio babilónico tras la
caída de Jerusalén en 587/586 a. C., cuando llevó esperanza a los exiliados
(ver Eze. 36; 37). Alentaban al pueblo de Dios, como hicieron Isaías (Isa.
40: 1, 2), Sofonías (Sof. 2: 3; 3: 11-17) o Habacuc (Hab. 3: 13-19). Un
profeta puede ser un evangelizador o un misionero, como el profeta Jonás,
que fue enviado por Dios a predicar a los ninivitas (Jon. 1-4).

Condicionalidad de la voz profética


N o todas las profecías bíblicas son condicionales. ¿Cóm o se puede
saber que la profecía habla de un posible futuro o de un futuro determ i­
nado? ¿Hay diferencia entre las profecías clásicas y las apocalípticas?
¿Cuáles son los principios que subyacen a la condicionalidad de la profe­
cía? Sugeriré cuatro principios que certifican la condicionalidad de dife­
rentes profecías.

Primer principio
U na profecía o una afirmación bíblica es condicional cuando contiene
una fórmula de ‘si'o cuando’: «Si ustedes escuchan, prosperarán, pero si no
lo hacen, les sucederá esto» (por ejemplo, Lev. 26 y Deut. 28-30).

67. El uso de la música por parte de los profetas es un tema de estudio pasado por alto.
Considérense los siguientes pasajes relevantes: Exo. 15: 1-18, 20, 21; Deut. 32:
1-43; Jue. 5: 1; 1 Sam. 10: 5, 6; 2 Sam. 23: 12; 2 Rey. 3: 15,16; 1 Crón. 25: 1-3;
2 Crón. 29: 25,30; 35:15; Isa. 5: 1; Eze. 33: 32.
68. Rendtorff, 57-65.
69. William F. Albright, Samuel and the Beginning o f the Prophetic Movement, Golden-
son Lectures (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1961).
24 El UON l)F PROFECIA EN i as E scriiuras y ln la MISIOMIA

Segundo principio
C ada vez que se prevé una respuesta hum ana a la profecía o al m en­
saje profético, ¡esa profecía es condicional! Dios envía un mensaje con un
propósito específico en m ente, para llam ar al pueblo para que vuelva a él
(Joel 2:12-15). Dios no quiere que la gente perezca como pecadores bien
informados.
A. Esto se demuestra con la frase incondicional” de Jonás: «Jonás se
fue internando en la ciudad, y la recorrió todo un día, mientras proclamaba:
“¡Dentro de cuarenta días Nínive será destruida!”». Esta profecía era con­
dicional aunque no hubiera ninguna fórmula de si’ o cuando’, y la senten­
cia se entendiera con claridad m eridiana. Sin embargo, era condicional
porque se preveía una respuesta humana, y los ninivitas respondieron posi­
tivamente al llamamiento de Dios, por lo que no fueron destruidos. El
propio hecho de que Jonás les hubiera sido enviado por Dios ya era un acto
de su gracia.
Esto está en perfecta armonía con la explicación de Dios:

En un m om ento puedo hablar de arrancar, derribar y destruir a una


nación o a un reino; pero si la nación de la cual hablé se arrepiente
de su maldad, también yo me arrepentiré del castigo que había pen­
sado infligirles. E n otro mom ento puedo hablar de construir y
plantar a una nación o a un reino. Pero si esa nación hace lo malo
ante mis ojos y no me obedece, me arrepentiré del bien que había
pensado hacerles (Jer. 18: 7-10).

La palabra de Dios se envía para que logre su misión: «Así es también


la palabra que sale de mi boca: No volverá a mí vacía, sino que hará lo que
yo deseo y cumplirá con mis propósitos» (Isa. 55: 11). «¿No es acaso mi
palabra como fuego, y como martillo que pulveriza la roca? — afirma el
Señor— » (Jer. 23: 29).
B. La enfermedad de Ezequías: No se especificó condición alguna, pero
era condicional, como aprendemos por el contexto. «Por aquellos días Eze­
quías se enfermó gravemente y estuvo a punto de morir. El profeta Isaías
hijo de Am oz fue a verlo y le dijo: “Así dice el Señor: T o n tu casa en orden,
porque vas a morir; no te recuperarás”’» (2 Rey. 20: 1). Era una afirmación
directa inflexible, y Ezequías oró con sinceridad: «“Recuerda, Señor, que yo
me he conducido delante de ti con lealtad y con un corazón íntegro, y que
he hecho lo que te agrada”. Y Ezequías lloró amargamente» (vers. 2, 3).
Dios reaccionó con magnanimidad:
La voz profética en el Antiguo Testamento 25

No había salido Isaías del patio central, cuando le llegó la palabra


del Señor: «Regresa y dile a Ezequías, gobernante de mi pueblo, que
así dice el Señor, Dios de su antepasado David: “H e escuchado tu
oración y he visto tus lágrimas. Voy a sanarte, y en tres días podrás
subir al templo del Señor. Voy a darte quince años más de vida. Y a
ti y a esta ciudad los libraré de caer en manos del rey de Asiria. Yo
defenderé esta ciudad por mi causa y por consideración a David mi
siervo”» (vers. 4-6).

C. El consejo de Daniel a Nabucodonosor.

La interpretación del sueño, y el decreto que el Altísimo ha emitido


contra Su Majestad, es como sigue: Usted será apartado de la gente
y habitará con los animales salvajes; comerá pasto como el ganado,
y se empapará con el rocío del cielo. Siete años pasarán hasta que Su
M ajestad reconozca que el Altísimo es el soberano de todos los
reinos del mundo, y que se los entrega a quien él quiere. La orden
de dejar el tocón y las raíces del árbol quiere decir que Su Majestad
recibirá nuevamente el reino, cuando haya reconocido que el verda­
dero reino es el del cielo. Por lo tanto, yo le ruego a Su Majestad
aceptar el consejo que le voy a dar: Renuncie usted a sus pecados y
actúe con justicia; renuncie a su maldad y sea bondadoso con los
oprimidos. Tal vez entonces su prosperidad vuelva a ser la de antes
(Dan. 4: 24-27).

Dios dio a N abucodonosor un año de gracia (ver vers. 29-33), pero,


debido a su arrogancia y su orgullo, el Señor lo hum illó para llevarlo a
acercarse a él.
Al final de los siete años, Nabucodonosor alabó al Dios Altísimo, por­
que se dio cuenta de que este Dios es el supremo rey soberano:

Al fin del tiempo, yo, Nabucodonosor, alcé mis ojos al cielo y mi


razón me fue devuelta; bendije al Altísimo, y alabé y glorifiqué al
que vive para siempre: Su dominio es sempiterno; su reino, por to­
das las edades. Considerados como nada son los habitantes todos
de la tierra; él hace según su voluntad en el ejército del cielo y en los
h abitantes de la tierra; no hay quien detenga su m ano y le diga:
«¿Qué haces?». E n el mismo tiempo mi razón me fue devuelta, la
majestad de mi reino, mi dignidad y mi grandeza volvieron a mí, y
mis gobernadores y mis consejeros me buscaron; fui restablecido en
mi reino, y mayor grandeza me fue añadida. A hora yo, N abucodo­
nosor, alabo, engrandezco y glorifico al Rey del cielo, porque todas
sus obras son verdaderas y sus caminos justos; y él puede humillar a
los que andan con soberbia (vers. 34-37).
26 El don de profecía en las E scrituras y en i a hisioria

La condicionalidad es la naturaleza de las profecías predictivas clásicas


(m ientras que las profecías apocalípticas son incondicionales).70 ¿Fue el
m om ento de la primera venida de Jesús condicional? No, porque «cuando
vino la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido
bajo la ley» (Gál. 4: 4, LBA; ver también Dan. 9: 24-27). ¡La primera veni­
da de Jesús no dependió de la reacción humana!
¿Es la segunda venida de Jesús condicional? La respuesta es negativa
en cuanto al propio acontecimiento, pero afirmativa en cuanto al momento en
que vendrá. Juan afirma contundentemente: «Y juró por el que vive por los
siglos de los siglos, el que creó el cielo y cuanto hay en él, la tierra y cuanto
hay en ella, el mar y cuanto hay en él: “¡Ya no habrá dilación \jronos = pe­
ríodo de tiempo]!”» (Apoc. 10: 6, JER). Préstese mucha atención a la cons­
tatación de que Apocalipsis 10: 6 no usa kairos, es decir, un punto específi­
co en el tiempo, sino jronos, que señala el período de tiempo específico.
Significa que, ¡después de 1844, ya no hay ningún lapso profético! ¡La se­
gunda venida de Jesucristo vendrá estemos listos o no! «El Señor no tarda
en cumplir su promesa, según entienden algunos la tardanza. Más bien, él
tiene paciencia con ustedes, porque no quiere que nadie perezca sino que
todos se arrepientan» (2 Ped. 3: 9).

Tercer principio
La profecía es condicional si el mismo profeta/autor bíblico o uno pos­
terior explica que la anterior profecía era condicional, porque la situación
había cam biado o por actitudes de obstinación o indiferencia por parte
del pueblo.
Por ejemplo, fijémonos en cómo habló Dios sobre el ataque de Nabu-
codonosor contra Tiro: «Así dice el S e ñ o r omnipotente: “Desde el norte
voy a traer contra Tiro a Nabucodonosor, rey de Babilonia, rey de reyes.
Vendrá con un gran ejército de caballos, y con carros de guerra y jinetes”»
(Eze. 26: 7; ver también los vers. 8-11). Dios predice un espléndido botín
para Nabucodonosor:

Saquearán tus riquezas y robarán tus mercancías. D erribarán tus


muros, demolerán tus suntuosos palacios, y arrojarán al m ar tus pie­
dras, vigas y escombros. Así pondré fin al ruido de tus canciones, y

70. Véase «Métodos de estudio de la Biblia», aprobado por el Comité de la Asociación


General en el Congreso Anual de Río de Janeiro del 12 de octubre de 1986, pu­
blicado en Declaraciones, orientaciones y otros documentos (Doral, Florida: IADPA,
2011), 265-276.
La voz profética en el Antiguo Testamento 27

no se volverá a escuchar la melodía de tus arpas. Te convertiré en


una roca desnuda, en un tendedero de redes, y no volverás a ser
edificada. Yo, el Señor, lo he dicho (vers. 12-14).

Nabucodonosor sitió Tiro durante trece años (de 586/585 a 573/572


a.C.).71 Sin embargo, ¡Nabucodonosor nunca conquistó T iro del todo! En
Ezequiel 29 se da una nueva interpretación, en la que Dios promete darle
Egipto como botín en vez de Tiro:

H ijo de hombre, Nabucodonosor, rey de Babilonia, hizo a su ejérci­


to prestar un arduo servicio contra Tiro. Toda cabeza ha quedado
rapada y toda espalda desollada; y ni él ni su ejército recibieron paga
de T iro por el servicio que prestó contra ella. Por tanto, así ha dicho
Jehová, el Señor: «He aquí que yo doy a Nabucodonosor, rey de
Babilonia, la tierra de Egipto; él tomará sus riquezas, recogerá sus
despojos y arrebatará el botín, y así habrá paga para su ejército»
(Eze. 29: 18,19).

Cuarto principio
La profecía es condicional cuando es objeto de declaración en el contexto
de un pacto. Un pacto contiene el elemento de la condicionalidad. Ejemplos
adecuados de tales profecías condicionales contractuales son las relativas a la
restauración de Israel, como la creación de la nueva Jerusalén en el marco de
los nuevos cielos y la tierra nueva (Isa. 65:17-25); la profecía de Gog y M a-
gog (Eze. 38; 39); la reconstrucción del templo de Ezequiel (Eze. 40-48) y el
establecimiento del reino de Dios según Zacarías 14.

¿Puede errar un profeta en el Antiguo Testamento?


Responder esta pregunta no es tan fácil como podría parecer. ¿Puede un
profeta bíblico com eter errores, descarriarse, m alinterpretar algo o decir
algo que es incorrecto? Nos gustaría tener una respuesta clara, ya sea afir­
mativa o negativa. Para algunos, tan solo sugerir tal posibilidad o formular
tal pregunta raya la negación de la verdad y suena a herejía. Así que es
preciso que aclaremos y expliquemos qué queremos decir con ella, porque
es una pregunta legítima, como se demostrará a continuación. Este estudio,
que aborda este im portante asunto del error profético, está dividido en
siete categorías.

71. Josefo cita los archivos fenicios (=tirios) {Contra Apión 1.156) y también la historia
de Filóstrato {Antigüedades 10.228).
28 El DON DE PROFECIA EN CAS ESCRIIURAS Y EN IA HIMDMIA

La premisa básica es que la respuesta a nuestra pregunta, provocativa y


desafiante, debe darse con el apoyo del texto bíblico. Es preciso que deje­
mos que las Escrituras lo decidan, y tenemos que cuidarnos de imponer a
la vida de los profetas nuestra propia interpretación, nuestras ideas, nues­
tros conceptos o nuestros deseos. Por eso, los ejemplos están tomados de
los abundantes anales proféticos bíblicos. Esta investigación bíblica puede
estar apoyada por la útil opinión de eruditos o teólogos, pero los puntos de
vista de estos no son nuestro centro de atención fundamental.
Tengo gran consideración por las Sagradas Escrituras. Creo que la Bi­
blia es la Palabra de Dios, no que la Biblia solo contenga la Palabra de Dios
o que se convierta en la Palabra de Dios en ciertas condiciones específicas
(1 Cor. 2:13; 1 Tes. 2:13; 2 Tim . 3:15-17; 2 Ped. 1:19-21). M antengo que
las Sagradas Escrituras tienen la máxima autoridad en cuestiones de fe y
conducta; constituyen la norma de la verdad y de la moralidad. Estoy de
acuerdo con el principio sola Scriptura, que significa que todas las cosas
deben ser juzgadas “solo por las E scrituras”. La Biblia es fundacional y
normativa, así como el máximo juez en cuestión de creencias, com porta­
m iento y ética.
C on este marco, sigue en pie nuestra pregunta básica: ¿Puede cometer
errores un profeta? Nuestra primera respuesta a esta pregunta es afirmativa.
Naturalmente, es preciso que acote qué quiero decir con esto. ¿En qué
sentido puede hablarse de error profético? Hay errores y errores. No todos
los errores tienen el mismo valor ni las mismas consecuencias. Considere­
mos meticulosamente diferentes categorías de errores.

En su vida personal
Los profetas pueden equivocarse, pecar o errar en su conducta personal.
Desgraciadamente, la Biblia da muchos ejemplos. Consideremos a los si­
guientes profetas:
A. Abraham (Gén. 12-25), que no siempre confió en Dios, mintió sobre su
esposa y le pidió a ella (dos veces) que mintiese, y se casó con Agar. Sin
embargo, creció en el Señor y este, tras el fallecimiento de aquel, realizó
una pasm osa declaración sobre él: «Abraham me obedeció y cumplió
mis preceptos y mis m andam ientos, mis norm as y mis enseñanzas»
(Gén. 26: 5).
B. Moisés (Éxo. 2: 14; Núm. 20: 11,12; D eut. 32: 51) asesinó a un capataz
egipcio y golpeó dos veces la roca (en vez de hablarle). Sin embargo,
La voz profética en el Antiguo Testamento 29

Dios, en su imperecedero amor, proclamó sobre él: «Desde entonces no


volvió a surgir en Israel otro profeta como Moisés, con quien el Señor
tenía trato directo» (Deut. 34: 10).
C. D a vid (2 Sam. 11; 12), por ejemplo, com etió adulterio y provocó la
muerte de un leal servidor para tapar su pecado. Sin embargo, Dios dio
de él el más increíble testimonio cuando se dirigió al rey Jeroboam: «Le
quité el reino a la familia de David para dártelo a ti. Tú, sin embargo, no
has sido como mi siervo David, que cumplió mis mandamientos y me
siguió con todo el corazón, haciendo solam ente lo que me agrada»
(1 Rey. 14: 8).
D. Balaam (Núm . 22-25) es un ejemplo muy negativo, por su am or a las
riquezas, su egoísmo y sus malvados consejos: ¡un verdadero profeta que
apostató!
Por otro lado, es preciso que nos fijemos atentamente en la vida de los
profetas Enoc, José y D aniel, porque ¡no hay constancia de sus errores
(Gén. 5: 22-24; 50: 19-21; Dan. 6: 4 ,5 , 22). De este breve resumen surge
una importante reflexión: que los auténticos profetas son humanos, en el
sentido de que pueden pecar y errar en su vida privada, ¡pero no permane­
cen en el pecado! Una de las mejores representaciones del auténtico arre­
pentim iento es David (ver Sal. 32,51 y 139; cf. Dan. 9: 40-20).

En su consejo personal
¿Puede errar un profeta dando consejos personales? Pueden producirse
errores en las afirmaciones personales de un profeta. Sin embargo, en estas
circunstancias, no han usado la fórmula «Así dice el Señor». Un ejemplo
modélico de esta categoría de error está consignado en 2 Samuel 7, cuando
David se encuentra con el profeta Natán y expresa su deseo de edificar el
templo del Señor.
Ante el profundo y sincero deseo de David, Natán respondió: «Haga Su
M ajestad lo que su corazón le dicte, pues el Señor está con usted» (2 Sam.
7: 3). Este consejo parecía razonable, pero fijémonos cuidadosamente en
que Natán no dijo a David que esta fuera la declaración de Dios. Esta re­
comendación era el consejo personal del profeta Natán al rey David; sin
embargo, como era una grave equivocación, Dios la corrigió de inmediato:
«Pero aquella misma noche la palabra del Señor vino a Natán y le dijo: “Ve
y dile a mi siervo David que así dice el Señor: ‘¿Serás tú acaso quien me
construya una casa para que yo la habite?”’» (vers. 4,5).
30 El don de profecía en las E scrituras y en i a historia

El profeta Natán tuvo que cambiar humildemente su instrucción ante­


rior, pero esta vez con una solemne fórmula introductoria que recalcaba el
origen divino de su pronunciamiento.

En gramática y ortografía
Los profetas pueden incurrir en errores gramaticales (a no ser que que­
ramos echar la culpa a los copistas de todos los errores, pero esto es suma­
mente improbable) y escribir palabras mal. Cuando nos enfrentamos a un
problema gramatical, el principio es estudiar el propósito, la intención, el
mensaje en su conjunto y la teología de tales declaraciones proféticas.
Hoy vivimos a gran distancia de los autores bíblicos, lo que dificulta
entender su lengua, su geografía, sus costumbres, sus hábitos y su cultura
plenamente. También sabemos que algunos profetas contaron con asisten­
cia literaria. El ejemplo modélico es Jeremías, que trabajó estrecham ente
con Baruc. Ver todo el relato en Jeremías 36, especialmente los versículos
4-10 y 28.

A l citar de memoria
Los autores bíblicos pueden citar de memoria otros libros del Antiguo
Testamento y pueden no mencionar a todas las fuentes. ¿Podrían habérse­
les olvidado algunos detalles? Bastan dos ejemplos para apoyar esta obser­
vación: 1) Marcos 1: 2, 3 contiene citas de Malaquías 3: 1 e Isaías 40: 3,
pero no son únicamente de Isaías, como afirma el Evangelio según Marcos.
Sin embargo, la llamada Versión M oderna de 1929 tiene la traducción al­
ternativa, basada en el Textus Receptus: «De la manera que está escrito en
los profetas: He aquí,yo envío mi mensajero [...]» (Mar. 1 :2 ).2 .M ateo 27:
9 es una cita clara de Zacarías 11: 12,13 (con algunas alusiones escurridi­
zas a Jeremías 19: 113 o 18: 2-12 o 32: 6-9), pero no de Jeremías, como
afirma Mateo.

En detalles históricos
¿Pueden los profetas o los autores bíblicos hablar de acontecimientos y
no consignar todos los detalles con precisión? ¿Puede un profeta errar al
docum entar historias y escribir relatos? P ueden encontrarse dos tipos
de errores:
A. Se pueden detectar simples errores numéricos y se puede hablar de dis­
crepancias incidentales. Son reconocibles los tres ejemplos siguientes:
La voz protética en el Antiguo Testamento 31

a. Según 2 Samuel 10: 18, David derrotó a los árameos, matando a 700
aurigas y 40.000 jinetes. En 1 Crónicas 19: 18 los números dados son
7.000 aurigas y 40.000 soldados de infantería.
b. En 1 Reyes 4: 26, LBA, se nos dice que Salomón tenía 40.000 esta­
blos para caballos, m ientras que en 2 Crónicas 9: 25, LBA, leemos
que tenía 4.000 establos.
c. Joaquín tenía 18 años de edad cuando subió al trono según 2 Reyes
24: 8, pero en 2 Crónicas 36: 9 la edad dada son 8 años.
Es muy obvio que estas discrepancias numéricas pueden ser explicadas
como errores de los escribanos.
B. Se pueden ver inexactitudes históricas específicas en detalles:
a. La inscripción puesta sobre la cruz, con la acusación presentada con­
tra Jesús.
«Este es Jesús, el Rey de los judíos» (Mat. 27: 37).
«El Rey de los judíos» (Mar. 15: 26).
«Este es el Rey de los judíos» (Luc. 23: 38).
«Jesús de Nazaret, Rey de los judíos» (Juan 19: 19).
No obstante, aunque se puedan observar discrepancias en detalles espe­
cíficos, se conserva lo esencial. Cada Evangelio menciona la inscripción
desde una perspectiva teológica. Además, estaba escrita en tres idiomas:
arameo, latín y griego.
A veces, los evangelistas no están interesados en proporcionar detalles
históricos específicos. Para ellos, la historia es importante como telón de
fondo; por lo tanto, algunas discrepancias entre los Evangelios pueden ser
explicadas desde la perspectiva teológica y el énfasis del autor.
b. ¿A cuántos endemoniados sanó Jesús? ¿Fue una persona o hubo dos?
M ateo 8: 28-34: Se mencionan dos endemoniados.
Marcos 5: 1-20: Se describe a un hombre con un espíritu maligno.
Lucas 8: 26-37: Se presenta un endemoniado.
c. ¿Una o dos personas ciegas sanadas cerca de Jericó?
Dos personas ciegas fueron sanadas cuando Jesús salía de Jericó (Mat.
20: 29-34).
Una persona ciega fue sanada cuando Jesús salía de la ciudad, y se da su
nombre: Bartimeo (Mar. 10: 46-52; ver también Luc. 18: 35-43), pero
Marcos menciona que sucedió cuando Jesús se aproximaba a Jericó.
32 El don de protecia en i .as E scrituras y ln i a historia

Es preciso enunciar con claridad una observación vital: todas estas im ­


precisiones históricas son secundarias, y no destruyen la imagen de conjun­
to ni distorsionan el mensaje o lo esencial del relato. Es necesario estudiar
y evaluar cuidadosamente cada caso de discrepancia aparente.
A muchos críticos de la Biblia les gustaría afirmar que las Escrituras no
son una fuente de verdad fidedigna. Según la erudición crítica, la Biblia con­
tiene, presuntamente, muchas imprecisiones históricas y muchos errores. En
realidad, se ha demostrado una y otra vez que la Palabra de Dios es histórica­
mente fiable y veraz. Por ejemplo, en la introducción del libro de Daniel se
afirma que «en el año tercero del reinado del reyjoacim de Judá, el rey Nabu-
codonosor de Babilonia vino a Jerusalén y la sitió. El Señor permitió que
Joacim cayera en manos de Nabucodonosor. Junto con él, cayeron en sus
manos algunos de los utensilios del templo de Dios, los cuales Nabucodono­
sor se llevó a Babilonia y puso en el tesoro del templo de sus dioses» (Dan. 1:
1,2). Las Crónicas babilónicas retratan los primeros años del reinado de Na­
bucodonosor con gran precisión. Se describe la batalla de Carquemis, que
ocurrió en mayo/junio de 605 a. C., en la cual Necao, faraón de Egipto,
chocó con Nabucodonosor, rey de Babilonia. Sorprendentemente, el faraón
egipcio Necao fue derrotado, y esta victoria abrió el territorio de Siria-Pa­
lestina a Nabucodonosor. Daniel 1: 1, 2 cuadra perfectamente con toda la
descripción con asombrosa precisión.72
La caída de Babilonia ocurrió en octubre de 539 a. C. Según Daniel 5,
Belsasar era rey de Babilonia, hecho negado por los eruditos histórico-críti-
cos.73 Sin embargo, sabemos que Nabonido confió la realeza a Belsasar cuando
partió para Taima, en donde residió durante diez años. Según Daniel 5, Belsa­
sar ofrece a Daniel la tercera posición más encumbrada en el reino babilónico,
obviamente la tercera persona en poderío tras Nabonido y Belsasar. Los anales
históricos revelan que Nabonido no se encontraba en la ciudad cuando esta
cayó. Solo un testigo presencial podría presentar con tal precisión histórica
todos los detalles consignados en Daniel 5 (para los detalles históricos extrabí­
blicos, ver las Crónicas de Nabonido y el Relato versificado de Nabonido).74

72. A. K. Gra.yson, Assyrian andBabylonian Chronicles (Locust Valley, Nueva York: J. J.


Augustin Publisher, 1975), 99,100. Véase también William H. Shea, «Nabonidus,
Belshazzar, and the Book of Daniel: An Update», Andrews University Seminary
Studies2Q (verano de 1982): 133-149.
73. Véase el debate erudito sobre esta cuestión entre William H. Shea, «Bel(te)shazzar
Meets Belshazzar», y Lester L. Grabbe, «The Belshazzar of Daniel and the Belshazzar
ofYkstory»yen Andrews University Seminary Studies 26 (primavera de 1988): 57-81.
74. James B. Pritchard, ed.,Ancient Near Eastem Texis Relating to the Oíd Testament, 3a ed.
con suplemento (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1969), 306,313.
La voz profética en el Antiguo Testamento 33

AI predecir el futuro
Una de las muchas características de los profetas de Dios es que sus
profecías han de cumplirse: «Si lo que el profeta proclame en nombre del
Señor no se cumple ni se realiza, será señal de que su mensaje no proviene
del Señor. Ese profeta habrá hablado con presunción. No le temas» (Deut.
18: 22).
El cumplimiento de la profecía es importante. Es una de las caracterís­
ticas para saber que la profecía es genuina. El profeta es reivindicado por el
acontecimiento. Sin embargo, considérese el texto siguiente:

Cuando en medio de ti aparezca algún profeta o visionario, y anun­


cie algún prodigio o señal milagrosa, si esa señal o prodigio se cum ­
ple y él te dice: «Vayamos a rendir culto a otros dioses», dioses que
no has conocido, no prestes atención a las palabras de ese profeta o
visionario. [...] Solamente al Señor tu Dios debes seguir y rendir
culto (Deut. 13: 1-4).

Las predicciones de los falsos profetas pueden cumplirse según se ha­


yan formulado, y pueden ir incluso acompañadas por milagros. Estas pre­
dicciones pueden cumplirse, pero si suponen un alejamiento del Dios vivo
y de su verdad, no se debe dar oído a estos profetas. U n ejem plo profé-
rico clásico es la gran oposición de muchos falsos profetas contra el pro­
feta Jeremías.
La historia narrada en Jeremías 27-28 ocurrió hacia 593 a. C., durante
el reinado de Sedequías (597-587/6), último rey de Judá. Fue puesto en el
trono por Nabucodonosor, rey de Babilonia, al que juró lealtad. Aunque
Babilonia eran un poder dominante en esa época, Judá se rebeló contra Babi­
lonia y se volvió a Egipto en busca de ayuda. El mensaje de Jeremías a Se­
dequías, rey de Judá, fue contundente: Sé fiel a Dios y sométete a Babilo­
nia. ¡Pero ese mensaje fue interpretado como una traición política!
Jeremías experimentó una constante lucha contra los falsos profetas.
Tuvo que desenmascararlos categóricamente: «Por tanto, no les hagan caso
a sus profetas ni a sus adivinos, intérpretes de sueños, astrólogos y hechice­
ros, que les dicen que no se sometan al rey de Babilonia. Las mentiras que
ellos les profetizan solo sirven para que ustedes se alejen de su propia tie­
rra» (Jer. 27: 9, 10). Jeremías realizó un acto simbólico: «Así me dijo el
Señor: “Hazte un yugo y unas correas, y póntelos sobre el cuello”» (vers. 2).
«A Sedequías, rey de Judá, le dije lo mismo: “Doblen el cuello bajo el yugo
del rey de Babilonia; sométanse a él y a su pueblo, y seguirán con vida”»
(vers. 12).
34 El DON IH PHOÍl-.OlA IN l AS ESCRITUMAS Y rN IA MISIOHIA

Después,Jeremías acudió al templo, y allí se encontró con Hananías, un


falso profeta. Hananías dijo a Jeremías, en presente de los sacerdotes y de
otras personas:

Así dice el Señor Todopoderoso, el Dios de Israel: «Voy a quebrar


el yugo del rey de Babilonia. D entro de dos años [593-591 a. C.]
devolveré a este lugar todos los utensilios que Nabucodonosor, rey
de B abilonia, se llevó de la casa del S eñor a Babilonia. Tam bién
haré que vuelvan a este lugar Jeconías hijo de Joacim, rey de Ju d á,y
todos los que fueron deportados de Judá a Babilonia. ¡Voy a quebrar
el yugo del rey de Babilonia! Yo, el Señor, lo afirmo» (Jer. 28: 2-4).

E n presencia de los sacerdotes y de todo el pueblo que estaba en la


casa del Señor, el profeta Jeremías le respondió al profeta Hananías:
«jAmén! Q ue así lo haga el Señor. Q ue cumpla el Señor las palabras
que has profetizado. Q ue devuelva a este lugar los utensilios de la
casa del Señor y a todos los que fueron deportados a Babilonia. Pero
presta atención a lo que voy a decirles a ti y a todo el pueblo: Los
profetas que nos han precedido profetizaron guerra, hambre y pes­
tilencia contra numerosas naciones y grandes reinos. Pero a un pro­
feta que anuncia paz se le reconoce como profeta verdaderamente
enviado por el Señor, solo si se cumplen sus palabras» (vers. 5-9).

H ananías quitó el yugo del cuello de Jeremías, lo rompió de forma


teatral y dijo: «Así dice el Señor: “D e esta manera voy a quebrar,
dentro de dos años, el yugo de Nabucodonosor, rey de Babilonia,
que pesa sobre el cuello de todas las naciones.” El profeta Hananías,
por su parte, optó por seguir su camino» (vers. 11). Después vino la
palabra genuina del Señor a Jeremías: «“Ve y adviértele a H ananías
que así dice el Señor: “Tú has quebrado un yugo de madera, pero yo
haré en su lugar un yugo de hierro. Porque así dice el Señor Todo­
poderoso, el Dios de Israel: ‘Voy a poner un yugo de hierro sobre el
cuello de todas estas naciones, para someterlas a Nabucodonosor,
rey de Babilonia, y ellas se sujetarán a él”’» (vers. 13,14). Tras esto,
Jeremías predijo: «Presta mucha atención. A pesar de que el Señor
no te ha enviado, tú has hecho que este pueblo confíe en una m en­
tira. Por eso, así dice el Señor: “Voy a hacer que desaparezcas de la
faz de la tierra. Puesto que has incitado a la rebelión contra el S e ­
ñ o r , este mismo año morirás”» (vers. 15,16).

Si uno hubiera vivido en aquellos tiempos, ¿cómo podía saber que Dios
hablaba a través de Jeremías y no de Hananías? Se podía aguardar y ver el
resultado: «El profeta Hananías murió en el mes séptimo de ese mismo año»
(vers. 17). ¿Cuál sería la decisión de Sedequías? Sedequías se rebeló contra
La voz profética en el Antiguo Testamento 35

Babilonia y, así, ¡contra Dios, su mensaje y su mensajero! Los trágicos re­


sultados se produjeron en 587/6 a.C.: Jerusalén fue completamente des­
truida, el templo arrasado por el fuego, el pueblo deportado a la cautividad
babilónica y la nación dejó de existir: una catástrofe nacional por excelen­
cia. Luego llegó la tragedia personal de Sedequías (2 Rey. 25: 5-7): Sede-
quías fue capturado y llevado a Ribla, donde sus dos hijos fueron asesina­
dos ante sus ojos, y él fue cegado, lo pusieron en grilletes y lo enviaron al
cautiverio babilónico. ¡Qué tragedia personal! ¡Si tan solo hubiera confiado
en el Señor; si hubiese escuchado a su profeta; si tan solo hubiese obedeci­
do la palabra de Dios!
Son inaplazables dos preguntas:
A. ¿Deben cumplirse las profecías verdaderas?
¡Sí! Las Escrituras son elocuentes sobre este punto: «No obstante,
cuando todo esto suceda —y en verdad está a punto de cumplirse— , sabrán
que hubo un profeta entre ellos» (Eze. 33: 33).
«Setenta semanas están determinadas sobre tu pueblo y sobre tu santa
ciudad, para term inar la prevaricación, poner fin al pecado y expiar la ini­
quidad, para traer la justicia perdurable, sellar la visión y la profecía y ungir
al Santo de los santos» (Dan. 9: 24, RV95). Sellar la visión y la profecía
significa autenticar la visión profética. Se refiere al cum plim iento de la
profecía de las setenta semanas. Si estas fechas, que se refieren a la venida,
la misión y la muerte del Mesías se cumplieron, esto daría al lector confian­
za de que también el resto de la profecía se cumpliría, concretamente la
profecía sobre las 2300 tardes y mañanas (Dan. 8:14). El cumplimiento de
la profecía de las setenta semanas es la prueba de que la profecía más larga
de las 2300 tardes y mañanas también se cumplirá.
Solo Dios puede predecir realmente el futuro: «Así dice el Señor, el Señor
Todopoderoso, rey y redentor de Israel: “Yo soy el primero y el último; fuera
de mí no hay otro dios. ¿Quién es como yo? Que lo diga. Que declare lo que
ha ocurrido desde que establecí a mi antiguo pueblo; que exponga ante mí lo
que está por venir, ¡que anuncie lo que va a suceder!”» (Isa. 44: 6,7).
B. ¿Se deben cumplir todas las profecías verdaderas?
No, porque algunas profecías son condicionales (por los detalles, ver la
segunda parte de este estudio, sobre la condicionalidad de la voz profética).

En cuestiones doctrinales
Obsérvese juiciosamente que las anteriores seis categorías de ejemplos
no tienen nada que ver con enseñanzas doctrinales ni con mandatos éticos
de los autores bíblicos. El quid del asunto es la pregunta relativa al error
36 El don de profecía en las E scrituras y en la hisioria

profético en d o ctrin a, cuestiones de fe o enseñanza ética. ¿Puede un


autor bíblico descarriar en doctrina o al presentar el plan de salvación?
M i respuesta es categóricamente no; los profetas no incurren en errores
doctrinales.
¿Por qué no? Porque (1) no hay ningún ejemplo que demuestre convin­
centemente que los profetas incurrieran en equivocaciones en doctrina o
en ética; y (2) el Espíritu Santo protegió y guardó este dominio de la fe y
el comportamiento. El Espíritu del Señor es el autor, en último término,
del mensaje bíblico y lo preservó de todos estos tipos de errores (2 Tim . 3:
15-17; 2 Ped. 1: 19-21). Se realizó por la obra sobrenatural de Dios. Este
hecho lo aceptamos por la fe, y nuestra vida espiritual depende totalmente
de ello. Por eso la Biblia tiene autoridad suprema en asuntos de fe y prác­
tica. El guio y vigiló el proceso de transmisión de su Palabra. Por eso cree­
mos que la Palabra de Dios es infalible. La razón estriba en su inspiración
divina.
El designio y el propósito de Dios están claros: La Biblia es la norma y
el juez supremo en asuntos de fe y práctica. Si no, la tradición de la iglesia,
o el estamento de enseñanza de la iglesia (el M agisterio), o nosotros perso­
nal o colectivamente como iglesia o como un grupo específico de creyentes
determinaríamos y decidiríamos qué creer y qué no creer, y cómo com por­
tarnos. Se basaría en nuestra propia interpretación subjetiva. Sin embargo,
como creyentes en Dios ¡siempre estamos sujetos al juicio supremo de la
Palabra de Dios! Creemos que la Biblia es la revelación objetiva de Dios en
asuntos de fe y de conducta. Así, puede formularse el principio vital de la
siguiente manera: ¡Los profetas no yerran en cuestiones que determinan la doc­
trina y la conducta!
No estoy al tanto de ningún ejemplo en el que los profetas cometieran
errores de precepto cuando sus palabras se aplican de forma universal. Per­
sonalmente, pueden hacer cosas con las que estemos en desacuerdo y que
no deberíamos seguir hoy, porque son únicamente descriptivas. Debería­
mos seguir lo que los autores bíblicos ordenan o aconsejan — si tiene apli­
cación universal— ¡cuando es preceptivo! Esta es una distinción crucial:
es necesario que reconozcamos qué es descriptivo y qué es preceptivo. A
veces, su método para lograr cosas podría ser inapropiado, y es preciso que
apliquemos siempre principios hermenéuticos y exegéticos sólidos para
interpretar tales casos.
El libro de Nehemías aporta un ejemplo adecuado. Nehemías quería
reformar a su pueblo, porque sus hijos no podían hablar hebreo. Leemos
qué hizo Nehemías en esta situación:
La voz profética en el Antiguo Testamento 37

En aquellos días tam bién me di cuenta de que algunos judíos se


habían casado con mujeres de A sdod, de A m ón y de M oab. La
mitad de sus hijos hablaban la lengua de A sdod o de otros pueblos,
y no sabían hablar la lengua de los judíos. Entonces los reprendí y
los maldije; a algunos de ellos los golpeé, y hasta les arranqué los
pelos, y los obligué a jurar por Dios. Les dije: «No perm itan que sus
hijas se casen con los hijos de ellos, ni se casen ustedes ni sus hijos
con las hijas de ellos» (Neh. 13: 23-25).

«A uno de los hijos de Joyadá, hijo del sumo sacerdote Eliasib, lo eché
de mi lado porque era yerno de Sambalat el horonita» (vers. 28). Esto no es
lo que los maestros de hebreo o los pastores deberían hacer. Tiene un valor
descriptivo, no preceptivo. O tro ejemplo podría ser el profeta Elias en el
m onte Carmelo. Tras la espectacular intervención y demostración de Dios
en el sentido de que él es el verdadero Señor viviente, el tisbita arremetió
contra todos los falsos profetas y los mató (1 Rey. 18: 16-40). Tam bién
leemos que pidió que descendiera fuego del cielo para destruir a un grupo
de soldados (2 Rey. 1; compárese con Luc. 9: 51-56).
¿Puede un profeta crecer en su comprensión? ¡Desde luego! Moisés
(Éxo. 19-34); Daniel (Dan. 7: 28; 8: 27; 9: 2); Pedro (Hech. 10; 11; Gál.
2: 11-16; 2 Ped. 3: 15); Pablo (la revelación de Dios; tres años en Arabia;
ver Gál. 1: 11-24) y los discípulos de Jesús (Hech. 1: 6-8) tuvieron todos
una curva de aprendizaje. Sin embargo, crecer en comprensión no significa
que los profetas dijeran anteriorm ente cosas erróneas relativas a la creación,
el pecado y la salvación, sino únicamente que podrían explicar las cosas
más plenamente. Pedro explica:

Los profetas, que anunciaron la gracia reservada para ustedes, estu­


diaron y observaron esta salvación. Q uerían descubrir a qué tiempo
y a cuáles circunstancias se refería el Espíritu de Cristo, que estaba
en ellos, cuando testificó de antemano acerca de los sufrimientos de
Cristo y de la gloria que vendría después de éstos. A ellos se les re­
veló que no se estaban sirviendo a sí mismos, sino que les servían a
ustedes. H ablaban de las cosas que ahora les han anunciado los que
les predicaron el evangelio por medio del Espíritu Santo enviado
del cielo. A un los mismos ángeles anhelan contem plar esas cosas
(1 Ped. 1:10-12).

Son pertinentes dos preguntas: ¿Puede un autor inspirado usar fuentes


literarias cuando habla en nombre de Dios, o recibe ese autor todo directa­
mente de Dios? ¿Puede emplearse material extrabíblico cuando se pronuncian
38 E l don de profecía en i as E scrituras y en i a h isto ria

las palabras de Dios? Tras estas preguntas subyace una cuestión concreta:
¿el uso de escritos no inspirados por el autor bíblico niega la inspiración?
El modelo bíblico de inspiración es un modelo de ideas (también deno­
minado teoría de encarnación de la inspiración), en el que lo divino es ex­
presado en forma humana; la verdad divina es expresada en nuestro len­
guaje hum ano bajo la dirección del E spíritu Santo. Así, lo divino y lo
hum ano se unen, pero de tal modo que el resultado es la firme Palabra de
Dios. Esta es una postura de fe que dem anda una explicación adicional.75
Los profetas fueron hijos de su tiempo, de su lugar y de su cultura.76 El
mensaje de Dios fue dado en diferentes géneros literarios (incluyendo la no
verbal, por medio de actos simbólicos), como la narrativa, prosa, poesía,
historias, cánticos, genealogías, oraciones, parábolas, profecías, diálogos,
leyes y alabanzas, y todo fue formulado en lenguaje humano. E n otras pa­
labras, lo que tenemos en la Biblia no cayó directamente del cielo, y ¡no está
expresado en un lenguaje divino ni angélico! Atravesó un proceso.
No hay ninguna dificultad en aceptar que los profetas usaran ideas de
otros profetas inspirados. H ay muchos ejemplos de cómo autores posterio­
res citan, parafrasean, conceptualizan o aluden a la obra de los autores an­
teriores (compárense, por ejemplo, Miqueas 4: 1-3 con Isaías 2: 1-4; Sal­
mos 96, 105 y 106 con 1 C rónicas 16; Oseas 11: 1 con Éxodo 4: 22;
Ezequiel 38: 2 con Apocalipsis 20: 8). El autor de Crónicas usó varias
fuentes, y menciona varias de ellas en el texto. Se hace referencia, por ejem­
plo, a «las crónicas del rey David» (1 Crón. 27: 24) y al «libro de los reyes
de Judá y de Israel» (2 Crón. 25: 26). Lo más probable es que se tratara de

75. Para los detalles, Elena G. de W hite, Mensajes selectos (Mountain View, Califor­
nia: Pacific Press Publishing Association, 1966), 1:21-24; Peter M. van Bemme-
len, Issues in BiblicalInspiration: Sanday and Warfield (tesis doctoral, Andrews Uni-
versity, 1987); ídem, «Revelación e inspiración», en Teología: Fundamentos bíblicos
de nuestra f e , ed. Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2005), 1:95-152;
Fernando Canale, «Revelación e inspiración», en Entender las Sagradas Escrituras:
E l enfoque adventista, ed. George W. Reid (Doral, Florida: IADPA, 2009), 59-94;
ídem, Understanding Revelation-Inspiration in a Postmodern World (Berrien Springs,
Michigan: por el autor). Véase también la creencia fundamental 1 en Creencias de
los adventistas, 11-23; Alberto R.Tim m , «Understanding Inspiration: The Sym-
phonic and Wholistic Nature of Scripture», Ministry, agosto de 1999, 12-15; Jo
Ann Davidson, «The Word Made Flesh: The Inspiration of Scripture», Journal o f
the Adventist Theological Society 15 (primavera de 2004): 21-33; Ekkehardt Mue-
11er, «The Revelation, Inspiration, and Authority of the Scripture», Ministry, abril
de 2000,21-25.
76. Para detalles adicionales, véase el capítulo 3 de este volumen: Ángel M. Rodrí­
guez, «La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras».
La voz profética en el Antiguo Testamento 39

crónicas de palacio a las que tuvo acceso el autor bíblico y de las que obtu­
vo información para la composición del libro bíblico. El autor habla de
otros libros: «Todos los hechos del rey David, desde el primero hasta el
último, y lo que tiene que ver con su reinado y su poder, y lo que les sucedió
a él, a Israel y a los pueblos vecinos, están escritos en las crónicas del viden­
te [ró’eh] Samuel, del profeta \náb%\ N atán y del vidente [hóz¿b] Gad»
(1 C rón. 29: 29).
El meollo del asunto está en si un profeta puede tom ar prestadas algu­
nas ideas de fuentes no inspiradas. ¿Puede el autor bíblico citar o usar
material escrito no bíblico?77 No debería suponer ningún sobresalto para el
estudioso de la Biblia constatar que los autores bíblicos usaron fuentes
extrabíblicas en sus libros.78 Tom aron prestado vocabulario clave, usaron
conceptos literarios similares y estructuras como quiasmos o pactos bíbli­
cos, im plementaron algunas características provenientes de leyes comunes
o de literatura conocida, y realizaron ceremonias similares, tales como el
diezmo, la oración y la circuncisión (ver Luc. 1: 1-3; Hech. 17: 28; Jud. 14,
15; Apoc. 1: 1 7 ,18).79
¿Son humanos los profetas? Claro que sí. Nunca he oído hablar de un
profeta divino (salvo el Profeta Jesucristo). ¿Niega la fragilidad humana del
profeta su mensaje, que va más allá de sus circunstancias y su cultura? Los
principios que presentan son relevantes para todos los tiempos. M uchos de
los que hacen hincapié en la humanidad de los profetas suelen tener sus
propias prioridades. A menudo, tras tal razonamiento, se encuentra la su­
posición de que no hay ningún absoluto. Suelen afirmar que la verdad re­
velada es relativa y que es preciso interpretar el mensaje de la Biblia según
la comprensión cultural contemporánea.
¿Está culturalmente condicionado el mensaje bíblico? ¡Sí y no! Los au­
tores bíblicos son hijos de su tiempo y de su cultura; y aunque expresan su
mensaje a través de m edios culturales como el lenguaje, la gram ática, la
sintaxis, formas de pensar, metáforas, símbolos e imágenes, su mensaje es
transcultural, porque proviene de lo alto, y no del contexto o la perspectiva

77. Las muestras de estudios anteriores sobre el asunto: Tim Crosby, «Does Inspi­
raron Mean Original?» Ministry, febrero de 1986,4-7; George E. Rice, Luke, a
Plagiarist? (Mountain View, California: Pacific Press, 1983); Juan Carlos Viera,
La voz del Espíritu (Nampa, Idaho: Pacific Press, 1998).
78. Para un estudio detallado, véase el capítulo 5 de esta publicación: Elias Brasil de
Souza, «Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo».
79. Para un estudio en profundidad de estos diferentes asuntos, véase mi artículo
«Can a Biblical Inspired Writer Use Literary Sources?», en Ellen Whitelssues Sym-
posium 8 (2012): 70-102.
40 E l don de profecía fn i as E scriiuras y i n i a hisioria

del Sitz im Leben. El mensaje de Dios se da con nuestras expresiones hu­


manas para que podamos entenderlo, para comunicarse con nosotros de
forma efectiva. Fijémonos, por ejemplo, en el Decálogo, que está expresado
en términos culturales específicos (por ejemplo, «de Egipto»; «dentro de
tus puertas» (RV95); no se menciona a la esposa en el cuarto m andam ien­
to), pero los principios son eternos. O la estructura de los pactos bíblicos es
similar a la de los tratados hititas entre monarca y vasallo, pero el conteni­
do es nuevo y de origen divino.
Asimismo, los relatos bíblicos de la creación tienen elementos antim i­
tológicos. La orden de Dios a Moisés articula el elemento cultural de cómo
mostrar respeto: «Quítate las sandalias». En esa época, esta expresión cate­
górica enseñaba la reverencia a Dios (Éxo. 3: 5; ver tam bién Jos. 5: 15).
Aunque la revelación de Dios está expresada en una cultura particular, su
mensaje trasciende a nuestra experiencia hum ana, porque ¡la verdad de
Dios está por encim a de la cultura! E n nuestra cultura, y a través de la
misma, Dios expresa su verdad universal, sus propósitos y principios eter­
nos bajo la dirección del Espíritu Santo.
Existe un peligro al interpretar el mensaje de Dios: podemos poner a
nuestra razón por encima de la revelación de Dios. Podemos diseccionar,
reconstruir, dividir y aceptar solo las cosas que pensemos que pueden apli­
carse o encajar en nuestro mundo de comprensión, y volvernos así selecti­
vos. Es preciso que interpretemos las Escrituras, pero, al hacerlo, necesita­
mos recordar que nuestro razonamiento y nuestra mejor interpretación del
mensaje profético son solo preliminares y nunca finales. Siempre estamos
bajo el juicio de la Palabra de Dios, ¡y él tiene la última palabra! ¡Es preci­
s o que aceptemos humildemente el mensaje de Dios y que nos inclinemos
ante el gran Yo Soy! «Yo estimo a los pobres y contritos de espíritu, a los
que tiemblan ante mi palabra» (Isa. 66: 2).

Conclusión
El oficio profético es polifacético. D escubrim os que los profetas son
personas llamadas por Dios al ministerio profético; son sus mensajeros y
portavoces suyos, guardianes de la teocracia de Dios y de la moralidad de
los fieles, siervos de su pacto e intérpretes genuinos del pasado, el presente
y el futuro. Son vigilantes de la verdad de Dios y no sus inventores. Son los
proclamadores de la palabra divina, y representan a Dios, porque la palabra
del Señor vino a ellos. Las profecías nunca fueron comunicadas mediante
magia ni por un proceso de adivinación (Núm. 24: 1). El contenido de su
mensaje siempre fue lo más importante, y el hincapié se ponía en la palabra
La voz profética en el Antiguo Testamento 41

del Señor. Los profetas son un símbolo de la presencia de Dios, la voz de


Dios entre la gente. C onducen al pueblo a una genuina relación de pacto
con el Señor.
Es preciso que las enseñanzas de un nuevo profeta estén en armonía y
en unidad internas con las enseñanzas de los profetas anteriores. Un profe­
ta es algo más que un presentador de la debida imagen de Dios cuando
corrige percepciones equivocadas. El papel profético abarca mucho: exé-
geta del pasado y predictor del futuro, portavoz de Dios, persona perspicaz
(vidente), persona de visión (clarividente), hombre de Dios, hombre del
Espíritu, persona de la Palabra, siervo del pacto, mediador, predicador, re­
formador, pastor, evangelizador/misionero, reformador social y educador,
maestro de justicia y guardián de la ley de Dios. Los profetas difieren de los
sacerdotes o los reyes, y sus funciones son insustituibles. Sin embargo, no
es preciso que estén presentes todas las funciones en un profeta para que
ejerza de profeta o sea reconocido como tal. En una palabra: un profeta es
un representante de Dios ante su pueblo. Los profetas contribuyen a que
las personas adopten decisiones acertadas en su situación vital presente.
El uso de fuentes — canónicas o extracanónicas, inspiradas o no inspi­
radas— por parte de los autores bíblicos fue una decisión deliberada para
comunicar la Palabra de Dios a la humanidad de manera eficiente. Eran
gente de su cultura, y empleaban los mejores recursos literarios para trans­
m itir con fidelidad el eterno mensaje de Dios. Los profetas usaban estilos,
conceptos, lenguaje y fuentes de su época para comunicarse de forma com­
petente con su audiencia contemporánea. El propósito era fundamental­
mente misiológico. Los autores bíblicos no vivían en aislamiento, y estaban
familiarizados con la literatura conocida en su tiempo. Usaban material
extrabíblico como medio para demostrar su propio punto de vista, y tam ­
bién eran polemistas o apologetas. Usaban la literatura, las estructuras y las
ideas contemporáneas porque ello los ayudaba a articular el mensaje de
Dios de manera efectiva y precisa.
La inspiración de Dios obraba en la elección de las palabras, los con­
ceptos y el m aterial adecuados para expresar la verdad bíblica de manera
sum am ente eficiente y hermosa. La sabiduría divina y los pensamientos
humanos están unidos de tal modo, bajo la influencia del Espíritu Santo,
que el resultado final es la segura Palabra profética de Dios. El Espíritu
Santo guio la mente de estos autores cuando la persona en su conjunto fue
inspirada a transmitir mensajes inspirados fidedignos. Así, era una ventaja
para los autores bíblicos usar diferente material extrabíblico, ya que les per­
mitía comunicarse bien con su audiencia o sus lectores.
42 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

H ay im plicaciones de mi estudio para el m inisterio de Elena G . de


W hite. Puede observarse que su ministerio encaja bien en la visión vetero-
testam entaria de las diferentes funciones del profeta. O tro resultado signi­
ficativo y nada sorprendente de nuestro estudio es que el uso confirmado
de material extrabíblico por parte de Elena G. de W hite no debería ser
considerado problemático, porque los profetas del Antiguo Testamento, así
como los autores del Nuevo Testam ento, hicieron lo mismo. Ella pudo
cometer errores en algunas esferas de su vida, pero m antenem os que no
erró en materia de doctrina ni al dar instrucciones para la vida práctica de
fe (ética), igual que los profetas del A ntiguo Testam ento no cometieron
errores en asuntos que determ inan la doctrina y la conducta. No yerran al
producir el futuro (aunque las profecías clásicas sean condicionales) cuan­
do interpretan el plan de salvación. Lo que afirman sobre el anteproyecto
de la redención es sólido. La pureza de la revelación de Dios fue guardada
por la obra especial del Espíritu Santo, que es el autor supremo de la reve­
lación de Dios, que nos fue transm itida por inspiración por medio de los
profetas y de los autores bíblicos. Por eso la Biblia es normativa, fundacio­
nal y la máxima autoridad en materia de doctrina (fe) y de práctica (com­
portamiento, ética).80 Es la infalible Palabra de Dios. «La hierba se seca y
la flor se marchita, pero la palabra de nuestro Dios permanece para siem­
pre» (Isa. 40: 8). La Palabra de Dios permanece para siempre porque Dios
permanece para siempre. Significa que todos los que están con el Señor y
su Palabra permanecerán para siempre con él.
Los profetas verdaderos son embajadores de Dios. Por eso prosperan
los que escuchan su voz. Podemos confiar plenam ente en Dios y en sus
profetas. Nuestro futuro depende de esta confianza. Estoy agradecido por
él don de profecía, ¡por la firme palabra de los profetas! Pero solo puede
hacernos bien si prestamos mucha atención al consejo del rey Josafat: «Es­
cúchenme: ¡Confíen en el Señor, y serán librados! ¡Confíen en sus profetas,
y tendrán éxito!» (2 Crón. 20: 20).

80. Aunque la Biblia no es un libro de texto de ciencia, historia ni astronomía, la ver­


dad que presenta es históricamente fiable, científicamente precisa y en armonía
con la realidad de la vida.
Capítulo II
La voz profética
en el Nuevo Testamento
E kkehardt M ueller

La profecía es un tema fundamental en el Nuevo Testamento y es de­


masiado amplio para ser abarcado en un solo capítulo. Por lo tanto, este
capítulo sirve de introducción al tema de la profecía en los escritos neotes-
tam entarios. O tros estudios deberían desarrollar el tem a con mayor pro­
fundidad y explicar con más detalles las implicaciones para los lectores
modernos.
El tema «La voz profética en el Nuevo Testamento» puede apuntar a
dos aspectos fundam entales: El prim ero, la persona del mensajero del
Nuevo Testamento, o sea, el profeta, que difunde algún tipo de informa­
ción y comunicación; y, el segundo, el mensaje profético del propio Nuevo
Testamento. Aquí nos centraremos en la voz profética, aunque también
abordaremos brevemente el mensaje profético.

La fraseología del ministerio profético


en el Nuevo Testamento
E n esta sección echaremos un vistazo a la fraseología que describe a los
profetas y señalaremos a algunos individuos en los que se manifestó el don
profético. Será oportuno un breve análisis de la relación entre la profecía
del Nuevo Testamento y la profecía del Antiguo Testamento. Seguirá una
breve exposición del don de profecía y, después, también una reseña de la
naturaleza, el papel y la función de los profetas del Nuevo Testamento.
44 E l uon ut mhoucia in las E schimjhas y in i a hisionia

Vocabulario que describe el ministerio profético


en el Nuevo Testamento
Aunque hay que aproximarse con mucho cuidado a los estudios term i­
nológicos — porque el contexto determ ina en buena medida el significado
de un térm ino— , pueden, no obstante, aportar datos significativos. Esto es
lo que encontram os cuando abordam os la profecía. A unque el A ntiguo
Testam ento usa cuatro términos principales para describir a un profeta
— nábi’ (profeta, 309 veces),1 ró’d (vidente, 11 veces), hozé* (vidente, 16
veces) e ’ís ’élóhim (hombre de Dios, 76 veces)— , el Nuevo Testamento se
lim ita a la familia léxica p r o f é t y ocasionalm ente puede referirse a la
profecía de forma indirecta. La LXX traduce sistemáticamente nábi’ con
profétés (profeta) y tam bién usa este térm ino ocasionalm ente para ró'eh
y hózéh.
En el Nuevo Testamento, la familia léxica profét—agrupa los términos
siguientes: (1) profétés (profeta, 144 veces), (2)profétis (profetisa, dos veces),
(3) proféteuó (profetizar, 28 veces), (4) proféteia (profecía, 19 veces), (5)
profétikos (profético, dos veces) y (6)pseudoprofétés (falso profeta, 11 veces).2
El hecho de palabras que se originan en esta familia léxica se hayan
usado 206 veces indica la im portancia que tiene la profecía en el N ue­
vo T estam ento.3
Antes de echar un vistazo a esta familia léxica del Nuevo Testamento,
debería considerarse el uso general de la profecía en el mundo grecorroma­
no. M . E. Boring declara que

los términos profeta, profecía y profético no funcionaban de manera


unívoca [...]. ‘P rofeta’se usaba no solo con el significado de «al­
guien que habla en nom bre de un dios e interpreta su voluntad»
para los seres humanos, sino también para los guardianes oficiales
de los oráculos (en Bránquidas), para los miembros de la orden su­
perior del sacerdocio (en Egipto), para los herboristas y los curan­
deros, para los intérpretes de los oráculos del mantis (Platón, Ti.

1. Además, se usan los términos afines ‘profetisa’, profecía’y ‘profetizar’ de la misma


familia de palabras.
2. Pseudoprofétés y a se encuentra en la LXX para describir a los falsos profetas (Zac.
13:2; Jer. 6:13; 33: 7,8,11,16; 34:9; 35:1; 36:1,8, con la numeración de capítulos
y versículos de la LXX), mientras que el hebreo emplea nábi' para los profetas
tanto genuinos como falsos. El contexto debe decir qué tipo de profeta es la
persona en cuestión.
3. Por ejemplo, la importante palabra gracia se encuentra 155 veces, y ‘salvación y
‘salvar/sanar’ (sótéria y sózó) 46 y 106 veces.
La voz profética en el Nuevo Testamento 45

72a), y, de ahí, de forma derivada para los poetas como tales (cf.Tito
1: 2, de Epiménides), y luego metafóricamente para los pregoneros
en general, incluyendo el anunciador en los juegos.4

Este amplio concepto de profecía es mucho más limitado en el Nuevo


Testamento. Aunque resulta im portante entender cómo se usaba un térm i­
no en la sociedad general, ello no quiere decir que todos sus aspectos tam ­
bién estén presentes en las Escrituras.
Por lo tanto, Boring proporciona una definición más limitada de lo que
es un profeta en la era del Nuevo Testamento: «El profeta cristiano prim i­
tivo era un portavoz inmediatamente inspirado de Dios, del Jesús resucita­
do o del Espíritu, que recibía oráculos inteligibles que esa persona, hombre
o mujer, se sentía impulsada a presentar a la comunidad cristiana o, en re­
presentación de la comunidad cristiana, al público en general».5 Un profeta
ha recibido una revelación divina y, bajo inspiración, comunica lo que ha
recibido — ya sea a través de visiones, audiciones, sueños, etcétera6— a la
gente, por lo general creyentes, pero, al menos de forma indirecta, también
al público general. Esa persona, hombre o mujer, es portavoz de Dios. Esta
interpretación de lo que es un profeta tiene que ser verificada a través de los
datos bíblicos, y, en nuestro caso, con los datos del Nuevo Testamento.7

El término «profeta» {prof¿tés)


Tal como indica la siguiente tabla, el térm ino profeta es usado de for­
ma desigual en todo el Nuevo Testam ento. Algunos escritos del Nuevo

4. M. Eugene Boring, «Early Christian Prophecy», en The Anchor Bible Dictionary,


ed. David Noel Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 5:496. Cf. George E.
Rice, «Los dones espirituales», en Teología: Fundamentos bíblicos de nuestra fe, ed.
Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2007), 6:117.
5. Boring, 5:496, explica esta declaración: «Dado que el término ‘inspiración es
usado en sentidos diversos, se usa aquí «inmediatamente inspirado» para expresar
la pretensión profética de que lo que dice esa persona, hombre o mujer, represen­
ta la voz presente inmediata de la deidad. Esto no excluso el uso de fuentes,
tradiciones o las reflexiones del propio profeta, todo lo cual puede estar implicado
en la comunicación de lo que el profeta percibe como directamente revelado desde
la deidad».
6. Cf. Rice, 119-121.
7. Véase también Gerhard Friedrich, «Prophets and Prophecies in the New Testa-
ment», en Theological Dictionary o f the New Testament, ed. Gerhard Friedrich
(Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 6:828-856.
46 El don de profecía en las E scrituras y en la mimokia

Testam ento no lo usaron en absoluto (y, por lo tanto, no son mencionados


en el cuadro que sigue), mientras que otros lo usaron ampliamente.

Profetés en libros del NT Número de referencias


M ateo 37
Marcos 6
Lucas 29
Juan 14
Hechos 30
Romanos 3
1 Corintios 6
Efesios 3
1 Tesalonicenses 1
T ito 1
Hebreos 2
Santiago 1
1 Pedro 1
2 Pedro 2
Apocalipsis 8
Total 144
La mayor cantidad de veces la encontramos en M ateo.8Tomaremos el
Evangelio de M ateo como referencia de cómo se usa el término profeta.
1. E n la mayoría de los casos, profeta se aplica un profeta concreto del
Antiguo Testamento o a profetas del Antiguo Testamento en plural (21
veces).9 M ateo señala que las predicciones de los profetas del Antiguo

8. Si se toman conjuntamente los escritos de Lucas, el término aparece 59 veces. En


la literatura joanina se da 22 veces, y en el conjunto de escritos paulinos 16 veces.
9. Mateo 1: 22; 2: 5,15,17,23; 3: 3; 4:14; 5:12; 8:17; 12:17,39; 13: 17,35; 16:14;
21: 4; 23:29,30,31; 24:15; 26: 56; 27: 9.
La voz profética en el Nuevo Testamento 47

Testamento se han cumplido, y muestra la continuidad del Antiguo Tes­


tam ento y del Nuevo Testamento en este sentido.
2. Tam bién aparece ‘profeta’ en la expresión «la Ley y los Profetas», que
describe a la totalidad del Antiguo Testamento (cuatro veces: M at. 5:17;
7: 12; 11: 13; 22: 40).
3. Juan el Bautista es un auténtico profeta (cuatro veces: M at. 11: 9 [dos
veces]; 14: 5; 21: 26) como los profetas del Antiguo Testamento, aunque
se trate del prim er profeta del Nuevo Testamento tras un período inter­
testamentario de aproximadamente cuatrocientos años, durante el cual
no hubo, que sepamos, profecía genuina.
4. Jesús mismo se considera profeta, y lo es de verdad (dos veces directa­
mente — M at. 21: 11, 46— y una indirectamente en una declaración
general sobre los profetas: M at. 13: 57).
5. Hay profetas en general (cuatro veces: M at. 10: 41 [tres veces]; 23: 37).
6. Hay profetas que Jesús envía (una vez: M at. 23: 34). Así, los profetas se
presentan con una amplia gama de significados.
Los otros escritos neotestam entarios reflejan uno o más de estos usos
encontrados en M ateo, y pueden agregar énfasis especiales. Por ejemplo,
Lucas menciona a Jesús unas cinco veces como profeta, que es más de lo
que se encuentra en Mateo. Juan es aún más destacado en este sentido. Sus
ocho referencias a profeta en su Evangelio tienen que ver con Jesús directa
o indirectamente. Juan el Bautista confiesa que no es el profeta (Juan 1:21,
25), porque Jesús no es solo un profeta, sino también el profeta, predicho
por Moisés, el segundo Moisés, el profeta que supera a todos los demás
profetas (vers. 21,25; Juan 6: 14; 7: 40).
1 Corintios y Hechos son libros que abordan el tema con una orienta­
ción muy especial (por ejemplo, Hech. 11: 27; 15: 32; 21: 10). Volveremos
a ambos libros más adelante.
Pablo relaciona a los profetas con la eclesiología. Los profetas han reci­
bido un don espiritual especial#(por ejemplo, 1 Cor. 12: 28,29). H ay profe­
tas neotestamentarios en la iglesia (por ejemplo, 1 Cor. 14: 29). El funda­
m ento de la iglesia es Jesucristo y, en cierta medida, también los apóstoles
y los profetas (Efe. 2: 20). Los apóstoles y los profetas han recibido revela­
ción divina (Efe. 3: 5) sobre la naturaleza de la iglesia. La dirección de la
iglesia está formada por los apóstoles, los profetas, los evangelistas y los
pastores-maestros (Efe. 4: 11). E n T ito 1: 12 se menciona a un profeta
cretense. Sin embargo, no es un profeta en el sentido bíblico, sino que era
considerado así por sus compatriotas.
48 El UON t)t P HO ÍLClA fcN l AS E sC R IflJH A S Y I N I A HISIO M IA

Los profetas del Nuevo Iestam ento aparecen nuevamente en el A po­


calipsis. Los profetas de Apocalipsis 10: 7 pueden ser profetas tanto del
A ntiguo Testam ento como del Nuevo Testam ento.10 Los dos testigos de
Apocalipsis 11, entendidos como el A ntiguo Testam ento y el N uevo,11
tam bién son denom inados los dos profetas (Apoc. 11: 10). Los profetas
aparecen reiteradam ente con los santos (vers. 18; Apoc. 16: 6, 18: 24),
con los cuales serán recom pensados, pero tam bién con los apóstoles
(Apoc. 18: 20). Algunos de ellos serán m uertos (Apoc. 16: 6; 18: 24). El
propio Juan, autor del Apocalipsis, es un profeta que se identifica con los
demás profetas (Apoc. 22: 6, 9). En Apocalipsis, el térm ino profeta des­
cribe únicam ente a los profetas genuinos y a los dos testigos. Los profe­
tas son denom inados siervos de Dios (Apoc. 10: 7; 11: 18). Parece que
este térm ino solo alude a personas que tienen el don de la profecía, en
contraposición a otros creyentes. El térm ino no es usado en el sentido de
lo que ha dado en llamarse actualm ente el m inisterio profético de un
pastor o de la iglesia.
En resumidas cuentas, el término profeta es usado muy frecuentemen­
te en el Nuevo Testamento. Está distribuido de forma desigual y se en­
cuentra con mayor frecuencia en los Evangelios y en Hechos. Aunque la
frecuencia apunta a la omnipresencia del tema, el gran número de casos no
debería llevar al lector a ignorar a los autores que usen el término con me­
nos asiduidad, aunque con más peso teológico. En el Nuevo Testamento, la
palabra profeta se refiere a los profetas del Antiguo Testamento, al A nti­
guo Testamento en su conjunto, a Juan el Bautista, a Jesús y a profetas del
Nuevo Testamento. En su Evangelio, Juan reserva el término profeta bási­
camente para Jesús, que es un profeta y el profeta predicho como antitipo
de M oisés.12 Sin embargo, en el Apocalipsis, los “profetas” son Juan y fun­
damentalmente los profetas del Nuevo Testamento. Jesús es fundamental­
mente el Cordero, pero también Señor de señores y Rey de reyes, el Hijo
del hombre y el Hijo de Dios, etcétera. No aparece como profeta en el
Apocalipsis. Esta marcada diferencia en la posición de Jesús entre el Evan-

10. Véase Grant E. Osborne, RevelationyBaker Exegetical Commentary on the New


Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 401.
11. Véanse Kenneth A. Strand, «The Two Witnesses o f Rev. 11: 3-12», Andrews
University Seminary Studies 19 (1981): 134; y Ekkehardt Mueller, «The Two
Witnesses of Revelation 11», Journal o f the Adventist Theological Society 13, n° 2
(2002): 30-45.
12. También otros autores, especialmente Mateo, usan la tipología Moisés-Jesús, sin
aplicar, sin embargo, el término ‘profeta.
La voz profética en el Nuevo Testamento 49

¿relio tic Juan y el Apocalipsis puede ser consecuencia de su encarnación,


representada en el Evangelio, y de su papel y su exaltación celestiales, des­
critos en el Apocalipsis. Pablo em plea‘profetas’en textos en los que aborda
la cclesiología: por ejemplo, cuando habla de dones espirituales, del lide­
razgo y del cimiento de la iglesia.

El término «profetisa» {profétis)


Profetis, forma femenina de «profeta», aparece dos veces en el Nuevo
Testamento. Esta palabra es usada positivamente una vez, y negativamente
otra. La profetisa genuina del Nuevo Testamento, en el relato de la nativi­
dad de Lucas, es Ana (Luc. 2: 36). Tras ver al Niño Jesús, «daba gracias a
Dios y hablaba del niño a todos los que esperaban la redención en Jerusa-
lén» (Luc. 2: 38, RV95). La falsa profetisa es Jezabel (Apoc. 2: 20). Preten­
de ser profetisa y engaña a los hijos de Dios. Sin embargo, las profetisas
bíblicas no están limitadas a estos dos personajes. Hay otras que no son
descritas con este término, sino con el verbo ‘profetizar’— analizado más
abajo— , y que, por ello, son profetisas.

El término «profecía» (proféteia)


El sustantivo proféteia (“profecía”) aparece 19 veces en el Nuevo Testa­
mento. La mayor concentración se da en 1 Corintios (cinco veces) y en el
libro de Apocalipsis (siete veces). Solo una vez en el Nuevo T estam en­
to el vocablo ‘profecía’describe a la profecía del Antiguo Testamento (Mat.
13:14), lo que difiere significativamente del uso del término ‘profeta en el
Nuevo Testamento, que, como hemos visto, se refiere con frecuencia a los
profetas del Antiguo Testamento.
E n Romanos 12: 6 y en 1 Corintios 12-14, el término ‘profecía’ descri­
be el don espiritual de la profecía, a veces contrapuesto con el don de len­
guas.13 Dado su origen divino, «las profecías» no deberían ser menosprecia­
das (1 Tes. 5: 20). El ministerio de Tim oteo fue establecido y confirmado
precisamente a través de profecías (1 Tim . 1: 18; 4: 14).
E n Apocalipsis 1: 3; 22: 7, 10, 18, 19, las frases «las palabras de esta
profecía»/«las palabras de la profecía de este libro»/«las palabras del libro
de esta profecía» se refieren al propio libro de Apocalipsis. Aunque el A po­
calipsis en gran medida es una obra de género apocalíptico, se declara que

13. 1 Corintios 12: 10,13: 2, 8; 14: 6,22.


50 El DON DF PROFECIA FN LAS ESCRIIURAS Y EN l A HISTORIA

es profecía. Esto es interesante, porque anteriorm ente los eruditos no veían


el origen de la literatura apocalíptica en la profecía, sino en la literatura
sapiencial14 o en m itos.15
En Apocalipsis 19: 10 se declara que «el testimonio de Jesús es el espí­
ritu de la profecía», es decir, el Espíritu Santo que habla a través del don de
profecía.16 Esta definición de «testimonio de Jesús» impacta a todas las
demás referencias al «testim onio de Jesús» del libro de A pocalipsis.17
Cuando se declara que el remanente tiene el testimonio de Jesús, se afirma
que sus integrantes tienen, a través del Espíritu Santo, el libro de Apoca­
lipsis18 y, colectivamente, el don profético, «el espíritu de la profecía», es
decir, el ministerio y el mensaje de los verdaderos profetas en forma canó­
nica (Nuevo Testamento) o forma no canónica.19 Esta incluye — según la

14. Cf. Paul D. Hanson, Oíd Testament Apocalyptic (Nashville: Abingdon, 1987), 26,
33; Klaus Koch, Ratlos vor der Apokalyptik: Eine Streitschrift über ein vernachlássigtes
Gebiet der Bibelwissenschaft und die schádlichen Auswirkungen a uf Iheologie und
Philosopbie (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1970), 43-44; Peter
von der O sten-Sacken, Die Apokalyptik in ihrem Verháltnis zur Prophetie und
Weisheit (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1969), 9-12, 28-31; Christopher Rowland,
The Open Heaven:A Study o f Apocalyptic in Judaism andEarly Christianity (Nueva
York: Crossroad, 1982), 203-208. Por otro lado, véase Ferdinand Hahn, Theologie
des Neuen Testaments, Band 1. Zweite Auflage (Tubinga: M ohr Siebeck, 2005),
471, que reconoce claramente y demuestra el carácter profético del Apocalipsis.
Véase especialmente Boring, «Early Christian Prophecy», en The Anchor Bible
Dictionary, 5:500.
15. Cf. John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: A n Introduction to the Jewish
M atrix of Christianity (Nueva York: Crossroad, 1989), 21-28; Hanson, 26, 33,34;
Von der Osten-Sacken, 13,28.
16. Este «testimonio de Jesús» es lo que Juan y «sus hermanos» ya tenían en el siglo I
d.C. La misma frase que aparece en Apocalipsis 12: 17 en conexión con el
remanente escatológico es usada aquí por el ángel que dijo a Juan que no lo
adorara porque era solo un consiervo suyo y de otros cristianos primitivos que
«mantienen el testimonio de Jesús», o sea, «el espíritu de la profecía». Estas
personas son llamadas «profetas» en el texto paralelo de Apocalipsis 22: 9. Ellas
«guardan [«cumplen», NVI] las palabras de este libro», el libro de Apocalipsis.
17. Apocalipsis 1: 2, 9; 12: 17; 19: 10 (dos veces); 20: 4. En Apocalipsis 1: 2, 9 y 20: 4
el «testimonio de Jesús» aparece con la «palabra de Dios». Kenneth Strand, «The
Two Witnesses of Rev 11: 3-12», Andrews University Seminary Studies 19 (1981):
134, entiende que la frase ‘la palabra de Dios y el testimonio de Jesús’significa «el
mensaje profético del AT y el testimonio apostólico del NT».
18. Véase Apocalipsis 22: 9, que es paralelo a 19: 10.
19. Véase el paralelo entre Apocalipsis 19: 10 y 22: 9. En el texto paralelo de
Apocalipsis 22: 9, la palabra ‘profetas’reemplaza a la frase ‘testimonio de Jesús’. El
remanente ensalza la palabra de Dios y las manifestaciones genuinas del don de
La voz profética en el Nuevo Testamento 51

interpretación adventista— el ministerio de Elena G. de W hite. F. H ahn


afirma que el testimonio de Jesús es el contenido de la profecía, mientras
que el Espíritu Santo es su poder. Sugiere que la última parte de Apocalip­
sis 19:10 es la clave para entender el Apocalipsis. Revela cómo entendió su
ministerio profético el autor.20 Capacitado por el Espíritu Santo, procla­
maba la victoria del Cristo resucitado.
Los dos testigos de Apocalipsis 11: 6 son no solo profetas, sino que,
además, están asociados con el término “profecía”. Esto debe de ser así si
realmente representan al Antiguo y el Nuevo Testamento.21 Además, dos
textos de 2 Pedro, concretamente 1: 20 y 21, asocian “profecía” con las Es­
crituras y afirman que los profetas fueron inspirados por Dios.
Por tanto, proféteia describe fundamentalmente el don espiritual de la
profecía, pero, con frecuencia aún mayor, designa al libro canónico de A po­
calipsis, al Nuevo Testamento e incluso a todas las Escrituras.

El término “profetizar” (p ro féteu ó )


O tro térm ino im portante de la familia léxica es proféteuó (profetizar).
Este verbo aparece 28 veces en el Nuevo Testamento. Señala al ministerio
profético de todo el Antiguo Testamento (Mat. 11:13), al ministerio de los
profetas del Antiguo Testamento, incluyendo a Enoc (Mat. 15: 7; Mar. 7:
6; 1 Ped. 1: 10; Jud. 14), y la predicción de Joel del derramamiento del
Espíritu Santo con la subsiguiente manifestación del don profético por
parte de los creyentes (Hech. 2:17,18).
En el Nuevo Testamento se produjo una manifestación ocasional del
don profético sin conllevar necesariamente que la persona implicada fuera
profeta. Los casos en cuestión fueron Zacarías, padre de Juan el Bautista
(Luc. 1: 67), y el sumo sacerdote Caifás (Juan 11: 51). H ubo gente que
afirmaba profetizar en el nombre de Jesús (Mat. 7: 22), pero puede haberse
tratado de falsos profetas (M at. 7: 15). El relato de la Pasión indica que
Jesús fue ridiculizado, que lo hicieron objeto de mofa y lo retaron a profe­
tizar (M at. 26: 68; Mar. 14: 65; Luc. 22: 64). También son mencionados el
ministerio de las hijas de Felipe (Hech. 21: 9), el ministerio representativo

profecía (1 Cor. 12: 7-11; Efe. 4: 11), incluyendo el libro de Apocalipsis, que
proviene de Jesús y en el que Jesús testifica de sí mismo. Véase también Angel
Manuel Rodríguez, «El “testimono de Jesús” en los escritos de Elena G. White»,
en E l remanente: el enfoque adventista, ed. Angel M anuel Rodríguez (Doral,
Florida: IADPA, 2013), 227-245.
20. Cf. Hahn, 1:472.
21. Véanse las referencias facilitadas en las notas 11 y 17.
52 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

de Juan, que describe la tarea de los creyentes de los últimos días (Apoc. 10:
11) y el ministerio de los dos testigos (Apoc. 11: 3). Hechos 19:5,6, con su
ceremonia de nuevo bautismo y la recepción del Espíritu Santo, acompa­
ñada por la manifestación de los dones de lenguas y de profecía, nos re­
cuerda Pentecostés.
La mayor concentración del término “profetizar” aparece en 1 C orin­
tios, donde describe el don espiritual y la función de la profetización (1 Cor.
11: 4,5; 13: 9; 14: 1 ,3 -5 ,2 4 ,3 1 ,3 9 ).
Así,proféteuó en el Nuevo Testamento reconoce el fenómeno veterotes-
tamentario, pero se centra casi exclusivamente en lo que ocurre en el N ue­
vo Testamento. El don de profecía estuvo activo en los tiempos del Nuevo
Testamento; según afirma Schnelle: «El discurso profético es un ingre­
diente normal de la vida de la iglesia cristiana primitiva».22

El término “profético” (profétik os)


El adjetivo profétikos (profético) aparece únicamente dos veces en el N ue­
vo Testamento; no obstante, es muy importante, por cuanto describe a los
escritos proféticos (Rom. 16:26) y a la palabra profética (2 Ped. 1:19). Como
los otros términos, está estrechamente ligado con la Biblia y la califica.

El término “falso profeta” (p seu d op rofetés )


Aunque la familia léxica profét- puede referirse tanto a profetas verda­
deros como a una falsa reivindicación profética — el contexto debe deci­
dir— ; no obstante, el Nuevo Testamento también usa el término pseudo-
profétés (falso profeta) para dejar muy claro que es preciso evitar una
imitación del don divino. Los falsos profetas son mencionados en el Nuevo
Testamento once veces.
Jesús reconoció que ya existían falsos profetas en el Antiguo Testam en­
to (Luc. 6: 26). Advirtió a sus contemporáneos contra los falsos profetas
(M at. 7: 15) y también señaló a falsos profetas futuros (Mat. 24: 11, 24;
Mar. 13: 22).
Hechos 13: 6 menciona al falso profeta judío del siglo 1 Baijesús. Aunque
2 Pedro 1:21 explica que el Espíritu Santo movió a los portavoces de Dios, el
versículo que lo sigue de inmediato establece un contraste entre ellos y los
falsos profetas que introducen herejías (2 Ped. 2: 1). Juan confirmó que en su
generación «muchos falsos profetas han salido por el mundo» (1 Juan 4: 1).

22. IM n Scluidlc, '/tu'o/fjxv nf tht Nno Itshwtmt ( ( ¡rutul UupitU: llukcr A iiiiln nic,
2()<)t>), 117. '
La voz profética en el Nuevo Testamento 53

El libro de Apocalipsis añade una nueva dimensión: No solo hay m u­


chos falsos profetas, sino que también está el falso profeta, la culminación
de toda la falsa profecía, la bestia de Apocalipsis 13 que surge de la tierra
(Apoc. 16: 13; 19: 20; 20: 10). En lo referente al enfrentam iento final, el
dragón satánico, el anticristo y el falso profeta (o sea, la bestia que surge de
la tierra) se opondrán al verdadero Señor y Cristo. Resulta de interés que el
Evangelio de Juan y el libro de Apocalipsis se centren en las figuras funda­
mentales del gran conflicto, mientras que las Cartas de Juan mencionan a
los actores secundarios (anticristos y falsos profetas), además de al actor
principal (el anticristo: 1 Juan 2 :1 8 ,2 2 ; 4: 3; 2 Juan 7).

Profetas del Nuevo Testamento que no


son denominados directamente “profeta”
En nuestra búsqueda de profetas del Nuevo Testamento encontramos a
algunas personas a las que se denominó profetas. Entre ellos se hallan Juan
el Bautista (M at. 11: 9), Ana (Luc. 2: 36), Jesús (Luc. 24:19), Judas y Silas
(Hech. 15: 32) y Agabo (Hech. 21: 10). Juan el Bautista evocó en sus con­
temporáneos el recuerdo de los profetas de la antigüedad en su llamamien­
to al pueblo para que se arrepintiera; y, no obstante, «como precursor y
heraldo inmediato de la historia salvífica de Dios»,23 el Mesías venidero,
fue más que un profeta. Agabo es mencionado dos veces en Hechos. Oímos
menos de él que de Juan el Bautista, el relato de cuyo nacimiento milagro­
so está consignado en Lucas l , y su horrible muerte en M ateo 14: 11. En
el caso de Agabo, se informa a los lectores de dos predicciones que realizó
y que se cumplieron: las predicciones de una gran hambre (Hech. 11: 28) y
del encarcelamiento de Pablo (Hech. 21:11).
H ubo otros profetas que, sin embargo, permanecieron anónim os.Tene­
mos poca información de sus actividades, o ninguna. U n grupo es mencio­
nado en Hechos 11: 27. Los profetas y los maestros de Antioquía tomaron
parte activa en la decisión de apartar a Pablo y a Bernabé para su ministerio
(Hech. 13:1-3). Obviamente, incluían a «Bernabé, Simón el que se llama­
ba Níger, Lucio de Cirene, M anaén [...] y Saulo». D. L. Book sugiere: «En
este caso, parece haber un entrelazamiento entre los papeles de profeta y
maestro para estos cinco; no está claro si aquí se distingue en las listas en
cuanto a quién hacía qué».24

23. llorín^, 4VK.


)A. D an d i L lloi k, /Jr/\, Baker l'Ne^erual Commentarv of rhc New Testament
(( írmul Kapids: llakrt Ai atlrmii, 2007), Véanse también C'raiií S. Keener,
54 E l DON DI PHDftClA EN LAS ESCRIIUHAS Y LN l A HISIOHIA

Las hijas de Felipe no son llamadas “profetisas”. Simplemente oímos


que profetizaban y que así siguieron su vocación (Hech. 21: 9). En este
caso, se usa al menos uno de los términos de la familia léxica projet-. O tro
ejem plo es el apóstol Juan, autor del A pocalipsis. E ste «no u sa profétés
específicam ente para sí m ismo, pero afirma, no obstante, que escribe
proféteia (Apoc. 1: 3; 19: 20; 22: 7 ,1 0 ,1 8 ,1 9 ) y que pertenece al grupo
de lo sprofétai (Apoc. 22: 9)».25 Juan tam bién usa fórmulas de visión y de
audición para describir cómo recibió las revelaciones divinas: «Oí» (Apoc.
1:10), «Vi» (Apoc. 5:1). Incluso se consigna un viaje celestial (Apoc. 4:1,2).
«Como los profetas del A ntiguo Testam ento, Juan usó la frase táde légei
[estas cosas dice] (Apocalipsis 2-3)».26
Sin embargo, la familia léxica profét- falta a veces por completo, y, aun
así, una persona es profeta. Por ejemplo, no se llama profeta a Pablo, pero,
no obstante, debe de haberlo sido. No solo exhortó, consoló y planteó retos
a los miembros de iglesia, edificando la iglesia, sino que tam bién escribió
diversas profecías; por ejemplo, sobre el hombre de pecado (2 Tes. 2), la
resurrección futura (1 Cor. 15) y la segunda venida de Cristo (1 Tes. 4). En
2 Corintios 12: 1-7 nos da un informe de sí mismo, que incluye la afirma­
ción de que tuvo visiones de Dios y de revelaciones divinas. Aunque Pablo
fue un apóstol, también fue un profeta.
¿Se aplicaría eso a Pedro y a otros? No lo sabemos con precisión, pero
la ausencia de una palabra concreta no es una indicación de que puedan no
haber tenido el don profético. También hay que tom ar en consideración
que, a menudo, no tenemos constancia de su biografía. Pedro únicamente
nos dejó dos cartas breves. La probabilidad de oír más sobre él personal­
mente es mucho más limitada que con Pablo. E n su segunda epístola pro­
porciona vislumbres adicionales sobre lo que ocurrirá en el día del Señor, el
día del juicio (2 Ped. 3). Esta es una profecía, y lo más probable es que esté
basada en la revelación divina. En 2 Pedro 1: 14 Pedro habla de su muerte
inm inente y afirma: «como nuestro Señor Jesucristo me ha declarado». Je­
sús había hablado de la muerte de Pedro en Juan 21: 18,19. Sin embargo,
aparte de hablar de la avanzada edad del apóstol, Jesús no había indicado
la cercanía de la muerte de Pedro. Por lo tanto, en 2 Pedro 1: 14 el apóstol

Acts: A n Exegetical Commentary, Volume 2 , 3:1-14:28 (G rand Rapids: Baker


Academic, 2013), 1982-1983; Eckhard J. S c h n a b e l,^ /j, Zondervan Exegeti­
cal Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2012),
553-554.
25. Boring, 500. Véase también Apocalipsis 10: 11.
26. F. David Farnell, «The G ift of Prophecy in the Oíd and New Testaments», Bi-
biiotheca Sacra 149, n° 4 (1992): 397.
La voz profética en el Nuevo Testamento 55

puede haberse referido a una revelación especial que recibió del Señor. El
término déloó puede traducirse “aclarar”, “revelar”, “m ostrar” e “informar”.
En la LXX, en Exodo 6:3 y Daniel 2:28-30, así como en otros lugares, este
verbo apunta a una revelación. «Dado que el contexto es sobre la predicción
de la muerte de alguien, deberíamos entender el térm ino en el marco de la
comunicación reveladora divina».27 Estos indicios pueden poner a Pedro
en la categoría de profeta.

Sumario
L os resu ltad os de nuestro estudio h asta ah o ra p u ed en resum irse
com o sigue:
1. La profecía es un tema significativo en el Nuevo Testamento. Tiene que
ver con Dios y con la revelación de la Divinidad sobre sí misma, y el
intento por parte del Señor de comunicarse con la humanidad, en espe­
cial con sus hijos, por medio de los profetas.
2. Los profetas mencionados y descritos en el Nuevo Testamento son pro­
fetas del Antiguo Testamento, profetas del Nuevo Testamento, y Jesús
como profeta por excelencia. E n Cristo el oficio de profeta alcanzó su
máxima expresión.
3. E n los escritos paulinos, los profetas son relacionados con la eclesiología.
El ministerio de los profetas es uno de los dones espirituales. «La profe­
cía, de hecho, es la única constante en las “listas” de dones de Pablo
(1 Corintios 12: 8-11,28-30; 13:1-2; Romanos 12: 6-8)».28 La profecía
se encuentra entre los dones del liderazgo. La iglesia está edificada «so­
bre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la principal piedra
del ángulo Jesucristo mismo» (Efe. 2: 20). Por lo tanto, los profetas tie­
nen un ministerio fundacional.
4. Los profetas pueden ser hombres o mujeres. «Su presencia y su actividad
eran generalizadas (cf. Hech. 20: 23 con 21: 10,11). [...] Trabajaban en
el marco de la iglesia».29
5. Los mensajes de los profetas genuinos se presentaban tanto en forma
oral (considérese a Agabo) como en forma escrita (considérese a Juan y

27. Gene L. GreenyJude and 2 Peter, Baker Exegetical Commentary on the New
Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 212. En las páginas 212,213
se presentan varios argumentos en apoyo de esta afirmación.
28. Boring, 498.
29. A. Lamorte y G. F. Hawthorne, «Prophecy, Prophet», en EvangelicalDictionary of
Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984), 887.
56 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

el Apocalipsis). La forma escrita de la profecía puede ser canónica o no


canónica. Considérese la Segunda Carta de Pablo a los Tesalonicenses
como ejemplo de profecía canónica y la carta de Pablo a los laodicenses
— Colosenses 4: 16— como ejemplo de profecía no canónica.30 Obvia­
m ente, la profecía no canónica procedente de un profeta genuino es
igual de normativa que un mensaje profético oral.
6. El término profecía señala al libro de Apocalipsis, al Nuevo Testamento
o a las Escrituras en su conjunto, y está relacionado con los mismos. «El
espíritu de la profecía» es el Espíritu Santo que habla a través del don de
profecía, es decir, el ministerio y los mensajes de los profetas genuinos,
incluidos los de Elena G. de W hite, según creen los adventistas.
7. Aunque el Nuevo Testamento pone de relieve la importancia de la pro­
fecía genuina, advierte claramente contra los falsos profetas con sus he­
rejías. También aporta criterios para distinguir entre lo verdadero y lo
falso. El Apocalipsis añade una nueva dimensión al señalar al falso pro­
feta, la culminación de toda la falsa profecía, que tomará parte activa en
el últim o enfrentam iento entre los poderes divinos y los instrum en­
tos satánicos.
8. A unque las palabras ‘profeta', ‘profecía’ o ‘profetizar’ están asociadas
con frecuencia con los profetas de Dios, en el Nuevo Testam ento tam ­
bién pueden usarse otras palabras u otros conceptos para identificar a
personas como profetas genuinos. Un profeta, se le llame así o no, re­
cibiría revelaciones divinas que com unicaría al pueblo de Dios o a la
hum anidad.
9. Aquí tenemos que detenernos. Cuando hablamos del don de profecía,
también hay que hablar del dador del don: el Espíritu Santo. Com o

30. Aunque se debate si Pablo escribió la carta o lo hizo otra persona, la idea de que
Pablo fuera su autor tiene amplio apoyo entre los eruditos. Véanse, por ejemplo,
James D. G. D unn, The Epistles to the Colossians and to Philemon, The New
International Greek Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 286-287;
Eduard Lohse, Colossians and Philemon, Hermeneia - A Critical and Historical
Com m entary on the Bible (Filadelfía: Fortress Press, 1971), 174-175; Petr
Pokorny, Der Brief des Paulus an die Kolosser, Theologischer Handkommentar zum
Neuen Testament 5 (Berlín: Evangelische Verlagsanstalt, 1990), 164; Charles H.
Talbert, Ephesians and Colossians, Paideia Commentary on the New Testament
(Grand Rapids: Baker Academic,2007), 242; Marianne Meye Thompson, Colossians
and Philemon, The Two Horizons New Testament Commentary (Grand Rapids:
Eerdmans, 2005), 107. Además, la correspondencia corintia parece indicar que
Pablo escribió al menos una carta más a los creyentes de Corinto (1 Cor. 5 : 9;
2 Cor. 2 : 3,4) que no se ha conservado en el canon.
La voz profética en el Nuevo Testamento 57

acaba de mencionarse, en el Apocalipsis se lo llama Espíritu de la profe


cía. Com o tal, es dominante en el libro,31 especialmente a través del tér­
mino afín «testimonio de Jesús». La actividad del Espíritu Santo como
E spíritu de la profecía se presenta claramente, por ejemplo, al final de
todos los mensajes a las siete iglesias, concretam ente por medio de la
frase «lo que el Espíritu dice a las iglesias» (por ejemplo, Apoc. 2: 7). El
Espíritu de la profecía, aunque no se lo llame así, también está muy ac­
tivo en el libro de Hechos. Está asociado con la familia léxicaprofét- en
Hechos 2: 17,18; 19: 6; 28: 25. El Espíritu Santo se dirigió {legó) a Fe­
lipe (Hech. 8: 29), a Pedro (Hech. 10: 19; 11: 12,13) y a los profetas de
A ntioquía (Hech. 13: 1, 2). H abló {laleó) por medio del profeta Isaías
(Hech. 28: 25). Por otro lado, a Pablo y Tim oteo «les fue prohibido por
el Espíritu Santo hablar la palabra en Asia» (Hech. 16: 6). El Espíritu
Santo dio testimonio {diamartyromai) a Pablo (Hech. 20: 23). Sin em ­
bargo, el Espíritu Santo no solo habló a los profetas, sino que, además, lo
hizo a través de ellos. Predijo {prolegó) cosas y habló {legó) por la boca de
David (Hech. 1:16; 4:25). Por último, Agabo se acercó a Pablo y le dijo:
«Esto dice el Espíritu Santo» (Hech. 21: 11). La fuente de la verdadera
profecía es el Espíritu Santo.

Relación entre la profecía del Antiguo Testamento


y la profecía del Nuevo Testamento
M uchos han suscitado la pregunta de cómo se relaciona la profecía del
Antiguo Testamento con la profecía del Nuevo Testamento. Esta es una
cuestión ampliamente debatida.
W. A. G rudem probablem ente intentó encontrar «un punto medio»
«aceptable tanto para»32 los que creen que el genuino don de profecía ha
dejado de existir como para los carismáticos, que creen que está muy activo
aun hoy. Sugiere que existe una diferencia significativa y, por lo tanto, dis­
continuidad entre los profetas del Antiguo Testamento y los del Nuevo
Testamento. E n su opinión, los profetas del Antiguo Testamento eran in­
falibles, mientras que los profetas del Nuevo Testamento no lo eran. Afir­
ma que «la palabra griega profétés (“profeta”) en los tiempos del Nuevo

31. Véase EkkehardtM üUer,«0 Espirito Santo no Livro de Apocalipse»,en Reinaldo


W. Siqueira y Alberto R. Timm, eds., Pneumatologia: pessoa e obra do Espirito Santo
(Engenheiro Coelho, SP, Brasil: Unaspress, 2015), 321-352.
32. F. David Farnell, «Fallible New Testament Prophecy/Prophets? A Critique of
Wayne Grudems Hypothesis», The Master's Seminary Journal2, n° 2 (1991), 157.
58 E l uün ül pr o h íja en las Escrituras y ln la misionia

Testamento tenía una gama muy amplia de significados. Generalmente no


tenía el sentido de “alguien que hable las mismísimas palabras de D ios”,
sino más bien la de “alguien que habla en función de alguna influencia
externa”».33 Y añade: «Hay muchas indicaciones en el Nuevo Testam ento
que este don de profecía ordinario tenía una autoridad menor que la de la
Biblia, y m enor aún que las enseñanzas bíblicas reconocidas en la iglesia
primitiva».34 Usa, por ejemplo, Efesios 2: 20, que habla del fundamento de
los apóstoles y los profetas, y llega a la conclusión de que este es un solo
grupo, porque los profetas no pueden estar al mismo nivel que los apósto­
les.35 También sostiene que el profeta Agabo erró (Hech. 21: 10, l l ) . 36
Los argumentos de G rudem fueron investigados con seriedad y muy
criticados por varios eruditos y teólogos. Por ejemplo, D. L. Alón señala:
«Grudem no aporta ningún indicio exegético para distinguir entre los pro­
fetas falibles del Nuevo Testamento y los profetas inspirados y los apósto­
les».37 N. Geisler refutó a W. Grudem , arguyendo a favor de la continuidad
entre la profecía del Antiguo Testamento y la del Nuevo Testamento.38 R.
L. Thomas acusó a Grudem de abordar indebidamente el texto del Nuevo
Testamento.39
Los datos bíblicos parecen sugerir que existe una continuidad básica
entre la profecía del Antiguo Testamento y la del Nuevo, y, no obstante, hay
algunos elementos de discontinuidad que, sin embargo, no amenazan esa
continuidad.

33. Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand


Rapids: Zondervan, 1994), 1050.
34. Ibíd., 1051.
35. Wayne A. Grudem, The Gift ofProphecy in theNew Testament and Today (Westches-
ter, Illinois: Crossway, 1988), 55,56.
36. Grudem, The Gift ofProphecy in theNew Testament and Today, 96-100.
37. Daniel L. Akin, t d . , A Theology fo r the Church (Nashville: B& H Academic,
2007), 675.
38. Norman Geisler, Systematic Theology (Minneapolis: Bethany, 2011), 1184, 1185.
Respondiendo a Grudem, escribe: «En primer lugar, la profecía de Agabo no fue
falsa [...]. En segundo lugar, que los profetas pudieran ser interrumpidos no
significa que no mensaje no fuera de Dios [...]. En tercer lugar, que se dijera a los
creyentes del Nuevo Testamento que juzgaran y ponderaran lo que se les ofrecía
como profecía no implica que un pronunciamiento profético real pudiera ser una
falsa profecía [...]. Y, por último, en cuarto lugar, muchos profetas del Antiguo
Testamento no usaron como prefacio «Así dice el Señor» o expresiones similares;
la frase no es esencial» (1184).
39. Robert L. Thomas, «Prophecy Rediscovered: A Review o f the Gift ofProphecy in
the New Testament and Today», Bibliotkeca Sacra 149, n° 593 (1992): 96.
La voz profética en el Nuevo Testamento 59

Elementos de discontinuidad
Una de las diferencias entre la profecía en el Antiguo Testamento y la
profecía en el Nuevo Testamento es que, con la venida del Mesías, también
llegó una nueva era. El reino de Dios, según dijo Jesús, se encontraba aho­
ra en medio de la humanidad (Luc. 17: 21). Esto acabó produciendo cam­
bios significativos en la sociedad, en el pueblo de Dios y en el culto.
Jesús era la culminación de la sucesión de los profetas. «El impacto que
causó, ya fuera en las multitudes (M at. 21:11; Mar. 6:15; 8: 28; Luc. 7:16)
o en los individuos (Luc. 7: 39; M at. 26: 68; Juan 4: 19; 9: 17), fue tal que
los hacía sentir que estaban en presencia de una de las figuras clásicas de la
profecía».4041Fisichella sugiere cinco puntos que pueden haber calificado a
Jesús de profeta: «a) Jesús interpretó las Sagradas Escrituras [.. b) Jesús
pronunció profecías [...]. c)Jesús realizó acciones proféticas [...]. d) Predicciones
de su pasión y su glorificación [ .. J. e) Jesús como visionario [.. .7».41 No obstan­
te, superó a todos los profetas. Aunque Jesús no tenía falta de sintonía con
los profetas del Antiguo Testamento, sigue sin poder ser comparado por
completo con ellos. Jesucristo fue excepcional, y su ministerio fue excep­
cional. «Jesús actuó siempre y únicamente en primera persona, y esto, para
un profeta, era impensable».42 Cuando se habla de profecía, hay que pre­
guntarse cómo “redefinen” el don de profecía el mensaje y la vida del que
fiie Profeta por antonomasia. Es preciso explorar esto con mayor detalle.
Pero en este capítulo puede que baste aportar algunos indicios:
• El don de profecía halló su máxima manifestación en Jesús, el hombre del
Espíritu, como en nadie antes ni después de él.
• Su llam am iento al arrepentim iento incluyó una urgencia y una radica-
lidad excepcionales, según se ve, por ejemplo, en el sin igual Sermón del
M onte. Lo mismo ocurrió con su llamamiento a amar.
• Jesús no solo comunicó un mensaje divino, sino que era la encarnación
de su mensaje, el perfecto representante de su Padre y m iem bro de la
D ivinidad.
• Quería que todos sus oyentes se convirtieran en seguidores, en discípulos
suyos. Esto cambiaría sus vidas completamente.
• Jesús no solo anunció la posibilidad de la salvación: él es el Salvador.

40. Riño Fisichella, «Prophecy», en Dictionary o f FundamentalIheology, ed. René Latoun


y Riño Fisichella (Nueva York: Crossroad, 1994), 791.
41. Ibid., 791,792.
42. Ibíd., 792.
60 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

• No solo habló del juicio: él es el Juez.


• E n la vida de Jesús hubo una absoluta congruencia entre el mensaje y la
vida como en ninguno de los profetas, porque Jesús nunca pecó.
A ntes de la venida del M esías, la sociedad judía y el pueblo de D ios
estaban entretejidos. Esto cambió con la presencia de Jesús. Las personas
tuvieron que adoptar una decisión a su favor o en su contra. Los que acep­
taron a Jesús como C risto se convirtieron en su ekklésia, su iglesia (M at.
16:18) y su rebaño (Juan 10:16). Este rebaño no estaba limitado al judais­
mo, sino que incluía a los gentiles de un modo tal que Pablo lo llamaría un
misterio (Efe. 3: 4-6). Se creó un nuevo “Israel”. Esto afectó al ministerio
de los profetas del Nuevo Testamento.
La venida del M esías afectó tam bién al culto y volvió obsoletos los
oficios del templo, con sus sacrificios y su ministerio sacerdotal. Se desarro­
lló una nueva forma de culto, junto con una nueva forma de gobierno ecle­
siástico. El sacerdocio del A ntiguo Testam ento halló su cum plimiento en
el ministerio de Jesús y llegó a su fin. La com unidad de creyentes era el
nuevo sacerdocio. E n Pentecostés, cuando Jesús derramó el Espíritu sobre
todos los creyentes, tuvo lugar una «democratización»43 del Espíritu. Algu­
nos fueron llamados a servir como apóstoles, ancianos, diáconos y pastores
y maestros.
Estos cambios afectaron también al ministerio profético en los tiempos
del Nuevo Testamento. El profeta del Nuevo Testamento se centraría aún
más en Jesús, su vida, sus palabras y sus acciones más de lo que el profeta
del Antiguo Testamento se había centrado en el M esías.44 En este sentido
podemos hablar de una especie de discontinuidad o cambio que ocurrió
con la venida del nuevo eón: el cambio del A ntiguo Testam ento al Nuevo
Testamento.

43. Robert M. Johnston, «Leadership in the Early Church During Its First Hundred
Years»Journalof the Aventist TheologicalSociety 17, n° 2 (2006): 6 , usa este término
cuando habla de dones espirituales. «Al poner el apostolado entre los dones, Pablo
completa su “democratización”, poniéndolo a disposición de cualquiera a quien el
Espíritu eligiera dispensarlo».
44. Fisichella, 794, sugiere: «Solo por esta razón, el N T ya es sustancialmente distinto
del profeta del AT». Y añade, 794: «La profecía es “el testimonio de Jesús” (Apoc.
19: 10); su propósito es hacer la palabra del Señor presente, viva e inmediata para
la comunidad».
La voz profética en el Nuevo Testamento 61

Continuidad básica
No obstante, a pesar de cierta discontinuidad, el Nuevo Testamento
destaca la continuidad básica entre la profecía del Antiguo Testamento y la
del Nuevo Testamento. H e aquí algunos ejemplos.

Figuras proféticas
Con Juan el Bautista continuó la sucesión de los profetas del Antiguo
Testamento de renombre, interrum pida por el período intertestamentario.
No solo su aspecto, su indum entaria y su estilo de vida evocaron en sus
contemporáneos el recuerdo de algunos de los profetas del Antiguo Testa­
mento, sino también su mensaje. Viéndolo, la gente se acordaba de Elias y,
con todo, fue más que Elias. Preparó el camino para el Mesías. John W.
H ilber m antiene que

la m onum ental transición en el reino que tuvo lugar en torno al


advenim iento del M esías y la fundación de su iglesia fue acom pa­
ñada por un frenesí de actividad profética. Las proclamaciones re­
lacionadas con el nacimiento de Jesús corresponden en forma y
función a la profecía del AT relativa al culto .45

Agabo realizó un acto simbólico (Hech. 21: 10-11),46 igual que hicie­
ron, por ejemplo, Jeremías y Ezequiel (Jer. 13; Eze. 12; 25), y Juan el reve­
lador (Apoc. 10: 8-11: 11:1). Sus predicciones de acontecimientos futuros
se convirtieron en realidad, cumpliendo el criterio veterotestamentario de
un profeta genuino.

La profecía del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento


Los profetas del Antiguo Testamento aparecen frecuentemente en el
Nuevo Testamento, y su mensaje sirvió de fundamento para el contenido
no solo del Antiguo Testamento, sino también para el mensaje del Nuevo

45. Véase John W. Hilber, «Diversity of O T Prophetic Phenomena and N T Prophecy»,


Westminster Theological Journal 56 (1994): 255. Rice, 126, 127, especifica: «En el
capítulo primero de Lucas se ve el don profético en los himnos de Elisabet, María
y Zacarías. Cada uno de los cuatro Evangelios registra el ministerio profético de
Juan el Bautista».
46. Richard I. Pervo, Jets, Hermeneia - A Critical and Historical Commentary on
the Bible (Minneapolis: Fortress, 2009), 537, afirma: «El ademán de un profeta
que aparece sin preparación, el estilo verbal y el uso del simbolismo son carac­
terísticos todos de la profecía en la Biblia hebrea».
6 2 E l DON DI P R O U C lA [ N l AS ESCRITURAS Y f N I A IIIS IO R IA

Testam ento, lodos los temas teológicos principales del A ntiguo Testa­
mento están contenidos en el Nuevo Testamento, empezando con la reve­
lación de la Divinidad, la creación, el pecado, la antropología, y pasando a
la salvación, el pacto, la ley, el juicio y la escatología, por nombrar solo al­
gunos. El Nuevo Testam ento está saturado de citas, alusiones y ecos del
Antiguo Testamento. «Profétés y sus términos afines son usados en las fór­
mulas de cumplimiento en las citas neotestamentarias de los profetas del
Antiguo Testamento».47
El enfoque tipológico de interpretación de las Escrituras, empleado por
vez primera en el Antiguo Testamento, es continuado en el Nuevo Testa­
m ento, y ambas partes de las Escrituras están muy vinculadas por este
enfoque.48
Efesios 2:20 expresa la naturaleza fundacional de los profetas en el Nuevo
Testamento.49 En este caso, no debería entenderse que se hable de los profetas
del Antiguo Testamento, sino de los del Nuevo. En toda la Carta a los Efesios,
Pablo entiende sistemáticamente que los profetas son profetas del Nuevo Tes­
tamento, en cada caso asociados con los apóstoles, sin identificarse con ellos, y
refiriéndose al siglo I d.C. (Efe. 2: 20; 3: 5; 4: l l ) . 50
Las predicciones del Antiguo Testamento se cumplen, por ejemplo, en
las predicciones mesiánicas del Nuevo Testamento o en el derramamiento
del Espíritu Santo sobre toda carne, incluyendo el don profético (Joel 2:28

47. Farnell, «The Gift of Prophecy», 398.


48. Véanse, por ejemplo Richard M. Davidson, «New Testament Use of the Oíd
Testament», Journal o f the Adventist Theological Society 5 (1994): 14-39; ídem,
«Interpretación bíblica», en Teología: Fundamentos bíblicos de nuestrafe, ed. Raoul
' Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2005), 1:201-203; G. K. Beale, «Did Jesús and
His Followers Preach the Right Doctrine from the WrongTexts? An Examination
of the Presuppositions of Jesús’ and the Apostles’ Exegetical Method», Themelios
14 (1989): 89-96..
49 Para un análisis del versículo, véase Farnell, «The Gift of Prophecy», 407-409.
50. Véanse Ernest Best, A Critical and Exegetical Commentary on Ephesians, The
International Critical Commentary on the Holy Scriptures of the Oíd and New
Testaments (Londres: T. & T. Clark, 2004), 282, 283; Andrew T. Lincoln,
Ephesians, Word Biblical Commentary, tomo 42 (Dallas: Word, 1990), 153; Peter
T. O ’Brien, The Letter to the Ephesians, The Pillar New Testament Commentary
(Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 214-216; Frank Thielman, Ephesians, Baker
Exegetical Com m entary on the New Testament (Grand Rapids: Baker Aca-
demic, 2010.), 180, 181. Franz Muí^ner, Der B n e f an die Epheser; Ókumenischer
Taschenbuch-Komm entar zum Neuen Testament 10 (Gütersloh: Gütersloher
Verlagshaus Gerd M ohn, 1982) 93, menciona que ha cambiado de postura,
abonándose a la opinión de que se refiere a los profetas del Nuevo Testamento, no
a los profetas del Antiguo Testamento.
La voz profética en el Nuevo Testamento 63

y Hechos 2, especialmente el versículo 17). «Se vuelve a prom eter que re­
gresará el mismo espíritu que capacitó a los profetas del Antiguo Testa­
mento».51 H ubo una restauración del don profético como se conoció en el
Antiguo Testamento. Farnell concluye:

Es sumamente significativo que Pedro ligara este inicio de la profe­


cía neotestamentaria con los fenómenos proféticos del A ntiguo
Testamento. La palabra npocprjTSÚcü (“profetizar”) que usó Pedro en
H echos 2: 17 es usada tam bién por la S eptuaginta en Joel 3: 1
(2: 28,esp.) [...]. E n vista de esto J o e l 2 y Hechos 2 establecen una
continuidad fundamental entre la profecía del Antiguo Testamento
y la del Nuevo .52

El lenguaje y la experiencia proféticos


En el Nuevo Testamento aparece la misma terminología profética (la
familia léxica profet-) ya usada en la LXX, sin ninguna declaración directa
ni insinuación alguna en el sentido de que se haya producido un cambio de
significado.53 Se presentan fórmulas de revelación y de discurso proféticos,
tales como “(y) vi” (kai eidon),545“(y) ° í” (kai ékousa)yss “así dice (el Señor)

51. Farnell, «The Gift of Prophecy», 388.


52. Ibid.t 393. Véanse también las páginas 388-393.
53. Cf. ibíd.y 398, donde afirma: «Está claro que el Nuevo Testamento no distingue,
en cuanto a vocabulario o fraseología, entre la profecía o los profetas del Antiguo
Testamento y los del Nuevo». Abordaremos posteriormente 1 Corintios 14.
54. Por ejemplo, (kai) eidon («[y] vi»), referido a revelaciones divinas, aparece en la
LXX [parte canónica) de los escritos proféticos del Antiguo Testamento, por
ejemplo Isaías 6:1 Jerem ías 4 : 24; Ezequiel 1:14,15; Daniel 8 : 4,6,7; Amos 9 : 1;
Habacuc 3: 7, así como en Hechos 26:13 y Apocalipsis 5 : 1; 7 : 1; 8: 2; 9: 2, etc. La
versión griega de la parte aramea de Daniel usa otro término, aunque con el
mismo significado básico (theóred: Dan. 4: 13; 7: 2 ). La fórmula completa (kai)
eidon kai idou («miré y he aquí») aparece ocho veces en Ezequiel (por ejemplo,
1: 4 , 15), dos veces en la versión griega de la parte hebrea de Daniel (8: 3 [sin
embargo, solo en Teodoción]; 12:5 [tanto en la LXX como en Teodoción]), cinco
veces en Zacarías ( 1: 18; 2: 1; 5: 1, 9; 6 : 1), y siete veces en Apocalipsis (4: 1; 6: 2,
5, 8; 7: 9; 14: 1, 14). En Jeremías 38: 3 y Daniel 8 : 1 (Teodoción), así como
en Apocalipsis 11: 19; 12: 1, 3, se usa en sentido visionario el infrecuente tér­
mino ófté.
55. La fórmula de audición (kai) ékousa aparece en diversos libros proféticos del
Antiguo Testamento (Isa. 6 : 8; 28: 22; Jer. 4: 31; 49:14; Eze. 1: 24,28; 2: 2; 3: 12,
13; Dan. 8: 13,16; 10: 9; 12: 7, 8) y en Hechos 11: 7; 22: 7; 26: 14, más 27 veces
en el Apocalipsis (por ejemplo, 5:13; 6 : 3; 7: 4; 9: 16; 16: 5,7). En los profetas del
Antiguo Testamento y en el Apocalipsis, oír está frecuentemente relacionado con
64 El uon l>i mnrtciA tn i as E scrituras y ín i a iiisioria

(tade legei [iyrio sj)^ y referencias a visiones/7 sueños™ y, a veces, un guía


angélico que acompaña al respectivo profeta.™ Tanto en el Antiguo Testa­
m ento como en el Nuevo Testamento se encuentran los mismos géneros

una voz (finé): Isa. 6 : 8; Eze. 1: 28; 3: 12; Dan. 8:16; 10: 19; y Apoc. 1: 10; 4 : 1; 5 :
11; 6: 1 , 6, 7; 8: 13; 9:13; 10: 4, 8; 12: 10; 14: 2 (dos veces), 13; 16: 1; 18: 4; 19: 1,
6; 21: 3. Los textos antes mencionados de Hechos también vinculan la audición
con una voz. Pero incluso ver (eidon) y oír (ékousa) aparecen juntos en Ezequiel 1:
28 y Apocalipsis 4: 1; 5: 11; 6 : 1, 5; 8 : 13. Frecuentemente, parece como si el
Apocalipsis de Juan superara al Antiguo Testamento en el uso de la terminología
de visión y audición.
56. Esta frase aparece unas cuatrocientas veces en el Antiguo Testamento y ocho
veces en el Nuevo Testamento (Hech. 21: 11; Apoc. 2 : 1, 8,12,18; 3 : 1, 7,14). En
caso todos los casos, el que habla al pueblo a través de sus agentes humanos es
Dios. El término aparece Isaías unas 34 veces (por ejemplo, 19: 4 ), en Jeremías
unas 65 times (por ejemplo, Jer. 2 : 3); en Ezequiel unas 130 times (por ejemplo,
Eze. 11: 7). Aparece en los libros históricos (por ejemplo, Éxo. 4 : 22; Jue. 6 : 8;
1 Sam. 2:27; 2 Sam. 7: 8; 1 Rey. 11:31; 2 Rey. 7 : 1) y en los Profetas Menores (por
ejemplo, Amos 1: 6 ; Miq. 2: 3; Hag. 1: 2 ; y unas 25 veces en Zacarías —por
ejemplo, 1: 3— ).
57. Las traducciones griegas del Antiguo Testamento usan horama,, horasis y optasia
para describir las visiones. El término horama aparece frecuentemente en el
Antiguo Testamento, especialmente en Daniel (por ejemplo, 1: 17; 7: 1; 8: 2 ; 10:
1), pero no en Apocalipsis; en conexión con las experiencias de Ananías (Hech. 9:
10,12), Pedro (Hech. 10: 3,17,19; 11: 5) y Pablo (Hech. 16: 9,10; 18: 9). Horasis
tiene el significado de «aspecto» y «visiones». Este artículo solo está interesado en
el segundo uso. El término se encuentra con frecuencia en el Antiguo Testamento.
Se mencionan visiones de Dios, por ejemplo, en Eze. 1: 1; 8: 4; 40: 2; Dan. 4 : 10,
19; 8: 1,15; 10: 7, 8,14,16; Ose. 12: 4; Joel 2: 28; Abd. 1; Nah. 1 : 1; Hab. 2 : 2 ,3.
El homólogo neotestamentario es Apocalipsis 9: 17. Las falsas visiones también
son compartidas (Eze. 13: 7; Jer. 14:14). El término optasia aparece en Daniel 10:
7, 8 (Teodoción) y en Hechos 26: 19; 2 Corintios 12: 1, donde describe la expe­
riencia y las visiones de Pablo en Damasco.
58. El Nuevo Testamento no menciona con frecuencia sueños provenientes de Dios. El
término onar es usado únicamente en el relato de Mateo sobre la natividad (Mat.
1: 20; 2: 12,13, 19, 22) y en el caso de la esposa de Pilato (Mat. 27: 19). Los
términos enypnion («sueño») y enypniazomai («soñar») aparecen frecuentemente
en el Antiguo Testamento. Deuteronomio 13: 1, 3 , 5 ; Daniel 4 : 5; 8: 2 y Joel 2 : 28
(numeración española) son textos importantes. Joel 2 apunta a su cumplimiento
en Hechos 2: 17, donde vuelve a usarse el término. El sueño puede ser una
alternativa peligrosa al mensaje y la voluntad del Señor. En Jeremías, el sueño
parece ser sistemáticamente una invención del propio corazón y estar en oposición
a la revelación del Señor (Jer. 23: 28; 29: 8).
59. Aparecen guías angélicos en Zac. 1: 9,13,14,19; 2: 3; 4 : 1, 4 , 5 ; 5: 5 ,10; 6 : 4, 5;
Hech. 27: 23 y Apoc. 1: 1; 10: 9-11; 17: 1-3, 7; 19: 9,10 (véase el contexto); 21 : 9,
10; 22: 1, 2 , 6,8,16.
La voz profética en el Nuevo Testamento 65

básicos de profecía clásica y profecía apocalíptica. Ambos Testamentos tie­


nen un elemento de condicionalidad en el caso de la profecía clásica (Jer.
18: 7-10; Isa. 65; Apoc. 2: 7). Las partes apocalípticas de Daniel y Apoca­
lipsis comparten muchos elementos comunes, como la profusión de sím­
bolos, un interés en la naturaleza progresiva de la historia del m undo y una
dimensión cósmica.

El llamamiento divino y su reconocimiento


por parte de la comunidad
El Antiguo Testamento documenta reiteradamente que los profetas
fueron llamados por Dios. Los profetas no eran místicos que buscaran la
unión o la fusión con lo divino. Eran personas que creían en Dios, que se­
guían la voluntad de Dios y que probablemente querían estar cerca de Dios
y que, no obstante, reconocían el abismo existente entre la humanidad caí­
da y la trascendencia divina.60 No se esforzaban por convertirse en profetas,
sino que eran llamados por Dios para ser profetas y, a menudo, temblaban
cuando consideraban las responsabilidades asociadas con su llamamiento
(Éxo. 3; Jer. 1).
El Antiguo Testamento no siempre afirma explícitamente que los profe­
tas recibieran tal llamamiento divino. En algunos casos, simplemente apare­
cen en el escenario de la historia y desempeñan su ministerio antes de volver
a desaparecer. Sin embargo, se señala que las figuras proféticas de primera fila
tuvieron un encuentro específico con Dios en el que fueron nombrados por
Dios y recibieron un encargo de él. La lista incluye a personas como Moisés
(Éxo. 3), Samuel (1 Sam. 3), Natán (2 Sam. 7: 4, 5), Isaías (Isa. 6), Jeremías
(Jer. 1), Ezequiel (Eze. 2) y Amos (Amos 7: 14-17). También hubo los que
afirmaron haber recibido la palabra del Señor.61 David sabía que Dios habla­
ba a través de él (2 Sam. 23: 2, 3). Abdías (1) y Nahúm (1: 1) mencionaron
visiones y mensajes divinos que recibieron. Puede darse por sentado sin nin­
gún problema que, de una u otra forma, todos los profetas genuinos del
Antiguo Testamento fueron llamados por Dios.
Tales llamamientos proféticos tam bién se dieron en el Nuevo Testa­
mento. Por ejemplo, Juan el Bautista, que estuvo lleno del Espíritu Santo

60. Cf. Abraham J. Heschel, The Prophets, / / ( Nueva York: H arper& R ow , 1962), 136,
137.
61. Véanse Oseas 1:1; Joel 1: 1; Jonás 1 : 1; Miqueas 1:1; Habacuc 1:1; Sofonías 1:1;
Zacarías 1:1; y Malaquías 1:1.
66 El don de profecía en las E scrituras y en i a hisioria

desde antes de nacer (Luc. 1: 13-15)'J y del que un pronunciam iento


profético de su padre predijo que sería profeta (Luc. 1: 67, 76); Pablo,
que tuvo su experiencia de Dam asco (H ech. 9: 15-17; 22: 14-21; 26:
15-1863); y el apóstol Juan, que tuvo una visión específica de llamamiento
en Apocalipsis 1.
Los profetas no se servían a sí mismos, sino a la com unidad. Por lo
tanto, el reconocimiento del don profético por parte de la comunidad de
creyentes fue y sigue siendo importante. Según ambos Testamentos, es pre­
ciso que los profetas sean puestos a prueba para que los creyentes reconoz­
can si son o no profetas genuinos con un mensaje divino. El Antiguo Tes­
tam ento y el Nuevo T estam ento aportan los criterios.64 J. K. N ew ton
presenta una impresionante «Tabla de criterios proféticos de la Biblia» que
dem uestra cómo en ambos T estam entos se pueden encontrar criterios
idénticos o similares. Sus criterios incluyen «cristología», «comunidad»,
«carácter», «desafío», «consumación (plasmación en la realidad)», «confir­
mación (evidencia sobrenatural)», «claridad», «contenido (constructivo y
beneficioso)», «compasión» y «control (protocolo)».65 «Está claro que no se
usarían todos estos criterios en cada caso, pero una profecía o un profeta
que fallasen en cualquiera de ellos se volverían sospechosos».66 Además de

6 2 .1. Howard Marshall, 7he Gospel ofLuke, The New International Greek Testament
Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 58, habla de «la santificación
prenatal de Juan», y sigue diciendo: «Así se recalca de la forma más intensa posible
la elección divina de Juan para su crucial tarea».
63. El versículo 16, con la frase «de lo que has visto y de lo que te mostraré aún» (NC),
puede apuntar a una dimensión profética en el ministerio de Pablo. David G.
Peterson, TheActs o f the Apostles,The Pillar New Testament Commentary (Grand
Rapids: Eerdmans, 2009), 667, afirma que «las palabras adicionales «y te mostraré
aún» prevén revelaciones adicionales de la voluntad del Señor [...]».
64. Estos criterios incluyen: ( 1) ausencia de actitud materialista: Miqueas 3: 9-12
(Hech. 8:18-21), es decir, profetizar por dinero; (2) pleno acuerdo con las Sagradas
Escrituras: Isaías 8: 19, 20 ; Deuteronomio 13: 1-4; Apocalipsis 22: 18, 19; (3)
reconocimiento de Jesucristo como Hijo de Dios y Salvador que se había hecho
completamente humano: 1 Juan 4: 1-3 (1 Ped. 1: 10, 11); (4) buenos frutos, es
decir, una vida de conducta ejemplar y un ministerio efectivo: (Daniel 1-6); Mateo
7: 15-21; (5) no proclamar únicamente los mensajes que a la gente le guste oír:
1 Reyes 22 : 4-8; 2 Tim oteo 4: 2 , 3; y (6 ) cumplimiento de las predicciones:
Deuteronomio 18: 22 . Este último criterio debe incluir la posibilidad de que las
declaraciones del profeta sean de naturaleza condicional o contengan elementos
condicionales. Véase Jon K. Newton, «Holding Prophets Accountable», The Jour­
nal o f the European Pentecostal Theological Association 30, n° 1 (2010): 70-72.
65. Newton, 65-67.
66. I b a , 64.
La voz profética en el Nuevo Testamento 67

los criterios que contribuyen a establecer si una persona que reivindica el


don profético es un verdadero profeta o un falso profeta, Dios ha dado
el don de discernimiento a la comunidad de creyentes (1 Cor. 12: 10) para
que el falso profeta pueda ser distinguido del profeta verdadero.
De nuevo, hay continuidad entre la profecía en el Antiguo Testamento
y la profecía en el Nuevo Testamento. «La norma del N T para la evalua­
ción de los profetas es comparable a las directrices relevantes del AT».67

La vida de un profeta
El llamamiento divino convierte a una persona en profeta. Profundiza
y ensancha la relación que esa persona ya tiene con Dios. En otras palabras,
Dios establece una relación especial con el profeta. La vida de este se va
transformando (1 Sam. 10: 6; Gal. 2: 20). Ello no quiere decir que Dios
obligue a una persona a ser profeta contra su voluntad. Jonás seguía pu-
diendo intentar escapar de la misión profética, y Balaam podía ir contra el
mensaje de Dios y convertirse en la causa de la apostasía en Israel.
El ministerio profético puede ser una carga y un gozo a la vez. El pro­
feta tiene que sobrellevar el conflicto y los retos, según señala A. Heschel:

Ser profeta es tanto una distinción como una aflicción. La misión


que lleva a cabo es desagradable para él y repugnante para los de­
más; no se le prom ete recompensa alguna, y ninguna recompensa
podría atenuar su amargura. El profeta sufre menosprecio y opro­
bio (Jer. 15: 15). Sus contemporáneos lo tachan de loco, y algunos
eruditos modernos de anorm al .68

Pero la causa de la angustia del profeta no radica solo en el rechazo del


mensaje profético por una gran parte de la com unidad de la fe, sino tam ­
bién en el conflicto con los falsos profetas al que el verdadero profeta se ve
abocado (por ejemplo, Jer. 23; 28; 29). «Como en el AT, el conflicto es un
tema fundamental de la profecía en el Nuevo Testamento. Jesús advirtió de
que surgirían falsos profetas (M at. 7:15; Mar. 13: 22). Y Pablo se enzarzó
en un conflicto profético al menos una vez en sus viajes (Hech. 13: 6)».69
1 y 2 Juan dan testim onio de la trem enda lucha en la que tuvo que en ­
zarzarse Juan con los falsos profetas, llamados «anticristos». Pero la lucha
con las falsas enseñanzas y la falsa profecía puede verse en muchos libros

67. Famell, «Fallible NewTestament Prophecy/Prophets?», 175.


68. Abraham J. Heschel, The Prophets, I (Nueva York: Harper & Row, 1955), 17,18.
69. Hilber, 256.
68 E l don de profecía en las E scrituras y ln i a hisioria

del Nuevo Testamento; por ejemplo, en 2 Pedro 2, Judas, 1 Tim oteo 1: 3,


4, 4, 6. 3-5, 20. E n Apocalipsis 2: 20 está incluso la simbólica falsa profe­
tisa Jezabel.
Sin embargo, a pesar del conflicto, el verdadero profeta también puede
cantar. «Fueron halladas tus palabras, y yo las comí. Tu palabra me fue por
gozo y por alegría de mi corazón; porque tu nom bre se invocó sobre mí,
Jehová, Dios de los ejércitos» (Jer. 15: 16), y puede exclamar: «¡Amén!
¡Ven, Señor Jesús!» (Apoc. 22: 20).

Revelación, inspiración y transmisión de un mensaje


La profecía y las revelaciones divinas están estrechamente relacionadas.
Después del llamamiento de un profeta, por lo general Dios lo atraía reite­
radamente hacia sí mismo, teniendo un encuentro con el profeta. En tales
encuentros Dios se revelaba al profeta y también revelaba su voluntad y su
mensaje. Heschel dice con agudeza: «Isaías no produjo la profecía; la pro­
fecía produjo a Isaías».70 Y esto vale para todos los profetas genuinos. Ya
mencionamos las afirmaciones de los profetas sobre tales experiencias me­
diante el uso de fórmulas como «vi» (Dan. 7: 2; Luc. 10: 18; Apoc. 1: 17),
«oí» (Isa. 6: 8; Hech. 11: 7; Apoc. 1: 10); «Vino [...] palabra de Jehová a
[...]» (Jer. 1: 4), «Vino allí la mano de Jehová sobre mí» (Eze. 3: 22), «la
mano del Señor estaba con él» (Luc. 1: 66). Las revelaciones divinas, por
ejemplo, ocurrían en visiones y sueños (Núm. 12: 6: Apoc. 4: 1), así como
en audiciones (1 Sam. 3; Apoc. 12:10) o a través de un ángel (Dan. 9: 20­
23; Luc. 1: 11,12; Apoc. 19: 9).71 No tenemos conocimiento preciso de la

70. Heschel, 2:188.


71. Niels Christian Hvidt, «Prophecy and Revelation: A Theological Survey on the
Problem of Christian Prophecy», Studia Theologica 52 (1998): 149, 150, describe
cuatro modelos de revelación: 1. «El modelo epifánico de revelación», que es
«encontrado predominantemente en la Biblia». Sugiere que este apareció «en la
espiritualidad de Margarita María Alacoque». Sus revelaciones «se basaban en
la Devoción al Sagrado Corazón de Jesús» (149). 2. «Según el modelo instructivo [de
revelación] que ha sido predominante en la tradición católica [...], la revelación
tiene que ver fundamentalmente con la enseñanza». Menciona a Catalina Labouré,
que, en la calle Bac de París, recibió una revelación sobre María y contribuyó
decisivamente a la difusión del dogma de la Inmaculada Concepción (149). 3 . El
«modelopersonalista de revelación» que «ha sido predominante después de la época
de la ortodoxia luterana [...]. Aquí la revelación se ve fundamentalmente en la
relación entre personas» (149). «Los aspectos personalistas de la profecía pueden
verse en los escritos y la espiritualidad de casi todos los profetas cristianos
reconocidos» (150). 4. «En el modelo histórico, la revelación es vista como una
manifestación de la acción de Dios en la historia y a través de la misma». Ve esto
La voz profética en el Nuevo Testamento 69

naturaleza de estas revelaciones ni «sobre la frecuencia con la que los diver­


sos profetas recibieron tan extraordinaria revelación».72
La segunda fase en el proceso de la revelación es que los profetas trans­
m itan a su audiencia estas comunicaciones directas y personales prove­
nientes de D ios.73 E n cierto sentido, un profeta es un mediador entre Dios
y sus hijos, incluso entre Dios y la humanidad en su conjunto, «el portavoz
de Dios».74 E n la proclamación de los mensajes divinos oralmente, en
actos simbólicos o por escrito— , los profetas fueron movidos por el Espí­
ritu Santo, o sea, inspirados (2 Ped. 1: 2 0 ,21).75 Normalmente, expresaban
con sus propias palabras la verdad recibida, y, no obstante, el mensaje era la
palabra de Dios. Esto es también lo que afirmaban con frases tales como
«Así dice Jehová» (Isa. 43: 14).76
Una tercera fase ocurriría ocasionalmente y puede ser denominada ins-
cripturación. Dios pide al profeta que ponga por escrito su mensaje (Jer. 36:
27,28; Apoc. 1:19). Dios «guio la inteligencia de ellos en la elección de lo
que debían decir y escribir».77 «Los conocimientos inspirados fueron [...]
compilados en un libro inspirado».78

según se dio en Brígida de Suecia (o de Vadstena) y Catalina de Siena, la cual


reprendió a tres papas rivales (150). En las páginas 152, 153 enumera a otras
personas que él cree que proclamaron mensajes proféticos, tales como Juliana de
Norwich, Juana de Arco y María Faustina Kowalska. La mayoría de estos enfoques
redefinirían lo que es un profeta bíblico y van más allá de las Escrituras, usándolas
en un sentido más general.
72. Gerhard von Rad, The Message o f the Prophets (Nueva York: H arper 8c Row,
1965), 46.
73. Cf. Rice, 117,118.
74. Francis D. Nichol, ed., Comentario bíblico adventista del séptimo día (Mountain
View, California: Pacific Press Publishing Association, 1981—1990), 6:766.
75. Heschel, 2:190-205, analiza diversos intentos racionalistas de explicar el fenómeno
de la profecía, la revelación y la inspiración sin recurrir a una fuente sobrenatural
y afirma: «La afirmación de los profetas de contar con inspiración divina fue [...]
rechazada a priori por un prejuicio contra cualquier experiencia que eluda la
investigación científica». David G. Firth y Paul D. Wegner, Presence, Power and
Promise: The Role ofthe Spirit of God in the Oíd Testament (Downers Grove, Illinois:
IVP Academic, 2011), 176, mantienen: «Segunda de Pedro 1: 20, 21 afirma que
ninguna profecía de las Escrituras representa una interpretación privada de la
realidad, porque ninguna profecía (verdadera) fue “autoinspirada : los verdaderos
profetas “hablaron de parte de Dios, impulsados por el Espíritu Santo” [NVI]».
76. Esto también se denomina «fórmula de mensaje». Véase Rolf Rendtorfif, «3t3 "’N in
the Oíd Testament», en Theological Dictionary o f the New Testament, ed. Gerhard
Friedrich (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 6: 810.
77. Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos (Doral, Florida: IADPA, 2007), 10.
78. Ibíd., 9.
70 E l don di: profecía en las E scrituras y en ia iiisior ia

Las referencias bíblicas a este estudio sobre la revelación, la inspiración


y la transmisión revelan que el Nuevo Testamento mantiene una continui­
dad con el Antiguo Testamento en cuanto al ministerio profético.

El contenido del mensaje


Algunos eruditos ven una discontinuidad entre la profecía del Antiguo
Testamento y la profecía en el Nuevo Testamento basada en el contenido
e cada Testamento o el perspectiva adoptada por el mismo. R. Rsichella
afirma que la profecía del Nuevo Testamento es muy distinta de la profecía
el Antiguo Testamento. Sugiere que «en la profecía del N T ha desapare­
cido por completo cualquier tipo de temor, juicio y condenación».79

Por ultimo, poner la revelación a la luz de la profecía significa ex­


traer su contenido específico, que es el compasivo amor de Dios. La
profecía no se da nunca en forma de condenación, juicio ni temor;
a contrario, es siempre y exclusivamente una palabra de aliente'
confianza y esperanza .80 ’

Se supone que esto es así por la restauración de la relación entre Dios v


a humanidad a través de la muerte de Jesús en la cruz. Por lo tanto, antes

denTción01^ 10117 ^ ^ reSUrrecdÓn’ aÚn Pueden hallarse Palabras de con-

Sin embargo, tal enfoque suscita, por ejemplo, graves preguntas sobre el
mensaje de Cristo a las siete iglesias del libro de Apocalipsis. Se presentan
amenazas de juicio (Apoc. 2; 5 ,1 6 ,2 1 ,2 2 ; 3:16; 14: 6-12), juicios por m e­
dio de las trompetas y las plagas, la destrucción de Babilonia — que es una
a lanza religiosa m u n d ia l-, la condena de los que se aferran a vicios (Apoc.
21: 8; 22: 15) y la destrucción de los poderes del mal y de los no creyentes
en el lago de fúego (Apoc. 19:20; 20:11-15). E n Gálatas 1: 8 Pablo asigna
a los enemigos de su evangelio una condenación eterna. En 2 Tesalonicen-
ses 2:10-12 Pablo afirma que los que no aman la verdad perecerán. 2 Pedro
2 y Judas describen a los falsos maestros que hay en la iglesia y el destino
que les aguarda.81

79. Fisichella, 795.


80. Fisichella, 796.
• Hvidt 152,153, rebate a Rsichella, pero basándose en la historia de la Iglesia no
basándose en las Escrituras. Los mensajes de personas que él y quizá fa l i s i a
Catohca consideran figuras proféticas «contienen muchos ejemplos de la seriedad
as a venencias de Dios, dada la apostasía de sus criaturas» (153).
La voz profética en el Nuevo Testamento 71

Aunque se afirma la salvación de forma resuelta, se presentan con cla­


ridad las consecuencias de rechazar a Jesús y su mensaje. La profecía del
Antiguo Testamento también presenta las bendiciones de la salvación y las
maldiciones asociadas con la negación del señorío de Dios.82

La profecía y las Escrituras


Cuando uno estudia los Evangelios con la intención de averiguar cómo
reaccionaba Jesús ante la Palabra de Dios de su época, el Antiguo Testa­
mento, surge la siguiente imagen de conjunto:83Jesús confiaba por comple­
to en las Escrituras de su época. Para él, el Antiguo Testamento era la Pa­
labra de Dios. Consideraba a los profetas mensajeros de la palabra de Dios
dignos de confianza. Fueron inspirados por Dios. M uchas de sus profecías
fueron cumplidas en él mismo. Jesús reconocía la fiabilidad histórica de las
Escrituras y creía que la voluntad y la obra de Dios pueden ser reconocidas
por medio de las Escrituras. Las enseñanzas bíblicas están fundadas en el
Antiguo Testamento. Además, el Antiguo Testamento, como Biblia de la
época de Jesús, es el criterio para evaluar el comportamiento ético y es la fuen­
te para justificar la conducta del propio Jesús. Las Escrituras son de valor
práctico. Fomentan la fe y son un arma contra las tentaciones.
En 2 Pedro 1:19-21 el apóstol retoma el asunto. En este pasaje la frase
«la palabra profética» parece idéntica a la «profecía de la Escritura» y a «la
profecía». Obviamente, estas frases describen a la Palabra de Dios, al m e­
nos todo el Antiguo Testamento.84 «La implicación del Espíritu de Dios

82. Véase, por ejemplo, el libro de Isaías.


83. En sus discursos y conversaciones, Jesús alude a las Escrituras del A ntiguo
Testamento casi constantemente. Sin embargo, estas conclusiones están basadas en
un estudio del uso por parte de Jesús de personajes del Antiguo Testamento, relatos
y material legal del Antiguo Testamento y citas del Antiguo Testamento única­
mente. De interés específico son las fórmulas introductorias de estas citas del An­
tiguo Testamento. Para un estudio más limitado, véase Ekkehardt Mueller, «Jesús y el
Pentateuco», en Volviendo a los orígenes: Entendiendo el Pentateuco. VI Simposio Bíblico-
Teológico Sudamericano, ed. Merling Alomía, Segundo Correa, Víctor Choroco
y Edgard Horna (Lima: Universidad Peruana Unión, 2006), 287-326.
84. El término profétikos aparece solamente en 2 Pedro 1: 19 («la palabra [logos]
profética») y en Romanos 16: 26 («las Escrituras [grafai] proféticas» [NC]).
¿Están estas limitadas a la parte profética del Antiguo Testamento? Creemos que
no. Normalmente, grafé en singular y en plural se refiere al Antiguo Testamento
(Juan 2: 22; 5: 39). Romanos 16: 25, 26 menciona la proclamación del evangelio
de Pablo y los escritos proféticos por medio de los cuales se revela el misterio;
concretamente, la persona y el ministerio de Jesús como el Cristo. Romanos 16:
25,26 puede formar una inclusión con Romanos 1: 1, 2 : «el evangelio de Dios,
72 E l don de profecía en las E scrituras y tn i a hisiohia

en la inspiración de los profetas del AT es bien conocida. 2 Pedro 1:21 da


expresión clásica a esta noción».85 Sin embargo, puede que los escritos del
Nuevo Testamento estén incluidos ya e indirectamente en esta declaración.
El sustantivografé (“Escritura”) aparece dos veces en 2 Pedro (1:20 y 3:16). El
verbo grafó (“escribir”) tam bién se encuentra dos veces (2 Ped. 3: 1, 15).
Tenemos la profecía de la Escritura (2 Ped. 1: 20). Tenemos a Pedro escri­
biendo su Carta (2 Ped. 3: 1), y Pablo también ha escrito Cartas (vers. 15),
que son tergiversadas por algunos, como se hace con «las otras Escrituras»
(plural de grafé: vers. 16). Las Cartas paulinas son equiparadas, al menos en
cierto grado, con la Escritura, el A ntiguo Testam ento. Son consideradas
obras canónicas aparte del canon del A ntiguo Testam ento. G. L. Green
recalca que

en los inicios de la vida de la iglesia, el concepto de “Escritura” se


expandió para incluir las enseñanzas de Jesús (1 T im . 5:18; cf. M at.
10: 10; Luc. 10: 7). En el presente versículo, Pedro da un paso más
en el desarrollo del canon, llamando a los escritos del A T «las otras
Escrituras». Aquí Pedro da a entender que las cartas de Pablo tam ­
bién son clasificadas como “Escritura ”.86

que él había prometido antes por sus profetas en las santas Escrituras». En
Romanos 1: 2 , los profetas parecen ser los profetas del Antiguo Testamento, y las
santas Escrituras el Antiguo Testamento. Asimismo, las «Escrituras proféticas» de
Romanos 16: 26 parecen representar al Antiguo Testamento. En su carta a los Ro­
manos, Pablo había usado citas del Pentateuco, 1 Reyes, Job, Salmos, Proverbios y
los profetas clásicos. La declaración resumen de Romanos 16: 26 los liga entre sí
con la expresiva expresión «Escrituras proféticas». Hay poca duda de que Pablo
tenga en mente todo el Antiguo Testamento. Cf. Nichol, ed., 6:648; E. Kásemann,
An die Rómer, Handbuch zum Neuen Testament (Tubinga: J.C.B. M ohr [Paul
Siebeck], 1974), 410. La «palabra profética» de 2 Pedro 1: 19 parece ser un
sinónimo de la expresión «Escrituras proféticas» usada por Pablo. El centro de
Romanos 16: 25, 26, así como de 2 Pedro 1: 19, es Cristo, representado como
misterio en Romanos y como estrella matutina en 2 Pedro. Si esto es verdad, la
palabra profética se referiría al Antiguo Testamento, igual que las expresiones
paralelas de 2 Pedro 1: 20,21.
85. Firth y Wegner, 184.
86. Green, 340. Peter H. Davids, The Letters o f 2 Peter and Jude, The Pillar New
Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 307, afirma: «Con
independencia de las delimitaciones exactas de las Escrituras de nuestro autor, está
claro que incluye a Pablo entre ellas. No hay realmente ninguna otra manera de
interpretar el término otras’». Véase también Duane E Watson y Terrance Callan,
First and Second Peter, Paideia Commentaries on the New Testament (Grand
Rapids: Baker Academic, 2012), 216: «Aquí se considera que las Cartas de Pablo
se encuentran en la misma categoría que la Biblia judía [...]».
La voz profética en el Nuevo Testamento 73

2 Pedro 3: 2 habla de los santos profetas y de la proclamación del m an­


dato del Señor por medio de los apóstoles. Si se entiende que los santos
profetas son los profetas del Antiguo Testam ento,87 tenemos otro pasaje en
2 Pedro que indica que hay una palabra canónica normativa además del
Antiguo Testamento.88
Para nuestro análisis, basta observar que en 2 Pedro la palabra profética
es el Antiguo Testamento y, pese a todo, incluye autores neotestamentarios
como Pablo, que era apóstol y tenía el don profético. Esto apoya la noción
de una continuidad básica entre la profecía del Antiguo Testamento y la
del Nuevo Testamento. Farnell apoya esta conclusión cuando dice:

Los profetas y la profecía del Nuevo Testam ento se encontraban en


sucesión directa con respecto a sus homólogos veterotestamenta-
rios, que proclamaron el mensaje y la voluntad de Dios al pueblo.
Por lo tanto, la profecía del Nuevo Testam ento es fundam ental­
mente un desarrollo y una continuación de la profecía del A ntiguo
Testam ento .89

Sumario
Aunque hay cierto tipo de discontinuidad entre el Antiguo Testamento
y el Nuevo Testamento que afecta también a la profecía, hay aún más evi­
dencia de continuidad entre el don de profecía en el Antiguo Testamento
y el Nuevo Testamento. El argumento en pro de la continuidad básica está
apoyado en las figuras proféticas similares que aparecen y en las experien­
cias vitales similares de los profetas que acontecen en ambos Testamentos;
en que la profecía del A ntiguo Testam ento esté integrada en el Nuevo
Testamento; en que se use el mismo vocabulario para el ministerio profé­
tico en ambos Testamentos; y en que el llamamiento divino del profeta y el
papel de la comunidad de creyentes son similares. Tanto en el Antiguo
Testamento como en el Nuevo Testamento, los profetas experimentan re­
velaciones y la inspiración divinas. Transmiten sus mensajes a la audiencia
prevista. Existe similitud en los mensajes del profeta. Tanto los mensajes
escritos de varios profetas del Antiguo Testamento como de varios autores
del Nuevo Testamento se convirtieron en el canon de las Escrituras.

87. Para un análisis, véase Green, 312,313.


88. Una comparación con 2 Pedro 1: 16-21 indica que se invierte el orden palabra
apostólica/palabra profética. Ambas parecen estar ligadas, formando un testimonio
unificado.
89. Farnell, «The Gift of Prophecy», 393.
74 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

Dado que Jesús no abrogó la ley, como puede verse en el Sermón del
M onte, y aumentó la conciencia de los creyentes de su pleno significado,
por lo que el don de profecía prosigue en los tiempos del Nuevo Testam en­
to con un planteamiento más amplio, un mayor hincapié en la vida, la
muerte, la resurrección y la enseñanza de Jesús, el Mesías.

Naturaleza, papel y funciones


de la profecía o los profetas
Cuando estudiamos el vocabulario profético y la continuidad entre los
profetas del Antiguo Testamento y los del Nuevo Testamento, ya mencio­
namos de pasada la naturaleza, el papel y las funciones de la profecía o los
profetas. E n esta sección resumiremos algunos de los comentarios realiza­
dos anteriormente y abordaremos algunas cuestiones específicas.

Puntos en común entre los profetas


Los auténticos profetas no se hacían profetas a sí mismos. No usaban
ciertas técnicas para sacarse de la manga un mensaje para su audiencia. Los
verdaderos profetas eran seres hum anos llamados por Dios y que tenían
una relación especial con Dios. Junto con el llam am iento divino venía la
recepción del don. Recibían el don de la profecía. La profecía es uno de los
dones de liderazgo entre el pueblo de Dios.
Los profetas recibían revelaciones divinas a través de las que Dios les
comunicaba la verdad proposicional, pero también se revelaba a sí mismo
en una relación personal. El mensaje recibido de Dios tenía que ser comu­
nicado sin adulterar. Esto sucedía bajo inspiración divina.90 Los que relata-

90. F. David Farnell, «When W ill the Gift of Prophecy Cease?» Bibliotheca Sacra 150,
n° 2 (1993): 179, mantiene que la «profecía, reducida a su función básica, es un
pronunciamiento inspirado por el Espíritu basado en la recepción directa y mi­
lagrosa de la revelación divina». Craig S. Keener, 1-2 Corintkians^The New Cam­
bridge Bible Commentary (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 113,
mantiene: «Al parecer, Pablo define la profecía como un pronunciamiento inspi­
rado inteligible (normalmente distinto de la exposición de las Escrituras, aunque
la profecía a menudo se hacía eco de las Escrituras), el sentido más común en el
AT y en el cristianismo primitivo». Thomas R. Schreiner, New Testament Theology:
Magnifying God in Christ (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 721, define la
profecía «como la comunicación de revelaciones procedentes de Dios en un pro­
nunciamiento espontáneo». La requerida «espontaneidad» de la reacción puede
estrechar innecesariamente el concepto de profecía y puede no tener suficiente
apoyo bíblico.
La voz profética en el Nuevo Testamento 75

ban historia, por ejemplo Lucas, también obraban bajo inspiración; es de­
cir, eran guiados por el Espíritu Santo. A través de los profetas, Dios se
dirigía a su pueblo en un momento y un lugar dados con un mensaje para
esa situación, y, no obstante, ese mensaje trascendería a la situación original
y seguiría siendo relevante para tiempos posteriores.91 Norm alm ente, el
mensaje de los profetas al pueblo contenía un llam am iento al arrepenti­
miento, a la reforma y a una vida santa en estrecha relación con el Señor,
así como palabras de aliento y esperanza.92 Lo dicho por Heschel sobre los
profetas del Antiguo Testamento también puede ser aplicado a los profetas
del Nuevo Testamento:

[...] el propósito de la profecía es vencer a la insensibilidad, cam­


biar al hombre interior, así como revolucionar la historia .93

El deber del profeta es hablar al pueblo, «escuchen o no escuchen»


[Eze. 2: 5 ,JE R ] [...]. La principal vocación del profeta es «denun­
ciar a Jacob su rebelión y a Israel su pecado» (Miq. 3: 8) 94

El profeta es un centinela (Ose. 8 : 8), un siervo (Amos 3: 7; Jer. 25:


4 ; 26: 5), un mensajero de Dios (Hag. 1: 13), un «inquisidor sagaz»
de la conducta del pueblo (Jer. 6 : 27, JER); «Cuando escuches una
palabra de mi boca, les darás la alarma de mi parte» (Eze. 3: 17,
PER ). [...] N o obstante, su auténtica grandeza es su capacidad de
m antener a Dios y al hombre en un solo pensam iento .95

La predicción es un elemento im portante de la profecía — «mientras


otros están intoxicados con el aquí y ahora, el profeta tiene una visión de
un fin»96— , pero no el único. El mensaje total de los profetas abarcaba el
pasado, el presente y el futuro.97

91. Hvidt, 154, afirma: «Lo más íntimo de la profecía así concebida es una actualización
siempre inspirada de la revelación, adaptada a cada momento particular de la
historia».
92. Heschel, 1: 10, lo expresa de forma precisa cuando dice: «El profeta es un icono­
clasta que desafía lo aparentemente santo, lo reverenciado, lo imponente. Las creencias
tenidas por certezas, las instituciones dotadas de suprema santidad, las deja al
descubierto como presunciones escandalosas».
93. Ibid> 17.
94. Ibíd., 19.
95. Ibtd., 20,21.
96. Ib td , 10.
97. Véase Thomas, 94.
76 E l don de profecía en las E scrituras y en i a uisioria

[... J la revelación no tenía que conllevar exclusivamente elementos pre-


dictivos para ser milagrosa [...]. La naturaleza reveladora del mensaje
de Pablo no implicaba exclusivamente elementos predictivos, sino tam­
bién la recepción de la verdadera naturaleza del evangelio de Jesucristo
y la justificación por la fe (Hech. 9: 3-6,20; Gal. 1 :1 2 ,16-17).989

Los profetas desafiaban a su audiencia, pero también la alentaban, la


consolaban y la edificaban." Un buen ejemplo de predicción, reprensión y
aliento, incluso por su propio ejemplo, es Pablo en su tempestuosa travesía
descrita en Hechos 27, especialmente los versículos 22-36. A primera vista,
la siguiente sugerencia de H vidt parece extraña: «La profecía cristiana [...]
tiene poco que ver con la mera predicción de acontecimientos futuros. Su
energía nunca se lanza hacia el futuro. Siempre apunta a l presente. Si así no
fuera, la profecía no podría resultar edificante para la iglesia en la época del
profeta».100 Para entender lo que quiere decir, es preciso seguir leyendo:

Cierto es que la profecía a menudo mira al futuro. Tam bién mira al


pasado y a veces su interés temporal está en acontecimientos del
tiempo presente. Pero, con independencia de si una profecía dada
aborda algo perteneciente al pasado, al presente o al futuro, siempre
es de relevancia para el presente .101

Además, «casi todos los profetas se han centrado en la venida del reino
de Cristo».102 Puede que H vidt tenga razón en general en el sentido de que
el mensaje profético — con independencia de que aborde acontecimientos
pasados, presentes o futuros— es significativo y crucial para la audiencia a
la que se dirige. Hay algunas excepciones, como partes del libro de Daniel.
Se suponía que el profeta comunicaría el mensaje profético aunque no fue­
ra entendido por la generación entonces existente. Fue sellado (Dan. 12: 4).
No obstante, aun en este caso, la intención de Dios era hablar a la genera­
ción entonces existente y dar a estas personas vislumbres generales de su
plan, de su soberanía y de su poder.

98. Farnell, «When Will the Gift of Prophecy Cease?» 175. En la página 176 afirma:
«En Juan 4:19 la mujer junto al pozo percibió que Jesús era profeta no en función
de predicciones, sino por su conocimiento milagroso de su historial marital».
Véase también Leonhard Goppelt, Theology of the New Testament (Grand Rapids:
Eerdmans, 1982), 2:180.
99. Véase George Eldon Ladd, A Theology o f the New Testament (Grand Rapids:
Eerdmans, 1974), 353.
100. Hvidt, 150.
101. Ibíd., 151.
102. Ibíd., 151.
La voz profética en el Nuevo Testamento 77

Aunque los profetas se relacionaban con Dios, también se relacionaban


con la comunidad de creyentes.103 Los dones espirituales, incluyendo el de
profecía, eran dados «para el bien común» (1 Cor. 12: 7, P E R )104 y para la
función armoniosa del cuerpo en unidad (vers. 12-26). Los dones de lide­
razgo, incluyendo la profecía, son para «perfeccionar a los santos para la
obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo» (Efe. 4: 12).
La profecía convence incluso a los incrédulos (1 Cor. 14: 24). «La profecía
aporta el mayor bien a incrédulos y a cristianos por igual, dado que comu­
nica, ilumina y convence».105
Parte de la relación del profeta con la comunidad de creyentes estriba
en que se pidió a la iglesia que verificase si un profeta era o no un profeta
verdadero y que aceptara el mensaje y al mensajero si el profeta había sido
enviado por Dios (1 Tes. 5: 20, 21).106 Entre los criterios que había que
aplicar se encontraba el detalle de si el mensaje del profeta cuadraba o no
con la profecía verdadera dada con anterioridad. E n el caso de los profetas
del Nuevo Testamento, el quid radicaba en el acuerdo con el Antiguo Tes­
tamento. Aunque puede que la gente se haya dado cuenta habitualmente
de qué era profecía genuina,107 puede que no siempre haya aceptado sus
retos y sus reprensiones.

Diferencias entre los profetas


Entre los profetas verdaderos también había diferencias, pero estas di­
ferencias no afectaban ni a su autoridad ni a su mensaje.

103. Akin, 199, habla de una «misión vertical y una horizontal» de los profetas.
104. Richard Rice, Reign o f God:An Introduction to ChristianTheology From a Seventb-
dayAdventist Perspective, 2a ed. (Berrien Springs, Michigan: Andrews University
Press, 1997), 217, señala: «En un sentido, los dones son dados a la iglesia en su
conjunto, no a los individuos dentro de ella [...]. D eberíam os considerar
su capacidad como don de Dios a toda la congregación. El propósito de los
dones espirituales es para el beneficio de la iglesia, no para glorificar al miembro
individual».
105. Garland, 651. Para un análisis del difícil pasaje de 1 Corintios 14: 22-25, véanse
las páginas 648-654.
106. Fisichella, 794, escribe sobre el papel de la iglesia: «El profeta, además, es re­
conocido como tal por la iglesia [...]. No es que la iglesia otorgue el don profético
o suscite al profeta. No, la iglesia da la bienvenida tanto a la profecía como al pro­
feta como don y ministerio».
107. Fisichella, 789, señala: «A diferencia de los pueblos circundantes, que a menudo
confundían la profecía con la magia y la posesión extática, Israel tenía una clara
idea religiosa del profeta».
78 E l don de profecía en las E scrituras y en la misiokia

En primer lugar, había diferencias de sexo. Muchos profetas eran varones, y


algunas mujeres. Ambos grupos eran aceptados tanto en el Antiguo Testamen­
to como en el Nuevo Testamento. Aunque la gente rechazara sus mensajes, la
Biblia seguía considerando a estos profetas genuinos mensajeros de Dios.
E n segundo lugar, algunos profetas comunicaron únicamente mensajes
orales, mientras que otros también dejaron tras de sí material escrito. Parte
del material escrito se convirtió en los libros del Antiguo Testamento y del
Nuevo Testamento y, por lo tanto, parte del canon bíblico; otros mensajes
no. Si no se producían la inscripturación ni la canonización, la fiabilidad del
mensaje profético no se veía afectada, y el profeta no quedaba relegado
como un profeta de segunda. La fuente del mensaje seguía siendo Dios.
Sin embargo, la accesibilidad de su mensaje fue más limitada para otras
audiencias y para generaciones posteriores.
En tercer lugar, los géneros de sus mensajes diferían. Algunos profetas
escribieron libros históricos y legales, otros literatura sapiencial, otros car­
tas a iglesias y a individuos, y otros aun literatura profética. La literatura
profética incluso se daba en dos categorías fundamentales: lo que ha dado
en llamarse profecía clásica y la profecía apocalíptica, encontrada en Daniel
y Apocalipsis.108 Esto quiere decir que algunos profetas desarrollaron un
esquema de la historia hum ana a grandes pinceladas, desde su época hasta
el fin, mientras que otros se centraron más en acontecimientos y desafíos
presentes. Dependiendo de la situación de su audiencia, algunos profetas,
más que otros, pueden haber sido llamados a reprochar, reprender y amo­
nestar al pueblo y a llamar a la conciencia de la propia situación, a volver al
Señor y a un comportamiento justo y misericordioso. Cambia las cosas que
uno tenga que escribir a una iglesia como Esm irna o a una iglesia como
Laodicea (Apoc. 2: 8-11 y 3: 14-22).
E n cuarto lugar, algunos profetas pueden haber sido más apreciados por
sus contemporáneos y, por lo tanto, en términos humanos, pueden haber
tenido más éxito que otros durante su vida. En ocasiones, el corazón de la
gente estaba endurecido, mientras que en otras épocas era más abierto y
receptivo. Ello querría decir que los profetas eran sensibles a la situación
religiosa, política y social de la época en la que se encontraron. Sin embar­
go, aunque Dios hablara para la situación, esta situación sociocultural no
alteraba el mensaje profético en el sentido de que la comunicación del
profeta no correspondiese a la intención divina.

108. Véase Jon Paulien, «La hermenéutica de la apocalíptica bíblica», en Entender las
Sagradas Escrituras: E l enfoque adventista, ed. George W. Reid (Doral, Florida:
IADPA, 2009), 299-330.
La voz profética en el Nuevo Testamento 79

Los profetas como “profetas congregacionales”


La exposición de Pablo de los dones espirituales en 1 Corintios 12-14
ha dado pie a un gran número de preguntas, especialmente en lo tocante al
don de profecía. N o es preciso que volvamos a las distinciones de G rudem ,
supra, entre profetas infalibles y falibles.109 Sin em bargo, la gente seguía
manteniendo que la naturaleza de la profecía de 1 Corintios 14 es diferen­
te de la profecía en el Antiguo Testamento y, posiblemente, de otros luga­
res en el Nuevo Testam ento.110 Es profecía congregacional.
G. Rice parece reaccionar a esta opinión cuando afirma que «los profe­
tas de 1 Corintios 14:29-33 corresponden a la categoría de profetas orales.
No son miembros de iglesia que, conmovidos por un sermón o un himno,
desean compartir un pensamiento o dos que hubiese ocurrido que los im ­
presionaron».111 Seguían comunicando un mensaje proveniente de Dios.
Primera de Corintios 14: 29-33 forma parte de la sección de 1 C orin­
tios que aborda los dones espirituales, entre ellos la profecía. En 1 Corintios 12
se enumeran diversos dones espirituales. También se encuentran listas se­
mejantes en otros escritos paulinos, por ejemplo en Romanos 12: 6-8. E n
rigor, en 1 C orintios 12 hay tres listas (vers. 7-10, vers. 28 y vers. 29,30).
Prim era de C orintios 13 contrapone los dones espirituales con el amor
auténtico, mientras que el capítulo 14 compara el don de lenguas con el
don de profecía. ¿Cómo debería entenderse ‘profecía* en este capítulo?
Pablo usa la familia léxica profét- 37 veces en sus escritos, 22 veces en
1 Corintios. Aplica el térm ino ‘profeta a los profetas del Antiguo Testa­
mento (Rom. 1: 2; 11: 3; 1 Tes. 2: 15; Heb. 1: 1; 11: 32), a la parte proféti­
ca del Antiguo Testamento (Rom. 3: 21) y a los profetas del Nuevo Testa­
mento (1 Cor. 12: 28,29; 14: 29,32 [dos veces]; Efe. 2: 20; 3: 5; 4:11). En
T ito 1: 12 menciona a un profeta cretense: un nativo de la isla de Creta,
cuyos habitantes se habían labrado una reputación de ser dados al engaño.
El lenguaje indica que no solo usa la designación de cretense, sino que
también describe la situación desde la perspectiva cretense, no desde la

109. David E. Garland, 1 Corinthiansy Baker Exegetical Com mentary on the New
Testament (Grand Rapids: Baker, 2003), 662, parece seguir a Grudem cuando
dice: «La premisa es que los profetas no hablan con autoridad incuestionable».
110. Siegfried Schatzmann,yí Pauline Theology of Charismata (Peabody, Massachusetts:
Hendrickson, 1989), 39,40, se opone a la opinión de que la profecía en los escritos
de Pablo sea una continuación de la profecía del Antiguo Testamento. Lo hace
basándose en la ausencia de una fórmula de mensajero y en el sometimiento de la
profecía a evaluación.
111. Rice, 127.
80 E l don de profecía en las E scriiuhas y en i a hisiomia

perspectiva cristiana.112 Todas las demás referencias a ‘profeta’ reflejan


el lenguaje y el concepto bíblicos de profeta.
Resulta de interés que en 1 Corintios 12: 28,29 y en Efesios 2: 20; 3: 5;
4:11 los profetas aparezcan con los apóstoles y sistemáticamente en segun­
do lugar de lo que, a veces, son listas más largas. Para Pablo, los profetas
pertenecen al fundamento de la iglesia (Efe. 2: 20); han recibido la revela­
ción divina (Efe. 3: 5); y forman parte del grupo dirigente de la iglesia que
dota a los santos para su ministerio (Efe. 4: 11,12). Debería observarse el
paralelismo entre 1 Corintios 12: 28-30 y Efesios 4:11: «En la iglesia Dios
ha puesto, en primer lugar, apóstoles; en segundo lugar, profetas; en tercer
lugar, maestros [...]» (1 Cor. 12: 28, NVI) y «Él mismo constituyó a unos,
apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; y a otros, pastores y maes­
tros» (Efe. 4: 11, NVI). El término «proféticas» (Rom. 16: 26, N C) junto
con «Escrituras» describe al Antiguo Testamento, y en los escritos de Pablo
“profecía”113 y “profetizar”114 se refieren sistemáticamente al don profético.
Cuando se estudia 1 Corintios 12-14 no se debería ignorar la forma en la
que Pablo aborda la profecía en la Carta a los Efesios, sino que esta debería
contribuir a la interpretación del pasaje más difícil.115
El vocabulario paulino indica que Pablo no diferencia entre los pro­
fetas del A ntiguo Testam ento y los profetas del Nuevo Testam ento, entre
los profetas que sirvieron de fundam ento para la iglesia y que son diri­
gentes de la iglesia y lo que ha dado en llamarse profetas congregaciona-
les, que pueden hacer de pastores o predicadores de una congregación
local o como miembros de iglesia sin un papel oficial. Además, el lengua­
je del A ntiguo Testam ento y del Nuevo Testam ento coincide y parece
apoyar un don de profecía en el Nuevo Testam ento que m antiene una

112. Véanse George W. Knight III, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek
Text, The New International Greek Testament Com mentary (Grand Rapids:
Éerdmans, 1992), 298; Donald G uthrie, The Pastoral Epistles, Tyndale New
Testament Commentaries, ed. rev. (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 200.
113. Romanos 12: 6; 1 Corintios 12: 10; 13: 2 , 8; 14: 6, 22; 1 Tesalonicenses 5 : 20;
1 Timoteo 1: 18; 4: 14.
114. 1 Corintios 11: 4,5; 13: 9; 14: 1, 3,4, 5 (dos veces), 24,31,39.
115. Por otro lado, Fisichella, 793, afirma: «Una lectura más cuidadosa de estos textos
muestra que esta no es ninguna mera interpretación «carismática» de la iglesia,
sino más bien una descripción institucional real de la comunidad tal cual [...]. Por
lo tanto, leídos sin prejuicio ni ideas preconcebidas, los textos del N T nos llevan a
reconocer a los profetas como una «institución» (1 Cor. 14: 29, 32; 12: 28; Rom.
12: 6; Efe. 4: 11; Hech. 11: 27; 21: 9) y a la profecía como una actividad litúrgica
[...] normal otorgada a ciertos creyentes (1 Tes. 5: 20; 1 Cor. 14: 1,5,24,31,39)».
Hvidt, 157, menciona la autoridad carismática e institucional.
La voz profética en el Nuevo Testamento 81

continuidad básica con el del Antiguo Testam ento.116 Por lo tanto, suena
artificial introducir otro tipo de profecía en 1 Corintios 12-14.
Q ue los profetas de 1 C orintios 14: 29 hubieran de ser som etidos a
prueba no es ningún argumento que apoye un rango secundario de su m i­
nisterio profético, porque «se verificaban con regularidad las palabras de
hasta los profetas del Antiguo Testamento más acreditados».117 Aunque la
profecía de 1 Corintios 14: 3 es descrita como aliento y consuelo, la limita­
ción de la profecía a estos y similares elementos malinterpretaría a Pablo y
usaría un argum ento del silencio. Lo que no se m enciona no se excluye
necesariamente. «Pablo no estaba definiendo profecía, sino que, en el con­
texto, “meramente usa el hecho de que la profecía sea inteligible y que, por
lo tanto, dé como resultado la edificación, la exhortación y el aliento”».118
Farnell señala que interpretar profecía en 1 Corintios 14 como profecía
congregacional contrapuesta a la profecía apostólica ignora Efesios 4:11 y
diferencia indebidamente entre Efesios 2: 20; 3: 5; y 1 Corintios 12-14.119

Profecía y éxtasis
M uchas publicaciones abordan la cuestión de si la profecía está relacio­
nada con el éxtasis. En su artículo sobre la profecía en el Nuevo Testamen­
to, G . Friedrich tiene una sección titulada “Extasis y profecía”. A unque
afirma: «En el N T no hay exclusión alguna del yo individual, ninguna sus­
titución del yo humano por un rapto profético divino», seguía dando cabi­
da a que ocurriera un éxtasis en el caso de los profetas del Nuevo Testa­
mento, dando por sentado que «la profecía de Juan el teólogo tam bién
tiene características extáticas». Sin embargo, pasando a Pablo, afirma:

116. Véase Farnell, «The Gift of Prophecy», 410. Hilber, 258, concluye: «En resumidas
cuentas, los fenómenos proféticos del AT proporcionan un antecedente adecuado
para entender los fenómenos de Corinto en continuidad con la escena profética
del AT».
117. Hilber, 257. Ferdinand H ahn, Theologie des Neuen Testaments, Band 2 , zweite
Auflage (Tubinga: M ohr Siebeck, 2005), 2:277, sugiere que, para Pablo, hay tres
criterios importantes para decir si la profecía es o no genuina: ( 1) la analogía de la
fe (Rom. 12: 6); (2) la edificación de la iglesia (1 Cor. 14:26); y (3) el amor (1 Cor.
12:31).
118. Farnell, «When Will the Gift of Prophecy Cease?» 176. También afirma (182)
que la «edificación se entiende mejor como el efecto de la profecía en el oyente que
como su contenido». Hahn, 2:277, sostiene que la proclamación para la iglesia no
descarta las promesas relativas al futuro.
119. Farnell, «Fallible NewTestament Prophecy/Prophets?» 168,169.
82 E l don de profecía en las E scrituras y e.n i a misiohia

El profeta es muy diferente en Pablo. Ciertam ente, recibe revelacio­


nes [...], pero no está caracterizado por visiones ni audiciones que
lo transporten fuera del mundo [...]. El profeta en las congregacio­
nes paulinas no es el vidente, sino el receptor y el predicador de la
Palabra. No es alguien que, poseído por Dios, no tenga control so­
bre sus sentidos y tenga que hacer lo que ordene el poder que habi­
ta en él. Le son ajenos el distanciamiento y el delirio. El profeta cristia­
no primitivo es un hombre de plena conciencia de sí mismo. Cuando
habla, puede callarse si otra persona recibe una revelación. Cuando dos
o tres profetas han hablado en la congregación, otros pueden guardar
silencio aunque algo les sea revelado, 1 Cor. 14: 29ss. [...] La cali­
dad de persona responsable del profeta permanece intacta aunque
todo el hom bre con su entendim iento y su voluntad se encuentre
bajo la operación del Espíritu .120

Friedrich establece una distinción entre Juan como profeta y los profe­
tas de 1 Corintios. Aunque no aporta directamente una definición de éxta­
sis, su descripción de la situación en Corinto, que él parece contraponer
con la experiencia de Juan, sugiere que puede que siga una definición co­
rriente de éxtasis, concretamente, de estar en un estado «la suspensión del
ejercicio de los sentidos».121 El éxtasis es, entre otros, un fenómeno religio­
so y se encuentra entre los místicos de muchas religiones. El éxtasis
religioso puede ser autoinducido.122 A. Schimmel describe el éxtasis como
un monoideísmo absoluto, lo vincula con el misticismo, que se encuentra
en todas las religiones, y declara que el misterio de una experiencia extática
no puede ser comunicado.123 Heschel añade: «El acto profético deja tras de

120. Friedrich, 851. También afirma: «No siempre es posible establecer una distinción
marcada entre éxtasis, inspiración por posesión por parte del Espíritu y revelación
profética [...]».
121. http://dle.rae.es/?id=HLuOex9 (consultado el 16 de febrero de 2016).
122. http://en.wikipedia.org/wiki/Religious_ecstasy (consultado el 29 de agosto de
2014): «Estados de trance que son interpretados a menudo como éxtasis religioso
pueden ser inducidos deliberadamente con técnicas o acciones extáticas, que
incluyen la oración, rituales religiosos, la meditación, ejercicios de respiración,
ejercicio físico, sexo, música, danza, sudoración, ayuno, ansias de beber y fármacos
psicotrópicos».
123. A. Schimmel, «Ekstase», en Die Religión in Geschichte und Gegenwart, ed. Kurt
Galling (Tubinga: J.C.B. M ohr [Paul Siebeck], 1958), 2:410-412. Heschel, 2:140,
141 coincide con el último punto: «El éxtasis es una experiencia que es
incomunicable [...]. Si examinamos los relatos y los informes presentados por los
extáticos, observamos que su aportación al conocimiento positivo es escasa. Se ha
expresado asombro por el hecho de que los extáticos, en realidad, no documenten
nada nuevo sobre el Ser divino y sus atributos. Las aportaciones del extático tienen
La voz profétlca en el Nuevo Testamento 83

sí una expresión; el éxtasis deja tras de sí un recuerdo de un momento que


no puede ser expresado en palabras».124 Prosigue:

Lo im portante en los actos místicos es que pase algo; lo importante


en los actos proféticos es que se diga algo [...]. El éxtasis es unidi­
mensional, no hay distinción alguna entre el sujeto de la experiencia
y la experiencia en sí. La persona se convierte en uno con lo divino.
La profecía es una confrontación. Dios es Dios, y el hombre es
hombre; los dos pueden encontrarse, pero jamás fusionarse. H ay
comunión, pero nunca fusión.125

El cuidadosamente escrito artículo de H . Ringren sobre el éxtasis y la


profecía del Antiguo Testamento, en el que ve ocasionalmente algunos pa­
ralelos entre lo consignado en el Antiguo Testamento y lo que hoy sería
descrito como éxtasis, termina con la declaración: «Hay, sin embargo, una
diferencia fundamental: aquel del que se cree que está poseído por un espí
ritu suele olvidarse por completo del espíritu al despertar, mientras que los
profetas del AT eran plenamente conscientes del mensaje que recibían».126
A unque el A ntiguo Testam ento registra el caso excepcional de Saúl
cuando se encontró entre los profetas (1 Sam. 10: 5, 6; 19: 20-24) algu­
nos defenderían que esta fue una forma de éxtasis,127 mientras que otros
no128— , no se menciona una experiencia homologa en el Nuevo Testam en­
to. Los profetas de C o rin to podían autocontrolarse y dejar de hablar

que ver con la esfera de la experiencia subjetiva, no con la de la perspicacia objetiva


y la comprensión [...]. El hábito del místico es ocultar; la misión del profeta es
revelar», en el que ve ocasionalmente algunos paralelos entre iva, no con la de la
perspicacia objetiva y la comprensiperiencia extamento
124. Heschel, 2:142.
125. Ibid.> 144.
126. Helmer Ringgren, «Ecstasy», en The Anchor Bible Dictionary,, ed. David Noel
Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 2:280.
127. Ralph W. Klein, 1 Samuel\ Word Biblical Commentary, vol. 10 (Waco, Texas:
Word, 1983), 199,200.
128. David ToshioTsumura, The First Book of Samuel,The New International Commen­
tary on the Oíd Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 286, explica: «Suele
suponerse que este colectivo es de un tipo cuya «profetización» era irracional y
extática, pero el texto solo sugiere las acciones de profetizar en un grupo con
instrumentos musicales. [...] Pero aquí, como en 19: 20, se hace hincapié
precisamente en la obra del Espíritu de Dios; no se menciona ningún acto religioso
«pagano» tal como «autoflagelación o mutilación»». Los implicados podían seguir
andando y producir música. Además, esta experiencia no convirtió a Saúl en
profeta.
84 El don de profecía en las E scrituras y en la misiohia

(1 Cor. 14: 29-32). No hay ninguna indicación de é x ta s is .V a le lo mismo


para los otros libros del Nuevo Testamento. Si se señalase a Juan por sus
experiencias visionarias y la invitación que recibió de ascender al cielo
(Apoc. 4: 1-2; ver también Apoc. 17: 3), también debería añadirse a Pablo
a tal categoría de profetas (2 Cor. 12: 1-4), si es que existió. Sin embargo,
es el mismo Pablo que afirma que los profetas no pasan a una fase extática
incontrolable. Y lo hace incluso en el mismo contexto corintio. Aunque
los profetas puedan experim entar fenómenos sobrenaturales excepciona­
les, siguen estando en pleno uso de sus facultades y no en un trance m ís­
tico o en un éxtasis que les sea im puesto. Q uizá sea más prudente no
crear diferentes categorías de profetas que no puedan ser sustanciadas
con el Nuevo Testamento.
Es posible que Heschel tenga razón cuando escribe:

La teoría del éxtasis, en su empeño por hacer plausible el acto pro-


fético haciéndolo comparable, nos priva de una comprensión de lo
que es genuino y tiende a distorsionar la esencia de la profecía [...].
Com ienza, entonces, con la premisa de que las experiencias de los
profetas son del mismo tipo que las de esos cultos orgiásticos de
muchas sociedades primitivas.129130

Un término como éxtasis’, que usamos en el habla común y en los es­


tudios de letras para describir fenómenos que observamos en las esferas
tanto religiosa como no religiosa, puede no ser adecuado para un uso refe­
rido a las experiencias de los profetas del Antiguo Testamento y del Nuevo
Testamento. Ciertamente, puede que sea un intento racional de explicar lo
sobrenatural que, si no, se niega que exista o que ejerza influencia en la
humanidad.

129. Gordon D.Fee, The First Epistle to the Corinthians, New International Commentary
on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 696, recalca: «Con estas
palabras Pablo eleva el «discurso inspirado» de la categoría de «éxtasis» como tal y
lo ofrece como algo radicalmente diferente de la paranoia de los cultos gentiles.
Aquí no hay convulsión alguna, ni ninguna pérdida de control; el orador no está
enardecido ni es un charlatán». León Morris, 1 Corinthians, Tyndale New Testa­
ment Commentaries, ed. rev. (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 196, señala: «Lo
que viene sobre el profeta no es una compulsión irresistible». Véanse también Roy
E. Ciampa y Brian S. Rosner, The First Letter to the Corinthians, The Pillar New
Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 717; y Mairon L.
Soards, 1 Corinthians, New International Biblical Commentary (Peabody, Massa-
chusetts: Hendrickson, 1999), 299.
130. Heschel, 2:131.
La voz profética en el Nuevo Testamento 85

I.a duración del don de profecía en la iglesia


También se debate la cuestión de si el don de profecía dejó de existir al
final del siglo I d.C. o poco después, o de si podría seguir siendo posible
experimentarlo.
Farnell apoya la siguiente tesis: «Con la iglesia firmemente establecida
a través del ministerio de los apóstoles y los profetas neotestamentarios del
siglo I, la profecía desapareció de la escena».131 Se apoya mucho en Efesios
2: 20, y afirma que el fundamento de la iglesia universal puede ser puesto
solamente una vez. Tan pronto como está puesto, la profecía como compo­
nente del fundamento ya no es necesaria. Afirma que «una vez que la igle­
sia quedara establecida, el don se interrumpiría».132
Un segundo pasaje neotestamentario empleado es 1 Corintios 13: 8-13,
que habla del cese de la profecía cuando llegue la perfección. Farnell en­
tiende la perfección como la m adurez, que atravesará diferentes etapas
«hasta que se alcance la completa madurez en la segunda venida de Cristo».
Se alcanzó cierto nivel de madurez con la finalización del canon del Nuevo
Testamento. Por lo tanto, el don de profecía cesó. «Así, el don de profecía,
junto con el de lenguas y el de conocimiento, fue un don temporal que ya
no está operativo hoy».133
Además de textos bíblicos, Farnell expone dos razones teológicas por
las que cree que ha cesado la profecía genuina. La primera es su interpre­
tación de que la profecía es milagrosa y debe ser infalible, que él parece
considerar como absolutamente impecable en todos los aspectos. Si esto no
se da, el fenómeno que encontramos es falsa profecía. «Parecería razonable
sostener que todo el que pretendiera actualmente tener el don profético
jamás podría presentar alegatos en pro de un historial tan absolutamente
perfecto de precisión sobrenatural y milagrosa que se requiere de los autén­
ticos profetas bíblicos».134 Por lo tanto, el don de profecía debe de haber
cesado. El segundo argum ento es un argumento extraído de la analogía.
Cuando se escribió el último libro del Antiguo Testamento, el don de pro­
fecía dejó de existir. Cuando la conclusión del canon del Nuevo Testamen­
to, la profecía llegó a su fin.
Esto cuenta con el firme apoyo de R. Thomas, que también es citado
por Farnell.

131. Farnell, «When W ill the Gift of Prophecy Cease?» 171.


132. Ibíd.y 189. Véase su análisis de las páginas 185-191.
133. I b í d 195. Véanse también las páginas 191-195.
134. Ibíd., 200.
86 E l don de profecía en las E scriiijras y en i a hisiohia

Con la finalización del último libro del Nuevo Testamento, el don de


profecía quedó obsoleto. Se pronuncia un severo castigo contra cual­
quiera que intente añadir a las profecías del Apocalipsis (Apoc. 22:18).
Dado que el libro de Apocalipsis abarca acontecimientos que suceden
desde la época en que Juan lo escribió hasta el estado eterno, cualquier
supuesta profecía posterior al libro de Apocalipsis es falsa.135

Sin embargo, como dispensacionalista, Thomas cambia de opinión y


habla de profecía en el futuro. «Los profetas del futuro servirán al pueblo
de Israel y al m undo en su conjunto durante la tribulación después del
rapto de la iglesia (Joel 2 :28)».136 Son un tipo diferente de profetas, porque
no estarán relacionados con la iglesia, que ya no estará en la tierra.
Aunque resulte comprensible el desasosiego de Farnell con los profetas
carismáticos m odernos, sus argumentos bíblicos parecen forzados y son
insostenibles.137 Por ejemplo, un gran núm ero de expositores entiende
1 Corintios 13: 8-12 a la luz de la resurrección futura y de la transform a­
ción final,138 de la segunda venida de Cristo,139 de la consumación,140 del

135. Thomas, 95.


136. Ibid., 95.
137. Efesios 2:20 no habla de la duración del don de profecía, y concluir que es crucial
solo para poner el cimiento de la iglesia puede limitarlo demasiado y perderse la
intención que Dios tiene con este don. El argumento de la madurez (1 Cor. 13:
8-13) suscita la cuestión de por qué habría que ligar la madurez con el cierre del
canon y no con cualquier otro momento de la historia de la iglesia. El texto no
parece proporcionar tal delimitador temporal. Además, cabe preguntarse qué
quiso decir Pablo cuando habló del teleion y si no debería ser entendido en su
' contexto mayor, 1 Corintios 15, que presenta la resurrección en el contexto de la
parusía de Cristo. El argumento de la naturaleza milagrosa de la profecía, pro­
bablemente basado en el concepto de la inerrancia, es un argumento de proba­
bilidad. ¿Cuán probable es que ningún ser humano hoy pudiera reivindicar una
precisión profética absoluta? Podría formularse la pregunta de cuán probable era
en el pasado que sucediese tal cosa. El último argumento, al basarse en una ana­
logía, es cuestionable en sí mismo.
138. Véase Pheme Perkins, First Corinthians, Paideia Commentaries on the New
Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 154,155.
139. Ciampa, 656, declara: «Sin embargo, el contexto (especialmente el vers. 12) pone
abundantemente de manifiesto que el instante en el que Pablo espera que los
dones expiren o desaparezcan es cuando veamos al Señor «cara a cara» y lo conoz­
camos plenamente, tal como somos plenamente conocidos»
140. Véase Ciampa, 653, 655. Garland, 622, 623, escribe: ««Lo perfecto» se refiere al
estado de cosas provocado por la parusía [...]. Pablo usa el verbo □ A.0eGv (elthein)
en Gál. 4: 4 para referirse a la llegada de la plenitud del tiempo. Aquí, la batería de
tiempos futuros, la desaparición de lo parcial sustituido por lo completo y la
La voz profética en el Nuevo Testamento 87

mundo venidero141 o de como quiera que se describa el fin del tiempo his­
tórico. Al erudito A. Thiselton le preocupa que, en el debate sobre la per­
manencia y el cese de los dones espirituales, se pase por alto lo fundam en­
tal de lo que quiere decir Pablo. Parece intentar enfriar el debate señalando
que el texto no debería ser sobreinterpretado.142
Los que argumentan a favor de la permanencia del don profético (o de
todos los dones espirituales) pueden seguir dos planteamientos diferentes.
Uno de estos parece ser más pragmático y el otro más bíblico.
Basándose en la historia de la Iglesia Católica y en personas que se con­
sidera que tuvieron el don profético como Juliana de Norwich e Ignacio de
Loyola, Fisichella afirma que «los profetas y el carisma profético no pueden
ser relegados apresuradamente solo al período de la iglesia primitiva; siem­
pre son parte fundamental de la iglesia y siempre poseen una significación
permanente e irremplazable para la iglesia».143
H vidt enfoca el asunto teológicamente:

E n cuanto a las condiciones previas de la profecía cristiana, hay que


decir, por lo tanto, que la profecía, en sus aspectos materiales, nunca
puede establecer nada nuevo relativo a la revelación en Cristo, y,
además, que nunca puede decir nada que vaya contra las Escrituras.
Por otro lado, en sus aspectosformales, la profecía y las revelaciones
proféticas pueden verdaderamente tener una vasta importancia para
la realización de la revelación en la historia. Lo más íntim o de la
profecía así concebida es una actualización siempre inspirada de
la revelación, adaptada a cada m om ento particular de la historia.144

referencia a conocer como Dios nos conoce, apuntan todas al tiempo del fin [...].
Lo «perfecto» es una forma abreviada de referirse a la consumación de todas las
cosas».
141. Hans Conzelmann, 1 Corinthians, Hermeneia—A Critical and Historical
Commentary on the Bible (Minneapolis: Fortress, 1975), 226.
142. Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, The New International
Greek Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), insta: «Estos
versículos no deberían ser usados como una invectiva para ninguno de los dos lados de
este debate. Todo lo que está claro es que los dones cesan en el escatón. Puede que
resulte natural suponer que continúan hasta el escatón [...]. Pero la suposición no
se convierte en una declaración explícita [...]» (1064).
143. Fisichella, 795.
144. Hvidt, 154. También habla del «carácter cairológico de la profecía», que significa
que «la profecía es siempre una palabra para el kairos, para la época específica del
profeta» (156).
88 El don de profecía en las E scriiuras y en i a hisiohia

Acto seguido, muestra que los teólogos católicos «usaron las revelacio­
nes profeticas como prueba de ciertas explicaciones de las Escrituras cuan­
do cierto pasaje de las Escrituras podía ser entendido de diferentes m ane­
ras». Teólogos tan conocidos como Buenaventura de Fidanza y Tomás de
Aquino «usaron los mensajes de místicos proféticos conocidos para zanjar
disputas teológicas sobre la procedencia del Espíritu del Padre y del Hijo,
sobre la veneración de cuadros religiosos y sobre la teología de ios
sacram entos».145
Normalmente, los evangélicos, y especialmente los adventistas, argu­
m entan directamente con las Escrituras. Analizando 1 Corintios 13: 8-12,
Garland recalca que «Pablo no insinúa que los dones espirituales no per­
duren también hasta la parusía. También ellos permanecen en el tiempo
presente, aunque no continuarán después del fin».146 En su obra A Pauline
Theology ofCharhmata [Teología paulina de los dones], Schatzmann dedi­
ca una sección entera a la “Permanencia o temporalidad de los carismas”.147
M uestra que la base exegética para la suposición de que los dones espiri­
tuales desaparecieron con el final de la época apostólica y la finalización del
canon es muy débil.148
G. Rice argumenta a favor de la permanencia de los dones espirituales
usando dos textos de 1 Corintios (1: 6,7; 13: 9,10) y uno de Efesios (4:13).
La unidad en la fe, en el conocimiento de Jesús y la madurez se alcanzarán
con la segunda venida de Cristo y la primera resurrección (1 Cor. 15:53).149

145. Hvidt, 155.


146. Garland, 626.
147 Schatzmann, 77-82.
148. Ibíd., 78, afirma: «Es opinión del autor que, dada la casi total falta de existencia de
apoyo exegético en sentido contrario, al argumento de la temporalidad de los
carismas habría que darle carpetazo». H abiendo analizado la cuestión de si
los dones espirituales permanecen en la iglesia después de la conclusión del canon,
schatzmann pasa a una segunda pregunta, relativa a individuos. Si un individuo
ha recibido un don espiritual específico, ¿permanecerá este don permanentemente
con el individuo? Considerando al propio Pablo, llega a la conclusión de que, de
forma individual, la temporalidad y la permanencia son ambas verdad. Entonces
esto también influiría en la iglesia (79). Concluyendo esta sección, defiende que
«la cuestión de la temporalidad o la permanencia de los carismas en la iglesia
necesariamente sigue siendo hipotética, dado que Pablo no la abordó directamente
No hay ningún precedente textual para la aceptación del punto de vista de que los
carismas, en parte, cedieron el paso al canon de las Escrituras» (80).
149. Rice, 111. ’
La voz profética en el Nuevo Testamento 89

Basándose en 1 Corintios 13: 8,10, J. M ager llega a la conclusión de


que la profecía no dejará de existir hasta la segunda venida.15015W. M ueller
también favorece la permanencia de la profecía hasta el fin del tiempo.
Argum enta que en sus controversias con los montañistas, la iglesia prim i­
tiva no pudo señalar un texto bíblico sobre el cese de la profecía al final del
siglo I. Además, mencionó 1 Corintios 14:1,39; 1 Tesalonicenses 5:19-21,
el don de discernimiento para contribuir a evaluar los alegatos proféticos,
analiza Apocalipsis 22: 18, 19 y, por último, señala a Joel 2: 28-32 como
una promesa de actividad profética para el fin del tiempo.
Entonces, ¿cuánto tiempo iba a permanecer en la iglesia el don de pro­
fecía? Según se ha mencionado correctamente, las Escrituras no abordan
en concreto esta pregunta. Solo contamos con evidencia indirecta. He aquí
algunos argumentos a favor de la permanencia de la profecía hasta la se­
gunda venida.
1. Los dones espirituales son esenciales para que la iglesia funcione como
un cuerpo. El cese de los dones espirituales conduciría a la desintegra­
ción de este cuerpo de Cristo en la tierra.
2 El cese de solo algunos de los dones espirituales no puede ser dem ostra­
do con las Escrituras, ni siquiera en 1 Corintios 13. El contexto señala a
la parusía y a la resurrección como el fin de los dones espirituales. Eso no
quiere decir que todos los dones deban estar presentes ni ejercidos por
igual durante la historia de la iglesia. En su soberanía, Dios no solo de­
term ina qué dones recibirán los individuos, sino también con cuanta
frecuencia y en qué medida se dan los dones específicos.
3 Son necesarios los dones de liderazgo, incluido el de profecía, que edifi­
can el cuerpo de Cristo (Efe. 4: 11,12) y contribuyen a la meta final de
la «unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al hombre per­
fecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo» (vers. 13).
Aunque la unidad, la madurez y la plenitud tienen una dimensión pre­
sente, aquí se hace referencia a la venida de Cristo. «La triple descripción
del vers. 13 señala al destino final del pueblo de Dios en el último día».152
4. La predicción de Joel (2: 28-31) del derramamiento del Espíritu Santo
y el avivamiento del don de profecía fue parcialmente cumplida en Pen­
tecostés cuando se derramó el Espíritu Santo (Hech. 2: 14-21, 32, 33).

150. Johannes Mager, Flamme und Wind: Gabe und Wirken des Heiligen Geistes (Ham-
burgo: Saatkorn-Verlag, 1977).
151. Wilhelm Mueller, Der Heilige Geist und diegeistlichen Gaben (Hamburgo: Advent-
Verlag, 1970).
152. O ’Brien, 308. Véanse también 305-308.
90 E l don de profecía en las E scrituras y en i a historia

Sin embargo, el gran día del Señor, mencionado en Joel, está relaciona­
do de forma especial con la segunda venida de Cristo. Por lo tanto,
debería haber otro cum plim iento de la profecía de Joel antes del regre­
so de C risto.153
5. Jesús predijo la venida de falsos profetas tras su ascensión y antes de su
segunda venida (Mat. 24:11,24). Sin embargo, no advirtió contra los pro­
fetas en general. Obviamente, el problema estaría en distinguir los profetas
falsos de los verdaderos, no en la situación de que Dios ya no fúera a
enviar profetas verdaderos. E n el capítulo anterior había prometido en­
viar profetas (M at. 23: 34). Aquí advierte contra los falsos profetas. Esto
refleja bien la situación del siglo I,154 y esto ocurriría nuevamente en el
tiempo anterior a su regreso. Dado que existe una confrontación real entre
Jesucristo y los falsos cristos y una im itación de C risto por los falsos
cristos, puede suponerse que los creyentes pueden tener que elegir entre
los profetas verdaderos y los falsos. El peligro está en que incluso los
creyentes sean engañados, lo cual tiene sentido si tienen que elegir y no
pueden simplemente rechazar a cualquier profeta. R. T. France sugiere
que «después de todo, la razón por la que los falsos profetas pueden ha­
cerse pasar por ovejas es, presumiblemente, que la profecía genuina es
un fenómeno conocido y bienvenido en la iglesia».155

Sumario
Esta sección, que aborda la naturaleza, el papel y las funciones de la
profecía o los profetas, ha llegado a los resultados siguientes:

153. John B. Polhill, Acts, The New American Commentary (Nashville: Broadman,
1992), 110, analizando Hechos 2: 19, escribe: «En cualquier caso, las señales del
vers. 19 son lenguaje apocalíptico estándar y se refieren casi con certeza a los
acontecimientos cósmicos finales que preceden a la parusía».
154. Cf. León Morris, The Gospel According to M atthew, The Pillar New Testament
Com m entary (G rand Rapids: Eerdmans, 1992), 600; Charles H . Talbert,
Matthew,, Paideia Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker
Academic, 2010), 266,267; Craig A. Evans, Matthew, The New Cambridge Bible
Commentary (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 404.
155. R.T. France, The Gospel of Matthew, The New International Commentary on the
New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 290. En la página 298 observa:
«La reivindicación de autoridad añadida implicada en lo que pretendía ser profecía
(y, por ende, recibido directamente de Dios) hacía a los falsos profetas aún más
peligrosos». Véanse también 916,917.
La voz profética en el Nuevo Testamento 91

1. El ministerio profético tiene un doble centro de interés o dos dimensio­


nes: Dios y el prójimo humano del profeta. Schnelle sugiere: «En prim er
lugar, [los profetas] interpretaban los actos salvíficos pasados y futuros
de Dios en Jesucristo (cf. Hech. 20: 23; 21: 4; Efe. 3: 5), revelaban la
voluntad del Jesús resucitado para la iglesia y daban su testimonio en pro
de Jesús (cf. Apoc. 19: 10)». Los profetas comunican a las personas pre­
vistas el mensaje divino que ellos han recibido y las llaman al arrepenti­
miento y a una vida con Dios. Su ministerio también incluye el reproche,
la reprensión, el aliento, el consuelo y la presentación de esperanza; pero
no está limitado a los aspectos “pastorales”. Normalmente, los elementos
de la profecía predictiva forman parte del ministerio profético, para que,
con el señalamiento del futuro reino de Dios, los profetas infundieran
esperanza en su audiencia.
2. Aunque hay un denominador común entre los profetas, sigue habiendo
diferencias entre ellos; por ejemplo, en su sexo, en el ámbito de su minis­
terio, en la manera en la que se dirigen a su audiencia (por ejemplo, gé­
neros literarios).
3. Las distinciones entre lo que ha dado en llamarse profetas congregacio-
nales y los profetas hechos y derechos parecen artificiales y no deberían
hacerse. Parece haber un solo tipo básico de profecía en todos los tiem ­
pos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento.
4. Aplicar el término éxtasis’a los profetas que reciben revelaciones divinas
puede no hacer justicia a su experiencia. Desencadena falsas connotacio­
nes. Las definiciones de éxtasis varían y no se derivan de las Escrituras.
Los profetas son conscientes de su experiencia sobrenatural y son capa­
ces de comunicar sus mensajes, aunque a veces resulte difícil describir la
realidad celestial con palabras humanas.
5. H ay una permanencia básica del don de profecía que llegará a su fin
únicamente con la segunda venida de Cristo, cuando la comunicación
indirecta del creyente con Dios será sustituida por un encuentro cara a
cara. Esto hará obsoleto el don de profecía.

El mensaje profético del Nuevo Testamento


El mensaje profético en su significado amplio
Esto nos lleva a nuestro ultimo punto: el mensaje profético del Nuevo
Testamento. Se hizo hincapié en que la profecía es mucho más amplia
que la mera predicción. Incluye exhortación, reprensión y consuelo y está
92 E l don de profecía en las E scrituras y en i a historia

representada en todos los géneros literarios del Nuevo Testamento. La en­


contramos en los llamamientos de Juan el Bautista y de Jesús al arrepenti­
miento. La encontramos en el ministerio de enseñanza de Jesús, en sus
parábolas, en el Sermón del M onte, en sus diálogos con amigos y adversa­
rios, por nombrar solo algunos. Continúa en los informes de los apóstoles
como testigos presenciales y en su labor de confrontación con los falsos
maestros. La profecía se da en las Cartas del Nuevo Testamento, en las
secciones teológicas, así como en las parenéticas y las éticas, e incluso en los
relatos del Nuevo Testamento. Por último, también se encuentra en las
predicciones. Todo el Nuevo Testamento es, en este sentido, palabra profé-
tica, igual que el Antiguo Testamento.

El mensaje profético en las predicciones del Nuevo Testamento


Parece que el Nuevo Testamento no es tan rico en profecía predictiva
como el Antiguo Testamento, con sus muchos “libros proféticos”y su triple
división en Ley (tóráh). Profetas (rfbi’im) y Escritos (fctübim). Solo hay un
libro plenam ente “profético” en el Nuevo Testam ento: el Apocalipsis
de Juan.
No obstante, al mirar más de cerca, se encuentran en el Nuevo Testa­
mento los anuncios proféticos de la muerte y la resurrección de Jesús, sus
declaraciones sobre su venida y la resurrección de la humanidad, su encargo
a sus discípulos, que, a la vez, fue una predicción del derramamiento pen-
tecostal del Espíritu Santo y la difusión del evangelio (Hech. 1: 8). En todo
el Nuevo Testam ento se hace m ucho hincapié en la segunda venida de
Cristo, ya encontrada con mucha profusión en 1 Tesalonicenses, uno de los
primeros documentos del Nuevo Testamento que se escribieron. La resu­
rrección futura es descrita con detalle en 1 Corintios 15 y en 1 Tesaloni­
censes 4. Se predicen falsos maestros (Hech. 20: 29; 1 Tim . 4; 2 Ped. 2),
como se predice el hombre de pecado (2 Tes. 2). Se mezcla una descripción
de problemas económicos y explotación con el llamamiento a la paciencia
por parte de los que sufran en los últimos días (Sant. 5). El día del Señor y
la promesa de un cielo nuevo y una tierra nueva son explicados con detalle
en 2 Pedro 3.
Hay solo algunos ejemplos de profecía predictiva en el Nuevo Testa­
mento. Casi todos los escritos del Nuevo Testamento contienen al menos
algunos de estos elementos predictivos. A veces se refieren a individuos del
siglo I, a veces a grupos de personas posteriores, y a veces a acontecimientos
globales. Es importante tener presentes estos elementos predictivos, por-
La voz profética en el Nuevo Testamento 93

que parece que hoy la profecía predictiva no es muy apreciada, ni siquiera


en los círculos cristianos mayoritarios.
No obstante, ni siquiera hemos mencionado el libro de Apocalipsis, con
sus extensas profecías predictivas desde la época de Juan hasta el mismísi­
mo fin (Apoc. 1-14) y su atención especial y detallada en los mismísimos
acontecimientos finales (las plagas, la batalla de las alianzas religiosas y
políticas contra el pueblo de Dios, el juicio final y el cielo nuevo y la tierra
nueva en Apocalipsis 15-22). El Nuevo Testamento es, ciertamente, abun­
dante en profecía predictiva.
Sin embargo, ¿qué quieren lograr la profecía y la profecía predictiva del
Nuevo Testamento?
1. La profecía intenta centrar nuestra atención en Dios Padre, en Jesucristo
y en el Espíritu Santo. Quiere fomentar y enriquecer nuestra relación
con la Divinidad.
2. La profecía se dirige al individuo, así como a la comunidad. Habla de la
salvación personal y de un brillante futuro, e invita a los seres humanos
a aceptarlo.
3. La profecía también invita a las personas a amar y a una vida santa según
los mandamientos excelentes dados a la humanidad por el Señor.
4. La presentación de acontecimientos futuros quiere proporcionar una in­
dicación de dónde estamos en la historia del m undo mientras aguarda­
mos la segunda venida de Cristo. Los acontecimientos futuros son dados
como una especie de hoja de ruta, pero no son en sí mismos la caracte­
rística más importante. La gente puede perderse en detalles y en discu­
siones de minucias de la profecía apocalíptica y perderse el gran retrato
que pinta el Apocalipsis. Es sobre Jesús: el Apocalipsis de Jesucristo
dado por Dios el Padre (Apoc. 1:1).
5. La profecía al Dios todopoderoso, a Jesús como Alfa y Omega, y al Es­
píritu Santo como el Espíritu de la profecía, y recuerda a los seres hum a­
nos, en su vida cotidiana, quién manda realmente. El Señor del universo
lo tiene todo en sus manos. El cuida de su pueblo.
6. M ediante el santuario, la profecía recuerda a los creyentes que la salva­
ción y el juicio, así como la restauración, provienen del trono de Dios,
que quiere morar entre sus hijos en la tierra y cenar con ellos.
7. M ediante el gran conflicto, la profecía pinta una imagen de conjunto de
lo que ocurrió en el pasado, de lo que acontece precisamente aquí y aho­
ra, de lo que tendrá lugar en el futuro y de cómo el pecado, el sufrimien­
to y la m uerte afecta no solo a esta tierra, sino incluso al universo.
94 E l don de profecía en las E scrituras y en la hisioria

Se desarrolla el plan de salvación, que presenta a Dios en su amor, su


santidad y su justicia, que crea un nuevo paraíso: el glorioso reino de
Dios sin los mortales efectos del pecado.
8. Esta palabra profética ofrece promesas maravillosas; por ejemplo, acceso
al árbol de la vida en el paraíso recuperado (Efeso), la corona de la vida
y protección contra la muerte segunda (Esmirna), un nombre nuevo y un
encuentro personal con Jesús (Pérgamo), participación en el reino de
Jesús (Tiatira), que el propio nombre quede inscrito en el libro de la vida
(Sardis), que el nombre de Dios sea escrito en los creyentes a la vez que
hacen de columnas en el templo de Dios (Filadelfia) y la participación en
el trono de Cristo (Laodicea).
9. La palabra profética ayuda a los hijos de Dios a seguir avanzando, a no
cejar, a no perder de vista la meta final, y los llena de esperanza y gozo
abundante.

Conclusión
Aquí termina por ahora el viaje a la voz profética en el Nuevo Testa­
mento. La profecía se halla de forma generalizada en el Nuevo Testamento.
En realidad, todo el Nuevo Testam ento tiene que ver con la profecía. Su
Autor tras los autores humanos es el Espíritu Santo, que usa a estos medios
humanos de forma sobrenatural para comunicarles la verdad sobre la Divi­
nidad, verdad que tiene que ver con el conocimiento del plan de salvación,
y verdad relativa a la vida cristiana práctica. La profecía no es dada única­
mente para mejorar la propia capacidad racional y ampliar los propios ho­
rizontes, aunque esto sea importante. H a sido dada para permitir que la
gente viva con Dios de forma cotidiana.
El prólogo del Apocalipsis resume bien lo que, a través de la palabra
profética, D ios ha revelado y nos ha dado en C risto (Apoc. 1: 4-7):
(1) somos amados; (2) hemos sido librados de nuestros pecados, redimi­
dos, salvados; (3) se nos ha hecho representantes de Dios; y (4) esperamos
la pronta venida de Jesús con gran gozo.
Merece más que la pena; realmente cambia la vida por entero escuchar
la voz profética del Espíritu Santo hablándonos a través de las Escrituras y
del m inisterio profético de auténticos profetas genuinos no canónicos
como E lena G. de W hite.
Capítulo III
L a revelación, la inspiración
y el testimonio de las Escrituras
Angel M . Rodríguez

Lo que dice la Biblia sobre sí misma es tan fundamental como el m en­


saje que contiene. El valor y, en particular, la autoridad del mensaje depen­
den directamente del testimonio de la Biblia de sí misma. Esto subraya la
importancia de contar con una interpretación de la revelación y la inspira­
ción que esté basada en la Biblia. Tradicionalmente, se ha usado la palabra
revelación para designar la revelación sobrenatural de Dios sobre sí mismo,
su voluntad, su verdad y sus planes, a un ser humano llamado para ser pro­
feta.1 ‘Inspiración suele referirse al proceso mediante el cual esa informa­
ción fue comunicada a otros por los profetas de manera fidedigna.2 Estas
definiciones resultan útiles, pero es preciso que sean examinadas a la luz de
las propias Escrituras. En este estudio resumiremos parte de la evidencia
bíblica sobre tema de la revelación y la inspiración y de la aportación de
Elena G. de W hite a la misma, y concluiremos con un breve estudio de los
fenómenos de las propias Escrituras.

Evidencia bíblica
La evidencia bíblica en apoyo de la naturaleza inspirada de la Biblia es
abundante y ha sido estudiada por otros eruditos adventistas.3 Por lo tanto,

1. Véase David A. Pailin, «Revelation», en The Westminster Dictionary o f Christian


Theology, eds. Alan Richardson and John Bowden (Filadelfia: Westminster,
1983), 503.
2. Véase Nigel M. de S. Cameron, «Bible, Inspiration of», en Baker TheologicalDic­
tionary o f the Bible, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 1996), 60, 61.
3. Véanse, por ejemplo, Peter M. van Bemmelen, «Revelación e Inspiración», en Teología:
Fundamentos bíblicos de nuestrafe, ed. Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2005),
1:85-152; Fernando Canale, «Revelación e Inspiración», en Entender las Sagradas
Escrituras: E l enfoque adventista, ed. George W. Reid (Doral, Florida: LADPA, 2009),
59-94; Alberto R. Timm, «Divine Accommodation and Cultural Conditioning of the
96 E l don de profecía en las E scriiuhas y ln la hisioria

este estudio se concentrará en algunos pasajes clave e intentará proporcio­


nar un sumario de la evidencia. Hay dos pasajes bíblicos en los que se abor­
da explícitamente la cuestión del origen y la naturaleza de la Biblia: 2 Timoteo
3:16 y 2 Pedro 1: 20,21. Pueden ser usados para establecer los parámetros
dentro de los que podemos pasar a desarrollar nuestra interpretación del
origen y la naturaleza de la Biblia.

La revelación, la inspiración y 2 Tim oteo 3:16


Pablo escribe a Tim oteo sobre los tiempos perversos en los que viven y
sobre la necesidad de oponerse a los falsos maestros. Alienta a Tim oteo a
oponerse a ellos y a mantener la enseñanza verdadera que recibió, porque
proviene de los escritos sagrados inspirados por Dios.4 En 2 Tim oteo 3:16,
Pablo está interesado fundamentalmente en la función de la Biblia, en su
utilidad en la iglesia y en la experiencia del creyente. No obstante, el após­
tol cimienta la función de esta en su naturaleza de Escritura. Aborda en
primer lugar el objeto y la extensión de la revelación. El texto afirma con cla­
ridad que la inspiración se encuentra en «toda la Escritura». La palabra
‘escritura (griego, grafe) es usada sistemáticamente en el Nuevo Testamen­
to para referirse a la literatura bíblica, las Escrituras.5 En otras partes del
Nuevo Testamento, ‘Escritura*, en singular, se usa a menudo para designar
una porción específica del Antiguo Testamento (por ejemplo, Luc. 4: 21;
Juan 19: 37), pero hay muchos casos en los que significa simplemente las
Escrituras como un todo (por ejemplo, Gál. 3:22; Sant. 4 :5).6 En 2 T im o­
teo 3: 16 «Escritura» designa a la Sagrada Escritura, al menos el Antiguo

Inspired Writings»Journalfor the Adventist Theological Society 19, n° 1-2 (2008):


161-174. Para más fuentes bibliográficas, consúltese Alberto R.Timm, «A History
of Seventh-day Adventist Views on Biblical and Prophetic Inspiration (1844-2000)»,
Journal of the Adventist Theological Society 10, n° 1-2 (1999): 486-542.
4. Para más estudios sobre el contexto de nuestro pasaje, véase G. W. Knight, The
Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: Eerdmans,
1999), 438.
5. Véanse, entre muchos más,R.Mayery C. Brown,«Scripture»,en New International
Dictionary ofNew Testament Theology, ed. Colin Brown (Grand Rapids: Zondervan,
1978), 3:490; George W. Knight III, Commentary on the Pastoral Epistles (Grand
Rapids: Eerdmans, 1992), 445.
6. Véanse Gottlob Schrenk, «B. Graphé as Holy Scripture», en Theological Dictionary
o f the New Testament, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 1:752-
755; H. Hübner,«Graphé Scripture», en ExegeticalDictionary o f the New Testament,
eds. Horst Balz y Gerhard Schneider (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 1:261; y
Benjamin Fiore, The Pastoral Epistles: First Timothy, Second Timothy, Titus (Colle-
geville, Minnesota: Liturgical Press, 2007), 171.
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 97

T estam ento.7 En 1 T im oteo 5: 18 se em plea para presentar una cita del


Antiguo Testamento. En este último caso, «Escritura» designa a la totali­
dad de las Escrituras, de las que se cita una sección particular.
La sugerencia de que en 2 Tim oteo 3: 16 «Escritura» se refiere a la to­
talidad de las Escrituras está apoyada no solo por el hecho de que así se use
el término en el Nuevo Testamento, sino también por el uso de la palabra
‘to d a . «Toda la Escritura» podría significar “cada Escritura”, es decir, cada
porción de las Escrituras, o “todas/la totalidad de las Escrituras”; la idea es
básicamente la misma. Si cada parte individual de la Escritura está inspi­
rada, la totalidad de la misma también está inspirada. La sugerencia de que
la frase ‘toda Escritura implique que solo algunas porciones de las Escritu­
ra están inspiradas es contextualmente indefendible.8
En segundo lugary Pablo aborda la conexión entre inspiración y las Escri­
turas. El térm ino griego theopneustos, traducido como «es inspirada», es
usado únicamente aquí en el Nuevo Testamento. No es un verbo, sino un
adjetivo verbal formado por la combinación de dos palabras griegas (theos,
“Dios”, y pneó, “respirar”) a las que se añadió una terminación de adjetivo
verbal (tos). Puede ser traducido de dos formas diferentes que transm iten
significados diferentes: (a) “que espira a D ios”, o sea, que provoca pensa­
mientos sobre Dios, henchidos del aliento de Dios; o (b) “espirada por
D ios”, indicando que las Escrituras son resultado del aliento de Dios. La
mayoría de comentaristas acepta la segunda traducción como la acertada,
en parte por la terminación particular añadida al térm ino griego (tos indi­
ca un significado pasivo).9
Algunos eruditos debaten la relación entre este término y la frase pre­
via, «toda la Escritura». De nuevo, en español hay dos formas posibles de
traducir la relación: (a) «Toda la Escritura inspirada por Dios es...» o (b)
«Toda la Escritura es inspirada por Dios». La primera podría dar la idea de

7. William D. Mounce, PastoralEpistles (Nashville: Nelson, 2000), 565. También se


ha sugerido que el uso de «toda la Escritura» incluye no solo el Antiguo Testa­
mento, sino también «los relatos del evangelio que puedan haber existido y quizá
también sus propios escritos [de Pablo] y otros escritos apostólicos «que enseña el
Espíritu»» [1 Cor. 2:13] (Knight III, Pastoral Epistles, 448).
8. Mounce, Pastoral Epistles, 566, comenta: «Pablo anima a Timoteo a centrar su
ministerio en las Escrituras porque provienen de Dios y lo capacitarán plenamente
para el servicio. En este contexto, está fuera de lugar introducir la observación de
la supuesta falta de fiabilidad de parte de las Escrituras».
9. Ben W itherington III, Letters, 360; Knight, Pastoral Epistles, 446; I. Howard
Marshall, The Pastoral Epistles (Edimburgo: T. 6c T. Clark, 1999), 793. Towner,
Pastoral Epistles, 589, reconoce que el término griego «ahora es considerado gene­
ralmente pasivo, en el sentido de «respirada por Dios» (= «inspirada por Dios»)».
98 El don de profecía en las Escrijuras y en la misio na

que algunas partes de la Escritura no están inspiradas, mientras que la se­


gunda afirma que toda la Escritura está inspirada por Dios. La mayoría de
eruditos ha concluido con acierto que el orden de las palabras griegas del
texto apoya la segunda traducción.10 Más im portante es el contexto. Sugie­
re, como ya se ha indicado, que el apóstol no tiene en absoluto interés al­
guno en introducir una distinción entre lo que está inspirado por Dios en
la Biblia y lo que no.11 Tal distinción es ajena al Nuevo Testam ento, y es
este versículo no afirma su validez.
E n tercer lugar, Pablo aborda el significado de la propia inspiración. ¿Qué
significa la frase ‘toda la Escritura es espirada por D ios? Significa que fue
“inspirada” por Dios. El verbo español ‘inspirar'proviene del latín inspirare,
“soplar, inocular (aire)”, y uno de sus significados es «respirar, soplar sobre
o en». El pasaje dice que las Escrituras son el resultado del aliento de Dios.
Adán llegó a la existencia (Gén. 2: 7) y el universo fue creado (Sal. 33: 6)
precisamente por medio del aliento divino. Se necesitó ese mismo poder
creador para que las Escrituras llegaran a existir. Esto quiere decir que las
Escrituras son el resultado de la obra maravillosa e insondable de Dios.
Esto es sumamente importante, porque hace a la Biblia única en naturale­
za y autoridad. Dios usó a seres humanos, pero el apóstol nos dice que la
Escritura como tal no puede serles atribuida a ellos, sino a Dios. Dado que
toda ella tuvo su origen en él, está dotada de fiabilidad y solvencia. El con­
texto del uso del término theopneustos indica que se refiere a «la naturaleza
sagrada de las Escrituras, su origen divino y su poder de santificar a los
creyentes».12
En esta coyuntura podemos extraer dos conclusiones del pasaje. En
prim er lugar, el texto no define cómo tuvo lugar la exhalación divina, ni el
modo de la inspiración divina. Obviamente, se trata de una expresión m e­
tafórica usada para transm itir con claridad el mensaje de que Dios no solo
tomó parte activa y directa en el origen de las Escrituras, sino que fue su
Creador. E n segundo lugar, el texto no distingue en modo alguno entre
revelación e inspiración. Tales distinciones son resultado de debates teoló­
gicos motivados por el deseo de establecer diferenciaciones precisas que

10. Para argumentos más detallados, véanse, por ejemplo J. N. D. Kelly, The Pastoral
Epistles: 1 Timothy, 2 Timothy and Titus (Peabody, Massachusetts: Hendrickson,
1963), 203; Gordon D. Fee, 1 and 2 Timothy, Titus (Peabody, Massachusetts:
Hendrickson, 1984), 279; Knight III, Pastoral Epistles, 446,447; Marshall, Pastoral
Epistles, 792, 793; Mounce, Pastoral Epistles, 566.
11. Mounce, Pastoral Epistles, 566.
12. Ceslas Spicq y James D. Ernest, TheologicalLexicón o f the New Testament (Peabody,
Massachusetts: Hendrickson, 1994), 2:193.
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 99

supuestamente nos ayudan a entender qué relación tuvo Dios con el ins­
trum ento humano. En la Biblia, revelación e inspiración son partes de un
único proceso.

La revelación, la inspiración y 2 Pedro 1:20,21


Pedro proporciona algo más de inform ación sobre el significado del
proceso de revelación o inspiración que 2 T im oteo 3:16. Hay varios ele­
mentos a los que deberíamos prestar particular atención. En primer lugar;
es preciso que exploremos el significado de la frase «ninguna profecía de la
Escritura». Podría dar la impresión de que Pedro se está refiriendo especí­
ficamente a las secciones proféticas del A ntiguo Testam ento. Es verdad
que el apóstol está exponiendo la naturaleza profética de las Escrituras,
pero lo que dice sobre su naturaleza profética se aplica a la propias Escri­
turas. El contexto indica que no está intentando establecer una distinción
entre la profecía de las Escrituras y otros tipos de material bíblico. En este
caso, la palabra ‘Escritura (grafé) se refiere claram ente a la totalidad de
las Escrituras.
E n segundo lugar, es preciso que exploremos la expresión «la compren­
sión personal de los profetas». La NTV, entre otras traducciones de la Bi­
blia, añadió el sustantivo ‘profetas'; el griego pone: «la propia interpretación
[de alguien]» (idias epilyseós). Hay dos maneras de leer el pasaje, ilustradas
en las traducciones siguientes: N TV : «Ninguna profecía de la Escritura
jamás surgió de la comprensión personal de los profetas». NVT. «Ninguna
profecía de la Escritura surge de la interpretación particular de nadie».
Todo depende del significado de idias (“[la] propia [de alguien]”).13 La
segunda opción sugiere que el individuo como tal no es libre de interpretar
las Escrituras. Esto será usado para dar apoyo al ministerio del magisterio
de la iglesia.14 La primera opción sugiere que las Escrituras no son resulta­
do de la interpretación del propio profeta ni se originaron de la misma. Se
presenta una contraposición entre “[la] propia”y el Espíritu. ¿Se trata de la
contraposición entre el Espíritu y el lector o entre el Espíritu y el autor
original? Aunque la introducción del profeta en el texto no tiene mucho
sentido, aún así parece ser la mejor opción por varias razones.15
La palabra idios fue usada en declaraciones judías helenísticas y cristia­
nas primitivas como un térm ino semitécnico para negar el origen humano

13. Peter H. Davids, The Letters o f 2 Peter and Jude (Grand Rapids: Eerdmans,
2006), 210.
14. Ruth Anne Reese, 2 Peter and Jude (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 145,146.
15. Véase Richard J. Bauckham,/w¿&tfw¿/2P^r (Waco,Texas: Word, 1983), 229-232.
100 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

de la profecía.16 Esto indicaría que Pedro está hablando del origen de la


profecía y no de la interpretación de la profecía. Además, no hay ningún
caso claro en el que se use el verbo epiluein para referirse a la interpretación
humana de las Escrituras. Lo más que nos aproximamos a ese significado
es en casos en los que se usan los términos para referirse a la interpretación
que el propio Dios da de una revelación que dio al profeta. Por ejemplo, en
la versión griega del Antiguo Testamento se usan ambos términos para
referirse a la interpretación que Dios dio a José sobre los sueños del pana­
dero y el copero (Gén. 40: 8; 41: 8 ,12).17 El énfasis vuelve a ponerse en el
origen de la profecía y no en su interpretación por parte de los lectores. Por
último, en el contexto de nuestro pasaje Pedro habla no de la interpretación
privada de la profecía, sino de la cuestión de la autenticidad de la profecía.18

Su tema es el origen y la fiabilidad de la enseñanza cristiana sobre


la gracia, la santidad y el cielo. El mismo Dios al que los apóstoles
oyeron hablar en la transfiguración de Jesús habló también por me­
dio de los profetas. El argumento de los versículos 20-21 es una
conclusión coherente y ciertamente necesaria del párrafo preceden­
te. Así, podemos fiarnos del relato apostólico de la transfiguración
porque Dios habló. Y podemos fiarnos de las Escrituras porque, tras
sus autores humanos, Dios habló. Los profetas no inventaron lo que
escribieron. No lo desentrañaron arbitrariamente.1920

E n tercer lugar; es preciso que exploremos la expresión «voluntad hum a­


na». 2 Pedro 1:21 está estructurado en paralelismo antitético para recalcar
el origen divino de la profecía: «Nunca profecía alguna ha venido por vo­
luntad humana, sino que hombres movidos por el Espíritu Santo, han ha­
blado de parte de Dios» (JER). La frase negativa al comienzo del versícu­
lo está expresada con un lenguaje muy tajante, indicado por la construcción
«(ou. .. pote) no. .. vez alguna, jamás».2ÜSe niega que la profecía sea resulta-

16. Ibíd., 229,230.


17. Ibíd., 230, 231. Aporta «un llamativo paralelo del mundo gentil en el que la
desfavorable interpretación de un presagio por parte de una profetisa es rechazada
con la queja: «Diste a la señal tu propia interpretación» (sy seauté epelysas to
sémeion...). Este paralelo resulta especialmente notable en vista de la probabilidad
de que la principal motivación de los falsos maestros a los que se opone 2 Pedro
fuese el escepticismo racionalista derivado del entorno helenístico gentil» (231).
18. Michael Green, 2 Peter andJude (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 101.
19. Ibíd. Véanse también Baukham, 232; y Davids, 213.
20. W alter Bauer, W. F. Arndt, F. W. Gingrich y F. W. Danker, A Greek-English
Lexicón o f the New Testament and other Early Christian Literature, rev. y ed. F. W.
Danker (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 856.
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 1 0 1

tío de un deseo humano; que sea de origen humano. El verbo griego tradu­
cido «ha venido» es feró, y significa «llevar, traer, conducir».21 En este caso,
indica que «ninguna profecía surgió jamás del impulso humano».22
En cuarto lugar, es preciso que establezcamos la conexión entre la per­
sona y el Espíritu. La frase «de parte de Dios» indica que el habla de los
profetas no estaba motivada en ellos mismos, sino que se originaba en la
acción divina (elalésan apo theou, “hablaron de parte de Dios”)- Aquí el én­
fasis radica en la comunicación del mensaje recibido de Dios o en el m o­
mento en que era transmitido a otros a través de la palabra humana. E n ese
proceso los profetas eran «movidos por el Espíritu Santo». El verbo usado
aquí es el mismo usado en la primera parte del versículo, feró. La idea ex­
presada es la de “ser movido/llevado” por el poder del Espíritu y no por la
voluntad humana.
Los dos pasajes que hemos estudiado brevemente revelan varias ideas
importantes relativas al tema de la revelación y la inspiración. En primer
lugar, ambos indican que en el proceso de revelación o inspiración toman
parte activa tanto Dios como los seres humanos. Sin embargo, se afirma
claramente que la voluntad hum ana no participó en la creación del mensa­
je ni en su origen. El papel del profeta es limitado cuidadosamente. Aparte
de recibir el mensaje, los profetas simplemente «hablaron (elalésan), procla­
maron y comunicaron las explicaciones, las exposiciones e interpretaciones
que se originaban en Dios como autor».23 Obviamente, hablaban con el
idioma que conocían. En segundo lugar, deberíamos observar que, salvo
con la frase «movidos por el Espíritu», nada se dice en esos pasajes sobre la
manera en que obró la interacción divina y humana en el proceso de reve­
lación o inspiración.
Es misión de la teología estudiar las Escrituras para intentar compren­
der su naturaleza divino-humana. Los pasajes no apoyan la opinión de que
la revelación o la inspiración sea el medio a través del cual Dios dicte al
profeta qué escribir. E n tercer lugar, los pasajes en consideración no hacen
distinción alguna entre revelación e inspiración. Desde la perspectiva de
Dios, la recepción y la comunicación del mensaje son inseparables. Cual­
quier intento radical de separarlos va más allá de la evidencia bíblica y crea
una falsa dicotomía.

21. M. Wolters, «Pheró carry, bring, bear; endure; uphold», en Exegetical Dictionary o f
theNew Testamenta ed. Horst Balz y Gerhard Schneider (Grand Rapids: Eerdmans,
1993), 3:418.
22. Ibtd.} 419. Aquí el verbo también podría ser traducido «fue pronunciada».
23. Canale, 61.
102 E l don de profecía ln las E scrituras y en i a historia

E n quinto lugar, la comunicación del mensaje — lo que tradicionalmen­


te ha sido denominado “inspiración”— se producía bajo la dirección del
Espíritu Santo, el cual en ese m om ento movía o llevaba al profeta mientras
este transmitía a otros la revelación recibida. Esto sugiere que el habla de
los profetas, las palabras que usaban en forma verbal o escrita, estaba bajo
la dirección de Dios.

Otras evidencias bíblicas


Resulta evidente en todas las Escrituras que Dios ha hablado con los
seres humanos a través de otros seres humanos. Los profetas hablaban en
nombre de Dios e identificaron sus palabras con las de él: «Si alguien no
presta oído a las palabras que el profeta proclame en mi nombre, yo mismo
le pediré cuentas» (Deut. 18:19, NVI). Dios usó el lenguaje hum ano como
vehículo de comunicación. Los profetas eran sus mensajeros y hablaban en
nombre de él, según se indica mediante el uso de la frase: «Así dice Jeho-
vá». Eran plenamente conscientes del hecho de que el mensaje que procla­
maban venía de Dios: «Ahora, pues, ve, que yo estaré en tu boca y te ense­
ñaré lo que has de hablar» (Exo. 4: 12). Obsérvese que la personalidad del
profeta no quedaba neutralizada. Vemos la unión de lo humano y lo divino:
«Yo estaré en tu boca». Dios no subyugaba a los profetas hasta el extremo
de que no tuvieran parte en lo que ocurría. Les enseñaba qué habían de
decir; los instruía. Y se les mandó que hablaran «mis palabras» al pueblo
(Eze. 2: 7). En el momento del llamamiento de Jeremías al ministerio pro-
fético, Dios le dijo: «He puesto mis palabras en tu boca» (Jer. 1: 9). El
profeta se había convertido en el instrum ento de Dios para la recepción y
la proclamación de su mensaje.
Una vez que el mensaje era recibido, los profetas atendían la orden del
Señor de comunicarlo a la gente. M uy a menudo, se les pedía que lo pro­
clamaran en forma de sermón o de discurso: «La palabra del Señor vino a
mí: “Ve y proclama a oídos de Jerusalén [...] ”» (Jer. 2: 1, 2, NVI). Los
mensajes de Dios requerían una amplia distribución, y los profetas habían
de comunicarlos a las multitudes (Jer. 22: 1; 26: 2). A veces, Dios ordenaba
a los profetas que tomaran nota de la revelación, para comunicarla de for­
ma escrita. Dijo a Moisés: «Pon esto por escrito en un rollo de cuero, para
que se recuerde» (Exo. 17: 14, NVI). El mensaje tenía que ser preservado
para su uso futuro. A Jeremías le ordenó: «Toma un rollo en blanco y escri­
be en él todas las palabras que te he hablado contra Israel, contra Judá y
contra todas las naciones, desde el día en que comencé a hablarte, desde los
días de Josías hasta hoy» (Jer. 36: 2, N V I). La relación del Señor con
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 1 0 3

los profetas no term inaba con la revelación que les hacía de su mensaje.
Estaba con ellos durante el proceso de la comunicación, garantizando que
el mensaje se expresase y llegase a sus destinatarios debidamente. Esto se
ilustra en una experiencia de Jeremías. Dios le dio una visión y luego entró
en conversación con el profeta:

«¿Qué ves tú, Jeremías?». Yo respondí: «Veo una vara de almendro».


M e dijo Jehová: «Bien has visto, porque yo vigilo sobre mi palabra
para ponerla por obra». Vino a mí la palabra de Jehová por segunda
vez, diciendo: «¿Qué ves tú?». Yo dije: «Veo una olla hirviendo, que
se vierte desde el norte». M e dijo Jehová: «Del norte se soltará el
mal sobre todos los moradores de esta tierra» (Jer. 1: 11-14).

Tales diálogos indican que, entre otras cosas, incluso después de dar la
visión, el Señor estaba interesado en comprobar que el profeta podía co­
municar el mensaje. La descripción oral de la revelación dada por los pro­
fetas tenía que corresponderse con la imagen o el mensaje que recibían del
Señor. La palabra y la idea eran inseparables. Dios participaba en el proce­
so de revelación o inspiración desde el comienzo hasta el fin.

Elena G. de White y la revelación y la inspiración24


El testimonio que las Escrituras dan de sí mismas en cuanto al proceso
de revelación o inspiración se ve confirmado a través del ministerio profé-
tico de Elena G. de W hite. En sus escritos, ella recalca la inspiración del
pensamiento de una manera equilibrada, asignando a la encarnación del m en­
saje en la palabra humana un papel clave en el proceso.25 Usó la idea de la
inspiración del pensamiento para indicar que lo inspirado es la persona, el
profeta. Escribió:

No son las palabras de la Biblia las inspiradas, sino los hombres son
los que fueron inspirados. La inspiración no obra en las palabras del
hombre ni en sus expresiones, sino en el hom bre mismo, que está
im buido con pensamientos bajo la influencia del Espíritu Santo.

24. Sobre este tema, podrían consultarse, entre otros, Leslie Hardinge, «Philosophy of
Inspiration in the Writings of Ellen G. White», serie en tres partes aparecida en
M inistry, enero de 1969, 5-7; febrero de 1969, 32-35; marzo de 1969, 28-30; y
P. Gerard Damsteegt, «The Inspiration of the Scripture in the Writings of Ellen
G. White», Journal of the Adventist Theological Society 5, n° 1 (1994): 155-179.
25. Para un útil análisis del modelo de encarnación de la revelación o la inspiración,
véase Jo Ann Davidson, «The Word Made Flesh: The Inspiration of Scripture»,
Journal of the Adventist Theological Society 15, n° 1 (primavera de 2004): 21-33.
104 E l don de profecía en las E scriujras y en i a misiomia

Pero las palabras reciben la impresión de la mente individual. La


mente divina es difundida. La mente y voluntad divinas se com bi­
nan con la mente y voluntad humanas. D e ese modo, las declaracio­
nes del hombre son la palabra de D ios.26

Ella está intentando describir qué ocurre cuando Dios se allega a los
seres humanos y los toca para usarlos como profetas; el misterio de la reve­
lación o la inspiración. La declaración hace aportaciones significativas. En
primer lugar; Dios se dirige a la persona en conjunto y no solo a un aspecto
de la personalidad del individuo; por ejemplo a sus aptitudes orales o escri­
tas. Dios establece una relación interpersonal con un ser humano en una
dimensión especial. Por lo tanto, la inspiración no debería ser restringida al
uso divino de una aptitud específica de los profetas. La mente, el cuerpo, el
espíritu, las emociones, toda la persona, están presentes en esta experiencia.
Esto se basa, por supuesto, en la interpretación bíblica de la naturaleza
humana como una unidad viva indivisible.
E n segundo lugar, ella describe el misterioso proceso a través del cual el
mensaje o la palabra divina se encarna en la condición humana. Dice que
la mente divina «es difundida». Y con eso quiere decir que la mente y la
voluntad divinas interactúan o se com binan con la m ente y la voluntad
humanas — lo divino y lo humano— de una forma tan excepcional que lo
que expresa el instrum ento humano («las declaraciones del hombre») es «la
palabra de Dios». Obviamente, subsiste el misterio, pero ahora está claro
que en el proceso de revelación o inspiración toda la persona es un instru­
mento de Dios mientras pasa por una experiencia excepcional. Esto dijo
Pedro cuando afirmó que algunos hombres «hablaron de parte de Dios,
impulsados por el Espíritu Santo» (2 Ped. 1: 21, NVI).
En tercer lugar, Elena G. de W hite describe un modelo de encarnación
de la revelación o la inspiración. Desarrolla esa idea en otro lugar con estas
palabras:

La Biblia, con sus verdades de origen divino expresadas en el idio­


ma de los hombres, es una unión de lo divino y lo humano. Esta
unión existía en la naturaleza de Cristo, quien era Hijo de Dios e
H ijo del hombre. Se puede pues decir de la Biblia lo que fue dicho
de Cristo: «Aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros»
(S.Juan 1: 14).27

26. Elena G. de W hite, Mensajes selectos (Mountain View, California: Pacific Press
Publishing Association, 1966), 1:24.
27. Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos (Doral, Florida: IADPA, 2007), 10.
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 1 0 5

Los pensamientos divinos se encarnan no solo en la mente del profeta,


sino en particular en el lenguaje humano del profeta. La mente y los pen­
samientos divinos no pueden ser puestos en la mente humana sin condes­
cendencia divina, o sin la encarnación de las ideas divinas:

El Señor habla a los seres humanos en lenguaje imperfecto, a fin de


que puedan comprender sus palabras los sentidos degenerados, la
percepción opaca y terrena de seres terrenos. Así se muestra la con­
descendencia de Dios. Se encuentra con los seres humanos caídos
donde están ellos. La Biblia, perfecta com o es en su sencillez,
no responde a las grandes ideas de Dios: pues las ideas infinitas no
pueden ser perfectamente incorporadas en los vehículos finitos del
pensamiento.28

Parece estar diciendo que la mentalidad y la voluntad divinas se aproxi­


man a la mentalidad humana y luego amoldan o adaptan las ideas infinitas
a los patrones y las expresiones de pensamiento de los seres humanos para
comunicarse con nosotros.29 Dios expresa sus pensamientos divinos en el
idioma imperfecta de los hombres; un idioma dañado por el pecado. Es lo
único que poseemos, y Dios condesciende en usarlo para revelarnos su
carácter y su voluntad amantes. Esto conlleva la existencia de una correla­
ción, por limitada que pueda ser, entre el pensamiento y el habla divinos y
humanos, basada en el hecho de que fuimos creados a imagen de Dios
(Gén. 1: 26). El proceso de revelación o inspiración afirma tanto la trascen­
dencia de Dios como su inmanencia o su cercanía a nosotros. En ocasiones,
Elena G. de W hite recalca el elemento de la trascendencia divina para se­
ñalar la dimensión humana del proceso de revelación o inspiración. La di­
mensión humana no interfiere de forma negativa en la fiabilidad del mensa­
je divino.30
E n cuarto lugar; Elena G. de W hite afirma claramente que las palabras
de los profetas no están inspiradas; no obstante, no separa radicalmente la
recepción y la comunicación del mensaje con respecto al proceso de reve-

28. Elena G. de W hite, Mensajes selectos, 1:25-26.


29. Véase Canale, 78.
30. «Dios se ha dignado comunicar la verdad al mundo por medio de instrumentos
humanos, y él mismo, por su Santo Espíritu, habilitó a hombres y los hizo capaces
de realizar esta obra. Guio la inteligencia de ellos en la elección de lo que debían
decir y escribir. El tesoro fue confiado a vasos de barro, pero no por eso deja de ser
del cielo. Aunque llevado a todo viento en el vehículo imperfecto del idioma
humano, no por eso deja de ser el testimonio de Dios; y el hijo de Dios, obediente
y creyente, contempla en ello la gloria de un poder divino, lleno de gracia y de
verdad» (Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos, 10).
106 E l DON D i PROFECIA I N I AS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA

lación o inspiración. Indica que las palabras usadas por los profetas no les
fueron dadas o dictadas partiendo de un lenguaje o un vocabulario divi­
nos.31 Distingue dos momentos dentro del proceso de revelación o inspira­
ción; concretamente, la recepción y la puesta de la revelación por escrito.
E n la primera, Dios está directamente relacionado de forma excepcional en
la transmisión del mensaje al profeta. E n la segunda, el profeta actúa para
comunicar el mensaje a las personas. En ese momento, ella dice: «las pala­
bras que empleo para describir lo que he visto son mías, a menos que sean
las que me habló un ángel, las que siempre incluyo entre comillas».32 O b ­
viamente, eso no quiere decir que los profetas fueran dejados a su suerte
cuando comunicaban el mensaje de forma oral o escrita. Ella describe su
propia experiencia diciendo: «Dependo tanto del Espíritu del Señor para
relatar o escribir una visión como para tenerla».33 Esta dependencia del
Espíritu desde el comienzo de la experiencia hasta su fin indica claramen­
te que la comunicación del mensaje a los demás forma parte del proceso de
revelación e inspiración.34 Las palabras usadas por los profetas no están
inspiradas en el sentido de que no son las palabras de Dios per se, sino pa­
labras humanas dentro de las cuales se ha encarnado la palabra divina. Esto

31. «La Biblia está escrita por hombres inspirados, pero no es la forma del pensamiento
y de la expresión de Dios. Es la forma de la humanidad. Dios no está representado
como escritor. Con frecuencia los hombres dicen que cierta expresión no parece
de Dios. Pero Dios no se ha puesto a sí mismo a prueba en la Biblia por medio de
palabras, de lógica, de retórica. Los escritores de la Biblia eran los escribientes
de Dios, no su pluma. Considerad a los diferentes escritores» (Elena G. de W hite,
Mensajes selectos, 1:24).
'32. Ibíd., 41-42. En la Biblia también encontramos ocasiones en las que Dios habló
directamente con sus siervos; por ejemplo, los Diez Mandamientos (Exo. 20). En
muchas de las audiciones reveladoras que encontramos en el Antiguo Testamento
el Señor habló directamente a los profetas. Dicho esto, deberíamos aclarar que
Elena G. de W hite no dice en ningún sitio que los autores bíblicos utilizados
fueran objeto de dictado por el Espíritu. Usa la frase «lo que les dictaba el Espíritu
Santo» en conexión con las Escrituras (Elena G. de W hite, Testimonios para la
iglesia [Doral, Florida: IADPA, 2007], 4:13; ídem, Spiritual Gifts [Battle Creek,
Michigan: James W hite, 1858], 1:176), pero en tales casos no se refiere a las
palabras usadas por los autores bíblicos. Lo usa para indicar que escribieron
mensajes de verdad, lo que ella llama «la verdad literal», bajo el mandato, la orden
y el poder del Espíritu. Como auténticos profetas, no controlaban el contenido de
la revelación que recibían. En otras palabras, la frase es usada para señalar «el
origen divino de la Biblia» {ídem, Spiritual Gifts, 1:176), y no una teoría de la
inspiración al dictado.
33. Elena G. de W hite, Mensajes selectos, 1:41.
34. Canale, 75.
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 1 0 7

quiere decir, como mínimo, que el Espíritu guio a los profetas en el proce­
so de la escritura, en el sentido de que garantizó que usaran su propio vo­
cabulario hasta el máximo de su capacidad para expresar de forma fidedig­
na y fiable el mensaje que recibieron.35 En tal búsqueda de precisión, los
profetas, bajo la dirección del Espíritu, pueden haber revisado o editado sus
propios escritos para aclarar, ampliar o adaptar a nuevas situaciones el con­
tenido del mensaje recibido.36

Los fenómenos de las Escrituras y la inspiración


H asta aquí hemos examinado lo que las Escrituras dicen de sí mismas
y la aportación de los escritos de Elena G. de W hite al tema de la revela­
ción y la inspiración. H ay quienes prefieren definir la doctrina de la reve­
lación y la inspiración fundamentalmente en función de los fenómenos de
las Escrituras (las características de la Biblia); es decir, su enfoque es induc­
tivo.37 Se concentran en lo que consideran que es el aspecto humano de las
Escrituras, en los errores aparentes y en la intensa presencia de elementos
culturales en el texto bíblico, y concluyen que el elemento divino se en­
cuentra detrás del propio texto; por ejemplo, en los pensamientos inspira­
dos por Dios o en los valores que el texto promueve. Cualquier otra infor­
mación encontrada en la Biblia es sospechosa.
Com enzamos con el testim onio que las Escrituras dan de sí mismas
respecto a su naturaleza y formulamos nuestra interpretación de la revela­
ción y la inspiración en función de esas afirmaciones. Sin embargo, no

35. Elena G. de W hite sugiere esa posibilidad cuando comenta que hubo ocasiones en
que su pluma vaciló por un instante en cuanto a cómo expresarse y luego «las
palabras apropiadas» acudían a su mente (Elena G. de W hite, Mente, carácter y
personalidad [Coral Gables, Florida: IADPA, 1977], 1:325). El Señor la ayudaba
a usar su propio vocabulario de la mejor manera posible. Ella era plenamente
consciente de este fenómeno: «Aunque dependo tanto del Espíritu del Señor para
escribir mis visiones como para recibirlas, sin embargo las palabras que empleo
para describir lo que he visto son mías, a menos que sean las que me habló un
ángel, las que siempre incluyo entre comillas» (ídem, Mensajes selectos, 1:41-42).
36. Quizá uno de los mejores ejemplos bíblicos de esta práctica se encuentre en los
dos pasajes que contienen el mandamiento del sábado, o sea, Exodo 20: 8-11 y
Deuteronomio 5: 12-14. Una comparación de los dos revela algunos cambios
secundarios, aunque también significativos, que enriquecen la significación teo­
lógica del mandamiento (véase Ekkehardt Mueller, «Sabbath Commandment in
Deuteronomy 5: \2-\5 » ,Journalof the Adventist TheologicalSociety 14, n° 1 (2003):
141-149).
37. Sobre este tema, véase Ekkehardt Mueller, «The Revelation, Inspiration, and
Authority of the Scripture», Ministry, abril de 2000, 21-25.
108 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

podemos ignorar los fenómenos de las Escrituras, lo que encontramos en


ellas al leerlas. Es preciso que tomemos en consideración ambos elementos
sin convertir a los fenómenos en nuestra fuente fundamental de inform a­
ción para definir el proceso de revelación o inspiración.38 Es importante
abordar el hecho de que en la Biblia sí encontramos algunas discrepancias
y dificultades de poca trascendencia. Dado que esos elementos se hallan en
las Escrituras tal como las hemos recibido, es preciso que reconozcamos
que el proceso de revelación o inspiración no siempre los excluye. Siendo
así, es preciso que examinemos los fenómenos de las Escrituras para deter­
minar si tienen o no impacto, y en qué medida, en nuestra interpretación
de la revelación y la inspiración de la Biblia tal y como es definida por las
propias Escrituras.39

El uso de fuentes por parte de los profetas


Vimos que las Escrituras se originan en Dios, pero también sabemos
que los autores bíblicos usaron en ocasiones documentos o hicieron inves­
tigación cuando escribieron sus libros. Esto lo encontramos en la propia
Biblia. Por ejemplo, Lucas afirma con claridad que investigó para escribir
su Evangelio y que era su intención escribir «un relato cuidadoso» (Luc. 1:3,
N T V ). Podríamos sugerir que Dios, a través del Espíritu, lo guiaba en la
selección de los m ateriales y que hizo suya la inform ación para hacerla
parte de su voluntad revelada para nosotros.40 Podemos decir incluso que

38. Ibid., 22.


39. Podría sugerirse que la presencia de discrepancias pertenece al ámbito de la
hermenéutica bíblica y no a la doctrina de la revelación y la inspiración. Sin em­
bargo, con independencia de a qué ámbito las asignemos para su análisis, defen­
deremos que no deberían ser usados para identificar ni distinguir entre lo que esté
inspirado y lo que no esté inspirado en la Biblia. Parecería que «lo humano y lo
divino en las Escrituras no son complementarios. Están integrados» (i b i d 24).
40. Esto se ha denominado «modelo lucano de inspiración; es decir, el Espíritu guio
la mente de los evangelistas en la selección de materiales para escribir» (George E.
Rice, Luke, a Plagiarist? Is a Writer Who Copiedfrom Others Inspired (Mountain
View, California: Pacific Press, 1983), 26; también Juan Carlos Viera, The Voice of
the Spirit (Nampa, Idaho: Pacific Press, 1998), que prefiere llamarlo «el modelo
histórico». Esto quiere decir que «Dios inspira a los profetas buscar anales his­
tóricos, orales o escritos, y los guía para que hagan una selección correcta» (60).
Para una evaluación de los diferentes modelos de inspiración y para buenos
análisis sobre el tema, véase Alberto R. Timm, «Understanding Inspiration: The
Symphonic and Wholistic Nature of Scripture», Ministry, agosto de 1999,12-15.
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 1 0 9

I .ticun, por usar el lenguaje de 2 Pedro 1: 21, fue movido «por el Espíritu
Santo» (JER) al examinar la evidencia, seleccionarla y organizaría.
En Proverbios se encuentra otro buen ejemplo de este fenómeno. Ese
libro rs una colección de dichos escritos por diferentes autores (Prov. 1:1;
10: 1; 25: 1; 30: 1; 31:1). Dos de las colecciones pueden haber sido escritos
por no israelitas (Agur, Prov. 30; la madre del rey Lemuel, Prov. 31; cf. Prov.
10: 9), listas dos colecciones contienen dichos útiles plenamente com pati­
bles con el propósito ideológico del autor bíblico. D ado que no dispone­
mos de las composiciones originales, es imposible determ inar si el autor
Inspirado editó los segmentos de alguna manera antes de incorporarlos en
el libro. Afortunadamente, poseemos varios casos bíblicos en los que están
a nuestra disposición los documentos originales usados por el autor bíblico.

I m “Instrucción de Amenemope”y Proverbios


El primer caso se encuentra en Proverbios 22: 17 - 24: 22, una sección
denominada habitualmente “Palabras para los sabios”. Se ha afirmado que
en este pasaje tenemos material tomado de un documento sapiencial egip­
cio denominado “La instrucción de A m enem ope”. Cuando se halló en
Egipto una copia de este documento, los eruditos se dieron cuenta rápida­
mente de que había muchos paralelos entre su contenido y esa sección es­
pecífica de Proverbios. El problema básico era cómo explicar las similitu­
des literarias. El documento estaba datado hacia 1188-945 a.C., lo que
abría la posibilidad de que el texto bíblico, compuesto por Salomón (que
reinó entre 971-931 a.C.), pudiera haber influido en el egipcio. Pero hoy
basta los eruditos conservadores tienden a reconocer que si hubo depen­
dencia o influencia literaria, fue de “Am enemope” a Proverbios.41 La propia
Instrucción es ahora datada en la XX dinastía (1200-1081).42
El uso de “Am enemope” por parte de Proverbios no debería sorpren­
dernos (ver 1 Rey. 4:29-30). “La Instrucción de Am enemope”, que contie­
ne 30 capítulos, es literatura sapiencial y su contenido es en general bueno,
muy similar a la literatura sapiencial bíblica. Entre los aspectos más recal­

41. Por ejemplo, David H. Hubbard, The Communicators Commentary: Proverbs (Dallas:
Word, 1989), 29,30; Paul E. Koptak, Proverbs (Grand Rapids: Zondervan, 2003),
532, 533; Bruce K. Waltke, The Book o f Proverbs Chapters 1-15 (Grand Rapids:
Eerdmans, 2004), 21-24; Ruffle, «Teaching», 62; John H. ^NAton^Ancient Israelite
Literature in Its Cultural Context (Grand Rapids: Zondervan, 1989), 197; y Andrew
E. Steinmann, Proverbs (San Luis: Concordia, 2009), 448.
42. Hans-W. Fischer-Elfert, «Instructions of Amenemope», en The Oxford Encyclopedia
ofAncient Egypt, ed. Donald B. Redford (Nueva York: Oxford, 2001), 2:171.
1 1 O E l DON DE PROFECIA EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA

cados de la Instrucción figuran la relación entre el individuo y los dioses, la


riqueza y las relaciones personales. H e aquí algunos de los paralelos entre
los dos documentos.

Algunos de los paralelos entre Proverbios


y “Amenemope” 43
“Amenemope” Proverbios

22: 21 Para que aprendas a observar


1.5, 6 Saber contestar al que
y hablar objetivamente
habla para responder al
e informar fielmente a quien
que envía un mensaje
te envía [NBE]

III.9 Da tus oídos, 22: 17 Presta oído y escucha


oye los dichos las palabras [JER]

III. 10 Da tu corazón 22: 17 Aplica tu corazón


a entenderlos a la enseñanza [NC]

22: 20 ¿Acaso no te he escrito treinta


XXVII.6 Mira estos treinta
dichos44 que contienen sabios
capítulos
consejos? [NVI]

43. El texto está citado de Miriam Lichtheim, «Instruction o f Amenemope», en The


Context of Scripture I: Canonical Compositions From the Biblical World’ ed. William
W. Hallo (Leiden: Brill, 1997), 115-122. Los paralelos que uso se basan en Fox,
Proverbs 10-31, 757-760. Este enumera otros paralelos.
44. La palabra hebrea silsóm significa «hace tres días» (Ludwig Koehler, W alter
Baumgartner y J. Jakob Stamm, Hebrew and Aramaic Lexicón of the Oíd Testa-
ment [Leiden: Brill, 2000], 1545), pero es usada siempre como parte de un mo­
dismo (temólsilsónr. «ayer y anteayer»). En este caso falta el modismo, lo que hace
difícil entender su significado en el pasaje. El texto masorético sugiere que silsóm
se lea sálisim, pero sálisim designa a un «auxiliar» militar, más específicamente a
un auriga (Koehler, Baumgartner y Stamm, 1526). La sugerencia no encaja bien
en el contexto de Proverbios 22: 20 (véanse Fox, 710; Waltke, Proverbs Chapters
15-31,219-220). La mayoría de eruditos ha enmendado silsóm a selósim («trein­
ta»); la NVI los ha seguido.
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 111

“Amenemope” Proverbios

1V.4 Cuídate de robar 22: 22 No robes al pobre porque


a un infeliz es pobre [NC]

22: 23 Porque el Señor defenderá


IV. 19 Tot declara su delito su causa, y despojará a quienes
los despojen [NVI]

XI. 12,13 No trabes amistad


con el hombre 22: 24 No te juntes con el hombre
acalorado ni te colérico ni vayas con
acerques a él para el iracundo [NBE]
conversar

VII. 11 No muevas los postes


22: 28 No cambies de lugar
de los bordes de
los linderos antiguos [NVI]
los campos

XXVII. 16,17 Al escriba que


es diestro en
22: 29 ¿Has visto a hombre hábil en
su oficio se
su oficio? Ante reyes podrá
le encuentra
presentarse [CI]
digno de ser
un cortesano

XXIII. 12 No comas pan


23: 1 Cuando te sientes a comer
alguno en presencia
con un magnate [CI]
de un funcionario

XXIII. 17 Mira el cuenco que 23:1 Ten buen cuidado con lo


está delante de ti que tienes delante [CI]

X .4,5 Se hicieron alas como


23: 5 Toma luego el vuelo y, como
gansos y emprendieron
águila, se remonta al cielo [NC]
el vuelo hacia el cielo
1 12 El don de profecía en las E scrituras y en la hisioria

Hay muchas otras similitudes, pero esta muestra es suficiente para que
quede claro. Probablemente podrían ser explicadas de varias formas, pero
el hecho de que estén concentradas en una sección concreta de Prover­
bios sugiere que hay una conexión literaria entre ambos.45 Si aceptamos
que Proverbios fue influido por “Am enem ope”, según me parece a mí, son
pertinentes los comentarios siguientes. En primer lugar, el autor bíblico no
copió simplemente del documento egipcio, sino que seleccionó pasajes de
diferentes partes del original y los puso donde estimó oportuno. E n otras
palabras, «ejerció plena autonomía sobre la presentación del material forá­
neo que estimó digno de transmisión».46 En segundo lugar, adaptó el m a­
terial a su propio marco cultural israelita. Por ejemplo, en vez de mantener
la referencia a los gansos, encontrada en “Am enem ope”, usó el águila, que
era mucho más común en Israel.47 E n tercer lugar, también eliminó cual­
quier referencia al dios egipcio Tot y, en su lugar, usó el nombre del Señor.
En cuarto lugar, en algunos casos expandió los dichos o los acortó, y en
otros casos casi los citó palabra por palabra o usó las mismas ilustraciones.
En otras palabras, remodeló los materiales según sus propios fines y guiado
por el Espíritu.48
Por último, no parece que haya ningún cambio ideológico significativo
de significado entre el dicho original y la forma en que lo usó Proverbios.
No obstante, hay dos cambios im portantes que deberíamos observar. El
más significativo es la eliminación del nombre de las deidades egipcias del
texto bíblico.49 Por ejemplo, en lugar del dios lunar egipcio encontramos,
como cabía esperar una referencia al Señor. El segundo cambio consiste en
poner el contenido del material en el marco de fe del pacto israelita. Por

45. Se ha demostrado que la estructura de «Amenemope» influyó en el autor bíblico


en la selección de materiales. La tendencia fue a seleccionar los dichos puestos al
comienzo o al final de algunos de los capítulos de «Amenemope». Esto quiere
decir que en Proverbios simplemente se resumió el tema principal de un capítulo
del documento egipcio. Véase Paul Overland, «Structure in The Wisdom o f Amenemope
and Proverbs», en «Go to the Land I Will Show You»: Studies in Honor o f Dwight W.
Young, ed. Joseph E. Coleson y Victor H. Matthews (Winona Lake, Indiana:
Eisenbrauns, 1996), 280-291, que concluye que «el sabio israelita fue sensible a esa
estructura [la estructura de «Amenemope»] e hizo uso de ella en su intento por
destilar material extranjero en beneficio de una audiencia israelita» (291).
46. Overland, 286.
47. Ibid., 288. Otro ejemplo sería la referencia a «la puerta» de la ciudad (Prov. 24: 7),
no encontrada en el texto egipcio. En ambos casos, el tema es el respeto por los
indefensos, pero «el marco legal «en la puerta» presenta una expresión que es
apropiada para la cultura israelita y que no aparece en Amenemope» (ibíd.> 284).
48. Fox, 765.
49. Ibid.t 766, 767.
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 11 3

ejemplo, la razón dada para no explotar al pobre emana de la relación del


pacto:50 «Porque el Señor defenderá su causa, y despojará a quienes los
despojen» (Prov. 22: 23, NVI). Podría concluirse que el material egipcio
«ha sido tan refinado por la fe de Israel que, con independencia de su ori­
gen, pertenece a la revelación del AT».51 E n función de la perspectiva bí­
blica de la revelación y la inspiración, sugeriríamos que todo el proceso de
selección y adaptación tuvo lugar bajo la dirección directa del Espíritu y
que, en por lo tanto, la información que originalmente no era resultado de
la inspiración divina forma ahora parte de la Palabra inspirada de Dios.

Pablo y Arato
Los eruditos coinciden en que, en su discurso en el Areópago de A te­
nas, Pablo cita al poeta estoico Arato de Cilicia (c. 315-240 a.C.).52 Proba­
blemente su poem a más conocido sea Fenómenos> que es el citado en el
sermón. El poema cobró fama y alcanzó una «popularidad duradera más
allá del círculo de los poetas cultos; llegó a ser el poema más leído del m un­
do antiguo, después de la Ilíada y la Odisea».53 La sección citada del poema
dice: «Linaje suyo somos» (Hech. 17: 28).54 Para tender puentes entre él y
sus oyentes, Pablo aclara que está citando a uno de sus poetas. En el poema
de Arato, el pronombre ‘suyo’ se refiere al dios griego Zeus, entendido de
forma panteísta.55 Por lo tanto, la idea expresada por el poeta es básicamen­
te panteísta:56 Todos poseemos lo divino en nosotros. E n el sermón, Pablo
imbuye la cita de un significado cristiano. En ese marco, «Dios» se refiere

50. Hubbard, 30.


51. D. A. Hubbard, «Proverbs», New Bible Dictionary, eds. J. D. Douglas, N. Hillycr y
D. R. W. Wood (Downers Grove, Illinois: Intervarsity, 1996), 977.
52. Clemente de Alejandría (c. 150-215) reconoció que la cita provenía de Arato
(Stromateis 1. 19. 91).
53. G.J.Toomer,«Aratus»,en The Oxford ClassicalDictionary,eds. Simón H ornhlow er
y Antony Spawforth (Nueva York: Oxford, 2003), 136.
54. El griego es exactamente igual en el poema de Arato (Fenómenos 5) y en Hecho»
{Tougar kaigenos esmen). M arkJ. Edwards ha sugerido que Lucas estaba fam ilia­
rizado con el poema por la obra de un autor judío llamado Aristóbulo (fiiglo II
a.C.), que, en sus escritos, cita el poema («Quoting Aratus: Acts 17: 28», Zeitschrijí
fü r die neutestamentliche Wissenschaft 83 [1992]: 266-269). Esto es posible, pero
especulativo.
55. «Para los estoicos, «Zeus» significaba no el dios supremo del politeísmo griego,
sino el Logos (la Razón [...])» (I. Howard Marshall, Acts:An Introduction and
Commentary [Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1980], 306).
56. Véase C. K. Barrett,y&¿í 15-28, International Critical Commentary (Nueva York:
T .& T . Clark, 1998), 848.
114 E l don de profecía en las E scrituras y ln la hisioria

al Padre de Jesús, el Creador, y la idea de panteísmo está ausente del todo.


Todos fuimos creados por Dios partiendo de un solo hombre (vers. 26).
Probablemente, lo que Pablo hizo fue tom ar «la idea griega de la “chispa
del ser divino” en nosotros ligada a Zeus y habla de haber sido hechos hijos
de D ios por el C reador, aludiendo a que fuim os hechos a im agen de
Dios».57 De hecho, usa «las palabras amoldándolas a su enseñanza cris­
tiana».58 Aquí el apóstol, bajo la dirección del Espíritu y con un fin misio­
nero, usa parte de su conocimiento de la literatura griega para expresar un
mensaje divino. La inspiración divina es operativa en ese ámbito en la se­
lección de la información.59

Judas y el libro de Enoc


La breve Epístola de Judas es básicamente un empeño por contrarrestar
la influencia de falsos maestros en la comunidad de creyentes (vers. 3, 4).
Judas recalca de forma particular el juicio de Dios contra ellos. Apoya su
argumento citando una profecía de Enoc. La profecía no se encuentra en
el Antiguo Testamento, pero se halla en un libro extracanónico judío deno­
minado 1 Enoc.60 Este libro contiene materiales compuestos entre el siglo

57. Darrell L. Bock,^c¿í (Grand Rapids: Baker, 2007), 568. Véase también F. F. Bruce,
Commentary on the Book ofActs (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), que escribe:
«Somos, entonces, linaje de Dios, dice Pablo: no, por supuesto, en el sentido
panteísta deseado por los poetas estoicos, sino en el sentido de la doctrina bíblica
del hombre, de un ser creado por Dios a su imagen y conforme a su semejanza»
(360). Véanse también M arshall,^f/í, 306; y B a rre tt,^ * 15-28, 848.
58. Simón J. Kistemaker, NewTestament Commentary: Exposition of the Acts of the
Apostles (Grand Rapids: Baker, 1990), 636.
59. El uso de fuentes por partes de los autores bíblicos también se encuentra en la
experiencia profética de Elena G. de White.
60. Algunos autores del Nuevo Testamento usaron ocasionalmente fuentes extraca­
nónicas. Véanse Michael Green, 66, 67; Gene G reen,Jude, 26-33. No deja de
tener su interés que Elena G. de W hite hiciera lo mismo. Véanse Denis Fortin,
«Apocrypha, Ellen G. W hites Use of the», The Ellen G. White Encyclopedia, ed.
Denis Fortin y Jerry Moon (Hagerstown, Maryland: Review and Herald, 2013),
605, 606; y Tim Crosby, «Does Inspiration Mean Original?» Ministry, febrero de
1986, 4-7, para más ejemplos encontrados en la Biblia y en los escritos de Elena
G. de W hite. Un caso bíblico interesante, mencionado por Crosby, es el paralelo
entre Apocalipsis 6: 9-11 y 2 Esdras 4: 35-37. Juan describe una visión que tuvo y,
no obstante, el lenguaje es muy similar al que encontramos en 2 Esdras: «¿No han
preguntado las almas de los justos sobre estas cosas diciendo: «¿Cuánto tiempo
debemos quedarnos aquí? ¿Y cuándo vendrá la cosecha de nuestra recompensa
sobre la era de trillar?»? Entonces el arcángel Jeremiel les contestó como sigue:
«Cuando se complete el número de los que son como vosotros»» (Jacob M. Myers,
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 1 1 5

IV a.C. y el comienzo de la era cristiana.61Judas introduce la cita diciendo:


«Knoc, el séptimo patriarca a partir de Adán, profetizó acerca de ellos»
(vers. 14, NVI). Aplica lo que dijo Enoc a la situación que la iglesia afron­
taba en sus días. H e aquí la profecía: .
Judas (NVI)

«Miren, el Señor viene con millares y millares de sus ángeles para


someter a juicio a todos y para reprender a todos los pecadores im ­
píos por todas las malas obras que han cometido, y por todas las
injurias que han proferido contra él» (vers. 14,15).

1 Enoc 1: 962
«Y he aquí que viene con decenas de miles de sus santos para ejecu­
tar juicio sobre todos, y para destruir a todos los impíos: y para
condenar a toda carne por las obras de su impiedad que han come­
tido impíamente, y por todas las duras palabras que han hablado
contra él».

Judas cita el pasaje para demostrar que el Señor vendrá a juzgar las ac­
ciones y las palabras de los falsos maestros. Hace hincapié en sus malas
acciones (vers. 16). Hay varias cosas que deberíamos decir sobre la cita. En
primer lugar, su contenido es bíblico. El texto describe una aparición de
Dios (una teofanía) en la que es acompañado por una m iríada de santos
(ángeles). E sta idea deriva de D euteronom io 33: 2 y, en el contexto de
juicio, tam bién se encuentra en D aniel 7: 1 0 ,1 8 ,2 2 ,2 5 . La fraseología
usada para denotar la universalidad del juicio es similar a lo que encontra­
mos en Jeremías 25: 30,31 e Isaías 66: 15,16. Lo que dice sobre la corrup­
ción de toda carne parece repetir el vocabulario usado en Génesis 6 -9 .63

I & IIEsdras: New Translation with Introduction and Commentary [Garden City,
Nueva York: Doubleday, 1974], 165). A diferencia de Esdras, Juan no habla de las
almas de los justos en sus cámaras, sino de las almas bajo el altar, dando así al
término ‘alma un significado simbólico que descarta la idea de la inmortalidad del
alma. Para un estudio adicional sobre posibles paralelos con Apocalipsis 6: 9-11,
véase David E. Auné, Revelation 6-16 (Dallas: Word, 1998), 406-409.
61. Véase George W. Nickelsburg, «Enoch, First Book of», en Anchor Bible Dictionary,
ed. David Noel Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 2:508.
62. Usaré la traducción de la versión etíope proporcionada por R. H. Charles, TheApo-
crypha and the Pseudepigrapha of the Oíd Testament in English (Oxford: Clarendon
Press, 1913), 2:189.
63. Estos paralelos bíblicos han sido tomados de George W. Nickelsburg, 1 Enoch 1:
A Commentary ofthe Book o fl Enoch, Chapters 1-36; 81-108 (Minneapolis: Augsburg
Fortress, 2001), 149.
11 6 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

E n otras palabras, las ideas contenidas en la profecía tomada de Enoc se


encuentran en el canon bíblico y, por lo tanto, son de naturaleza profética.
En segundo lugar, es obvio que Judas adapta la cita a sus propios fines.
Entiende que la venida de Dios (la teofanía) se refiere al regreso de Cristo
acompañado por los ángeles.64 Los malvados incluyen de modo particular
a los falsos maestros, m ientras que en Enoc son los malvados de la tierra.
En tercer lugar, parecería que Judas usa la cita porque encontró en ella una
excelente articulación de las ideas que quería transmitir a la comunidad cristia­
na a la que escribía. La modificó un poco, pero retuvo su contenido bíblico.
En cuarto lugar, lo más probable es que atribuyera la profecía a Enoc por­
que el documento que citaba se la asignaba a este. Este documento era muy
conocido y respetado entre judíos y cristianos de origen judío,65 lo que
proporcionaba, así, otra buena razón para que Judas tomase una cita de él.66
No obstante, 1 Enoc nunca alcanzó condición canónica. Lo importante es
que un texto procedente de un documento que afirmaba contener una pro­
fecía específica de Enoc es seleccionado ahora por el profeta, bajo inspira­
ción divina, y puesto al servicio de la doctrina cristiana.

Discrepancias de poca importancia


Cuando leemos la Biblia tal como nos ha llegado, encontramos algunas
discrepancias reales o aparentes que no son lesivas para la divina inspira­
ción de la Biblia y que, en la mayor parte de los casos, pueden ser fácilmen­
te explicadas. Fijémonos, por ejemplo, en el caso de las cifras abultadas de
los libros históricos de la Biblia. Algunos ejemplos ilustrarán el asunto que
estam os considerando. Según 1 C rónicas 19: 18, D avid derrotó a los
árameos, matando a 7.000 aurigas y a 40.000 soldados de infantería. En
2 Samuel 10: 18 los núm eros dados son 700 aurigas y 40.000 jinetes.
E n 1 Reyes 4: 26 se nos dice que Salomón tenía 40.000 establos de caba­
llos, mientras que en 2 Crónicas 9: 25 leemos que tenía 4.000 establos. En
2 Reyes 24: 8 Joaquín tenía dieciocho años de edad cuando se convirtió en

64. Véase Michael Green, 2 PeterandJude:An Introduction and Commentary (Downers


Grove, 111.: IVP Academic, 1987), 205. No se puede excluir totalmente la posibi­
lidad de que Judas pueda haber creído que el libro conservase realmente una pro­
fecía de Enoc.
65. Isaac, «1 Enoch», 8. Nickelsburg, «Enoch», 516.
66. Cf. Douglas J. Moo, 2 Peter andJude (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 273.
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 11 7

rey, pero en 2 Crónicas 36: 9 la edad dada es de ocho años.67 Hay varias
formas de abordar estas discrepancias para armonizarlas. La manera más
común, ofrecida por teólogos conservadores, es tratar estos como errores
de transcripción cometidos por los escribas.68
También podemos postular que algunos de los números, simplemente,
fueron tomados de las fuentes usadas por el autor bíblico. Sí sabemos que
el autor de Crónicas usó varias fuentes, y varias de ellas son mencionadas
en el texto. Por ejemplo, se hace referencia a «los Anales del rey David»
(1 Crón. 27: 24, PER) y al «libro de los reyes de Judá y de Israel» (2 Crón.
25: 26). Lo más probable es que se tratase de crónicas palaciegas a las que
tuvo acceso el autor bíblico y de las que obtuvo información para la com­
posición del libro bíblico. Q uizá sería apropiado concluir que en algunos
de los casos relativos a cifras y al uso de nombres diferentes para la misma
persona el autor bíblico siguiera las fuentes usadas. En un sentido, esto es
similar a los casos en los que, debido a lo que parece ser un fallo de m em o­
ria, un autor bíblico asigna una cita particular a la persona indebida (Mateo
27: 9; la cita no es de Jeremías, sino de Zacarías 11:12,13).69 Estas discre­
pancias intrascendentes no son incompatibles con la interpretación bíblica
de la revelación y la inspiración, porque no socavan la fiabilidad y la inte­
gridad de las Escrituras. Quizá lo más que podamos decir es que, dado que
en el proceso de revelación o inspiración

la dirección del Espíritu Santo respetó los modos de pensamiento y


escritura humanos, no deberíamos esperar encontrar en las Escritu­
ras la perfección absoluta que pertenece únicamente a la vida inter­
na de la Trinidad. Al contrario, no debería sorprendernos hallar en
las Escrituras imperfecciones y limitaciones que, en esencia, perte­
necen a los modos hum anos de conocimiento y de escritura.70

67. Para una lista completa de discrepancias aparentes en 1, 2 Crónicas, véase John
Barton, «1,2 Chronicles», en Expositor s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein
(Grand Rapids: Zondervan, 1988), 4:561.
68. El mejor análisis de los materiales bíblicos sigue encontrándose en J. Barton
Payne, «The Validity of the Numbers in Chronicles», Bibliotheca Sacra 136 (1979):
109-128,206-220.
69. Se ha sugerido que Mateo tenía en mente tanto Jeremías como Zacarías y las ideas
combinadas encontradas en ambos libros (así, Walter Kaiser,Jr., Peter H. Davis, F.
F. Bruce y Manfred T. Brauch, Hará Sayings of the Bible [Downers Grove, Illinois:
InterVarsity, 1996], 399,400), pero subsiste el hecho de que atribuyó la declaración
a Jeremías.
70. Canale, 67.
1 1 8 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

Pasajes difíciles de entender


O tra característica de las Escrituras es que, en algunos casos, nos en­
frentamos a pasajes cuyo significado no está claro o en los cuales la teología
expresada suscita preguntas en nuestra m ente para las que no tenem os
respuestas definitivas.71 Inspiración divina no quiere decir que todo lo re­
velado sea entendido con facilidad. De hecho, presupone que, en algunos
casos, no comprenderemos plenamente el contenido y el significado de las
acciones divinas. La propia Biblia reconoce este elemento de su naturaleza.
Refiriéndose a las Epístolas de Pablo, Pedro escribió: «Hay en ellas algunos
puntos difíciles de entender» (2 Ped. 3: 16, NVI). Por ende, es im portante
usar los debidos principios hermenéuticos en el estudio de la Biblia. Pero
lo cierto es que, en algunos casos, somos incapaces de dar respuesta a todos
los interrogantes que un pasaje suscita. Permítaseme usar como ejemplo la
orden de Dios a los israelitas de destruir a los cananeos (Éxo. 23:32,33; 34:
11-16; Deut. 2: 34; 7: 1-5; 20: 16-18).
Sabemos que tal mandato no fue arbitrario. El Señor les concedió un
tiempo de gracia (Gén. 15:13-16), pero se habían corrompido más allá del
punto de enmienda (Deut. 9: 5). Habían de experimentar el juicio de Dios
contra el pecado y la corrupción. Pero hay al menos dos elementos en la
legislación que suponen un reto para nuestro pensar. En primer lugar, Dios
iba a usar a los israelitas para destruirlos (Deut. 7: 2). Puede que la inten­
ción de Dios fuera destruir esas naciones él mismo, pero subsiste el hecho
de que acabó usando a los israelitas. En segundo lugar, en un número de
casos limitado, el exterminio total incluyó a mujeres y niños (Deut. 2: 34;
3: 6; 20:16-18). Cualquier exégeta cristiano reconocerá que este asunto es
peliagudo. Entonces, ¿cómo lo abordamos? Aunque hay varias maneras de
interpretar los pasajes, reconocemos que es difícil aportar una respuesta
definitiva a las preguntas suscitadas por los textos.72 También podríamos
eliminar algunas opciones.

71. Esto es un tanto similar a las declaraciones de Elena G. de W hite sobre la


amalgama de hombre y bestia (véase Michael W. Campbell and Timothy G.
Standish, «Amalgamation», TheEllen G. White Encyclopedia, 590-594).
72. Los teólogos conservadores han aportado diferentes respuestas, pero no una que
sea plenamente aceptada por todos los estudiosos de la Biblia. Véanse C. S.
Cowels, Eugene H. Merill, Daniel L. Gard y Tremper Longman, Show No Mercy:
Four Views on God and Canaanite Genocide (Grand Rapids: Zondervan, 2003); y
Pau Copan, Is God a Moral Monster? Making Sense ofthe Oíd Testament God (Grand
Rapids: Baker, 2011), 158-197. Véanse también Ángel Manuel Rodríguez, «God
as a Commander in Chief», Bible Questions Answered, Adventist Review, 12 de
noviembre de 1998,27; Andrew Sloane,^/ Home in a Strange Land: Using the Oíd
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 1 1 9

Partiendo de nuestra interpretación de la naturaleza de la Biblia, recha­


zaríamos la sugerencia de que lo que tenemos aquí no está divinamente
inspirado o que esté describiendo el resultado natural del odio étnico y el
orgullo nacional humanos. El hecho de que no entendamos plenamente
los pasajes no excluye la inspiración divina. De hecho, el propio texto afir­
ma claramente que Dios dio esas órdenes específicas a los israelitas. Tam ­
bién podemos eliminar cualquier intento de argumentar que el Dios del
Antiguo Testamento no fuera tan amante como el Dios del Nuevo Testa­
mento. La unidad de las Escrituras milita contra eso. El Dios de ambos
Testamentos es un Dios de amor, misericordia y justicia.
Entonces, ¿qué hacemos con un pasaje cuyo contenido parece crear di­
ficultades teológicas? Tras excluir algunas opciones inapropiadas, debería­
mos trabajar en función de lo que conocemos. E n este caso, conocemos
específicamente lo que la Biblia enseña sobre Dios. Puede que seamos in­
capaces de entender todas las ramificaciones de su mandato, pero sabemos
que, por naturaleza, es un Dios amante en el que podemos confiar y que
lo que ordenó estuvo determinado por ese amor. También sabemos que es
recto y justo y, por lo tanto, podemos confiar en él, aunque en el momento
presente puede que no comprendamos claramente todas sus acciones. En
el futuro reconoceremos que todos sus juicios son justos y rectos. Esta ima­
gen bíblica de conjunto relativa a Dios debería ser usada en el estudio de
un tem a como el que tenemos entre manos. El quid de lo que intentamos
decir es que cuando se estudian pasajes que no se prestan a una interpreta­
ción clara, no es preciso que cuestiones el hecho de que fueran inspirados
por Dios. Los límites de nuestro conocimiento no deberían ser usados para
definir qué es o no es inspirado en la Palabra de Dios.

El desarrollo en la comprensión del profeta


U n aspecto interesante del proceso de revelación o inspiración es que,
después de recibir el mensaje, los profetas pueden no haberlo entendido en

Testament in Christian Ethics (Peabody, M assachusetts: H endrickson, 2008);


Barna Magyarosi, Holy War and Cosmic Conflict in the Oíd Testament From the
Exodus to the Exile, Adventist Theological Society Dissertation Series, (Berrien
Springs, Michigan: Adventist Theological Society Publications, 2010); Michael
Hasel, «¿Por qué ordenó Dios a los israelitas destruir “com pletam ente” a las
naciones canaeas, mujeres y niños incluidos?» en Textos bíblicos controversialesy
ed. G erhard Pfandl (D oral, Florida: IA D PA , 2013), 169-172. Paul Copan
y M atthew Flannagan, D id God Really Command Genocidef (Grand Rapids,
Michigan: Baker, 2014). .
120 E l don de profecía en las E scrituras y en la hisioria

toda su plenitud. Deberíamos tener presente que, en ocasiones, el mensaje


dado contenía revelaciones a largo plazo que iban más allá de la época de
los profetas que las recibieron. Según Pedro, después de que los profetas
recibieran mensajes relativos a los sufrimientos de Cristo, «querían descu­
brir a qué tiempo y a cuáles circunstancias se refería el Espíritu de Cristo,
que estaba en ellos» (1 Ped. 1:10,11, NVI). «A ellos se les reveló que no se
estaban sirviendo a sí mismos, sino que les servían a ustedes. Hablaban de
las cosas que ahora les han anunciado los que les predicaron el evangelio
por medio del Espíritu Santo enviado del cielo» (vers. 12, NVI). Puede que
el mensaje no fuese difícil de entender, pero no estaban seguros de sus
plenas implicaciones ni de cómo se cumpliría.
H ubo ocasiones en que los profetas sencillam ente no entendían el
mensaje y tuvieron que pedir al Señor que lo aclarara. Zacarías tuvo una
visión de caballos alazanes, bayos y blancos, pero no podía entender su
mensaje. Por ello, preguntó: «¿Quiénes son estos, señor mío?». Un ángel le
proporcionó más información para hacer el mensaje inteligible (Zac. 1: 8,
9; ver también vers. 18-21). E n otra visión, el ángel le preguntó: «¿Qué
ves?». El profeta describió la visión y, dándose cuenta de que no podía en­
tenderla, preguntó: «¿Qué es esto, señor mío?». El ángel, quizá sorprendido
por la pregunta, dijo al profeta: «¿No sabes qué es esto?». El profeta respon­
dió: «No, señor mío». Entonces le fue aclarado el mensaje (Zac. 4: 1-7).
Com o en la experiencia de Jeremías presentada más arriba, el ángel estaba
interesado en garantizar que el profeta recibiera la visión y la entendiera.
Esto se hizo pidiéndole que describiera con sus propias palabras el conte­
nido de la visión y preguntándole si el significado estaba claro. La descrip-
-ción verbal correspondía con precisión a la revelación dada al profeta. Poco
a poco el profeta obtuvo una mejor comprensión de la revelación.
Está también la experiencia de Pedro, que, después de recibir tres veces
la misma visión enviada por el Señor, «se interrogaba [griego, diaporeó, “te­
ner gran perplejidad”]73 sobre el significado de la visión» (Hech. 10: 17,
PER)- Su propia interpretación de ella no lo complacía. Después, cuando
estaban a punto de llegar tres visitantes a su casa, «seguía reflexionando
[dienthymeomai, “sopesar seriamente algo, m editar”]74 sobre el significado
de la visión» (vers. 19, NVI). El Espíritu no corrigió la equivocación inicial de
Pedro, y tam poco le explicó com pletam ente el significado de la visión.
Simplemente ordenó a Pedro que acompañase a los tres visitantes. En otras
palabras, el Espíritu iba a revelar al apóstol el significado de la visión a través

73. Bauer, Arndt, Gingrich y Danker, 235.


74. Ibid., 244.
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 1 21

del flujo de la historia. Dos días después, Pedro llegó al hogar del gentil
Cornclio, charló con él y luego habló sobre la visión al grupo que estaba
reunido en su casa: «Dios me ha hecho ver que a nadie debo llamar im pu­
ro o inmundo» (vers. 28, NVI). A esas alturas ya estaba claro el mensaje
divino que le fue transmitido mediante una visión que había malinterpre-
tado inicialmente por completo. El Espíritu lo había llevado poco a poco a
una comprensión acertada y más plena de la revelación divina. Los actos
providenciales de Dios por el bien de un grupo de creyentes fueron usados
por él para aclarar al profeta el significado de la visión.
Abraham pensó que la promesa divina del hijo había de ser cumplida a
través de Ismael, pero años después el Señor se la aclaró (Gén. 21: 11,12).
Samuel pensó que el Señor lo había enviado a ungir rey al hijo mayor de
Isaí, y el Señor lo corrigió (1 Sam. 16: 6, 7). Parece que Jeremías había
concluido que su llamamiento al oficio profético lo apartaría de una vida
de sufrimiento constante y de rechazo por parte del pueblo (Jer. 1: 4-19).
Cuando su interpretación del llamamiento resultó ser equivocada, quedó
sumamente decepcionado, y llegó a la conclusión de que el Señor era para
él como «un torrente engañoso» (Jer. 15:15-18, NVI). El lenguaje que usó
fue tan directo que el Señor tuvo que reprenderlo (vers. 19).
Hubo ocasiones en que el Señor tuvo que aportar más información a
los profetas para ayudarlos a entender el mensaje que les confiaba o a co­
rregir su mala interpretación del mismo. En todos estos casos, somos testi­
gos de una inquietud divina por garantizar que el mensaje era entendido
claramente. La dimensión hum ana no debilitó el proceso de revelación o
inspiración, sino que lo reforzó. Dios siguió actuando con el profeta hasta
que el mensaje fue transm itido con claridad y precisión.

Sumario y conclusiones
La distinción teológica entre revelación e inspiración resulta útil para el
estudio y el análisis del tema, pero no refleja con total fidelidad el texto
bíblico. No parece que los autores bíblicos hayan hecho tal distinción. Afir­
maron que el Espíritu Santo dirigió/guio a los profetas en todo el proceso
de lo que llamamos revelación o inspiración. Una doctrina de la revelación
o la inspiración que distinga radicalmente entre ambas separa lo que la
Biblia mantiene unido.
En el proceso de revelación o inspiración, Dios condescendió y adaptó
sus pensamientos infinitos a la mente, a los patrones de pensamiento y al
lenguaje de los profetas. Ocurrió algo maravilloso y misterioso en la m en­
te de los profetas cuando la mente divina entró en contacto con la mente
122 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

humana. Este acto divino de condescendencia establece que en el proceso


de revelación o inspiración Dios y los seres humanos trabajan conjunta­
mente. No obstante, el resultado final fiie la Palabra de Dios. Cualquier
dicotomía radical entre idea y palabras distorsiona el proceso bíblico de revela­
ción o inspiración. A pesar del hecho de que las palabras no estén inspira­
das, el Espíritu siguió guiando a los profetas cuando transmitían el mensa­
je a su audiencia. Las palabras no están inspiradas en el sentido de que Dios
comunica su mensaje no con su propio lenguaje, sino con el lenguaje y el
vocabulario de los profetas. Las ideas divinas se encarnaron en el lenguaje,
la gramática y las expresiones culturales del autor. Pero aun en ese proceso,
Dios guio a los profetas para que usaran al máximo su destreza cognitiva y
lingüística al comunicar el mensaje. Así, la solvencia y la fiabilidad del m en­
saje fueron divinamente reafirmadas en su forma oral o escrita.
Los fenómenos de las Escrituras revelan en el proceso de revelación o
inspiración que Dios puede guiar al profeta, a través del Espíritu, a selec­
cionar y adaptar materiales de fuentes que contienen información que pro­
porciona datos o lenguaje útiles para el autor bíblico. Lo que en origen no
era revelación divina es ahora incorporado, a través de un proceso de revi­
sión y adaptación, bajo la dirección del Espíritu Santo, en el conjunto del
material revelado. Las declaraciones humanas se han convertido en la Pa­
labra de Dios.
Capítulo IV
El uso de las Escrituras
por parte de los autores bíblicos
C linton W ahlen

El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos conlleva asun­
tos hermenéuticos más extensos, tales como la naturaleza de la inspiración,
la relación entre los Testamentos, el papel de Israel en la profecía y el cum ­
plimiento profético en general, y si los autores inspirados tuvieron acceso a
herramientas hermenéuticas inaccesibles a otros intérpretes, incluidos los
lectores m odernos.1 Los intérpretes evangélicos, por no hablar de sus ho­
mólogos más liberales, sostienen posiciones muy diferentes en todos estos
asuntos.2 Afortunadamente, hay un gran consenso entre muchos intérpre­
tes adventistas del séptimo día en cuanto a algunos de los principios her­
menéuticos más significativos.3 Para nuestros fines, el más pertinente de
estos principios es la admisión de que «la Biblia es su mejor intérprete y,
cuando se la estudia como un todo, representa una verdad coherente y ar­
moniosa (2 Tim . 3:16; Heb. 1:1 ,2 ; cf. Mensajes selectos, 1:21-23; E l conflic­
to de los siglos, 9 , 10)».4

1. Según se usa aquí, con ‘Escrituras’ nos referimos a los 66 libros canónicos acepta­
dos por los protestantes.
2. Ver los resúmenes de Darrell L. Bock, «Evangelicals and the Use of the Oíd Tes-
tament in the New. Part 1»yBibliotheca Sacra 142 (julio-septiembre de 1985): 209­
223, y Robert L. Thomas, «The New Testament Use o f the Oíd Testament»,
Masters Seminary Journal 13, n° 1 (primavera de 2002): 88-98. Véanse también
Walter C. Kaiser, Jr., Darrell L. Bock y Peter Enns, Three Views on the New Testa­
ment Use o f the Oíd Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2008) y, en especial, la
útilísima introducción de Jonathan Lunde, «An Introduction to Central Ques-
tions in the New Testament Use of the Oíd Testament», 7-41.
3. Richard M . Davidson, «Interpretación bíblica», en Teología', fundamentos bíblicos
de nuestra fe , ed. Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2005), 1:153-239. Ver
también ídem, «New Testament Use of the Oíd Testament», Journal o f the Adven-
tist Theological Society 5, n° 1 (1994): 14-39.
4. «Métodos de estudio de la Biblia», aprobado por el Comité de la Asociación G e­
neral en el Congreso Anual de Río de Janeiro del 12 de octubre de 1986, publica­
do en Declaraciones, orientaciones y otros documentos (Doral, Florida: IADPA, 2011),
265-276.
124 E l don de profecía en las E scrituras y en la misio na

Dado que la Biblia es su mejor intérprete, es fundamental que observe­


mos cómo tiene lugar ese proceso. ¿Cómo interpretan los autores bíblicos
los escritos de sus predecesores? Se han dado m uchas respuestas a esta
pregunta, y la mayoría no son ni útiles ni fieles al texto bíblico. Por ejemplo,
no es exacto decir que los autores bíblicos, cuando citan las Escrituras, a
veces im ponen un significado al texto que es ajeno a la intención original
del autor; o que usaron m étodos de interpretación que llegaron a usarse
solo mucho después de que se escribieran los libros del Nuevo Testamento,
tales como la exégesis de tipo pésher, el midrás homilético o un método
alegórico. Tales ideas únicamente han embrollado el estudio de este tema.
Aunque en este breve estudio no podemos abordar la totalidad de los di­
versos asuntos implicados, una cuidadosa atención a cómo se acercaron a
las Escrituras y las interpretaron los autores tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento puede proporcionarnos varias claves esenciales para la
interpretación de sus escritos.

Unidad de las Escrituras


En prim er lugar y sobre todo, en armonía con la frecuente citación del
Antiguo Testamento por parte del Nuevo,5 debemos reconocer una unidad
y una continuidad fundamentales en todas las Escrituras. Esta continuidad
se ilustra en referencias a un «pacto perpetuo» (por ejemplo, Gén. 17: 7,13,
19; Sal. 89: 3, 4; 105: 8-11; Jer. 32: 36-41; Heb. 13: 20) y «el evangelio
eterno» (Apoc. 14: 6, 7; cf. Heb. 4: 2). También deberíamos reconocer que
los autores del Nuevo Testamento aclaran significativamente las expectati­
vas relativas a Israel, el pacto y el plan de Dios para la humanidad. Además,
no debería sorprendernos encontrar algunas modificaciones en las espe­
ranzas proféticas anteriores en función de esta perspectiva “eterna” o uni­
versal en vista de la respuesta a Jesús por parte de Israel (por ejemplo, M at.
28:18-20; Juan 10:14-16; Hech. 2:27-36; Rom. 9-11; Gál. 3:16; 6:15,16;
1 Tes. 2: 14-16; Apoc. 21; 22). En consecuencia, muchas de las profecías
que podrían haberse cumplido en un reino israelita terrenal (por ejemplo,
Isa. 65: 17-25) solo encontrarán cumplimiento en la tierra nueva después
del milenio (Apoc. 20: 7 - 2 1 : 5). Teniendo en cuenta estos principios bá­
sicos, consideraremos ahora cómo los plasman en la práctica los autores

5. Las citas directas del Antiguo Testamento por parte de los autores del Nuevo
Testamento suman unas trescientas; las alusiones son sustancialmente más, alcan­
zando, quizá, varios miles. Véase Walter C. Kaiser, Jr., The Uses o f the Oíd Testament
in the New (Chicago: Moody, 1985), 2,3.
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 2 5

bíblicos. Antes de acometer nuestra tarea fundamental del análisis de cómo


interpretan las Escrituras los diversos autores bíblicos, es preciso que con­
sideremos cómo se relacionaban con sus afirmaciones históricas implícitas.

Históricas
D entro del canon bíblico hay una aceptación generalizada de la histo­
ricidad de los acontecimientos registrados en las Escrituras, empezando
con los relatos fundacionales de la creación, la caída y el diluvio. Las refe­
rencias al relato de la creación de Génesis 1 y 2 como hecho histórico
abundan en todas las Escrituras. Se dice de Dios que hizo el cielo y la tierra
(por ejemplo, 2 Rey. 19:15; Neh. 9: 6; Isa. 37:16; Hech. 4:24). Numerosos
salmos afirman que el sol, la luna y las estrellas, así como toda la vida de la
tierra, son obra de las manos de Dios (por ejemplo, Sal. 19:1-4; 2 4:1,2; 33:
6-9; 90: 2; 95: 3-6; 102: 25; 104; 136: 5-9; 146: 6; 148), y que los seres
humanos, en un sentido especial, son creación suya (por ejemplo, Sal. 8:
3-6; 100: 3; 139:13-16). Esta convicción subyace a toda la ética bíblica, del
trato justo de los pobres (Prov. 14: 31; 17: 5) y de los jornaleros (Deut. 24:
14) a las relaciones entre naciones y pueblos (Hech. 17:26), así como den­
tro de la iglesia (1 Cor. 11: 7-12; Gál. 3: 28) y el hogar (Efe. 5: 22-33). Las
dos instituciones establecidas en la creación — el sábado y el m atrimonio
(Gén. 2: 1-3, 24)— se ven reforzadas en las enseñanzas de Jesús (Mar.
2: 27; M at. 19: 4-6) y en todo el Nuevo Testamento.
Asimismo, los autores bíblicos se refieren a la caída de Adán como una
realidad histórica que necesita la redención obrada por el segundo “Adán”
(Rom. 5: 12-19), lo que garantiza la restauración final de los creyentes a
imagen de Dios y su recepción de la inmortalidad (Rom. 5: 20,21; 1 Cor.
15: 45-54). La destrucción global de la época del diluvio y el pacto que
Dios hizo con todos los seres vivos terrestres inm ediatam ente después
(Gén. 7: 17-23; 9: 8-17) son objeto de referencia como base de esperanza
por una parte (Isa. 54: 7-10; Heb. 11: 7) y del juicio final del mundo por
fuego por otra (Mat. 24: 37-39; 2 Ped. 2: 5; 3: 6,7).
Un tema casi igual de dom inante en el Antiguo Testamento es el éxodo
de Israel de Egipto, que marca su liberación de la esclavitud y su nacimien­
to como nación. La narración del éxodo ya está encerrada en el ritual de la
Pascua (Exo. 12: 25-27) y en el prólogo de los Diez M andamientos (Exo.
20: 2; Deut. 5: 6). Los muchos resúmenes históricos encontrados en todas
las Escrituras (por ejemplo, Deut. 29: 1-9; Jos. 24: 1-15; Neh. 9; Sal. 78;
105; 106; 136; Hech. 7; 1 Cor. 10: 1-10) incluyen frecuentes referencias a
la creación y al éxodo, subrayando tanto la confianza de los autores bíblicos
126 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

en la veracidad de los acontecimientos narrados como en la continua rele­


vancia y el im portante papel del recuerdo de esa historia para el pueblo de
Dios (Rom. 15: 4; 1 Cor. 10: 11).
Las genealogías subrayan, asimismo, que el plan de Dios para su pueblo
se realiza en la historia. El protoevangelio de Génesis 3: 15 anuncia que la
promesa de Dios ha de cumplir a través de la simiente de la mujer y halla
expresión a través de las cronogenealogías de Génesis 5 y 11 (cf. G én.
10: 1-32), de la posteridad de los patriarcas (Gén. 25; 36; 46; Núm. 26), de
las genealogías de Moisés y Aarón (Éxo. 6:14-25), David (Rut 4:18-22) y
de las extensas genealogías de 1 Crónicas 1-9. El Nuevo Testamento co­
mienza con una genealogía de Jesús (Mat. 1: 1-16) e incluye una versión
distinta dada en Lucas 3: 23-38,5 mientras que Pablo habla de su ascen­
dencia judía de Benjamín (Fil. 3: 5).

Citas de las Escrituras


por parte de los autores bíblicos
La confianza de los autores inspirados en la unidad, la claridad y la
veracidad histórica de las Escrituras (no meramente en su verosimilitud)
subyace a sus citas de las Escrituras. Un análisis más atento de estas citas
puede contribuir a que entendam os las diversas prácticas interpretativas
empleadas por los autores bíblicos. Su uso de otros escritos inspirados
constituye un modelo para nosotros en nuestra búsqueda de un método
fiable para entender las Escrituras. El uso de otros escritos inspirados por
parte de los autores bíblicos puede clasificarse en cinco categorías: exegé-
tico, teológico, tipológico, retórico y cum plim iento profético. A hora
considerarem os estos usos más de cerca, ilustrando cada uno por m e­
dio de ejem plos.

Exegético
Se puede reconocer un uso exegético de las Escrituras cuando son em ­
pleadas en una cita directa e interpretadas en armonía con el propósito 6

6. Mateo da el linaje real de Jesús a través de Salomón (Mat. 1: 6), mientras que la
genealogía de Lucas puede que dé su línea materna a través de Natán (Luc. 3: 31),
explicación que se remonta al menos hasta el siglo IV o el V,con insinuaciones de
esta tradición ya en el siglo II (véase Christoph Ochs, Matthaeus Adversas C r is ­
tianos: The Use o f the Gospel ofM atthew in Jewish Polemics Against the D ivinity o f
Jesúsf Wissenschaftliche Untersuchungen zutn Neuen Testament 2, n° 350 [Tubinga:
M ohr Siebeck, 2013], 75, nota 186).
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 2 7

original del pasaje.7 Así, autores posteriores dentro de la Biblia hebrea in­
terpretan escritos inspirados anteriores.8 Los autores del Nuevo Testam en­
to interpretan el Antiguo Testamento, frecuentemente preceden las citas
directas con una fórmula introductoria tal como «Escrito está». Las alusio­
nes son más difíciles de reconocer, pero pueden ser convincentemente es­
tablecidas reconociendo en un pasaje posterior la aparición simultánea de
palabras clave de uso infrecuente que apunten a un contexto inspirado
anterior. Las siguientes definiciones de cita directa y alusión y de cómo
difieren de los “ecos” bíblicos resultarán útiles antes de seguir adelante:

U na cita tiene una similitud casi verbal con el texto masorético a la


LXX; una alusión usa varias palabras o frases del pasaje veterotes-
tamentario (similitud verbal); y un eco tiene pocos paralelos verba­
les, solo una o dos palabras o un tema. Las dos primeras son alusio­
nes conscientes, el tercero puede no ser buscado por el autor, sino
estar implícito en el contexto en su conjunto.9

En los Evangelios encontramos varias ocasiones en las que Jesús parece


haber citado e interpretado las Escrituras exegéticamente. En M ateo 19,
por ejemplo, unos fariseos le preguntan si es permisible según la ley mosai­
ca «repudiar a la mujer por cualquier causa» (vers. 3, N C ). Por las tradicio­
nes anteriores registradas en fuentes rabínicas, sabemos que la interpreta­
ción de la referencia a lo «indecente» de Deuteronomio 24: 1 era un asunto
controvertido en el siglo I.10 Como respuesta, Jesús señala a sus interlocu­
tores al contexto general de las Escrituras, que no ha de ser pasado por alto:
el establecimiento del matrimonio entre el hombre y la mujer por parte de
Dios en la creación (M at. 19: 4-6; cf. Gén. 2: 24). Insatisfechos con esta
respuesta, los fariseos insisten en que Jesús explique por qué Moisés «man­
dó» (entellomai) dar carta de divorcio (vers. 7). La respuesta de Jesús pre­
senta una exégesis clara y minuciosa de Deuteronom io. En prim er lugar,

7. Aunque no deberíamos insistir en que el autor inspirado demuestre una compren­


sión del pasaje citado idéntica a la derivada mediante el uso de las herramientas
modernas de erudición bíblica, el estudio minucioso del contexto general del o de
los versículos citados confirma que el autor era perfectamente consciente del con­
texto bíblico en su conjunto (Charles H. D odd,According to the Scriptures: The
Sub-Structure of NewTestament Theology [Londres: Nisbet, 1952]).
8. Ver Michael A. Fishbane, BiblicalInterpretaron in Ancient Israel (Oxford: Oxford
University Press, 1985).
9. Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Bi-
blicalInterpretation, 2a ed. (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 2006), 332.
10. Ver David Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible: The Social and
Literary Context (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 134.
128 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

la forma casuística de la ley mosaica indica que el divorcio es permitido, no


ordenado, y, aparte, solo en el caso específico en que el marido haya «halla­
do en ella alguna cosa indecente». Al decir a continuación que «cualquiera
que repudia a su mujer, salvo por causa de fornicación, y se casa con otra,
adultera», Jesús aclara que el significado de la expresión «alguna cosa inde­
cente» (literalmente, “desnudez de una cosa”, heb. 'erwat dábár) se refiere a
la inmoralidad sexual (porneia).n
Se ve otro ejemplo del método exegético en la refutación por parte de
Jesús de la acusación de que sus discípulos, al arrancar espigas de cereal en
sábado, estaban realizando “trabajo” y, por ende, transgrediendo el manda­
miento. E n esencia, Jesús defendió que la necesidad humana tomaba pre­
cedencia sobre las inquietudes de santidad, basándose no solo en el prece­
dente puesto por David en conexión con el pan sagrado del templo, sino
también en el propósito original del sábado: «fue hecho por causa del hom ­
bre» (Mar. 2: 27). Al señalar al sábado como único elemento de la semana
de la creación «hecho» (egeneto) específicamente tras los seres humanas y,
por ende, hecho «por causa de» ellos (Gén. 2:1-3; cf. Gén. 1: 26-28), Jesús
vuelve a mostrar una sensibilidad exegética a la intención original sugerida
por el texto de G énesis.112 La im portancia del ejemplo exegético de Jesús
para establecer el patrón para el uso de las Escrituras en la proclamación
apostólica difícilmente puede exagerarse.
Entre las numerosas referencias paulinas a la Biblia hebrea, suele cues­
tionarse con frecuencia su interpretación en Gálatas 3 :1 5 ,1 6 de la «des­
cendencia» (sperma, heb. zera') de Abraham, que insiste en una lectura es­
tricta de la forma gramatical singular a pesar del hecho de que los términos
griego y hebreo, cuando se usan con descendencia, son norm alm ente un
singular colectivo (aunque estos también se puedan referir a un solo indi­
viduo, como, en la LXX, en Gén. 4: 25 y 1 Sam. 1:11). El uso de la palabra
posteriormente en el capítulo en sentido colectivo (Gál. 3: 27-29, como

11. Así, en esencia, Jesús aboga por una interpretación que es aún más estricta que la
posición de Samai. Así lo expresa Richard M. Davidson, «Divorce and Remarria-
ge in the Oíd Testament: A Fresh Look at Deuteronomy 24: 1-4»,_Journal o f the
Adventist Iheological Society 10, n° 1-2 (1999): 8. Según Hilel, Deuteronomio 24: 1
permitía el divorcio casi por cualquier motivo, incluso si una esposa «echaba a
perder el plato [de comida]» del marido {ibíd., 5), posición que los discípulos pa­
recen haber preferido (Mat. 19: 10).
12. Sobre los problemas textuales relacionados con el versículo 27 y la constancia de
que el rabí Simeón ben Menasya hizo una declaración similar en conexión con
Exodo 31: 14, véase William L. Lañe, 7he Gospel according to Mark: The English
Text with Introduction, Exposition, and Notes, N IC N T (Grand Rapids: Eerdmans,
1974), 119 y la nota 99.
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 2 9

también en varios otros lugares)1' muestra que Pablo es perfectamente cons­


ciente de su sentido normal. Un análisis minucioso de Génesis 22: 17, el
texto que se está citando, muestra que el significado de ‘descendencia pasa
de descripciones de los numerosos descendientes de Abraham como «las
estrellas del cielo» y «la arena que está a la orilla del mar» a la «descenden­
cia» (zera') que «se adueñará de las puertas de sus enemigos», siendo ese
‘sus’un sufijo masculino singular.1314 Según Richard Davidson, en Génesis
3: 15 puede discernirse «el mismo estrechamiento de la palabra ‘descen­
dencia de un colectivo a un singular mesiánico».15 Según veremos, este
estrechamiento del Israel colectivo a una figura mesiánica singular también
resulta evidente en otros contextos. Una interpretación mesiánica de la descen­
dencia prometida ilustra cómo iluminó el advenimiento de Cristo la exé-
gesis del Antiguo Testamento.
Aunque no ha de superponerse artificialmente un significado cristiano
sobre textos anteriores, no es preciso que la exégesis estreche hasta tal pun­
to el significado del texto original que excluya un significado más profundo
cuando ese significado pueda ya entenderse en el pasaje anterior y concuer-
de con el contexto de las Escrituras en su conjunto. En tales casos se han
sugerido tres criterios para ayudar a los intérpretes a reconocer cuándo un
texto se propone tal significado más profundo:16 (1) presencia de sustanti­
vos singulares colectivos (por ejemplo, ‘simiente’, ‘siervo’, ‘renuevo’), (2) cam­
bios entre pronombres o sufijos pronominales singulares y plurales en un
pasaje del Antiguo Testamento (por ejemplo, «siervo» es el Israel colectivo
en Isaías 44: 1 y el Mesías en Isaías 52: 13 - 53: 12; la referencia a la m o­
narquía y al gobernante davídico definitivo, Cristo, según se ve por la alter­
nancia entre pronombres singulares y plurales en Amos 9:11,12); y, lo más
decisivo, (3) la analogía de las Escrituras, visible pariendo de teología ante­
cedente (por ejemplo, la «simiente» de la mujer de Génesis 3: 15 ya emplea
la palabra como un término cuasitécnico).

13. Por ejemplo, Romanos 9: 7,8; 2 Corintios 11:22, y especialmente Romanos 4:18,
que cita Génesis 15: 5 con referencia a la «multitud de naciones» (NVI) que surgió
de Abraham según la promesa de Génesis 17: 5.
14. A no ser que se indique algo distinto, todas las citas de la Biblia están tomadas de
la versión Reina-Valera de 1995.
15. Véase Davidson, «New Testament Use of the Oíd Testament», 30, 31, citando
también a Dale M. Wheeler, «Paul’s Use of the Oíd Testament in Gal. 3: 15»
(tesis doctoral, Dallas Theological Seminary, 1987).
16. Véase Kaiser, Uses o f the Oíd Testament, 68, que llama a este fenómeno bíblico una
«predicción genérica» (230); cf. Davidson, «New Testament Use of the Oíd Testa­
ment», 30,31.
1 3 0 E l uon ue profecía en las E scrituras y en la misioria

O tro ejemplo de exégesis parece emplearlo Pablo en su cita de Isaías


54: 1 en Gálatas 4: 27, a pesar de su uso muy citado de allégoreó en el ver­
sículo 24.17 El apóstol reconoce que el pasaje de Isaías, al dirigirse a la de­
solada Jerusalén como a una mujer estéril18 y con su uso de conectores en­
contrados en Génesis 11: 30,19 alude a la aparente incapacidad de Sara de
tener hijos. El hecho de que el contexto general de Isaías 54 contenga
imágenes de tipo apocalíptico de una nueva Jerusalén que tiene sus cimien­
tos cubiertos de «zafiros» y «puertas de cristal» (vers. 11,12, LBA) sugiere
una ciudad edificada por Dios (Heb. 11:10; cf. Apoc. 21:10-21). Pablo, al
asemejar a «la Jerusalén actual» con Agar y a «la Jerusalén de arriba» con
Sara (Gál. 4: 25,26) como reflejo del antiguo pacto y del nuevo, no alego­
riza el pasaje, sino que más bien extrae implicaciones soteriológicas de una
analogía ya sugerida por Isaías e inherente en el relato del Génesis, en el
que Abraham intentó «cumplir por medios humanos la promesa de Dios
de descendientes».20
Com o resulta evidente de los anteriores ejemplos, en muchos casos es
necesario un estudio minucioso de todo el contexto de los pasajes citados
por los autores inspirados,21 así como un conocim iento exhaustivo de los
antecedentes bíblicos relevantes, para entender la imagen de conjunto in­
dicada por su exégesis.

Teológico
Puede reconocerse un uso teológico de las Escrituras por parte de los
autores bíblicos cuando se hace alusión a temas bíblicos vitales sin una cita
explícita. Ya hemos observado el grado con el que los autores bíblicos afir­
man el registro histórico de la creación. Por ello, no es de extrañar que sus
reflexiones teológicas empleen frecuentemente este motivo. Por ejemplo, el
origen de Israel se describe en térm inos reminiscentes de la creación de

17. El término griego es explicado en BDAG, 45, como «usar una analogía o una se­
mejanza para expresar algo».
18. Se presenta un resumen conciso de la representación metafórica de Isaías 54 de la
rebelde Israel en el exilio (Isa. 1-39) mediante una mujer estéril (la «vieja» Jerusa­
lén) y de la Israel redimida (Isa. 40-66) mediante una mujer fértil (la «nueva» Je­
rusalén) en Joel Willitts, «Isa. 54:1 in Gal. 4: 24b-27: Reading Génesis in Light
of Isaiah», Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft unddie Kunde der alteren
Kirche 96 (2005): 193-195.
19. La palabra 'áqárál* («estéril») se encuentra en ambos versículos, y el verbo yálad de
Isaías 54:1 es un eco de wálád («niño») de Génesis 11: 30.
20. Davidson, «NewTestament Use of the Oíd Testament», 31.
21. Ver la nota 7, supra.
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 31

Adán (Isa. 43:1; cf. Gén. 2: 7). Se predica el evangelio partiendo del poder
de Dios de volver a crear (o restaurar) a los seres humanos a imagen de su
I lacedor (2 Cor. 4: 6; 5: 17; Efe. 2:10; Col. 3:10) y, en último término, de
volver a crear los cielos y la tierra para restaurarlos a su estado de perfección
impoluta (2 Ped. 3: 11-13; Apoc. 21: 1-5).
O tro concepto teológico crucial omnipresente en las Escrituras es el
éxodo. Fue objeto de presagio en el llamamiento de Abraham a salir de Ur
(Gén. 11: 31-12: 1; Neh. 9: 7-12; cf. Isa. 51: 2)22 e incluso le fue predicho
en un sueño (Gén. 15: 12-16). En todo el Antiguo Testamento, el éxodo,
como acto divino de liberación de Israel de la esclavitud egipcia (Exo. 15:22),
se convierte en un paradigma para describir los futuros actos salvíficos de
Dios — en particular en relación con el éxodo de Israel del exilio babilóni­
co y del regreso a la tierra prom etida (Eze. 20: 33; Isa. 43: 16-19; 52:
12)23— . «Si en el éxodo Yahveh salvó a su pueblo haciendo “camino en el
mar y senda en las aguas impetuosas” [Isa. 43:16], igual promete a los hijos
del exilio que, cuando atraviesen las aguas, estará con ellos: abrirá camino
en el desierto y ríos en la tierra estéril [Isa. 43: 19]».24
Los evangelistas, al describir la vida y el ministerio de Jesús en estos
términos, m uestran su familiaridad con este tem a profético. Marcos 1: 3
cita Isaías 40, vinculando la obra preparatoria de Juan el Bautista con el
nuevo éxodo de Isaías.25 M ateo ve el éxodo de Israel «recapitulado en la expe­
riencia personal de Cristo».26 Su cita de Oseas 11:1, «De Egipto llamé a mi
hijo» muestra sensibilidad al contexto general de ese libro y de otros profetas
del siglo V III, que describen el regreso de Israel del exilio en térm inos

22. F. F. Bruce, 7he New Testament Development o f Oíd Testament Themes (Grand
Rapids: Eerdmans, 1968), 32, 33, señala la presentación de la ejemplaridad de
Abraham por parte del Nuevo Testamento (Hech. 7:2-7; Heb. 11: 8-10; cf Gál.
3 :8 ,9 ). f
23. Véase Bernard W. Anderson, «Exodus Typology in Second Isaiah», en IsraeVsPro-
phetic Heritage: Essays in Honor o f James Muilenburg, ed. B. Anderson y W. Harrel-
son (Nueva York: Harper, 1962), 177-195; Bruce, New Testament Development, 33.
24. Ibíd.
25. Véase, además, Rikki E. Watts, Isaiabs New Exodus and Markt W U N T 2, n° 88
(Tubinga: M ohr Siebeck, 1997).
26. Bruce, New Testament Development, 34. Davidson, «New Testament Use of the
Oíd Testament», 20, encuentra esta conexión ya presente en los oráculos de Bala-
am; cf. su observación adicional de la página 21: «Jesús indica su propia conciencia
de su papel de Nuevo Israel en el nuevo éxodo enfrentándose sistemáticamente a
las tentaciones del diablo con citas tomadas de Deuteronomio 6—8 (donde se re­
sumen las tentaciones de Israel en el desierto)».
132 E l don de profecía en las E scrituras y en la hisioria

m esiánicos com o un nuevo éxodo.27 L a idea se origina en el A ntiguo


Testam ento; no es inyectada en el mismo. Así tam bién, Lucas, al referir­
se a la inm inente m uerte de Jesús, evoca esta expectativa m ediante el uso
del térm ino (griego) éxodos (Luc. 9: 31). La m ención de que la m uerte de
C risto ocurrió en el tiem po de la Pascua (Juan 19: 14; cf. 1 Cor. 5: 7) y la
conmemoración de ese acontecim iento en la C ena del Señor (1 Cor. 11:
23-26) subrayan la interpretación cristiana prim itiva de la significación
profética de la fiesta judía y puede que reflejen la enseñanza de Jesús
sobre la misma.28
Estrechamente relacionada con el concepto de un nuevo éxodo, con el
que Israel regresaría del exilio y se restablecería en la tierra, figura la expec­
tativa profética del reino de Dios en la figura de un Rey ideal venidero (por
ejemplo, Isa. 32: 1, 17),29 que los Evangelios presentan como una caracte­
rística central de la proclamación del reino de Dios por parte de Jesús
(M at. 4: 17; Mar. 1: 15; Luc. 4: 43,17-21; Juan 3: 3,5; 18: 36).
O tro tema entretejido en todo el relato bíblico es el del gran conflicto o
la guerra del mal contra Dios y sus propósitos, que alcanza su expresión
máxima en Apocalipsis 12. La guerra empieza en el cielo (vers. 7), se ex­
tiende a la tierra (vers. 9, aludiendo a Gén. 3), e incluye un ataque final
contra el remanente escatológico de Dios (vers. 17). Esta descripción del
conflicto entre Dios (o Cristo) y Satanás muestra su omnipresencia en to­
das las Escrituras y su importancia teológica.30 Estrechamente relacionado
con este tema es que el juicio que, como subrayan elocuentemente los Sal­
mos y los Profetas, sirve de medio de liberación y vindicación en toda la
historia de Israel y acaba dando fin al pecado y a la muerte (Dan. 7:26,27;
8:14; Apoc. 20). El juicio es también el medio mediante el cual Dios y sus
propósitos son reconocidos como justos y verdaderos en todo sentido
(Rom. 3: 4; Apoc. 15: 2-4).

27. Ibíd., 20 (citando Ose. 2:14,15; 12: 9,13; 13: 4,5; Isa. 11:15,16; 35; 40: 3-5; 41:
17-20; 42: 14-16; 43: 1-3,14-21; 48: 20,21; 49: 3-5, 8-12; 51: 9-11; 52: 3-6,11,
12; 55: 12, 13; Amos 9: 7-15; Miq. 7: 8-20; cf. Jer. 23: 4-8; 16: 14, 15; 31: 32).
Véase ya Jindrich Mánek, «The New Exodus in the Books o f Luke», Novum Tes-
tamentum 2 (1957): 8-23; también David Daube, The Exodus Pattern in the Bible
(Londres: Faber &c Faber, 1963).
28. Joachim Jeremias, The Eucharistic Words o f Jesús (Londres: SCM, 1966).
29. Bruce, New Testament Development,25> 72-75.
30. Ver ahora The Great Controversy and the EmJofEvil: Biblicaland Iheological Studies
in Honor o f Angel Manuel Rodríguez in Celebration ofH is Seventieth Birthday,, ed.
Gerhard Pfandl (Silver Spring, Maryland: Biblical Research Institute, 2015)
3-116.
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 3 3

Tipológico
O tra forma en la que los autores bíblicos usan las Escrituras sugiera que
com partían una interpretación particular de la relación entre los Testa­
mentos que puede ser descrita de forma óptima como tipológica.31 Es de-
eir, que ciertas personas, ciertos acontecimientos y ciertas instituciones es­
tán «específicamente designadas» por Dios «para prefigurar predictivamente
su cumplimiento antitípico escatológico en Cristo y en las realidades del
evangelio orignadas por Cristo».32
Hay varios casos en que aparece la palabra typos (“tipo”) que son ilustrati­
vos de esta interpretación tipológica de las Escrituras por parte de los autores
del Nuevo Testamento.33 Un tipo es una prefiguración divinamente ordenada
de una realidad futura (una persona, un acontecimiento o una institución) que
será aún mayor y más completa (el “antitipo ). Un caso de este uso de typos se
encuentra en la descripción que hace Pablo de Adán como «figura del que
había de venir», refiriéndose a Jesús (Rom. 5: 14). Los versículos inmediatos
(12-21) presentan un elaborado conjunto de contrastes entre Adán, como
cabeza original de la raza humana que trajo el pecado, la muerte y la perdición
al mundo, y Cristo, cabeza de una nueva humanidad, que trajo la justicia, la
vida y la justificación para los que reciben el «don de la justicia» (vers. 17).
Apariciones adicionales de typos extraen correlaciones entre los Testamentos
en términos de un acontecimiento (la rebelión de Israel en el desierto es una
advertencia para la iglesia 1 Cor. 10: 6,11) y de una institución (el santuario
terrenal refleja el original celestial, Heb. 8: 5).
Además del uso de este indicador lingüístico, hay otras formas en las
que se extraen relaciones tipológicas en el Nuevo Testamento. E n el Evan­
gelio de M ateo, por ejemplo, Jesús señala a los tres días y tres noches de
Jonás en el vientre del gran pez como una «señal» (sémeion) que tipificaba
su muerte y su resurrección próximas, y que su obra es mayor (Mat. 12:38-41;
cf. Luc. 11: 2 9 ,3 0 ,32).34 M ás que im poner una interpretación tipológica

31. Véase G. W. H. Lampe y K. J. Woollcombe, Essays in Typology (Londres: SCM,


1957), que distinguen la tipología bíblica del alegorismo.
32. Davidson, «Interpretación bíblica», 201.
33. Romanos 5:14; 1 Corintios 10: 6; Hebreos 8: 5; pero también antitypos en Hebreos 9:
24 y 1 Pedro 3:21. Véase, además, Richard M. Davidson, Typology in Scñpture:A Study
of Hermeneutical rúnoq Structures, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation
Series 2 (Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 1981).
34. El verbo afín sémainó, relativamente infrecuente, al presentarse solo seis veces en
el Nuevo Testamento, es usado para describir las descripciones metafóricas de
Jesús de su muerte inminente (Juan 12: 33; 18: 32; cf. 21: 19) y en el lenguaje su­
mamente simbólico en el que se da el mensaje del libro de Apocalipsis (1: 1).
1 3 4 E l don de proeecia en las E scrituras y ln i a hisioria

en el relato del A ntiguo T estam ento, hay un reconocim iento explícito


(vers. 40) de que el propio Jonás describe poéticamente su angustiosa ex­
periencia en tales términos (Jon. 2: 1-6), permitiendo así que se realice la
correlación posterior.35
Jesús también insiste en que el mesías esperado (hojristos) no es m era­
mente el hijo de David, sino el «Señor» de David (Mar. 12: 35-37, citando
Sal. 110: 1) y en que su propia obra es mayor incluso que la de Salomón
(Mat. 12: 42).36 Esto parece reconocer el hecho de que, en ciertos salmos,
David describe de forma poética su experiencia en un lenguaje que va más
allá de lo que podría aplicarse únicamente al rey histórico como «hijo» de Dios
(por ejemplo, Sal. 2; 22).37 Teniendo en cuenta la solemne promesa de Dios a
David (2 Sam. 7: 12-16; cf. 23: 5) y de posteriores anuncios proféticos de
que Dios suscitaría a un nuevo David (Isa. 11: 1-5; Jer. 23: 5,6; 33: 20,21;
Eze. 21:25-27; Ose. 3: 4,5; Amos 9:11,12; M iq. 5:2-4; Zac. 8:3; cf. Gén.
49: 10; Sal. 132: 11), los autores del Nuevo Testamento identifican a Jesús
como el personaje mesiánico prefigurado por el rey israelita y previsto por
los profetas.38 Abundando en los pasajes del Antiguo Testamento que pre­
sagian la venida del Mesías, Jesús, al describirse como «pastor» de Israel
(M at. 26: 31; Mar. 14: 27; Juan 10:1-16), insinúa que, al juntar él las «ove­
jas» de Dios (Eze. 34: 23, 24; 37: 24, 25; Jer. 23: 1-4) y a través de su
m uerte inminente (Zac. 13: 7), la profecía se está cumpliendo.

35. Véase R. T. France, Matthew: Evangelist and Teacher (Exeter, Reino Unido: Pa­
ternóster, 1989), 190; cf. Robert H orton Gundry, The Use ofthe OldTestament in
St. Matthew's Gospel with Special Reference to the Messianic Hope (Leiden* Brill
1975), 210.
36. Gundry (ibíd,\y 228) sugiere plausiblemente un contexto histórico para el Salmo
110 como una legitimización del reinado de Salomón en la vejez de David en
medio de una lucha por el poder entre los hijos de este. El viejo rey se referiría a
Salomón como su «Señor» igual que antes había indicado respeto por Saúl como
gobernante elegido por Dios.
37. Nótese Davidson, «New Testament Use of the Oíd Testament», 24: El Salmo 2
pasa del rey davídico local como «hijo» de Yhwh «al ámbito cósmico del Hijo di­
vino, el Mesías» (señalando al versículo 12, que usa lenguaje que en otros pasajes
de Salmos «siempre está reservado para la deidad»). «Este indicador tipológico
interno del Salmo 2 marca la tónica para el resto del salterio davídico: el mast% o
«ungido» davídico es un tipo del Mesías escatológico divino».
38. Ibtd., 24: «Lo que es implícito en los Salmos se vuelve explícito en los profetas.
[...] Los autores del N T y el propio Jesús [...] anuncian simplemente el cumpli­
miento de lo que ya se indicaba en el AT». Esta hermenéutica es evidente, por
ejemplo, en la proclamación de Pedro (Hech. 2: 25-28, citando Sal. 16: 8-11) y
Pablo (Hech. 13:32-37, citando Sal. 2: 7, Isa. 55: 3,y Sal. 16:10, respectivamente).
Ver, además, Bruce, New Testament Development, 69-75.
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 3 5

Las alusiones hechas por los autores bíblicos también sugieren una re­
lación tipológica. Por ejemplo, varias referencias al juicio final por fuego
(Sal. 50: 3 ,4 ; 97: 2-5; M iq. 1: 3,4; 1 Cor. 3: 13; 2 Tes. 1: 8; 2 Ped. 3: 12), y,
en particular, al «lago de fuego» (Apoc. 20: 9,14; cf. Sal. 46: 6; Nah. 1:5,6),
parecen identificar al diluvio de N oé con un tipo de la destrucción final
del mundo en el escatón. Incluso parece haber al menos un ejemplo de un
acontecimiento futuro que se usa como tipo que prevé y se correlaciona con
un acontecimiento aún mayor en el futuro. En el discurso en el M onte de
los Olivos, Jesús describe la inminente destrucción de Jerusalén (M at. 24:
15; Mar. 13:14; Luc. 21:20; cf. D an 9: 26, 27)39 y luego pasa a usar este
acontecimiento futuro como un tipo de la destrucción que ocurrirá en el fin
del mundo (M at. 24: 2 7 ,28/Luc. 21: 25,26).

Retórico
E n raras ocasiones, puede haber casos en los que los autores bíblicos
aluden al lenguaje de las Escrituras, o lo citan, pero parecen aplicarlo de
forma diferente a lo que se podría concluir de un estudio de su marco o
su contexto original. Un posible ejemplo de esto es la referencia de Pablo
en 1 C orintios 9: 8-11 al m andam iento mosaico: «No pondrás bozal al
buey cuando trille» (Deut. 25: 4). El apóstol parece estar usando el len­
guaje del pasaje del A ntiguo Testam ento, pero lo aplica de forma distin­
ta de su marco veterotestam entario.40 Sin embargo, Pablo defiende su
derecho (y de Bernabé) al apoyo económico de las iglesias para la labor
evangélica citando no solo a una “autoridad hum ana”, sino a «la ley de
Moisés» (vers. 8, 9). A cto seguido, Pablo pregunta: «¿Se preocupa Dios
por los bueyes o lo dice enteram ente por nosotros? Sí, por nosotros se
escribió esto, porque con esperanza debe arar el que ara y el que trilla,
con esperanza de recibir del fruto» (vers. 9, 10). Aunque algunos, para
am inorar la evidente tensión entre ella y la aplicación de Pablo de la
misma, se sienten obligados a postular la obviedad de que la ley deutero-

39. Sobre la terminología daniélica, véase PaulJ. Rayjr., «The Abomination ofDesola-
tion in Daniel 9: 27 and Related Texts: Theology of Retributive Judgment», en To
Understand the Scriptures: Essays in Honor o f William H. Shea, ed. David Merling
(Berrien Springs, Michigan: The Institute of Archaeology/Siegfried H. Horn Ar-
chaeological Museum, 1997), 205-213.
40. Las interpretaciones ofrecidas de este versículo aparecen resumidas en Kaiser, Uses
of the Oíd Testamenta 219.
136 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

nomica fue dirigida a personas, está claro que la intención original de la


ley es favorecer a los bueyes. No obstante, Pablo parece negar esto.4'
Q uizá haya en juego implícitamente un principio análogo a que si los
animales merecen tal cuidado, entonces los seres humanos merecen más.
Sin embargo, Pablo no argumenta realmente de esta manera y, aun en este
caso, el significado del texto que se cita debe cambiar algo para amoldarse
a la original aplicación paulina, que debe apoyarse en un sentido teológico
ampliado para esta ley en armonía con la tendencia misericordiosa de la
legislación mosaica en su conjunto.
O tra posibilidad, quizá más probable, sugerida por la referencia de Pa­
blo a lo que «ordenó el Señor» (vers. 14) y a su otra citación de esta ley
(1 Tim . 5: 18), es que el apóstol esté siguiendo la aplicación interpretativa
de Jesús de la misma a los obreros evangélicos («el obrero es digno de su
alimento» [Mat. 1 0 :1 0 ]).- En este caso, el lenguaje de la ley, aunque espe­
cifique el buey como ejemplo típico, sería aplicable a «cualquier trabajador,
de cualquier especie de animal, incluyendo al ser humano».41423 En este caso,
sería no meramente un uso retórico, sino una aplicación exegética del pa­
saje basada en la forma en que era entendido literalmente en el siglo I.

Cumplimiento profético
Por ultimo, con respecto a la forma en que los autores bíblicos se refi­
rieron al cumplimiento de la profecía y lo reconocieron, deberían tenerse

41. Es poco convincente la sugerencia de que Pablo «ha sacado con pericia de su en­
voltura temporal un principio permanente, tal como Moisés quiso» (ibíd. 217* de
Í “ SÍ " ' í • ^ Barre" ’ Commentary tbe First Epistle to the Corintbians,
üiN 1C [reabody, Massachusetts: Hendrickson, 1993], 206).
42. Ver David Wenham, Paul: Follower o f Jesús or Founder o f Christianity? (Grand
Rapids: Eerdmans, 1995), 191-193. / l o
43. D. Instone-Brewer, «1 Corinthians 9: 9-11: A Literal Interpretation o f ‘Do not
Muzzle the Ox », NewTestament Studies 38, n° 4 (1992): 564, basa su conclusión
en como parece haber sido entendido comúnmente este texto legal en el Israel del
siglo I, juzgando por los escritos judíos del período del segundo templo, así como
por una evaluación minuciosa de las tradiciones tanaítica y rabínica relevantes
Anade: «Esta equivalencia entre «buey» y todos los obreros no es solo una sutileza
legal sino que se encuentra en la médula misma de la interpretación judía de su
Ley. Incluso cuando Josefo [Antigüedades 4.233 (8.21)] habla de la importancia
literal de la norma «No pongas bozal» para los bueyes, llama a los bueyes «nuestros
colaboradores» [syneirgasmenous]».
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 3 7

presentes varios principios fundamentales.44 E n prim er lugar, los autores


bíblicos no muestran vacilación alguna a la hora de afirmar que la profecía
es predictiva,45 lo cual, según un cálculo, equivale a casi el treinta por cien­
to del Antiguo Testamento.46 En segundo lugar, la profecía apocalíptica
bíblica, ejemplificada en los libros de Daniel y Apocalipsis, debería ser dis­
tinguida de otras formas de literatura apocalíptica47 así como de la profecía
general, que es la forma más típica encontrada en el Antiguo Testamento.48
El libro de Apocalipsis emplea muchos símbolos de las visiones de Daniel,
incluyendo el lapso de 1260 días, lo que muestra la estrecha afinidad que
existe entre estas obras apocalípticas afines, y se interpretan mutuamente;
no se puede entender uno plenamente sin el otro.49 La profecía general, en
cambio, se centra fundamentalmente en la voluntad de Dios en términos

44. Las cuestiones relevantes para este estudio se han extraído de entre las menciona­
das en Davidson, «Interpretación de la profecía del Antiguo Testamento», en E n ­
tender las Sagradas Escrituras: E l enfoque adventista, ed. George W. Reid (Doral,
Florida, 2009), 221-246.
45. Además de las numerosas citas del Antiguo Testamento en Mateo introducidas
por frases como «para que se cumpliera lo que fue dicho» (1: 22,23; 2: 14,15,17,
18,23; 4: 14-16; 8: 16,17; 12: 17-21; 13: 14,15; 13: 34,35; 21: 4,5; 27: 9,10; cf.
2:5,6) y de la afirmación de Jesús de que las Escrituras se deben cumplir (Mat. 26:
54; Luc. 24: 44), véanse Deuteronomio 18: 22; Isaías 46: 9-10; 1 Pedro 1:10-12.
46. Hay 6.641 de 23.210 versículos del Antiguo Testamento (28,6%) que contienen
material predictivo, según J. Barton Payne, Encyclopedia o f Biblical Prophecy: The
Complete Guide to Scriptural Predictions and Their Fulfillment (Grand Rapids:
Baker, 1973), 13,674,675, citado en Davidson, «Interpreting OldTestament Pro­
phecy», 183.
47. Sobre que la expresión apocalíptica bíblica sea separable de escritos apocalípticos
gentiles tales como los Oráculos sibilinos e obras judías no inspiradas como 1 y
2 Esdras y 1,2 y 3 Enoc, que tienden a tener una estrecha perspectiva nacionalis­
ta, véase Joel N. Musvosvi, «The Issue of Genre and Apocalyptic Prophecy», Asia
Adventist Seminary Studies 5 (2002): 45. La apocalíptica bíblica «contempla a un
Dios cósmico que se dirige al mundo entero con un mensaje eterno» (ibíd.).
48. Para una comparación conveniente de estos dos géneros de profecía bíblica, ver
Davidson, «Interpreting Oíd Testament Prophecy», 184,185.
49. También se saca material de forma significativa de Zacarías y del discurso en el
Monte de los Olivos (denominado a veces «el apocalipsis sinóptico»). Sobre aquel,
ver Marko Jauhiainen, «‘Behold, I am Corning’: The Use of Zechariah in Revela-
tion» (tesis doctoral, University of Cambridge, 2003), resumido en ídem, «“Be­
hold, I am Corning”: The Use of Zechariah in Revelation», Tyndale Bulletin 56
(2005): 157-160. Sobre el segundo, ver Clinton Wahlen, «Mateo 24: 29: ¿Ya han
ocurrido las señales en el sol, la luna y las estrellas? En Textos bíblicos controversia-
les, ed. Gerhard Pfandl, (Doral, Florida: IADPA, 2013), 272-275.
138 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

de la situación histórica inmediata que afronta el pueblo de Dios y alen­


tando a su respuesta obediente, dando solo vislumbres de la consumación
escatológica «al fin de los días» [Dan. 12: 13]. E n tercer lugar, de las cate­
gorías fundamentales de profecía predictiva del Antiguo Testamento, dos
reciben atención prom inente en el Nuevo Testamento: las profecías mesiá-
nicas y las profecías relativas a Israel. Considerarem os estas dos clases de
profecía predictiva para entender mejor cómo se refieren a ellas los auto­
res bíblicos.

Profecías mesiánicas
Los autores del Nuevo Testamento son categóricos en el sentido de que
las expectativas mesiánicas del Antiguo Testamento se cumplieron en Jesús
(por ejemplo, Luc. 24: 27; Juan 1: 45; 2 Cor. 1: 20).50 No obstante, algunas
profecías veterotestamentarias que parecen hechas a medida para una apli­
cación mesiánica en el Nuevo Testamento (por ejemplo, Gén. 3: 15; Núm.
24: 17) no encuentran confirmación directa o explícita alguna de su cum­
plimiento en la vida de Cristo.51 Otras profecías mesiánicas citadas por los
autores bíblicos son o bien difíciles de identificar (por ejemplo, M at. 2: 23)
o parecen no tener ningún apuntalamiento dentro del pasaje veterotesta-
mentario al que se hace referencia (vers. 15,18). Sin embargo, sometidas a
un escrutinio minucioso, estas profecías fueron citadas inteligiblemente
por los autores bíblicos en armonía con su contexto inmediato y con la
intención de conjunto del Antiguo Testamento.52
De los muchos pasajes que podríamos abordar, solo podemos conside­
rar algunos ejemplos. Apoyándonos en la base tipológica de la que ya se ha
hablado, se afirma que el Salmo 2 (atribuido a David en Hech. 4: 25) se

50. Gurdon C. Oxtoby, Prediction andFulfillment in the Bible (Filadelfia: Westminster,


1966), 82. Sin embargo, que prime el cumplimiento sobre la predicción, negando
que en el Antiguo Testamento «se describiera de antemano la trayectoria de Jesús»
(119), exagera la discontinuidad entre los Testamentos.
51. El cumplimento de estas promesas solo es insinuado (Génesis 3: 15 en Lucas
10: 19 y Apocalipsis 12: 9; Números 24:17 en Matthew 2: 2) o relegado al futuro
(Romanos 16: 20 sugiere que Génesis 3:15 encuentra su cumplimiento en la vida
de la iglesia o en la consumación final).
52. Davidson, «NewTestament Use of the Oíd Testament», examina diez de las citas
más comunes (Mat. 1:23; 2: 15,18,23; 27: 35,36; y Juan 19:24,37 et al., citando
Sal. 22, Hech. 2: 25-33; 1 Cor. 9: 8-10; Jesús en Mat. 12: 40 refiriéndose a Jonás;
Gál. 3: 16; 4: 21-31), y concluye que «los autores del N T se mantienen sistemáti­
camente fieles a los pasajes originales en su contexto inmediato y general del
AT» (34).
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 3 9

cumplió en Jesús como Cristo (Hech. 4: 26; cf. Sal. 2: 2) e Hijo de Dios
(1 leeh. 13: 33; Heb. 1: 5; cf. Sal. 2: 7). Este salmo se extiende profética-
mente más allá del ámbito de la historia del Antiguo Testamento, porque
incluye un anuncio de que el Rey recibirá todas las naciones por herencia y
«los confines de la tierra» serían el límite de sus dominios (Sal. 2: 8,9; cf.
Apoc. 12: 5; 1 9 :15).53 E n una tónica similar, el propio Jesús sugiere que la
referencia de David al Mesías como su «Señor» (Sal. 110: 1) indica algo
más que el mero restablecimiento del linaje davídico (Mar. 12: 35-37; c f
1lech. 2: 34-36). Más específicamente, que este gobernante futuro fuera
“pastor” del “rebaño” de Dios hubiera de venir de Belén (Miq. 5 :2 -4 [T M
1-3]), la «ciudad de David», se cumple con el nacimiento de Jesús allí y
también lo afirman los autores del Nuevo Testam ento (M at. 2:4-6; Luc. 2:
4,11; c f Juan 7: 42).
Resulta sum am ente significativo que se anuncie que los Cánticos del
Siervo de Isaías 42-53 se cumplieron en Cristo (Mat. 8: 17; 12: 15-21;
Juan 12: 38; 1 Ped. 2:21,22; c f Mar. 10:45). E n el contexto de Isaías, estos
cánticos alternan entre referencias a una entidad colectiva (Israel, siervo de
Dios) y a un individuo (el Mesías), «lo que indica que el Siervo mesiánico
representará y recapitulará la experiencia del Israel del AT».54 Este Siervo
no puede ser sinónimo de Israel, porque hace volver a sus integrantes a
Dios (Isa. 49: 5,6) y, en último término, es herido por las transgresiones de
estos (Isa. 53: 8). Este cántico final «también representa la resurrección del
Mesías, su ministerio intercesor sumo sacerdotal y su exaltación real (Isa.
52: 13; 53: 1 1 ,12)».55

Profecías relativas a Israel


Aunque numerosas profecías del Antiguo Testamento se refieren al fu­
turo de Israel, tanto las promesas como las advertencias — igual que en el
caso de otras naciones (por ejemplo, los amorreos de Gén. 15:16 y el pue­
blo de Nínive en Jon. 3: 4-10)— eran condicionales de su respuesta a la
palabra de Dios (ver Jer. 18: 7-10; cf Jer. 7: 23). Com enzando con Abra-
ham y reiteradas a Isaac y Jacob, las promesas de Dios a Israel pueden re­
sumirse en términos de un don de tierra, innumerables descendientes y de
su papel como una bendición para las naciones (Gén. 12: 1-3; 15: 8; 17: 7,
8; 26: 2-5; 28: 13-15). Sin embargo, estas promesas no pueden ser separa­
das de la razón de existencia de Israel: adorar a Dios (Exo. 4:22) y ser una

53. C f nota 37, supra.


54. Davidson, «Interpreting OldTestament Prophecy», 188.
55. Ibíd.
14 0 E l don de profecía en las E scriiuras y en la historia

nación santa (Éxo. 19: 4-6). Según Pablo, aunque el llamamiento de Israel
fue incondicional (Rom. 11: 1,29), la continuidad de su identificación con
el pueblo de Dios estaba condicionada a su respuesta a Jesús (vers. 22,23;
cf. Ose. 1: 9, 10).56 Según pone de manifiesto el Antiguo Testamento, la
tierra nunca fue la posesión exclusiva de Israel; era la tierra de Dios (Ose.
9: 3; Jer. 2: 7), una tierra santa (Sal. 78:54), y, por lo tanto, había de guardar
un sábado cada siete años y no podía ser perm anentem ente vendida (Lev.
25: 2, 23). La permanencia de Israel en la tierra estaba condicionada a la
obediencia. E n caso contrario, la perdería (y la perdió) cuando la nación
fuese dispersada (Isa. 1: 19,20; Jer. 7: 3-15).57
Así, el regreso de Israel a la tierra también conllevaba un regreso espiri­
tual & Señor (Isa. 10: 20,21; Jer. 23: 5-8; cf. Eze. 37). Según hemos visto,
un aspecto sustancial de la misión del Siervo en Isaías era ocasionar este
regreso a Dios. Tal regreso lo logró Jesús juntando un «pequeño rebaño»
(Luc. 12: 32, PER) o remanente (Rom. 9:27; 11:5) de Israel en función de
la respuesta que recibió de sus integrantes.58 Según los profetas, este Israel
nuevamente reconstituido enseñaría a todas las naciones (Isa. 2: 2-4; Mal.
1:11) e incluiría a todas las naciones (Isa. 66: 19,20; Zac. 8: 20-23).
Los autores del Nuevo Testamento dan testimonio de este Israel más
incluyente, en el que «no hay judío ni griego [...], porque todos vosotros
sois uno en Cristo Jesús. Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente descen­
dientes de Abraham sois, y herederos según la promesa» (Gál. 3:28,29; cf.
Rom. 9: 6). Así, Pablo puede hablar del «Israel de Dios» (Gál. 6: 16) y de
la circuncisión como un asunto «del corazón» (Rom. 2: 29), perteneciente
a los que se glorían «en Cristo Jesús» (Fil. 3: 3); Pedro puede describir a los
cristianos como «real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios»
(1 Ped. 2: 9; cf. Exo. 19: 6); y Juan puede escribir de aquellos en cuya fren­
te figura el nombre del Padre y del Cordero (Apoc. 14: 1) en contraposi­
ción evidente con «los que dicen ser judíos y no lo son» (Apoc. 2: 9; 3: 9).
E n todo el Nuevo Testam ento aparecen claras imágenes que describen a

56. Ver también Clinton Wahlen, «Romanos 11:26: ¿Todos los judíos serán salvos?»,
En Textos bíblicos controversiales, ed. Gerhard Pfandl, (Doral, Florida: IADPA,
2013), 336-340.
57. Un estudio de este tema y de otros afines que sigue siendo valioso es Hans K.
LaRondelle, The Israel o f God in Prophecy: Principies ofProphetic Interpretation (Be-
rrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 1983), 135-146.
58. Sobre el concepto de remanente en las proclamaciones de Juan el Bautista y Jesús
en el contexto del judaismo del segundo templo, véase Clinton Wahlen, «El rema­
nente en los Evangelios», en E l remanente: el enfoque adventista (Doral, Florida
2013), 43-62.
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 4 1

este nuevo Israel unificado: un rebaño y un Pastor (Juan 10:16); un olivo


(Rom. 11); un tempo espiritual (Efe. 2); una virgen escatológica (Apoc. 12),
culminando todas estas imágenes en la visión de Juan de la nueva Jerusalén,
que tiene los nombres de las doce tribus inscritas en sus puertas y los nom ­
bres de los doce apóstoles inscritos en sus cimientos (Apoc. 21: 12,14).

Conclusión
Los autores bíblicos usan las escrituras de maneras diversas, pero nun­
ca se cuestiona la historicidad de ningún acontecimiento consignado. Al
contrario, se acepta la realidad de todo el relato de la historia bíblica, in­
cluyendo los relatos de la creación, la caída y el diluvio. D e modo similar,
se acepta sin cuestionamiento que ocurrirán los acontecimientos futuros
profetizados, como el juicio y la segunda venida. La confianza en la uni­
dad, la claridad y la veracidad histórica de las Escrituras subyace a su cita­
ción por los autores bíblicos. U n estudio m inucioso de estas citas y de
cómo las aplican los autores bíblicos muestra su interpretación de la inten­
ción original (exegética), así como su conciencia de los versículos circun­
dantes y de cómo se relacionan los pasajes que citan con el contexto gene­
ral de las Escrituras.
Los relatos de la actividad divina, tanto pasada como futura, constitu­
yen fuentes para la reflexión teológica profunda, utilizándose imágenes
clave para describir la actividad divina de maneras un tanto diferentes pero
relacionadas. La creación y el éxodo se convierten en motivos de esperanza
y salvación futuras, porque la actividad pasada de Dios ilumina cómo actúa
en tiempos posteriores. Los autores bíblicos también indican que ciertas
personas, ciertos acontecimientos y ciertas instituciones del pasado tienen
una relación tipológica con una realidad futura que cumple el propósito
divino de manera más perfecta. E n un caso (1 Cor. 9: 8-11), parece que las
Escrituras son citadas retóricam ente: usando el lenguaje del texto, pero
aplicándolo de m anera diferente de su propósito original. Sin embargo,
tras una inspección más detallada, tam bién es posible percibir este caso
como un uso exegético con una aplicación en armonía con normas del siglo
I para una interpretación literal de las Escrituras.
E n cuanto a profecía, los autores bíblicos no muestran vacilación alguna
en la aceptación del elem ento predictivo, que es más om nipresente de lo
que a veces se ha reconocido. También está presente en los libros apocalíp­
ticos de Daniel y Apocalipsis, distinguibles de la profecía general que ca­
racteriza a la mayoría de los profetas del Antiguo Testamento. Los autores
del Nuevo T estam ento prestan especial atención a las profecías (y a los
142 E l don de proeecIa en las E scrituras y en la historia

tipos) del M esías, incluyendo los Cánticos del Siervo de Isaías, que en su
contexto original parecen alternar entre significados colectivos e indivi­
duales. Las profecías del A ntiguo T estam ento relativas a Israel recibir
atención particular de los autores del Nuevo Testamento, que parecen ha­
ber discernido en las Escrituras la intención divina general: que Israel llegó
a la existencia como nación para adorar a Dios y que se trata, en prim er
lugar y sobre todo, de una entidad espiritual.
E n ningún lugar de las Escrituras se sugiere jamás que Dios reconsti­
tuiría a Israel como una nación secular. AI contrario, los israelitas fueron
instados reiteradamente a responder en obediencia a la palabra de Dios; así
serían una bendición para las naciones y estarían dotados para enseñar a
esas naciones sobre el Dios verdadero. Este principio general pasa al perío­
do del Nuevo Testamento, porque la respuesta de Israel a Jesucristo, que
cumplió las esperanzas mesiánicas de los profetas, determina el futuro de
la nación y la salvación del individuo. Las más brillantes esperanzas previs­
tas en el Antiguo Testam ento se cumplen a una escala que transciende a
esta vida y a este mundo presente. Encontramos estas esperanzas, que antes
no habían pasado de vislumbres, especialmente en el libro de Apocalipsis,
presentadas de nuevo de forma más plena y grandiosa y a una escala uni­
versal, cósmica incluso. Así se pone de manifiesto que las anteriores pro­
mesas de Dios registradas en su Palabra, lejos de estar anuladas o cancela­
das, se recogen y se aplican de tal m odo que «todo Israel» — el Israel de
Dios— será salvo y que un cielo nuevo y una tierra nueva en los que mora
la justicia han sido preparados especialmente para él.
Por último, teniendo en cuenta la coherencia y la confianza implícita
con la que manejan las Escrituras los diversos autores bíblicos, tanto del
A ntiguo como del Nuevo Testam ento, sería razonable esperar que cual­
quier autor inspirado posterior emplee un método interpretativo similar.
Capítulo V

Los profetas hebreos y la literatura


del Próximo Oriente antiguo
Elias Brasil de Souza

Las comparaciones entre la Biblia y la literatura del Próximo Oriente


antiguo han recibido considerable atención por parte de los eruditos y han
contribuido a una mejor comprensión del mundo bíblico. En este empeño,
se han aplicado diversas perspectivas y diversos enfoques a los materiales
bíblicos y a sus paralelos no bíblicos. Algunos de estos estudios han pro­
puesto que la Biblia es fundam entalm ente un producto de su antiguo
entorno;1otros, sin embargo, han presentado argumentos convincentes que
muestran que, a pesar de las similitudes, la Biblia sigue siendo una colec­
ción literaria diferenciada y original entre sus homólogos antiguos.2
Este estudio se centra en la sección profética del Antiguo Testamento para
identificar posibles alusiones a textos no bíblicos.3 Un examen minucioso
de la colección profética indica que los profetas estaban familiarizados con

1. Véanse, por ejemplo, John Day, Yahweh and the Gods and Goddesses o f Canaan,
Journal for the Study of the Oíd Testament Supplement Series 265, ed. David J.
A. Clines y Philip R. Davies (Sheffield: Shefíield Academic Press, 2000); Israel
Finkelstein y Neil Asher Silberman, The Bible Unearthed: Archaeologys New Vision
o f Ancient Israel and the Origin o f Its Sacred Texts (Nueva York: Free Press, 200);
Mark S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism: IsraeVs Polytheistic Background
and the Ugaritic Texts (Nueva York: Oxford University Press, 2001).
2. Véanse, por ejemplo, Jeffrey J. Niehaus, Ancient Near Eastern Themes in Biblical
Theology (Grand Rapids: Kregel,2008 [Kindle]); John N. Oswalt, The Bible Among
the Myths (Grand Rapids: Zondervan, 2009); John D. Currid,Against the Gods: The
Polemical Theology o f the Oíd Testament (Wheaton, Illinois: Crossway, 2013).
3. Según una obra estándar, alusión es la «incorporación deliberada, por parte de un
poeta, de elementos identificables de otras fuentes, precedentes o contemporá­
neas, textuales o extratextuales» (Alex Preminger y T. V. F. Brogan, eds., The New
Princeton Encyclopedia o f Poetry and Poetics [Princeton, Nueva Jersey: Princeton
University Press, 1993], 38,39). Este estudio adopta esta definición, con la obser­
vación de que una «alusión» puede no siempre ser tan «deliberada» como la de­
scripción puede implicar.
144 E l don de profecía en las E scrituras y ln la historia

las naciones vecinas y que produjeron sus obras literarias en interacción


con las culturas circundantes y, a menudo, como reacción contra las mis­
mas.4 Ciertos motivos, ciertas frases y ciertos temas desarrollados por los
profetas bíblicos también aparecen contenidos en textos no bíblicos ante­
riores. Así, resulta instructivo identificar algunos de estos paralelos o alu­
siones para sugerir un marco teológico y hermenéutico para explicarlos a la
luz de la inspiración y la autoridad de las Escrituras. Aunque este capítulo
se centrará en algunos de los testimonios paralelos o de las posibles alusio­
nes, las conclusiones extraídas de esta muestra pueden aplicarse también a
los demás casos.

4. Varias referencias indican familiaridad con las culturas y los sistemas políticos del Próxi­
mo Oriente antiguo: Isaías 10: 8, JER («¿No son [los] jefes [de Asiria] todos ellos re­
yes?»), y Amos 1:5, NVI (el «que empuña el cetro en Bet Edén»), por ejemplo, indican
familiaridad con el sistema asirio de virreyes nombrados con el pleno apoyo del rey
asirio (véase Stephanie Dalley, «Assyrian Court Narratives in Aramaic and Egyptian:
Historical Fiction», en Proceedings of the X IV Rencontre Assyriologique Internationale:
Historiography in the Cuneiform World’ ed. Tzvi Abusch, Paul-Alain Beaulieu, John
Huehnergard, Peter Machinist y Piotr Steinkeller [Bethesda, Maryland: CDL Press,
2001], 151). Aparece una familiaridad similar en los profetas que ejercieron su ministe­
rio en las épocas babilónica y persa. Pueden sugerirse algunas razones de tal familiari­
dad: En primer lugar, deberíamos considerar la presencia militar y administrativa de las
grandes potencias del Próximo Oriente en Canaán durante gran parte de su historia
(por ejemplo, Isa. 36; 37 (par. 2 Rey. 18: 17-19: 37). En segundo lugar, las relaciones
comerciales y diplomáticas pueden haber facilitado el acceso a textos literarios y a otros
documentos que, aunque fueran accesibles únicamente a la elite, acabaron alcanzando a
segmentos más amplios de la población local. Se ha señalado que se enviaron embajadas
desde Judá a las capitales neoasirias para entregar tributo, como muy tarde, ya en 734 a.
C. (véase Shawn Zelig Aster, «The Image of Assyria in Isaiah 2:5-22: The Campaign
M otif Reversed»,/<9wrrctf/of the American Oriental Society 127, n° 3 [2007]: 249). Estas
legaciones fueron guiadas por los palacios asirios y adoctrinadas mediante su exposición
al arte asirio (véase J. N. Postgate, Taxation and Conscription in the Assyrian Empire
[Roma: Pontifical Biblical Institute, 1974], 119-130). En tercer lugar, los asirios crearon
relieves en roca y estelas reales en las tierras adyacentes y circundantes de Judá. En cu­
arto lugar, algunos profetas, como Ezequiel, pueden haber tenido una exposición di­
recta a una cultura extranjera. En quinto lugar, según atestiguan algunos descubrimien­
tos arqueológicos, parece que circularon documentos cuneiformes por la tierra de Israel
(véase Wayne Horowitz, Takayoshi Oshima y Seth L. Sanders, Cuneiform in Canaan:
Cuneiform Sourcesfrom theLand of Israel inAncient Times [Jerusalén: Israel Exploration
Society, Hebrew University of Jerusalem, 2006]). Así, ya fuera mediante contacto di­
recto con documentos escritos o a través de la exposición oral a la propaganda de las
potencias dominantes, puede darse por sentado que grandes segmentos de la población
israelita y judía estaban familiarizados con los motivos culturales y con textos del en­
torno general de Próximo Oriente antiguo.
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 4 5

Nuestro estudio está constituido por tres secciones principales. La pri­


mera sección identifica temas y frases paralelos; la segunda, temas teológi­
cos paralelos; y la tercera aborda las implicaciones teológicas y hermenéu­
ticas de tales paralelos.

Alusiones literarias
Esta sección muestra cómo algunas frases y algunos temas usados en
los oráculos proféticos evocan la dicción de la propaganda regia, de los
tratados de vasallaje del Próximo Oriente antiguo y de los textos ugaríticos.

Propaganda regia
Isaías 1: 7 anunció la devastación de la tierra usando una fraseología
que se parece mucho a los antiguos anales reales del Próximo Oriente:
«Vuestra tierra está destruida, vuestras ciudades puestas a fuego, vuestra
tierra delante de vosotros comida por extranjeros».5 Aunque tales anuncios
de destrucción aparecen en otras partes del A ntiguo Testam ento, la se­
cuencia de lemas — desolar; quemar;fuego, ella— es exclusiva de este pasaje.
Curiosamente, aparece fraseología similar en las inscripciones reales asi­
rias6 de Tiglat-pileser I (1114-1076 a.C.) a Sargón II (721-705 a.C.). M e ­
rece atención un ejemplo particular, encontrado en los Anales de Asur-
nasirpal II (883-859 a.C.), en los que el rey se jacta de la destrucción de
Kaprabi: «La ciudad arrasé, destruí, quemé con fuego. La consumí».7 D e­
beríamos observar que el significado y la secuencia léxica arrasé/destruí/
quemé/la consumí se parece mucho a Isaías 1: 7.8
En la misma tónica, Isaías cita al rey asirio para expresar los fines de su
conquista: «Quité los territorios de los pueblos, saqueé sus tesoros» (Isa. 10:
13). Ciertamente, esta frase aparece en varios lugares más del Antiguo
Testamento. Sin embargo, se ha observado que en todos los demás casos
alude a Deuteronomio 19:14 (cf. Isa. 27:17), que prohíbe la ampliación de

5. Los pasajes bíblicos están tomados de la versión Reina-Valera de 1995.


6. Véanse Peter Machinist, «Assyria and Its Image in the First Isaiah» Journal of the
American Oriental Society 103, n° 4 (1983): 719-737; Shalom M. Paul, «Deutero-
Isaiah and Cuneiform Royal Inscriptions»Journal of the American Oriental Society
88, n° 1 (1968): 180-186.
7. L. W. King y E. A. Wallis Budge, Annals of the Kings o f Assyria (British Museum,
Department of Egyptian and Assyrian Antiquities, 1902), 362, par. 54. Disponible
en www.lib.uchicago.edu/cgi-bin/eos/eos_page.pl?DPI=100&callnum=PJ3835.
B85_cop2&ident=i.
8. Machinist, 724.
146 El uon df proffcia fn las E scrituras y i n i a historia

la propia parcela a base de trasladar los postes de los vecinos. Solo en Isaías
10: 13 se refiere la frase a la extensión territorial de un imperio. Así, puede
que sea razonable suponer que Isaías estuviera familiarizado con expresio­
nes tales como el siguiente fragmento de una inscripción de Tiglat-pileser
III (745—727 a.C.): «Sarrabani (y) B it-S a’alli arrasé (///., destrocé) has­
ta sus fronteras más lejanas. [...] Esas tierras las incorporé a las fron­
teras asirias».9
O tro pasaje digno de consideración usa las metáforas de aguas torren­
ciales y de una gloria abrumadora para representar al rey de Asiria en su
marcha contra Judá: «He aquí que el Señor hace subir contra ellos las aguas
del Río embravecidas y copiosas. Desbordará por todos sus cauces, (el rey
de Asur y todo su esplendor) invadirá todas sus riberas. Seguirá por Judá
anegando a su paso, hasta llegar al cuello. Y la envergadura de sus alas abar­
cará la anchura de tu tierra, Emmanuel» (Isa. 8: 7, 8,JER). La metáfora del
agua para representar a un ejército invasor y el motivo de la gloria del rey
extranjero pueden aludir a conceptos similares de las inscripciones asirias.
En cuanto a la imagen de las aguas, bastará señalar que Salmanasar III
(858-824 a.C.) se jactó de esta manera: «Descargué sobre ellos una inun­
dación devastadora. Los amontoné en zanjas y llené la amplia llanura de
los cadáveres de sus guerreros».10 Isaías hizo el motivo aún más explícito
ligándolo al Río, referencia al Éufrates, el río más significativo de Asiria.
En cuanto al concepto de gloria, varios documentos se refieren a la gloria y
la majestad del monarca asirio. Asurnasirpal II (883-859 a.C.) se refería a
sí mismo como «el rey de gloria». Y Salmanasar III (858-824 a.C.) afirmó
que escribió en el risco de una m ontaña «la gloria de mi poder, los triunfos
(/zV., caminos, resultados) de mi poderío».11 Así, al referirse a las aguas y a
la gloria para representar el poderío abrumador del rey asirio, el profeta
puede haber tenido presente el lenguaje y la iconografía de las inscripcio­
nes asirias.
Isaías describió cómo se percibía el rey asirio usando como imagen la
marcha del monarca hacia occidente ascendiendo a las montañas para cor­
tar la preciada madera del Líbano. Tal representación transmite más que la
culminación con éxito de los proyectos arquitectónicos. De hecho, el m oti­
vo de tan «heroico viaje»12 transmite el gran alcance del poderío militar del

9. Daniel David Luckenbill,Ancient Records ofAssyria andBabylonia (Chicago: Uni-


versity of Chicago Press, 1926), 1:290.
10. William W. Hallo y K. Lawson Younger, Context ofScripture (Boston: Brill, 2003),
2:262. Abreviado CS en lo sucesivo.
11. Luckenbill, 241.
12. Véase Machinist, 724.
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 4 7

rey, al que Isaías cita así*. «Con la multitud de mis carros subiré a las alturas
de los montes, a las laderas del Líbano; cortaré sus altos cedros, sus cipreses
escogidos; llegaré hasta sus más elevadas cumbres, a su bosque más fron­
doso» (Isa. 37: 24). Resulta llamativo que una inscripción neoasiria atribui­
da a Salmanasar III (858-824 a.C.) se parezca muchísimo a las palabras
recién documentadas: «Ascendí al monte Amanus (y) corté vigas de cedro
(y) enebro. M arché hasta el monte Atalur, donde se alza la imagen de
Anum-Kirbe. (Y) erigí mi imagen con su imagen».13
En otro ejemplo de este motivo, el profeta predijo de Yahveh lo que el
rey asirio afirmaba de sí mismo. E n Isaías 41: 19 el Señor promete: «Haré
crecer en la estepa cedros, acacias, arrayanes y olivos; pondré en la tierra
árida cipreses, olmos y bojes juntamente». Así, mientras que el rey asirio,
como mucho, podía afirmar que tenía el poder de alcanzar los montes del
Líbano y cortar su madera, la afirmación del Señor superaba con mucho la
del monarca gentil. El Señor, como Dios creador, haría que crecieran en el
desierto cedros y otros árboles para que las naciones entendieran que «vean
y conozcan, y adviertan y entiendan todos que la mano de Jehová hace esto,
que el Santo de Israel lo ha creado» (vers. 20).
Así, aunque el motivo del viaje heroico forma parte de la tradición me-
sopotámica en su conjunto y aparece en otro lugar de la colección de los
profetas (Hab. 2: 17), la bien formada evocación de este motivo en Isaías,
que parece ser el primer caso dentro del Antiguo Testamento, puede indi­
car que Isaías debe de haber «sabido de él por canales neoasirios».1415A de­
más, según hemos señalado, también aparece en Isaías el mismo motivo
para subrayar el sin par poderío de Dios, que lograría infinitamente más de
lo que jamás podría conseguir un rey gentil.
Isaías también anunció que las naciones traerían a los exiliados esparci­
dos «como una ofrenda \minháh\ para Jehová, en caballos, en carros, en li­
teras, en mulos y en camellos, a mi santo monte de Jerusalén» (Isa. 66: 20).
Esta lista de caballos, carros, literas, mulos y camellos, a la que se hace re­
ferencia como una ofrenda o un tributo al Señor, se hace eco de algunas
listas en las que un monarca deja constancia del tributo recibido de nacio­
nes extranjeras. M uchas de tales listas provienen de los asirios, según
ejemplifica una inscripción que menciona «caballos, muías, camellos bac-
trianos, ganado (y) ovejas» llevados a Tiglat-pileser III (745—727 a.C.)

13. CS, 2:262.


14. Machinist, 724.
15. Véase Shalom M. Paul, «Deutero-Isaiah and Cuneiform Royal Inscriptions»,
Journal of the American Oriental Society 88, n° 1 (1968): 184.
14 8 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

«con regularidad anual a la tierra de Asiria».'-'También procede mencionar


una estela que celebra los éxitos militares de Tutmosis III, que enumera
tributo enviado desde Canaán al faraón: «Entonces aquel débil enemigo y
sus caudillos que estaban con él enviaron a todos sus hijos a mi majestad
con regalos y portando gran cantidad de tributo de oro y plata, todos sus
caballos que estaban con ellos, sus magníficos carros de oro y plata, y los
que carecían de ornamentos, todas sus cotas de malla, sus arcos y todas sus
armas de combate».1617 Así, volviendo a Isaías 66: 20, podemos sugerir que
el profeta puede que haya formulado su texto según listas de tributos en los
que el rey celebra el éxito de sus campañas militares. M ediante el uso de tal
estilo literario, el mensaje alcanza a la audiencia con una fuerza retórica
innegable. Igual que los reyes humanos imponían tributo a los enemigos
vencidos, el Señor derrotaría a sus enemigos y los obligaría a devolver a la
tierra a los cautivos dispersos como una ofrenda o un tributo a él.

El motivo del león


También catalogado de propaganda regia, el motivo del león amerita
que lo estudiemos por separado dada su detallada elaboración en la litera-
Uira profética. Algunos textos proféticos muestran notables similitudes con
documentos asirios y egipcios (cf. Isa. 15: 9; Jer. 2: 15; 4: 7; 50: 17) en los
que el león aparece como iconografía estereotípica. Los reyes egipcios, ba­
bilonios y asirios18 se hacían representar a menudo como leones y con fre­
cuencia presumían de su dedicación al deporte regio de la caza de leones,
según se muestra principalmente en las decoraciones palaciegas19 y en do­
cumentos de la corte.20 Nebmaatre, rey del Alto y el Bajo Egipto, afirmó ser
«el león poderoso, amado de Amón».21 Esarhadón (680-669 a.C.), rey de
A sm a, fanfarroneaba: «Me enfurecí como un león, mis emociones se de­
sataron. Entrechoqué mis manos para ejercer la realeza de la casa de mi

16. CS, 2:287.


17. Ibíd., 16.
18. Willy Hartner y Richard Ettinghausen, «The Conquering Lion, the Life Cycle of
a Symbol», Oriens 17 (1964): 161-171.
19. Véase Othmar Keel, The Symbolism o f the Bihlical World: Ancient Near Eastern Ico-
nography and the Book ofPsalms (Nueva York: Seabury Press, 1978), 85-89.
2°. Véase Brent Alien Strawn, «“W hat Is Stronger Than a Lion?”. Leonine Image
and Metaphor in the Oíd Testament and the Ancient Near East» (tesis doctoral
Fnnceton Theological Seminary, 2001), 184-319. ’
21. William J. Murnane y Edmund S.Meltzer, Texisfrom the Amarna Period in Egypt
Wrttings from the Ancient World, tomo 5 (Atlanta: Scholars Press, 1995) 2 17 ’
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 4 9

padre».22 Y Asurbanipal llegó a ser considerado un benefactor de la hum a­


nidad, dada su destreza en matar leones.23
Algunos profetas recurrieron con pericia al motivo del león para recal­
car la fuerza retórica de su mensaje. En algunos casos, esto puede que re­
fleje meramente la iconografía estereotípica del león, que era común al
Próximo Oriente antiguo. Sin embargo, otros ejemplos de este motivo pa­
recen aludir a descripciones particulares de los reyes del Próximo Oriente
como vigorosos leones.24
Oseas, por ejemplo, demuestra una intrigante familiaridad con el m oti­
vo del león real tal como era usado por los reyes neoasirios. En su invectiva
contra Israel, el profeta representa al Señor como un león dispuesto a des­
pedazar a su presa: «Porque yo seré como león a Efraín y como cachorro de
león a la casa de Judá; yo, yo mismo los despedazaré, y me iré; los arrebata­
ré, y nadie podrá librarlos. Volveré luego a mi lugar, hasta que reconozcan
su pecado y busquen mi rostro. ¡En medio de su angustia me buscarán!»
(Ose. 5: 14, 15). A prim era vista parece que Oseas m eram ente usa una
fraseología estereotípica para representar el inminente juicio de Dios sobre
Israel. Sin embargo, el hecho de que Dios usara a los asirios como instru­
mento para ejecutar su juicio (ver Ose. 5: 13; 7: 11; 8: 9; 9: 13; 10: 6; 11: 5,
11; 12:1; 14: 3) indica que lo más probable es que Oseas usara una alusión
irónica al hecho perfectamente conocido de que los asirios a menudo re­
presentaban sus logros militares como un león atacando a su presa. No deja
de tener interés que los reyes asirios relacionados con los oráculos proféti-
cos de Oseas (Tiglat-pileser III, Salmanasar V y Sargón II) se hiciesen
representar como leones en sus anales reales.25 En un golpe de ironía, el pro­
feta anuncia que, en último término, el juicio lo llevaría a cabo Dios, el león
supremo, que «usaría a estos “leones” asirios para ejecutar su juicio».26
En Nahúm se usa constantemente la figura del león cuando el profeta
anuncia la desaparición del Imperio asirio:

22. Martti Nissinen, Robert Kriech Ritner, C. L. Seow y Peter Machinist, Prophets
andProphecy in theAncientNearEast,Wútings from the Ancient World, tomo 12
(Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), 139.
23. Maximilian Streck, Assurbanipal und die letzten assyrischen Kónige bis zum Unter-
gange Ninivebs (Lipsia: J. C. Hinrichs, 1916), 37.
24. Gordon H. Johnston, «Nahum’s Rhetorical Allusions to the Neo-Assyrian Lion
Motif», Bibliotheca Sacra 158, n° 631 (2001): 286-307.
25. Ibid., 295.
26. Ibíd.
150 El. DON Dt PROFECIA f N LAS ESCRITURAS Y EN IA MIS10NIA

¿Que queda de la cueva de los leones y de la guarida de los cacho­


rros de los leones, donde se recogían el león y la leona, y los cacho­
rros del león, y no había quien los espantara? El león arrebataba en
abundancia para sus cachorros, y despedazaba para sus leonas, lle­
naba de presas sus cavernas, y de robo sus guaridas. «¡Aquí estoy
contra ti!», dice Jehová de los ejércitos. «Quemaré y reduciré a
hum o tus carros, y la espada devorará tus leoncillos; acabaré con el
robo en tu tierra y nunca más se oirá la voz de tus mensajeros»
( N a h .2 :11-13).

En esta perícopa el profeta describe al Señor como un cazador de leo­


nes. Irónicamente, el propio Señor, el máximo cazador de leones, cazaría a
los asirios y a sus reyes, que se representaban a sí mismos como leones re­
gios. El contexto histórico y el propósito del libro de Nahúm sugieren que
es posible que el profeta haya hecho mención intencional de las inscripcio­
nes asirías. Deberíamos señalar que lo más probable es que Nahúm fuera
contemporáneo de Asurbanipal (668-627 a.C.),27 rey que a menudo se
hizo representar como un cazador de leones.28 Además, el Señor llamó a
Nahúm para que anunciara la caída del Imperio asirio. Así, no es de extra­
ñar que, para transm itir su mensaje de formar más efectiva, Nahúm hiciera
un uso retorico de la propaganda regia asiria29 para anunciar la caza de los
que se consideraban a sí mismos los mayores cazadores.
En un oráculo contra Egipto (Eze. 32:1-15), Ezequiel condena al fa­
raón diciendo: «A leoncillo de naciones eres semejante» (vers 2) Dicha
frase deja entrever la familiaridad con el uso egipcio de la iconografía del
león como propaganda para promover el poderío y la majestad del faraón.
ero Ezequiel usa la iconografía del león para representar la debilidad del
faraón, no su poder. E n lugar de ser un majestuoso león listo a devorar su
presa, el rey egipcio parece un repugnante cocodrilo presto a ser capturado
y muerto: «“A leoncillo de naciones eres semejante, y eres como el dragón

27. Veanse Robert B. Chisholm.Jr., Handbook on tbe Propbets: Isaiah, Jeremiah, Lam-
entat'ons, Ezekiel, Daniel, Minar Propbets (Grand Rapids: Baker Academic, 2002),
Sl*™ y ^ er" U ChaPln Tenney, eds., The Zondervan Encyclopedia o f
tbe Bible (Grand Rapids: Zondervan, 2009), H -L , 822.
28. Vease Grant Frame y A. Kirk Grayson, «An Inscription of Ashurbanipal M en-
tiomng the Kidinnu of Sippar», State Archives of Assyria Bulletin 8, n° 2 (1994):

29. Véanse Maximilian Streck,AssurbanipaI und die letzten assyriscben Kónige bis zum
Untergange Ntntvefo’s (Lipsia: J. C. Hinrichs, 1916), 51-54; A. Kirk Grayson, «As-
synan Roya1 Inscnptions: Literary Characteristics», en Assyrian RoyalInscriptions:
New Honzons, ed. F. M. Fales (Roma: Istituto per 1’Oriente, 1981), 45.
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 51

cu los mares; pues secabas tus ríos, enturbiabas las aguas con tus pies y pi­
soteabas sus riberas”. Así ha dicho Jehová, el Señor: “Yo extenderé sobre ti
mi red con la reunión de muchos pueblos, y te harán subir con mi red »
(vers. 2, 3). Por lo tanto, la esperanza de Judá de que Egipto pudiera apo­
yarlo contra los babilonios carecía de fundamento firme. A pesar de su
afirmación de ser un león, al faraón se le daría caza como a un cocodrilo.

Tratados de vasallaje
Aparecen otras conexiones entre la literatura profética los textos del
Próximo O riente antiguo en los paralelos entre las maldiciones en los tra­
tados asirios y los anuncios de juicio en los profetas. Algunos estudios han
concluido que los profetas se valieron de los antiguos tratados de maldicio­
nes para manifestar sus sentencias judiciales.30 En particular, las maldiciones
contra Asiria anunciadas por Nahúm muestran paralelos significativos con
las maldiciones registradas en los tratados neoasirios. Estos documentos
difieren de otras fuentes extrabíblicas, ya que contienen maldiciones que
son exhaustivas, concretas, gráficas y distintivas.31 D ado que los reyes asi­
rios transmitían sus mensajes diplomáticos no solo a los reyes extranjeros,
sino tam bién a la población (cf. 2 Rey. 18: 26-36),32 cabe suponer que el
profeta haya conocido tales documentos o tradiciones y que haya echado
mano de ellos intencionalmente para formular sus invectivas contra el ene­
migo asirio. En este sentido, merecen atención los siguientes paralelos en­
tre Nahúm y los tratados de vasallaje de Esarhadón (VTE):33, 34 (1) la m aldi­
ción de oscuridad (Nah. 1: 8 y V T E 422-424); (2) la destrucción de la
descendencia y del nombre (Nah. 1:14 y V T E 543,544); (3) la destrucción

30 Véanse George E. Mendenhall, «Covenant Forms in Israelite Tradmon», Bíblica!


Archaeolotist 17 (1954): 50-76; ídem, «Covenant», en Interpretéis Duíionary ofthe
Bible, ed. George A. Buttrick (Nashville: Abingdon, 1986), 1:720; Riekele Borger,
«Zu den Asarhaddon-Vertagen», Zeitschrift fúr Assyriologie 54 0;961): , ™ . 96;
Delbert R. Hillers, Treaty-Curses and the Oíd Testament Propbets (Roma: P o n t'^ a i
Biblical Institute, 1964); Kevin J. Cathcart, «Treaty-Curses and the Book of Na-
hum», Catholic Biblical Quarterly 35, n° 2 (1973): 179-187; Gordon H. Johnston,
«Nahum’s Rhetorical Allusions to Neo-Assyrian Treaty Curses», Bibhotheca Sacra
158, n° 632 (2001): 415-436. 1T . _ 1001,
31. Dennis J. McCarthy, Treaty and Covenant (Roma: Biblical Institute Press, 1981), 6 /.
32. Véase John S. Holladay, «Assyrian Statecraft and the Prophets of Israel», Harvard
TheologicalReview 63, n° 1 (1970): 29-51. ■ 0q
33 D J Wiseman, «The Vassal-Treaties of Esarhaddon», Iraq 1 (1958): 1-V9.
34. Véase Johnston, «Nahum’s Rhetorical Allusions to Neo-Assyrian Treaty Curses»,
415-436.
1 52 El oon ut morrciA en las Escriiuras y in la hiskwia

de b s carros (Nah. 2: 13 y V T E 612-616); (4) el castigo de las prostitutas

f ai LM . 7 and VTE 617^’ ^ Una herida incurable y una enfermedad


! ! / Z 7 E 472' 477)i (6) Una inundación incontenible (Nah.
• y E 442); (7) el secamiento de fuentes de agua (Nah. 1: 4 y V TE
440,441); (8) el cambio de color de la piel (Nah. 2 :1 0 y V T E 585-587);
(9) el enmudecimiento de la propia voz (Nah. 2:13 y V T E 437-439)- (10)
represalias por parte del vengador (Nah. 1: 2 y V T E 576, 577; 582-584).
Además, las maldiciones de guerreros que actúan como mujeres temerosas

tm r- 7 6 Una P kga dC lang° StaS (verS' 15' 17)’ aun<lue ausentes de


los V TE, están atestiguadas en otros documentos que se rem ontan a los
tiempos neoasirios.35
En esta coyuntura surge el interrogante de si Nahúm aludió conscien­
temente a fuentes extrabiblicas o meramente usó la fraseología y la icono­
grafía típicos del Próximo Oriente antiguo sin referencia a documentos o
traccio n es específicos. Aunque no podamos dar una respuesta absoluta
dicha interrogante, la combinación de algunas evidencias favorece la posi­
bilidad de que Nahúm pudo haber aludido intencionalmente a las maldi­
ciones citadas en los tratados asirios para conseguir algún tipo de efecto
retorico. En prim er lugar, hemos de fijarnos en las similitudes del estilo
literario, ya que los paralelos entre Nahúm y los documentos extrabíblicos
se dan en el contexto de los tratados de maldiciones.36 En segundo lugar,
aunque, aislado, cualquiera de los motivos señalados puede tener varios'
paralelos con otros documentos del Próximo O riente antiguo, el número
de paralelos entre Nahúm y los V T E es m ucho mayor que con cualquier
otro documento individual del Próximo Oriente antiguo, lo que difícil­
mente puede ser mera coincidencia. En tercer lugar, considerando que Na-
um anuncio la desaparición del Imperio asirio, es posible que haya usado
intencionalmente iconografía y fraseología de los propios asirios para su­
brayar la fuerza retórica de su mensaje, haciendo hincapié en que «las mal­
diciones que los asirios amenazaron invocar sobre Judá serían precisamen­
te los juicios que Yahveh invocaría sobre los asirios».37

35 S brKl0S f Ue.rrer0* q.Ue se comPortan como mujeres temerosas, véase Hillers, 66-
o fS e tr^ C P g langostas, véase Joseph A. F.tzmyer, The Aramaic Inscriptions
ojSefire. Commentary (Roma: Pontificio Istituto Bíblico, 1995), 45 (IA 27-32)
C ursesí°434t0 n ’ <<NahUm’S R hetorical A llusions to N eo-A ssyrian Treaty
37. Ibid. ’
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 5 3

La literatura ugarítica
En Isaías 27: 1, perícopa que representa el juicio escatológico y la vic­
toria decisiva de Dios sobre las fuerzas del mal, se encuentra un llamativo
paralelo verbal con un texto extrabíblico: «En aquel día Jehová castigará
con su espada dura, grande y fuerte a Leviatán [liwyátán\, la serpiente ve­
loz \bárfh\, a Leviatán [liwyátán]yla serpiente tortuosa [ 'aqallátón\\ y m a­
tará al dragón que está en el mar». Las restricciones de espacio no permiten
un análisis detallado de este versículo, pero para el fin de este estudio seña­
laremos sus paralelos verbales con un texto ugarítico en el que M ot m en­
ciona una victoria anterior de Baal sobre Lotan (=Leviatán).38 El pasaje
ugarítico dice lo siguiente: «Cuando mataste a Lotan (Itn), la Serpiente
huidiza {brti), aniquilaste a la Serpiente tortuosa ( qltn)y la Potentada de
siete cabezas [...]».39
Ambos textos comparten un vocabulario tan específico que se ha su­
puesto que el pasaje de Isaías es “casi una cita” del texto ugarítico. Sin em ­
bargo, debería descartarse el préstamo literario, dada la distancia cronoló­
gica entre el texto ugarítico (c. 1400-1200 a.C.) y el pasaje de Isaías (c. 750
a.C.). Pero las evidentes similitudes requieren alguna explicación, que se
expondrá con más detalle en la última sección de este capítulo. Por ahora,
cabe sugerir que el profeta tal vez haya estado familiarizado con la icono­
grafía o con la noción compartida de que la serpiente (o Leviatán, si a eso
vamos) acabaría siendo destruida. Así, aunque el texto ugarítico expresó
esta idea en términos míticos o politeístas, Isaías elaboró el mismo tema
dentro del marco de la religión monoteísta verdadera.
U n ejemplo final proviene de Oseas, donde parece que el profeta utiliza
iconografía y expresiones encontradas en la literatura ugarítica para dar el
máximo realce a su advertencia contra la apostasía del pueblo de Dios
cuando ese pueblo, entre otros pecados, se entregó al culto a Baal (véase
Ose. 2: 8; 13: 1). En este sentido observamos que Oseas se refiere a la
muerte y la resurrección de Israel de formas que se parecen a lo que se sabe
de Baal por los textos ugaríticos. Examinemos un par de pasajes. «Después de
dos días nos hará revivir, al tercer día nos levantará, y viviremos delante

38. Véase James Todd Hibbard, «Intertextuality in Isaiah 24-27: The Reuse and Evo-
cation of Earlier Texts and Traditions» (tesis doctoral, University of Notre Dame,
2003), 237.
39. Mark S. Smith y Simón B. Parker, Ugaritic Narrative Poetry, Writings from the
Ancient World, tomo 9 (Atlanta: Scholars Press, 1997), 141 (KTU 1.5 1 1-4).
154 Ei ijon dí pRorrciA i n i as E scriiuras y i n la hisioria

de él» (Ose. 6: 2).4(1 Después, Oseas documenta que Dios dice: «De manos
del seol los redimiré, los libraré de la muerte. M uerte, yo seré tu muerte; yo
seré tu destrucción, seol» (Ose. 13: 14). Y el versículo siguiente presenta el
secamiento de los manantiales y de las fuentes de agua (vers. 15).
Resulta llamativo que la iconografía de la muerte, la resurrección y la
sequía evoque la representación de Baal en los textos ugaríticos: Baal moría
lo que traía la sequía y resucitaba todos los años en primavera. Tal
iconografía parece estar reflejada en la form a en que Oseas describe la
suerte de Israel. Tales paralelos pueden indicar que el profeta haya usado
tal fraseología a m odo de invectiva contra el culto a Baal. D ado que el
pueblo se había vuelto a Baal, compartiría la suerte que se suponía que le
correspondía a Baal mismo. Es decir, que la gente se pasase al culto a la
fertilidad de Baal dio como resultado la m uerte, no la vida; la sequía, no
la fertilidad. Sin embargo, a pesar del pecado del pueblo, Dios tenía un
mensaje de esperanza. Si se producía el arrepentimiento, Dios era capaz de
lograr por su pueblo lo que Baal nunca podría hacer: los levantaría de la
muerte y les daría vida nueva.

Alusiones teológicas
Los paralelos entre los profetas hebreos y la literatura del Próximo
Oriente no están confinados a simples frases y motivos, sino que pueden
incluir temas teológicos significativos, tales como el día del Señor, el fin del
mal, la resurrección y la esperanza mesiánica, el fin de la muerte y el ban­
quete escatológico. Esta sección intenta explorar con atención las similitu­
des y las diferencias.

El día del Señor


La idea de un día en el que Dios juzgaría a las naciones, pondría fin al mal
e inauguraría una era de paz y prosperidad aparece casi doscientas veces en
los profetas.4041 Amos, el primer profeta en mencionar esta idea, representa
al día del Señor como un día de juicio para el pueblo de D ios (Am os
5:18-20; cf. Exo. 32: 34). Algunos profetas recalcan el día del Señor como un
castigo contra las naciones (por ejemplo, Isa. 13: 6-13; 24: 21; Jer. 25: 33;

40. Para un estudio detallado de este pasaje, véase John Day, «Resurrection Imagery
from Baal to the Book of Daniel», en Congress Volume, ed. J. A. Emerton (Leiden*
Brill, 1997), 125-133. ‘
41. Según Richard H. Hiers, «Day of the Lord», en David Noel Freedman, ed ..Anchor
Bible Dictionary (Nueva York: Doubleday, 1992), 2:82.
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 5 5

Abel. 15,16), mientras que otros esperan ese día como un nuevo éxodo (por
ejemplo, Joel 2: 20)42 o un día en que Dios restauraría la prosperidad de su
pueblo y daría paso a una era de felicidad y de bendiciones abundantes bajo
su propio gobierno (Isa. 2: 2-4; 29: 18,19; 11:10; M iq. 4: 6,7). En cuanto
a los orígenes del día del Señor, los eruditos han planteado como hipótesis
diversas explicaciones, tales como la teofanía, la promulgación de maldicio­
nes contractuales y festividades de entronización, la guerra santa o diferen­
tes combinaciones de estas.43 A pesar de los empeños eruditos, no ha sur­
gido ningún consenso, lo que hace de la cuestión del origen un punto en
tela de juicio en este estudio.
No obstante, deberíamos acudir a algunos textos extrabíblicos en los
que aparece un tema similar. Varios textos sumerios, hititas, egipcios y se­
míticos de diversos lugares y momentos presentan la idea de que un gran
rey o soberano podía emprender con éxito una campaña militar o toda una
guerra de conquista en un solo día.44Tal empresa militar daría como resul­
tado una expansión territorial, pero tam bién podía implicar la venganza
contra naciones enemigas.45 Algunas referencias deberían bastar para de­
mostrar cómo se representaba esta idea en la literatura no bíblica.
E n la Autobiografía de Idrim i (siglo XV a.C.), el rey de Alalakh afirma
que «un día, se volvieron a mí, a una, Niya, Amae, M ukis y Alala/?, mi ciu­
dad. M is aliados lo oyeron y se presentaron ante mí. Cuando hicieron un
tratado conmigo, los afirmé como aliados míos».46 Un texto hitita denom i­
nado «Los hechos de Suppiluliuma» (siglo X3V a.C.) pone: «La había si­
tiado durante siete días. Después, al octavo día libró una batalla contra ella
durante un día y la [tomó (?)] al octavo día, en [un solo] día».47 E n una
carta al faraón, encontrada en Amarna, Rib-Addi de Biblos solicita: «Envía

42. Véanse Duane A. Garrett, Hosea, Joel> The New American Commentary, tomo
19A (Nashville: Broadman & Holman, 1997), 370; Richard D. Patterson, «Won-
ders in the Heavens and on the Earth: Apocalyptic Imagery in the Oíd Testa-
m e n t Journal o f the Evangelical Theological Society 43, n° 3 (2000): 390; William
J. Dumbrell, The Faith o f Israel: A Theological Survey o f the Oíd Testamenta 2a ed.
(Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 123.
43. J. D. Barker, «Day of the Lord», Mark J. Boda y Gordon J. McConville, eds., Dic-
tionary o f the Oíd Testament: Prophets (Downers Grove, Illinois: IVP Academic;
Inter-Varsity Press, 2012), 134-136.
44. Véase Douglas Stuart, «The Sovereigns Day of Conquest», Bulletin ofthe American
Schools of Oriental Research 221 (1976): 159-164.
45. Véase ibtd.
46. CS, 1:479.
47. Ibíd, 190.
156 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

a los arqueros reales, y todo el territorio será tomado en un día».4,1 En una


estela, Seti I (c. 1318—1301 a.C.) afirma lo siguiente sobre su batalla contra
una coalición de príncipes asiáticos: «Cuando hubo pasado el espacio de un
día, fueron derrocados para gloria de su majestad, el rey del Alto y el Bajo
Egipto: M enm aatra; el hijo de Ra: Seti M erenptah, de vida eterna».4849 En
la Piedra M oabita (c. 830 a.C.), el rey M esa se jacta así: «Y Quemos me
dijo: ¡Vete a arrebatar Nebo a Israel!”. Y marché de noche, yo peleé contra
ella desde el amanecer hasta el mediodía, y la tomé, y maté a toda [su]
población».50 La inscripción de Kuntillet 'Ajrüd 18 se refiere a la fusión de
montañas, al aplastamiento de picos y concluye: «Para el bendito del Señor
en el día de la ba[talla] por el nombre de Dios en el día de la bata[lla]».51
A pesar de las similitudes, afloran algunas diferencias fundamentales.
E n prim er lugar, en los profetas, el día del Señor indica la intervención de
Dios en la historia, mientras en el Próximo O riente antiguo el día está re­
lacionado principalm ente con los logros de un rey humano. En segundo
lugar, los profetas se centran en la inminencia del día del Señor, mientras
que los textos extrabíblicos tienden a recalcar la duración de ese día; con­
cretamente, que el rey podía aplastar al enemigo en un solo día. En tercer
lugar, los profetas transmiten esta idea por medio de oráculos proféticos
que anuncian un acontecimiento futuro, mientras que los textos no bíblicos
usan diferentes géneros, entiéndase textos mitológicos o propaganda regia
que apuntan a un acontecimiento pasado. A pesar de tales distinciones, no
obstante, lo cierto es que, de un modo u otro, un concepto similar estaba
muy difundido por el Próximo Oriente antiguo, en cuyo caso puede haber
servido de telón de fondo para la proclamación del mensaje profético del
día del Señor. Aunque los reyes del Próximo Oriente antiguo se jactaban
de lograr la victoria sobre el enemigo en un solo día, los profetas anuncia­
ban que el propio Dios intervendría en la historia para vence el mal y esta­
blecer su reino eterno en el «día de Jehová».

48. William L. Moran, The Amarna Letters, edición en inglés (Baltimore: Johns Hop-
kins University Press, 1992), EA 132.
49. James Bennett Pritchard, ed., TheAncient Near East an Anthology ofTexts and Pu­
tares, 3a ed. con suplemento (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press
1969), 253,254.
50. CS, 2:138.
51. F. W. Dobbs-Allsopp, J. J. M. Roberts, C. L. Seow y R. E. Whitaker, eds., Hebrew
lnscriptions: Textsfrom the Biblical Period with Concórdame (New Haven, Con-
necticut: Yale Press, 2005), 234 (KAjr 15 [yeso], Eneas 5,6).
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 5 7

K1 fin del mal


Los profetas clásicos presentan un cuadro idílico de la tierra como un
paraíso restaurado en el que ya no reinaría el mal y en el que los seres hu­
manos vivirían mutuamente en paz y en armonía con la naturaleza. Isaías
presenta un caso típico:
M orará el lobo con el cordero, y el leopardo con el cabrito se acos­
tará; el becerro, el león y la bestia doméstica andarán juntos, y un
niño los pastoreará. La vaca pacerá junto a la osa, sus crías se recos­
tarán juntas; y el león, como el buey, comerá paja. El niño de pecho
jugará sobre la cueva de la cobra; el recién destetado extenderá su
m ano sobre la caverna de la víbora. N o harán mal ni dañarán en
todo mi santo monte, porque la tierra será llena del conocimiento
de Jehová, como las aguas cubren el mar (Isa. 11: 6-9; cf. Isa. 2: 4;
65: 25; Eze. 34:25; Ose. 2:18).

No deja de tener su interés que el mito sumerio de Enki y Ninhursag


describa una situación en la que el «león no mata» y «el lobo no arrebata el
cordero».52 O tro texto sumerio, «Enmerkar y el Señor de Aratta», también
expresa una idea similar:

«Un día no habrá serpiente, ni escorpión,


no habrá hiena, ni león,
no habrá ni perro (salvaje) ni lobo,
y así no habrá ni tem or ni temblor,
porque el hombre no tendrá entonces enemigo.
E n ese día las tierras de Subur y Hamazi,
así como en el Súmer de las dos lenguas la gran loma del poder
del señorío— ,
junto con Acad — la loma que tiene todo lo que es adecuado—
e incluso la tierra de M artu, que reposa en verdes prados,
sí, ¡el mundo entero de personas bien gobernadas
podrá dirigirse a Enlil en una sola lengua!».53

Tales similitudes indican que el anhelo de armonía con la naturaleza y


otros seres humanos y de una vida consiguiente de paz y seguridad no es­
taba restringido a los israelitas, sino que era una esperanza abrigada tam
bién por algunos poetas y sabios no israelitas. Así, la singularidad de este

52. Pritchard, 38, líneas 15,16.


53. H. L. J. Vanstiphout y Jerrold S. Cooper, Epics o f Sumerian Kings: The Matter of
Aratta, Writings from the Ancient World, tomo 20 (Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2003), 65.
1 5 8 E l don de profecía en las E scrituras y en la hisiokia

tema profético no se encuentra fundam entalm ente en la novedad de la


idea, sino en su articulación en el marco del m onoteísmo bíblico y en la
historia de la salvación revelada en las Escrituras. Aunque en los textos del
Próximo O riente antiguo la noción de un lugar perfecto de paz y seguridad
aflora principalmente en textos míticos sin centrarse con claridad en cómo
ni a través de quién puede lograrse ese paraíso, los profetas sitúan el fin del
mal y la restauración de todas las cosas en el contexto del plan general de
Dios para restaurar la creación a su estado y su propósito originales.

La resurrección
La resurrección de los muertos constituye uno de los temas culminan­
tes de la escatología profética.54 Aunque no se trate de un tema om nipre­
sente en el Antiguo Testamento, pasajes tales como Isaías 26: 19; Oseas 6:
2; Ezequiel 37: 1-14; y Daniel 12: 2, 13 muestran con claridad que la
creencia en una resurrección formaba parte del mensaje profético.55 A un­
que en algunos casos la resurrección indica restauración nacional más que
levantar a un individuo de entre los muertos, lo cierto es que los profetas
afirmaron que Dios tenía poder para levantar a las personas de entre los
muertos y, por lo tanto, que la muerte podía ser vencida. Por esta razón
podían concebir la resurrección tanto en términos nacionales como indivi­
duales. Aunque algunos episodios que entrañan una resurrección en los pri­
meros profetas (ver 1 Rey. 17: 17-24; 2 Rey. 4: 31-37; 13: 20, 21) propor­
cionan un antecedente canónico de la fe en la resurrección en los profetas,
es preciso que reconozcamos la presencia de este concepto en textos no
bíblicos del Próximo O riente antiguo para situar el mensaje profético de­
lante de un telón de fondo mayor.56
Según atestigua la literatura ugarítica (1400-1200 a.C.), en la antigua
Canaán existía la creencia de la muerte y el resurgimiento del dios Baal.
Según los textos del ciclo baálico, Baal experimentaba una resurrección

54. Véase Gerhard F. Hasel, «Resurrection in the Theology of Oíd Testament Apoca-
lyptic», Zeitschriftfür die alttestamentliche Wissenschaft 92, n° 2 (1980): 267-284.
55. Para una reseña reciente de este tema en el Antiguo Testamento en su conjunto,
véase Jon Paulien, «The Resurrection and the Oíd Testament: A Fresh Look in
Light of Recent Research», Journal o f the Adventist Theological Society 24 n° 1
(2013): 3-24.
56. Véase Tryggve N. D. Mettinger, The Riddle o f Resurrection: «Dying and Rising
Gods» in the Ancient Near East, Coniectanea Biblica, tomo 50, ed. Tryggve N. D.
M ettinger y Stig I. L. Norin (Estocolmo: Almqvist & Wiksell International,
2001 ).
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 5 9

estacional después de ser asesinado por M ot (la muerte).57 Un concepto


similar se ha encontrado en Mesopotamia, con la muerte y el resurgimien­
to de Tam uz/D um uzi.58 En un fragmento de un texto de Ugarit, probable­
mente adaptado de un original mesopotámico, un individuo dice: «Mis
hermanas me asperjaron con aceite fino (?) de la prensa. H asta que el Señor
alzó mi cabeza y me devolvió a la vida de entre los muertos, hasta que
M arduk alzó mi cabeza y me devolvió a la vida de entre los muertos».59 Los
hititas también parecen haber aceptado la idea de que — además de que el
emperador se convirtiera en un dios tras su muerte pudiera haber una
resurrección personal para un rey vasallo, como en las expresiones «me has
despertado a la vida», que, aunque figurativas, parecen tener como antece­
dente alguna idea de resurrección.60 En Egipto existen ideas similares
principalmente en conexión con el dios Osiris.61
Por ello, cuando los profetas anunciaban la esperanza de la resurrección,
no proclamaban una idea absolutamente novedosa, sino que replanteaban
y reorientaban una antigua esperanza dentro del marco de la revelación de
Dios, según la cual el Dios todopoderoso es capaz de vencer a la muerte.
No era así con varias deidades representadas en los mitos del Próximo
O riente antiguo. Tales deidades nunca podían reivindicar la omnipotencia,
dado que estaban sujetas a las fuerzas impersonales del cosmos.62 Además,
algunas deidades del Próximo O riente antiguo podían experimentar la
muerte y el renacimiento según el ciclo estacional de la vegetación. Es más,
los textos del Próximo O riente antiguo representan la resurrección funda­
m entalm ente como un privilegio de los dioses y los reyes (hay poco evi­
dencia de que la gente común pudiera experimentar una resurrección).63
En cambio, los profetas presentan la resurrección como una esperanza para

57. Day, «Resurrection Imagery from Baal to the Book of Daniel», 125-133.
58. Véase Mettinger, 213.
59. CS, 1:486.
60. Ernst F. Weidner, Politische Dokumente aus Kleinasien (Boghazkói-Studien. Hil-
desheim: G. Olms, 1970), 42,43 (vers. 28); 128,129 (vers. 24), citado en Niehaus,
Kindle, loe. 1727.
61. Véanse E. A. Wallis Budge, Osiris and the Egyptian Religión of Resurrection, (Lon­
dres: Philip Lee Warner, 1911), 1:1-23; M. Heerma van Voss, «Osiris», en Karel
van der Toom, Bob Becking y Pieter W. van der Horst, eds., Dictionary ofDeities
andDemons in the Bible (Leiden, Brill, 1999), 650.
62. Oswalt, 59.
63. Aunque esto puede ser consecuencia de la naturaleza fragmentaria de la evidencia
conservada en los registros epigráficos. Además, puede ser que la gente común
pueda haber tenido algún indicio de esta esperanza, pero, dada la naturaleza de la
transmisión de los procesos culturales antiguos, no dejara constancia alguna de sus
creencias.
160 El don de profecía en las E scrituras v en la historia

la nación (por ejemplo, Eze. 37) y también para los individuos (por ejem­
plo, Dan. 12:2). Según el testimonio profético, la resurrección y la vida más
allá del sepulcro no es un privilegio que se otorgue a divinidades y reyes,
sino una esperanza ofrecida a todos.

La esperanza mesiánica
Entre los mensajes de juicio, los profetas presentaron mensajes de esperan­
za sobre un rey futuro que traería justicia y paz al país. Basándose en el pacto
davídico,64 tales oráculos proféticos anunciaban la venida de un rey justo que
gobernaría según la voluntad de Dios. De varios oráculos mesiánicos (por
ejemplo, Isa. 7:10-16; Miq. 5:1-5; Amos 9:11-15; Jer. 33:14-18; Eze. 37:24-28;
Hag. 2: 20-23), pueden destacarse dos en aras de la ejemplificación: «Saldrá
una vara del tronco de Isaí; un vástago retoñará de sus raíces» (Isa. 11:1); «Vie­
nen días, dice Jehová, en que levantaré a David renuevo justo, y reinará como
Rey, el cual será dichoso y actuará conforme al derecho y la justicia en la tierra.
En sus días será salvo Judá, e Israel habitará confiado; y este será su nombre con
el cual lo llamarán: “Jehová, justicia nuestra”» (Jer. 23: 5,6).
Tales anuncios de esperanza en la venida de un gobernante ideal tienen
algunos paralelos interesantes en la literatura no bíblica. Textos de Egipto
y M esopotamia predicen la llegada al poder de reyes que lograrán traer la
paz, la justicia y la prosperidad, aunque estos oráculos solían escribirse,
como medio de legitimar su gobierno, después de que el rey se sentara en
el trono.65 Algunos fragmentos bastarán para ejemplificar el tenor de estos
mensajes. La profecía de M arduk66 dice así:

A 19 Se alzará un rey de B abilonia;20 el maravilloso templo,21 Ekur-


sagila, renovará.22 Los mapas del cielo y de la tierra23 trazará en el
Ekursagila;24 doblará su altura. Exenciones (fiscales)25 establecerá
para mi ciudad de Babilonia.26 Él me llevará a mi ciudad de Babi­
lonia 27 y [me] devolverá al eterno Ekursagila.67

64. Véase Martin Tennison Akins, «The Theological Influence of the Davidic Cove-
nant on the Biblical Understanding of the Messiah» (tesis doctoral, Southwestern
Baptist Theological Seminary, 1995), 211-221.
65. Victor Harold Matthews, Mark W. Chavalas y John H. Walton, The IVP Bible
Background Commentary; Oíd. Testament, ed. electrónica (Downers Grove, Illinois:
InterVarsity Press, 2000), sobre Isaías 11:1.
66. Esto se refiere a acontecimientos del siglo XII a.C. Matthew Neujahr, Predicting
the Past in the Ancient Near East: Mantic Historiography in Ancient Mesopotamia,
Judah, and the Mediterranean World, Brown Judaic Studies (Providence, Rhode
Island: Brown Judaic Studies, 2012), 26.
67. Ibíd., 31.
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 61

El 'Texto A, una profecía ex eventu, dice:

■•[Se alzará un príncipe] y [ejercerá] la real[eza] dieciocho años.3


La tierra morará con seguridad; el centro de la tierra estará bien; la
gente [experimentará] posper[idad].4 Los dioses promulgarán bue­
nas decisiones para la tierra; los vientos serán favorables.5 La pro­
ducción d e l... y la producción del surco serán abundantes.6 Sakkan
y N isaba... en la tierra.68

Según la profecía de Uruk, «16Tras él, un rey, su hijo, se alzará en medio


de Uruk, y gobernará los cuatro confines (del m u n d o ).17 Ejercerá el [go­
b ie rn o y la realeza en medio de Uruk; su dinastía quedará establecida para
siempre».69
Como se acaba de señalar, las expresiones de esperanza en un rey futu­
ro aparecen tanto en la Biblia como en la literatura no bíblica. Obligados a
menudo a vivir bajo regímenes opresores, los profetas bíblicos y los sabios
no bíblicos anhelaban la paz y la seguridad, que, según entendían, solo
podían ser proporcionadas por un rey ideal, capaz de restaurar el orden
cósmico.70 Temas paralelos como este no indican préstamos literarios, sino
que lo más probable es que pertenezcan a un grupo compartido de ideas
cuyos orígenes pueden remontarse al comienzo de la historia humana.

El fin de la muerte
La representación gráfica del fin de la muerte en Isaías y Oseas muestra
ciertos paralelos fascinantes con la representación de M ot (la muerte) en el
ciclo ugarítico de Baal. Según Isaías, el Señor «destruirá en este monte la
cubierta tendida sobre todos los pueblos, el velo que envuelve a todas las nacio­
nes. Destruirá a la muerte para siempre, y enjugará Jehová el Señor las lá­
grimas de todos los rostros y quitará la afrenta de su pueblo de toda la
tierra; porque Jehová lo ha dicho» (Isa. 25: 7, 8). Oseas usa una fraseología
similar y habla de la «destrucción» de la muerte: «De manos del seol los
redim iré, los libraré de la m uerte. M uerte, yo seré tu m uerte; yo seré tu
destrucción, seol. La compasión se ocultará de mi vista» (Ose. 13: 14).

68. Ibid.t 16.


69. Ibíd.y 53.
70. Véanse John Baines, «Ancient Egyptian Kingship: Official Forms, Rhetoric, Con-
text», en King and Messiah in Israel and the Ancient Near East: Proceedings o f tbe
Oxford Oíd Testament Seminar, ed. John Day, Journal for the Study of the Oíd
Testament Supplement Series 270 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998),
15-53; W. G. Lambert, «Kingship in Ancient Mesopotamia», en ídem, 54-70.
162 E l don de profecía en las E scrituras y en la hisioria

E n el mito ugarítico, Baal recibe una amenaza de M ot (la muerte), se­


gún la cual este «entrará en sus entrañas, (bajavá) pov su boca como una
aceituna asada, (como) el producto de la tierra y el fruto de (sus) árboles.
El poderoso Ba lu [es decir, Baal] lo temerá, el Jinete de las nubes tendrá
miedo de él».71 Unas líneas después, según avanza la historia, Baal yace
completamente derrotado por M ot: «Muerto resultó el poderoso Ba lu [es
decir, Baal], pereció el Príncipe, al dueño de la tierra».72
Tanto los textos bíblicos como los ugaríticos asocian la iconografía de
devorar/engullir con la muerte, lo que parece indicar que los profetas es­
taban familiarizados con la idea de la m uerte/M ot como engullidora/devo-
radora. Sin em bargo, deberíam os fijarnos en un contraste fundam ental
entre el texto bíblico y su paralelo ugarítico. Aunque en el mito ugarítico
Baal es derrotado y Tragado” por M ot (la muerte), en la Biblia la trama se
invierte y Dios aparece como Aquel que “engullirá” a la muerte para siem­
pre.73 Esto parece indicar que el profeta bíblico puede haber empleado al­
gunos elementos de la religión ugarítica como recurso retórico para pre­
sentar un agudo contraste entre el Dios verdadero y Baal.

El banquete escatológico
O tro tema que merece cierta consideración es el banquete escatológico
descrito en Isaías. Tras establecer su gobierno sobre Sion, «Jehová de los
ejércitos hará en este monte a todos los pueblos banquete de manjares su­
culentos, banquete de vinos refinados, de sustanciosos tuétanos y vinos ge­
nerosos» (Isa. 25: 6). U na comida dispuesta sobre un monte, junto con una
referencia a ancianos (Isa. 24: 23), parece reminiscente de la comida de
pacto entre Dios y los setenta ancianos de Israel en el monte Sinaí (Éxo.
24: 9-11). Jeremías 51: 39 y Sofonías 1: 7-9 también representan al Señor
como anfitrión de un banquete, aunque en el contexto del juicio contra
los impíos.
E n esta coyuntura deberíamos señalar que, en el mundo del Próximo
Oriente antiguo, compartir una comida era una metáfora religiosa muy
conocida, especialmente en el contexto de la guerra divina. Normalmente,
«cuando se ha ganado la batalla, los dioses se congregan y celebran la vic-

71. CS, 1:266.


72. Ibíd., 267.
73. Jin-H ak Kim, «The City in Isaiah: ATheological Interpretation inTerms ofjudg-
ment and Salvation» (tesis doctoral, University of Stellembosch, 2008), 11-112.
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 6 3

loria con un gran banquete».74 Pueden mencionarse un par de ejemplos


para ilustrar este extremo. En el Enúm a Elis, epopeya mesopotámica de la
creación, el triunfo y el acceso de M arduk a la realeza van seguidos de un
gran banquete;75 y en la literatura ugarítica El ofrece un banquete para
honrar a Baal.76
Pese a las semejanzas que pueden sim plem ente reflejar situaciones
hum anas generales en las que la gente celebra logros im portantes con
comidas, los profetas usan el tema del banquete dentro de un marco ob­
viamente diferenciado. Es decir, aunque los contornos fundam entales del
relato subyacente puedan ser similares, la naturaleza y el carácter que
representaba la deidad en los escritos proféticos son com pletam ente dis­
tintos de los de los dioses participantes de estos banquetes en el Próximo
O riente antiguo.

Implicaciones hermenéuticas y teológicas


Como ya hemos señalado, este breve estudio ha identificado diversos
paralelos entre la literatura profética de la Biblia y algunos textos no bíbli­
cos del Próximo O riente antiguo. Tales paralelos, que consisten en el uso
de frases, motivos o temas similares, dem andan una reflexión sobre sus
implicaciones para la inspiración y la autoridad de las Escrituras. Una in­
terpretación desequilibrada de la relación entre los profetas y su entorno
en el Próximo O riente antiguo puede considerar su mensaje profético ya
sea como un mero reflejo de la cultura del Próxim o O riente antiguo o
como un producto celestial aislado sin conexión con su contexto histórico.
Para evitar ambos extremos, es necesario desarrollar un marco interpreta­
tivo que explique tales similitudes y paralelos, y que tome en serio la ins­
piración, la autoridad y la unidad de las Escrituras. Las tres consideracio­
nes siguientes abordan los paralelos señalados anteriormente y sugieren
un marco interpretativo.

Experiencia común
Parece lógico que algunos paralelos pertenezcan a un acervo de expre­
siones e iconografía que los profetas compartían con el contexto del Próxi­
mo O riente antiguo en su conjunto. E n esos casos, los profetas pueden

74. Dennis E. Smith, «Messianic Banquet», David Noel Freedman, ed., The Anchor
Bible Dictionary (Nueva York: Doubleday, 1992), 4:789.
75. CS, 1:401.
76. Mark S. Smith, The Ugaritic Baal Cycle (Leiden: BriU, 1994), 595 (CAT 1.4 vi 53-59).
164 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

haber usado tales expresiones como parte de su vocabulario normal sin


ninguna intención de referirse a textos o ideas de las naciones vecinas. Un
ejemplo de tales casos es el uso de ciertos términos y ciertas frases atesti­
guados tanto en hebreo como en ugarítico.77 Estas expresiones de reperto­
rio no estaban en modo alguno restringidas a un único idioma, sino que
eran compartidas por el gran grupo de lenguas semíticas.
E n algunos casos, la experiencia humana universal puede explicar cier­
tas similitudes. C om partir una comida después de una victoria, por ejem­
plo, habría regido para cualquier cultura del Próximo O riente antiguo.
Dado que los israelitas vivían en ese entorno, sería natural que entendieran
que la victoria escatológica de Dios iría seguida de un banquete de celebra­
ción. Y cuando Dios se reveló a su pueblo a través de los profetas, les per­
mitió usar el lenguaje, las metáforas y la iconografía de su época para trans­
m itir una verdad universal. Sin embargo, en algunos casos, esto puede
apuntar a cierta intención retórica.

Intención retórica
E n otros casos, el profeta puede haber aludido a lenguaje e iconografía
de la propaganda regia asiria para retratar los efectos devastadores de la
invasión asiria sobre Judá. Dado que la audiencia contemporánea debe de
haber conocido tal lenguaje, el efecto retórico contribuiría a dar mayor
impacto al mensaje. En otros casos, los profetas pueden haber aludido a tal
lenguaje con intención de lanzar invectivas, concretamente para aplicar al
Señor lo que el rey extranjero afirmaba de sí mismo. Es patente para el
profeta que el poder y la gloria que los reyes gentiles reivindicaban para sí
mismos solo podían ser ciertos en el Señor. Por lo tanto, Isaías podía usar
el lenguaje y la iconografía de los anales reales asirios, que hablan de la
gloria del rey asirio, para poner de relieve la gloria de Dios. Dado que aque­
llos reyes se representaban a sí mismos como leones o como cazadores de
leones, algunos profetas aludieron magistralmente a esta iconografía para
enmarcar su mensaje. Así, Oseas se refiere al Señor como un león que m ar­
cha contra su pueblo, lo cual, en el contexto, constituye una referencia iró­
nica al rey asirio, que actuaría como un instrum ento del juicio de Dios
contra el pueblo. Aunque el rey asirio se creyera el león que se precipitaba
sobre la presa, el profeta usó ese mismo lenguaje para representar al Señor
como el león supremo.

77. Véase Loren R. Fisher, Duane E. Smith y Stan Rummel, eds., Ras Shamra Paral-
lels: The Textsfrom UgaritandtheHebrew Bible, tomo 2, Analecta Orientalia,50 (Roma:
Pontiíidum Institutum Biblicum, 1975), 401-422.
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 6 5

Resulta instructivo señalar cómo usó N ahúm el motivo del león en su


mensaje contra Asiria. El profeta parece estar familiarizado con la repre­
sentación de sí mismo del rey asirio como un león y como un valeroso ca­
zador, y volvió las reivindicaciones de autobombo del rey en contra del
propio rey. E n tal uso retórico de un motivo extranjero, el profeta comuni­
có una im ponente verdad teológica. De hecho, la afirmación de los reyes
gentiles de poseer gloria y poder solo podía ser cierta para el Señor. A de­
más, según ilustra Nahúm, los «reyes de Asiria afirmaban ser leones , así
que Dios los castigaría como “leones”, pero no en la forma en que los asi­
rios se retrataban a sí mismo. Ciertam ente, serían como leones, no al ace­
cho, sino ¡como presa en una cacería de leones!».78 Este irónico vuelco
presenta una llamativa manifestación de «justicia poética».79 Aunque la
iconografía se usa para comunicar el juicio de Dios sobre su propio pueblo,
la intención de la iconografía es subrayar la soberanía de Dios. A pesar de
las apariencias externas, Dios controla los acontecimientos, y acabará in­
terviniendo para destruir el mal y poner fin al sufrimiento y al pecado.
Hacemos notar, entonces, que la alusión o la referencia a documentos
no bíblicos o a sus expresiones y su iconografía subyacentes no respalda las
reivindicaciones teológicas de susodichos documentos, sino que más bien
da la vuelta a su reivindicación original y com unica la verdad de form a
más efectiva.

Revelación general
Puede que algunas similitudes no se expliquen satisfactoriamente si
nada más tomamos en cuanta la función de una experiencia común o de un
uso retórico. De hecho, puede haber algunos paralelos en el ámbito de los
temas y los conceptos teológicos, tales como el pacto, el templo y la realeza,
que subyacen a segm entos significativos de la literatura profética (y de
la Biblia). Conceptos teológicos tales como la lucha entre el bien y el mal y la
guerra en el cielo también aparecen en algunos textos del Próximo Oriente
antiguo.80 M ás específicamente, según se ha destacado más arriba, algunos
textos expresan la esperanza de un rey y un mundo ideales de formas que

78. Gordon H. Johnston, «Nahums Rhetorical Allusions to the Neo-Assyrian Lion


Motif», 307.
79. Ibíd., 307.
80. Véase, por ejemplo, el estudio de Hugh Rowland Page, Jr., The Myth ofCosmic
Rebellion; A Study oflts Reflexes in Ugaritic andBiblicalLiterature (Leiden: E. J.
Brill, 1996).
166 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

reverberan con los pasajes mesiánicos. Un paralelo más llamativo presenta


la aniquilación de la serpiente y la desaparición de la muerte en formas que
evocan el enfoque profético de estos temas.
Antes de sugerir una explicación de tales similitudes, habría que tener
presentes las abismales diferencias entre la visión profética de la realidad y
la percepción del mundo reflejada en los textos no bíblicos. En primer lu­
gar, observamos que la literatura profética concibe los temas teológicos
recien mencionados como un todo unificado integrado por una metanarra-
tiva subyacente la lucha entre el bien y el mal— que da coherencia y
significado al todo. E n cambio, la literatura del Próximo Oriente antiguo
es fragmentaria, y los paralelos mencionados más arriba provienen de cul­
turas y ubicaciones diferentes. Resulta difícil determinar si un único pueblo
(fuera de Israel) o una sola colección literaria (fuera del Antiguo Testa­
mento) tendría o contendría a la vez todos estos temas como una expresión
integrada de creencias religiosas. En segundo lugar, no debería minim izar­
se la abismal diferencia entre la representación de Dios en la literatura
profética y la de los dioses de los textos no bíblicos. Para los profetas bíbli­
cos, Dios era Creador y Redentor, perfecto, amante y justo. En cambio, las
deidades representadas en la literatura extrabíblica estaban sujetas a las fuer­
zas impersonales del cosmos y son representados a menudo como capri­
chosos, emocionalmente inestables, poco fiables y, a menudo, peleados en­
tre sí.81 Por ello, pese a similitudes superficiales en temas y motivz zjz os, la
percepción de Dios reflejada en ambas literaturas, que se halla en un ámbi­
to mucho más profundo, condicionó la manera en la que estos temas eran
entendidos en cada cultura o en cada pueblo.
Dicho esto, deberíamos considerar las similitudes y sugerir una explica­
ción de las mismas. Para empezar, la posibilidad de que los textos extrabí­
blicos se deriven de los escritos bíblicos debe descartarse a priori, porque
aquellos, en su mayor parte, precedieron a estos. Por otro lado, decir que los
autores bíblicos o los profetas, si a eso vamos— simplemente tomaron
prestadas sus ideas de textos o tradiciones no bíblicos es incompatible con
una valoración elevada de las Escrituras y contrario a la afirmación de las
propias Escrituras de ser revelación de Dios. Así, deberíamos proponer dos
sugerencias m utuamente complementarias para explicar las similitudes
teológicas y temáticas mencionadas arriba.
En primer lugar, algunos de estos paralelos pueden haber surgido bajo
supervisión divina. Según lo expresa un autor: «En su soberanía sobre la
historia y el desarrollo de las culturas humanas, [Dios] ha permitido que

81. Véase Oswalt, 58,59.


Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 6 7

surgieran diversos paralelos entre los conceptos y los comportamientos teo­


lógicos en el Próximo Oriente y sus homólogos de la Biblia».82 Así, pode­
mos sugerir razonablemente que Dios dirigió la historia humana de forma
que ciertas verdades nunca se perdieran. Además, Dios puede haber guiado
a ciertas instituciones cuando estas aparecieron en la historia humana, para
que después pudieran convertirse en un medio eficaz para comunicar los
propósitos salvíficos de Dios para el mundo. Un buen ejemplo sería el pac­
to. Usado de forma generalizada en el mundo antiguo para formalizar un
contrato, una alianza o un compromiso entre reyes, pueblos y otros indivi­
duos, el pacto se convirtió en un modelo adecuado para expresar la relación
entre Dios y su pueblo. De hecho, mucho antes de que los eruditos sacaran
a la luz los documentos que daban fe del pacto como una institución for­
mal del Próximo O riente antiguo, Elena G. de W hite realizó este revelador
comentario sobre el pacto de Dios con Abrahanv. «El Señor se dignó con­
certar un pacto con su siervo, empleando las formas acostumbradas entre
los hombres para la ratificación de contratos solemnes».83 Además del pac­
to, puede decirse algo similar de la realeza. C om o institución hum ana, la
realeza tenía muchos defectos y, por lo común, se convirtió en un instru­
mento de opresión y marginación. Por ello, algunos antiguos textos no bí­
blicos expresan la esperanza de la llegada de un rey ideal. Sin embargo, a
pesar de los escollos de la monarquía, Dios la usó como una metáfora o un
modelo para transm itir su propio gobierno, perfecto y amante, sobre su
pueblo, incluso para anunciar por medio de los profetas la venida del rey
mesiánico ideal. Por ello, es razonable decir que, a pesar de los efectos de­
vastadores del pecado en los seres humanos y en sus instituciones, Dios, de
algún modo, permitió o dirigió la creación de algunas instituciones para
tipificar posteriormente aspectos significativos del plan de salvación.
E n segundo lugar, también deberíamos considerar las similitudes men­
cionadas en este estudio desde una perspectiva diferente, aunque comple­
mentaria. Algunos paralelos pueden ser explicados mejor postulando un
origen común, especialmente ciertas correspondencias temáticas y estruc­
turales, tales como las ideas de un conflicto entre el bien y el mal, el fin del
mal y la resurrección. Ciertas verdades centrales conocidas por Adán y Eva
y los patriarcas pasaron en el pueblo de Dios de generación en generación
hasta que acabaron consignadas en las Escrituras. Además, las propias Es­
crituras afirman que ciertas verdades eran conocidas para los patriarcas.
Por ejemplo, Enoc predicó sobre la segunda venida de Cristo (Jud. 14), y

82. Niehaus, Kindle, loe. 24 de 2488.


83. Elena G. de W hite, Patriarcas y profetas (Doral, Florida: IADPA, 2008), 116.
168 Ei do n oe pRonolA tN las E scrituras y en la historia

Abraham sabía de la ciudad celestial (Heb. 11: 10). En la misma tónica,


Elena G. de W hite afirma: «A Adán se le revelaron importantes aconteci­
mientos del futuro, desde su expulsión del Edén hasta el diluvio y más allá,
hasta la primera venida de Cristo a la tierra; su amor por Adán y su poste­
ridad inducirían al Hijo de Dios a condescender al punto de tom ar la na­
turaleza humana para elevar así, por medio de su propia humillación, a
todos los que creyeran en él».84 Parece claro que algunas verdades centrales
resultaban conocidas para la raza hum ana desde el huerto del Edén. Inclu­
so los que rechazaban la soberanía de Dios también conservaron algunas
vislumbres de la verdad, aunque distorsionada por el politeísmo y la idola­
tría. Por lo tanto, algunos de los paralelos señalados más arriba pueden ser
explicados por el hecho de que la religión de Israel y la de las naciones
vecinas tienen un origen com ún, que se rem onta al huerto del E dén y a
los patriarcas.
Así, pese a las similitudes y las afinidades con textos extrabíblicos, la
Biblia, o la literatura profética si a eso vamos, sigue siendo excepcional,
porque contiene la revelación de Dios sin distorsión de tradiciones hum a­
nas. U na implicación hermenéutica vital de esta afirmación es que las Es­
crituras constituyen el criterio norm ativo para evaluar las afirmaciones
teológicas de los textos extrabíblicos (ver 2 Tim . 3: 16). Y en lo referente a
la interpretación de las Escrituras, aunque gran parte del estudio de los
textos no bíblicos puede iluminar ciertos aspectos de la Biblia, es la propia
Biblia la que proporciona el marco y los criterios definitivos para su propia
interpretación.85

Sumario y conclusiones
Como se ha señalado más arriba, un estudio comparativo de la literatu­
ra profética y de los textos no bíblicos del Próximo O riente antiguo de­
muestra una cantidad significativa de frases, motivos y conceptos teológi­
cos paralelos. Aunque no sean exhaustivas, las observaciones presentadas
con respecto a los textos que hemos analizados pueden ser aplicadas a otros
paralelos no abordados en este estudio. Por ello, los siguientes comentarios
resumen y concluyen este estudio:

84. E lena G. de W h ite, La historia de la redención (D oral, F lorida: IA D P A ,


2013), 42.
85. Ángel Manuel Rodríguez, «Ancient Near Eastern Parallels to the Bible and the
Question of Revelation and Inspiration»Journal o f theAdventist Theological Society
12, n° 1 (2001): 43-64.
profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 6 9
Los

, n :hle establecer un vínculo directo de dependencia lite­

' ' V se dan enfrases, motivos ytemas teologices.


p ™ * ca" goras

2. E n algunos casos, las d ^ ro -


de un texto profético pueden sugerir c L híblico — o alguna

sr
reñidas con la revelación de Dios.
- **-—
4. En el caso de temas paralelos como
ranza mesiámea, se señaló que gunos vehículo para la revela-
surgido bajo la supervisión dtvrn, para serv de «o rn a rse a la

do de tal revelación de maneras distorsionadas.


, Aunque lo, « o s no
de ciertos aspectos de la Bibl a,.esta “ en P ^ afirmaciones de

néUtllosSAdTrnás°aimqi^' la información procedente de fuentes extrabí-


X as pueda ^ ’arnol , entender la B.bli», esra es, en ñl.lnto ternuno.
su propio intérprete.
Capítulo VI

«M i corazón desfallece» (Jerem ías 8 : 18 )


Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia
Chantal J. Klingbeil y Gerald A. Klingbeil

Las emociones constituyen una pieza integral de la existencia humana.


Son parte de complejos mecanismos de adaptación instalados por un Dios
creador cuyas propias emociones (y en particular la afirmación bíblica de
que es amor [1 Juan 4: 8]) se reflejan en la creación de la humanidad como
imago Deiy «imagen de Dios» (Gén. 1: 27).1 El gozo, la exuberancia, la ex­
pectativa, el placer, el deleite y la felicidad deben de haber sido todos parte
de la formación original divina de la humanidad, porque caracterizan a
nuestra existencia hoy. Desgraciadamente, la ira, la tristeza, la pena, el te­
mor, la depresión, el desánimo, la miseria y la furia se volvieron parte de
nuestro repertorio tras la caída de Génesis 3.
El estudio de las emociones en la Biblia es un tema que viene gozando
de creciente interés en los últimos años. U n vistazo a los comentarios y las
introducciones generales a los diversos libros proféticos pone de manifiesto
esta observación. Aunque los contextos histórico y cultural, las caracterís­
ticas lingüísticas concretas y los temas teológicos clave de un libro proféti-
co particular son un pilar de estas obras, rara vez hay alguna referencia a las
emociones o a las expresiones emocionales del libro o del autor. En pala­
bras de Paul Kruger, «las emociones fueron consideradas durante mucho
tiempo parte de los aspectos irracionales, incontrolables y subjetivos de la
humanidad que no justifican un estudio serio».2
En este capítulo nos centramos en el campo poco explorado de las emo­
ciones de los profetas bíblicos usando planteamientos de la psicología trans­
cultural y de las ciencias cognitivas. Siguiendo a una breve introducción a la
naturaleza integral de la humanidad, sugeriremos una definición provisional
de las emociones y consideraremos brevemente cómo actúan las emociones.
Esta sección también considera perspectivas obtenidas a partir de las ciencias
cognitivas y la psicología como posibles vías de desciframiento de las emo­
ciones incorporadas en los textos. Tras estas importantes consideraciones

1. A no ser que se indique algo distinto, todas las citas de las Escrituras están toma­
das de la versión Reina-Valera de 1995.
2. Paul A. Kruger, «Depression in the Hebrew Bible: An Update», Journal ofNear
Eastern Studies 64 (2005): 187.
172 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

metodológicas, repasaremos rápidam ente la interpretación adventista del


séptimo día de la inspiración profética, preparando el camino para una his­
toria concisa de la investigación de las emociones en los textos bíblicos y,
más específicamente, en los textos proféticos de la Biblia. Luego conside­
raremos tres áreas clave que conllevan respuestas emocionales en el minis­
terio profético, que incluyen: (1) el llamamiento; (2) la complicidad emo­
cional del profeta en una visión divina; y (3) la reacción del profeta a la
visión. Por último, sugeriremos varias conclusiones provisionales que pue­
den abrir perspectivas para futuras investigaciones.

La naturaleza integral del ser humano


La antropología bíblica ha sido objeto de numerosos estudios.3 E n esta
investigación, partimos de la premisa de la interpretación bíblica de la na­
turaleza integral de los seres hum anos, según reflejan tanto el Antiguo
Testamento como el Nuevo.4

Opuesto al dualismo está el monismo bíblico, posición según la cual


todas las expresiones de la vida interior dependen de la totalidad de la
naturaleza humana, incluyendo el sistema orgánico. Los componen­
tes de un ser humano actúan como una unidad. No hay ninguna alma
ni ningún espíritu separables susceptibles de una existencia conscien­
te fuera del cuerpo.5

3. Véanse, por ejemplo, Hans Walter Wolff, Anthropology ofthe OldTestament (Lon­
dres: SCM, 1974); John W. Rógerson, Anthropology and the Oíd Testament, Ih e
Biblical Seminar (Sheflield: JSOT, 1984); Bernard Lang, ed., Anthropological Ap-
proaches to the Oíd Testament, Issues in Religión and Theology (Filadelfia: Fortress,
1985); Antonio Carmona Rodríguez, «El hombre en el judaismo», Estudios bíblicos 57
(1999): 589-611; Robert A. di Vito, «Oíd Testament Anthropology and the Con-
struction of Personal Identity», Catholic Biblical Quarterly 61 (2000): 217-238;
Bernd Janowski, «Der Mensch im alten Israel. Grundfragen alttestamentlicher
Anthropologie», Zeitschriftfúr Theologie undKirche 102 (2005): 143-175; Gerald
A. Klingbeil, «Between T and ‘We’: The Anthropology o fth e Hebrew Bible and
Its Importance for a 21st-Century Ecclesiology», Bulletin fo r Biblical Research 19
(2009): 319-339; Annette Schellenberg, Der Mensch, das Bild Gottes? Zum Cedan-
ken einer Sonderstellung des Menschen im Alten Testament und in den weiteren altori-
entalischen Quellen, Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testa-
ments 101 (Zúrich:TVZ, 2011).
4. Véase Norman R. Gulley, Systematic Theology: Creation, Christ, Salvation (Berrien
Springs, Michigan: Andrews University Press, 2012), 109-116.
5. Aecio E. Cairus, «La doctrina del hombre», en Teología,fundamentos bíblicos de
nuestrafe, ed. Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2005), 2: 233-287.
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 7 3

Como seres humanos, fuimos creados a imagen de Dios (Gén. 1:26,27).


Dado que estamos hechos a imagen de Dios, podríamos suponer que nues­
tras emociones son, de alguna m anera, reflejo de las emociones de D ios,
aunque las nuestras estén sujetas al pecado, mientras que las suyas no. No
creemos en la dualidad de los seres humanos, que separa un cuerpo de un
alma independiente. E n vez de ello, defendemos una interpretación inte­
gral del ser hum ano, en la que las emociones forman parte integral de la
existencia total.67 Desde el comienzo, sería im portante reiterar lo obvio: los
profetas eran y son personas que llevaban al oficio profético la totalidad de
su condición de seres humanos. Sin embargo, antes de que consideremos la
implicación emocional de los profetas en su ministerio y sus escritos, in­
tentaremos ofrecer una definición provisional de la palabra emoción.

Hacia una definición de las emociones:


Cómo actúan las emociones
D ado que las emociones están tan intrínsecamente interconectadas con
nuestra constitución general como seres humanos, a menudo resulta difícil
definirlas con precisión. El asunto se complica aún más, porque las em o­
ciones tienen que ver con la expresión tanto como con la experiencia. En
otras palabras, experimentamos emociones y, después, tam bién expresamos
emociones. Son comunicadas a través de nuestras expresiones faciales y
lingüísticas — en expresiones verbales o físicas— , y de forma escrita.
El campo de las ciencias cognitivas ha experimentado un crecimiento
explosivo con los avances en la potencia de cálculo y la tecnología. Este
campo incipiente se ocupa en estudiar detalladamente los procesos neuro
lógicos y lingüísticos que tiene parte activa en la expresión de las emocio­
nes humanas. Los científicos cognitivos están sumamente interesados en el
desarrollo de soporte lógico y de soporte físico informático capaces de leer
emociones en textos escritos y de responder a las mismas.
E n este capítulo, distinguimos entre dos escuelas principales de pensa­
miento en cuanto a la interpretación de las expresiones emocionales.8 Una

6. En un estudio anterior se defendió que la capacidad de hablar y de expresar emo­


ciones complejas era parte integrante de haber sido creados a imagen de Dios. Cf.
Gerald A. Klingbeil, «“H e Spoke and It Was”: Human Language, Divine Crea-
tion, and the imago Dei», Horizons in Bíblica1 Theology 36, n° 1 (2014): 42-59,
esp. 45-49.
7. Cairus, 205-232. .
8. Obviamente, el estudio de las emociones tiene muchos más matices que una sim­
ple distinción entre dos escuelas principales.
174 El don de profecía cn las E scrituras y en la historia

escuela, asociada principalmente con la psicología cultural, mantiene que,


aunque hay ciertas emociones humanas básicas, como la ira, el temor, el
gozo, el asco y el desánimo, la expresión emocional es, básicamente, espe­
cífica a la cultura. E n otras palabras, la expresión de una emoción particu­
lar tendrá un aspecto diferente en Asia, por ejemplo, del que se produce
cuando alguien pudiera manifestar la misma emoción en el contexto cultu­
ral de Norteamérica.
La otra escuela, ligada a la ciencia cognitiva, mantiene que las expresio­
nes emocionales son universales y pertenecen a la «unidad psíquica univer­
sal de la humanidad».910 Cada escuela presenta estudios de campo en apoyo
de su teoría. Por ejemplo, en un estudio dedicado a la emoción de la ira, los
investigadores hallaron una organización conceptual coherente subyacente
a la expresión, que compartía un modelo cultural común de los efectos
psicológicos de la ira, y que estos no deberían ser considerados arbitrarios,
sino motivados fisiológicamente.11 Por ejemplo, aunque puede haber varia­
ciones en el lenguaje usado para expresar ciertos aspectos, se encontró que
la organización conceptual que expresa la ira era muy similar en el inglés
estadounidense y en el hebreo bíblico.12 Aquí coincidimos con Kruger
cuando sugiere que la «respuesta probablemente se encuentre en algún
punto intermedio». 3 Considerando cuán difícil es la tarea de definir una
emoción, puede resultar más útil examinar cómo actúan las emociones.
Scherer proporciona una excelente definición de emoción y de cómo
opera. Dice que una emoción es «un episodio de cambios interrelacionados
sincronizados en el estado de los cinco subsistemas orgánicos, o de la m a­
yoría, en respuesta a la evaluación de una circunstancia externa o interna
que actúe de estímulo y sea relevante a los intereses fundamentales del
organismo».14
Debería observarse que las emociones son desencadenadas normal­
mente por circunstancias que actúan como estímulos. En otras palabras:

9. Cf. Kruger, 188.


10. Ibíd. y las referencias ahí incluidas.
11. G. Lakoffy Z. Kóvecses, «The Cognitive Model of Anger Inherent in American
English», en CulturalModels in Language and Thought, ed. D. Holland y N. Quinn,
6a ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 195-221. Cf. Paul A. Kru­
ger, «A Cognitive Interpreta tion of the Emotion of Anger in the Hebrew Bible»,
Journal o f Northwest Semitic Languages 26 (2000): 181-193 esp 185 '
12. Ibíd. ’ ’
13. Kruger, «Depression in the Hebrew Bible: An Update», 188.
14. Klaus R. Scherer, «What Are Emotions? And How Can They Be Measured?»,
Social Science Information 44, n° 4 (2005): 697.
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 7 5

ocurre algo que desencadena una emoción en una persona. A veces otra
emoción es suscitada o amplificada por nuestra evaluación de la circuns­
tancia con posterioridad. Elizabeth Phelps, psicóloga de la Universidad de
Nueva York, nos recuerda el estrecho vínculo entre la mente y las emocio­
nes.15 Las emociones son generadas por los pensamientos y los recuerdos,
y estos reaccionan entonces en los procesos mentales y refuerzan o inhiben
ciertos procesos mentales. Es incluso posible generar una emoción m e­
diante representaciones imaginadas.16
Las emociones sirven, en cierto sentido, como detectores de la relevan­
cia. Por lo general, reaccionamos emocionalmente por personas y cosas
que nos importan. Se ha sugerido que las emociones tam bién son la mayor
influencia en el com portamiento y que pueden interrum pir una secuencia
conductual y hacer de desencadenante para la fijación de m etas y p la­
nes nuevos.17
Las emociones tienen un im pacto en la comunicación y en la interac­
ción social. El aspecto físico, aunque a menudo involuntario, de las expre­
siones faciales lleva a una reacción en el interlocutor en una conversación.
Los sutiles cambios en las expresiones no verbales pueden indicar disonan­
cia con respecto a las expresiones verbales y a la comunicación.18
Considerando el uso terminológico actual, es im portante distinguir en­
tre un estado de ánimo y una emoción. En general, se concibe a las emocio­
nes como respuestas de alta intensidad a circunstancias que actúan como
estímulos, mientras que los estados de ánimo están «caracterizados por una
relativa predominancia duradera de ciertos tipos de sensaciones subjetivas
que afectan a la experiencia y al comportamiento de una persona».19 N or­
malmente resulta difícil identificar un desencadenante particular de un
estado de ánimo.20 A m enudo hay combinaciones de factores fisiológicos y
ambientales que llevan a cierto estado de ánimo.

15. Elizabeth Phelps, «HoldThatThought», Discover; julio-agosto de 2014,31.


16. Scherer, «What Are Emotions? And How CanThey Be Measured?», 700.
17. Ibíd.t 701, 702. Cf. Klaus R. Scherer, «Physiological Models of Emotion», en The
Neuropsychology of Emotion, ed. Joan C. Borod, Series in Affective Science (Ox­
ford: Oxford University Press, 2000), 138.
18. Para las expresiones faciales asociadas con ciertas emociones en el Antiguo Testa­
mento, véase Paul A. Kruger, «The Face and Emotions in the Hebrew Bible», Oíd
Testament Essays 18 (2005): 651-662.
19. Scherer, «What Are Emotions? And How Can They Be Measured?», 705.
20. Para un estudio fascinante de un desencadenante particular, concretamente las
fobias, y el papel que la memoria puede desempeñar en la perpetuación o el trata­
miento de las fobias, véase Phelps, «Hold That Thought», 33.
176 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

Por ultimo, una emoción también es más que un sentimiento. Las em o­


ciones, aunque aparentemente esquivas y difíciles de definir, sí provocan
diferencias medibles en el sistema nervioso central.21 Considerando la es­
trecha relación entre mente y emociones, ahora volcaremos nuestra aten­
ción al asunto de cómo interactúan las emociones con el im portante con­
cepto de inspiración.

Las emociones y la cuestión


de la revelación y la inspiración
La interpretación adventista del séptimo día de la inspiración se basa en
la evidencia bíblica de que Dios se revela de forma especial a ciertos indi­
viduos que, a su vez, com unican los mensajes divinos a otras personas
(1 Sam .3:21 - 4 : 1 ; Isa. 2 2 :1 4 ;Jo e l3 :1,2 [T E 2 :2 8 ,2 9 ];M a t. 11:27; Efe.
3 :3 ,4 ; 2 Ped. 1 :19-21).22 El proceso por el que la divinidad se da a conocer
a si misma «abarca una amplia variedad de experiencias reveladoras, tales
como visiones y sueños, comunicación verbal y las vistas panorámicas pre­
sentan “el pasado, el presente y el futuro”».23 De modo similar, Peter van
Bemmelen señala que la evidencia bíblica «apunta a individuos específicos,
elegidos por Dios, como punto primario de la obra del Espíritu Santo».24'
Dado que creemos que los autores bíblicos fueron inspirados (2 Ped. 1:20,
21; 2 Tim . 3: 16,17), el punto focal primario del proceso de revelación e
inspiración es el profeta.

21. Scherer, «What Are Emotions? And How Can They Be Measured?», 709.
22. Obsérvense en especial la importante aportación de Fernando C ande, «Revela­
ción e inspiración, en Entender las Sagradas Escrituras: E l enfoque adventista ed
George W. Reid (Doral, Florida: IADPA, 2009), 59-94; así como el capítulo de
este volumen escrito por Ángel Manuel Rodríguez. Canale ha recordado a los
adventistas que los modelos teológicos de inspiración verbal o inspiración de
ideas conllevan deficiencias metodológicas inherentes y que, por ello, deberían
ser sustituidos por un «modelo bíblico de inspiración».
23. FrankM . Hasel, «Revelation and Inspiration», en TheEllen G. WhiteEnciclopedia
ed. Dems Fortín y Jerry Moon (Hagerstown, Maryland: Review and Herald,’
2013), 1088.
24. Peter M . van Bemmelen, Revelación e Inspiración, en Teología: Fundamen­
tos bíblicos de nuestra fe, ed. Raoul D ederen (Doral, Florida: IA D PA , 2005),
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 7 7
»
La inspiración no obra en las palabras del hombre ni en sus expre­
siones, sino en el hombre mismo, que está imbuido con pensamien­
tos bajo la influencia del Espíritu Santo. Pero las palabras reciben la
impresión de la mente individual. [...] La mente y voluntad divinas
se combinan con la mente y voluntad humanas.25

La propia Elena G. de W hite afirmó que el profeta, «bajo la dirección


del Espíritu Santo, presenta lo que ha quedado inculcado con más fuerza en
su propia mente».26 Debido al estrecho vínculo entre la mente y las emocio­
nes, las emociones de un profeta desempeñan un importante papel en el
proceso de la inspiración. Los profetas no son medios pasivos para la voz
profética. Están implicados emocionalmente en su llamamiento y experi­
m entan la amplia gama de emociones humanas. En la sección siguiente
ofreceremos en primer lugar una reseña concisa de la bibliografía que abor­
da el reconocimiento y la interpretación de las emociones en los textos bí­
blicos, seguida por un vistazo más detallado a los datos bíblicos relativos a
tres momentos cruciales del ministerio profético: (1) en respuesta al llama­
miento divino; (2) en cuanto a la implicación emocional de un profeta en el
mensaje divino; y (3) en cuanto a la reacción humana al mensaje divino.

Respuestas proféticas emocionales


Ya hemos señalado el hecho de que el estudio de las emociones en los
textos bíblicos es un área de interés relativamente nueva en los estudios de
la Biblia hebrea. E n la sección siguiente proporcionaremos brevemente
una reseña sucinta de la erudición actual y el desarrollo en este creciente
campo de interés.27 El libro A Time to Mourn, A Time to Dance [Tiem po de
hacer duelo, tiempo de bailar] (1991), de Gary Anderson, representa una
publicación sin precedentes, aunque el estudio se centre predominante­
mente en la expresión de alegría y pena en la religión o el culto israelitas.28

25. Elena G. de W hite, Mensajes selectos (Mountain View, California: Pacific Press
Publishing Association, 1966), 1:24.
26. Ibíd., 1:29.
27. Debido a limitaciones de espacio y al diseño general de este estudio, no nos esfor­
zaremos en presentar una crítica exhaustiva de la base filosófica que sustenta los
diversos enfoques. La inclusión en esta reseña no denota respaldo.
28. Gary A. A nderson,^ Time to Mourn, A Time to Dance. The Expression o f Grief and
Joy in Israelite Religión (University Park, Pensilvania: Pennsylvania State Univer-
sity Press, 1991). La primera publicación modélica que relacionó las emociones
con iconografía corporal fue publicada por E. Dhorme en 1923. Cf. E. Dhorme,
Lemploi métaphorique des noms de parties du corps en hébreu et en akkadien (París:
Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1963 [reimpresión]).
178 El oon de profecía in las E scrituras y en la historia

Nuestro interés en las respuestas emocionales proféticas en la Biblia hebrea


es mucho más concreto. La investigación posterior se centró en datos com­
parativos procedentes del Próxim o O riente antiguo, como puede verse
en el estudio de Fox sobre el aplauso como expresión de ira y angustia en
M esopotamia e Israel.29 En 1998 M ark Smith publicó un estudio sobre el
corazón y las entrañas en expresiones emocionales israelitas usando inves­
tigación antropológica y psicológica.30 La investigación de Smith se centra
más en la semántica y las metáforas que en las emociones dentro de un
texto per se. Sin embargo, su conclusión expresa algo im portante. «Las
emociones no forman parte de un mundo interior de sentimiento separado
de la comunicación externa con los demás. Lejos de ello, las emociones
desempeñan un papel mayor en la comunicación con los demás y en la
preparación del yo para la acción».31
Con mucho, las aportaciones más centradas al estudio de las emociones
en el Antiguo Testamento han sido realizadas por Paul Kruger, de la U ni­
versidad de Stellenbosch de Sudáfrica. Desde 2000, Kruger ha venido pu­
blicando un número significativo de estudios, que abordan la ira, la depre­
sión y el tem or en el A ntiguo T estam ento.32 Su interés particular en la
lingüística cognitiva ha dado forma a su enfoque y recuerda a los lectores y
a los investigadores por igual que los textos son un reflejo de realidades
culturales y cognitivas. Algunos de sus alumnos también han aportado in­
vestigación centrada en la lingüística cognitiva y las emociones, como pue-

29. Nils S. Fox, «Clapping Hands as a Gesture of Anguish and Anger in Mesopota­
mia and in Israel», Journal o f the Ancient Near Eastern Society 23 (1995): 49-60.
30. Mark S. Smith, «The Heart and Innards in Israelite Emotional Expressions:
/iono\ Anthropology and Psycholog y», Journal o f Bíblica! Literature 117
(1998): 427-436.
31. Ibt'd, 436.
32. Kruger hizo de Doktorvater para la tesis de Gerald A. Klingbeil en 1995. Sus
publicaciones, organizadas en una secuencia temporal, incluyen Kruger, «A Cog-
mtive Interpretation of the Emotion of Anger in the Hebrew Bible», 181-193-
iden,'.«TheObscureCombination3ñv7a>.K,iinIsaiah30:27:AnotherE>escription
íor Anger?», Journal o f Northwest Semitic Languages 26 (2000): 155-162; ídem. «A
Cogmtive Interpretation of the Emotion of Fear in the Hebrew Bible», Journal o f
Northwest Semitic Languages 21 (2001): 77-89; ídem. «Ahab’s ‘Slowly’ Walking
Vobn o ^ n0ther L° ° k At 1 KíngS 2 h 27», Journal o f Northwest Semitic Languages
29 (2003): 133-142; ídem, «On Emotions and the Expression of Emotions in the
ü ld Testament: A Few Introductory Remarks», Bihlische Zeitschrift 48 (2004):
213-228; ídem, «Depression in the Hebrew Bible: An Update», 187-192; ídem
«The Face and Emotions in the Hebrew Bible», 651-662. ’ ’
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 7 9

de verse en la obra de Kotzé33 y Basson.34 Kotzé lamenta justificadamente


la relativa falta de material que estudie la emoción de la ira en el Antiguo
Testamento más allá del estudio teológicamente significativo de la ira di­
vina.35 M ás recientemente, Thomas Kazen incorporó ideas, tomadas de la
biología, las neurociencias y la psicología evolutiva, que consideran proce
SOS fisiológicos y neurológicos que representan emociones en la ley bíblica
dentro del contexto en su conjunto de la cultura y las convenciones.36 Se
gún ha señalado Hundley, la falta de diferenciación por parte de Kazen
entre origen y retórica, «entre las emociones que contribuyeron a generar
una ley y las emociones usadas para promoverla»,37 representa un fallo sig
nificativo y requiere investigación ulterior.
La pasada década y los años en torno a la misma tam bién han visto
varios estudios y tesis doctorales centrados específicamente en las emocio­
nes en los textos proféticos del Antiguo Testam ento.38 M uchos de estos
estudios examinan la ira — divina o hum ana— . La tesis doctoral de Deena
G rant en la Universidad de Nueva York analiza la ira divina en la literatu­
ra bíblica e incluye análisis de hérem, el guerrero divino y la guerra.39 A nte­
riormente, la tesis Esther Grushkin en la misma universidad consideró el
efecto de las emociones en el cuerpo humano, según aparece representado

33. Zacharias Kotzé, «A Cognitive Linguistic Approach to the Emotion of Anger m


the Oíd Testament», Hervormde Teologiese Studies 60, n° 3 (2004): 843-863.
34. Alee Basson, «A Few Metaphorical Source Domains for Emotions m the Oíd
Testament», Scriptura 100 (2009): 121-128.
35. Su útil historial investigativo destaca el significativo número de estudios que abor­
dan la ira divina, y la relativa falta de estudios que busquen descifrar las emociones
humanas contenidas en el propio texto bíblico, seguido por la reseña de investiga­
ción antropológica relevante. Cf. Kotzé, «A Cognitive Linguistic Approach»,
844-856. t „ ,
36. Thomas Kazen, Emotions in Biblical Law: A Cognitive Science Approach, Hebrew
Bible Monographs 36 (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2011). .......................
37. Michael B. Hundley, reseña de Emotions in Biblical Law: A Cognitive Linguistic
Approach, de Thomas Kazen,Journal of Hebrew Scriptures 14 (2014), consultable en
Internet: http://www.jhsonline.org/reviews/reviews_new/review713.html.
38. Véanse, por ejemplo, Daniel I. Block, «Text and Emotion: A Study in the ‘Co-
rruptions’ of Ezekiel’s Inaugural Vision (Ezekiel 1: 4-28)», Catholic Biblical
Quarterly 50, n° 3 (1988): 418-442; M. Daniel Carroll R., «A Passion for Justi-
ce and the Conflicted Self: Lessons from the Book of M icah», Journal ofPsycho-
logy and Christianity 25, n° 2 (2006): 69-175; y Elie Assis, «Why Edom? On the
Hostility Towards Jacob’s Brother in Prophetic Sources», Vetus Testamentum 56,
n° 1 (2006): 1-20. .. v ,
39. Deena Grant, «Divine Anger in Biblical Literature» (tesis doctoral, New York
University, 2009).
18 0 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

en el Antiguo Testamento, e incluyó un análisis de las partes del cuerpo y


su relación con la fisiología de la em oción.40 La tesis de 2004 de David
Phinney en Yale se centró más específicamente en la imagen profética pú­
blica de Ezequiel, destacando varias estrategias que se usan en los libros
proféticos de la Biblia hebrea para comunicar emociones.41
Por último, el volumen más reciente sobre el tema, de AngelaThom as,
compara los modismos anatómicos y las expresiones emocionales del texto
masorético del A ntiguo Testam ento y de su traducción griega de la Sep-
tuaginta.42 El interés principal de Thomas es la lingüística comparativa,
considerando la traducción del lenguaje idiomático (o emotivo) a una len­
gua cuya sintaxis y cuya gramática son enormemente diferentes de las del
idioma original. H abiendo reseñado las publicaciones actuales que abor­
dan el tema de las emociones en los textos bíblicos, consideraremos ahora
de forma general las expresiones de emoción que se utilizan en la Biblia.

Las expresiones de emoción en la Biblia


Aunque la Biblia no aborda a menudo los pensamientos y las emocio­
nes de los profetas, se usan diversas técnicas para representar las emociones
de los profetas. Según ha observado Phinney, la mayoría de los libros pro­
féticos usa una combinación de relatos en tercera persona y la voz del propio
profeta en su descripción para indicar respuestas personales (y, en ocasio­
nes, emocionales).43
U na de las maneras más comunes de expresar emociones en el texto
bíblico (y particularmente en el Antiguo Testamento) es hablar de las em o­
ciones como de incidencias corporales.44 Incluso en español se habla a m e­
nudo de las emociones como de experiencias “corporales”. Por ejemplo, es
posible que, al enterarnos de una mala noticia, digamos que “nos flaquea­

40. Esther Grushkin, «Emotions and Their Effect on the Human Body as Depicted
ín the Hebrew Bible» (tesis doctoral, New York University, 2000). Grushkin cu­
brió las siguientes emociones: pena, temor, ira, compasión, gozo y felicidad.
41. David Nathaniel Phinney, «The Prophetic Persona in the Book of Ezekiel: Auto-
biography and Portrayal» (tesis doctoral, Yale University, 2004).
42. Cf. Angela Thomas, Anatomical Idiom and Emotional Expression: A Comparison of
the Hebrew Bible and the Septuagint (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2014).
43. Phinney, «The Prophetic Persona in the Book of Ezekiel: Autobio’graphy and Por-
trayal», resumen.
44. Las emociones intensas pueden ser medidas fisiológicamente. La presión san­
guínea elevada, la sudoración, una mayor frecuencia cardiaca y los espasmos
musculares, entre otros fenómenos físicos, pueden indicar respuestas emotivas
corporales.
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 81

ron las piernas”, o que la declaración hecha por una persona hizo que nos
hirviera la sangre”. Kruger ha incluido una útil lista de 19 cambios fisioló­
gicos que denotan tem or en la Biblia hebrea.45 Incluyen la agitación física
(que implica el “estremecimiento” [Éxo. 19: 16; 15: 15, 18]; el temblor
[Hab. 3: 16; Hag. 2: 7]; un mayor ritmo cardiaco (Sal. 38: 10,11); que la
sangre deje el rostro (el hebreo qiblfsúpá rür en Nahúm 2 :1 0 ,1 1 significa
literalm ente “hicieron acopio de palidez”); el erizam iento del pelo (Job
4: 14,15); la incapacidad de moverse (Éxo. 15: 16); la incapacidad de res­
pirar (Dan. 10: 17); etcétera. D e modo similar, Kruger enumera muchas
expresiones metafóricas que implican ira, incluyendo el cuerpo como reci­
piente de la ira (Isa. 30: 27; Eze. 38:18); el aumento de la ira que produce
vapor (2 Sam. 22: 9; Job 4: 9); la ira como fuego (Isa. 30: 27; Jer. 4: 4; etc.);
o la ira como un adversario (Sal. 69: 24-26) o un anim al peligroso (Eze.
43: 8).46 La emoción positiva del gozo a menudo implica dominios semán­
ticos de cánticos y proclamaciones. Además, el gozo puede verse en distin­
tas partes del cuerpo. El gozo alegra el semblante (Prov. 15: 13) e ilumina
los ojos (vers. 30). El gozo también está marcado por una boca llena de
risas (Job 8: 21; Sal. 126: 2).47

45. Kruger, «A Cognitive Interpretation of the Emotion of Fear m the Hebrew Bi-
ble», 79-87. .. T . f ,
46. Pueden encontrarse más ejemplos en Kruger, «A Cognitive Interpretation of the
Emotion of Anger in the Hebrew Bible», 187-191.
47. Los Salmos son un hervidero emocional que expresa toda la gama de emociones
humanas y divinas. El problema de los salmos imprecatorios (por ejemplo, Sal. 5;
17; 28; 35; 40; 55; 59; 70; 71; 79; 80; 94; 129; 137; 139; 140) y su relación con la
teología y la ética bíblicas ha engendrado numerosos estudios que han ocupado
monografías enteras. Véanse, por ejemplo, muy recientemente John N. Day, «The
Imprecatory Psalms and Christian Ethics», Bibliotheca Sacra 159 (2002): 166-186;
Nancy L. DeClaissé-Walford, «The Theology of the Imprecatory Psalms», en
Soundings in the Theology of Psalms: Perspectmes andMethods in Contemporary Schol-
arship, ed. Rolf Jacobson (Minneapolis: Fortress, 2011), 77-92,176-178; Brent A.
Strawn, «Sanctified and Commercially Successful Curses: O n Gangsta Rap and
the Canonization of the Imprecatory Psalms», Theology Today 69, n° 4 (2013):
403-417. Las limitaciones no permitirán un análisis apropiado de estas provoca­
doras expresiones de emociones de venganza dirigidas hacia enemigos y adversa­
rios. Considerando la naturaleza integrada de la teología y la inspiración bíblicas,
el argumento evangélico de que estas emociones son coherentes con un pacto
veterotestamentario, pero incoherentes con el nuevo pacto deben ser desechadas.
La existencia de una gama completa de emociones humanas en los Salmos es un
buen recordatorio del hecho de que todas las emociones pueden ser llevadas a
Dios y pueden expresársele a él. Además, uno de los motivos clave de los salmos
imprecatorios implica la justicia divina. Su existencia en el Salterio señala al día
182 E l don de profecía en l a s E s c r i e u n a s y en i a
HISÍü MIA

M ás allá de estas descripciones más generales de emoción, considerare

n 2 Í „ r ae,eT eSPeCÍfT de “ m 0105 — ¡o„iro„ emodo-


nte a un llamamiento divino, a un mensaje divino y de cómo afectó
sus mensajes el estado emocional de los profetas.

Respuesta emocional al llamamiento profético

ÍI„Cr Í ° Ve ? Di°I “ ™ Ón’ Isaías '» expresión Vh li, ,:Ay de m,l,


».«■*s^vrce,' ‘r /t

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El S'm,1' “ deS “ d * Jeremías (Jer. ■4-10)
El texto hebreo condene una forma similar usada en otros lunares del A „

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el carácter de Dios, en su ley y en su gracia ' J “ «ta arraigada en


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University, 1989) La reticencia de 1 ™S 60 ^ f a®nes ^ ress ° f the Hebrew
(1 Rey 3 7) aunqu d Z T eVOC‘ h P " ° « P « * S n de Salomón
Las emociones y los escntos proféticos en la Biblia 1 8 3

llamamiento de Isaías) y entonces el profeta participa en la visión del al­


mendro y la olla hirviendo. Sin embargo, a diferencia de Isaías, Jeremías
parece seguir teniendo miedo, aunque más miedo a transm itir el mensaje
que a Dios, como puede verse en la serie de órdenes y advertencias dada
por Dios en Jeremías 1: 17-19.
El llamamiento de Ezequiel se presenta repleto de emociones negativas
extremas. El profeta en ciernes cae de bruces tras tener una visión de Dios
(Eze. 1: 28). El Señor lo fortalece durante el resto de la visión, le presenta
un perfil poco halagüeño de su cometido y le da una advertencia contra la
rebelión (Eze. 2: 8). El texto bíblico señala que Ezequiel salió de su prim e­
ra visión «amargado con quemazón de espíritu» (Eze. 3 :1 4 ,JE R ).51 No hay
ninguna explicación específica en cuanto a la razón de esta intensa reac­
ción. De forma similar a Jeremías o Isaías, Ezequiel quizá se sintió abru­
mado por el peso de la misión. Cooper considera que la reacción del pro­
feta puede haberse debido a la respuesta negativa de su audiencia — ya
predicha por Dios (Eze. 2: 5-8; 3: 6-11)— ,52 El efecto emocional de la
visión fue tan grande que Ezequiel se quedó siete días sentado, abrumado
y, obviamente, demasiado asustado para com partir la visión (Eze. 3: 15),
según demuestra la advertencia de Dios a Ezequiel de que sería considera­
do responsable de la sangre de aquellos a los que no advirtiera (vers. 16-21).
También debería hacerse mención de Moisés, que es considerado el pro­
totipo de los profetas del A ntiguo Testam ento (D eut. 18: 15). Tam bién
Moisés experimenta emociones negativas al ser llamado a llevar el mensaje
de Dios al faraón. Tras oír la voz de Dios en la zarza ardiente, Moisés «cu­
brió su rostro, porque tuvo miedo de mirar a Dios» (Exo. 3: 6). Una vez que
Moisés hubo recibido su llamamiento, su temor pareció desplazarse. En vez
de temer al Dios que realiza el llamamiento, teme la recepción que previsi­
blemente tendría el mensaje divino en Egipto. Moisés empieza entonces a
presentar una serie de excusas, a la cual Dios responde pacientemente en su

51. Aquí, el texto hebreo dice, literalmente, «y yo fui con amargura y con el calor [o la
ira] de mi espíritu» (Eze. 3: 14). Leslie C. Alien, Ezekiel 1-19, Word Biblical
Commentary 28 (Dallas: Word, 1994), 43, señala que «el lenguaje usado evoca
experiencias proféticas preclásicas y caracteriza a Ezequiel con las credenciales
cargadas de autoridad de un profeta a la vieja usanza de la talla de Elias [...]. El
fenómeno sobrenatural tuvo un efecto en [la] mente [de Ezequiel], así como en su
cuerpo, una excitación emocional que lo asió como efecto subjetivo de la fuerte
mano de Yahveh sobre él».
52. Lamar Eugene Cooper, Ezekiel\ New American Commentary 17 (Nashville:
Broadman 8c Holman, 1994), 83. Véase también Daniel I. Block, «Text and Emo-
tion: A Study in the ‘Corruptions’in Ezekiels Inaugural Vision (Ezekiel 1:4-28)»,
Catholic Biblical Quarterly 50 (1988): 439.
184 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

empeño por mitigar el tem or de Moisés («Yo estaré contigo» [Éxo. 3: 12];
«yo estaré en tu boca y te enseñaré lo que has de hablar» [Éxo. 4: 12])!
Moisés está en ascuas emocionalmente durante todo el encuentro, como
dem uestra su huida cuando su vara se transform ó en una serpiente y en
una señal (vers. 3). Por fin, Moisés se queda sin excusas, pero sigue tenien­
do demasiado miedo de aceptar el llamamiento. Sus últimas palabras que
pronunció en este encuentro con Dios son: «¡Ay, Señor! envía, te ruego, a
cualquier otra persona» (vers. 13). Parecería que, dado que Dios no tuvo
éxito en lograr que Moisés renunciase a sus temores, lo hace escoger entre
dos temores. Exodo 4 :1 4 nos dice literalmente que «se calentó la nariz de
H W H », lo cual es traducido por la RV95 como «Jehová se enojó contra
Moisés». Algunos intérpretes han subrayado la naturaleza concesiva de la
lra * 10S’ ^UC Poc^n a traducirse: «aunque el Señor se enojó con M oi­
sés...».’3 Parece que este fue el empujón emocional que Moisés necesitó
para iniciar su viaje de vuelta a Egipto y a un ministerio pleno y confiado
por el Señor.

Las emociones y la visión divina


Las visiones no son ejercicios académicos que al profeta le resulten aje­
nos. En visión, los profetas bíblicos no solo observaban acontecimientos,
lugares y lecciones prácticas, sino que a menudo estaban activos en la visión
y llegaban a vincularse em ocionalm ente en las escenas que veían. Tanto a
Ezequiel como a Juan se les dijo que comieran libros durante una visión
(Eze. 2: 9-3: 3; Apoc. 10: 9). A Juan le fue dada una vara de medir y le di­
jeron que participara midiendo (Apoc. 11:1). Además, los profetas partici­
paban a menudo en las visiones formulando preguntas y respondiendo
otras (por ejemplo, Amos 8:2; Zacarías 1 - 6; Habacuc).
Los profetas también sentían una gama de emociones durante la visión.
Cuando captaban una vislumbre de la gloria de Dios, a menudo experi­
m entaban la sensación de temor y pavor. Tras ver a alguien «semejante al
Hijo del hombre» (Apoc. 1: 13), Juan cae a sus pies «como muerto» (vers.
17). La experiencia de Daniel es similar (cf. Dan. 8 y 10), proporcionando
así un vínculo que conecta la autoridad profética del Antiguo Testamento
con la profecía y la escatología del Nuevo Testam ento.5354 E n su visión, D a­
niel observa un carnero y un macho cabrío e intenta entender lo que ve

53. Cf. Douglas K. Stuart, Exodus, New American Commentary 2 (Nashville: Broad-
man Se Holman, 2006), 137.
54. G. K. Beale, The Book o f Revelation, New International Greek Testament Com-
mentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 213, destaca el cuádruple patrón que
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 8 5

cuando Gabriel se aproxima a Daniel para explicar la visión. Daniel docu­


menta que cayó «espantado de bruces» (Dan. 8: 17, PER).
Sin embargo, el temor no es la única emoción experimentada en visión.
Juan, por ejemplo, ilustra la participación emocional en una visión, la del
rollo con siete sellos, en la que se implicó tanto que lloró «mucho» (Apoc.
5: 4) cuando no se halló a nadie digno de abrir el rollo. Obsérvese la extre­
ma emoción acentuada por la intensificación de la acción verbal.
No toda la implicación emocional de Juan en la visión es negativa,
como ilustra su reacción a la mujer que estaba ebria de la sangre de los
santos en Apocalipsis 17. C uando Juan la vio, quedó «sumamente asom ­
brado» (Apoc. 17: 6, NVI). La traducción literal del texto griego sería «Me
maravillé una gran maravilla», expresión de gran estupor.*55 A los traducto­
res y a los comentaristas les ha costado entender esta expresión, porque esta
emoción puede expresar un sentido positivo de impresionar.56 E n A po­
calipsis 13: 3 se usa la misma palabra griega para describir el pasmo o el
asombro del mundo entero cuando es testigo de la recuperación milagrosa
de la bestia de su herida fatal. E n Apocalipsis 13 este asombro transforma
a los observadores en seguidores. La expresión emocional de Juan en A po­
calipsis 17: 6 debe de haber sido tan obvia como para evocar una pregunta
por parte del ángel acompañante en el versículo 7.
E n Zacarías 3 encontramos otro ejemplo emocional en la revelación
divina. Cuando se le muestra la visión del sumo sacerdote Josué, Zacarías
se entusiasma hasta el punto en que empieza a participar activamente en
la visión. Tras ser testigo del enfrentam iento entre el ángel del Señor y
Satanás por Josué, observa mientras las sucias vestiduras de Josué son rem­
plazadas con ropa limpia. E n señal de total compromiso, parece que Zaca­
rías se olvida de sí mismo y se incorpora a la escena encargando un turban­
te nuevo para Josué (Zac. 3: 5). El deseo de Zacarías transform a a un

implica la observación de una visión, darse de bruces por el temor, ser fortalecido
por un ser celestial y luego recibir una revelación ulterior por parte de ese ser.
55. Véase Robert G. Bratcher y Howard Hatton,v4 Handbook on the Revelatwn tojohn,
UBS Handbook Series (New York: United Bible Societies, 1993), 246. David E.
Auné, Revelation 17-22, Word Biblical Commentary 52c (Dallas: Word, 1998),
938, interpreta el término más como perplejidad y desconcierto.
56. Beale, 860, 861, llama la atención del lector sobre el texto de la LXX de Daniel 4:
17 y 19, donde se utiliza el mismo verbo griego, thaumazó. El texto arameo de la
(vers. 16 de la versión masorética) expresa la idea de estar horrorizado. «La perple­
jidad v el pasmo pueden ser una buena traducción de los términos griegos en
consonancia con el uso de la palabra en otros lugares del N T (Mat. 27: 14; Mar.
12: 17; 15: 5; etc.)».
186 E l don u i phoficia ln las E scnifunas y in la misionia

observador en participante.'7 Según observaron Meyers y Meyers, «el uso


de la prim era persona en este punto de la visión es inesperado y, para la
mayoría de los comentaristas, representa la intervención impulsiva del pro­
feta en el texto. Las versiones tuvieron gran dificultad aquí, ya fuera om i­
tiéndolo (LXX) o pasándolo a tercera persona (Vulgata y Peshitta)».5758 A la
luz de la investigación actual, la intervención de Zacarías debería ser en­
tendida como una clara expresión de la implicación emocional del profeta.

Respuesta emocional al mensaje divino y a su proclamación


Una vez que se ha transmitido un mensaje, los profetas experimentan a
menudo diversas emociones. E n ocasiones están frustrados, o incluso en­
fadados, cuando ven que el mensaje de Dios ha sigo acogido con indiferen­
cia u hostilidad (1 Rey. 18: 21; 22: 28; 2 Rey. 13:19).
Un ejemplo interesante es la historia de Jonás. Todo el libro de Jonás
parece un caso práctico de un profeta que se niega a compartir las emocio­
nes de Dios. El capítulo 1 da pocos indicios del estado emocional de Jonás,
salvo la enigmática repetición de la forma verbal wayyéred, «y descendió»
en Jonás 1: 3, 5 (cf. 2: 7 [2: 6 T E ]), lo que parece ligar un estado con un
emplazamiento, y podría ser descrito como lo que Kamp denomina «una
huida vertical».59 N o podemos sino concluir que Jonás no acoge su llama­
miento de buen grado, como pone de manifiesto que corra en la dirección
opuesta al lugar al cual fue llamado. El capítulo primero en su integridad
está marcado por una notable falta de emoción documentada por parte de
Jonás. El hecho de que los marineros tuvieran «miedo» y clamaran (Jon. 1:5),
que sintieran «un gran temor» o estuvieran aterrados (vers. 10) y sintieran
«gran temor por Jehová» (vers. 16) contrasta vivamente con Jonás, que pa­
rece estar emocionalmente al margen de la situación. A frontado por las
penetrantes preguntas de los aterrados marineros, declara con vehemencia
que han de arrojarlo al mar embravecido. Su falta de emoción raya en apa­

57. Thomas Edward McComiskey, «Zechariah», en The Minar Prophets.An Exegetical


and Expository Commentary, ed. Thomas Edward McComiskey (Grand Ranids-
Baker, 1993), 3.T073. '
58. Carol L. Meyers and Eric M. Meyers, Haggai, Zechariah 1-8, Anchor Bible 2 5 b
(Nueva York: Doubleday, 1987), 190.
59. Albert Kamp, Inner Worlds: A Cognitive Linguistics Approach to the Book ofjonah,
Biblical Interpretation Series 68 (Leiden: Brill, 2004), 169. Cf. también Joyce
Baldwin, «Jonah», en The Minor Prophets:An Exegetical and Expository Commen­
tary, ed. Thomas Edward McComiskey (Grand Rapids: Baker, 1993), 2:553, el
cual señala que «Jonás se encuentra en una senda descendente, tanto espiritual
como literalmente».
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 8 7

tía y contrasta con el desesperado intento de los marineros de remar a tierra


(vers. 13) para evitar sacrificar a un semejante y, así, la culpa. Una vez que
la tripulación se da cuenta de que la huida es imposible, la emotiva oración
de súplica del perdón divino y de reconocim iento de las circunstancias
(vers. 16) tiene el contrapunto del silencio de Jonás. Este no parece sentir
nada en ese momento y afronta una muerte segura.
Vemos emociones saltar a la palestra únicamente durante su oración
(Jon. 2) mientras estaba en el vientre del pez, cuando se refiere a su «angus­
tia» o aflicción (vers. 2).60 Tras su impresionante rescate, está dispuesto a
experimentar y transm itir ciertas emociones, concretamente la ira de Dios
(Jon. 3: 4), pero no está dispuesto a compadecerse de los demás con Dios.
El hecho de que Dios tenga compasión de la ciudad (vers. 10) evoca una
sorprendente respuesta emocional en Jonás: «se disgustó en extremo, y se
enojó» (Jon. 4:1). Jonás explicó entonces su huida aTarsis como una reac­
ción a las emociones de Dios de compasión y amor abundante (vers. 2). El
lector suele esperar que un profeta esté contento cuando un mensaje de
Dios sea aceptado. Pero solo se documenta la alegría de Jonás cuando crece
una enredadera frondosa (vers. 6). Cuando esta se seca, él expresa una emo­
ción extrema: enojarse «hasta la muerte» (vers. 9). El libro de Jonás termina
con una invitación indirecta por parte de Dios para que Jonás comparta sus
‘emociones” (o su preocupación) por la gente e incluso por los animales de
Nínive (vers. 11).
A veces los profetas se esforzaban por entender lo que habían visto en
visión, llegando a angustiarse tanto que enferm aban físicam ente. Tras
su visión de las 2,300 tardes y mañanas (Dan. 8: 26), Daniel cayó varios
días enfermo. Estaba «espantado» por la visión porque, en ese momento,
«no la entendía» (vers. 27).
Los profetas experimentaron emociones intensas en sus visiones. Por
medio de sus visiones fueron sensibilizados a ciertos pecados, y retenían
a m enudo una reacción negativa particularm ente intensa hacia el pecado,
incluso mucho después de la visión original. Por ejemplo, al profeta Jere
mías se le habían mostrado reiteradamente los peligros y las consecuencias
de la idolatría. Jeremías 44 contiene un mensaje para el remanente que
había huido a Egipto en contra de la orden de Dios. El mensaje divino
reiteró el disgusto divino con la idolatría y sus resultados seguros (que

60. El término hebreo $árcP, «angustia, ansiedad, necesidad», aparece reiteradamente


en la Biblia hebrea e indica aflicción o angustia causadas por otros (Gén. 42: 21);
pertenece al vocabulario habitual de los Salmos (por ejemplo, Sal. 22: 12; 78: 49;
81: 8; 91:15; etc.). La angustia marca los temores existenciales y las ansiedades.
188 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

conducen a la desolación, el exilio y la calamidad)."1Jeremías, sensibilizado


al pecado de la idolatría, dio después el paso inusual de protestar por el
culto doméstico femenino de quemar incienso y derramar libaciones a la
reina del cielo (Jer. 4 4 :20-30).6162
A menudo, los mensajes proféticos granjeaban a los profetas la desapro­
bación de la opinión pública y muchos de los profetas temían por su segu­
ridad personal. Com o muchos de los profetas anteriores, Jeremías no fue
popular por sus profecías. E n Jeremías 11:18-23 el propio Dios reveló una
trama contra Jeremías, propagada incluso posiblemente por la familia del
propio Jeremías en su ciudad natal.63 El desencanto, la frustración y la
omnipresente pregunta de por qué formaron parte de la respuesta de Jere­
mías a esta crisis existencial y emocional. No deja de tener su interés que el
breve lamento poético de Jeremías 11:20 presente “lenguaje corporal”, in­
cluyendo los riñones (traducidos «mente» en la RV95) y el corazón.64 '
La historia de Elias refleja la gam a de las respuestas emocionales —
tanto la suya propia como las de los dirigentes nacionales y las de la pobla­
ción en general . Tras la demostración de soberanía y poder por parte de
Dios en el monte Carmelo (1 Rey. 18), el estado emocional de Elias parece
pasar de una experiencia culminante de éxito y victoria sobre los profetas
(y la teología) de Baal al terror de la amenaza de Jezabel (1 Rey. 19: 2,3).
Después de que Elias se batiera en apresurada retirada, su terror se convier­
te en una depresión de primera, que en último término llevó al profeta a

61. El tema de la idolatría, tratándose de una de las razones clave del juicio divino y
del exilio, está muy extendido en Jeremías. Véanse, por ejemplo, las referencias de
Jeremías 2: 8,23; 9:13 [TE 9: 14]; 19: 5; 23: 13; 32: 29,35; etc. Cf. John Arthur
Thompson, The Book ofjeremiah, The New International Commentary on the Oíd
Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 674.
62. La sección no es introducida con un divino «Así dice Jehová», sino con «Habló
Jeremías a todo el pueblo» (Jer. 44:20). El profeta reitera el mensaje divino por su
implicación con su originador divino.
63. El libro de Jeremías contiene varias confesiones importantes, incluyendo 11: 18
- 12: 6; 15: 10-21; 17: 14-18; 18:18-23; 20: 7-18, que a menudo tienen la forma
de lamentos. C f Robert C. Culley, «The Confessions ofjeremiah and Traditional
Discourse», en A Wise andDiscerning M in d 'Essays in Honor ofBurke O . Long, ed.
Saúl M. Olyan y Robert C. Culley, Brown Judaic Studies 325 (Providence, Rhode
Island: Brown Judaic Studies, 2000), 69-81.
64. Jack R. Lundbom,Jeremiah 1-20. A New Translation with lntroduction and Com­
mentary, Anchor Bible 2 1 a (Nueva York: Doubleday, 1999), 637, 638, nos recu­
erda el hecho de que las referencias al «riñón», el «corazón» y a «probar» se hacen
eco del lenguaje de los Salmos (cf. Sal. 7:10 [TE 7: 9]; 17:3; 26:2; Prov. 17:3; 21:2).
«Yahveh prueba los pensamientos humanos y los sentimientos humanos, pudien-
do representar cualquiera de ellos a toda la persona».
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 8 9

desear su propia muerte. «Entonces se deseó la muerte y dijo: Basta ya,


Jehová, quítame la vida, pues no soy yo mejor que mis padres”» (vers. 4). La
paciencia de Dios al abordar el frágil estado emotivo de su mensajero su­
braya la comprensión del dolor emocional por parte del Señor y su com­
promiso de ayudar a sus siervos a atravesar el valle de sombra de muerte.
Los profetas incluyeron reiteradas predicciones de desastre y castigo
por el pecado. Aunque, a menudo, estos pronunciam ientos eran acogidos
con indiferencia por el pueblo, el profeta, como parte del grupo que sufriría
los resultados de la desobediencia, era plenamente consciente del desastre
inminente y lo temía. Jeremías describe la situación de forma conmovedo­
ra en Jeremías 4:19: «¡Alma mía, alma mía! Estoy angustiado, ¡oh corazón
mío! M i corazón se agita dentro de mí; no callaré, porque has oído, alma
mía, el sonido de la trompeta, el pregón de guerra» (LBA).65 Según señaló
Huey, «el dolor que [Jeremías] sintió cuando anunció la destrucción de
Jerusalén se revela en su grito “¡Qué angustia la mía, qué angustia la mía!”.
En su mente, Jeremías ya podía oír el sonido de trompeta del enemigo que
avanzaba y el grito de batalla de los soldados concentrados para un asalto
contra su amada ciudad. La idea de tal calamidad hacia que su corazón
latiera sin control».66
Habacuc 3:16 es un versículo similar que es sumamente profuso en un
lenguaje que remite a partes del cuerpo como expresión de emoción. For
ma parte de una im portante oración que continúa el diálogo entre el pro­
feta y el Señor. Habacuc está aterrado por la perspectiva del castigo de Judá
por parte de Dios. Su desahogo contiene muchas de las expresiones m eta­
fóricas que representan temor: «Oí, y se conmovieron mis entrañas; al oír
la voz temblaron mis labios. Pudrición entró en mis huesos, y dentro de mí
me estremecí» (Hab. 3: 16). Según señaló Palmer Robertson.

La expresión del profeta relativa al efecto del discurso del Señor


sobre él no debería ser tomada meramente como una figura literaria
que aporte dramatismo. Describe más bien una experiencia física
real que experimentó cuando cayó en la cuenta del peso pleno de la
significación de su visión. Su plexo solar se convulsiona. Su débil

65. La traducción"literal de «¡Alma mía!» sería, « ¡Ay mis entrañas [o mi vientre]!»


(PER). A menudo, se consideraba que las entrañas eran el asiento de todas las
emociones. Cf. Barclay M. Newman, Jr., y Philip C. Stin<t,AHandbook onjere-
miah, UBS Handbook Series (Nueva York: United Bible Societies, 2003), 136.
Todo el versículo contiene un lenguaje sumamente visual con referencia a partes
del cuerpo que resulta difícil de traducir al español.
66. F. B. Huey, Jeremiah, Lamentations, New American Commentary 16 (Nashville:
Broadman ScHolman, 1993), 83.
190 E l don Df p R o r tr iA en las E scrituras y en la historia

em peño por m antener un diálogo con el Todopoderoso da como


resultado el incontrolable zumbido de los labios. Sus huesos dan la
sensación de descomponerse de repente. Sus piernas tiemblan de­
bajo de él.67

Esto hace tanto más interesante la emotiva declaración de fe de H aba-


cuc cuando exclama por fin: «Con todo, yo me alegraré en Jehová, me go­
zaré en el Dios de mi salvación» (vers. 18).

A modo de conclusión
El breve repaso de la vinculación emocional de los profetas bíblicos en
su m inisterio profético sugiere que los profetas no eran simplemente un
conducto para las palabras de Dios. Las emociones formaban parte de la
experiencia de la visión y son parte integrante del proceso de inspiración.
Reconocer perspectivas de la investigación de las ciencias cognitivas y
la psicología puede ayudarnos a entender diferentes maneras en las que las
emociones contribuyeron a la experiencia profética.
E n vista del hecho de que las emociones son desencadenadas normal­
mente por circunstancias que actúan como estímulos, experimentar a Dios
en visión desencadenaba emociones en los profetas bíblicos durante la vi­
sión y con posterioridad a la misma. Estas emociones habrían sido reforza­
das con cada recuerdo posterior y cada narración del incidente. Esto actua­
ba como un recurso mnemotécnico y contribuía a mantener la visión
fresca en la mente del profeta, así como en su audiencia.
Las emociones hacen de detectores de la relevancia. Así, las expresiones
emocionales en los libros proféticos pueden servir para destacar ciertos
temas o secciones de una visión. La reacción de Daniel a la profecía de las
2,300 tardes y mañanas sirve para realzar la importancia, eleva la tensión y
subraya la posterior explicación de esta profecía (cf. Dan. 8: 27).68
En un m omento sumamente emotivo las personas recuerdan detalles
que normalmente no son capaces de recordar. Por ejemplo, la mayor parte
de la gente puede acordarse de dónde estaba y qué hacía cuando se ente­
ró de los atentados del 11 de septiembre contra las Torres Gemelas de M an­
hattan. La emoción, en este caso, hacía de instantánea y ayudaba al profeta

67. O. Palmer Robertson, The Books ofNahum, Habakkuk, and Zephaniah, New Inter­
national Commentary on the Oíd Testament (Grand Rapids: Eerdmans 19901
242,243. ’ h
68. Obsérvese también el llanto de Juan en Apocalipsis 5, que aumenta la importancia
de la ruprura final de los sellos y subraya la centralidad y la importancia del Cor­
dero, que es el único digno de romper los sellos.
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 9 1

a centrarse en los detalles de una visión, a ordenarlos y a recordarlos. Esta


puede ser una posible explicación de las gráficas y, no obstante, a menudo
diversas descripciones proféticas de Dios, el cielo o los seres celestiales.
El hecho de que las emociones sean la mayor influencia en el compor­
tamiento y puedan interrum pir una secuencia conductual, así como hacer
de desencadenante para la fijación de metas y planes nuevos, parece estar
reforzado en todos los libros proféticos. La meta de muchos de los mensa­
jes proféticos era realzar la sensación de pecaminosidad y las consecuencias
de la conducta pecaminosa, e inspirar a la audiencia a fijarse nuevas metas
y nuevos planes. Esto representa en esencia el concepto bíblico del arre­
pentim iento o del cambio de vida. Esta meta se ve reflejada con la máxima
nitidez en todos los escritos proféticos en la elección del lenguaje, calcula­
do para sobrecoger, sobresaltar, captar la atención de la audiencia y suscitar
en ella una emoción.6970
El proceso profético subraya el hecho de que Dios no solo tiene ideas y
planes, sino también sentimientos. Las emociones de Dios contrastan con
las emociones humanas, porque son fiables y proceden de continuo de un
Dios que «es amor» (1 Juan 4: 16).
Las emociones generadas en visión llevan reiteradamente a plantearles
preguntas a Dios y a esperar respuestas de él. Un profeta no solo habla en
nombre de Dios, sino que, a menudo, también expresa de forma vicaria
respuestas emocionales tanto del pueblo como del Señor y usa sus emocio­
nes para transm itir mejor el mensaje divino. Parte del llamamiento a ser
profeta es una invitación a ver el mundo como lo ve Dios y a sentir algunas
de las emociones que Dios siente cuando ve la actividad humana. El pro­
feta no solo ha de hablar las palabras de Dios, sino que ha de sentir y
transm itir las emociones de Dios.

69. Para más información, véase Block, 418-442, y su análisis de las supuestas inco­
herencias y «corrupciones» de la visión inaugural de Ezequiel. Compárese tam
bién Phelps, 30-33, para más sobre la memoria y la emoción.
70. La elección del lenguaje también está estrechamente asociada con el género. Por
ejemplo, los profetas usaban lamentos a menudo (cf. Lamentaciones, Amos 5) o
incluso una canción de amor (Isa. 5), que desencadenaría más emoción. Algunos
recibieron incluso instrucciones para que fueran más allá con lecciones prácticas
escenificadas (Eze. 4:1-12; Jer. 13:1-11; 27:1-22; 28:10; 44: 8-13; etc.).
i
Capítulo VII

Percepciones de Elena G . de White


sobre las Escrituras a la luz
de las lenguas bíblicas originales
Richard M . Davidson

El enfoque que com parto en este capítulo respecto a los escritos de


Elena G. de W hite no lo he visto antes en un estudio sistemático de sus
materiales publicados. Debido a la naturaleza del material, esta monografía
adopta más el tono de un testimonio personal que el de una presentación
formal. Ninguna de las siguientes ejemplos puede ser hallado en libros de
texto que traten el ministerio profético de Elena G. de W h ite.1 Abordo el
asunto desde la perspectiva de un teólogo bíblico del Antiguo Testamento.
Esa es mi disciplina académica.2 Desde que me convertí en profesor del
Seminario de la Universidad Andrews en 1979, he tenido numerosas oca­
siones de considerar la opinión de Elena G. de W hite cuando trataba de
entender el significado de pasajes bíblicos en las lenguas originales de la
Biblia: hebreo, arameo y griego.
Una y otra vez me he visto sorprendido de encontrar que matices de los
textos bíblicos detectados solo en mi estudio de las lenguas originales, y no
reflejados en las traducciones modernas, estaban incorporados en esos tex­
tos de Elena G. de W hite. A la inversa, con frecuencia he hecho el descu­
brimiento fortuito de que las detalladas percepciones de Elena G. de W h i­
te relativas a los relatos bíblicos, que yo había supuesto que no estaban
mencionadas directamente en las Escrituras, están realmente apoyadas por

1. Hay varios estudios excelentes de este tema. Ver en especial Herbert E. Douglas,
Mensajera del Señor: E l ministerio profético de Elena G. de White (Nampa, Idaho:
Pacific Press, 1998).
2. Obtuve mi doctorado en teología (T h.D ., que pasó a denom inarse después
Ph.D.) en estudios bíblicos de la Universidad Andrews, con especialización en
Antiguo Testamento, subespecialización en Nuevo Testamento y un campo de
afinidad de teología sistemática. M i tesis fue un estudio hermenéutico interdis­
ciplinar que implicaba el uso neotestamentario del Antiguo Testamento (rela­
ciones tipológicas).
194 E l don de. profecía en las E sckiiukas y en la mis loria

una lectura minuciosa del texto bíblico en las lenguas originales. Estas ex­
periencias me han recordado reiteradamente declaraciones que hizo Elena
G. de W hite en el sentido de que, dado que se presta poca atención a la
Biblia, el Señor nos ha dado sus escritos como una luz m enor que nos lleva
a la luz mayor (es decir, las Escrituras).3
A ntes de co m partir ejem plos concretos, tengam os en cuenta lo si­
guiente:
E n prim er lugar, no me propongo dar a entender que si uno sim ple­
mente estudia los escritos de Elena G. de W hite ya no es necesario estu­
diar las Escrituras. De hecho, creo precisamente lo contrario. H e procura­
do demostrar que el don divino de la inspiración profética resulta evidente
en los escritos de Elena G. de W hite porque (entre otras razones) su pro­
funda percepción de los pasajes bíblicos parece estar más allá de su capaci­
dad humana, dada su propia falta de familiaridad con las lenguas bíblicas
originales. Pero estas y otras percepciones inspiradas del texto bíblico de­
berían motivarnos a volver a las Escrituras, y comprobar si las percepciones
de ella están, de hecho, apoyadas por la exégesis bíblica, y luego a compar­
tir las verdades distintivas del movimiento adventista, especialmente con
otras personas que no son de nuestra fe, únicamente con las Escrituras, no
con los escritos de ella.
E n segundo lugar, Elena G. de W hite, ciertam ente no ha agotado el
significado de estos y otros pasajes bíblicos. Su muestreo de tesoros en­
terrados que se encuentran en la Biblia debería empujarnos a ahondar en
las E scrituras por nosotros m ism os, utilizando todas las herram ientas
exegéticas disponibles para encontrar la riqueza adicional contenida en
las mismas.
E n tercer lugar, Elena G. de W hite usa a menudo fraseología bíblica en
sus escritos en los que está claro por el contexto que no está buscando dar
perspectivas exegéticas específicas en cuanto a un pasaje bíblico dado. Po­
demos comparar esto con la común expresión española «He escapado por
los pelos»: está claro que los que usamos esta expresión, transmutada de
una alusión bíblica, en una conversación ordinaria no estamos intentando
hacer exégesis de Job 19:20 («he escapado con solo la piel de mis dientes»),
fuente original de esta cita. ’

3. «Poco caso se hace de la Biblia, y el Señor ha dado una luz menor para guiar a los
hombres y mujeres a la luz mayor» (Elena G. de W hite, «Dear Brethren and Sis-
ters», Review andHerald, 20 de enero de 1903,15; también en Ídem, Mensajes se­
lectos [Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association, 1984],
3:32; ídem, E l colportor evangélico [Buenos Aires: Asociación Casa Editora Su­
damericana, 1967], 174).
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 1 9 5

En cuarto lugar, no sugiero que sea necesario saber griego y hebreo para
contar con una comprensión sólida de la Biblia o de los escritos de Elena
G. de W hite. El mensaje principal de las Escrituras es manifiesto en cual­
quier versión a un idioma moderno que uno pueda leer. Pero el conocimien­
to de las lenguas originales es útil para los especialistas en estudios bíblicos,
cuando los eruditos sondean las profundidades del significado de un pasa­
je bíblico dado en toda su belleza y su riqueza.
En quinto lugar, no defiendo una teoría de inspiración verbal, ni para
los autores bíblicos ni para Elena G. de W hite. Tanto la Biblia como Elena
G. de W h ite ponen de manifiesto que Dios inspiró pensamientos a sus
profetas y que no les dictó el mensaje verbalmente. A la vez, tanto los au­
tores bíblicos como Elena G. de W h ite expresan tanta dependencia del
Espíritu Santo al comunicar el mensaje inspirado como al recibirlo, lo cual
conlleva en ocasiones la dirección divina en la selección de las palabras
apropiadas para expresar la verdad. El Espíritu Santo imbuyo a los instru­
mentos humanos de la verdad divina en ideas y, así, los ayudo a escribir
para que expresaran fielmente en palabras apropiadas las cosas que les fue­
ron divinamente reveladas.4
Por último, no afirmo haber resuelto todas las dificultades relativas a las
alusiones de Elena G. de W hite a los textos bíblicos, o en áreas en las que
Elena G. de W hite presenta vislumbres de las Escrituras que no he podido
verificar mediante una exhaustiva exégesis bíblica. E n algunos casos, puede
que Elena G . de W h ite haya visto en visión detalles de la historia bíbli­
ca que no estén consignados en el registro bíblico. En otros casos, ciertos inves­
tigadores modernos han señalado discrepancias aparentes entre algunas
de las descripciones de acontecimientos históricos por parte de Elena G. de
W h ite y el registro bíblico de esos acontecimientos. E n una ocasión tuve

4 1 Cor 2: 10-13; 2 Tim. 3: 16, 17; 2 Ped. 1: 19-21. Elena G. de W hite escribe:
«Dependo tanto del Espíritu del Señor para relatar o escribir una visión como
para tenerla. Es imposible que yo recuerde cosas que me han sido mostradas a
menos que el Señor las haga surgir delante de mí en el momento que a él le place
que yo las relate o escriba» {Spiritua! Gifts [Battle Creek, Michigan: James W hite,
1860] 2-292 293; republicado en ídem, Mensajes selectos [Mountain View, Cali
fornia’: Pacific Press Publishing Association, 1966], 1:41). «Aunque dependo
tanto del Espíritu del Señor para escribir mis visiones como para recibirlas, sin
embargo las palabras que empleo para describir lo que he visto son mías, a menos
que sean las que me habló un ángel, las cuales siempre incluyo entre comillas»
(ídem, en «Questions and Answers», Review and Herald, 8 de octubre de 1867,
260; republicado en ídem, Mensajes selectos, 1:41,42]). «El Espíritu de Dios obra
sobre mi mente y me da palabras apropiadas con las cuales expresar la verdad»
(ídem, carta 325,1905; publicado en ídem, Mensajes selectos, 3:56,57).
196 E l üon de profecía en las E scrituras y en la historia

una larga lista de estas discrepancias aparentes, pero la lista ha ido m en­
guando continuamente ante la luz de un estudio adicional. Tengo en mi
mente un estante en el que aguardan problemas sin resolver como estos
asta que brille sobre ellos luz adicional. Para algunos problemas, sin duda
¡tendré que esperar hasta que el mismísimo Cristo me los explique en el
más allá! n
Pero docenas de veces — más bien veintenas— he encontrado la verdad
en la «luz menor» y, posteriormente, me di cuenta de que ya forma parte de
la «luz mayor», si se la estudia con profundidad. M uchas otras veces he
encontrado algún rico tesoro en las Escrituras revelado solo en el idioma
original, y después descubrí que Elena G. de W hite también había captado
esta perspectiva, aparentemente sin ningún conocimiento de las lenguas
originales (ni de fuentes secundarias que señalaran esta perspectiva) En
estas ocasiones me ha ardido el corazón de gozo (como a los discípulos
camino de Emaús, Lucas 24: 32), ya que las Escrituras han recibido ilumi­
nación y se ha confirmado el don profético de Elena G. de W hite. En lo
que sigue com parto algunas de estas experiencias personales, particular­
m ente en relación con el Antiguo Testamento.

Génesis 1:26,27: Im ago D ei


Al comienzo mismo de la Biblia uno se encuentra la descripción en el
sentido de que Adán y Eva fueron creados a imagen de Dios (Gén 1- 26 27)
En el comentario de Elena G. de W hite sobre este relato de la creación’
e a escribe que «el hombre había de llevar la imagen de Dios, tanto en la
semejanza exterior, como en el carácter».5 H a habido mucha discusión en
cuanto a la imago Dei o «imagen de Dios».6 Génesis 1: 26 expresa la deli­
beración divina: «“H agam os al hom bre a nuestra im agen, conform e a
nuestra semejanza”».7 En mi análisis del texto hebreo de Génesis 1:26,8 he
descubierto que las dos palabras traducidas “imagen” (selem) y “semejanza”

E kna G. de W hite, Patriarcas y profetas (Doral, Florida: IADPA.2008) 24.


Vease Richard M. Davidson, «Biblical Anthropology in the Oíd Testament» (po­
nencia ante el pleno del congreso presentada en el Tercer Congreso Bíblico Inter-
nacional.Jerusalén, Israel, el 16 de junio de 2012),2-14; pendiente de publicación
con el titulo «The Nature of the H um an Being from the Beginning: Génesis

" BRICOM “ d ■*"


7. Las citas bíblicas están tomadas de la versión Reina-Valera de 1995, a no ser aue
se indique otra cosa. ^
Davidson, «Biblical Anthropology», 9-10.
Percepciones de Elen3 G. de White sobre las Escrituras 1 9 7

{dmuf), aunque se solapan en su abanico semántico, tienden a recalcar as­


pectos diferentes. Un estudio del uso de estos dos términos en las Escritu­
ras revela que selem, “imagen”, recalca la forma externa concreta,910mientras
que cfmüt, “semejanza”, recalca las cualidades de carácter internas abstractas,
y, cuando se yuxtaponen, como en Génesis 1: 26, los dos términos denotan
tanto la form a externa como las características internas.1112 Elena G. de
W hite no tenía ninguna formación en hebreo bíblico, y, no obstante, dio en
el clavo cuando escribió que la imagen de Dios consistía «tanto en la seme­
janza exterior, como en el carácter». Esta lectura de Elena G . de W h ite es
valiosa, porque en el siglo XIX los eruditos bíblicos eran casi unánimes en
ver a Dios, al estilo del dualismo griego, como algo “intemporal mas alia
del espado y del tiempo— y, por ello, desprovisto de forma externa, y, por
lo tanto, cualquier interpretación de la imago Dei que incluyera la «seme­
janza exterior» era descartada sin más.

9 Véase Bruce K. Waltke, An Oíd Testament Theology: An Exegetical Canonical, and


' Ihematic Approach (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 215: «Aparte de sus dos
usos posiblemente figurativos, selem siempre se refiere a una imagen física, que
tiene un cuerpo formado». Waltke (ibíd) sugiere que los dos usos figurativos (Sal.
39: 6; 73: 20) bien puede que procedan de otra raíz, II selem, con el significado de
«silueta, sombra fugaz». John Goldingay extrae la implicación para la imagen
de Dios: «Una imagen es la representación visible de algo, lo que sugiere que a
imagen de Dios se halla en la naturaleza corporal de la humanidad L...J . El Primer
Testamento [...] presupone sistemáticamente una correspondencia entre Dios y
la humanidad en su naturaleza corporal, así como en la interna» {Oíd Testament
Theology, Vol. 1: Israel’s Cospel (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 2003),

10 Véase por ejemplo, liona N. Rashkow, Taboo orNotTaboo: Sexuahty and Family in
the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 2000), 61, que presenta este resumen en
cuanto al término dm üt «[dmút] se usa generalmente para significar el «aspecto»,
la «similitud» o la «analogía» de características no físicas [...]».
11 Rashkow {ibíd., 61) resume: «Dios dice que su intención es hacer a Adan tanto «a
nuestra imagen» (es decir, físicamente similar, con independencia de lo que sig­
nifique) y «conforme a nuestra semejanza» (dotado de las mismas características
abstractas)». , c
12 David Carr resume esta noción común que aún es sostenida actualmente de forma
general por los eruditos bíblicos: «Génesis 1 debe de estar hablando de otra cosa
— de cualquier otra cosa— distinta de la semejanza física en si en treD l° s >' ^
seres humanos» {The Erotic Word- Sexuality, Spirituality, and the Bible [Oxford:
Oxford University Press, 2003], 18). Carr {ibíd, 17-26) se opone a esta nocion
con datos bíblicos sólidos tomados de todas las Escrituras. Vease mi análisis de
esto en Davidson, «Oíd Testament Anthropology», 4,5.
198 E l DON DE PROFECIA EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA

Génesis 2:25: Ropa de luz y gloria


Elena G. de W hite describe que Adán y Eva, cuando fueron creados,
estaban vestidos en «una envoltura de luz y gloria».13*¿Se encuentra esta
percepción únicamente en los escritos de Elena G. de W hite o ya está
implícita en las Escrituras? En Génesis 2: 25 Moisés dice de Adán y Eva
en la creación que estaban «desnudos». La palabra traducida «desnudos» en
este versículo es áróm, que en otros lugares de las Escrituras se refiere con
frecuencia a alguien no completamente vestido o no vestido de manera nor-
maLu Génesis 2: 25 no indica explícitamente de qué forma A dán y Eva
estaban desprovistos de ropa en el sentido normal (“normal” desde la pers­
pectiva posterior a la caída).
Pero tal detalle adicional puede deducirse de otro relato im portante de
la creación de la Biblia: el Salmo 104. Este salmo repasa los siete días de la
creación en exactamente el mismo orden que Génesis 1, salvo que comple­
ta muchos detalles no mencionados en Génesis l . 15 El Salmo 104 propor­
ciona una descripción poética de la obra creadora de Dios, y también da al
menos una indicación de su apariencia, o, más bien, de su “vestido” O bsér­
vense los versículos 1 y 2, que son paralelos a la creación de la luz en G é­
nesis 1: «¡Bendice, alma mía, a Jehová! Jehová, Dios mío, mucho te has
engrandecido; te has vestido de gloria y de magnificencia: el que se cubre

13. W hite, Patriarcas y profetas, 25.


U . Por ejemplo, en 1 Samuel 19: 24 el término es «usado para hablar de alguien que
habiéndose quitado el manto, sale vestido únicamente con la túnica» (Wilhelm
Gesenius, Gesenius'Hebre-w and Chaldee Lexicón to the OldTestament Scriptures
trad. Samuel P. Tregelles, ed. 1857 [Grand Rapids: Eerdmans, 1949], 653) De
nuevo, en Isaías 20: 2, la referencia es a una persona vestida «únicamente con la
ropa interior» (KBL, 735; cf. Juan 21: 7). Otros pasajes emplean el término en el
sentido de «andrajoso, mal vestido» (Job 22: 6; 24: 7,10; Isa. 58: 7; Gesenius, 653)
Vf Í f Z r á ^ rT a'C a U xk0n °f t h e ° U Testament ÍHALOT) (Leiden: Brill,
i vy4-/U0i J, 883, identifica numerosos pasajes del Antiguo Testamento en los que
arom denota «ligeramente vestido» (Isa. 20: 2,4; 58: 7; Miq. 1: 8- Job 22' 6- 24 6
, V ° y,u" P fSaJe en el 4ue el térm ino se refiere a un hombre sin armadura
(Amos 2: 16).
15. Richard M. Davidson, «Creation in the Psalms: Psalm 104», en He Spoke and It
Was:Divine Creation in the OldTestament, ed. Ge raid A. Klingbeil (Nampa, Idaho:
aci c Press, 2015), 85-105. Cf. la tesis publicada de Jacques Doukhan, TheLiter-
ary Structure ofthe Génesis Creation Story, Andrews University Seminary Doctoral
f q ^ r 0" 56068’: 01' 5 (Berrien SP™gs, Michigan: Andrews University Press,
19/8), 81-88, que demuestra cómo el Salmo 104 sigue exactamente el mismo
orden que el relato de la creación de Génesis, y que analiza los paralelos entre los
dos pasajes punto por punto.
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 1 9 9

de luz como de vestidura». Si Dios es representado vestido de luz y gloria en


la creación, podemos deducir razonablemente que los primeros seres hum a­
nos, que fueron creados a imagen y semejanza de Dios tanto en la semejan­
za exterior, como en el carácter (según se ha expuesto más arriba), estaban
vestidos de forma similar. No estaban vestidos de la “manera normal” desde
una perspectiva posterior a la caída, sino que estaban vestidos como Aquel
en cuya imagen/semejanza fueron hechos. Así, la descripción que hace Ele
na G. de W hite de la vestimenta de Adán y Eva antes de la caída puede ser
deducida lógicamente de los datos bíblicos por sí solos, cuando uno examina
la terminología hebrea para expresar desnudez y la conexión mtertextual
entre el relato de la creación de Génesis y el Salmo 104.

Génesis 3:7: Desnudez de alma


Lo que a menudo no se suele captar es que Génesis 2 y 3 utilizan dos
palabras diferentes para decir “desnudo”.16 Com o hemos visto anterior­
mente, la palabra traducida “desnudos” en Génesis 2: 25 significa “no ves­
tido de m anera norm al”, e implica (teniendo en cuenta la imago Dei y el
Salmo 104: 1,2) que estaban vestidos de luz y gloria como Dios. En cam­
bio, en Génesis 3: 7, 10, y 11 la palabra hebrea traducida “desnudo” es
éróm, que en otros lugares de las Escrituras aparece siempre en el contexto
de completa y, a menudo, vergonzosa obscenidad, describiendo a alguien
“completamente desnudo”.17 Com o consecuencia del pecado, la pareja hu­
mana se encuentra “completamente desnuda”, desprovista de la ropa de luz
y gloria, procurando vestirse con hojas de higuera.

16 La atención en los comentarios suele centrarse en la similitud de sonido y de or­


tografía entre árúmmim, «desnudos», en Génesis 2: 25 (referido a Adan y Eva) y
■árúm, «astuta», en el versículo siguiente, Génesis 3: 1 (referido a la serpiente). Se
suele sugerir que la palabra traducida «desnudos» en 2: 25 es usada buscando un
juego literario de palabras. Ciertamente, puede haber implicada una paronomasia,
¡pero esto no es todo lo que hay implicado! Elaine Phillips observa que, a diferen­
cia de la palabra traducida «desnudos» en Génesis 2: 25, «la palabra tiene ahora
[Gén 3- 7] una forma ligeramente diferente» y sugiere que «el conocimiento que
adquirieron parece haber afectado de alguna manera su percepción de su desnu­
dez» (Elaine A. Phillips, «Serpent Intertexts: Tantalizing Twists ín the i ales»,
BBR 10 [2000]* 237). ¡Pero ella no llega al fondo del asunto! El cambio a una
palabra diferente para decir «desnudo» en Génesis 3 tiene una significación teo­
lógica específica, según defiendo a continuación.
17. Ver Eze 16: 7,22, 39; 18: 7,16; 23: 29; Deut. 28: 48. Cf. G e s e m u ^ l h e N e v
Brown-Driver-Briggs Hebrea and English Lexicón (hereafter BDB; Chnstian
Copyrights, 1983), 735,736.
200 E l DON DE PROEtClA LN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA

Está claro que la desnudez de Adán y Eva descrita en Génesis es algo


más que la desnudez física, porque Adán dice de sí mismo que seguía des­
nudo cuando D ios entra andando tom ando el fresco, aunque ya estaba
cubierto con hojas de higuera (Gén. 3: 10). La desnudez de Génesis 3
implicaba no solo la pérdida de las túnicas de luz y gloria, sino que incluía
una sensación de «estar desenmascarados»,18 una conciencia de culpa, una
desnudez del alma. Y exactamente así describe Elena G. de W hite la des­
nudez de la pareja culpable:

Después de su transgresión, A dán se imaginó al principio que en­


traba en un plano superior de existencia. Pero pronto la idea de su
pecado lo llenó de terror. El aire que hasta entonces había sido de
tem peratura suave y uniforme pareció enfriar los cuerpos de la cul­
pable pareja. El amor y la paz que habían disfrutado desapareció, y
en su lugar sintieron el remordimiento del pecado, el tem or al futu­
ro y la desnudez del alma. El m anto de luz que los había cubierto
desapareció, y para reemplazarlo hicieron delantales; porque no po­
dían presentarse desnudos a la vista de Dios y los santos ángeles.19

Una vez más, las percepciones de Elena G. de W hite están en armonía


con los datos bíblicos cuando se los mira a la luz del original hebreo.20

Génesis 4:1: La esperanza de Adán y Eva


de que Caín fuera el Mesías
O tro ejemplo de la correlación entre las Escrituras en el idioma original
y las percepciones de Elena G. de W hite se encuentra en los comentarios
de esta sobre la idea de Adán y Eva cuando nació su primer hijo. W hite
escribe: «La venida del Salvador había sido predicha en el Edén. Cuando
Adán y Eva oyeron por primera vez la promesa, esperaban que se cumplie­
se pronto. Dieron gozosamente la bienvenida a su primogénito, esperando
que fuera el L ibertador. Pero el cum plim iento de la prom esa tardó».21
¿Puede esta idea de Adán y Eva sustanciarse con las Escrituras? Hace unos

18. Claus Westermann, Creation (Londres: SPCK, 1974), 95.


19. W hite, Patriarcas y profetas, 36 (la cursiva no está en el original).
20. Para un estudio adicional, véanse Richard M. Davidson, Fíame ofYabweh: Sexual-
ity in the Oíd Testament (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2007), 55-58; y
Gary A. Anderson, «The Punishment of Adam and Eve in the Life of Adam and
Eve», en Literature on Adam and Eve: Collected Essays, ed. Gary Anderson et al
(Leiden: E. J. Brill, 2000), 57-81. '
21. Elena G. de W hite, E l Deseado de todas las gentes (Doral, Florida: IA D PA ,
2007), 23.
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 2 0 1

•Años estaba yo leyendo Génesis 4 en mi Biblia hebrea y fortuitam ente me


encontré con algo en lo que nunca antes me había fijado en el versículo 1:
«Adán se unió a Eva, su mujer; ella concibió, dio a luz a Caín y dijo: H e
tenido un varón”» — y luego la mayoría de las traducciones españolas tra­
duce— «con la ayuda del Señor». Sin embargo, como resulta evidente en
versiones modernas de la Biblia que ponen en cursiva las palabras añadidas
(por ejemplo, la LBA), la expresión «con la ayuda del» no está presente en
el original hebreo.
E n el hebreo de este versículo, inmediatamente después de la palabra
Varón (heb. ’is), aparece la partícula ’et, que puede o bien representar la
preposición con o ser un indicador de que la palabra siguiente es un objeto
directo de la frase. Traducirla simplemente como una preposición, con el
Señor”, no tiene realmente ningún sentido en el contexto inmediato.22 Hay
que añadir “la ayuda de”, como hacen muchas traducciones modernas, pero
un estudio de otros pasajes de las Escrituras que usan esta partícula como
la preposición ‘con’no revela ningún ejemplo claro en el que pueda signifi­
car “con la ayuda de”. Así, parece improbable que la adición de “la ayuda
de” suponga la mejor traducción.
La alternativa que queda es tomar la partícula 'etcomo el signo del obje­
to directo, que en español puede ser representado por una raya larga. Asi, la
traducción de este versículo sería: «He tenido un varón — ¡el Señor!— ».
Esta traducción tiene mucho sentido, y la construcción gramatical tiene
paralelos en otros lugares de las Escrituras.23 Concluyo, así, que traducir et

22. A no ser que se adopte una reciente lectura crítica del texto que defiende que «los
textos bíblicos comparten una visión aristotélica de cómo ocurre la concepción,
pero la adaptan de forma peculiar para que haya tres partes implicadas — Dios, el
macho con su simiente y la hembra con la sangre o los fluidos de su matriz y se
entiende que las tres partes están activamente implicadas en la producción e un
feto humano». Dado que «la fuerza vital que genera y desarrolla el feto en el vien­
tre de la madre es divina», en los relatos bíblicos «cualquier mención a la simiente
del varón desaparece» finalmente y lleva a la posibilidad de un nacimiento «virgi­
nal» de Jesús, en el que la simiente del varón humano es totalmente suplantada por
la referencia al Espíritu Santo, en paralelo con el género de la biografía grecorro­
mana en la que las grandes figuras son concebidas por «unión entre uno de los
dioses y una madre humana, sin que haya un varón humano implicado en el pro­
ceso» (Andrew Lincoln, «How Babies Were Made in Jesus’Time», Bíblica!Ar-
chaeology Review 40, n° 6 [2014]: 46, 47). En último término, tal lectura va a
contrapelo del texto bíblico al buscar explicar el nacimiento virginal de Cristo en
términos humanísticos, y no cuadra con la cosmovisión bíblica.
23. Para esta misma construcción gramatical con un segundo objeto directo, vease, por
ejemplo, Gén. 26: 34.
2 0 2 E l don de profecía en las E scrhuras y en la hisioria

como un objeto directo es la mejor opción en este versículo. Esta es la tra­


ducción representada, por ejemplo, en la N ew American Standard Bible al
margen. Eruditos evangélicos como W alter Kaiser han analizado cuidado­
samente este pasaje y han llegado a la misma conclusión.24 Este texto im ­
plica que cuando Adán y Eva dieron su nombre a Caín, pensaban que po­
dría ser la Simiente mesiánica prometida, el mismísimo Yahveh. Albergaron
la esperanza de que el Mesías había llegado, solo para descubrir que Caín
no era el Mesías, sino un homicida.
Elena G. de W hite escribió bajo inspiración lo que era coherente con
los datos bíblicos, revelados en el original hebreo.

Génesis 4:7: Percepciones relativas


al relato de Caín y Abel
Consideremos un ejemplo más de Génesis en el que las percepciones
de Elena G. de W hite se correlacionan con la mejor interpretación (pero a
menudo pasada por alto) del original hebreo de un pasaje bíblico. En G é­
nesis 4 encontramos el conocido relato de Caín y Abel. Una vez que Caín
y Abel hubieron llevado sus respectivas ofrendas al Señor, y la fruta de
Caín fue rechazada, mientras que el sacrificio animal de Abel fue aceptado,
el semblante de Caín «decayó» (vers. 5). El Señor acudió a él y dijo (vers. 7,
habitualmente traducido así): «Si procedieras bien, ¿no levantarías la cabe­
za? Pero si no procedes bien, a la puerta acecha el pecado. Y aunque tiene
ansia [heb. fsügá6] de ti, tú puedes dominarlo [heb. másaí]» (PER). Según
este estilo habitual de traducción, en el cuadro, negativo y siniestro, el pe­
cado es comparado con un demonio o una fiera que desea dominar a Caín,
pero Caín debe dominarlo. Dado que la gramática de este versículo es casi
idéntica a la de Génesis 3: 16 (usando las mismas palabras hebreas tradu­
cidas “deseo”y “enseñorear/dominar”y con pronombres que las modifican),
este pasaje también es interpretado a menudo de forma muy negativa: el
“deseo” de la mujer es intentar dominar al hombre, pero el nombre debe
“enseñorearse” de ella.25

24. Walter C. Kaiser, Jr., Toward an Oíd Testament Uoeology (Grand Rapids: Zonder-
van, 1978), 37.
25. Para ejemplos de esta interpretación de Génesis 3: 16, basada en la interpretación
de Génesis 4: 7, véase especialmente Susan T. Foh, «What Is the Woman’s De-
sire?», Westminster TheologicalJournal 37 (1975): 376-383 (cf. ídem, Women and the
Word o f God [Phillipsburg, Nueva Jersey: Presbyterian and Reformed, 1979],
68,69).Toman una posición similar, por ejemplo, Samuele Bacchiocchi, Women in
the Church: A Biblical Study on the Role o f Women in the Church (Berrien Springs,
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 2 0 3

Un estudio cuidadoso de Génesis 4: 7 realizado por uno de mis exa­


lumnos de doctorado ha puesto en duda esta interpretación negativa ba­
sándose en una lectura atenta del texto hebreo.26 M i propio estudio, más
reciente, se basa en su análisis, y considera facetas adicionales del original
hebreo, y llega a la misma conclusión básica.27 Aquí comparto solo algunos
puntos destacados de la investigación. E n prim er lugar, en otros lugares de
las Escrituras no hay ninguna otra referencia en la que se describa al “peca­
do” como un demonio ni como una fiera que esté al “acecho” de su presa,
con la necesidad de que los seres humanos lo “dominen”. Tal retrato parece
no cuadrar con la teología del pecado del resto de las Escrituras.
En segundo lugar, el pronombre posesivo ‘su’ (en la frase ‘su deseo’en el
original) es masculino y, por lo tanto, de acuerdo con una regla fundamen­
tal de la gramática hebrea según la cual el pronombre concuerda en género
con su sustantivo antecedente, el sustantivo al que se refiere ‘su’debería ser
masculino. ¡Pero la palabra traducida “pecado” es femenina! ¡El anteceden­
te más cercano posible del pronombre posesivo masculino de este versículo
es ‘A bel’ (vers. 4)!
En tercer lugar, Abel es el único que encaja en el flujo literario de la trama
general de vergüenza-honra del relato. Abel es la persona hacia la cual se
dirige implícitamente la ira o el disgusto de Caín en los versículos anterio­
res. En su contexto, este disgusto se debe a que suponía que había perdido
(o corría el riesgo de perder) su condición de primogénito por su incumpli­
miento del ritual ordenado. Caín había sido “avergonzado” y su semblante
“decayó” (en lenguaje moderno de vergüenza-honra, “perdió credibilidad”).
Dios promete que si obra bien, será aceptado: literalmente, su “semblante
será levantado”: su honra será restaurada. Todos estos puntos están apoya­
dos por la terminología hebrea clave del texto.28

Michigan: Biblical Perspectives, 1987), 79-84; y James B. H uríty.M an and Wom-


an in BiblicalPerspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 218, 219. Cf. Walter
Vogels, «The Power Struggle Between Man and Woman (Gen. 3,16b)», Bib 77
(1996): 197-209, que, asimismo, entiende Génesis 4: 7 como una experiencia
negativa —el pecado como una fiera agazapada a la espera de su presa— , aunque
lo interpreta de forma descriptiva y no preceptiva, como Foh y otros.
26. Joachim Azevedo, «At the Door of Paradise: A Contextual Interpretation of Gen.
4: 7 Bibliscbe Notizen 100 (1999):45-59.
27. Richard M. Davidson, «Shame and Honor in the Beginning: A Study of Génesis 4»,
en Shame and Honor: Presenting Biblical Themes in Shame and Honor Contexts, ed.
Bruce L. Bauer (Berrien Springs, Michigan: Department of World Mission, An­
drews University, 2014), 43-76.
28. Véase ibíd, 3-19.
2 0 4 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

Por ende,la traducción de Génesis 4: 7 se hace positiva: «Su deseo [refe­


rido a Abel] será para ti, y tú [Caín] gobernarás sobre él». Dios promete a
Caín que si obra bien, se restaurará el “deseo” (o respeto) de Abel hacia Caín,
y que Caín tendrá la primacía del hijo primogénito, como antes. Esta inter­
pretación cuenta con el apoyo de la traducción griega del Antiguo Testamen­
to, la Septuaginta (LXX): «A ti será su sumisión, y tú gobernarás sobre él».
Aunque (que yo sepa), ninguna versión moderna de la Biblia en los días
de Elena G. de W hite (o incluso hoy) sigue a la LXX, dando esta traduc­
ción positiva justificada por el original hebreo, Elena G. de W hite favorece
esta traducción ya en varias de sus primeras declaraciones interpretativas
de Génesis 4: 7. Ya considera claramente que este pasaje (vers. 7b) se refie­
re a Caín y Abel en el contexto de la restauración de su condición de pri­
mogénito y sus prerrogativas de honra por encima de Abel. Obsérvese su
cita de Génesis 4: 7b en lo siguiente:

La ofrenda de Abel había sido aceptada; pero esto se debía a que


había obrado en cada detalle como Dios le requería que obrara. Si
Caín corregía su error, no sería privado de su primogenitura: Abel
no solo lo amaría como hermano, sino que, siendo el más joven,
estaría sujeto a él. Así, el Señor declaró a Caín: «A ti será su deseo,
y tú lo gobernarás a él».29

Elena G. de W hite cita o parafrasea Génesis 4: 7b otras tres veces,


dando esta misma interpretación básica:

«Y a ti será su deseo, y tú lo gobernarás a él». La ofrenda de Abel


había sido aceptada; pero esto se debía a que había obrado en cada
detalle como Dios le requería que' obrara. Esto no arrebataría a
Caín su primogenitura. Abel lo amaría como hermano, y, siendo el
más joven, estaría sujeto a él.30
El ángel dijo a Caín que no había injusticia de parte de Dios, ni
favoritismo por Abel, sino que como consecuencia de su propio
pecado y desobediencia al expreso mandam iento del Señor, no po­
día aceptar su ofrenda; pero que si obraba bien sería aceptado por
Dios, y su hermano lo escucharía y él tomaría la delantera porque
era el mayor.31

29. Elena G. de W hite, «Abéis ‘Excellent Sacrifice’», Signs o f the Times (Australia),
8 de abril de 1912,230.
30. Elena G. de W hite, «Cain and Abel Tested», Signs o f the Times, 16 de diciembre
de 1886, 753.
31. Elena G. de W hite, The Spirit o f Prophecy (Battle Creek, Michigan: Steam Press
of the Seventh-day Adventist Publishing Association, 1870), 1:56; véase también
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 2 0 5

No había habido injusticia alguna por parte de Dios, ni favoritismo


por Abel; si obraba bien sería aceptado por Dios, y su hermano lo
escucharía y él tomaría la delantera porque era el mayor.32

Es asombroso que Elena G. de W hite siga una tradición interpretativa


(la LXX) que no estaba representada por las traducciones modernas de su
época. Se opone, asimismo, a la interpretación imperante de sus días del
correspondiente pasaje de Génesis 3:16, al interpretar este texto como una
bendición para preservar la unidad y la armonía en el hogar.33

Éxodo 20: El Decálogo


O tro ejemplo de que la percepción de Elena G. de W hite es coherente
con el original hebreo se encuentra en relación con los Diez M andam ien­
tos, consignados en Éxodo 20. Elena G. de W hite hace un sorprendente
comentario sobre el Decálogo: «Los Diez M andam ientos [...] son diez
promesas [...]. No hay nada negativo en aquella ley aunque parezca así».34
C uando uno lee los D iez M andam ientos, estos parecen estar repletos de
negaciones. Ocho de los Diez M andamientos comienzan con la palabra

ídem,, Spiritual Gifts (Battle Creek, Michigan: Steam Press of the Seventh-day
Adventist Publishing Association, 1864), 3:49; ídem, La historia de la redención
(Doral, Florida: IADPA, 2013), 46.
32. Elena G. de W hite, «The Great Controversy Between Christ and His Angels and
Satan and His Angels. Chapter Five, Cain and Abel», Signs o f the Times, 6 de fe­
brero de 1879,42.
33. W hite, Patriarcas y profetas, 38: «A Eva se le habló de la tristeza y los dolores que
sufriría. Y el Señor dijo: «tu deseo será para tu marido y él se enseñoreará de ti»
(Gén. 3:16). En la creación Dios la había hecho igual a Adán. Si hubieran perma­
necido obedientes a Dios, en concordancia con su gran ley de amor, siempre hu­
bieran estado en mutua armonía; pero el pecado había traído discordia, y ahora la
unión y la armonía podían mantenerse sólo mediante la sumisión del uno o del
otro. Eva había sido la primera en pecar, había caído en tentación por haberse se­
parado de su compañero, contrariando la instrucción divina. Adán pecó a sus ins­
tancias^ ahora ella fue puesta en sujeción a su marido. Si los principios prescritos
por la ley de Dios hubieran sido apreciados por la humanidad caída, esta sentencia,
aunque era consecuencia del pecado, hubiera resultado en bendición para ellos;
pero el abuso de parte del hombre de la supremacía que se le dio, a menudo ha
hecho muy amarga la suerte de la mujer y ha convertido su vida en una carga». En
cuanto a pruebas de que este punto de vista era muy excepcional en el siglo XIX,
véase Davidson, Fíame ofYahweh, 60-65.
34. Elena G. de W hite, manuscrito 41, 1896; ídem, carta 89, 1898; publicado en el
Comentario bíblico adventista del séptimo día, ed. Francis D. Nichol (M ountain
View, California: Pacific Press Publishing Association, 1978), 1:1119.
206 E l don oe profecía ln las E scriujras y en la historia

N o . ¿Cómo pudo decir Elena G. de W hite que no hay ninguna negación


en el decálogo? Yo siempre había entendido esto en el sentido de que «to­
dos sus mandatos son habilitaciones»,35 pero ahora creo que hay una expli­
cación más directa y satisfactoria; sí, más bíblica/exegética.
Considerando las declaraciones de Elena G. de W hite, miré atenta­
mente el original hebreo del Decálogo, examinando las formas gramatica­
les que se usan en cada uno de los D iez M andam ientos. D escubrí con
sorpresa que los ocho m andam ientos que com ienzan con la palabra ‘N o’
pueden ser traducidos, según la gramática hebrea, ya sea como mandatos
negativos (prohibiciones) o como promesas enfáticas. En armonía con la
estructura gramatical de la frase, estos mandamientos pueden ser traduci­
dos así: «¡[Te prometo que] no tendrás dioses ajenos delante de mí! [...]
Q ue no te harás ninguna imagen tallada. [...] Q ue no tomarás el nombre
del Señor tu Dios en vano [...]». «[Te prometo que] no matarás, cometerás
adultero, robarás, darás falso testimonio ni codiciarás». Ni siquiera los
mandamientos cuarto y quinto, que no están expresados de forma negativa
«Acuérdate del sábado [...]». «Honra a tu padre y a tu madre [...]»—
usan el imperativo, que es la forma normal de dar un mandato positivo en
hebreo bíblico. Usan, más bien, el infinitivo absoluto, que en hebreo indica
a menudo una promesa intensiva. De hecho, Dios está diciendo: «[Te pro­
meto que] te acordarás del sábado. ¡Que honrarás a tu padre y a tu madre!».
Y, así, cada uno de los mandamientos puede ser traducido ya sea como una
orden o como una promesa.3637
Sugiero que la percepción de Elena G. de W hite se ve reforzada, ade­
más, al reconocer la significación del prólogo de los Diez M andamientos.
Toda la experiencia de uno (y la consiguiente traducción) de las “Diez
Palabras” depende de dónde dé comienzo uno los D iez M andamientos. De
niño, yo pensaba que el Decálogo comenzaba en el versículo 3, «No tendrás
dioses ajenos delante de mí». Pero los Diez M andam ientos no empiezan
ahí. Dios no empieza a hablar ahí. El Decálogo empieza en el versículo 2,
donde Yahveh dice: «Yo soy Jehová, tu Dios, que te saqué de la tierra de
Egipto, de casa de servidumbre». De hecho, Dios dice: «Te he redimido
por la sangre del Cordero. Ya eres salvo y ahora voy a prometerte el poder
de guardar mi ley». Si se empieza en el versículo 2, los mandamientos que

35. Elena G. de W hite, Palabras de vida delgran Maestro (Mountain View, California:
Pacific Press Publishing Association, 1971), 268.
36. Para un estudio y una sustanciación adicionales, ver Richard M. Davidson,
Lovesongfor the Sabbath (Hagerstown, Maryland: Review and Herald, 1988), 35­
37, cf. la gramática hebrea estándar: E. Kautzsch, ed., Gesenius’Hebrew Gramtnar
(Oxford: Clarendon, 1910), §§ 113bb y 113ee.
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 2 0 7

siguen se convierten en promesas: «Te prometo que no tendrás otros dioses


delante de mí. Q ue no tomarás mi nombre en vano. Q ue te acordarás del
sábado. Q ue honrarás a tu padre y a tu madre [...]».
«No hay nada negativo en aquella ley aunque parezca así». Elena G. de
W hite no sabía gramática hebrea, pero bajo inspiración profética aportó
una vislumbre a la Palabra, centrada en el evangelio, que está apoyada por
el lenguaje original del pasaje bíblico.

Éxodo 25:9,40: El “modelo en miniatura”


del santuario celestial
Pasé casi dos años de mi vida escribiendo mi tesis doctoral sobre el
tema de la tipología. Como parte fundamental de mi investigación, exami­
né las diversas palabras hebreas y griegas del Antiguo y del Nuevo Testa­
mento que son traducidas "símbolo”,'tip o o modelo . En el Antiguo Tes­
tam ento me concentré en Éxodo 25: 9,40, donde se dijo a Moisés que lo
hiciera todo como el «modelo» (heb. tabnit) que se le mostró en el monte.
Realicé un estudio léxico minucioso del término hebreo tabnit (que, dicho
sea de paso, la LXX traduce en Éxodo 25:40 como typos o “tipo”), y exami­
né cómo se usaba en otros pasajes de la Biblia hebrea. Tras unos seis meses
de intensa investigación sobre el significado de este térm ino hebreo, llegué
a la conclusión de que la palabra tabnit en el uso veterotestamentario de
Éxodo 25: 9, 40 implica un “modelo en m iniatura” de un original, por lo
que lo que Moisés vio en el monte fue un modelo en miniatura del santua­
rio original que había visto en el cielo. Documenté esta investigación en mi
(ahora publicada) tesis doctoral.37
Poco después, uno de mis profesores, que había formado parte del jura­
do de mi tesis, me instó a presentar los resultados de esta investigación en
una junta erudita de la Sociedad de Literatura Bíblica. Con temor y trepi­
dación presenté mis hallazgos ante un salón lleno de eruditos críticos, la
mayoría de los cuales ni siquiera creía en la realidad del santuario celestial
ni en la veracidad de las Escrituras. Después de la presentación, llegó el
turno de las preguntas, y ¡casi todos los presentes levantaron la mano! Yo
quería que la trampilla se abriera bajo mis pies y me salvase de la inm inen­
te arremetida de críticas. Pero no hubo escapatoria. Oré y empecé a dar
paso a las preguntas de las personas que habían levantado la mano. Para mi
sorpresa y mi asombro (y, asimismo, para el asombro del erudito crítico que37

37. Véase Richard M. Davidson, Typology in Scripture:A Study o f Hermenéutica!Typos


Structures (Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 1981), 367-388.
208 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

moderaba la reunión), todos los que hicieron un comentario no solo coin­


cidían con mi investigación, sino que ¡presentaron evidencia adicional que
habían descubierto favorable a mi conclusión!
Poco después de volver de la presentación ante la Sociedad de Litera­
tura Bíblica, durante mi lectura devota de uno de los primeros libros de
Elena G. de W hite, Spiritual Gifts, encontré de manera fortuita esta elec­
trizante declaración: «Dios presentó ante hdoisés un modelo en miniatuva
del santuario celestial y le ordenó que hiciera todas las cosas según el m o­
delo que le fue mostrado en el monte».38 M e pregunté cómo llegó Elena G.
de W hite a esta percepción del significado de la palabra tabnit como un
«modelo en miniatura» del original sin ningún conocimiento de hebreo ni
versiones modernas o comentarios contemporáneos que presentaran esta
traducción (al menos ninguno que yo haya descubierto hasta ahora). Toda
esta experiencia fue para m í una llamativa confirmación de la exactitud de
mi conclusión sobre el significado de tabnit, de la veracidad del enfoque
tipológico de la doctrina del santuario y de la fiabilidad del don profético
de Elena G. de W hite.

Isaías 14 y Ezequiel 28: La caída de Satanás


y el origen del mal en el universo
E scribí mi p rim era m onografía de investigación teológica siendo
alumno de facultad y teólogo aspirante. Los pasajes que escogí considerar
eran Isaías 14 y Ezequiel 28, pasajes que los adventistas del séptimo día
han considerado tradicionalmente que se refieren a Satanás y el origen del
mal en el cielo. Siguiendo el camino trazado por diversos comentarios de
la “alta crítica”, llegué a la inquietante conclusión de que ninguno de los
dos pasajes hacía referencia a Satanás ni al origen del mal en su contexto
original. Así, en mi pensar, se desm oronaron los apoyos bíblicos funda­
mentales para la interpretación adventista del origen del gran conflicto.
Dado que Elena G. de W hite respaldaba la visión de estos pasajes como
apoyo del gran conflicto con Satanás,39 inconscientemente también abri­
gué y absorbí dudas sobre la veracidad de las interpretaciones de las Escri­
turas que ella daba.

38. Elena G. de W hite, Spiritual Gifts (Battle Creek, Michigan: Steam Press of the
Seventh-day Adventist Publishing Association, 1864), 4a:5. La cursiva no está en
el original.
39. Ver, por ejemplo, Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos (Doral, Florida:
IADPA 2007), 483-494. El capítulo «El origen del mal y del dolor» cita reitera­
damente ambos pasajes.
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 2 0 9

Desde ese tiempo, para mi deleite, he encontrado evidencia exegética


convincente de que, verdaderamente, tanto Isaías como Ezequiel se refe­
rían a Satanás en estos pasajes. G ran parte de esta evidencia está expuesta
en la tesis defendida en la Universidad Andrews por José Bertoluci titulada
«The Son o f the M orning and the Guardian Cherub in the Context o f the
Controversy Between Good and Evil»40 [El hijo de la mañana y el queru­
bín guardián en el contexto del conflicto entre el bien y el mal]. Bertoluci
ha asestado un golpe devastador a las opiniones críticas en el sentido de
que Isaías 14 y Ezequiel 28 describen únicamente a enemigos históricos
terrenales de Israel y no a Satanás. Demuestra que en cada pasaje hay un
movimiento de la esfera local histórica de los reyes terrenales a la esfera
sobrenatural celestial que describe de Lucifer/Satanás y el surgimiento del
gran conflicto. M i propio estudio ha sacado al descubierto evidencia adi­
cional en apoyo de este cambio conceptual en Ezequiel 28 — de «gober­
nante» terrenal (nágid\ el rey de Tiro [vers. 1-10]) al «rey» cósmico (melek,
el gobernante sobrenatural de Tiro, el mismísimo Satanás [vers. 11-19])—
y he descubierto que este juicio sobre el querubín caído se produce en el
culminante centro quiástico del libro en su conjunto.41 Así, el origen del
mal en Lucifer, el querubín protector, presentado por Elena G. de W hite,
está sólidamente cimentado en Isaías 14 y Ezequiel 28. Su interpretación
de estos pasajes es sólida.
Sin embargo, hasta hace muy poco, un aspecto del surgimiento del gran
conflicto que tan familiar resulta a los adventistas por las descripciones de
Elena G. de W hite parecía que seguía sin apoyo bíblico. En Patriarcas y
profetas y E l conflicto de los siglos, unas diecisiete páginas describen cómo,
antes de su expulsión del cielo, Satanás anduvo intrigando entre los ángeles
con la calum nia de que el carácter y el gobierno de Dios eran injustos.42

40. José Bertoluci, «The Son of the Morning and the Guardian Cherub in the Con­
text of the Controversy Between Good and Evil» (tesis doctoral, Andrews Uni-
versity Seventh-day Adventist Theological Seminary, 1985).
41. Richard M. Davidson, «Revelation/Inspiration in the Oíd Testament», Issues in
Revelation and Inspiration, Adventist Theological Society Occasional Papers,
tomo 1, ed. Frank Holbrook and Leo Van Dolson (Berrien Springs, Michigan:
Adventist Theological Society Publications, 1992), 118,119; ídem, «The Chiastic
Literary Structure of the Book of Ezekiel», en To Understand the Scriptures: Essays
in Honor ofWilliam H. Shea, ed. David Merling (Berrien Springs, Michigan: The
Institute of Archaeology/Siegfried H . H orn Archaeological Museum, 1997),
71-93, especialmente 87-89. Véase también el capítulo que aporto a una antología
editada por Gerhard Pfandl titulado «Ezekiel 28: 11-19 and the Rise of the Cos-
mic Conflict», XXX.
42. W hite, Patriarcas y profetas, 13-21; E l conflicto de los siglos, 484-491.
2 1 0 El don d í « oficia fn las Escrituras y en la historia

E n el mejor de los casos, esta im portante escena del relato del gran conflic­
to únicamente puede ser inferida de afirmaciones bíblicas en el sentido de
que Satanas es «homicida desde el principio y [...] mentiroso» (Juan 8:44)
y «acusador de nuestros hermanos» «expulsado» del cielo (Apoc. 12: 10).
Sin embargo, ¿hay una base bíblica más explícita de la insidiosa actividad
de calumnia celestial aun antes de la creación de este mundo según lo des­
crito por Elena G. de W hite?
Por casualidad estaba yo examinando una afirmación de un erudito en
el sentido de que gran parte de la descripción de Satanás en Ezequiel 28 es
únicamente simbólica y no literal, dado que — se afirmaba— se lo describe
ocupado en un «intenso trato comercial» (vers. 16) y, obviamente, Lucifer
no era literalmente un mercader celestial.
Decidí estudiar la palabra hebrea traducida “comercio” y descubrí algo
sorprendente y emocionante (al menos para mí). El verbo rákal, del que
deriva este sustantivo, significa, literalmente, «ir de un sitio a otro (por co­
mercio o ^chismorreo)».43 El sustantivo afín rákil significa “calumniador,
chismoso”, y aparece seis veces en el Antiguo Testamento, una vez en E ze­
quiel (22: 9). El otro sustantivo afín, fk u llé , que es la palabra de “comercio”
encontrada en Ezequiel 28:16, aparece únicamente en el libro de Ezequiel,
y las cuatro apariciones provienen de la sección en consideración referida a
Tiro (26:12; 2 8:5,16,18). La mayoría de las versiones modernas traducen
esta palabra todas las veces como “tráfico, comercio” o “m ercancía”, pero,
dado que la palabra aparece únicamente en esta sección de la Biblia, el
contexto debe ser el determ inante final de significado. '
a En descripciones de la ciudad mercantil de Tiro, el significado “tráfico”
o “com ercio” encaja bien en el contexto (Eze. 26: 12; 28: 5). Pero con
referencia a las representaciones del querubín protector de Ezequiel 28:16,
18, la noción de “comercio” no parece cuadrar naturalmente en el contexto.
Esto lo reconoce el célebre exégeta crítico W alther Eichrodt, que, sobre
este pasaje, comenta: «La descripción del pecado es algo inesperada, dado
que el comercio es presentado aquí, de repente, como el origen de la
iniquidad».44
Dado que este sustantivo deriva del verbo que significa «ir de un sitio a
otro (por comercio o chismorreo)», parece muy probable que Ezequiel eli­
giera deliberadamente esta infrecuente palabra hebrea (en lugar del térmi-

43. BDB 940.


44. W alther Eichrodt, Ezekiel. A Commentary, Oíd Testament Library (Filadelfia-
Westminster Press, 1970), 394.
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 2 1 1

n o más común sáhar) porque tiene un doble significado potencial. Parece


que Ezequiel emplea aquí la figura literaria denom inada paranomasia, o
juego con el significado de las palabras. Está claro que los habitantes de la
ciudad m ercantil histórica de T iro (m encionada en la prim era m itad del
capítulo) iban «de un sitio a otro» en busca de comercio entre las naciones.
A sim ism o, el g o b ernante suprem o de T iro , S atanás (vers. 11-19), en
el celestial «monte de Dios» también iba «de un sitio a otro» no para el
comercio de mercancías, sino para propagar chismes o calumnias entre los
ángeles— . Tanto los gobernantes terrenales como los sobrenaturales esta­
ban literalmente entregados al “tráfico”, uno de mercancía y el otro de ca­
lumnias contra Dios.45
El contexto inmediato de Ezequiel 2 8:16 presenta la caída del queru­
bín p ro tec to r de la perfección (vers. 15) al orgullo (vers. 17). E n este
contexto, los versículos 16 y 18 presentan sus pasos subsiguientes hacia
la perdición. Podemos traducir de forma óptima el versículo 16: «Por la
abundancia de tus calumnias \iJkulla'\ tú [Satanás] te llenaste de violencia
en tu interior y pecaste. Por lo tanto, te arrojé como algo profano fuera del
m onte de Dios [...]». C on diestras pinceladas, Ezequiel pinta la escena
del ir y venir de Lucifer con calumnias contra Dios, que acaba madurando
en abierta y violenta rebelión. El versículo 18 revela que, tras su expulsión
del cielo, el querubín caído prosigue en la tierra su «iniquidad de la calum­
nia [ fku llá h]» contra D ios, y el versículo tam bién consigna la sentencia
divina de la ígnea destrucción reservada para Satanás por su «multitud de
iniquidades».
Una mirada más de cerca de la naturaleza de la calumnia de Satanás en
el original hebreo tam bién corrobora las reiteradas declaraciones de Elena
G. de W hite en el sentido de que Lucifer acusaba a Dios de ser injusto en
su ley y en el tratam iento que le daba. Elena G. de W hite afirma:

La exaltación del H ijo de Dios como igual al Padre fue presentada


como una injusticia cometida contra Lucifer, quien, según se alega­
ba, tenía tam bién derecho a recibir reverencia y honra. [...] No se
había efectuado cambio alguno en la posición o en la autoridad de
Cristo. La envidia de Lucifer, sus tergiversaciones, y sus pretensio­
nes de igualdad con Cristo, habían hecho absolutamente necesaria

45. Apocalipsis 18 parece captar este doble matiz del pasaje de Ezequiel. En un pasa­
je que alude claramente a Ezequiel 28, el ángel habla de la «mercadería» de diver
sas cosas materiales en los versículos 12, 13, pero la lista concluye pasando a la
esfera espiritual: «mercadería de [...] almas de hombres».
2 1 2 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

una declaración categórica acerca de la verdadera posición que o c u ­


paba el H ijo de D io s; pero esta había sido la m ism a desde el prin­
cip io . S in em b argo, las argucias de L u c ifer c o n fu n d ier o n a m u ­
c h o s á n g e le s.46

Según Ezequiel 28:15 (NVI), el querubín guardián era «irreprochable»


{támim) en su conducta hasta que la «maldad» ( 'avoláF) halló cabida en él.
Aunque muchos traductores vierten awlá!3como “iniquidad”, “culpa”, “pe­
cado” o similares, la primera definición dada por un buen diccionario de
hebreo es «injusticia», y las secciones principales de significados en el dic­
cionario son «hechos violentos de injusticia»,«injusticia del habla» e «injusti­
cia., en general».47 Sugiero que el uso de esta palabra específica para decir
“injusticia”, en vez del térm ino general traducido “iniquidad” o “pecado”,
cuando es considerado a la luz de otros pasajes bíblicos relativos a la caída
de Satanás, puede implicar que el querubín guardián abrigaba una sensa­
ción de injusticia con respecto al gobierno de Dios, con el trato que Dios
le dio y con su exclusión de una condición de igualdad con Dios.48
La calumnia celestial de Satanás contra la justicia de Dios durante el surgi­
miento del gran conflicto no es simplemente una versión adventista de la his­
toria sacada de la inspiración extrabíblica de Elena G. de White: ¡es una impo­
nente verdad bíblica!49 ¡La luz menor ha vuelto a llevarnos a la luz mayor!

46. W hite, Patriarcas y profetas, 15,16. Cf. ibíd., 18: «Declaró que la preferencia otor­
gada a Cristo era un acto de injusticia tanto hacia él como hacia toda la hueste
celestial». De nuevo, W hite, E l conflicto de los siglos, 486: Lucifer «[pjrocuró ganar­
se la simpatía de ellos haciéndoles creer que Dios había obrado injustamente con
él, concediendo a Cristo honor supremo».
47. BDB 732. -
48. Incluso aquí en Ezequiel 28, el versículo 17 habla del orgullo del querubín por su
belleza; Isa. 14:14 expresa el deseo de Lucifer de ser semejante al Altísimo; otros
pasajes bíblicos representan al Cristo preencarnado como «el ángel de Jehová»
(por ejemplo, Gén. 16: 7,13; 22:11,16; É xo.3:2; 13:21; 14:19; Jue. 6:11,14,22)
y el arcángel Miguel (Dan. 10:13,21; 12: 1; 1 Tes. 4: 16; Jud. 9; Apoc. 12: 7), to­
mando, aparentemente, la forma de un ángel. Al parecer, Lucifer tuvo celos de
Cristo, que era Dios, pero parecía un ángel, y creyó que era injusto que no se lo
incluyera en los concilios celestiales entre el Padre y el Hijo. Tales descripciones de
la injusticia de Satanás encajan en la representación general del conflicto cósmico
en las Escrituras, igual que la revelación de la justicia de Dios será la exclamación
culminante del universo cuando el gran conflicto llegue a su fin: ««Justos y verda­
deros son tus caminos, Rey de los santos». [...] «Sus juicios son verdaderos y jus­
tos»» (Apoc. 15: 3; 19: 2).
49. Para un estudio adicional de la calumniosa actividad de Satanás procurando difa­
mar la justicia de Dios, tal como es presentada en este pasaje, véase Richard M.
Davidson, «Satan’s Celestial Slander», Perspective Digest 1, n° 1 (1996): 31-34.
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 21 3

Conclusión
No he realizado una investigación exhaustiva en la biblioteca personal
de Elena G. de W hite (cosa que espero acometer en el futuro cercano) para
realizar cuántas de las percepciones bíblicas que he explorado más arriba se
encuentran en libros a los que ella tenía acceso. En mi limitada investiga­
ción no he encontrado ningún apoyo en eruditos bíblicos ni en traduccio­
nes de la Biblia del siglo XIX para la mayoría de las conclusiones que he
resumido en lo que antecede. Pero aunque se descubra que algunas ideas
han sido extraídas de esas fuentes, ello no cambiará mi tesis básica. Aún
habría que explicar cómo fue guiada a seleccionar estas percepciones bíbli­
cas particulares y a desechar las conclusiones sostenidas más comúnmente
en su época que no soportan la prueba de un estudio exegético posterior y
más minucioso.
Esta monografía presenta únicam ente una muestra de muchas expe­
riencias similares de “corazón ardiente” que he tenido como exégeta de
hebreo, casos en los que Elena G. de W hite ha captado matices de signifi­
cado en pasajes bíblicos que se han hecho evidentes en el hebreo y el grie­
go originales, pero que no están representados en las traducciones moder­
nas; o, al contrario, casos en los que Elena G. de W hite ha aportado detalles
sobre los relatos bíblicos que yo siempre había supuesto que eran exclusivos
de ella y no consignados en las Escrituras, pero que después he sabido que
están apoyados por una lectura atenta del texto bíblico en los idiomas ori­
ginales. Podría darse un tipo similar de testimonio en cuanto a detalles de
geografía histórica, en los que las expresivas descripciones de Elena G .
de W hite de las localidades en las que tuvieron lugar los acontecimientos
bíblicos — basadas, sin duda, en haber visto estos acontecimientos en vi­
sión— son llamativamente confirmadas por la reciente investigación de
geógrafos y arqueólogos del Antiguo Testamento, cuando tal información
no estaba disponible (hasta donde he podido determinar) en las geografías
históricas de la época de Elena G. de W hite.
En los últimos meses he compartido algunos de los detalles presenta­
dos en esta monografía con varios de mis colegas del Departamento de A n­
tiguo Testamento en el Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día
de la Universidad Andrews, y me he alegrado al saber que también ellos
han tenido una experiencia similar con los escritos de Elena G. de W hite
cuando comparan sus percepciones con su propia investigación de las Es­
crituras en las lenguas originales. H an compilado sus propias listas de casos
en los que las detalladas percepciones de Elena G. de W hite relativas a
214 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

pasajes y acontecimientos bíblicos que ellos habían supuesto que no eran


abordadas en las Escrituras son, de hecho, apoyadas por una lectura atenta
del texto bíblico en las lenguas originales.
O tro motivo de alegría es el hecho de que también mis colegas tengan
su estante en el que quedan problemas por resolver, aguardando su reso­
lución en algunos momentos fortuitos” providencialmente dispuestos en
su estudio de las Escrituras o, si no antes, explicados por el propio Intér­
prete M aestro en su inm inente reino venidero. ¡Espero con ansia esa glo­
riosa revelación por parte de Aquel que inspiró tanto a los autores bíblicos
como a Elena G. de W hite!
Capítulo VIII

El significado de «profetizar»
en 1 Corintios 14
Larry L. Lichtenwalter

¿Podemos profetizar todos?


El don espiritual de la profecía fue om nipresente en los tiem pos del
Nuevo Testam ento.1 Las numerosas referencias bíblicas a los profetas y a
las profecías en relación con la mención específica de otros dones vincula­
dos con el habla revelan un vivaz fenómeno profético en la empresa misio­
nera y educativa de iglesia.2 M encionado casi siempre en el contexto de la
eclesiología, este es el único contante en la lista paulina de dones.3
La actividad profética incluyó, al parecer, a algunos colaboradores de los
apóstoles que estaban dedicados a la predicación, la enseñanza y la organi­
zación de la iglesia.4 Dado que la profecía pertenece a los dones de liderazgo,

1. 1 Cor. 14: 26. Véanse E. Earle Ellis, Propbecy andHermeneutic in Early Christian-
ity (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 24-30; Gordon D. Fee, The First Epistle to
the Corinthians, The New International Commentary on the New Testament
(Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 590,591.
2. H e c h .2 :17,18; 11:27,28; 13:1-3; 15: 32; 19: 6; 21:4,9-11; Rom. 12:4-6; 1 Cor.
11: 4,5; 12:10,28,29; 13: 2 ,8 ,9 ; 14:1 ,3 -6 ,2 2 ,2 4 ,2 6 ,2 9 , 31,32,37,39; Efe. 3:
5; 4:11; 1 Tes. 5:20; 1 Tim. 1:18; 4:14; Apoc. 1: 3; 10:11; 11: 6,10,18; 16: 6; 18.
20,24; 19:10; 22: 6 ,7 ,9 ,1 8 ,1 9 . El derramamiento pentecostal del Espíritu de la
profecía prometido por Joel 2: 28-30 significó no solo la continuación o la reno­
vación de la profecía del antiguo Israel, sino también que la profecía estaba poten­
cialmente disponible para todos los que fueran llenos por el Espíritu (cf. Hech.
2: 17-18). Véanse Fee, 595; Charles H. Talbert, Reading Corinthians: A Literary
and Theological Commentary on 1 & 2 Corinthians, rev. ed. (Macón, Georgia. Smyth
&Helwys, 2002), 112.
3. 1 Cor. 12: 8-11,28-30; 13:1,2; Rom. 12: 6-8. Véase F. David Farnell, «The Gift of
Prophecy in the Oíd and NewTestaments», Bibliotheca Sacra 149, n° 4 (1992): 397.
4. Efe. 3: 4-6; cf. 1 Tim. 4:14; Hech. 13: 1-3; 15: 32-34; Efe. 4: 11,12. Estos cola­
boradores proféticos aparecen muy gráficamente en asociación con el apóstol Pa­
blo, según el libro de H echos y los escritos paulinos. Véanse Ellis, 3-44; Fee,
620,621.
216 E l üon ue worcciA en las E scrituras y en la hisioria

estos colaboradores ejercían un significativo liderazgo fundam ental y una


autoridad orientativa a través de su explicación y su aplicación de las
Escrituras.5Aparecen como obreros itinerantes y también como obreros en
congregaciones locales.6 Su don profético fue empleado en ocasiones de
manera prominente en servicios de adoración.7 Estaban asociados con los
apóstoles, pero no eran identificados como tales.8 La necesidad de verificar
sus credenciales de ninguna manera sugiere una posición secundaria de su
ministerio profético.9
Sin embargo, en 1 Corintios 14, “parece” que el apóstol Pablo extiende
el don de profecía más allá de los dones de liderazgo, incluyendo potencial­
mente a todos los creyentes de las iglesias locales: «Seguid el amor y pro­
curad los dones espirituales, pero sobre todo que profeticéis» (1 Cor. 14: l) .10
«Yo desearía que todos vosotros hablarais en lenguas, pero más aún que
profetizarais, porque mayor es el que profetiza que el que habla en lenguas»
(vers. 5), «los profetas hablen dos o tres, y los demás juzguen lo que ellos
dicen» (vers. 29). «Podéis profetizar todos, uno por uno» (vers. 31); «procu­
rad profetizar» (vers. 39).
A primera lectura, estos versículos “parecen” sugerir algún tipo de «pro­
fecía congregacional ordinaria»11que podía darse en las congregaciones
cristianas locales en un contexto de culto. Si es así, tales profetas, reconoci­
dos de manera informal,12 serían en lo inmediato más relevantes para una
iglesia local que los profetas en posiciones de liderazgo, los cuales difi'cil-

5. Rom. 12: 6; 1 Cor. 12:10,28; Efe. 2:20; 4:11,12.


6. Hech. 13: 1-3; 15: 32-34; 19: 9-11; Rom. 12: 6; 1 Cor. 14:29; 1 Tim. 4: 14. Véase
Cecil M. Robeck, «Prophecy, Prophesying», in Dictionary of Paul and His Letters,
ed. Gerald F. Hawthorne y Ralph P. M artin (Downers Grove, Illinois: InterVar-
sity Press, 1993), 757.
7. 1 Cor. 14:1-3,6,22-26,29; 1 Tes. 5:19-22. Filis, 27
8. Efe. 2: 20; 3: 5; 4: 11.
9. 1 Tes. 5: 19-21; 1 Cor. 14: 37, 38; cf. 1 Cor. 12: 28; Efe. 3: 5. Grudem defiende
incorrectamente una situación cambiante del ministerio profético. Véase la ex­
posición del tema: Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and
Today (Wheaton, Illinois: Crossway, 2000), 27-49; Robert L. Thomas, «Prophecy
Rediscovered: A Review of the Gift of Prophecy in the New Testament Today»
Bibliotheca Sacra 149, n° 593 (1992): 96; Norman Geisler, Systematic Iheoloyy
(Minneapolis: Bethany House, 2011), 1184,1185.
10. A no ser que se indique algo distinto, todas las citas de la Biblia están tomadas de
la versión Reina-Valera de 1995.
11. Grudem, 48,49.
12. Grudem afirma que en los tiempos del Nuevo Testamento la palabra ‘profeta’ no
se refería a un grupo o a un cargo eclesiástico públicamente reconocido, sino
El significado de «profetizan) en 1 Corintios 14 2 1 7

mente podrían llegar a ser vistos por la mayoría de congregaciones.13145Esto


es interpretado por algunos como en armonía con lo que perciben como
implicaciones pentecostales de Joel 2: 28-30 y en el sentido de que el don
profético «está disponible — al menos potencialmente para todos».
Sin embargo, ¿podemos profetizar todos? ¿Hay múltiples tipos de pro­
fecía en el Nuevo Testamento (apostólica, apostólico-colaborativa, ordina-
ria/congregacional)? ¿Hay grados de experiencia, contenido, ámbito, vera­
cidad y autoridad proféticos? ¿Qué es el don espiritual de la profecía? ¿Es
legítimo procurarlo? ¿Pueden los cristianos usarlo hoy en sus iglesias sin
poner en peligro la supremacía de las Escrituras? ¿Fue auténtico el fenó
meno profético en Corinto o una distorsión originadora de contiendas?
Estas son preguntas estimulantes que afrontan los lectores modernos
cuando leen 1 Corintios 14. Los movimientos pentecostales y carismáticos
recurren a este pasaje de la Biblia en apoyo del habla extática espontánea
de los creyentes que edifica y alienta a los demás en la obediencia fiel y el
servicio, prediciendo los autoproclamados profetas acontecimientos futu­
ros, revelaciones particulares, así como profecías y visiones: «Un mensaje
del Señor» y «El Señor me mostró». H asta algunos adventistas del séptimo
día dicen hoy: «Dios me mostró» y «Dios me dijo».
¿Qué nos enseña realmente este pasaje? ¿Cuál es el significado de «pro­
fetizar» en 1 Corintios 14? Los lectores adventistas se preguntarán, ade­
más, qué impacto tiene este pasaje en las interpretaciones adventistas del
don de profecía como fenómeno escatológico en la iglesia remanente.13
Este estudio comienza con una visión de conjunto del contexto en el que
se presenta la profecía en 1 Corintios 14. Este telón de fondo de 1 Corintios
en su conjunto proporciona una percepción significativa de los distintos ma­
tices reflejados en los términos usados en el capítulo 14: profetas, profecía y
profetizar. Y resulta útil para formular una amplia interpretación del fenó­
meno profético como don, como actividad y como función. A continuación
se exploran las limitaciones de la profecía para perfilar ulteriorm ente los

que era usada únicamente en un sentido descriptivo o funcional, de modo que


cualquiera que profetizara podría ser llamado «profeta». Véase ibid., 161-167.
13. /¿tí., 47. . .
14. Fee escribe: «Aunque se llama profetas a algunas personas, la implicación de
1 Corintios 14: 24,25,30,31 es que el don está disponible — al menos potencial­
mente— para todos» («Gifts of the Spirit», en Dictionary ofPaul and His Letíers,
ed. Gerald F. Hawthorne y Ralph R M artin [Downers Grove, Illinois: InterVar-
sity Press, 1993], 346). Véase Hech. 2: 17,18; cf. 1 Cor. 14: 3,26.
15. Apoc. 12: 17; 19:10; cf. 10:11; 22: 6-9.
218 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

contornos y las implicaciones de la profecía. Por último, comparamos varias


afirmaciones paulinas clave en 1 Corintios 14 relativas a la profecía con las
interpretaciones adventistas del don de profecía como fenómeno escatoló-
gico en la iglesia remanente. Se hace referencia al fenómeno de las lenguas
solo de forma tangencial.

Procurar lo mejor: La profecía


La explicación de profecía dada por Pablo se produce «en una prolon­
gada presentación correctiva de lo que parece ser un uso desenfrenado de
las lenguas en la iglesia corintia».16 E n el capítulo 12 defiende la diversidad
de los dones espirituales, siendo las lenguas únicamente una entre muchas
manifestaciones del Espíritu.17 Esta diversidad de dones espirituales refle­
ja la auténtica confesión cristológica (1 Cor. 12: 2, 3), el bautismo por el
E spíritu Santo (vers. 13)18y la interdependencia de los creyentes como
m iem bros del mismo cuerpo en Cristo (vers. 12-26).19
En el capítulo 13 Pablo insiste en que, con independencia del don que se
pudiera tener o de lo espiritual que resultara, de nada sirve a no ser que sea
manifestado en el amor (1 Cor. 12: 31 —14: la).20 Aquí no solo se realiza
una comparación entre el amor y dones tales como el de lenguas y el de
profecía —que son luego objeto de contraste en el capítulol4— , sino que

16. Fee, The First Epistie to the Corinthians, 652; Robeck, 758
17. 1 Cor. 12: 4 -1 1 ,2 8 -3 0 .
18. La frase preposicional locativa «por el Espíritu» expresa la realidad en la que todos
los creyentes corintios fueron sumergidos: el Espíritu Santo. Pablo tiene presente
la experiencia de conversión común de todos ellos y lo hace en términos de su
ingrediente más crucial: la recepción del Espíritu. A sí, los creyentes (m uchos
miembros con diversos dones espirituales) experimentan el contexto y la natura­
leza m ism os del cuerpo: «por el Espíritu». Véanse Fee, The First Epistie to the Cor-
inthians, 605, 606; K enneth E. Bailey, Paul Through Mediterranean Eyes: Cultural
Studies in 1 Corinthians (Dow ners Grove, Illinois: IV P A cadem ic, 2011), 325-348.
N o hay implicada ninguna «segunda experiencia de algún tipo».
19. D . A . Carson, Showing the Spirit. A Theological Exposition o f l Corinthians 12-14
(Grand Rapids: Baker Academ ic, 1987), 15-50; Talbert, 103-108.
20. Existe la motivación del amor (1 Cor. 1 3 :1 -3 ), el cam ino del amor (vers. 4 -7 ), la
realidad imperecedera del amor (vers. 8), la supremacía del amor (vers. 13). Esta
superioridad del amor y de su caracterización sigue un patrón aba': (a) la superio­
ridad del amor: versículos 1-3; (b) la caracterización del amor: versículos 4-7; (a)
la superioridad del amor: versículos 8-13 (véase Talbert, 109).
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 Z 1 9

lo que es y lo que no es el amor parece que se proyecta en categorías pen­


sadas para combatir el problema específico de la iglesia corintia.21
El capítulo 14 «se basa en esta amplia armazón teológica»22 al hacer
hincapié en la inteligibilidad (1 Cor. 14:1-25) y el orden (vers. 25-40) que
son necesarios para mejorar la vida espiritual, la orientación moral y la
unidad dentro del cuerpo. Los «dones mejores» de los que habla anterior­
mente (1 Cor. 12: 31)23 son los que edifican a la comunidad.24
Pablo escoge la profecía para representar a estos «dones mejores»,25 y
afirma que debe desearse más la profecía que hablar en lenguas. Esto es
así porque el que profetiza edifica, exhorta y consuela (1 Cor. 14: 3). La
prim era palabra, «edificación» (oikodomén), controla la idea de todo el
capítulo, además de proporcionar una interpretación de la naturaleza in­
herente de la auténtica profecía.26 El capítulo está estructurado por una
inclusio — los versículos 1 y 39 «procurad profetizar»27 dentro de la cual
se establece una nítida comparación entre hablar en lenguas y la profecía:
«Mayor es el que profetiza que el que habla en lenguas» (vers. 5). El in­
esperado contraste dentro de la inclusio define el significado de los «do­
nes mejores» de la exhortación anterior (1 Cor. 12: 31) y, a la vez, propor­
ciona una interpretación de precisamente por qué ha de considerarse
mejor a la profecía: concretam ente, porque edifica. Aunque la profecía no
sea inherentemente mejor que hablar en lenguas, o que cualquier otro don
si a eso vamos, dado que todos los dones son del mismo Espíritu y son

21. Carson, 53.


22. Fee, The First Epistle to the Corinthians, 652.
23. Existe tanto una correspondencia como un cambio de énfasis entre los capítulos
12 y 14: «Procurad, sin embargo, los dones mejores» (1 Cor. 12: 31) es contrapues­
to con «procurad los dones espirituales» (1 Cor. 14: 1). Al final del capítulo 12
Pablo habla de los propios dones como una misericordiosa dotación. Al comienzo
del capítulo 14 Pablo se centra en la actividad del Espíritu en el contexto del culto
de la comunidad. Véase ibid., 654,655.
24. Ibid, 654.1 Cor. 14: 4,5,1 2 ,1 7 ,2 6 ; cf. 1 Cor. 12: 7. ^
25. Estos dones espirituales edificantes incluyen: profecía, enseñanza, revelación, co­
nocimiento, palabras de sabiduría, discernimiento espiritual, evangelismo, lideraz­
go apostólico, administración y exhortación (1 Cor. 14: 6,26; cf. 1 Cor. 12: 8-10,
28,29; Efe. 4:11; Rom. 12: 6-8). Ibt'd.
26. Ibid, 1 Cor. 14: 3-5; cf. versículos 26,31.
27. Talbert, 110.
220 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

para el bien común (vers. 7 - l l ) , 2s la profecía sí es mejor que hablar en


lenguas282930precisamente porque es inteligible y, por lo tanto, puede edificar.'’"
Esta amplia visión de conjunto sugiere que profetizar puede no haber
sido un problema en Corinto. También sugiere que lo que Pablo afirma
sobre la profecía debería ser entendido en relación con la forma en la que
la usa como correctivo con respecto al uso indebido del don de lenguas.
No obstante, algunos seguirían defendiendo que, dado que Pablo res­
tringe el centro de interés de la exposición de los dones espiritual en gene­
ral a solo dos — el de profecía y el de lenguas— , también puede haber ha­
bido alguna distorsión, alguna disputa o incertidumbre sobre la profecía.31
Algunas de las afirmaciones de Pablo son interpretadas de forma que im ­
pliquen: (1) que había profecías que requerían ser examinadas minuciosa­
mente para comprobar su veracidad (1 Cor. 14:29);32 (2) que había algunas
profecías que quedaban retenidas intencionalmente y que, quizá, con el
paso del tiempo, eran descuidadas o se perdían (vers. 30);33 (3) que había
grados de experiencia, ámbito, veracidad y autoridad proféticos (vers. 29,
32,36,37,38); (4) que algunas personas que profetizaban podían no hablar

28. Fee, The First Epistle to the Corinthians, 653.


29. Diversas premisas determinan la traducción del sustantivo glóssa, que, de forma
genérica, significa «lengua», «lenguaje» o «pronunciamiento extático». El aconte­
cimiento de Pentecostés descrito en Hechos 2: 5-11 —en el que las multitudes
oyeron a los 120 hablando en diversos idiomas extranjeros en vez de en el pro­
pio constituye el telón de fondo más firme para la exposición de Pablo en 1 Co­
rintios 12-14. «Lenguas» se refiere a «lenguas extranjeras», algo que habría sido
muy evidente en una comunidad comercial internacional tal como Corinto, donde
debe de haberse hablado una cacofonía de idiomas. Los problemas de comunica­
ción creados por esta multiplicidad de lenguas afloran en la exposición de Pablo de
1 Corintios 14 (cf. 1 Cor. 14: 8-10). Paul está preocupado por el extranjero, el in­
crédulo y el forastero. Lo principal de su explicación es que las lenguas extranjeras
desconocidas dividen a la gente; no unen. La comprensión (mediante la interpre­
tación de un idioma extranjero cuando sea preciso) está en armonía con la inquie­
tud global de edificación que tiene Pablo. Hablar en una lengua extranjera porque
sí, sin interpretación y sin consideración por la vida y la participación de la comu­
nidad era un abuso y resultaba divisivo. Véanse Bailey, 392-394; Dictionary ofPaul
andHis Letters, s.v. «Tongues».
30. Fee, The First Epistle to the Corinthians, 659.
31. Carson, 100. Carson sugiere: «Es incluso posible que los corintios agruparan am­
bos dones bajo la rúbrica de la profecía, y que Pablo esté haciendo la distinción».
Sin embargo, aunque Pablo en gran medida restringe su exposición a la profecía y
a las lenguas, se tienen en cuenta otros notables dones edificantes relacionados con
el habla: el conocimiento y la enseñanza (1 Cor. 14: 6,26).
32. Grudem, 54-62.
33. Ibíd, 62-66.
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 2 1

con autoridad divina (vers. 36);34 (5) que la profetización en Corinto, como
hablar en lenguas, se había convertido en algo desordenado (vers. 31); (6)
que en la comunidad corintia había profetas tímidos, inexpertos o aspiran­
tes (vers. 37); y (7) que los profetas corintios, obviamente, tenían menos
autoridad que el apóstol (vers. 37, 38).35 Descubriremos, sin embargo, que
ninguna de estas posibilidades son correctas.
Con independencia de cómo entienda uno estas posibilidades de un uso
indebido de la profecía en Corinto, el centro de interés de Pablo está clara­
mente en un habla inteligible, ordenada y edificante engendrada por el amor
—ya sea mediante el uso de lenguas o profetizando— . Procurar lo mejor
significa dar prioridad a la profecía sobre las lenguas no interpretadas.
Sin embargo, ¿por qué se consideraba que la profecía era el mejor cami­
no? ¿Era lo mejor la profecía en sí? ¿O lo era lo que la profecía representa­
ba de manera óptima, o sea, un don espiritual de habla inspirada que, sin
duda, siempre edificaba? En este caso, la profecía representaría entonces,
de forma óptima, las características deseadas de todo don espiritual rela­
cionado con el habla.
El capítulo 14 se divide en dos secciones: (1) una tesis paulina en dos
partes con argumentos de apoyo (vers. 1-19); y (2) dos afirmaciones corin­
tias seguidas por sus respuestas paulinas (vers. 20-36). El capítulo termina
con un resumen final (vers. 37-40). Hay tres argumentos a favor de la pro­
fecía en el culto público (vers. 6-12) y hay tres argumentos a favor de las
lenguas interpretadas en el culto público (vers. 13-19).36 El capítulo refleja
el análisis más explícito y extenso de la profecía por parte de Pablo.37
Una visión de conjunto de la inclusio estructural y del esquema afín fa­
cilita la comprensión del papel que desempeña la profecía en los argumen­
tos de Pablo:
• Procuren profetizar (vers. 1, subjuntivo: xéloute [...] hiñaproféteuéte)
° La profecía es superior a las lenguas no interpretadas (vers. 2-5)
° Las lenguas no interpretadas no edifican (vers. 6-19)
° Las lenguas no interpretadas no convierten a los incrédulos ni a los
creyentes (vers. 20-23)
° La profecía convertirá a los incrédulos y a los creyentes (vers. 22,24,25)
° La profecía y las lenguas en el culto deben tener orden (vers. 26-35)

34. Ibíd., 66,67.


35. Ibíd., 67,68.
36. Talbert, 110.
37. Robeck, 759.
222 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

° La profecía requiere evaluación (vers. 29; cf. 1 Cor. 12: 10)


° La profecía tiene un punto de referencia objetivo (vers. 36-38)
• Procurar profetizar (vers. 39,40, infinitivo: zéloute toprojeteuein)

Profetas, profecía y profetizar


La profecía es el más mencionado de todos los dones del Espíritu San­
to descritos en los escritos de Pablo, «lo que implica la gama más amplia de
incidencia en las iglesias paulinas».3839401Esto ocurre en especial en 1 Corintios
12—14. Estos tres capítulos despliegan distintos matices del don proféti-
co: profecía como fenómeno inspirado por el Espíritu (proféteia)fprofeti-
zar como actividad dinámica inspirada por el Espíritu (proféteuo)f y profeta
como persona/función inspirada por el Espíritu (profétés y hoproféteuón).42
Catorce de estas veinte referencias aparecen en el capítulo 14 por sí solo
(«profecía», dos veces; «profetizar», ocho veces; y «profeta», cuatro veces).
Casi dos tercios de las referencias del capítulo 14 son una forma verbal que
implica un enérgico fenómeno profético. El verbo profetizar denota un
proceso activo: la recepción y la transmisión dinámicas de una revelación
que se origina en el Espíritu Santo.43 La actividad de la profetización pare­
ce predominar sobre el propio don.44
Esta experiencia reveladora “en directo” se produce en «un contexto de
comunidad, responsabilidad, mutuo desarrollo, buen orden, culto inteligible
y servicio en pro de los demás».4SLa anterior representación metafórica de la
iglesia como cuerpo de Cristo en conjunción con dones espirituales46 sugiere
que la interrelación entre las diversas partes del cuerpo trabajando conjunta­
mente en su unidad y diversidad es el centro neurálgico en el que se mani-

38. Por ejemplo,1 Tes. 5: 20; 1 Cor. 11: 4,5; 12-14; Rom. 12: 6; Efe. 2: 20; 3: 5; 4: 11;
1 Tim. 1:18; 4:14; y probablemente «por espíritu» en 2 Tes. 2:2. Véase Fee, «Gifts'
of the Spirit», 346. ’
39. Robeck, 755.
40. 1 Cor. 12: 10; 13: 2, 8; 14: 6,22.
41. 1 Cor. 13: 9; 14: 1,3-5,24, 31,39.
42. 1 Cor. 12: 28,29; 14: 29, 32,37; también 14: 3-5. Pablo alterna con fluidez entre
el uso del sustantivo traducido «profeta» (hoprofétés) y un participio sustantivo, «el
que profetiza» (hoprofiteuón). Robeck, 757.
43. Wayne A. Grudem, The Gift ofProphecy in 1 Corinthians (Washington, D C • Uni-
versity Press of America, 1982), 115,139-143. Véase también Carson, 93,94
44. Fee, The First Epistle to the Corinthians, 655, note 13.
45. Robeck, 758.
46. 1 Cor. 12: 7-31; cf. Rom. 12: 3-8; Efe. 4: 7-16.
Et significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 2 3

fiesta con riqueza suprema el don de profecía.47 La profecía es un fenómeno


de comunidad. Las profecías han de ser compartidas con la iglesia. La comu­
nidad de creyentes es el contexto apropiado y previsto para el ejercicio del
don del habla impulsado por el Espíritu.4849El discernimiento y el juicio d eja
profecía han de ser ejercidos por la comunidad antes de que sea aceptada.
Además, la profecía, como fenómeno comunitario, «es una señal o una
indicación inconfimdible de la presencia y las bendiciones de Dios» en una
iglesia (1 Cor. 14: 22).50 Demuestra que Dios está presente de manera ac­
tiva, algo que hasta un forastero que esté de visita podrá reconocer: «Si uno
que no cree o uno que no entiende entra cuando todos están profetizando,
se sentirá reprendido y juzgado por todos, y los secretos de su corazón
quedarán al descubierto. Así que se postrará ante Dios y lo adorará, excla­
mando: “¡Realmente Dios está entre ustedes!”» (vers. 24, 25, NV I).51 La
renovación moral contemplada acentúa la verdadera naturaleza de la pro­
fecía engendrada por el Espíritu en la iglesia.52 La profecía tiene la capaci­
dad de reprender tanto a incrédulos como a creyentes.53 El resultado de
este proceso de reprensión produce una obra interna, al quedar al descu­
bierto los secretos del corazón. Aquí el hincapié se hace en el aspecto reve­
lador existencial de la profecía en relación con la verdad bíblica y con el
Cristo viviente.54 El resultado final de quedar así descubiertos ante Dios es
el arrepentimiento y la conversión.55 La iconografía es totalmente vetero-
testamentaria.56 Tal confesión ante Dios es la «señal» de que la profecía es
para los «creyentes».57 Es una clarísima evidencia de la presencia, la activi­
dad y la bendición de Dios.

47. Robeck, 758.


48. Mark J. Cardedge, «Charismatic Prophecy and New Testament Prophecy»,
Themelios 1, n° 17 (octubre/noviembre de 1991): 19.
49. Ibíd.
50. Grudem, 153.
51 1 Cor 14* 20-25 es un pasaje muy difícil, con muchas explicaciones complejas y
' tortuosas. Véanse Carson, 108-116; Grudem, 145-154; Fee, The First Epistle to the
CorinthianSy 679-688.
52. Carson, 116.
53. Grudem, 154. .
54 1 Cor. 14: 25; cf. 1 Cor. 4: 4,5; Heb. 4: 12,13. Fee, The First Epistle to the Cortn-
thians, 686. En griego, «quedar al descubierto» ufanera, que apunta al Dios vivi­
ente, que conoce y escudriña el corazón humano (1 Sam. 16: 7; 1 Crón. 28: 9; Sal.
139:1,23; Jer. 17:10; etc.).
55. Ibíd., 687.
56. Ibíd.
57. Ibíd.
224 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

Com o manifestación verbal del Espíritu Santo,58 la profecía era un don


dado a un individuo (vers. 30); tenía una cualidad espontánea relevante
(vers. 3,2 2 ,2 4 ,2 5 ,30); no obligaba a hablar contra la propia voluntad (vers.
30, 32a); permitía al profeta conocer algo desde una perspectiva divina
(vers. 24,25); servía para la evangelización (vers. 24,25), para la edificación,
la exhortación y la consolación de la iglesia (vers. 3), así como para el
aprendizaje (vers. 31); cesaría en la parusía (1 Cor. 13: 8 ,10).59 El centro de
interés fundam ental era «no el futuro, sino las situaciones presentes del
pueblo de Dios».60 Así, la profecía consistía en «mensajes inteligibles es­
pontáneos inspirados por el Espíritu, transmitidos oralmente en la asam­
blea reunida, concebidos para la edificación o el aliento de las personas».61
La asociación especial y profundamente arraigada del Espíritu con la
profecía (1 Cor. 12-14)62 indica que la naturaleza de la actividad profética
contemplada está claramente informada por la naturaleza de la profecía
según es expresada por los profetas auténticos de Israel.63 La profecía y la
revelación están claramente ligadas entre sí, ya que la idea de “revelación”
{apokalypsei) es mencionada en medio del muy específico enfoque de la
profecía por parte de Pablo (1 Cor. 14: 6, 26, 29-31). Un paralelismo en
1 Corintios 14: 6 conecta la revelación con la profecía y el conocimiento con
la enseñanza.64 La profecía «llega a modo de revelación. Cuando es habla­
da, la revelación forma la base de la profecía. Y tanto la revelación (1 Cor.
2:10) como la profecía (1 Cor. 12: 8) vienen por medio del Espíritu Santo».65
Un profeta era «una persona que hablaba al pueblo de Dios bajo la inspi­
ración del Espíritu».66 Además, hay un posible vínculo de la profecía con la
idea de misterio ( mystérion), en el que Pablo parece implicar que los que

58. Ibíd., 595.


59. Talbert.
60. Fee, 7he First Epistle to the Corinthians, 657.
61. Ibíd.
62. Ellis, 28. Obsérvese el paralelismo en 1 Tesalonicenses 5:19,20: «No apaguéis al
Espíritu. No menospreciéis las profecías».
63. Robeck, 755. En todas las Escrituras, el Espíritu y la profecía son casi sinónimos
(1 Tes. 5: 19, 20; 1 Ped. 1: 10; Núm. 11: 29; 1 Sam. 10: 10; 19: 20; 2 Ped. 1: 21;
1 Juan 4:1). El libro de Apocalipsis refiere cómo actúa «el Dios de los espíritus de
los profetas» mostrando lo que ha de tener lugar (Apoc. 22: 6). También vincula
explícitamente el Espíritu y la profecía, o sea, «el espíritu de la profecía» (Apoc
19: 10; cf. Apoc. 22: 9). F ‘
64. Ibíd., 759. «¿Qué os aprovechará, si no os hablo con revelación, con conocimiento,
con profecía o con doctrina?».
65. Ibíd.
66. Fee, The First Epistle to the Corinthians, 595.
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 2 5

poseen dotes proféticas y los que entienden todos los misterios y tienen
todo el conocimiento son la misma persona.67 Conocer “misterios” y tener
“conocimiento”, entonces, aunque sea solo en parte, es visto como un com
ponente normal del don de profecía.
Estos matices (la profecía, junto con el Espíritu Santo, la revelación, el
conocimiento, los misterios, la doctrina) realzan la naturaleza escatológica
de la profecía del Nuevo T estam ento como una divulgación divina del
evangelio y sus implicaciones para la vida contemporánea.68 Este abanico
léxico afirma, asimismo, cómo la naturaleza de la profecía del Nuevo Tes­
tamento, en su esencia, es igual que el del A ntiguo Testam ento. Tam bién
significa cómo el fenómeno profético contemplado en 1 Corintios refleja
un fenómeno parecido a los temas evidentes en la profecía apocalíptica, es
decir, misterios,69 sabiduría, revelación y conocimiento (según se encuentra
en los libros de Daniel y el Apocalipsis).70 Así, la profecía se relaciona con
los grandes temas de la salvación y el propósito soberano de Dios en la
historia de la salvación.
La profecía fue «un fenómeno especialmente generalizado en las religio­
nes de la antigüedad»71 y a menudo extático.72 E n cambio, la comprensión

67. 1 Cor. 13: 2; cf. 1 Cor. 2: 1,7,10; 4: 1. Aunque no debería usarse como evidencia
una frase condicional en griego, tal vinculación entre profecía y misterio es tácita­
mente evidente en otros pasajes. Si conectamos el uso por parte de Pablo aquí del
misterio con sus otros usos de 1 Corintios, así como en otros lugares del Nuevo
Testamento, observaremos que esto incluye grandes temas proféticos, incluyendo
la paradójica obra de Cristo en la cruz, la resurrección, la sabiduría apocalíptica,
etc. (véase G. K. Beale, Hidden but Now Revealed: A Biblical Theology ofMystery
(Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2014), 125. Véanse también Robeck, 759;
Carson, 59,60.
68. 1 Cor. 2:1,7; 4:1; cf. Hech. 2:16-36; Rom. 16:25; Efe. 1:9; 3:3,9; 6:19; Col. 1:26,
27; Apoc. 10: 7; 1 Ped. 1:10,11.
69. Véase la exposición sobre las implicaciones apocalípticas proféticas de «misterio»
en Daniel, 1 Corintios y Apocalipsis en Beale, 29-46,109-146,260-287.
70. Misterios (Dan. 2:18,19,27-30,46; Apoc. 1:20; 10:7; 17:5; 17:7); sabiduría (Dan.
2: 20,21,23,30; 5:11; Apoc. 13:18; 17:9); conocimiento/comprensión (Dan. 2:21,
30; 5:12,23; 8:15-17; 9:23; 10:11; 11:23; 12:10; Apoc. 13:18); revelación/mostrar
(Dan. 2: 22,28- 30,47; 10:1; Apoc. 1:1; 4:1; 17:1; 21: 9; 22: 6, 8). Aunque estos
temas de la literatura apocalíptica bíblica puedan ser similares al de 1 Corintios, el
vocabulario hebreo y griego varía, así como el contexto general.
71. Beale, 29-46,109-146,260-287. Véase D. E. Auné, Prophecy in Early Cbristianity
and the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 23-88.
72. Los profetas del Nuevo Testamento no tenían experiencias extáticas mientras
profetizaban, sino que tenían un pleno autocontrol, con un habla muy comprensi­
ble (1 Cor. 14: 24,25,30,32). Véase Fee, The First Epistle to the Corinthians, 595.
226 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

de Pablo — asi como la de otros autores del Nuevo Testamento— de ella


estaba completamente condicionada por la tradición profética bíblica.7’
81 los profetas del Nuevo Testamento estaban conectados con los profe­
tas del Antiguo Testamento. El contenido y el centro de interés de la pro­
fecía teman un propósito moral en relación con la acción de Dios en la
persona y a obra de Jesús.74 Abordaba asuntos de cosmovisión, identidad
cristiana el yo interior y la aplicación de la verdad evangélica en relación
con la vida personal y comunitaria y el servicio.75
Aunque se trataba de un fenómeno revelador “en directo”, la profecía
que Pablo describe en 1 Corintios no era ni casual ni trivial. Tampoco era
impulsiva, incontrolada, autoengendrada, individualista ni subjetiva.7* No
era un tipo diferente de profecía, como algunos sugieren, que íb e ra suscita-

a por una revelación de Dios, pero que tuviera únicamente la autoridad de
las meras palabras humanas en las que era pronunciada; es decir, el informe
de algo que Dios evoca.77
Asi los profetas del Nuevo Testamento hablaban en nombre de Dios y
su palabra o su mensaje eran considerados normativos, aunque la gente no
siempre percibiera su pleno significado.78 Cualquier novedad de la profecía
e Nuevo Testamento estaba en dar a conocer el significado más profiin-
do de los escritos proféticos anteriores7’ y, como realidad escatológica, ese

lí'd d pa,7/„ » ’ " dÍ!P°nlb,e 3 ^ •

Limitaciones de la profecía
A pesar de la im portancia de la profecía del Nuevo Testamento y de su
conexmn inequívoca con la tradición profética del Antiguo Testamento,
a o ejo igualmente claro que la misma tenía sus limitaciones:81

73. G rudem, 103-108; Talbert, 114.


74. 1 Cor. 12: 3,5-7; cf. 1 Cor.l: 18 - 2:16.

7A
76. 1i Cor.
n ° r 14:
i f ' 3,24,25,29-33,37,38.
o2; 13,27; 14: 3’24,2S; cf- 1 Cor-4: 4>5>Efe-3:
. 3-6; 4:13-16 '

77. Grudem afirma que esta es la posición incorrecta. Véanse Fee, The First Epist/e to
the Connthians, 595; Robeck, 755. P
78. 1 Cor. 13: 9-12; cf. 2 Ped. 3:15,16; 1 Ped. 1:10,11.

79 12 8’ 13k2’ ^ 6’ Cf’ 1 C° r‘2: 1¡ 7’ 10; 4: L Los Profet:as del Nuevo Testa­


mento se centraban aun mas en Jesús, su vida, sus palabras y sus acciones de lo que
los profetas del A nttguo Testamento se habían centrado en el M esías. Véase Dic-
tionary of Fundamental Theology, s.v. «Prophecy».
80. Hech. 2. 14- 36; i Cor. 1: 6, 7; 12: 7-10,27,31; Efe. 4:11-16.
ol. Kobeck. 755.
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 2 7

El don de profecía cesará [...]. Conocemos y profetizamos de manera


imperfecta; pero cuando llegue lo perfecto, lo imperfecto desaparecerá.
[...] Ahora vemos de manera indirecta y velada, como en un espejo; pero en­
tonces veremos cara a cara. A hora conozco de m anera imperfecta, pero
entonces conoceré tal y como soy conocido (1 Cor. 13: 8-12, NV1).
El conocimiento que la profecía produce es, en el mejor de los casos,
información parcial: un pobre reflejo en un espejo de los inagotables teso­
ros de las realidades divinas, tanto presentes como futuras. Presenta un
enigm a/m isterio (ainigmati),82 Esta enigmática calidad de lo indirecto es
comparable, por un lado, a las limitaciones impuestas en ver a Dios refle­
jado en un espejo y, por otro, a ver a D ios directam ente y con claridad,
«cara a cara».83 M ediante la profecía, uno no ve la cosa en sí, sino única­
mente su imagen especular a través de algo interpuesto. A menudo existe
la necesidad de una nueva orientación para captar plenamente la profecía,
como que Jesús explicara, tras su m uerte y resurrección, las profecías del
Mesías a los dos discípulos en el camino a Emaús (Luc. 24: 25, 44, 45).
Por esta razón, los propios profetas no siempre conocían lo que estaba
previsto en sus profecías.84 Ni podían los profetas captar plenam ente el
significado de los dichos de otro profeta.85 Sin embargo, esta enigmática
calidad parcial de lo indirecto de ningún modo socavaba ni la veracidad de
la profecía ni la integridad del Espíritu Santo como «Espíritu de verdad».86
De hecho, seguía siendo «una lám para que brilla en un lugar oscuro»
(2 Ped. 1: 19, NVI).
Además, la profecía requiere evaluación y, por implicación, cribado (recep-
ción/rechazo): «Los profetas hablen dos o tres, y los demás juzguen lo que
ellos dicen» (1 Cor. 14: 29). La palabra traducida “juzguen” es diakrinetosan.

82. La expresión aparece solamente aquí y, en la LXX, en Números 12: 6-8: «Escu­
chen lo que voy a decirles: “Cuando un profeta del Señor se levanta entre ustedes,
yo le hablo en visiones y me revelo a él en sueños. Pero esto no ocurre así con mi
siervo Moisés, porque en toda mi casa él es mi hombre de confianza. Con él hablo
cara a cara, claramente y sin enigmas [dia ainigmatón]. El contempla la imagen del
Señor. ¿Cómo se atreven a murmurar contra mi siervo Moisés?”».
83. «Cara a cara», «boca a boca» y «ojo a ojo» son modismos del AT (véanse Gén. 32:
30; Éxo. 33:11; Núm. 14:14; Deut. 5: 4; 34:10; Jue. 6:22; Isa. 52: 8; Eze. 20: 35)
que simplemente significan que algo viene directamente, no a través de un inter­
mediario o un mediador, tal como una visión o un sueño» (David E. Garland,
1 Corinthians, Baker Exegetical Commentary on the New Testament [Grand
Rapids, Michigan: Baker Academic, 2003], 625).
84. 1 Ped. 1:10,11; cf. Dan. 8: 27.
85. Dan. 9:1-19; cf. 2 Ped. 3:14-16.
86. Juan 14:17; 15:26; 16:13; cf. 1 Cor. 2:10-13; 12: 3,10; 2 Ped. 1:19-21.
228 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

que significa evaluar, juzgar, distinguir entre. Aunque el verbo tiene un am ­


plio abanico de significados en los escritos de Pablo,87 en el contexto inm e­
diato diakrinó connota distinguir entre palabras proféticas y, por im pli­
cación, entre profetas. U sando la m isma term inología, Pablo ha ligado
anteriormente el don profético con el don, facultado por el Espíritu Santo,
de discernimiento de las profecías: «Unos [...] tienen el don de profecía. A
unos, Dios les da la capacidad de distinguir entre los espíritus falsos y el
Espíritu verdadero» (1 Cor. 12: 10, D H H ).88 Este discernimiento de espí­
ritus va de la mano de la profecía como su auxiliar,89 dado que la profecía
necesita controles.90 E n otro contexto en el que el valor del propio don
profético era o cuestionado en demasía o no apreciado en absoluto, Pablo
insta a una evaluación reflexiva: «No apaguéis al Espíritu. No menospre­
ciéis las profecías. Examinadlo todo y retened lo bueno» (1 Tes. 5:19-21).91
Si nuestro análisis de la profecía en 1 C orintios 12-14 es exacto, la
evaluación que Pablo dem anda se refiere a discernir la verdadera profecía
de la falsa y, por implicación, a los profetas verdaderos de los falsos. ¿De
qué fuente vendría una pretendida m anifestación profética, del Espíritu
Santo, del espíritu hum ano (es decir, autoinducida) o de un espíritu m a­
ligno?92 Aunque no hay ninguna advertencia explícita contra los falsos pro­
fetas en la exposición de Pablo del don profético, por lo demás positiva, los
falsos profetas, no obstante, formaban parte del paisaje espiritual y, en gran
medida, su presencia puede darse por tácita en la instrucción de evaluación
dada por el apóstol.93 H ubo espíritus malignos que actuaban en las congre­
gaciones del Nuevo Testamento.94 Está claro que la evaluación que Pablo
preveía era entre el verdadero don profético y el falso y no un diferente tipo
de evaluación de un tipo diferente de profecía. No hubo ningún fenómeno

87. Cf. 1 Cor. 4: 7; 6: 5; 11:29,31. Véase Garland, loe. cit.


88. Diakriseispneumatón: «el discernimiento de espíritus».
89. El discernimiento produce la mutua interdependencia de los dones (Garland,

90. Deut. 13:1-3; 1 Rey, 22:19-28; Jer. 28:1-17; Mat. 24:24; 1 Tes. 5: 20,21- 2 Tes
2; 1 ,T “ -4: 2 Ped-2: 1.2; 1 Juan 4: 1. J. D. G. Dunn, The Theology ofPaul
theApostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 556.
91. Pablo usa aquí una palabra de mayor intensidad, dokimazete: averiguar la autenti­
cidad de algo mediante el examen y la verificación.
92. Garland, 583.
93. Mat. 7:15; 24:11,24; 2 Ped. 2:1; 1 Juan 4:1; Hech. 20:29,30; 2 Cor. 11-13 26-
cf. 1 Cor. 12:10; 1 Tes. 5:19-21. ’ ’
94. 1 Cor. 12: 3,10; cf. 1 Juan 4:1-3,6; 2:18,19. David Prior, The Message of1 Corin-
thians, The Bible Speaks Today (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
1985), 208, 1
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 2 9

corintio de profecía congregacional ordinaria en el que «cada profecía pu­


diera tener en sí misma elementos tanto verdaderos como falsos, y esos
elementos serían objeto de cribado y evaluación de lo que eran» o en el que
profecía era «hablar palabras meramente humanas para informar de algo
que Dios trae a la mente».95
Esta conclusión es m atizada adicionalmente por la conexión orgánica
entre profecía y revelación (1 Cor. 14: 6). La revelación engendrada por el
Espíritu Santo precede a la profetización y, no obstante, se da articulación
a la revelación a través del medio de la profecía.96 Son inseparables: simul­
táneas y, pese a todo, secuenciales. La profecía se basa en la recepción de
una revelación.97 U n profeta puede no tener siempre una revelación para
todo mom ento y ocasión, pero depende siempre de la iniciativa del Espíri­
tu Santo.98 La auténtica profecía engendrada por el Espíritu no refleja la
iniciativa ni los recursos hum anos.99 A diferencia del don de lenguas, que,
por lo visto, era una dotación de por vida y que, evidentemente, podía ser
usado a voluntad,100 los profetas no poseían de la misma manera el Espíri­
tu de la profecía en el sentido de esperar reproducirlo a voluntad.101 D e­
pendían siempre de la revelación del Espíritu Santo. Según se ha señalado

95 Intentando mantener la equidistancia entre las interpretaciones cesacionista y ca-


' rismática de la profecía, Grudem defiende de manera poco convincente «un punto
medio» o «tercera posición» en el que distingue la profecía del Nuevo Testamento
de la del Antiguo Testamento, y considera una «profecía congregacional ordina­
ria», que no era de iguakautoridad a la de los profetas del Antiguo Testamento,
sino que era simplemente un informe muy humano y a veces parcialmente
equivocado— de algo que el Espíritu Santo presentaba a la mente de alguien. La
distinción que Grudem hace incorrectamente entre: (1) los profetas verdaderos
que produjeron las Escrituras y los que no; (2) los profetas verdaderos que hablan
las palabras del mismísimo Dios y los que no; y (3) los profetas que eran también
apóstoles y los que no, desdibuja sin proponérselo la perspectiva bíblica de con­
junto de una revelación inspirada por el Espíritu Santo. Véase F. W. Grosheide,
Commentary on the First Epistle to the Corinthians, The New International Com-
mentary on the NewTestament (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 337.
96. Grudem, 17-112.
97. Grosheide, 338. /
98. Esto puede estar implicado en 1 Corintios 14: 30: «Si algún otro que esta sentado
tiene una revelación, cállese el primero» (JER).
99. Véase 1 Ped. 2:20,21.
100. 1 Cor. 14: 13,14, 27, 28. Refiriéndose a Pentecostés, Elena G. de White anrma.
«Desde entonces en adelante, el habla de los discípulos fue pura, sencilla y correc­
ta, sin importar que hablaran en su idioma o en uno extranjero» [Los hechos de los
apóstoles [Doral, Florida: IADPA 2008], 32).
101. Véase Garland, 662.
230 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

más arriba, tal revelación, aunque parcial y a menudo enigmática, no soca­


vaba de ninguna manera ni la veracidad de la profecía ni la integridad del
Espíritu Santo como «Espíritu de verdad».102
Una vez más, aquí no se contem pla ninguna profecía congregacional
ordinaria, en la que cada profecía pudiera tener en sí misma elementos
tanto verdaderos como falsos o en la que el profeta compartiera m eram en­
te en términos humanos algo que Dios hubiera traído a su mente. Si el
Espíritu Santo, de hecho, facilitaba la revelación, la profecía sería auténtica
(1 Cor. 12:11). Pero aunque la profecía fuera auténtica, seguía requiriendo
evaluación: no porque comunicase nada erróneo, sino porque la presencia
de falsos profetas siempre era una realidad.
Según se ha señalado ya, los falsos profetas formaban parte de la cultu­
ra contemporánea y también entraban en la iglesia. Evidentemente, en la
com unidad corintia había quienes se preciaban de ser profetas (1 Cor.
14: 37).103 Esto no significaba en modo alguno que fueran profetas genui-
nos. El contexto parece implicar que esos aspirantes a profeta hablaban por
iniciativa propia y por motivos egoístas, no a través de la revelación genui-
na del Espíritu Santo. La posibilidad de una congregación acosada por la
conmoción de profetas rivales que se disputaban la atención y dominada
por miembros engreídos que se niegan a escuchar lo que otros han venido
diciendo no testificaría de un fenómeno profético genuino, y mucho me­
nos de la presencia de Dios (vers. 25).104
Aunque estuvieran cargados de autoridad, los profetas genuinos del
Nuevo Testamento siempre tendrían, no obstante, un punto de referencia
objetivo más allá de la congregación local que aclararía tanto su autentici­
dad como su autoridad: concretamente, las Escrituras del Antiguo Testa­
m ento y los escritos apostólicos: «¿Acaso la palabra de Dios procedió de
ustedes? ¿O son ustedes los únicos que la han recibido? Si alguno se cree
profeta o espiritual, reconozca que esto que les escribo es m andato del
Señor. Si no lo reconoce, tampoco él será reconocido» (vers. 36-38, NVI).
Aquí se contemplan dos cosas. En prim er lugar, los profetas del Nuevo
Testam ento sirven en el contexto de su propio lugar en la historia de «la
palabra de Dios»: el evangelio de C risto.105 Tanto las Escrituras hebreas
como la exposición apostólica en curso del misterio del evangelio profeti­
zado en las mismas proporcionan un punto de referencia objetivo bíblico y

102. Juan 14:17; 15: 26; 16: 13; cf. 1 Cor. 2: 10-13; 12: 3 ,1 0 ; 2 Ped. 1: 19-21.
103. Garland, 662.
104. Prior, 253.
105. Garland, 662.
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 3 1

revelador.1*16Hay una supervisión reveladora mayor y anterior de autoridad


histórica y de integridad interna con la que se clasifican y se verifican los
datos inspirados y revelados. Lo anterior verifica lo posterior. El horizonte
hermenéutico pertenece exclusivamente al canon bíblico.
En segundo lugar, en algún sentido, los profetas, al menos en Corinto,
servían en el contexto de algún tipo de supervisión apostólica. ¿Previo esto
Pablo cuando afirmó que en la iglesia «Dios ha puesto, en primer lugar,
apóstoles; en segundo lugar, profetas» (1 Cor. 12: 28, NVI)? ¿Había algún
tipo de rendición de cuentas contemporánea entre apóstoles y profetas, no
en térm inos de que unos fueran más im portantes que los otros, o de que
unos fueran más normativos que los otros, sino en el que unos [los aposto-
les] tenían algún tipo de precedencia en el liderazgo con respecto a los
otros [los profetas] en la cimentación y la edificación de la iglesia y en la
afirmación del punto de referencia bíblico (que ellos mismos proporciona­
ban en sus propios escritos) para evaluar la veracidad y la autoridad de los
otros [los profetas]?106107 El texto no lo aclara. Sin embargo, sabemos que hasta
los profetas genuinos habían de ser evaluados. También sabemos que Pablo
planteó un reto a los profetas de Corinto y que impuso parámetros relati­
vos al lugar de los mismos en el culto.
Esta forma de abordar a sus colegas profetas por parte de Pablo no su­
giere en modo alguno diferentes tipos de profecía con distintos niveles de
autoridad.108 Si el Espíritu Santo los inspiró, no habría ninguna jerarquía
ni ningún grado de inspiración y revelación. Sin embargo, podría haber
habido una jerarquía de relevancia práctica; es decir, los apóstoles y los
profetas edificando y supervisando el movimiento general misionero de la
iglesia, y los profetas relacionándose con la educación congregacional más
regional.109 Si de verdad existió esta diversidad de funciones, ello no cam­
biaría la jerarquía hermenéutica de fuentes reveladas e inspiradas con ante­
rioridad de las Escrituras hebreas, ante las cuales los propios apóstoles eran
responsables. Tampoco cambiaría cómo los propios apóstoles acabaron
formando parte de esas mismas fuentes determinativas en términos de los
escritos del Nuevo Testamento. Que un apóstol pudiera plantear un reto a
un colega profeta puede ser la razón por la que, en su segunda Carta a los
Corintios, Pablo se refiere a «falsos apóstoles, obreros fraudulentos, que se

106. Col. 1: 25-27; Efe. 3:2-10; Rom. 3: 2; 15: 4; 16: 26; 1 Cor. 15: 3,4; Heb. 5:12-6:2;
lT im .3 : 16,17.
107. Véase Fee, The First Epistle to the Corinthians, 710.
108. Tanto Grudem como Carson defienden incorrectamente dos tipos de profecía en
términos de autoridad e infalibilidad (ibid., 618-620,711,712).
109. Según Efe. 2: 20; 3: 5; 2 Ped. 3: 2; Apoc. 18: 20.
232 E l don de profecía en las E scrituras y en la hisioria

disfrazan de apóstoles de Cristo» (2 Cor. 11: 13; cf. Apoc. 2: 2). Ser profe­
ta no bastaba si Pablo m antenía el centro de interés en el mandato del
Señor (1 Cor. 14: 37, NVI). D e nuevo, el texto no está claro sobre tal poli-
ble limitación de la profecía.
Por último, aunque el don de profecía está potencialmente disponible
para todos — porque todo creyente recibe el Espíritu Santo110— , realmen­
te solo serán usados así algunos. Esta es la naturaleza de los dones espiri­
tuales. No todos reciben el don de profecía (1 Cor. 12: 29). ¿Qué significa,
entonces, «Podéis profetizar todos, uno por uno»?11112Aquí, “todos” no sig­
nifica que todo el m undo tenga este don. M ás bien se refiere ya sea a (1) loi
que sí tienen el don y a cómo han de conducirse en un contexto de culto
comunitario (es decir, a los colaboradores apostólicos); o a (2) una situación
hipotética en la que Pablo simplemente muestra cómo, aunque todos hu­
bieran de tener el don — a cuya búsqueda ferviente los invita a todos,u— ,
es preciso que todo se haga de manera ordenada y para la edificación del
cuerpo. El hecho de que algunos pensaran erróneamente que tenían el don
profético sugiere que no todo el mundo lo tenía realmente, incluidos los
que pensaban que podrían tenerlo (1 Cor. 14: 36-38).

La profecía y el remanente escatológico


Habiendo repasado lo que enseña 1 Corintios 14 en cuanto al don de
la profecía en directo en la iglesia del siglo I, los lectores adventistas se
preguntarán, además, cómo tal interpretación del pasaje contribuye a sus
interpretaciones adventistas históricas del don de profecía como un fenó­
meno escatológico en la iglesia rem anente.113 No basta con aclarar que el
vivaz fenómeno profético que Pablo describe estuviera en consonancia con
el don profético del Antiguo Testam ento.114 No basta con aclarar que la
profecía entre los creyentes corintios específicamente no fuera un tipo di­
ferente de profecía. Ni basta con aclarar que la visión bíblica de la profecía
y de los profetas no permite diferentes niveles de inspiración y de autori­
dad proféticas.
Subsiste, a pesar de todo, la pregunta de cómo podría contemplarse la
continuidad de este don de profecía en la iglesia. ¿Se presentaría el don
profético únicamente en el contexto de la fundación de la iglesia en el siglo I,

110. H ech. 2 :1 7 ,1 8 ,3 8 ,3 9 ; cf. 1 Cor. 14: 1 ,3 9 .


1 1 1 .1 Cor. 14: 31; cf. vers. 2 4 ,2 5 .
112. C f 1 Cor. 14: 1 ,3 9 .
113. Apoc. 12:17; 19:10; c f Apoc. 10: 11; 22: 6-9.
114. 1 Cor. 14: 3 ,2 4 ,2 5 ,2 9 -3 3 ,3 7 ,3 8 .
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 3 3

cu iiNoeiiición con los apóstoles, o sería válido en toda la era de la iglesia?


|.;Mparticular, ¿actuaría la continuidad del don profético en un gran ámbi­
to paradigmático e interpretativo de comunicación con las necesidades del
pueblo escatológico de Dios?
Aunque Pablo no aborda específicamente estas preguntas en su prim e­
ra Epístola, hay varias observaciones que los lectores adventistas contem ­
poráneos podrían considerar. En primer lugar, por su propia naturaleza, el
fenómeno de los dones espirituales seguiría viable hasta el regreso de C ris­
to: «Nada os falta en ningún don mientras esperáis la manifestación de
nuestro Señor Jesucristo» (1 Cor. 1: 7).ns Esto incluye dones relacionados
con el habla y el conocimiento (vers. 5), ejemplificando la profecía a ambos.
Además, Pablo afirma que la profecía cesará cuando Cristo regrese, lo que
sugiere que la profecía perdurará entre los creyentes — potencialmente al
menos— toda la era de la iglesia (1 Cor. 13: 8-13).IIS
.116 La profecía no estuvo
restringida ni limitada a los apóstoles ni a su tiempo. Tampoco amenazaría
su continuidad a la suficiencia del canon cerrado de las Escrituras.117*Se
observa este fenómeno en el Apocalipsis de Juan, donde el remanente es­
catológico de Dios está caracterizado por tener «el testimonio de Jesucris­
to» (Apoc. 12:17), que es definido como «el espíritu de la profecía» (Apoc.
l ‘h 10). De manera coherente con la experiencia paulina, el Apocalipsis
presenta una “hermandad de profetas”, lo que implica la continuidad his­
tórica de la revelación engendrada por el Espíritu hasta el esentón.: 1^
En segundo lugar, la profecía es un fenóm eno com unitario. La repre­
sentación metafórica de la iglesia como el cuerpo de Cristo en unión con
dones espirituales incluye la profecía. Adem ás, acota el cuerpo como el
centro neurálgico en el que se m anifiesta con riqueza suprema el don de

IIS. Gf. 1 Cor. 12-14; Efe. 4:11-13.


11 (,. Vcase Fee, The First Epistle to the Corinthians, 695. La profecía es una de las «man­
ifestaciones del Espíritu para la existencia escatológica presente de la iglesia, en la
tjuc vive el nuevo pueblo de Dios «entre los tiempos»: entre la inauguración del fin
a través de la muerte y la resurrección de Jesús, con el subsiguiente derrama­
miento del Espíritu y la consumación final cuando Dios será «todo en todos»
(véase 15: 20-28)» (Grudem, 193-216).
117. Un'd., 643.
| | h. Apoc. 10: 7; 16: 6; 18: 24; cf. Apoc. 19: 10; 22: 6,9. El libro de Apocalipsis men­
ciona profetas en contextos que implican su existencia en toda la historia cristiana
(Apoc. 10: 7; 11: 10, 18; 16: 6; 18: 20, 24; 22: 6, 9). Véase Ellis, 13-17, 23. El
apóstol también podía hacer de profeta, como Pablo (1 Cor. 14: 6; Gál. 1: 11,12;
I Tim. 1: 18; 4:14; cf. Hech. 16: 9,10; Efe. 3: 5) y Juan (Apoc. 1:1,11,19).
2 3 4 El don de profecía en las E scrituras y en la h is t o r ia

profecía.119 Sin embargo, no ha de verse este contexto comunitario centra­


do m eram ente en lo local, lo congregacional o el culto.120 La actividad
profética del siglo I incluía a colegas de todos los apóstoles que estaban
dedicados a la predicación, a la enseñanza y a aspectos básicos de la orga­
nización de la iglesia.121 Estos colegas eran personas carismáticamente do­
tadas que, por su don profético, ejercían un liderazgo significativo y una
autoridad orientativa a través de su explicación y su aplicación de las Escri­
turas.122 De manera similar, el remanente escatológico comprende un cen­
tro neurálgico comunitario global en el que se manifiesta de manera efec­
tiva el espíritu de la profecía.123 El fenóm eno escatológico contem plado
aporta dirección profética, educación y un centro de atención bíblico y
normativo en el contexto del evangelio eterno (Apoc. 14: 6).
E n tercer lugar, el fenómeno profético contemplado en 1 Corintios re­
fleja temas de cosmovisión y de conflicto cósmico que son evidentes en la
profecía apocalíptica es decir, misterios, sabiduría, revelación y conoci­
miento (según se encuentra en los libros de D aniel y el Apocalipsis)— .
Para Pablo, el contenido y el centro de interés de la profecía tiene un fin
moral en relación con la obra de Dios en la persona y la obra de Jesús.124 La
profecía aborda la cosmovisión, la identidad cristiana, el yo interior y la
aplicación de la verdad evangélica en relación con la vida personal y comu­
nitaria y el servicio.125 Asimismo, la profecía incluye la paradójica obra de
Cristo en la cruz, la resurrección, el eterno reino de Dios, la sabiduría apo­
calíptica y muchas realidades y muchos acontecimientos escatológicos.126

119. 1 Cor. 12: 7-31; cf. Rom. 12: 3-8; Efe. 4: 7-16. C. H. Peisker y C. Brown, «Proph-
et», en New International Dictionary of New Testament Iheology (Grand Rapids:
Zondervan, 1986), 88.
120. Aunque la exposición de la profecía más explícita y desarrollada por parte de Pablo
tiene lugar en el contexto de la comunidad local de culto corintia, está claro que su
centro de interés se ocupa de la naturaleza de la profecía en relación con todas las
iglesias más que de la profecía en el propio culto congregacional local (1 Cor.
14: 33,36,37; cf. 1 Cor. 1: 2; 7:17; 2 Cor. 8:18; 11:28). La situación local propor­
ciona el contexto para proyectar una imagen de conjunto del fenómeno profético
en la iglesia del siglo I.
121. Efe. 3: 4-6; cf. 1 Tim. 4: 14; Hech. 13: 1-3; 15: 32-34; Efe. 4: 11,12. Estos cola­
boradores proféticos aparecen muy gráficamente en asociación con el apóstol Pa­
blo, según el libro de Hechos y los escritos paulinos. Véase Robeck.
122. Rom. 12: 6; 1 Cor. 12:10,28; Efe. 4: 11,12.
123. Apoc. 12:17; 19:10; cf. Apoc. 10:11.
124. 1 Cor. 12: 3,5-7; cf. 1 Cor. 1:18 - 2: 16.
125. 1 Cor. 12:12,13,27; 14: 3,24,25; cf. 1 Cor. 4: 4,5; Efe. 3: 3-6; 4:13-16..
126 Beale, 125.
£1 significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 3 5

listas mismas realidades paulinas son expresadas en el contexto apocalípti­


co profético de la visión del remanente en el Apocalipsis (Apoc. 12:17), en
la que el «testimonio de Jesús»/«espíritu de la profecía» (Apoc. 19: 10)
abarca una proporción mundial (y una transformación m undial).127 A tra­
vés del «testimonio de Jesús», el don profético facilita una identidad de
remanente y una misión con una cosmovisión y un mensaje cristocéntricos
(Apoc. 12: 17; 14: 6-13; cf. Apoc. 10: 11). Siempre se relaciona con la vida
interior y con el carácter y trae la aplicación del evangelio eterno a la
vida personal y comunitaria.128 Su contenido y su centro es el testimonio
de Jesús.129 Despliega la teodicea de la forma que, en la persona y la obra de
Jesús, tuvo Dios de enfrentarse con la realidad del mal en el conflicto cós­
mico.130 Abarca el «evangelio eterno» (Apoc. 14: 6).131 El enlace del «testi­
monio de Jesús»/«espíritu de la profecía» (Apoc. 19:10) pone tanto el «tes­
timonio de Jesús» como el «evangelio eterno» dentro de la urgencia de un
apremiante contexto profético apocalíptico.132 Así, el «espíritu de la profe­
cía» (vers. 10) proporciona un amplio papel de cosmovisión fundacional,
interpretativa y formativa para el pueblo escatológico de Dios a una escala

127. Se ha dicho y puede decirse mucho sobre el significado de la expresión «el testi­
monio de Jesús» (ten martyrian Iésou), pero en el fondo conlleva una cosmovisión
apocalíptica profética. La expresión aparece en Apocalipsis 1: 2, 9; 12: 17; 19: 10
(dos veces). En Apocalipsis 20: 4 se hace referencia al «testimonio de Jesús» por
parte del creyente, o sea, el su «testimonio de Jesús». Véase mi análisis de las
implicaciones del «testimonio de Jesús» en la cosmovisión apocalíptica profética
en relación con el «evangelio eterno» (Apoc. 14: 7) en Larry L. Lichtenwalter,
«Worldview Transformation and Mission: Narrative, Theology, and Ritual in
Johns Apocalypst»yJournal of the Adventist Theologial Society 21, n° 1-2 (2010):
217-220, especialmente 218, nota 19. Véanse también: Ángel Manuel Rodrí­
guez, «El “testim onio de Jesús” en los escritos de Elena G. de W hite», en E l
remanente: el enfoque adventista, ed. Ángel Manuel Rodríguez (Doral, Florida:
IADPA, 2013), 227-245; EUis, 3-44; Fee, The First Epistle to the Corinthians, 620,
621; Larry L. Lichtenwalter, Apocalipsis, una historia de amor (Doral, Florida:
IADPA, 2012), 140-145.
128. Apoc. 12: 17; 14:1-13.
129. Rodríguez, 228,229,232-235,242.
130. Richard Bauckham, The Theology of the Book of Revelation, ed. James D. G. Dunn,
New Testament Theology (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University
Press, 1999), 119.
131. Sigve K.Tonstad, Saving Gods Reputation: The TheologicalFunction ofPistis lesou
in the Cosmic Narratives of Revelation (Nueva York: T. ScT. Clark International,
2006), xv, xvi, 159-193.
132. Bauckham, 119.
2 3 6 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

coherente con la de los profetas del siglo I. Esto es coherente con las pers­
pectivas paulinas de la profecía que hemos visto en 1 Corintios.
E n cuarto lugar, la profecía como fenómeno comunitario es una señal u
indicación inconfundible de la presencia y la bendición de Dios dentro de
esa comunidad (1 Cor. 14: 22).133 La actividad profética existente muestra
que Dios está presente de forma activa — algo que incluso un forastero que
esté de visita podrá reconocer (vers. 24,25)— . De forma similar, la existen­
cia de la profecía no es una marca identificativa abstracta del rem anente
escatológico. Su presencia proyecta una intensa sensación de la presencia
personal de Dios, de la dirección reveladora del Espíritu Santo y de bendi­
ciones que potencian la verdad dentro del relato del conflicto cósmico.134
Esto es tan vital para la identidad, el mensaje y la misión escatológicos de
la iglesia como lo fue para los de la iglesia del siglo I.135
Por último, el profeta del siglo I estaba bajo la autoridad suprema de la
tradición profética bíblica.136 No había ninguna autoridad profética inde­
pendiente en la iglesia del siglo I — a no ser, por supuesto, que fuera fal­
sa137— . Tampoco había una jerarquía profética en términos del grado de
inspiración y revelación por un lado o de autoridad profética por otro.138
Aunque algunos sugieren que ya a finales del siglo I los profetas sustituye­
ron a los apóstoles,139 el Apocalipsis sitúa claram ente el «espíritu de la

133. Lichtenwalter, «Worldview Transformation and Mission: Narrative, Theology,


and Ritual in Johns Apocalypse», 214, nota 19. Véase Grudem, 153.
134. Apoc. 12:1-17; 14:1-13; 19: 10; cf. Apoc. 10;11.
135. 1 Cor. 1: 7; 12-14; 14: 22; Efe. 4:11-13.
136. 1 Cor. 14: 37,38; cf. 1 CorM2r28; Efe. 2:20; 3: 5; 2 Ped. 3:2; Apoc. 18: 20; cf. Isa.
8: 20; 1 Tes. 5: 19-21. Véase el análisis d¿ Fée, The First Epistle to the Corinthians,
679-688. Tanto las Escrituras del Antiguo Testamento como el subsiguiente des­
pliegue apostólico del misterio del evangelio profetizado en las mismas proporcio­
nan un punto de referencia objetivo bíblico y revelador (Col. 1: 25-27; Efe. 3:
2-10; Rom. 3: 2; 15: 4; 16: 26; 1 Cor. 15: 3,4; Heb. 5:12-6: 2; 1 Tim. 3:16,17).
137. Los profetas del Antiguo Testamento y, después, los escritos de los apóstoles tu­
vieron precedencia histórica sobre otros profetas en la fundación y la edificación
de la iglesia, así como en proporcionar un punto de referencia bíblico para toda
veracidad y autoridad profética.
138. La presencia de otros profetas ni amenazaba el carácter definitivo del canon ni
dejaba lugar para diferentes tipos de profecía con niveles distintos de autoridad.
Tanto Grudem como Carson defienden incorrectamente dos tipos de profecía en
términos de autoridad e infalibilidad (Fee, The First Epistle to the Corinthians., 618­
620,711,712).
139. Grudem afirma incorrectamente: «En Apocalipsis los profetas parecen haber sus­
tituido a los apóstoles. De los tres pasajes en los que estos son mencionados, Apoc.
2: 2 se refiere a los falsos apóstoles, y Apoc. 18: 20 y 21: 14 se refieren a los Doce
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 3 7

profecía» dentro de una tradición profética/apostólica histórica mayor, que


proporciona un trasfondo general histórico, teológico y ético para la exis­
tencia, la veracidad y la autoridad del «espíritu de la profecía».140 Al hacer­
lo, el último libro de las Escrituras afirma el «espíritu de la profecía» en un
amplio papel fundacional, interpretativo y formativo para el pueblo escato-
lógico de Dios a un nivel coherente con el de los profetas del siglo I, pues­
to de manifiesto en la primera Epístola de Pablo a los Corintios. El testi­
monio bíblico del fenómeno de la profecía en 1 Corintios 12-14 y el libro
de Apocalipsis es coherente.

Conclusión
Las numerosas referencias del Nuevo Testamento a los profetas y la
profecía revelan un enérgico fenómeno profético en el empeño misionero
y educativo de la iglesia.141 Esta actividad profética se expresó en buena
medida en el contexto de la eclesiología y de los colaboradores de los após­
toles, que estaban dedicados a la predicación de asuntos de gran calado, a
la enseñanza y a la organización de la iglesia.142
La profecía es el más mencionado de todos los dones espirituales del
Espíritu Santo descritos en los escritos de Pablo, lo que implica el abanico
más amplio de incidencia en las iglesias paulinas. Esto es así especialmente
en 1 Corintios 12-14, donde se muestra una prolongada presentación co­
rrectiva de lo que parece ser un uso desenfrenado de las lenguas en la igle­
sia corintia. Aquí Pablo afirma la prioridad de la profecía con respecto a las
lenguas no interpretadas (1 Cor. 14: 5) por la razón de que, como don del
habla, la profecía, por naturaleza, edificaba, exhortaba y consolaba (vers. 3).
Dado que la profecía en sí no era un problema en C orinto, Pablo la usó

apostólicos, que son los homólogos de los profetas del AT. Por otro lado, se men­
ciona a profetas en Apocalipsis 10: 7; 11: 10, 18; 16: 6; 18: 20, 24; 22: 6, 9. El
propio autor se considera profeta (Apoc. 22: 9). H a recibido del Señor exaltado
una revelación del significado de los acontecimientos de la historia (Apoc. 1: 1)»
(Grudem, 47-49).
140. Apoc. 19:10; 22: 6-10; cf. Apoc. 10; 11; 12:1-17; 18:20; 21:14. Las omnipresen­
tes alusiones del Apocalipsis a Jeremías, Daniel, Ezequiel, Isaías, etc., apoyan su
orientación profética bíblica y sitúan el don profético escatológico en un espectro
histórico en expectativa de la consumación final.
141. Hech. 2:17,18; 11:27,28; 13:1-3; 15: 32; 19: 6; 21:4,9-11; Rom. 12: 4-6; 1 Cor.
11: 4,5; 12: 10,28,29; 13: 2, 8,9; 14: 1 ,3-6,22,24,2 6 ,2 9 ,3 1 , 32,37,39; Efe. 3:
5; 4:11; 1 Tes. 5:20; 1 Tim. 1:18; 4:14; Apoc. 1:3; 10:11; 11: 6,10,18; 16: 6; 18:
20,24; 19: 10; 22: 6,7,9 ,1 8 ,1 9 .
142. Efe. 3: 4-6; cf. 1 Tim. 4:14; Hech. 13: 1-3; 15: 32-34; Efe. 4:11,12.
238 E l DON DE PROFECIA EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA

como un ejemplo efectivo del propósito de edificación de los dones relacio­


nados con el habla. Aunque las lenguas interpretadas no han de ser desalen­
tadas, los creyentes han de procurar la profecía como el camino más ex­
celente (vers. 1, 39). Sin embargo, no todos recibirán realmente el don de
profecía (1 Cor. 12:29).
Primera de Corintios 12—14 proporciona una visión de conjunto ex­
haustiva del fenómeno profético — profetas, profecía y profetizar— en la
que la actividad de profetizar parece predominar sobre el don en sí. La
experiencia reveladora “en directo” de la profecía es un fenómeno comu­
nitario,143 y sirve de señal inconfundible de la presencia y las bendiciones
de Dios (1 Cor. 14: 22). La penetración existencial y la renovación moral,
que la profecía trae a sus oyentes, acentúan la auténtica naturaleza de la
profecía engendrada por el Espíritu en la iglesia.144 La asociación especial
y profundamente arraigada del Espíritu Santo con la profecía indica que la
actividad profética que Pablo prevé está claramente informada por la natu­
raleza de la profecía, expresada por los verdaderos profetas de Israel. El
abanico léxico de la profecía, ju n to con el E spíritu Santo, la revelación,
el conocimiento, los misterios y la enseñanza, refleja temas evidentes en la
profecía apocalíptica en los que la cosmovisión, la salvación y los propósi­
tos soberanos de Dios en la historia de la salvación son supremos.14SAsí, la
profecía que Pablo describe en 1 Corintios no es un tipo de don profético
nuevo ni diferente. Tampoco sugiere ningún grado ni autoridad diferentes
de la profecía con respecto a los de la del Antiguo Testamento.
A pesar de su importancia y de su conexión inequívoca con la tradición
profética del Antiguo Testamento, la profecía tenía sus limitaciones (1 Cor.
13: 8-12). Como manifestación de la existencia escatológica presente de la
iglesia “entre los tiempos”, la profecía es, por naturaleza, tanto temporal
como parcial. Y, dado que los falsos profetas formaban parte del paisaje
espiritual del siglo I ,146 la profecía requería la evaluación de las palabras
proféticas y, por implicación, el cribado entre el don profético y los profetas
verdaderos y los falsos. N o era un tipo diferente de evaluación de un tipo
diferente de profecía.147 No había ningún fenómeno corintio excepcional
de una profecía congregacional ordinaria.

143. 1 Cor. 12: 7-31; cf. Rom. 12: 3-8; Efe. 4: 7-16.
144. 1 Cor. 14: 25; cf. 1 Cor. 4: 4,5; Heb. 4:12,13.
145. 1 Cor. 2 :1 , 7; 4: 1; cf. Hech. 2:16-36; Rom. 16: 25; E fe.l: 9; 3: 3, 9; 6: 19; Col.
1: 26,27; Apoc. 10: 7; 1 Ped. 1:10,11.
146. Mat. 7: 15; 24:11,24; 2 Ped. 2:1; 1 Juan 4:1; Hech. 20:29,30; 2 Cor. 11:13,26.
147. 1 Cori. 12:10; 14: 29,37; cf. 1 Tes. 5: 20,21; 1 Juan 4:1-3.
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 3 9

La estrecha conexión entre revelación y profecía (1 Cor. 14: 6) garantiza


tanto la completa veracidad de la profecía como el Espíritu Santo como
«Espíritu de verdad».148 Aunque los profetas actuaban en el contexto de la
supervisión pro fótica bíblica anterior, no había jerarquía ni gradación algu­
na de inspiración y revelación, ni había niveles diferentes de autoridad pro-
fética. La explicación de Pablo de la profecía en el contexto de su prolon­
gada presentación correctiva de un uso indebido de las lenguas no interpretadas
(1 Cor. 12-14) incluye una retórica que perece dar a entender que la pro­
fecía en sí no era un problema en Corinto en absoluto: solo la posibilidad
de la falsa profecía.
La interpretación adventista del don de profecía como fenómeno es-
catológico en la iglesia rem anente149 se hace eco de varias afirmaciones
paulinas clave de 1 C orintios 14 relativas a la profecía. E n prim er lugar,
el don profético seguiría siendo viable hasta el regreso de C risto.150 Esto
no am enazaría de ninguna m anera a la suficiencia del canon cerrado de
las Escrituras.
E n segundo lugar, la profecía es un fenóm eno com unitario que no
debe ser visto centrado m eram ente en lo local, lo congregacional o en el
culto.151 Los profetas no canónicos ejercieron una influencia espiritual/
moral significativa en aspectos fundamentales de la edificación de la igle­
sia en su conjunto.
E n tercer lugar, la profecía genuina, descrita por Pablo en 1 Corintios,
refleja temas de cosmovisión y del gran conflicto que son evidentes en la
profecía apocalíptica.152
E n cuarto lugar, la presencia de la profecía dentro de la iglesia es una
señal o indicación inconfundible de la presencia y la bendición de Dios
dentro de una comunidad creyente dada (1 Cor. 14:22,24,25). Esto resul­
ta vital para la identidad, el mensaje y la misión de la iglesia — tanto en el
siglo 1 como en la generación final de la tierra— .
Por último, todo profeta está bajo la precedencia y la supervisión bíbli­
cas, que proporcionan el trasfondo general histórico, teológico y ético para
la autenticidad, la veracidad y la autoridad de cualquier profeta (vers. 37,38).

148. 1 Cor. 2:10-13; 12: 3,10; cf.Juan 14: 17; 15: 26; 16:13; 2 Ped. 1:19-21.
149. Apoc. 12:17; 19:10; cf. Apoc. 10:11; 22: 6-9.
150. 1 Cor. 1: 7; 13: 8-13.
151. 1 Cor. 12: 7-31; Rom. 12: 3-8; Efe. 4: 7-16.
152. 1 Cor. 12: 3,5-7; 1: 18 - 2:16; 12:12,13,27; 14: 3,24,25; Efe. 3: 3-6; 4: 13-16.
2 4 0 El d o n de profecía en las E scrituras y EN LA HISTORIA

No hay ninguna autoridad profética independiente. Ni hay jeraru uia


3 m g r^dos de m spiración, revelación o autoridad.
Dado que la profecía actúa para «dar a conocer los secretos del corazón

L r „ nitanto
cacion T d dep D
n 10s
udrcomo
una rde lar comunidad
16" de >«**> r p - " ■sigue
cristiana»,'* « • -siendo
v ¡Sun-
increíble don espiritual que edifica, exhorta y aporta tanto consuelo como
esperanza (vers. 3). Refleja la existencia escatológica presente de la iglesia-
entre los tiempos . No cesará hasta que nuestro Salvador regrese.

153. Brown, 88.1 Cor. 14: 24,25; cf. Juan 16: 7-11.
Capítulo IX

«E l espíritu de la profecía»
en el Apocalipsis de Juan
Ranko Stefanovic

Apocalipsis 12:17 identifica al rem anente escatológico fiel como «los


que guardan los mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesús»
(LBA). La segunda de estas marcas identificativas vuelve a repetirse en
Apocalipsis 19: 10, que presenta a Juan el revelador postrándose a los pies
del ángel intérprete para adorarlo. Sin embargo, el ángel le advierte de in­
mediato: «No lo hagas; yo soy un consiervo tuyo y de tus hermanos que
tienen el testimonio de Jesús; ¡adora a Dios!».1 El ángel explicó, además,
que el «testimonio de Jesús es el espíritu de la profecía» (LBA).2
A lo largo de la historia, los comentaristas han tenido dificultad a la
hora de interpretar estas dos expresiones, y no se ha alcanzado ningún con­
senso en cuanto a su significado. El propósito de este estudio es determinar
el significado de las expresiones «el testimonio de Jesús» y «el espíritu de la
profecía» en relación mutua y su importancia para una comprensión del
significado y la función de los profetas y la profecía en el Apocalipsis.

«El testimonio de Jesús»


Dado que las expresiones «el testimonio de Jesús» y «el espíritu de la
profecía» son equiparadas en el libro, parece que en la primera se encuentra
una clave para entender la segunda. La dificultad de la frase «el testimonio
de Jesús» (hé martyria Iésou) está en que puede ser interpretada como un
genitivo subjetivo o uno objetivo. El primero se referiría al testimonio dado
por Jesús (es decir, su testimonio) durante su vida en la tierra y, después, a
través de los profetas cristianos, mientras que el segundo se refiere a los cre­
yentes que dan testimonio sobre Jesús o relativo a él.3 A modo de ilustración,

1. Traducción mía; en el resto del capítulo, si no se indica otra cosa, todas las citas
proceden de la versión Reina-Valera de 1995.
2. Algunos eruditos defienden que esta oración explicativa fue añadida por Juan
como comentario suyo a la afirmación del ángel (según se encuentra, por ejemplo,
en la versión Reina-Valera de 1995). Sin em bargóla evidencia del contexto mues­
tra que el ángel intérprete articuló esta explicación.
3. G. K. Beale defiende que «un genitivo subjetivo connota la idea de que toda pro­
fecía verdadera tuvo su origen en las palabras y las acciones de Jesús; un genitivo
objetivo transmite la noción de que toda profecía verdadera se manifiesta en el
testimonio de Jesús» (The Book of Revelationy'Jht New International GreekTesta-
ment Commentary [Grand Rapids: Eerdmans, 1999], 947).
2 4 2 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

aunque la Traducción en Lenguaje Actual (TLA ) traduce la frase de Apo­


calipsis 12: 17 subjetivamente como «los que [...] siguen confiando en el
mensaje de Jesús», la mayoría de las versiones de la Biblia en español tra­
ducen la oración de forma objetiva: «los que [...] siguen dando testimonio
sobre Jesús» (PD T ). También hace lo mismo la versión de Torres-Amat,
que traduce el versículo como los que «mantienen la confesión de Jesucris­
to». Esta representa la interpretación de muchos comentaristas del libro de
Apocalipsis.4 Esto convertiría a todos los creyentes de la iglesia en profetas
que, inspirados por el Espíritu, dan su testimonio relativo a Jesús.
La frase «el testimonio de Jesús» {he martyria Iésou) aparece seis veces
en el Apocalipsis (1: 2, 9; 12: 17; 19: 10; 20: 4).5 Aunque en Apocalipsis
1: 9 y 20: 4 la expresión podría ser entendida como el genitivo objetivo6

4. Para los argumentos a favor del genitivo objetivo, véase David E. Auné, Revelation
17-22, Word Biblical Commentary 52c ( Waco, Texas: Thomas Nelson, 1998),
1038; también Henry B. Swete, The Apocalypse ofSt.John (Nueva York: Macmillan!
1906), 249. La mayor parte de los comentaristas sostiene, no obstante, que se
contemplan tanto el significado subjetivo como el objetivo: «el testimonio de
Jesús» se refiere al testimonio que Jesús dio, pero la iglesia también da testimonio
de él; véase Beale, 679, 947; también Isbon T. Beckwith, The Apocalypse ofjohn,
reimpresión (Grand Rapids: Baker, 1967), 161, 729; George A. Ladd,yí Commen­
tary on the Revelation ofjohn (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 251; J. Massyng-
berde Ford, Revelation, The Anchor Bible 38 (Nueva York: Anchor Bible, 1975),
312; León Morris, The Book of Revelation, 2a ed„ Tyndale New Testament Com-
mentaries [Grand Rapids: Eerdmans, 1987], 222; M. Eugene Bering, Revelation,
Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching (Louisville, Ken-
tucky: John Knox Press, 1989), 194; John P. M. Sweet, Revelation, T PI New Tes­
tament Commentaries (Filadelfia: Trinity Press, 1990), 205; Grant R. Osborne,
Revelation, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rap­
ids: Baker, 2002), 677; Stephen S. Smalley, The Revelation to John, A Commentary
on the GreekText of the Apocalypse (Downers Grove, Illinois: Inter Varsity Press,
2005), 334, 487; Ian Boxall, The Revelation o f Saint John, Black’s New Testament
Commentary (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2006), 270; Brien K. Blount,
Revelation: A Commentary, The New Testament Library (Louisville, Kentucky:
Westminster, 2009), 348.
5. Se produce una construcción similar también en 1 Corintios 1: 6 {to martyrion tou
Jristou, «el testimonio acerca de Cristo») y 2 Timoteo 1: 8 {to martyrion tou kyriou
hémón, el «testimonio de nuestro Señor»),
6. Gerhard Pfandl ve la posibilidad de que «de Jesús» en Apocalipsis 1: 9 y 20: 4
también pudiera ser interpretado como un genitivo subjetivo, aunque sugiere la
lectura «un testimonio sobre Jesús» («La iglesia remanente y el espíritu de pro­
fecía» en Simposio sobre Apocalipsis, tomo 2, ed. Frank B. Holbrook [Doral, Florida-
IADPA, 2011], 373-422.).
«El espíritu de la profecía» en el Apocalipsis de Juan 2 4 3

— el testimonio que Juan y los cristianos fieles daban relativo a Jesús la


evidencia del contexto señala incisivamente al genitivo subjetivo de la frase
en Apocalipsis 1: 2,12: 17 y 19: 10. Esta es la conclusión de muchos eru­
ditos.7Tal afirmación se ve apoyada por varios argumentos:
1. En los escritos joaninos, el objeto del testimonio es expresado regular­
mente m ediante la preposición peri (“sobre, relativo a, con referencia a,
de”), como puede verse en el siguiente texto: dioti ou paradexontai sou
m artyrian peri emou («porque no recibirán tu testim onio acerca de
mí»).8 Por otro lado, la idea subjetiva es expresada regularmente m e­
diante la combinación sintáctica del sustantivo ‘testim onio’ (martyria)
con un sustantivo o un pronom bre en genitivo ( testim onio de... ). Se
puede tom ar como ejemplo 1 Juan 5: 9: «Si recibimos el testimonio de
los hombres [tén martyrian ton anthrópón}, mayor es el testim onio de
Dios [hé martyria tou theou], porque este es el testim onio con que Dios
[hé martyria tou theou] ha testificado acerca de su Hijo [hoti memartyréken
peri tou huiou autou\». Pasa lo mismo en todos los demás textos de los
escritos joaninos en los que se presenta la construcción el testim onio
d e ...”.9 Esto lleva a la conclusión de que la frase «el testimonio de Je­
sús» (hé martyria Tésou) de Apocalipsis 12: 17 y 19: 10 debe ser enten­
dida subjetivamente (“el testim onio dado por Jesús ); la idea objetiva
sería expresada con hé martyria peri Iésou ( el testim onio sobre/relativo
a Jesús”).

7. Véanse William Barclay, The Revelation ofjohn, 2a ed., Daily Study Bible (Filadel-
fia: Westminster, 1960), 2: 177; George B. Caird, The Revelation of St. John the
Divine, Harper’s NewTestament Commentaries (Nueva York: Harper and Row,
1966), 238; Beckwith, 630; Morris, 160; Robert H. Mounce, The Book of Revela­
tion, New International Commentary on the NewTestament, 2a ed. [Grand Rap-
ids: Eerdmans, 1977], 347; George R. Beasley-Murray, The Book of Revelation, 2a
ed., New Century Bible Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 276;
Sweet, 205; Richard Bauckham, The Climax of Prophecy (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1993), 161; Alan F. Johnson, Revelation, The Expositor s Bible Commen­
tary, 2a ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2006), 13:756.
8. Cf. Juan 1: 7,8,15; 2: 25; 5: 31,32,36,37,39; 8:14; 1 Juan 5: 9,10.
9. Cf. hé martyria tou Ióannou («el testimonio de Juan»; Juan 1: 19); ten martyrian
émón («nuestro testimonio»; Juan 3:11; 3 Juan 12); hé martyria mou («mi testimo­
nio»; Juan 5: 31, 32; 8: 14); ten martyrian autou («su [de él] testimonio»; Juan
3: 22-33; 19: 35; 21: 24); hé martyria sou («tu testimonio»; Juan 8: 13; 19: 35; 21:
24; cf. Hech. 22: 18); dúo anthrópón hé martyria («el testimonio de dos hombres»;
Juan 8: 17); tén martyrian ton anthrópón («el testimonio de los hombres»; 1 Juan
5: 9); tén martyrian autón («su [de ellos] testimonio»; Apoc. 11:7, 12. 11).
244 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

2. Tanto en Apocalipsis 12:17 como en 19:10 los santos de los últimos días son
identificados como los que «tienen [ejontóri] el testimonio de Jesús» (12: 7,
LBA) — no los «que mantienen el testimonio de Jesús» (19:10, RV95), como
han puesto comúnmente (de forma incorrecta) los traductores— . El uso del
verbo ‘tener’ {ejó) con la frase «el testimonio de Jesús» (ten martyrian Iésou)
apunta al significado subjetivo del sustantivo en genitivo: los santos de los
últimos días están en posesión del «testimonio de Jesús». Los comentaristas
que optan por el genitivo objetivo generalmente pasan por alto la fuerza de
este verbo, unida al «testimonio de Jesús», lo que hace que la frase signifique
que «ellos dan el testimonio».10
Aunque el verbo griego ejó tiene diferentes acepciones, su significado
léxico básico es «posesión».11 Este es el significado predominante de la
palabra en el Nuevo T estam ento.12 Esto es así en especial cuando ejó
toma martyria como objeto suyo. Tener un testimonio se refiere al de otra
persona, no al testimonio de la propia persona sobre sí misma, como
ocurre en el caso de la afirmación de Jesús: «Pero yo tengo un testimonio
[...] las mismas obras que yo hago, dan testimonio de mí» [egó de ejó ten
martyrian [ ...] ta erga hapoió martyreiperi emou] (Juan 5: 36). Además,
en palabras de Pablo, es preciso que un anciano de la iglesia «tenga buen
testim onio de los de afuera» [dei de kai martyrian kalén ejein apo tón
exóthen] (1 Tim . 3: 7). E n estos dos casos, la construcción “tener testimo­
nio de... va seguida por el caso genitivo subjetivo. La idea objetiva de
que los creyentes den su testimonio sobre Jesús se expresaría con el verbo
martyreó (“dar testimonio”) y la preposición peri (“sobre, relativo a”), no
con el verbo ejó (“tener”).13

10. David Hill, «Prophecy and Prophets in Revelation», New Testament Studies 18
(1971): 411; Pfandl, 315.
11. Véase Walter Bauer,yf Greek-English Lexicón of the New Testament and Otber Early
Christian Literature, 3a ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 420.
12. Por ejemplo, «tener autoridad» (Mat. 7:29; Mar. 1:22); «tener recompensa» (Mat.
5: 46); «tener fe» (Mat. 17:20; Luc. 17: 6); «tener poder» (Mar. 2:10; 3:15); «tener
tesoro en el cielo» (Mar. 10: 21); «tener vida eterna» (Juan 3: 15); «tener la luz»
(Juan 12: 35); «tener paz con Dios» (Rom. 5:1); «tener celo por Dios» (Rom. 10:2);
«tener la mente de Cristo» (1 Cor. 2: 16); «tener confianza» (Efe. 3: 12); «tener
abogado» (1 Juan 2:1); «tener las llaves» (Apoc. 1:18); «tener paciencia» (Apoc. 2: 3);
«tener un nombre» (Apoc. 3: 1); «tener el sello» (Apoc. 7: 2); «tener la trompeta»
(Apoc. 9: 14); véase también General Conference of Seventh-day Adventists,
Problems in Bible Translation (Washington, D.C.: Review and Herald, 1954), 248.
13. Problems in Bible Translation, 248.
«El espíritu de la profecía» en el Apocalipsis de Juan 2 4 5

Estos dos casos sugieren que la expresión «que tienen el testimonio de


Jesús» (ejontón tén martyrian Iésou) de Apocalipsis 12: 17 y 19: 10 no se
refiere al testimonio que los creyentes del tiempo del fin den de Jesús. D e­
nota más bien que los creyentes del tiempo del fin están en posesión del
testimonio que el propio Jesús dio durante su vida y su ministerio terrena­
les, que fue predicado después de su ascensión por los profetas que tenían
el espíritu de la profecía.

«El espíritu de la profecía»


La lectura subjetiva de la expresión «el testimonio de Jesús» se ve afir­
mada, además, en Apocalipsis 19:10, donde es equiparada con «el espíritu
de la profecía» {he gar martyria Iésou estin to pneum a tésproféteias). A quí
surgen dos preguntas. E n primer lugar, ¿cuál es el significado de la expre­
sión «el espíritu de la profecía»? E n segundo lugar, ¿por qué es equiparado
«el testimonio de Jesús» con «el espíritu de la profecía»?
La dificultad fundam ental de la expresión «el espíritu de la profecía»
estriba en que únicamente aparece aquí, en Apocalipsis 19:10, y en ningún
otro lugar del Nuevo Testamento. O tra dificultad es que Juan el revelador
no la explica explícitamente en ningún lugar del libro. La razón obvia dé
esto es que los lectores del Apocalipsis en el siglo I estaban indudablemen­
te familiarizados con la expresión y, por lo tanto, tenían pocos problemas
para entender exactamente qué quería decir Juan con esta frase.
Aunque parece que lo más probable es que la expresión «el testimonio
de Jesús» fuera inventada por Juan,14 las fuentes judías demuestran abru­
madoram ente que la expresión «el espíritu de la profecía» era de uso co­
mún entre los judíos en el m om ento de la composición del libro de A po­
calipsis. Como tal, se refería exclusivamente al ministerio profético.15 The
Jewish Encyclopedia explica que en algún mom ento hacia el final del perio­
do del segundo templo, el «Espíritu Santo es identificado en ocasiones con
el espíritu de la profecía».16 Esta ecuación puede ser observada, en primer
lugar, en la incidencia frecuente de esta frase en los tárgumes, traducciones
arameas parafraseadas del Antiguo Testamento usadas en la sinagoga. H e
aquí algunos ejemplos:

14. Pfandl, 373.


15. Véase Problems in Bible Translation, 256.
16. The Jewish Encyclopedia, ed. Isidore Singer (Nueva York: Funk and Wagnalls,
1907), 6:449a.
246 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

Tárgum de Onkelos de Génesis 41: 38: «Y dijo el faraón a sus siervos:


“¿Podemos encontrar un hombre como este, en quien esté el espíritu
de la profecía proveniente de delante del SeñorT»'1 (igual el Tárgum de
Jonatán de Génesis 41: 38).18

Tárgum de Jonatán de Éxodo 35: 31 [relativo a Bezaleel]: «[...] y lo


ha llenado del espíritu de la profecía proveniente de delante del Señor,
de sabiduría, de inteligencia, de conocimiento y de todo arte».19

Tárgum de Onkelos de Números 11:25-29: «[...] en los setenta ancia­


nos; cuando el espíritu de la profecía se posó sobre ellos, empezaron
a profetizar sin cesar. A hora bien, en el campamento habían queda­
do retrasados dos hombres [...], sobre los cuales también reposó el
espíritu de la profecía aunque figuraban entre los ancianos, pero ha­
bían salido del tabernáculo y profetizaron en el campamento. [...]
Moisés y le dijo: ¿Tienes tú celos por mí? Ojalá todo el pueblo de
Jehová fuera profeta, y que Jehová pusiera [en él] el espíritu de su
profecía.»20 (igual el Tárgum de Jonatán de Números 11: 25-29).

Tárgum de Onkelos de Números 27: 18: «El Señor dijo a M oisés:


Toma a Josué hijo de Nun, hombre que tiene dentro de sí el espíri­
tu de la profecía, y pon tu mano sobre él”».17189201

Tárgum de 2 Crónicas 15: 1: «Vino sobre Azarías hijo de Obed el es­


píritu de la profecía proveniente de delante del Señor»}2

Tárgum de Isaías 61: 1: «El profeta dijo: “Un espíritu de la profecía


proveniente de delante del Señor Dios está sobre mí [.. .]”».23 Igual en
el Tárgum de Ezequiel 11: 5 y 41: 38.24

Tárgum de Miqueas 3: 7, 8: «Y serán avergonzados los falsos profetas


[...] porque no hay en ellos ningún espíritu de la profecía provenien­
te del Señor. Pero, en lo que a mí respecta, estoy lleno del poder del
espíritu de la profecía proveniente del Señor».25

17. The Aramaic Bible: The Targums 6, trad. Bernard Grossfeld (CoUegeville, M inne­
sota: Liturgical Press, 1988), 138.
18. The Aramaic Bible Ib, 137.
19. Ibíd.} 263.
20. The Aramaic Bible 8,102.
21. Ibíd, 145.
22. The Aramaic Bible 19, trad. J. Stanley Mclvor, 177.
23. TheAramaic Bible 11, trad. Bruce Chilton, 118.
24. The Aramaic Bible 13,40 y 102.
25. The Aramaic Bible 14, trad. Kevin J. Cathcart y Robert P. Gordon, 118.
iEI espintu de la profecía» en el Apocalipsis de Juan 2 4 7

Estas referencias son únicamente representativas; aquí pueden añadirse


otros textos similares.26 Todos ellos muestran cómo se usaba la frase el es­
píritu de la profecía en la sinagoga antes y después de la época de Juan para
referirse al «Espíritu de Yahveh que viene sobre este profeta o el de más
allá».27 Dado que se creía que todos los profetas hablaban por el Espíritu
Santo, «la señal más característica de la presencia del Espíritu Santo es el
don de profecía, en el sentido de que la persona sobre la que reposa con­
templa el pasado y el futuro».28
Los rabinos posteriores m antuvieron un punto de vista similar. The
Universal Jewish Encyclopedia explica: «En la literatura rabínica, Rú"h
Haqqódes [Espíritu Santo] es casi siempre el espíritu de la inspiración. Se
hace referencia al Espíritu como autor de ciertos pasajes de la Biblia, tales
como Cantar de los cantares 8 :5 o los pasajes en los que se representa al
propio Dios hablando».29 Los escritos rabínicos también muestran que los
rabíes creían de forma generalizada que determinados pasajes bíblicos eran
«considerados a menudo expresiones directas del Espíritu Santo».30
Aunque fueron escritas en el período posterior al Nuevo Testamento,
generalmente se ha admitido que estas fuentes reflejan una tradición ante­
rior, gran parte de la cual se remonta al siglo I.31 Demuestran que para los

26. Por ejemplo, Tárgum de Jonatán de Génesis 45: 27 (The Aramaic Bible Ib, 148);
Tárgum de Jonatán de Éxodo 33: 16 (The Aramaic Bible 2,257); 35: 21 (The Aramaic
Bible 2,262); 37: 8 (The Aramaic Bible 2,266); Tárgum de Onkelos de Números 24:2
(The Aramaic Bible 8,135); Tárgum de Jonatán deJueces 2:10 (The Aramaic Bible 10,
63); Tárgum de Jonatán de 1 Samuel 10: 6,10 (The Aramaic Bible 10,119); Tárgum
de Jonatán de 2 Samuel 23: 2 (The Aramaic Bible 10,203); 19: 20,23 (The Aramaic
Bible 10,139); Tárgum deJonatán de 1 Reyes 22:24,10 (The Aramaic Bible 10,261);
Tárgum de 1 Crónicas 2: 55 (The Aramaic Bible 19,54); Tárgum de 1 Crónicas 18:22,
23 (The Aramaic Bible 19, 186); 20: 14 (The Aramaic Bible 19, 191); 24: 20 (The
Aramaic Bible 19,203); Tárgum de Salmos 14: 1 (The Aramaic Bible 16,44); 22: 27
(The Aramaic Bible 16, 60); 45: 3 (The Aramaic Bible 16, 96); 46: 1 (The Aramaic
Bible 16,97); 49:16 (The Aramaic Bible 16,103); 51:13,14 (The Aramaic Bible 16,
107); 68: 34 (The Aramaic Bible 19,134); IT. 3 (The Aramaic Bible 16:149); 79:1 (The
Aramaic Bible 11,155); Tárgum de Exequiel 11: 24 (The Aramaic Bible 13,42).
27. F. F. Bruce, The Time is Fulfilled (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 105.
28. Ibíd. Véase, además, Hermann L. Stracky Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud undMidrasch (Munich: Beck, 1924), 129,130.
29. The UniversalJewish Encyclopedia, ed. Isaac Landman (Nueva York: The Universal
Jewish Encyclopedia, 1943), 9:268b.
30. TheJewish Encyclopedia, 6:449; cf., Sifre de Números 86; Tosefta Sotah 9.2; Sifre de
Deuteronomio 355.
31. Véanse Hyam Maccoby, Early Rabbinic Writings, Cambridge Commentaries on
Writings of the Jewish and Christian World 200 B.C. to A.D. 200 (Nueva York:
248 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

lectores del Apocalipsis en el siglo I la expresión «el espíritu de la profecía»


significaba el Espíritu Santo que inspira divinamente y capacita a los pro­
fetas para declarar el mensaje revelado y confiado por Dios a los mismos.
Este concepto también aparece atestiguado en el Nuevo Testamento (cf
Luc. 2: 25-32; 2 Ped. 1: 21). '
E n esta coyuntura surge una pregunta: ¿Se refiere la expresión «el espí­
ritu de la profecía» al Espíritu Santo del que están henchidos todos los
cristianos para su tarea de dar testimonio en el mundo, o se refiere a un don
específico del Espíritu Santo que distingue a ciertas personas de la iglesia
del resto de los creyentes?
Las anteriores fuentes judías demuestran que la expresión «el espíritu
de la profecía» se refería al Espíritu Santo que hablaba a través de personas
concretas denominadas profetas, no a todo el cuerpo de creyentes en su papel
profetico. Esta noción también se ve afirmada por Apocalipsis 22- 8 9 que
es claramente complementario de 19: 10.32 E n ambos pasajes, Juan cae a
los pies del ángel para adorarlo; y en ambos el ángel le advierte que no lo
haga. Sin embargo, en Apocalipsis 22: 9 el ángel explica que los «hermanos
que poseen el testimonio de Jesús» de 19: 10 (LBA) son «los profetas».
H erm ann Stra.thma.nn observa con acierto;

Según el paralelo de 22: 9, los hermanos a los que se hace referencia


no son los creyentes en general, sino los profetas [...]. Este es el
quid del vers. 10c. Si tienen la martyria Iésou, tienen el espíritu de la
profecía, es decir, son profetas [...] como el ángel, que simplemente
se encuentra al servicio de la martyria Iésou (cf. 1: l) .33

Q ue aquí se contempla el concepto de que el Espíritu dota a los profe­


tas con el don profético también se ve afirmado por Apocalipsis 22: 6:
«Estas palabras son fieles y verdaderas. El Señor, el Dios de los espíritus de
los profetas, ha enviado su ángel para mostrar a sus siervos las cosas que
deben suceder pronto». La designación que el ángel da de sí mismo como
«consiervo tuyo, de tus hermanos los profetas» es particularmente signifi­
cativa en vista del hecho de que en el Antiguo Testamento los profetas eran
los siervos de Yahveh (cf. Amos 3: 7).

Cambridge University Press, 1988), 11-30; Bruce Chilton, Thehaiah Targum (The
AramaicBible 11), xxni-xxvi; John Bowker, The Targums and Rabbinic Literature
(Nueva York: Cambridge University Press, 1969), ix-xi; R. K. Harrison, Introduc-
tion to the OldTestament (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 226-228.
32. Según observa con acierto Bauckham, 133. ’
33. Hermann Strathm ann,«,martys, etc.», TheologicalDictionary of the New Testament
ed. G. Kittel (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), 4:501. ’
«El espíritu de la profecía» en el Apocalipsis de Juan 2 4 9

L¡i ecuación del «testimonio de Jesús» con «el espíritu de la profecía»


también demuestra que «el testimonio de Jesús» no se refiere al testimonio
histórico de Jesús mientras estuvo en la carne, como defienden algunos
expertos,14 sino a su testimonio posterior a la resurrección a través del don
profético con el fin de mostrar «las cosas que deben suceder pronto» (Apoc.
1: 1). James M offatt comenta:
«El testim onio de (es decir, dado por) Jesús es (es decir, constitu­
ye) el espíritu de la profecía». Este com entario marginal en prosa
define específicamente que los herm anos que tienen el testim onio
de Jesús son poseedores de la inspiración profética. E l te stim o ­
nio de Jesús es, en la práctica, equivalente a que Jesús testifique
(22: 20). Es la revelación de Jesús de sí mismo, que mueve a los
profetas cristianos.3435

Esta aseveración se ve afirmada, además, en la declaración inicial del


libro (Apoc. 1:1-3), que describe la cadena de transmisión de la revelación
divina de Dios a la iglesia como un proceso en tres partes. El prólogo nos
dice que la revelación divina comienza con Dios. Jesús comunica la revela­
ción, a través de su ángel, al profeta (en este caso, a Juan) en una presen­
tación visionaria. Juan “dio testimonio” de las cosas que le fueron mostra­
das en visión, a las que denomina «la palabra de Dios» y el «testimonio de
Jesucristo» (vers. 2). Estas cosas las transmitió subsiguientemente a la igle­
sia como las palabras de la profecía (vers. 3).
Aquí y en todo el libro, la frase «el testimonio de Jesús» es equiparada
con «la palabra de Dios» (vers. 2 ,9 ; Apoc. 20: 4). La expresión «la palabra
de Dios» {ho logos tou theou) en el Antiguo Testamento griego (LXX) se refie­
re de forma regular a la visión profética (cf. Ose. 1: 1; Joel 1: 1; Miq. 1: 1;
Hag. 1:1; Zac. 1: 7). Así, al denom inar «palabra de Dios» al contenido del
Apocalipsis, Juan dem uestra que lo que escribió procedía de Dios de la
misma manera que los mensajes de los profetas del Antiguo Testamento.

34 Véase Hans LaRondelle, que, siguiendo a algunos eruditos, defiende que «el testi­
monio de Jesús» se refiere al testimonio histórico de Jesús dado en su vida terrenal
y en su ministerio. Así, la expresión «el espíritu de la profecía» no está restringido
a un grupo escogido de creyentes, sino que abarca más bien a todos los cristianos
fieles que «tienen» el testimonio de Jesús (How to Understand the End-ítme Pro-
phecies ofthe Bible [Sarasota, Florida: First Impressions, 1997], 287-290). El espa­
cio no permite un estudio exhaustivo del tema. No encuentro convincente este
punto de vista, porque está basado más en conjeturas teológicas y filosóficas que
en evidencia exegética y contextual.
35. James Moffatt, «The Revelation of St. John the Divine», The Expositor s Greek Tes­
tamenta ed. W. R. Nicoll (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 5:465.
250 E l don de profecía en las E scriiuras y en la hisioria

Vemos así que Apocalipsis 1: 1-3 demuestra que Jesús comunica «la
palabra de Dios» a los profetas en visión como testimonio suyo, por lo que
es «el testimonio de Jesús». También se recalca este concepto en Hebreos
1 :1 , que afirma que Dios, que en el pasado habló a través de los profetas,
ahora habla por su Hijo. En palabras de G. B. Caird: «El Espíritu toma y
pone en boca de los profetas cristianos la palabra hablada por Dios y ates­
tiguada por Jesús».36
Así, el prólogo del Apocalipsis parece ser la llave que abre el significado
de la afirmación: «El testimonio de Jesús es el espíritu de la profecía». D e­
muestra que «el testimonio de Jesús» es «la palabra de Dios» transmitida
por Cristo como testimonio suyo a la iglesia por medio del «espíritu de la
profecía».37 Se lo denomina «el espíritu de la profecía» porque es el Espíri­
tu que inspira y pone en la boca de los profetas las palabras de Cristo que
les permite comunicar la palabra profética al pueblo de Dios en la tierra
(2 Ped. 1: 20,21). Cuando el profeta transmite «el testimonio de Jesucris­
to» a la iglesia, la iglesia ha de recibirlo como «las palabras de la profecía»
(Apoc. 22: 7 ,10,18). Esto es también evidencia adicional de que «el testi­
monio de Jesús» es la revelación que Jesús hace de sí mismo a su iglesia a
través del don de profecía.

El espíritu de la profecía en el Apocalipsis


Com o hemos visto hasta aquí, la evidencia de las fuentes extrabíblicas
judías contemporáneas y del propio Apocalipsis demuestran que la frase
«el espíritu de la profecía» (Apoc. 19:10) se refiere no a todos los creyentes
en general, sino únicamente a los llamados por Dios al ministerio proféti-
co.38 Asimismo, la expresión «el testimonio de Jesús» de Apocalipsis 12:17
y 19: 10 no se refiere a creyentes que den testimonio de Cristo, sino al
testimonio que Jesús da a través de sus profetas inspirados por el Espíritu,

36. Caird, 238.


37. Para un punto de vista alternativo, véase Kenneth Strand, que llega a la conclusión
de que «la palabra de Dios» y «el testimonio de Jesús» se refieren al mensaje pro-
fético del Antiguo Testamento y al testimonio apostólico del Nuevo Testamento
(«The Two Witnesses of Rev. 11: 3-12», Andrews University Seminary Studies 19
n° 2 [1981]: 131-135). ’
38. Bauckham, 160. Al contrario que Beale, que ve en tésprofiteias de Apocalipsis 19:
10 un genitivo descriptivo que denota a los creyentes como un pueblo profético,
defiende que los profetas del texto en consideración no son «un grupo exclusivo,
sino el mismo grupo mencionado como profetas en otras partes del libro, contem­
plándose el papel profético de toda la iglesia» (The Book o f Revelation, 948). Así
también Osborne, 678.
«El espíritu de la profecía» en el Apocalipsis de Juan 2 5 1

exactamente como ocurría pon los profetas en el Antiguo Testamento. En


el Apocalipsis los profetas son mencionados regularmente como un grupo
diferenciado del resto de los creyentes (11:18; 16: 6; 18: 20,24; 22: 6 ,9).39
Los creyentes están en posesión del testimonio de Jesús que les ha sido
comunicado por medio de profetas. Así, el testimonio de Jesús es la sustan­
cia del mensaje profético.
Apocalipsis 19:10 coincide, por consiguiente, con la enseñanza del res­
to del Nuevo Testamento, en la que los profetas de la iglesia aparecen dife­
renciados como un grupo especial dentro de la iglesia, igual que ocurría
con los profetas del Antiguo Testamento. M uchos eruditos modernos sos­
tienen esta afirmación. Por ejemplo, Richard Bauckham defiende que

ha de trazarse una distinción entre la vocación especial de los pro­


fetas cristianos a declarar la palabra de Dios dentro de la comuni­
dad cristiana y la vocación general de la comunidad cristiana en su
conjunto a declarar la palabra de Dios en el mundo. Aquella favo­
recerá entonces a esta. El Espíritu habla a las iglesias a través de los
profetas, y a través de las iglesias al mundo. Sin embargo, en lo to ­
cante a referencias específicas al Espíritu, las que hemos examinado
se refieren exclusivamente a la inspiración, por parte del Espíritu de
la profecía cristiana dirigida a las iglesias.40

De modo similar, David Auné y muchos otros sostienen que la frase «el
espíritu de la profecía» debería ser entendida como «el poder que permite
que ciertos individuos tengan experiencias visionarias y que les da perspec­
tivas reveladoras no disponibles a las personas corrientes».41
El libro de Apocalipsis reconoce la presencia y el ministerio de tales
individuos con el don profético en las iglesias de Asia en los días de Juan
— «tus hermanos los profetas» (Apoc. 22: 9; cf. vers. 6) sin informarnos
de su papel ni sus actividades en esas iglesias.42 Sin embargo, con claridad
los profetas son denominados siervos. Juan el revelador tenía un papel des­
collante en este grupo. Aunque nunca se refiere a sí mismo como profeta,
desempeña un papel similar al de los profetas del Antiguo Testamento.
Com o Pablo antes que él (2 Cor. 12: 1), afirma haber recibido una revela­
ción especial de Dios. Y fue testigo del «testimonio de Jesucristo» que le
fue comunicado en visión (Apoc. 1: 2). El contenido del libro que escribió

39. Así Osborne, 678.


40. Bauckham, 162; también Beckwith, 729,730.
41. Auné, 1039; también Caird, 238; Robert L.Thomas, Revelation 8-22: An Exegeti-
cal Commentary (Chicago: Moody Press, 1992), 377.
42. Hill, 417.
252 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

es «las palabras de la profecía» (Apoc. 22: 7,18; 1: 3) que le fueron trans­


mitidas cuando fue llevado en el Espíritu (Apoc. 1: 10; 4: 2; 17: 2; 21: 10)
en visión. Así, Juan fue un agente a través del cual el Espíritu transmitió a
la iglesia la palabra de Dios como testimonio de Cristo. El libro de Apoca­
lipsis afirma ser un libro profético: el testimonio del propio Cristo a la
iglesia, transmitido por el Espíritu.
El Espíritu Santo desempeña un papel esencial en la transmisión de la
revelación profética en el libro de Apocalipsis. La palabra «espíritu» {pneu-
ma) aparece 24 veces en el Apocalipsis, de las cuales 18 se refieren al Espí­
ritu Santo.4317 de las 18 se refieren a la inspiración de la profecía en el caso
de Juan, mientras que Apocalipsis 19: 10 se refiere al oficio profético en
general.44 Se hace alusión regular al Espíritu en el libro, que, además, realiza
la declaración de que «el Espíritu» de 19:10 se refiere al Espíritu Santo.45
E n el Apocalipsis, la referencia al Espíritu Santo tiene que ver con la
inspiración profética y la comunicación del mensaje profético. La actividad
del Espíritu Santo es administrada a través de los profetas de la iglesia.46
Cuatro veces Juan es llevado en Espíritu para ver cosas en visión (Apoc. 1:
10; 4: 2; 17: 3; 21:10), exactamente igual que Ezequiel en el Antiguo Tes­
tamento (Eze. 3 :1 2 ,1 4; 8: 3; 37: 1; etc.). La profecía es la palabra de Dios
dada por Cristo como testimonio suyo a la iglesia y transmitida por el
Espíritu. El Espíritu Santo capacita al profeta para recibir el mensaje pro­
fético en la experiencia visionaria.47 Esto se ve de forma óptima en la con-

43. Es dudoso que Apocalipsis 11: 11 y 22: 6 se refieran al Espíritu Santo,


mientras que 13: 15; 16: 13,14; y 18: 2 se refieren a uno varios espíritus
satánicos. Cuatro veces se denomina al Espíritu «los siete espíritus» (Apoc.
1: 4; 3:1; 4: 5; 5: 6) y catorce veces «el Espíritu». De estas catorce referen­
cias, siete aparecen en la conclusión de los siete mensajes a las iglesias: «El
que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias» (Apoc. 2: 7,11,
17,29; 3: 6,13,22). Cuatro describen a Juan siendo llevado en el Espíritu
para ver cosas en visión (Apoc. 1: 10; 4: 2; 17: 3; 21:10). Dos se refieren a
las palabras del Espíritu citadas en el Apocalipsis para proporcionar con­
suelo al pueblo de Dios en medio de la persecución (Apoc. 14: 13) y para
infundir en la iglesia el anhelo de encontrarse con Cristo cuando vuelva
con gloria y poder (Apoc. 22: 17). La última referencia al Espíritu se en­
cuentra en Apocalipsis 19: 10.
44. Véase Richard Bauckham, The Theology of the Book of Revelation, (Cambridge:
Cambridge University Press, 1993), 115.
45. Según observa con acierto Osborne, 678.
46. Bauckham, The Theology of the Book of Revelation, 115.
47. Ibíd., 116.
«El espíritu de la profecía» en el Apocalipsis de Juan 2 5 3

c lusión de los mensajes a las siete iglesias, que reciben la designación de la


voz del Espíritu que comunica a las iglesias las palabras de Jesús exhortán­
dolas a salir de su letargo espiritual: «El que tiene oído, oiga lo que el Es­
píritu dice a las iglesias» (Apoc. 2: 7 ,1 1 ,1 7 ,2 9 ; 3: 6 ,1 3 ,2 2 ). En realidad,
lo que el Espíritu dice es lo que Cristo dice.48 Esto evoca la descripción de
Jesús del papel del Espíritu: «Pero cuando venga el Espíritu de verdad, él
os guiará a toda la verdad, porque no hablará por su propia cuenta, sino que
hablará todo lo que oiga y os hará saber las cosas que habrán de venir. El
me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo hará saber» (Juan 16:13,14).
El énfasis en el Espíritu en conexión con la profecía distingue a los
profetas verdaderos de los falsos (cf. Apoc. 2: 20-23). En esto estriba la
prueba que han de superar los verdaderos profetas. E n la época de Juan el
don profético contaba con la oposición de profetas autodesignados, como
Jezabel en la iglesia de Tiatira, que afirmaba que tenía el don profético
(vers. 20). En su otra carta, Juan instó a los cristianos de Asia a probar los
espíritus para ver si provienen de Dios, «porque muchos falsos profetas han
salido por el mundo» (1 Juan 4: 1). D ebían prestar atención a lo que el
Espíritu habla a las iglesias. Tam bién es significativo que, en el conflicto
final, el Apocalipsis da a uno de los actores clave en la crisis final de la
historia universal el nombre de «falso profeta». Por eso el pueblo escato-
lógico de Dios precisa la especial dirección de Cristo que le es comunicada
por medio del espíritu de la profecía, proporcionado en las Escrituras, en el
libro de Apocalipsis y a través de un profeta genuino que Dios pueda en­
viarle. Sin embargo, en el tiempo del fin lo que separa al pueblo de Dios de
los infieles no es únicamente la manifestación del don profético en su me­
dio, sino también que preste atención al mensaje profético (cf Apoc. 1: 3).

Conclusión
¿Muestra el Apocalipsis que el pueblo de Dios que viva en el tiempo del
fin experimentará en su medio el ministerio profético de forma similar a la
del pueblo de Dios en los tiempos del Antiguo Testamento y de la época
de Juan? El ministerio profético es visible en la Biblia. Lleva presente en la
iglesia desde su establecimiento en Sinaí y en toda la historia de Israel, y
sigue en la iglesia cristiana hoy. Estará presente en la iglesia hasta el mo­
mento mismo en que la iglesia triunfante y glorificada esté de pie victorio­
sa ante el trono de Dios. El libro de Apocalipsis muestra que Juan el reve­
lador no fiie el último de los profetas, y que el ministerio profético continuaría

48. Ibid., 117.


254 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

después de su época en los tiempos venideros. Aunque esto podría ser cier­
to para el pueblo de Dios en toda la era cristiana, Apocalipsis 12: 17 y
19: 10 ponen de manifiesto que, en particular, el pueblo de Dios en el
tiempo del fin está caracterizado por estar en posesión del «testimonio de
Jesús» transmitido a través del «espíritu de la profecía». En otras palabras,
en el tiempo del fin la iglesia contará la dirección profética, como en la
época de Juan. El Apocalipsis menciona el martirio de «los santos y de los
profetas» en la crisis final (16: 6; 18: 20,24).
Así, Apocalipsis 19: 10 (junto con 22: 6, 9) da al pueblo de Dios que
viva en los últimos días de la historia universal la seguridad del cuidado y
la dirección de Dios a través del don profético, igual que ocurrió con el
pueblo de Dios en la antigüedad. Lo que pasó en la iglesia a lo largo de la
historia, también pasará en la iglesia en el tiempo del fin. La Biblia no in­
dica que el don profético cesará en algún momento anterior a la parusía. El
Apocalipsis muestra que la iglesia en el tiem po del fin experimentará la
dirección profética hasta la conclusión de la historia de esta tierra cuando,
con la segunda venida, el don profético perderá su función y su propósito
para la iglesia triunfante.
Tradicionalmente, los adventistas del séptimo día han entendido que
las predicciones de Apocalipsis 12: 17 y 19: 10 se cumplieron en la vida y
el ministerio de Elena G. de W hite (1827-1915). Aunque tal creencia está
firmemente arraigada en las profecías del último libro del Nuevo Testa­
mento, debe entenderse que estos textos no son profecías sobre Elena G.
de W hite. Se refieren, más bien, a la plena manifestación del testimonio de
Jesús entre el pueblo de Dios a través del don de profecía en el tiempo del
fin. Sin embargo, los adventistas del séptim o día han experim entado la
manifestación del don profético en su medio en la vida y el ministerio de
Elena G. de W hite como cumplimiento directo de la profecía bíblica. Lo
que valió para la comunidad del pacto durante el éxodo también podría ser
aplicado a la Iglesia Adventista incipiente que surgió con posterioridad al
G ran Chasco: «Por medio de un profeta, Jehová hizo subir a Israel de
Egipto, y por un profeta fue guardado» (Ose. 12: 13).
El propósito y la función del don de profecía en la iglesia hoy son en
gran parte similares a los del ministerio profético en los tiempos bíblicos.
El papel de los profetas es proveer dirección a la iglesia y m antener a la
iglesia en la unidad de la fe (Prov. 29: 18; Efe. 4: 13,14). Según Efesios
3: 2-6, los profetas son los agentes de la revelación de Dios. Su papel es
desvelar los misterios de Jesucristo, de su vida y su muerte, de su resurrec­
ción, de su labor en el cielo y de su regreso a la tierra. W illiam Barclay ex-
«El espíritu de la profecía» en el Apocalipsis de Juan 2 5 5

plica: «Podemos definir al verdadero profeta como el hombre que ha reci­


bido de Cristo el mensaje que lleva a los hombres, y cuyas palabras y cuyas
obras son, en un m om ento dado, y a la vez, un acto de testim onio de
C risto».49 Bauckham señala asimismo que

el Espíritu de la profecía habla por medio de los profetas cristianos,


que llevan la palabra del Cristo exaltado a su pueblo de la tierra, que
respaldan en la tierra las palabras de las revelaciones celestiales y
que dirigen las oraciones de las iglesias a su Señor celestial. Estas
son las funciones especiales de los profetas cristianos, a los cuales el
Apocalipsis distingue como un grupo especial dentro de las iglesias
([Apoc.] 11: 18; 16: 6; 18: 20,24; 22: 9).50

El don de profecía es una indicación del cuidado de Dios por su pue­


blo. Según Pedro, el Espíritu profetizó a través de los profetas del A n ti­
guo Testam ento sobre el sufrim iento de C risto y sobre su gloria futura
que había de seguir (1 Ped. 1: 10, 11). D e modo similar, el E spíritu da
testimonio de la futura venida de Cristo con poder y gloria.51 «La palabra
profética» es como una antorcha que alumbra en lugar oscuro. El pueblo
de Dios precisará la dirección profética hasta que el día amanezca y sur­
ja «el lucero de la mañana» (2 Ped. 1: 19). En la Biblia, la estrella de la
mañana es el propio Jesucristo (Apoc. 22: 16). C on su venida, ya no ten ­
dremos necesidad de esta palabra profética semejante a una antorcha
(1 Cor. 13: 8-10). Pablo afirma que cuando finalmente veamos a Jesús
«cara a cara» (vers. 12), «las profecías se acabarán» (vers. 8) y perderán su
función. H asta ese día, dependemos de la dirección profética proporcio­
nada en las Escrituras, así como a través de un profeta genuino que pue­
da ser enviado por Dios. El apóstol Pablo nos insta: «No apaguéis al
Espíritu. No menospreciéis las profecías. Examinadlo todo y retened lo
bueno» (1 Tes. 5: 19-21).

49. Barclay, 2:177. Otros muchos eruditos comparten este punto de vista, incluidos
Charles R. Erdman, The Revelation of John (Filadelfia: Westminster Press, 1936),
148; W ilfrid J. Harrington, Understanding the Apocalypse (Washington, D.C.:
Corpus Books, 1969), 226; Beasley-Murray, 276; Morris, 222; Mounce, 342.
50. Bauckham, The Climax ofProphecy, 160.
51. Swete, 249; Mounce, 350.
P arte II:

El d o n d e p r o f e c ía

EN LA HISTORIA
Capítulo X
£1 don de profecía
en la cristiandad antigua y medieval
John W. Reeve y Rodrigo Galiza

La historia de la interpretación en vías de desarrollo del don espiritual


de la profecía en los primeros siglos del cristianismo conlleva perspectivas
diversas, tales como a quién se consideraba profeta verdadero, el papel de la
profecía en la liturgia, las características de los falsos profetas y muchas
más. Aunque mencionamos estas como parte de nuestro estudio, no son
nuestra idea clave fundamental. Nos centramos brevemente en el papel de
los profetas (predicadores) itinerantes en la formación de las estructuras
eclesiásticas del cristianismo.
Com o se pondrá de manifiesto en nuestro estudio, en los inicios del
cristianismo se entendía en general que el don de profecía permitía discer­
nir y proclamar la verdad. Un profeta era, entonces, un proclamador de la
verdad. Por eso, el papel de profeta se solapaba con el de maestro y predi­
cador. Pero no se consideraba verdadero profeta a cualquier m aestro/pre-
dicador. Para los cristianos, un profeta divino era aquel que proclamaba
cosas verdaderas relativas a Jesús como el Mesías de Dios; así, hablaba a la
humanidad en nombre de Dios.1
E n aras de la brevedad, nuestro uso de fuentes cristianas es selectivo.
Hacem os hincapié en la literatura de los tres prim eros siglos debido a
nuestra opinión de que la trayectoria de esa época llegó a ser generalmente
normativa de la manera en la que la cristiandad católica reaccionaba al don
de profecía. Creemos que el carácter itinerante (no controlado) de los ver­
daderos profetas y el surgimiento de falsos profetas hicieron que la iglesia
como organización dependiera crecientemente de la autoridad eclesiástica
local en busca de la dirección divina. Sin embargo, esto no impidió que los

1. Para más información sobre el don de la profecía en el cristianismo primitivo,


véase David E. Auné, Prophecy in Early Christianity and theAncient Mediterranean
World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983). Auné se centra en los siglos I y II del
cristianismo en su estudio de la profecía. No da ninguna definición breve y sucin­
ta de lo que es un profeta. Por ejemplo, al amparo de su análisis del Nuevo Testa­
mento, describe un profeta como un dirigente de iglesia (201-211), un predicador
itinerante (211-217) y un vidente del futuro (171-188). Esto indica que el don de
profecía tenía una función amplia. Esta monografía intenta describir una única
característica subyacente de este don espiritual reconocida en los primeros siglos:
concretamente, el profeta como portavoz divino.
258 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

cristianos fuera de la jerarquía establecida reivindicaran el don de profecía.


Intentam os elucidar con precisión esta compleja tensión entre controlar el
Espíritu Santo o ser controlados por él a través de las experiencias de los
implicados en las siguientes historias y de analizar a los que reivindicaron
tener el don profético del Espíritu.

Los Padres apostólicos:


¿Dónde está el Espíritu de Dios?
La mayoría de los usos de los términos que comienzan con profe1 en los
escritos conservados que aparecieron inmediatamente después de los tiem ­
pos del Nuevo Testamento se encuentran en Bernabé,23la Didajé4y el Pastor de

2. Aparecen 74 veces, en 66 versículos, en 17 formas en los Padres apostólicos. Solo


Bernabé tiene treinta y la mayoría están relacionados con los profetas israelitas
encontrados en las Escrituras hebreas, que testificaban de Jesús como el Cristo
(vida, muerte y resurrección). Bernabé también clasifica como profética literatura
que actualmente es considerada pseudoepigráfica o no canónica, tal como 4 Es­
tiras (12.1) y Enoc. El uso literario de esta es similar al uso como «Escrituras» (hegraje)
de los profetas de la Biblia hebrea, tales como Isaías y Daniel, aunque es notable
que Bernabé no acompañe a Enoc con el término profeta o uno afín (Bern. 4.3,
16.5,6). Ciertas referencias adicionales sobre Jesús como el Cristo están tomadas
de fuentes hasta ahora desconocidas para nosotros. Estos datos sugieren que el
espíritu de la profecía en Bernabé no estaba confinado, como otros escritos cristia­
nos, a lo que consideraríamos escritos inspirados. Todas las referencias a los Padres
apostólicos, tanto en griego como en su traducción inglesa, están tomadas de The
Apostolic Fathers, ed., trad. Bart Ehrman, Loeb Classical Library, 24, 25 (Cam­
bridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2003).
3. Esta epístola es anónima, pero ha sido atribuida a Bernabé, colaborador de Pablo.
Fue tenida en alta consideración por los cristianos, lo que resultó en su inclusión
(con el Pastor de Hermas) como parte del Nuevo Testamento en uno de sus ma­
nuscritos más importantes: el Codex Sinaiticus. Es probable que este tratado se
escribiera entre la década del año 90 d.C. y la década del año 120 d.C. en Alejan­
dría, Egipto. Su tema principal es interpretar correctamente las Escrituras hebreas,
dada la incorrecta interpretación de estas por parte de los judíos. El autor entiende
literalmente la condena de los israelitas, mientras aporta un significado alegórico/
simbólico de sus sus leyes, tales como el sábado, la circuncisión, los sacrificios y a
la designación de casher. Su segunda sección (capítulos 18-20) contiene mandatos,
de forma similar a la Didajé, «que probablemente se originaron como un conjunto
judío de instrucciones éticas adoptado posteriormente por un autor cristiano y
diseminado de forma generalizada en los inicios de la historia de la iglesia» (The
Apostolic Fathers, 2:5). Para más información, véase 3-9.
4. Este es el manual cristiano conocido de mayor antigüedad, pues se remonta a fi­
nales del siglo l o a comienzos del II. Describe ritos cristianos como el bautismo
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 5 9

I lerm as.s Reflexionar en su uso de esos docum entos perm ite describir la
percepción de los primeros autores cristianos del don espiritual de la pro­
fecía. Lo más frecuente es que el espíritu de la profecía sea equivalente a las
Escrituras hebreas (el Antiguo Testamento), que testifican de Jesús como
Mesías. Este don continúa con los apóstoles, que también testificaron de
Jesús, el C risto de Dios, y continúa con la iglesia postapostólica a través
de sus maestros/predicadores actuales.
Precisamente en la Epístola de Bernabé, una de las obras ahora atribui­
da a los Padres apostólicos, encontramos la mayoría de las referencias a los
profetas. La prim era referencia resume el significado medular de lo que
había de ser un profeta en esa época. «Porque a través de los profetas el
M aestro nos ha hecho saber lo que ha ocurrido y lo que ahora es; y nos ha
dado los primeros frutos del anticipo de lo que aún ha de ser» (Bern. 1:7).
Ignacio expresa lo mismo en su carta A losfiladelfios\ «Y también debería­
mos amar a los profetas, por su proclamación \katéngelkenai\» (Ign. Fld. 5: 2).
En primer lugar, un profeta es alguien que habla en nombre de Dios sobre
Jesús — «lo que ha ocurrido y lo que ahora es»— ; por lo tanto, enseña sobre la
verdad. La característica primaria de un profeta es proclamar, que Ignacio
aclara usando un sinónimo (katangelló) del verbo profeteuó. U n profeta, sin
embargo, no es meramente cualquier orador convencional, sino aquel que
declara la verdad proveniente de Dios sobre Jesús.
Este centro de interés hermenéutico en Jesús como Cristo es medular
para la definición de los Padres apostólicos de quién constituye un autén­
tico profeta.6 La lectura cristológica de las Escrituras hebreas llevó al autor

y la eucaristía, «junto con instrucciones que implicaban a apóstoles y profetas cris­


tianos en una época anterior al firme asentamiento de la jerarquía eclesiástica de
obispos, presbíteros y diáconos» (The Apostolic Fathers, 1:405). Para más informa­
ción, véase 405-412.
5. A juzgar por su uso en los siglos II y III, este libro fue, después del Nuevo Testa­
mento, uno de los libros más populares de los primeros cristianos. Contiene una
colección de visiones», mandamientos/mandatos» y parábolas/símiles» recibida
por Hermas de un ángel. Esto es vital en relación con nuestro estudio de la profe­
cía, porque da testimonio de la amplia aceptación de la revelación visionaria divina
por parte de los primeros cristianos. Por su uso en el siglo II, se cree que su autor
era de Roma, de aproximadamente comienzos del siglo II. Su principal mensaje es
un llamamiento a que la iglesia se arrepienta de los pecados relacionados con rela­
ciones familiares, la riqueza, tratos comerciales e indecisión hacia Dios. Para más
información, véase The Apostolic Fathers, 2:162-169.
6. Esto continúa con los Padres de la Iglesia. Véase la recentísima obra de Michael
Graves, The Inspiration and Interpretation of Scripture: What the Early Church Can
Teach Us (Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 32,55-60.
260 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

de 1 Clemente,por ejemplo, a identificar a Rahab como una profetisa. «Rahab


la ramera se salvó por su fe y su hospitalidad [...]. Debía colgar de su casa
una pieza de escarlata, poniendo de manifiesto que a través de la sangre del
Señor la redención llega a todos los que creen en la esperanza de Dios. Ved,
amados, que en la mujer no solo se halló fe, sino también profecía» (1 Clem.
12:1-8). Bernabé también veía en Jesús el propósito de la profecía. «¡Apren­
ded esto! Porque los profetas recibieron su don misericordioso, profetiza­
ron previéndolo» (Bern. 5: 5, 6). «De modo similar, hace otra declaración
sobre la cruz en otro profeta, que dice: “¿Cuándo se cumplirán estas cosas?”
[4 Esdras 4: 33]. Dice el Señor: “Cuando caiga y se alce un árbol, y cuando
mane sangre de un árbol” [4 Esdras 5: 5]» (Bern. 12:1).
Debido a esta perspectiva cristocéntrica, los Padres apostólicos podían
reivindicar las Escrituras hebreas como propias, como si fueran Escrituras
cristianas, y no judías.7 Además, este enfoque cristológico había de ser la
base para comprobar la legitimidad profética, porque, como veremos, cier­
tas personas afirmaron ser profetas, enseñando y comportándose de forma
contraria a la que los Padres apostólicos estim aban era la de Jesús. E n la
Didajé encontramos la explicación más exhaustiva de la iglesia primitiva
en cuanto a cómo debían tratar los cristianos a los que dijeran ser profetas
(Did. 10: 7-13:4; 15:1,2). Dada su importancia, se cita en su integridad la
prim era sección más larga.
Pero dejad que los profetas den gracias (eujaristein) tan a menudo como
lo deseen. Y, así, dad la bienvenida a cualquiera que vengan a enseñaros
todo lo mencionado anteriormente. Pero si el maestro se apartase y ense­
ñase algo diferente, socavando estas cosas, no lo escuchéis; pero si su enseñan­
za trae ju sticia y el conocim iento del Señor, dadle la bienvenida com o
al Señor. Pero actuad hacia los apóstoles y profetas como decreta el evan­
gelio. Q ue todo apóstol que venga a vosotros sea bienvenido como el Se­
ñor. Pero no debería quedarse más que un día; si debe hacerlo, puede que­
darse uno más. Pero si se queda tres días, es un falso profeta. C uando un
apóstol se va, no debería llevarse nada, salvo pan, hasta que llegue a su
alojamiento para la noche. Si pide dinero, es un falso profeta. No tentéis ni
condenéis a un profeta que hable en el Espíritu. Porque todo pecado será
perdonado, pero este pecado no será perdonado. No todo el que habla en el
Espíritu es un profeta, sino únicamente el que se comporta como el Señor.
Así, el falso profeta y el profeta serán conocidos ambos por su conducta.
Ningún profeta que pide una comida en el Espíritu come de ella; si lo hace,

7. The Apostolic Fathers, 2:3.


El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 6 1

es un falso profeta. Todo profeta que enseña la verdad pero no hace lo que
él m ism o enseña es un falso profeta. N o habéis de condenar a ningún
profeta que haya sido aprobado y sea verdadero y que obre en nombre del
misterio terrenal de la iglesia, aunque no enseñe a los demás a hacer lo
que él mismo hace, dado que tiene su juicio con Dios. Porque incluso los
antiguos profetas se com portaban así. No escuchéis a nadie que diga en
el Espíritu: «Dadme dinero» (u otra cosa). Pero si os dice que deis para
otros que pasan necesidad, no lo juzguéis. Todo el que venga en nombre
del Señor debería ser bienvenido. Entonces, cuando ejerzáis vuestro ju i­
cio crítico, lo conoceréis; porque entendéis qué es verdadero y qué es
falso (Did. 1 0 : 7 - 1 2 : 1 ) .
Según este manual cristiano, había profetas al final del siglo I o el co­
mienzo del siglo II. Aquí el papel del profeta, el apóstol y el maestro es
percibido casi como uno solo, al hablar en nombre de Dios. A parecer, estos
tres dones espirituales especificados en 1 C orintios 12: 28, 29 estaban
combinados en los predicadores itinerantes de la época. Esta combinación
de dones es básicamente lo que la Didajé consideraba que era un profeta.
Obsérvese que en 11: 3 ,4 el autor aconseja a la iglesia en lo referente a los
«apóstoles y profetas» diciendo: «Que todo apóstol» sea recibido en el ho­
gar. Si se queda más de un día, debería considerarse que es un «falsoprofe­
ta» (11: 5). Sin embargo, cuando el «apóstol se va», debía tomar solo la co­
mida necesaria, porque si pide más es un «falsoprofeta» (11:6). Los apóstoles
y profetas son tam bién considerados maestros de la verdad (didaskón ten
alétheian), que hablan en el Espíritu (11: 8). Los usos intercambiables de
estos dones espirituales sugieren que en los inicios del cristianismo estaban
combinados (apóstoles/profetas/maestros).8
Por lo tanto, el primer criterio de un profeta/apóstol/maestro es su con­
formidad a la verdad (11: 1,10), dado que la función común de estos tres
dones espirituales es la proclamación de la Palabra de Dios. E n la Didajé,
conformidad a la verdad probablem ente se refiera a las enseñanzas de la
Biblia hebrea recibidas a través de los apóstoles (6: 1). El segundo criterio
de un verdadero profeta es su conducta. Dado que los falsos maestros pue­
den proclamar parcialmente mensajes “verdaderos”, la iglesia debe ser cons­
ciente de que «no todo el que habla en el Espíritu es un profeta», y que solo
se debería considerar profetas verdaderos y, en consecuencia, recibidos como
tales, a los que se comporten «como el Señor» (11: 8). El autor explica que

8. Para una evaluación similar de estos tres dones como «formulaciones ad hoc», véa
se Auné, 201.
2 6 2 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

la semejanza a Jesús constituye la humildad, contraria a la codicia. Este criterio


es repetido en 12: 2-5, lo que sugiere su importancia para distinguir entre
piadosos maestros cristianos legítimos y oportunistas ambulantes.9 Consi­
derando la información que acabamos de mencionar, deducimos que en los
comienzos del cristianismo muchas congregaciones consideraban que cier­
tos predicadores itinerantes eran profetas.
Estas figuras, por lo visto errantes, del cristianismo prim itivo10 están
directamente relacionadas con la liturgia de la iglesia local (10: 7, acción de
gracias o eucaristía), y también fungían como sacerdotes, mereciendo in­
cluso recibir las primicias de los productos agrícolas de la congregación
para su sustento (13: 3). Esto da idea de qué tipo de beneficios podía ofre­
cer esta «profesión» a los charlatanes. Debido a la posibilidad de que falsos
profetas entraran en la iglesia11 y consumieran la energía y la vitalidad de
las congregaciones cristianas, el papel de las figuras carismáticas había em­
pezado a estar reservado para los dirigentes de la iglesia local como medida
de seguridad. De modo similar, en las últimas referencias de la Didajé (15:1,2)
a los profetas hay un mandato de que la iglesia local elija obispos y diáco­
nos (episkopous kai diakonous) que «realicen (leitourgousi) el ministerio de
los profetas y maestros» entre sus miembros, aunque esto llevaría algún

9. Véase también Policarpo, Epístola a losflipenses 6.1. No deja de tener su interés


que esta sea la única sección de este documento que use la palabra profeta’, aquí
referida a las Escrituras hebreas, que predijeron la «venida de nuestro Señor». In­
mediatamente después de la mención paralela de apóstoles y profetas, se da una
advertencia de evitar «las piedras de tropiezo, alfalso hermano y a los que llevan el
nombre del Señor con hipocresía, descarriando a los de cabeza hueca (kenous)»
(6. 3, la cursiva no está en el original). Esto es similar a la descripción de los falsos
profetas en el Pastor de Hermas, que sigue. Desde una perspectiva adventista,
George Rice también identifica la codicia como una característica principal de un
falso profeta, que es una perversión del don verdadero del Espíritu, que produce
amor desinteresado. George Rice, «Los dones espirituales», en Teología: Fundamen­
tos bíblicos de nuestrafe., tomo 6, ed. Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2007).
10. Véase la relación entre el profeta cristiano y el santo de la antigüedad en Peter
Brown, Authority and the Sacred: Aspects o f tbe Cbristianisation oftbe Román World
(Nueva York: Cambridge University Press, 1995).
11. Según el último capítulo de la Didajé, el 16, la aparición de falsos profetas aumen­
taría en los últimos días, como indicación de que Cristo regresaría pronto. Estos
falsos profetas realizarían milagros y engañarían a muchos cristianos, adelantando
la venida del anticristo (el engañador del mundo, kosmoplanés). Esta expectativa
escatológica, probablemente basada en Mateo 24 y 2 Tesalonicenses 2, era buena
razón para tener sospechas de los profetas.
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 6 3

tiempo en convertirse en norma. Entretanto, en los primeros dos siglos del


cristianismo, los profetas siguieron fuera del control de la jerarquía local.
El Pastor de Hermas apoya esta noción. E n sus M andatos, que se ase­
mejan al contenido de la Didajé, se aconseja a las congregaciones locales
que se abstengan de los malos espíritus, pero que confíen en los profetas
divinos. Las congregaciones podían no identificar fácilmente a estos espí­
ritus malignos, porque proclamaban cierto grado de verdad y era probable
que se comportaran como profetas verdaderos (Herm . M and. 11 [43]). De
forma similar a la Didajé, el carácter de estos predicadores itinerantes de­
terminaba su origen sobrenatural. «El que tiene el espíritu que viene de lo
alto es manso, amable y humilde; se abstiene de todo mal y del vano deseo
de este mundo; se hace más modesto que todos los demás; y nunca da una
respuesta a nadie cuando se le pide, ni habla en privado. El Espíritu Santo
no habla cuando la persona quiere hablar, sino cuando Dios quiere que
hable» (Herm. M and. 11:8 [43: 8]). Aunque los falsos maestros profetizan
cuando están motivados por las ganancias que desean obtener de la con­
gregación local, los auténticos profetas profetizan cuando Dios quiere que
hablen. Los falsos profetas eran movidos por malos deseos al mezclar la
verdad con el error para engañar a cristianos vacilantes y vacíos (kenois),
hablando en secreto y buscando ser recompensados por los cristianos, al
pedir remuneración por su trabajo y profetizando únicamente cuando se
les pagaba (11:1 [43:12,13]).
Dado que estos falsos profetas se reunían en secreto y engañaban a los
miembros de iglesia para que les dieran dinero que debería haberse usado para
las necesidades locales (ver Didajé 13: 3), era preciso enfrentarse a ellos. De
forma similar a Didajé 15:1, el Pastor de Hermas exhortó que era papel de la
congregación local, «llena de hombres rectos que tienen el espíritu divino
{synagógén pléré andrón dikaión ejontón pneuma theotétos)» identificar y evitar a
estos maestros maliciosos (Herm. Mand. 11: 9 [43: 9]). Esto también revela
una transición a predicadores itinerantes llenos del Espíritu que tienen un
mensaje para las comunidades locales procedente de Dios en el establecimien­
to de maestros divinamente nombrados en congregaciones locales.
Estos dirigentes locales se convertirían en los cimientos de la iglesia (cf. Efe.
2:20-22). El Pastor de Herm as, en sus símiles, comparó a la iglesia con una
torre con unos cimientos compuestos de muchas rocas, identificando a profe­
tas, diáconos (ministros), apóstoles y maestros (Herm. Sim. 9. 15. 4 [92. 4]).
Según se destacó anteriormente en la Didajé, el papel del maestro/apóstol/
profeta era proclamar un mensaje de Dios, y estaba en vías de fusión, según
se pone de manifiesto en el M artirio de Policarpo. El obispo de Esmirna
del siglo II es descrito en este docum ento como un maestro apostólico y
2 6 4 El don de profecía en las Escrituras y en la historia

profético (didaskalos apostoiikos kaiprofetikos) (M art. Pol. 16:2). Se formula


con claridad la razón de su título: «porque cada palabra que salía de su boca
se cumplió y se cumplirá» (16: 2). Su papel como figura predictiva (viden­
te) es representado con suma claridad en una visión que recibió relativa a
su muerte cercana. Esta revelación es mencionada dos veces (5: 2 y 12: 3),
porque la visión «tenía que cumplirse (pléróthénai)» (12: 3). Aunque la ca­
racterística de un profeta es la predicción de la verdad, en su última des­
cripción se llama maestro apostólico a Policarpo. Por lo tanto, ya en el siglo
II vemos la afirmación de que el Espíritu de Dios residía en la iglesia por
medio de dirigentes escogidos que enseñaban la verdad que habían recibi­
do de una autoridad eclesiástica anterior. Estos eran no solo predicadores
(dirigentes de la iglesia) itinerantes, que viajaban por todo el Imperio ro­
mano proclamando mensajes de Dios a las congregaciones locales, sino
que eran también maestros de las Escrituras, como Pablo y Apolos.

La domesticación del Espíritu


Ya a comienzos del siglo II se vuelven evidentes los indicios del control
eclesiástico del Espíritu. Hacia finales del siglo II y ya en los siglos III y IV,
este cambio había culminado para ciertos teólogos. Esta dependencia de
autoridades eclesiásticas establecidas en lugar de profetas itinerantes in­
controlables ya fue afirmada por Ignacio (A los efesios; A los tralianos) a fi­
nales del siglo I en sus declaraciones sobre el papel norm ativo del obis­
po local. «Y, por ello, está claro que estamos obligados a considerar al obispo
{episkopon) como al Señor mismo» (Ign. Efe. 6:1). «No debéis ocuparos en
ninguna actividad aparte del obispo (episkopon), sino que deberíais estar
sometidos también al presbiterio (presbyíerio) como a los apóstoles de Jesu­
cristo [...]. Por ello, que todos respeten a los diáconos (diakonous) como a
Jesucristo, y tam bién al obispo (episkopon), que es la imagen del Padre; y
que respeten a los presbíteros (presbyterous) como el consejo de Dios y el
grupo de los apóstoles. Sin estos una congregación no puede ser llamada
iglesia» (Ign. Tral. 2: 2; 3: 1). Aunque Ignacio usa el término profeta siete
veces, se refiere a las Escrituras hebreas. Ignacio no da indicación alguna de
ningún maestro/profeta/apóstol itinerante legítimo al que se debiera con­
siderar divinamente inspirado. Para él, el papel profético está limitado a los
dirigentes locales establecidos. Dado que el papel de un profeta es hablar
en nombre de Dios, no hay necesidad alguna de ninguna figura itinerante,
dado que cada obispo local hace de emisario divino.
Este sentimiento negativo hacia los profetas itinerantes existentes co­
bró impulso en el siglo III con Cipriano, que apenas usa las palabras «pro-
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 6 5

teta»,12 «profecía» o el verbo «profetizar». Cuando los usa, es casi siempre


con referencia a las Escrituras hebreas (pasado) o a los falsos profetas (pre­
sente). Los falsos profetas son como Jezabel, que destruyó a la iglesia de
Dios desde dentro {Epístolas 51: 22 [Ante-Nicene Fathers (ANF) 5:332]; 39: 5
[ANF 5:318]).13 Para Cipriano, los cismáticos debían ser expulsados para
que no tuvieran contacto alguno con la iglesia, dado que provienen del
maligno. D a un ejemplo de una falsa profetisa que apareció entre cristia­
nos. Describe que esa mujer estaba en un estado de éxtasis realizando m i­
lagros y que con su actitud engañó a muchos para que la siguieran, incluso
a un diácono y un presbítero para que mantuvieran relaciones sexuales con
ella. Cipriano también la rechazó como profetisa genuina porque, siendo
mujer, ofrecía la eucaristía y bautizaba. Además, los cristianos de buena
reputación la condenaban (Epístolas 74: 10 [A N F 5:393]).
Para Cipriano, bastaba declarar que Jezabel provenía del diablo, porque
introdujo la desunión en la iglesia. Cipriano consideraba que trastocar la uni­
dad de la iglesia era el pecado más horrendo, característico de un espíritu ma­
ligno. Los montañistas, por ejemplo, que afirmaban tener el Espíritu de Dios,
están condenados porque «si se han separado de la iglesia de Dios, no pueden
tener nada de poder o de gracia, puesto que todo el poder y toda la gracia están
establecidos en la iglesia presidida por los ancianos, que poseen el poder tanto
de bautizar, como de imposición de manos como de ordenación» (Epístolas 74:
7 [A N F 5:392]). Por lo tanto, carece de importancia que alguien realice prodi­
gios y tenga experiencias sobrenaturales, que pueden ser sublimes, pero no
siempre divinas. Para Cipriano, la salvación no se logra a través de milagros
(Mat. 7: 22), porque lo que de verdad importa es el amor por la unidad del
cuerpo de Cristo, la iglesia {De unitate ecclesiae 15 [AN F5:426]).14 El argumen­
to del amor y la unidad suena muy bien, con su hincapié en las Escrituras, pero
en su empeño por mantener la unidad de la iglesia Cipriano creó un problemá
tico cortafuegos que era difícil de penetrar.

12. Muchas veces usa el término profeta junto con apóstoles como otra manera de decir
Escrituras o las enseñanzas de la iglesia {Epístolas 55:10; 80: 2 [/tfiVF 5:350,407],
De lapsis 7 , Ad Fortunatum 13 [ANF 5:439, 506]). Todas las referencias a los Pa­
dres de la Iglesia están tomadas de The Ante-Nicene Fathers, ed. y trad. Alexander
Roberts y James Donaldson (Nueva York: Christian Literature, 1885-1896).
13. A diferencia de los falsos profetas, que traen disensión, el cuerpo de Cristo está
unido. Escribió: «Hay un solo Dios, y Cristo es uno solo, y hay una sola iglesia, y
una silla fundada sobre la roca por la palabra del Señor. No puede constituirse otro
altar ni hacerse un nuevo sacerdocio, excepto el único altar y el único sacerdocio».
14. Véase, por ejemplo, cómo las creencias fundamentales también recalcan la unidad de la
iglesia. Creencias de los adventistas del séptimo día (Nampa, Idaho: Pacific Press, 2006),
200- 210.
266 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

La situación que Cipriano articula es que la iglesia se vuelve casi inm u­


ne a la corrección. En otras palabras, al subordinar la voz profética divina a
los obispos, se percibía que ya no era preciso que Dios aportase una palabra
de reprensión desde el exterior del liderazgo eclesiástico, porque la iglesia
estaba perfectamente asentada en la verdad. Para Cipriano, la verdad resi­
día en la iglesia, o en su liderazgo. M ientras que en el Israel de la antigüe­
dad Dios enviaba profetas para reprobar a sus dirigentes cuando era nece­
sario, Cipriano marca una pauta que había de influir en la mayor parte de
la cristiandad occidental y poner fin a los profetas reprensores en los siglos
futuros, al menos para la mayoría de los cristianos. Entonces, ¿cómo pasó
el cristianismo de ser un movimiento fundado por profetas, abierto a m en­
sajeros proféticos actuales, a una estructura cerrada a este don espiritual
manifestado en predicadores/maestros itinerantes?
Al desarrollarse distintas formas de cristianismo por todo el Imperio ro­
mano, que enseñaban no solo cosas diferentes sobre Jesús, sino doctrinas
apostólicas opuestas, fue preciso que las congregaciones cristianas se enfren­
taran al reto de la herejía y los falsos profetas. Haciéndose eco de las preocu­
paciones de Jesús y de los propios apóstoles15 de que los espíritus malignos
engañaran a la iglesia, los Padres apostólicos transmitieron a las iglesias la
advertencia de que debían tener discernimiento, fijándose en especial en el com­
portamiento de los que se decían profetas. No todo el que hablaba en el es­
píritu era un mensajero del Señor. Sin embargo, los profetas no fueron recha­
zados com pletam ente en esta generación de cristianos; más bien, el papel
profético se intercambió con la autoridad de los dirigentes locales. En Ireneo
(c. 130-220) encontramos el inicio de la tendencia hacia el cierre de las puer­
tas de la iglesia, expresada por Cipriano en el siglo III, a los profetas. Ya en
esa época, los profetas estarían confinados al pasado. El compendio oficial de
creencias adventistas del séptimo día resume esto bien:

Estos dones no siempre se han manifestado con abundancia en la


iglesia cristiana. Tras la muerte de los apóstoles, los profetas gozaron '
de respetabilidad en muchos círculos hasta 300 d.C . Pero la dis­
m inución de la espiritualidad en la iglesia y la apostasía resultante
provocó una disminución tanto de la presencia como de los dones del
Espíritu Santo. Al mismo tiempo, los falsos profetas provocaron falta
de confianza en el don de profecía.16

15. Por ejemplo, Mat. 7: 22, 23; 24: 4, 5, 11; Hech. 20: 28-30; 2 Tes. 2: 3, 4, 7-12;
2 Tim. 3: 1-6; 1 Juan 4: 1-3.
16. Creencias de los adventistas del séptimo día, 249.
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 6 7

El Espíritu, las Escrituras y la dirección de la iglesia


Como los Padres apostólicos que lo precedieron, Ireneo, obispo de Lyon,
consideraba que el don profético estaba manifestado en las Escrituras he­
breas. La interpretación básica de profeta sigue siendo la misma: la de un
portavoz divino que proclama al Mesías. Sin embargo, aunque los Padres
apostólicos y el Nuevo Testamento incluían como manifestación del don
profético la proclamación de los apóstoles que se refirieron a Cristo, Ireneo
— en Contra las herejías (Adversas haereses)— limitó el don profético única­
mente a los que predijeron la venida de Cristo {Haer. 4.20.5). Así, para Ire­
neo, los profetas estaban muertos. Aunque los apóstoles tuvieron el espíritu
divino de la inspiración, dado que testificaron sobre Jesús como Mesías, Ire­
neo no los llamó profetas. Juan el Bautista ejemplifica la diferenciación que
hace de estos dones espirituales: profetas y apóstoles. Mientras que los pro­
fetas predijeron el advenimiento de Cristo, los apóstoles lo vieron y dieron
testimonio de él. Juan el Bautista fue el punto de transición, porque predijo a
Jesús y, a la vez, dio testimonio de él. Según Ireneo, por eso Jesús dijo de él
que era «más que profeta» (Mat. 11: 9; Luc. 7: 26), «porque [las Escrituras
afirman] “primeramente apóstoles, luego profetas” (1 Cor. 12:28); pero todas
las cosas provenientes de uno solo: el mismísimo Dios» {Haer. 3.11. 4). La
implicación es que el don espiritual de la profecía no se manifiesta en el pre­
sente en los predicadores itinerantes, porque los cristianos (la iglesia) procla­
man actualmente lo que ya ha sido predicho por los profetas y los apóstoles,
lo cual está consignado en las Escrituras.
En función de esta premisa, se asestó un golpe devastador a las pretensio­
nes de los que se decían profetas o afirmaron estar inspirados con posteriori­
dad a los apóstoles. Está claro que Marción, los valentinianos, los gnósticos,
los montañistas y otros fueron el blanco de Ireneo. Su argumento principal
contra estos falsos profetas «vanos, iletrados y también audaces», que «depre­
ciaron el don del Espíritu», era que hay solo cuatro testigos verdaderos de
Jesucristo (los Evangelios escritos), no menos (Marción) ni más (gnósticos,
valentinianos y montañistas) {Haer. 3.11.9). Siguiendo esta lógica, su argu­
mento limitó el don de profecía a la época del Nuevo Testamento. Su golpe
definitivo a los que pretendían tener el don profético fue adscribir la verdad
a los apóstoles. La regla de fe cristiana se encontraba en las iglesias que man­
tenían el contacto apostólico a través de sus obispos.

El auténtico conocimiento es la doctrina de los apóstoles, y la anti­


gua constitución de la iglesia por el mundo entero, y la inconfundible
manifestación del cuerpo de Cristo según las sucesiones de los obispos,
mediante las cuales han legado la iglesia que existe por doquier, y ha
2 6 8 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

llegado hasta nosotros, siendo guardada y preservada sin ninguna


adulteración de las Escrituras, mediante un sistema completo de
doctrina, y sin recibir ni adición ni reducción; y una lectura sin fal­
sificación, y una exposición legítima y diligente en armonía con las
Escrituras, tanto sin peligro como sin blasfemia; y el don preem i­
nente del amor, que es más precioso que el conocimiento, más glo­
rioso que la profecía, y que supera a todos los demás dones [de Dios]
(-Haer. 4. 33. 8; la cursiva no está en el original).

La referencia al m ontañismo y a otros grupos que pretendían tener el


Espíritu de Dios demuestra que había cristianos que aún creían en la pre­
sencia de la profecía, de forma similar a los Padres apostólicos. El asunto
abordado por Ireneo y después por Cipriano era determinar la legitimidad
divina de la profecía. La respuesta que dieron fiie clara: «Donde está la iglesia
está el Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios está la iglesia»
{Haer. 3. 24. 1). Sin embargo, los grupos a los que Ireneo atacó también
reivindicaban la misma autoridad y usaban básicamente las mismas Escri­
turas. El terreno de debate se volvía entonces hermenéutico, o de princi­
pios de interpretación (exégesis). Ireneo, Cipriano y después Orígenes ar­
ticularon lo que se convertiría en la creencia cristiana católica (universal)
sobre el espíritu de la profecía: que la «interpretación acertada puede ha­
llarse únicamente donde se han m antenido la fe y la disciplina cristianas
verdaderas, o sea, en la iglesia».17 El principio eclesiológico de determ ina­
ción del debido espíritu llevó a preguntas tales como qué es la iglesia y
quiénes constituyen la iglesia. Ireneo y después Cipriano aportan lo que se
convertiría en la respuesta ortodoxa: Iglesia es toda congregación en la que
un apóstol instituyera a un dirigente y enseñara las palabras de Jesús. «Esta
es la prueba más abundante de que hay una única fe vivificante, que ha sido
preservada en la iglesia desde los apóstoles hasta ahora, y legada en verdad»
{Haer. 3 .3 .3 ).18

17. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (Nueva York: H arper and Row, 1978),
40. Kelly explica que en este período cercano a la muerte de los apóstoles, el esta­
blecimiento de la verdad estaba obviamente asociado con ellos, dado que fueron
los que aprendieron personalmente de Jesús. Sin embargo, dado que había otros
grupos que también afirmaban estar asociados con Jesús, el terreno de debate fue
hermenéutico. «Por esa razón, la exégesis correcta era prerrogativa de la Iglesia, en la
^jue la tradición o doctrina apostólica que era la clave de las Escrituras se había
mantenido intacta» (38; la cursiva no está en el original).
18. Para \™ s sobre Ireneo y la iglesia como centro de la verdad, véase Mary Ann Do-
novan, One Right Reading? A Guide to Irenaeus (Collegeville, Minnesota: Liturgi-
cal Press, 1997). Para un resumen, véase en especial 93, 94.
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 6 9

Tras Ireneo y durante toda la Edad M edia, el concepto de profetas para


la mayoría de los pensadores cristianos era algo del pasado.19 Aunque no se
afirme explícitamente, esta es la impresión que dan con su uso limitado de
los términos relacionados con la profecía (por ejemplo, profetizar, profeta,
vidente) en comparación con los Padres apostólicos. Cuando los usan, se
trata fundamentalmente de una referencia positiva a las Escrituras hebreas
o una etiqueta negativa (falso profeta) para individuos contem poráneos
que pretenden tener un mensaje o una verdad divinos fuera de la tradición
apostólica contenida en la iglesia. Sin embargo, incluso este último uso es
exiguo y general. Las actitudes de Ireneo y Cipriano se convirtieron en la
norma. U na confirmación de que esto era así en el cristianismo ortodoxo es
la única referencia a un profeta en el cuarto libro de Sentencias de Pedro
Lombardo, en el que expuso los sacramentos y los ministerios de la iglesia
con el título De la doctrina de los signos. Citando la obra de Isidoro de Sevi­
lla (fallecido en 636) sobre las etimologías de las palabras, la referencia de
Lombardo (fallecido en 1160) a un profeta es: «Sobre el vidente: “Un vi­
dente [lat. vates] es llamado así por la fuerza de la m ente [vi mentís] y el
significado del térm ino es múltiple: en ocasiones, significa sacerdote, en
ocasiones profeta, en ocasiones poeta”» (Distinción XXIV. 18 [148]).20 La
brevedad y la vaguedad de esta referencia habla por sí misma. Es notorio
que las Sentencias de Lombardo, que resumen lo que la cristiandad católica
llevaba siglos enseñando antes de él, se convirtieron en el manual de teolo­
gía de la Alta Edad M edia hasta la Reforma.
Esta postura tendente a ignorar la posibilidad de profetas itinerantes
contemporáneos y el confinamiento de la autoridad divina en la iglesia son
simplemente confirmación de lo que Ignacio sugirió anteriormente, y de lo
que daban a entender el Pastor de Hermas y la Didajé. Los obispos quedaron

1 9 . G e o r g e R ic e c a p t a e s t a p r e s e n c i a a u s e n t e d e l e s p í r i t u d i v i n o e n e l c r i s t i a n i s m o
m a y o r i t a r i o d e s d e e l s ig lo I I I h a s t a la E d a d M e d i a . E n s u r e s e ñ a h i s t ó r i c a d e io s
d o n e s e s p i r i t u a l e s , R ic e d e s c r i b e e l m o n t a ñ i s m o ( h a c i a la d é c a d a d e 1 7 0 ) , y l u e g o
a J o h n W e s le y ( s ig lo X V I I I ) a la l u z d e l m o n t a ñ i s m o , u n i n t e r v a lo d e a p r o x i m a ­
d a m e n t e 1 5 s ig lo s . S in e m b a r g o , e s p r e c i s o c u e s t i o n a r s u r e s e ñ a h i s t ó r i c a . ¿ P o r q u é
e lig ió ú n ic a m e n te e l m o n ta ñ is m o c o m o e je m p lo d e l s u p u e s to d o n d e p ro fe c ía e n
la ig le s ia p r i m i t i v a y s a l t ó a c o n t i n u a c i ó n a W e s le y ? ( R ic e , 1 5 0 - 1 5 3 ) .
2 0 . P e t e r L o m b a r d , The Sentences— Book 4: On the Doctrine o f Signs, e d . J o s e p h
G o e r in g y G iu lio S ila n o , tr a d . G iu lio S ila n o , M e d ia e v a l S o u rc e s in T r a n s la -
t i o n , 4 8 ( T o r o n t o : P o n ti f i c a l I n s t i t u t e o f M e d i a e v a l S tu d i e s , 2 0 0 7 ) , 1 4 9 ; e n c u a n ­
t o a la i n f l u e n c i a d e la s Sentencias d e L o m b a r d o e n la t e o l o g í a c r i s t i a n a , v é a s e
M a r c ia L . C o lis h , Medieval Foundations of the Western Intellectnal Tradition, 400-1400,
Y a le I n t e l e c t u a l H i s t o r y o f t h e W e s t ( N e w H a v e n , C o n n e c t i c u t : Y a le U n i v e s i t y
P re ss, 1 9 9 7 ), 2 8 2 .
2 7 0 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

dotados con la lluvia del Espíritu, mientras que fuera de la iglesia había un
yermo espiritual. La situación que esto creó fue un liderazgo inmune a la
corrección. E n otras palabras, al subordinar la voz profética divina a los
obispos debidamente elegidos, se cree que Dios ya no necesitaba presentar
un mensaje de reprensión desde el exterior, porque la iglesia era perfecta,
asentada en la verdad, o eso creía el cristianismo mayoritario. Sin embargo,
no todos el mundo lo veía así.

El don de profecía: Definición provisional


Antes de pasar a abordar el pensam iento de otros grupos relativo a la
presencia del Espíritu fuera de las autoridades eclesiásticas, hacemos una
pequeña digresión con referencia a un asunto vital que forma la base del
debate de quién tiene el don de profecía, y la definición de profecía. Una
característica común identificada por todos los cristianos del análisis ante­
rior sobre el papel del profeta es: proclamar/enseñar/profesar a Jesús como
Mesías. Esto sustenta la interpretación de los Padres apostólicos sobre los
autores de las Escrituras hebreas como profetas «cristianos» y la forma en
que califican a los apóstoles y a los escritos de lo que se convirtió en el Nuevo
Testamento. Esta definición cristológica fue medular para la argumenta­
ción de generaciones posteriores de cristianos. E n el cristianismo, un ver­
dadero profeta enseña y vive lo que Jesús enseñó y vivió.
Sin embargo, la existencia de respuestas contrapuestas sobre qué ense­
ñó Jesús y cómo vivió (quién fue) ha llevado a una definición estrecha del
don de profecía. Atendiendo a las advertencias contra los falsos profetas
dadas por Jesús y sus apóstoles, se entendió enseguida que no todos los que
afirman haber visto a Dios tienen un mensaje divino. Así, empujados por
la necesidad de distinguir lo verdadero de lo falso, los autores cristianos
desarrollaron, desde el principio, un sistema que pretendía un contacto di­
recto con Jesús a través de una sucesión apostólica. E n esta etapa inicial, la
sucesión apostólica no era lo que conocemos de la Iglesia Católica medie­
val. Com o hemos intentado demostrar, la argumentación primitiva en pro
de la misma era acercar los mensajes divinos a Jesús tanto como pudieran.
Era el principio cristológico de interpretación de las Escrituras hebreas. La
consecuencia de este principio fue que percibieron que la verdad residía en
la exégesis correcta (la cristológica)21 que vino legada del propio Jesucristo.
Pero, ¿cuál es el papel de un profeta en el Nuevo Testamento?

2 1 . D e b i d o a l h i n c a p i é e n c ó m o l e e r c o r r e c t a m e n t e la s E s c r i t u r a s , u n o d e lo s p a s a je s
m á s u s a d o s d e l N u e v o T e s t a m e n t o p o r lo s a u t o r e s d e la ig l e s i a p r i m i t i v a e r a 2 C o ­
r i n t i o s 3 , e n e l q u e P a b l o c o n t r a p o n e la l e c tu r a v e l a d a d e M o i s é s ( la t o r a ) c o n la
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 7 1

Esta es una pregunta legítima, porque los Padres apostólicos afirmaban


haber recibido de los propios apóstoles la verdad (especialmente del Nuevo
Testamento, pero no restringida al mismo). Tomando todas las apariciones
de la raízprofe en el Nuevo Testamento, descubrimos que la mayor parte de
su uso está relacionado con las Escrituras hebreas cuando hablan de acon­
tecimientos de la vida de Jesús, y a menudo se cita un pasaje de las mismas.
Así, un profeta era un proclamador de la verdad. También se aplica esta
amplia definición a individuos de la época de Jesús cuando los autores del
Nuevo Testamento identifican a algunos de sus seguidores o de sus creyen­
tes como profetas.22 Son proclamadores/maestros/predicadores enviados
por Dios (apóstoles) a la humanidad. Según expone 2 Pedro 1: 21, el pasa­
je más claro sobre este asunto en todo el Nuevo Testamento, los profetas
son hombres de Dios movidos por el Espíritu Santo que hablan mensajes
divinos. El aspecto de la proclamación es básico para un profeta, pues ve­
mos su aplicación a un filósofo gentil en T ito 1: 12 y a los predicadores
itinerantes en general, tal como en M ateo 10: 41 y Hechos 15: 32.
Solo en algunos casos predicen el futuro o realizan prodigios sobrena­
turales (Juan 6: 14: la multiplicación de los panes y los peces por Jesús;
Juan 9: 17: Jesús abriendo los ojos del ciego; Hechos 11: 28: la predicción
del hambre por parte de Agabo). Los profetas actuales están a menudo
relacionados con los que son enviados por Dios (apóstoles) y son maestros
(M at. 10:40,41; Luc. 11:49; Hech. 13:1; Efe. 2:20; 3:5; 2 Ped. 3:2; Apoc.
18: 20). Esta combinación de dones espirituales, profeta/apóstol/maestro,
puede sugerir que los dones enumerados en 1 Corintios 12 tienen funcio­
nes que se solapan,23 que es precisamente la forma en la que la Didajé
formuló el don de profecía. Esto sugiere que la combinación de estos dones
espirituales (profeta/predicador/maestro) por parte de los Padres apostóli­
cos tiene base en el Nuevo Testamento.

l e c t u r a l i b r e / v e r d a d e r a d e la s E s c r i t u r a s e n e l S e ñ o r J e s ú s . « E l S e ñ o r e s e l E s p í r i t u ;
y d o n d e e s t á e l E s p í r i t u d e l S e ñ o r , a llí h a y l i b e r t a d » (2 C o r . 3 : 1 7 ) . E n c u a n t o a l
p a p e l d e l d o n p r o f é t i c o e n la e x é g e s is c r i s t i a n a p r i m i t i v a , v é a s e A u n é , 3 3 9 - 3 4 6 .
2 2 . E s ta e s u n a lis ta d e in d iv id u o s id e n tific a d o s c o m o p ro f e ta s e n e l N u e v o T e s ta ­
m e n t o : lo s d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o ( p o r e j e m p l o , I s a ía s , J e r e m í a s ) , J e s ú s , J u a n e l
B a u t i s t a , A n a , la s c u a t r o h i j a s d e F e l i p e , A g a b o y a l g u n o s a p ó s t o l e s d e J e s ú s ,
c o m o J u d a s , S il a s , B e r n a b é , S i m ó n , M a n a é n y S a u l o . A l g u n o s s o n a n ó n i m o s
(H e c h . 11: 2 7 ).
2 3 . P o r e j e m p l o , l a s a n i d a d y lo s m i la g r o s s o n a m e n u d o s i n ó n i m o s , ig u a l q u e l a p r o ­
c l a m a c i ó n d e la s a b i d u r í a , la e n s e ñ a n z a , la i n t e r p r e t a c i ó n y la p r o f e t i z a c i ó n . I n c l u ­
s o e n la a d v e r t e n c i a d e 2 P e d r o 2 : 1 c o n t r a lo s f a ls o s p r o f e t a s , lo s f a ls o s m a e s t r o s
s o n p u e s t o s e n p a r a l e l o c o n lo s f a ls o s p r o f e t a s .
272 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

En cuanto a los falsos profetas, el Nuevo Testamento tiene menos refe­


rencias. Está claro que son tergiversadores de la verdad. En 2 Pedro 2: 1 y
1 Juan 4: 1-3 estas perversiones están relacionadas con la encarnación de
Jesús como Mesías proveniente de Dios (principio cristológico). Solo H e ­
chos 13 proporciona un nombre y una descripción de comportamientos de
los falsos profetas. E n Hechos 13: 6-12 se dice de Barjesús o Elimas que
era falso profeta y mago (magon pseudoprophétéri), que interrumpió la pre­
dicación de Pablo y Bernabé, de los cuales acaba de decirse que eran profe­
tas y que fueron enviados por el Espíritu Santo (vers. 1-4). Otras referen­
cias del Nuevo Testamento son meramente advertencias sobre la existencia
de falsos profetas que pervierten en general las enseñanzas de Dios/Jesús
(M at. 7:15; 24: 11; Mar. 13: 22; Luc. 6: 26; Apoc. 16: 13; 19: 20; 20: 10).
Considerando todos estos textos, una interpretación general de profeta
en el Nuevo Testam ento es la de proclam ador o maestro. U n verdadero
profeta enseña revelaciones divinas (verdad), mientras que un falso profeta
proclama falsedades. Esta amplia definición hunde sus raíces en las Escri­
turas hebreas y es compartida por los Padres apostólicos. Una salvedad con
los autores cristianos es que la verdad se define en relación con Jesús como
Cristo (principio cristológico). Esta interpretación de profeta está relacio­
nada con 1 Corintios 14: 37,38; 15:1,8, donde Pablo afirma que un verda­
dero profeta debe coincidir con él, puesto que vio al Cristo resucitado. No
es difícil imaginar cómo Ireneo y otros entendieron que el don de profecía
estaba subsumido por una autoridad eclesiástica apostólica que m antenía
la verdadera lectura de las Escrituras hebreas. De nuevo, esta no es la doc­
trina plenamente formada de la sucesión apostólica de obispos desarrollada
en la Iglesia Católica medieval, sino el comienzo de ella.
Esta concepción de una tradición de verdad que se desarrolla a lo largo
de la historia desde la época de Jesús también es defendida, en una imagen
especular contraria, por A. G. Daniells, que rechaza a los obispos nom bra­
dos pero ve con buenos ojos a los profetas itinerantes como mensajeros
divinos. Son precisas algunas observaciones en cuanto a su afirmación de la
existencia del don de profecía después de los tiempos del Nuevo Testa­
mento. En los capítulos 17-19, Daniells proporciona una descripción his­
tórica de la cristiandad postapostólica en la que afirma que el don de pro­
fecía era despreciado por las autoridades eclesiásticas mayoritarias, porque
la verdad estaba confinada a los intérpretes jerárquicos y, en último térm i­
no, infalibles «de las Escrituras y la única fuente por la cual la iglesia podía
recibir luz adicional».24 Esto coincide con nuestro análisis de las fuentes

2 4 . A . G . D a n i e l l s , E l permanente don de profecía ( B u e n o s A i r e s : C a s a E d i t o r a S u d a ­


m e ric a n a , 1 9 6 2 ), 2 2 1 .
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 7 3

¡mti^uas. Hecha esta salvedad,, la sucesión apostólica en su fase inicial (si­


glo 11) estaba relacionada con la interpretación cristológica de las Escritu­
ras, y era una opción hermenéutica que parece que Daniells apoyaba.
Una de las deficiencias25 de la obra de Daniells es que se precipita en su­
poner afinidad con cualquier figura cristiana reñida con Roma. Dado que
había individuos que afirmaban tener el Espíritu, ello constituía «una eviden­
cia impresionante de que la iglesia cristiana del segundo siglo [y posterior­
mente en el resto de la historia] estaba todavía dotada de dones espirituales
como los que habían sido otorgados a los apóstoles y sus conversos en el primer
siglo».26 Aunque Pablo indica a su congregación que no apague el Espíritu
(1 Tes. 5: 19), era preciso desenmascarar a los falsos profetas que se introdu­
cían en las iglesias. A diferencia de la reacción de Cipriano hacia la «profetisa»,
Daniells no fue propenso a rehuir rápidamente a los que afirman ser profetas.
Obsérvese su evaluación de Novaciano:27

C u a n d o N o v a c i a n o t u v o e l v a l o r d e r o m p e r c o n la i g l e s i a q u e p r o ­
f e s a b a s e r c r is tia n a , se in ic ió la c r is is y m illa r e s d e p e r s o n a s se c o lo ­
c a ro n d e p a r te d e e s to s re fo rm a d o re s . F u e v e r d a d e r a m e n te g u ia d o
p o r D i o s . F u e e s t a v a l e r o s a l e a l t a d a la s e n s e ñ a n z a s d e C r i s t o y d e
l o s a p ó s t o l e s l o q u e m a n t u v o la s m a n i f e s t a c i o n e s d e l d o n d e p r o f e ­
c ía . D e b e r e c o r d a r s e i g u a l m e n t e q u e u n a s u c e s i ó n d e n o v a c i a n o s ,
b a j o d i f e r e n t e s n o m b r e s , c o n t i n u ó h a s t a l a R e f o r m a d e l s i g l o X V I . 28

2 5 . O t r o c o n c e p t o e s t r e c h a m e n t e a s o c ia d o c o n s u s u p o s i c i ó n d e q u e lo s q u e p r o c l a ­
m a b a n t e n e r e l E s p í r i t u lo t e n í a n p u e d e s e r s u a m p l i a d e f i n i c i ó n d e l d o n d e p r o ­
f e c ía d e p r i n c i p i o a f in d e s u lib r o . A v e c e s , e s u n p r o n o s t i c a d o r d e l f u t u r o , p e r o e n
la m a y o r p a r t e d e lo s c a s o s d e s u s e c c i ó n h i s t ó r i c a ( c a p í t u lo s 1 7 - 1 9 ) s o n p r e d i c a ­
d o r e s i t i n e r a n t e s q u e a v e c e s r e a l i z a n p r o d i g i o s . E s t a la x a d e f in i c ió n c o i n c id e c o n
e l u s o n e o t e s t a m e n t a r i o d e e s t e t é r m i n o . E l p r o b l e m a n o e s t á e n la a m p l i a d e f i n i ­
c i ó n per se, s i n o e n c ó m o D a n i e l l s la a p l i c a a f ig u r a s h i s t ó r i c a s , s o b r e p a s a n d o la
c a r a c t e r i z a c i ó n d e la s E s c r i t u r a s . N o e s p r e c i s a u n a l í n e a s u c e s o r i a d e lo s q u e t e ­
n ía n el d o n d e p ro fe c ía p a r a q u e h a y a u n a v e rd a d p re s e n te , p o rq u e n u e s tra f u e n te
d e v e r d a d r e s id e e n la s E s c r i t u r a s . E s t o e s e x a c t a m e n t e lo q u e D a n i e l l s y, d e s p u é s ,
L . E . F r o o m , i n t e n t a b a n d e f e n d e r a l a p l i c a r e s t a a m p l i a d e f in i c ió n d e p r o f e t a . S in
e m b a r g o , ¿ e s e s t a u n a v e r s ió n m o d i f i c a d a d e la s u c e s ió n a p o s t ó l i c a a la q u e a t a c a n ?
2 6 . D a n ie lls , 2 1 7 .
2 7 . E l n o v a c ia n is m o fu e u n m o v im ie n to in ic ia d o p o r N o v a c ia n o , s a c e rd o te r o m a n o
q u e , a l r e d e d o r d e l a ñ o 2 5 1 d . C . , s e o p u s o a la e l e c c i ó n d e C o r n e l i o c o m o n u e v o
o b i s p o d e R o m a , a c u s á n d o l o d e q u e a c e p t ó c o n d e m a s i a d a f a c i l id a d a lo s lapsu lo s
q u e h a b ía n n e g a d o el c r is tia n is m o d u r a n te la p e rs e c u c ió n y h a b ía n re a liz a d o r itu a ­
le s p a g a n o s e n c o n f o r m i d a d c o n R o m a . A u n q u e c o n s i d e r a d o s h e r e je s p o r e l o b i s ­
p o d e R o m a , e llo s s e c o n s i d e r a b a n a s í m i s m o s katharoi, lo s p u r o s .
2 8 . D a n i e l l s , 2 3 8 . E l r e s u m e n o f ic ia l d e la s c r e e n c i a s d e la I g l e s i a A d v e n t i s t a d e l S é p ­
t i m o D í a , e n l a s e c c i ó n s o b r e e l d o n d e p r o f e c í a e n la h i s t o r i a , a f ir m a : « N o s e
274 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

De forma similar, Daniells defiende que el montañismo, el donatismo y


los valdenses*29 tenían todos el don del Espíritu porque se separaron de la
iglesia cristiana profesa (Roma). El peligro de esta metodología es crear
una clara dicotomía de verdad y error entre las enseñanzas de lo que llegó
a ser la Iglesia Católica Romana (falsa) y estos movimientos paraeclesiales
(verdaderos), evaluándolos todos a la luz del «movimiento», lo que en la
jerga adventista ortodoxa no es ningún cumplido.30 Sin embargo, después
describe el m ontañism o como un movimiento con un «ardiente deseo de
renovación espiritual». Las Escrituras, los protestantes y, después, los ad­

d i s p o n e d e n i n g ú n r e g i s t r o c o m p l e t o d e lo q u e o c u r r i ó a lo l a r g o d e la e r a c r i s t i a ­
n a » (Creencias de los adventistas del séptimo día, 2 6 0 ) . ¿ E s t á e s t o e n d i s c o r d a n c i a
c o n e l e m p e ñ o d e D a n i e l l s e n E l permanente don de profecía e n p r o p o r c i o n a r u n a
l í n e a d e p r o f e t a s e n e l t r a n s c u r s o d e la h i s t o r i a c r is t i a n a ? E n e s t a o b r a n o s e h a c e
re fe re n c ia al lib ro d e D a n ie lls .
2 9 . A u n q u e n o s a b e m o s g r a n c o s a d e e llo s , lo s m o n t a ñ i s t a s , s e g u id o r e s d e M o n t a n o d e
F r ig ia , e r a n c o n o c i d o s p o r s u d e d i c a c i ó n a la p r o f e c í a c o m o u n d o n a c tiv o , c o n t a n d o
c o n d o s p r o f e tis a s . D a d o q u e T e r t u l i a n o e r a p a r t i d a r i o d e e llo s y t a m b i é n e r a p a r t i ­
d a r io d e u n a é t i c a r i g o r i s t a , s e s u p o n e q u e c o m p a r t í a n la s e v e r id a d d e e s te . C a s i n o
s a b e m o s n a d a d e la s d o c t r i n a s d e e llo s , d e m o d o q u e r e s u lt a m á s fá c il d e c i r q u e e r a n
m á s c i s m á tic o s q u e h e r e je s , s a lv o q u e , a tr a v é s d e s u p r o f e c ía , p a r e c e n a p o y a r u n a
f u e n te d e v e r d a d d i f e r e n t e d e l m o d e l o d e ig le s ia a p o s t ó l i c a d e I r e n e o .
S a b e m o s m á s d e N o v a c ia n o y su e n s e ñ a n z a p o rq u e n o s h a lle g a d o u n a o b ra te o ­
ló g i c a e s c r i t a p o r é l. N o c o n t i e n e d i f e r e n c ia s d o c t r i n a l e s q u e p u d i e r a n h a c e r l o
p a r e c e r h e r é tic o e n su tie m p o . E l c is m a p a re c e h a b e rs e c e n tr a d o m á s e n q u ié n
e s t a b a a l m a n d o q u e e n lo q u e s e c r e ía .
L o s d o n a t i s t a s , q u e s e s e p a r a r o n d e la ig le s ia u n i v e r s a l p o r la e l e c c i ó n d e C e c i l i o
c o m o o b i s p o m e t r o p o l i t a n o d e C a r t a g o d u r a n t e la p e r s e c u c i ó n d e D i o c l e c i a n o e n
la p r i m e r a d é c a d a d e l s ig lo I V , n o t e n í a n e n o r i g e n n i n g u n a d i f e r e n c i a d o c t r i n a l
c o n lo s c a tó li c o s . C u a n d o A g u s t í n d e H i p o n a lo s l l a m ó a v o l v e r a la i g le s ia u n i v e r ­
s a l, c a s i u n s ig lo d e s p u é s , n i s i q u ie r a s u g i r i ó n i n g ú n c a m b io d o c t r i n a l o t a n s i q u i e ­
r a l i tú r g ic o q u e f u e r a n e c e s a r i o a n t e s d e q u e p u d i e r a n r e g r e s a r .
E n c u a n t o a lo s v a ld e n s e s , e s r a z o n a b le v e r q u e a lo la r g o d e lo s s ig lo s h u b o d iv e rs o s
g r u p o s i n d e p e n d ie n t e s q u e h a b i t a r o n la s z o n a s m o n t a ñ o s a s d e la I ta l i a s e p t e n t r io n a l
m o d e r n a , p e r o e s c u e s tio n a b le q u e e s tu v ie r a n lig a d o s c o n lo s v a ld e n s e s d e é p o c a s m á s
r e c ie n te s . C o n i n d e p e n d e n c i a d e q u e s e c o n s id e r e o n o q u e lo s v a ld e n s e s a c tu a le s h u n ­
d a n s u s r a íc e s e n e l m o v i m i e n to d e p r e d ic a c ió n b íb lic a d e P e d r o V a ld c T e n e l s ig lo X I I ,
a f ir m a r s u c o n t i n u i d a d d e l s ig lo V I I e n a d e la n te p a r e c e ilu s o r io e n d e m a s ía .
U n a p r e g u n t a q u e e s p r e c is o f o r m u l a r s o b r e la h i s to r i o g r a f ía d e t o d o s e s to s g r u p o s
e s si e s p r u d e n t e l u c h a r p o r e n c o n t r a r u n a l í n e a c o n t i n u a d e p e r s o n a s c o n la v e r d a d
p a r a c o m b a t i r u n a s u c e s ió n a p o s tó lic a d e o b i s p o s q u e m a n t e n í a n u n a v e r d a d fa ls a .
¿ D ó n d e r e s id e la v e r d a d ? ¿ E n la ig le s ia o e n la P a l a b r a d e D i o s r e v e la d a ? L a e m p r e ­
s a f a lla p o r q u e lo s g r u p o s id e n t i f i c a d o s n o t e n í a n d i f e r e n c ia s d o c t r i n a le s f u n d a m e n ­
ta le s c o n la ig le s ia e s t a b le c id a , q u e s e s u p o n e q u e t e n í a u n a f a ls a d o c t r i n a .
3 0 . R ic e , 1 5 5 .
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 7 5

vcntistas, han estado de acuerdo, y, a la vez, en desacuerdo con ellos. Tuvie­


ron sus epifanías y sus caídas. Los montañistas, los novacianos y los valden-
ses no tenían razón en todo, y tampoco la Iglesia Católica Romana estuvo
equivocada en todo. E n su reseña historiográfica del don de profecía en
Teología: Fundamentos bíblicos de nuestraf e , George Rice capta esta tensión.
Empieza calificando al montañismo de «primer movimiento neopentecos-
tal de la iglesia». «La meta de sus primeros partidarios era restaurar la
iglesia a su sencillez primitiva, volver a experimentar los carismas (dones
espirituales) y contar con la certeza de la presencia y la dirección del Pará­
clito o Espíritu Santo»,31 algo digno de emulación.
La historia del don de profecía, tanto según Daniells como según Rice,
ejemplifica cómo se ha entendido este don espiritual en el adventismo del
séptimo día. El adventismo intenta buscar un equilibrio entre las adverten­
cias bíblicas sobre la existencia de falsos profetas en los últimos días y el
testimonio de las Escrituras sobre la continuidad de este don espiritual,
prometida en Joel 2: 28,29, en Hechos, 1 Corintios 12 y Apocalipsis 12: 17
y 19: 10, lo cual no es una tarea fácil. Esto es similar a lo que hemos m en­
cionado más arriba con respecto al análisis de J. N. D. Kelly de la construc­
ción de la «regla de fe» por parte de la iglesia primitiva, en el sentido de que
la solución contra la falsedad es una elección hermenéutica que establecerá
los parámetros de evaluación de la verdad.32

¿Quién recibió el espíritu y qué espíritu fue ese?


A pesar de la tendencia anteriormente mencionada del cristianismo
establecida por Ireneo y Cipriano de experimentar la voz de Dios a través
de la iglesia, ciertos cristianos afirmaron haber tenido experiencias íntimas
con Dios a través de su Espíritu.33 Aunque Tomás de Aquino (c. 1225—1274)
hacía hincapié en el papel de los rituales (sacramentos) en la experiencia
cristiana de lo divino y situaba la visión beatífica de todos los creyentes al
fin de los tiem pos, cuando D ios sería todo en todos, algunos eran más

31. Ibíd. Aunque Rice da una descripción más negativa del don de profecía en la
historia, la obra de Daniells es más positiva en el seguimiento del don de profecía
desde la época del Nuevo Testamento hasta Elena G. de W hite. Creencias de los
adventistas del séptimo día es más neutral, al reconocer la posibilidad de su mani­
festación, pero afirma que, desde el año 300 d.C. (¿arbitrariamente?) hay disponi­
ble escasa información.
32. Véase la nota 17, supra.
33. Este relato está basado en Jaroslav Pelikan, The Growth of Medieval Theology, The
Christian Tradition—A History of Development of Doctrine (Chicago: Univer-
sity of Chicago Press, 1978), 3:303-307.
276 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

propensos a experimentar la presencia de Dios de manera inmediata. Puede


que las Confesiones de Agustín de Hipona — quien, a su vez, se vio influido
por formas cristianas de ascetismo— hayan desempeñado un papel funda­
mental en la articulación de este deseo. Era común en todos los que afirma­
ban haber tenido el Espíritu de Dios una intensa pasión por estar con Dios y
eliminar deseos pecaminosos. Una teología de la experiencia informada por
M ateo 5: 8 «Bienaventurados los de lim pio corazón, porque verán a
Dios»— aplicaba las características bíblicas de un profeta a cristianos fuera
de la jerarquía de la iglesia. De forma similar a Moisés, el profeta por anto­
nomasia, verían a Dios y serían conducidos por su Espíritu.
Esta experiencia individualista no mediada con lo divino fomentaba los
grupos que buscaban la presencia de Dios fuera del control de la jerarquía
eclesiástica. Algunos movimientos como los franciscanos, los dominicanos y,
después, la Sociedad de Jesús (los jesuitas) tuvieron fundadores que afirmaron
haber tenido visiones de Dios y un deseo de reforma de la iglesia a través de
una conexión más personal con el Espíritu. Debido a su acuerdo doctrinal
fundamental con la iglesia de Occidente, fueron asimilados lentamente y usa­
dos por el papado con fines que distaban de ser nobles, como la persecución
de los que discrepaban con ellos. Sin embargo, no todos los que estaban
abiertos a la influencia del Espíritu divino estaban conformes con las doctri­
nas de la iglesia. Esta búsqueda de una experiencia directa con Dios era indi­
rectamente un alejamiento de la dependencia de los obispos para obtener el
favor divino. Este deseo de renovación espiritual llevó a individuos y grupos
a señalar los pecados de la estructura jerárquica de la cristiandad y a que
prendiera la Reforma, con su hincapié en la fe personal en Dios.34

34. Una acotación que requiere elaboración adicional en este relato (no mencionada
por Pelikan) son las raíces místicas postexílicas judías de estos movimientos cris­
tianos de renovación espiritual. Véase Gershom Scholem, Major Trends in Jewish
Mysticism (Nueva York: Schocken Books, 1995), también Scholem, The Messianic
Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (Nueva York: Schocken
Books, 1995). Scholem presenta un impresionante análisis de cómo esta idea del
contacto directo con Dios conformó al judaismo del segundo teiíiplo y al cristia­
nismo. La característica fundamental de esta tendencia religiosa destacada por
Scholem es la escatología, o la expectativa de la pronta venida del Mesías (el reino
de Dios) y del fin del mal. Esta esperanza del fin fomentó un sentimiento de in­
diferencia con el statu quo, creando así movimientos de reforma. Las similitudes en
las prácticas y las creencias entre Qumrán, el ascetismo cristiano primitivo y el
adventismo no son una coincidencia. Eran movimientos escatológicos con un
gran hincapié en la pureza (rituales) y la creencia en la morada del Espíritu divino
en sus integrantes.
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 7 7

Influidos por las metodologías de la sociología de la religión y la antro­


pología, los estudios sobre las figuras carismáticas del cristianismo han
usado la palabra místico' para describir la experiencia de los que veían a
1)ios y recibían un mensaje del Espíritu divino. Esto es similar a una defi­
nición del don espiritual de la profecía delineado anteriormente. En fun­
ción de esta definición, los artículos populares sobre el misticismo cristia­
no, como el encontrado en la Wikipedia en inglés,35 aportan una fascinante
lista de “m ísticos”. Elena G. de W h ite y A. W. Tozer son considerados
místicos cristianos de la era moderna; Ignacio de Loyola,Teresa de Avila y
George Fox son tenidos por ejemplos premodernos; y Juliana de Norwich
e Hildegarda de Bingen como casos de experiencia íntima con el Espíritu
de Dios en la Edad Media. La lista es exhaustiva y da cuenta de una pre­
sencia continua del don de profecía en la historia, como defendió A. G.
Daniells. Sin embargo, la generalidad de esta lista es obvia, porque, en la
definición de misticismo — los que vieron a Dios— básicamente cualquier
cristiano que afirme haber experimentado una sensación espiritual por m e­
dio de la oración, la meditación, una visión o sueños puede ser calificado de
místico o incluso de profeta. Este es también el problema del estudio de A.
G. Daniells. Aunque algunos profetas bíblicos son claramente místicos, no
todas las experiencias místicas son necesariamente proféticas.36 Sin embar­
go, un concepto puede ser transferido al otro y crear dificultad en la iden­
tificación de un profeta.
Aparte de la tensión bíblica del falso profeta en contraposición con el
verdadero, en una evaluación posmoderna del don de profecía (en el estu­
dio de la religión), no puede ignorarse la categoría general de la experiencia
de fenómenos sobrenaturales.37 La dificultad o tensión es real o crucial para
entender la manifestación de los dones espirituales, incluido el de profecía.

35. https://en.wikipedia.org/wiki/Christian__mystidsm (consultado el 30 de agosto


de 2015).
36. Existe una simple distinción basada en las palabras hebreas que describen a un visiona­
rio (ró V, hoz/) y a uno que proclama palabras divinas {nábi ’), bien captada en Creencias
de los adventistas del séptimo día, 247,248. Aunque un profeta como Daniel bien puede
haber redbido visiones de seres celestiales, puede que David no haya tenido tales expe-
riendas, y, no obstante, él también prodamó mensajes divinos a través de salmos.
37. El rechazo de las manifestaciones sobrenaturales llevó a Ronald Numbers a eva­
luar las experiencias (visiones y sueños) de Elena G. de W hite no como proféticas,
sino únicamente como un fenómeno social. Ronald L. Numbers, Prophetess of
Health:A Study ofEllen G. White (Grand Rapids: Eerdmans, 2008),xxxiii. Véase la
respuesta en Leonard Brand y Don S. McMahon, The Prophet and Her Critics: A
Striking New Analysis Refutes the Charges ThatEllen G. White Borrowed» the Health
Message (Nampa, Idaho: Pacific Press, 2005).
2 7 8 El don de profecía en las E scrituras v en la historia

Debemos cultivar una actitud de apertura y de sospecha: apertura porque


las Escrituras y la experiencia cotidiana nos dicen que las manifestaciones
espirituales son reales, pero sospecha porque las Escrituras y la experiencia
cotidiana también revelan las características ambivalentes de los que afir­
man tener un espíritu divino. Siempre deberíamos preguntar: ¿Quién reci­
bió el espíritu y qué espíritu fue ese?
El parámetro de evaluación es una opción hermenéutica, y la nuestra es
la conformidad con lo que consideramos que es una lectura correcta de las
Escrituras (tanto la Biblia hebrea como el Nuevo Testamento). Las Escri­
turas presentan con claridad criterios como (a) la conformidad con la reve­
lación divina anterior (Deut. 13: 1-5; Isa. 8: 20; 1 Cor. 14: 28-15: 8), (b)
predicciones cumplidas (Deut. 18: 21, 22; Jer. 28: 9), (c) conducta recta
(M at. 7.15-20), y (d) confesar a Jesús como Hijo mesiánico de Dios que se
hizo carne (1 Juan 4:1-6). Aunque las visiones y los sueños pueden, cierta­
mente, formar parte de la experiencia profética, no siempre lo son y, por
ende, no son una característica preceptiva de este don. En ocasiones, ni
siquiera los criterios presentes en las Escrituras están claros.38 Por ejemplo,
¿qué es la conformidad con la revelación divina anterior? Pablo y su inter­
pretación de la circuncisión es un caso en el que la ley bíblica parece ser
abrogada por una nueva revelación, pues, ¿no estaba la circuncisión clara­
mente formulada en la Tora y en los Profetas, en el sentido de que era una
señal perpetua entre Dios e Israel? ¿Qué decir del criterio de la predicción
cumplida? ¿No predijo Jonás que Nínive sería destruida en cuarenta días, y
no lo fue?39 El criterio de la conducta recta también puede ser problemáti­
co. Sin duda hay buenas personas que no son profetas (la M adre Teresa) y
profetas que no se comportaron bien (por ejemplo, David). El criterio bí­
blico para identificar a Jesús como el Cristo encarnado parece ser un crite­
rio más fiable, pero incluso esto puede ser un asunto complejo.40

38. Rice también coincide en que las características aisladas presentadas en las Escri­
turas no son prueba absoluta de que alguien sea profeta (Rice, 133).
39. Una respuesta adventista clásica a eso es la diferenciación entre la profecía clásica
y la apocalíptica, o entre las predicciones condicionales y las incondicionales. Rice
usa este argumento para afirmar que este criterio (las predicciones cumplidas) no es
un criterio fijo en la determinación de la legitimidad de un profeta divino (134-135).
40. ¿Qué significa declarar que Jesús es el Mesías encamado? El dogma católico romano
también confiesa que Jesús es Dios encamado, pero la visión que los católicos tienen de
Dios, de la encamación y de sus beneficios para la humanidad (soteriología) contrasta
muchísimo con la nuestra (Creencias de los adventistas delséptimo día, 131). Para más infor­
mación sobre la división entre la doctrina católica romana sobre Dios y la interpretación
adventista, véase Femando Luis Canale, «La doctrina de Dios» en Teología,• Fundamentos
bíblicos de nuestrafe, ed. Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2005), 1:41-144.
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 7 9

Toilo esto sirve de advertencia contra la excesiva confianza humana que


HC da tanto en los que pretenden ser profetas como en los que lo observan.
Como Jeremías reconoció, el corazón hum ano es engañoso (Jer. 17:9, tam ­
bién Rom. 7:14,15). Por lo tanto, necesitamos la mente de Cristo dada por
su Espíritu para distinguir la verdad del error (1 Cor. 2: 10-16). Conside­
rando esto, en nuestra sección final adoptamos la definición amplia de pro­
feta basada en el Nuevo Testamento y los Padres apostólicos: portavoces de
Dios que han sido llamados directamente por Dios. Pueden o no haber
recibido una visión o un sueño o una experiencia extática como Ezequiel,
Juan o Elena G. de W hite. Cuando no se dispone de suficiente inform a­
ción sobre un tema dado, no deberíamos considerar con precipitación a
tales personas profetas falsos o verdaderos, sino dejar las posibilidades
abiertas. Cuando se cuente con suficiente información sobre las personas
que pretenden haber tenido un encuentro especial con lo espiritual, debe­
ríamos evaluar su vida y sus enseñanzas en función de las Escrituras. Ba­
sándonos en la conformidad con la Biblia como norma para evaluar a los
nuevos profetas, concluimos nuestro relato del don espiritual de la profecía
en la Edad Media.

¿Voces profétícas? Manifestaciones espirituales


en la Edad Media
Hacia el año 1175 un monje benedictino de Gembloux, ciudad flamen­
ca de la actual Bélgica, escribió una carta a un amigo sobre una abadesa que
había recibido visiones. Su testimonio arroja luz sobre la percepción cris­
tiana del don de profecía en la Edad Media. Guiberto de Gembloux quedó
tan impresionado con los informes de las experiencias y las enseñanzas de
aquella mujer que viajó aproximadamente 290 kilómetros hasta Bingen, en
la Alemania moderna, para entrevistarse con Hildegarda. La comparó con
las profetisas hebreas M aría, Débora y Judit. «Ciertamente, había recibido
“raros dones, hasta ahora casi inauditos a lo largo de los siglos”».41 Para
Guiberto, desde la virgen M aría ninguna mujer había recibido de Dios un
don tan grande. E n su percepción, Dios llevaba más de mil años sin enviar
un profeta. Esto refleja la tendencia anteriormente explicada. Sin embargo,
su testimonio también demuestra que ciertos cristianos estaban abiertos a
la posibilidad de la manifestación de la profecía en su época.

41. Guiberto de Gembloux, Epístola 164, en Analecta Sacra, ed. Jean-Baptiste Pitra
(Monte Cassino, 1882), 8:576. En Barbara Newman, «Hildegard of Bingen: Vi-
sions and Validations», Church History 54 (1985): 163.
2 8 0 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

Hildegarda de Bingen (c. 1098-1179) no fue la única de la época que


afirmó haber recibido visiones de Dios y fue considerada profetisa por cier­
tos contemporáneos. Isabel, abadesa de Schónau, a 100 kilómetros de Bin­
gen, tuvo experiencias similares.42 Barbara Newman, especialista en la vida
de Hildegarda, cita un testimonio aun anterior al dado por Guiberto:

En 1158 el autor de los Anuales Palidenses encontró natural vincu­


lar a las dos monjas visionarias en una sola nota: «En estos días
tam bién Dios manifestó las señales de su poder en el sexo débil,
concretam ente en sus dos siervas H ildegarda, en el Rupertsberg,
cerca de Bingen, e Isabel, en Schónau, a las que colmó con el espí­
ritu de la profecía y a las cuales reveló, por m edio del evangelio,
muchos tipos de visiones de las que hay constancia escrita».43

Sin embargo, este reconocimiento no fue adquirido fácilmente. En una


carta escrita por Isabel a Hildegarda se dice que, al principio, su abad dudó
de las visiones y que le pidió que preguntara al supuesto ángel divino que
hablaba con ella si provenía de Dios. Temía que Isabel, en realidad, estuvie­
ra hablando con un demonio. Ella prosigue su relato: en la siguiente apari­
ción, el ángel apartó airado su rostro de ella y ordenó al abad que se arre­
pintiera de su duda. Al parecer sí se arrepintió, pues buscó la dirección
divina de esta mujer visionaria y, cuando preparaba una gira de predicación,
pidió a Isabel que orara por él.44
Hildegarda también tuvo luchas con sus superiores varones. En una ocasión
su abad se enfrentó a ella a proposito del cuerpo de un lapsus que había sido
enterrado en el cementerio del monasterio. Él quería sacar el cadáver porque se
trataba de un apóstata que no le había confesado a él sus pecados. Ella, ponién­
dose en un papel cargado de autoridad como un obispo, contravino a su supe­
rior, afirmando que el hombre había confesado sus pecados antes de su muerte.
En otra ocasión, Hildegarda solicitó a su abad Kuno que trasladara a las monjas
a otro lugar y contar con un monasterio propio, pero él lo desestimó. Entonces
ella se saltó la autoridad del abad al buscar el permiso superior del arzobispo de

42. Newman, 173. Para más información sobre la experiencia de Isabel en relación
con Hildegarda y Ruperto de Deutz, otro visionario, véase Newman, 173-175.
43. Annales Palidenses (1158 d.C.), en Monumenta Germaniae histórica: Scriptores,
(Berlín, 1826), 16:90. En Newman, 173. ^
44. Newman, 174,175. Preguntar la identidad a un ser sobrenatural puede ser proble­
mático, porque, según las Escrituras, los demonios engañan a los seres humanos
diciendo que provienen de Dios (por ejemplo, Saúl y la médium de Endor en
1 Sam. 28; Eze. 13; Mat. 4: 1-11; 2 Cor. 11: 13-15). Afortunadamente, el abad
estaba abierto a la posibilidad de la revelación divina y, al parecer, no se daba nin­
gún motivo para desacreditar su origen divino.
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 8 1

Maguncia, el cual obtuvo. En un mundo dominado por varones, no era fácil


afirmar ser una mensajera divina. A pesar de las dificultades que afrontaron
estas mujeres, ambas historias «presentan un caso modélico del triunfo de lo
carismático sobre la autoridad institucional».45 Como concluye Newman, esta
actitud de resistencia fue un raro caso de audacia en un m undo dom inado
por una jerarquía eclesiástica de varones.46
La convicción de Hildegarda sobre su llamamiento la llevó aún más lejos: a
denunciar defectos jerárquicos. De manera similar a lo que harían más tarde
l lus y Lutero, en sus propias giras de predicación acusó al sacerdocio de co­
rrupción por simonía: el hábito de comprar y vender cargos eclesiásticos.47 No
solo predicaba y reprendía por sus pecados a los dirigentes de la iglesia, sino que
también era buscada para obtener de ella consejo. Muchos la consideraban una
voz divina que debía ser oída. Al principio, Hildegarda no escribió sobre sus
experiencias (visiones) espirituales. Incluso cuando lo hizo, en respuesta a las
preguntas de Guiberto sobre ellas, se cuidó de señalar que las suyas no consti­
tuían un arrobamiento extático, sino una gracia especial de percepción divina48
Sus escritos no hicieron hincapié en los encuentros sobrenaturales que afirmó
haber tenido con Dios, sino que fueron una exposición de pasajes bíblicos.
Newman observa que, en sus escritos, solo cita las Escrituras y a la voz de Dios
que oyó, porque el aprendizaje con libros (opinión humana) era trivial en com­
paración con la luz que había recibido.49
Había visto esa Luz desde su infancia.50 Después la pusieron en un con­
vento del que se convirtió en abadesa en 1136, cuando tenía sobre 39 años.
Allí siguió viendo esa luz divina. Al principio no podía entender ni explicar
a otros el don de sus visiones. No com partió su contenido hasta 1141,

45. Ibid., 175.


46. Según muestra Newman, aquí la confrontación no se trataba de una pugna por la
primacía entre varones y hembras, dado que Hildegarda la asume. Hildegarda
describió que Dios tuvo que imbuirla de un espíritu viril, dado que ningún hom­
bre defendía la verdad en su época, lo que demuestra la asunción de que el sexo
preferido para la revelación divina era el masculino. Para Newman, el hecho de
que fuera del sexo débil daba aún más autoridad a su llamamiento (174).
47. Rosemary Radford Ruether, Visionary Women: Three MedievalMystics (Minneapo-
lis: Fortress, 2002), 28,29.
48. Newman, 166,167
49. Ibíd, 170; Everett Ferguson, Church History: From Christ to the Pre-Reformation,
Church History: The Rise and Growth of the Church in Its Cultural, Intelectual,
and Political Context (Grand Rapids: Zondervan, 2013), 457.
50. Ferguson dice que tenía ocho años cuando se produjo su primera visión (457);
Evelyn Underhill, The Mystics ofthe Church (Harrisburg, Pensilvania: Morehouse,
1925), 77, cree que tenía tres años.
2 8 2 El DON DE PROFECIA EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA

cuando presumiblem ente Dios le dijo que las pusiera por escrito. Vaciló
y enfermó, pero después se rindió a la voz.51

Pero, aunque vi y oí estas cosas, rehusé durante mucho tiempo escribir


por duda y mala opinión y la diversidad de las palabras humanas, no
con terquedad, sino en el ejercicio de la humildad, hasta que, postrada
por el azote de Dios, caí enferma en un lecho; entonces, obligada al
fin por muchas enfermedades, y por el testimonio de cierta noble
sierva de buena conducta [la monja Ricarda de Stade] y del hombre
al que en secreto busqué y encontré, como he mencionado más arriba
[Volmar], me puse a escribir. M ientras lo hacía, percibí, como he
mencionado antes, la gran profundidad de la exposición bíblica; y,
reponiéndome de la enfermedad por la fuerza que recibí, di término
a esta obra — aunque a duras penas— en diez años [...]. Y hablé
y escribí estas cosas no por invención de mi corazón o el de cualquier
otra persona, sino que, como por los misterios secretos de Dios, las oí
y recibí en los lugares celestiales. Y de nuevo oí una voz del Cielo que
me decía: «¡Clama, por tanto, y escribe así!».52

Como consecuencia de sus encuentros con Dios, escribió Scivias (C o­


noce [el camino de Dios]), el Líber vitae meritorum (Libro de los méritos/
las recompensas de la vida) y el Líber divinorum operum (Libro de la obra
divina). Estos libros, en los que expone con profundidad la creación, la
caída y los sacramentos de la iglesia, revelan la obra de Dios en la salvación
del hombre. Además, escribió de botánica y medicina,53 poesía, y compuso
música para fines litúrgicos. En su libro sobre las recompensas de la vida,
reflexiona sobre la inmoralidad de su época, debida a la influencia del dia-

51. Newman, 167. Hildegarda también afirmó que, por su situación de enfermedad, Dios
podría morar con ella: una sensación de dependencia. Consideraba que su pertenencia
al sexo débil y su salud delicada eran ocasión para demostrar el poder de Dios (1 Cor.
2), de forma similar a la experiencia de Elena G. de White. Elena G. de White, Testi­
moniospara la iglesia (Doral, Florida: IADPA, 2003), 1:15-19,61-63,72-75.
52. Hildegard von Bingen, Scivias, trad. por la Madre Columba H art y Jane Bishop
(Nueva York; Paulist Press, 1990), 60, 61. Véase Ellen G. W hite, A Sketch ofthe
Christian Experience and Views o f Ellen G. White (Saratoga Springs, Nueva York:
JamesWhite, 1851), 5-8.
53. Sus obras médicas no están relacionadas con sus visiones, sino que están basadas
en su experiencia con un huerto (hierbas medicinales) y en la atención de enfer­
mos. Según sus escritos, creía que todas las cosas fueron creadas por Dios (Gén. 1)
para ser usadas por los seres humanos para nuestro beneficio. Debido a la crea­
ción, existe una conexión vital entre la naturaleza y el cuerpo humano; la salud
debería ser tratada de manera integrada. Es digno de mención que usara las
divisiones de cuatro elementos de los griegos (tierra, fuego, aire y agua) para
describir la naturaleza.
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 8 3

!>lo, y formula su consejo de vivir una vida pura basada en el m andato bí­
blico de la santidad. También escribió un drama litúrgico con el mismo
hincapié moral: el Ordo virtutum (sobre el orden de las virtudes).
Su obra hace hincapié en la Luz de Dios. Incluso describe su experien­
cia como el «reflejo de la Luz viviente». Valiéndose fundamentalmente del
relato de la creación de Génesis y de su reutilización por Juan 1, emula el
comentario de Agustín de H ipona sobre el Génesis y su uso metafórico de
las lumbreras del cielo que iluminan el planeta para explicar la verdad pro­
veniente de Dios que trae vida al alma hum ana.54 Usando este lenguaje
bíblico de la luz divina y la oscuridad, se consideraba a sí misma testigo de
esta luz mayor. También describió que Dios tiene los atributos de una m u­
jer que da vida. Usando la representación bíblica de Dios con términos
femeninos como Sabiduría (sapientiá) y Am or o Caridad {caritas), recalcó
la acción compasiva y creadora de la Luz divina.
A juzgar por sus escritos y las descripciones contemporáneas de su obra,
a veces predijo el futuro, proclamó constantemente a Jesús como el Hijo de
Dios encarnado, vivió una vida de pureza, denunciando la corrupción del
clero en conformidad con parámetros bíblicos. En función de estos criterios,
podría ser considerada profetisa. Sin embargo, hay que actuar cautela antes
de coincidir con todo lo que presumiblemente escribió, ya que podría consi­
derarse que algunas de sus enseñanzas están reñidas con las enseñanzas bíbli­
cas. Aquí es pertinente el texto de Isaías 8:20: la conformidad con la revela­
ción anterior. Aunque profesó las doctrinas cristianas básicas y denunció las
corrupciones del clero, como una mujer de su tiempo también estuvo a favor
del poder místico de la eucaristía y de la autoridad divina de la iglesia.
Es necesaria una nota de cautela antes de que descartemos su caso como
mensajera divina válida. Los ejemplos bíblicos muestran que no todos los
hombres ni todas las mujeres de Dios fueron perfectos. Hebreos 11 incluye a
homicidas (Moisés y David), a gente desobediente al llam am iento divino
(Moisés y Sansón) y a otros individuos que carecían de rectitud. Tam bién
deberíamos considerar cómo, en E l conflicto de los siglos, Elena G. de W hite
presenta a Wiclef, Lutero, Calvino y Miller como emisarios divinos, procla-
madores de la verdad que llevaron la luz divina a una generación sumida en
la oscuridad. No obstante, no todas sus acciones ni sus escritos son loables ni
están en conformidad con los preceptos divinos. Dios bien puede haber usa­
do a Hildegarda para iniciar ciertas reformas en la iglesia.
O tro caso puede ilustrar este asunto. E n una época en la que muchos
consideraban que Dios era un tirano, la imagen de un Dios compasivo era,

54. Newman elabora más sobre este uso del lenguaje de la luz y su probable uso de
Agustín de Hipona en 167,168.
284 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

verdaderamente, luz divina. Juliana de Norwich (c. 1342-14??), de forma


similar a Hildegarda de Bingen, también escribió una teología de optimis­
mo y de compasión. Esta anacoreta inglesa, una eremita que vivía en un claus­
tro de clausura, enseñó que Dios era amor y no ira. Buscando un equilibrio
en la tensión medieval por la ley, el deber, la meditación sacerdotal y el
sufrimiento, que llevó a M artín Lutero a desesperar, ella proclamó que los
sufrimientos no son necesariamente un castigo divino y que los cristianos
deben buscar individualmente a Dios para alcanzar la salvación.

Entendí que esta revelación enseña a nuestra alma a aferrarse de la


bondad de Dios. A la vez, recuerdo todas las maneras diferentes en las
que estamos acostumbrados a orar y lo ocupados que llegamos a estar
cuando perdemos de vista la forma en que Dios nos ama. Porque estaba
convencida en ese momento que lo que complace a Dios, lo que más lo
deleita, es que oremos simplemente confiando en su bondad, aferrán­
donos a él, estando a expensas de su gracia, con verdadera comprensión,
y no que realicemos todos los medios que el corazón pueda pensar.
Aunque pongamos en juego la totalidad de tales aptitudes, es seguro
que nos quedaremos cortos: cuanto necesitamos es confiar en la bondad
del propio Dios, porque esa voluntad nunca nos falla.55

Para Juliana, los pecadores deben aprender a depender de Dios, lo que


conduce a la salvación. También representó a Dios con características fe­
meninas para recalcar su carácter compasivo y amante. Sin embargo, repre­
sentar el don de profecía no es tan fácil. La advertencia de Cristo nos re­
cuerda que no todos los que invocan el nombre del Señor son realmente
suyos. Dado que la verdad puede estar mezclada con el error, no debería­
mos dar nuestro visto bueno inmediato a Juliana como profetisa ni a sus
visiones como divinas. A diferencia de Hildegarda, es más fácil mostrar
con las Escrituras las deficiencias de su teología. Refiere reiteradam ente
encuentros visionarios con la virgen M aría y habla de su papel (como in­
termediaria) en la relación amante entre Jesús y la hum anidad56 y parece
entender el pecado como un constructo hum ano (no un estado, sino una
condición de dolor/sufrimiento actual),57 lo que ha hecho que muchos la
consideren una universalista.

55. Julián of Norwich, Revelation ofLove, ed. John Skinner (Nueva York: Doubleday, 1996),
11. Véase la experiencia de Elena Harmon con el concepto de un tirano divino y cómo el
amor cambió su experiencia cristiana en White, Testimoniospara la iglesia, 1:26-39.
56. Julián of Norwich, 8 (párr. 4), 39,40 (párr. 18). ~
57. Ibid, 54, 55 (párr. 27). En las páginas 57, 58 (párr. 29) Juliana se refiere al «pecado de
Adán»; en la página 78 (párr. 40) habla del proceso de contrición del pecado y del esfuerzo
humano por recibir la absolución divina. Acaba concluyendo que ningún esfuerzo huma­
no sirve de nada, dado que Dios está con los seres humanos continuamente. Luego usa el
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 8 5

Conclusión
En este capítulo hemos intentado mostrar la trayectoria de cómo era perci­
bido el don espiritual de la profecía por autores cristianos importantes. Lo más
común era que el don profético fuese identificado con las Escrituras hebreas,
porque sus autores proclamaron la verdad de Jesús como el Cristo de Dios. Por
ello, el significado básico de profeta derivado de esta hermenéutica cristológica
en el cristianismo primitivo era el de un portavoz divino.
Dado que muchos pretendieron tener este don espiritual de la profecía,
enseñando cosas opuestas sobre Jesús, los Padres apostólicos reconocieron
la necesidad de distinguir las manifestaciones verdaderas de este don espi­
ritual de las falsas. H ubo también una tendencia a asimilar el papel de profe­
ta en el de obispo local. Este parece un paso natural, porque en el Nuevo
Testamento los papeles de profeta, apóstol y maestro se solapan un tanto.
Ireneo prim ero y Cipriano después completaron esta tendencia cuando
defendieron la importancia de la sucesión apostólica para distinguir la ver­
dad del error y para mantener la autoridad divina dentro de la iglesia. Des­
pués de ellos, el don de profecía es mencionado de forma infrecuente, salvo
cuando se refiere a las Escrituras hebreas. Por ello, ya en la Edad M edia, los
profetas eran en gran medida algo del pasado.
Debido a este control de la verdad y la salvación por parte de la iglesia oficial,
algunos han percibido en la sucesión apostólica de la Edad Media una sucesión
apostólica de error. Estos errores crearon en muchos una necesidad sentida de
encontrar una sucesión apostólica alternativa de verdad, a través de una línea
continua de voces proféticas en oposición a la iglesia organizada. Irónicamente,
este constructo no era necesario, porque la verdad no reside en estructuras
eclesiásticas, sino en la verdad revelada de Dios.
No obstante, estos ava tares humanos no impiden la manifestación del
don profético en la historia. En la cristiandad hubo voces que afirmaron
tener el espíritu de la profecía.58 A veces estos profetas enseñaron cosas que,
al parecer, habían sido olvidadas por ciertas comunidades cristianas, devol­
viéndolas así a la revelación divina. En otras ocasiones hablaron en contra de

lenguaje del infierno y el purgatorio para enseñar que el pecado trae sufrimiento, pero
termina con la enigmática frase: «el alma no conoce más infiemo que el pecado» (78 [párr.
40]). Puesto que niega la existencia del pecado como cosa, en las páginas 54,55 (párr. 27)
parece negar la existencia del purgatorio y del infiemo (como entidad), hablando tradicio­
nalmente, mediante su vago juego de palabras. Esto da a su mensaje un carácter ambiguo.
58. En el mismo período, también hubo judíos y musulmanes que afirmaron haber
recibido revelaciones especiales de Dios (véase Bernard McGinn, Mystical Union
in Judaism, Christianity and Islam», Encyclopedia o f Religión, ed. Lindsay Jones
[Farmington Hills, Michigan: Thomson Gale, 2005], 9:6338-6340).
286 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

lo que se enseñaba en las Escrituras. La complejidad de esta historia está en


que, en ocasiones, en un mismo individuo se dan ambas caracterizaciones.
Deberíamos ser conscientes de que, de forma similar a Pedro en su experien­
cia de confesar a Cristo y de aliarse con el diablo en el mismo momento, los
mensajeros divinos son humanos. Como todos nosotros, fallan. No es una
posición cómoda cuando es preciso identificar a los falsos espíritus.
En nuestra evaluación, la percepción de Kelly relativa a la reacción de
Ireneo a la falsa profecía sigue aplicándose a nuestro tiempo. La identifica­
ción de un espíritu verdadero se basa en una opción hermenéutica.59 Los
observadores debemos tener parámetros para separar la verdad de la false­
dad, conscientes del frágil componente humano en el don de profecía. Su­
gerimos que, como cristianos creyentes en la Biblia, los adventistas debe­
rían cultivar un espíritu de apertura a revelación nueva, comparando siempre
los mensajes de los que se dicen mensajeros divinos con la revelación ante­
rior con una actitud de amor, reconociendo que, a veces, el don divino de
profecía no se distingue con tanta claridad del falso.60
En momentos en que tanto la literatura profética de la Biblia como los
escritos de Elena G. de W hite son usados para alcanzar conclusiones dife­
rentes e incluso opuestas, el hincapié de Kelly en el papel de un marco her-
menéutico para establecer la verdad es vital. Nuestra respuesta al don espiri­
tual de profecía debe estar modelada por M ateo 5: 8: «“Bienaventurados los
de limpio corazón, porque verán a Dios”». Por lo tanto, parece más apropiado
inquirir, no solo por los receptores del «espíritu de la profecía», sino si, como
observadores del mismo, nuestro corazón está suficientemente limpio como
para ver a Dios.61 ¿Tenemos el debido espíritu?

59. Véase la nota 17, supra.


60. Añadiendo a la complejidad de la revelación divina, vemos en las Escrituras una
expresión diversa de expresiones religiosas y de modos divinos de comunicación.
Según James Dunn, la canonización del Nuevo Testamento por la iglesia cristiana
mostró no solo su diversidad, sino algo más importante: su «diversidad aceptable».
James D. G. Dunn, Has the Canon a Continuing Function?» en 7he Canon Deba­
te, ed. Lee Martin McDonald yjam es A. Sanders (Peabody, Massachusetts: Hen-
drickson, 2002), 578. ~
61. Escribimos suficientemente porque, según las Escrituras, la naturaleza humana es
pecaminosa, lo que dificulta la posibilidad de la comprensión de la revelación di­
vina. Esta solo es posible con un total sometimiento al Espíritu de Dios (véanse
Jer. 17: 5, 9,10; 1 Cor. 2: 9-16).
Capítulo XI
Los Reformadores y el don de profecía
Denis F ortín

Como se ha mencionado en otros capítulos de este libro, los adventistas


del séptimo día creen que el don de profecía es una marca distintiva del
pueblo remanente de Dios de los últimos días. E n la introducción original
al libro de Elena G. de W hite Patriarcas y profetas en inglés, publicado en
1890, Uriah Smith, entonces editor de la Review andHerald, afirmó: «Va­
rias profecías claras y explícitas [Hech. 2: 17-21; 1 Cor. 1: 7; Apoc. 12:17;
19: 10] declaran que en los últimos días habrá un derramamiento especial
del Espíritu Santo, y que la iglesia de la época de la aparición de Cristo
habrá tenido, durante su experiencia final, “el testimonio de Jesús”, que es
el espíritu de la profecía».1
Los adventistas entienden esta manifestación escatológica del don de
profecía unida a una creencia en la perpetuidad de los dones espirituales
mencionados en las Epístolas de Pablo (Rom. 12: 6-8; 1 Cor. 12: 4 -1 1 ,27­
31; Efe. 4:11). Estos dones tienen el propósito de beneficiar a la iglesia desde
el tiempo de los apóstoles hasta la segunda venida de Cristo (Efe. 4:12,13).
Este capítulo abordará precisamente este aspecto de la perpetuidad del
don de profecía desde la perspectiva de los reformadores protestantes del si­
glo XVI. Exploraremos lo que los Reformadores dijeron sobre los dones es­
pirituales, las visiones y el espíritu de la profecía en su medio, y veremos que
los reformadores llegaron a una conclusión muy diferente de la de Uriah
Smith. Cien años después del fallecimiento de Elena G. de W hite, algunas
de las ideas de los Reformadores sobre los dones espirituales suscitan nuevos
retos a la interpretación adventista del significado del don de profecía.

El don de profecía durante la Reforma


Según Diane W att, «en el transcurso del período medieval y el comien­
zo del moderno, hubo mujeres y hombres de todas las categorías sociales y
de todos los niveles de formación que se declararon profetas y visionarios

1. Uriah Smith, «Introduction», en Ellen G.W hite, Patriarchs andProphets {Oa\dznd,


California: Pacific Press®, 1890), [20].
2 8 8 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

inspirados por Dios, para proclamar su mensaje a la gente. El contenido de


tales revelaciones divinas podía ser doctrinal, soteriológica, apocalíptica,
milenaria o quiliástica, ortodoxa o herética, religiosa o también política».2
La manifestación de las revelaciones proféticas en tales casos adoptó for­
mas diversas. Algunos eran profetas como portavoces de Dios o en nombre
de Dios, y, a veces, en el sentido popular, predecían el futuro; algunos eran
místicos y lograban una comunicación especial con Dios y sus revelaciones
abordaban el asunto de la perfección; mientras que otros eran visionarios y
recibían revelaciones de realidades trascendentes.3 En Francia, Inglaterra,
Alemania, Holanda y Suiza, estos individuos dotados de semejante don
profético «creyeron que habían sido llamados a pronunciar un mensaje di­
vino y a dar testimonio al mundo».4
Durante el período de la Reforma fueron comunes visionarios católicos
y protestantes.5 No obstante, todos los Reformadores Magisteriales del si­
glo XVI rechazaron la manifestación de sueños y visiones proféticos en su
medio, y ninguno se consideró a sí mismo dotado del don sobrenatural de
profecía. Para ellos, el don de profecía ya no era necesario después del fin
de la composición del Nuevo Testamento. En parte, los llevó a esta conclu­
sión el abuso y el fanatismo experimentado por algunos seguidores de la
Reforma, en particular los seguidores de Thomas M üntzer, los Profetas de
Zwickau y los Espiritualistas de San Galo.

Martín Lutero
En 1521-1522, mientras M artín Lutero estaba oculto en el Castillo de
W artburg, tras su desacato al emperador en W orms en abril de 1521, A n­
dreas Karlstadt y otros colegas de Lutero intentaron implementar en W it-
tenberg algunos de los cambios que este había iniciado con su nueva teo­
logía. Algunas de estas innovaciones incluían la celebración de la Cena del
Señor con los emblemas del pan y del vino sin hacer referencias a sacrificio,
la presencia real de Cristo y la eliminación de imágenes de las iglesias.
Algunos de estos cambios llevaron a episodios de fanatismo, lo cual, a su
vez, indujo a Lutero a distanciarse de estas reformas.

2. Diane Watt, Secretarles of God: Women Prophets in Late Medieval and Early Modern
England (Cambridge: D. S. Brewer, 1997), 2.
3. Ibíd, 3.
4. Ibíd., 163. .
5. Véanse Niels Christian Hvidt, Christian Prophecy: The Post-Biblical Tradition (Oxford:
Oxford University Press, 2007); Kirsi Stjerna, Women and the Reformation (Mal-
den, Massachusetts: Blackwell, 2009); y Watt.
Los Reformadores y el don de profecía 2 8 9

Karlstadt, al principio amigo y devoto aliado de Lutero, pronto llegó a


hcv un enemigo resentido. Cuando Lutero volvió inesperadamente a W itten-
bcrg en marzo de 1522, deshizo la mayoría de las reformas que Karlstadt había
iniciado en su ausencia.6 Como parte de su retórica contra Karlstadt, L u­
lero acusó a su examigo de manifestar el mismo espíritu de fanatismo de
Iliornas M üntzer y de los Profetas de Zwickau; en particular, Lutero mos­
tró su desacuerdo con la pretensión por parte de estos reformadores de que
hubieran recibido visiones directas de Dios y de que hubieran oído «la voz
viviente de Dios». Aunque Karlstadt negó insistentemente la afirmación
de que hubiera recibido visiones de Dios, Lutero no cambió de opinión res­
pecto a su examigo, y lo catalogó de hereje y fanático.
Relacionados con Thomas M üntzer en Zwickau en 1521, los Profetas
de Zwickau huyeron a W ittenberg en diciembre de 1521. Rechazaban el
bautismo de bebés, afirmaban tener revelaciones directas de Dios y defen­
dían el uso de la fuerza contra los impíos. M uchos historiadores afirman
que influyeron significativa en Karlstadt en las reformas que promovió en
ausencia de Lutero; sin embargo, la evidencia no es concluyente. En cual­
quier caso, su apelación a visiones y a una revelación ajena a la Palabra de
Dios era una posición hostil al principio sola Scriptura de Lutero y se per­
cibía que menospreciaba la autoridad bíblica.7
Escrito en diciembre de 1524 y enero de 1525, «C ontra los profetas
celestiales» fue el artículo más vigoroso de Lutero contra Karlstadt y los
Profetas de Zwickau. Aunque Karlstadt intentó reiteradamente distanciar­
se de las revelaciones y las prácticas poco ortodoxas de los Profetas de
Zwickau, Lutero siguió identificando a Karlstadt con el grupo.8 Doce años
después, en sus artículos de Esmalcalda de 1537, Lutero seguía rechazando
con claridad cualquier manifestación de nuevas revelaciones divinas más
allá de lo que ya se da en la Biblia, al menos como él la veía.
Para Lutero, los Reformadores Radicales enseñaban que el pueblo de­
bía buscar a Dios fuera de la Biblia, recurriendo en su lugar a sus sensacio­
nes internas, a sus ideas y a otras pretendidas experiencias espirituales.
Todas estas manifestaciones resultaban sospechosas, ya que reemplazaban
a la Palabra de Dios como autoridad única en cuestiones de fe. Escribió:
«En asuntos relativos a la Palabra hablada de form a extravertida, debe­
mos m antener firmemente que Dios no otorga su Espíritu o gracia a nadie

6. Ronald J. Sider, «Introduction», en Ronald J. Snider, ed., Karlstadt's Battle with


Luther: Documents in a Liberal-Radical Debate (Filadelfia: Fortress, 1978), 1-4.
7. Ibíd., 41, nota 7.
8. Ibid., 92-125.
290 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

salvo a través o con la Palabra extravertida precedente. Esto nos protege de


los exaltados (es decir, almas que se jactan de que tienen el Espíritu sin la
Palabra y antes de ella). Juzgan a la Escritura o Palabra hablada y la expli­
can y la violentan a su placer, como hizo [Thomas] Münzer». Lutero tam ­
bién equiparó tales revelaciones nuevas con los pronunciamientos no bíbli­
cos del papado, que están «por encima de la Escritura y la Palabra hablada
y [son] contrarios a las mismas».9

Los visionarios anabaptistas


Desde la época de las actividades de Thomas M üntzer en Zwickau y de
los posteriores incidentes revolucionarios en M ünster (febrero de 1534 a
junio de 1535), la mayoría de los intentos reformistas por sobrepasar las
reformas implementadas por Lutero se hicieron sospechosos de fanatismo.
Aunque había una amplia distinción entre diversas ramas del anabaptismo,
entre sus inclinaciones militantes por una parte y las tendencias quietistas
por otra, cualquier grupo inclinado al extremismo o a buscar una reforma
más profunda era tildado de «anabaptista».10 Desgraciadamente, muchas
comunidades separadas, buscando no provocar antagonismo, fueron aso­
ciadas con los segmentos más violentos y apocalípticos del movimiento.
«Los protestantes del protestantismo», como los describe Roger Olson,
incluyen tres subgrupos diferenciados: los anabaptistas, los espirituales
(o espiritualistas) y los racionalistas antitrinitarios.11 El grupo mayor y más
influyente fue el de los anabaptistas, que dejaron una marca significativa en
la teología cristiana a través de dirigentes como Baltasar H ubm aier y M en-
no Simons (cuyo nombre fue conservado por los menonitas). Este grupo
surgió de Suiza, entre los «hermanos suizos», y partiendo de una simple
declaración de fe: los Artículos de Schleitheim, escritos en 1527.
Para los católicos, que hacían pocas distinciones entre «luterano» y
«anabaptista», esta se convirtió en una etiqueta conveniente para sugerir
intención revolucionaria contra la monarquía. Dado que el rey Francisco I
de Francia creía que sus protestantes eran anabaptistas, Calvino se propuso

9. M artín Lutero, Los artículos de Esmalcalda, parte III, artículo VIII, «Confesión»,
en Concordia: The Lutheran Confessions, ed. gen. PaulTimothy McCain, 2a ed. (San
Luis: Concordia, 2006), 280.
10. Harry Loewen, Luther and the Radicáis: Another Look at SomeAspects o f the Struggle
Between Luther and the Radical Reformen (Waterloo, Ontario: W ilfrid Laurier
University, 1974), 21-23.
11. Roger E. Olson, The Story o f Christian Theology: Twenty Centuries ofTradition and
Reform (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1999), 415.
Los Reformadores y el don de profecía 2 9 1

refutar tal afirmación escribiendo su primera edición de las Instituciones de


la religión cristiana, obra a la que dio comienzo en 1535, el año que siguió
a los acontecimientos de M ünster.12 En cada edición de sus Instituciones,
Calvino mencionó su oposición a los Reformadores Radicales. Igual que
Lutero hizo con Karlstadt — entre los protestantes— la etiqueta de «ana­
baptista» se convirtió en un cajón de sastre para la gente asociada con el
movimiento protestante en separación del Estado, y con experiencias visio­
narias añadidas a la revelación de la voluntad de Dios en las Escrituras.
Pero algunos dirigentes anabaptistas carismáticos sí creían en la búsqueda
de una Nueva Jerusalén en la tierra. Según el historiador GeoffreyTreasu-
re, entre ellos «Melchor Hoffm an buscó establecer una posición teológica
alternativa a la de Lutero. Las iglesias eran controladas por profetas; a su
vez, ellos estaban sometidos a “mensajeros apostólicos”».13
M elchor Hoffman inició su ministerio como evangelizador luterano,
pero Lutero no tardó en repudiarlo por su espiritualidad apocalíptica y su
rechazo de la Cena del Señor como sacramento. Hoffm an era dado a una
interpretación alegórica de las Escrituras y la profecía basada en sus estu­
dios, especialmente de los libros de Daniel y el Apocalipsis. Su creencia en
las visiones también le confirmaba que el fin del mundo estaba cerca. El
permanente interés de Hoffm an en la profecía y la cercanía del regreso de
Cristo fue alentado por las visiones y los sueños de algunos de sus discípu­
los: Leonhard y Ursula Jost, Barbara Rebstock y otros. Estos lo llevaron a
creer que Estrasburgo se convertiría en la Jerusalén espiritual, y que él mis­
mo era el Elias, escogido para proclamar el acontecimiento venidero a todo
el mundo.14
Algunos de los discípulos de Hoffman llegaron a Münster, en el norte
de Alemania, en 1534. Allí Jan M atthys encontró a varios predicadores que
coincidían con él y una nueva profecía cambió la ubicación de la Nueva
Jerusalén a M ünster. O tro cambio tam bién fue recurrir a la violencia. Se­
gún el historiador menonita Cornelius Dyck, «Hoffman había sido pacífi­
co e instaba a sus seguidores a aguardar que Dios estableciera su reino en
el momento designado. La posibilidad de llamar a filas a sus fieles para
ayudar a aniquilar a los malvados por la fuerza de las armas era una opción,
pero solo en el regreso de Cristo. Cristo les daría espadas». Pero, en cambio,
M atthys enseñaba que los fieles habían de prepararse para el regreso de

12. Geoffrey Treasure, The Huguenots (New Haven, Connecticut: Yale University
Press, 2013), 48,78.
13. Ibid., 49.
14. Cornelius J. Dyck,^fa Introduction to Mennonite History:A Popular History of the Ana-
baptists and the Mennonites, 3a ed. (Scottdale, Pensilvania: Herald Press, 1993), 97.
292 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

C risto y hacer sitio para su reino destruyendo a los malvados. Pronto,


toda la gente de M ünster se vio obligada a recibir el bautismo y a ingresar
en la nueva com unidad, o a abandonar la ciudad. Se hicieron prepara­
tivos para la batalla definitiva contra los malvados, pero un ejército apo­
yado por los príncipes alemanes tom ó la ciudad finalmente el 24 de junio
de 1535.15
Este triste episodio dio un mal nombre a los anabaptistas por doquier.
Todos los anabaptistas fueron tachados desde entonces de visionarios y
revolucionarios y, por lo tanto, perseguidos. E n respuesta precisamente a
esta situación y a la confusión que causó, Lutero y Calvino, y la Reforma
Magisterial en general, adoptaron una postura firme contra los anabaptis­
tas y las profecías modernas. También precisamente en respuesta a estos
visionarios, los Reformadores hicieron hincapié en el principio sola Scrip-
tuTa como la única norma estable de doctrina. Dado que los visionarios y
las revelaciones personales tendían a generar fanatismo y confusión, la pa­
labra objetiva de Dios en las Escrituras se convirtió aún más en la única
regla de fe y conducta. La certeza y la fiabilidad de la Palabra de Dios
proporcionaban una respuesta firme y un reproche a las visiones y las reve­
laciones subjetivas.
No obstante, la interpretación que dieron los anabaptista a muchas
creencias es compartida también por los adventistas del séptimo día. La
creencia de Lutero en el sacerdocio de todos los creyentes fue adoptada
plenamente por los anabaptistas, que entendían que, con la iluminación del
Espíritu Santo, los cristianos podían entender las Escrituras por sí mismos.
Su interpretación del ministerio fue más colegiada y no produjo una m ar­
cada distinción entre clero y seglares, como ocurrió entre los luteranos. Los
anabaptistas aceptaron la perspicuidad de las Escrituras de maneras que
Lutero y la Reforma Magisterial no previeron. Entre algunos anabaptistas,
la aceptación del principio de sola Scriptura llevó a una convicción en la
nuda Scriptura (nada, salvo la Escritura) y al rechazo de toda autoridad
constituida para dar orientación en la interpretación de las Escrituras.16Tal

15. lbid.} 99. Véase también el estudio de Loewen sobre los acontecimientos de
M ünster, Luther and the Radicáis, 95-107.
16. La definición de sola Scriptura viene siendo objeto de debate en las exposiciones
teológicas. En este contexto, los Reformadores Magisteriales no entendían que
sola Scriptura significase el rechazo de algunos documentos históricos, como cre­
dos o decisiones de algunos concilios eclesiásticos, o los escritos de algunos Padres
de la Iglesia, como Agustín de Hipona, a los cuales consideraban en armonía con
las enseñanzas de las Escrituras. Lutero, por ejemplo, usó el Credo de los Apósto­
les como base de una sección de sus Catecismos M enor y Mayor, y Calvino citó a
Los Reformadores y el don de profecía 2 9 3

lorniii tic abordar las Escrituras dio paso a un pronunciado individualismo


y, en consecuencia, al rechazo de todas las autoridades seculares y religiosas
i|uc nieguen la posibilidad de la manifestación de algunos dones espiritua­
les. Los primeros adventistas aceptaron esta manera de abordar las Escri­
turas y los dones espirituales.17

Juan Calvino
Calvino, como sus predecesores, atribuyó autoridad suprema a la Pala­
bra de Dios como única (sola) fuente fiable de creencias y doctrinas. Asi­
mismo, también rechazó la afirmación de que los cristianos podían encon­
trar la voluntad de Dios aparte de las Escrituras, en revelaciones y visiones
espirituales. Por ello, los Reformadores Radicales y los anabaptistas, que
aseguraban ten er acceso al E sp íritu , se encontraban bajo sospecha.18

menudo a Agustín y a otros padres de la iglesia para apoyar sus conclusiones. Sin
embargo, los anabaptistas se negaron categóricamente a usar ningún documento
de ese tipo para guiar su interpretación de las Escrituras ni para determinar si está
en armonía con el pensamiento cristiano anterior.
17. El siguiente comentario de Elena G. de W hite en E l conflicto de los siglos está más
cerca en pensamiento e intención de la visión anabaptista de la nuda Scriptura que
de la visión de los Reformadores Magisteriales: «Pero Dios tendrá en la tierra un
pueblo que sostendrá la Biblia y la Biblia sola, como piedra de toque de todas las
doctrinas y base de todas las reformas. Ni las opiniones de los sabios, ni las deduc­
ciones de la ciencia, ni los credos o decisiones de concilios tan numerosos y discor­
dantes como lo son las iglesias que representan, ni la voz de las mayorías, nada de
esto, ni en conjunto ni en parte, debe ser considerado como evidencia en favor o
en contra de cualquier punto de fe religiosa. Antes de aceptar cualquier doctrina
o precepto debemos cerciorarnos de si los autoriza un categórico “Así dice Jeho-
vá»» (Elconflicto de los siglos [Doral, Florida: LADPA, 2007], 581. Hoy, sin embargo,
los adventistas están en teología y práctica más cerca de la visión de sola Scriptura
de los Reformadores Magisteriales que de la nuda Scriptura de los anabaptistas.
Ahora los adventistas utilizan de forma habitual documentos históricos y teológi­
cos de autores cristianos y adventistas, incluyendo los escritos de Elena G. de
W hite, para orientar su interpretación de las Escrituras o para determinar si está
en armonía con el pensamiento cristiano o adventista anterior.
18. Sin embargo,ya en 1544 parece que Calvino pudo hacer una distinción entre diver­
sas ramas de la Reforma Radical y el pensamiento anabaptista. Su argumento más
directo contra los anabaptistas, el Tratado contra los anabaptistas, no hizo ninguna
referencia a experiencias visionarias ni a revelaciones especiales; Calvino simple­
mente hizo un comentario sobre la Confesión de Schleitheim de 1527. Véase John
Calvin, Treatises Against the Anabaptists andAgainst the Libertiñes, traducción, intro­
ducción y notas de Benjamín W irt Farley (Grand Rapids: Baker, 1982).
294 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

Para Calvino, la comparación era excluyente: no se podía creer en las Es­


crituras y creer en revelaciones extrabíblicas; creer en visiones y revelacio­
nes equivalía a rechazar la Palabra de Dios.
E n la última edición de sus Instituciones de la religión cristiana, en la
sección sobre la forma en la que los fanáticos que sustituyen las Escrituras
con revelaciones personales alteran los principios de la piedad, Calvino
afirmó: «Ha de considerarse que los que, rechazando las Escrituras, se im a­
ginan que tienen alguna forma peculiar de penetrar hasta Dios, se encuen­
tran bajo la influencia no tanto del error como de la locura».19 Adem ás,
«cualquier espíritu que soslaye la sabiduría de la Palabra de Dios y sugiera
cualquier otra d o ctrina m erece ser objeto de sospecha de vanidad y
falsedad».20 Y, además, las revelaciones especiales y los dones del Espíritu
no pueden en modo alguno suplantar a la palabra de Dios expresada en las
Escrituras. «Dios no produjo su palabra ante los hombres buscando una
exhibición repentina, planeando aboliría en el momento en que llegase el
Espíritu, sino que empleó el mismo Espíritu, por medio del cual había
administrado la palabra, para completar su obra mediante la confirmación
eficaz de la palabra».21
No obstante, la explicitud de Calvino es máxima precisamente en sus
comentarios sobre las Escrituras en lo tocante a las revelaciones y las visio­
nes adicionales. Para él, el don de profecía bíblico no es más que una per­
cepción espiritual y un don de sabiduría intensificados. En su comentario
sobre Hechos 2: 17,18, que es una referencia a Joel 2: 28, 29, afirmó que
«la palabra profetizar no significa nada, salvo únicamente el raro y excelen­
te don del entendim iento [...y ] en el reino de C risto no habrá algunos
profetas únicamente, [...] sino que todos los hombres estarán imbuidos de
sabiduría espiritual, hasta la excelencia profética incluso».22
Su comentario sobre 1 Corintios también aporta algunas ideas sobre su
pensamiento. Com entando 1 Corintios 12:28 y la mención de profetas por
parte del apóstol Pablo en la lista de dones espirituales, afirmó: «Con este
término [profetas] quiere decir (en mi opinión) no los que estaban dotados
del don de profetizar, sino los que estaban dotados con un don peculiar, no
meramente de interpretar las Escrituras, sino también de aplicarlas con
sabiduría para el uso presente». Aclarando más su punto de vista, prosiguió:

19. John Calvin, Institutes o f the Cbristian Religión, trad. Henry Beveridge, edición de
1559 (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), I.ix.l.
20. Ibíd., I.ix. 2.
21. Ibíd.> I.ix. 3. '
22. John Calvin, Commentary Upon tbeActs of the Apostles, trad. Christopher Fethers-
tone, ed. Henry Beveridge, 2 tomos (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 1:87.
Los Reformadores y el don de profecía 2 9 5

-Por profetas en este pasaje entendam os, entonces, en prim er lugar, los
eminentes intérpretes de las Escrituras y, también, personas que están do­
tadas de sabiduría y destreza fuera de lo común en adoptar la debida visión
dr la necesidad presente de la iglesia, para que puedan hablarle de manera
acertada y ser así, en cierta forma, embajadores para comunicar la voluntad
divina».21 E n este comentario sobre 1 Corintios 12: 28, y también cuando
comenta 14: 3, Calvino identifica la profetización con la edificación, la
exhortación y el consuelo, y rechaza cualquier vínculo o asociación con el
don de predecir el futuro.2324

Kntre los puritanos


Aunque un par de generaciones después que los Reformadores M agis­
teriales y los anabaptistas, los puritanos de Inglaterra también se enfrenta­
ron a numerosos movimientos y manifestaciones de visionarios y profetas.
Sus respuestas a tales manifestaciones espirituales son básicamente idénti­
cas a las de los Reformadores y se convirtieron en un patrón estándar den­
tro del protestantismo. Los puritanos entendieron los comentarios de Pablo de
1 Corintios 14 sobre la profetización como «una actividad de exégesis bí­
blica, unida al testim onio personal y a la exhortación, después de que el
predicador “hubiera hecho sus deberes”, y estaba abierta a todos».25
En los siglos XVI y XVII, los cristianos en Inglaterra experimentaron
«una numerosa camada de falsos cristos y de extrañas personas que afirma­
ban ser Enoc, Elias o alguna otra figura extática presagiada en la Biblia».26 Al
denunciar a tales profetas espurios, los protestantes afirmaban habitualmente

23. John Calvin, Commentary on the Epistles ofPaul theApostle to the Corinthiansytrad.
John Pringle, 2 tomos (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 1:415.
24. Ibid.y 1:415,436. En un estudio reciente, G. Sujin Pak llega a la misma conclusión.
Los primeros Reformadores entendieron que el don de profecía al que hace refe­
rencia 1 Corintios 14 es la interpretación de las Escrituras. «Zuinglio, Lutero y
Calvino rechazaron específicamente el punto de vista de que la profecía sea algo
visionario, específicamente contra los anabaptistas; concretamente ligaron muy
estrechamente las Escrituras con su interpretación para rechazar las pretensiones
de los anabaptistas de “nueva revelación» a través del Espíritu Santo aparte de las
Escrituras» (G. Sujin Pak, «Three Early Female Protestant Reformers’Appropria-
tion of Prophecy as Interpretation of Scripture», Church History 84, n° 1 [marzo
de 2015]: 92,93).
25. Geoffrey F. Nuttall, The Holy Spirit in Puritan Faith andExperience (Oxford: Basil
Blackwell, 1947), 75,76.
26. Alexandra Walsham, Providence in Early Modern England (Oxford: Oxford Uni-
versity Press, 1999), 203,204.
296 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

que el don de profecía había desaparecido cuando la iglesia primitiva al­


canzó la mayoría de edad y que Dios había prescindido desde entonces de
las revelaciones sobrenaturales.27

El don de profecía durante la Reforma: Perspectiva adventista


Antes de concluir este capítulo, es apropiado hacer un breve com enta­
rio sobre la posición adventista histórica relativa a lo que hemos visto has­
ta ahora. E n 1936, A. G. Daniells, expresidente de la Asociación General,
publicó un libro titulado E l permanente don de profecía en el que exploró
la forma en que el don de profecía se manifestó casi continuamente en la
iglesia cristiana a través de los siglos hasta la época de Elena G. de W hite.
Sus argumentos y sus percepciones han sido durante muchos años la base
de una interpretación adventista de este tema, pero estos argumentos sus­
citan ahora algunos problemas de interpretación.
El título del libro afirmaba con claridad su tesis. Daniells se propuso
escribir sobre el permanente don de profecía y deseaba demostrar o propor­
cionar suficiente evidente de que «este don de profecía [...] había de per­
manecer en la iglesia desde Adán hasta el segundo advenimiento de nues­
tro Señor [...]».28 De hecho, además, añadió: «No cesó con los apóstoles,
sino que se lo puede rastrear a través de los siglos hasta los últimos días de
la historia humana, precisamente antes del regreso de nuestro Señor».29
E n la introducción del libro, LeRoy Froom también concurrió y afirmó
que la permanencia del «don de profecía en la verdadera iglesia de Dios
[ocurrió] en todas las épocas y dispensaciones [...]».3° Como marca iden-
tificativa de la «iglesia remanente [...] que completa la suspendida Refor­
ma del siglo XVI, [este don] restaura la plenitud de la fe y prácticas apos­
tólicas [.. ,]».31Así, para Daniells, «somos llevados a la conclusión inevitable
de que el don de profecía fue escogido y ordenado por Dios para beneficio
de todo el mundo, y para todos los tiempos. Pertenece a la iglesia hoy, tan­
to como en los siglos pasados, y ella lo necesita mucho».32
El razonamiento de Daniells sobre la continuidad del don de profecía
se enmarca en una crucial interpretación adventista de la historia. Ya dada

27. Ibid\, 205.


28. Arthur G. Daniells, E l permanente don de profecía, 8.
29. Ibid.
30. LeRoy E. Froom, «Introducción», en Daniells, E l permanente don de profecía, 9.
31. Froom, en ibid., 9.
32. Ibid., 35.
Los Reformadores y el don de profecía 2 9 7

en el libro de Elena G. de W hite E l conflicto de los siglosyDaniells y otros


ercían que Dios suscitó el m ovim iento adventista del séptim o día en el
tiempo del fin para cum plir una misión particular en preparación para la
segunda venida de Jesús.33
Daniells afirma la continuidad del don profético a lo largo de los siglos
entre los días de la iglesia prim itiva y su época, pero la definición tácita
que usa para el don resulta un reto, no obstante, en ocasiones. Es obvio que
no usa una definición coherente del don profético y, sin querer, desdibuja
el significado de la dirección divina y de la inspiración en su interpretación
de este don espiritual. E n ocasiones el don se refiere a visiones y sueños
sobrenaturales, a veces es una iluminación espiritual para explicar la Pala­
bra de Dios, y en otros ejemplos es un intenso deseo de ser fieles a la Pa­
labra de Dios. Daniells casi afirma que cualquier movimiento que, de alguna
manera, se oponga al papado romano a comienzo de la Edad M edia es un
movimiento profético y, por ende, tiene el don de profecía; al menos per­
mite la posibilidad de que el don de profecía pueda haber estado presente
en estos m ovim ientos.34 E stas definiciones tácitas no están realm ente

33. Unas décadas después de la publicación de libro de Daniells, en Movement o f


DestinyyLeRoy Froom afirmó de manera inequívoca: «Es preciso que nos veamos
como Dios nos ve: como parte inseparable de la historia en su totalidad, como el
segmento final de su verdadera séptuple iglesia que surca los siglos [...]. Es preci­
so que captemos con claridad que no somos simplemente otra denominación,
surgida tardíamente en el siglo XIX —demasiado tarde para encontrarse en la
categoría de las iglesias de la Reforma— [...]. Categóricamente, no somos un
pueblo aparte, aislado e inconexo con la verdadera iglesia de Dios del pasado.
Lejos de ello, estamos inseparablemente ligados en la noble sucesión de su pueblo
designado que se extiende a lo largo de los siglos» (LeRoy Edwin Froom, Move­
ment ofDestiny [Washington, D.C.: Review and Herald®, 1971], 27).
34. Los ejemplos que da suscitan graves inquietudes sobre la ortodoxia doctrinal cris­
tiana en movimientos que eran obviamente heréticos. «Desde el comienzo de las
protestas y las separaciones de los montañistas y los novacianos, en los siglos II y
III, hasta la gran Reforma del siglo XVI, fueron muchos los hombres y mujeres
piadosos que se unieron en movimientos de reforma y suscitaron grandes núcleos
cristianos fervientes en su testimonio. Se destacan entre estos valientes reforma­
dores, Montano, que vivió hacia 170 de nuestra era; Novaciano, hacia 250; Dona­
to, hacia 305; Ambrosio hacia 374; y Constantino, de los paulicianos, hacia 700.
Claudio, obispo de Turín, predicó en los valles del Piamonte desde 817 a 839.
Pedro Valdo, el indómito caudillo de los valdenses, trabajó de 1160 a 1179. Joa­
quín de Italia vivió entre lo[s] años 1145 a 1201; y Wiclef, erudito y reformador
de Inglaterra, entre 1320-1384. Militz, de Bohemia, se hizo conocer hacia 1363­
1374; y Matías de Janow, de Bohemia, entre 1381-1394. Juan Hus de Bohemia
vivió desde 1369 a 1415; Savonarola, de Italia, 1452-1498; y M artín Lutero,
298 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

en armonía con la definición adventista actual del don de profecía recibido


o definido por Elena G. de W hite. Por ello, cabe preguntarnos cuál es la
evidencia histórica de la presencia de un don profético similar al de Elena
G. de W hite. No obstante, sorprendentemente, Daniells admite la debili­
dad de sus pruebas.

Aunque nos aferramos a nuestra convicción de que la concesión del


don de profecía había de perdurar en el propósito de Dios a través
de los siglos hasta el fin de la dispensación cristiana, no considera­
mos aconsejable em prender en este breve tratado la tarea de esta­
blecer el carácter genuino de la vocación de esta o la otra persona, o
el llamamiento de esta o la otra persona al cargo de profeta. E n el
transcurso del tiempo, desde el siglo IV hasta el X V III, hay pruebas
que parecen bastante convincentes en un número considerable de
casos de manifestaciones del don de profecía, pero consideraríamos
im prudente introducir nombres acerca de los cuales podría haber
alguna duda legítima que oscurecería el principio mayor que esta­
mos procurando establecer.
Nos conformaremos, por lo tanto, con reafirmar primero nuestra
creencia en que durante todas las tinieblas de este período entene­
brecido, la luz del cielo resplandeció aquí y allá no solo por las Es­
crituras mismas, sino también por el medio escogido por Dios para
comunicarse con sus portavoces mediante el don de profecía; y en
segundo lugar, presentando testimonio de un carácter general a fa­
vor de esa convicción.35

Para Daniells el don de profecía se manifestó en la vida del fiel pueblo


de D ios que estudiaba la Biblia y llegó a darse cuente de su auténtico
mensaje, que hablaba contra los errores y seguía la luz que encontraba. El
testim onio de estas personas fieles da testim onio de la luz que refulge de
la palabra de Dios. Para hacer esto, Daniells funde los conceptos de m en­
sajero profético de Dios (tal como un profeta del Antiguo Testam ento o
Elena G. de W hite) y de persona que da testim onio de la verdad ya reve­
lada por un profeta y que busca la reforma de la iglesia. En su opinión,

de Alemania, 1483-1546. D urante todo este largo y trágico período hubo un


conflicto irreprimible entre el papado y los reformadores. La luz divina estaba
penetrando en los corazones de hombres y mujeres que anhelaban la salvación, y
que andaban en los débiles rayos de luz que ya habían resplandecido sobre ellos.
El Señor tenías «unas pocas personas» que no habían contaminado sus ropas.
Andaban con él en vestiduras blancas, porque eran dignos. (Apoc. 3: 4.)» (Daniells,
E l permanente don de profecía, 250).
35. Ibíd., 251,252.
Los Reformadores y el don de profecía 2 9 9

todos los precursores de la Reforma protestante, tales como los valden


ses, W iclef, H us y Jerónimo, tuvieron el don de profecía.36Tam bién con­
sideraba que los dirigentes de estos movimientos de reforma fueron «caudi­
llos inspirados».37
Daniells atribuye al m inisterio de Lutero las categorías de dirigente
«inspirado» y de fiel intérprete de las Escrituras. De hecho, muchos erudi­
tos y biógrafos de la vida de Lutero también le asignan este título. Lutero
y Cal vino entendían que el don de profecía al que se hace referencia en
1 Corintios 14 constituye la fiel interpretación de la Palabra de Dios en la
comunidad eclesiástica, un ministerio que Lutero y Calvino, ciertamente,
llevaron a cabo con valentía y firmeza.38
¿Cómo hemos de interpretar la falta de pruebas y de argumentos por
parte de Daniells en cuanto a la perpetuidad del don de profecía durante
los siglos transcurridos entre la iglesia primitiva y Elena G. de W hite? La
fusión y la confusión de diversas definiciones del don de profecía en las que
incurre y su ampliación del significado del don le permiten ver en los pe­
ríodos anterior a la Reforma, de la Reforma y posterior a la Reforma evi­
dencias de la dirección y la orientación de Dios en la vida de los testigos
fieles y de los «caudillos inspirados».

36. Daniells explica: «La historia de los tiempos que siguieron a la Reforma evidencia
la misma necesidad imperativa de caudillos inspirados que había existido en los
siglos anteriores a la Reforma. La Reforma no brotó ni se acabó en un día. Los
grandes acontecimientos que se verificaron entre el momento en que Lutero clavó
su tesis en la puerta de la iglesia de W ittenberg en 1517, y la firma de la confesión
de Augsburgo en 1530, fueron la culminación, la consumación de siglos de estu­
dio, predicación, persecución y martirio de hombres piadosos. La conservación de
lo que se había ganado, y su desarrollo más completo, requirieron la misma clase
de hombres que, bajo la dirección inspirada de Dios, produjeron el nacimiento de
la Reforma» (i b í d 260).
37. Ibíd. Daniells insiste: «Es conveniente repetir que los reformadores tuvieron, du­
rante los años que siguieron a la Reforma, tan grande necesidad de la presencia
divina, de la dirección e instrucción del Espíritu Santo, como los caudillos anteri­
ores a la Reforma. Diversos autores e historiadores cristianos han declarado con­
fiadamente que el don de profecía apareció entre ellos en diversos tiempos y
lugares» (ibíd., 262).
38. Véase Johannes Hartlapp, «Martin Luther, un prophéte», en Christianisme etpro-
phétisme : Actes du colloque de la Facultéadventiste de théologie, Collonges-sous-Sa-
léve, Francia, 1-3 de mayo de 2003, 69-79. Juan Calvino tenía una interpretación
similar de 1 Corintios 14. Véase John Calvin, Commentary on the Epistles of Paul
the Apostle to the Corinthians, trad. John Pringle, 2 tomos (Grand Rapids: Eerd-
mans, 1948), 1:415,436.
300 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

A lo largo de los años, los comentaristas — siguiendo la interpretación


respaldada por los Reformadores Magisteriales— han aceptado una defi­
nición más amplia del don de profecía en su interpretación del don objeto
de alusión por Pablo en 1 Corintios 12 y 14. Básicamente, los comentaris­
tas conciben el don de profecía como una manifestación de cierta ilumina­
ción «inspirada» del significado de las Escrituras, similar a lo que sucede en
el ministerio de predicadores y promotores de avivamientos, o como una
exhortación para ciertos creyentes en un contexto particular. Tal definición
coincide con el uso del significado del don de profecía por parte de D a-
niells en su libro, pero no es el mismo tipo de don profético que los adven­
tistas atribuyen a Elena G. de W hite como cumplimiento del testimonio
de Jesús en el tiempo del fin.
Generalmente, los adventistas han distinguido con claridad entre la ilu­
minación del Espíritu Santo recibida por un pastor en la preparación o la
presentación de un sermón, correspondiente a una intensificación subjetiva
de percepciones de las Escrituras, y el tipo de inspiración divina recibida
por un profeta o por Elena G. de W h ite.39 Aunque ambas provienen del
Espíritu Santo, la iluminación y la inspiración son dones diferentes y son
dadas con fines distintos.
Los ejemplos de la manifestación del permanente don de profecía da­
dos por Daniells se quedan cortos. Sus ejemplos simplemente apoyan la
idea de la posibilidad del don de profecía a lo largo de los siglos, pero care­
cen de evidencia tangible. Por ello, tras considerar sus pruebas, a uno le
queda aún una pregunta: ¿Hay realmente un permanente don de profecía?
Los Reformadores pensaban que no.

Conclusión
Tras el fallecimiento de Elena G. de W hite los adventistas afrontan mu­
chos desafios: uno de ellos es, desde luego, el significado del «don de profecía»
y su naturaleza permanente en la iglesia a lo largo de los siglos. Nuestro estudio
de la manifestación del don de profecía durante la Reforma y de cómo lo en­
tendían los Reformadores revela algunas ideas que suponen un reto.
1. El estudio de 1936 de A. G. Daniells sobre el permanente don de profe­
cía, que también cuenta con el apoyo de la interpretación de la historia
por parte de LeRoy Froom, aunque realizado con buenas intenciones, no

39. Un ejemplo de cómo los adventistas han entendido la manifestación del don de
profecía en la vida de Elena G. de W hite es Dentón E. Rebok, Relieve His Prophets
(Washington, D.C.: Review and Herald®, 1956).
Los Reformadores y el don de profecía 3 0 1

proporciona ninguna evidencia tangible de que el don de profecía, tal


como se manifestó en el ministerio de Elena G. de W hite, existiera entre
la época de los apóstoles y el tiempo de ella. Aunque Daniells reconoció
que hubo muchos pretendientes del don de profecía, la mayoría fueron
desacreditados, o lo han sido después, por algunas de sus opiniones o su
comportamiento. El uso de la expresión «don de profecía» por parte de
Daniells desdibujó y confundió varios significados de esa expresión. Por
ende, si hay falta de evidencia para apoyar un don permanente, ¿es posible
que el don de Elena G. de W h ite fuera una manifestación singular o
excepcional del don en el tiempo del fin? ¿Qué impacto tiene esto en el
concepto de la perpetuidad de los dones?
2. Si aceptamos la idea de un don permanente de profecía desde la iglesia
primitiva hasta el tiem po del fin y, no obstante, sin ninguna evidencia
clara de su manifestación, ¿estamos obligados a usar una definición más
amplia del don de profecía, una definición que incluya a caudillos «ins­
pirados», a predicadores perspicaces y a pioneros fieles, como sugirió D a­
niells en su estudio y como entienden algunos eruditos el ministerio de
Lutero? U n profeta es alguien que, en todo o en parte, explica el pasado
a través de los ojos de las Escrituras y exhorta a la comunidad a la fide­
lidad y la perseverancia. La recepción de sueños, visiones y revelaciones
especiales y la manifestación de fenómenos sobrenaturales no son nece­
sarias para los pretendientes de tal papel profético. ¿Redefiniría el minis­
terio de Elena G. de W hite esta definición más amplia?
3. También supone un reto de la doctrina adventista del don de profecía la
interpretación que los Reformadores tenían de las visiones y las reve­
laciones y su posición de que tales manifestaciones en las iglesias de la
Reforma equivalían a negar su comprensión de sola Scriptura. Los Refor­
madores rechazaron la evidencia usada posteriormente por Daniells y
Froom en apoyo de la posibilidad del don de profecía. Los adventistas
siempre han pretendido que la manifestación del don de profecía en la
vida de Elena G. de W hite no niega el principio de sola Scriptura. Los
Reformadores no aceptaron tal matización de la relación entre el papel
definitivo de las Escrituras y el papel de las revelaciones y las visiones
sobrenaturales. De hecho, los Reformadores Magisteriales creían que ya
no era necesaria una m anifestación sobrenatural del don de profecía,
dado que la Palabra de Dios en las Escrituras era la única norma de fe y
conducta. Este punto de vista sigue siendo hoy el dominante en el pen­
samiento cristiano, y sigue desafiando a la posición adventista.
Capítulo X II
Sueños y visiones
en la historia religiosa estadounidense
Michael W. Campbell

Una de las cuestiones más controvertidas de la historia del cristianismo


es la perpetuidad de los dones espirituales, sobre todo del don de profecía.1
Según se hizo notar en el capítulo anterior, ya en la época de la Reforma
protestante tanto «Lutero como Zuinglio rechazaron [...] la reivindica­
ción de todos los visionarios radicales de una nueva revelación. El oficio
profético de Cristo había puesto fin a la profecía libre».2 Esencialmente, los
protestantes transformaron el oficio profético en la predicación pastoral de
la Palabra.
En los siglos posteriores, especialmente en un contexto religioso esta­
dounidense en el que los protestantes emigraron al Nuevo M undo, las pre­
tensiones proféticas tenían el potencial de aum entar o expandir los límites
del canon de escritos sagrados, especialmente la Biblia.3 Aunque la mayo­
ría de los pensadores cristianos coincidía en que los dones (carismas) espi­
rituales fueron dados por el Espíritu Santo para edificar la comunidad cris­
tiana, el auténtico debate se centró en la naturaleza y la autoridad de la
revelación extrabíblica. A pesar de la vacilación inicial de reformadores

1. Para una visión adventista del séptimo día de conjunto del papel de los dones es­
pirituales, véase George E. Rice, «Los dones espirituales», en Teología: Funda­
mentos bíblicos de nuestrafey ed. Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2007),
6:95-173. Para un estudio amplio sobre el papel del Espíritu Santo, véase Anthony
C. Thiselton, The Holy Spirit— In Biblical Teachinga Through the Centuries, and Today
(Grand Rapids: Eerdmans,2013).
2. David C. Steinmetz, Taking the Long View: Christian Theology in Historical Perspec-
tive (Nueva York: Oxford University Press, 2011), 89.
3. Estoy agradecido a Thomas S. Kidd por esta observación durante una mesa redon­
da del congreso de 2014 de la American Society of Church History [Sociedad
Estadounidense de Historia de la Iglesia]. Desarrolla este tema específicamente
en relación con el evangelicalismo estadounidense en su libro The Great Awake-
ning: The Roots ofEvangelical Christianity in Colonial America (New Haven, Con-
necticut: Yale University Press, 2007).
3 0 4 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

como Lutero y Zuinglio, durante los reavivamientos evangélicos muchas


personas afirmaron recibir orientación divina a través de sueños y visiones.
Ya antes de que Elena H arm on (Elena G. de W hite tras su boda) reci­
biera su prim era visión en diciembre de 1844 existía una fértil cultura de
visiones dentro del mercado religioso estadounidense. Según un historia­
dor se calcula que hubo cincuenta profetas entre los adventistas milleritas,
habiendo un total de hasta doscientos videntes en Estados Unidos durante
la década de 1840.4 Para que entendam os este fértil contexto cultural de
sueños y visiones, es necesario examinar el desarrollo de ideas que llevó a
tal entorno.
La definición del canon estaba en el centro del debate. Algunos defen­
día un canon “cerrado” (cesacionismo) en oposición a un canon “abierto”
(no cesacionismo). El asunto en sí sugiere una contradicción de términos.
Es muy natural que algunos vean un canon “abierto” con sospecha, porque
tiene la tendencia de dar respaldo a nuevas ideas. Esta conveniente “argu­
cia podía ser aprovechada maliciosamente para la autopromoción de di­
versos individuos.5 Aunque no es posible dentro de los límites de este ca­
pítulo estudiar a todos los visionarios estadounidenses, me centraré en
procurar entender mejor el contexto histórico que permitió tal apertura a
los sueños y las visiones, así como la increíble diversidad y la creatividad
entre los profetas estadounidenses anteriores a la Guerra Civil.

El evangelicalismo y la profecía
El evangelicalismo se desarrolló en el mundo trasatlántico del siglo XVII.
El evangelicalismo norteamericano consistía en aportaciones del présbite-
rianismo escoces-irlandés, del puritanismo de Nueva Inglaterra y del pie-
tismo continental (énfasis en el corazón), con interés especial en la im por­
tancia de la conversión. Se produjeron oleadas de avivamientos desde la
época de Jonathan Edwards (década de 1720) hasta y durante la Guerra de
Secesión. Algunos de los avivamientos más conocidos han recibido la de­
nominación de «Gran Despertar» (el cual alcanzó su culminación entre las
décadas de 1720 y de 1740) y el «Segundo G ran Despertar» (el cual alcan-

4. George R. Knight observa que las visiones fueron una «característica predomi­
nante» de los primeros adventistas de la puerta cerrada. Véase George R. Knight,
Millennial Rever and the E nd of the World: A Study ofMillerite Adventism (Boise,’
Idaho: Pacific Press®, 1993), 254,256; ídem, William Miller and the Rise o f Advent­
ism (Nampa, Idaho: Pacific Press®, 2010), 217.
5. David F. Holland, Sacred Borders: Continuing Revelation and Canonical Restraint
in Early America (Nueva York: Oxford University Press, 2011), 4.
Sueños y visiones en la historia religiosa estadounidense 3 0 5

/(') su culminación entre las décadas de 1790 y 1830). El diálogo entre los
dirigentes de iglesias durante cada uno de estos avivamientos muestra un
debate en curso sobre la formación del canon, las fuentes de autoridad y si
el canon estaba o no cerrado.

El Gran Despertar
D urante el Gran Despertar, en particular durante la década de 1740, los
evangelizadores imaginaron que los avivamientos darían paso al inminente
reino de Dios.6 Tales avivamientos tenían mala fama entre las Viejas lu­
ces”— tales como los congregacionalistas y los anglicanos— , que buscaban
desacreditar dichos avivamientos religiosos. Como herederos de los purita­
nos, ambas confesiones se opusieron al avivamiento y lucharon por m ante­
ner los límites del canon. A pesar de esto, los sueños y las experiencias vi­
sionarias estuvieron a la orden del día durante el Gran Despertar.7
Jonathan Edwards, el evangelizador más respetado por su intelecto y su
ardor, prestó mucha atención a la importancia de la conversión. Tal aten­
ción denotaba un drástico cambio en las sensibilidades teológicas. Edwards
resistió decididamente cualquier tendencia hacia un canon abierto.89A la
vez, defendió una visión más abierta del papel presente del Espíritu Santo.
Incluso reconoció la posibilidad de sueños y visiones. Sarah Edwards tuvo
una serie de sueños que él consideró providencial. La prueba estaba en sus
«efectos piadosos duraderos». Satanás podía imitar tales caviswicis. H abía
que tener mucho cuidado para distinguir entre un auténtico avivamiento y
uno falso.
El auténtico reto para Edwards y otros evangélicos tenía que ver con las
personas que afirmaban recibir visiones (no sueños). No eran inusuales
informes similares a los del predicador evangélico Eleazar W heelock, que
se encontró con numerosas visiones durante sus viajes. E n las reuniones
eran corrientes «desmayos y convulsiones» cuando los participantes de avi­
vamientos perdían toda la fuerza corporal.10 Tales reivindicaciones ponían
a prueba los límites de la autoridad canónica y la autenticidad del aviva­
miento. Edwards reconocía lo que había enjuego. Abogó por una posición
evangélica más moderada.

6. Kidd, 267.
7. Ibíd> 130.
8. Holland, 6.
9. Kidd, 118,119.
10 .Ibid., 113,107.
306 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

Uno de los casos más aparatosos de radicalismo se centró en la carrera


de H ugh Bryan. En un m om ento dado afirmó que recibía visiones, pero
tras una serie de percances acabó confesando que había sido engañado por
Satanás al reivindicar autoridad profética.11 Edwards creía que la mayoría
de visionarios eran meramente gente exaltada que se dejaba llevar por sus
emociones. E n el peor de los casos, algunos eran viles fanáticos. Eleazar
W heelock llegó a defender que los dones extraordinarios del Espíritu ce­
saron con la iglesia cristiana primitiva.12 Así, entre los evangélicos del Gran
Despertar, surgió una escisión entre moderados (como Edwards), con un
avivamiento regulado, contrapuestos con radicales que defendían la ausen­
cia de regulación (o los excesos potenciales) del avivamiento.
Si Edwards buscaba un punto medio (una posición moderada), a G eor-
ge W hitefield no le importaba tanto contaminarse de radicalismo. Como
persona más visible del Gran Despertar, se pasó la vida cruzando el litoral
oriental. El historiador Thomas S. Kidd afirma que ya en 1740 W hitefield
era «el hombre más famoso de Norteamérica».13W hitefield puso de m ani­
fiesto una profunda apertura a la posibilidad de sueños o visiones sobrena­
turales, y afirmó que, al menos, recibía sueños a través de los cuales creía
que Dios le hablaba. Tales revelaciones eran de naturaleza personal y esta­
ban relacionadas con el desarrollo espiritual. W hitefield hacía hincapié en
la primacía de las Escrituras y no veía tales revelaciones como una amena­
za, aunque difuminaran los límites de la canonicidad. Tal apertura parece
haber contribuido, entre los metodistas norteamericanos, a una mayor
apertura a los sueños y las visiones durante el Segundo Gran Despertar.14

El Segundo Gran Despertar


La situación durante la Revolución no solo dejó margen para el aviva­
miento, sino que aumentó la innovación teológica en medio del conflicto.
Quizá la innovación más significativa fuera el rechazo de la teología calvi­
nista. Adquirieron prominencia los metodistas y los bautistas. Por lo tanto,
no es de extrañar que declinaran tradiciones más establecidas, herederas de
los puritanos, que propugnaban un canon cerrado. La característica de ra­
dicalismo del Gran Despertar del siglo anterior se vio acentuada con nue­
vas oleadas de avivamientos características del Segundo G ran Despertar.

11. Ibíd., 79.


12. Ibíd., 180.
13. Tilomas S. Kidd, George Whitefield: Americas Spiritual Founding Father (New Ha-
ven, Connecticut: Yale University Press, 2014), 1.
14. Para un análisis de Whitefield, véase Kidd, The Great Awakening, 170.
Sueños y visiones en la historia religiosa estadounidense 3 0 7

La evangelización empezó a adoptar muchas formas nuevas, especial­


mente con los encuentros al aire libre en las zonas fronterizas. Las oleadas
de avivamientos comenzaron durante el verano de 1800 por todo el suroes­
te de Kentucky. D urante un encuentro al aire libre que duró tres días se
convirtieron aproximadamente cuarenta y cinco personas. Los presentes lo
consideraron «el mayor derramamiento del Espíritu Santo desde Pente­
costés en el siglo 1». Preparó el terreno para el «G ran Avivamiento» de
Cañe Ridge, Kentucky, el verano siguiente.1516Se calcula que entre diez mil
y veinte mil personas asistieron a lo que se considera que fue el encuentro
al aire libre más famoso del Segundo G ran Despertar.
Además de encuentros al aire libre, los avivamientos se propagaron con
evangelizadores tales como Charles Finney (1792—1875). Este instaba a
sus oyentes a aceptar la salvación com prada por la m uerte de C risto y
a subordinarse a la voluntad del Padre a través del Espíritu Santo. Los
llamamientos culminaban haciendo que algunos oyentes pasasen delante
hasta el «banco de los preocupados» para ratificar su decisión. Las con­
versiones eran facilitadas por medio del Espíritu Santo y de una planifi­
cación meticulosa. Finney dependía tanto de la dirección del Espíritu San­
to que, en ocasiones, no sabía de qué iba a hablar hasta que subía al púlpito.
Sus Memorias contienen copiosos ejemplos de cómo «Dios me reveló» o
de cómo el «Espíritu de Dios me hizo esa revelación [... mediante] una
revelación directa de Dios».17 Finney daba cabida a los milagros y al de­
rram am ien to del don profético, e incluso los alentaba. No veía que la
posibilidad de revelaciones adicionales fuera una amenaza para el canon
de las Escrituras.
De modo similar, Phoebe Palmer (1807-1874), quizá la evangelizadora
más conocida del Segundo G ran Despertar, afirmó la primacía de las Es­
crituras. Es archiconocida su cita: «Mi deseo más exaltado y absorbente era
ser una cristiana bíblica. La Biblia, la bendita Biblia, es el libro de texto.
N o Wesley, no F letcher, no Finney, no M ah an , no U pham , no la Sra.
Phoebe Palmer, sino la Biblia: la santa Biblia es siempre lo primero y lo
últim o, y lo central. La B iblia es la norm a, el cim iento, la plataform a,

15. Barry Hankins, The Second Great Awakening and the Transcendentalists (Westport,
Connecticut: Greenwood, 2004), 9,10.
16. Charles E. Hambrick-Stowe, Charles G. Finney and the Spirit of American Evan-
gelicalism (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 35.
17. Para una compilación, véase Daniel R. Jennings, The Supernatural Occurrences of
Charles G. Finney (Sean Multimedia, 2009), 9ss.
308 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

el credo».18También contemplaba la posibilidad de milagros, sueños y reve­


laciones. Igual que Finney, no veía tales límites difiiminados como una ame­
naza al canon de las Escrituras.
Tan obvia ambigüedad, quizá incluso hasta el punto de ser una contra­
dicción, afirmaba la continuidad de los dones del Espíritu Santo, especial­
mente las curaciones, los sueños y las visiones. Aunque la autenticidad de
tal radicalismo fue debatida durante el Gran Despertar, fue abrazada a es­
cala mucho mayor durante el Segundo G ran Despertar. Las visiones se
hicieron omnipresentes. Los límites del canon de las Escrituras, que para
muchos protestantes aún incluían con frecuencia a los Apócrifos, eran lo
bastante fluidos como para dar cabida al menos a una mayor apertura a
revelaciones proféticas. C uanto menos, un sinnúmero de innovadores pro­
curó llenar este vacío. La posibilidad de las visiones era una parte muy real
de la vida religiosa estadounidense durante el Segundo G ran Despertar.
H asta los que no recibían visiones, como Finney y Palmer, afirmaron haber
experimentado que Dios les hablara directamente durante su conversión.
Así, aunque el Gran Despertar afirmó la primacía de las Escrituras, marcó
a la vez una nueva apertura a la profecía en los límites del canon.

Innovaciones anteriores a la Guerra de Secesión


Lras décadas que antecedieron a la Guerra de Secesión fueron un perío­
do extraordinariamente fértil en la historia religiosa estadounidense. El
espíritu antinomista desencadenado por el Segundo Gran Despertar llevó
a muchos movimientos y sectas nuevos. Algunos movimientos fueron una re­
acción al trasfondo de materialismo que definía al universo como una vas­
ta máquina. Algunos movimientos reaccionaron con alharaca, sobre todo
durante las décadas de 1840 y 1850, cuando toda una serie de “salidos” —
una serie de grupos relacionados con los espiritualistas y los abolicionis­
tas “salió” de las iglesias porque creían que estas se habían «envenenado
por su asociación con la injusticia o el esclavismo».1920
La espiritualidad durante el período anterior a la G uerra de Secesión
estuvo conformada en gran parte por una amplia variedad de desarrollos
culturales estadounidenses de mediados del siglo X IX ,^ Este progresivo
optimismo fue caracterizado por el distribuidor Fowler Se Wells, que po­
pularizó muchísimas nuevas ideas. La frenología llegó a ser «un sistema de

18. Citado en Hankins, 113.


19. David S. Reynolds, Walt Whitmans America: A Cultural Biography (Nueva York-
Vintage, 1996), 238. '
20. Ibíd., 235.
Sueños y visiones en la historia religiosa estadounidense 3 0 9

imtoayuda definidor de la totalidad que tenía en cuenta todos los aspeó­


los del ser hum ano: físicos y espirituales».21 El m esm erism o, otra área
popularizada por Fowler SeWells, llegó a ser aún más popular en Estados
Unidos que en Europa. «Ya a finales de la década de 1840, la nación es­
taba inundada de sanadores mesmeristas que usaban un lenguaje de m ag­
netismo, electricidad, curación y clarividencia», personificado en la poe­
sía de W alt W h itm an .22
En Estados Unidos, la religión, reflejo del circo de Barnum y Bailey, se
volvió de naturaleza cada vez más de tipo espectáculo. La explosión de la
evangelización, marcada por una transición de una economía agraria a una
de mercado, junto con la extensión de la cultura de la prensa escrita para las
masas, hizo de Estados Unidos un lugar notablemente fértil para nuevas
religiones, y especialmente para nuevos profetas. Varios nuevos movimien­
tos se basaron en escritos sagrados. Según se dice, Joseph Sm ith recibió
instrucciones de Jesús para fundar una nueva religión. Afirmó haber en­
contrado planchas de oro que tradujo creando el Libro de Mormón (1830).
Otros textos inspirados incluyeron La gran armonía (1850), de Andrew
Jackson Davis, y Ciencia y salud con clave de las Escrituras (1875), de M ary
Baker Eddy. Es bien sabido que hasta un autor secular como Ralph W.
Emerson se anunció «parte o partícula de Dios».23 H arriet Beecher Stowe
afirmó que Dios, no ella, había escrito La cabaña del tío Tom. Estos textos
iluministas estaban en consonancia con el espíritu ilustrado de la época.24
Se entendía que la inspiración era un proceso en curso, en el que la revela­
ción presente suplantaba a fuentes inspiradas anteriores, incluida la Biblia.

Sectas espiritistas
Tales movimientos populares llegaron al culmen durante la década de
1850 con el surgimiento del mesmerismo, el espiritismo, el swedenborgia-
nismo y el armonialismo. Colectivamente, estos movimientos hacían hin­
capié en interacciones con el m undo espiritual como fuentes de una reve­
lación y, por lo tanto, de una autoridad espiritual en curso. El mesmerismo
se desarrolló constituyendo un sistema de sanación, popularizado en tér­
minos de m agnetismo animal, con imágenes de electricidad y de energía
de los fluidos. E l espiritismo afirmaba tener contacto con los espíritus.

21. Ibíd, 236.


22. Ibíd.
23. David S. Reynolds, Waking Giant: America in the Age o f Jackson (Nueva York:
HarperCollins, 2008), 253.
24. Reynolds, Walt Whitmans America, 257.
3 1 0 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

E l swedenborgianismo popularizó nociones de esencias espirituales y de


misticismo sensorial. Y el armonialismo, amplio término general, aunó mu­
chos de estos movimientos al plantear un intercambio externo entre mente
y materia. «Todos estos movimientos desafiaban los límites del tiem po y
el espacio».25
Franz Antón M esm er defendía que «todos los fenómenos físicos y es­
pirituales estaban ligados por un éter o fluido magnético o eléctrico deno­
minado fuerza ódica por sus seguidores». C iertos individuos, a los que se
denom inaba operadores, tenían la capacidad de usar sus poderes ódicos
para magnetizar, o poner en un trance, a otras personas. Tales personas se
convertían en “sujetos” o “médiums”. Ya en la década de 1830 el mesmeris-
mo fue popularizado por Charles Poyen y Robert Collyer, con m ultitud de
imitadores en su estela. Acabaron ganándose hasta a W alt W hitm an, el
cual declaró que el mesmerismo «revela de inmediato la existencia de todo
un mundo nuevo de verdad».26
Se estima que ya en 1843, tan solo en la zona nororiental de Estados
Unidos, había entre veinte mil y treinta mil mesmerianos que daban con­
ferencias. M uchos usaban su fuerza ódica ante grandes audiencias para
controlar el com portam iento y las actitudes de sus sujetos mesmerizados.
Algunos eran capaces incluso de poner a sus sujetos en el grado de tran­
ce más elevado, o tercero, en el que su m ente viajaba a tiempos y lugares
distantes. Algunos usaban el mesmerismo incluso para curar, lo que llevó,
más adelante, al m ovim iento de la cura m ental. C u an d o el operador
ponía en trance al sujeto, podía hacer que la identidad de este cambiase
rápidam ente.27
E n 1848, el mesmerismo se encontró acompañado por los «golpeteos
de Hydesville», Nueva York. Dos chicas, M argaret Fox, de catorce años, y
su hermana Katherine, de doce, oyeron, con su familia, extraños golpecitos
en su hogar de Hydesville. Afirmaban que los sonidos procedían de un
espíritu al que llamaban Splitfoot (Pezuña hendida). El caso acabó siendo
objeto de gran sensacionalismo. D urante la década de 1850 realizaron giras
en las que demostraban ante audiencias su capacidad de comunicarse con
los difuntos. M uchos fueron ganados para la causa del espiritismo, inclu­
yendo a Horace Greeley, a la antigua esclava Sojourner Truth, y a los abo-

25. Ibíd
26. Sunday Times de Nueva York, 14 de agosto de 1842, citado en Reynolds, Walt
Whitmans America, 260. Para un amplio estudio sobre el mesmerismo, véase Rob-
®^t C. Fuller, Mesmerism and the American Cure of Souls (Fíladelfiar University of
Pennsylvania Press, 1982).
27. Reynolds, WakingGiant, 231-235.
Sueños y visiones en la historia religiosa estadounidense 3 1 1

lirinnistas Sarah y Angelina Grim ké y W illiam Lloyd Garrison.28 Pronto,


miles ele médiums celebraban sesiones espiritistas con golpecitos, sillas en
movimiento, elevaciones de mesas, objetos voladores, etcétera. Algunas mé­
diums, como Cora H atch y Anna Henderson, en estado de trance, daban
conferencias muy concurridas sobre el más allá. En la década de 1850 «la
escritura en estado de trance y la oratoria en estado de trance eran llevadas
u cabo por centenares de personas que afirmaban tener dones espirituales».29
I ,a aceptación del espiritismo, de hecho, negaba límite alguno al canon, al
hacer de las revelaciones de los espíritus el criterio decisivo de autoridad.
I Jn historiador calcula que hubo unos veinte mil médiums, junto con dos
millones de seguidores, en un momento en que la población de Estados
l Inidos era de once millones de personas.30 E n este fértil entorno muchos
otros individuos afirmaron tener el don profético. Quizá las revelaciones
más conocidas sean las de Joseph S m ith jr.

Mormones
C on anterioridad, en las décadas de 1820 y 1830, uno de los más llama­
tivos proveedores de visiones en los Estados Unidos anteriores a la Guerra
de Secesión fue Joseph S m ith jr.31 Nacido en 1805 en una familia dedica­
da a la agricultura, recordó tiempo más tarde que antes de cumplir quince
años había orado a D ios para que lo dirigiera a la iglesia verdadera. La
respuesta divina, en forma de visión, le dijo que no había tal iglesia. H asta
la iglesia cristiana primitiva había perdido su pureza. Se le dijo en visión
que, sin embargo, Dios provocaría reformas muy necesarias. E n visiones
posteriores, sobre todo en septiembre de 1823, se encontró con un ángel
llamado M oroni, que le confió la existencia de unas planchas de oro ocultas
bajo una roca cercana. Cuatro años después volvió a producirse la apari­
ción, con la instrucción adicional de tom ar las planchas y traducirlas al
inglés. Las tradujo mientras estaba sentado detrás de una cortina. M artin
Harris, Oliver Cowdery y David W hitm er (conocidos como los Tres Tes­
tigos) contaron que habían visto las planchas de oro.32

28. Reynolds, Walt Whitmans America, 262.


29. Ibíd., 263.
30. Reynolds, Waking Giant, 374.
31. Hans J. Hillerbrand, A New History of Christianity (Nashville: Abingdon, 2012),
291,292.
32. Richard L. Bushman Joseph Smitb: Rough Stone Rolling (Nueva York: Alfred A.
Knopf, 2005), 78.
312 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

Una vez completada la traducción, el Libro de Mormón, como vino a


llamarse, ocupaba unas seiscientas páginas. Daba un relato de la migración
de las tribus perdidas de israelitas a América. A su vez, fueron visitadas por
Jesucristo, el cual les ofreció una palabra de salvación. El gran guerrero
M orm on, que falleció en el siglo V, escribió la historia en planchas de oro.
Permanecieron ocultas hasta ser descubiertas por Joseph Smith, Jr., mil
quinientos años más tarde. Las reivindicaciones de visiones, junto con la
traducción de las planchas de oro, se convirtieron de inmediato en un asun­
to controvertido. No se perm itía que los intrusos vieran las planchas de oro,
pero los propagadores presentaban el argumento de que no era posible que
un hombre sin form ación académica pudiera escribir un libro tal. Para los
secadores de Smith, la respuesta estaba en que se había producido un
milagro. La oposición a su mensaje obligó al grupo naciente, que contaba
unos diez mil integrantes en la década de 1840, a trasladarse hacia el oeste,
a O hio e Illinois y, tras la m uerte de Smith en 1844, la mayoría se trasla­
dó a Utah.
Smith fue innovador en su interpretación de la revelación progresiva.
Creía que las nuevas revelaciones suplantaban a todas las revelaciones an­
teriores. Aunque reconocía los orígenes divinos de la Biblia, Sm ith creía
que sus propios escritos eran necesarios para interpretar el canon bíblico.
Al obrar así, sentó un precedente por el cual todos los dirigentes m orm o-
nes posteriores tenían autoridad para revelar la verdad divina.

Cuáqueros y tembladores
La Sociedad de A m igos, o cuáqueros, se fusionó en torno al ministerio
de George Fox (1624-1691), considerado la figura religiosa más carismá-
tica S1gl° X V II.33 R ehabilitó el papel del Espíritu Santo. Contribuyó a
preparar el terreno para o tra expresión creativa de la religión estadouni­
dense denominada “S ociedad Unida de Creyentes en la Segunda A pari­
ción de Cristo”,34 dirigida po r la “Madre” Ann Lee (1736-1774). Después
de dar a luz cuatro hijo (to d o s fallecieron en la infancia), empezó a creer
que el coito era pecam inoso. Se integró en un grupo de cuáqueros pacifis­
tas, que implemento después una serie de reformas. Creían que la posesión
por el espíritu divino llevaba a temblores incontrolables, lo que llevó a que
les pusieran el m ote de Shakers (tembladores en inglés). Aunque murió

33. Ibíd, 212.


34. Ibíd.. 291.
Sueños y visiones en la historia religiosa estadounidense 31 3

pronto, A nn Lee fundó varias “colonias” con características diferenciadas


que incluían la sencillez, la limpieza y la utilidad. Com o individuos no te­
nían propiedad privada alguna, se oponían vigorosamente a la esclavitud y
se negaban a com batir en el servicio militar. Juntos, los cuáqueros y los
tembladores experimentaron un crecimiento significativo en los Estados
Unidos anteriores a la Guerra de Secesión. Com o muchos otros, difumina-
ron los límites de la canonicidad encerrándose en sí mismos en busca de
inspiración y autoridad espirituales.

Restauracionistas
Un punto significativo dentro de la religión en los Estados Unidos era
la noción de un regreso a la pureza de la iglesia cristiana primitiva. Elias
Smith (1769-1846) y Abner Jones (1772-1841) fueron dos defensores de
esta noción en Nueva Inglaterra que fundaron una libre afiliación de igle­
sias denominada “Conexión cristiana”. Un movimiento paralelo se escin­
dió del metodismo en el Sur estadounidense encabezado por James O ’Kelly
(1735-1826) y Barton Stone (1772-1844). Esta libre “conexión” o afilia­
ción de iglesias estaba unida en el compromiso que cada una percibía de
restaurar a la iglesia cristiana apartándola de diversas corrupciones a lo que
entendían que era la pureza cristiana primitiva. Tal compromiso las llevó a
la apertura hacia los sueños y las visiones.
Elias Smith, por ejemplo, contó una revelación personal como parte del
relato de su conversión.35 A los dieciséis años de edad afirmó que Jesucris­
to se le había aparecido físicamente. Al entrar en el bosque, resbaló. C uan­
do yacía en la nieve «una luz pareció brillar del cielo, no solo al interior de
mi cabeza, sino al interior de mi corazón». Describió que su mente se ele­
vaba más alto, hasta que contempló «al Cordero» en el «monte Sion».36 La
interpretación de las revelaciones por parte de Smith incluía sueños. El
creía que había que diferenciar los sueños verdaderos de los que son falsos.
Algunos son «vanos» o reflejan «asuntos ordinarios»; otros, no obstante,
«son por el espíritu de Dios».37

35. Elias Smith, The Life, Conversión, Teaching, Travels and Sufferings o f Elias Smith,
tomo 1 (Boston: [por el autor], 1840), 149. Smith señala que inicialmente vacila
en cuanto su sueño, en el que se encuentra con un ángel, pero acaba concluyendo
«que mi sueño sobre un sueño es verdad» (192).
36. Ibíd., 53.
37. Ibi'd., 333,334.
3 1 4 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

Los restauracionistas apelaban a un regreso radical a la iglesia del Nue­


vo Testamento, lo cual creó una apertura a los sueños y las visiones sobre­
naturales. A menudo, la autoridad de tales revelaciones estaba ligada, como
en el caso de Elias Smith, como parte de un relato de conversión. General­
mente, no se percibía que tales revelaciones condujeran a la creación de
nuevos textos de las Escrituras, sino que eran una afirmación de su expe­
riencia religiosa.

Adventistas
W illiam M iller (1792—1849), la persona de la que sacó el nombre el
avivamiento millerita de las décadas de 1830 y 1840, destacó el papel fun­
damental del Espíritu Santo en su conversión personal. Observó: «Dios, a
través de su Santo Espíritu, me abrió los ojos». Es «una roca en medio del
océano de la vida». Jesús se convirtió en su amigo y la Biblia en su deleite.38
La religión democratizada significaba que cualquiera podía estudiar la Bi­
blia por la mediación del Espíritu Santo. Miller, como muchos otros inno­
vadores durante el Segundo Gran Despertar, defendía la primacía de las
Escrituras, pero daba cabida a la posibilidad de al menos una revelación
continuada a través de sueños. Aun después, los adventistas observadores
del sábado, como James W hite, consideraron los sueños de M iller eviden­
cia de la dirección divina.
Algunos historiadores, como George R. Knight, calculan que, tan solo
en Nueva Inglaterra, hubo unos doscientos videntes proféticos que actua­
ron durante la década de 1840.39 M . F. W hittier, observador no adventista
y hermano de John Greenleaf W hittier, señaló que en Portland «nada ha­
bía más común que las visiones».40 M erlin Burt destaca que tan radical acti­
vidad visionaria estaba en la «periferia» del adventismo millerita,41 pero la
investigación de A nn Taves sugiere que las visiones eran mucho más con-

38. Joshua V. Himes, Views o f the Prophecies (Boston: Joshua V. Himes, 1841), 11.
39. George R. Knight, presentación ante el Congreso Pastoral de la Zona Central de
Estados Unidos, 3 de mayo de 2011.
40. Citado por Ann Taves, «Visions», en Ellen Harmon White: American Prophet, ed.
Terrie Dopp Aamodt, Gary Land y Ronald L. Numbers (Nueva York: Oxford
University Press, 2014), 40.
41. Merlin D. Burt, «The Historical Background, Interconnected Development, and
Integration of the Doctrines of the Sanctuary, the Sabbath, and Ellen G. W hite’s
Role in Sabbatarian Adventism from 1844 to 1849» (tesis doctoral, Andrews
University, 2002), 27.
Sueños y visiones en la historia religiosa estadounidense 31 5

HiiNi-.inciales con el relato adventista.42 Fred H oyt y Ron Graybill destacan


til menos a cuatro visionarios prominentes que actuaban en Portland, M ai-
nc, o en las inmediaciones de dicha población, hacia 1844: Dorinda Baker,43
Kmily C. Clemens (después Pearson),44 M ary H am lin, Phoebe Knapp y
W illiam Foy.45 U na amplia investigación ha revelado muy poco de su vida,
con la excepción de Clem ens, que en su trayectoria posterior tuvo una
sustancial carrera literaria.4647La conexión más notable ocurrió entre D orin­
da Baker y Elena H arm on (después W hite). Al parecer, ambas recibieron
visiones tras el G ran Chasco, incluyendo un episodio ampliamente divul­
gado en el hogar de James Ayer, Jr. El subsiguiente arresto y el juicio de
Israel Dam m on supusieron desprestigio y sospecha para las visionarias y
fueron tenidos como dem ostración de fanatism o tras el G ran Chasco.
«Las cosas van por mal camino en Portland», escribió Joshua V. Him es a
W illiam Miller. Presentó el caso de D am m on, que se había casado con su
«esposa espiritual» y había aceptado sus visiones.48 Algunos historiadores
sugieren que el juicio de Israel D am m on muestra la manera en que Elena
G. de W hite, con la ayuda de James W hite, se valió para imponerse a rivales

42. Ann Taves, Fits, Trances, and Visions: Experiencing Religión andExplaining Expe-
riencefrom Wesley to James (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press,
1999), 128-165.
43. Los datos biográficos conocidos de Dorinda Baker son escasos. Parece que hubo
una D orinda Baker que nació en Canadá O riental hacia 1828 o 1829. Si es la
misma persona, se habría trasladado un tiempo breve a Orrington, Maine, antes
de volver a Canadá.
44. Tras el desengaño millerita, tanto Emily C. Clemens como Clorinda S. Minor
(otra autora millerita) trabajaban con Joseph Marsh y en la publicación de Voice of
Truth, editada por J. D. Pickands y J. B. Cook en Cleveland, Ohio. Señalaron a una
serie de fechas proféticas, pero fueron censuradas por Joshua V. Himes. Véase
Burt, 93, 96.
45. Ron Graybill, Fred Hoyt y Rennie Schoepflin, «Scandal or Rite of Passage: His-
torians on the Dammon Trial», Spectrum 17 (agosto de 1987): 38,39.
46. Tras el avivamiento millerita, Emily Clemens (1818—1900) contrajo matrimonio
y tuvo una carrera literaria muy prolífica. Véase «Emily Clemens Pearson, 1818­
1900», Legacy:A Journal of American Women Writers 29, n° 2 (junio de 2012).
47. Los periódicos se hicieron eco de la noticia en la primavera de 1845: «El juicio de
Israel Dammon, un pastor millerita, celebrado en Dover, Maine, el 17 del pasado
mes, dio a conocer escenas de repugnante obscenidad entre esa gente engañada y
malvada, que son escandalosamente vomitivas». Véase «Millerism» en Vermont Phoe-
nix, 28 de marzo de 1845,2.
48. Citado por George R. Knight, William Miller and the Rise of Adventism (Boise,
Idaho: Pacific Press, 2010), 218.
316 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

proféticos aspirantes.49 Desgraciadamente, falta la evidencia concreta y parte


del testimonio de los testigos es contradictoria. Desde su propia perspecti­
va, Elena H arm on consideraba que Dam m on y otros eran representantes
de la peor clase de fanatismo.50
En vez de ello, Elena G. de W hite entendió que otros dos visionarios
fueron especialmente significativos para su propio relato. El primero fue el
afroamericano W illiam Foy (1818-1893), que recibió al menos dos visio­
nes y publicó un opúsculo.51 Al parecer, Elena H arm on lo oyó hablar en al
menos dos ocasiones y le pareció que sus revelaciones eran genuinas. Según
se dijo, otro individuo llamado H azen Foss (1819-1893) recibió visiones.
Según Elena G. de W hite, él se negó a compartirlas, lo que llevó a que las
visiones le fueran quitadas a él y dadas a ella. Elena G. de W hite relató en
una ocasión que, cuando se conocieron, él la instó a ser fiel a la hora de com­
partir las visiones.52
Los sueños y las visiones parecen haber sido comunes en el Segundo
Gran Despertar. Por ello, no es de extrañar que los milleritas estuvieran al
menos abiertos a la posibilidad de nuevas fuentes de revelación.53 Cuando
el avivamiento millerita se descompuso después del Gran Chasco, cuando
Cristo no regresó, como se preveía, el 22 de octubre de 1844, muchos ad­
ventistas milleritas abandonaron su fe. Algunos fueron atraídos a multitud
de movimientos diversos, incluyendo a los tembladores. No pocos gravita­
ron hacia el espiritismo. Tal fluidez sugiere que los límites de la canonici-

49. Ann Taves, «Visions», en Ellen Harmon White, 40.


50. Parece que al principio Elena G. de W hite tuvo una opinión positiva de Israel Dam­
mon, al menos lo bastante como para estar dispuesta a viajar con él a su hogar. Parece
que el incidente que llevó al subsiguiente juicio de Israel Dammon fue el punto de
inflexión, después de lo cual no hubo referencias positivas a él. El incidente de Israel
Dammon fue posteriormente objeto de mayor atención en el transcurso de contac­
tos entre los adventistas del séptimo día y los cristianos adventistas durante la déca­
da de 1870.
51. Para una reseña de Foy, véase Delbert W. Baker, The Unknown Prophet: Befare Ellen
White, God Chose William Ellis Foy, ed. rev. y act. (Hagerstown, Maryland: Review
and Herald®, 2013).
52. Michael W. Campbell, «Hazen Little Foss», en Ellen G. White Encyclopedia, ed.
Denis Fortin y Jerry Moon (Hagerstown, Maryland: Review and Herald®, 2013),
378,379.
53. William Miller, por ejemplo, recibió varios «sueños» significativos que él creyó
que tenían significación espiritual. Posteriormente, los adventistas observadores
del sábado reimprimieron esos sueños en sus primeras publicaciones como prueba
de la dirección sobrenatural de Dios como parte del despertar adventista. Aunque
acabaron desengañados en último término, no perdieron su confianza en la validez
de los sueños de Miller en el sentido de que Dios los guiaba.
Sueños y visiones en la historia religiosa estadounidense 31 7

ciad estaban difuminados, lo que hacía increíblemente fácil intercambiar un


conjunto de creencias por otro. En último término, el grupo principal de los
adventistas milleritas que quedaron, bajo la dirección de Joshua V. Himes,
que era la mano derecha de Miller, acabó denunciando todas las formas de
radicalismo, especialmente las visiones, en el Congreso de Albany de mayo
de 1845: «No tenemos confianza alguna en ningún nuevo mensaje, en visio­
nes, sueños, lenguas, milagros, revelaciones extraordinarias, impresiones, dis­
cernimiento de espíritus ni enseñanzas que no estén de acuerdo con la pa­
labra no adulterada de Dios».54 Está claro que Him es creía que todas las
manifestaciones sobrenaturales eran manifestaciones radicales de cristianis­
mo que serían un descrédito para el movimiento en su desintegración.
Un grupo de ese tipo al que H im es tachó inicialm ente de “radical” por
su identificación con la visionaria Elena H arm on estaba formado por los
“salidos”. Este grupo era “radical” porque afirmaba, a la vez, que su expe­
riencia adventista había sido legítima, y también defendía la autenticidad
de las visiones de Elena Harm on. Algunos, como Otis Nichols, llegaron a
escribir a W illiam M iller instándolo a dar al asunto la debida considera­
ción. Si M iller contestó, su respuesta ya no se conserva.55 Tras su primera
visión, Elena H arm on viajó con su hermana, Sarah, y James W hite, alen­
tando a los desengañados adventistas. Por su parte, James W hite apoyó la
manifestación escatológica de las visiones: «Creo que la Biblia nos justifica
en nuestra búsqueda de visiones».56
Parte de la oposición inicial a Elena H arm on procedió de Joseph Tur-
ner, el cual creía que ella era un fraude. Otros, como Sargent y Robbins, proba­
blemente los adversarios más vociferantes que tuvo Elena G. de W hite,
viajaron por Nueva Inglaterra buscando socavar sus reivindicaciones pro-
féticas. Sugirieron que las visiones de ella eran mesmerianas, y que ella lo­
graba un estado de visión a través de la fuerza ódica de James W hite. Otis
Nichols, uno de los primeros simpatizantes de Boston, observó la impre­
sionante propaganda:

Los conjuntos de creyentes de Boston, Roxbury y Randolph, un gru­


po nutrido, casi se habían enemistado completamente con el Hno.
y la Hna. W hite, por las falsas enseñanzas, los engaños y las in­
fluencias satánicas de J. Turner y sus cómplices, T. Haskin Harvel y

54. «Proceedings of the M utual Conference of Adventists held in the City of Albany,
the 29th and 30th of April, and lst of May, 1845» (Nueva York, 1845), 30.
55. O tis Nichols a W illiam Miller, 20 de abril de 1846, Archivos de la Universi­
dad de Aurora.
56. James White, «Letter from Bro. White», Day , 6 de septiembre de 1845,17.
3 1 8 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

otros. Influyeron sobre ellos para que creyeran que las visiones de ella
eran del Diablo, que el Hno. White la mesmerizaba, que ella no podía
tener una visión en ausencia del Hno. W [hite],y se presentaron mu­
chas otras falsas acusaciones contra ellos. Después de que este estado
de cosas continuase unos meses, propuse a la Hna. W hite y a Sarah
su hermana, las cuales estaban entonces en la casa de su padre en
Portland, que subieran a Boston, sin que e l H n o. W h ite las acompañara,
a visitar los grupos de Boston, Roxbury y Randolph, y doquier fuera
manifiesta la guerra contra las visiones, para convencerlos, si era posi­
ble, de que habían sido engañados por sus maestros.57

La visita culminó en un encuentro entre Elena G. de W hite y Sargent


y Robbins. En su encuentro, Elena G. de W hite tuvo una visión que duró
toda la tarde. D urante la visión, sostuvo «la pesada Biblia abierta en su
mano y anduvo por la sala, diciendo pasajes de las Escrituras». A pesar de
sus esfuerzos, Sargent y Robbins fueron incapaces de sacarla de la visión.
E n consecuencia, Sargent y Robbins quedaron «silenciados», aunque parte
del grupo siguió oponiéndose al ministerio profético de Elena G. de W h i­
te. Nichols señaló que ella denunció a los dos hombres diciendo que «la
maldición de Dios [los] seguiría pronto». Posteriormente derivaron hacia
diversas formas de fanatismo.58
Elena H arm on, James W liite, O tis Nichols y otros se integraron gra­
dualmente en torno a un grupo al que llegó a denominarse adventistas del
Esposo, porque creían en la validez de su lugar en la profecía bíblica, sobre
todo la “puerta cerrada” de la parábola de las diez vírgenes (Mat. 25:1-13),
que ellos creían característica de su experiencia. A finales de la década de
1840 y comienzos de la de 1850, siguieron adhiriéndose a la perpetuidad
de los carismas, incluyendo curaciones, sueños, visiones y otras formas del
derramamiento del Espíritu Santo en los últimos días (Joel 2: 28-32).
Gradualmente formularon una teología de dones espirituales que se cen­
traba en la supremacía de las Escrituras, pero daban cabida a la continuidad
de todos los carismas, incluido el don de profecía.
En 1849 James W h ite defendió «que la Biblia no enseña en ningún
lugar que haya pasado el tiempo de tales revelaciones especiales; y que hay
testimonio fiable en el sentido de que la iglesia ha de ser bendecida con
revelaciones especiales “en los últimos días”». E n consecuencia, «podemos
esperar tales revelaciones hasta que el tiem po se term ine».59 Lejos de que

57. Otis Nichols, manuscrito autógrafo, p. 4, en el fichero documental 439 de Elena


G. de White.
58. Ibíd.
59. James W hite, en The Present Truth, diciembre de 1849, 40.
Sueños y visiones en la historia religiosa estadounidense 3 1 9

Iitera una contradicción del canon, precisamente el canon de las Escrituras


creó la concesión escatológica del don de profecía. El desarrollo más pleno
de tal perspectiva quizá fuera publicado por M . E. Cornell en su librito de
1862 Miraculous Powers: The Scripture Testimony on the Perpetuity o f Spiritual
(tifts [Poderes milagrosos: El testimonio de las Escrituras sobre la perpetui­
dad de los dones espirituales]. En este volumen Cornell siguió la historia de
diversas visiones y diversos milagros tras el cierre del canon del Nuevo Tes­
tamento. Cornell, no obstante, parece haber sobrepasado a sus colegas, dado
que los expositores posteriores aceptaron las visiones de Elena G. de W hite
como la única manifestación genuina de la profecía posbíblica.60
Elena G. de W hite entendió su ministerio en el contexto de la perpe­
tuidad de los dones espirituales. Rehuyó el término profeta, lo que, según
explicó, se debía a que muchas personas habían desprestigiado el título.
Esto puede ser, en parte, resultado de su propia experiencia negativa con
fanáticos como Damm on, Sargent y Robbins. También revela un cuidado­
so distanciamiento de su propio ministerio con respecto a las médiums
espiritistas, a las que consideraba que llevaban a cabo la obra de Satanás. El
espiritism o era una inquietud tan grave que se m antuvo a distancia del
emergente movimiento de derechos de la mujer, cuyas dirigentes encontra­
ban afinidad con el espiritismo. También repudió otros movimientos, como
el m orm onism o. E n conjunto, vio su m inisterio y su papel m ucho más
amplios que los de un profeta. Sus consejos no habían de tomar el lugar de
las Escrituras, sino señalar al pueblo el camino de vuelta a la primacía y la
autoridad de las Escrituras. Aunque tales revelaciones continuadas podrían
difuminar los bordes del canon, ella afirmó los orígenes divinos de las E s­
crituras. Creía que la fuente de sus visiones seguía siendo la misma: de
Jesucristo, pero, en términos de su aplicación, eran una «luz menor» para
llevar a la gente a la «luz mayor»: la Biblia como Palabra de Dios.
Como muchos de sus contemporáneos, Elena G. de W hite retuvo al­
gunas de las ambigüedades que provenían de los bordes difuminados del
canon. Por ejemplo, en A Word to the “Little Flock” [Mensaje a la “manada
pequeña”] hay referencias a los Apócrifos. Se han dado explicaciones di­
versas para este hecho, incluyendo la posibilidad de que fueran añadidas
por James W hite o Joseph Bates. Parece que Elena G. de W hite no creía
que tales referencias fueran preocupantes. De hecho, parecen estar inclui­
das a modo de información explicativa e instructiva, aunque ella no expli­
cara en detalle el significado ni la importancia de los Apócrifos. Para ella,
estos eran en todo caso detalles secundarios, porque la Palabra de Dios,

60. Ron Graybill, «Prophet», en Ellen Harmon White, 78.


3 2 0 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

la Biblia, contenía todo lo que era necesario para la salvación. En este sen­
tido, Elena G. de W h ite contrasta claramente en un período en que los
sueños y las visiones sobrenaturales eran comunes y corrientes. A diferen­
cia de videntes como Joseph Smith, que afirmó que sus visiones suplanta­
ban a las revelaciones anteriores, incluida la Biblia, Elena G. de W h ite
entendía que sus visiones eran una autoridad secundaria, sujeta a la autori­
dad de las Escrituras. Además, a diferencia de los tembladores y los espiri­
tistas, ella no buscó una luz interior que la guiara más allá de los límites del
canon bíblico. Creía que tenía un papel específico que desempeñar para
reprobar y alentar al pueblo de Dios, que aguardaba el pronto regreso de
Jesucristo. Tan radical autoridad provenía de una apelación radical al prin­
cipio de sola Scriptura.

Conclusiones
La naturaleza y el papel del Espíritu Santo han sido un asunto contro­
vertido en la historia del cristianismo, pero especialmente en la experiencia
religiosa estadounidense. W inthrop S. H udson considera a la plétora de
sectas características del nacionalismo estadounidense.61 Las habituales in­
hibiciones de los reformadores protestantes tradicionales — sobre todo Lu-
tero y Zuinglio— contra los sueños y las visiones se habían vuelto gradual­
mente menos rígidas, al difuminarse los límites del canon. Este proceso de
difuminación se produjo cuando se desarrolló la religión estadounidense
en un nuevo conjunto excepcional de condiciones. H asta mentes tan semi­
nales como Jonathan Edwards fueron cautelosas, pero aceptaron la posibi­
lidad de lo sobrenatural. George W hitefield fue mucho más abierto a los
sueños y las visiones, hasta el punto de que alentó activamente y promulgó
tales fenómenos.
Tras la Revolución de las Trece Colonias, el paisaje religioso cambió
considerablemente, ya que las iglesias tradicionales, que tendían a ser cal­
vinistas, ya no dominaron la religión en Estados Unidos. En su lugar, gru­
pos arminianos como los m etodistas y los bautistas se hicieron con una
gran cuota del mercado religioso. Los mormones crearon su propio texto
de Escrituras de factura americana. Continuaron las oleadas de avivamien-
tos desde la época de Edwards, pero especialmente durante las décadas de
1820 y 1830, en una época conocida como el Segundo Gran Despertar.
Los visionarios se volvieron algo común y corriente, especialmente ya en la

61. W inthrop S. Hudson, Nationalism and American Religión (Nueva York: Harper
and Row, 1970).
Sueños y visiones en la historia religiosa estadounidense 3 2 1

época del avivamiento millerita de la década de 1840. D entro de la evan-


gclizacióñ estadounidense, especialmente durante los despertares de co­
mienzos del siglo XIX, las reivindicaciones de sueños y visiones fueron un
fenómeno común.
A medida que la gente se fue abriendo crecientemente a los sueños y las
visiones, también se volvieron normativas nuevas formas de culto radical.
Los evangelizadores como Charles Finney aprovecharon esto reivindican­
do una inspiración directa del Espíritu Santo. Experiencias extáticas como
estar «muerto en el Espíritu» (expresión usada con el significado de estar
tan conmovida por la emoción religiosa que una persona caía al suelo) fueron
una característica común de tales avivamientos. E n este contexto no es de
extrañar que una confesión radical de evangelizadores milleritas hiciera hin­
capié en la restauración del don de profecía como característica definitoria
de la iglesia de Dios en los últimos días.
Una cuestión afín era la del canon. La mayoría de visionarios, de forma
similar a Joseph Sm ith,Jr., presentó sus revelaciones como una fuente de
revelación divina igual a la Biblia o suplantadora de la misma. Smith sentó
un precedente entre los mormones que significaba que las nuevas revela­
ciones suplantaban a las más antiguas. Elena G. de W hite es excepcional
en su tiempo, porque resistió el título de profetisa y, cuando describía sus
escritos, no los situaba a la par de la Biblia. De hecho, aunque afirmó que
las revelaciones que recibió eran de Dios, se negó a difuminar los bordes de
la canonicidad de las Escrituras elevando sus propios escritos. De hecho,
sus escritos no son tan siquiera un apéndice ni un comentario de las Escri­
turas. E n vez de ello, mantuvo sistemáticamente la divina canonicidad de
las Escrituras. Incluso entre algunos de sus más leales seguidores, en oca­
siones tuvo que reprender a los que intentaron usar sus escritos para zanjar
debates teológicos. A diferencia de sus colegas, Elena G. de W hite clarificó
los límites de las Escrituras en vez de difuminarlos.
Capítulo XHI
Cómo aceptaron los primeros adventistas
observadores del sábado a Elena G.
de White como una auténtica profetisa
Theodore N . Levterov

La aceptación del don profético de Elena G. de W hite por parte de los


adventistas del séptimo día ha sido uno de los asuntos más controvertidos
dentro y fuera del adventismo del séptimo día desde el inicio del movimiento
hasta el momento actual.1Como muchos cristianos protestantes, los adventis­
tas han afirmado la continuidad de la doctrina de los dones espirituales. Sin
embargo, han diferido del protestantismo mayoritario en su reivindicación de
tener la manifestación moderna del don de profecía a través de una de sus
primeros fundadores: Elena Gould Harm on (de W hite).2 Desde sus primeros
años, los adventistas observadores del sábado tuvieron la seguridad de que
Elena G. de W hite poseía el auténtico don profético y defendieron sus reivin­
dicaciones visionarias. En consecuencia, el don de profecía se convirtió en una
de sus doctrinas distintivas y fue integrado en su sistema teológico de creen­
cias.3 Pero, ¿cómo se convencieron los primeros adventistas observadores del
sábado de las reivindicaciones proféticas de Elena G. de W hite?
El presente capítulo proporciona una breve visión histórica de conjunto
del proceso a través del cual los adventistas observadores del sábado justifica­
ron y aceptaron la creencia en el don de profecía manifestado a través de
Elena G. de W hite. El estudio se limita al período comprendido entre 1844
y 1872, momento crítico en que teman que adoptar una postura en cuanto al

1. Para un estudio más detallado de este asunto, véase Theodore N. Levterov, The
Development of the Seventh-day Adventist Understanding of Ellen G. Whites Pro-
phetic Gifty 1844-1889 (Nueva York: Peter Lang, 2015).
2. Tras su boda con James W hite en agosto de 1846, Elena Harmon pasó a llamarse
Elena G. de W hite, como se la conoce comúnmente.
3. George R. Knight, Nuestra identidad: origen y desarrollo (Doral, Florida: IADPA,
2007), 69-72. La doctrina del don de profecía revelado a través de Elena G. de
W hite sigue formando parte en la actualidad de la declaración oficial de doctrinas
de la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Véase Manual de la iglesia (Doral, Florida:
IADPA, 2015), 176.
3 2 4 El d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

llamamiento de un profeta moderno, formular argumentos bíblicos y prag­


máticos para la doctrina del don de profecía e integrarla en su declaración
doctrinal de creencias.
La primera parte da el contexto y las primeras posturas de los adventistas
observadores del sábado hacia las manifestaciones proféticas y su aceptación
inicial de las reivindicaciones visionarias de Elena G. de W hite hasta 1850.
La segunda parte examina el período de 1851 a 1862, cuando los adventistas
observadores del sábado desarrollaron una base bíblica más firme para su
creencia en el don de profecía y en Elena G. de W hite por cuestiones y con­
troversias dentro de su movimiento. La tercera parte considera los años com­
prendidos entre 1863 y 1872, cuando el don profético de Elena G. de W hite
fue afirmado dentro de la teología adventista del séptimo día.4 El capítulo
concluye con unas observaciones y perspectivas finales.

Aceptación del don profético:


Los años anteriores a 1850
Elena Harm on recibió su primera visión en diciembre de 1844, unas se­
manas después del Gran Chasco del 22 de octubre de 1844. Aunque muchos
milleritas (en particular los dirigentes milleritas) eran escépticos hacia tales
reivindicaciones visionarias, la mayoría de los adventistas observadores del
sábado que salieron del movimiento millerita tras el Chasco aceptaron sus
visiones iniciales como genuinas y empezaron a defender lo que creían que
era una auténtica manifestación del don de profecía bíblico.
La razón de esta inmediata aceptación de las visiones de Elena Harmon
entre los adventistas observadores del sábado puede no ser sorprendente, des­
pués de todo, si se examina en el trasfondo contextual del momento en que
apareció el movimiento.5 Hay al menos tres perspectivas generales que pueden
resultar útiles. Una perspectiva importante es el entorno general del clima reli­
gioso decimonónico en los Estados Unidos, que estaba abierto a experiencias
carismáticas y visionarias. Tal como escribe Nathan Hatch: «Docenas de publi­
caciones periódicas para predicadores, de metodistas a bautistas, del norte y del
sur, de blancos y negros, indicaban una buena disposición a considerar a los

4. Cada nueva sección se centrará únicamente en los nuevos cambios de cómo los ad­
ventistas observadores del sábado aceptaron y afirmaron su creencia en Elena G. de
White. Debido a la falta de espacio, no se analizarán los argumentos repetitivos.
5. Merlin Burt, «The Historical Background, Interconnected Development, and Inte-
gration of the Doctrines of the Sanctuary, the Sabbath, and Ellen G. W hite’s Role
in Sabbatarian Adventism from 1844 to 1849» (tesis doctoral, Andrews University,
2002) da una excelente visión de conjunto del entorno de la década de 1840.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 2 5

sueños.y las visiones inspirados por Dios manifestaciones normales de la direc­


ción y la instrucción divinas».6 De hecho, la auténtica conversión en esa época
siempre se asociaba con algún tipo de manifestación externa del Espíritu Santo.
No solo se “esperaba”, sino que se “deseaba” de los creyentes encuentros sobre­
naturales con Dios a través de visiones, sueños, impresiones sobrenaturales,
curaciones, milagros, señales y otros prodigios. A las mujeres y los niños, en
particular en la tradición metodista, se les daba también ocasión de participar
en servicios de culto cuando daban testimonio de sus experiencias de conver­
sión, que, en muchos casos, eran acompañadas por intensa emotividad.7
Además, las décadas finales del siglo XVIII y las primeras del X3X fueron
testigos de la aparición de profetas (o visionarios) de todo tipo y condición.
Basándose en un estudio erudito únicamente de fuentes publicadas (opúscu­
los, hojas impresas, periódicos, revistas literarias y autobiografías de pastores
evangélicos), Susan Juster ha identificado a unas 315 personas, hombres y
mujeres, a los que se reconocía como profetas en Inglaterra y Norteamérica
en el período entre 1750 y 1820. Juster observa, sin embargo, que el número
real probablemente fuera mucho mayor, dado que muchos eran analfabetos o
no llevaban un diario. Aunque algunos protagonizaron únicamente aparicio­
nes breves, otros dejaron legados duraderos y muchos seguidores, «contándo­
se en ocasiones por miles».8 No deja de tener su interés que, al parecer, hubie­
ra al menos cinco profetas en la zona de Pordand, Maine, y que cuatro de
ellos, incluyendo a Elena H arm on, fueran mujeres.9 Por lo tanto, precisa­
mente en tal clima, los adventistas observadores del sábado tuvieron que
abordar la pretensión de Elena G. de W hite de tener manifestaciones visio­
narias y tuvieron que considerar su veracidad.
Una segunda perspectiva importante relacionada con nuestro estudio son
las tradiciones cristianas de los fundadores del movimiento adventista obser-

6. N athan O. H atch, The Democratization of American Christianity (New Haven,


Connecticut: Yale University Press, 1989), 10.
7. Lester Ruth, [ed.], Early Methodist Life and Spirituality (Nashviüe: Kingswood
Books, 2005), 161. Véase también Catherine A. Brekus, Strangers and Pilgrims:
Female Preaching in America, 1740-1845 (Chapel Hill, Carolina del Norte: Uni­
versity of N orth Carolina Press, 1998), 135-137,145.
8. Susan Juster, Doomsayers: Anglo-American Prophecy in theAge of Revolution (Fila-
delfia: University of Pennsylvania Press, 2003), 22, 64. Un ejemplo muy conocido
es el de Joseph Smith y el mormonismo.
9. Rennie Schoephlin, ed., «Scandal or Rite of Passage? Historians on the Dammon
Trial», Spectrum 17, n° 5 (August 1987): 39. Los otros visionarios mencionados
fueron Emily Clemens, Dorinda Baker, Phoebe Knapp y William Foy. Véase tam­
bién James Nix, «Another Look at Israel Dammon» (monografía inédita, Ellen G.
W hite Estate, General Conference, Silver Spring, Maryland).
326 E l don de profecía e n las E scrituras y en la historia

vador del sábado. Elena G. de W hite, por ejemplo, fue criada como metodis­
ta, y, según se ha señalado, los cultos emocionales y las experiencias aparato­
sas de conversión no eran ajenas a su experiencia cristiana. Los otros dos
fundadores —James W hite y Joseph Bates— provenían de la tradición de
la Conexión Cristiana. La meta de este movimiento era reformar las igle­
sias existentes apartándolas de costumbres no bíblicas para volver a la pu­
reza del cristianismo del Nuevo Testamento. Los cristianos, como eran
llamados comúnmente, hacían hincapié en la primacía de la Biblia. D es­
pués de todo, W illiam Kinkade (nacido en 1783), uno de los fundadores
principales y teólogo del movimiento, escribió que todas sus creencias reli­
giosas se formaron simplemente leyendo la Biblia «sin notas, comentarios
ni referencias marginales», «sin la ayuda de comentaristas» ni ninguna con­
cordancia.10 Además, según Kinkade, en el centro del orden del Nuevo Tes­
tamento se encontraba la doctrina de los dones espirituales, que incluía el
don de profecía. En función de versículos como 1 Corintios 12: 8-12 y
Efesios 4: 11-16, defendió la perpetuidad de los dones espirituales hasta el
tiempo del fin. Kinkade señaló que no había «ni un texto de la Biblia» que
hablara de la intención divina de eliminar los dones espirituales de la iglesia
después de la época apostólica.11 Este particular punto de vista, como vere­
mos después, llegó a ser un argumento fundamental usado por los adven­
tistas observadores del sábado en defensa de su aceptación del don proféti-
co de Elena G. de W hite.
Una tercera perspectiva antecedente significativa para entender el contexto
de la aceptación del don de Elena G. de W hite por parte de los adventistas
observadores del sábado era la actitud millerita hacia las visiones y las manifes­
taciones carismáticas antes y después del Chasco. Por una parte, las expresio­
nes carismáticas y diversas manifestaciones visionarias no eran ajenas a los
seguidores milleritas, y muchos de sus encuentros eran acompañados por acti­
vidades y emociones de ese tipo. William Ellis Foy (1818-1893), por ejemplo,
fue un pastor bautista de libre albedrío y predicador millerita que afirmaba
haber recibido varias visiones durante los primeros años de la década de 1840.12

10. Véase William Kinkade, 7he Bible Doctrine ofGod, Jesús Christ,, the Holy Spirit,
Atonement, Faith, andElection: To Which Is Prefixed Some Thougbts on Natural Theo-
logy, and the Truth of Revelation (Nueva York: H. R. Piercy, 1829), iv, vi.
l l . I b í d , 333-338.
12. Delbert W. Baker, The Unknown Prophet, 2a ed. (Hagerstown, Maryland: Review
and Herald®, 2013). Véase también W illiam K. Foy, The Christian Experience o f
William E. Foy Together with the Two Visions He Received in the Months ofjan. and
Feb. 1842 (Portland, [Maine]: J. and C. H. Pearson, 1845).
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 2 7

Elena G. de W hite recordaba haber visto y hablado con Foy y algunas de las
visiones de ambos parecían relatar los mismos mensajes.13
Por otra parte, los dirigentes milleritas eran escépticos y condenaban tales
incidencias, tachándolas de peligrosas y contrarias a la Biblia.1415H asta pro­
mulgaron declaraciones de su asociación general que afirmaban que no te­
nían «confianza alguna en ninguna visión, ni sueño ni revelaciones perso­
nales».15George R. Knight tiene razón al señalar que su rechazo, especialmente
después del Gran Chasco, puede ser visto como una reacción contra algunas
formas extremas de agitación religiosa manifestadas por aquellos a quien dio
en llamarse espiritualizantes, así como por otros grupos como los temblado­
res y los mormones dirigidos por una figura profética.16 Elena G. de W hite,
según los milleritas, pertenecía a esa categoría.17 Aunque los adventistas ob­
servadores del sábado, como los milleritas, no negaban la existencia de mani­
festaciones proféticas extremistas y falsas, también estaban convencidos de
que había casos verdaderos del don profético. Por ello, apoyados por las Es­
crituras, se propusieron defender que las visiones de Elena G. de W hite eran
manifestaciones genuinas.
El propósito de sus argumentos iniciales era, por lo tanto, doble: (a) esta­
blecer la autoridad bíblica de su don profético, y (b) distinguir su don de lo
que consideraban «falsos profetas», espiritualizantes y otros elementos faná­
ticos que existían en abundancia a mediados del siglo XIX. Aunque no todos
los adventistas observadores del sábado aceptaron a Elena G. de W hite al
comienzo, la influencia profética de esta aumentó gradualmente y su don fue

13. Elena G. de W hite y C. C. Crisler, «Interview with Mrs. E. G. W hite, Regarding


Early Experiences», manuscrito 131,1909 (Ellen G. W hite Estate, General Con-
ference, Silver Spring, Maryland).
14. Véase Francis D. Nichol, The Midnight Cry:A Defense of the Character and Conduct
of William Miller and the Millerites, Who Mistakenly Believed That the Second Corn­
ing ofChrist Would Take Place in the Year 1844 (Washington, D.C.: Review and
Herald®, 1944), 321-354.
15. «Declaration of Principies», Midnight Cryy 15 de junio de 1843,112. Otros ejem­
plos incluyen: «Address of the Conferen q z », Advent Flerald, 5 de junio de 1844,
141; «Address to the Public», Midnight Cry, 21 de noviembre de 1844,166; «Con-
ference of Adventists at New York», Morning Watch, 15 de mayo de 1845,158.
16. George R. Knight, Millennial Fever and the End of the World: A Study of Millerite
Adventista (Boise, Idaho: Pacific Press®, 1993), 245-293.
17. Véase P. Gerard Damsteegt, Foundation of the Seventh-day Adventist Message and
Mission (Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 1995), 111,121.
Damsteegt señala que aunque «las revelaciones de Elena Harmon parecen haber
sido «muy conocidas y se hablaba mucho de ellas en la época», la mayoría de los
adventistas [milleritas] siguieron siendo muy escépticos de las visiones».
328 E l d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

recibido de manera progresiva como genuino y auténtico. Ya a finales de la


década de 1840, los observadores del sábado desarrollaron cuatro argumen­
tos bíblicos con algunas implicaciones prácticas. Sigue una breve visión de
conjunto de cada uno de estos argumentos iniciales.18
E n prim er lugar, defendieron que la Biblia proporcionaba suficientes
pruebas para apoyar la manifestación moderna del don de profecía. Ya en
1845 James W hite escribió que

no hay ningún lugar seguro para que un siervo de Jesucristo plante su


pie si no es en las verdades de la Biblia. Es verdad que nos cabe espe­
rar gloriosas manifestaciones del Espíritu de Dios; y creo que la Bi­
blia nos justifica en nuestra búsqueda de visiones, y de los que pueden
ser discernidores de espíritus, hasta en los días finales de la historia.
Pero en tal caso podemos juzgar únicamente por los frutos. Hay una
Hermana en Maine que ha tenido una clara visión del pueblo adven­
tista viajando hacia la Ciudad de Dios.19

Nuevamente, en 1847, cuando publicó la primera visión de Elena G. de


W hite en A Word to the “Little FlocU' [Mensaje a la “manada pequeña”], pri­
mera publicación conjunta del grupo observador del sábado, James W hite
incluyó más de ochenta referencias bíblicas dentro del texto original de la
visión para señalar que su mensaje estaba de acuerdo con la Biblia y sus en­
señanzas.20 No fue de extrañar que los argumentos de James W hite reflejaran
su tradición de la Conexión Cristiana del principio de «la Biblia sola» y la
creencia en que la Biblia apoyaba la m anifestación m oderna de los dones
del Espíritu.
Joseph Bates también hizo una declaración similar en su libro A Seal o f the
Living God [Un sello del Dios viviente], publicado en 1849, cuando señaló
que los que no tenían «ninguna fe en las visiones [...] bien pueden decir que
no tienen ninguna fe en la Biblia; porque algunas, de hecho muchas de las
más maravillosas escenas y también promesas hechas a la iglesia de Dios nos
han venido a través de visiones».21 Así, los primeros adventistas observadores

18. La lista aquí proporcionada se presenta únicamente con fines aclaratorios. La ma­
yoría de artículos en estos primeros años agrupaban las argumentaciones sin hacer
necesariamente tales distinciones obvias.
19. James W hite, «Letter from Bro. White», Day-Star, 6 de septiembre de 1845,17.
20. [James W hite, Elena G. de W hite y Joseph Bates], A Word to the «Little Flock»
([Gorham, Maine: James W hite], 1847), 14-18.
21. Joseph Bates, A Seal of the Living God: A HundredForty-four Thousand> ofthe Servants
of God Being Sealed\ in 1849 (New Bedford, [Massachusetts]: Benjamin Lindsey,
1849), 27,28.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 2 9

del sábado creyeron que la Biblia confirmaba la manifestación moderna del


don de profecía y que el don de Elena G. de W hite formaba parte de este
fenómeno.
Una segunda razón por la que los adventistas observadores del sábado
aceptaron que las visiones de Elena G. de W hite en la década de 1840 esta­
ban relacionadas con el escatón o «los últimos días». Este argumento se basó
en el episodio de Pentecostés según Hechos 2:17-20 en conexión con la profecía
de los últimos días de Joel 2 (ver Joel 2: 28-30). En contra de la creencia
cristiana general de que el don profético se acabó con el apóstol Juan, los
adventistas observadores del sábado defendieron que los dones, incluyendo el
don profético, habían de continuar hasta el fin de la historia. Dicho don ha­
bía de ser visible en «los últimos días» de la historia de la humanidad, el
momento preciso en que creían que vivían.
James W hite veía en el argumento de «los últimos días» (basado en Joel
2 y Hechos 2) uno de los puntos más fuertes para aceptar el don de Elena G.
de W hite. Según su interpretación, la profecía de Joel no se cumplió en su
totalidad en Pentecostés. Argumentó que las señales en el sol y la luna no se
vieron ese día. Tampoco hubo ningún sueño ni ninguna visión. Por ello, solo
«una parte de esta profecía se cumplió el día de Pentecostés», y «toda» había
de cumplirse en «los últimos días». Dado que James W fiite interpretaba que
«los últimos días» eran el período en el que vivían, creyó que el «tiempo se ha
cumplido por entero» en que los creyentes había de esperar «sueños y visio­
nes del Señor».22 No deja de tener su interés que unos años después ofreciera
«una recompensa de 500 dólares» a cualquiera que pudiera «encontrar un
solo texto del Nuevo Testamento que enseñe que los dones han sido retirados
de la iglesia por autoridad divina».23 Obviamente, James W hite creía que
nadie podría hacerlo y que no perdería su dinero.
Como James W hite, Joseph Bates también afirmó que la Biblia era «fir­
memente clara» en cuanto al hecho de que Dios daría visiones a su pueblo
«en los últimos días».24 Por lo tanto, si los adventistas observadores del sába­
do vivían en los últimos días de la historia de la humanidad, como creían
hacerlo, era de esperar la m anifestación del don de profecía como se veía
en Elena G. de W hite. Este argumento pareció convertirse desde entonces

22. A Word to the «Little Flock», 13; véase también James W hite, «Brother Millers
Dream», Present Trutbymayo de 1850, 73.
23. [James W hite], «Perpetuity of Spiritual Gifts», Review and Herald, 11 de febrero
de 1862, 84.
24. Bates, A Seal of the Living God> 31.
330 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

en una de las razones más populares y más usadas para la justificación de la


aceptación de Elena G. de W hite por parte de los observadores del sábado.
Una tercera razón, más práctica, para la aceptación por parte de los ad­
ventistas observadores del sábado del don de Elena G. de W hite desarrollado
durante este período inicial era la influencia positiva de sus visiones entre los
creyentes o lo que denominaron el argumento de los «buenos frutos». Por su
propia naturaleza, este argumento era más pragmático que teológico y era
usado fundamentalmente en relación con experiencias personales de creyen­
tes con Elena G. de W hite. Debemos también señalar que aunque la mayoría
de los adventistas observadores del sábado aceptó el don de Elena G. de
W hite, hubo algunos que albergaban dudas. Sin embargo, a través del exa­
men personal y por ver los «buenos frutos» de las visiones (de forma indivi­
dual y colectiva), aceptaron gradualmente la autenticidad de las pretensiones
proféticas de Elena G. de W hite.
Quizá el ejemplo más famoso sea el de Joseph Bates, uno de los fundado­
res del movimiento. Bates comentó sobre su experiencia con Elena G. de
W hite: «Hace ahora aproximadamente dos años desde que vi por vez prime­
ra a la autora y la oí relatar la esencia de sus visiones, según las ha publicado
en Portland desde entonces (6 de abril de 1846). Aunque fui incapaz de ver
en ellas nada que militase contra la Palabra, me sentí, no obstante, sumamen­
te alarmado y puesto a prueba, y durante mucho tiempo estuve poco dispues­
to a creer que fuera nada más el resultado de un prolongado estado de debi­
lidad de su cuerpo».25
La declaración de Bates es muy sorprendente, dado que él procedía de la
tradición de la Conexión Cristiana, que estaba abierta a la perpetuidad de los
dones espirituales. Sin embargo, precisamente por su tradición, dejó abierta
la posibilidad de que en Elena G. de W hite se pudiera estar manifestando el
verdadero don profético. Según lo expresó él: «Yo dudo como Tomás. No
creo en las visiones. Pero si yo pudiese creer que el testimonio relatado esta
noche por la Hna. H arm on es verdaderamente la voz de Dios para nosotros,
sería el más feliz de los hombres».26
Perplejo, Bates procuró investigar el asunto por sí mismo y buscó «ocasio­
nes, en presencia de otros, [...] de interrogarla una y otra vez, y a sus amigos
que la acompañaban [...] para llegar, si era posible, a la verdad».27 La convic­
ción personal de Bates de la legitimidad del don profético de Elena G. de

25. Joseph Bates, «Remarles», en A Wordto the «Little Flock», 21.


26. C itad o en E len a G . de W h ite , Notas biográficas de E lena G. de W hite
(M o u n tain View, C alifornia: Pacific Press®, 1915), 103.
27. Bates, «Remarles», 21.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 3 1

White. llegó en noviembre de 1846, en Topsham, Maine, «cuando Elena G.


de W h ite tuvo una visión que incluía datos astronómicos» que describían
otros planetas.28 Habiendo sido capitán de la marina mercante y teniendo
particular interés en el asunto, Bates estaba muy familiarizado con los datos
astronómicos de esa época.29 Dado que sabía que no era posible que Elena G.
de W hite tuviera ningún conocimiento previo de astronomía, se convenció de
inm ediato de que esta visión provenía de «fuera de su conocim iento y su
control».30Tras esa experiencia personal, Bates se convirtió en su creyente en
el don profético de Elena G. de W hite.
De modo similar, también Hernán S. Gumey señaló que, tras una investi­
gación personal, y viendo algunos de los “frutos” de su labor profética, y bene­
ficiándose de los mismos, aceptó que el don de la señora W hite era genuino.
No deja de tener interés que Gumey pagara en 1846 la mitad del coste de
impresión de una hoja que contenía la primera visión de Elena G. de W hite.31
Otro “buen fruto” de la manifestación moderna del don de profecía era su
capacidad de llevar a los creyentes a «la unidad de la fe» y de fortalecerlos
espiritualmente. Otis Nichols, por ejemplo, usó este argumento en su carta a
W illiam Miller en 1846. Señaló que cuando las visiones de Elena G. de
W hite eran «recibidas como venidas del Señor», «quebrantaban y derretían
sus corazones como niños pequeños, alimentaban, consolaban y fortalecían a
los débiles, y los alentaban a aferrarse a la fe y al movimiento del séptimo
mes». Notó, en cambio, que los que habían rechazado sus mensajes «caían
muy pronto al mundo y a una fe nominal».32
También se vio el poder unificador del don de Elena G. de W hite en al­
gunas de las reuniones de los congresos sabáticos que tuvieron lugar a finales

28. George R. Kriightjoseph Bates: The Real Founder of Seventh-day Adventism (Ha-
gerstown, Maryland: Review and Herald®, 2004), 97.
29. Véase Joseph Bates, The Opening Heavens: Or a Connected View of the Testimony of
the Prophets and Apostles, Concerning the Opening Heavens Compared with Astro­
nómica! Observations: And ofthe Present and Future Location of the New Jerusalem,
the Paradise of God (New Bedford, [Massachusetts]: Benjamin Lindsey, 1846),
6-31. La visión contenía los datos astronómicos conocidos hasta ese momento. En
la actualidad los adventistas del séptimo día no creen en sus datos fácticos.
30. J. N. Loughborough, «Recollections of the Past—No. 16», Review and Herald, 30
de noviembre de 1886, 745; Elena G. de W hite, Spiritual Gifts, tomo 2 (Battle
Creek, Michigan: James W hite, 1860), 83.
31. See H. S. Gumey, «Recollections of Early Advent Experience», Review and He­
rald, 3 de enero de 1888, 2. La visión fue publicada en una hoja fechada el 6 de
abril de 1846.
32. Otis Nichols a W illiam Miller, 20 de abril de 1846 (Heritage Research Center,
Loma Linda University, California).
332 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

de la década de 1840. Por ejemplo, en el segundo congreso sabático, celebra­


do en Volney, Nueva York, en agosto de 1848, hubo una vasta diferencia
de comprensión de las doctrinas bíblicas. En un momento dado, Elena G. de
W hite recibió una visión en la que vio «algunos de los errores de los presen­
tes, y también la verdad en contraposición con sus errores». Com o conse­
cuencia de su visión, se logró la unidad y «la verdad obtuvo la victoria».33 Esto
no da por sentado, naturalmente, que Elena G. de W hite tuviera un papel
directivo en la formación de las creencias adventistas del séptimo día. Según
ha señalado George Knight: «La mejor forma en que podemos entender el
papel de Elena G. de W hite en el desarrollo doctrinal es como confirmación,
no como iniciación».34 Después de todo, Elena G. de W hite siempre consi­
deró que su don era «una luz menor» que llevaba a la gente a «la luz ma­
yor»: la Biblia.35 Pero ver la fuerza unificadora y los «buenos frutos» de su
don fiie otra razón para que los primeros adventistas observadores del sábado
aceptaran la autenticidad y la sinceridad de sus pretensiones proféticas.
Un cuarto argumento para que los adventistas observadores del sábado
estuvieran inicialmente inclinados a aceptar el don de Elena G. de W hite
estaba relacionado con la existencia de falsos profetas. Como los adventistas
milleritas, tampoco negaban la realidad de los «falsos profetas», pero esto,
afirmaban, no negaba la manifestación del verdadero don de profecía. Al
contrario, los falsos profetas únicamente confirmaban la creencia de los ad­
ventistas en que los había «verdaderos».36 Por lo tanto, para los adventistas
observadores del sábado la cuestión no era la realidad de las manifestaciones
“modernas” del don de profecía, sino la manera de distinguir entre las mani­
festaciones proféticas verdaderas y falsas. Creían que la señal distintiva era
la naturaleza de los mensajes proféticos en com paración con la Biblia y
sus cum plim ientos.
Está claro que Otis Nichols tenía esto presente cuando escribió a M i-
11er que los cristianos tenían el deber de no rechazar las «profecías», sino de
«examinarlo todo» y «retener lo bueno. 1 Tesalonicenses 5: 20,21». Inten­
tando convencer a M iller del don profético genuino de Elena G. de W hite,
Nichols señaló que su primera visión fue un cumplimiento exacto de lo que
experim entaron los m illeritas d u ran te el G ra n C hasco en 1844 (en lo

33. Elena G. de W hite, Spiritual Gifts, 2: 97-99.


34. George R. Knight, A Brief History ofSeventh-day Adventists, 2a ed. (Hagerstown,
Maryland: Review and Herald®, 2004), 37 (la cursiva no está en el original).
35. Elena G. de W hite, Mensajes selectos (M ountain View, California: Pacific Press
Publishing Association®, 1984), 3: 31,32.
36. Bates, A Seal o f the Living God, 31.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 3 3

que los concernía a él y a los adventistas observadores del sábado). T a m ­


bién era acorde con lo consignado en la B iblia.37
Bates escribió de forma similar en cuanto a la interpretación del asunto
de los verdaderos y los falsos profetas por parte de los adventistas observado­
res del sábado. Como Nichols, arremetió contra los que creían que todas las
visiones debían ser consideradas falsas manifestaciones. «Se nos ordena que
probemos los espíritus», escribió Bates en 1849, «para que podamos entender
cuál tiene razón. Y también queprobemos las visiones demostrando todas las
cosas y reteniendo lo que es bueno». Acto seguido, Bates alcanzó mayor con­
creción y señaló que las visiones de Elena G. de W hite estaban «claramente»
«de acuerdo con la Palabra de Dios y con la historia del segundo adveni­
miento».38 Basándose en la veracidad de las mismas, dio a entender que Ele­
na G. de W hite era una verdadera y genuina profetisa de Dios.
James W hite, asimismo, defendió la validez de la creencia que tenían en
el don de profecía basándose en la existencia de las falsificaciones. Con lógi­
ca, señaló que los que rechazaban «tales revelaciones especiales porque existe
lo falso, pueden con igual pertinencia, ir más allá y decir que Dios jamás se
reveló al hombre en un sueño o una visión, porque lo falso siempre existió».39
Así, ya en 1850 los adventistas observadores del sábado habían aceptado
el ministerio profético de Elena G. de W hite apuntando: (a) a su confirma­
ción bíblica; (b) a que era una manifestación del Espíritu Santo en «los últi­
mos días»; (c) a producir «frutos positivos» entre los creyentes; y (d) a estar
diferenciado de falsas manifestaciones proféticas de aquella época. Sin em­
bargo, durante este primer período el don de Elena G. de W hite era visto
más como una “señal” que como una doctrina en sí misma.40 Durante las dos
décadas siguientes, mientras los adventistas observadores del sábado seguían
desarrollando sus argumentos iniciales y defendiendo su aceptación de Elena
G. de W hite, el don de profecía había de convertirse en una de sus enseñan­
zas doctrinales distintivas.

Defensa del don profético, 1851—1862


Durante la década de 1850 y el inicio de la década de 1860, los adventis­
tas observadores del sábado afrontaron nuevos retos relacionados con el don

37. Otis Nichols a William Miller, 20 de abril de 1846.


38. Bates, A Seal o f the Living God, 21.
39. James W hite, «Brother Miller’s Dream», 73.
40. Alberto R. Timm, E l santuario y los mensajes de los tres ángeles (Doral, Florida: IADPA,
2015), 99.
334 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

de Elena G. de W hite. Estos se produjeron, en parte, por conflictos internos


y por la aparición de las primeras escisiones — los movimientos del grupo del
Messenger y del «mundo venidero»— a propósito de la validez de las preten­
siones proféticas de Elena G. de W hite. Aunque los conflictos parecieron ser
inicialmente de carácter personal, las objeciones alcanzaron el nivel de un
debate teológico.
El grupo del Messenger surgió en 1853 como resultado de una visión
crítica que tuvo Elena G. de W hite hacia H . S. Case y C. P. Russell, dos
pastores adventistas de Jackson, Michigan. Como no les gustó la visión, re­
chazaron el don de Elena G. de W hite por ser falso y poco fiable. J. M . Ste-
phenson y D. P. Hall dirigieron en Wisconsin al grupo del «mundo venide­
ro». Los dos hombres eran pastores adventistas del primer día que aceptaron
el mensaje del tercer ángel y se unieron a los observadores del sábado, pero
siguieron manteniendo la teoría del «mundo venidero». Creían que el tiempo
de gracia no terminaba con el segundo advenimiento, sino que continuaba
durante el «mundo venidero» o milenio. Cuando sus puntos de vista fueron
refutados en las páginas de la Review a n d H e r a l d Stephenson y H all se
integraron en el grupo del Messenger y se volvieron contra los observadores
del sábado y las visiones de Elena G. de W hite. Stephenson y Hall acabaron
renunciando a su creencia en el sábado y perdieron a la mayoría de sus segui­
dores entre los creyentes observadores del sábado.4142
Los grupos disidentes comenzaron a publicar sus puntos de vista en el
Messenger ofTruth [Mensajero de la verdad], prim er periódico crítico del
grupo observador del sábado y de su aceptación de las visiones de Elena G.
de W h ite .43Ju n to con los asuntos ya examinados del período anterior,44
los detractores presentaron varios argumentos un tanto nuevos contra la po-

41. Algunos ejemplos de artículos críticos de la teoría del «mundo venidero» son:
Uriah Smith, «The Sanctuary», Review and Herald, 4 de abril de 1854, 84-86;
James W hite, «The ‘Age to Come’», Review and Herald, 11 de diciembre de 1855,
84, 85; R. F. Cottrell, «The Age to Come», Review and Herald, 3 de septiembre de
1861,108.
42. J. N. Loughborough, Rise and Progress of the Seventh-Day Adventists: With Tokens of
Gods Hand in the Movement and a BriefSketch of the Advent Causefrom 1831 to 1844
(Battle Creek, Michigan: General Conference Association of the Seventh-day Ad­
ventists, 1892), 204-209; Richard W. Schwarz, Portadores de luz (Doral, Florida:
IADPA, 2003), 89.
43. Nos han llegado tres números de este periódico: los del 19 de octubre, el 2 de
noviembre y el 30 de noviembre de 1854.
44. Los críticos afirmaron que la Biblia no apoyaba la manifestación moderna del don
de profecía; que Joel 2 se cumplió el día de Pentecostés (Hechos 2); y que los
«frutos» de las visiones eran negativos y traían divisiones.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 3 5

sición de los adventistas observadores del sábado relativa a Elena G. de W h i-


tc. En primer lugar, los acusaron de tener otra regla de fe: la visión, lo que era
contrario al principio sola Scriptura que los creyentes observadores del sábado
habían afirmado defender.45 Además, la oposición afirmó que el «testimonio
ilc Jesús» de Apocalipsis 12:17 no tenía nada que ver con el don de profecía
en relación con el pueblo «remanente» de Dios, como sostienen los creyentes
observadores del sábado, sino que se refería al espíritu de Cristo en general.46
En tercer lugar, acusaron a los adventistas observadores del sábado de hacer
de las visiones un criterio de integración en la feligresía.47 Y, en cuarto lugar,
creían que Elena G. de W hite era del sexo equivocado para reivindicar ma­
nifestaciones proféticas.48 Los adventistas observadores del sábado tuvieron
que responder a las nuevas cuestiones y defender más su aceptación del don
de Elena G. de W hite. De paso, su creencia en el don de profecía se hizo
mucho más concreta y se consolidó.
Com o respuesta a las primeras objeciones relativas al principio de «la
Biblia sola», los adventistas observadores del sábado, en general, no ofrecie­
ron nada nuevo. Sin embargo, las nuevas acusaciones los ayudaron a aclarar
su posición en cuanto a la relación entre la Biblia y el don profético de Elena
G. de W hite al explicar ellos adicionalmente la dinámica de la misma. En
1851 James W hite publicó el primer artículo de envergadura que justificó la
creencia en el don de profecía por parte de los adventistas observadores del
sábado. Aunque se basó en argumentos ya establecidos, un elemento princi­
pal del artículo dio la explicación de James W hite sobre la relación entre la
Biblia y los dones, especialmente el don de profecía. Sin dejar ninguna duda
sobre la interpretación del asunto por parte de los adventistas observadores
del sábado, señaló que

los dones del Espíritu deberían tener todos su debido lugar. La Biblia
es una roca sempiterna. Es nuestra regla de fe y conducta [...]. Por lo
tanto, todo cristiano está obligado a tomar la Biblia como una regla
perfecta de fe y de deber. Debería orar fervientemente para ser ayudado

45. [C. P. Russell], «Forgive One Another», Messenger ofTruth, 19 de octubre de 1854;
A. N. Seymour, «Delusion— E. W hite’s Visions»,Advent Harbinger and Bible Ad­
vócate, 26 de marzo de 1853,323.
46. R. R. Chapin, «Who Are the Remnant?», Messenger ofTruth, 19 de octubre de 1854.
47. Véase, por ejemplo, J. B. Bezzo, «Test of Fellowship», Messenger ofTruth, 19 de
octubre de 1854.
48. Véase, por ejemplo, Mary A. Seymour, «Seventh-day S2¡bbzth»,Advent Harbinger
andBible Advócate, 31 de enero de 1852,264. Aunque parece que esta objeción
no fue generalizada en la década de 1850, apareció una y otra vez en las décadas
que siguieron.
3 3 6 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

por el Espíritu Santo en el escudriñamiento de las Escrituras en bus­


ca de toda la verdad, y en todo su deber. No está en libertad de apar­
tarse de ellas para aprender su deber a través de ninguno de los dones.
Decimos que, en el m om ento mismo que lo haga, sitúa los dones en
el sitio indebido, y adopta una posición sumamente peligrosa. La Pa­
labra debería estar delante, y el ojo de la iglesia debería estar puesto
en ella, como la regla por la cual andar, y la fuente de sabiduría de la que
aprender el deber en «toda buena obra». Pero si una porción de la
iglesia yerra apartándose de las verdades de la Biblia, y se vuelve débil
y enfermiza, y el rebaño se dispersa, por lo que parece necesario que
' Dios emplee los dones del Espíritu para corregir, reanimar y curar a
los que yerran, deberíamos dejarlo trabajar.49

Claramente, para James W hite y los demás adventistas observadores del


sábado, la Biblia era su única guía de creencia y doctrina. Los dones nunca
fueron dados con ese fin. Al contrario, el objetivo de los dones era conducir a
la gente a la Biblia y a sus enseñanzas. Así, los «dones del Espíritu» tenían
funciones correctoras y auxiliadoras, pero nunca se consideró que estuvieron
a la par de la Biblia.
James W hite volvió a recalcar el principio sola Scriptura cuando volvió
a publicar el artículo en 1854 tras el conflicto del Messenger. E n su nota
explicativa afirmó que la razón por cual se volvió a publicar era para que
«nuestros lectores puedan ver por sí mismos cuál ha sido siempre nuestra
posición sobre este tema». «La posición de que la Biblia, y la Biblia sola, es
la regla de fe y del deber», continuó James, «no excluye los dones que Dios
puso en la iglesia. Rechazarlos es excluir esa parte de la Biblia que los pre­
senta. Decimos: Tengamos una Biblia completa, y que eso, y eso solo, sea
nuestra regla de fe y del deber. Pónganse los dones donde les corresponde y
todo está en armonía».50
Elena G. de W hite también afirmó la posición de los adventistas obser­
vadores del sábado en cuanto a la relación entre la Biblia y su don proféti-
co cuando, en 1851, escribió: «Recomiendo al amable lector la Palabra de
Dios como regla de fe y práctica. Por esa Palabra hemos de ser juzgados. En
ella Dios ha prometido dar visiones en los “postreros días” no para tener una
nueva norma de fe, sino para consolar a su pueblo, y para corregir a los que se

49. James W hite, «The Gifts of the Gospel Church», Review and Heraldo 21 de abril
de 1851,70.
50. James W hite, «Gifts of the Gospel Church», Review and Herald, 3 de octubre de
1854,61,62.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 3 7

upurtim ilc la verdad bíblica>>.51 Posteriormente, cuando algunos creyentes


Intentaron usar el don de ella en busca de dirección en lugar de acudir a la
llihlia, Elena G . de W hite aconsejó:

M uchos nos preguntan: «¿Puedo hacer esto?». «¿Debo hacer o no


este negocio?». O , con respecto a la ropa: «¿Puedo usar este vestido o
el otro?». Les respondo: «Ustedes pretenden ser discípulos de Cristo.
Estudien la Biblia. Lean cuidadosamente y con oración la vida de
nuestro querido Salvador cuando moró entre los hombres sobre la
tierra. Im iten su vida y así no se apartarán de la senda estrecha. Rehu­
samos enfáticamente ser conciencia para ustedes. Si les dijéramos
exactamente lo que tienen que hacer, nos mirarían para que los con­
dujéramos, en lugar de acudir directamente a Jesús por sí mismos».52

Por lo tanto, según los adventistas observadores del sábado, la Biblia era
•mperior a los dones. Los mensajes de Elena G. de W hite tenían origen divi­
no, pero no eran considerados iguales a la Biblia. A la vez, había suficiente
evidencia bíblica de la existencia del don profético en el fin de los siglos.
Negar eso era rechazar partes del texto bíblico.
O tra observación interesante de la relación entre la Biblia y Elena G. de
W hite a comienzos de la década de 1850 fue la decisión de los adventistas
observadores del sábado de evitar publicar visiones de Elena G. de W hite en
la Review andHerald, su principal publicación.53 Por una parte, parece que
esto fue una reacción contra las acusaciones de que los adventistas observa­
dores del sábado tenían «otra regla de fe». Por otra parte, James W hite desea­
ba convertir la R eview and Herald en un instrumento poderoso para la evan-
gelización. Se percató de que la actitud de muchos de los exmilleritas, que se
habían vuelto indiferentes hacia su creencia en la segunda venida de Cristo,
había empezado a cambiar. Así, en agosto de 1851 escribió: «Ahora la puerta
es abierta casi en todas partes para presentar la verdad, y hay muchos dis­
puestos a leer las publicaciones que anteriormente no tenían interés alguno
en investigar. A hora todos podemos hacer algo por el Señor que tanto ha
hecho por nosotros».54
En consecuencia, James W hite decidió no promover las visiones de Elena
( I. de W hite en la Review, sino publicarlas en números especiales separados,

51. Elena G. de W hite, A Sketch ofthe Christian Experience and Views ofEllen G. White
(Saratoga Springs, Nueva York: James W hite, 1851), 64.
52. Elena G. de W hite, Testimoniospara la iglesia (Miami, Florida: IADPA, 1996), 2:108.
53. Véase la nota de J. N. Andrews, R. F. Cottrell y Uriah Smith, «To the Readers of
the Advent Review», Review and Herald, 7 de noviembre de 1854,101.
54. James W hite, «Our Present Work», Review and Herald, 19 de agosto de 1851,13.
338 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

denominados Review andHeraldExtra, destinados exclusivamente para cre­


yentes observadores del sábado. En su edición inaugural, en julio de 1851,
explicó que, dado que «muchos tienen prejuicios contra las visiones, creemos
que lo mejor en este momento es no insertar nada de este tipo en la revista
regular [Review and Herald]. Por lo tanto, publicaremos las visiones solas en
beneficio de los que creen que Dios puede cumplir su palabra y dar visiones
en los últimos días ».55 Curiosamente, sin embargo, no encontramos ninguna
publicación adicional de un Review and Herald Extra. ¿Qué ocurrió?
Según parece, ciertos creyentes ofrecieron costear la publicación de A
Sketch o f the Christian Experience and Views ofEllen G. White [Bosquejo de la
experiencia cristiana y las visiones de Elena G. de W hite], un ensayo que
contenía las primeras visiones de Elena G. de W hite.56 A continuación, en
1854, se publicó un Supplement to the Christian Experience and Views ofEllen
G. White [Suplemento a la Experiencia cristiana y las visiones de Elena G. de
W hite].57 Un año después, en 1855, los testimonios de Elena G. de W hite
empezaron a ser impresos individualmente en formato de librito. Obvia­
mente, los libritos de 1851 y 1854 y la publicación de los testimonios resul­
taron ser los sustitutos del Review and Herald Extra.
Aunque había razones legítimas que subyacían a la decisión de no publi­
car a Elena G. de W hite en la Review, esta acción también conllevó conse­
cuencias poco deseables, como reconocieron los dirigentes observadores del
sábado unos años más tarde. En primer lugar, pareció que, aunque profesa­
ban una creencia en el don de Elena G. de Wfiite, mostraban un “espíritu
tímido a la hora de reconocerlo públicamente. En segundo lugar, tal decisión
condujo a un declive espiritual y a la negligencia hacia del don de profecía
por parte de algunos creyentes. Los dirigentes adventistas se dieron cuenta de
que era necesario un cambio. Este se produjo en el Congreso de la Asocia­
ción General de 1855.
Los delegados, que se reunieron en Battle Creek, nombraron un comité
compuesto por Joseph Bates,J. H . Waggoner y M . E. Cornell «para dirigirse
a los santos en nombre de la asociación sobre los dones de la iglesia».58 La
principal inquietud, por supuesto, no eran los dones en general, sino el don
de profecía en particular. El comité actuó de inmediato y presentó su informe

55. [James W hite], Review and Herald Extra, 21 de julio de 1851,4.


56. Elena G. de W hite, A Sketch ofthe Christian Experience and Views ofEllen G. White
(Saratoga Springs, Nueva York: James W hite, 1851).
57. Elena G. de W hite, Supplement to the Christian Experience and Views ofEllen G.
White (Rochester, Nueva York: James W hite, 1854).
58. «Business Proceedings of the Conference at Battle Creek, Mich.», Review and
Herald, 4 de diciembre de 1855, 76.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 3 9

•i los dirigentes el mismo día. No deja de tener su interés que no abordaran la


apologética referente al don de profecía, sino que sugirieran fundamental­
mente una aplicación práctica relativa a su actitud hacia las visiones de Elena
(i. de W hite. El comité observó:

Queridos hermanos y hermanas en Cristo: Aunque hemos profesado


basarnos en la Palabra y andar en «todo el consejo de Dios», sentimos
confesar que, como pueblo, no hemos obedecido el anterior mandato
divino, ni hemos apreciado el glorioso privilegio de reivindicar los
dones que nuestro bendito M aestro ha otorgado a su pueblo [...].
Aunque sostenemos que estas visiones emanan de la M ente divina,
querríamos confesar la incoherencia (que creemos que ya ha desagra­
dado a Dios) de considerarlas profesamente mensajes provenientes
de Dios y de ponerlos realmente al nivel de las invenciones de los
hombres. Nos tememos que esto ha sido el resultado de una falta de
disposición a llevar el oprobio de Cristo (que, ciertamente, es mayor
riqueza que los tesoros de la tierra) y de un deseo de conciliar las
susceptibilidades de nuestros adversarios; pero la Palabra y nuestra
propia experiencia nos han enseñado que con tal proceder no se hon­
ra a Dios ni avanza su causa.59

Obviamente, la respuesta del comité era reflejo del conflicto del Messen-
ger, que causó mucha desunión y conmoción entre las iglesias y los creyentes.
Los adventistas observadores del sábado estaban listos para una nueva direc­
ción en su actitud hacia las visiones de Elena G. de W hite y la publicidad de
las mismas. Sin embargo, el cambio deseado no se produjo de inmediato. Los
adventistas observadores del sábado siguieron siendo cautos debido a los pre­
juicios externos contra el don de Elena G. de W lúte y su relación con la Bi­
blia. Que tuviera lugar un cambio completo de dirección relativo a la promo­
ción de los mensajes de Elena G. de W hite les llevó otra década.60 El
Congreso de 1855, no obstante, se convirtió en un punto de inflexión en la
nueva dirección.
La relación entre la Biblia y los escritos proféticos de Elena G. de W hite
siguió siendo objeto de debate después de la década de 1850. Pero el adventismo

5 9 . J o s e p h B a te s ,J . H . W a g g o n e r y M . E . C o rn e ll, « A d d re s s o f th e C o n fe r e n c e A s -
s e m b l e d a t B a t t l e C r e e k , M i c h i g a n , N o v . 1 6 t h , 1 8 5 5 » , Review and Herald, 4 d e
d i c i e m b r e d e 1 8 5 5 , 7 9 . V é a s e t a m b i é n « C o n f e r e n c e A d d r e s s » , Review and Herald,
2 4 d e ju lio d e 1 8 5 6 ,9 4 .
6 0 . E l r e s u lta d o f u e u n a p r o m o c i ó n i n t e n c i o n a l d e lo s lib r o s y lo s t e s t i m o n i o s d e E l e n a G .
d e W h i t e . A f in a le s d e la d é c a d a d e 1 8 6 0 , J a m e s W h i t e t a m b i é n in s titu y ó u n f o n d o
e s p e c ia l p a r a lib r o s q u e h a b í a d e u s a r s e p a r a i m p r i m i r y d i s tr i b u ir lo s e s c r ito s d e E l e n a
G . d e W h i t e p a r a la s p e r s o n a s q u e n o p u d i e r a n p e r m i t i r s e s u c o m p r a .
3 4 0 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

del séptimo día, incluyendo a Elena G. de W hite, siempre había señalado la


supremacía de la Biblia y siempre había distinguido entre la función de
la Biblia y el propósito de los dones.
Un segundo argumento presentado por los adventistas observadores del
sábado durante este período en relación con su aceptación del don de profe­
cía fije su interpretación de Apocalipsis 12:17. Los adventistas observadores
del sábado discrepaban de la interpretación ofrecida por sus críticos y presen­
taron dos observaciones importantes. En primer lugar, afirmaron que el don de
profecía era una característica necesaria y una «señal distintiva» del pueblo
de Dios de los últimos días, lo que ellos llamaron «el remanente». Y, en se­
gundo lugar, afirmaron que Apocalipsis 12:17 tenía que ser interpretado a la
luz de Apocalipsis 19:10. Así, James W hite escribió que «a través del profe­
ta Joel, Dios ha prometido hacer grandes cosas por el remanente» inmediata­
mente antes de su venida. «Precisamente el remanente ha de ser testigo de
estas cosas», continuó. «El remanente (o última porción de la iglesia), preci­
samente, guarda los mandamientos de Dios y tiene el testimonio de Jesucris­
to (que es el espíritu de la profecía, Apoc xix, 10)».61
Usando la misma conexión, B. F. Robbins observó que cuando el apóstol
Juan «vio el remanente mencionado en esta profecía [Apoc. 12: 17]», reveló
«sus características peculiares para que no fuera posible identificarlos erró­
neamente en medio de la multitud de cristianos nominales». «¿Cómo es ca­
racterizado este remanente?», pregunta Robbins. «Por guardar los manda­
mientos de Dios» y por «tener el testimonio de Jesucristo», que es el «espíritu
de la profecía».62 E n lo sucesivo esta interpretación se convirtió en una prue­
ba estándar de la comprensión general de los adventistas observadores del
sábado en el sentido de que el verdadero pueblo remanente de Dios tenía que
poseer el don de profecía y de que el don de Elena G. de W hite era una
confirmación legítima de su pretensión de ser «el remanente».63
Un tercer asunto importante debatido durante este período fue si debería
considerarse al don de profecía un criterio de integración en la feligresía.
Aunque los creyentes observadores del sábado no se organizaron oficialmen­
te hasta 1863, el asunto ya fue objeto de debate a mediados de la década de
1850, principalmente debido a los conflictos con el Tvlessenger y el «mundo
venidero». Los críticos señalaron que a muchos excreyentes que formaron

61. James W hite, «Peter’s Testimony», Review andHerald, 16 de octubre de 1855,61.


62. B. F. Robbins, «Joel II, 28-32», Review andHerald, 12 de abril de 1860,165.
63. Véanse, por ejemplo, James W hite, «Unity and Gifts o f the Church. Ño. 3», Re­
view and H e ra ld o de diciembre de 1857,60, 61; R. F. Cottrell, «Spirimal Gifts»,
Review and Herald, 24 de marzo de 1859,137-139; [James W hite], «Perpetuity
of Spirimal Gifts», Review and Herald, 25 de febrero de 1862,100.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 4 1

purtc del grupo de observadores del sábado se les negó formar parte de la
Irligresía porque cuestionaron las visiones de Elena G. de W hite o expresa­
ron incredulidad sobre las mismas. Sin embargo, los adventistas observadores
del sábado, incluyendo a Elena G. de W hite, negaron que jamás hubieran
hecho del don de profecía de Elena G. de W hite un criterio de integración
rn la feligresía.
james W hite estableció la interpretación inicial en 1855. Refutó comple­
tamente la acusación de los objetores. Escribió: «Hay una clase de personas
que está decidida a hacer que la Review y sus directivos hagan de las visiones
de Elena G. de W hite un criterio de doctrina y de comunión cristiana. Puede
que proceda advertir a estas personas por razón del papel que desem pe­
ñan, que está calculado para engañar a algunos».64James W hite citó entonces
una declaración escrita por un grupo observador del sábado (muy probable­
mente por los creyentes de Batde Creek) relativa a su actitud hacia las visio­
nes de Elena G. de W hite: «Esto certifica que estamos familiarizados con el
11 no. y la Hna. W hite, sus enseñanzas y sus labores en crisis de la iglesia, y no
nos consta que jamás hayan impuesto las visiones a nadie como una parte de la
fe religiosa ni hayan hecho de ellas un criterio de integración en lafeligresía». Ade­
más, James W hite señaló que todas las creencias sostenidas por los adventis­
tas observadores del sábado «fueron extraídas de las Escrituras antes de que
la Sra. [Elena G. de W hite] tuviera visión alguna con respecto a ellas». E n­
tonces pasó a acusar a los críticos de ser los que hacían de las visiones un
criterio de pertenencia a la feligresía. Mientras los dirigentes observadores
del sábado se ocupaban en enseñar la Palabra de Dios, los objetores se dedi­
caban a dividir y separar a las iglesias al criticar a Elena G. de W hite y a sus
visiones.65 Así, los adventistas observadores del sábado pusieron de manifies­
to que la Biblia, no las visiones, era su «criterio» y su «regla de integración en
la feligresía».
La cuestión del criterio de pertenencia a la feligresía fue objeto de mayor
definición a medida que los adventistas observadores del sábado siguieron
explorando su relación con el don de profecía durante los años finales de la
década de 1850. Un matiz importante era la distinción que empezaron a esta­
blecer entre dos grupos de creyentes: los que aceptaban el don de Elena G.
de W h ite y los que estaban inseguros o dudaban de su don. Cuando algu­
nos expresaron inquietud por el hecho de que no se considerase que las

64. James W hite, «A Test», Review andHerald, 16 de octubre de 1855,61.


65. Ibíd., 61,62 (la cursiva no está en el original).
342 E l don de profecía en las E scrituras y EN LA HISTORIA

iT Íu T a d e T “ Crr ÍO ^ PCrtenenCÍa 3 k feV « - J a m e s W hite rea-


izo una declaración ligeram ente diferente de la anterior y escribió:

losea
los quel r°nada
7 dT en?de qUC
saben S°n Un CrÍterÍ°’7
sus enseñanzas, Cumplirnielsu
de su espíritu PrinciPio
fruto, enGun
On
momento en que el mundo está lleno de manifestaciones tan cercanas
de lo genuino como Satanás pueda suscitar, sería el fanatismo más
troz. Por otra parte, que los que profesan creerlas digan que de nin­
gún modo van a ser puestos a prueba por ellas es sumamente irracio­
nal l .. .J. Creo que son propiedad de la iglesia, y un criterio para los
que creen que proceden del Cielo.6667 ^

Por ello Jam es W hite empezó a ver las visiones como un criterio, pero

o Íe n " d i Z ^ 3CePtaban qUC d d° n ^ Elen3 de W hite «n


En 1861 a Uriah Smith se le ocurrió un nuevo matiz del asunto del “criterio”
cuando hizo una distinción entre la doctrina de los dones espirituales y el don
especifico de Elena G. de W hite. Aunque Smith entendía que la creencia en los

como U Z o Z ” 7 T í * i**sauiáa “ k no “ "sideraba


como talad don especifico de Elena G. de W hite." Así, los adventistas obser-
ores del sabado hicieron diversas modificaciones al asunto del “criterio” Sin

obT T es que ,os > *« £ 't


3 7 7 ^ PerS° n3S qUC l a m e n t e b u L b Z a
rdad referente al don de profecía. Según escribió Elena G. de W hite:

No debiera mortificarse a los que nunca han visto a una persona que
se encuentra en visión, y que no han tenido conocimiento personal de
la influencia de las visiones. A tales personas no se las debiera privar
de los beneficios y privilegios de la iglesia si su conducta cristiana en
general es correcta, y si han formado un sólido carácter cristiano [ 1
No hay que descartar a tales personas, sino que es necesario ejercer
mucha paciencia y amor fraternal hasta que encuentren su lugar y
adopten una posición en favor o en contra.68

E l e Í G r Z Z natUndmente’ se esPeraba que aceptaran el don de


ena G. de W h ite como genuino después de examinarlo. A la vez, los

66 <<Fr° m Br° . Bingham "’ Review and Herald, 14 de febrero de


67 2 S Í ? Z v SPUeStaí : 'h m e S W h ite a la c a r ta d e H ir a m B in g h a m
68 Flpna r A \A n?e Vi S10m a Test>>’ Remew and Herald, 14 de enero de 1861 52
• G. de W hite, Testimoniospara la iglesia, 1:294,295. ’
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 4 3

que no tenían «conocimiento» de sus visiones pero militaban ciegamente


contra ellas y causaban divisiones innecesarias habían de ser expulsados
por el bien de la unidad entre los creyentes. Evidentem ente, la manera de
abordar a las personas que dudaban de las visiones de Elena G . de W h i-
te dependía de su honestidad y su sinceridad.69 D ebido a su complejidad,
el asunto del “criterio” siguió siendo objeto de debate y de estudio en los
años subsiguientes.
O tra inquietud que los adventistas observadores del sábado tuvieron que
abordar en este período fue la objeción del sexo referida al don de Elena G.
de W hite. Este argumento no pareció ser tan controvertido durante la déca­
da de 1850 como lo fue en años posteriores. No obstante, parece que fue un
asunto suficientemente importante como para que los adventistas observa­
dores del sábado creyeran que era preciso abordarlo publicando múltiples
artículos sobre el tema.
Ya en 1855, David Arnold señaló, basándose en Joel 2, que el plan de
Dios era «derramar “su Espíritu” no solo sobre los hijos varones, sino también
sobre las hijas, y profetizarán». Arnold defendió que el don de profecía no
dependía del sexo del uno.70 S. C. Welcome también escribió un artículo
importante sobre el asunto del “sexo” en 1860. Tras un prolongado análisis de
1 Corintios 14: 34,35 («vuestras mujeres callen en las congregaciones, por­
que no les es permitido hablar, sino que deben estar sujetas, como también la
ley lo dice. Y si quieren aprender algo, pregunten en casa a sus maridos, por­
que es indecoroso que una mujer hable en la congregación»), Welcome seña­
ló que el pasaje no tenía nada que ver con el don de profecía, sino con cierto
orden en las iglesias de Corinto. Luego dio numerosos ejemplos de profetisas
de la Biblia71 y concluyó:

Se nos informa por la autoridad de la revelación divina que varón y


hembra son uno en Cristo Jesús; que en la relación en la que ambos
se presentan ante él, la distinción está tan completamente derribada
como la [que existió] entre judío y gentil, esclavo y libre. Así, la reve­
lación ha dado a conocer la importante verdad, y la razón dará testi­
monio de lo mismo [...]. Entonces, no se arrojen piedras de tropiezo
en el camino de ellas, sino permítaseles ocupar el lugar que Dios las

69. Véase, por ejemplo, ibíd., 294-296.


70. David Arnold, «The Oneness of the Church and the Means of G od’s Appoint-
ment for Its Purification and Unity», Review andHerald, 26 de junio de 1855,250.
71. Su lista incluía a María, Débora, Huida, Ana, Elisabet (la madre de Juan el Bau­
tista), Priscila y otras.
344 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

llama a ocupar, que no estén obligadas a guardar silencio por las regias
de la iglesia, sino que su lengua exprese las alabanzas de Dios, y que
señalen el Cordero de Dios a los pecadores, y no contristen al Espíri­
tu Santo por su silencio en la congregación.72

Aunque Welcome no mencionó específicamente a Elena G. de W hite, su


intención de defender su don profético pese a su sexo era evidente.
De modo similar, D. T. Bourdeau señaló que, según numerosos ejemplos
de la Biblia,73 era «legítimo que las mujeres hablaran en las reuniones, y que
nuestra posición [la de los adventistas observadores del sábado] en cuanto al
don de profecía que hay entre nosotros no es invalidada» por el relato bíblico.
Dijo a continuación que «los más piadosos y consagrados entre nosotros dan
testimonio de que han sido bendecidos» por las visiones manifestadas entre
nosotros y que «la misma influencia que acompañó a la palabra que los con­
virtió, acompañaba a las visiones».74 Por ende, los creyentes observadores del
sábado defendieron que, según la evidencia bíblica, las mujeres tenían tanto
derecho como los hombres al don de profecía.
Ya a comienzos de la década de 1860 los adventistas observadores del
sábado contaban con una posición bíblica y teológica bien formulada relativa
al don profético. Los primeros conflictos no sacudieron a los adventistas ob­
servadores del sábado, sino que les dieron ocasión de defender y explicar
adicionalmente su aceptación de Elena G. de W hite. En los años siguientes,
la nueva denominación siguió afirmando su creencia en la manifestación mo­
derna del don de profecía y este llegó a formar parte de su plataforma teoló­
gica general.

Afirmación del don profético, 1863-1872


D urante los años que mediaron entre 1863 y 1872 los adventistas del
séptimo día siguieron enfrentándose a los críticos a propósito de su acepta­
ción del don de Elena G. de W hite. Por una parte, la iglesia tuvo que respon­
der a B. E Snook y W. H. Brinkerhoff, que fueron los primeros pastores ad­
ventistas del séptimo día en dejar la iglesia por asuntos relacionados con el
don profético de Elena G. de W liite. Además, en 1866 también publicaron
The Visions ofE. G. White, Not o f God [Las visiones de Elena G. de W hite no

72. S. C. Welcome, «Shall the Women Keep Silence in the Churches?», Review and
Herald, 23 de febrero de 1860,110.
73. Bourdeau citó pasajes bíblicos tales como Filipenses 4: 3; Romanos 16:3; Hechos
18:2,26; Tito 2: 3; 1 Corintios 15: 5,16-18; 1 Corintios 14:23-31; Hechos 21: 8,
9; 1 Corintios 14: 3,4; Lucas 2; y Hebreos 10:25. ’
74. D. T. Bourdeau, «Spiritual Gifts», Review and Herald, 2 de diciembre de 1862, 6.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 4 5

noii de Dios], cuestionando la validez de sus pretensiones proféticas.75 Por


otra parte, la denom inación tuvo que defenderse contra críticas externas
contra su creencia en Elena G. de W hite. E n realidad, gente como W i-
lliam Sheldon y Miles G rant consideraban a la denominación recién for­
mada como otra secta dirigida por un falso dirigente profético. U na vez
más, la mayoría de los argumentos críticos fue una repetición de años an­
teriores, pero los adventistas observadores del sábado tuvieron que abordar
dos nuevos matices relacionados con el don de Elena G. de W hite. Uno
fue la pretensión por parte de los críticos de que los adventistas observado­
res del sábado habían “suprim ido” algunos de los escritos anteriores de
Elena G. de W hite por incoherencias con las Escrituras y acusaron a los
adventistas de deshonestidad. Un segundo asunto fueron las objeciones de
que no había nada extraordinario ni sobrenatural en el don de Elena G.
de W hite y que, por lo tanto, había de ser equiparada con los demás falsos
profetas.76 Los adventistas del séptimo día no solo respondieron a las nue­
vas preguntas, sino que también reafirmaron su posición sobre los dones.
Ya a comienzos de la década de 1870, el don de profecía de Elena G. de
W hite quedó perfectamente establecido dentro de las enseñanzas teológi­
cas de la denominación.
Respondiendo al asunto de la supresión, los adventistas del séptimo día
admitieron que partes de los escritos anteriores de Elena G. de W hite no
fueron reimpresas en publicaciones posteriores, pero que eso se hizo por ra­
zones prácticas y estilísticas, no por la evitación de incoherencias doctrinales,
como afirmaban los críticos. Uriah Smith, por ejemplo, explicó que, siempre
que se tom aba la decisión de publicar nuevamente una visión, no era una
práctica desacostumbrada om itir alguna parte de las versiones anteriores.
Dio dos razones para esta práctica. E n primer lugar, la “supresión” de cierta
información estaba relacionada con las circunstancias originales y el objetivo
de la visión. «Las porciones que se afirma que han sido suprimidas», explicó
Smith, «son simplemente cosas que estaban relacionadas con circunstancias
particulares y locales y que, habiendo logrado su objetivo, no han sido inserta­
das cuando lo que es de interés general ha sido republicado». En segundo
lugar, Smith observó que en casos en los que cierto lenguaje o ciertas expre­
siones quedaron om itidos, el significado de la visión no había cambiado.

75. B. F. Snook y William H. Brinkerhoff, The Visions ofE. G. White, Not o f God (Ce-
dar Rapids, Ohio: Cedar Valley Times Book and Job Print, 1866).
3 4 6 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

Las visiones no contenían «nada salvo lo que [los adventistas del sépti­
mo día] seguimos respaldando plenamente», afirmó Smith.77
Así, para Smith y los adventistas del séptimo día, la “supresión” o partes
“omitidas” de ciertas visiones no tenían nada que ver con la ocultación o el
cambio de creencias teológicas, sino con poner esas visiones a disposición de
un público lector general. Para probar mejor su argumento, los adventistas
también decidieron republicar algunos de los primeros escritos de Elena G.
de W hite para demostrar que no tenían intención alguna de ocultar infor­
mación de las visiones.78 Por lo tanto, la cuestión de la “supresión” no estaba
relacionada con la teología, sino con la practicidad, y los dirigentes adventis­
tas no veían nada malo en ello.79
Los adventistas del séptimo día también ofrecieron, por vez primera, el
argumento sobrenatural en pro de la autenticidad de las visiones de Elena
G. de W hite y respondieron a los críticos que afirmaban que no había nada
extraordinario en sus manifestaciones visionarias. Parece que, hasta ese mo­
mento, los adventistas habían vacilado en el uso de este tipo de argumento,
dado que muchos visionarios fanáticos y espiritualizantes parecían presen­
tar manifestaciones paranormales similares y su principal hincapié se hacía
en lo “extraordinario” o lo “sobrenatural”.80 Sin embargo, eso cambiaría ya a
mediados de la década de 1860. Los adventistas del séptimo día empezaron
a argumentar, debido a los críticos, que el don de Elena G. de W hite tenía
manifestaciones sobrenaturales. Estas incluían: (a) las condiciones físicas
poco naturales mientras se encontraba en visión; (b) revelaciones de hechos

77. Uriah Smith, «The Visions—Objections Answered», Review and Heraldo 31 de julio
de 1866,66 (la cursiva no está en el original).
78. Véase James W hite, [«A Note»], Review and Herald, 25 de marzo de 1880, 208.
El librito de Elena G. de W hite de 1851, ^ Sketch of the Christian Experience and
Views of Ellen G. White fue publicado como Early Writings of Mrs. White: Expe­
rience and Views and Spiritual Gifts> Volume One (Battle Creek, Michigan: Review
and Herald®, 1882; existe una versión española titulada Primeros escritos). Véase
también James W hite, Life Sketches: Ancestry, Early Life, Christian Experience, and
Extensive Labors of Eider James White, and His Wife Mrs. Ellen G. White (Battle
Creek, Michigan: Steam Press, 1880). La segunda parte del libro contenía mate­
rial tomado de la anterior autobiografía de Elena G. de W hite encontrada en
Spiritual Gifts, tomo 2 (1860).
79. James W hite, «Life Sketches», Review and Herald, 27 de mayo de 1880, 352.
80. Los adventistas del séptimo día consideraban que se trataba de manifestaciones
satánicas y falsas.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 4 7

que eran desconocidos para ella; y (c) su incapacidad de controlar o influir


en el m omento de sus experiencias visionarias.
En 1868 James W hite describió algunas de las condiciones sobrenatu­
rales mientras Elena G. de W hite se encontraba en visión. Señaló, en pri­
mer lugar, que era «totalmente inconsciente de todo lo que ocurría a su al­
rededor». E n segundo lugar, no respiraba durante toda la visión, «como se
ha demostrado reiteradamente oprimiéndole el pecho y cerrándole la boca
y los orificios nasales». En tercer lugar, «inmediatamente después de entrar
en visión», sus músculos se volvían «rígidos» y sus «articulaciones se anqui­
losaban, en la medida en la que cualquier fuerza externa pueda influir sobre
ellas». E n cuarto lugar, no podía ver nada durante un rato tras salir de la
visión, pero su vista no quedaba «dañada». James W hite tam bién señaló
que hasta 1868 Elena G. de W h ite había tenido entre cien y doscientas
visiones de las que muchas personas, tanto creyentes como incrédulas, ha­
bían sido testigos. Por lo tanto, lo que ella describía no era un secreto solo
para algunos de sus seguidores.81
Asimismo, Loughborough, que presenció personalmente muchas de las
manifestaciones visionarias de Elena G. de W hite, documentó que, mientras
estaba en visión, Elena G. de W hite no respiraba, tenía los ojos abiertos y «se
hablaban palabras audibles sin respiración».82 Loughborough también aña­
dió que Elena G. de W hite tenía la capacidad de prever cosas que anterior­
mente le resultaban desconocidas y que estaban ocultas para el resto de ellos.
«Por eso, para nosotros, en todo este caso», concluyó, «hay una prueba llama­
tiva como fuente de la que proceden estas visiones. Las obras de las tinieblas
fueron reprobadas y sacadas a la luz por el testimonio, corregidos los males de
la iglesia; y esta es la característica de los dones verdaderos».83
Además, los adventistas del séptimo día también señalaron que las expe­
riencias visionarias de Elena G. de W hite no estaban controladas por nadie.
Después de todo, eran inesperadas hasta para la propia Elena G. de W hite.
Tuvo visiones mientras hablaba a congregaciones, mientras se encontraba
«postrada por enfermedad», «mientras caminaba con amigos» o «cuando es­
taba sola en oración».84 El instante de cualquiera de sus visiones dependía

81. James W hite, Life Incidente: In Connection with the Great Advent Movement, as
Illustrated by the Three Angels of Revelation X IX (Battle Creek, Michigan: Steam
Press, 1868), 271-274.
82. J. N. Loughborough, «Remarkable Fulfillment of the Visions», Review and He­
raldo 25 de diciembre de 1866,30.
83. J. N. Loughborough, «Remarkable Fulfillments of the Visions. No. 2», Review and
Herald, 15 de enero de 1867,62,63.
84. James W hite, Life Incidents, 272,273.
3 4 8 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

únicamente de Dios. Según lo expresó D. M . Canright, Elena G. de W hite


no podía «tener una visión en cualquier momento que quisiera, ni evitar te­
nerlas aunque le gustara».85 Lo sobrenatural, según defendieron los adventis­
tas del séptimo día, no estaba ausente de las experiencias de Elena G. de
W hite, aunque no se hubiera hecho hincapié en ello en particular hasta ese
momento.
Precisamente en este contexto, a finales de la década de 1860 y a comien­
zos de la de 1870, los adventistas del séptimo día empezaron a afirmar abier­
tamente su creencia en Elena G. de W hite y reconocieron el don de profecía
como parte de su oferta teológica. En 1868 los adventistas del séptimo día
publicaron la obra de Uriah Smith The Visions ofMrs. E. G. White: A M ani-
festation o f Spiritual Gifts According to the Scripturer8687[Las visiones de la Sra.
Elena G. de W hite, manifestación de los dones espirituales según las Escri­
turas]. Fue una tentativa de responder exhaustivamente a las objeciones es­
pecíficas suscitadas por The Visions o f E. G. White, Not o f G o d f de Snook y
Brinkerhoff. Se consideró que la obra de Smith fue de importancia capital
y se le dio amplia circulación entre los adventistas del séptimo día y sus ami­
gos.88 El libro se convirtió en la primera obra apologética adventista del sép­
timo día que defendía exclusivamente el don de Elena G. de W hite.
Además, la denominación afirmó su creencia en Elena G. de W hite po­
niendo en circulación acuerdos oficiales de la Asociación General. Un ejem­
plo es el acuerdo del noveno Congreso anual de la Asociación General en
1871: «Acordado, que reafirmemos nuestra confianza permanente en los Tes­
timonios de la Hna. W hite a la iglesia, como enseñanza del Espíritu de Dios,
y de que tenemos cada año evidencia continua y creciente de que lo son».89

85. D. M. Canright, «Conversations on Important Subjects: No. 3», Review and Her­
aldo 4 de febrero de 1868,115.
86. Uriah Smith, The Visions of Mrs. E. G. White: A Manifestation of Spiritual Gifts Ac­
cording to the Scriptures (Battle Creek, Michigan: Stream Press, 1868). El material
fiie publicado previamente en una serie de artículos, «The Visions— Objections
Answered», en la Review andHerald m 1866.
87. Como ya se ha señalado, este fiie el primer libro publicado específicamente contra
las revelaciones proféticas de Elena G. de White.
88. James W hite, «New and Important Work», Review and Herald, 25 de agosto de
1868,160; N. Fuller y S. B. Whitney, «Seventh Annual Session of the N. Y. and
PA. State Conferences», Review and Heraldo 17 de noviembre de 1868,246; D.T.
Shireman, «Objections to the Visions», Review and Herald, 1 de diciembre de
1868,264.
89. Uriah Smith y James W hite, «Business Proceedings of the Ninth Annual Session
of the General Conference of S. D. Adventists», Review and Herald, 14 de febrero
de 1871,68.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 4 9

Curiosamente, esta fue la primera vez que se usó el nombre de Elena G. de


W hite en un documento de ese tipo. En años posteriores siguieron apare­
ciendo acuerdos oficiales similares.90
En 1872 tuvo lugar un cambio más significativo cuando la doctrina de los
dones espirituales, incluyendo el don de profecía, se convirtió en parte de la
primera declaración doctrinal de creencias de la Iglesia Adventista del Sép­
timo Día. El punto 16 del documento ADeclaration o f the Fundamental Prin­
cipies Taught and Practiced by the Seventh-day Adventists [Declaración de
principios fundamentales enseñados y practicados por los adventistas del
séptimo día] afirmaba:

Q ue se prometió que el Espíritu de Dios se manifestaría en la iglesia


a través de ciertos dones, enumerados especialmente en 1 Cor. 12 y
Efe. 4; que estos dones no están pensados para suplantar u ocupar el
lugar de la Biblia, que es suficiente para hacernos sabios para la salva­
ción, como tampoco la Biblia puede ocupar el lugar del Espíritu San­
to; que al especificar los diversos canales de su actuación, ese Espíritu
simplemente ha hecho provisión para su propia existencia y su pre­
sencia con el pueblo de Dios hasta el fin del tiempo, para conducir a
una comprensión de esa palabra que había inspirado, para convencer
de pecado y obrar una transformación en el corazón y la vida; y que
los que niegan al Espíritu su lugar y su actuación niegan claramente
la parte de la Biblia que le asigna su obra y su posición.91

Aunque no se usó específicamente el nombre de Elena G. de W hite, la


alusión a su don resulta evidente. Aunque el documento nunca fue adoptado
oficialmente ni tuvo “ninguna autoridad”, reconoció que el don de profecía
era parte inextricable de la oferta doctrinal adventista del séptimo día y una
de las señales distintivas de la denominación.
Por lo tanto, las nuevas acusaciones de supresión y de falta de pruebas
sobrenaturales en pro del don de Elena G. de W hite no aminoraron la con­
fianza adventista del séptimo día en su don. Lejos de ello, dieron lugar a que
la iglesia fuese más abierta y afirmativa de su aceptación del don de profecía
y de Elena G. de W hite. Precisamente por este fenómeno, los adventistas del

90. Algunos ejemplos son: Uriah Smith y G. I. Butler, «Business Proceedings of the
Twelfth Annual Meeting of the S. D. A. General Conference», Review and He­
raldos de noviembre de 1873,190; James W hite y A. B. Oyen, «Sixteenth Annual
Session of the General Conference of S. D. Adventists», Review and Heraldo 4 de
octubre de 1877, 105; Uriah Smith y S. N. Haskell, «The General Conference
Business Proceedings», Review and Herald, 13 de diciembre de 1881, 376.
91. A Dedaration of the Fundamental Principies Taught and Practiced by the Seventh-day
Adventists (Battle Creek, Michigan: Stream Press, 1872).
350 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

séptimo día se vieron a sí mismos como el verdadero pueblo escatológico de


Dios que guardaba los mandamientos de Dios y tenía el don de profecía
manifestado entre ellos. En 1872 el don profético de Elena G. de W hite ya
era afirmado como parte de la identidad adventista del séptimo día.

Conclusiones
En función de las etapas de desarrollo de la forma en que los adventistas
del séptimo día aceptaron el don profético de Elena G. de W hite de 1844 a
1872 expuestas en este capítulo, pueden destacarse tres conclusiones genera­
les. En primer lugar, la aceptación adventista del séptimo día de la manifes­
tación m oderna del don profético se basó en la Biblia y sus enseñanzas.
Como se ha demostrado, durante cada período, hubo personas que cuestio­
naron la validez de las pretensiones proféticas de Elena G. de W hite. Aun­
que la mayoría de las objeciones era repetitiva, cada nuevo período aportó
nuevos matices que la denominación tuvo que abordar. Por lo tanto, los ad­
ventistas del séptimo día intentaron ofrecer soluciones a cada una de las ob­
jeciones suscitadas y mostrar pruebas bíblicas de su aceptación del don pro­
fético de Elena G. de W hite. Así, la sofisticación y la confirmación bíblica de
su teología sobre el tema se expandieron y se profundizaron en cada etapa.
Por lo tanto, las objeciones suscitadas no hirieron, sino que afirmaron la con­
fianza de la denominación en Elena G. de W hite. Aunque los adventistas
observadores del sábado admitían que había casos de falsas reivindicaciones
proféticas, también creían que la Biblia daba pie a una manifestación verda­
dera del don de profecía antes de la segunda venida de Jesús. Creían que el
don de Elena G. de W hite formaba parte de la verdadera manifestación del
don bíblico del Espíritu. De “señal”, su don empezó a ser visto como una
señal distintiva del pueblo de Dios de los últimos días, y acabó convirtién­
dose en una de las doctrinas peculiares de la denominación adventista del
séptimo día.
Una segunda conclusión que puede establecerse a partir de este estudio es
que una creencia en el don de Elena G. de W fiite tiene que basarse no solo
en la evidencia, sino también en las experiencias personales con sus escritos.
Los primeros adventistas del séptimo día entendían que la gente necesitaba
tiempo y espacio para examinar, entender y apreciar el don de profecía mani­
festado a través de Elena G. de W hite. Naturalmente, creían que las personas
sinceras que dedicaran tiempo a familiarizarse con los mensajes de ella aca­
barían encontrando que su don era genuino y auténtico. Sin embargo, es
notable cómo los primeros adventistas observadores del sábado, incluida Ele­
na G. de W hite, estuvieran dispuestos a mostrar paciencia y tolerancia hacia
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 5 1

personas que sinceramente escudriñaban para encontrar la verdad sobre las


pretcnsiones proféticas de ella. Con esa creencia también estaba relacionada
la vacilación que tuvieron de hacer del don de Elena G. de W hite un “criterio
de integración en la feligresía”, aunque el asunto evolucionó pasando por
diferentes matices, como ha demostrado este capítulo. Por lo tanto, el adven­
tismo del séptimo día moderno debería recordar que, debido a la naturaleza
del asunto, la aceptación del don profético de Elena G. de W hite no debería
basarse únicamente en evidencia intelectual (o teológica). Debería darse a
la gente tiempo suficiente para familiarizarse con la vida y el ministerio de
Elena G. de W hite a través de sus escritos y adoptar decisiones inteligentes
sobre sus pretensiones proféticas. El don de profecía no puede ser objeto de
imposición, sino que debe ser experimentado.
Una tercera conclusión que puede extraerse es que la aceptación del don
de Elena G. de W hite ha ayudado a los adventistas del séptimo día a estable­
cer principios teológicos importantes y a poner la doctrina de los dones espi­
rituales (y el don de profecía en particular) en una perspectiva equilibrada
dentro de su teología global. El debate sobre el don de Elena G. de W hite ha
ayudado a la denominación (a) a formar y desarrollar principios bíblicos y
teológicos en defensa de la manifestación moderna del don de profecía; (b) a
aclarar la relación entre la Biblia y el papel profético de Elena G. de W hite;
(c) a rechazar la noción de que el don de Elena G. de W hite sea fuente de las
doctrinas adventistas del séptimo día; y (d) a empezar a ver que el don de
profecía tiene significación escatológica para el pueblo remanente de Dios.
Los adventistas del séptimo día jamás deben olvidar que los escritos de Elena
G. de W hite nunca deberían ser equiparados con la Biblia ni usados en lugar
de la misma. Después de todo, parte del papel profético de Elena G. de W h i­
te era hacer volver al pueblo a las Escrituras. El adventismo del séptimo día,
en su plenitud, siempre ha distinguido entre las Escrituras y los dones del
Espíritu, incluido el don de profecía de Elena G. de W hite.
Debido a su naturaleza, la aceptación del don profético de Elena G. de
W hite ha seguido provocando oleadas de tensiones y conflictos teológicos
dentro y fuera de la denominación adventista del séptimo día desde 1872. La
iglesia, por su parte, ha seguido aclarando, explicando y defendiendo su
creencia en las pretensiones proféticas de Elena G. de W hite. Por lo tanto, la
doctrina del don de profecía sigue siendo parte fundamental del sistema teo­
lógico adventista del séptimo día.
Capítulo XIV
£1 centro del ministerio profético
de Elena G . de W hite
M erlin D. Burt

Aunque Elena G. de W hite falleció hace cien años, millones son ben­
decidos aún por sus escritos, que siguen siendo traducidos a muchos nue­
vos idiomas. La gente sigue conociendo mejor a Jesús y lee más su Biblia
después de leer esos escritos. ¿Por qué es así? Porque los escritos y el m i­
nisterio de Elena G. de W hite estuvieron centrados, y aún lo están, en
llevar a la gente a Jesús y a la Biblia. Es vital que los adventistas del sépti­
mo día y que otras personas que están interesadas en Elena G. de W hite
orienten su interpretación de su vida y sus escritos en términos de este
centro de interés.
Desde los diecisiete años de edad hasta el fin de su vida más de setenta
años después (1844-1915), Elena G. de W hite recibió lo que ella y muchos
otros creyeron que eran sueños y visiones proféticos sobrenaturales. Estos
ayudaron y alentaron a las personas en su andar con Jesús; aportaron un
retrato del carácter de Dios y del gran conflicto entre el bien y el mal; y
guiaron en el establecimiento de la Iglesia Adventista del Séptimo Día.
H ay muchas formas de evaluar a Elena G. de W hite y su ministerio profé­
tico. El propósito de este capítulo es establecer que, para Elena G. de W h i­
te, hubo dos principios hermenéuticos fundamentales que afianzaron toda
su experiencia cristiana y todo su ministerio profético: su pasión por Jesús
y el am or de Dios y su interpretación de la relación entre sus escritos y la
Biblia. Una comprensión correcta de estos dos principios hermenéuticos
fundamentales de los escritos y el ministerio de Elena G. de W hite, y el
hincapié en los mismos, son esenciales para una interpretación acertada de
lo que ella dijo e hizo. Todos los demás principios interpretativos se rela­
cionan con estos, y sin ellos no es posible entender correctamente su minis­
terio ni sus escritos.
Los adventistas del séptimo día consideran que los escritos de Elena G.
de W h ite son una manifestación del espíritu de la profecía. Esto ha sido
354 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

puesto en duda en ocasiones, pero es esencialmente exacto si se entiende


como la obra del Espíritu Santo y no limitado de forma exclusiva al m inis­
terio y los escritos de Elena G. de W hite. Apocalipsis 19: 10 describe el
don profético o «el espíritu de la profecía» como el «testimonio de Jesús».
Hay algo profundo en las palabras «testimonio de Jesús».1Todo el proceso
es intrínsecamente cristocéntrico. E n Apocalipsis, Juan recibe el testimo­
nio de Jesús para las siete iglesias. Las palabras transmiten literalmente el
significado de que el propio Jesús se comunica con su pueblo a través del
mensajero profético. El testimonio profético de Jesús dado por medio de Juan
en el libro de Apocalipsis llegó a ser parte de la Biblia. El mensaje de Jesús
llega a través de la revelación profética que se encuentra en la Biblia. Así,
todo el proceso profético está centrado en las Escrituras.
Elena G. de W hite también entendió sus visiones proféticas como un
testimonio que procedía de Jesús y como esencialmente cristocéntricas. Sus
escritos, aunque no son Sagrada Escritura, fueron dados con la intención
de que llevaran al lector al mensaje de la Biblia.
Reconocer el mensaje profético de Elena G. de W hite sugiere un pro­
ceso que lleva a una persona de la incertidumbre a la confianza. La propia
Elena G. de W hite entendía la necesidad de evaluar y considerar antes de
aceptar que Dios hablaba en verdad. De los que estaban inseguros escribió
con comprensión:

Se me ha mostrado que algunos, especialm ente en el E stado de


Iowa, convierten las visiones en reglas para medirlo todo, y han
adoptado una manera de proceder que mi esposo y yo nunca hemos
seguido. Algunos no están familiarizados conmigo ni con mi traba­
jo y son muy escépticos con cualquier cosa que se parezca a una
visión. Esto es algo natural y puede superarse solo mediante la expe­
riencia. Si hay personas que se sienten inseguras con respecto a las
visiones, no hay que desecharlas. [...] Los que no tenían conoci­
miento de las visiones han sido tratados del mismo modo como los
que habían tenido mucha luz y experiencia con ellas. A algunos se
les ha exigido que respaldasen las visiones, cuando no podían hacer­
lo a conciencia, y de este modo algunas personas honradas han sido
empujadas a oponerse a las visiones y a mi persona, cosa que no ha­
brían hecho si sus casos se hubieran manejado con discreción y m i­
sericordia. Algunos de nuestros hermanos tienen larga experiencia
con la verdad y durante años han estado familiarizados conmigo y con
la influencia de las visiones. Han probado la veracidad de estos testi­

1. V é ase ta m b ié n A p o c . 1: 2 ; 1: 9; 12 : 1 7 .
El centro del ministerio profético de Elena G. de White 3 5 5

monios y han afirmado su creencia en ellos. Han experimentado la


poderosa influencia del Espíritu de Dios sobre ellos como testimonio de
la autenticidad de las visiones. Si tales personas, cuando son reprocha­
das por las visiones, se alzan contra ellas y trabajan en secreto para
perjudicar nuestra influencia, habría que tratar fielmente con ellas,
porque su influencia pone en peligro a los que no tienen experiencia.2

La palabra clave de esta declaración es «experiencia». La iluminación


divina debe acompañar a la consideración razonada de los escritos y el
ministerio de Elena G. de W hite. Precisamente el Espíritu de Dios aporta
certeza cuando leemos la Biblia. El mismo Espíritu usa los escritos de
Elena G. de W hite para conectarnos con Jesús y con el mensaje de la Bi­
blia. Esto trae el reconocim iento de la veracidad de la revelación proféti-
ca especial.
Para alcanzar esta «experiencia», los lectores de los escritos de Elena G.
de W hite deben comprender la orientación principal que ella tuvo: el amor de
Dios en Cristo y una orientación hacia la Biblia.
Demasiado a menudo, se ha presentado que Elena G. de W hite tuvo
otras dos pasiones: reprender a los pecadores y dar reglas. A unque sí se
halló obligada a hacer esto, este no fue el énfasis de su vida, ni tan siquiera
el centro de interés de su m inisterio. Es preciso que los adventistas del
séptimo día y otros que tienen una imagen distorcionada de Elena G. de
W hite replanteen su interpretación en términos de quién fue, qué pensó y
qué dijo.
Este capítulo presenta una visión de conjunto y una mirada reflexiva
más que un estudio detallado.3 E n la primera parte examinaremos la inter­
pretación del am or de Dios en C risto por parte de Elena G. de W hite en
térm inos de su conversión en su niñez y de sus primeras visiones; de sus
escritos hasta 1888; y, por último, en las últimas décadas de su vida como
viuda. En la segunda sección examinaremos sus escritos en términos de su
centro de interés en las Escrituras como único cimiento de fe y conducta.
Esto incluirá un análisis de la primera interpretación de los adventistas sobre
la relación entre los escritos de Elena G. de W hite y la Biblia; sus propias

2. La cursiva no está en el original. Elena G. de W hite, Testimonios para la iglesia


(Doral, Florida: IADPA, 2003), 1:340; ídem, «Testimony Concerning Moses Hull
and Wife, Also Brother Whitney», manuscrito 6,1862.
3. En Merlin D. Burt, ed., Understanding Ellen White (Nampa, Idaho: Pacific Press®,
2015), vi-xi, se presenta una breve visión de conjunto de la orientación de Elena
G. de W hite hacia el amor de Dios en Cristo y hacia las Escrituras.
356 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

declaraciones en relación con las Escrituras; la interpretación adventista


de los escritos canónicos y los no canónicos; y el papel de Elena G. de
W hite en el desarrollo doctrinal adventista del séptimo día.

La pasión de Elena G. de White


por el amor de Dios en Cristo
Su conversión en la niñez y sus primeras visiones
Elena G. de W hite se crió en un hogar muy religioso. Su padre era di­
rigente en la iglesia m etodista e incluso contribuyó a establecer una con­
gregación en la zona sur de Portland, M aine, EE. UU., a comienzos de la
década de 1840. La personalidad de Elena durante su niñez y su adoles­
cencia fue introvertida y melancólica. Tenía una intensa vida interior con
grandes esperanzas personales. De niña, tal vez su principal defecto haya
sido su marcado interés en guardarse sus sentimientos. Esto dio como re­
sultado una prolongada lucha emocional sin respuestas a preguntas esen­
ciales. Su conversión abarcó un período de unos siete años y atravesó tres
fases. Experimentó una conversión en lo que parecía que iba a ser su lecho
de muerte, luchó con la justificación y el perdón del pecado y, por fin, con
el tem a de la santificación y la santidad en términos de la segunda venida
de Jesús.4
Su accidente, que probablem ente ocurrió en 1836 o 1837, marcó un
nuevo rumbo para su vida. Una piedra lanzada por una compañera de clase
de más edad le partió la nariz y casi la convirtió en una inválida durante el
resto de su niñez. Debido a su lesión, se creyó que moriría. En su debilidad,
simplemente le entregó su corazón a Jesús y encontró paz. Sin embargo,
tras recuperarse de su accidente, entró en una nueva fase de su proceso de
conversión.
Su accidente interrumpió sus planes educativos y suscitó en ella resen­
timientos hacia Dios. La siguiente experiencia fundamental de su conver­
sión fue darse cuenta de que Jesús podía perdonarle los pecados, algo que
experimentó en un encuentro m etodista celebrado al aire libre en 1841 en
Buxton, M aine, EE. UU.
Habiendo tocado fondo en su experiencia, tuvo un sueño en el que vio
a Jesús.

4. Véase Merlin D. Burt, «Ellen G. Harmons Three-Step Conversión Between 1836


and 1843 and the Harmon Family Methodist Experience» (monografía de inves­
tigación, Andrews University, 1998).
El centro del ministerio profético de Elena G. de White 3 5 7

No cabía error, pues aquella herm osa figura, aquella expresión de


benevolencia y majestad, no podían ser de otro. A l m irarme el, yo
com prendí en seguida que él conocía todas las vicisitudes de mi
vida y todos mis íntim os pensam ientos y emociones. Traté de res­
guardarme de su mirada, pues me sentía incapaz de resistirla; pero
él se me acercó sonriente y, posando su mano sobre mi cabeza, dijo:
«No temas». E l dulce sonido de su voz hizo vibrar mi corazón con
una dicha que no había experimentado hasta entonces. Estaba yo
por demás gozosa para pronunciar palabra, y así fue como, profiin-
dam ente conmovida, caí postrada a sus pies.5

Esta vislumbre de Jesús no fue un sueño profético, sino más bien un


sueño personal que le dio ánim o para hablar con su madre respecto a sus
dudas y temores. Esto llevó a la etapa final en el proceso de conversión de
Elena. Eunice H arm on concertó una entrevista para que Elena hablara
con Levi Stockm an, pastor adventista m etodista en el que con a a.
Stockman, que había de m orir de tuberculosis antes del Chasco de 1844,
era un hom bre de profunda experiencia espiritual. Q uizá por vez prim e­
ra, Elena H arm on abrió su corazón y contó todas sus inquietudes. C uan­
do por fin se hubo desahogado de todos sus pesares, dudas y temores, vio
que Stockm an tam bién lloraba. La ayuda que le brindó tuvo un impacto
perdurable en el resto de su vida. C am bió la visión que E lena tem a de
Dios. D e esta entrevista, Elena H arm on escribió: «Cambie la opinión
que tenía del Padre. Empecé a considerarlo como un padre bondadoso y
tierno más bien que como un severo tirano que fuerza a los hombres a
obedecerlo ciegamente. M i corazón sentía un profundo y fervoroso amor
hacia él. C onsideraba un gozo obedecer su voluntad, y me era un placer
estar en su servicio».6 E n años posteriores el am or paternal de Dios llego
a ser el tema favorito de Elena G . de W h ite.7 Tam bién enseñó que era el
tem a favorito de Jesús.8 El canto favorito de E lena G . de W h ite era

5.
E l e n a G . d e W h i t e , Notas biográficas ( M o u n t a i n V ie w , C a l i f o r n i a : P a c if ic P r e s s
P u b l i s h i n g A s s o c i a ti o n ® , 1 9 8 1 ) , 3 9 .
6.
7 . Elena G ^deW h i te,' «Th e New Zealand Camp Meeting», Review andHerald, 6 de
K a G . T W h i Í e , Palabras de vida del Gran Maestro ( M o u n t a i n V ie w , C a l i f o r ­
8.
n ia : P a c if ic P r e s s P u b l i s h i n g A s s o c i a ti o n ® , 1 9 7 1 ) , 2 2 . V é a s e t a m b i é n «km. Test,-
moniospara la iglesia, 6 : 6 2 .
358 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

Jesús, Lover o f M y Soul” [Jesús, Am ante de mi alma], con letra de C h ar­


les Wesley.9 Para ilustrar su pasión por este tema, cito lo siguiente:

Todo el amor paterno que se haya transm itido de generación a ge­


neración por medio de los corazones humanos, todos los m anantia­
les de ternura que se hayan abierto en las almas de los hombres, son
tan solo como una gota del ilim itado océano, cuando se com paran
con el am or infinito e inagotable de Dios. La lengua no lo puede
expresar, la pluma no lo puede describir. Podéis m editar en él cada
día de vuestra vida; podéis escudriñar las Escrituras diligentem ente
a fin de comprenderlo; podéis dedicar toda facultad y capacidad que
Dios os ha dado al esfuerzo de com prender el amor y la compasión
del Padre celestial; y aun queda su infinidad. Podéis estudiar este
amor durante siglos, sin com prender nunca plenamente la longitud
y la anchura, la profundidad y la altura del amor de Dios al dar a su
H ijo para que muriese por el mundo. La eternidad misma no lo
revelará nunca plenamente. Sin embargo, cuando estudiemos la Bi­
blia y meditemos en la vida de Cristo y el plan de redención, estos
grandes temas se revelarán más y más a nuestro entendim iento.10

Este tema enmarca todo su relato del gran conflicto. Elena G. de W h i-


te escribió sobre el gran conflicto entre 1858 y el fin de su vida. Publicó tres
juegos de libros, que culminaron en la colección en cinco tomos del C on­
flicto de los Siglos, hoy tan apreciada. E lena G. de W h ite escribió esta
colección en términos del amor de Dios. El prim er libro, Patriarcas y pro-
fetasy comienza con las palabras: «"Dios es am or” [1 Juan 4: 16]. Su natura­
leza y su ley son amor. Lo han sido siempre, y lo serán para siempre». El
ultim o libro, E l conflicto de los siglos, term ina con las palabras siguientes:
«Una pulsación de armonía y de gozo late en toda la creación. [...] Desde
el átom o más im perceptible hasta el m undo más vasto, todas las cosas
animadas e inanimadas, declaran en su belleza sin mácula y en júbilo per­
fecto que Dios es amor».11 Su libro más traducido y objeto de lectura más
generalizada es E l camino a Cristo. El prim er capítulo de este libro versa
sobre el amor de Dios.
A veces la gente no se da cuenta de que las tres primeras y principales
visiones proféticas de Elena G. de W hite durante 1844 y 1845 tuvieron a

9* Ei eLn\ ? ; ^ W hite a la Hermana Sisley, carta 324 (23 de octubre), 1906; ídem,
«The Work ín Oaldand and San Francisco, No. 3», Review and Herald, 13 de
diciembre de 1906, 10.
10. Elena G. de W hite, Testimonios para la iglesia, 5:691, 692.
11. Elena G. de W hite, Patriaras y profetas (Doral, Florida: IADPA, 2008), 11; ídem,
E l conflicto de los siglos (Doral, Florida: IADPA, 2007), 657. '
El centro del ministerio profético de Elena G. de White 3 5 9

|esús como centro. En su primera visión — El Clam or de medianoche el


pueblo adventista seguía por la senda a Jesús. C uando sus integrantes se
desalentaban, Jesús alzaba el brazo y una luz «ondeaba sobre la hueste ad­
ventista». En su segunda visión im portante — el Esposo— , Jesús llevaba a
su pueblo del lugar santo al santísimo del santuario celestial. En su tercera
visión im portante —la tierra nueva— Jesús mostró personalmente a Elena
G. de W h ite las glorias futuras de la tierra nueva.

Escritos hasta 1888


A m enudo se ha dicho que E lena G . de W h ite no llegó a entender
realmente la justificación por la fe sino hasta una etapa posterior de su vida.
Es verdad que sus escritos, ciertam ente, m uestran mayor am plitud y elo­
cuencia durante sus últimas décadas. No obstante, en el congreso de la
Asociación General de 1888 celebrado en Minneapolis, M innesota, escri­
bió: «Veo la belleza de la verdad en la presentación de la justicia de Cristo
en relación con la ley tal como el doctor [E. J. Waggoner] la ha expuesto
ante nosotros». «Esta no era nueva luz para mí, porque me venía llegando
los últimos cuarenta y cuatro años de una autoridad más alta».12 U n año
después, cuando se le preguntó por la «nueva luz» sobre la justificación
por la fe presentada por A. T. Jones y E. J. W aggoner, señaló: «Yo llevo
presentándosela a ustedes desde hace cuarenta y cinco años: los encantos
incomparables de Cristo. Esto es lo que vengo intentando presentar ante
sus m entes».13
Peter van Bemmelen escribió una útil monografía sobre el significado
teológico de esta frase, «los encantos incomparables de Cristo».1415Observó
que durante la década de 1850 Elena G. de W hite usó reiteradamente esta
frase y otras como ella.
Si Cristo es en nosotros la esperanza de gloria, descubriremos tan
incomparables encantos en él que el alma se enamorará. Se aferrará
a él, elegirá amarle,y por admiración a él, será olvidado el yo.'1

12. Elena G. de W hite, sermón, manuscrito 15 (1 de noviembre), 1888.


13 Elena G. de W hite, sermón, manuscrito 5 (19 de junio), 1889.
14 Peter M. van Bemmelen, «“The Matchless Charms of Christ”: Theological Signi­
fic a re of this Phrase in Ellen W hite’s Writings», en Christ, Salvaron, and the
Eschaton: Essays in Honor ofH ans K. LaRondelle, ed. Daniel Heinz, Jirí Moskala,
Peter M.van Bemmelen (Berrien Springs, Michigan: OldTestament Department,
Seventh-day Adventist Theological Seminary, 2009), 231-240.
15. Elena G. de W hite, Testimonios para la iglesia, 1:152.
3 6 0 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

Recurrirán al bendito Salvador que se dio a sí mismo por ellos, y,


con admiración y amor por Aquel que les sonríe con aprobación,
alzarán su voz y cantarán las alabanzas y la gloria del Señor, al per­
cibir y ser conscientes de la inigualable profundidad del amor de
un Salvador.16
Dejo caer la pluma, exclamando: «¡Oh! ¡Qué amor, qué maravillo­
so amor! El más enfático lenguaje sería incapaz de describir la
gloria del cielo ni las incomparables profundidades del amor del
Salvador».'7

Las publicaciones de Elena G. de W h ite revelan que su comprensión


de la cristología estaba definida con mayor claridad que la de sus colegas.
E n particular, sus escritos sobre el gran conflicto son profundamente cris-
tocéntricos. Cuando se examina el prim er libro que escribió sobre este
tema, los títulos de los capítulos hablan por sí mismos. Los títulos inclu­
yen: “La caída de Satanás”, “La caída del hom bre”, “El plan de salvación”,
“El primer advenimiento de Cristo”, “El ministerio de Cristo”, etcétera.’
Las ochenta primeras páginas hacen hincapié en gran medida en la vida y
la muerte de Jesús. Elena G. de W hite presentó por vez primera el tema del
gran conflicto el domingo 23 de mayo de 1858, cuando iba por la mitad de
la redacción de su libro. Su presentación tuvo un gran impacto. U riah
Smith escribió: «Cuando el curso de la narración nos había llevado hasta
los días del prim er advenimiento, de la humillación, el sufrimiento y, por
fin, la crucifixión del Salvador, especialmente entonces, no solo la lágrima
callada sino incluso los sollozos audibles de muchos de la congregación
anunciaron que su corazón fue tocado por los sufrim ientos del H ijo de
Dios por el hombre rebelde».18 El centro inicial de interés estaba en Jesús
y el plan de salvación. Tan afectados quedaron los presentes, que se queda­
ron y siguieron escuchando hasta las diez de la noche, y luego siguieron con
testimonios hasta las once. La reunión term inó a regañadientes.
D urante la década de 1860 y los primeros años de la de 1870, Elena G.
de W h ite prestó mucha atención a la conexión entre las naturalezas divina
y hum ana de C risto.19 D urante esos años, demostró gran percepción de la
naturaleza humana de Cristo. Describió que Jesús tuvo «flaquezas natura-

16. Elena G. de W hite, «Communications; Beauties o f the New Earth», Youth's Ins­
tructor, 1 de octubre de 1852,13.
17. Elena G. de W hite, Spiritual Gifts (Battle Creek, Michigan: James W hite, 1858),
1.210, 211.
18. [Uriah Smith], «The Conference», Review andHerald, 27 de mayo de 1858,13.
19. Elena G. de W hite, «The First Advent of Christ», Review and Herald, 17 de
diciembre de 1872, 2.
El centro del ministerio profético de Elena G. de White 3 6 1

les» o una «naturaleza caída», expresiones con las que se refería a la debili
dad hum ana causada por un cuerpo que estaba disminuido como conse­
cuencia de la caída de Adán.20 A la vez, en 1869 escribió con claridad: «Se
hermana con nuestras flaquezas, pero no alimenta pasiones semejantes a
las nuestras. Como no pecó, su naturaleza rehuía el mal».21 Ella mantuvo la
coherencia toda su vida en el sentido de que, aunque Jesús tenía flaquezas
inocentes, no tenía ninguna propensión pecaminosa. ,
Sobre la naturaleza divina de Jesús, Elena G . de W h ite escribió en
1878 que era «eterno»,22 siendo quizá la prim era entre los pioneros adven­
tistas en publicar tal cosa. Todavía en 1890, hasta E. J. W aggoner presen­
taba que Jesús tuvo un comienzo en algún punto de los siglos de la eterni­
dad. 23 Los escritos de Elena G. de W Lite respecto a la deidad de Jesús
eran explícitos e inequívocos. «En Cristo hay vida original, que no provie­
ne ni deriva de otra».24
La correspondencia personal de Elena G. de W hite revela una pasión
por Jesús y su poder salvador. Un ejemplo es una carta que escribió a su hijo
W illie desde un congreso celebrado al aire libre en Oakland, California,
en 1874.
El domingo por la tarde hablé a los presentes de los sufrimientos de
Cristo [...]. Cristo crucificado; Cristo resucitado; Cristo, Salvador
vivo; Cristo nuestro Abogado en los atrios celestiales; el Cristo que
vuelve, es el poder y la sabiduría de Dios [...]. La cruz del Calvario
es el poder y la sabiduría de Dios, su forma de salvar a los pecadores.
La luz reflejada desde la cruz del Calvario hace el plan de salvación
tan simple que los niños pueden entenderlo, tan poderoso que na­
die, salvo los que estén controlados por el poder de Satanás, puede
ni quiere resistirlo.25

Q uizá la declaración más irresistible de Elena G. de W h ite sobre su


pasión por Jesús tenga forma de cuadro, no de palabras. En 1873 M . E.
Kellogg diseñó una representación gráfica de la historia del mundo que él

20. Elena G. de W hite, «Parents and Children», R e v ie w andH erald, , 20 de enero


de 1863,59.
21. Elena G. de W hite, Testimonios para la iglesia, 2:182.
22. Elena G. de W hite, «An Appeal to Ministers», R eview and Herald , 8 de agosto de
1878,50. , n .
23. E. J. Waggoner, Christ and H is Righteousness (Oakland, California. Pacific Press ,
1890), 21,22.
24. Elena G. de W hite, E l Deseado de todas las gentes (Doral, Florida: IA D PA ,
2007), 501.
25. Elena G. de W hite a W. C. W hite, carta 19g (11 de mayo), 1874.
362 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

había publicado en forma laográfica titulada: The Way ofLifefrom Paradise


Lost to Paradise Restored [El camino de la vida desde el paraíso perdido
hasta el paraíso restaurado]. Puestos lado a lado en el centro del cuadro
estaban la ley de Dios, colgada de un árbol, y Jesús, clavado en la cruz.

James W hite lo retocó ligeramente en 1876.


El centro del ministerio profético de Elena G. de White 3 6 3

Por fin, tras el fallecimiento de su esposo, Elena G. de W hite hizo que


el cuadro se volviera a grabar en una gran y costosa revisión. La nueva lito­
grafía ponía la cruz de Cristo en el centro del cuadro y eliminaba la posi­
ción igual de la ley de Dios. También le cambió el título a Christ the Way
o f Life [Cristo, el Cam ino de la vida]. Este cuadro fue publicado en 1883,
cinco años antes del congreso de la Asociación General de 1888.

Elena G. de W hite yjesús después de 1888


Elena G. de W hite contaba con casi 61 años de edad en el mom ento
del congreso de la Asociación G eneral de 1888. Los restantes 26 años de
su vida fueron sum am ente prolíficos en su producción literaria. D urante
esos años publicó sus grandes obras maestras literarias y espirituales. Estos
libros posteriores dan énfasis particular a la vida de Jesús y a los temas del
evangelio. Los libros incluyen: E l camino a Cristo (1892), A sí dijoJesús (1896),
E l Deseado de todas las gentes (1898) y Palabras de vida del Gran Maestro (1900).
Otros libros importantes escritos en esta época, como La educación (1903)
y E l ministerio de curación (1905) también hacen hincapié en temas sobre la
naturaleza de Cristo y el plan de salvación.
D urante la década de 1890, mientras se encontraba en Australia, Elena
G. de W hite dedicó mucho tiempo a la preparación de E l Deseado de todas
las gentes. El trabajo dedicado a este libro hizo aflorar intensas emociones
que fueron expresadas en su diario y su correspondencia personales. Estos
comentarios revelan la profundidad de sus sentimientos hacia Jesús.
3 6 4 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

jOh, cuán deficiente, cuán incapaz soy de expresar las cosas que
arden en mi alma con referencia a la misión de Cristo! [...] No sé
cómo hablar ni cómo describir con la pluma el gran tema del sacri­
ficio expiatorio. No sé cómo presentar los temas con el poder vivo
con el cual los recibo. Tiemblo por temor a empequeñecer el gran
plan de salvación al usar palabras ordinarias.26
Todo mi ser anhela al Señor; no me contento con sentirme satisfe­
cha con destellos ocasionales de luz. Tengo que tener más.27
Al escribir acerca de la vida de Cristo me siento profundamente
emocionada. Me olvido de respirar como debo. No puedo soportar
la intensidad de sentimientos que me dominan al pensar en lo que
Cristo sufrió en nuestro mundo.28
Me desperté a las tres de la madrugada. Siento profundamente la
necesidad de echar mi alma desamparada sobre Jesucristo. Él es mi
auxilio. Es mi todo y en todos. Soy débil como el agua sin el Espí­
ritu de Dios para ayudarme.29
Descubro que las lágrimas me corren por las mejillas cuando pienso
en lo que el Señor es para sus hijos, y cuando contemplo su bondad,
su misericordia y su tierna compasión.30

Una de las cartas más conmovedoras y más irresistibles espiritualmente


de Elena G. de W h ite fue la que escribió en 1891 a su herm ana melliza
Elizabeth, poco antes del fallecimiento de esta. Lizzie, que era el nombre
cariñoso con el que se dirigían a ella, no había vivido como cristiana en el
transcurso de la mayor parte de su vida adulta. La carta nunca fue publica­
da, y estaba pensada para que fuera personal. Revela el anhelo espiritual de
Elena por su hermana y su amor por Jesús.

Me encanta hablar de Jesús y de su incomparable amor, y pongo en


esta obra toda mi alma. No tengo la menor duda del amor de Dios
y de su cuidado, su misericordia y su capacidad de salvar hasta lo
sumo a cuantos acuden a él [...]. ¿No crees en Jesús, Lizzie? ¿No
crees que es tu Salvador? (¿Que ha dado muestras de su amor por ti
al dar su propia vida preciosa para que pudieras ser salva? Todo lo
que se requiere de ti es que tomes a Jesús como tu propio precioso
Salvador. Oro de todo corazón que el Señor Jesús se revele a ti y a
Reuben [...].

26. Elena G. de W hite, Mensajes selectos (Miami, Florida: IADPA, 2000), 3: 30.
27. Elena G. de W hite, diario, manuscrito 34 (15 de julio), 1892.
28. Mensajes selectos, 3:134.
29. Elena G. de W hite, diario, manuscrito 177 (11 de octubre), 1897.
30. Elena G. de W hite, entrevista con C. C. Crisler, 21 de julio, 1914.
El centro del ministerio profético de Elena G. de White 3 6 5

Q uerida hermana, lo que te toca hacer no es nada del otro mundo.


Te sientes pobre, enferma y afligida, y Jesús invita a todos los que
están en esta situación a acudir a él [...]. Puede que los amigos se
sientan apenados, pero no pueden salvarte. Tu médico no puede
salvarte. Pero hay U no que murió para que pudieras vivir durante
los siglos de la eternidad. Simplemente, tienes que creer que Jesús
oirá tu confesión, recibirá tu arrepentimiento y perdonará tu pecado
y te hará una hija de Dios [...]. ¿Quieres entregarte a Jesús con fe?
A nhelo tom arte en mis brazos y ponerte sobre el pecho de Jesucris­
to [...]. Con Jesús como Amigo bendito, no es preciso que temas
morir, porque, para ti, será como cerrar los ojos aquí y abrirlos en el
cielo. Entonces nos veremos para no separarnos jam ás.31

Elena G . de W h ite tuvo una pasión esencial por Jesús y el am or de


Dios. H a sido necesario limitar los ejemplos y las ilustraciones, pero quizás
se pueda empezar a captar el intenso impulso de su experiencia cristiana.
Es preciso que los adventistas actuales, jóvenes y adultos, vislumbren a Ele­
na G. de W h ite como una mujer apasionadam ente enamorada de Jesús.
Q uizá la mejor manera de concluir sea con una ilustración adicional. Se
trata de un recuerdo de Ella M . Robinson, la nieta mayor de Elena G. de
W hite. Cuando Elena G. de W hite falleció en 1915, Ella tenía treinta y
tantos años de edad. Tenía la perspectiva de una joven adulta. Cuando se le
preguntó sobre su recuerdo favorito de su abuela, dijo:

Veo a abuelita de pie detrás del púlpito, con su holgado traje negro
de chaqueta, puñetas blancas estrechas y cuello blanco estrecho ce­
rrado a la altura de la garganta por un brochecito. H a estado ha­
blando del incomparable am or de Cristo en una ignom inia y una
muerte llenas de padecimientos y corriendo incluso el riesgo de una
separación eterna de su Padre celestial al tom ar sobre sí los pecados
del mundo. Hace una pausa, eleva la mirada y, con una mano apo­
yada en el púlpito y la otra alzada hacia el cielo, exclama con voz
resonante: «Oh, Jesús, ¡cómo te amo, cómo te amo, cómo te amo!».
H ay un silencio profundo. El cielo está muy cerca.32

El estudio de la revelación profética de Elena G. de W hite no es mera­


mente una consideración académica. La naturaleza misma de su mensaje
nos acerca al Padre amante que se ha revelado en el don de Jesús.

31. Elena G. de W hite a Elizabeth Bangs, carta 61 (21 de febrero), 1891.


32. Entrevista oral entre James R. Nix y Ella Mae Robinson, 12 de octubre de 1979.
3 6 6 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

Elena G. de White y las Escrituras


El segundo principio hermenéutico clave para interpretar correctamente
a Elena G. de W hite y sus escritos es su continuo acuerdo con las Escritu­
ras. Una de las doctrinas fundamentales de la Iglesia Adventista del Sépti­
mo Día es que los dones del Espíritu enumerados por el apóstol Pablo en
Romanos 12: 4-8, Efesios 4: 11-13 y 1 Corintios 12: 27-31 se extienden
más allá del siglo I d. C. y cabe esperarlos hasta la segunda venida de C ris­
to. Entre estos dones figura la profecía, que los adventistas creen que se
manifestó en la vida y el ministerio de Elena G. de W hite.33
Esta creencia ha llevado a malentendidos por parte de algunos protes­
tantes que llegan a la conclusión de que una manifestación m oderna del
don de profecía socava uno de los principios fundamentales de la Reforma:
sola Scriptura. D ado que los adventistas creen en la legitim idad de una
manifestación del don profético en los últimos días, algunos han llegado a
la conclusión de que tratan los escritos de Elena G. de W hite como Escri­
turas adicionales. Esta conclusión es incorrecta.

Los primeros adventista y los escritos


de Elena G. de W hite
A lo largo de la historia, los adventistas del séptimo día han seguido el
enfoque restauracionista con respecto a las Escrituras que rechaza el valor
normativo de los credos y la tradición. Buscan someter los siglos de desarrollo
cristiano institucional, litúrgico y doctrinal al escrutinio y la crítica directos
de las Escrituras para construir una fe bíblica. Dos de los tres fundadores
principales de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, James W hite y Joseph
Bates, provenían de la Iglesia de la Conexión Cristiana. Aportaron al adven­
tismo una firme sola Scriptura a priori. Aunque ahora los adventistas tienen
una declaración de creencias fundamentales, no la ven como un credo, sino
más bien como una representación de sus puntos de vista. A lo largo de los
años, su declaración de creencias ha sido revisada y ampliada. El preámbulo
de la declaración de creencias fundamentales dice:

Los adventistas del séptimo día aceptamos la Biblia como nuestro


único credo y sostenemos una serie de creencias fundamentales ba­
sadas en las enseñanzas de la Sagradas Escrituras. Estas creencias,
tal como se presentan aquí, constituyen la forma como la iglesia

33. Manual de la Iglesia (Doral, Florida: IADPA, 2015), 176.


El centro del ministerio profético de Elena G. de White 3 6 7

comprenda y expresa las enseñanzas de la Escrituras. Estas declara­


ciones podrán ser sometidas a revisión en un Congreso de la A so­
ciación General, cuando el Espíritu Santo haya llevado a la iglesia a
una com prensión más com pleta de la verdad bíblica o se encuen­
tre una formulación mejor para expresar las enseñanzas de la Santa
Palabra de D ios.34

Desde el comienzo mismo de su movimiento, los adventistas del sépti­


mo día han recurrido a la Biblia sola para zanjar asuntos de fe y práctica.
En la actualidad, la primera creencia fundamental dice:

Las Sagradas Escrituras, que abarcan el A ntiguo T estam ento y el


Nuevo, constituyen la Palabra de D ios escrita, transm itida por
inspiración. Los autores inspirados hablaron y escribieron im pul­
sados por el E spíritu Santo. Por medio de esta Palabra, D ios ha
com unicado a los seres hum anos el conocim iento necesario para
alcanzar la salvación. Las Sagradas Escrituras son la suprema, au­
torizada e infalible revelación de voluntad divina. Son la norm a
del carácter, el criterio para evaluar la experiencia, la revelación
definitiva de las doctrinas, un registro fidedigno de los actos de
D ios en el curso de la historia (Sal. 119: 105; Prov. 30: 5 ,6 ; Isa. 8:
20; Juan 17: 17; 1 Tes. 2: 13; 2 T im . 3: 16,17; H eb. 4: 12; 2 Ped.
1: 20 , 21;).35

E n A Wordto the “Little Flock” [Mensaje al “pequeño rebaño”], prim e­


ra publicación de los adventistas observadores del sábado, James W h ite
escribió: «La biblia [síc] es una revelación perfecta y completa. Es nuestra
única regla de fe y conducta».36 Nueve años después, escribió: «Sigo di­
ciendo que la Biblia es mi regla de fe y conducta y, al decir esto, no recha­
zo al Espíritu Santo en su diversidad de operaciones».37 E n 1863 James
W h ite escribió: «Cuando afirm am os basarnos en la Biblia y la Biblia
sola, nos obligamos a recibir, inequívoca y plenam ente, todo lo que la
Biblia enseña».38 Uriah Sm ith, veterano editor de la Review andH erald,
escribió en 1868:

34. I b id , 169.
35. Ibtd ., 169.
36. [James W hite], A Word to the «Little F l o c k 30 de mayo de 1847,13.
37. [James W hite], «Note», R eview and Herald , 14 de febrero de 1856,158.
38. [James W hite], «Do We Discard the Bible by Endorsing the Visions?», R e view
and H erald , 13 de enero de 1863, 52.
3 6 8 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

La Biblia es capaz de hacernos sabios para salvación, y de prepa­


rarnos enteram ente para toda buena obra. ¿Se proponen las visio­
nes invadir este campo, erigir una nueva norm a y darnos otra re­
gla de fe y práctica? N i m ucho menos. Al contrario, siempre están
en arm onía con la palabra y siempre se refieren a ella como el
criterio y la norm a.39

La razón dada por Uriah Smith para aceptar la legitimidad de las ma­
nifestaciones proféticas posteriores al Nuevo Testamento se basaba en su
interpretación de las Escrituras. Citó Joel 2: 28-30 y Hechos 2: 17-20 y
escribió: «Los sueños y las visiones están entre las señales que preceden al
gran y notable día del Señor [...]. Sé que es muy impopular sostener esta
posición sobre este tema incluso entre adventistas; pero yo escojo creer en
la palabra del Señor en este asunto antes que en las enseñanzas de los
hombres».40 E n 1868 James W hite se mantuvo coherente en su posición
sobre las Escrituras. Escribió:

A hora vemos a los dones del Espíritu ocupando su debido lugar.


N o se manifiestan para dar una regla de fe y conducta. Ya tenemos
una regla que es perfecta en los Escritos Sagrados. [Los dones] no
están diseñados para tom ar el lugar de las Escrituras. Y no son da­
dos porque las Escrituras sean una regla imperfecta de fe y conduc­
ta. Sino que, como consecuencia de los errores del profeso pueblo
de Dios al apartarse de la regla perfecta que él les ha dado, los dones
se manifiestan para corregir a los que yerran y encaminarlos a la
Biblia como su lámpara y su guía.41

Estas declaraciones son representativas de la coherencia de los adven­


tista del séptim o día en cuanto al principio sola Scriptura. Los prim eros
adventistas afirmaron resueltamente la normatividad de la autoridad su­
prema de la Biblia en cuestiones de fe y conducta. Su razón para creer en
la manifestación del don profético más allá de la era del Nuevo Testamen-

39. [Uriah Smith], The Visions ofMrs. E. G. White: A Manifestation ofSpiritual Gifts
According to the Scriptures (Battle Creek, Michigan: Seventh-day Adventist Pu-
blishing, 1868), 13.
40. Ibíd. Véase también Frank B. Holbrook, «The Biblical Basis for a Modern Pro-
phet» (Washington, D.C.: Biblical Research Institute, General Conference of
Seventh-day Adventists, abril de 1982).
41. James W hite, Lije Incidents in Gonnection with the Gteat Advent Movement: As
Illustratedby the ThreeAngels of Revelation X IV (Battle Creek, Michigan: Seventh-
day Adventist Pubüshing, 1868), 328.
El centro del ministerio profético de Elena G. de Whlte 3 6 9

t<> estaba fundada en argumentos bíblicos. Esta posición inicial ha perm a­


necido de forma sistemática hasta la actualidad, como demuestra la actual
declaración de creencias fundamentales.

Cómo entendía Elena G. de White


la relación entre sus escritos y las Escrituras
Elena G. de W hite creía en el principio sola Scriptura
Elena G. de W hite escribió mucho sobre la relación entre sus escritos y
la Biblia y sobre el papel de la Biblia en la fe y en la práctica. Suscribía
categóricamente el principio de sola Scriptura. Escribió: «La Biblia y sola­
mente la Biblia es nuestra regla de fe».42 La conclusión del primer libro de
Elena G. de W hite — publicado en 1851— marcó la pauta de la posición
de Elena G. de W hite sobre la relación entre sus escritos y la Biblia:
Recomiendo al amable lector la Palabra de Dios como regla de fe y
práctica. Por esa Palabra hemos de ser juzgados. E n ella Dios ha prometido
dar visiones en los «postreros días», no para tener una nueva norma de fe,
sino para consolar a su pueblo y para corregir a los que se apartan de la
verdad bíblica.434
Esta declaración realizada en su primer libro siguió resonando toda su
vida. A mitad de su ministerio, en 1885, escribió públicamente en el perió­
dico de la iglesia: «La Biblia, y solo la Biblia, ha de ser nuestro credo, el
único vínculo de unión. Todos los que se inclinen ante esta Santa Palabra,
, ' 44
estarán en armonía».
D urante sus primeras visiones sostenía a menudo una Biblia, la citaba
y la ponía en las manos de personas de fe vacilante.45 En una ocasión en
que dudó de sus propias visiones, la respuesta dada en visión fueron cin­
cuenta textos de las E scritu ras.46 E n su últim a com parecencia ante el

42. Elena G. de W hite, Consejos sobre la obra de la escuela sabática (Doral, Florida:
IADPA, 2010), 80.
43. Elena G. de W hite, Primeros escritos (Doral, Florida: IADPA, 2010), 108.
44. Elena G. de W hite, Mensajes selectos, 1:487.
45. O tis Nichol, «Statement by Otis Nichol» (Center for Adventist Research,
Andrews University, Berrien Springs, Michigan); Elena G. de W hite, M y
Christian Experience, Views an d Labors in Connection w ith the Rise a n d P ro-
gress o fth e T h ird AngeVs M essage, S p iritu a l G ifts , tomo 2 (Battle Creek, M i­
chigan: James W hite, 1860), 75-79; James W hite a Leonard y Elvira Has-
tings, 26 de agosto de 1848.
46. Elena G. de W hite, Primeros escritos (Doral, Florida: IADPA, 2010), 44.
370 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

congreso de la Asociación G eneral de 1909, concluyó su serm ón soste­


niendo la Biblia ante los asistentes y diciendo: «Hermanos y hermanas, les
recomiendo este Libro».47
Al escribir de su propia experiencia y de la de los otros fundadores de la
Iglesia Adventista del Séptimo Día, escribió: «Tomamos entonces la posi­
ción de que la Biblia, y la Biblia sola, había de ser nuestra guía; y nunca
hemos de apartarnos de esta posición».48
Escribió explícitamente sobre el principio de sola Scriptura de la Refor­
ma protestante: «En la actualidad los hombres se han alejado mucho de
[las] doctrinas y preceptos [de los Reformadores], y se hace muy necesario
volver al gran principio protestante: la Biblia, únicamente la Biblia, como
regla de la fe y del deber. [...] Dios tendrá en la tierra un pueblo que sos­
tendrá la Biblia, y la Biblia sola, como piedra de toque de todas las doctri­
nas y base de todas las reformas».49 Al referirse a los protestantes que ape­
lan a la tradición de los Padres de la iglesia, escribió: «Pueden apelar a la
autoridad de la tradición y de los padres [...]; pero al hacerlo pasan por alto
el principio mismo que los separa de Roma, es a saber, que “la Biblia, y la
Biblia sola es la religión de los protestantes”».50

Elena G. de W hite como profetisa que nos guía a las Escrituras


Es vital prestar atención a la interpretación de la propia Elena G. de
W hite de sus visiones y sus sueños proféticos en relación con la Biblia. Veía
en sí misma una mensajera del Señor para conducir a la gente a la Biblia.
Era una profetisa para llevarnos a las Escrituras: una profetisa que nos di­
rige a las Escrituras.
La Biblia desempeñó un papel medular en la experiencia personal y en
el ministerio de Elena G. de W iiite. No solo usó las Escrituras; sus escritos
están repletos de pasajes bíblicos y señalan casi continuamente a las Escri­
turas. Varios de sus libros fundamentales son comentarios sobre la Biblia.
Su colección del Conflicto de los Siglos, en cinco tomos, es en gran m edi­
da un comentario cronológico sobre la Biblia. Otros libros como Palabras
de vida del Gran M aestro y E l discurso maestro de Jesucristo son comentarios
sobre las parábolas y los sermones de Jesús en los Evangelios.

47. Citado en W. A. Spicer, The Spirit ofProphecy in the A d ven t M ovem ent (Washing­
ton, D.C.: Review and Herald®, 1937), 30.
48. Elena G. de W hite, carta 105, 1903 (Silver Spring, Maryland: Ellen G. W hite
Estate).
49. Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos, 188,581.
50. Ib íd .A A l.
El centro del ministerio profético de Elena G. de White 3 7 1

Sus otros libros fundamentales ■ — La educación, E l ministerio de curación


y El camino a Cristo— , aunque escritos de forma temática, están firmemen­
te arraigados en las Escrituras y en principios bíblicos. Incluso sus libros de
consejos tienen una intensa orientación bíblica. Están escritos de forma
que lleven a una persona al estudio de la Biblia y, a través de la Biblia, a la
le en Jesús. Su libro leído con mayor asiduidad y más traducido, E l camino
a Cristo, fue publicado por vez primera por Flem ing H . Revell, empresa
editora cristiana no adventista.51 Era su intención que sus escritos llevaran
a las personas a la Biblia y a Jesús con independencia de que creyeran o no
que ella era una voz profética.
El propósito central de su especial papel como profetisa m oderna era
dar testimonio de la centralidad y la primacía de la Biblia. Era una profe­
tisa para conducir a los adventistas del séptimo día y al mundo a las Escri­
turas.5253Escribió:

Tengo una obra de gran responsabilidad que hacer y es la de impar­


tir por la pluma y de viva voz la instrucción que me ha sido dada, y
debo transm itirla no solo a los adventistas del séptimo día, sino al
mundo. H e publicado muchos libros, grandes y pequeños, y algunos
de ellos han sido traducidos en varios idiomas. Esta es mi obra:
exponer las Escrituras a otros como Dios me las ha expuesto a mí.

Elena G. de W hite creía incluso que sus testimonios personales y para


la iglesia no habrían sido necesarios si los profesos creyentes hubieran sido
diligentes en su estudio de la Biblia. El 30 de abril de 1871 tuvo un sueño
que, quizá, llevó a la presentación más directa, por parte de ella, de la reía
ción entre sus escritos y la Biblia.54 Se vio a sí misma dirigiendo la palabra
a un gran grupo de personas en una reunión importante en la iglesia.

51. Elena G. de W hite, Steps to Christ (Chicago: Fleming H. Revell, 1892).


52. Ángel Manuel Rodríguez ha postulado que la visión primera o inaugural de Elena
G. de W hite apuntó a un ministerio profético con un impacto mucho más amplio
que solo para los adventistas del séptimo día. Véase «Ellen G. W hite s Inaugural
Vision: Prophetic Cali, Commission, and Role», Ellen White and Current Issues
Symposiumy7 de abril de 2008,61-82.
53. Elena G. de W hite, Testimonios para la iglesia, 8:247.
54. Para una excelente exposición de la relación entre los escritos de Elena G. de
W hite y las Escrituras, véase T im Poirier, «Contemporary Prophecy and Scriptu-
re:The Relationship of Ellen G. W hite’s Writings to the Bible in the Seventh-day
Adventist Church, 1845-1915» (monografía de investigación, WesleyTheological
Seminary, marzo de 1986).
3 7 2 El d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

[Ustedes n]o están familiarizados con las Escrituras. Si hubieran


estudiado la Palabra de D ios, con un deseo de alcanzar la norm a
bíblica y lograr la perfección cristiana, no habría necesitado los Tes­
timonios. Es porque han descuidado el conocimiento del Libro ins­
pirado por Dios, por lo que él ha intentado alcanzarlos por medio
de testimonios sencillos y directos [...]. El Señor tiene el propósito
de advertirnos, reprendernos, aconsejarnos por medio de los Testi­
monios que ha dado, y de impresionar nuestra mente con la im por­
tancia de la verdad de su Palabra. Los Testimonios escritos no son
para dar nueva luz, sino para im prim ir vividamente en el corazón
las verdades de la inspiración ya reveladas.55

Cuando, basándose en visiones, daba testimonios a personas concretas,


era su costumbre señalar en primer lugar principios bíblicos, no su propia
autoridad profética. Escribió: «Es mi prim er deber presentar los principios
bíblicos. Entonces, a menos que haya una reforma decidida y concienzuda
que se note en aquellos cuyos casos me han sido presentados, debo exhor­
tarlos personalmente».5657
Elena G. de W h ite usó la analogía para describir la relación entre sus
escritos y las Escrituras. Escribió que «se hace poco caso de la Biblia, y el
Señor ha dado una luz m enor para guiar a los hombres y mujeres a la luz
mayor». La comparación luz m enor-luz mayor” sugería que «igual que
la luna deriva su luz del sol y refleja únicam ente lo que emite esa fuente,
tam bién se ve que los mensajes de ella derivan su autoridad de las Escri­
turas, sirviendo únicam ente para reflejar los principios presentados en las
mismas».58

Los escritos de Elena G. de W hite y el canon de la Biblia


Aunque los adventistas del séptimo día no ven diferencia en la natura­
leza o el carácter de la inspiración de Elena G. de W hite en comparación
con los de los autores bíblicos, tienen muy clara la diferencia entre el
papel y la función de la Biblia en contraposición con los escritos de ella.
Los adventistas querrían comparar los escritos de Elena G. de W hite con

55. Elena G. de W hite, Testimonios para la iglesia, 2:535.


56. Elena G. de White, carta 69,1896, en Elena G. de White, Mensajes selectos (Moun-
tain View, California: Pacific Press Publishing Association®, 1984), 3:32.
57. Elena G. de W hite, «An Open Letter From Mrs. E. G. W hite to All W ho Love
the Blessed Hope», Review and Herald, 20 de enero de 1903,15.
58. Poirier, 16.
El centro del ministerio profético de Elena G. de White 3 7 3

profetas no canónicos como Enoc, H uida, Débora, M aría, Elias, Eliseo,


N atán, G ad, Ahías, Iddo, Juan el B autista y otros profetas del Nuevo
Testam ento, que no escribieron partes de la Biblia. Elena G. de W hite
escribió:
D urante las épocas en que las Escrituras tanto del A ntiguo como
del Nuevo Testamento eran entregadas a la circulación, el Espíritu
Santo no dejó de comunicar luz a individualidades aisladas, amén
de las revelaciones que debían ser incorporadas en el Sagrado C a­
non. La Biblia misma da cuenta de cómo, por intermedio del Espí­
ritu Santo, ciertos hombres recibieron advertencias, censuras, con­
sejos e instrucción que no se referían en nada a lo dado en las
Escrituras. Tam bién habla de profetas que vivieron en diferentes
épocas, pero sin hacer mención alguna de sus declaraciones. A si­
mismo, una vez cerrado el canon de las Escrituras, el Espíritu San­
to debía llevar adelante su obra de esclarecimiento, de amonesta­
ción y consuelo en bien de los hijos de D ios.59

Natán, en particular, es un buen ejemplo de profeta no canónico con un papel


similar al de E lena G. de W h ite. Se lo llama profeta y escribió un libro
inspirado*, sin embargo, su libro no está incluido en la Biblia. No obstante,
su papel profético fue reconocido por David, aunque David si era un pro­
feta canónico (ver 1 Rey. 1; 1 Crón. 17:1-15; 29:29; 2 Crón. 9:29, Sal. 51.1).
No deja de tener su interés que el profeta no canónico Natán fuera enviado
por Dios para reprender al profeta canónico David.
Elena G. de W h ite escribió explícitamente que sus escritos no eran
adiciones a las Escrituras:

E l H no. J*** quiere confundir los ánimos tratando de hacer apare­


cer que la luz que D ios me ha dado por medio de los Testimonios
es una adición a la Palabra de Dios; pero da así una falsa idea so­
bre el asunto. D ios ha visto propio atraer de este modo la atención
de este pueblo a su Palabra, para darle una com prensión más clara
de ella.60

Así, los adventistas y Elena G. de W Tite atribuyen claramente autori­


dad fundam ental al canon de las Escrituras y no ven las visiones y los
sueños proféticos modernos como Escrituras adicionales.

59. W hite, E l conflicto de los siglos, 12.


60. Elena G. de W hite, carta 63,1893, en Elena G . de W h ite, Mensajes selectos,
3:33.
374 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

El papel de Elena G. de W hite en la doctrina adventista


del séptimo día
Es un hecho histórico irrefutable que los escritos de Elena G. de W h i­
te no son el fundam ento de ninguna doctrina adventista del séptim o día.
Sus consejos han enriquecido el estudio doctrinal adventista y aportaron
una influencia correctiva y unificadora, pero sus escritos nunca han sido la
base de la doctrina ni de la experiencia cristiana adventistas. Permítame
ofrecer una breve reseña del desarrollo de algunas creencias adventistas del
séptimo día.
Los adventistas trajeron consigo de otras confesiones protestantes sus
doctrinas de Dios, la salvación y el pecado. Aunque estos conceptos se de­
sarrollaron con el paso del tiempo, eran comparables en muchos sentidos
con la rama arminiana, no la calvinista, del protestantismo. Ciertas doctri­
nas que podrían ser consideradas distintivas de los adventistas del séptimo
día tam bién fueron heredadas o desarrolladas a través del estudio de la
Biblia. El concepto del regreso inm inente de Jesús, basado en una interpre­
tación historicista de Daniel y el Apocalipsis, provino del movimiento mi-
llerita y de la interpretación de los historicistas de la era de la Reforma. La
doctrina adventista de la inmortalidad condicional, el estado inconsciente
del alma en la muerte y la destrucción final de los perdidos provinieron de
una opinión minoritaria dentro del movimiento millerita y, en particular, a
través de la influencia de George Storrs.61 E l concepto del día de reposo el
sábado, séptimo día de la semana, fue en gran medida resultado de la in­
fluencia de los bautistas del séptim o día. E lena G. de W h ite aceptó la
inm ortalidad condicional antes de que tuviera su prim era visión, y aceptó
el sábado a través de un estudio personal de la Biblia y de un folleto escrito
por Joseph Bates. E n lo tocante al sábado, esto ocurrió poco después de que
ella se casase, a finales del verano o comienzos del otoño de 1846. No tuvo
una visión sobre el sábado hasta 1847. La doctrina del santuario celestial
y la im portancia escatológica del sábado procedieron en gran m edida de
la influencia teológica de O. R. L. Crosier y Joseph Bates.62 Las visiones

61. George Storrs, «An Inquiry: Are the Wicked Immortal? In Six Sermons», Bible
Examiner, mayo de 1843, 2-14; ídem, «Intermedíate State of the Dead, or State
from Death Until the Resurrection-., Bible Examiner, mayo de 1843,15,16.
62. O. R. L. Crosier y F. B. Hahn, Day-Daion, publicado en la última página del Onta­
rio Messenger, 26 de marzo de 1845; O. R. L. Crosier, «The Law of Moses», Day-Star
Extra, 7 de febrero de 1846,37-44; Joseph Bates, The Seventh doy Sabbath, a Perpe­
tual Sign, From the Beginning to the Entering into the Gates ofthe Holy City, According
to the Commandment (New Bedford, Massachusetts: Benjamin Lindsey, 1847).
El centro del ministerio profético de Elena G. de White 3 7 5

de Elena G . de W h ite dieron apoyo e enriquecieron, pero los conceptos


esenciales fueron deducidos y explicados basándose en la Biblia.
El tema del diezmo aguardó hasta que los adventistas estudiaran bíbli­
camente el asunto en la década de 1870. El desarrollo de esta doctrina no
fue iniciado ni dirigido por los escritos de Elena G. de W h ite.63 Aunque
los escritos de Elena G. de W hite eran influyentes, las Escrituras siguieron
siendo la autoridad determ inante en todo asunto doctrinal.
Así, Elena G. de W hite no es la fuente ni la iniciadora del desarrollo
doctrinal adventista del séptimo día. Sus escritos ejercieron una influencia
unificadora y enriquecedora. Sus posiciones no resultaron en una suspen­
sión del estudio de la Biblia; más bien, sirvieron de catalizador para un
mayor estudio de la Biblia.
H em os proporcionado una visión de conjunto relativa a Elena G. de
W hite y la Biblia. Los adventistas se consideran protestantes y, desde el
comienzo, han abrazado un enfoque restauracionista al principio de sola
Scriptura. Elena G. de W hite tam bién suscribió explícitamente este prin­
cipio. Ni los primeros adventistas ni la propia Elena G . de W hite vieron la
experiencia profética de esta como incompatible con este principio. Más
bien, entendieron sus visiones como un cumplimiento de predicciones bíblicas
y sometidas a la autoridad de la Biblia. Elena G. de W hite fbe incluso más
allá y expresó que su don y sus escritos proféticos tenían el propósito de
llevar a la gente a la Biblia. Veía en sí misma una profetisa “hacia” las Es­
crituras. Procuró señalar la Biblia y su mensaje no solo a los adventistas del
séptimo día, sino también a la comunidad cristiana en su conjunto y a la
gente en general. No creía que sus testimonios personales hubieran sido
necesarios si hubiera habido mayor fidelidad en el estudio de la Biblia y en
la obediencia a la misma. Por últim o, un estudio del desarrollo doctrinal
adventista del séptimo día demuestra que las visiones y los sueños proféti­
cos de Elena G. de W hite dieron apoyo y nutrieron el proceso, pero nunca
fueron originadores ni determinantes. Los adventistas del séptimo día ven
en ella una profetisa no canónica.
Resulta vital entender la experiencia personal de Elena G. de W hite en
relación con la Biblia. Ella estudiaba la Biblia con fervor y había aprendido
de memoria gran parte de la misma. No dio un reconocimiento nominal a
las Escrituras. Tanto sus escritos personales como los públicos están cen-

63. Report ofthe General Conference Held at Battle Creek, Michigan, June 3-6, 1859:
Containing an Address on Systematic Benevolence, also Practical Discourses (Battle
Creek, Michigan: Review and Herald Office, 1859); Systematic Benevolence. The
Bible Plan ofSupporting the Ministry (Battle Creek, Michigan: Seventh-day Ad-
ventist Publishing, 1878).
376 El d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

rados en la Biblia y contienen alusiones, referencias y citas casi continuas


de la misma. Los estándares teológicos y de estilo de vida que promovió
estuvieron invariablemente vinculados con las Escrituras. Cabe esperar que
los adventistas del séptimo día sigan centrando su atención en la Biblia y
que atesoren el principio de sola Scriptura.

Conclusión
Hay muchos principios hermenéuticos o interpretativos que son pri­
mordiales para comprender los escritos de Elena G. de W hite. Por im por­
tantes que sean estos diversos principios interpretativos, la hermenéutica
r j ^ ^ qUC SC baSan t0d° S los demás es la orientación de Elena
U. de W hite hacia el evangelio, que revela el am or paternal de Dios en
Jesús, y su orientación hacia las Escrituras. Si estos dos principios son en­
tendidos e integrados correctamente, todo lo demás encaja en su lugar
C uando se lee y se presenta a Elena G. de W hite o sus escritos, siempre
hay que hacer hincapié en el amor de Dios en Jesús y en el interés manifes-
ta o en sus escritos hacia la Biblia. Si hacemos esto, seremos fieles tanto a
la intención de ella como a la intención de Dios. Descuidar este funda­
mento es peligroso y por lo general llevará a la gente a malinterpretar sus
escritos, e inevitablemente disminuirá la influencia de ella y el poder de la
revelación de Dios.
Si es cierto que Jesús, según explica Juan en el Apocalipsis, dio su pro­
pio testimonio a través del don profético, es imprescindible que escuche­
mos. El «testimonio de Jesús» nos trae redención y su dirección amante en
un mundo roto por el pecado y el sufrimiento. ¿Podría ser que Jesús haya
aportado en los escritos de Elena G. de W hite una ayuda que pueda garan­
tizar que los adventistas del séptimo día son verdaderamente un pueblo del
Libro. ¿Podría ser que, leyendo sus escritos, seamos atraídos hacia Jesús y
hacia nuestro amante Dios y que recibamos percepciones que transformen
nuestra vida? Millones han tenido esta experiencia, pero la prueba está en
la acción de leer sus escritos y en conectarse con la Biblia en un viviente
proceso dinámico de fe y acción.
Capítulo XV
S ola S crip tu ra y Elena G. de White:
Reflexiones históricas
A lberto R. Tim m

Los adventistas del séptimo día siempre han suscrito el principio pro­
testante de sola Scriptura (solo por las Escrituras).1Ya en 1847 James W h i­
te afirmó que la Biblia es «una revelación perfecta y completa» y «nuestra
única regla de fe y conducta».2 La proposición 3 de Declaración de losprtn
cipiosfundamentales enseñados y practicados por los adventistas del séptimo día,
de 1872, afirmaba que «las Santas Escrituras, del Antiguo y el Nuevo Tes­
tamento, fueron dadas por inspiración de Dios, contienen una revelación
completa de su voluntad al hombre, y son la única regla infalible de te y
conducta».3 Y en 1884 Elena G. de W hite añadió: «Pero Dios tendrá en la
tierra un pueblo que sostendrá la Biblia y la Biblia sola, como piedra de
toque de todas las doctrinas y base de todas las reformas».4

1 Para un estudio más en profundidad de los diversos matices del principio sola Scriptura,
véanse, por ejemplo, Keith A. Mathison, The Shape o/Sola Scriptura (Moscow, Idaho:
Canon Press, 2001); E. Edward Zinke, «Faith-Science Issues: An Epistomological
Perspective», Journal o f the Adventist Theological Society 15/1 (primavera de 2004):
63-90; Joel R. Beeke et al., Sola Scriptura: The Protestant Position on the Bihle (Orlando,
Florida- Reformaron Trust, 2009); Graham Colé, «Sola Scriptura: Some Historical
and Contemporary Perspectives», Churchman 104/1 (1990): 20-34; Aleksandar S.
Santrac, «The Sola Scriptura Principie in the Current Debate»»,.Journal of the Adventist
Theological Society 24/1 (2013): 107-126; Kwabena Donkor, «Contemporary Respon-
ses to Sola Scriptura: Implications for Adventist Theology», Reflections— The BRI
Newsletter 41 (enero de 2013): 5-8; John C. Peckham, «Sola Scriptura: Reducüo ad
absurdum?», Trinity/o«nw/35NS/2 (otoño de 2014): 195-223. Véase también G. R.
Evans, Problems ofAuthority in the Reformation Debates (Cambridge: Cambridge Um-
versity Press, 1992).
2. [James W hite], en James W hite, ed., A Word to the «Little Flock» (Brunswick,
Maine: [James W hite], 1847), 13.
3. A Declaration ofthe Fundamental Principies Taught and Practiced by the Seventh-day
Adventists (Battle Creek, Michigan: Steam Press of the Seventh-day Adventist
Publishing Association, 1872), 5.
4. Elena G. de W hite, The Spirit ofProphecy, vol. 4: The Great Controversy Between
Christ and Satan from the Destruction ofJerusalem to the E nd ofthe Controversy
(Oakland, California: Pacific Press®, 1884), 413.
3 7 8 El d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s v e n l a h is t o r ia

A la vez, los adventistas del séptimo día también aceptan los escritos de
Elena G. de W h ite como una m anifestación escatológica del auténtico
don de profecía. Pero algunos críticos defienden que la aceptación de esos
escritos socava la pretensión adventista del séptimo día de adherencia es­
tricta al principio sola Scriptura. D. M . Canright, viejo crítico del adventis­
mo, llegó a afirmar que los adventistas del séptimo día tienen «otra Biblia»
los escritos de Elena G. de W hite— y que «tienen que leer nuestra vieja
Biblia a la luz de esta nueva Biblia».5 Dale RatzlafF, otro crítico vehemente,
afirmó que los adventistas del séptim o día tienen dos fuentes iguales
«de autoridad, dos fuentes de verdad: la Biblia y los escritos de Elena G. de
W hite». Algunos estudios útiles han respondido a estas críticas,7 pero hay
cabida para una evaluación adicional de la relación entre el principio sola
Scriptura y los escritos de Elena G. de W hite desde una perspectiva histó­
rica más amplia.

5. D. M. Canright, Seventh-day Adventism RenouncedAfter an Experience ofTvienty-


eight Years by a Prominent Minister and Writer oflh a t Faith (Chicago: Fleming H.
Revell, 1889), 136. Cf. W illiam H . Branson, In Defense o f the Faith: The Truth
About Seventh-day Adventism. A Reply to Canright (Washington, D.C.: Review
and Herald®, 1933), 327-367.
6. Dale RatzlafF, The Cultic Doctrine o f Seventh-day Adventists (Sedona, Arizona: Life
Assurance Ministries, 1996), 33 (la cursiva está en el original).
7. Véanse, por ejemplo, T. Housel Jemison, A Prophet Among You (Mountain View,
California: Pacific Press®, 1955), 371; Arthur L. White, «The Position of “The Bible,’
and the Bible Only”and the Relationship oflhis to the Writings of Ellen G. White»,
en www.andrews.edu/libraty/car/ (consultado el 2 de diciembre de 2014); Herbert E.
Douglas, Messenger o f the Lord: The Prophetic Ministry of Ellen G. White (Nampa,
Idaho: Pacific Press®, 1998), 408-433; Merlin D. Burt, «Ellen G. W hite and Sola’
Scriptura» (monografía presentada en la Conversación entre la Iglesia Adventista del
Séptimo Día y la Iglesia Presbiteriana Estadounidense, Office of the General As-
sembly Presbyterian Church [EE. UU.], Louisville, Kentucky, 23 de agosto de
2007), en adventistbiblicalresearch.org (consultado el 2 de diciembre de 2014); Jud
Lake, Ellen White Under Pire: Identifying the Mistakes ofHer Critics (Nampa, Idaho:
Pacific Press®, 2010), 132-178; George R. Knight, «Bible, Ellen G. W hite’s Rela­
tionship to the», en Denis Fortín y Jerry Moon,eds., TheEllen G. WhiteEncyclopedia,
2a ed. (Hagerstown, Maryland: Review and Herald®, 2013 [en realidad 2014]), 647­
649; R. Clifford Jones, «Ellen White and Scripture», en Merlin D. Burt, ed., Unders-
tanding Ellen White: The Life and Work o f the Most Tnfluential Voice in Adventist
History (Nampa, Idaho: Pacific Press®; Silver Spring, Maryland: Ellen G. W hite
Estate, 2015), 45-54.
Sola S crip tu ra y Elena G. de White: Reflexiones históricas 3 7 9

Este capítulo estudiará conceptos básicos relacionados con (1) la rei­


vindicación de la Iglesia C atólica Rom ana de ser la única intérprete ver­
dadera de las Escrituras; (2) la respuesta protestante a través del princi­
pio sola Scriptura-, (3) nuevas alternativas hermenéuticas que socavan ese
principio; (4) el nuevo hincapié de Elena G. de W h ite en el principio sola
Scriptura-, y (5) la forma en que lo usa en sus exposiciones de las Escritu­
ras. Tales conceptos pueden proporcionar un marco útil para entender el
crucial papel escatológico de Elena G. de W h ite en el respaldo del p rin ­
cipio sola Scriptura.

La Iglesia Católica Romana,


¿intérprete verdadera de las Escrituras?
El cristianismo postapostólico perdió gran parte de su identidad bíblica
original por la influencia paganizante de la cultura grecorrom ana.8 U na
aportación cultural tal fue el m étodo alegórico alejandrino de interpreta­
ción bíblica, con su explicación de las Escrituras basada en la intención del
autor, contrapuesta a la lectura literal del texto bíblico. Este método dio a
muchos intérpretes cristianos la latitud necesaria para su acomodo sincre-
tista de las Escrituras a la cultura popular. La aceptación de esta nueva
metodología hermenéutica empezó a erosionar varias doctrinas bíblicas en
el cristianismo mayoritario. Por sí mismo, el método alegórico habría lle­
vado a la iglesia cristiana a una interpretación tan pluralista de las Escritu­
ras que su identidad religiosa habría acabado desvaneciéndose por comple­
to. Pero la iglesia de Roma aprovechó este subjetivismo hermenéutico y la
influencia sociopolítica del Im perio romano para establecerse como la úni­
ca intérprete verdadera de las Escrituras.9
Gradualmente, muchas «tradiciones apostólicas» extrabíblicas remode­
laron la interpretación de la Biblia y las enseñanzas de la iglesia. Agustín
de H ipona llegó a confesar: «Por mi parte, no creería en el evangelio sino
movido por la autoridad de la Iglesia Católica».10 Tomás de Aquino argu
mentó que «el objeto formal de la fe es la Verdad Primera, manifestada en

8. Véase Robin L. Fox, Pagans and Christians (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1989).
9. Alberto R.Tim m , «Antecedentes históricos de la interpretación adventista de la
Biblia», en Entender las Sagradas Escrituras: E l enfoque adventista, ed. George W. Reíd
(Doral, Florida: IADPA, 2009), 2-4.
10. Agustín de Hipona, «Contra la epístola de Maniqueo, llamada Fundamental» 5.6,
en N P N F serie 1,4:215. Véase también Eugéne Portalié,^ Cuide to the Thougbt of
Saint Augustine (Londres: Burns &c Oates, 1960), 119-124,239-241.
380 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

la Sagrada Escritura y la enseñanza de la Iglesia, que procede de la Verdad


Primera».11 Posteriormente, el Concilio de Trento, en su cuarta sesión (1546)
afirmaría que todas las verdades salvadoras y las reglas de conducta están
contenidas «en los libros escritos y las tradiciones no escritas [...] preser­
vadas en la Iglesia Católica». A la «Santa Aladre Iglesia» pertenece la au­
toridad de determ inar el «verdadero sentido y la interpretación» de las Sa­
gradas Escrituras.1213E n consecuencia, los intereses eclesiásticos anularon la
auténtica fidelidad a la Palabra de Dios y crearon una fuerte tradición her­
menéutica no bíblica.
Ya en la Edad M edia prerreformadores como Wiclef, Hus, Jerónimo y
los valdenses intentaron restaurar la autoridad de las Escritoras por encima
de las tradiciones religiosas y de las decisiones eclesiásticas. Aunque muy
limitados en su alcance, esas tentativas contribuyeron a allanar el camino
para la gran Reforma del siglo XVI.

La respuesta protestante:
Sola Scriptura como principio
La Reforma del siglo XVI fue, en primer lugar y sobre todo, una reforma
hermenéutica que dio a luz una reforma eclesiásticaP Uno de los principios
destacados del movimiento era el principio sola Scriptura, que implicaba (1)
el reconocimiento teórico de las Escrituras como la única regla de fe y prácti­
ca en asuntos religiosos, y (2) la aplicación práctica de ese principio en la in­
terpretación propiamente dicha de las Escrituras. Desde la perspectiva teóri­
ca, Lutero afirmó claramente: «Por lo tanto, la Escritura es su propia luz. Es
bueno que la Escritura se interprete a sí misma».14 En la Dieta de Worms
(1521) Lutero afirmó que no aceptaba «la autoridad de papas y concilios,

11. Tomás de Aquino, Summa theologica> II— II, q. 5, a. 3, www.documentacatholi-


caomnia.eu (consultado el 12 de noviembre de 2014).
12. Concilio de Trento, cuarta sesión, en The Canons and Decrees ofthe Council ofTrent,
trans. H. J. Schroeder (Rockford, Illinois: TAN, 1978), 17-19. *
13. Según Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretaron, 3a ed. rev. (Grand Rapids:
Baker, 1970), 52, «hubo una Reforma hermenéutica que precedió a la Reforma ecle­
siástica» (la cursiva está en el original).
14. Martín Lutero, WA 10/111:238, líneas 10,11 («Also ist die schrifftjrselbs ain aigen
liecht. Das ist dann fein , wenn sich die schrifft selbs aufilegt [...]» [ortografía origi­
nal]); WA 7:97, línea 231 («scriptura [...] sui ipsius interpres»).
Sola S crip tu ra y Elena G. de White: Reflexiones históricas 3 8 1

porque se han contradicho entre sí». A no ser que fuera «convencido por sola
Scriptura y la razón llana», nunca se retractaría de sus puntos de vista.15
Calvino defendió más explícitamente que «aquellos a los que el Espíri­
tu Santo ha enseñado en su interior verdaderamente se apoyan en las E s­
crituras» y que «las Escrituras, efectivamente, se autentican a sí mismas;
por ende, no es correcto someterlas a prueba ni razonamiento».16 Asimis­
mo, el artículo 6 de los Treinta y nueve Artículos de la Iglesia de Inglaterra
(1571) dice:
La Sagrada Escritura contiene todas las cosas necesarias para la sal­
vación; por ello, cualquier cosa que no se lea en ella ni pueda ser proba­
da con ella no se requiere de ningún hom bre que deba ser creída
como un artículo de fe, o que se piense que es requerida o necesaria
para la salvación.17

Sin embargo, desde una perspectiva práctica, los Reformadores M agis­


teriales no usaron el principio sola Scriptura como una razón de rechazo de
todas las demás fuentes de conocimiento religioso. Lutero no solo aceptaba
los primeros credos ecuménicos y a gran parte de los Padres de la Iglesia,
sino que también escribió su Catecismo M enor (1529) y su Catecismo M a­
yor (1529). Asimismo, Calvino escribió sus famosas Instituciones de la reli­
gión cristiana (1536, revisadas en 1559) y su propio Catecismo (1538). Se
crearon varias confesiones y artículos de fe que expresaban diversas creen­
cias y distintos matices protestantes.18 Además, aunque Zuinglio y Karls-
tadt rechazaban todo lo que no estuviera respaldado por la Biblia, Lutero
tendía a permitir todo lo que la Biblia no prohibiera.19 Dando por sentado

15. Roland H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (Nashville: Abingdon,
1990), 144.
16. Juan Calvino, Institutes ofthe Christian Religión 1.7.5, trad. Ford L. Battles (Filadel-
fia: Westminster Press, 1960), 1:80.
17. «The Thirty Nine Articles, 1571, 1662», www.fordham.edu/halsall/mod/1571-
39articles.asp (consultado el 16 de noviembre de 2014).
18. M uchas de las confesiones y artículos protestantes se encuentran en Philip
Schaff, ed., The Creeds o f Christendom: With a History and CriticalNotes, 3 tomos
(Grand Rapids: Baker, 1990); John H. Leith, ed., Creeds o f the Churches: A Rea-
der in Christian Doctrine from the Bible to the Present, 3a ed. (Louisville, Kentuc-
ky: John Knox Press, 1982). Un estudio sumamente útil de los credos es el pro­
porcionado por Jaroslav Pelikan, Credo: Historical and Theological Guide to Creeds
and Confessions o f Faith in the Christian Tradition (New Haven, Connecticut:
Yale University Press, 2003).
19. Roland H. Bainton, Christendom: A Short History o f Christianity and Its Impact on
Western Civilizaron (Nueva York: Harper 6c Row, 1966), 31.
3 8 2 El d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

que «cualquier cosa que no esté contra la Escritura está con las Escrituras,
y las Escrituras con ella»,20 Lutero mantuvo varios componentes de la misa
católica en su propio modelo litúrgico.21
H ubo diferentes tentativas por definir la relación entre las Escrituras
inspiradas y otras declaraciones y otros escritos cristianos no inspirados.
Por ejemplo, la luterana «Fórmula de Concordia, declaración sólida» (1577)
sugirió «un triple nivel de autoridad»22 que com prendía (1) las Escrituras
proféticas y apostólicas del A ntiguo y el Nuevo Testam ento, que son «el
único estándar o norma verdadera por el cual han de ser juzgados todos los
maestros y todas las doctrinas»; (2) «la auténtica doctrina cristiana» incor­
porada de la Palabra de Dios a los tres credos ecuménicos — el Credo de
los apóstoles, el Credo de Nicea y el Credo de Atanasio— y a la prim era
confesión luterana y a los artículos doctrinales; y (3) «otros libros buenos,
útiles y puros, exposiciones de las Sagradas Escrituras, refutaciones de errores
y exposiciones de artículos doctrinales».23
Lutero hizo hincapié en la autoridad incondicional de las Escrituras en
contraposición con la autoridad relativa y condicional de los teólogos de la
iglesia. A las partes de la tradición de la iglesia «que resulten estar basadas
en las Escrituras» y a los tres credos ecuménicos solo se les otorgaba una
autoridad derivada, «porque estaba convencido de que son conformes a las
Escrituras».24 En consecuencia, desde una perspectiva protestante, un cre­
do es solo una norma normata (regla secundaria de fe) con «autoridad solo
eclesiástica y, por lo tanto, relativa, que depende de la medida de su acuerdo
con la Biblia», que es la norma normans (regla primaria de fe).25
Algunos han visto en lo que dio en llamarse cuadrilátero wesleyano una
tentativa evangélica posterior por socavar el principio protestante sola
Scriptura, al atribuir a las Escrituras, la tradición, la razón y la experiencia
el mismo nivel de autoridad. Pero Donald A. D. Thorsen señala que un

20. Barnas Sears, The Life o f Luther; With Special Reference to Its Earlier Periods and the
Opening Scenes o f the Reformation (Filadelfía: American Sunday-School Union
[1850]), 370,371. ’
21. Véase «The New Ecclesiastical System, 1523-4» [El nuevo sistema eclesiástico,
1523-4], de Lutero, en B. J. Kidd, ed., Documents Illustrative o f the Continental
Reformation (Oxford: Clarendon, 1911), 121-133.
22. Robert D. Preus, Getting into the Theology of Concordé Study ofthe Book ofConcord
(San Luis: Concordia, 1977), 22.
23. Concordia: The Lutheran Confessions: A Readers Edition ofthe Book ofConcord, 2a ed.
(San Luis: Concordia, 2006), 508,509. *
24. Paul Althaus, The Theology o f Martin Luther (Filadelfia: Fortress, 1966), 6, 7.
25. The Creeds of Chnstendom: With a History and CriticalNotes, ed. Philip Schaff (Grand
Rapids: Baker, 1990), 1:7.
Sola S crip tu ra y Elena G. de White: Reflexiones históricas 3 8 3

tetraedro — objeto de lados planos con cuatro caras triangulares que for­
man una pirámide— representaría mejor la teología de Wesley. «Las Escri­
turas servirían de cim iento de la pirám ide, con los tres lados m arcados
tradición, razón y experiencia como fuentes complementarias, pero no pri­
marias, de autoridad religiosa».26 En esta analogía, aún se permitiría que las
Escrituras siguieran confirmando la validez de las otras fuentes.
No obstante, Alister E. M cG rath defiende que «la única facción de la
Reforma que aplicó el principio scriptura sola coherentemente fue la Refor­
ma radical o “anabaptismo”».27 Pero ni siquiera los anabaptistas que rubrica­
ron los siete artículos de la Confesión de Schleitheim (1527)28 llegaron muy
lejos en la restauración de verdades bíblicas a través del principio sola Scrip­
tura. Por ello, el lema «la iglesia reformada, siempre en vía de reforma según
la Palabra de Dios» {ecclesia reformata, semper reformanda, secundum verbum
Dei)2930debería seguir siendo la imperecedera motivación de los que quieren
continuar el proceso de restauración nacido de la Reforma protestante.

Sola Scriptu ra: Nuevas alternativas hermenéuticas


Varias tendencias herm enéuticas posteriores a la reform a com enza­
ron a eclipsar el principio sola Scriptura, de gran alcance, y una interpre­
tación historicista más específica de las profecías bíblicas. U na de esas
tendencias fueron las respuestas católicas romanas futurista y preterista a
la identificación historicista protestante del papado como el cuerno pe­
queño que «creció mucho» (Daniel 7: 7-27; 8: 9-14), el anticristo (2 Te-
salonicenses 2:1 -12) y la bestia que subía del m ar (Apocalipsis 13.1-9).

26. Donald A. D. Thorsen, The Wesleyan Quadrilateral: Scripture, Tradición, Reason &
Experience as a Model of Evangelical Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 71.
27. Alister E. M cGrath, Reformation Thought:An Introducción, 4a ed. (Oxford: Wiley-
Blackwell, 2012), 101 {«scriptura sola» en el original).
28. «The Schleitheim Confession (1527)», en Leith, ed., Creeds ofthe Churches,
282-292.
29. Este lema fue usado en Edward A. Dowey, «Always to Be Reformed», en John C.
Purdy, e d Always Being Reformed: The Future of Church Education (Filadelfia: Ge-
neva Press, 1985), 9, 10. Se proporciona un perspicaz estudio sobre el origen de
este lema y otras expresiones similares en Michael Bush, «Calvin and the Refor­
manda Sayings», en Hermán J. Selderhuis, ed., Calvinus sacrarum literarum inter-
pres: Papers o f the International Congress on Calvin Research (Gotinga. Vanden-
hoeck 8c Ruprecht, 2008), 285-299.
30. Véase Le Roy E.Froom, The Prophetic Faith o f Our Fathers: The Historical Develop-
ment o f Prophetic Interpretation, 4 tomos (Washington, D.C.: Review and He-
rald®, 1946-1954), 2:464-532.
384 E l d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

Las Disputationes (1581-1593) de Roberto Belarm ino31 y el com entario


de Francisco de Ribera sobre el libro de Apocalipsis (1591)32 propusieron
que esas entidades apocalípticas aparecerían en escena únicam ente en
el futuro remoto. En cambio, la exposición de Luis del Alcázar del libro de
Apocalipsis (1614)33 retrotrajo las mismas entidades a los días de los após­
toles. Sorprendentemente, tanto el futurismo como el preterismo recibie­
ron la bienvenida en círculos protestantes y evangélicos, llegando a con­
vertirse en sus propias escuelas de interpretación profética, sum am ente
influyentes. Por ello, el elemento profético de las Escrituras quedó restrin­
gido en gran medida al futuro distante o al pasado remoto, perdiendo, por
lo tanto, gran parte de su relevancia contemporánea.
Sin embargo, ninguna otra alternativa hermenéutica posterior a la Re­
forma socavó tan radicalmente el principio sola Scriptura como la alta crí­
tica (también denominada método histórico-crítico), derivada de la Ilus­
tración. Los estudios de teólogos racionalistas alemanes como Johann S.
Semler,34Julius W ellhausen,35 Ernst Troeltsch36 y, más tarde, R udolf Bult-
m ann37 cuestionaron la historicidad de Génesis 1-11, negaron que Moisés
fuera el autor del Pentateuco, rechazaron la dim ensión predictiva de la
profecía bíblica y se llevaron por delante los milagros de la Biblia. La Biblia
fue considerada únicamente un antiguo mosaico cultural y, en consecuen­
cia, se consideró que el principio sola Scriptura era una manera ingenua de
estudio de la Biblia para creyentes crédulos. A rthur T. Pierson señaló que,

31. Roberto Belarmino, Disputationes de controversiis christianafidei adversus hujus tem-


poris heréticos (París: Tri-Adelphorum, 1608).
32. Francisco de Ribera, In sacram beati loannis apostoli, & euangelista Apocalypsin
Commentarii (Salamanca: Excudebat Petrus Lassus, 1591).
33. Luis del Alcázar, Vestigatio arcani sensus in Apocalypsi (Amberes: Apud Ioannem
Keerbergium, 1614).
34. Johann S. Semler,Abhandlung von freier Untersuchung des Canon, 4 tomos (Halle:
Cari Hermann Hemmerde, 1771-1775).
35. Julius Wellhausen, Prolegomena zur Geschicbte Israels, 2a ed. (Berlín: Georg Rei-
mer, 1883); publicado en inglés como Prolegomena to the History o f Israel, trad. J.
Sutherland Black y Alian Menzies (Edimburgo: Adam 8c Charles Black, 1885).
36. Ernst Troeltsch, «Über historische und dogmatische Methode in der Theologie»
(1898), en ídem, Gesammelte Scbriften (Tubinga: J.C.B. Mohr, 1912), 2:729-753.
37. Rudolf Bultmann, Testament undMythologie. Das Problem der Entmythologi-
sierung der neutestamentlichen Verkündigung (Munich: Chr. Kaiser, 1941); Rudolf
Bultmann et al., Kerygma andM yth: A Theological Debate, ed. Hans W. Bartsch
(Nueva York: Harper 8c Row, 1961).
Sola S crip tu ra y Elena G. de White: Reflexiones históricas 3 8 5

como el catolicismo romano, la alta crítica «casi elimina la Palabra de Dios


del pueblo común suponiendo que solo los eruditos pueden interpretarla;
y, mientras que Roma pone un sacerdote entre un hombre y la Palabra, la
crítica pone a un culto expositor entre el creyente y su Biblia».38 Poniendo
la razón hum ana como el fundamento de todo lo demás, el método histó-
rico-crítico reemplaza sola Scriptura con sola razón.
O tra tendencia hermenéutica fundamental que cambió el principio sola
Scriptura fue el futurismo dispensacionalista, muy en deuda con John Nel-
son Darby (1800-1882).39 C on una incisiva lectura literal de la Biblia, D ar-
by acabó separando a la iglesia de Israel; dividiendo la historia sagrada en
varias dispensaciones diferenciadas; y proponiendo un rapto de la iglesia
previo a la tribulación antes de la segunda venida de Cristo. Al quebrar la
unidad de la Biblia, ya no pudo aplicarse a toda la Biblia de forma coheren­
te el motivo de sola Scriptura, con sus principios resultantes de la tipología
y la analogía de las Escrituras.40
Así, en la segunda mitad del siglo XIX el cristianismo protestante evan­
gélico se enfrentaba al reto de las escuelas católicas romanas futurista y
preterista de interpretación profética, del método liberal histórico-crítico
y del futurismo dispensacionalista de Darby. Cada uno de estos usaba un
principio humano en lugar de la Biblia, distorsionando así el principio sola
Scriptura o incluso destruyéndolo. D urante el siglo XX, aparecerían en es­
cena varias hermenéuticas socio-científicas que serían un reto aún mayor
para la máxima sola Scriptura.41

38. ArthurT. Pierson, «Antagonism to the Bible», OurHope 15 (enero de 1909): 475.
39. The Collected Writings o fj N Darby,, 34 tomos, ed. por William Kelly (Londres: G.
Morrish, s.£). El tomo 1 recibió el título The Works ofjohn Nelson Darby. Cf. Larry
V. Crutchfield, The Origins of Dispensationalism: The Darby Factor (Lanham, Ma-
ryland: University Press of America, 1992); Paul Boyer, When Time Shall Be No
More: Prophecy Belief in Modern American Culture (Cambridge, Massachusetts:
Harvard University Press, 1992), 86-90.
40. Véase Hans K. LaRondelle, The Israel of God in Prophecy: Principies o/Pro-
phetic Interpretation (Berrien Springs, M ichigan: Andrews University
Press, 1983).
41. En William W. Klein, Craig L. Blomberg y Robert L. Hubbard, Jr., Introduction
to BiblicalInterpretation, ed. rev. y actualizada (Nashville: Tilomas Nelson, 2004),
23-101, se proporciona una perspicaz visión histórica de conjunto de interpreta­
ciones bíblicas. Para un estudio de las consecuencias teológicas de tales interpreta­
ciones, véase Stanley J. Grenz and Roger E. Olson, 20th Century Theology: God &
the World in a Transitional Age (Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 1992).
386 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

El hincapié de Elena G. de White


en el principio sola Scriptura
M uchos restauracionistas y evangelizadores norteamericanos decimo­
nónicos recalcaron la necesidad de redescubrir algunas enseñanzas de la
iglesia apostólica.42 Pero ningún otro movimiento religioso contem porá­
neo aplico de forma tan coherente el principio sola Scriptura para restaurar
la verdad bíblica como los adventistas observadores del sábado (fundadores
de la Iglesia Adventista del Séptimo D ía).43 E n este proceso fue crucial el
ministerio profético de Elena G. de W hite, que, sin sustituir ni eclipsar a
la Biblia (como afirman algunos críticos), en realidad lleva a la gente a un
compromiso incondicional con la Biblia como su propia expositora.44 Esto
resulta evidente tanto en los consejos de ella sobre cómo deben interpretar­
se las Escrituras como en la forma en que realmente la interpretó.
Elena G. de W hite veía en la interpretación de las Escrituras un asunto
crucial en el gran conflicto cósmico-histórico entre el bien y el mal.45 Ex­
plicó que «nada desea [Satanás] tanto como destruir la confianza en Dios
y en su Palabra».46 Por ejemplo, en la Edad M edia «fue prohibida la circu­
lación de la Biblia» y «sacerdotes y prelados sin principios interpretaban las
enseñanzas de ella para sostener sus pretensiones».47 Sin mencionar por
nombre las teorías flituristas y preteristas, Elena G. de W hite sostuvo la
identificación historicista protestante del papado como el «cuerno peque­
ño» de Daniel 7: 8 ,1 1 ,2 1 ,2 2 ,2 4 -2 6 ; 8: 9-14, el anticristo de 2 Tesaloni-
censes 2: 1-12 y de la bestia que surge del m ar en Apocalipsis 13: 1-9.48

42. Véanse Richard T. Hughes y C. Leonard Alien, Illusions oflnnocence: Protestant


Primitivism in America, 1630-1875 (Chicago: University of Chicago Press, 1988);
Timothy L. Smith, RevivaHsm & SocialReform: American Protestantism on the Eve
ofthe Civil War (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1980).
43. Véanse P. Gerard Damsteegt, Foundations of the Seventh-day Adventist Message and
Mistión (Grand Rapids: Eerdmans, 1977); Alberto R.Timm, El santuario y los men­
sajes de ¡os tres ángeles (Doral, Florida: IADPA, 2015).
44. Zinke, «Faith-Science Issues», 73-90, aporta una perspicaz compilación de declara­
ciones de Elena G. de W hite que demuestra el compromiso de esta con la Biblia
como «marco y autoridad fundacionales para todo aspecto de nuestra vida».
45. Véase, por ejemplo, Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos (Doral, Florida-
IADPA, 2007), 509-520. '
46. Ibíd, 516.
47. Ibíd., 49.
48. Ibíd., 434.437.
Sola S críp tu ra y Elena G. de White: Reflexiones históricas 3 8 7

También respaldó el puntp de vista de que los 1260 días simbólicos de


Apocalipsis 11: 3 y 12: 6 (cf. Daniel 7:25; Apocalipsis 11:2; 12:14; 13: 5)
son el período de supremacía papal entre 538 y 1798 d.C .4950
Por otro lado, Elena G . de W h ite aviso resueltam ente que la fe en la
Biblia era «socavada [...] por la obra de la alta crítica y la especulación
| ...J como lo fue por la tradición y el rabinismo en los días de Cristo».so
Kxplicó, además: «La obra de la “alta crítica al criticar, conjeturar y recons­
truir, está destruyendo la fe en la Biblia como revelación divina. Está pri­
vando a la Palabra de Dios del poder para guiar, levantar e inspirar las vidas
humanas».51
A diferencia de la teoría dispensacionalista de dividir la historia bíblica
en varias (habitualmente siete) dispensaciones diferenciadas, Elena G. de
W hite habló de dos dispensaciones (el Antiguo Testamento y el Nuevo),52
conectadas entre sí por una interrelación tipológica. Declaró:

N o existe el contraste que frecuentem ente se afirma que hay entre


el A ntiguo Testamento y el Nuevo, entre la ley de Dios y el evange­
lio de Cristo, entre las ordenanzas de la dispensación judaica y la
cristiana. Cada alma salvada en la primera dispensación fue salvada
por Cristo tan ciertamente como somos salvados por él ahora. Los
patriarcas y los profetas eran cristianos. La promesa evangélica fue
dada a la primera pareja en el Edén, cuando debido a la transgresión
se separaron de Dios. El evangelio fue predicado a Abraham .Todos
los hebreos bebieron de la Roca espiritual que era Cristo.53

R econociendo la existencia de «distintos grados de desarrollo» de la


revelación de Dios para satisfacer las necesidades de la gente en las distin­
tas épocas, Elena G. de W hite sostiene que en ambas dispensaciones «las
demandas de Dios son las mismas» y que «los principios de su gobierno

49. Ibíd., 434,435; véanse también pp. 52,53,270,271.


50. Elena G. de W hite, E l ministerio de curación (Doral, Florida: IADPA, 2011), 85.
51. Elena G. de W hite, Los hechos de los apóstoles (Doral, Florida: IADPA, 2008), 352,
353; ídem, La educación (Doral, Florida: IADPA, 2009), 205.
52. Elena G. de W hite se refirió a las dos dispensaciones por expresiones tales como
«la dispensación del Antiguo Testamento» y «la dispensación del Nuevo Testamen
to» (Comentario bíblico adventista del séptimo día, Comentarios de Elena G. de White
[Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association®, 1981-1990],
7:965), las dispensaciones «judaica» y «cristiana» (ibíd., 6:1061), y la dispensación
«mosaica y la cristiana» (Elena G. de W hite, Manuscript Releases [Silver Spring,
Maryland: E. G. W hite Estate, 1990], 4:402).
53. Comentario bíblico adventista del séptimo día, Comentarios de Elena G. de White,
6:1061.
388 E l d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

son los mismos».S45«El Antiguo Testamento es el evangelio expresado en


figuras y símbolos. El Nuevo Testamento es la realidad. El uno es tan esen­
cial como el otro».5s Elena G. de W hite explicó que el cuarto m andam ien­
to, relativo a la observancia del sábado (Éxo. 20: 8-11; cf. 31:12-18; Deut.
5: 12-15; Luc. 23: 54-56; Heb. 4: 4, 9-11; Apoc. 14: 7, 12), es «la gran
verdad que une las dos dispensaciones, la mosaica y la cristiana, y la luz
sobre el santuario muestra su relación mutua».56
Además de rechazar las alternativas hermenéuticas mencionadas ante­
riormente, Elena G. de W hite también aportó otros perspicaces consejos
para una interpretación de la Biblia basada en el principio sola Scriptura.
Hablando de la Biblia como «su propia expositora», puso de relieve algu­
nos conceptos básicos adicionales. Uno es que la Biblia debería ser estudia­
da en el marco del gran conflicto cósmico-histórico entre Dios y Satanás.
Declaró:

La Biblia es su propia expositora. Se ha de comparar un pasaje con


otro. El alumno debe considerar la Palabra como un todo y ver la
relación de sus partes, Debe adquirir conocimiento de su gran tema
central: el propósito original de Dios para el mundo, el despertar de
la gran controversia y de la obra de la redención. Debe comprender la
naturaleza de los dos principios que contienden por la suprema­
cía, y del de aprender a seguir sus manifestaciones a través de los
anales de la historia y la profecía, hasta la gran consumación. Debe
ver cómo esa controversia entra en toda fase de la experiencia hu­
mana; cómo en todo acto de la vida él mismo revela uno u otro de
los motivos antagónicos; y cómo, sea que lo quiera o no, está ahora
mismo decidiendo de qué lado de la controversia será hallado.S7

O tro concepto básico es el debido equilibrio entre el estudio exegético


de un pasaje dado y su interpretación a la luz de la analogía de la Escritura.
Desde una perspectiva más exegética, Elena G. de W hite escribió:

Solo se obtiene un beneficio muy escaso de una lectura precipitada


de las Sagradas Escrituras. Uno puede leer toda la Biblia y quedarse,
sin embargo, sin ver su belleza o comprender su sentido profimdo y

54. Elena G. de W hite, Patriarcas y profetas (Doral, Florida: IADPA, 2008), 343.
55. Elena G. de W hite, Mensajes selectos (Mountain View, California: Pacific Press
Publishing Association®, 1967), 2:120.
56. Elena G. de W hite, Manuscript Peleases, 4:402. Véanse también ídem, Los hechos de
los apostóles, 12,13; ídem. Consejospara los maestros, padres y alumnos acerca de la edu-
catión cristiana (Mountain View, California: Pacific Press®, 1971), 445-447
57. Elena G. de White, Consejospara los maestros,padres y alumnos, 445,446.
Sola S crip tu ra y Elena G. de White: Reflexiones históricas 3 8 9

o c u lto . U n p a s a je e s tu d ia d o h a s ta q u e s u s ig n if ic a d o n o s p a r e z c a
c la ro , y e v id e n te s s u s r e la c io n e s c o n e l p la n d e s a lv a c ió n , r e s u lta d e
m u c h o m á s v a lo r q u e la le c tu r a d e m u c h o s c a p ítu lo s s in u n p r o p ó ­
s ito d e te r m in a d o y s in o b te n e r u n a in s tr u c c ió n p o s itiv a .

Con énfasis en la analogía de la Escritura, añadió:

L a B ib lia e s s u p r o p io e x é g e ta . U n p a s a je e s la lla v e p a r a a b r ir o tr o s
p a s a je s , y d e e s ta m a n e r a la lu z s e d e r r a m a r á s o b r e e l s ig n if ic a d o
o c u lto d e la P a la b r a . E l v e r d a d e r o s ig n if ic a d o d e la s E s c r itu r a s se
h a r á e v id e n te a l c o m p a r a r lo s d is tin to s p a s a je s q u e t r a t a n e l m is m o
a s u n to , y a l e x a m in a r su re la c ió n e n to d o s e n tid o .
M u c h o s p ie n s a n q u e d e b e n c o n s u lta r c o m e n ta r io s d e la s E s c r itu r a s
p a r a c o m p r e n d e r el s ig n if ic a d o d e la P a la b ra d e D io s , y , p o r n u e s tr a
p a r te , n o d iría m o s q u e n o d e b e n e s tu d ia r lo s ; p e r o se r e q u e rirá m u
c h o d is c e r n im ie n to p a r a d e s c u b rir la v e rd a d d e D io s s e p u lta d a b a jo
e l m o n tó n d e la s p a la b r a s d e lo s h o m b r e s . [ ...]
L a s jo y a s d e v e r d a d y a c e n e s p a rc id a s s o b re e l te r r e n o d e la re v e la ­
c ió n ; p e r o h a n q u e d a d o s e p u lta d a s d e b a jo d e la s tr a d ic io n e s h u m a ­
n a s , d e b a jo d e lo s d ic h o s y m a n d a m ie n to s d e h o m b r e s , y la s a b id u ­
r ía d e l c ie lo h a s id o p r á c tic a m e n te p a s a d a p o r a lto . Y e s to p o r q u e
S a ta n á s h a te n id o é x ito e n h a c e r q u e e l m u n d o c r e a q u e la s p a la b ra s
y lo s h e c h o s d e lo s h o m b re s s o n d e g r a n im p o rta n c ia .

R eiterando en otro lugar su hincapié en la analogía de la Escritura,


Elena G. de W hite confirmó su resultado positivo: «La Biblia es su propia
intérprete, explicando un pasaje otro pasaje. Com parando versículos que se
refieren a los mismos temas, verán armonía y belleza de las que nunca han
soñado».585960 Con estos conceptos en mente, consideraremos ahora cómo usó
ella realmente el principio sola Scriptura para interpretar la Biblia.

El uso del principio sola Scriptura


por parte de Elena G. de White
El hecho de que Elena G . de W h ite no realizase un análisis exegético
m oderno del texto bíblico jamás debería ser usado para rechazar las expo­
siciones de la Biblia que realiza. Su uso de las Escrituras, ciertam ente,

5 8 . E l e n a G . d e W h i t e , E l camino a Cristo ( D o r a l , F l o r i d a : I A D P A , 2 0 0 5 ) , 1 3 3 .
5 9 . E l e n a G . d e W h i t e , « T h e S c ie n c e o f S a lv a tio n t h e F i r s t o f S c ie n c e s » , Advent Review
and Sabbath Herald\ D e c . 1 , 1 8 9 1 , 7 3 7 .
6 0 . E l e n a G . d e W h i t e , « G o d ’s W o r d O u r S t u d y - B o o k » , Youth's Instructor, 3 0 d e j u m o
d e 1 8 9 8 ,5 0 5 .
390 E l d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

es profetice, revelando en muchos casos las motivaciones internas de las


personas .mpheadas y las luchas espirituales que teman luga, entre bamba-

E fe a r 7
W b1S “ P° SÍCl0n' ! d' la! P«r parte de la propia
Elena G. de W hite estuvieron en armonía con el principio sda s J f , L ,
dejando que la Biblia Riera la propia intérprete de sí misma
A unque muchos críticos de la Biblia cuestionaban 1» historicidad de
G enesis 1-11 y negaban sus m ilagros, Elena G . de W h ite perm aneció
C W T A J J COn ° ! pr0fe,as b<blicos que confirmaron la historicidad y la
fiabilidad de esos relatos. Por ejemplo, igual que la historicidad de los rela-
a ^ reaclon “ • L 2) estaba confirmada por otros textos tanto de]
7 f m em o (S a b 3 3 :6 -9 i 94: 91 " i 4,5; 121:2; 136: 5-9; 146: 5,
’ ' ~5,Isa- 40: 26^ como del N uevo (Hech. 17:24-26; Col 1-15 16-
Heb. 4: 4,10; Apoc. 14: 7), Elena G. de W hite también la confirmo j J
hizo referencia a la literalidad de la historia de la caída de Adán y Eva
r " Se? ; T A(G én-3) en ° tros de la Biblia (Rom 5:12,
I ’ ’ -f 6° t , 5 P° C- 12: 9)’ y E k n a de W h ite la entendió de
rma simi ar. gual que la historia de Noé y el diluvio universal (Gén

104 f I T t0m , I‘iera,m ente tan t° en el A ntiguo Testam ento (Sal.


p . ^ 7 ? Cn e Nuevo (M at- 24: 37-39; Heb. 11: 7; 1 Ped. 3: 20;
¿ ved. 2. 5; 3: 6), también ella hizo lo mismo.61*6364
íg u d que la destrucción de Sodoma y Gom orra (Gén. 19: 23-29) fue
enten i a históricamente en el Antiguo Testamento (Deut. 29- 23- Isa 13-19-

o"» , d18, ; 50: T AmÓ' 4: U ) 3 “ " O L W 2 8 ,29; 2 Ped 2


6-8; Jud. 7), también eüa la interpretó así.- La historicidad de los milagros
relacionados con el éxodo y el peregrinaje por el desierto fue confirmada

105 ° T r T v ° 7 l0 dCl AmÍgU0 TeStament° (S al 66: «i 10-55;


( H e 'J 7 17 T í ' u 10_16; M d - 4: 4)’ SÍn° también del Nuevo
■ 44, H eb' 11: 22-30), asi como por Elena G. de W hite.65 La
historia de Jonás en el vientre del gran pez (Jon. 1: 17; 2: 10) realmente
sucedió tal como aparece consignado en la Biblia, según Jesús (Mat. 12­
39-41) y Elena G. de W hite.66

6 1 . E l e n a G . d e W h i t e , Patriarcas y profetas, 2 3 - 3 0
6 2 .7 ^ ,3 1 - 4 1 . J
6 3 . Ibíd., 6 9 - 8 2 .
6 4 . Ibíd., 1 3 5 - 1 4 7 .
6 5 . Ibíd.,2 1 9 - 4 7 3 .
6 6 . E l e n a G . d e W h i t e , Profetas y reyes ( D o r a l , F l o r i d a : I A D P A , s .f i ) , 1 7 9 - 1 8 8 .
Sola S crip tu ra y Elena G. de Whlte: Reflexiones históricas 3 9 1

A diferencia de las tentativas críticas por descubrir al «Jesús histórico»


(Alhert Schweitzer)67 y por «desmitologizar» los cuatro Evangelios (Ru-
dolf Bultm ann),68 Elena G. de W hite reconoció la historicidad de los rela­
tos y los milagros de los Evangelios. Su modélico libro E l Deseado de todas
las gentes (1898)69 fomenta la confianza en la manera en que los Evangelios
canónicos presentan a Jesús y su ministerio, y proporciona muchas percep­
ciones útiles sobre esos relatos. Este libro es un buen ejemplo de su com ­
promiso con el principio sola Scriptura en el estudio de la Biblia y la expo­
sición de su mensaje.

Conclusión
H ay que ser conscientes de que el compromiso de Elena G. de W h i­
te con el principio sola Scriptura no es aceptable para aquellos que leen la
Biblia con cualquier otra perspectiva hermenéutica, para los que nieguen
cualquier manifestación poscanónica del don de profecía,70 o que incluso
discrepen de su exposición de las doctrinas bíblicas. Sin embargo, en una
época en que la cristiandad está dividida en muchas escuelas de interpre­
tación bíblica enfrentadas y en cuarenta y cinco mil “denom inaciones”
(ya a mediados de 2014),71 es preciso que se perm ita que la Biblia sea su
propia intérprete. Com o ha dem ostrado la historia precedente, este prin­
cipio es más fácil de afirm ar que de practicar. E n un contexto complejo
como este, los escritos de Elena G. de W h ite hacen de «filtro profético
divino», capaz de eliminar falsas interpretaciones artificialmente impuestas

6 7 . A l b e r t S c h w e i t z e r , Von Reim arus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Fors-


chung ( T u b i n g a : J .C .B . M o h r , 1 9 0 6 ) ; p u b l i c a d o e n i n g l é s c o m o The Quest o f the
Historical Jesús: A Critical Study o flts Progress From Reimarus to Wrede ( L o n d r e s :
A d a m a n d C h a r l e s B la c k , 1 9 1 1 ) .
6 8 . V é a s e la n o t a 3 7 , supra.
6 9 . E l e n a G . d e W h i t e , The Desire ofAges ( M o u n t a i n V ie w , C a l i f o r n i a : P a c if ic P r e s s ® ,
1 8 9 8 ) . L a e d i c i ó n d e I A D P A d e E l Deseado de todas las gentes e s d e 2 0 0 7 .
7 0 . The Commentary ofD r. Zacharias Ursinus on the Heidelberg Catechism, t r a d . G . W .
W i l l i a r d ( G r a n d R a p i d s : E e r d m a n s , 1 9 5 6 ) , 2 7 9 , p o n í a e l d o n d e p r o f e c í a e n t r e lo s
d o n e s e s p i r i t u a l e s « d a d o s a i n d i v i d u o s p a r t i c u l a r e s , y e n m o m e n t o s p a r ti c u la r e s » ,
a d i f e r e n c ia d e o t r o s d o n e s « n e c e s a r i o s e n t o d o m o m e n t o » .
7 1 . « S ta tu s o f G l o b a l M i s s io n , 2 0 1 4 , in t h e C o n t e x t o f A .D . 1 8 0 0 - 2 0 2 5 » , N ° 4 1 , w w w .
g o r d o n c o n w e l l .e d u / r e s o u r c e s / d o c u m e n t s / s t a t u s o f g l o b a l m i s s i o n .p d f ( c o n s u lt a d o e l
1 d e d ic ie m b re d e 2 0 1 4 ).
392 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

a la B iblia,72 p erm itién d o le que se in terp rete a sí m ism a y que toque


n uestra vida con su m ensaje transform ador.
Según T. Housel Jemison, los escritos de Elena G. de W hite están pen­
sados para «servir tres propósitos básicos: (1) dirigir la atención sobre la
Biblia, (2) ayudar a comprender la Biblia, y (3) ayudar a aplicar los princi­
pios bíblicos en nuestra vida».73 Según se afirmó 1986 en el docum ento
«M étodos de estudio de la Biblia» (tam bién denom inado docum ento de
Río de Janeiro), «sus exposiciones de cualquier pasaje concreto de la Biblia
ofrecen una guía inspirada en cuanto al significado de los textos sin agotar
su significado ni reemplazar la tarea de la exégesis».74 Correctamente usa­
dos, los escritos de Elena G. de W hite nunca reemplazarán a la Biblia, sino
que nos llevarán a una comprensión y a un compromiso mayores con res­
pecto a Dios y su Palabra. Aunque la Biblia tiene una autoridad validadora
de todas las demás fuentes de verdad, los escritos de Elena G. de W hite
portan una autoridad validada por su conformidad con las Escrituras.

7 2 . A l b e r to R . T i m m , « E l l e n G . W h i t e : P r o p h e t i c V o ic e f o r t h e L a s t D a y s » , Ministry>
f e b r e r o d e 2 0 0 4 ,2 0 .
7 3 . J e m i s o n ,A Prophet Among You, 3 7 1 .
7 4 . « M é t o d o s d e e s t u d i o d e la B ib lia » , e n Entenderlas Sagradas Escrituras: E l enfoque
adventista, e d . G e o r g e W . R e i d ( D o r a l , F lo r id a : I A D P A , 2 0 0 9 ) , 4 0 8 .
Capítulo XVI
El uso de las Escrituras
por parte de Elena G. de White
Frank M . Hasel

Se ha dicho con acierto que Elena G. de W hite «es el autor más prolífico,
más publicado y más influyente» en la Iglesia Adventista del Séptimo Día.1 Su
voluminosa obra está inmersa en el pensamiento bíblico, y lo que escribió debe
muchísimo a las Escrituras.2 Hasta un lector fortuito de los escritos de Elena
G. de W hite podrá notar con cuánta frecuencia y profusión ella se refiere a la
Biblia. No solo usa la Biblia copiosamente, sino que sus pensamientos están
repletos de iconografía bíblica, y sus escritos suelen hacerse eco del lenguaje y
las ideas de la Biblia.3 E sto se refleja de diversas maneras cuando usa la
Biblia.4 E n este capítulo examinaremos su manejo y su uso de las Escrituras,
puestos de manifiesto en numerosos ejemplos de su obra publicada.

1 . A r t h u r P a t r i c k , « L e a r n i n g f r o m E l l e n W h i t e ’s P e r c e p t i o n a n d U s e o f S c r i p t u r e :
T o w a rd a n A d v e n tis t H e r m e n e u tic fo r th e T w e n ty - firs t C e n tu ry » , e n R o ss C o lé y
P a u l P e t e r s e n , e d s ., Hermeneutics, Intertextuality, and the Contemporary Meaning of
Scripture ( A d e l a i d e , A u s t r a li a : A v o n d a l e A c a d e m i c P r e s s , 2 0 1 4 ) , 1 1 7 .
2 . S e g ú n R a y m o n d F . C o t t r e l l , « lo s e s c r ito s d e E l e n a G . d e W h i t e e s t á n t a n c o m p l e t a ­
m e n t e i m p r e g n a d o s d e la s E s c r it u r a s c o m o e l a ir e lo e s t á d e o x íg e n o » ( R a y m o n d F .
C o t t r e l l , « E l l e n G . W h i t e ’s E v a l u a ti o n a n d U s e o f t h e B ib le » , e n G o r d o n M . H y d e ,
e d ,,A Symposium on BiblicalHermeneutics, B ib lic a l R e s e a r c h C o m m i t t e e ( W a s h i n g ­
t o n , D . C . : R e v ie w a n d H e r a l d ® , 1 9 7 4 ) , 1 4 5 .
3 . H a s t a l o s a d v e n t is t a s p r o g r e s i s t a s r e c o n o c e n q u e « c o n i n d e p e n d e n c i a d e l t e m a ,
e lla p e n s a b a — y e s c r i b í a — e n e l l e n g u a je y c o n la s f o r m a s d e p e n s a m i e n t o d e la s
E s c r it u r a s » (ibid.). D e f o r m a s i m i l a r , F r i t z G u y a f ir m a q u e E l e n a G . d e W h i t e
« fu e y sig u e s ie n d o la a g e n te y la s ie rv a d e la s E s c r itu r a s ; s u f u n c ió n to d o e l tie m ­
p o h a s i d o l l a m a r la a t e n c i ó n s o b r e e lla s . E s t o lo h i z o e n s u d í a d e u n a c r i s t i a n d a d
a d v e n t i s t a e n c i e r n e s y a lo l a r g o d e t o d o s u m i n i s t e r i o » ( F r i t z G u y , Thinking
Theologically: Adventist Christianity and the Interpretaron ofFaith [ B e r r i e n S p r i n g s ,
M ic h ig a n : A n d r e w s U n iv e r s ity P re s s , 1 9 9 9 ], 1 2 4 ).
4 . E l e n a G . d e W h i t e n u n c a r e c i b i ó f o r m a c i ó n o f ic ia l e n la s le n g u a s b í b l ic a s ( g r ie g o ,
h e b r e o , a r a m e o ) n i e n t e o l o g í a . N o o b s t a n t e , e n e l m o m e n t o d e s u f a ll e c i m ie n t o ,
s u b i b l i o t e c a p e r s o n a l y l a d e s u d e s p a c h o c o m p r e n d í a n u n o s 1 .4 0 0 v o l ú m e n e s (c f.
A r th u r P a tric k , « A u th o r» , e n T e rrie D o p p A a m o d t, G a r y L a n d y R o n a ld L .
N u m b e r s , e d s ., Ellen Harmon White: American Prophet [ O x f o r d : O x f o r d U n i v e r s i ­
t y P r e s s , 2 0 1 4 ] , 9 6 ) . E s t a b a f a m i l i a r iz a d a c o n d iv e r s a b i b l io g r a f í a t e o l ó g i c a e i n c l u s o
394 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

Elena G. de White usa las Escrituras


como Palabra normativa de Dios
El uso de la Biblia por parte de Elena G. de W hite estuvo significati­
vamente influido por su alta consideración de las Escrituras.5 Aunque afir­
mó claramente que los autores de la Biblia escribieron sin cortapisas libros
bíblicos usando su estilo individual de redacción, dio por sentado en último
térm ino el origen divino de la Biblia y creía que Dios guio a los autores
bíblicos en la recepción y la comunicación del mensaje divino. Así, aceptó

te n ía u n a g r a m á tic a g rie g a e n su b ib lio te c a p e r s o n a l (v é a se R o n G r a y b ill, « E lle n


W h i t e a s a R e a d e r a n d W r i t e r » , lnúght, 1 9 [ 1 9 8 1 ] : 1 0 ) . P a r e c e q u e la V e r s i ó n d e l
R e y J a c o b o ( K J V ) f u e la t r a d u c c i ó n d e l a B i b l i a q u e E l e n a G . d e W h i t e u s ó m á s
a m e n u d o . S in e m b a rg o , se s in tió lib re d e u s a r o tra s tra d u c c io n e s d e la B ib lia a l
i n g l é s d i s p o n ib l e s . P r e f e r í a l a A m e r i c a n R e v i s e d V e r s i ó n y la u s ó e n e l t o m o 8 d e
lo s Testimonios y en o t r o s l u g a r e s . E s t a p r á c t i c a n o c o n f i r m a la e v a l u a c i ó n d e a l g u ­
n o s e n e l s e n t i d o d e q u e « e lla d e p e n d i ó d e la V e r s i ó n d e l R e y J a c o b o » e n s u u s o d e
la s E s c r i t u r a s ( a s í, r e c i e n t e m e n t e , F r i t z G u y , « T h e o lo g y » , e n A a m o d t , L a n d y
N u m b e r s , 1 5 6 ). M á s b ie n , « a d ife r e n c ia d e a lg u n o s d e su s m á s a r d ie n te s p a r tid a ­
r i o s d e la a c t u a l i d a d , r e c i b í a d e b u e n g r a d o la s i n i c i a t i v a s d e t r a d u c c i ó n q u e m e j o ­
r a b a n la c o m u n i c a c i ó n d e la P a l a b r a d e D i o s [ q u e c o n s e g u ía ] la V e r s ió n d e l R e y
J a c o b o » ( P a tr íe le , 1 2 2 ; v é a s e t a m b i é n F r a n k M . H a s e l , « E l l e n G . W h i t e a n d C r e a -
tio n is m : H o w to D e a l w ith H e r S ta te m e n ts o n C r e a tio n a n d E v o lu tio n : Im p lic a -
t i o n s a n d P r o s p e c ts » , Journal of the Adventist Theological Society 1 7 , n ° 1 ( 2 0 0 6 ) :
2 2 9 - 2 4 4 , e s p . p p . 2 3 2 , 2 3 3 , n o t a 9 , d o n d e s e a n a l i z a n la s d i f e r e n c ia s e n t r e la K J V
y E l e n a G . d e W h i t e c o n r e s p e c t o a la e d a d d e l a t i e r r a . P o r lo q u e s a b e m o s , n o
s i g u ió u s a n d o l a A m e r i c a n R e v i s e d V e r s ió n , n o p o r n i n g u n a i n f e r i o r i d a d c o n r e s ­
p e c t o a la K J V , s i n o p o r r e s p e t o y « d e f e r e n c i a h a c i a l o s l e c to r e s q u e p u d i e r a n
s e n t i r s e p e r p le j o s p o r s u u s o » ( v é a s e W . C . W h i t e a L . E . F r o o m , 2 6 d e e n e r o d e
1 9 3 1 , d i s p o n i b l e e n e l W h i t e E s t a t e D i g i t a l R e s o u r c e C e n t e r [ e n lo s u c e s iv o
W E D R C ] , h ttp :/ / d r c .w h i te e s t a t e .o r g /r e a d .p h p ? i d = 1 3 2 6 9 2 [ c o n s u lta d o e l 2 5 d e m a y o
d e 2 0 1 5 ] ; c f. t a m b i é n l o s d e m á s d o c u m e n t o s d i s p o n i b l e s s o b r e e s t e a s u n t o e n e l
W E D R C ).
5 . E l u s o d e la s E s c r i t u r a s p o r p a r t e d e E l e n a G . d e W h i t e e s t á p r o f u n d a m e n t e i n ­
flu id o p o r su c o m p r e n s ió n d e l p ro c e s o d e re v e la c ió n e in s p ir a c ió n d iv in a s . P a ra
u n a d e s c r i p c i ó n d e la i n t e r p r e t a c i ó n d e l p r o c e s o d e r e v e l a c ió n e i n s p i r a c i ó n p o r
p a r t e d e E l e n a G . d e W h i t e , v é a n s e F r a n k M . H a s e l , « R e v e l a ti o n a n d I n s p i r a -
t i o n » , e n D e n i s F o r t í n y J e r r y M o o n , e d s ., The Ellen G. White Encydofedia ( H a -
g e r s t o w n , M a r y l a n d : R e v i e w a n d H e r a l d ® , 2 0 1 3 ) , 1 0 8 7 - 1 1 0 1 ; ídem, « I n s p i r a t i o n ,
D e g r e e s o f» , e n ibíd., 8 9 5 - 8 9 7 . V é a n s e t a m b i é n J . H . B u r r y , « A n I n v e s t i g a t i o n t o
D e t e r m i n e E l l e n W h i t e ’s C o n c e p t s o f R e v e l a t i o n , I n s p i r a t i o n , “ T h e S p i r i t o f P r o -
p h e c y ” a n d H e r C la im s A b o u t th e O r ig in , P r o d u c tio n , a n d A u th o r ity o f H e r
W r i t i n g s » ( t e s i n a , A n d r e w s U n i v e r s it y , 1 9 9 1 ) ; y P . G . D a m s t e e g t , « T h e I n s p i r a t i o n
o f S c r i p t u r e in t h e W r i t i n g s o f E l l e n G . W hist», Journal ofthe Adventist Theolori-
cal Society 5 , n ° 1 ( 1 9 9 1 ) : 1 5 5 - 1 7 9 .
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de White 3 9 5

sistemáticamente la Biblia como Palabra de Dios y tuvo «fe implícita en la


Biblia en conjunto y tal como es».6 E n este sentido, usó la Biblia como
«consejero y guía infalible»7 y como «autoridad infalible».8 Para ella, la Bi­
blia era resultado de un proceso sobrenatural de revelación e inspiración
divinas en el que lo hum ano y lo divino colaboraron de forma armoniosa e
inseparable. «La Biblia, con sus verdades de origen divino expresadas en el
idioma de los hombres, es una unión de lo divino y lo humano. Esta unión
existía en la naturaleza de Cristo, quien era Hijo de Dios e Hijo del hom ­
bre. Se puede pues decir de la Biblia, lo que fue dicho de Cristo: Aquel
Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros” (Juan 1: 14)».9 Como tal,
la Biblia se caracteriza por una «sencilla belleza de [...] lenguaje» y una
«veracidad infalible».10 En consecuencia, Elena G. de W hite trató las Es­
crituras con respeto y deferencia durante toda su vida, y valoró la autoridad
de la Biblia por encima de cualquier otra autoridad, incluyendo su propio
ministerio profético. No deificó las Escrituras; para ella, solo Dios es infa­
lible.11 Pero también creyó firmemente que «su palabra es verdad»12 y que
la Biblia es «fiable».13 Así, para Elena G. de W h ite la Biblia es la norma
suprema y el criterio de todas las doctrinas, la fe y la práctica adventistas del
séptimo día. «Las Santas Escrituras deben ser aceptadas como dotadas de
autoridad absoluta y como revelación infalible de su voluntad. Constituyen
la regla del carácter; nos revelan doctrinas, y son la piedra de toque de la

6 . E l e n a G . d e W h i t e , e n Comentario bíblico adventista del séptimo día, C o m e n t a r i o s


d e E l e n a G . d e W h i t e ( M o u n t a i n V ie w , C a l i f o r n i a : P a c if ic P r e s s P u b l i s h i n g A s s o -
c ia tio n ® , 1 9 8 1 - 1 9 9 0 ) , 7 :9 3 1 . E l c o n t e x to m a y o r d e e s t a c i t a d ic e : « N o p e r m i t á i s q u e
h o m b r e a l g u n o v e n g a a v o s o t r o s y c o m i e n c e a d i s e c a r la P a l a b r a d e D i o s d i c i e n d o
q u é e s r e v e l a c ió n , q u é e s i n s p i r a c i ó n , y q u é n o lo e s , s i n q u e lo r e p r e n d á i s . [ . . . ] N o
d e s e a m o s q u e n a d ie d ig a : “ E s to q u ie ro re c h a z a r y e s to q u ie ro re c ib ir” , s in o q u e r e ­
m o s t e n e r fe i m p l í c i t a e n l a B ib l i a e n c o n j u n t o y t a l c o m o e s » .
7 . E l e n a G . d e W h i t e , Fundamentáis of Christian Education ( N a s h v i l l e : S o u t h e r n ,
1 9 2 3 ), 1 0 0 .
8 . E l e n a G . d e W h i t e , El ministerio de curación ( D o r a l , F l o r i d a : I A D P A , 2 0 1 2 ) , 3 3 2 .
9 . E l e n a G . d e W h i t e , El conflicto de los siglos ( D o r a l , F l o r i d a : I A D P A , 2 0 0 7 ) , 1 0 .
1 0 . E l e n a G . d e W h i t e , « I m p o r t a n c e o f B ib l e S tu d y » , Youtb’s Instructor, 1 d e m a y o d e
1 8 8 4 , 7 5 ; c f. ídem, Exaltada Jesús ( B o i s e , I d a h o : P a c if ic P r e s s P u b l i s h i n g A s s o c i a -
tio n ® , 1 9 8 8 ) , 1 2 1 .
1 1 . E l e n a G . d e W h i t e , c a r t a 1 0 , 1 8 9 5 ; e n ídem, Mensajes selectos ( M o u n t a i n V ie w ,
C a l i f o r n i a : P a c if ic P r e s s P u b l i s h i n g A s s o c i a ti o n ® , 1 9 6 6 ) , 1 :4 2 .
1 2 . Ibíd.
1 3 . E l e n a G . d e W h i t e , « W h a t M a n n e r o f P e r s o n s O u g h t Y e t o B e ? » , Signs of the
Times, 1 d e o c t u b r e d e 1 8 9 4 , 7 4 0 .
396 E l d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

experiencia religiosa».14 Elena G. de W hite usa la Biblia como la más gran­


de autoridad para la fe y la práctica en la iglesia.15 Esto lleva a un segun­
do aspecto afín de su uso de la Biblia: el principio sola Scriptura.

Elena G. de White usa el principio sola Scriptu ra 16


en la interpretación de la Biblia
Elena G. de W h ite sostuvo el gran principio protestante de que las
Escrituras son interpretadas de forma óptim a por las propias Escrituras:
«Si hay un aspecto de la verdad que no podéis entender, con el que no
concordáis, investigad, comparad un versículo con otro, ahondad el pozo de la
verdad en la mina de la Palabra de Dios. Debéis ofreceros vosotros mismos
y vuestras opiniones sobre el altar de Dios, abandonar vuestras ideas pre­
concebidas y permitir que el Espíritu del cielo os guíe a toda verdad».17
Aplicar el principio sola Scriptura significa, para Elena G. de W hite, que un
versículo tiene que ser comparado con otro versículo cuando diferentes
textos o pasajes que hablen del mismo asunto deban juntarse para propor­
cionar una imagen completa de lo que enseña la Biblia. Esto se consigue no
«por medio de un estudio ocasional o aislado», y no puede «ser discernido
por el lector descuidado o precipitado. Aduchos de sus tesoros se encuen­
tran muy por debajo de la superficie, y solo pueden ser obtenidos por m e­
dio de una investigación diligente y de un esfuerzo continuo».18

1 4 . E l e n a G . d e W h i t e , E l conflicto de los siglos, 11.


1 5 . « D i o s t e n d r á e n la t i e r r a u n p u e b l o q u e s o s t e n d r á la B ib l i a y la B ib l i a s o la , c o m o
p i e d r a d e t o q u e d e t o d a s la s d o c t r i n a s y b a s e d e t o d a s la s r e f o r m a s » ( E l e n a G . d e
W h i t e , E l conflicto délos siglos, 5 8 1 ) . M u c h o s c e n t e n a r e s d e p a s a je s s i m i l a r e s d e s u s
e s c r i t o s s e r e f i e r e n a la B ib l i a c o m o n o r m a , f u n d a m e n t o , b a s e y r e g la .
1 6 . P a r a u n e s t u d i o r e c i e n t e y u n a d e f e n s a e x c e l e n t e s d e l p r i n c i p i o sola Scriptura , v é a ­
s e J o h n C . P e c k h a m , « S o la S c r i p t u r a : R e d u c t i o a d A b s u r d u m ? » , Trinity Journal
3 5 N S (2 0 1 4 ): 1 9 5 -2 2 3 .
1 7 . E l e n a G . d e W h i t e , Testimonios para los ministros ( M o u n t a i n V ie w , C a l i f o r n i a :
P a c if ic P r e s s P u b l i s h i n g A s s o c i a ti o n ® , 1 9 7 7 ) , 4 7 6 ( la c u r s iv a n o e s t á e n e l o r i g i ­
n a l). E s to c o n c u e rd a b ie n c o n im p o r ta n te s p re m is a s p a r a u n a c o r re c ta h e r m e n é u ­
t i c a b í b l ic a . V é a s e F r a n k M . H a s e l , « P r e s u p o s i c i o n e s e n la i n t e r p r e t a c i ó n d e la s
S a g r a d a s E s c r it u r a s » , e n Entenderlas Sagradas Escrituras: E l enfoque adventista, e d .
G e o r g e W . R e i d ( D o r a l , F lo r id a : I A D P A , 2 0 0 9 ) , 3 5 - 4 5 .
1 8 . E l e n a G . d e W h i t e , « O u r G r e a t T r e a s u r e - H o u s e » , Signs ofth e Times, 1 9 d e s e p ­
t i e m b r e d e 1 9 0 6 , 7 . C f . ídem, Counsels to Writers an dE ditors ( N a s h v i ll e : S o u t h e r n ,
1 9 4 6 ) , 4 0 ; ídem, Testimonios para los ministros, 1 0 8 .
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de White 3 9 7

En 1906 Elena G. de W hite escribió una serie de veinte artículos cor­


tos para The Signs ofthe Times titulada «Our Great Treasure-House» [Nues­
tra gran mina], en algunos de ellos se refiere a la m anera en que la Biblia
debería ser estudiada.19 En estos artículos reaparecen de manera reiterada
varias ideas: (1) la Biblia es su propia intérprete y un pasaje bíblico debe ser
comparado cuidadosamente con otro pasaje bíblico (Signs o f the Times> 21
de marzo; 5 de septiembre; 19 de septiembre; 3 de octubre de 1906); (2)
deberíamos estudiar un texto o un pasaje hasta que su significado quede
claro, en vez de leer muchos capítulos sin ningún propósito definido en
mente (Signs o f the Times, 26 de marzo; 3 de octubre de 1906); (3) la Biblia
debe ser estudiada con oración y reverencia (Signs o f the Times>21 de m ar­
zo; 6 de junio; 19 de septiembre; 3 de octubre de 1906).
Para ella, el principio sola Scriptura también abarcaba la idea de que
todas las demás fuentes de la teología, como la tradición, la ciencia, la razón
o la experiencia, están subordinadas a las Escrituras. En las modélicas
palabras de Elena G. de W hite, así ocurrirá hasta el fin de la historia de
la tierra:
P e r o D io s t e n d r á e n la tie r r a u n p u e b lo q u e s o s te n d r á la B ib lia y la
B i b l i a s o l a , c o m o p i e d r a d e t o q u e d e t o d a s la s d o c t r i n a s y b a s e d e
t o d a s la s r e f o r m a s . N i la s o p i n i o n e s d e l o s s a b i o s , n i l a s d e d u c c i o n e s
d e la c ie n c ia , n i lo s c r e d o s o d e c is io n e s d e c o n c ilio s ta n n u m e r o s o s
y d is c o r d a n te s c o m o lo s o n la s ig le s ia s q u e r e p r e s e n ta n , n i la v o z d e
la s m a y o r í a s , n a d a d e e s t o , n i e n c o n j u n t o n i e n p a r t e , d e b e s e r c o n ­
s id e ra d o c o m o e v id e n c ia e n fa v o r o e n c o n tr a d e c u a lq u ie r p u n to d e
fe re lig io s a . A n te s d e a c e p ta r c u a lq u ie r d o c tr in a o p r e c e p to d e b e ­
m o s c e r c i o r a r n o s d e s i l o s a u t o r i z a u n c a t e g ó r i c o « A s í d i c e J e h o v á » . 20

Tampoco se eleva a sí misma Elena G. de W h ite a una posición en la


que ella, con su don profético, sea percibida como una fuente normativa
para la interpretación de las Escrituras. Más bien, una y otra vez afirma el
gran principio protestante: «La Biblia es su propio exégeta. Un pasaje es la
llave para abrir otros pasajes, y de esta manera la luz se derramará sobre el
significado oculto de la Palabra. El verdadero significado de las Escrituras
se hará evidente al comparar los distintos pasajes que tratan el mismo asun­
to, y al examinar su relación en todo sentido».21 A firm a reiteradam ente:

19. El primer artículo apareció en el número del 21 de marzo, el último el 17 de oc­


tubre de 1906. Aquí seguimos estrechamente a Gerhard Pfandl, «Elena G. de
White y la hermenéutica», en Reid, ed., Entender las Escrituras, 379,380.
20. Elena G. de White, E l conflicto de los siglos, 581.
21. Elena G. de White, Fundamentáis o f Christian Education, 187.
398 E l d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

«La Biblia es su propio intérprete. Debe compararse texto con texto. El


estudiante ha de aprender a considerar la Biblia como un todo y ver la re­
lación que existe entre sus partes».22
Ello también quiere decir que debería prestarse mucha atención al sig­
nificado de las palabras y los símbolos para entender sus «profundos signi­
ficados espirituales».23 Para Elena G . de W hite, «el lenguaje de la Biblia
debe explicarse de acuerdo con su significado manifiesto, a no ser que se
trate de un símbolo o figura».24 Este significado histórico y definido del
texto de las Escrituras la llevó a aceptar y respaldar los principios herme-
néuticos fundamentales que W illiam M iller había defendido anteriorm en­
te. En vez de respaldar una interpretación alegórica de las Escrituras, Elena
G. de W hite sigue una interpretación literal de la Biblia. Para ella, la Biblia
documenta hechos reales, personas reales y acontecimientos reales, y debe­
ría ser interpretada como tal, a no ser que el contexto bíblico afirme una
interpretación simbólica o indique que es una parábola.
Afirma:

L o s c o m p r o m e tid o s e n la p r o c la m a c ió n d e l m e n s a je d e l te r c e r á n ­
g e l e s c u d r i ñ a n la s E s c r i t u r a s c o n e l m i s m o p l a n q u e a d o p t ó e l P a d r e
M i l l e r . E n e l l i b r i t o t i t u l a d o Views o f the Prophecies and Prophetic
Ghronology [ O p i n i o n e s d e l a s p r o f e c í a s y d e l a c r o n o l o g í a p r o f é t i -
c a ] , e l P a d r e M i l l e r d a la s s i g u i e n t e s r e g l a s , s i m p l e s , p e r o i n t e l i g e n ­
te s e im p o r ta n te s , p a r a e l e s tu d io y la in te r p r e ta c ió n d e la B ib lia :
« 1 . C a d a p a la b r a d e b e te n e r s u p r o p ia r e le v a n c ia e n e l te m a p r e s e n ­
ta d o e n la B ib lia ; 2 . T o d a la E s c r itu r a e s n e c e s a r ia , y p u e d e s e r e n ­
te n d id a m e d ia n te a p lic a c ió n y e s tu d io d ilig e n te s ; 3 . N a d a re v e la d o
e n la E s c r itu r a p u e d e q u e d a r n i q u e d a r á o c u lto d e lo s q u e in d a g u e n
c o n fe , s in v a c ila c ió n ; 4 . P a r a e n te n d e r la d o c tr in a , j u n t e n to d o s lo s
p a s a je s b íb lic o s s o b r e e l te m a d e l q u e d e s e e n s a b e r, lu e g o d e je n q u e
c a d a p a la b r a te n g a s u d e b id a in flu e n c ia ; y si p u e d e n f o r m a r s u te o ­
ría s in c o n tr a d ic c ió n , n o e s p o s ib le q u e e s té n e n e l e r ro r; 5 . L a E s ­
c r itu r a d e b e s e r s u p r o p ia e x p o s ito r a , d a d o q u e e s u n a re g la p o r sí

2 2 . E l e n a G . d e W h i t e , La educación ( D o r a l , F l o r i d a : I A D P A , 2 0 0 9 ) , 1 7 1 .
2 3 . E l e n a G . d e W h i t e , « C o n s e c r a t i o n o f T e a c h e r s » , Sabbath School Worker; e n e r o d e
1 8 9 1 ,3 .
2 4 . E l e n a G . d e W h i t e , Elconjlicto de los siglos, 5 8 4 . H a b l a n d o d e c r i s t i a n o s q u e i n t e r ­
p r e t a n la s f ig u r a s y lo s s í m b o l o s s e g ú n s u p r o p i o c a p r i c h o , l a m e n t a q u e o b r e n a s í
« s in p a r a r m i e n t e s e n q u e la E s c r i t u r a d e c l a r a s e r s u p r o p i o i n t é r p r e t e ; y l u e g o
p r e s e n t a n s u s e x t r a v a g a n c i a s c o m o e n s e ñ a n z a s d e la B ib lia » ( ídem, The Great Con-
troversy Between Christ and Safan From the Destruction ofjerusalem to the Endofthe
Controversy, The Spirit ofProphecy, v o l. 4 [ O a k l a n d , C a l i f o r n i a : P a c i f i c P r e s s ®
1 8 8 4 ], 3 4 4 ).
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de White 3 9 9

misma. Si dependo de un maestro para que me la exponga, y él in­


tenta conjeturar su significado, o desea que así sea por razón de su
credo sectario, o para que ser considerado sabio, entonces su conje­
tura, su deseo, su credo o su sabiduría es mi regla, y no la Biblia».
Lo anterior es una parte de estas reglas; y en nuestro estudio de la
Biblia bueno será que todos atendamos a los principios expuestos.25

Elena G. de W h ite no solo afirma el principio sola Scriptura, sino que


lo usa coherentemente. Explica sistemáticamente el significado de las Es­
crituras a través de las Escrituras. La encontramos apelando constante­
mente al estudio de las Escrituras por nosotros mismos26 para aprender de

2 5 . E l e n a G . d e W h i t e , « N o t e s o f T r a v e l» , R eview and Herald \ 2 5 d e n o v i e m b r e d e


1 8 8 4 , 7 3 8 . L a s r e g la s c o m p l e t a s d e i n t e r p r e t a c i ó n d e M i l l e r s e p u e d e n e n c o n t r a r
e n W i l l i a m M i l l e r , « R u le s o f I n t e r p r e t a t i o n » , The M idn igh t Cry, e n G e o r g e R .
K n i g h t , e d ., 1844 and the Rise o f Sabbatarian Adventism : Reproductions o f Original
Documents ( H a g e r s t o w n , M a r y l a n d : R e v i e w a n d H e r a l d ® , 1 9 9 4 ) , 6 9 . M i l l e r t a m ­
b i é n a f ir m a c o m o r e g la n ú m e r o 1 4 : « L a r e g la m á s i m p o r t a n t e d e t o d a s e s q u e h a y
q u e t e n e r fe . D e b e s e r u n a fe q u e r e q u i e r a u n s a c r if ic io y q u e , s i f u e r a s o m e t i d a a
p r u e b a , d e n u n c i a r a a l o b j e t o m á s q u e r i d o d e la t i e r r a , e l m u n d o y t o d o s s u s d e s e o s ,
e l c a r á c t e r , l a f o r m a d e v i d a , l a o c u p a c i ó n , lo s a m i g o s , e l h o g a r , la s c o m o d i d a d e s y
lo s h o n o r e s m u n d a n o s . S i c u a l q u i e r a d e e s t o s o b s t a c u l i z a s e n u e s t r a c r e e n c i a d e
c u a l q u i e r p a r t e d e la p a l a b r a d e D i o s , d e m o s t r a r í a q u e n u e s t r a f e e s v a n a . Y n o
p o d r e m o s j a m á s c r e e r m i e n t r a s u n o d e e s t o s m o t iv o s e s t é a g a z a p a d o e n n u e s t r o
c o r a z ó n . D e b e m o s c re e r q u e D io s n u n c a re n u n c ia r á a su p a la b ra . Y p o d e m o s te n e r
c o n f i a n z a e n q u e e l q u e s e f ija e n e l g o r r i ó n y e n e l n ú m e r o d e c a b e llo s d e n u e s t r a
c a b e z a g u a r d a r á la t r a d u c c i ó n d e s u p a l a b r a , y p o n d r á u n a b a r r e r a a l r e d e d o r d e e l l a
y e v i t a r á q u e lo s q u e c o n f í a n e n D i o s c o n s i n c e r i d a d y p o n e n s u c o n f ia n z a i m p l í ­
c i t a e n s u p a l a b r a y e r r e n m u c h o a l e já n d o s e d e l a v e r d a d , a u n q u e p u e d e q u e n o
s e p a n h e b r e o n i g r i e g o » ( ibíd .). E s t a i m p o r t a n t e r e g la d e i n t e r p r e t a c i ó n d e M i l l e r
d e b e r í a s a l v a g u a r d a r a l e s t u d i o s o c u i d a d o s o d e a s o c ia r d e i n m e d i a t o a W i l l i a m
M ille r c o n u n a h e r m e n é u tic a ra c io n a lis ta (v é a se re c ie n te m e n te J e f f C ro c o m b e , « A
F e a s t o f R e a s o n — T h e L e g a c y o f W illia m M ille r o n S e v e n th -d a y A d v e n tis t H e r -
m e n e u ti c s » , e n C o l é y P e t e r s e n , 2 2 7 - 2 3 7 , e s p . 2 3 6 , 2 3 7 ) . L a s r e g la s d e i n t e r p r e t a ­
c i ó n d e M i l l e r e s t á n e n g a s t a d a s e n u n e n t r a m a d o d e s i n c e r o a m o r p o r la B ib l i a , y
p r e s e n t a d a s e n u n c o n t e x t o d e fe , n o d e s d e u n a p e r s p e c t i v a d e u n a r a z ó n e s c é p t i c a
i l u s t r a d a . L a a c t i t u d d e M i l l e r h a c i a la s E s c r i t u r a s t a m b i é n r e f le ja e l e n f o q u e y e l
u s o d e la s E s c r i t u r a s p o r p a r t e d e E l e n a G . d e W h i t e .
2 6 . C f . E l e n a G . d e W h i t e , Mensajes selectos, 1 :2 0 . E n 1 9 0 1 e s c r i b i ó : « E l S e ñ o r d e s e a
q u e e s t u d i é i s v u e s t r a s B ib l i a s . É l n o h a d a d o n i n g u n a l u z a d i c io n a l p a r a t o m a r e l
l u g a r d e la P a l a b r a . E s t a l u z [ e l d o n d e p r o f e c í a ] s e d a c o n e l p r o p ó s i t o d e c o n c e n ­
t r a r e n s u P a l a b r a la s m e n t e s c o n f u n d i d a s » ( c a r t a 1 3 0 , 1 9 0 1 , c i t a d a e n Mensajes
selectos, 3 : 3 1 ; c f. t a m b i é n ídem, Testimonios para la iglesia ( M i a m i , F l o r i d a : I A D P A ,
1 9 9 6 ), 2 :5 3 4 -5 3 8 .
400 E l d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

las Escrituras el verdadero significado de la Palabra de Dios. Cuando hubo


controversias teológicas, Elena G. de W hite instó a los pioneros adventis­
tas a no usar sus escritos para zanjar el conflicto doctrinal. Incluso en la
primera parte de su ministerio, en particular durante los Congresos Bíbli­
cos de 1848 a 1850, describió que tenía la m ente cerrada, pero en visión
tomó una postura que confirmaba ciertas posiciones después de que hubie­
ran sido tomadas, o a veces señalando más textos bíblicos que debían ser
examinados.27 Así, a todos los efectos, Elena G. de W hite confirmó, en su
forma de abordar las Escrituras, que la Escritura es la debida intérprete de
la Escritura. No asumió el papel de ser la intérprete normativa de las Es­
crituras, sino que alentó a los demás a ser ellos mismos alumnos diligentes
de las Escrituras.28
Según Elena G. de W hite, Dios demanda un estudio diligente de «las
Escrituras, y a hacer un examen muy crítico de nuestras opiniones. Dios
quiere que escudriñemos cabalmente, con perseverancia, oración y ayuno,
todas los sentidos y argumentos de la verdad».29 Así, «si hay un aspecto de
la verdad que no podéis entender, con el que no concordáis, investigad,
comparad un versículo con otro».30 Declaraciones como esta dem uestran
que, para Elena G. de W hite, «la Palabra de Dios basta para ilum inar la
mente más oscurecida, y puede ser entendida por los que tienen deseos de
comprenderla».31 Instó que «en la actualidad [...] se hace muy necesario
volver al gran principio protestante: la Biblia, únicam ente la Biblia, como
regla de la fe y del deber».32
La significación de la prioridad y la autoridad suprema de las Escrituras
en Elena G. de W hite se hace evidente en otro aspecto afín de su uso de la
Biblia: usa y emplea toda la Escritura (tota Scriptura).

2 7 . V é a n s e H e r b e r t E . D o u g l a s s , Messenger o f the Lord: The Prophetic M in istry o f Ellen


G. White ( N a m p a , I d a h o : P a c if ic P r e s s ® , 1 9 9 8 ) , 1 7 1 , 1 7 2 , 1 7 5 , 4 1 7 ; y t a m b i é n la s
d e c l a r a c i o n e s d e M inistry , o c t u b r e d e 1 9 8 0 , 5 3 - 6 0 .
2 8 . « P o r m u c h o q u e u n o p r o g r e s e e n la v i d a e s p i r i t u a l , n u n c a l l e g a r á a l p u n t o e n q u e
n o n e c e s i t e e s c u d r i ñ a r d i l i g e n t e m e n t e la s E s c r i t u r a s ; p o r q u e e n e lla s s e h a l l a n la s
e v i d e n c i a s d e n u e s t r a f e . T o d o s lo s p u n t o s d e d o c t r i n a , a u n c u a n d o h a y a n s id o
a c e p t a d o s c o m o v e r d a d , d e b e n s e r s o m e t i d o s a l a le y y a l t e s t i m o n i o ; s i n o p u e d e n
r e s is t i r e s t a p r u e b a , « e s p o r q u e n o le s h a a m a n e c i d o » ( I s a . 8 : 2 0 ) » ( E l e n a G . d e
W h i t e , Testimonios para la iglesia, 5 : 5 4 2 ) .
2 9 . E l e n a G . d e W h i t e , E l otro poden 4 0 .
3 0 . E l e n a G . d e W h i t e , Testimonios para los ministros, 4 7 6 .
3 1 . E l e n a G . d e W h i t e , Testimonios para la iglesia, 5 : 6 2 3 .
3 2 . E l e n a G . d e W h i t e , E l conflicto de los siglos, 1 8 8 .
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de White 4 0 1

Elena G. de White usa toda la Escritura


En su praxis establecida de comparar un pasaje bíblico con otro, Elena
G. de W h ite usa toda la Escritura. En lugar de dar prioridad únicamente a
algunas partes de las Escrituras, descuidando con ello otras partes, Elena
G. de W hite afirma que toda la Escritura debe ser tenida en cuenta para
una debida comprensión. No eleva al Nuevo Testamento sobre el Antiguo
Testamento, sino que afirma la fiabilidad de toda la Escritura. Para ella,
toda la Escritura está inspirada por Dios; por ende, todo lo que la Biblia
afirma debería ser tenido en consideración cuando se estudia un tema dado.
«Haced de la Biblia su propio expositor, reuniendo todo lo que se dice acer­
ca de cierto tema en diferentes momentos y en circunstancias diversas».33
Así, se ha dicho con acierto que, «para empezar, es im portante observar que
[Elena G. de] W hite hizo un intento concertado por entender, emplear y
aplicar toda la Escritura».34
Su afirmación de toda la Escritura tam bién se ilustra con otro hecho
muy obvio de sus escritos. Un vistazo al índice de los pasajes bíblicos em ­
pleados por Elena G. de W hite contenido en el C D -R O M de Elena G. de
W hite (cf. también los índices de pasajes bíblicos empleados por Elena G.
de W h ite contenidos en los tom os del Comentario bíblico adventista del
séptimo día) revela que ella se refiere o cita no solo de algunos libros favo­
ritos, sino de cada libro individual de la Biblia. Más que eso, Elena G. de
W hite casi se refiere a cada capítulo de cada libro bíblico. Así, practicó lo
que afirmaba.
El papel fundamental de las Escrituras en las ideas de Elena G. de
W hite resulta obvio en otra área importante de su uso de la Biblia: la prio­
ridad de las Escrituras sobre la revelación general de Dios en la naturaleza.

Elena G. de White reconoce la prioridad


de las Escrituras sobre la revelación general
en la naturaleza
A diferencia de la naturaleza, segundo libro de instrucción de Dios que
proporciona una revelación general del Señor, para Elena G. de W hite las
Escrituras son la Palabra inspirada de Dios y tienen prioridad sobre la

3 3 . E l e n a G . d e W h i t e , Conducción del niño ( M o u n t a i n V ie w , C a l i f o r n i a : P a c if ic P r e s s


P u b l i s h i n g A s s o c i a ti o n ® , 1 9 7 4 ) , 4 8 3 .
3 4 . P a t r i c k , « L e a r n i n g f r o m E l l e n W h i t e ’s P e r c e p t i o n a n d U s e o f S c r i p t u r e » , 1 2 1 .
4 0 2 El d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

naturaleza. 5 Para Elena G. de W hite la naturaleza y la Biblia tienen el


mismo A utor y, por lo tanto, cabe esperar armonía entre ellas. «Debida­
mente entendida, la ciencia y la palabra escrita concuerdan, y cada una
derrama luz sobre la otra».3536 Para ella, la Palabra de Dios revelada y el
m undo natural estarán de acuerdo, porque «toda verdad, ya sea en la natu­
raleza o en la revelación, es consecuente consigo misma en todas sus ma­
nifestaciones».37 No obstante, mantuvo que la revelación especial conteni­
da en la Biblia tiene precedencia sobre la revelación general de Dios en la
naturaleza. La naturaleza, tal como existe hoy, está distorsionada por el
pecado. La naturaleza no está inspirada, pero las Escrituras tienen la cuali­
dad de la inspiración. Por lo tanto, las Escrituras proporcionan la lente que
ayuda a obtener una comprensión fiable y acertada del libro de la naturale­
za del Creador.
Elena G. de W hite era muy consciente de que tal armonía no es posible
cuando la ciencia moderna se conduce de forma independiente de la hipó­
tesis de Dios o en oposición a la Palabra de Dios. Escribe: «Se me ha ad­
vertido que de aquí en adelante tendremos un conflicto constante. La así
llamada ciencia y la religión serán colocadas en mutua oposición debido a
que hom bres finitos no com prenden el poder y la grandeza de D ios».38
Esta falsamente llamada ciencia se basa en concepciones y teorías de hom ­
bres con la exclusión de la sabiduría de Dios revelada en su Palabra escrita.
Advirtió que «cuando los llamados hombres de ciencia tratan estos asuntos
desde el punto de vista m eram ente hum ano, llegan a conclusiones erró­
neas. [...] Aun las personas más inteligentes, si en sus investigaciones no
son dirigidas por la Palabra de Dios, se confunden en sus esfuerzos por
delinear las relaciones de la ciencia y la revelación».39 El uso de las Escritu­
ras en esta área por parte de Elena G. de W hite se vuelve evidente y signi­
ficativo cuando, por ejemplo, acepta el relato bíblico de la creación de este
mundo en seis días literales o cuando, entre otras cosas, habla sobre la edad
de la tierra40 y la historicidad del diluvio.

3 5 . V é a se F. M . H a s e l, « E lle n G . W h ite a n d C re a tio n is m » .


3 6 . E l e n a G . d e W h i t e , Consejos para los maestros, padres y alumnos acerca de la educación
cristiana ( M o u n t a i n V i e w , C a l i f o r n i a : P a c i f i c P r e s s P u b l i s h i n e ; A s s o c i a t i o n ®
1 9 7 1 ), 4 1 1 . ’
3 7 . E l e n a G . d e W h i t e , Patriarcas y profetas ( D o r a l , F l o r i d a : I A D P A , 2 0 0 8 ) , 9 2 .
3 8 . E l e n a G . d e W h i t e , Elevangelism o ( M o u n t a i n V ie w , C a l i f o r n i a : P a c if ic P r e s s P u -
b l i s h i n g A s s o c i a ti o n ® , 1 9 7 5 ) , 4 3 1 (la c u r s iv a n o e s t á e n e l o r i g i n a l ) .
3 9 . E l e n a G . d e W h i t e , Patriarcas y profetas, 9 2 ..
4 0 V é a se F. M . H a s e l, « E lle n G . W h ite a n d C re a tio n is m » .
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de White 4 0 3

El especial papel y la superior autoridad de las Escrituras en el pensa­


miento de Elena G. de W hite se tornan evidentes en otra faceta de su uso
de las Escrituras: cuando pone de manifiesto de manera reiterada una con­
fianza implícita en la fiabilidad y la veracidad históricas de la Biblia.

Elena G. de White reconoce la historicidad


y el contexto cultural de la Biblia
Elena G. de W hite reconoció que «comprender las costumbres de los
que vivían en tiempos bíblicos, como también el lugar y tiempo en que se
produjeron los acontecimientos, es un conocimiento práctico; porque ayu­
da a presentar con claridad las figuras de la Biblia y a recalcar las lecciones
de Cristo».41 Ella también fue sensible al hecho de que es importante que
el intérprete entienda qué significado tenía el texto para los destinatarios
originales: «Si comprendemos lo que significaban las palabras de Jesús para
quienes las oyeron, podremos percibir en ellas nueva vida y belleza, y po­
dremos aprovechar mejor sus enseñanzas más profundas».42
Para Elena G. de W hite, «la Biblia es la historia más antigua y más
abarcante que los seres humanos poseen. Vino directamente de la fuente de
verdad eterna; y una mano divina ha conservado su pureza a través de los
siglos».43 A diferencia de la erudición crítica moderna, que en gran medida
cuestiona la historicidad y la existencia de muchas figuras y de muchos
acontecimientos bíblicos, Elena G. de W h ite afirma reiteradam ente la
existencia histórica de todas los personajes bíblicos. Para ella no son figuras
míticas ni místicas, sino que describen a personas reales. Según su punto de
vista, la Biblia sirve de informe histórico de personas y acontecimientos
que son reales y no son en modo alguno ficticios. Afirma inequívocamente:
«Las vidas relatadas en la Biblia son biografías auténticas de personas que
vivieron en realidad. Desde Adán hasta el tiempo de los apóstoles, a través
de sucesivas generaciones, se nos presenta un relato claro y escueto de lo
que sucedió en realidad y de los que experimentaron personajes reales».44
La forma en la que escribe sobre los individuos mencionados en la Biblia
afirma su fuerte convicción de que los personajes bíblicos fueron personajes
históricos reales.

41. Elena G. de W hite, Consejos para los maestros, 504.


42. Elena G. de W hite, Así dijo Jesús (Doral, Florida: IADPA, 2007), 4.
43. Elena G. de W hite, Consejos para los maestros, 51.
44. Elena G. de W hite, Testimonios para la iglesia, 4:13.
4 0 4 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

De manera similar, Elena G. de W hite afirma la historicidad de acon­


tecimientos históricos, tales como la creación de este mundo y el diluvio
universal de los tiempos de Noé.45 Usa la Biblia y cita las Escrituras de tal
modo que se tiene la clara impresión de que Elena G. de W hite creía que
lo que las Escrituras afirman tuvo lugar efectivamente y que es un informe
fidedigno de hechos históricos.
Elena G. de W hite llegó a la conclusión de que los relatos auténticos de
los personajes bíblicos y la naturaleza histórica de los acontecimientos
principales nos dicen cosas importantes sobre Dios y su poder y su sabidu­
ría imponentes para actuar en la historia. Dios no estuvo activo únicam en­
te en el pasado distante, sino que hoy sigue siendo el mismo Dios podero­
so para salvar y actuar. Para ella, disminuir la historicidad de los individuos
y de los acontecimientos reales de la Biblia dism inuiría la capacidad de
Dios de hacer cosas similares hoy y en el futuro.
Elena G. de W hite también afirma la naturaleza profética de las Escri­
turas. D e hecho, usa la Biblia de tal m odo que resulta inm ediatam ente
evidente que creía que en ella se hicieron predicciones sobre acontecimien­
tos futuros hasta el fin de la historia de la tierra. Las profecías del Mesías,
así como las profecías sobre naciones y poderes religiosos futuros, particu­
larmente descritas en los libros apocalípticos de Daniel y el Apocalipsis,
predicen lo que tendrá lugar en el futuro. No son declaraciones que se es­
cribieron después de que el autor tuviera información sobre los aconteci­
mientos venideros que describió (no son vaticinia ex eventu). El cumplimien­
to de las profecías bíblicas confirma, para ella, la fiabilidad y la veracidad de
las Escrituras.
Esta postura firme hacia la fiabilidad y la veracidad de las Escrituras no
está restringida a su mensaje profético. Elena G. de W hite también valora
el contenido divinamente revelado e inspirado de toda la Escritura.

Elena G. de White usa las Escrituras


como revelación proposicional
D urante toda su vida, Elena G. de W hite, en sus escritos, «contempló
verdades históricas espacio-temporales concretas y dio por sentada la pro­
videncia de Dios dentro del devenir espacio-temporal de la libertad hum a-

45. Cf. las declaraciones de Elena G. de W hite sobre la creación en Patriarcas y profe­
tas, 23ss.; y, sobre el diluvio, en i b í d 69ss.
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de White 4 0 5

iiii concreta y de la historia».46 Para ella, las Escrituras no están cultural-


mcnte condicionadas47 ni, por ende, son relativas, sino que están culturalmente
constituidas a través del proceso divino de la revelación y la inspiración y,
por lo tanto, son normativas y están cargadas de autoridad. Así, ella usa
sistemáticamente las Escrituras de una forma que afirma su verdad prepo­
sicional objetiva que trasciende a las culturas. Para Elena G. de W hite, el
Dios de la Biblia todo lo sabe. Él ha revelado algunas cosas de manera
fiable y fidedigna para que podamos conocer una pequeña parte de lo que
Dios sabe de forma verdadera y exhaustiva. Para ella, la Biblia es una guía
a través de la cual Dios habla para que podamos conocer específicamente
su voluntad y ser conducidos al buen camino. «Todos necesitamos un guía
a través de las muchas estrecheces de la vida, tanto como el marino necesi­
ta un piloto entre los bajíos o las rocas del río. ¿Dónde puede encontrarse
ese guía? Os indicamos la Biblia».48 Elena G. de W hite escribió que «el
Señor ha preservado por medio de su milagroso poder este Libro Sagrado
como el guía o carta para toda la familia humana, a fin de mostrarles el
camino al cielo».49 Así, para ella, «la Biblia es un mapa que nos muestra los
indicadores de la verdad. Los que la conocen estarán capacitados para tran­
sitar con certeza por los caminos del deber, dondequiera que se los llame».50
La propia Elena G. de W hite se esforzó continuamente por basar lo que
decía en lo que estaba escrito en la Biblia. Esto podía hacerlo porque afir­
maba la unidad de las Escrituras.

Elena G. de White afirma la unidad de las Escrituras


Elena G. de W hite creía que el mensaje de las Escrituras está tan unificado
que es legítimo interpretar un pasaje a la luz de otro. En un documento inco­
herente no inspirado, este principio no funcionaría. Ella reconoce que «los

46. Frank M. Hasel, «Was Ellen G. W hite a Fundamentalist?», en M artin Próbstle,


Gerald A. Klingbeil y M artin G. Klingbeil, eds., «F ot You Have SírengíhenedMe»:
Biblkal and Theologkal Studies in Honor of Gerhard Pfandl in Celebraron of His
Sixty-fifth Birthday (St. Peter am Hart: Seminar Schloss Bogenhofen, 2007), 359.
47. Sobre el asunto del condicionamiento cultural de los escritos inspirados, véase el
excelente artículo de Alberto R. Timm , «Divine Accommodation and Cultural
Conditioning of the Inspired W ritings»Journal o f theAdventist Theologkal Socie-
ty 19, n° 1-2 (2008): 161-174 (también disponible en http://www.atsjats.org/pu-
blication_file.php?pub_id=342&journ).
48. Elena G. de W hite, La fe por la cual vivo (M ountain View, California: Pacific
Press Publishing Association®, 1959), 9.
49. Ibid., 15.
50. Elena G. de W hite, Exaltad a Jesús, 124.
4 0 6 El DON DE PROFECIA EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA

libros de la Biblia presentan contrastes en su estilo, como también diversi­


dad en la naturaleza de los asuntos que desarrollan. Sus diversos escritores
se valen de expresiones diferentes; a menudo la misma verdad está presen­
tada por uno de ellos de modo más patente que por otro. Ahora bien, como
varios de sus autores nos presentan el mismo asunto desde puntos de vista
y aspectos diferentes, puede parecer al lector superficial, descuidado y pre­
venido, que hay divergencias o contradicciones, allí donde el lector atento
y respetuoso discierne, con mayor penetración, la armonía fundamental».51
Esta unidad vital que subyace a la diversidad de temas de las Escrituras
también es expresada en la declaración siguiente: «La Palabra de Dios, en
conjunto, es una cadena perfecta, de la cual una parte se relaciona con la
otra y la explica».52
^Elena G. de W hite sostenía que esta maravillosa unidad de las Escritu­
ras53 se derivaba de su inspiración divina. Esta unidad se manifiesta en una
visión armoniosa de las muchas partes diversas de las Escrituras, apunta­
lando una parte a otra, iluminando otra parte a una cuarta. Q ue un pasaje
bíblico pueda ser comparado con otro pasaje bíblico requiere otra caracte­
rística del uso de la Biblia por parte de Elena G. de W hite: la claridad de
la Palabra.

Elena G. de White afirma la claridad


de las Escrituras
Elena G. de W hite estaba convencida de que la BibÜa puede ser leída y
entendida por todos, no solo por la gente con formación y los teólogos
especializados.54 Las Escrituras son suficientemente claras o patentes en su
significado, por lo que pueden ser entendidas por todo escudriñador since­
ro. Ella afirmaba que las Escrituras eran claras no porque toda la Escritura
sea perfectamente clara y todos los lectores entiendan absolutamente todo
lo que el texto dice. Creía, más bien, que la Escritura es suficientemente
clara o palmaria en su significado como para servir de guía a los pasajes que

51. Elena G. de White, Mensajes selectos, 1:28,29.


52. Elena G. de White, Primeros escritos (Doral, Florida: IADPA, 2010), 267.
53. Sobre la unidad de las Escrituras, véase F. M . Hasel, «Presuposiciones en la inter-
pretacion de las Sagradas Escrituras», 47, 48; véase también Gerhard F Hasel
j Unify o f the Bible» (presentado en origen en 1973), ahora disponible como’
documento de libre acceso al público del Instituto de Investigación Bíblica en
http://www.adventistbiblicalresearch.org/sites/default/files/pdf/unityofthebible
pdf (consultado el 29 de junio de 2015).
54. Cf. Elena G. de W hite, «Our GreatTreasure-House», 7.
El uso de las Escrituras por parte de Elena 6. de White 4 0 7

parecen m enos claros.55 Para E lena G . de W h ite , el significado de las


Escrituras no es polivalente, y no es el lector el que determ ina el signifi­
cado del texto, sino que las Escrituras se interpretan a sí mismas. Aunque
las Escrituras no aportan un conocim iento exhaustivo de Dios, si pro­
porcionan, no obstante, un conocim iento verdadero de Dios y podemos
obtener efectivamente a una debida comprensión de Dios y de su volun­
tad para nosotros.
L a claridad (y la unidad) de las Escrituras perm ite que Elena U . de
W hite use la Escritura para enfrentarse a falsas enseñanzas y para prom o­
verla como libro que puede ser entendido por hombres y mujeres, runos y
niñas de toda condición y clase socioeconómica, con independencia de su
formación académica. Capacita y ennoblece a cada lector. La claridad de
las Escrituras también conlleva el siguiente aspecto im portante: en las Es­
crituras Dios se da a conocer de tal forma que nos proporciona una singu­
lar y grandiosa metanarrativa que nos aporta una perspectiva excepciona
de la vida y de la historia.

Elena G. de White afirma una metanarrativa divina


dada a conocer en las Escrituras
Se ha admitido que existe una vinculación singular entre la Biblia, el
desarrollo del carácter y la metanarrativa del tema del gran conflicto en los
escritos de Elena G. de W hite.56 De hecho, su uso de las Escrituras se ca­
racteriza por la presencia de una metanarrativa divina que sirve de arma­
zón para la lectura de diversas partes de las Escrituras y aporta una pers­
pectiva excepcional de la vida y de la historia. Es el «grandioso tema de la
redención»,57 el «plan de salvación»,58 que se expresa en la metanarrativa
cósmica del «gran conflicto».59 El recorrido desde la creación, pasando por

55 Sobre la claridad de las Escrituras, véase F. M. Hasel, «Presuposiciones en la inter­


pretación de las Sagradas Escrituras», 49-51. Véase también D. A. Canon, «Is the
Doctrine of Claritas Scripturae Still Relevant Today?», en D. A. Carson, ed„ Co-
llected Writings on Scripture (Wheaton, Illinois: Crossway, 2010), 179-193.
56. Así Douglass, 420.
57 Elena G. de W hite, Palabras de vida del gran Maestro (Mountain View, California.
’ Pacific Press Publishing Association®, 1971), 100; ídem, «The Truth as It Is in
Jesús», Signs ofthe Times, 16 de junio de 1898,2. .
58. La expresión ‘plan de salvación aparece 911 veces en todos sus escritos e incluye
algunas repeticiones en las compilaciones.
59. Fritz Guy ha señalado que más de un siglo antes de que estuviera en boga la idea
de una teología narrativa en círculos eruditos, Elena G. de W hite había expresado
su teología en «forma de una teología de la historia cósmica» («Theology», 151).
4 0 8 E l don de profecía ln las E scrituras y en la historia

la caída, hasta la nueva creación definitiva por parte de Dios; su divino plan
de redención, que culmina en la vida, la muerte y la resurrección de Jesu­
cristo; el ministerio de C risto en el santuario celestial; su segunda venida
en gloria; y la creación de la tierra nueva: todos estos subtemas han recibi­
do amplia atención en los escritos de Elena G. de W hite. D e hecho, su
tema del gran conflicto ofrece una teodicea del conflicto cósmico y úna
metanarrativa divina que son presentadas de una manera tan completa como
no lo ha hecho ninguna otra persona en la historia de la iglesia.60 Se ha
dicho con acierto que «el conflicto entre Cristo y sus ángeles y Satanás y
sus ángeles es el marco más abarcador de toda la producción literaria» de
ella.61 Según Elena G. de W hite,

el estudiante ha de aprender a considerar la Biblia como un todo y


a ver la relación que existe entre sus partes. T iene que adquirir el
conocim iento de su gran tem a central, del p ropósito original
de Dios hacia el mundo, del conocimiento de la gran controversia y de
la obra de la redención. Necesita com prender la naturaleza de los
principios que luchan por la supremacía, y aprender a rastrear su
obra [...]. Debe verificar cómo interviene este conflicto en todos los
aspectos de la vida humana; cómo en su mismo caso todo acto de su
vida revela uno u otro de esos dos motivos antagónicos; y cómo,
consciente o inconscientemente, ahora mismo está decidiendo en
qué lado de la contienda se va a encontrar.62

En este gran conflicto entre el bien y el mal, el amor de Dios por la


hum anidad y la disposición de Dios a hacer cuanto pueda por redimirnos
del pecado son uno de los temas teológicos fundamentales de Elena G. de
W hite. El otro es la fidelidad a las Escrituras.63

60. Según Gregory A. Boyd, Elena G. de W hite integró «una perspectiva de guerra en
el problema del mal y en la doctrina de Dios quizá más completamente que cual­
quier otra persona en la historia de la iglesia» (Gregory A. Boyd, Godat War: The
Eible and Spiritual Confluí (Downers Grove, Illinois: InterVarsity 1997) 307
nota 44. ■" ’
61. Patrick, «Learning from Ellen W hite’s Perception and Use o f Scripture», 123. Cf.
también el estudio del tema del gran conflicto en los escritos de Elena G. de W hi­
te en Douglass, esp. 256-277; ídem, «Great Controversy Theme», en The Ellen G.
White Encyclopedia, 850-853; ídem, The Heartbeat ofAdventism: The Great Contro-
versy Theme m the Writings of Ellen G. White (Nampa, Idaho: Pacific Press®, 2010);
y j. Battistone, The Great Controversy Theme in the E. G. White Writings (Berrien
Spnngs, Michigan; Andrews University Press, 1978).
62. Elena G. de White, La educación, 171.
63. Vease Dems Fortín, «Great Controversy Between Christ and Satan, The» in The
Ellen G. White Encyclopedia, 849.
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de Whlte 4 0 9

Aunque Jesús es central en esta metanarrativa y en la teología de Elena


G. de W h ite y desempeña un papel prom inente en la exposición de las
Escrituras por parte de esta, ella no usa a Cristo como clave hermenéutica
con la que juzgar qué partes de las Escrituras son aceptables y qué partes
n o 64 Ella no critica las Escrituras — ni siquiera en nombre de Cristo ,
sino que afirma que Jesús es el Cristo de la Biblia y que toda la Escritura es
su palabra vinculante.65
M ás allá de estos aspectos vertebradores del uso de las Escrituras por
parte de Elena G. de W hite, se pueden detectar varios usos adicionales
específicos de las Escrituras en sus escritos. La complejidad de su uso de
las Escrituras merece un tratam iento más exhaustivo que el que perm iten
los estrechos límites de este capítulo.66 Sin embargo, parece que calificar
su uso de las Escrituras como simplemente exegético, teológico y hom i-
lético67 es una flagrante simplificación excesiva, porque en sus escritos son
discernibles muchos otros usos.

64. Cf. Frank M. Hasel, «Christ-centered Hermeneutics: Prospects and Challenges


for Adventist Biblical Interpretation», Ministry, diciembre de 2012, 6-9; ídem,
«Presuposiciones en la interpretación de las Sagradas Escrituras», 51-56.
65. Sobre la relación entre Cristo y las Escrituras, véase F. M. Hasel, «Presuposiciones
en la interpretación de las Sagradas Escrituras», 54-56.
66. Cottrell ya afirmó en 1974 que «está aún por hacer un análisis exhaustivo de la
hermenéutica bíblica recomendada y practicada por Elena G. de White» («Ellen
G W hite’s Use of the Bible», 149), y añadió: «Tal estudio seria eminentemente
loable» («Ellen G. W hite’s Use of the Bible», 154). Más de cuarenta años después,
esta tarea aún aguarda una investigación cabal.
67. Recientemente ha habido quien ha afirmado que «el uso de las Escrituras por
parte de Elena G. de W hite suele ser el de un predicador o un sermoneador, no el
de un exégeta» (Graeme S.Bradford, More Than a Prophet: How Wc Lost and Found
Again the Real Ellen White [Berrien Springs, Michigan: Biblical Perspectives,
2006], 208) y que «no hay evidencia alguna que sugiera que, cuando ella comen­
taba un pasaje de las Escrituras, el significado que daba fuera el único significado
verdadero» {ibid., 209). Asimismo, Jon Paulien afirma: «Aunque son precisos es­
tudios adicionales sobre este asunto, es mi opinión que Elena G. de W hite rara vez
usa las Escrituras exegéticamente (es decir, estando interesada fundamentalmente
con la intención del autor bíblico)» (Jon Paulien, «Ellen W hite and the lnterpre-
tation of Revelation», monografía inédita, citada en Bradford, 210). Jon Paulien
también ha publicado su opinión en «El uso de los escritos de Elena G. de W hite
por parte del intérprete», en Frank B. Holbrook, ed., Simposio sobre Apocalipsis— l
(Doral, Florida: IADPA, 2010), 193-204; y, más recientemente, en ídem, «Ellen
W hite’s Use of Scripture», en Colé y Petersen, 171-196. Asimismo Pfandl, que
escribe que Elena G. de W hite «frecuentemente usó las Escrituras homilética-
mente» («Ellen G. W hite and Hermeneutics», 313-318), y Douglass, 420. Robert
410 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

En lo que resta del capítulo intentaré dar una breve visión de conjunto
de otros aspectos del uso de las Escrituras por parte de Elena G. de W hite
que pueden discernirse en sus escritos.

Un uso profético de las Escrituras


Se ha reconocido que si consideramos la hermenéutica bíblica de Elena
G. de W hite, «su uso de las Escrituras concuerda tanto con la manera en
que autores inspirados posteriores hicieron uso de escritos inspirados ante­
riores como con la sana erudición bíblica contemporánea».68 E n este senti­
do se puede decir que Elena G. de W hite usa las Escrituras no solo hom i-
léticamente o en sentido pastoral, como podría hacer cualquier otro consejero
o predicador. Más bien, usa las Escrituras con dirección y percepción proféti-
cas. Esto implica varios aspectos diferentes.

K. Mclver llega a afirmar: «En resumidas cuentas, en Palabras de vida del gran
Maestro, Elena G. de W hite usa un enfoque ligeramente alegórico de la parábola
[de las diez vírgenes, Mateo 25: 1-13], que ella pone en el contexto de la iglesia
inmediatamente antes de la segunda venida de Jesús» (Robert K. Mclver, «Her-
meneutics of Parable Interpretation in Ellen W hite Compared to Those of Arch-
bishop Trench», en Colé y Petersen 148). Aunque hay una diferencia entre ella y
el arzobispo Trench en este sentido, Mclver concluye su evaluación del uso de la
alegoría por parte de Elena G. de W hite como método de interpretar las parábo­
las con estas palabras. «Comparada con Trench, [Elena G. de] W hite es relativa­
mente conservadora en la cantidad de alegorización. No se insiste en encontrar un
significado para cada elemento de la parábola; solo para los que son más impor­
tantes para el significado» (ibt'd.y 150).
Parece que algunos recurren a un uso «homilético» o (ligeramente) alegórico de las
Escrituras para describir, en terminología amistosa, un uso de las Escrituras que es
muy problemático, porque los textos bíblicos son usados, al parecer, fuera de con­
texto o de una manera que no está en armonía con su contexto bíblico original. No
ayuda postular tal uso problemático también para los autores bíblicos, porque solo
intensifica el problema. Esto, por supuesto, suscita cuestiones hermenéuticas sig­
nificativas que también tienen implicaciones sustanciales para nuestra interpreta­
ción de la inspiración, no solo de los escritos de Elena G. de W hite, sino también
de los propios textos bíblicos. Cf. Frank M. Hasel, «Reflections on the Authority
and Trustworthiness of Scripture», en Issues in Revelation and Inspiration, ed.
Frank Holbrook y Leo Van Dolson, Adventist Theological Society Occasional
Papers, tomo 1 (Berrien Springs, Michigan: Adventist Theological Society Publi-
cations, 1992), 201-220.
68. Cottrell, «Ellen G. W hite s Use of the Bible», 149. Cf. también Gerhard Pfandl,
«Ellen G. W hite and Hermeneutics», 314; véase también Clinton Wahlen, «El
uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos» (capítulo 4, suprd).
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de Whlte 4 1 1

A menudo, emplea las Escrituras en una exposición muy sencilla, en


la que su uso es fáctico e histórico, en el sentido de que afirma la historici
dad y la descripción fáctica veraz de acontecimientos bíblicos.69 Frecuen­
tem ente, cuando narra un acontecim iento bíblico o expone un pasaje de
las Escrituras, realiza una cita directa de ese pasaje.70 Este uso fáctico e
histórico de las Escrituras puede verse especialmente en obras como E l
discurso maestro de Jesucristo, en el que se consignan los sermones funda
mentales de Cristo; o Palabras de vida del gran maestro, en la que aborda
las parábolas de Cristo; o en sus libros Patriarcas y profetas, Profetas y re­
yes, E l Deseado de todas las gentes y Los hechos de los apóstoles, en los que
aborda la historia bíblica de personas y acontecimientos desde la crea­
ción hasta la iglesia del Nuevo Testam ento. No es infrecuente en su ex
posición de las Escrituras encontrar confirmación de algunos detalles que
están docum entados en algunos Evangelios o libros bíblicos pero no en
otros, confirmando y reforzando así lo que la Biblia dice en algunos lu­
gares aunque no se m encione en otros. C om o su don profético, incluso
aporta información fáctica adicional sobre algunos detalles del relato bíbli
co que van más allá de lo que los autores bíblicos afirmaron, a la vez que
evita cualquier contradicción del texto bíblico.71 A veces aporta inform a­
ción cuando el texto bíblico guarda silencio.72

69. Cf., por ejemplo, su descripción de un diluvio universal en los días de Noé (Elena
G. de W hite, Patriarcas y profetas, 69ss.) o el acontecimiento del éxodo de Egipto
(ibíd., 253ss.), muy discutidos ambos en la erudición crítica moderna.
70. Cf., por ejemplo, E l Deseado de todas las gentes (Doral, Florida: 1ADPA, 2007), 93,
donde habla de Jesús llevado al desierto por el Espíritu.
71. Por ejemplo, cuando describe las escenas cuando el apóstol Pablo compareció ante
Nerón defendiendo su fe, en Elena G. de W hite, Los hechos de los apóstoles (Doral,
Florida: IADPA, 2008), 367-370. O cuando describe la situación del pueblo de
Israel en el momento de su salida de Egipto {ídem, Patriarcas y profetas, 255,256),
o cuando María y José tuvieron que huir a Egipto {ídem, El Deseado de todas las
gentes, 47). De modo similar, su descripción de los que ocurrió en el cielo cuando
comenzó el conflicto cósmico entre Satanás y Dios es otro ejemplo prominente de
este fenómeno, en el que ella aporta percepciones proféticas adicionales a las de­
claraciones bíblicas, que son mucho más escuetas (cf. Apoc. 12. 1-9 y la descrip
ción de Elena G. de W hite, con mucho más detalle, en ídem, Patriarcas y profetas,
11-21; ídem, Spiritual Gifts, [tomo 1] (Battle Creek, Michigan: James W hite,
1858), 17-18; ídem, E l conflicto de los siglos, passim).
72. Por ejemplo, cuando afirma que el libro de Hebreos fue escrito por el apóstol Pa
blo (cf Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos, 347, 407; ídem. Patriarcas
y profetas, 325).
412 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

Un uso práctico de las Escrituras


U na lectura más minuciosa de los escritos de Elena G. de W hite deja
patente que tenía un interés significativo en la espiritualidad práctica más
que en la exposición o la especulación teológicas. Para ella, «la Biblia fue
dada con propósitos prácticos»,73 permitiendo que las verdades bíblicas ha­
gan im pacto en nuestra vida, nuestro pensar y nuestro com portam iento
cristiano, y los transformen; preparando con ello nuestro carácter para el
segundo advenimiento de Cristo. Así, ella usa las Escrituras para dar ins­
trucción, admonición y aliento, porque, para ella, el desarrollo del carácter
es la meta más elevada que pueda lograrse en la educación.74
Parte de su uso profético práctico de las Escrituras es su convicción de
que es preciso que el estudio de la Biblia encuentre aplicación en la vida
individual y en la misión de la iglesia. «Las verdades aprendidas han de ser
aplicadas en la experiencia cotidiana. Toda dimensión de la vida de la igle­
sia ha de ser guiada por las Escrituras».75 Ella llamaba la atención sobre la
Biblia, instaba a la obediencia a la Biblia y aplicaba la Biblia a su propia
vida y a la vida de aquellos a los que escribió, alentando a la gente a ser fiel
a las Escrituras y a encomendar sus versículos a la memoria y al corazón.
Su uso práctico de las Escrituras tam bién incluye inquietudes pastorales.

Un uso pastoral de las Escrituras


Su uso pastoral76 de las Escrituras se vuelve evidente cuando aplica las
Escrituras con perspicacia profética, sabiduría e intención pastoral a diver­
sas personas que necesitaban orientación, dirección, edificación, exhorta­
ción, aliento y corrección personales. A m enudo tom a textos bíblicos li­
teralm ente y los usa al pie de la letra para proporcionar guía, consejo y
orientación.77

73. Elena G. de W hite, Mensajes selectos, 1:23.


74. Cf. Elena G. de W hite, Consejos para los maestros, 60, 66.
75. Cf. Patrick, «Learning from Ellen W hite’s Perception and Use o f Scripture», 137.
76. Lo que he llamado uso pastoral de las Escrituras otros lo han denominado uso
«homilético» de las Escrituras (cf. Pfandl, 314). Creo que un uso pastoral es más
amplio que el solo homilético. Además, cualquier pastor responsable —y predica­
dor, si a eso vamos procurará ser fiel al mensaje original y general de las Escri­
turas, y no torcerá ni distorsionará el significado de las Escrituras.
77. Cf., por ejemplo, cuando advirtió contra un casamiento con una persona incrédu­
la (Elena G. de W hite, Patriarcas y profetas, 152, 153; ídem, Testimonios para la
iglesia,, 5:341, 342, donde alude a M ateo 24: 37-39).
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de White 4 1 3

Elena G. de W hite también usaba palabras de las Escrituras que le re­


sultaban familiares y aplicaba el mensaje o el aliento de un pasaje bíblico a
una situación actual aunque el contexto bíblico original pueda haber sido
dirigido a una situación diferente. Al actuar así, no está distorsionando ni
torciendo las Escrituras; tampoco es desleal a las Escrituras. Al contrario,
Elena G. de W hite aplica el mensaje y lo esencial de la Escritura a situa­
ciones nuevas, ayudándonos a recordar los maravillosos actos de Dios en la
historia y su gran fidelidad para que nos demos cuenta de que el mismo
Dios que actuó en el pasado está vivo hoy y puede hacer las mismas cosas
maravillosas por su pueblo que hizo en el pasado. Esto podría ser similar a
lo que el autor de la Epístola a los Hebreos hace en el capítulo 13, cuando
da unos consejos finales y hace la siguiente declaración: «Sean vuestras
costumbres sin avaricia, contentos con lo que tenéis ahora, pues él dijo. No
te desampararé ni te dejaré” [Jos. 1: 5]. Así que podemos decir confiada­
mente: “El Señor es mi ayudador; no temeré lo que me pueda hacer el
hom bre” [Sal. 118: 6]» (vers. 5, 6). Igual que el autor bíblico de Hebreos
echa mano de pasajes muy diferentes del Antiguo Testamento que afirman
la fidelidad de Dios y recuerdan al lector los actos maravillosos de Dios por
su pueblo en el pasado para alentar en nuevas situaciones a los creyentes,
Elena G. de W hite también usa las Escrituras pastoralmente para edificar,
consolar, recordar y alentar hoy al lector a confiar en Dios de forma similar.
E n esos casos, no obra estrictamente como exégeta, sino que usa las Escri­
turas para aplicar en general lo esencial de su mensaje a nuevas situaciones
como aliento.

Ecos de la Escritura y alusiones a la Escritura


Elena G. de W hite estaba tan impregnada del lenguaje y el mundo del
pensamiento de la Biblia que era natural que empleara lenguaje bíblico,
imágenes bíblicas y textos bíblicos para transm itir el mensaje que había
recibido o que quería comunicar.78 E n ocasiones, aludía simplemente a un
pasaje de la Escritura, más o menos haciéndose eco de las palabras de las
Escrituras más que citando la Biblia directamente. A veces se refería bre­
vemente a una afirmación o a un pasaje de la Biblia sin tener presente el
contexto bíblico general en el que se encuentra la declaración. O apela al
mensaje espiritual y a la iconografía generales expresados en las palabras de
un pasaje particular y los aplica a otras situaciones.

78. Así, Pfandl, 314.


4 1 4 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

Por ejemplo, Elena G. de W hite puede usar la fraseología de 1 C orin­


tios 2: 9 para evocar asociaciones de la tierra nueva (cf. Elena G. de W hite,
E l conflicto de los siglosy 654); es decir, cuando experimentaremos algo que,
ciertamente, «ojo no vio ni oído oyó». Aunque el apóstol Pablo se refería al
maravilloso plan de salvación, que, por supuesto, incluye el cielo, Elena G.
de W hite usa la bonita fraseología de este pasaje para describir la tierra
nueva, ilustrando así que Dios tiene algo maravilloso preparado para su
pueblo que supera nuestra imaginación.79Así, en ocasiones, ella se hace eco
de la iconografía bíblica y emplea frases bíblicas como recurso homilético
para ilustrar y explicar mejor algo de lo que está hablando. En tales situa­
ciones, Elena G. de W hite aplica frases y mensajes bíblicos no de manera
exegética, sino que emplea palabras y frases bíblicas porque crean cierta
im presión que quiere com unicar, o porque ilustra una idea bíblica que
quiere dejar clara.

Uso teológico y exegético de las Escrituras


Aunque Elena G. de W hite usa la Biblia para lograr fines pastorales, su
uso de las Escrituras no es solo para la edificación, la exhortación y la co­
rrección personales, es decir, con fines prácticos. También usa las Escrituras
para sostener cuestiones doctrinales y para aclarar asuntos de fe.80
Los lectores atentos de Elena G. de W hite han observado de forma
reiterada su gran percepción cuando emplea textos bíblicos, haciéndolo de
una manera que está en total armonía con el texto bíblico original en he­
breo y griego. Es asombroso cuán a menudo extrae percepciones teológicas

79. Cf. ib íd ,315, 316. En otros lugares Elena G. de W hite también usa este pasaje
bíblico con su significado exegético más estrecho (cf. Elena G. de W hite, E l De­
seado de todas las gentes, 388).
80. Por ejemplo, cuando cita las Escrituras para apoyar y confirmar el día bíblico de
descanso, el sábado, o cuando aborda el estado de los muertos y la enseñanza bí­
blica sobre el infierno, o lo que la Biblia enseña sobre el milenio o el ministerio de
Cristo en el santuario celestial, por nombrar solo algunos asuntos doctrinales en
los que empleó las Escrituras para apoyar la enseñanza bíblica sobre estos temas,
o cuando corrige falsos conceptos que eran prevalentes entre muchos cristianos de
su época. También habla con intención doctrinal y teológica cuando sigue la pista
de las profecías de Daniel y el Apocalipsis, cuando hace aplicaciones específicas en
referencia a Daniel 7-9 y Apocalipsis 6-17. Sobre Elena G. de W hite y su inter­
pretación del libro de Apocalipsis, véase Jon Paulien, «El uso de los escritos de
Elena G. de W hite por parte del intérprete», 193-204; e ídem, «Elena G. de W hi­
te y Apocalipsis 4-6», en Frank B. Holbrook, ed., Simposio sobre Apocalipsis— I
429-441. r ^ ’
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de White 4 1 5

notables coincidentes con el significado original del texto bíblico aunque


nunca estudiara hebreo ni griego.81 Aunque Elena G. de W h ite escribió
muchos comentarios útiles sobre pasajes bíblicos, no comentó ni interpretó
todos los textos de la Biblia. Tampoco se vio a sí misma como la exégeta o
intérprete de las Escrituras que hiciera superfluo el estudio personal de la
Biblia. N o obstante, a menudo comentó e interpretó la Biblia de forma
teológica responsable.
Se da un uso teológico de las Escrituras cuando se emplean o se alude
sin cita explícita a temas o ideas bíblicos cruciales.82 Se ha dicho que «in­
terpretar un texto teológicamente significa buscar las implicaciones que el
texto tiene para el esquema teológico general contenido en las Escrituras.
El texto no está únicamente en su contexto literario e histórico, sino tam ­
bién en el contexto de la revelación divina en su conjunto».83
Una ilustración de la capacidad de Elena G. de W hite de usar las Es­
crituras teológicamente, al igual que exegéticamente, es su utilización de
Juan 5: 39,84 pasaje en que la versión del Rey Jacobo traduce las palabras
de Jesús como un imperativo, igual que la versión Reina-Valera: «Escudriñad
las Escrituras, porque a vosotros os parece que en ellas tenéis la vida eterna,
y ellas son las que dan testim onio de mí». El griego épauváxe {eraunaté)
puede ser un presente de imperativo o un presente de indicativo, y el con­
texto parece apoyar el indicativo: «Examináis las Escrituras porque voso­
tros pensáis que en ellas tenéis vida eterna; y ellas son las que dan testimo­
nio de mí» (LBA). Pfandl ha señalado que «muchos judíos creían que el
conocimiento de la ley les garantizaría la vida eterna. Pero Jesús les recuer­
da que las Escrituras en las que creían encontrar la vida eterna eran los
escritos mismos que testificaban de él».8586Aunque Elena G. de W hite usa
frecuentemente la frase de Juan 5: 39 para alentar al estudio de la Biblia,
m ostrando así sabiduría pastoral al respaldar algo que las Escrituras nos
alientan a hacer, también es consciente de su significado exegético. En E l
Deseado de todas las gentes relata la situación documentada en Juan, y, en
inglés, usa la Revised Versión en lugar de la KJV para extraer su significado

81. Véase Richard M. Davidson, «Percepciones de Elena G. de W hite sobre las Escri­
turas a la luz de las lenguas bíblicas originales» (capítulo 7).
82. Cf. Clinton Wahlen, «El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos»
(capítulo 4).
83. Así, Pfandl, 314.
84. Aquí seguimos de cerca la ilustración de Pfandl de su página 317.
85. Ibíd.
86. Cf. Elena G. de W hite, Consejos sobre la obra de la escuela sabática (Doral, Florida:
IADPA, 2010), 21,23.
416 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

exegético. La traducción española usó la llamada “Versión de los Cuatro


Evangelios”: «Escudriñáis las Escrituras, pues pensáis que en ellas tenéis la
vida eterna; y ellas son las que dan testim onio de mí».87 Esta es tam bién
una ilustración de cómo Elena G. de W hite no dependió servilmente de la
KJV, sino que demostró una aguda percepción del mensaje del texto bíbli­
co original.
Elena G. de W h ite dem uestra otro uso exegético de las Escrituras
cuando a veces com bina conceptos bíblicos para expresar ideas bíblicas
válidas con palabras que no coinciden precisamente con su uso bíblico ori­
ginal, pero cuadran muy bien en el marco bíblico general de la obra salvífi-
ca de Dios.
Por ejemplo: en la Biblia el concepto del bautismo del Espíritu Santo
aparece solo siete veces en el Nuevo Testam ento. No deja de tener su
interés que lo haga siempre en una construcción verbal: ‘bautizar en/con
Espíritu Santo’(Mar. 1: 8; M at. 3: 11; Luc. 3: 16; Juan 1: 33; H ech. 1: 5;
11: 15, 16; 1 Cor. 12: 13), aunque otros textos puedan referirse al fenó­
meno de otra manera. E n el Nuevo Testam ento, el bautism o del Espíritu
Santo parece referirse a la capacitación inicial del pueblo de Dios en
Pentecostés que lo habilitó para empezar a cum plir su encargo evangéli­
co. En el Nuevo Testam ento, el bautism o del Espíritu Santo tam bién
parece estar relacionado con el bautism o de agua del creyente. M ás allá
de este bautism o inicial con el Espíritu Santo, se alienta al creyente a
estar henchido del Espíritu Santo (Efe. 5: 18). Aunque Elena G. de
W h ite también hace referencia a este bautism o inicial y especial de Pen­
tecostés y parece reconocer que el bautism o y el bautismo del Espíritu
Santo van de la m ano,88 usa y emplea con frecuencia la expresión ‘bautis­
mo con el Espíritu Santo’para recalcar la necesidad actual de los creyen­
tes de estar plenam ente comprometidos con Dios y de ser capacitados y
henchidos por el Espíritu Santo para realizar su tarea y ejemplificar el
carácter de Cristo en ellos. Para ella, estar henchido del Espíritu Santo y
ser bautizado con el Espíritu Santo muestra a m enudo el mismo efecto.
Así, para ella puede haber un «bautismo más pleno del Espíritu Santo»89

87. Elena G. de W hite, E l Deseado de todas las gentes, 187.


88. Cf. Elena G. de W hite, Sketchesfrom the Life ofPaul (Battle Creek, Michigan:
Review and Herald®, 1883), 130.
89. Elena G. de W hite, «Appeals for Our Missions», en Historical Sketches of the Fore-
ign Missions of the Seventh-day Adventists (Basilea, Suiza: Imprimerie Polyglotte,
1886), 294; ídem, Notebook Leafletsfrom the Elmshaven Library (Payson, Arizona:
Leaves-of-Autumn, 1979), 1:30.
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de White 41 7

o un «bautismo mayor del Espíritu Santo»90 o «diariamente [...] un nue­


vo bautismo del Espíritu Santo», como recibía Jesús91 y tam bién nosotros
podemos y deberíamos recibir.92 Así, Elena G. de W h ite parece com bi­
nar los conceptos bíblicos del bautismo del Espíritu Santo y el henchi­
m iento con el Espíritu Santo, y usa la expresión ‘bautism o del Espíritu
Santo’ para describir algo que bíblicam ente corresponde más al henchi­
m iento cotidiano con el Espíritu Santo.
Por los usos anteriormente mencionados, resulta obvio que Elena G. de
W hite usó las Escrituras de una forma que iba mucho más allá de lo estric­
tamente exegético. De hecho, se ha señalado que su «papel más caracterís­
tico fue el de un predicador, no un exégeta, no un teólogo, como tales, sino
un predicador y un evangelizador [...]. El modo profético y exhortativo era
más característico de ella que el exegético».93 Así, en ocasiones puede usar
el mismo pasaje bíblico de maneras diferentes. De aquí que sea im portante
estudiar cuidadosamente cómo usa un texto bíblico particular. Sería erró­
neo ver cada declaración individual que hace sobre un texto bíblico como
la interpretación definitiva de un pasaje bíblico, descuidando con ella nues­
tra propia investigación minuciosa del texto bíblico.

Observaciones finales
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de W hite es fértil y de
gran alcance. Afirma sistemáticamente que la Biblia es la única regla de fe
y práctica de la iglesia, y el criterio de toda la experiencia cristiana. Incluso
da a las Escrituras prioridad sobre la naturaleza, creada por Dios. Las Es­
crituras están inspiradas y portan la autoridad divina y, por ende, sirven de
norma para la teología y la vida práctica. Para ella, la Escritura es su propia
expositora. Para Elena G. de W hite, es posible comparar un versículo bí­
blico con otro porque creía en la unidad y la claridad de las Escrituras. En
sus escritos, casi empleó y aplicó todas las Escrituras: A ntiguo Testam en­
to y Nuevo Testamento. Los libros apocalípticos de Daniel y Apocalipsis

90. Elena G. de W hite, «An Appeal», Review and Heraldo 12 de octubre de 1886,627.
91. Elena G. de W hite, Palabras de vida del gran Maestro, 105; ídem, Pastoral Ministry
(Silver Spring, Maryland: Ministerial Association, General Conference of Se-
venth-day Adventists, 1995), 283; ídem, «Asking to Give», Review and He-
raid', 11 de agosto de 1910,3; ídem, «After That Thou Shalt Cut It Down’», Signs
of the Times, 21 de noviembre de 1895,6.
92. Elena G. de White, El conflicto de los siglos, 66-68; ídem, Consejospara los maestros, 124.
93. Raoul Dederen, «Ellen W hite s Doctrine of Scripture», en «Are There Prophets in
the M odern Church?», Suplemento de Ministry, julio de 1977, 24H, citado en
Pfandl, 318.
418 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

proporcionaron el trasfondo de la presentación de Elena G. de W hite de


una m etanarrativa cósm ica que puede verse como un marco abarcador
de m ucho de lo que escribió.
En su uso de la Biblia, Elena G. de W hite manifestó sistemáticamente
reverencia y profhndo amor por la Palabra de Dios. Su enfoque de la Biblia
es caracteriza por el respeto y la gratitud hacia la Palabra de Dios. Alberto
R .T im m ha señalado con acierto que «deberíamos tomar en consideración
más en serio la manera respetuosa en la que todos los profetas verdaderos
abordaron los escritos de otros profetas. Ninguno de los profetas del N ue­
vo Testamento señaló errores fácticos en el Antiguo Testamento, ni tam po­
co E lena G . de W h ite con respecto a la Biblia».94 E lena G . de W h ite
siempre se acerca a la Biblia con el espíritu de Cristo, con el espíritu de los
autores bíblicos, y con la actitud de un humilde aprendiz que afirma la
fiabilidad y la infalibilidad de las Escrituras. Aunque es consciente de que
en la transmisión y en el proceso de copia de la Biblia se cometieron algu­
nos errores, resulta notable que nunca entendió que era su misión señalar
estos errores ni profundizar en ninguna deficiencia o de lo que se ha dado
en llamar errores bíblicos. E n vez de ello, recalcó la fiabilidad y la suficien­
cia de las Escrituras, que son la Palabra viviente de Dios.
Ojalá nos sintamos inspirados a aprender de Elena G. de W hite para
usar la Biblia de manera similar, aumentando la confianza en la Palabra de
Dios en lugar de sembrar dudas, usando la Biblia para acrecentar la fe en
vez de usarla para destruir la fe a través de una actitud de escepticismo
crítico. Ojalá estemos arraigados en las Escrituras, seamos obedientes a las
Escrituras, aprendiendo siempre de las Escrituras y fieles a las mismas,
como lo fue Elena G. de W hite, para que la Palabra viviente de Dios pue­
da cambiar nuestra vida y fortalecer nuestra fe en Jesucristo, nuestro único
Salvador, y prender la mecha de nuestro amor de Dios Padre a través de la
obra del Espíritu Santo.

94. Alberto R. Timm, «Understanding Inspiration: The Symphonic and Wholistic


Nature of Scripture», Ministry, agosto de 1999,15 (también disponible en Inter­
net en http://docs.adventistarchives.org/docs/MIN/MIN19990801 -V72-08__B.
pdf#view=fit.).
Capítulo XVII
El uso de fuentes extrabíblicas
por parte de Elena G. de White
Jud Lake

Al recordar el ministerio profético de Elena G. de W hite un siglo des­


pués de que posase definitivamente la pluma, el viejo alegato de que plagió
gran parte de sus escritos sigue sin amainar. Desde la afirmación de D. M .
C anright en el sentido de que fue una «gran plagiaría» hasta los alegatos
contemporáneos de Internet de que copió el 90% de su material, la acusa­
ción de que Elena G. de W hite derivó sus percepciones de autores hum a
nos, no de Dios, sigue siendo la crítica más popular de su ministerio profé­
tico.1 El asunto que subyace a esta acusación es la manera en la que Elena
G. de W h ite usó sus fuentes. ¿Copió a lo loco de otros autores de su época,
como afirman los críticos, o había en juego algo más? ¿Estuvo dentro de los
límites de un “uso razonable”? ¿Fue honrada en el uso de fuentes? ¿Daba la
inspiración cabida a los profetas que usaban escritos no inspirados de otros?
¿Cómo, exactamente, usó ella sus fuentes? En respuesta a estas preguntas,
este capítulo (1) aportará una historia concisa sobre la erudición adventista
sobre este asunto; (2) expondrá siete hechos sobre el uso de fuentes por
parte de Elena G. de W hite; y (3) presentará cinco pruebas documentales
de cómo usó sus fuentes.

1. Sobre D. M. Canright, véase The Life o/Mrs. E. G. White, Seventh-Day Adventist


Prophet, Her False Claims Refuted (Salí Lake City, Utah: Grant Shurtliff, 1998;
publicado por vez primera en 1919), cap. 10, «Una gran plagiaría», 111-123; y Ron
Graybill, «D. M. Canright in Healdsburg, 1889: The Génesis of the Plagiarism
Charge», Insight, 21 de octubre de 1980, 7-10; sobre las acusaciones encontradas
en Internet de una copia del 90%, véase Kevin L. Morgan, White Lie Soap: For
Removal ofLingering Stains on Ellen White %Integrity as an InspiredAuthor (Millers
Creek, Carolina del Norte: Honor Him Publishers, 2013), 62,64,79, notas 6 y 9,
para una lista de varios portales electrónicos hostiles a Elena G. de W hite que
perpetúan esta acusación.
420 El don de profecía en las E scrituras Y EN LA HISTORIA

Breve resena biblo^rafica


Aunque los dirigentes adventistas han abordado este asunto en el trans­
curso del ultrmo siglos desde comienzos de la década de 1980, cuando Wal-
^er Rea susato de forma pública el asunto del plagio en su libro The White
L T ! ! ™ V^ hlte]’ la investigación erudita sobre el uso de foentes
por parte de Elena G. de W hite ha sido amplia. En cierto sentido, algunos
der r r í t0 r dOS deSprevenidos d u ra n * ^ época tu rb u le n ta
de la h isto ria de la iglesia p o rq u e hacía m u c h o q u e se h a b ía n o lv id ad o la
usacion de plagio y las respuestas anteriores de la iglesia.4 La visión me-

ootras
trT fu " lnSP,lradÓn
foentes n° de Elena
en los escritos l0grad°
G. deCXplÍCar
W h ite /108
Enparalelos
consecuencia, mu-a

2 ‘

1951), en el que los capítulos 28-30 se dedicaron a la acusación de plagio. ’


• Walter Rea, The White Lie (Turlock, California: M & R Publishers 1982)- véase
ca T l O T T é Í d etf SSObre k Publicidad de la obra de Rea durante esta epo-
éf
ca, 9, 10. El método histonco-crítico de análisis literario fue aplicado por
vez
en

[Nuev^York: Harper & Z % 7 6 U

I s eeST Í n ír S° n e T retOSalministeri° profétíc° de


wTte J Z ^ T T T Pm7U°fContemP°raryIssues Related to Ellen G.
, ’£ / W
c h lt\ “ n d C u rren t I s s u e s Sytomo 9 (Berrien
4 V éase! not T l / u p r a . University>2013)- 90-110..’

te el siglo XX imperó una opinión


abierto sobre los prestamos literarios de Elena G. de W hite la iglesia fije nillada
por sorpresa a comienzos de la década de 1980 por la acusación plagiTpara un
década de ^ r T ^ w í r f ° maba dUnmte d tUrbdent0 “ lie n z o de la
El uso de fuentes extrabfblicas por parte de Elena 6. de White 4 2 1

chos perdieron la fe y la confianza en ella como autora inspirada. Sin embargo,


antes incluso de que se publicara el libro de Rea, el Patrimonio W hite ve­
nía trabajando en el asunto de los préstamos literarios de Elena G. de W hite
y acabó produciendo una ráfaga de investigación erudita que se desclasificó
en el transcurso de las décadas de 1980 y 1990.6
Dos estudios fundamentales producidos durante esta época supusieron
una contribución significativa al asunto del uso de fuentes por parte de Elena
G. de W hite. E n primer lugar estuvo el estudio del aspecto legal por parte
del abogado Vincent Ramik, socio principal del bufete de abogados Diller,
Ramik, and W ight, que por entonces tenía su sede en W ashington, D .C.,
y que estaba especializado en patentes, marcas comerciales y derechos de
autor. Tras dedicar más de trescientas horas investigando más de mil casos
de jurisprudencia estadounidense relativa a cuestiones literarias que abar­
caban el curso de la vida de Elena G. de W hite (1790-1915), Ramik em i­
tió un dictam en o inform e jurídico de 27 páginas, con 53 notas a pie de
página con citas de fuentes, y en ese documento del 14 de agosto de 1981
llegó a la conclusión de «que Elena G. de W hite no fue una plagiaria y sus
obras no constituían vulneración/piratería de los derechos de autor».7 El
segundo estudio fue el Proyecto de Investigación de la Vida de Cristo, dirigido
por Fred Veltman, profesor de literatura del Nuevo Testamento en Pacific
Union College. Veltman y su equipo dedicaron ocho años (1981-1988) a
la preparación de un análisis detallado de quince capítulos de E l Deseado de
todas las gentes seleccionados al azar y produjeron un informe de 2.561 pági­
nas que concluyó que aunque Elena G. de W hite usó numerosas fuentes en
sus escritos, no dependió servilmente de estas fuentes. Antes bien, las adaptó
«para mejorar su propia redacción y servir a sus fines», y demostró indepen­
dencia y originalidad de autor.8

6. Véase M er lin B urt, «B ib ü ograp h ic E ssay on P u b lication s A b o u t E llen G . W h ite » ,


en The Ellen G. White Encyclopedia (E G W E ), 2 a ed., ed. D e n is Fortin y Jerry M o o n
(H a g ersto w n , M aryland: R eview and H erald® , 2 0 1 4 ), 19 9 , nota 2 1 3 , para un a
en u m eración de estas n u m erosas pu b licacion es. T am b ién se debería destacar que
el to m o 3 de SelectedMessages [M en sajes selectos] fue p u blicad o en in g lés en 19 8 0 ,
y que ese to m o co n tien e la cartas de W . C . W h ite a L. E . F room sobre el tem a de
los préstam os literarios de E len a G . de W h ite (E len a G . de W h ite , Mensajes selec­
tos [M o u n ta in V iew , C aliforn ia: P acific Press P u b lish in g A sso cia tio n ® , 1 9 8 4 ],
3 :5 1 5 -5 3 2 ).
7. V in c e n t L . R am ik, «The R am ik R eport: M em o rá n d u m o f L aw L iterary Property
R igh ts, 1 7 9 0 -1 9 1 5 » (E lle n G . W h it e E state, 14 de agosto de 1 9 8 1 , S D o c ), 2 6 ,2 7 .
Full Report of the Life of Christ Research Project, 4 to m o s (Life of
8. Fred V eltm a n ,
Christ Research Project R ev iew C o m m itte e , 1988); ídem, «The Stu dy o f Ihe Desire
ofAges Sources», en The Ellen G. White Encyclopedia, 7 6 6 -7 7 0 (cita en 770).
422 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

En años más recientes, el uso de fuentes por parte de Elena G. de W hite


ha seguido recibiendo atención en obras tales como Leonard Brand y Don S.
M cM ahon, The Prophet and Her Critics: A Striking New Ana/ysis Refutes the
Charges That Ellen G. White Borrowed”the Health Message [La profetisa y sus
críticos: Nuevo análisis llamativo refuta las acusaciones de que Elena G. de
W hite “tomó prestado” el mensaje de salud], y Don S. M cM ahon, Acquired
or Inspired: Exploring the Origins of the Adventist Lifestyle [Adquirido o inspi­
rado: Exploración del origen del estilo de vida adventista], publicados ambos
en 2005. En 2009 E. NI are el] a Anderson King y Kcvin L. Morgan publica­
ron More Than Words:A Study oflnspiration and Ellen White s Use o f Sources in
the Desire ofAges [Más que palabras: Estudios de la inspiración y el uso de
fuentes por parte de Elena G. de W hite en E l Deseado de todas las gentes], que
se basó en el estudio de Veltman y lo hizo más asequible para el público lec­
tor general. En 2013 Kevin L. Morgan sacó a la luz White Lie Soap: ForRe-
moval ofLingering Stains on Ellen Whites Integrity as an Inspired Writer [Ja­
bón de mentira blanca: Para la eliminación de manchas persistentes en la
integridad de Elena G. de W hite como autora inspirada], que siguió basán­
dose en el estudio de Veltman y ampliándolo. En la publicación de 2014 de
la Ellen G. White Encyclopedia [Enciclopedia de Elena G. de W hite] Denis
Fortín escribió un artículo significativo, “Plagiarism” [Plagio], que abordó
esta acusación y el uso de fuentes por parte de Elena G. de W hite. En 2015
T im Poirier escribió “Ellen W hite and Sources: Ih e Plagiarism Debate”
[Elena G. de W hite y las fuentes: El debate sobre el plagio], capítulo 11 de
Understanding Ellen White: The Life and Work o f the Most Influential Voice in
Adventist History [Entender a Elena G. de W hite: Vida y obra de la voz más
influyente de la historia adventista], editado por Merlin Burt y encargado
por los fideicomisarios del Patrimonio W hite. Por último, el portal electróni­
co del Patrimonio Elena G. de W hite, whiteestate.org, contiene material
sobre el asunto del plagio.9

9. L eon ard Brand y D o n S. M c M a h o n , The Prophet and Her Critics: A Striking New
Analysis Refutes the Charges That Ellen G. White «Borrowed» the Health Message
(N a m p a , Id aho: P acific Press®, 2 0 0 5 ); D o n S. M c M a h o n , Acquired or Inspired:
Exploring the Origins of the Adventist Lifestyle (V icto ria , Australia: S ign s P u b lis-
h in g , 2 0 0 5 ); E . M arcella A n d erso n K in g y K evin L . M o rg a n , More Than Words:A
Study in Inspiration and Ellen White’s Use of Sources in The Desire ofAges (M illers
C reek , C arolin a d el N orte: H o n o r H im P ublish ers, 2 0 0 9 ); M o rg a n , White Lie
Soap; D e n is F ortin , «Plagiarism », en The Ellen G. White Encyclopedia, 1 0 2 8 -1 0 3 5 ;
T im Poirier, «E llen W h ite and Sources: T he P lagiarism D eb a te» , en M er lin B urt,
ed „ Understanding Ellen White: The Life and Work ofthe Most Influential Voice in
Adventist History {N a m p a , Id ah o: P a cific P ress® , 2 0 1 5 ); v é a n se ta m b ié n K evin
M o rg a n con D a v id J. C o n k in , «Plagiarism : A H isto rica l and C ultural Survey»
El uso de fuentes extrabíblicas por parte de Elena G. de White 4 2 3

El resumen más exhaustivo de todos los temas fundamentales en la acu­


sación de plagio y el uso de fuentes por parte de Elena G. de W hite son las
notas de clase de Roger W. Coon, vicedirector del Patrim onio Elena G. de
W hite durante las décadas de 1980 y 1990. En sus clases del seminario y
en sus presentaciones en congresos al aire libre ante audiencias adventistas,
abordó los temas terminológicos, bíblicos, legales, éticos y prácticos rela­
cionados con el uso de fuentes por parte de Elena G. de W hite y demostró
que Elena G. de W hite estuvo implicada en préstamos literarios legítimos,
no en plagio.10 El m aterial de Coon sigue influyendo actualmente en los
investigadores y es utilizado en clases de facultad y de seminario siempre
que se abordan los préstamos literarios de Elena G. de W h ite.11

Siete hechos sobre el uso de fuentes


por parte de Elena G. de White
Los siete hechos siguientes representan el consenso de la erudición ad­
ventista de muchos años de investigación. Aunque la investigación conti­
nuará a medida que emerja nueva información, estos hechos siguen siendo
pilares básicos del uso de fuentes por parte de Elena G. de W hite.

[P lagio: E stu d io h istó rico y cultural], Ministry, agosto de 2 0 0 7 ,2 2 -2 4 ; ídem, «P la-


giarism : A ltérn ate E xplan ation s?» [P lagio: ¿E xp licacion es alternativas?], Minis­
try, octubre de 2 0 0 7 , 2 0 -2 2 ; ídem, «W as E llen W h ite a Plagiarist?» [¿Fue E len a
G . de W h ite una plagiaria?], Ministry, diciem bre de 2 0 0 7 ,2 1 -2 3 ; D a v id J. C o n k lin
y K evin L . M o rg a n , Was Desire ofAges Plagiarized? A Comparative Literary Analy-
sis oftbe Literary Borrowing by Authors in Their «Life of Ckrist» on Jesús TrialBefare
Pílate [¿Fue El Deseado de todas las gentes resultado de un plagio? A n álisis literario
com parativo del préstam o literario de autores en sus «V ida de C risto» en el ju icio
de Jesús ante P ilato] (B errien S p rin gs, M ich igan : L ith o T ech , 2 0 1 1 ); D o u g la ss,
4 5 8 -4 6 2 ; Jud L ake, Ellen White Under Fire: Identifying the Mistakes of Her Critics
[E le n a G . d e W h it e bajo fu eg o : Id e n tific a c ió n de lo s errores de sus c rític o s]
(N a m p a , Idaho: Pacific Press®, 2 0 1 0 ), 1 2 0 -1 2 3 .
10. R oger W . C o o n , «E llen G . W h ite and the S o -c a lle d ‘P lagiarism ’ Charge: A n E xa-
m in a tio n o f Five Issues» [E len a G . de W h ite y la acusación de lo que se ha dado
en llam ar «plagio»: E xam en de cin co cu estion es] ( G S E M 5 3 4 L ectu re O u tlin e,
A n d rew s U n iversity, 30 d e abril d e 1 9 9 9 ), 1 -2 5 .
11. E l m aterial de C o o n es usado, por ejem p lo, en las clases sobre E len a G . de W h ite
de D e n is F ortín, Jerry M o o n (S em in a rio T e o ló g ic o de la U n iversidad A n d rew s),
y Jud L ake (S o u th ern A d v en tist U n iversity). F ortín y M o o n dedicaron 7 be Ellen
G. White Encyclopedia a C o o n : «M aestro, m en tor y am igo, la obra de cuya carrera
sobre la vida y el m in isterio de E len a G . de W L ite supuso una aportación fu n d a ­
m en tal en la que se han b asado m u ch as otras personas» {The Ellen G. White En­
cyclopedia, 5).
4 2 4 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

1. Elena G. de W hite leyó mucho a autores religiosos


protestantes de su época y tomó prestado legítimamente
fraseología de estas fuentes no inspiradas.
Aunque es un hecho conocido desde hace mucho que Elena G. de
W hite leía muchísimo, muchos adventistas han seguido creyendo que re­
cibió la mayoría de sus escritos únicamente por medio de visiones. Después
de todo, contaba con una formación académica solo de tercero de primaria,
rara vez mencionó sus lecturas y dio crédito a Dios como fuente de sus
mensajes. Además, hay un cuadro muy conocido de ella mirando fijamente
a la distancia, plum a en mano, como si estuviera anotando lo que Dios le
decía.12 Puede que a través de este cuadro, en el que es presentada como
«productora, no consumidora de libros», algunos adventistas hayan sacado
la impresión de que leía muy poco.13
Sin embargo, en el momento de su fallecimiento, la biblioteca personal
de Elena G. de W hite contenía unos 1.300 volúmenes, compuestos funda­
m entalm ente de autores ajenos a la com unidad adventista del séptim o
día,14 una biblioteca que «daría que pensar a más de un erudito de su época,
e incluso hoy».15 Q ue leyó y extrajo material de muchos de estos volúmenes
y de otros resulta evidente por el hecho de que usó al menos cincuenta
fuentes en la redacción de E l Deseado de todas las gentes,16 W. C. W hite
explicó que su madre «era una rápida lectora» y

se admiraba del lenguaje en que otros escritores habían expuesto a


sus lectores las escenas que Dios le había presentado a ella en visión,
y encontró que era tanto un placer como una conveniencia y econo­
mía de tiempo utilizar el lenguaje de ellos, en forma total o parcial,
para presentar las cosas que sabía por revelación, y que anhelaba
transm itir a sus lectores.17

12. S e pu ed e ver este cuadro en la sección d e «F otos» en The Ellen G. White Encyclope-
dia, 97.
13. R on G raybill, «E llen W h ite as a R eader and a W riter», Insight, 19 de m ayo de
1 9 8 1 ,1 0 .
14. Véanse W arren H . Johns, T im Poirier y R on G raybill, A Bibliography of Ellen G.
Whites Prívate and Office LibrarÍes, 3 a ed. (Silver Spring, M aryland: E llen G . W h ite
Estate, 1993); Warren H . Johns, «Library o f Ellen W hite», en The Ellen G. White Ency-
clopedia, 9 3 8 .
15. Juan C arlos V iera, The Voice of the Spirit: How GodHas LedHis People Through the
Gift of Prophecy (N am p a, Idaho: Pacific Press®, 1 9 9 8 ), 86.
16. S eg ú n M arcella A n d erso n K ing, ayudante d e Fred V eltm an en el Proyecto de In­
vestigación de la Vida de Cristo, en M o rg a n , White Lie Soap, 75.
17. E len a G . d e W h ite , Mensajes selectos, 3 : 5 2 8 , 525,52 6.
El uso de fuentes extrabíblicas por parte de Elena G. de White 4 2 5

Según el estudio de Ram ik m encionado anteriorm ente, se considera


(|ue la utilización del lenguaje de estos «otros escritores» por parte de
Elena G. de W h ite es un «uso razonable» en la doctrina legal que define
los préstamos literarios legítimos como la adaptación o la mejora de m a­
terial procedente de fuentes comunes o independientes a un nuevo pro­
pósito que realiza una aportación original. El plagio, «la copia o la im ita­
ción del lenguaje,las ideasy los pensamientos de otro autor,representándolos
como la obra original de uno», no se aplica a la forma en que Elena G. de
W hite usó sus fuentes. Antes bien, ella tom aba m aterial prestado de las
fuentes que leía y lo adaptaba de tal manera que el producto final era
único y original.18
Cuando se lo juzga por los cánones del siglo XIX, está claro que el uso
de fuentes por parte de Elena G. de WTiite estaba dentro de los límites
éticos del préstamo literario.19 El erudito adventista del siglo XX Raymond
F. C ottrell examinó treinta com entarios decim onónicos de 1 C orintios
mientras editaba el Comentario bíblico adventista del séptimo día, y observó
«el grado en el que estos autores decimonónicos, muchos de ellos muy co­
nocidos y respetados, copiaron cantidades de m aterial significativas unos
de otros sin darse crédito ni una vez». Concluyó que «la ética literaria del
siglo XIX, incluso entre los mejores autores, aprobaba, o al menos no cues­
tionaba seriamente, un préstamo literario generoso sin dar crédito». Así, en
vista de los préstamos literarios de Elena G. de W hite, «no es justo juzgar
a un autor decimonónico por nuestros cánones actuales. Debemos juzgarlo
por los cánones y [la] práctica aceptada de sus propios días».20
R oger C o o n creía que E lena G . de W h ite tenía una «filosofía de
composición sagrada» según la cual nada era totalm ente original en el
m undo y que C risto era el C reador originador y propietario de todas
las ideas verdaderas. A sí, E lena G . de W h ite se veía a sí m ism a com o
la agente especial, escogida por Dios, para comunicar estas antiguas ver­
dades en lenguaje m oderno.21 W . C. W h ite y D ores E. R obinson expli­
caron este concepto en su publicación de 1933, B rief Statements [Breves
declaraciones]:

E l-
18. Jerry M o o n , « W h o O w n s th e T ruth? A n o th e r L o o k at th e P lagiarism Issue»,
len White and Current Issues Symposium, to m o 1 (B errien Sp rin gs, M ich igan : C e n -
ter for A d v en tist R esearch, A n d rew s U niversity, 2 0 0 5 ), 4 7 ,4 8 ; R am ik, 1 4 -1 6 .
19. R am ik, 1 4 -2 7 ; M o o n , « W h o O w n s th e Truth?», 5 2 -5 4 .
2 0 . R aym on d , F. C ottrell, «The L iterary R elation sh ip B etw een The Desire of Ages, hy
E llen G . W h ite , and The Life of Christ, by W illia m H an n a» (W a sh in g to n , D .C .:
E llen G . W h ite E state, 1 9 7 9 ), 6.
2 1 . C o o n , 1 9 ,3 4 ,3 5 .
426 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

E n su e x p e rien cia in ic ia l, c u a n d o esta b a p r o fu n d a m e n te a n g u stia d a


p or la d ific u lta d d e p o n e r e n len g u a je h u m a n o las r e v e la c io n e s d e
las v e rd a d e s q u e le h a b ía n s id o im p a r tid a s, se le r ec o rd ó el h e c h o
d e q u e to d a sab id u ría y t o d o c o n o c im ie n t o p r o v ien en d e D i o s y se
le g a r a n tiz ó q u e D i o s c o n c e d e r ía g racia y d ir ec ció n . S e le d ijo q u e
e n la lectu ra d e lib ro s y p e r ió d ic o s r e lig io s o s e n co n tra ría p r e cio sa s
g e m a s d e verd ad ex p resad as e n len g u a je a cep ta b le, y q u e e l c ie lo le
daría ayud a para r e c o n o c er la s y sep ararlas d e la basura d e l error c o n
la q u e a v e c e s las en c o n tr a ría a so c ia d a s.22

Coon también proporcionó un resumen de las razones prácticas por las


que Elena G. de W hite tomó material prestado de otros: (1) «para ayudar­
la a expresar bien las ideas y las verdades que le fueron reveladas en visión»;
(2) «para complementar detalles no dados en visión»; (3) «para embellecer
los elementos literarios con bellas gemas del pensamiento, con el fin del
adorno literario»; (4) «para explicar de forma adecuada y significativa las
posiciones doctrinales adventistas a sus correligionarios»; y (5) «los présta­
mos literarios de Elena G. de W hite pueden haber sido, simplemente, un
ejercicio subconsciente de una posible memoria fotográfica».23

2. Elena G. de W liite fue deliberada en su uso de fuentes.


Según se ha señalado más arriba en la declaración de W . C. W h ite ,
Elena G. de W hite leía a otros autores y «encontró que era tanto un placer
como una conveniencia y economía de tiempo utilizar» sus palabras para
ayudarla a expresar lo que había visto en visión. Así, era consciente, delibe­
rada y estaba alerta en este «hábito», como lo llamó su hijo, «de usar partes
de sentencias halladas en escritos ajenos, y de completar una parte con su
propia redacción». Por ejemplo, en sus manuscritos autógrafos originales,
«se usaban comillas» y «en otros casos, estos no se em pleaban».24 Según
concluyó Fred Veltman en su estudio de las fuentes de E l Deseado de todas
las fuentes, Elena G. de W hite usó sus fuentes de m anera «consciente e
intencional», y los «paralelos literarios no fueron resultado de un accidente
ni de una memoria fotográfica”».25 El hecho de que no diera crédito a los

2 2 . W . C . W h ite y R o b in son , 5.
2 3 . C o o n , 19, 2 0 ; v éase ta m b ién Paul A . G o rd o n , « W h y D i d E lle n G . W h it e B o -
rrow?» (d o c u m e n to d el P atrim o n io E len a G . de W h ite ).
2 4 . E len a G . de W h ite , Mensajes selectos, 3:526.
2 5 . V eltm an , «The S tu d y o f The Desire ofAges Sources», 7 6 9 . V eltm an discrepaba con
C o o n en cu an to al asu nto de la «m em oria fotográfica».
El uso de fuentes extrabiblicas por parte de Elena G. de White 4 2 7

autores que usó está relacionado con el asunto legal señalado más arriba
y con el asunto ético que se expondrá más abajo.
De la intencionalidad de Elena G. de W hite en el uso de fuentes puede
decirse que es teológicamente astuta. El ejemplo modélico de esto es la
manera en que, para expresar su interpretación de la inspiración, usó los
escritos teológicos de Calvin Stowe.26 Al extraer palabras y frases del libro
Origin and History o f the Books o f the Bible [Origen e historia de los libros
de la Biblia], de Stowe, Elena G. de W hite omitió ciertas frases clave que
diferían de su interpretación de la inspiración. Por ejemplo, Stowe había
escrito: «No son las palabras de la Biblia las que fueron inspiradas, no son
las ideas de la Biblia las que fueron inspiradas; son los hombres que escri­
bieron la Biblia los que fueron inspirados».2728Elena G. de W hite escribió:
«No son las palabras de la Biblia las inspiradas, sino los hombres son los
que fueron inspirados». Obsérvese que omitió la frase «no son las ideas de
la Biblia las que fueron inspiradas». A diferencia de Stowe, ella creía que la
inspiración afectaba los pensamientos de los autores de la Biblia. Tras un
meticuloso análisis del uso de Stowe por parte de Elena G. de W hite, D e-
nis Fortín concluye: «Parece obvio por este ejemplo que ella tenía a mano
el texto de Stowe cuando escribió el suyo. N o obstante, no copió a lo loco
de Stowe, sino que sopesó cuidadosamente los conceptos y entendió la
diferencia que deseaba recalcar en su propia comprensión del proceso de
inspiración»/0
Una manera útil de explicar el uso intencional de sus fuentes por parte
de Elena G. de W hite está en la diferencia entre un pensamiento dirigido
por la lectura y una lectura dirigida por el pensamiento.29 En el pensamien­
to dirigido por la lectura, la lectura dirige fundamentalmente el pensamiento,
como cuando un alumno estudia un libro de texto para un examen. La in­
formación del libro, sus ideas y sus datos fácticos tienen el control de la
mente del lector. El alumno debe conocer el contenido del libro y explicarlo
con precisión en el examen. La experiencia es igual cuando cualquiera lee
un libro en busca de información: el texto del libro gobierna el pensamiento.

2 6 . Véase D a v id N e ff, «E llen W h it e ’s T h eological and Literary In d eb ted n ess to C a l­


vin Stow e» (W a sh in g to n , D .C .: E llen G . W h ite E state, 1 9 7 9 ).
2 7 . C alvin E . S to w e, Origin and History of the Books of the Bible, Both the Canonical and
the Apocryphal, Designed to Show What the Bible Is Not, What It Is, and How to Use
It (H artford , C on n ecticu t: H arford , 1 8 6 7 ), 19.
2 8 . F ortin, en The Ellen G. White Encyclopedia, 1034.
2 9 . M e baso en Jam es W . Sire, Habits of the Mind: Intellectual Life as a Christian Ca-
lling (D o w n ers G rove, Illin ois: InterV arsity Press, 2 0 0 0 ), 1 4 8 -1 6 6 , y he m od ifica­
d o ligeram en te su c o n c ep to de estos dos tipos de lectura.
428 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

La mayoría de cristianos lee la Biblia de esta manera, dado que es la Pala­


bra de Dios. Quieren que las Escrituras controlen y dirijan su pensamiento.
Sin embargo, en la lectura dirigida por el pensamiento, las ideas y la com­
prensión del lector ejercen un control mayor y, así, el pensamiento dirige la
lectura. El lector escribe sus propios pensamientos sobre el texto en los
márgenes, en vez de solo marcar las frases importantes. En último término,
la comprensión previa del lector y el contenido del libro se unen en una
síntesis creativa. Pero, entretanto, el lector ya ha acudido al texto con un
concepto en mente, y el texto es un mero catalizador para sus ideas creati­
vas. Así, las ideas del propio lector trascienden al texto.
Cuando Elena G. de W hite leía a sus fuentes, no dependía de ellas para
obtener información e ideas como en el pensamiento dirigido por la lectu­
ra. Más bien, acudía a sus fuentes con una comprensión previa, como en la
lectura dirigida por el pensamiento. Según explicaron W. C. W hite y D. E.
Robinson, cuando ella iba a un libro, no era «alguien carente de ideas que
quisiera presentar y que consultase libros con el fin de encontrar temas
sobre los que escribir. Al contrario, le había sido dada abundante luz y
buscaba formas de expresión útiles y concisas y gemas de verdad expresadas
de form a escueta».30 Así, su m ente consciente estaba alerta y al control
cuando interactuaba con su lectura. C on conceptos e imágenes ya en la
mente, leía sus fuentes y extraía intencionalmente de ellas expresiones lite­
rarias útiles. E n ocasiones el material de lectura suscitaba nuevas vías de
pensam iento y le perm itía expresar lo que había visto en visión. D e esta
manera, la comprensión inspirada de Elena G . de W hite dirigía su lectura
y su uso de fuentes, creando al final algo único y original.
Según recordó W. C. W hite:

E ra n o ta b le c ó m o e n su s lec tu r a s y e n e l e x a m e n d e lo s lib r o s su
m e n te era d ir ig id a a lo s v o lú m e n e s m á s ú t ile s y a lo s p a sa jes q u e
eran d e m a y o r ayu d a. D e v e z e n c u a n d o le m e n c io n a b a a m i p a ­
d re, y e n m i p r e s e n c ia , su e x p e r ie n c ia al ser g u ia d a e n e l e x a m e n
d e u n lib ro q u e n u n c a h a b ía v is t o a n te s , y a b rirlo e n c ie r to s p a sa ­
je s q u e la a y u d a b a n a d e sc r ib ir lo q u e e lla y a h a b ía v is to y d e se a b a
p r e se n ta r.31

Tal era la función de la lectura dirigida por el pensamiento en la expe­


riencia de Elena G. de W hite.

30. W . C. W h ite y Robinson, 11.


31. Elena G . de White, Mensajes selectos, 3:529.
El uso de fuentes extrabíblicas por parte de Elena G. de White 4 2 9

3. Los hechos de dominio público que Elena G. de W hite obtuvo


de su lectura de autores religiosos protestantes siempre
estuvieron subordinados a su interpretación inspirada.
Hechos del dominio público son el conjunto de conocimientos dispo­
nibles a todo el mundo en el transcurso de la experiencia de su vida m e­
diante su lectura y su investigación. Com o sus semejantes, los profetas bí­
blicos poseían esta información de dominio público y la empleaban para
comunicar lo que Dios les había revelado. Un ejemplo de esta información
de dominio público es el uso, por parte de los autores bíblicos, de muchas
fuentes extrabíblicas, fragmentos de las cuales pueden encontrarse en toda
la Escritura. Obviamente, los profetas estaban familiarizados con los escri­
tos de su época a través de la lectura, y usaban este material en la comuni­
cación de sus mensajes inspirados.
Por ejemplo, Moisés usó las leyes del Oriente Próximo del mundo an­
tiguo como marco para comunicar las leyes de Dios de tal modo que la
gente de esa época pudiera entenderlas; algunos de los salmos, de los pro­
verbios y del Cantar de los Cantares usaron literatura egipcia para transm i­
tir sus mensajes poéticos inspirados; Lucas usó diversos registros históricos
en la composición de su Evangelio; y Pablo citó literatura gentil en la co­
municación de su enseñanza inspirada a sus lectores.32 E n el Apocalipsis
Juan usó lenguaje tomado de una representación de la diosa helenística
Hécate para describir al Cristo glorificado, pero modificó el lenguaje para
presentar a Cristo usurpando la autoridad de Hécate y toda otra autoridad
natural o sobrenatural.33 E n cada caso, según se muestra en el último ejem­
plo, el propósito inspirado del autor bíblico trascendía al de su fuente.34
El uso en la Biblia de esta información de dominio público, entonces,
siempre estuvo subordinado a la verdad revelada que Dios dio a los profetas.

3 2. Para la d o cu m en ta ció n sobre estos ejem p los, véase Jírí M osk ala, «C an a B iblical
In sp ired W riter U se L iterary Sources?», Ellen G. White Issues Symposium, vol. 8
(B errien Sp rin gs, M ich ig a n : C en ter for A d v en tist R esearch, A n d rew s U n iversity,
Zondervan lllustrated Bible
2 0 1 2 ), 7 0 -1 0 2 ; véase tam b ién Joh n H . W alton , ed .,
Background Commentary (G ran d Rapids: Z on d ervan , 2 0 0 9 ), to m o s 1 -5 , para n u ­
m erosos ejem p los de p réstam os literarios en el A n tig u o T esta m en to (por ejem plo,
ibíd.y to m o 5 , 4 6 6 - 4 6 9 , sobre el u so de literatura egip cia en P roverbios).
3 3 . V éanse D a v id E . A u n é , Revelation 6-16> W ord B ib lical C o m m en ta ry (N ash ville:
T hom as N e lso n , 1 9 9 8 ), 4 0 6 -4 0 9 ; y R an ko S tefan ovic, Revelation ofJesús Ckrist:
Commentary on theBook of Revelation, 2 a ed. (B errien Sp rin gs, M ich igan : A n d rew s
U n iversity, 2 0 0 9 ), 102.
3 4 . V éase E lia s B rasil d e S o u za , « L o s p rofetas h eb reos y la literatura del P róxim o
O rie n te an tig u o» (ca p ítu lo 5).
430 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

Su interpretación inspirada siempre controló la manera en que utilizaron los


hechos de dominio público que les eran disponibles. «El conocimiento divina­
mente revelado es de autoridad más alta que la información de dominio públi­
co, pero no la sustituye; más bien la complementa. Dios no suele revelar a los
seres humanos sobrenaturalmente lo que les ha dado capacidad de aprender
por sí mismos».35 Así, en el proceso de inspiración, el Espíritu Santo permitió
que los profetas comunicaran el mensaje inspirado a través del lenguaje huma­
no y de información de dominio público sin violar la verdad revelada.
E n cuanto a la manera en que Elena G. de W hite usó la información
de dominio común en sus escritos, The Ellen G. White Encyclopedia propor­
ciona un útil resumen:

E len a G . d e W h it e n o reivin d icó la au toridad d e u n p rofeta ca n ó n ic o ,


pero sí afirm ó estar insp irad a p or el mismo espíritu d e la misma manera
qu e lo fu eron los p rofetas ca n ó n ico s (véase C S 1 2 -1 5 ). N o o b stan te, al
pasar a lim p io lo q u e hab ía v isto en v isió n , n o vaciló en usar fu en tes
h u m a n a s ordinarias para d etalles co m p lem e n ta r io s, ilu stracion es y
otro s tip o s d e ap oyo (véase 3 M S 5 0 8 - 5 3 2 ) . E n cartas p erson ales a m ­
p lificaba el co n sejo revelad o co n h e c h o s recib id os de fu en tes c o m u n e s
( I M S 4 3 , 4 4 ) . A l e x p o n e r las E scritu ra s, e lla u s ó d ic c io n a r io s d e la
B ib lia, cro n o lo g ía s y otros recursos para exp an d ir su c o n o c im ien to . E n
la d efen sa d e p rin cip io s d e salud, u tiliz ó los escritos d e reform adores y
m é d ic o s c o n te m p o r á n e o s (v é a n se , p o r e je m p lo , H R , abril d e 1 8 7 1 ;
H R , m a y o d e 1 8 7 1 , H R o c tu b r e d e 1 8 7 1 ) . A l escrib ir sob re te m a s
h istó rico s, co n su lta b a las h istorias, las cro n o lo g ía s y las geo g ra fía s q u e
le eran d isp o n ib le s e n su ép oca, en v ia n d o in c lu so a ayu d an tes a buscar
en b ib lio teca s un iversitarias para o b te n e r la in fo r m a ció n necesaria
(6 B io 3 0 8 ,3 1 8 ,3 1 9 ; 3 M S 5 0 1 - 5 0 3 ) . A d e m á s , e n e d icio n e s p o s te r io ­
res estu v o d isp u esta a revisar d etalles h istó r ico s c u a n d o resu ltó qu e
o tra s fu e n te s eran m á s fia b les q u e las q u e h a b ía u s a d o ( 3 M S 5 0 8 ­
5 3 2 ). A lg u n a s su p u estas d iscrep an cias n o las a cep tó c o m o d iscrep a n ­
cias, p ero otras las rec o n o c ió y las revisó (véase 6 B io 3 0 3 - 3 0 6 ) .T al fu e
el u so d e in fo r m a ció n d e dominio público e n sus e sc rito s.36

Sin embargo, como en los autores bíblicos, la información que Elena G.


de W hite obtuvo de fuentes comunes no inspiradas — lectura, viajes, expe­
riencias de la vida, asociaciones e investigación— siempre estuvo subordi­
nada a la información que recibió por revelación directa. Cuando leía fuen­

3 5 . Jud L ake y Jerry M o o n , «C urrent S cien ce and E llen W h ite : T w elve C on troversial
S tatem en ts», en The Ellen G. White Encyclopedia, 2 1 6 .
3 6 . Ibíd\ Para un am plio análisis de la relación entre in form ación de d o m in io pú b lico
y revelación divina, véase ibíd., 2 1 5 -2 2 0 .
El uso de fuentes extrabíblicas por parte de Elena G. de White 4 3 1

tes secundarias en preparación para sus escritos, su interpretación inspirada


controlaba el proceso. Interactuaba intencionalmente con el material y lo
modificaba para que encajara con esta interpretación, que era a menudo
muy diferente de la del autor del que había tomado prestado. En algunos
casos, según W. C. W hite, añadía al material del que leía: «Muchas veces
en la lectura de H anna, Farrar, o Fleetwood, tropezaba con una descripción
o una escena que le había sido vividamente presentada, que había olvidado,
pero que ahora podía describirla detalladamente en forma más abarcante
de lo que había leído».37 Tal era la manera en la que la información de
dominio público operaba en una persona inspirada.

4. El uso del lenguaje de autores no inspirados por parte


de Elena G. de W hite para expresar sus pensamientos
inspirados era congruente con su interpretación
de cómo actuaba la inspiración.
Elena G. de W h ite poseía una comprensión de la inspiración que era
más integrada que verbal. En su declaración teológica más significativa
sobre la inspiración, cuando escribió que «los escritores de la Biblia eran los
escribientes de Dios, no su pluma», declaración que tomó prestada de C al­
vin Stowe, modificándola,38 hizo hincapié en toda la persona («escribien­
tes»), no en las palabras («pluma»). Así, «no son las palabras de la Biblia las
inspiradas, sino los hombres son los que fueron inspirados». El énfasis está
en el hombre mismo, «que está imbuido con pensamientos bajo la influen­
cia del Espíritu Santo». Pero, añade ella, «las palabras reciben la impresión
de la m ente individual». Es decir, las «palabras» de la persona inspirada
reflejan su personalidad, su formación y su experiencia vital. En este con­
texto, «la mente divina es difundida».39

3 7 . E len a G . de W h ite , Mensajes selectos, 3 :525.


3 8. S to w e, 18; véase N eff, 9, para la com paración y el análisis. L a frase de S tow e, «el
escrib ien te de D io s , n o las plu m as d e D io s» es, en realidad, una cita que él atribuye
a «R ep ly to E ssays and R eview s» [R esp u esta a E n sayos y R eseñ as]. E v id en te, era
una frase que circulaba, porque tam b ién se encuentra en A u gu stu s H . Strong,
Systematic Theology: A Compendium Designedfor the Use oflheological Students (R o -
chester, N u ev a York: Press o f E . R. A n d rew s, 1 8 8 6 ), 100, obra en la que describe
la teoría d el d ictad o m ecá n ico co m o la con versión de los autores b íb licos en «plu­
m as, no escrib ien tes, d e D io s» .
3 9. P u ed e encontrarse tod a la declaración en E len a G . d e W h ite , Mensajes selectos ,
1:24. Para un a m p lio análisis de la interp retación que tenía E len a G . de W h ite
sobre la revela ción -in sp iración , véase Frank M . H a sel, «R evelation and In sp ira-
tio n » ,e n The Ellen G. White Encyclopedia, 1 0 8 7 -1 1 0 1 .
432 E l d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

La palabra ‘difundida’significaba que el Espíritu Santo era “dispersado”


y esparcido por la m ente hum ana.- Pero no de una manera que violase la
personalidad humana. M as bien, «la mente y voluntad divinas se combinan
con la mente y voluntad humanas» de modo que «las declaraciones del
hombre son la palabra de D io s » -E s ta interpretación de la inspiración se
centra en la personalidad total de los profetas, más que solo en sus palabras
o sus pensamientos. La inspiración sí alcanzó las palabras de los autores
i icos, pero no en el mismo sentido enseñado en la opinión sobre la ins­
piración como un dictado m ecánico.- Dios se encontró con los autores
bíblicos en el punto de su experiencia vital en el que estaban, y toda la
persona se vio afectada, lo cual, salvo las veces en que Dios habló directa­
mente, eliminó cualquier control terminológico rígido por parte del Espí­
ritu Santo en el proceso de inspiración.- El producto final de esta combi­
nación singular de lo hum ano y lo divino fiie «la palabra de Dios».
Descrita como inspiración «sinfónica»- y «de toda la persona»,- esta in­
terpretación abarca la naturaleza polifacética de los escritos inspirados encon­
tra os en la Biblia, que implicó modos o maneras diferentes de comunicar la
verdad revelada. Estos modos se encuentran en todas las Escrituras: el modo
teofamco (Exo. 3:1-5), el modo profético (Apoc. 1:1-3), el modo verbal (Éxo
31:18), el modo histórico/investigativo (Luc. 1:1-3), el modo sapiencial (Ecl.
, \ 12' 14; 12: el modo Poéñco (Salmos); y el modo epistolar (epísto­
las del Nuevo Testam ento).- Algunos de estos diferentes modos del proceso
de inspiración se encuentran en los escritos de Elena G. de W hite. Por ejem-

4 °. Véase «diffiised» en el diccion ario W eb ster de 1828 y en el Ellen G. White Writings


r ° ” : Comprehensive Research Edition (S ilv e r S p rin g , M a ry la n d : E lle n G
W h ite E sta te, 2008). *
41. E len a G . de W h ite , Mensajes selectos, 1:24.
42. Véase L ake, Ellen White Under Fire, 1 0 9 -1 2 0 , para un estu d io d el m o d o de in sp i­
ración co m o un d ictad o y su in flu en cia en la iglesia adventista
43. V éase N o r m a n G u lly, Systematic Theology:Prolegomena (B errien S p rin g s, M ic h i­
gan: A n d rew s U n iversity Press, 2003), 315, 316, 325, para una útil exp licación
sobre co m o obraba la insp iración en la m en te del profeta.
44. V eanse A lb erto T im m , «U n d erstan d in g Insp iration : T he S y m p h o n ic and W h o lis -
tic t a t u r e o íS c rip tu re » , Ministry, a g osto de 1 9 9 9 ,1 2 -1 5 ; Ídem, « D iv in e A c c o m -
m o d a tio n and C ultural C o n d itio n in g o f th e In sp ired vnitings», Journal o f the Ad­
ventist TheologicalSaciety 19, n ° 1-2 (2008): 161-174. Para un estu d io d e la historia
de las o p in io n es adventistas sobre la in sp iración , véase ídem, «A H isto ry o f S e-
v en th -d a y A d v en tist V iew s on B ib lical and P rop h etic In sp iration (1844-2000)»
Journal of the Adventist Theological Society 10, n° 1 -2 (1 9 9 9 ): 486 -5 4 2 ’
4 5 . Véase L ake, Ellen White Under Fire, 1 1 5 -1 2 0 .
4 6 . Véase i b í d 119.
El uso de fuentes extrabíblicas por parte de Elena G. de White 4 3 3

pío, cuando escribió sobre escenas celestiales que había visto en visión, estaba
en operación el modo teofánico.47 En algunos casos infrecuentes, usó el modo
verbal cuando citaba a un mensajero celestial o ángel.48
Cuando Elena G. de W hite extraía información útil de una fuente que
estaba leyendo y la modificaba para que cuadrara con su interpretación
inspirada, actuaba de acuerdo con el modo de inspiración histórico/inves-
tigativo.49 Según señalamos anteriormente, leía mucho y «se admiraba del
lenguaje en que otros escritores habían expuesto a sus lectores las escenas
que Dios le había presentado a ella en visión». Encontró una «economía de
tiempo utilizar el lenguaje de ellos, en forma total o parcial, para presentar
las cosas que sabía por revelación,y que anhelaba transm itir a sus lectores».50
Así, consciente de sus limitaciones como escritora y sintiendo el peso de
los profundos mensajes, Elena G. de W h ite leyó miles de páginas para
enriquecer cómo expresaba los conceptos divinos que había en su mente.
Para ella, esto no era una violación del proceso de la inspiración. La inspi­
ración de la persona en sí, como ella la entendía, perm itía a los profetas
«usar las expresiones, las figuras literarias o las frases que [habían] apren­
dido o leído, para comunicar el mensaje divino que [habían] recibido».51

5. Elena G. de W hite fue sincera en la comunicación


a su público lector de su uso de fuentes.
Estrecham ente asociado su uso de fuentes está el problema ético de si
Elena G. de W hite intentó o no ocultar o negar sus préstamos literarios.
Robert W. Olson, exdirector del Patrim onio W hite, publicó un artículo en
el núm ero de febrero de 1991 de la revista M inistry que examinaba «cada
desmentido actualmente conocido del uso de fuentes hecho por la propia
Elena G. de W hite» y demostraba que, cuando eran leídos en su contexto,
la mayoría de los desmentidos no presentaban problema alguno.52 Warren

4 7 . Véase E len a G . de W h ite , Spiritual Gifts (B attle C reek, M ich igan : Jam es W h ite ,
1 8 6 0 ), 2 :2 9 2 ,2 9 3 .
4 8 . Véase, por ejem plo, E len a G . de W h ite , Obreros evangélicos (M o u n ta in V iew , C a ­
lifornia: Pacific Press P u b lish in g A ssociation ® , 1 9 7 1 ), 9 8 , 99; e ídem, Testimonios
para la iglesia (D oral, Florida: I A D P A , 2 0 0 3 ), 1 :1 2 5 ,1 2 6 .
Luke, a Plagiarist? (M o u n ta in V iew , C alifornia: Pacific
4 9 . V éanse G eo rg e E . R ice,
Press®, 1983); y V iera, 6 1 -6 4 .
50. E len a G . de W h ite , Mensajes selectos, 3:5 2 5 , 526.
5 1. V iera, 87.
5 2 . R o b ert W . O ls o n , « E lle n W h i t e ’s D e n ia ls» [L o s d e sm e n tid o s de E len a G . de
W h ite ], Ministry, febrero de 1 9 9 1 ,1 5 -1 8 ; M o rg a n , White Lie Soap, tam bién abor­
da los d esm en tid os: 1 1 3 -1 2 8 .
434 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

H .Jo h n s también abordó este asunto en el número de junio de 1982 de


M inistry presentando cinco hechos que demostraban que no hubo «inten­
to alguno por parte de Elena G. de W hite de engañar ni de ocultar» su uso
de fuentes.53 Un repaso de estos hechos resulta útil.
El hecho 1 fue la apertura de W. C. W hite al explicar cómo Dios guio
a su madre en la lectura de fuentes. Dado que ella le había contado cómo
el Señor la guio a las debidas fuentes que la ayudaron en sus escritos, W. C.
W hite compartió abiertamente este conocimiento para enseñar a otros
cómo trabajaba Elena G. de W hite, según hemos visto en las declaraciones
ya citadas en este capítulo.54 Así, Johns afirmó: «Si había intención de en­
gañar, ¿por qué iba Dios a dar su aprobación a su uso de fuentes, así como
a proporcionar instrucción específica en el sentido de que ella hubiera de
reunir gemas de verdad de autores no inspirados?».55
H echo 2: E n diversas ocasiones, Elena G. de W hite efectuó su investi­
gación en otras fuentes «a plena vista de otros». Incluso se le destinó un
despacho escritorio en el prim er piso de la sede de la Review and H erald,
que contenía una biblioteca de la que ella «seleccionaba [...] los libros que
consideraba útiles para leer».56 «Si Elena G. de W hite intentaba ocultar lo
que hacía, sin duda nunca habría efectuado su lectura y su investigación en
un emplazamiento sujeto a los ojos escudriñadores de sus correligionarios
adventistas».57
El hecho 3 fue la manera en la que Elena G. de W liite prestaba sus libros a
otros, «libros que presumiblemente necesitaría, tarde o temprano, en su inves­
tigación». «Parecería inexplicable», razonaba Johns «que lo hiciese si intentaba
ocultar el hecho de los préstamos que tomaba de estas mismas fuentes».58
Hecho 4: «Elena G. de W hite no realizó intento alguno de ocultar a sus
ayudantes el hecho de que se valía de libros disponibles para su investiga­
ción y su composición». Por ejemplo, mientras estuvo en Europa, escribió
a su familia en Battle Creek y pidió que le enviaran algunas historias de la
Biblia para usarlas en su redacción.59

5 3. W arren H .J o h n s, « L itera ry T h ief or G o d ’s M essen ger» [L adrona literaria o m e n ­


sajera de D io s ] , M inistry, ju n io de 1 9 8 2 ,1 4 .
54. Véase E len a G . de W h ite , Mensajes selectos., to m o 3, A p én d ice C , para las cartas de
W . C . W h ite a L. E . F room sobre el asu nto de las lecturas y los p réstam os litera­
rios de E len a G . de W h ite : 5 1 5 -5 3 2 .
5 5 . J o h n s, «Literary T h ie f or G o d ’s M essen ger», 14.
5 6 . E len a G . de W h ite , Mensajes selectos, 3:529.
5 7. J oh n s, loe. cit.
58. Ibíd.
5 9 . Ibíd.
El uso de fuentes extrabíblicas por parte de Elena G. de White 4 3 5

H echo 5: «Elena G. de W h ite recomendaba a la feligresía general de


la Iglesia Adventista del Séptimo D ía los mismos libros de los que saca­
ba m aterial seleccionado en la com posición de sus libros y sus testim o­
nios».60 Por ejemplo, en E l conflicto de los siglos tom ó prestado m aterial de
History ofthe Reformation [H istoria de la Reforma], de M erle D ’Aubigné;
de History o fth e Waldenses [H isto ria de los valdenses], de J. A. W ylie;
y de autores adventistas, tales como History o f the Sabbath [H istoria del
día de reposo], de J. N. Andrews; The Sanctuary a n d lts Cleansing [El san­
tuario y su purificación], de Uriah Smith; y Life o f William M iller [Vida
de W illiam M iller], de su esposo, James W hite. Estas obras resultaban
muy familiares para las audiencias adventistas. No deja de tener su inte­
rés que antes de que publicara E l conflicto de los siglos recomendara en la
Review and Herald los libros de D ’Aubigné como regalo para seres que­
ridos en fechas festivas.61
El 22 de febrero de 1883 apareció en la revista Signs o f the Times un
anuncio del libro The Life and Epistles o f St. Paul [La vida y las epístolas de
San Pablo], de W. J. Conybeare y J. S. H ow son, del que tom ó m aterial
prestado en su redacción de Sketches from the Life o f Paul [Esbozos de la
vida de Pablo] con el siguiente respaldo de Elena G. de W hite: «Conside­
ro que The Life ofSt. Paul, de Conybeare y Howson, es un libro muy meri­
torio y de gran utilidad para el estudioso serio de la historia del Nuevo
Testamento».62 Denis Fortin observa con acierto «el hecho de que su pro­
pio libro sobre la vida de Pablo estuviera a punto de aparecer en junio de
aquel año es prueba fehaciente de que Elena G. de W hite no hizo ningún
intento por ocultar a los miembros de iglesia los obvios paralelos entre su
obra y la de Conybeare y Howson».63

6. La cantidad de préstamos literarios confirmados


en los escritos de Elena G. de W lute es un porcentaje
pequeño de toda su obra literaria.
Los investigadores, particularmente en el Proyecto de Investigación de la
Vida de Cristo han estudiado meticulosamente la manera en la que Elena G.
de W hite usó sus fuentes. Según Veltman, la herramienta de investigación
aplicada en el estudio fue el análisis de fuentes con la frase independiente

60. Ibid.
61. Elena G. de W hite, «Holiday Gifts», Review and Herald, 26 de diciembre de
1882, 789; véase Fortin, en The Ellen G. White Encyclopedia, 1030.
62. Elena G. de White, «A Valuable Book», Signs of the Times, 22 de febrero de 1883,96.
63. Fortin, en The Ellen G. White Encyclopedia, 1031.
4 3 6 E l don d i profecía in las E scrituras y en la historia

como unidad de comparación entre el texto principal y los textos fuente


con una fecha anterior. La intensidad usada estuvo entre literal (frases que
duplican exactamente al menos parte de una frase de una fuente), pasando
por paráfrasis aproximada (frases que se hacen eco del pensamiento de una
fuente), e independencia (sin frases paralelas con una fuente).64
«Con respecto al grado de dependencia literaria» en E l Deseado de todas
las gentes, el estudio concluyó:

No se encontraron casos de copia estrictamente literal. D e las 2.624


unidades fraseológicas del texto estudiado de E l Deseado de todas las
gentes, 20 (1,1%) fueron catalogadas de copia literal, 183 (6,0%)
fueron clasificadas como paráfrasis estricta. Un total de 823 de las
2.624 unidades fraseológicas del texto de E l Deseado de todas ¡asgentes
(31%) manifestaron claramente algún grado de dependencia con­
sistente en una o más palabras paralelas. C uando las 1.612 frases
independientes fueron tenidas en cuenta en el cálculo, el nivel m e­
dio de dependencia fue del 3,3, o una dependencia muy poco mayor
que una paráfrasis aproximada.65

Del material tom ado prestado en los escritos de Elena G. de W hite,


la evidencia dem uestra que, en ocasiones, ella siguió la tram a de otras’
fuentes para desarrollar los detalles de los «grandes bosquejos» que le
habían sido dados «en forma muy clara y sencilla» en visión.66 Por ejem ­
plo, cuando escribió sobre la vida de C risto, derivó su tram a y algunos
detalles históricos del libro Life ofChrist, de W illiam H anna, y del libro
Life ofChrist, de Frederick Farrar,67 y usó las obras History ofthe Refor­
maron, de M erle D ’Aubigné, e History ofthe Waldenses, de J. A. Wylie,
para aportar estructura a su relato de E l conflicto de los siglos. «Las revela­
ciones que había recibido le perm itían abarcar tem as con respecto a los
cuales ella había leído de una m anera amplia», escribió W . C. W hite.
«Esto la capacitaba para seleccionar y apropiarse de lo que era cierto, y
descartar lo que era falso o dudoso».68 Com o tal, el contenido total repr’e -
sentaba su interpretación singular.

64. Estoy resumiendo Morgan, White Lie Soap, 61ss„ donde puede encontrarse una
explicación mas detallada basada en el estudio original de Veltman.
65. Veltman, «Study of The Desire o f Ages Sources», 769; véase también Morgan, 61
62, para una explicación adicional. ’
66. Elena G. de White, Mensajes selectos, 3:528.
67. Véase Morgan, White Lie Soap, 91-94, para una exposición y ejemplos.
68. Elena G. de W hite, Mensajes selectos, 3:528.
El uso de fuentes extrabiblicas por parte de Elena G. de White 4 3 7

Resulta significativo que un estudio de T im Poirier, vicedirector y ar­


chivista del Patrimonio W hite, demuestre que, en la actualidad, el total de
los préstamos literarios en los escritos de Elena G. de W hite es un porcen­
taje muy pequeño. Lleva años realizando un seguimiento de todos los pa­
ralelos literarios que los críticos y los seguidores han localizado o docu­
mentado, y los ha marcado en un juego de volúmenes de su despacho
(excluyendo E l Deseado de todas las gentes, por el proyecto de Veltman). El
estudio concluye que el número total de líneas con paralelos literarios «ac­
tualmente conocidos» y «puestos de manifiesto por la debida documenta
ción» en los escritos de Elena G. de W hite es inferior al 4%, algo muy di­
ferente de los porcentajes inflados de los críticos.

7. Aunque varias de las gemas literarias, o pensam ientos


expresados con más belleza, de Elena G . de W hite
se derivaron de otros autores, ella las mejoró
y las hizo suyas.
U n rasgo distintivo en el uso de fuentes por parte de E lena G . de
W h ite está en las gemas literarias de los escritos de otros que ella tom ó
prestadas y modificó para amoldarlas a su propio fin personal. «La Sra.
W hite leía libros que consideraba que le resultarían útiles para adquirir
destreza en la presentación, con lenguaje claro y convincente, de la instruc­
ción que tenía que dar», según W . C. W hite y D. E. Robinson. Le había
sido dada «abundante luz y buscaba formas de expresión útiles y concisas
y gemas de verdad expresadas de forma escueta. Esto lo hizo con la garan­
tía divina de que sería guiada a distinguir lo verdadero de lo falso».697071
C uando encontraba estas «gemas de verdad expresadas de forma es­
cueta» en los escritos de otros autores, E lena G. de W h ite las recordaba
y probablem ente apuntaba algunas para su uso posterior, ya fuera en for­
ma de paráfrasis o literal. Com o las gemas naturales, que precisaban «ser
talladas, pulidas y engastadas para que su belleza fuera apreciada», expli­
ca Kevin M organ, «estas gemas del pensam iento tenían que ser corregi­
das, reelaboradas y reengastadas antes de que pudiera usarlas».7' Y cuando

6 9 . T i m P o ir ie r , « E l l e n W h i t e ’s L i t e r a r y S o u r c e s : H o w M u c h L i t e r a r y B o r r o w in g I s
T h e r e > » , r e s u m i d o e n w w w .w h i t e e s t a t e .o r g / i s s u e s / p a r a l l e l .h t m l , y c i t a d o e n M o r ­
g a n , White Lie Soup, 6 3 , 6 4 . D e b e r í a s e ñ a la r s e q u e e s t e e s u n e s t u d i o e n c u r s o y q u e
s e i n c l u i r á c u a l q u ie r e v i d e n c i a f u t u r a d e p r é s t a m o l i te r a r i o .
7 0 . W . C . W h ite y R o b in s o n , 1 1 .
7 1 . M o r g a n , White Lie Soap, 9 4 .
438 E l oon de profecía en las E scrituras y en la historia

ella publicó estas gemas literarias, revelaban la propia forma modificada


de p en sam iento de ella que realm ente se había convertido en propio.

Pruebas documentales de cómo


Elena G. de White usó sus fuentes
Las siguientes cinco pruebas documentales de préstamos literarios son
algunas de las declaraciones que resultan más familiares para los lectores de
Elena G. de W hite y contienen algunas de sus gemas literarias más memo­
rables. Las declaraciones pasan de una paráfrasis aproximada a una forma
más literal, y están organizadas bajo los apartados de oración, providencia,
reflexión sobre la vida de Cristo, hombres de integridad y salvación. Las
fuentes que usó Elena G. de W hite están a la izquierda y la forma de pen­
samiento modificada por ella a la derecha.

O ración

Edward Bickeresteth, A Treatise on


Prayer (1834): Elena G. de W hite, E l camino a
Cristo (1891):
«Es una llave que nos abre el almacén
de toda la Tesorería de Dios [...]. «La oración es la llave en la mano de la
Por ello, mediante la oración obte­ fe para abrir el almacén del cielo, don­
nemos todas las bendiciones que re­ de están atesorados los recursos in­
querimos» (12). finitos de la Omnipotencia» (140).72

Providencia

E. W. Thayer, Sketchesfrom the Life of


Jesús, Histórical and Doctrinal (1891): Elena G. de W hite, E l Deseado de
«Era la plenitud del tiempo; el mundo todas las gentes (1898):
estaba del todo maduro para el acon­ «Pero, como las estrellas en la vasta
tecimiento. El reloj del destino había órbita de su derrotero señalado, los
dado la hora; Dios no tiene ninguna propósitos de Dios no conocen pre­
prisa en cuanto a sus operaciones es­ mura ni demora» (24).73
peciales» (22).

72. Para la referencia y el análisis, véase King y Morgan, More Iban Words, 127,183.
73. Para la referencia y el análisis, véase Morgan, White Lie Soup, 71,169.
El uso de fuentes extrabíblicas por parte de Elena G. de White 4 3 9

Reflexión sobre la vida de C risto

Daniel March, Walks and Homes of Elena G. de W hite, E l Deseado de


Jesús (1866): todas las gentes (1898):
«No obstante, nos hará bien a todos «Sería bueno que cada día dedicáse­
repasar frecuente y solemnemente las mos una hora de reflexión a la con­
escenas finales de la vida terrenal del templación de la vida de Cristo. De­
Salvador. En medio de todas las pa­ biéramos tomarla punto por punto, y
siones materiales y mundanales con las dejar que la imaginación se posesione
que somos acosados y tentados, apren­ de cada escena, especialmente de las
deremos muchas lecciones beneficiosas finales. Y mientras nos espaciemos
retrotrayéndonos en la memoria y dedi­ así en su gran sacrificio por nosotros,
cando una hora de reflexión, en el em­ nuestra confianza en él será más cons­
peño de fortalecer nuestra fe y reavivar tante, se reavivará nuestro amor, y que­
nuestro amor al pie de la cruz. ¿Cuáles daremos más imbuidos de su Espíritu.
son, entonces, las lecciones que la Pasión Si queremos ser salvos al fin, debemos
divina, el sacrificio infinito, la cruz ver­ aprender la lección de penitencia y
dadera y redentora de Cristo está dotada humillación al pie de la cruz» (66).74
para enseñar?» (313,314). j

H om bres de integridad

“Driftings”, Buffalo Daily Courier,


16 de junio de 1866: | Elena G. de W hite, La educación
\ (1903):
«La gran necesidad de esta época es
la de hombres. Hombres que no se í «La mayor necesidad del mundo es la
vendan. Hombres que sean honrados, i de hombres que no se vendan ni se
sanos del centro a la circunferencia, fie­ i compren; hombres que sean sinceros
les hasta el centro del corazón. Hom ­ i y honrados en lo más intimo de sus
bres que teman al Señor y a la avaricia. í almas; hombres que no teman dar al
Hombres que condenen el mal en ami­ : pecado el nombre que le correspon-
go o enemigo, en sí mismos tanto como i de; hombres cuya conciencia sea tan
en los demás. Hombres cuya conciencia i leal al deber como la brújula al polo;
sea constante como la brújula al polo. i hombres que se mantengan de parte
Hombres que se mantengan de parte ; de la justicia aunque se desplomen los
de la justicia aunque se bamboleen los i cielos» (54).75
cielos y la tierra se tambalee» (2).

74. Para la referencia y el análisis, véase ib ia 95,96,166.


75. Para la referencia y el análisis, véase ibtd., 97,98.
440 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

Salvación

Robert Boyd, The World's Hope; or the Elena G. de W hite, E l Deseado de


Rock of Ages (1873): todas las gentes (1898):
«Fue tratado como nosotros mere­ «Cristo fue tratado como nosotros me­
cíamos para que nosotros pudiése­ recemos a fin de que nosotros pudiése­
mos ser tratados como él merecía. mos ser tratados como él merece. Fue
Vino a la tierra y tomó nuestros pe­ condenado por nuestros pecados, en los
cados para que nosotros pudiésemos que no había participado, a fin de que
tom ar su justicia e ir al cielo. Fue nosotros pudiésemos ser justificados por
condenado por nuestros pecados, en su justicia, en la cual no habíamos parti­
los que no había participado, a fin de cipado. El sufrió la muerte nuestra, a fin
que nosotros pudiésemos ser justi­ de que pudiésemos recibir la vida suya.
ficados por su justicia, en la cual no “Por su llaga fuimos nosotros curados”
habíamos participado» (381, 382). [Isa. 53:5]» (16).76

Aunque las fuentes originales son claramente reconocibles en las versio­


nes de Elena G. de W hite, ella tomaba la gema literaria y la hacía suya, in­
cluso en los últim os dos ejemplos, en los que se m uestra una forma de
préstamo literario más literal. Cambiaba unas palabras y añadía otras, modi­
ficaba y reelaboraba el pensamiento, y, en último término, mejoraba, realzaba
y hacía más memorable la gema que se había vuelto suya. «La verdad», según
los investigadores E. Marcella Anderson King y Kevin Morgan,

es que, con independencia de que Elena G. de White usara descrip­


ciones bíblicas, lenguaje asimilado, gemas del pensamiento adapta­
das o palabras y frases absorbidas de su uso de fiientes como guías
arguméntales, una cosa es cierta: su producto acabado es claramen­
te suyo, y ha prestado un gran servicio a sus lectores al identificar,
m ejorar y hacer más memorable parte del lenguaje más efectivo dispo­
nible para narrar la «historia del amor de Jesús».77

Conclusión
En conclusión, aunque la investigación sobre los préstamos literarios de Ele­
na G. de W hite proseguirá, varias percepciones han surgido de la controversia
que rodea este asunto. En primer lugar, el reconocimiento y el análisis abiertos

7 6 . P a r a la r e f e r e n c i a y e l a n á l is i s , v é a s e ib id., 1 0 3 , 1 6 2 .
7 7 . K i n g y M o r g a n , M ore Tban Words, 1 2 9 ; p a r a u n e s t u d i o d e l e s t i l o d e r e d a c c i ó n d e
E l e n a G . d e W h i t e , v é a s e G l a d y s K in g - T a y l o r , Literary Beauty o f Ellen G. White
e s t i l o d e r e d a c c i ó n , ú n i c o y e f e c tiv o .
El uso de fuentes extrabíblicas por parte de Elena G. de White 4 4 1

sobre su uso de fuentes han enriquecido el aprecio de la iglesia por la forma en


que ella trabajó en la transmisión de su mensaje inspirado. En segundo lugar, el
análisis abierto de cómo Elena G. de W hite escribió sus libros ha ayudado a
muchos a entender mejor la naturaleza de la inspiración bíblica y de cómo esta
actuó en la experiencia de Elena G. de W hite. En consecuencia, ha salido a re­
lucir la opinión errónea del dictado verbal y ha sido corregida con la perspectiva
de la persona en su conjunto encontrada en las Escrituras.
En tercer lugar, la investigación del uso de fuentes por parte de Elena G.
de W h ite ha desplegado el mundo del pensamiento decimonónico sobre
temas bíblicos. Una comprensión de las fuentes particulares teológicas e his­
tóricas que Elena G. de W hite usó nos dice mucho sobre ella como pensa­
dora teológica, así como sobre la naturaleza del pensamiento cristiano duran­
te el siglo XIX. Ella usó las mejores fuentes disponibles en su época y las usó
con discernimiento. A menudo digo a los alumnos de mi clase Vida y ense
ñanza de Jesús”, por ejemplo, que cuando lean su libro de texto, E l Deseado
de todas las gentes, obtendrán una idea del mejor pensamiento decimonónico
sobre la vida de Jesús, pero visto a través de la excepcional cosmovision teo­
lógica de Elena G. de W hite del gran conflicto.
Por último, la investigación hasta la fecha ha confirmado un patrón siste­
mático en el uso de fuentes por parte de Elena G. de W hite. Aunque tomo
material prestado de otros escritos al redactar sus libros y artículos, la forma en
que usó este material no cuadra con las acusaciones de copia y de plagio índis-
criminados.Tras su enorme estudio de ocho años, la significativa conclusión de
Fred Veltman demostró este patrón: «La investigación muestra claramente que
las fuentes fueron sus esclavas, nunca su amo. Reconocía inmediatamente qué ex­
presiones de sus fuentes mejorarían su redacción y servirían a sus fines. Elena
G. de W hite, con el auxilio de sus ayudantes literarios, extrajo de la cantera
común de piedras no una réplica de la obra de otro, sino más bien una compo­
sición literaria personalizada que reflejaba la fe y la esperanza cristiana particu­
lares que ella se sentía llamada a compartir con sus correligionarios adventistas
y con la comunidad cristiana en su conjunto».78 Dicho de otra manera, las
fuentes no inspiradas que Elena G. de W hite usó sirvieron el propósito de
permitirle articular convincentemente la excepcional metanarrativa de su in­
terpretación inspirada: el triunfo definitivo del amor de Dios por medio de
Jesucristo en el gran conflicto entre Cristo y Satanás.79 Este grandioso tema
organizador es prueba de su originalidad e independencia como autora y cons­
tituye su excepcional aportación al pensamiento cristiano.

78. Veltman, «The Study of the Desire o/-Ages Sources», 770.


79. Para un análisis de la imagen de conjunto en los escritos de Elena G. de W hite,
véanse Lake,E//en White Under Pire, capítulos 11-12; y Douglass, 256-263.
Capítulo XVIII
Elena G. de White y la misión adventista1
David J. B. Trim

En la obra de Lewis Carroll Las aventuras de Alicia en elpaís de las ma­


ravillas, publicada en inglés dos años después de la fundación de la Iglesia
Adventista del Séptimo Día, el Rey de Corazones da este famoso consejo
al Conejo Blanco: «Empieza por el principio y sigue hasta llegar al final;
allí te paras». Sin embargo, en la historia a veces es útil empezar no por el
principio, sino por el final. El 24 de julio de 1915 A rthur G. Daniells se
dirigió a cuatro mil personas enlutadas que asistían al oficio fúnebre de
Elena G. de W hite en el Tabernáculo de Battle Creek.2 Hacía veinticinco
años que Daniells conocía y trabajaba con Elena G. de W hite; él llevaba
catorce años ejerciendo de presidente de la Asociación General, y hablaba
en nombre de un movimiento que por fin estaba adquiriendo un ámbito
global.3 E n su reseña biográfica, hizo hincapié en el compromiso de Elena
G. de W hite con la misión mundial:

En los escritos de la señora White se da prominencia a las respon­


sabilidades de la iglesia en el servicio misionero tanto nacional
como extranjero. Todo miembro de la iglesia es exhortado para que
sea una luz en el mundo, una bendición para las personas con las
que pueda asociarse. Todos deben llevar la vida abnegada del Maes­
tro en bien de los demás. Y la iglesia en tierras cristianas debe poner
su máximo empeño por evangelizar a los que andan a tientas en las
tinieblas y la superstición de las tierras paganas.

1. Estoy en deuda con Benjamin Baker por su ayuda en la investigación de esta mo­
nografía, con Evelyn Torres por comprobar las referencias, y con Bruce Anderson
por sus comentarios sobre una versión anterior presentada el 18 de julio de 2015
en el Congreso del Centenario del Legado de Elena G. de W hite en Pacific
Union College.
2. Francis M. Wilcox, «The Final Funeral Services o f Mrs. Ellen G. White», Review
andHerald [ R H tn lo sucesivo], 5 de agosto de 1915,3.Tras su fallecimiento el 16
de julio, había habido dos oficios fúnebres anteriores: en Elmshaven el 18 de julio,
al que acudieron «aproximadamente cuatrocientas» personas, y luego en Oakland,
el 19 de julio, «con una asistencia de por lo menos mil personas» (ibíd.).
3. A. G. Daniells, «Life Sketch of Sister E. G. White», R H , 5 de agosto de 1915,4-8.
444 E l DON DE PROFECIA EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA

Vayan al mundo entero, den al mundo entero, trabajen por el m un­


do entero es la exhortación que discurre en todos los escritos de
la señora W h ite .4

Resulta llamativo que, con la ventaja de la visión retrospectiva, al echar


la vista atrás a los setenta años de m inisterio profético de Elena G . de
W hite, Daniells concluyera que el tema preeminente de sus escritos fuera
la misión, en general, y la misión extranjera por encima de todo.
E n este trabajo defiendo que Daniells tenía razón en su evaluación de
su mentora profética: que la misión era la prioridad máxima de Elena G.
de W hite, pero que, además, aunque siempre recalcó y estuvo comprome­
tida con «las responsabilidades de la iglesia en el servicio misionero [...]
nacional», hizo hincapié en especial (y, según defenderé, en la etapa poste­
rior de su vida la recalcó de forma creciente) en la responsabilidad de la
iglesia de hacer obra misionera en tierras extranjeras. Ciertamente, la nece­
sidad de proclamar la «buena nueva» y las verdades proféticas del Apoca­
lipsis por doquier, a todos los pueblos (y en particular a los que ni tan siquie­
ra han oído el evangelio), en «el m undo entero», discurre «en todos los
escritos de la señora W hite».
Ahora bien, el conjunto de escritos del Espíritu de Profecía es tan am­
plio y diverso, y Elena G. de W hite expresó entusiasmo por tanto otros
asuntos adicionales, que asignar primacía a las misiones extranjeras puede
parecer tendencioso. Incuestionablemente, mis colegas de los departam en­
tos de Educación, M inisterios de Publicaciones y M inisterios de la Salud
podrían citar numerosas declaraciones que muestran la afinidad y la pasión
de Elena G. de W hite por los ámbitos de servicio en los que trabajan. Su­
giero, no obstante, que ella los consideraba a todos metodologías: mera­
mente medios para lograr un fin. Esta monografía subrayará que el tema
más im portante en los escritos de Elena G. de W h ite es que todos los
miembros de iglesia deberían compartir de forma generalizada la verdade­
ramente buena nueva de que «el Hijo de Dios se ubicó en la misma cate­
goría de los hijos de los hombres», tom ando «la naturaleza humana para
poder solidarizarse con ellos en sus necesidades», revelando «amor, miseri­
cordia y compasión» «en cada acto de su vida», haciendo manifiesta «la al­
tura y profundidad del amor de Dios».5 En el pensamiento de Elena G. de

4 . Ib íd .,8 .
5 . E l e n a G . d e W h i t e , Redemption: or The Temptation ofChrist in the Wilderness ( B a t t l e
C r e e k , M i c h i g a n : S e v e n t h - d a y A d v e n ti s t P u b li s h i n g A s s o c ia tio n , 1 8 7 7 ) , 4 3 , r e im p r e s o
e n Mensajes selectos ( M o u n t a i n V ie w , C a lif o r n ia : P a c if ic P r e s s P u b li s h i n g A s s o c ia tio n ® ,
1 9 6 6 ) , 1 :3 2 6 ; E l camino a Cristo ( D o r a l, F lo r id a : I A D P A , 2 0 0 5 ) , 1 7 ,2 0 ,2 1 . *
Elena G. de White y la misión adventista 4 4 5

W hite, los sermones, las escuelas, las publicaciones y la vida temperante y


sana son todos simplemente formas diferentes de ensalzar ante el m undo a
nuestro Señor, Salvador, Redentor y gran Sumo Sacerdote.
Además, hacer esto es la misión de la iglesia y de todos los miembros de
iglesia, con independencia de su nación o su ubicación. Daniells resumió el
punto de vista de Elena G. de W hite: «Todo miembro de la iglesia [ ...h a
de ser] una luz en el mundo [...]. Todos deben llevar la vida abnegada del
M aestro en bien de los demás».
No obstante, la pasión general de la profetisa por la misión tenía una
aplicación particular. Según lo expresó Daniells, ella creía que «la iglesia en
tierras cristianas debe poner su máximo empeño por evangelizar a los que
andan a tientas en las tinieblas y la superstición de las tierras paganas». Y
esta no fue solo una preocupación teórica, porque, según observó poste­
riormente Daniells en su semblanza:

D urante al menos setenta años ella entregó su vida en servicio acti­


vo a la causa de Dios por el bien de la hum anidad pecadora, su­
friente y afligida. Tras viajar mucho por Estados Unidos de 1846 a
1885, visitó Europa, donde dedicó dos años al trabajo [que se hacía]
allí, que estaba entonces en un período formativo. E n 1891 partió
para Australia, donde permaneció nueve años, viajando por las co­
lonias y dedicando toda su energía en la edificación de la obra.6

De ahí la conclusión de Daniells, ya destacada: «Vayan al mundo ente­


ro, den al mundo entero, trabajen por el mundo entero es la exhortación
que discurre en todos los escritos de la señora W hite».
Así, aunque este capítulo versa sobre Elena G. de W hite y la misión
adventista, en gran medida analiza el pensamiento y los escritos de Elena
G. de W h ite sobre las misiones extranjeras. Sí considero brevemente la
misión nacional, porque, como veremos, uno de los principios de Elena G.
de W hite es que «el servicio misionero tanto nacional como extranjero»,
según lo expresó Daniells, mantenga una relación integral entre sus ámbi­
tos. Pero este es esencialmente un estudio de los principios de Elena G. de
W h ite para las misiones extranjeras. M uestra que Elena G. de W hite des­
empeñó un papel im portante en convencer a los adventistas del séptimo
día a aceptar su responsabilidad de evangelizar allende Norteamérica; y
defiende que ya al final de su vida y de su ministerio, dio prioridad crecien­
te a la misión en países y regiones en los que el cristianismo era una fe
minoritaria o inexistente. La historia de Elena G. de W hite y las misiones

6 . D a n ie lls , 8.
4 4 6 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

adventistas es, en parte, una historia de cómo, bajo la influencia de Dios,


ella y nosotros gradualmente llegamos a ver la importancia vital de la obra
misionera fuera de Norteamérica, y especialmente entre lo que hoy llama­
ríamos grupos poblacionales no alcanzados; este fue un asunto que ella
reconoció y planteó antes que cualquier otro dirigente de la iglesia.
E ste es el prim er análisis sustancial, en el lapso de una generación,
sobre el pensam iento de E lena G. de W h ite sobre las misiones. Hace
treinta años, el estudio sistemático del pensam iento adventista sobre m i­
siones realizado por Borge Schantz incluyó un análisis valioso y amplio
de «las teorías misioneras de Elena G. de W hite».7 Pero no existe ningún
análisis acumulativo de los principios de ella sobre las misiones. O tras
dos consideraciones breves están limitadas cronológica y geográficamen­
te. E n su influyente análisis de la teología adventista sobre misiones has­
ta 1874, P. G erard D am steegt m enciona de pasada, naturalm ente, los
primeros escritos de Elena G. de W h ite sobre el tema, pero no intenta
presentar una síntesis, y ofrece un resum en de solo un tem a (la «puerta
cerrada»), mientras que Rex Riches proporciona un breve esbozo del pen­
samiento de Elena G. de W h ite sobre las misiones en Europa, en espe­
cial G ran Bretaña.8
Elena G. de W hite escribió miles y miles de palabras sobre la obra de
las misiones extranjeras, y es todo un reto resumir el pensamiento de Elena
G. de W hite sobre cualquier tema al que dedicara más de un pensamiento
fugaz. Basándose tanto en lo que Dios le m ostró en visiones como en su
experiencia práctica como obrera evangelizadora, y como misionera trans­
cultural, Elena G. de W hite siguió volviendo a ciertos temas cuando escri­
bía sobre misiones, identificando ciertas metodologías o ciertos aspectos de
la m isión que eran im portantes. A quí me he em peñado en destilar del
conjunto de escritos de Elena G. de W hite algunos de sus principios clave
para la obra de las misiones extranjeras habiendo estudiado antes, no obs­
tante, su pensamiento sobre las misiones en su conjunto. Además de pre­
sentar una fase inicial de escritos de Elena G. de W hite sobre las misiones
extranjeras que contribuyeron a alejar a la Iglesia Adventista del Séptimo

7 . B o r g e S c h a n t z , « T h e D e v e l o p m e n t o f S e v e n t h - d a y A d v e n t i s t M i s s io n a r y T h o u g h t :
A C o n te m p o r a r y A p p ra is a l» (te s is d o c to ra l, F u lle r T h e o lo g ic a l S e m in a ry , 1 9 8 3 ),
4 7 0 -7 1 4 .
8 . P . G e r a r d D a m s t e e g t , Foundations o f the Seventh-day A dventist Message and Mission
( G r a n d R a p i d s : E e r d m a n s , 1 9 7 7 ) , c a p s . 4 , 5 , e s p e c i a l m e n t e 1 4 9 - 1 5 4 ; R e x R ic h e s ,
Establishing the British M ission o f the Seventh-day A d v en tist Church 1 8 6 3 -1 8 8 7
(G re e n s b o ro , C a ro lin a d e l N o r te : im p re s ió n p riv a d a , 2 0 0 4 ), 2 7 1 -2 7 5 .
Elena G. de White y la misión adventista 4 4 7

Día de un enfoque centradp en los Estados Unidos, llevándola hacia una


visión global, identifico posteriormente seis principios misionales clave en
el pensamiento de Elena G. de W hite.
1. Las misiones extranjeras deberían estar dirigidas por personas con expe­
riencia; los que nunca hayan estado en los campos de misión no deberían
dictar cómo se realice la obra allí.
2. Los jóvenes tienen un gran papel que desempeñar y se les deberían con­
fiar responsabilidades; pero también necesitan la debida formación.
3. Los recursos económicos son esenciales, pero deberían ser distribuidos
para garantizar la entrada en nuevos territorios, en vez de concentrarse
en erigir baluartes existentes.
4. La misión adventista debe ir al m undo entero, según predicen las Escri­
turas, dado que, si no, pueden perderse almas y dem orarse el regreso
de C risto.
5. La misión adventista debe ser cristocéntrica y comunicada con amor por
misioneros que hayan sido reavivados por una relación con Jesús y el
poder del Espíritu Santo.
6. Por último, además de ser compartido con todos los grupos poblaciona-
les nacionales, étnicos y lingüísticos, el mensaje distintivo adventista tam ­
bién debe alcanzar a todos los grupos religiosos. El adventismo del séptimo
día no es meramente un movimiento de reforma dentro de la cristiandad
protestante: todos deben oír el «evangelio eterno» y aprender más sobre
«los mandamientos de Dios y la fe de Jesús» (Apoc. 14: 6,12).
Debería señalarse que algunas de las declaraciones de Elena G. de W hite,
si se las considera de modo aislado, podría parecer que están en conflicto
unas con otras, porque cada una parece priorizar cierta metodología. Pero
Elena G. de W hite no fue culpable de incoherencia; en vez de ello, prom o­
vió una visión integrada de las misiones, como algo que requería un enfo­
que polifacético. E n consecuencia, en diversos momentos y en circunstan­
cias diversas hizo hincapié en un aspecto o faceta particular de la misión,
porque creía que corría peligro de que se lo perdiera de vista. Pero eso no
quería decir que creyera que solo hubiera de usarse un aspecto, ni que uno
fuera más importante que otros. Si hay un aspecto que podía ser destacado
en su pensamiento, es la complementariedad y la exhaustividad de la em ­
presa misionera. Afortunadam ente, hay varios lugares en los que cohesiona
los aspectos y podemos ver el gran alcance de su enfoque a las misiones
extranjeras, que incorporaba instituciones médicas, educativas y editoriales,
y todo tipo de servicio personal y evangelizador.
4 4 8 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

De Estados Unidos a «todas partes del mundo»


En 1863 los fundadores de la Asociación General identificaron que la
misión de los adventistas del séptimo día era «la gran obra de diseminar luz
sobre los mandamientos de Dios, la fe de Jesús y las verdades relacionadas
con el mensaje del tercer ángel».9 No obstante, la mayoría de los adventis­
tas del séptimo día vio que esta «gran obra» estuvo sumamente limitada
geográficamente durante más de una década tras la fundación, hasta que
hubieron transcurrido nada menos que tres décadas desde el G ran Chasco.
Fue en 1874 cuando la iglesia rem anente envió al extranjero a su prim er
misionero. H asta ese punto, la mayoría de los adventistas no había pensado
en las misiones: eran consideradas innecesarias y rechazadas. En 1859, Uriah
Smith, editor de la Review and Heraldo había señalado en sus páginas que
el mensaje del tercer ángel no estaba «en el presente siendo proclamado en
ningún país fuera del nuestro», y luego había defendido que «esto podría
quizá no ser necesario» aduciendo ingeniosamente que «nuestro propio
país está compuesto de gente de casi toda nación», por lo que las profecías
apocalípticas de proclamación a «muchos pueblos, naciones, lenguas y re­
yes» [Apoc. 10:11] podían cumplirse dentro de los confines de Norteam é­
rica. En 1867 Smith volvió a este tema, observando con satisfacción: «¿En
qué otro país podría la proclamación de la verdad alcanzar a tantos “pue­
blos, naciones [y] lenguas». Aquí puede encontrarse gente de todas las par­
tes civilizadas del globo».10
Sin embargo, algunos sí tuvieron una visión más amplia de la misión,
incluso en esa etapa inicial. James W hite, por ejemplo, luchó por ampliar
los horizontes de los miembros de iglesia, pero observó tristem ente en
1870 que entre «los que están dispuestos [...] a ayudar a la causa en nuestra
propia tierra [...], ayudar a la causa en Europa no les parece tan claro».11
Por fin, el 15 de septiembre de 1874 zarpó rumbo a Europa J. N. A n­
drews, primer misionero adventista del séptimo día al extranjero. Unas se­
manas después, Stephen Haskell escribió en la Review andHerald: «Hubo
un tiempo en que se requería muchísima fe para creer que esta obra se
abriría camino a toda nación, tribu, lengua y pueblo y que llevaría a miles
de personas de diferentes nacionalidades a abrazar el sábado del Señor y

9. «Report of General Conference», RH, 26 de mayo de 1863,205.


10. Editorial en R H } 3 de febrero de 1859, 87; 1 de enero de 1867,48.
11. James W hite, «Cause in Switzerland», R H y 11 de enero de 1870,21. Véase D.J. B.
Trim, «‘Illuminating the W hole Earth’: Adventism and Foreign Mission in the
Battle Creek Years», en Lessonsfrotn Battle Greek¡ ed. Alberto Timm (de próxima
aparición).
Elena G. de White y la misión adventista 4 4 9

verdades afines». Aunque Haskell reconoció que las ideas iniciales de los
dirigentes «de esta obra fueron del todo insuficientes al comienzo», ahora
estaban trazando, escribió, «planes más amplios y de mayor envergadura».12
¿Qué había cambiado en la mente de los dirigentes de la iglesia y en los
miembros de iglesia? En parte fue el mordaz apoyo de James W hite y en
parte las súplicas de ayuda procedentes de pequeñas congregaciones de
adventistas del séptimo día en Europa, que habían surgido de publicacio­
nes adventistas enviadas desde Estados Unidos y por los esfuerzos de m i­
sioneros extraoficiales. Pero también fue fruto, en parte, del ministerio
profético de Elena G. de W hite.
Una de las primeras revelaciones divinas, y de las más importantes que
recibió, tuvo importantes implicaciones para las misiones extranjeras. En
una reunión celebrada en Boston el 18 de noviembre de 1848, Elena G. de
W h ite recibió una visión. Al despertar, dio esta instrucción a jam e s, su
esposo: «Debes imprimir un pequeño periódico y repartirlo entre la gente.
Aunque al principio será pequeño, cuando la gente lo lea te enviará recur­
sos para imprimirlo y tendrá éxito desde el principio». Esta visión es famo­
sa entre los adventistas del séptimo día como origen de nuestra obra de
publicaciones. Pero la visión tenía un importante apéndice: «Se me ha mos­
trado que de este modesto comienzo brotarán raudales de luz que han de
circuir el globo».13 E n esta revelación, entonces, estaba im plícito que los
observadores del sábado tenían un futuro global.
H abiendo puesto esta primera ficha, por así decirlo, durante los veinte
años siguientes los asuntos internos absorbieron la atención de Elena G. de
W h ite y sus visiones abordaron en gran medida cuestiones doctrinales y
eclesiológicas. Pero después de que los observadores del sábado se organi­
zaran como adventistas del séptimo día, empezaron a recibir indicaciones
divinas que subrayaban la necesidad de que el mensaje del tercer ángel se
diseminase allende las costas de Norteamérica. Al principio, en consonan­
cia con la visión de 1848, Elena G. de W hite hizo hincapié en el papel
potencial de las publicaciones en las misiones extranjeras. En diciembre de
1871 un testimonio sobre la obra misionera advirtió: «Ha habido poco
espíritu misionero entre los adventistas observadores del sábado». Declaró
que había trabajo para los jóvenes, tanto varones como hembras: «Los jó­
venes necesitan capacitarse volviéndose versados en otros idiomas, para

12. S. N. Haskell, «To Nations,Tongues, and People», R H y 10 de noviembre de 1874,


157.
13. Elena G. de W hite [y C. C. Crisler], Notas biográficas de Elena G. de White
(Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association®, 1981), 137.
450 El don ül profecía en las E scrituras y en la historia

que Dios pueda usarlos como instrum entos para comunicar su verdad sal­
vadora a la gente de otros países». Asimismo, «las jóvenes» deberían dedi­
carse «a Dios», capacitándose «para ser útiles estudiando y familiarizándo­
se con otros idiomas» para «consagrarse al trabajo de traducir». Elena G. de
W hite concluyó: «Nuestras publicaciones deberían imprimirse en otros
idiomas, para que se pueda alcanzar a países extranjeros».14
E n 1873 se le mostró con gran claridad que las publicaciones adventis­
tas debían ser impresas en diversos idiomas y ser enviadas a ultramar. Ex­
presó esto con intensidad en un artículo publicado en enero de 1874, en el
que también bosquejó una posición que después reiteraría con frecuencia;
concretamente, que el coste de las misiones no ha de ser motivo de obje­
ción. Pero antes expresó, en términos muy conmovedores, el valor potencial
de las publicaciones adventistas. Escribió: «Se me ha mostrado que nues­
tras publicaciones deben imprimirse en diferentes idiomas y ser enviadas a
todo país civilizado, a cualquier costo» (los países “incivilizados» quedaron
sin abordar, pero esto cambiaría, posteriormente en su ministerio).

Se me ha mostrado que las publicaciones ya han estado haciendo una


obra en algunas mentes en otros países [...]. Se me han mostrado
hombres y mujeres estudiando con intenso interés [...] folletos, rela­
tivos a la verdad presente. Ellos leen las evidencias, que les resultan
tan maravillosas y nuevas, y abren sus Biblias con un interés profundo
y nuevo, a medida que les son aclarados temas de la verdad que les
eran oscuros [...]. Mientras investigan las Escrituras [...] los ángeles
los rodean e impresionan sus mentes con las verdades contenidas en
las publicaciones que han estado leyendo. Los he visto sosteniendo
[...] folletos en una mano, y la Biblia en la otra, mientras sus mejillas
estaban humedecidas con lágrimas; y arrodillándose delante de Dios
en oración ferviente y humilde, los he visto guiados a toda verdad:
precisamente lo que el Señor estaba haciendo por ellos antes que ellos
se dirigieran a él. Y cuando recibían la verdad en su corazón, y veían
la armoniosa cadena de verdades, la Biblia llegaba a ser para ellos un
libro nuevo, y lo estrechaban contra su corazón con gozo y gratitud,
mientras sus rostros brillaban de felicidad y de santo gozo. Estas per­
sonas no estaban satisfechas meramente con gozar de la luz ellas mis­
mas, y comenzaron a trabajar en favor de otros. [...] Así se está pre­
parando el camino para una gran obra en la distribución de folletos y
periódicos en otros idiomas.15

14. Elena G. de W hite, Testimonios para la iglesia (Doral, Florida: IADPA 2004)
3:225,227. ’
15. Elena G. de W hite, «The Spirit of Sacrifice: An Appeal for M en and Means to
Send the Truth to O ther Nations», The True Missionary, 1 de enero de 1874,2.
Elena G. de White y la misión adventista 4 5 1

En el mismo artículo también abordó (por vez primera, pero no por


última vez) los asuntos afines del dinero y la misión. Escribió: «¿Qué valor
tiene el dinero en este tiempo, en comparación con el valor de las almas?
Todo dólar de nuestros recursos debe ser considerado como del Señor y no
nuestro; y como un precioso legado de Dios a nosotros, [...] para ser usado
cuidadosamente en la causa de Dios, en la obra de salvar a hombres y m u­
jeres». Reprochó a sus lectores: «Ha habido un descuido causado por nues­
tra pereza y una incredulidad criminal entre nosotros como pueblo, que nos
ha mantenido a la retaguardia sin hacer la obra de Dios nos ha dejado y que
consiste en perm itir que nuestra luz brille delante de los que pertenecen a
otras naciones. Se siente tem or en aventurarse y no se quiere correr riesgos
en la obra, temiendo que la inversión de medios no traiga resultados». La
misión, indicó, no debe ser tratada como un negocio, y declaró: «Los hom ­
bres quieren invertir dinero en derechos patentes y marcas, y están dispues­
tos a hacer frente a fuertes pérdidas y esto se tom a como algo corriente;
pero en la obra y en la causa de Dios, los hombres se sienten temerosos de
aventurarse. Las inversiones financieras les parecen una pérdida irrecupe­
rable que no trae resultados inmediatos cuando se las efectúa en la obra de
salvar almas». Elena G. de W hite lamentó que los medios fueran «egoísta­
m ente retenidos» e invertidos «en form a tan cautelosa [...] en la causa
de D ios».16
En enero de 1875, menos de tres meses después de la partida de A n­
drews, se le mostró a Elena G. de W h ite que muchos más adventistas sal­
drían al extranjero desde Norteamérica. Llevada en visión, Elena G. de
W hite vio el mundo, cubierto en la «oscuridad como una mortaja», y luego
lo vio transformado, cuando exclamó exultante: «luz, algo de luz, más luz,
\mucha /«z!».Tras despertar, explicó a los presentes que el creciente número
de puntos de luz que había visto, que acabó circundando el globo, represen­
taba la multiplicación de las imprentas adventistas «en otros países, que
im primían el mensaje en muchos idiomas», y luego «fue esparcido como
las hojas de otoño».17 Pero la visión mostró que no solo las publicaciones
adventistas, sino las editoriales adventistas (y, por ende, los adventistas del
séptimo día) las que circundarían el mundo.
Es im portante recalcar, ciertamente, que Elena G. de W hite nunca cre­
yó que echar las publicaciones al correo a Europa era sustituto de gente de

16. Ibid.
17. Arthur L. W hite, «lhe Vision of January 3, 1875», en Ellen G. W hite Estate,
Notes andPapers ConcerningEUen G. White andthe Spirit ofProphecy (Washington,
D.C.: General Conference of Seventh-day Adventists, 1957), citas en 143,144.
452 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

verdad que diera testim onio de Jesús y de la verdad profética. En vez de


ello, ella veía las publicaciones como un medio para un fin: una m anera
de preparar el campo para misioneros que, además, podrían realizar una tarea
que las publicaciones solas no podían lograr. En su testimonio de 1871
Elena G. de W h ite especificó: «Puede hacerse mucho a través de la prensa,
pero todavía puede lograrse más si la influencia de las labores del predica­
dor viviente fuera junto con nuestras publicaciones. Se necesitan misione­
ros para ir a otras naciones con el objeto de predicar la verdad en una
manera precavida, cuidadosa». Anhelaba la perspectiva de «misioneros que
se ofrecen para ir a otras naciones a fin de llevarles la verdad», ante la
cual, escribió, los miembros de iglesia en Estados Unidos «se animarán y
fortalecerán».18
En 1874, en California, Elena G. de W hite había recibido otra visión
que abordaba el tema de las misiones. En ella, oyó y vio a un mensajero
angelical conminando a una audiencia de dirigentes adventistas: «Estáis con­
cibiendo ideas demasiado limitadas de la obra para este tiempo. Estáis tra­
tando de planear la obra como para poder abarcarla con vuestros brazos.
Debéis tener una visión más amplia. Vuestra luz no debe ser colocada de­
bajo de un almud o debajo de la cama, sino en el candelero, para que alum­
bre a todos los que están en casa. Vuestra casa es el mundo». Esta fue una
reprimenda para los dirigentes de iglesia que creían que, con predicar a los
inmigrantes a los Estados Unidos, la Iglesia Adventista del Séptimo Día
estaría cumpliendo su misión profética de predicar a «todas las naciones,
tribus, pueblos y lenguas». El mensajero pasó a criticar la opinión, sosteni­
da por algunos adventistas, según la cual, dado que la venida de Cristo era
inminente, no había tiempo de evangelizar al resto del mundo. «Puede ser
que no veáis de inmediato el resultado de vuestra labor, pero esto no debe
desanimaros. [...] Noé predicó durante ciento veinte años al pueblo antes
del diluvio; sin embargo, de las multitudes de la tierra de ese tiempo, sola­
mente ocho se salvaron».19
La visión de Elena G. de W hite concluyó en términos que no admitían
malentendidos. «Las obligaciones del cuarto mandamiento deben ser pre­
sentadas en forma clara [...]. El mensaje avanzará con poder a todas partes
del mundo, a Oregón, a Europa, a Australia, a las islas del mar, a todas las
naciones, lenguas y pueblos. [...] M uchos países están esperando el avance

18. Elena G. de W hite, Testimonios para la iglesia, 3:227.


19. Elena G. de W hite, Notas biográficas, 231,230.
Elena G. de White y la misión adventista 4 5 3

de la luz que Dios tiene para ellos».20Tan inequívocas declaraciones signi­


ficaban que ya no habría resistencia abierta a la expansión a ultramar, aun­
que seguiría habiendo renuencia privada hasta el siglo XX.

Refuerzo de la misión: Los frutos de la experiencia


Una vez que hubieron partido para el extranjero misioneros adventistas
del séptimo día, Elena G. de W hite instó reiteradas veces a reforzar las mi­
siones de la denominación ultramar. Por supuesto, quería que la patria de
Norteamérica fuera evangelizada, junto con nuevos territorios de raigambre
que surgían del esfuerzo misionero adventista en Europa y Australia. Pero
identificó una relación simbiótica entre la obra “misionera nacional”y la “mi­
sionera extranjera”. Distinguió entre ellas en términos que recalcaban la im­
portancia de esta para el mensaje del tercer ángel, incluyendo la profunda
declaración: «El trabajo misionero [nacional] avanzará aún más en todo as­
pecto cuando un espíritu más liberal de desprendimiento y altruismo se ma­
nifieste hacia la prosperidad de las misiones en el extranjero, porque la pros­
peridad del trabajo local depende en gran medida, bajo la dirección de Dios,
de la influencia que se refleja a través [de] la obra evangélica realizada en
países lejanos».21 En 1893, en un testimonio a la iglesia de Battle Creek rela­
tivo a las misiones en el extranjero, Elena G. de W hite había declarado: «La
mejor manera de mantener la propia alma de ustedes en el amor de Dios es
convertirse en obreros diligentes para la salvación de los demás».22 En 1907
escribió: «Muy preciosa es para Dios su obra en la tierra. [...] Pero antes que
esta obra sea realizada, debemos experimentar aquí en nuestro propio país la
obra del Espíritu Santo en nuestros corazones».23 En el pensamiento misio­
nal de Elena G. de W hite, la obra misionera es, entonces, muy importante:
las misiones extranjeras tienen una significación singular, porque la “patria” se
ve directamente afectada por la obra en países lejanos; no obstante, el progre­
so en las regiones no alcanzadas también requiere un avivamiento en los
territorios de raigambre adventista.

20. Ibíd.,231.
21. Elena G. de W hite, Testimonios para la iglesia, 6:36. El uso de evangélica (en lugar
de ‘evangelizados’) era común entre los adventistas de ese período: hay múltiples
casos en las actas del Congreso de la Asociación General de 1901.
22. Elena G. de W hite a la iglesia de Battle Creek, en General Conference Daily Bulletin,
27 y 28 de enero de 1893,15: véase la nota 76, infra.
23. Elena G. de White, «A Missionary Education», manuscrito 59 (18 de junio), 1907,
publicado como «A Missionary Education», RH, 6 de febrero de 1908,24 (la cursiva
no está en el original).
4 5 4 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

La propia Elena G. de W hite pasó dos años en Europa (1885-1887),


experimentando por sí misma cómo era la obra en países en los que el ca­
tolicismo y las iglesias protestantes estatales estaban afianzados, y la evan-
gelización, por ende, resultaba mucho más difícil que en la sociedad igua­
litaria de los Estados Unidos.24 Posteriormente, pasó nueve años en Australia
(1891-1900).25 D e su experiencia de ultram ar aprendió varias lecciones
im portantes sobre las misiones.
En primer lugar, era escéptica en cuanto a los dirigentes que afirmaban
saber qué era lo mejor en el extranjero cuando su experiencia estaba res­
tringida fundamental o únicamente a un solo país. Ella sentó un im portan­
te principio: los que dirigen la obra m isionera extranjera deberían tener
experiencia en un campo misionero. A finales de 1886, escribiendo desde
Europa a un interlocutor por correspondencia en Estados Unidos, observó
sin rodeos: «Nadie puede informar de la situación real de este campo m i­
sionero, ni entenderla, a no ser que se quede el tiempo suficiente para ob­
tener una visión interna del asunto y de la idiosincrasia de la gente. Los
pastores hacen esfuerzos de tal naturaleza por suprimir la verdad que difí­
cilmente resultarían creíbles».26 Trece años después, lamentando la manera
en la que la expansión de las misiones se había estancado en la década de
1890, escribió: «No siempre se han seguido las instrucciones de Dios. Se ha
seleccionado a hombres para ocupar puestos en la Junta de Misiones Ex­
tranjeras que no tenían suficiente.experiencia para el trabajo».27 El testi­
monio de Elena G. de W hite indica que es vital que los dirigentes de la
iglesia en los niveles de división y global tengan una experiencia y una
com prensión transculturales.
E n segundo lugar, sus experiencias en Europa reforzaron una tendencia
a confiar a los jóvenes grandes responsabilidades en la obra misionera. En
1883, en un artículo en la Review , Elena G. de W hite había declarado in­
equívocamente: «Se necesitan hombres jóvenes. Dios los llama a los cam­
pos misioneros». Podían, defendía ella, adaptarse «con más facilidad a un

24. Sobre el tiempo de Elena G. de W hite en Europa, véanse D. A. Delafield, Elena


G. de White en Europa (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana,
1979); y Riches, caps. 8,10.
25. El e s tu d io m o d é lic o e s A r t h u r L. W h i t e , El/en G. White. TheAustralian Years, 1891-1900
( W a s h i n g t o n , D.C. y H a g e r s t o w n , M a r y l a n d : R e v i e w a n d H e r a ld ® , 1983).
26. Elena G. de W hite a Moses J. Church, carta 61 (20 de diciembre), 1886,3,4.
27. Elena G. de White, «Words of Counsel Regarding the Management of the Work
of God», manuscrito 91 (19 de junio), 1899.
Elena G. de White y la misión adventista 4 5 5

nuevo clima», a culturas y a «inconveniencias y penurias».28 Reconociendo


que «la iglesia preguntará si a hombres jóvenes no se les pueden confiar las
graves responsabilidades que atañen al establecimiento y supervisión de
una misión extranjera», su respuesta fue categórica: «Debemos mostrar con­
fianza en nuestros hombres jóvenes».29 En 1886 escribió perspicazmente
sobre las necesidades de Europa, alentando a los jóvenes a hacerse misio­
neros e identificando la necesidad de form ación especializada. Instaba:
«Debe ampliarse la obra de nuestras misiones en tierras extranjeras», y an­
helaba ver a «nuestra juventud [...] pasando a engrosar las filas de los obre­
ros». También expuso lo que se necesitaba para que ocurriera esto.

Debería hacerse un mayor esfuerzo [...] por prepararlos para la la­


bor en estos cam pos extranjeros. D ebería crearse un fondo para
[ayudarlos a] prepararse para la obra [...]. E n cada misión estable­
cida debería haber una escuela para la formación de obreros. En la
formación de hombres y mujeres jóvenes de las diferentes naciona­
lidades, debería reclutarse a lo mejorcito del talento de los alem a­
nes, los franceses y los escandinavos. Y todas nuestras instituciones
educativas deberían estar provistas de instalaciones especiales para
la instrucción y la formación de los que quieran convertirse en mi­
sioneros entre su propio pueblo en tierras extranjeras.30

E n tercer lugar, durante su estancia de dos años en Europa, Elena G. de


W hite reconoció que se necesitaría ayuda de los estadounidense si se que­
ría progresar en Europa; en lo sucesivo, priorizó las necesidades de los
campos misioneros extranjeros. D urante su tiempo en el extranjero, hizo
algunas críticas tanto de los creyentes autóctonos como de los misioneros
estadounidenses en Europa.31 Sin embargo, en general, identificó que el
problema era mano de obra y recursos insuficientes, la solución para lo cual
requería más ayuda de los Estados Unidos.
Escribió un enérgico testim onio que fue publicado menos de tres se­
manas antes de las Navidades de 1887, aproximadamente cuatro meses
después de su regreso desde E uropa.32 «Los obreros en esta misión se
esfuerzan al máximo para satisfacer las necesidades de la causa. Pero hace

2 8 . E le n a G . d e W h ite , « Y o u n g M e n as M is s io n a r y W o r k e rs » , R H , 1 7 d e ju lio d e
1 8 8 3 , 1 , 2 , r e im p r e s o e n ídem , Testimonios para la iglesia, 5 : 3 7 0 .
2 9 . Ibíd.
3 0 . HistoricalSketches o f the Foreign Missions o f the Seventh-day Adventists ( B a s ile a , S u iz a :
I m p r i m e r i e P o ly g l o t t e , 1 8 8 6 ) , 2 8 9 .
3 1 . R ic h e s , 2 7 2 .
3 2 . D e la f i e l d , 3 6 2 - 3 6 4 .
4 5 6 El d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

falta dinero para m antener y extender la obra. Desde distintos países nos
llega el siguiente llamado: “Enviadnos un m inistro para predicar la ver­
dad”. ¿Cómo responderemos a este llamado?».33 A continuación, realizó
una petición a los miembros de iglesia acorde con las fiestas inminentes:

Cada dólar y cada moneda de diez centavos de los que podamos


disponer se necesitan ahora , para ayudar a llevar el mensaje de la
verdad a otras tierras. En las fiestas nuestro propio pueblo gasta
mucho en regalos y en satisfacciones diversas que son no solo inúti­
les, sino a menudo nocivos [...]. Si el dinero que suele dedicarse a
estos objetos se llevase a la tesorería de la Asociación, nuestras mi­
siones extranjeras saldrían de apuros [...]. ¿Cómo podemos cele­
brar de forma más apropiada la próxima Navidad, cómo expresar
mejor nuestra gratitud a Dios por el don de su querido Hijo, que
mediante ofrendas para enviar al mundo entero la noticia de su
pronta venida?34

La preocupación de Elena G. de W hite por el firme apoyo económico


de las misiones extranjeras se mantuvo. En 1892 afirmó «que el Señor ha
puesto amplios medios en manos de sus siervos [...] para satisfacer las
demandas de este tiempo, para plantar el estandarte de la verdad en m u­
chos lugares oscuros de la tierra. Pero la bendición que el Señor ha otorga­
do a sus mayordomos», se lamentó, era frecuentemente «malversada, dedi­
cada a empresas egoístas a las que Dios no encamina». Concluyó: «La obra
del Señor requiere obreros por todas partes. Igual que Dios da de forma
copiosa, deberíamos resolver, de forma deliberada y con oración, que hon­
raremos a Dios con nuestros bienes, y con las prim icias de nuestra co­
secha».35 Seis años después, en 1898, volvió a este tema en un folleto titu­
lado A n Appealfor Missions [Una petición para las misiones]. Escribió: «Si
el pueblo de Dios tuviera el amor de Cristo en el corazón; si cada miembro
de iglesia estuviera debidamente imbuido con el espíritu de abnegación; si
todos manifestaran verdadero fervor, no habría falta de fondos para las
misiones locales y extranjeras».36 E n ese folleto, además de alentar a los
miembros de iglesia a realizar donativos para la obra de las misiones, indi­
có a los dirigentes de la denominación que hicieran grandes esfuerzos re­
gulares para recaudar fondos entre los miembros para las misiones extran­

33. Elena G. de White. «Our Missions in Europe», RH, 6 de diciembre de 1887,1.


34. Ibíd.y 1,2 (la cursiva no está en el original).
35. Elena G. de W hite a A.T. Robinson, carta 23c ([20 de] julio), 1892.
36. Elena G. de W h i t An Appealfor Missions: To Our Churches in America ([Battle
Creek, Michigan]: S. D. A. Foreign Mission Board, 1898), 6.
Elena G. de White y la misión adventista 4 5 7

jeras. E n 1898 hizo una petición «a nuestros hermanos en todas partes a


que despierten, que se consagren a Dios». Escribió: «Insto a los dirigentes
de nuestras Asociaciones a que trabajen resueltamente en nuestras iglesias.
Despierten a los miembros a la necesidad de contribuir financieramente
para satisfacer las necesidades de nuestras misiones en el extranjero».37
Elena G. de W hite advirtió a los dirigentes de la iglesia contra el uso de
fondos para multiplicar las instituciones en Estados Unidos y alentó la
sensibilidad a las necesidades del resto del mundo. E n 1892 instó: «Cada
dólar debería ser considerado cuidadosamente, a fin de no gastarlo para
complacer caprichos, para administrarlo para enorgullecerse de edificios
caros, sino para administrarlo donde haya necesidad, trabajando en inicia­
tivas en las que Dios trabaja para establecer su reino en la tierra».38 E n su
petición de 1898 para las misiones extranjeras, se expresó aún con más
claridad e intensidad.

Los que cuentan con recursos deberían entender que ahora es el


momento de usarlos para Dios. No se absorban medios en multipli­
car instalaciones donde la obra ya se haya establecido. N o añadan
edificio a edificio donde haya centrados ahora m uchos intereses.
Usen los medios para establecer centros en nuevos campos. Piensen
en nuestras misiones en países extranjeros. Algunas de ellas luchan
tan solo por lograr establecerse; carecen de hasta la más exigua ins­
talación. En vez de añadir a instalaciones ya abundantes, levanten la
obra en estos campos indigentes. Una y otra vez el Señor ha habla­
do con respecto a esto. Su bendición no puede acompañar a su pue­
blo que hace caso omiso de su instrucción.39

Sin embargo, el problema de invertir recursos en centros existentes, más


que usarlos para expandirse a zonas no alcanzadas, no estaba confinado a
Estados Unidos, porque los misioneros llevaban consigo sus formas habi­
tuales de trabajo cuando iban a ultramar. Ya en 1899 Elena G. de W hite
escribía lam entando oportunidades perdidas en Á frica, donde «obreros
consagrados» podrían haberse abierto paso «a campos no trabajados, con la
plena cooperación de los hombres que cargan con las responsabilidades, [y]
la influencia de esta obra habría añadido gran cantidad de personas al reino
del Señor». Sin embargo, desgraciadamente, «en África se ha cometido el
mismo error que se cometió en Battle Creek: se hizo un centro en un lugar

37. Ibtd., 2.
38. Elena G. de W hite a A.T. Robinson, carta 23c, 1892.
39. Elena G. de W hite, AnAppealfor Missions, 2.
458 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

con un gran desembolso de medios, mientras que otras porciones de la viña


del Señor que deberían haber sido trabajadas fueron descuidadas».40
No obstante, su persistente preocupación era que la obra en la patria,
donde los recursos eran abundantes, no tuviera prioridad sobre la obra en
los campos misioneros, donde, sin ayuda de territorios con arraigo del ad­
ventismo, poco podría hacerse. En 1900 abordó esto dos veces en cartas a i
dirigentes de la iglesia. En febrero afirmó: «No es designio [del Señor] que
se empleen en esta obra muchos obreros ni que se agoten las arcas erigien­
do instituciones [...], im pidiendo así la obra de las misiones extranjeras.
Dios llam a a cien m isioneros donde ahora hay uno. Estos han de partir
para países extranjeros». En junio escribió: «Los muchos campos de la viña
del Señor que no han sido tocados apelan a los lugares en los que ya hay
establecidas instituciones para que entiendan la situación [...]. Q ue no
haya por parte de las iglesias, las familias o los individuos ninguna reten­
ción de los medios necesarios para proveer a los siervos de Dios instalacio­
nes para hacer la obra en regiones lejanas». Continuó: «El mensaje del
tercer ángel ha de ir a todas partes del mundo, y no hemos de ayudar en la
creación de ningún interés que absorba el dinero de Dios en una obra que
tenga en sí mucho que no pertenece a la obra para este tiempo».41

Un imperativo apocalíptico a la acción


Com o indican esas palabras sobre «la obra para este tiempo», Elena
G. de W h ite tenía una gran percepción de la urgencia de la misión, y
aunque esto probablemente se potenció por sus años en Europa y A ustra­
lia, ellos no la crearon. Surgía más bien de su comprensión de la escatolo-
gía y la soteriología. Elena G. de W hite deseaba que tanta gente como se
pudiera fuese llevada a una relación salvífica con Jesús lo antes posible, y
creía que esto ponía la responsabilidad en la iglesia (y, por ende, en los
miembros de iglesia) para actuar. Según escribió en 1903: «Muchos de
aquellos a los que se les han encom endado las verdades salvadoras del
mensaje del tercer ángel no logran com prender que la salvación de las
almas depende de la consagración y actividad de la iglesia de Dios».42 No
le cabía duda alguna de que, antes del regreso de Jesús, el evangelio eterno
sería predicado en el m undo entero, pero esto significaba que, al dar el

40. Elena G. de W hite a W. S. Hyatt, carta 183 (9 de noviembre), 1899.


41. Elena G. de W hite al pastor W. W. Prescott y su esposa, carta 28 (17 de febrero),
1900; ídem,, «Faithful Stewardship», manuscrito 34 (26 de junio), 1900.
42. Elena G. de W hite, «A Personal Appeal to Every Believer», R H y 12 de noviembre
de 1903,8.
Elena G. de White y la misión adventista 4 5 9

evangelio al m undo (o dejar de hacerlo), estaba en el poder de los discí­


pulos de nuestro Señor apresurar (o demorar) el segundo advenimiento.
E n 1892 escribió a Ellet J. Waggoner, que había sido llamado a servir
en G ran Bretaña, anim ándolo a actuar con energía. «El hecho de que las
cosas se muevan con lentitud en Inglaterra no constituye una razón para
que la gran obra misionera se mueva lentamente en su tarea de hacer fren­
te a los hábitos y las costumbres de los hombres [...]. Los negocios del
Señor requieren premura, porque las almas están pereciendo sin tener co­
nocimiento de la verdad».43 E n su folleto de 1898 A n Appealfor Missions,
proclamó: «A no ser que el corazón de ustedes sea conmovido al ver la si­
tuación en los campos extranjeros, el último mensaje de misericordia que
ha de darse al mundo quedará restringido, y la obra que Dios habría hecho
quedará sin hacer».44 Tam bién en 1898, en E l Deseado de todas las gentes,
declaró elocuentemente:

Así también ahora, antes de la venida del Hijo del hombre, el evan­
gelio eterno ha de ser predicado «a toda nación y tribu y lengua y
pueblo» [Apoc. 14: 6,14]. Dios «ha establecido un día, en el cual ha
de juzgar al mundo» [Hech. 17: 31]. Cristo [... n]o afirma que todo
el mundo se convertirá, sino que «será predicado este evangelio del
reino en todo el mundo, por testimonio a todos los gentiles; y en­
tonces vendrá el fin» [M at. 24: 14]. M ediante la proclamación del
evangelio al mundo, está a nuestro alcance apresurar la venida de
nuestro Señor. No sólo hemos de esperar la venida del día de Dios,
sino apresurarla. Si la iglesia de Cristo hubiese hecho su obra como
el Señor le ordenaba, todo el mundo habría sido ya amonestado, y el
Señor Jesús habría venido a nuestra tierra con [...] grande gloria.45

La declaración de Cristo de M ateo 24: 14, aquí citada, era básica para
la comprensión y la promoción de la misión global por parte de Elena G.
de W h ite e informaba su urgencia en el asunto. De ella derivó uno de sus
principios misionales más importantes; concretamente, que cada adventis­
ta es responsable de alcanzar al mundo. Volvió a esta tema una y otra vez,
usando reiteradamente el lenguaje de M ateo 24 y Apocalipsis 14, presen­
tando una implicación total iglesia-miembro en la misión como un impe­
rativo apocalíptico. No quiso decir que todo miembro estuviera obligado a
servir como misionero en el extranjero: los que no pudieran ir podían dar

4 3 . E le n a G . d e W h ite a E .J . W a g g o n e r, c a rta 31 (m a y o ), 1 8 9 2 .
4 4 . E l e n a G . d e W h i t z,An Appealfor Missiom, 2 .
4 5 . E l e n a G . d e W h i t e , E l Deseado de todas las gentes ( D o r a l , F l o r i d a : I A D P A ,
2 0 0 7 ), 6 0 3 .
460 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

ofrendas u orar, o dar testimonio en su localidad. Pero veía en la proclama­


ción global del evangelio y del mensaje del tercer ángel una inquietud fun­
damental de todos los adventistas del séptimo día.
E n 1902 afirmó: «El propósito señalado por el cielo de predicar el
evangelio al m undo en esta generación, es el más noble que pueda atraer a
cualquier ser humano. Ofrece un campo de acción a todo aquel cuyo cora­
zón ha sido conmovido por Cristo».46 El mismo año, escribiendo a los di­
rigentes adventistas estadounidenses de origen alemán, afirmó: «Dios ha
capacitado a su pueblo para iluminar al mundo. Les ha confiado facultades
mediante las cuales deben extender su obra hasta circuir el globo. C on el
fin de realizar su obra deben establecer sanatorios, escuelas, casas publica-
doras y otros medios diversos en todas partes de la tierra. El último m en­
saje del evangelio se debe hacer llegar “a toda nación, tribu, lengua y pue­
blo” (Apoc. 14: 6)».47
E n un sermón predicado en el congreso de la Asociación General de
1903, conminó así a sus oyentes: «Nuestra pregunta ha de ser: ¿Qué puedo
hacer por proclamar el mensaje del tercer ángel? Cristo vino a este mundo
a dar este mensaje a su siervo para darlo a las iglesias. H a de ser proclama­
do a toda nación, tribu, lengua y pueblo. ¿Cómo hemos de darlo?».48 Elena
G. de W hite tomó esta declaración y la reutilizó tres veces, indicando su
importancia en su pensamiento. Posteriormente en 1903, en la Review, la
usó en form a adaptada en un artículo en el que recordó a sus lectores:
«Como receptores agradecidos de las bendiciones del Cielo, los creyentes
han de difundir la luz de la verdad a toda nación, tribu, lengua y pueblo».49
Pasó a usar el interrogatorio reformulado: «Que cada adventista del sépti­
mo día se pregunte: “¿Qué puedo hacer yo para proclamar el mensaje del
tercer ángel?” [...]. Este mensaje [...] ha de ser proclamado a toda nación,
tribu, lengua y pueblo. ¿Cómo hemos de darlo?».50 Esto fue parte de una

46. Elena G. de W hite, «The Definite Aim in Service», General Conference Bulletin
4:8 (cuarto trimestre de 1902,669-671, cita en 669). El encabezado afirma que se
extrajo «de un manuscrito preparado para un próximo volumen sobre la educación
de la Sra. Elena G. de W hite»; texto reimpreso en ídem> La educación (Doral,
Florida: IADPA, 2009), 237-244, cita en 237.
47. Elena G. de W hite, «To My Germán Brethren and Sisters in America», carta 121
(7 de agosto), 1902; publicada en ídem, Testimonios para la iglesia, 7:53.
48. Elena G. de W hite, «Lessons From the Sending O ut o f the Spies», General
Conference Bulletin 5:1 (30 de marzo de 1903,10) (de «Sermón by M rs. E. G.
W hite at General Conference», manuscrito 10 [28 de marzo], 1903).
49. Elena G. de W hite, «A Personal Appeal», 8.
50. Ibíd., 9.
Elena G. de White y la misión adventista 4 6 1

sección que extrajo y adaptó formando un testim onio separado que fue
publicado tres veces más en 1904 en revistas adventistas estadounidenses.51
En 1905 escribió al médico misionero Daniel H . Kress: «En todo el
mundo hay una obra que debe ser hecha, y a medida que nos acercamos al
tiempo del fin el Señor impresionará muchas mentes para que se dediquen
a esta tarea».52 Escribiendo en 1907 sobre la formación de los misioneros
(en un artículo publicado el año siguiente), declaró: «A medida que nos
acerquemos a la venida de Cristo, más obra misionera debemos hacer. El
mensaje del poder renovador de la gracia de Dios será proclamado a todo
país y clima, hasta que la verdad circunde el mundo. Entre los que serán
sellados habrá quienes vendrán de toda nación, tribu, lengua y pueblo. De
todo país se reunirán hom bres y mujeres que estarán delante del trono
de Dios y del Cordero».53

Encarnar a Cristo ante todas las personas


O tro im portante principio en el pensamiento de Elena G. de W hite
sobre las misiones era la necesidad de que los misioneros encarnaran a
Cristo: era defensora de lo que los misiólogos llamarían misión encarna-
cional. Aconsejó que los nuevos misioneros no erigieran inmediatamente
barreras de forma innecesaria, y que se aseguraran de que inicialmente re­
presentaban a Jesús y su amor, antes de enseñar doctrinas adventistas dis­
tintivas. E n 1887 escribió a misioneros camino de Africa: «El objetivo que
debe ser tenido en cuenta entre nosotros es el de ser reformadores y no
fanáticos».54 En una carta posterior escribió sobre la «obra grande y solem­
ne» que tenían ante sí

de alcanzar a la gente donde está. No crean ustedes que es su deber


ineludible empezar diciendo a la gente: «Somos adventistas del sép­
timo día; creemos que el séptimo día es el día de reposo; creemos en
la mortalidad del alma», erigiendo así barreras sumamente form i­
dables entre ustedes y las personas a las que quieren alcanzar.

51. Elena G. de W hite, «The Distribution of Literature», Southern Watchman, 5 de


enero de 1904, 12, 13, reimpreso como ídem, «The Science of Canvassing», en
Kansas Worker, 10 de febrero de 1904, [1],y The Central Advance, 8 de marzo de
1904, 6.
52. Elena G. de W hite a D. H. Kress, carta 79 (17 de febrero), 1905.
53. Elena G. de W hite, manuscrito 59,1907 (y «A Missionary Education», RH t 6 de
febrero de 1908,24).
54. Elena G. de W hite a Robinson y Boyd, carta 14 (18 de junio), 1887.
462 E l d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

Háblenles, según se presente la ocasión, de puntos de doctrina en


los que puedan coincidir [...]. Denles evidencia de que ustedes son
cristianos [...] y de que aman las almas de ellos [...]. Así se ganarán
su confianza, y luego habrá ocasión suficiente para las doctrinas.

Elena G. de W hite aconsejó: «Llévenlos de la mano con cautela, pre­


sentando con amor la verdad como es en Jesucristo».55
Después, naturalmente, un tema al que volvió reiteradamente era que el
misionero precisaba m antener una relación transformadora con Jesús. En
1888, reflexionando sobre la obra misionera, escribió: «Ahora bien, lo pri­
mero de lo prim ero es disponer nuestro corazón, nuestra mente, nuestra
forma de hacer las cosas y nuestra forma de ser para que no ofendan». «El
gran punto esencial» era «asegurarse de que estos obreros tienen el espíritu
de Jesucristo» y que «el amor de Dios [...] esté en el corazón de cada obre­
ro», para que sean «excelente representantes de la causa misionera».56 Dos
años después, en 1890, escribió a todos los misioneros de Sudáfrica: «Her­
manos míos, ustedes son misioneros, y ojalá que sean transformados para
que sus fuertes rasgos de carácter no provoquen daño a la causa de Dios».
Lo que necesitaban, aconsejó ella, era «la abundante gracia de Cristo. La
autosuficiencia es un estorbo para la obra [...]. Q ue el Señor les dé a uste­
des [...] su justicia».57
E n 1896 escribió a Asa T. Robinson, que entonces servía como misio­
nero en África:

Siento hondo interés por la obra misionera en Sudáfrica. De verdad


espero que usted no recurra a los hombres ni confíe en los hombres,
sino que recurra a Dios y confíe en Dios. Podemos esperar grandes
cosas, incluso las profundas influencias del Espíritu de Dios, si te­
nemos fe en sus promesas [...]. ¿No nos ha mostrado cuán precio­
sos somos a su vista, y qué valor atribuye a nuestra alma, al darnos a
Jesús? Se requiere de nosotros que unamos nuestra alma con Jesu­
cristo, para que podamos tener una experiencia que no sea insulsa
ni vulgar.58

55. Elena G. de W hite a [C. L.] Boyd, carta 12 (25 de junio), 1887.
56. Elena G. de White, «Remarles by Ellen G. W hite on Missionary Work», manuscrito
10 (23 de octubre), 1888.
57. Elena G. de W hite a «hermanos que ahora trabajan como misioneros en el campo
de Africa», carta 4 (9 de marzo), 1890; toda la carta aparece publicada en ídem,,
Testimonies to Southern Africa (Bloemfontein: South African Union Conference,
1977), 27.
58. Elena G. de W hite a A.T. Robinson, carta 92 (2 de septiembre), 1896.
Elena G. de White y la misión adventista 4 6 3

Al año siguiente, 1897, volvió a escribir a Robinson con el inspirado


consejo: «Debe usted mezclar más del aceite del amor, de la tierna compa­
sión, con su trabajo; su rigidez y su frialdad deben derretirse, o usted no
conseguirá avanzar en un territorio como Africa. Allí se necesita hombres
que sean tan firmes al principio como una roca, y que tam bién tengan la
sencillez y el amor de Cristo». Advirtiendo contra el peligro de dejar «en
otras mentes una impresión de severidad, frialdad y aspereza», conminó:
«Usted precisa ser bautizado en la alegre luz de la justicia de Jesucristo».59
Dos años después, reflexionando en el mal funcionamiento de la Junta de
M isiones Extranjeras, observó «que algunos de los hombres elegidos [en
posiciones de liderazgo misionero] no eran hombres de capacidad consa­
grada [...]. Se volvieron prepotentes, sabios en su propia opinión». Elena
G. de W h ite prefería dirigentes que tuvieran «experiencia en una conexión
viviente con Dios».60
Su deseo de que el misionero represente a Cristo a los pueblos indíge­
nas la llevó a no tener ninguna simpatía hacia los que proponían amoldar­
se a los prejuicios raciales para facilitar el camino de la misión. Escribiendo
desde Australia en 1900, se expresó con mucha contundencia, en términos
que, tristemente, habían de ser un reproche constante para los adventistas
durante buena parte del siglo.

E n cuanto al asunto de la casta y el color, nada se ganaría haciendo


una diferenciación decidida, pero el Espíritu de Dios sería contris­
tado. Se supone que todos nos estamos preparando para el mismo
cielo. Tenemos el mismo Padre celestial y el mismo Redentor, que
nos amó y se dio por todos nosotros, sin distinción. Nos aproxima­
mos al fin de la historia de la tierra, y no conviene que ningún hijo
de Dios tenga un corazón orgulloso y altivo ni que se aparte de
ninguna alma que ame a Dios, ni que deje de trabajar por cualquier
alma por la que Cristo murió. Cuando el amor de Cristo es abriga­
do en el corazón, como debería serlo, cuando el dulce espíritu sua­
vizante del amor de Dios llene el templo del alma, no habrá casta
alguna, ningún orgullo de nacionalidad; no se hará distinción algu­
na por el color de la piel. Cada cual ayudará al que necesite tierna
consideración y consuelo, con independencia de la nacionalidad
que tenga.

59. Elena G. de White a A.T. Robinson, carta 102 (5 de marzo), 1897.


60. Elena G. de White, «Words of Counsel Regarding the Management of the Work
of God», manuscrito 91 (19 de junio), 1899.
464 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

Pregúntense si Cristo haría distinción alguna. Al reunir a su pueblo,


,:dina: Aquí, hermano, o, Aquí, hermana, tu nacionalidad no es ju ­
día; eres de una clase diferente? ¿Diría: Los que tengan la piel oscu­
ra pueden entrar en fila en los asientos de atrás; los que tengan la
piel más clara, que pasan a los asientos de delante.
E n un lugar se hizo la propuesta de que se corriese una cortina
entre la gente de color y la gente blanca. Pregunté: ¿Haría eso Jesús?
Esto entristece el corazón de Cristo. El color de la piel no es ningún
criterio en cuanto al valor del alma. Todos hemos sido extraídos de
la cantera del mundo por la poderosa hacha de la verdad. Dios nos
ha tomado, de todas clases, de todas las naciones, todas las lenguas,
todas las nacionalidades, y nos ha metido en su taller, para ser pre­
parados para su templo.61

Alumbrar toda la tierra


Por último, ya sexagenaria, Elena G. de W hite hizo cada vez más hin­
capié en la misión ante los católicos y los seguidores de religiones no cris­
tianas. Hay que insistir en que esta no era la práctica aceptada de los adven­
tistas del séptimo día de la época. La situación en la década de 1890 fue
captada por W illiam A. Spicer, director de misiones en la década de 1890,
secretario de la Asociación General de 1903 a 1922 y después presidente
de la Asociación General hasta 1930. Al jubilarse, recordó a los delegados
del congreso de la Asociación General de 1930 cómo, cuarenta años antes:

no teníamos mucha idea de ir a los paganos. N o esperábamos ir de


ninguna forma realmente intensa. N unca esperábamos ir a los paí­
ses católicos. Pensábamos: Conseguiremos algunos de las zonas li­
mítrofes y el Señor vendrá; pero el Señor todo el tiempo tuvo en
mente este propósito de llamar a los paganos, de llamar en todas las
tierras católicas para que su pueblo fuese a ellas.62

Q ue las actitudes de los adventistas cambiaran se debió en gran medida


a Elena G. de W hite. Ella quería que los cristianos nominales de los países
occidentales oyeran la plena verdad bíblica, pero, al proseguir su vida, miró
más allá de lo que sus contemporáneos veían como “países civilizados”,
dirigiendo la atención adventista a los feudos del animismo y de lo que hoy
llamamos religiones de ámbito mundial.

61. Elena G. de White a W. S. Hyatt, carta 26 (15 de febrero), 1900.


62. W. A. Spicer, «I Know Whom I Have Believed», RH> 26 de junio de 1930,3.
Elena G. de White y la misión adventista 4 6 5

En 1887 escribió con pasión sobre «Francia y Alemania con sus grandes
ciudades y su numerosa población», sobre «Italia, España y Portugal después
de tantos siglos de oscuridad, liberadas de la tiranía romanista y abiertas a la
palabra de Dios», sobre «Holanda, Austria, Rumania, Turquía, Grecia y Ru­
sia, países habitados por millones y millones de personas cuyas almas son
ante la vista de Dios tan preciosas como las nuestras, y quienes no han oído
nada acerca de las verdades especiales para este tiempo».63 En 1900 declaró:
«En Inglaterra hay una gran obra que realizar. La luz que irradia de Londres
debería iluminar a regiones lejanas». En un testimonio de 1902, publicado en
1904, afirmó: «Hay una obra que hacer en Escandinavia».64
Entretanto, con la mirada puesta en el m undo no cristiano, en 1890
había escrito: «Dios tiene una gran obra que ha de realizarse en Africa
[...]. No se dejen intimidar por las aparentes dificultades que amenazan
obstruir su camino [...]. Esta es la obra de Dios, y él allanará los lugares
escabrosos, él preparará el camino ante ustedes. La obra que ha de hacerse
en los países extranjeros nunca puede ser hecha por el hombre mortal sin
la ayuda de la sabiduría divina».65 En un artículo para las lecturas de la
Semana de Oración de 1902, afirmó:

El mundo entero se abre al evangelio. Etiopía tiende sus manos a


Dios. Desde el Japón, la China y la India, de los países que aún es­
tán en tinieblas en nuestro continente, de toda región del mundo,
llega el clamor de corazones heridos por el pecado que anhelan
conocer al Dios de amor. H ay millones y millones que no han oído
siquiera hablar de Dios ni de su amor revelado en Cristo. Tienen
derecho a recibir ese conocimiento. Tienen tanto derecho como no­
sotros a participar de la misericordia del Salvador. Y a los que he­
mos recibido este conocimiento, junto con nuestros hijos a quienes
podemos impartirlo, nos toca responder a su clamor.66

En un testimonio publicado en 1909 afirmó: «En África, en China y en


India viven millones de personas que no han oído el mensaje de la verdad
para este tiempo. Tienen que ser advertidos. Las islas del mar están espe­
rando recibir el conocimiento de Dios».67

63. Elena G. de White, «Our Missions in Europe», R H , 6 de diciembre de 1887,1.


64. Elena G. de White, Testimonios para la iglesia, 6:34. Elena G. de White a «mis
hermanos de Europa», carta 189 (7 de diciembre), 1902; publicada completa en
ídem, Testimonios para la iglesia, 8:45-47.
65. Elena G. de White a «hermanos que ahora trabajan como misioneros en el campo
de Africa», carta 4 (9 de marzo), 1890 {ídem, Testimonies to Southern Africa, 25).
66. Elena G. de White, «The Definite Aim in Service», 669 {ídem, La educación, 238).
67. Elena G. de White, Testimonios para la iglesia, 9:41.
4 6 6 El DON DE PROFECIA EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA

La obra era, de hecho, mundial, y ella lo recalcó explícitamente —y tam­


bién hizo hincapié en la responsabilidad que tenían las personas que vivían
en baluartes cristianos y protestantes por las de otros lugares— , y lo hizo con
mayor explicitud con el paso del tiempo. En 1892, en la primera edición de
Obreros evangélicos en inglés, escribió: «El mundo ahora necesita trabajo. Es­
tán viniendo pedidos de todas direcciones como el clamor macedónico: “Pasa
y ayúdanos”».68 Era una analogía en la que reflexionaba y a la que volvía. En
1900, en un artículo en el Union Conference Record australasiano instó a los
creyentes en tierras cristianas que tuvieran el oído atento al

clamor de regiones distantes: «Venid y ayudadnos». Esos campos


no pueden alcanzarse tan fácilmente, y tal vez no estén tan listos
para la cosecha como los campos que se hallan ante nuestra vista,
pero no deben ser descuidados. Necesitamos impulsar los triunfos
de la cruz. Nuestro santo y seña ha de ser: «¡Adelante, siempre ade­
lante!». N o podemos deponer nunca nuestra preocupación por las
regiones lejanas hasta que toda la tierra sea alumbrada con la gloria
del Señor.69

La importancia que ella dio a este testimonio resulta evidente por el


hecho de que fue publicado nuevamente, con pocas diferencias, en 1900, en
el tomo 6 de los Testimonios, y de nuevo en 1903, en Atlantic Union Glea-
ner.70 E n un ensayo que también apareció en Testimonios, tomo 6, y que
poco después formó la base de un artículo para las lecturas de la Semana de
Oración de 1901, afirmó contundentemente: «La viña es el mundo entero,
y hay que trabajar en todas partes. [...] Es necesario que haya representan­
tes de la verdad presente en todas las ciudades y hasta en los lugares más
remotos del mundo. La gloria de la verdad de Dios debe resplandecer en
toda la tierra. La luz debe iluminar a todo lugar y a toda persona».71 C on­
cluyó este ensayo con palabras del artículo del Record de 1900: «No pode­
mos deponer nunca nuestra preocupación por las regiones lejanas hasta
que toda la tierra sea alumbrada con la gloria del Señor».72

68. Elena G. de White, Gospel Workers, Instruction for the Minister and the Missionary
(Battle Creek, Michigan: Review and Herald®, 1892), 180.
69. Elena G. de White, «An Appeal», Australasian Union Conference Record, 1 de
enero de 1900,2.
70. Cf. Elena G. de White, Testimonios para la iglesia, 6:33, 34, 35, 36; en Atlantic
Union Gleaner, 17 de junio de 1903,285,286.
71. Elena G. de White, Testimonios para la iglesia, 6:32,33; ídem, «Our Duty», General
Conference Bulletin 4:4 (cuarto trimestre de 1901, 572).
72. Elena G. de White, Notas biográfcasy410; ídem, Testimonios para la iglesia, 6:37 (y
«Our Duty», 573). Obsérvese que la traducción española mencionada de este
Elena G. de White y la misión adventista 4 6 7

En 1907 Elena G. de W hite hizo hincapié en que el mensaje final no


era solo para cristianos, declarando (en un testim onio que fue publicado
dos veces en menos de doce meses y que ella volvió a im prim ir dos años
antes de su muerte): «En estos últimos días la obra de Dios en la tierra ha
de reflejar la luz que trajo Cristo al mundo. [...]. Hombres y mujeres que
están en las tinieblas del paganismo deben ser alcanzados [...]. Estas na­
ciones paganas aceptarán ávidamente la instrucción que se les ha de dar en
el conocimiento de Dios».73 En 1912, en un artículo de la Review, afirmó:
«Los ángeles de Dios están obrando en los corazones y en las conciencias
de los pueblos de otras naciones, y almas sinceras se sienten perturbadas al
contemplar las señales de los tiempos en el estado intranquilo de las nacio­
nes. Se preguntan ¿Cuál será el fin de todas estas cosas?».74
Al acercarse el fin de su vida, Elena G. de W h ite volvió al tem a del
clamor macedónico como apoyo cuando revisó Obreros evangélicos. Volvió
a escribir por entero el párrafo que en 1892 simplemente se había referido a
«pedidos de todas direcciones» y lo desplazó a una sección sobre las misio­
nes extranjeras en lugar de sobre cómo dar testim onio. El resultado fue
tanto una mayor urgencia como una nueva especificidad sobre el lugar del
que venía la petición de ayuda: «Son muy intensos mis sentimientos acerca
de las necesidades de los países extranjeros, según me fueron presentadas.
En todas partes del mundo, los ángeles de Dios están abriendo puertas que,
hasta hace poco, estaban cerradas para el mensaje de verdad. De la India,
del África, de C hina y de muchos otros puntos se oye el clamor: “Pasad y
ayudadnos”».75 Habiendo iniciado nuestro análisis con el relato de la visión
de 1848 de Elena G. de W hite sobre las publicaciones, con este testimonio,
publicado el año de su fallecimiento, nos aproximamos al fin de nuestro
estudio de los principios misiológicos de Elena G. de W hite.

fragmento en los Testimonios, aunque basada estrictamente en el mismo texto


inglés que el traducido de forma más completa en Notas biográficas (ver texto de la
nota 69, sufra), está expresada de otra forma: «Nuestra preocupación por las
«regiones apartadas»jamás puede deponerse hasta que toda la tierra sea alumbrada
con la gloria del Señor».
73. Elena G. de W hite, manuscrito 59,1907, publicado en 1908 como «A Missionary
Education», 24 (véase la nota 23). Reimpreso como ídem, Special Testimonies,
Series B, n° 11, TheMadison School (1908), 27; también reimpreso en Consejos para
los maestros, padres y alumnos (Mountain View, California: Pacific Press Publishing
Association®, 1971), 517,518.
74. Elena G. de W hite, «Young M en as Missionaries», RH, 19 de mayo de 1912,3.
75. Elena G .de W hite, Obreros evangélicos: Instruccionespara todos los que son «colaboradores
con Dios» (Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association®, 1971),
480,481.
468 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

Conclusión
Antes de llegar al final y, allí, pararnos, como el Conejo Blanco de Lewis
Carroll, consideraremos un testimonio más. Es una carta que Elena G. de
W hite escribió desde Australia al Congreso de 1893 de la Asociación G e­
neral, en la que retó a los asistentes al congreso a que pensaran más allá de
su situación relativamente cómoda y de sus necesidades, para que el evan­
gelio y el mensaje del tercer ángel fueran proclamados en el m undo entero.
La renuencia de los primeros adventistas estadounidenses a ver en el resto
del mundo un motivo de preocupación propio había persistido varias déca­
das después del envío de J. N. Andrews a Europa. Los adventistas nortea­
mericanos eran muy activos en la obra misionera con inmigrantes a los
Estados Unidos y Canadá procedentes de otros países, pero muchos si­
guieron sintiendo poca responsabilidad en com partir con personas fuera
de Norteamérica las verdades que consideraban tan preciosas. Elena G. de
W hite abordó esta estrechez de miras en varias ocasiones, pero en térm i­
nos particularmente duros en 1893.
Sus palabras se nos pueden aplicar hoy, porque cada vez se habla más
— nada más y nada menos en Norteamérica, pero no solo ahí— que no es
preciso que los adventistas de aquí (doquiera que esté aquí) se preocupen
del resto del mundo: que podemos dejar que se las arreglen por su cuenta
los adventistas de Afganistán, Argelia y Azerbaiyán, de Bangladés, Bután,
Birmania, Brunéi y Burkina Faso, de Camboya, C hina y C had, de Iraq,
Irán, India e Indonesia, de Kuwait, Kazajistán y Kirguistán, de Libia, Líba­
no y Laos, de M ali, M auritania y Marruecos, o de Malasia y Mongolia, y
de Senegal, Sudán, Somalia, Siria, Arabia Saudí y Sri Lanka, o incluso de
las grandes ciudades de Europa occidental, en las que la proporción entre
adventistas y la población general son similares a la de la ventana 10/40.
Por ello, creo que el reto lanzado en 1893 por Elena G. de W h ite a los
adventistas estadounidenses sigue siendo relevante y saludable para noso­
tros hoy.
Escribió:

H erm anos y hermanas de Batde Creek, que tienen estas preciosas


verdades puestas ante ustedes, les pido que piensen en las muchas,
muchas almas que necesitan oír el mensaje del amor redentor [...].
M ientras ustedes [...] tienen el privilegio de recibir de Jesús el agua
viva, ¿agasajarán [...] su alma con la riqueza del am or y la gracia
maravillosos de él, y, a pesar de ello, no sentirán ninguna responsa­
bilidad especial por aquellos que siguen en la oscuridad y el error?
Elena G. de White y la misión adventista 4 6 9

Les pido que presenten alguna prueba tangible de que aprecian el


am or de Dios al enviar a su Hijo al mundo para que todo el que en
él crea no se pierda, sino que tenga vida eterna.
Querem os saber si amarán a su prójimo como a sí mismos. ¿Harán
algún sacrificio personal para que estas verdades salvadoras puedan
ir a las regiones deprimidas, en las que la gente perece por el pan de
vida? ¿Son ustedes discípulos de Cristo? [...]. ¿Cooperarán con Je­
sús? Si aprecian la verdad, ¿de qué manera trabajan ustedes con
fervor para que pueda ser llevada a otros?76
A continuación, repasó ciertos asuntos particulares de Battle Creek
y reprobó el egoísmo colectivo de los miembros de iglesia, repren­
diendo lo que describió como el «orgullo» de ellos, antes de volver
al tema de la misión mundial.
Nuestro pueblo no está ni medio despierto para hacer todo lo que
está en su poder, con las instalaciones que tiene a su alcance, para
extender el mensaje de advertencia al mundo. D eben construirse
nuevas iglesias, organizarse nuevas congregaciones. Q ue brille la luz
en todas las tierras y sobre todas las personas.
Toda la tierra ha de ser alumbrada con la gloria de la verdad de
Dios. El Señor no pondrá fin al período de gracia hasta que el m en­
saje de advertencia sea proclamado de manera más clara. La trom ­
peta debe dar un sonido certero. La ley de Dios ha de ser magnifi­
cada [en su] auténtico carácter sagrado [y] el mensaje de la justicia
de Cristo ha de sonar de un extremo del mundo hasta el otro. Esta
es la gloria de Dios que pone fin a la obra del tercer ángel.
¿Está dormida la gente de Battle Creek? ¿Está paralizada? [...].
Hace mucho que ustedes esperan los maravillosos acontecimientos
sobrecogedores que han de tener lugar inmediatam ente antes de la
venida del Hijo del hombre en las nubes del cielo con poder y gran
gloria. A hora pregunto: ¿E stán ustedes preparados para dar a la
trompeta un sonido certero? [...] ¿Quién percibe día a día que per­
tenece a la gran asociación colectiva para honrar a Cristo llevando
a cabo el plan del Señor para la redención de los hombres? La mejor
forma de guardar sus propias almas en el amor de Dios es conver­
tirse en obreros diligentes para la salvación de los demás.

76. Elena G. de W hite a «hermanos y hermanas de Battle Creek», 21 de diciembre de


1892, leída por W. W. Prescott en el culto del sábado 28 de enero de 1893 en el
cursillo ministerial que precedió el congreso de 1893 de la Asociación G cn c ru l
(texto en General Conference Daily Bulletin,21,2% de enero de 1893,12-16, citado
en pp. 14,15).
4 7 0 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

El Señor viene; las escenas de la historia de esta tierra están llegando


deprisa a su final, y nuestro trabajo no está hecho. Hemos estado aguardan­
do en ansiosa expectación la cooperación del instrum ento hum ano en el
avance de la obra. Todo el cielo, si puedo usar la expresión, aguarda impa­
ciente que los hombres cooperen con los instrumentos divinos trabajando
para la salvación de las almas [...]. ¿Quiénes se levantarán y resplandecerán
porque ha venido la luz, y la gloria del Señor ha nacido sobre ellos? Q uie­
nes se hayan unido al Señor en un santo pacto para convertirse en canales
para la comunicación de la luz y la gracia del cielo a nuestro m undo.77
Hemos visto que Elena G. de W hite sentó firmes principios para las
misiones extranjeras, pero tuvo un principio dominante y una preocupación
primordial por las misiones extranjeras: ¡Que había que hacerlas! Que la
gente cuya vida ha sido transformada por Jesucristo hable al mundo de él y
de la buena nueva en este mundo y de esperanza para el mundo venidero. La
iglesia mundial es responsable colectivamente ante el mundo entero.
Elena G. de W hite contribuyó decisivamente en la transición de nues­
tra denominación, pasando de ser una secta norteamericana a convertirse
en un movimiento mundial. No obstante, un siglo después de su falleci­
miento, «nuestra obra aún no ha terminado», y uno no puede evitar pre­
guntarse si «todo el cielo» sigue aguardando «impaciente que los hombres
cooperen con los instrumentos divinos trabajando para la salvación de las
almas». A pesar del impresionante desarrollo de la iglesia en América L a­
tina y en el Africa subsahariana, hay miles de millones de personas en Asia,
en el Oriente Próximo, en el África septentrional y en Europa occidental
cautivados por el budismo, el hinduismo y otras tradiciones asiáticas, por el
islam y por el posmodernismo secular, que aún tienen que oír «el evangelio
eterno». ¿No podría la pregunta de Elena G. de W hite a «la gente de Batt-
le Creek» seguir aplicándose a los de Berrien Springs, Silver Spring,Tako-
ma Park, Deer Park, Stanborough Park, Salisbury Park, Solusi, Somerset
West, Fox Valley, Lom a Linda y otros famosos centros históricos del ad­
ventismo? ¿Estamos dormidos? La necesidad de la que escribió Elena G.
de W h ite reiterada y apasionadamente durante su vida sigue con nosotros:
que todos los adventistas del séptimo día, por doquier, hoy, formen parte de
«la gran asociación colectiva para honrar a Cristo» y «se hayan unido al
Señor en un santo pacto para convertirse en canales para la comunicación
de la luz y la gracia del cielo a nuestro mundo».

77. Ibfd., 16.


Capítulo XIX
L as dedicadas manos de Elena G . de W hite1
James R. Nix

Un día quefu i a ver a Abuelita, ella salía precisamente de su habitación


al balcón. Y, para variar, había estado escribiendo en su habitación. No
siempre escribía en el mismo sitio. Y ella... Hablé con ella, me acerqué a
ella, salí con ella al balcón, y dijo: «Grace, todos estos años el Señor ha
afianzado estafiel mano derecha».
Ahora bien, la primera vez que se lepidio que escribiera, ella creyó que no
podría escribir mucho. Le temblaba el pulso. Le temblaba la mano desde
su accidente. Y pensaba: «¿Cómo puedo escribirlo que he visto, todas estas
cosas?». Pero decidió hacer lo que el Señor le pidió que hiciera; lo intentó,
y entonces el Señor sí le afianzó la mano.
—Grace White-Jacques2

M anos. Las manos de Elena G. de W hite. A lo largo de sus 87 años de


vida, las manos de Elena G. de W hite siguieron constantemente el consejo
del rey Salomón: «Todo lo que te venga a mano para hacer, hazlo según tus
fuerzas» (Ecl. 9: 10).
M enciona las manos de Elena G. de W hite a la mayoría de los adven­
tistas, y probablem ente lo prim ero que acuda a la m ente sean todos los
escritos que produjo durante su vida. Escribir, escribir, escribir. Siempre
escribiendo. Pero sus manos hicieron mucho más que solo escribir. De
niña, Elena usaba sus manitas para ayudar a su hermana melliza, Elizabeth,
a subirse en troncos3 y para ayudar a convencer a la vaca lechera de la fami­
lia a liberarse después de que se quedase atascada en el barro.4

1. El contenido de este capítulo fue presentado oralmente en el programa de la últi­


ma noche de viernes (10 de julio) del Congreso de la Asociación General de 2015,
celebrado en San Antonio, Texas, EE. UU.
2. Grace White-Jacques, videograbaciones en Elmshaven, St. Helena, California,
2-6 de agosto de 1987.
3. A rthur L. W hite, Ellen G. White (W ashington, D .C.: Review and Herald®,
1981-1985), 1:20,21.
4. Ibíd., 20.
472 E l don de profecía en las E scrituras y en la hisíoria

Manos, sí; incluso de niña, Ela, como era llamada por su hermana melli-
za, estaba ya siempre ocupada usando sus manos para ayudar a los demás. A
lo largo de los años aquellas manos ayudaron literalmente a miles de perso­
nas. Ya fuera cosiendo a mano una prenda para alguien, tejiendo calcetines
para pies agobiados, intentando ayudar a los enfermos — tanto jóvenes como
ancianos o simplemente invitando a su casa a personas que necesitaban un
lugar en el que alojarse temporalmente, las manos y el corazón de Elena
estaban constantemente ocupados ayudando a los demás.
Cuando tenía nueve años, Elena fue golpeada en la cara por una piedra
arrojada por una com pañera de clase furiosa.5 El accidente puso fin a su
asistencia a la escuela, porque su m ano le temblaba muchísimo cuando in­
tentaba escribir y las letras parecían amontonarse en la página cuando inten­
taba leer.6 Entender lo que suponía ser rechazado por la desfiguración fa­
cial causada de su lesión dio lugar a la empatia y la preocupación de Elena
toda su vida por los pobres y las personas desfavorecidas.

Manos que tejen


Unos años después de su accidente de infancia, Elena y su familia pasa­
ron a engrosar las filas de seguidores de W illiam Miller, que esperaban que
Jesús regresase en torno a 1844. Sufriendo aún las secuelas de su lesión,
Elena fue incapaz de salir a compartir con otros su nueva creencia. Sin em ­
bargo, podía usar las manos para ganar 25 centavos por día tejiendo calce­
tines, consiguiendo dinero para com prar publicaciones para que fueran
distribuidas por otras personas.7
Junto con miles de milleritas como ella, Elena quedó terriblemente chas­
queada cuando Cristo no regresó como se esperaba. Pocas semanas después
Dios le dio la primera de cientos de visiones y sueños proféticos. En aquella
primera visión, se mostró a Elena que si mantenían fijos los ojos en Jesús, a
pesar de su terrible desengaño, el grupito acabaría alcanzando su destino celes­
tial. Este interés en Cristo siguió ocupando un puesto central toda su vida.
También se le dijo que compartiera públicamente lo que Dios le mostraba en

5. Ibíd., 28.
6. Ibíd., 31; Elena G. de White, Spiritual Gifts (Battle Creek, Michigan: James White,
1860),2:11.
7. A. L. White, 1:45; Elena G. de W hite, Christian Experience andTeachings ofEllen
G. White (Mountain View, California: Pacific Press®, 1940), 39; ídem, Notas bio­
gráficas de Elena G. de White (Mountain View, California: Pacific Press®, 1981), 53.
Las dedicadas manos de Elena G. de White 4 7 3

visión. Después se le indicó que pusiera las visiones por escrito. Cuando inten­
tó hacerlo, descubrió que tenía un pulso firme, por lo que podía escribir.
Antes de que su ministerio en ciernes tuviera muchos frutos con los
que juzgar su autenticidad, varias veces, en visión, las manos de Elena
sostuvieron Biblias, recordando a la gente que aunque Dios hablaba a
través de ella como mensajera suya, su obra no había de centrarse en úl
timo término en ella ni en sus escritos, sino en ensalzar a Jesús y a su Pala­
bra, la Santa Biblia.
E n 1846 Elena entregó su mano en m atrim onio a ja m e s W hite, un
com prom etido y enérgico joven predicador adventista. La suya fue una
relación bien avenida que duró hasta que él falleció a los 60 años de edad
en 1881.
E n 1849 las manos de Elena G. de W hite se unieron con las de otras
personas en oración por los ejemplares recién impresos del primer número
del hum ilde periódico The Present Truth antes de que fueran echados al
correo. E n el transcurso de su larga vida, Elena G. de W hite produjo mu­
chos artículos publicados y libros. De su pluma también salieron muchos
consejos útiles sobre el establecimiento y el funcionamiento de editoriales
alrededor del mundo. De hecho, hoy la Iglesia Adventista del Séptimo Día
administra más de sesenta editoriales en el mundo entero.89 Ahí las dedica­
das manos de obreros contemporáneos preparan publicaciones llenas de
verdad no solo para que sean leídas por adventistas, sino que también son
entregadas personalmente por miles de colportores y otras personas que
comparten la nueva del pronto regreso de Cristo.
La oración de Elena G. de W Lite, junto con las de otras personas por
nuestro primer humilde periódico, fue solo una de las muchas veces en el
transcurso de su larga vida en que sus ajetreadas manos se unieron mientras
hablaba con Dios, al cual se dirigía a menudo como «Padre mío»: no «Pa­
dre nuestro», sino «Padre mío».

Manos retorcidas por el pesar


James W hite y Elena tuvieron cuatro hijos varones: Henry, Edson, W i-
llie y John Herbert. Dos de ellos murieron jóvenes. De hecho, casi 50 años
tras la muerte de Henry, el prim ogénito, que había fallecido a la edad de

8. Elena G. de W hite, Spiritual Gifts, 2:60; ídem, Testimonios para la iglesia (Doral,
Florida: IADPA, 2003), 1:74; ídem, Christian Experience and Teachings, 78; Ella
M. Robinson, Stories ofMy Grandmother (Nashville: Southern, 1967), 192,193.
9. Según estadísticas de la Oficina de Archivos, Estadísticas e Investigación, Asocia
ción General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, 31 de diciembre de 2015.
474 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

16 años, Elena G. de W h ite dijo a su nuera: «May, si tan solo hubiéramos


sabido entonces lo que sabemos ahora, podríamos haber salvado a Henry».
Y, mientras hablaba, la madre aún afligida se retorcía las manos.10
Con niños que criar, un esposo al que apoyar y otras personas de las que
cuidar, no es de extrañar que Elena G. de W hite tuviera las manos ocupa­
das. E n una ocasión, la agotada madre ató a su hijito Edson a su regazo
para impedir que él se cayera si ella se quedaba dormida mientras su espo­
so los llevaba en su carruaje a una cita.11 Créase o no, James no siempre era
el conductor; a veces Elena G. de W hite llevaba las riendas.12 Podía vérse­
la montada a caballo, agarrando firmemente sus riendas, en las M ontañas
Rocosas de Colorado u otros lugares.
Cuando los W h ite llegaron con sus dos primeros hijos a Rochester,
Nueva York, en 1852, sus condiciones de vida estaban llenas de estre­
checes. James llevó a casa dos viejos armazones de cama por los que ha­
bía pagado 25 centavos, más seis sillas, todas diferentes, por las que había
pagado un dólar. D espués llevó a casa otras cuatro sillas, ninguna de
las cuales tenía asiento. Por el lote pagó 62 centavos. Tenían bien la es­
tructura, así que pronto las manos de Elena G. de W h ite les hicieron
asientos.13
Varios meses después de que la familia se trasladara a Battle Creek en
1855, las manos de Elena G. de W hite hacían rodar sobre la hierba con
frenesí a W illie, su tercer hijo. El niño, que em pezaba a andar, se había
caído en una tina de agua de fregar los suelos y casi se ahogó jugando a los
“barquitos” con un palito que flotaba. O tras personas presentes pensaron
que W illie estaba muerto, pero las manos de Elena G. de W hite siguieron
haciéndolo rodar sobre el suelo para expulsar más agua de sus pulmones.
Tras varios minutos, sus esfuerzos tuvieron éxito.14
Unos años después, tras ser la anfitriona de una cena para treinta y
cinco personas en su casa, al día siguiente la agotada mano de Elena G. de
W hite anotó en su diario: «Todos estamos muy agotados».15

10. Incidente narrado por Grace White-Jacques ajam es Nix.


11. James W hite y Elena G. de W hite, Life Sketches o f James White and Ellen G. White
(Battle Creek, Michigan: Review and Herald®, 1888), 292.
12. Elena G. de W hite a J. H. Kellogg, carta 7 (anteriormente carta 97a) (26 de abril),
1886; citada en A. L. W hite, 3:342.
13. A. L. W hite, 1:230.
14. Ib(d.t 337.
15. Ibíd.y 409.
Las dedicadas manos de Elena G. de White 4 7 5

Una nueva visión que escribir


E n 1858 James W hite y Elena visitaron a unos adventistas en Lovett’s
Grove, Ohio. El domingo de tarde, en una escuela rural, tras un oficio fú­
nebre dirigido por su esposo, Elena G. de W hite se puso de pie para ofre­
cer sus condolencias. M ientras hablaba, recibió una visión, parte de la cual
incluyó lo que ahora se denomina relato del gran conflicto: una represen­
tación entre bambalinas de la lucha cósmica entre Cristo y Satanás. Dos
días después, mientras viajaban en tren de Ohio a Jackson, M ichigan, Ele­
na G. de W h ite compartió con su esposo más de lo que Dios le había
mostrado en la visión. James tuvo claro que debían imprimir la visión tan
pronto como ella tuviera tiempo de ponerla por escrito. ¡Pero Satanás tenía
otros planes! Poco después de llegar a Jackson, mientras se encontraban en
el hogar de D an y Abigail Palmer, Elena G. de W hite sufrió un ataque de
parálisis. Se le paralizaron el brazo izquierdo y la pierna izquierda. Los
creyentes oraron por su recuperación, y al día siguiente tuvo fuerza sufi­
ciente para volver en tren a casa, en Battle Creek, donde James puso inm e­
diatam ente a su esposa en la cama. Pero ella estaba decidida a escribir
la visión.
Al principio solo pudo escribir una página por día, luego descansar tres,
pero gradualmente cobró fuerzas y su mano pudo escribir más páginas.16
La primera edición de lo que hoy se denomina E l conflicto de los siglos fue
publicada posteriormente aquel año. Después de que ella hubiera comple­
tado el manuscrito del libro, Dios mostró a Elena G. de W hite en una vi­
sión posterior que el ataque de parálisis que sufrió en Jackson fue, en rea­
lidad, un intento de Satanás de m atarla.17 Dado que la interpretación de
Elena G. de W hite de la batalla cósmica impregna casi todos sus escritos
posteriores y que hasta este día sus percepciones sobre ella inciden en casi
todo lo que la Iglesia Adventista del Séptimo Día enseña y hace, ¡no es de
extrañar que Satanás no quisiera que se escribiera el libro!
Solo días después de la organización de la Asociación General en 1863,
Elena G. de W h ite recibió una im portante visión sobre la salud. Entre
varias cosas que se le mostraron que han contribuido a que los adventistas
del séptimo día sea una de las comunidades de fe más sanas del mundo,
tales como el aseo, el sueño adecuado, el ejercicio y la abstinencia de uso de
bebidas alcohólicas y tabaco, estaba la instrucción de no comer productos

16. Elena G. de W hite, Notas biográficas de Elena G. de White, 177-180.


17. Ibid, 180.
476 El DON DE PROFECIA EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA

cárnicos. En esa época— según su propia admisión— , Elena G. de W hite


«consumía grandes cantidades de carne». Posteriormente recordó su lucha
para dejar de comerla. Afirmó:

Yo consumía grandes cantidades de carne. Pero cuando me sentía


desfallecer, cruzaba los brazos sobre el estómago y decía: «No pro­
baré ni un bocado. Com eré alimentos sencillos o no comeré nada».
El pan me resultaba desagradable. Solo de vez en cuando podía
comer un trozo del tamaño de una moneda grande. Podía tolerar
bien algunas de las cosas de la reforma pro salud, pero cuando se
trató del pan sentí un desagrado muy particular. Cuando hice estos
cambios tuve que em prender una lucha especial. No pude comer las
dos o tres primeras comidas. Dije al estómago: «Tendrás que espe­
rar hasta que puedas comer pan». Poco después comía pan integral,
lo que no podía hacer antes, le hallaba buen sabor y no perdí el
apetito.18

Los inspirados consejos de Elena G. de W h ite sobre alimentación y


otros aspectos de una vida sana, incluyendo su llam am iento a establecer
instituciones de salud para ayudar a otros a recuperar su salud, son im por­
tantes legados que siguen teniendo un impacto positivo en los adventistas
y son un im portante testimonio en el mundo entero. H oy la Iglesia Adven­
tista del Séptimo Día dirige aproximadamente 175 hospitales y sanatorios
alrededor del mundo, en los cuales las manos amantes de miles de solícitos
profesionales de la salud comparten los beneficios de la buena salud con
millones de pacientes cada año.19
Y, mientras tanto, Elena G. de W hite escribía sin parar. Siempre escri­
biendo. Posteriormente en 1863, de viaje con su esposo, escribía temprano
y tarde, e incluso entre reuniones. Una tarde de domingo, sentada a poca
distancia del sitio en el que el pastor J. N. Andrews estaba de pie predican­
do, Elena G. de W hite escribió seis páginas manuscritas de testimonio que
leyó al grupo tras el final del sermón de Andrews. Cuando después le pre­
guntaron qué pensaba del hermano Andrews como orador, contestó que
no podía decir nada, porque hacía mucho tiempo que no lo oía.20

18. Elena G. de W hite, Testimonios para la iglesia, 2:332.


19. Según estadísticas de la Oficina de Archivos, Estadísticas e Investigación, Asocia­
ción General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, 31 de diciembre de 2015.
20. A. L. W hite, 2:69.
Las dedicadas manos de Elena G. de White 4 7 7

Manos frugales
Aunque siempre generosa con los demás, Elena G. de W hite fue frugal
personalmente, quizás de manera excesiva. En una de sus visitas a la Pacific
Press Publishing Company, entonces ubicada en Oakland, California, se
fijó en un gran número de anuncios impresos en sombreros que había que
tirar por un error. Como estaban impresos solo por un lado, estando en blan­
co el reverso, pidió que los anuncios desechados se convirtieran en blocs de
notas para su uso. Pronto, en la cara en blanco de las hojas de papel, sus
manos escribían afanosamente el manuscrito de lo que se convirtió en la
edición de 1884 de E l conflicto de los siglos.
Por sorprendente que parezca, dado que la formación académica de
Elena G. de W hite finalizó cuando tenía aproximadamente nueve años por
la lesión que padeció en su niñez, ella se convirtió en una defensora de la
educación, pero no precisamente de cualquier clase de educación. Los con­
sejos que salieron de su pluma, basados en las visiones que había recibido,
instaron a los adventistas a fundar escuelas que tuvieran un ideario cristo-
céntrico, basado en la Biblia, unido a una experiencia de trabajo práctico.
No solo usó su pluma y su voz para instar al establecimiento de tales escue­
las, sino que Elena G. de W hite, ya con 68 años, usó sus propias manos
para poner la primera piedra del primer edificio de lo que hoy es el Colegio
Superior Avondale, en Australia. Su enfoque de tales cosas era aconsejar
¡así como participar personalmente! Hoy, las manos, el corazón y la mente
de miles de maestros dedicados están creativamente tomando parte activa
en contribuir a formar alumnos en más de 7.500 escuelas que la Iglesia
Adventista del Séptimo Día posee o dirige en el mundo entero, desde pre­
escolar hasta estudios de posgrado.21
Escribir, escribir, escribir. Siempre escribiendo. En vida de Elena G. de
W hite, las plumas de ave cedieron el paso a los plumines y los portaplumas,
que acabaron cediéndoselo a las plumas estilográficas.22 En una ocasión
acabó enviando a su esposo una cartita manuscrita después de derramar
tinta, creando así un feo borrón en la carta más larga que le había escrito
originalmente.23 Una noche hizo tanto frío en su habitación del internado

21. Según estadísticas de la Oficina de Archivos, Estadísticas e Investigación, Asocia­


ción General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, 31 de diciembre de 2013.
22. A. L. W hite, 3:12. Aunque en esta cita no se mencionan los plumines, hay foto­
grafías de Elena G. de W hite que la representan sosteniendo un portaplumas con
un plumín.
23. Ibtd.y 26
478 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

de South Lancaster Academy que cuando se despertó por la mañana la


tinta se había congelado en el tintero24 ¡por lo que no pudo usarla hasta que
se hubo descongelado!
Escribir, siempre escribiendo. Los cálculos varían en lo referente al número
de páginas manuscritas que escribió durante su vida. El 16 de julio de 2015,
centenario del fallecimiento de Elena G. de W hite, el Patrimonio W hite dio
en su portal electrónico de Internet — ellenwhite.org— libre acceso a la tota­
lidad de los miles de páginas de cartas y manuscritos mecanografiados de
Elena G. de W hite que están conservados en su cámara acorazada.
D urante once meses de 1892, poco después de llegar a Australia, Elena
G. de W hite escribió 2.500 páginas de tamaño carta para su publicación,
en un momento en que físicamente era incapaz de hacer casi nada por el
terrible sufrimiento resultante de una forma dolorosa de artritis. Aun así,
se libró su brazo derecho, del codo para abajo, por lo que pudo escribir.25
¿Qué libro empezaba a escribir? Su modélico volumen sobre la vida de
Cristo: E l Deseado de todas las gentes.
M ientras trabajaba en esa obra maestra espiritual, Elena G. de W hite
escribió a O. A. Olsen, entonces presidente de la Asociación General:

¡Oh, cuán deficiente, cuán incapaz soy de expresar las cosas que
arden en mi alma con referencia a la misión de Cristo! [...] N o sé
cómo hablar ni cómo describir con la pluma el gran tema del sacri­
ficio expiatorio. [...] Tiem blo por tem or a em pequeñecer el gran
plan de salvación al usar palabras ordinarias.26

Temblores podía tenerlos, pero no en la mano derecha. En esta ocasión


el temblor era por el temor de escribir palabras que no dieran la talla en la
debida representación de Cristo y de su misión.
A veces daba inicio a sus cartas con exclamaciones de gozo o de acción
de gracias; otras veces expresaba pena o preocupación. Y casi siempre com­
partía consejos. Sobre sus cartas, en una ocasión escribió esto a alguien:

Débil y temblorosa, me levanté a las tres de la mañana para escribi­


ros. Dios os hablaba por medio de un instrum ento de barro. Podéis
decir que esta comunicación era solamente una carta. Sí, en efecto,

24. Elena G. de W hite a P. T. Magan, carta 184 (7 de diciembre), 1901; citada en


A. L. W hite, 5:142.
25. A. L. W hite, 4:32.
26. Elena G. de W hite a O. A. Olsen, carta 40 (15 de julio), 1892; citada en ídem,
Mensajes selectos (Mountain View, California: Pacific Press Publishing Associa-
tion®, 1984), 3:130.
Las dedicadas manos de Elena G. de White 4 7 9

era una carta, pero una que había sido impulsada por el Espíritu de
Dios, con el propósito de presentar ante vuestras mentes las cosas
que me habían sido mostradas. En estas cartas que yo os escribo, en
los testim onios que os rindo, os presento lo que el Señor me ha
presentado a mí. Yo no escribo ni un artículo en el periódico expre­
sando m eram ente mis propias ideas. Representan lo que D ios ha
abierto ante mí en visión: los rayos preciosos de luz que brillan
desde el trono.27

La misma mano que en ocasiones tuvo que escribir consejos tajantes,


también escribió palabras de empatia y comprensión. A una destinataria le
escribió: «No considero que su caso sea desesperado. Si así fuera no le es­
taría escribiendo estas líneas».28
¡Esperanza entre las palabras de consejo! En otro lugar escribió: «Mien­
tras escribo, se me llenan los ojos de lágrimas. H e intentado darle a usted
las palabras pronunciadas por Aquel a través del cual he recibido instruc­
ción a menudo».29
A finales de 1891, poco después de llegar a Australia, Dios usó las ma­
nos de Elena G. de W hite de una forma sumamente inusual. Nathaniel D.
Falkhead, respetado empresario que también era un miembro prominente
de los francmasones y varias sociedades secretas adicionales, se hizo adven­
tista. Sus conocimientos empresariales llevaron pronto a su empleo como
tesorero de la editorial adventista Echo Publishing House, pero las respon­
sabilidades que tenía en su logia fueron tomando cada más mayor prece­
dencia con respecto a sus intereses en la obra de Dios.
En una entrevista privada Elena G. de W hite avisó a Falkhead de la
imposibilidad de mantenerse profundamente implicado en sus diversas or­
ganizaciones y, a la vez, seguir siendo un cristiano sincero. M ientras repetía
palabras que le habían sido dirigidas por su guía angélico, ella hizo dos
veces un gesto con la mano. Falkhead reconoció que había hecho dos “se­
ñas secretas”, la última de las cuales era conocida solo por el orden más alto
de la organización exclusivamente masculina a la que él pertenecía: era, por
lo tanto, una seña que ninguna mujer podía conocer. Tras oír que con tal
relación podía perder su alma, se convenció de que el testimonio que ella le
dio era de Dios. Pasado un tiempo, pudo escribir a Elena G. de W hite que
su mandato en las diversas sociedades había concluido.

2 7 . E l e n a G . d e W h i t e , Testimonios para la iglesia, 5 : 6 3 , 6 4 .


2 8 . Ibid., 2 : 4 9 8 .
2 9 . E le n a G . d e W h ite a W . O . P a lm e r, c a rta 1 6 3 (2 6 d e ju n io ), 1 9 0 2 .
4 80 El d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

M anos, manos ocupadas. Ya fuera usadas por Dios para dar una seña
secreta, para ayudar a salvar a una persona, trabajando en su huerto,30 reco­
giendo fruta de los árboles frutales, o sosteniendo su Biblia mientras diri­
gía el culto familiar en su hogar tras el fallecimiento de su esposo, las ma­
nos de Elena G. de W hite siempre estuvieron ocupadas.
Una historia de la familia W hite, que probablemente se remonte a la déca­
da de 1860, recordaba la falta de entusiasmo de James en el interés de su espo­
sa en usar sus manos para trenzar alfombrillas de trapo. El le pidió reiterada­
mente que ocultara los montones de trapos de diversos colores que ella había
atesorado para hacer sus alfombrillas de trapo. Al parecer, en un acto de total
frustración, un día James llegó a casa andando desde la oficina cantando:

No habrá alfombrillas de trapo allí;


No habrá alfombrillas de trapo allí.
E n el cielo, en las alturas, donde todo es amor ,
No habrá alfombrillas de trapo allí.

Elena G. de W hite captó la indirecta. Pronto intercambió los m onto­


nes de trapos por ovillos que usó para tejer calcetines, porque esa era otra
cosa que sus ocupadas manos podían estar haciendo para otras personas.
De hecho, se dice que mientras escuchaba a los pastores E. J. Waggoner y
A. T. Jones predicar durante el Congreso de la Asociación G eneral de
1888, Elena G. de W hite se sentaba en la congregación tejiendo calcetines.
¿Por qué no? Después de todo, había obreros de la iglesia en las partes
septentrionales de Europa que pronto se estarían enfrentando a otro frío
invierno. Por ello, mientras su corazón recibía el calor de la predicación de
los pastores Jones y Waggoner, sus manos estaban ocupadas tejiendo calce­
tines para calentar los fríos pies de nuestros m isioneros.31 Elena G. de
W hite sentía pasión por las misiones en todas partes: desde el vecino de la
puerta de al lado hasta gente que vivía en las partes más remotas del m un­
do. También instó encarecidamente a realizar una evangelización abarcan­
te para las grandes ciudades de la tierra.

Manos que ayudan a sanar


En las décadas de 1860 y 1870 James W hite sufrió varios ataques de
apoplejía que disminuyeron mucho su salud. Cada nuevo ataque renovaba
la decisión de Elena G. de W hite de hacer cuanto pudiera por ayudar a

30. A. L. White, 2:186.


31. Esto fue algo que el autor escuchó de Arthur L. White.
Las dedicadas manos de Elena G. de White 4 8 1

cuidar a su esposo inválido para devolverle la salud. Tras un ataque de apo­


plejía, mientras vivían en Greenville, Michigan, dijo a su hijo que compra­
ra tres palas: una para él, otra para ella y otra para su padre, James. Cuando
recibió el regalo de su nueva pala, junto con el plan de rehabilitación de su
esposa para él, James protestó. Aunque a Elena G. de W hite le salieron
ampollas en las manos usando su pala en su huerto, su empeño inspiró a
James a, al menos, hacer el paripé.32
Posteriormente, mientras seguía intentando ayudar a su esposo a recu­
perar la salud, Elena G. de W h ite avisó en secreto a sus vecinos que no
acudieran a ayudarlos a recolectar el heno. James se sintió muy decepciona­
do, pero no Elena G. de W hite. Esta le dijo que se quedara de pie sobre el
carro mientras ella y su hijo W illie rastrillaban y luego le arrojaban el heno.
Después ella hizo montones de heno con sus manos según James se lo iba
pasando. La gente que pasaba que vio esto quedaba sorprendida, pero Ele­
na G. de W hite no se inmutó.33 Todo lo que le venía a mano para hacer, ¡lo
hacía con todas sus fuerzas!
Percy M agan, inmigrante irlandés convertido hacía poco, fue a vivir al
hogar de Elena G. de W hite por poco tiempo. Estudiando al tímido joven
mientras amablemente le alisaba el abrigo, ella le dijo: «Buen género [...],
pero veo que falta un botón. Tráeme mi cesta de costura, y se lo coseré». Sus
comentarios maternales y sus manos amorosas hicieron que el joven se
sintiese cómodo rápidamente.34
La empatia de Elena G. de W hite también se extendía a animales que
eran maltratados. En una ocasión, mientras conducía su carruaje, se topó
con un hombre que estaba dando golpes a su yegua flaca y huesuda. C uan­
do Elena G. de W hite reprendió al hombre diciendo que el animal hacía
cuanto podía, él quitó la mitad de la carga del carro del que tiraba el pobre
animal, y, disculpándose con Elena G. de W hite, le dijo que más tarde
volvería a recoger el resto de la carga.35
A unque podem os im aginarnos las ocupadas manos de Elena G. de
W h ite cosiendo un botón o ayudando a las personas que la rodeaban que
eran menos afortunadas, rara vez pensamos en esas mismas manos acari­
ciando a sus caballos con dulzura, o en ella poniendo sus brazos alrededor

3 2 . A . L . W h ite , 3 :1 8 6 .
3 3 . Ibid., 1 8 8 .
3 4 . E l j o v e n e r a P e r c y T . M a g a n , s e g ú n M e r l i n L . N e f f , For God and C.M.E.: A Bio-
graphy of Percy Tilson Magan Upon the HistoricalBackground ofthe Educational and
Medical Work o f Seventh-day Adventists ( M o u n t a i n V i e w , C a l i f o r n i a : P a c i f i c
P re ss® , [1 9 6 4 ]), 2 9 .
3 5 . R o b in s o n , 2 0 .
482 El d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

del cuello de una de sus vacas, que estaba consternada, para consolarla tras
la pérdida de su ternerito. E lena G . de W h ite no podía «soportar ver
anim ales m altratados, porque, según decía, “no pueden hablarnos de
sus sufrim ientos”».36
En el transcurso de su larga vida, Elena G. de W hite practicó lo que
enseñó: que «los adventistas del séptimo día debieran destacarse entre to­
dos los que profesan ser cristianos, en cuanto a levantar a Cristo ante eí
mundo».37 Imaginémosla usando las manos para ayudar a sujetarse al su­
birse en unas mesas juntadas apresuradamente en una cervecería en Euro­
pa en la década de 1880. Fue el único lugar que la congregación adventista
local había encontrado para alquilar en el que pudiera predicar. Posterior­
mente recordó que después de que hubiera predicado por última vez en
Cristianía (ahora Oslo), Noruega, la gente se apiñó a su alrededor para
darle la mano. Dijo que «me agarraban la mano con tanta firmeza y cariño
[que] no me era fácil retirarla».38 Con lágrimas corriéndoles por las mejillas
se despidieron de ella, sabiendo que pronto regresaría a los Estados U ni­
dos. Su compromiso con los demás, estuvieran cerca o alrededor del m un­
do, era la expresión natural de una persona que vivía lo que predicaba.
Unos años antes de su m uerte, un publicador evangélico se puso en
contacto con Elena G. de W Eite por la producción de un libro para cuya
venta tuvieran la exclusiva. Ella aceptó entrevistarse con representantes de
la empresa en Elmshaven, su hogar en el norte de California. Se entrevis­
taron en su escritorio del prim er piso. Tras oír su presentación, ella se dis­
puso a tom ar su pluma para firmar el contrato que habían llevado consigo,
pero después volvió a posar la pluma. Después de escuchar una breve repe­
tición de la presentación de los representantes de la empresa editorial, cam­
bió diplom áticam ente de tema en lugar de tom ar su pluma para firmar el
contrato. Tras acom pañar a los hom bres a la planta baja hasta el salón,
W illie W hite, hijo de Elena G. de W hite, volvió a donde su madre seguía
sentada. Le preguntó por qué no había firmado el contrato, ya que la había
visto sujetar la pluma como si hubiera ido a hacerlo. Su respuesta nos re­
cuerda a todos el cuidado de Dios por cada aspecto de su iglesia. Ella dijo
que cuando agarró su pluma vio a un ángel que estaba de pie detrás de los
representantes, haciendo gestos, y supo que no había de firmar el contrato.
Y jamás lo firmó.

36. Ibíd.
37. Elena G. de White, E l evangelismo (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Suda­
mericana, 1975), 141.
38. A. L. White, 3:328.
Las dedicadas manos de Elena G. de White 4 8 3

Los libros de Elena G ?de W hite pueden ser publicados por editoriales
adventistas del mundo entero. De hecho, E l camino a Cristo ha sido tradu­
cido a más de 165 idiomas, lo que hace de Elena G. de W hite el autor es­
tadounidense, hombre o mujer, más traducido. E n la actualidad es también
la autora más traducida del mundo.

Manos que se mantuvieron fíeles hasta el final


Escribir, escribir, escribir. Tanto escribir con la mano derecha pasó fac­
tura a Elena G. de W hite en al menos una forma inesperada. Su nieta más
joven, Grace,39 recordaba haber sostenido la mano de su abuela y haberle
acariciado suavemente el dedo que estaba aplanado por lo mucho que es­
cribía. Grace decía para sí: Si Abuelita dejara de escribir tanto, me pregunto si
su dedo volvería a hincharse hasta tener laforma normal.40
D urante más de setenta años, la mano derecha de Elena G. de W hite
había quedado indem ne para escribir. Cabe preguntarse cómo sería hoy
la iglesia adventista (¿existiría tan siquiera?) si las manos de Elena G. de
W h ite no hubieran escrito fielm ente los consejos que Dios dio a través
de ella.
C onsiderem os la crisis teológica que am enazó dividir a la iglesia en
1903. El Dr. John Harvey Kellogg y sus partidarios instaban encarecida­
mente a la iglesia a aceptar las opiniones panteístas del doctor defendidas
en su libro The L iv in g Temple. U n día durante el C oncilio de O toño de
aquel año, celebrado en la iglesia de la Calle M en W ashington, D. C., el
debate se hizo largo y apasionado. Por fin, avanzada la noche, A. G. D a-
niells, entonces presidente de la Asociación General, levantó la sesión has­
ta el día siguiente. No se había decidido nada. M ientras se dirigía andando
al lugar en el que se hospedaba, fue acompañado por el Dr. David Paulson,
uno de los partidarios del Dr. Kellogg. Los dos hom bres se detuvieron
debajo de una farola, donde continuaron la discusión del día.
Agitando el dedo apuntando a Daniells, el Dr. Paulson dijo: «Estás
cometiendo el error de tu vida [...]. [Uno] de estos días [...] encontrarás
que has rodado por el suelo y otro estará dirigiendo los medios».
Daniells respondió: «Prefiero rodar por el suelo haciendo lo que creo en
mi alma que es correcto a andar con príncipes haciendo lo que mi concien­
cia me dice que está mal».

39. Evelyn Grace White-Jacques (1900-1995).


40. Relato personal que Grace White-Jacques le contó ajam es Nix.
4 8 4 El d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is ío r ia

Los dos hombres se separaron hasta el día siguiente. Entrando en el lugar


en el que se alojaba, Daniells encontró unas cartas de Elena G. de W hite
que habían llegado durante el día. Escribiendo desde su hogar en la otra
punta del país, Elena G. de W hite advirtió a Daniells contra la adopción
de las opiniones del Dr. Kellogg en cuanto a la personalidad de Dios. A la
mañana siguiente, Daniells leyó a los delegados fragmentos de tres de las
cartas de Elena G. de W hite. Esas cartas cambiaron el curso de las cosas;
el panteísmo fue rechazado.
Daniells escribió dando las gracias a Elena G. de W hite por sus opor­
tunos consejos, que habían salvado a la iglesia. Ella respondió diciéndole
cómo ocurrió que sus cartas llegaron en el día en que lo hicieron. «Poco
antes de enviar los testimonios que usted dijo que llegaron justo a tiempo,
yo había leído un incidente sobre un barco que, en la niebla, se topó con
un iceberg [...]».
Unas noches después, soñó que veía al capitán de un barco al que avisa­
ban de repente de la presencia de un enorme iceberg a la vista. En el sueño
de ella, el vigía gritó: «Iceberg a la vista», a lo que una voz con autoridad
dijo: «¡Hazle frente!». Acelerando el barco a toda máquina, el capitán diri­
gió el navio directamente contra el iceberg. Tras un violento choque que
partió el iceberg en muchos trozos, el barco, aunque maltrecho, pudo con­
tinuar su travesía hasta su destino.
Elena G. de W hite terminó su relato a Daniells declarando:

Bien sabía yo el significado de esta visión. H abía recibido mis órde­


nes. [...] H abía llegado el tiempo de una acción decidida. Sin de­
mora, debía obedecer la orden: «¡Hazle frente!».
Por eso recibió usted el testimonio cuando lo hizo. Esa noche esta­
ba en pie a la una, escribiendo a toda la velocidad con que mi mano
podía correr sobre el papel.41

Consciente de que sus manos avejentadas pronto posarían su pluma por


última vez, Elena G. de W hite escribió en 1907: «En estos últimos días, se
ha dado luz abundante a nuestro pueblo. Ya sea que mi vida sea preservada
o no, mis escritos hablarán constantemente, y su obra irá adelante mientras
dure el tiempo».42

41. Relato basado en A. L. W hite, 5:296-301.


42. Elena G. de W hite, The Writing and Sending out of the Testimonies to the Church
(Mountain View, California: Pacific Press®, [1913]), 13,14; citado en ídem, Men­
sajes selectos, 1:63.
Las dedicadas manos de Elena G. de White 4 8 5

En la primavera de 2015 el Instituto Smithsoniano, en un número es­


pecial de su revista, incluyó a Elena G. de W hite como uno de los cien
estadounidenses más significativos de todos los tiempos. M ás de veinte
años antes (el 4 de noviembre de 1993), el Servicio de Parques Nacionales
del Gobierno de Estados Unidos declaró que la casa de Elena G. de W h i­
te en Elmshaven era un H ito Histórico Nacional, designación más alta que
el gobierno federal da a un sitio histórico.
Aunque los adventistas apreciamos tal reconocimiento secular, para no­
sotros lo más importante es el impacto espiritual que los escritos de Elena
G. de W h ite siguen teniendo en la vida de la gente en el mundo entero. Por
tan continua influencia transformadora de vidas, es del todo adecuado que,
como una familia religiosa mundial, hagamos una pausa para volver a dar
gracias a Dios por los escritos de Elena G. de W hite y que reflexionemos
en su legado y en lo que sigue aportando a nuestra iglesia.
El 16 de julio de 2015 marcó el centenario del fallecimiento de Elena
G. de W hite.
Un siglo antes, en la tarde del viernes 16 de julio de 1915, Elena G. de
W hite agonizaba en su hogar de Elmshaven del norte de California. C in­
co meses antes se había fracturado la cadera. D urante los meses que siguie­
ron se debilitó gradualmente. Ahora yacía inconsciente; sus manos estaban
inmóviles, habiendo concluido toda su escritura. Varios miembros de su
familia y del personal se habían reunido en torno a su lecho, conscientes de
que su vida estaba a punto de terminar. Sentada junto a ella se encontraba
M abel,43 la segunda de más edad de todos sus nietos, sujetando con cariño
la mano de su abuela. En algún sitio Mabel había oído que, a veces, inm e­
diatamente antes de la muerte de una persona que está inconsciente, la cons­
ciencia puede volver momentáneamente. Si su abuela recuperaba la conscien­
cia, M abel quería que supiera que no estaba sola.44 Una de aquellas manos
que tanto habían hecho por los demás a lo largo de los años era ahora re­
ceptora de una expresión de am or por parte de otra persona que quería
hacer algo por ella.
Seis años antes del fallecimiento de Elena G. de W hite, poco antes de
la clausura del C ongreso de 1909 de la Asociación G eneral, ella acaba­
ba de finalizar su último sermón a los atentos delegados que estaban con­
gregados provenientes del m undo entero. Percibiendo que aquella era

43. Mabel Eunice White-Workman (1886-1981).


44. Episodio narrado por Grace White-Jacques al autor. Grace se encontraba presen­
te la tarde que su abuela Elena G. de W hite falleció, y vio a su hermanastra de más
edad sentada sujetando la mano de su abuela.
486 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

probablemente la última vez en que volvería a dirigirse a ellos en público,


pensó en una cosa más que quería decir. Tomando la Biblia que había puesta
sobre el púlpito, sostuvo el Libro santo con las manos temblorosas por la
edad, extendiéndolo hacia ellos, y dijo: «Hermanos y hermanas, los reco­
miendo este Libro».45
Acto seguido, Elena G. de W hite se dio la vuelta y caminó hasta su asien­
to. Esas fueron las últimas palabras que habló a los delegados mundiales en
el Congreso de la Asociación General.
Escribir, escribir, escribir. Siempre escribiendo. Las preguntas que cada
uno de nosotros debe responder son estos: ¿Leeremos? ¿ Creeremos? Y, por la
gracia de Dios, ¿viviremos los consejos hallados en su Palabra — la Santa
Biblia— y en los escritos inspirados que él también nos dio, a través de su
mensajera Elena G. de W hite?

4 5 . W i l l i a m A . S p ic e r , The Spirit of Prophecy in the Advent Movement ( W a s h i n g t o n ,


D . C . : R e v ie w a n d H e r a ld ® , 1 9 3 7 ) , 3 0 ; c i t a d o e n A . L . W h i t e , Ellen G. White., 6 :1 9 7 .
Capítulo XX
H acer a Elena G . de W hite relevante
para lectores del tercer milenio
Dw ight K. Nelson

¿Pueden promoverse con éxito los escritos religiosos de una autora es­
tadounidense del agrario siglo XIX ante la actual generación cosmopolita,
urbanizada y sofisticada del tercer milenio? Con independencia de su pro­
digiosa producción literaria, ¿pueden los escritos de alguien que escribió a
la luz de candiles, que viajó en calesas y trineos tirados por caballos, en trenes
movidos por locomotoras que quemaban carbón y en buques de vapor, co­
nectar con una generación de lectores que, en nanosegundos, puede inte­
ractuar 24 horas al día, 7 días a la semana, en pantalla, tanto con individuos
como con acontecimientos (económicos, políticos, militares, deportivos, de
entretenimiento, sociales o espirituales) en directo al otro lado del mundo?
¿Es tan siquiera posible que esta generación encuentre, a través de los es­
critos de Elena G. de W hite, la inspiración para conectarse personalmente
con el Cristo vivo, que busque la amistad con el Eterno?
Las preguntas son retóricas, y este capítulo da por sentado que su res­
puesta es afirmativa. Pero la pregunta fascinante es: ¿Cómo? ¿Cómo pue­
den presentarse, promoverse y empaquetarse los escritos de Elena G. de
W hite a una generación que ha crecido con una exposición mínima o nula
a ella, ya sea en sus hogares o en sus congregaciones? Buscar respuestas es
la tarea de esta monografía.
En algunos círculos se ha puesto de moda definir las generaciones o las
ideologías en términos de “moderno” o “posmoderno”.1 Pero la realidad es que
la diferenciación que esta nomenclatura una vez sugirió se está difuminando
y la relevancia de estos dos térm inos es ahora cuestionable. Lo que está

1. Art Lindsley define estos dos términos: «Quizá no haya dos personas que coincidan
completamente en ninguna definición de ‘modernismo’ y ‘posmodernismo’. Gene­
ralmente, no obstante, se considera que el modernismo es una forma de pensar que
reinó en Occidente desde el Renacimiento o, al menos, desde la Ilustración. Hace
hincapié en cosas tales como la racionalidad, el orden, la coherencia, la unidad y el
poder. El posmodernismo es una forma de pensar alternativa que ha cobrado fuerza
solo desde mediados del siglo XX. Rechazando conscientemente a su predecesor, el
posmodernismo recalca la emoción, la diversidad y el misterio, negándose a disimu­
lar las diferencias entre personas. El relativismo de muchos tipos cuadra bien con el
posmodernismo» (Art Lindsley, True Truth: Defending Absolute Truth in a Relati-
vistic World [Downers Grove, Illinois: IVP Books, 2004], 58,59).
4 8 8 El d o n de p r o f e c ía en l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

claro para la iglesia contemporánea es que es preciso alcanzar a esta gene­


ración del tercer milenio, con independencia del nombre que se le dé o de
cómo se la defina. ¿Cómo puede el don del Espíritu de Profecía volverse
relevante para una generación de lectores contemporánea?
C iertam ente, un enfoque apologético de los escritos de Elena G. de
W hite podría optar por hacer acopio de argumentos/evidencias de la his-;
toria, la ciencia, la salud, que “demuestren” la veracidad de las posiciones
que ella adoptó. Tales “pruebas” podrían teóricamente reforzar la validez y
la relevancia de Elena G. de W hite para lectores del tercer milenio.
Pero lo cierto es que esta generación no se siente atraída por la apologética.
Como sus mayores posmodernos, hace tiempo que abandonó la noción de una
Verdad con V mayúscula, rubricando, en su lugar, las verdades con v minúscula
del pluralismo: es decir, «tú tienes tu verdad, él tiene la suya, ella la suya y yo la
mía; pero vivamos (y dejemos vivir) en un círculo de aceptación y tolerancia
exento de sentido crítico». Así, en el escenario posmoderno según el cual «la
verdad universal no existe» (lo cual, naturalmente, es una afirmación que lleva
implícita una contradicción), una estrategia apologética para presentar a Elena
G. de W hite a una nueva generación puede no bastar.
¿Qué pasaría si, en vez de ello, examináramos el perfil psicosocial de
esta generación, llamada de los milenarios, y procuramos conectar con ellos
en el ámbito de su propio estilo de comunicación y de su sesgo filosófico?

Los milenarios
Consideremos por un momento el perfil predominante de esta generación.
¿Quiénes son los milenarios? Demográficamente, aunque no hay ninguna una­
nimidad en cuanto a la datación precisa de esta generación, generalmente se
considera que los milenarios son los nacidos entre el comienzo de la década de
1980 y mediados de la década de 2000. En los Estados Unidos, abarcando,
como lo hacen, a todos los que se encuentran entre los años finales de su ado­
lescencia y la mitad de la treintena, los milenarios suponen casi ochenta millo­
nes de personas, habiendo reemplazado a los nacidos durante la posguerra de la
Segunda Guerra Mundial o poco antes de la misma como generación indivi­
dual más numerosa de este país. De hecho, según algunas estimaciones, ya en
2015 los milenarios en Estados Unidos constituirán «la mitad de la mano de
obra y ya en 2020 constituirán el 75%».2

2. Patrick Spenner, «Inside the MiUennial Mind: The Dos and Don’ts ofM arketing
to this Powerfiil Generation», en www.forbes.com/sites/patrickspenner/2014/04/16/
inside-the-millennial-mind-the-dos-donts-of-marketing-to-this-powerfiil-genera-
tion-3/ (consultado el 17 de junio de 2014).
Hacer a Elena G. de White relevante para lectores del tercer milenio 4 8 9

Está claro que ya son una fuerza social que debe ser tenida en cuenta,
económica, social y, desde luego, espiritualmente. ¿Quiénes son? El Pew
Research Center, en su estudio de los milenarios publicado en marzo de
2014 ofreció este perfil:

La generación milenaria se está forjando una senda característica


hacia la edad adulta. Oscilando ahora entre los 18 y los 33 años de
edad, sienten un relativo desapego hacia la política y la religión or­
ganizadas, se aglutinan mediante redes sociales, están cargados de
deudas, desconfían de la gente, no tienen ninguna prisa en casarse y
son optim istas en cuanto al futuro. Son tam bién la generación de
mayor diversidad racial de Estados Unidos. E n todas estas dim en­
siones, son diferentes de las generaciones de más edad de hoy. Y en
muchas, tam bién son diferentes de los adultos más viejos cuando
tenían la edad que los m ilenarios tienen ahora. Los sondeos del
Pew Research C enter demuestran que, ahora, la mitad de los mile­
narios (50%) se describe a sí misma como políticam ente indepen­
diente, y aproximadamente tres de cada diez (29%) dicen que no
están afiliados a ninguna religión. Estos son los niveles más altos,
o están cerca de serlo, de desafiliación política y religiosa registrados
para cualquier generación en el cuarto de siglo que el Pew Research
C enter lleva realizando encuestas sobre estos asuntos.3

C on desapego, desafiliados, cargados de deudas,4 sin prisa alguna por


casarse y, pese a todo, optimistas ante su futuro: no es de extrañar que los
milenarios representen el reto que suponen para la economía, la educación,
la política y la religión.
Sin embargo, su perfil dista de ser negativo. Considérese lo que David
Burstein denom ina su «idealismo pragmático»: «En su libro Fast Future
[Futuro rápido], Burstein describe el enfoque de los milenarios al cambio
social como “idealismo pragmático”, un hondo deseo de convertir el mundo

3 . P e w R e s e a rc h C e n te r , « M ille n n ia ls in A d u lth o o d : D e ta c h e d fr o m I n s titu tio n s ,


N e t w o r k e d w i t h F r i e n d s » , e n w w w .p e w s o c i a l t r e n d s .o r g / f i l e s / 2 0 1 4 / 0 3 / 2 0 1 4 - 0 3 -
0 7 _ g e n e r a tio n s - r e p o r t- v e r s io n - f o r - w e b .p d f (c o n s u lta d o el 2 0 d e m a y o d e 2 0 1 4 ).
4 . L o s m ile n a rio s c o n fo r m a c ió n u n iv e rs ita r ia tie n e n h ip o te c a d o su fu tu ro e n c a si
1 0 0 .0 0 0 d ó l a r e s e n p r é s t a m o s d e e s t u d i o s . L a e d i c i ó n m a t i n a l d e la c a d e n a r a d i o ­
f ó n i c a N a t i o n a l P u b l i c R a d i o d e n u n c i ó : « C a s i d o s t e r c i o s d e la s r e s p u e s t a s [ d e lo s
m ile n a rio s a c u á le s s o n su s m a y o re s p re o c u p a c io n e s ] te n ía n a lg o q u e v e r c o n
su d e u d a p o r su s e s tu d io s u n iv e rs ita r io s . H a b ie n d o s u p e ra d o el b illó n d e d ó ­
l a r e s , l a d e u d a p o r p r é s t a m o s d e e s t u d i o s e n e s t e p a í s e s m a y o r q u e la d e u d a
p o r ta rje ta s d e c ré d ito » (w w w .n p r .o r g /2 0 1 4 /0 4 /1 0 /3 0 1 2 4 2 4 1 0 /m a n y - m ille n -
n i a l s - a r e - d r o w n i n g - i n - s t u d e n t - l o a n - d e b t [ c o n s u lt a d o e l 2 2 d e m a y o d e 2 0 1 4 ] ) .
490 El d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

en un lugar mejor, combinado con una interpretación de que hacer eso re­
quiere crear nuevas instituciones m ientras se trabaja dentro y fuera de las
instituciones existentes».5
Escribiendo para la revista Forbes, Patrick Spenner reflexiona sobre este
optimismo y esta oportunidad que los milenarios aportan al mundo de los
negocios y las finanzas:

H o y to d o e l m u n d o p a r e c e e s ta r h a b la n d o d e lo s m ile n a r io s . N o e s
s o l o p o r q u e s e a n la m a y o r g e n e r a c i ó n e n t a m a ñ o p o b l a c i o n a l , a u n ­
q u e e so , c ie rta m e n te , n o h a c e d a ñ o . E s p o rq u e to d o s e s ta m o s fa s c i­
n a d o s c o n e llo s : c o b e r tu r a in f o r m a tiv a , c a m p a ñ a s p o lític a s y, n a ­
tu r a lm e n te , lo s e x p e rto s e n m e r c a d o te c n ia p r o c u r a n d o a v e rig u a r
c ó m o lle g a r a e llo s . S in e m b a r g o , m á s a llá d e s u ta m a ñ o , ¿ q u é tie n e
e s ta g e n e ra c ió n q u e tie n e ta n c a u tiv a d o a to d o e l m u n d o ? E s su
s in g u la r s e n tid o d e l y o (a fa lta d e u n a p a la b r a m e jo r) , s u s o r p r e n ­
d e n t e m e n t e o p t i m i s t a p e r s p e c t i v a d e la v i d a ( a p e s a r d e la s d u r a s
re a lid a d e s e c o n ó m ic a s q u e a f r o n ta n ) y su e n f o q u e n o d e l to d o tr a ­
d ic io n a l d e la s e ta p a s d e la v id a .6

Su idealismo optimista es, sin duda, razón suficiente para que la iglesia
extienda sus brazos y se comunique activamente con esta generación, que
podría convertirse en una clave fundamental para la fase final, dirigida por
Dios, de esta civilización.7
Pero esa misión no será sencilla. Activistas en su mentalidad, diversos
en su etnicidad, inmersos en su tecnología, eclécticos en su teología, su
moralidad y su sexualidad, puede decirse que los milenarios representan el
desafío generacional más significativo que la iglesia ha afrontado.

5. http://en.wikipedia.org/wiki/Millennials, en inglés (consultado el 20 de mayo de


2014); cf., en español, https://es.wildpedia.org/wiki/Generaci0n_Y.
6. Spenner.
7. Para evitar que concluyamos precipitadamente que los milenarios son solo una
generación de adolescentes, Spenner nos recuerda que «la mayor parte de la gente
se imagina que los milenarios son todos gente de 25 años, desempleados o subem­
pleados, que han vuelto a casa al sótano de papá y mamá. Pero cuando se conside­
ra la generación de manera integrada — según la definimos, gentes de 19 a 36 años
de edad— , se ven diversas etapas vitales y estilos de vida dentro de este grupo.
Entre los más pasados por alto: el hecho de que los milenarios de más edad, en
muchos sentidos, han “madurado”. Aproximadamente la mitad de los milenarios
de más edad está casada, y aproximadamente la mitad tiene hijos (aunque no ne­
cesariamente la misma mitad). Cuando pensamos en los milenarios, la mayoría de
la gente habla de “cuando maduren”, pero no entiende, precisamente, que ello ya
ha sucedido para muchos de ellos, solo que no de la manera en que la “maduración”
ocurría en el pasado» (ibíd.).
Hacer a Elena G. de White relevante para lectores del tercer milenio 4 9 1

Entonces, ¿cómo presentaremos los escritos de Elena G. de W hite a esta


generación? ¿Cómo puede presentarse de forma atractiva el don apocalíp­
tico del Espíritu de Profecía para los milenarios (tanto dentro de la iglesia
como en la sociedad en su conjunto) de tal modo que haya una conexión
entre el don y la generación? ¿Hay una estrategia efectiva para que la iglesia
invite a esta generación a examinar los escritos de esta autora decimonónica
y a experimentar la bendición divina embebida en sus libros?

Contextualización
Consideremos la metodología del apóstol Pablo de procurar transmitir el
valor de las antiguas Escrituras a su propia sociedad secular. Sus dos discursos
públicos, primero a la multitud asiática de Listra y luego a los filósofos ate­
nienses del areópago, son «los [únicos] dos ejemplos encontrados en Hechos
de la predicación del evangelio a audiencias puramente gentiles».8
En ambos casos Pablo tiende puentes con sus oyentes en el ámbito de la
necesidad que sentían de conexión con lo divino (aunque fuera divino de
forma politeísta), presentándoles un supremo Creador divino que trascien­
de a los dioses mitológicos de su panteón. En Listra conecta a su audiencia
con el «Dios viviente, que hizo el cielo, la tierra, el mar y todo lo que hay en
ellos» (Hech. 14: 15).9 En Atenas tiende puentes con «el Dios que hizo el
mundo y todo lo que hay en él [...,] Señor del cielo y de la tierra [... que n]
o vive en templos construidos por hombres» (Hech. 17: 24). En ambos casos
Pablo contextualiza su mensaje para conectar con la necesidad espiritual
percibida por la audiencia a la que intentaba alcanzar.10
Describió con considerable detalle su modus operandi de contextualiza­
ción en su carta a los Corintios:

A u n q u e s o y l i b r e r e s p e c t o a t o d o s , d e t o d o s m e h e h e c h o e s c la v o
p a r a g a n a r a ta n to s c o m o s e a p o s ib le . E n tr e lo s ju d ío s m e v o lv í j u ­
d ío , a f in d e g a n a r lo s a e llo s . E n t r e lo s q u e v iv e n b a jo la le y m e

8. F. F. Bruce, Commentary on the Book ofActs (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), 292.
9. A no ser que se indique algo distinto, todas las referencias bíblicas están tomadas
de la Nueva Versión Internacional (NVI).
10. En Atenas «Pablo no cita profecías hebreas perfectamente desconocidas para sus
oyentes; las citas directas en este discurso son citas de poetas griegos. Pero no
desciende al nivel de sus oyentes argumentando a partir de los “primeros princi­
pios”, como podría hacerlo uno de sus propios filósofos. Su argumento está firme­
mente basado en la revelación bíblica de Dios, se hace eco de principio al fin del
pensamiento y, en ocasiones, del lenguaje mismo de las Escrituras del Antiguo
Testamento. Como la propia revelación bíblica, su argumento comienza con Dios,
el Creador de todos, y termina con Dios, el Juez de todos» (Bruce, 355).
492 El d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

volví como los que están sometidos a ella (aunque yo mismo no vivo
bajo la ley), a fin de ganar a estos. Entre los que no tienen la ley me
volví como los que están sin ley (aunque no estoy libre de la ley de
Dios sino com prom etido con la ley de Cristo), a fin de ganar a los
que están sin ley. E ntre los débiles me hice débil, a fin de ganar a
los débiles. M e hice todo para todos, a fin de salvar a algunos por
todos los medios posibles. Todo esto lo hago por causa del evange­
lio, para participar de sus frutos (1 Cor. 9: 19-23).

Pablo no es partidario de una simplificación del evangelio ni de diluir


el mensaje divino. Describe, más bien, una contextualización del mensaje
del evangelio mediante la estrategia intencional de identificarse con la per­
sona o la audiencia a la que busca alcanzar o convencer. Así, la contextua­
lización de Pablo no era una modificación de la revelación divina, sino, más
bien, una traducción de la verdad divina hablando al público al que se diri­
ge en un lenguaje (sociocultural tanto como lingüístico) que podían enten­
der y oír con claridad. Porque, ¿cómo «oirán si no hay quien les predique»
(Rom. 10: 14) en su propio lenguaje?
¿Es posible hacer lo mismo, contextualizar la manera en que presenta­
mos o publicitamos los escritos de Elena G. de W hite a nuestra sociedad
contemporánea? ¿Puede el Espíritu de Profecía ser presentado de m ane­
ra efectiva a los milenarios en su lenguaje sociocultural? ¿Cómo sería una
estrategia de contextualización efectiva para esta generación?
Para atraer a una nueva generación a una relación con los escritos de
Elena G. de W hite accesible para el usuario, la invitación contextualizada
que les extendamos debe incluir estos tres recursos: debemos apelar a su
interiorización de la metanarrativa) debemos apelar a su anhelo metafísico)
y debemos apelar a sus métodos de comunicación de alta tecnología. Consi­
deremos cómo estos tres recursos dictarían nuestro modus operandi al pre­
sentar a Elena G. de W hite y sus escritos a los milenarios.

Los milenarios y su metanarrativa


Aunque la cosmovisión posm oderna ha rechazado la noción de m eta-
narrativa (un im ponente relato global que explica el pasado, define el pre­
sente y sugiere el futuro) en pro de una plétora de relatos localizados (que
reflejan la predilección del posmodernismo por el pluralismo), el hecho es
que la generación del tercer milenio ha sido inmersa desde la niñez en una
metanarrativa dominante. Porque ellos, con sus padres, son la generación
destetada en las historias de George Lucas, el cerebro que hay detrás de la
metanarrativa y la franquicia de La guerra de las galaxias. El mundo conoce
perfectam ente esta colección de relatos de ciencia ficción que narran una
Hacer a Elena G. de Whlte relevante para lectores del tercer milenio 4 9 3

lucha intergaláctica entre las fuerzas del bien y del mal. La lucrativa fran­
quicia de Lucas ahora ha hecho “secuelas” y “precuelas” de este relato cine­
matográfico para la gran pantalla casi hasta la saciedad.
Pero lo cierto es que su metanarrativa y su nom enclatura de La guerra
de las galaxias no solo se han propagado por Hollywood y la industria del
entretenimiento, sino que también han sido inyectadas en el lenguaje de la
política, la literatura e incluso la religión. W illiam Romanowski observa:

Los artistas populares han encontrado muchas formas de represen­


tar a D ios y la esfera sobrenatural [...]. Los artistas pueden crear
mundos alegóricos que dan existencia simbólica a lo invisible: pen­
semos en la Narnia de C. S. Lewis, o en la T ierra M edia deTolkien
[...]. O miremos el “mundo” de La guerra de las galaxias [...]. Inven­
tando mundos imaginativos, los artistas pueden afirmar que la rea­
lidad es mucho más de lo que experimentamos con nuestros senti­
dos, aunque estas representaciones puedan no cuadrar con nuestra
experiencia de la vida real.11

Q ue George Lucas se propusiera o no representar la esfera sobrenatural


es irrelevante. Lo que está claro es que su relato intergaláctico de una gue­
rra cósmica entre la luz y las tinieblas se ha convertido en una m etanarra­
tiva sociocultural popular (y hasta dom inante). Y, según sugiere R om a­
nowski, la im aginativa m etanarrativa de La guerra de las galaxias puede
afirmar a los inmersos en ella la noción de «que la realidad es mucho más
de lo que experimentamos con nuestros sentidos».
Ese numinoso reconocimiento precisamente puede convertirse en el
punto de acceso o la piedra de toque en un llamamiento a esta generación
para que considere los escritos de Elena G. de W hite. Porque una de las
profundas aportaciones de Elena G. de W hite y de sus escritos al pensa­
miento humano es la metanarrativa del “gran conflicto”, la dramática e inspi­
rada amplificación de la guerra intestina que se desató en eras pasadas en las
inmediaciones mismas del reino de Dios y que hoy prosigue en la tierra:

Se desató entonces una guerra en el cielo: M iguel y sus ángeles


combatieron al dragón; este y sus ángeles, a su vez, les hicieron fren­
te, pero no pudieron vencer, y ya no hubo lugar para ellos en el
cielo. Así fue expulsado el gran dragón, aquella serpiente antigua
que se llama Diablo y Satanás, y que engaña al mundo entero. Ju n ­
to con sus ángeles, fue arrojado a la tierra. Luego oí en el cielo un
gran clamor: «H an llegado ya la salvación y el poder y el reino de

11. W illiam D. Romanowski, Eyes Wide Open: Lookingfor God irt Popular Culture
(Grand Rapids: Brazo Press, 2001), 94.
494 E l d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

nuestro Dios; ha llegado ya la autoridad de su Cristo. Porque ha


sido expulsado el acusador de nuestros hermanos, el que los acusaba
día y noche delante de nuestro Dios. Ellos lo han vencido por m e­
dio de la sangre del Cordero y por el mensaje del cual dieron testi­
monio; no valoraron tanto su vida com o para evitar la muerte. Por
eso, ¡alégrense, cielos, y ustedes que los habitan! Pero ¡ay de la tierra
y del mar! El diablo, lleno de furor, ha descendido a ustedes, porque
sabe que le queda poco tiempo» (Apoc. 12: 7-12).

Precisamente esta m etanarrativa de la guerra cósmica presentó Elena


G. de W hite en su obra maestra, la colección en cinco volúmenes: El C on­
flicto de los Siglos.12 E n E l conflicto de los siglos, el último tomo de esta co­
lección, Elena G. de W hite resume la metanarrativa del gran conflicto:

Mediante la iluminación del Espíritu Santo, las escenas de la lucha


secular entre el bien y el mal fueron reveladas a quien escribe estas
páginas. En una y otra ocasión se me permitió contemplar las peripe­
cias de la gran lucha secular entre Cristo, Príncipe de la vida, Autor de
nuestra salvación, y Satanás, príncipe del mal, autor del pecado y pri­
mer transgresor de la santa ley de Dios. La enemistad de Satanás
contra Cristo se ensañó en los discípulos del Salvador. En toda la
historia puede echarse de ver el mismo odio a los principios de la ley
de Dios, la misma política de engaño, mediante la cual se hace apare­
cer el error como si fuese la verdad, se hace que las leyes humanas
sustituyan las leyes de Dios, y se induce a los hombres a adorar la
criatura antes que al Creador. Los esfuerzos de Satanás para desfigu­
rar el carácter de Dios, para dar a los hombres un concepto falso del
Creador y hacer que le consideren con temor y odio más bien que con
amor; sus esfuerzos para suprimir la ley de Dios, y hacer creer al pue­
blo que no está sujeto a las exigencias de ella; sus persecuciones diri­
gidas contra los que se atreven a resistir a sus engaños, han seguido
con rigor implacable. Se pueden ver en la historia de los patriarcas, de
los profetas y apóstoles, de los mártires y reformadores.13

12. Denis Fortin observa: «Los temas del amor de Dios y del gran conflicto entre
Cristo y Satanás son los temas vertebradores de la teología de Elena G. de W hi­
te [...]. [El tema del amor de Dios] proporciona el contexto con el que Elena G.
de W hite narra la historia del gran conflicto y sirve de principio teológico de
hermenéutica para entender sus escritos[...]. Obviamente, Elena G. de W hite
tenía un propósito en mente cuando se refirió al amor de Dios al comienzo y el
fin de su metanarrativa [la colección El Conflicto de los Siglos]» (Denis Fortin,
«The Theology of Ellen G. White», en Denis Fortin y Jerry Moon, eds., The Ellen
G. White Encyclopedia, 2a ed. [Hagerstown, Maryland: Review and Herald®,
2013], 265,266).
13. Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos (Doral, Florida: IADPA, 2007), 13,14.
Hacer a Elena G. de Whlte relevante para lectores del tercer milenio 4 9 5

Sin embargo, como con la metanarrativa bíblica, el motivo del gran conflic­
to de Elena G. de W hite es algo más que una recitación de la historia sagrada.
Es también el vehículo divino mediante el cual se da a la iglesia contemporánea
y al mundo una advertencia urgente relativa al futuro inminente:

En el gran conflicto final, Satanás empleará la misma táctica, m ani­


festará el mismo espíritu y trabajará con el mismo fin que en todas
las edades pasadas. Lo que ha sido, volverá a ser, con la circunstancia
agravante de que la lucha venidera será señalada por una intensidad
terrible, cual el mundo no la vio jamás. Las seducciones de Satanás
serán más sutiles, sus ataques más resueltos. Si posible le fuera, en­
gañaría a los escogidos mismos (Marcos 13: 22).
Al revelarme el Espíritu de Dios las grandes verdades de su Palabra,
y las escenas del pasado y de lo por venir, se me mandó que diese a
conocer a otros lo que se me había mostrado, y que trazase un bos­
quejo de la historia de la lucha en las edades pasadas, y especial­
m ente que la presentase de tal modo que derramase luz sobre la
lucha futura que se va acercando con tanta rapidez. [...]
E n esos anales podemos ver un anticipo del conflicto que nos espe­
ra. Considerándolos a la luz de la Palabra de Dios, y por la ilum ina­
ción de su Espíritu, podemos ver descubiertos las estratagemas del
maligno y los peligros que deberán evitar los que quieran ser halla­
dos «sin mácula» ante el Señor a su venida.14

¿Es descabellado intentar llevar la metanarrativa dominante de las Es­


crituras a nuestra generación posmoderna? El filósofo cristiano Douglas
Groothuis cree que no:

La teología cristiana —ya esté articulada en libros, artículos, clases en el


seminario, facultades cristianas o en la predicación y la enseñanza en la
iglesia local— debería capitalizar la fascinación posmoderna con lo na­
rrativo hablando del relato del propio Dios en toda su riqueza, su com­
plejidad y su drama. Es un drama en cuatro actos principales: creación,
caída, redención y consumación. Pero debemos presentar esta narración
no como solo uno entre muchos microrrelatos que dan significado a
comunidades dispares, sino como el Relato cósmico del propio Creador,
que no solo nos ha dado la clave de la historia en las Escrituras, sino que
ha entrado en la historia en la encamación en aras de nuestra liberación
del pecado y de la muerte [...]. Dios es el ser personal que nos cuenta el
Relato verdadero y orquesta todo el Relato.15

14. Ibíd, 14,15.


15. Douglas Groothuis, Truth Decay: Defending Christianity Against the Challenges o f
Postmodernism (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 2000), 136.
496 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

Precisamente porque la generación contemporánea está inmersa en lo


narrativo (puesto de manifiesto por los miles de millones gastados anual­
mente en películas para la gran pantalla o descargados a las pequeñas pan­
tallas), la metanarrativa del gran conflicto embebida en los escritos de Ele­
na G. de W hite puede encontrar aún una conexión fértil y significativa con
los milenarios y sus mayores.
Así, uno de los métodos estratégicos para hacer a Elena G. de W hite re­
levante para esta generación es acentuar la metanarrativa del conflicto cósmi­
co intestino que ella presenta de forma tan dramática. En particular, la serie
El Conflicto de los Siglos en cinco tomos puede ser comercializada como un
repaso convincente de los mayores relatos de toda la literatura sagrada, rela­
tos que no solo presentan el lugar de esta generación en la historia, sino que
presagian el papel de esta generación en lo que aún está por llegar. Debemos
aprovechar lo que Groothuis describe como «la búsqueda prodigiosa y pró­
diga del posmodemismo de algún significado mayor más allá de culturas
construidas contingentemente».16 Debemos contar el relato, y ofrecer los es­
critos de Elena G. de W hite como un intenso repaso del mismo.
De hecho, la propia Elena G. de W hite identificó E l conflicto de los siglos
como el libro de todos sus escritos que ella deseaba que tuviera el mayor
número de lectores:

E l conflicto de los siglos debe ser ampliamente difundido. Contiene la


historia del pasado, el presente y el futuro. En su bosquejo de las es­
cenas finales de la historia de esta tierra, presenta un poderoso testi­
monio en favor de la verdad. Estoy más ansiosa de ver una amplia circu­
lación de este libro que de cualquier otro que yo haya escrito porque en E l
conflicto de los siglos, el último mensaje de amonestación al mundo es
dado en forma más distinta que en cualquier otro de mis libros.17

Sin duda, es más que una coincidencia que un siglo después tengamos
una generación inmersa en la metanarrativa de La guerra de las galaxias, una
generación dispuesta por su proclividad a un apasionante relato intergalác­
tico para sentirse atraída por el libro mismo que Elena G. de W hite desea­
ba que recibiera la mayor circulación de todos.
Por lo tanto, cualquier plan estratégico para conectar a esta generación
con los escritos de Elena G. de W hite debe incluir la comercialización y la
distribución a gran escala de su modélico tom o apocalíptico. Aunque no
está dentro de los parámetros de este capítulo recetar estrategias de comer-

16. Ibid., 137.


17. Elena G. de W hite, The Publishing Ministry (Hagerstown, Maryland: Review and
Herald®, 1983), 358 (la cursiva no está en el original).
Hacer a Elena G. de White relevante para lectores del tercer milenio 4 9 7

cialización específicas (aunque a continuación se presentan sugerencias para


presentar sus escritos), está claro que esta autora, que defendió la metanarra-
tiva del gran conflicto como paradigma dom inante para captar la verdad
divina, debe ser prom ocionada y presentada a lectores del tercer m ilenio
como alguien que entiende su anhelo de relato y que puede guiarlos de ma­
nera efectiva a su lugar en la saga en curso del mayor relato de todos.

Los milenarios y lo metafisico


El Barna Group documentó recientemente una investigación que había
realizado para determinar el perfil espiritual de los milenarios:

Se ha vertido mucha tinta en meses recientes por lo que los soció­


logos denom inan el «surgimiento de los no encuadrados». La ten ­
dencia describe el aparente aum ento en el número de personas que
afirman no tener fe alguna o que dicen que no están afiliados a nin­
gún sistema de creencias. E l térm ino alcanzó prom inencia cuando
una encuesta de Pew Research descubrió que el número de esta­
dounidenses que carecen de afiliación religiosa aum entó hasta casi
el 20%, un salto de casi el 5% solo en los cinco últimos años. E n los
meses subsiguientes, una encuesta de Gallup mostró números simi­
lares, y, más recientemente, en marzo de 2013, una encuesta de la
Universidad de California en Berkeley y de la Universidad Duke
descubrió, de forma similar, que la afiliación religiosa en EE. UU. se
encuentra en su punto más bajo desde que empezó a ser objeto de
seguimiento. U n hilo conductor en cada sondeo ha sido el signifi­
cativo número de milenarios entre estos «no encuadrados».18

Según el informe del Pew Research Center sobre los milenarios, «apro­
ximadamente tres de cada diez (29%) dicen que no están afiliados a ningu­
na religión. Estos son los niveles más altos, o están cerca de serlo, de desa­
filiación política y religiosa registrados para cualquier generación en el
cuarto de siglo que el Pew Research C enter lleva realizando encuestas so­
bre estos asuntos».19
Consideremos otro estudio de esta generación, este realizado por el gru­
po LifeWay Christian Resources: «Un importante sondeo llevado a cabo
por una empresa cristiana de investigación ha puesto de manifiesto que la
mayoría de adultos jóvenes no ora, no adora y no lee la Biblia. Si las ten­
dencias continúan, “la generación milenaria verá iglesias cerrar con la misma

18. https://www.barna.org/barna-update/teens-nextgen/612-three-spiritual-jour-
neys-of-millennials#.U35Y8fldWSp (consultado el 22 de mayo de 2014).
19. Pew Research Center.
4 9 8 El d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

rapidez que concesionarios de General M otors”, dice Thom Raincr, pre­


sidente de LifeWay Christian Resources. En el sondeo realizado por el
grupo entre 1.200 personas entre 18 y 29 años de edad, el 72% dice que son
“realmente más espirituales que religiosos”».20
«Más espirituales que religiosos». Números en ascenso de gente desco­
nectada de la religión organizada y, no obstante, aún curiosa y abierta a la
espiritualidad, es la realidad creciente que afronta la iglesia como religión
organizada en la búsqueda de conexión con los adultos jóvenes de esta
generación. De hecho, el Barna Group calcula que ya hay ocho millones de
milenarios que otrora fueron cristianos activos que «han renunciado a la
iglesia o al cristianismo».21
Y, no obstante, la elección de esta generación de centrarse en la espiri­
tualidad, y no en la religión, proporciona una ocasión significativa de esta­
blecer la relevancia de Elena G. de W hite y sus escritos para los lectores del
tercer milenio. Debemos conectar con su apertura y su deseo de espiritua­
lidad a través de los escritos de una persona de la que se puede decir que
fue el autor estadounidense más prolífico sobre el tema de la espiritualidad
y el desarrollo espiritual personal. Em pezando por su breve librito modéli­
co E l camino a Cristo, pasando por su libro m onum ental sobre la vida de
Jesús, E l Deseado de todas las gentes, por sus comentarios de las parábolas
de Jesucristo, Palabras de vida del gran Maestro, y el Sermón del M onte, A sí
dijo Jesús, ningún otro autor de toda su época o de cualquier generación
posterior ha escrito más abarcantemente sobre los temas del amor de Dios,
la vida de Cristo, el Calvario, la conversión, el desarrollo cristiano, la vida
del Espíritu, la santidad, la oración, el estudio de la Palabra de Dios, el
testimonio cristiano y la fe.
Sus escritos — dedicados como están a la búsqueda genuina por parte
de los milenarios de una espiritualidad cada vez más profunda— ofrecen una
conexión intemporal para cualquier generación de escudriñadores «que tie­
nen hambre y sed de justicia» (Mat. 5: 6).
Es el m omento oportuno de que la Iglesia Adventista del Séptimo Día
empaquete y presente a Elena G. de W hite al número creciente de «no en­
cuadrados» que han rechazado la religión pero que siguen abiertos a Dios
y a la búsqueda por conocerlo.

20. Bobby Ross Jr., «Millennials: More Spiritual Than Religious?», The Christian Chro-
nide, 28 de abril de 2010, en www.christianchronicle.org/article/millennials-more-
spiritual-than-religious (consultado el 22 de mayo de 2014).
21. Barna Group.
Hacer a Elena G. de Whlte relevante para lectores del tercer milenio 4 9 9

Los milenarios y sus métodos


¿Cómo pueden los escritos de Elena G. de W hite llegar a ser relevantes
para una generación que no lee? Habiendo sido pastor de una ciudad univer­
sitaria durante tres décadas, he hecho la pregunta y he oído cómo era formu­
lada una y otra vez. En realidad, no es tanto cuestión de qué leerá esta gene­
ración como de una pregunta más básica: ¿Lee tan siquiera esta generación?
Resulta que la respuesta es un sorprendente sí. El portal electrónico de
Internet Millennial M arketing afirma:

Puede que la lectura no sea una prioridad, pero los milenarios sí


pasan más tiempo leyendo que las generaciones de más edad. Según
[un] fascinante gráfico interactivo del N ew York Times, las personas
de más de 64 años de edad eran, con mucho, las que más tiem po
pasaban por día leyendo: 1 hora y 24 minutos. Pero las personas
entre 15 y 24 años de edad pasan de media 50 minutos al día leyen­
do y atendiendo otros intereses. Esto es mucho más que las perso­
nas entre 25 y 64 años, que solo pasan 32 m inutos.22

El portal tam bién señaló que un estudio realizado en el Reino Unido


ha documentado que el consumo de noticias ha aumentado a «72 minutos
de noticias por día, comparados con solo 60 minutos en 2006 [...]. El aumen­
to fue propiciado casi por entero por personas de menos de 35 años de
edad».23 Por ello, la noción de que los milenarios no leen es infundada.
Lo que también está claro es que los milenarios leen de forma diferen­
te. M illennial M arketing explica:

E n su libro Grown Up D igital [Criado digital], D on Tapscott des­


cribe a Joe O ’Shea, líder estudiantil de 22 años de edad procedente
de la Universidad Estatal de Florida que iba camino de seguir estu­
dios en Oxford. O ’Shea dijo esto sobre la lectura de libros: «No leo
libros como tales. Recurro a G oogle y puedo absorber la inform a­
ción relevante rápidamente. Parte de esto proviene de libros. Pero
sentarme a repasar el libro de tapa a tapa no tiene sentido. No es un
buen uso de mi tiempo, ya que [puedo] obtener toda la información
que necesito más rápido a través de Internet. H ay que saber cómo
hacerlo: ser un buscador avezado».24

22. Millennial Marketing, «Do Millennials Read? Yes, But They Read Differcntly»,
en http://millennialmarketing.com/2010/05/do-millennials-read-yes-but-they-
read-differently/ (consultado el 17 de junio de 2014).
23. Ibid.
24. Ibid.
5 0 0 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

La mayoría hacemos lo mismo, porque es la naturaleza de la lectura de


alta tecnología (por medio de Internet, de un ordenador portátil, un telé­
fono inteligente, una tableta o un lector electrónico) aprender y practicar el
arte de la lectura a vuelapluma. Sin embargo, ¿es la asimilación a vuelaplu­
ma en busca de inform ación el azote de la lectura en el tercer milenio?
Tapscott ve un aspecto positivo en el recurso a la lectura a vuelapluma por
parte de esta generación:

Creo que los retos de Internet pueden, en realidad, hacer que la


generación de la red [milenaria] se piense las cosas con detenimien­
to para encontrar sentido a un ámbito más amplio de información
que el que habría estado a disposición de alguien nacido durante la
posguerra de la Segunda Guerra Mundial o poco antes de la misma
[...]. Puede que el cerebro de la generación de la red sea capaz de
ejecutar ciertas tareas perceptivas con más rapidez, y que mantenga
más elementos en la memoria de trabajo. Para abordar toda esa in­
formación entrante, hay que ser un gran lector a vuelapluma. La
inmersión digital ha dado a la generación de la red aptitudes visua­
les que convierten a sus integrantes en grandes lectores a vuelaplu­
ma. Han aprendido a desarrollar los filtros que necesitan para sepa­
rar lo que es importante de lo que no lo es.25

Entonces, ¿cómo informa el modus operandi de lectura de esta genera­


ción a la misión de la iglesia de ayudar a los milenarios a familiarizarse con
los escritos de Elena G. de W hite? R ecordando la defensa por parte de
Pablo de la contextualización para comunicar el evangelio a su propia ge­
neración (dominantemente gentil), no se colige que también nosotros de­
bemos adoptar el lenguaje del grupo de personas al que queremos alcanzar?
Y si el “lenguaje” de lectura de los milenarios es muy visual y predom inante­
mente electrónico, ¿no sería imperioso que la iglesia aprovechase su modus
operandi para comunicarse con ellos?
El grupo publicitario Millennial M arketing, al dar sus razones para el
diseño de material de lectura para milenarios, citó a Jeannie, una bloguera
que se hospeda en un internado universitario mixto:

Aunque yo tuviera el dinero necesario para comprar cada libro de


texto que alguna vez necesité en la facultad, la mayoría de ellos
habría acumulado polvo en mi estantería todo el semestre. Uno po­
dría atribuirlo a tener una capacidad de atención típica de un mile­
nario — alguien que comprende pensamientos en 140 caracteres o
m enos— , pero, igual que mis libros de texto, yo no me lo trago.

25. Ibíd.
Hacer a Elena G. de White relevante para lectores del tercer milenio 5 0 1

Parte de mi total desinterés en los libros de texto proviene del he­


cho de que en el instante en que un libro es publicado hoy, ya está
en gran medida obsoleto. Desde quinto de primaria he podido ac­
ceder casi a cualquier información en Internet más rápidamente y
con mayor precisión de lo que jamás pude hacerlo en un libro de
texto. Además, esta información en línea es gratuita (o, si no es gra­
tuita, busco otro sitio hasta que la encuentre gratis). C on un presu­
puesto limitado y recursos gratuitos ilimitados, ¿hay algún tipo de
libro de texto que jamás pudiera captar mi interés?26

Enfrentado a esa perspectiva, ¿qué tipo de libro atraería a los lectores


milenarios? H e aquí la forma en la que M illennial M arketing define a un
libro que logra atraer la atención de un milenario: (1) es muy visual (el
texto es tratado como un elemento gráfico, con grandes imágenes en co­
lor); (2) «el estilo de redacción era accesible, no simplificado, sino concebi­
do para ser interesante»; (3) el texto del libro «aportaba exactamente lo que
se requería, aportándose los “extras” mediante contenido integrado en lí­
nea» (es decir, múltiples enlaces a páginas electrónicas que conectan al lec­
tor con información, ilustraciones, o material extra/adicional).27
Aunque no es nuestro propósito hacer de manual básico de autoedición
(que sugiera parámetros de impresión o plantillas de diseño para libros que
atraigan a nuevos lectores milenarios), lo insoslayable, no obstante, es que
para que la iglesia conecte los escritos de Elena G. de W hite con una nue­
va generación de lectores, es imprescindible que contextualicemos estilísti­
camente y diseñemos gráficamente nuestro m aterial de lectura para “ha­
blar” en el lenguaje de los lectores del tercer milenio.
Visualmente, debería darse consideración a una renovación del formato
de los escritos más influyentes de Elena G. de W hite; ciertamente, de la
serie El Conflicto de los Siglos, empezando con E l conflicto de los siglos y E l
Deseado de todas las gentes. La renovación del formato visual en ediciones
tanto en papel como electrónicas podría incluir numerosas ilustraciones
pictóricas (nuevas representaciones de escenas de la Biblia o de una narra­
ción histórica realizadas por artistas,28junto con fotografías actuales de los
sitios) y enlaces a páginas electrónicas en notas al pie para un estudio

26. Ibíd.
27. Ibíd.
28. La publicación en 2006 por parte de la Pacific Press Publishing Association de
una edición de 7he Desire o f Ages [El Deseado de todas las gentes] basada en la
New King James Versión, que incluía bocetos a lápiz para cada capítulo, obra de
Darryl Tank, es un ejemplo de renovación de formato visual y del contenido para
aumentar el número de lectores.
5 0 2 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

adicional o material de referencia y mapas interactivos. Y, como Millennial


M arketing señaló más arriba, tratar el texto como parte del paquete gráfico
(de cambios creativos de tipografía a texto en entradillas o cajas de aplica­
ción) es una estrategia que logra atraer la atención de un milenario.
Los audiolibros son populares para todas las edades, y una dramatiza-
ción creativa en audio de la serie El Conflicto de los Siglos, aunque supon­
dría un gran desembolso económico, podría proporcionar una conexión
atractiva y efectiva con lectores/oyentes milenarios.
Uno de los recursos más valiosos en la presentación de Elena G. de
W hite y sus escritos por parte de la iglesia tanto a la comunidad de fe como
al mundo que la rodea son sus portales electrónicos de Internet dedicados
a Elena G. de W hite —www.egwwritings.org y www.ellenwhite.org— . La
accesibilidad global a estos portales 24 horas al día, 7 días a la semana es un
factor fundamental que contribuye a expandir la influencia de sus escritos.
Sin embargo, el contenido más convincente del mundo no puede antepo­
nerse a una presentación gráfica pasada de moda o anticuada. C ontar con
un equipo de milenarios espiritualmente comprometidos y artística y tec­
nológicamente diestros para revisar ambos portales sería un paso funda­
mental para lograr la comunicación buscada por la iglesia con esta genera­
ción. Aunque el contenido es nuevo, el material y el diseño gráfico de www.
ellenwhite.org es anticuado y arcaico. Un breve examen de portales electró­
nicos de la red global que atraen a visitantes de todas las edades da razones
suficientes — a modo de comparación— para un rediseño fundamental de
los portales electrónicos de la iglesia que promueven a Elena G. de W hite
tanto al público como a la iglesia. Internet es hoy la forma más influyente
que posee la iglesia para causar una buena impresión para conectar con esta
generación. Debemos aprovechar a nuestra gente de talento más brillante
y emplear a nuestros diseñadores más creativos de páginas electrónicas para
lograr una interconexión estratégicamente fructífera entre esta generación
y los escritos de Elena G. de W hite.
La constante es que la iglesia debe estar dispuesta a contextualizar la
presentación del Espíritu de Profecía si nos tom am os en serio alcanzar a
una nueva generación con los escritos de Elena G. de W hite. Tal recontex-
tualización no es una traición de estos escritos divinamente inspirados, sino,
más bien, obediencia a la estrategia de la Sagrada Escritura, movida por la
misión, de hablar en el lenguaje del mundo al que buscamos alcanzar para
Cristo (ver 1 Cor. 9:19-23).
Hacer a Elena G. de White relevante para lectores del tercer milenio 5 0 3

¿Importa?
H ace unos años, los productos Kellogg’s sacaron un ingenioso lema
publicitario para recuperar una franja de consumidores del mercado dem o­
gráfico ya entrada en años que había sido destetada con el sabor patentado
de sus copos de maíz pero que se había pasado a una cocina de desayuno
más exótica. E l lem a sim plem ente invitaba: «Pruébalos de nuevo... por
vez prim era».
Pero, ¿cómo puedes hacer algo de nuevo por vez primera? Naturalm en­
te, no puedes; pero, por otra parte, sí que puedes, si vuelves para renovar la
experiencia de algo que fue parte de tu historia hace mucho.
«Pruébalos de nuevo por vez primera». ¿Podría ser ese un lema publici­
tario apropiado también para los escritos de Elena G. de W hite? Quizá no
solo para alcanzar a los milenarios, sino también a sus padres y a sus abue­
los. ¿Está la iglesia del tercer milenio poblada por “gente mayor” que ha
concluido, que ha superado cualquier necesidad de leer los viejos “libros
rojos” de su niñez? Después de todo, ¿quién sigue necesitando los copos de
maíz de nuestros abuelos para desayunar?
Roger D udley y Des Cummings, Jr., investigaron la correlación entre el
desarrollo espiritual y la lectura de los escritos de Elena G. de W hite, con
unos resultados asombrosos.29 En una encuesta de más de 8.200 miembros
en 193 iglesias adventistas de Norteamérica, se midieron más de 20 cate­
gorías de vida espiritual, incluyendo una sola pregunta en cuanto a si los
encuestados eran o no lectores regulares de los escritos de Elena G. de
W hite. Fijémonos en estos contundentes números: El 82% de los lectores
regulares de los escritos de Elena G. de W hite calificó su relación con Jesús
de “íntim a”, en com paración con el 56% para los no lectores de Elena
G. de W hite (una diferencia del 26%). El 82% de los lectores regulares de
Elena G. de W hite indicó un grado elevado de certeza de estar a bien con
Dios, en comparación con el 59% de los no lectores. Los lectores de Elena
G. de W hite estaban un 24% más activos en actividades cristianas misio­
neras y de servicio que los no lectores. Y el 82% de los que leían a Elena G.
de W hite regularmente también realizan un estudio diario personal de la
Biblia, en comparación con el 47% de los no lectores. De hecho, en cada
una de las veinte categorías espirituales objeto de encuesta, los lectores re­
gulares de E lena G. de W h ite sacaron una puntuación más alta que los
no lectores.

29. Roger L. Dudley y Des Cummings, Jr., «Who Reads Ellen White?», Ministry,
octubre de 1982,10-12.
5 0 4 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

En su conclusión, D udley y Cummings escribieron:

Rara vez un estudio de investigación encuentra la evidencia tan in­


tensam ente escorada hacia una conclusión. E n la encuesta sobre el
crecimiento de la iglesia, en cada elemento individual que aborda
las actitudes o las prácticas personales [de la vida espiritual], el m iem ­
bro [de iglesia] que estudia regularmente los libros de Elena G. de
W hite tiende a sacar mayor puntuación que el miembro que los lee
solo ocasionalmente o no los lee nunca.30

«Pruébalos de nuevo por vez primera». Porque es vital que la iglesia


implemente estrategias creativas para introducir los escritos de Elena G. de
W hite a los que aún tienen que leerla; y porque es igual de imprescindible
que la iglesia recontextualice esos escritos para los que ya no la leen.
«Pruébalos de nuevo por vez primera». Ese fue el quid de lo dicho por
Jesús sobre los profetas, ¿no? «Por sus frutos los conocerán» (Mat. 7: 16).
No es de extrañar que nos invite a probarlos una y otra vez.

Conclusión
¿Puede esta generación conectar con Elena G. de W hite y sus escritos?
¿Pueden la disparidad y la distancia entre esta y los integrantes de aquella
llegar a ser insignificantes? La conclusión de esta m onografía es que la
respuesta es afirmativa. Nuestra misión de conectar con esta generación
debe incluir la salvedad de que algunas metodologías tendrán que cambiar.
H ay más verdad que poesía en la ocurrente definición de que «locura es
hacer lo mismo una y otra vez y esperar resultados diferentes».
D ad a la propensión de esta generación y su fam iliaridad con una
m etanarrativa del tipo del gran conflicto, dada su afición por lo m etafí-
sico de la espiritualidad por encim a de la religión organizada, dada su
preferencia por soportes muy gráficos e interactivos por encim a de una
lectura “anticuada” al estilo de los libros de texto, es imprescindible que
la iglesia del tercer m ilenio adopte una contextualización para el tercer
milenio en nuestra m isión de presentar a los milenarios esta mujer y sus
escritos, que pueden conducirlos a Jesús. M uchos estamos convencidos
de que no hay ningún autor más cristocéntrico ni más divinam ente si­
tuado para conectar con esta generación que la m ujer a cuyos escritos
seguimos llam ando una manifestación del espíritu de la profecía. Ya va
siendo hora de que invitemos a toda una generación a probarlos «de nuevo
por vez primera».

30. Ibíd.y 12.


Apéndice A

E l don de profecía en las doctrinas


fundamentales de la Iglesia Adventista
del Séptimo D ía
Compilado en la Sede del Patrimonio White
Julio de 2015

1872
— XVI —
Q ue se prom etió que el Espíritu de Dios se m anifestaría en la iglesia
a través de ciertos dones, enumerados especialmente en 1 Cor. 12 y Efe. 4,
que estos dones no están pensados para suplantar u ocupar el lugar de la
Biblia, que es suficiente para hacernos sabios para la salvación, com o
tam poco la Biblia puede ocupar el lugar del Espíritu Santo*, que al espe­
cificar los diversos canales de su actuación, ese Espíritu simplemente ha
hecho provisión para su propia existencia y su presencia con el pueblo de
D ios hasta el fin del tiem po, para conducir a una com prensión de esa
palabra que había inspirado, para convencer de pecado y obrar una trans­
form ación en el corazón y la vida; y que los que niegan al E spíritu su
lugar y su actuación niegan claram ente la parte de la Biblia que le asigna
esta obra y esta posición.1

1889
XIX. Q ue se prom etió que el Espíritu de Dios se manifestaría en la
iglesia a través de ciertos dones, enumerados especialmente en 1 Cor. 12

1. [Uriah Smith], A Declararon ofthe Fundamental Principies Taught and Practiced by


the Seventh-dayAdventists (Battle Creek, Michigan: of the Seventh-day Adventist
Publishing Association, 1872), 5, art. XVI. Véase también «Fundamental Princi­
pies», Signs of the Times, 4 de junio de 1874,3.
5 0 6 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

y Efe. 4; que estos dones no están pensados para suplantar u ocupar el lugar
de la Biblia, que es suficiente para hacernos sabios para la salvación, como
tampoco la Biblia puede ocupar el lugar del Espíritu Santo; que al especi­
ficar los diversos canales de su actuación, ese Espíritu simplemente ha he­
cho provisión para su propia existencia y su presencia con el pueblo de
Dios hasta el fin del tiempo, para conducir a una comprensión de esa pala­
bra que había inspirado, para convencer de pecado y para obrar una trans­
formación en el corazón y la vida; y que los que niegan al Espíritu su lugar
y su actuación niegan claramente la parte de la Biblia que le asigna esta
obra y esta posición.2

1931
19. Q ue Dios ha puesto en su iglesia los dones del Espíritu Santo, enu­
merados en 1 Corintios 12 y Efesios 4. Q ue estos dones actúan en armonía
con los principios divinos de la Biblia y son dados para el perfeccionamien­
to de los santos, para la obra del ministerio, la edificación del cuerpo de
Cristo. Apoc. 12: 17; 19: 10; 1 Cor. 1: 5-7.3

1980
17. £1 don de profecía
Uno de los dones del Espíritu Santo es la profecía. Este don es una
señal identificadora de la iglesia remanente y se manifestó en el ministerio
de Elena G. de W hite. Com o mensajera del Señor, sus escritos son una
permanente y autorizada fuente de verdad que proporciona consuelo, di­
rección, instrucción y corrección a la iglesia. Estos escritos establecen con
claridad que la Biblia es la norma por la cual debe ser probada toda ense­
ñanza y toda experiencia. (Joel 2: 28, 29; Hech. 2: 14-21; Heb. 1: 1-3;
Apoc. 12:17; 1 9 :10).4

2. Fundamental Principies of Seventh-day Adventists^ Words ofTruth Series, n° 5 (Battle


Creek, Michigan: [Review and Herald], 1897), 3,4.
3. Fundamental Principies of Seventh-day Adventists, Words of Truth Series, n° 5
(Battle Creek, Michigan: [Review and Herald], 1897), 3,4; Uriah Smith, «Funda­
mental Principies of Seventh-day Adventists», Advent Review and Sabbath Herald
( RHen lo sucesivo), 22 de agosto de 1912,4.
4. “Fundamental Beliefs of Seventh-day Adventists— Church Manual Revisión”, Ad-
ventist Review, 1 de mayo de 1980,25,26.
Apéndice A 5 0 7

2005
18. El don de profecía
Uno de los dones del Espíritu Santo es el de profecía. Este don es una
señal identificadora de la iglesia remanente y se manifestó en el ministerio
de Elena G. de W hite. Com o mensajera del Señor, sus escritos son una
permanente y autorizada fuente de verdad que proporciona consuelo, di­
rección, instrucción y corrección a la iglesia. Estos escritos establecen con
claridad que la Biblia es la norma por la cual debe ser probada toda ense­
ñanza y toda experiencia. (Joel 2: 28, 29; H ech. 2: 14-21; Heb. 1. 1-3,
Apoc. 12: 17; 1 9 :10).5

2015
18. El don de profecía
Las Escrituras testifican que uno de los dones del Espíritu Santo es el
de profecía. Este don es una señal identificadora de la iglesia rem anente
y creemos que se m anifestó en el m inisterio de Elena G . de W h ite. Sus
escritos hablan con autoridad profética y proporcionan consuelo, direc­
ción, instrucción y corrección a la iglesia. Tam bién ponen de manifiesto
que la Biblia es la norm a m ediante la cual deben examinarse toda ense­
ñanza y toda experiencia. (N úm . 12: 6; 2 C rón. 20: 20; Am os 3: 7; Joel
2: 28,29; Hech. 2:1 4-21; 2 T im . 3 :1 6 ,1 7 ; Heb. 1:1-3; Apoc. 12:17; 19:
10; 22: 8, 9.)6

5. Manual de ¡a Iglesia, revisión de 2005,17* ed. (Silver Spring, Maryland: General


Conference of Seventh-day Adventists, 2005), 44.
6. «Session Actions», Adventist Review, 8 de julio de 2015,46.
A péndice B

Afirmaciones de confianza
en el Espíritu de profecía
Pronunciamientos oficiales
de la Asociación General de la
Iglesia Adventista del Séptimo D ía
Compilado en la Sede del Patrimonio White
Julio de 2015

1867
Dones espirituales
Se acuerda que expresemos nuestra fe constante en la perpetuidad de los
dones espirituales durante la dispensación evangélica y nuestra gratitud a
Dios porque ha conectado íntim am ente el espíritu de profecía con la pro­
clamación del mensaje del tercer ángel.1

1869
Dones espirituales
Se acuerda que nuestra fe y nuestra confianza en los dones del Espíritu
de Dios, tan misericordiosamente nos ha concedido en estos últimos días,
no solo quedan impertérritas por los ataques de los enemigos de la verdad,
sino que se ven reforzadas e incrementadas muchísimo por las advertencias
que hemos recibido en tiempos de peligro, por los consejos y las reprensio­
nes cuando hemos errado, y por el consuelo en nuestras aflicciones; así como

1. «Business Proceedings of the Fifth Annual Session of the General Conference of


Seventh-day Adventists», Review and Herald (R H en lo sucesivo), 28 de mayo de
1867,284.
510 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

por la pureza de sus enseñanzas, y por el respeto y la reverencia que produ­


cen por la palabra de Dios. Y recomendamos encarecidamente a todo el
rebaño disperso una lectura más cuidadosa de los Testimonios para la igle­
sia y una conformidad más estricta con los mismos.2

1870
Dones espirituales
Considerando queycomo pueblo hemos sostenido la doctrina de la per­
petuidad de los dones espirituales y profesado creer que «el espíritu de
la profecía» se manifestó entre nosotros como rem anente (Apoc. 12: 17;
19: 10),
Y considerando que nuestra fe sobre este asunto ha sido, en gran m edi­
da, una fe m eram ente nom inal o m uerta, com o testifican los hechos
siguientes:
1. Los Testimonios del Espíritu nos han advertido fielmente contra el es­
píritu de mundanalidad y de egoísmo, pero muchas de las personas que
profesan creer en los T estim onios han m anifestado este espíritu en
su vida.
2. Los Testimonios han hablado de forma sumamente explícita del peligro
que surge de las tendencias licenciosas de la época, y de la necesidad de
la pureza del corazón y la vida, pero hemos tenido un caso sumamente
deplorable de depravación desarrollado por un ministro y en una iglesia
que también profesa creer en las advertencias.
3. Los Testimonios llevan varios años advirtiendo, de vez en cuando, del
peligro de seguir ciertos cursos de acción por parte de los encargados de
la oficina de la Review, o que trabajan en la misma, pero las personas
de la oficina en la que fueron publicados estos Testimonios, y de la que
salieron, en muchos detalles particulares, han seguido exactamente el
curso contra el cual fueron advertidas, contradiciendo con ellos su profe­
sión e hiriendo la causa; por lo tanto,
Se acuerda que nos humillaremos ante Dios por estas cosas, y nos esfor­
zaremos por andar en armonía con las enseñanzas del Espíritu, para no
seguir presentando tal incoherencia en nuestra vida y contristando al Espí­
ritu de Dios alejándolo de nosotros.

2. «Business Proceedings of the Seventh Annual Session of the General Conference


of S. D. Adventists», R H , 25 de mayo de 1869,173.
Apéndice B 5 1 1

Y considerando que en estas cosas hemos visto que los que ignoran estos
Testimónios, ya sea en su vida privada o en la pública, han demostrado tener
un juicio lamentablemente débil, y se han herido a sí mismos y a la causa
por su infidelidad; por lo tanto,
Se acuerda que reconozcamos la sabiduría de Dios en los «Testimonios
para la iglesia», y que es peligroso y destructivo ignorar o descuidar sus ins­
trucciones; y que confesamos nuestra debilidad y nuestra incapacidad de
llevar adelante esta obra sagrada con aceptación divina sin su ayuda.3

1871
Se acuerda que reafirmemos nuestra confianza permanente en los Testi­
monios de la Herm ana W hite a la iglesia como enseñanza del Espíritu de
Dios y que tenemos cada año continua y creciente evidencia de que lo son.4

1873
Se acuerda que [reconozcamos que] aumenta nuestra confianza en el don
del Espíritu de profecía que Dios ha puesto tan misericordiosamente en el
mensaje del tercer ángel; y que nos esforzaremos por mantener una consi­
deración afectuosa por su presencia y sus enseñanzas; y por la presente soli­
citamos a nuestro Com ité Ejecutivo que prepare o haga que se prepare una
obra que dé nuestras razones para creer que los testimonios de la Herm ana
W hite son las enseñanzas del Espíritu Santo.5

1877
Se acuerda que por la presente expresemos nuestra convicción continua
de que somos en gran m edida deudores del don de profecía, m anifesta­
do a través de la H erm ana W hite, por la armonía y la unidad de la que
goza este pueblo.6

3. «Business Proceedings of the Eighth Annual Session of the General Conference


of S. D. Adventists», RH, 22 de marzo de 1870,109.
4. «Business Proceedings of the Ninth Annual Session of the General Conference of
S. D. Adventists», RH, 14 de febrero de 1871,68.
5. «Business Proceedings of the Twelfth Annual Meeting of the S. D. A. General
Conference», RH, 25 de noviembre de 1873,190.
6. «Sixteenth Annual Session of the General Conference of S. D. Adventists», RH,
4 de octubre de 1877,105.
5 1 2 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

1878
Considerando que el asunto de los dones espirituales es importante, y
que obras tales como The Spirit o f Prophecy y los Testimonios deberían estar
en manos de todos nuestros hermanos, por lo tanto,
Se acuerda que recomendemos a las diversas editoriales que realicen un
esfuerzo especial para ponerlas en la biblioteca de cada iglesia y en las ma­
nos de los hermanos esparcidos, y que puedan alentar la lectura de ellas.
Y, además,
Se acuerda que, para que estas obras se usen según se acaba de definir, las
ofrezcamos a la mitad del precio de venta al público, y que la diferencia
entre esto y el precio al por mayor se pague con el fondo recaudado para la
circulación de estas obras, elevándose dicho fondo de los 1000 dólares, como
comenzó siendo al principio, a 5000 dólares.7

1879
Considerando que nuestra experiencia ha demostrado plenamente que
nuestra prosperidad como pueblo siempre es proporcional al grado de con­
fianza que m antenemos en la obra del espíritu de la profecía en nuestro
medio; y
Considerando que la más amarga oposición que tenemos que encontrar
está dirigida contra esta obra, lo que muestra que nuestros enemigos son
conscientes de su importancia, nos demos cuenta nosotros o no; y
Considerando que hemos hallado que la manera más efectiva de enfren­
tarnos a esta oposición y desarmarla era o bien contar con las labores per­
sonales de aquella a través de la cual creemos que el Señor ha hablado, o
hacer circular libremente sus escritos, y
Considerando que ha brillado gran luz sobre nosotros a través de este
canal, que no solo necesita nuestro pueblo en gran manera, sino que sería
una bendición al mundo [para] eliminar prejuicios y quebrantar la fuerza
de los amargos ataques de los enemigos de la verdad; por lo tanto,
Se acuerda que insistamos ante nuestros pastores y editoriales en la im ­
portancia de la realización de serios esfuerzos por extender la circulación
de los tomos de The Spirit o f Prophecy y los Testimonios para la iglesia entre
nuestro propio pueblo hasta que estos se encuentren en cada familia de
creyentes.

7. «Seventeenth Annual Session of the General Conference of S. D. Adventists»,


R H y24 de octubre de 1878,129.
Apéndice B 5 1 3

Se acuerda que recomendemos a la Asociación Publicadora que publi­


que en forma atractiva tales de sus escritos [de Elena G. de W hite] que
fueran de interés general al público lector que no sea de nuestra fe, para ser
puestos en bibliotecas públicas, salas de lectura, a bordo de buques, etc., por
medio de colportores y de obreros de la editorial, en los que los mismos, así
como otras obras estándar, puedan estar accesibles a la gente.
Se acuerda que recomendemos a la Asociación Publicadora que publi­
que, de m anera tan barata como resulte coherente, el m aterial sustancial­
m ente contenido en el tom o 2 de Spiritual Gifts, relativo a los primeros
años y las primeras labores de la H erm ana W hite, en conexión con el sur­
gimiento y el progreso de esta obra, para el uso especial de nuestros pasto­
res en nuevos campos, y entre los que empiezan a familiarizarse con la co­
nexión de ella con esta causa. Y recomendamos además la publicación de
una edición pequeña de sus primeros escritos, ahora agotados, para poner
todos sus escritos al alcance de los deseosos por obtenerlos.
Se acuerda [afirmar] que consideramos que es deber de todos nuestros
pastores enseñar el punto de vista bíblico del don de profecía entre nues­
tros hermanos en todas partes, y la relación que mantiene con la obra de
Dios en la que estamos ocupados.
Se acuerda que aconsejemos que se hagan esfuerzos por completar la
recaudación del fondo de 5.000 dólares aprobado en el último congreso
anual de la Asociación con el fin de aumentar la circulación de estos escri­
tos; debiendo usarse dicho fondo en ponerlos en bibliotecas públicas, salas
de lectura y otras ubicaciones en las que estarán abiertas al público lector, y
en aquellas familias sin recursos que los dirigentes de la Sociedad de Publi­
caciones y M isionera decidan que deberían tenerlos.8

1881
Considerando que reconocemos la manifestación de dones espirituales,
especialmente del espíritu de profecía, como una de las características dis­
tintivas de la obra del mensaje del tercer ángel, y
Considerando que creemos plenamente que el descuido de estos dones, y
de la instrucción especial que nos es dada a través de ellos, dará como re­
sultado seguro un debilitamiento de la espiritualidad y de la verdadera pie­
dad entre nosotros como pueblo, por lo tanto,
Se acuerda que recomendemos urgentemente a todos nuestros pastores
que presenten con frecuencia ante nuestros hermanos, en nuestras iglesias

8. «The Conference», R H } 4 de diciembre de 1879,184.


514 El don de profecía en las E scriíuras y en la historia

más viejas, así como entre las añadidas a la fe más recientemente, la clara
enseñanza de las Escrituras relativa a la perpetuidad de estos dones, y la
gran importancia de prestar atención cuidadosamente a la valiosa instruc­
ción que recibimos a través de este medio.9

1882
Se acuerda que expresemos nuestra confianza incólume en los Testimo­
nios que han sido dados tan misericordiosamente a este pueblo, que han
guiado nuestros caminos y corregido nuestros errores, desde el inicio del
mensaje del tercer ángel hasta la actualidad; y que expresemos especial­
mente nuestra gratitud por el Testimonio n° 31, que aceptamos como una
prenda del cuidado de Dios por nosotros, una prueba de que no nos ha
abandonado, a pesar de nuestras muchas reincidencias.10

1886
Considerando que es sumamente im portante que la instrucción especial
para los pastores y otros obreros que está contenida en los cuatro volúme­
nes de los Testimonios sea estudiada cuidadosa y constantemente por todos
los obreros en ejercicio; y
Considerando que es imposible que muchos que viajan lleven consigo
más de un volumen cada vez; por lo tanto,
Se acuerda que por la presente solicitemos al Comité de la Asociación
General que haga que se prepare un manual compuesto de extractos de los
Testimonios en cuanto a la forma de presentar la verdad, la consagración, el
estilo de vida, los hábitos de estudio, etc., de pastores y obreros misioneros.11

1889
Considerando que el Espíritu de Dios ha hablado directamente sobre «El
Centinela Americano y su misión», diciendo: «E l Centinela Americano es
como una trompeta que da un sonido claro; y nuestro pueblo debiera leerlo
con detenimiento y luego enviárselo a algún familiar o amigo, dando así el
mejor uso a la luz que Dios le ha impartido»; y «Que cada obrero de Dios
comprenda la situación y presente E l Centinela Americano ante nuestras
iglesias, explicando su contenido y aplicando los hechos y las amonestacio­
nes que contiene»; por lo tanto,

9. «General Conference», R H y20 de diciembre de 1881, 392.


10. «General Conference», R H y26 de diciembre de 1882, 787.
11. «General Conference Proceedings», R H y30 de noviembre de 1886, 744.
Apéndice B 5 1 5

Se acuerda que instemos n nuestros hermanos a prestar atención cuida­


dosa a este im portante asunto y, en consecuencia, a dar a E l Centinela Am e­
ricano la mayor circulación posible que pueda dársele a través de los medios
y las facultades que estén o puedan ponerse en nuestras manos.12

1891
Se acuerda que hagamos hincapié a todo nuestro pueblo sobre la im por­
tancia de la adopción práctica de principios correctos en comida, vestido
y otros hábitos de vida que son enseñados en la Biblia y los Testimonios, y
también en la reciente obra Christian Temperance and Bible Hygiene.13

1926
La puesta en circulación de los libros
de la Señora Elena G. de White
Considerando que han pasado veinte años desde que recibimos indica­
ción de la H erm ana W h ite en cuanto a sus libros que decía: «Se me ha
indicado que los libros importantes que contienen la luz que Dios ha dado
respecto a la apostasía de Satanás en los cielos deben recibir una amplia
circulación precisamente ahora; pues por su medio la verdad debe llegar a
todas las mentes». E n vista de esta instrucción y de los buenos resultados
que hemos visto cuando se ha seguido,
Recomendamos que las juntas de nuestras editoriales y los dirigentes en
ejercicio den cuidadosa consideración al asunto de dar una circulación m u­
cho más amplia a los libros de la Herm ana W hite de lo que se ha hecho en
el pasado.14

1936
«Testim oniospara la iglesia»
Considerando que la iglesia afronta hoy los peligros de los últimos días,
días especialmente marcados por los engaños y los errores del enemigo de
las almas; y

12. «General Conference Proceedings», General Conference Daily Bulletin (GCB en lo


sucesivo), 1 de noviembre de 1889,129.
13. «General Conference Proceedings», GCB, 25 de marzo de 1891,237.
14. «Twenty-fourth Meeting», RH, 9 de junio de 1926, 4.
516 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

Considerando que el Señor, a través del Espíritu de la profecía, ha envia­


do mensajes a la iglesia remanente que revelan con claridad las trampas y
los errores que ponen en peligro la vida espiritual; y
Considerando que estos mensajes defienden la elevada norma de la vida
cristiana en estos días de apostasía y de iniquidad imperante, y magnifican
la importancia del estudio de la Biblia, la oración, el servicio cristiano y la
fe en Cristo, tendiendo así a fortificar el alma contra la tentación engañosa
y el error; y
Considerando que, con el paso de los años, el fallecimiento de los obreros
pioneros y la llegada de miles de nuevos creyentes, existe el peligro de que,
como en el Israel de la antigüedad, olvidemos la forma providencial en que
el Señor nos ha instruido; por lo tanto,
Recomendamos que todos los obreros de cada ramo de nuestra actividad
denominacional den especial énfasis a la importancia del estudio y la obe­
diencia de la instrucción de los escritos del Espíritu de la profecía como
factor vital en la preparación del corazón para la crisis inm inente ante el
mundo y la iglesia, para una preparación más eficiente para el servicio de
salvación de las almas y para una preparación para la venida de nuestro
Señor. Además,
Recomendamos que, aunque alentamos la circulación de los libros de
1. Elena G. de W hite en general, se haga todo el esfuerzo posible por po­
ner a disposición de nuestro pueblo que aún no los tenga en su hogar, los
consejos y las reprensiones dirigidas a miembros de iglesia:
2. Instando a la obtención y el estudio fiel de las instrucciones a obreros y
a miembros de iglesia en la colección en nueve tomos de los Testimonios
para la iglesia.
3. Llamando la atención especial de nuestros miembros de iglesia sobre las
recientemente publicadas Joyas de los testimonios, presentadas en tres li­
bros, para poner al alcance fácil de todos de forma económica aquellas
porciones de los Testimonios más esenciales para cada miembro de iglesia
para capacitarlo para la vida cotidiana y el servicio cristiano.
Llamando la atención especial de nuestros miembros de iglesia de habla no
inglesa sobre los libros del Espíritu de profecía que pueden obtenerse en
los diversos idiomas.15

15. «Proceedings o f the General Conference», RH> 18 de junio de 1936,280,281.


Apéndice B 5 1 7

1946
El Espíritu de la profecía
Recomendamos que se apruebe y se envíe la siguiente declaración a los
creyentes en el mensaje adventista del mundo entero.
Dos características sobresalientes de los adventistas del séptimo día
son las enseñanzas relativas a la perpetuidad de la ley de Dios, incluyendo
el m andam iento del sábado, y la manifestación del Espíritu de la profecía
en la iglesia. La profecía bíblica menciona especialmente estas caracterís­
ticas como razones de la ira del dragón contra la iglesia remanente (Apoc.
12: 17; 19: 10; 14: 12.) H an pasado cien años desde el comienzo de este
movimiento; apreciamos cada vez más la gran bendición de la observancia
del sábado como m onum ento conmemorativo del poder de Dios en la
creación y la redención, y como una prueba de fe y lealtad. Y reconocemos
de manera creciente el gran valor del Espíritu de la profecía que ha sido
dado a la iglesia para el consejo, la reprobación, la reprensión, el aliento y
la orientación.
Una y otra vez a lo largo de los siglos Dios ha elegido mensajeros para
llamar a su pueblo a niveles más altos de vida espiritual, para instarlo a
mayores esfuerzos por la salvación de los perdidos. Tales visitaciones han
sido especialmente notables en tiempos de crisis.
«A unos puso Dios en la iglesia», incluyendo a profetas, «a fin de per­
feccionar a los santos para la obra del m inisterio, para la edificación del
cuerpo de Cristo, hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del co­
nocimiento del Hijo de Dios, al hombre perfecto, a la medida de la estatu­
ra de la plenitud de Cristo» (1 Cor. 12: 28; Efe. 4: 11-13).
El apóstol Pablo parece recalcar especialmente la necesidad de estos
dones en la iglesia remanente, porque escribe: «De tal manera que nada os
falta en ningún don mientras esperáis la manifestación de nuestro Señor Jesu­
cristo» (1 Cor. 1: 7).
Los verdaderos mensajeros de Dios no buscan tales responsabilidades.
No se designan a sí mismos, ni son elegidos por la iglesia (1 Ped. 1:21; Heb.
5: 4.) Precisamente durante un tiempo de tensión y confusión del pensa­
miento religioso, tras el G ran Chasco relativo a la venida del Señor en 1844,
Dios eligió a una tímida doncella de diecisiete años para transmitir a su
pueblo mensajes de ánimo y orientación. Las manifestaciones sobrenatura
les en las visiones de Elena Harm on, sus claras enseñanzas bíblicas, la re
prensión del fanatismo, el poder de Dios acompañando la presentación de
los mensajes, y la instrucción práctica [de Elena G. de W hite] en cuanto a
temas tales como la publicación del mensaje y la organización de la iglesia
518 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

convencieron a aquellos sobrios pioneros de que sus mensajes provenían de


Dios. Y durante sus setenta años de servicio en esta causa, las enseñanzas
de Elena G. de W hite, orales y escritas, que siempre exaltaban a Cristo y
llamaban a la iglesia a una experiencia espiritual más profunda, tuvieron
una tremenda influencia en el moldeo de la obra del movimiento adventis­
ta. Aparte de sus mensajes religiosos y de su clarísima representación del
conflicto secular entre el bien y el mal, dio instrucción relativa al desarrollo
de todos los departam entos de una obra en expansión continua: m éto­
dos de evangelización, la ciencia de la salud y el establecimiento de insti­
tuciones médicas, un sistema de educación cristiana, la dirección de la gran
empresa de las publicaciones religiosas y otros campos para lo que perso­
nalm ente no tenía ninguna aptitud ni preparación hum ana especiales. Y,
significativamente, lo que escribió en cuanto a la ciencia de la sanación, los
principios de educación, y la venta de publicaciones religiosas ha sido re­
conocido por grandes autoridades de la ciencia médica, la educación y la
publicación como científicamente correcto y como ideas avanzadas en es­
tos campos.
Unos años después del fallecimiento de la Sra. W hite, un presidente de
la Asociación G eneral resumió el valor de sus escritos como sigue: «El
fruto de estos escritos es tal que revela que su origen es de Dios. Llevan a
la norma más perfecta de moralidad. Desaprueban todo vicio y exhortan
a la práctica de toda virtud. Señalan los peligros por los que hem os de
atravesar en nuestro camino hacia el reino. Revelan los ardides de Satanás.
Nos advierten contra sus trampas. Nos han protegido de hombres y movi­
mientos fanáticos y poco razonables. H an dejado al descubierto la iniqui­
dad oculta, y han sacado a la luz males escondidos, desnudado los motivos
malignos de los de falso corazón. H an despertado reiteradamente a la igle­
sia a una mayor consagración a Dios y a esfuerzos más celosos por la salva­
ción de los perdidos y los que yerran».
Desde el fallecimiento de la Sra. W hite, sus escritos han sido una in­
fluencia siempre creciente en la iglesia y también entre personas que no son
de esta fe. A unque su plum a ha sido puesta a un lado y su voz ha sido
acallada, el Señor sigue hablando a su pueblo a través de estos escritos y
seguirá hablando hasta el fin del viaje.
A unque estos mensajes fueron dados m ediante la m anifestación del
don de profecía, ni la Sra. W h ite ni la iglesia los consideraron jamás un
sustituto de las Sagradas Escrituras, sino, más bien, como instrucción, ad­
vertencias y reprensiones para la orientación de la iglesia durante los peli­
gros de los últimos días. E n cuanto a este asunto, la Sra. W hite dijo en su
prim er libro publicado:
Apéndice B 5 1 9

«Recomiendo al amable lector la Palabra de Dios como regla de fe y


práctica. Por esa Palabra hemos de ser juzgados. En ella Dios ha prometido
dar visiones en los “postreros días” no para tener una nueva norma de fe,
sino para consolar a su pueblo, y para corregir a los que se apartan de la
verdad bíblica».— Christian Experience and Views (1851), p. 64. Y tampoco
perdió nunca de vista la debida relación entre sus escritos y la Palabra de
Dios. Siendo ya de edad avanzada, la sierva del Señor, en una “carta abier­
ta” dirigida a «todos los que manan le bienaventurada esperanza», al hablar
de sus escritos afirmó que: «se hace poco caso de la Biblia, y el Señor ha
dado una luz menor para guiar a los hombres y mujeres a la luz mayor».—
Review and Herald, 26 de enero de 1903.
En una declaración oficial, los pioneros de este movimiento, reunidos
en una asamblea general en 1855, expresaron absoluta confianza en las
revelaciones recibidas a través de la Sra. W hite y también pusieron perfec­
tamente de manifiesto la actitud de la iglesia en cuanto a la relación de las
mismas con la Biblia como sigue:
«Ni tampoco exaltamos estos dones o sus manifestaciones, como algu­
nos sostienen, por encima de la Biblia; al contrario, los verificamos por la
Biblia, haciéndola la gran regla de juicio en todas las cosas; para que todo
aquello que no esté de acuerdo con ella, en su espíritu y sus enseñanzas, lo
rechacemos sin vacilación. Pero como no podemos creer que de un m anan­
tial mane a la vez agua dulce y amarga, ni que un mal árbol dé buenos
frutos, tampoco creemos que sea del enemigo lo que tiende a unir los co­
razones de los santos, a llevar a la mansedumbre, a la humildad y a una vida
santa e incita a escudriñar profundamente el corazón ante Dios y a una
confesión de nuestros males».— Report of Conference, Review and He-
raid, 4 de diciembre de 1855, p. 75.
Ni la Herm ana W hite ni la iglesia han afirmado jamás la inspiración
verbal de sus escritos. Ella dijo: «Aunque dependo tanto del Espíritu del
Señor para escribir mis visiones como para recibirlas, sin embargo las pala­
bras que empleo para describir lo que he visto son mías, a menos que sean
las que me habló un ángel, las que siempre incluyo entre comillas».— Re­
view and Herald, 8 de octubre de 1867. Y esta devota sierva de Dios, en una
carta personal dirigida al presidente de la Asociación General, expresó su
propia humildad y su cuidado en la obra sagrada que le fue encomendada
en lo siguiente:
«Ando con temblor delante de Dios. No sé cómo hablar ni cómo des­
cribir con la pluma el gran tema del sacrificio expiatorio. No sé cómo pre­
sentar los temas con el poder vivo con el cual los recibo. Tiem blo por temor
a em pequeñecer el gran plan de salvación al usar palabras ordinarias.
52 0 E l don de profecía en las E scrituras v en la historia

M i alma se inclina con pavor y reverencia delante de Dios y digo: “Para


estas cosas, ¿quién es suficiente?”».— The Spirit ofProphecy in theA dvent
Movement, p. 44.
Según se indica en la palabra profética (Apoc. 12: 17), el don de profe­
cía m anifestado en la iglesia rem anente es objeto especial del ataque de
Satanás. H a habido diferentes ataques contra la obra de la Sra. W hite des­
de el principio hasta ahora, especialmente por parte de aquellos que han
apostatado de la iglesia. La mayoría de los ataques han sido meras nim ie­
dades pueriles por parte de los que han rechazado las reprensiones del
Espíritu de la profecía relativos a su erróneo proceder. Q ue pueda haber
cuestionamientos sinceros en la mente de algunos lo admitimos abierta­
mente. Hay incluso algunas cosas en las Sagradas Escrituras, como dijo el
apóstol Pedro, que son «difíciles de entender» (2 Ped. 3: 16.) Sería verda­
deramente extraño que no hubiera entre los miles de páginas que nos han
llegado a través del Espíritu de la profecía algunas cosas difíciles de com ­
prender, especialmente por parte de los que están muy alejados de las cir­
cunstancias en las que algunos de los mensajes fueron dados.
Jesús dijo: «Por sus frutos los conoceréis» [Mat. 7: 16]. Después de
todo, precisamente los resultados de la manifestación del Espíritu de la
profecía entre nosotros constituyen la prueba de la validez de este don.
La armonía de los escritos de la Sra. W hite con las Sagradas Escrituras, los
frutos del arrepentim iento y de una vida santa m anifestados en la vida
de los que leen y siguen estas enseñanzas y el ejemplo de la noble vida de
servicio de la Sra. W hite, son pruebas de la autenticidad de sus mensajes,
que han superado con éxito durante cien años toda prueba aplicada por
amigos y enemigos. Cuando ella falleció, una revista muy conocida resumió
su vida y sus obras con estas palabras:
«Fue absolutamente sincera en su creencia en sus revelaciones. Su vida
fue digna de ellas. No mostró ningún orgullo espiritual, y no buscó el vil
metal. Llevó la vida e hizo la obra de una digna profetisa».— The Indepen-
dent (Nueva York), 23 de agosto de 1915.
Como delegados en el Congreso cuadragésimo quinto de la Asociación
General, en Takoma Park, W ashington, D .C ., EE. UU., en junio de 1946,
nos complace expresar a la feligresía del movimiento adventista de todo el
campo mundial nuestra confianza ilimitada en el don del Espíritu de pro­
fecía, que se ha manifestado entre nosotros desde el comienzo.
Les recomendamos encarecidamente, queridos correligionarios, los es­
critos que nos han llegado a través del Espíritu de la profecía, y los insta­
mos a un estudio con oración de estos mensajes enviados por el Cielo, que
presentan con claridad el camino de entrada a una vida de comunión con
Apéndice B 5 2 1

Dios y cómo prestar un servicio aceptable en la ganancia de almas y que


dan consejo en cuanto al desempeño de la obra de la iglesia en el período
crítico que tenemos inmediatamente delante de nosotros.
«Creed en Jehová, vuestro Dios y estaréis seguros; creed a sus profetas
y seréis prosperados» [2 Crón. 20: 20].16

1954
El Espíritu de profecía
Considerando que reconocemos que en los primeros días de la iglesia
remanente a esta le fue dado el don del Espíritu de profecía, y que a través
de este don, mediante la voz y la pluma en vida de Elena G. de W hite, y a
través de sus escritos desde su fallecimiento, hemos sido aconsejados, guia­
dos y dirigidos a una más profunda experiencia espiritual, a normas más
alta, y a un claro concepto de los acontecimientos venideros, y
Considerando que reconocemos que los principios presentados en los
escritos del Espíritu de la profecía no cambian con el paso de los años, que
«el tiem po y las pruebas no han anulado la instrucción dada» y que «la
instrucción que fue dada en los primeros días del mensaje ha de ser reteni­
da como instrucción segura de seguir en estos días finales» ( R & H y 18 de
julio de 1907), y
Considerando que reconocemos el valor de los mensajes del Espíritu de
profecía a la iglesia del mundo entero y que los principios enunciados por
la sierva del Señor en Europa, Australasia y Norteamérica son de igual
valor a la iglesia de todos los territorios para el fomento de las normas bí­
blicas, para alentar el espíritu de devoción y sacrificio y para guardar y unifi­
car a la iglesia, por lo tanto
Se acuerda'. 1. Que reafirmemos nuestra creencia fundamental: a. Que
Dios ha puesto en su iglesia los dones del Espíritu Santo y que estos dones,
obrando en armonía con los principios divinos de la Biblia, son dados para
el perfeccionamiento de los santos, para la obra del ministerio, la edifica­
ción del cuerpo de Cristo, y que el don de profecía, una de las marcas dis­
tintivas de la iglesia remanente, fue manifestado en la vida y el ministerio
de Elena G. de W hite.
b. Que los escritos de la Sra. Elena G. de W hite fueron dados a la igle­
sia no como un sustituto de las Sagradas Escrituras, ni como una nueva
regla de fe, sino para la edificación espiritual de la iglesia, como instrucción,

16. «Proceedings o f the General Conference», RH, 14 de junio de 1946,201-203.


5 2 2 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

advertencia, reprobación, am onestación, ilum inación de doctrina y para


la orientación especial del pueblo de D ios en estos últim os días llenos
de peligros.
2. a. Que llamemos a nuestros miembros de iglesia del mundo entero a
un estudio diligente de los escritos del Espíritu de la profecía que pueda
haber disponibles en su idioma y a una aplicación práctica en la vida indi­
vidual y en la obra de la iglesia.
b. Q ue alentemos a todos los campos extranjeros a apresurar la publica­
ción de los libros del Espíritu de la profecía. Recomendamos que la línea
ahora seguida en muchos campos en el desarrollo de la “Biblioteca intro­
ductoria del Espíritu de la profecía” sea seguida por otros libros según pue­
dan indicar las circunstancias.
c. Que alentemos a nuestros administradores, evangelizadores y pasto­
res a prever la adecuada presentación de la doctrina del Espíritu de la pro­
fecía y su valor y lugar en la iglesia, en nuestros congresos concurridos, en
nuestros encuentros de evangelización y en nuestras iglesias locales, y que
se observe el sábado anual del Espíritu de la profecía.
d. Q ue alentemos a nuestros miembros de iglesia a formar una biblio­
teca del Espíritu de la profecía en sus hogares, haciendo así inm ediata­
m ente disponibles para todos los miembros de la familia los oportunos y
útiles «consejos, amonestaciones y reproches» tan necesarios en estos días
peligrosos.
3. a. Que, dado que la verdad presentada en los libros de Elena G. de
W hite escritos para su circulación entre el público general es luz «necesaria
para despertar a la gente a fin de que se [prepare] para el grande e inm i­
nente día de Dios» y «estos libros contienen el llam am iento directo de
Dios al pueblo» (Ms 23, 1890), alentemos a todo adventista del séptimo
día a que participe en la diseminación generalizada de estos libros inspira­
dos y en particular durante 1954 al dar una circulación sin precedentes a E l
conflicto de los siglos con su vital mensaje, poniendo la edición misionera en
inglés de un dólar en tantos hogares como sea posible.
b. Q ue llamemos a nuestros colportores evangelizadores a un renovado
esfuerzo a distribuir los libros de colportaje del Espíritu de la profecía,
llenos del mensaje.
c. Q ue instemos a las editoriales de los libros de colportaje de Elena G.
de W hite en inglés que apresuren la terminación del trabajo de poner a
disposición de los colportores, para su venta, los cinco tomos de la serie El
Conflicto de los Siglos en su integridad, dando los pasos que sean necesa-
Apéndice B 5 2 3

rios para proporcionar al m undo los volúmenes inspirados que presentan


todo el relato de la Biblia, ya sea en volúmenes individuales o en forma de
la popular Colección Tesoros de Vida.
4. Q ue expresemos agradecimiento a las editoriales de los libros de Ele­
na G. de W hite en Norteamérica por los pasos que han dado para publicar
no menos de veintiuno de estos volúmenes en la forma económica y con­
veniente de la Biblioteca del Hogar Cristiano, y
Recomendamos que tan rápidamente como resulte coherente con los
procedimientos de publicación la lista de libros del Espíritu de la profecía
en esta forma se extienda, garantizando así una distribución continuam en­
te más generalizada de estos volúmenes, que son de valor inestimable para
la iglesia.17

1962
Acuerdo sobre el Espíritu de profecía
[A continuación se presenta un acuerdo que fue aprobado en el C on­
greso de la Asociación General el viernes 3 de agosto de 1962. No se inclu­
yó en el boletín publicado y, por lo tanto, ahora solicitamos que se publique
en este número de la R eview .— W. R. Beach].
Considerando que el Señor, a través del Espíritu de la profecía, ha habla­
do a su iglesia en estos últimos días para «atraer [...] la atención de este
pueblo a su Palabra» (Testimonios, tom o 5, p. 623); para im partirnos una
comprensión más clara de los acontecimientos futuros y de nuestra misión
y nuestro destino como pueblo; para llamar la atención sobre principios
bíblicos «para la formación de hábitos correctos de vida» (ibíd.)\ «para con­
solar a su pueblo» (Primeros escritos, p. 108); y para prepararnos para el en­
cuentro con el Señor; y
Considerando que los consejos del Espíritu de la profecía han sido dados
para edificar la unidad en la iglesia de Dios y hacer que su pueblo tenga «un
mismo parecer, un mismo ánimo y un mismo criterio» (Testimonios, tomo
3, p. 399); «para corregir errores sutiles y para especificar lo que es la ver­
dad»— Elena G. de W hite, carta 117,1910; y «para confirmar la fe de» su
pueblo «en la posición que ha tomado» (.Mensajes selectos, tomo 1, p. 46); y
Considerando que la experiencia de los años nos ha enseñado la sabiduría
de estos consejos — la sabiduría es muy necesaria al entrar en los últimos

17. «Proceedings o f the General Conference», RH , 6 de junio de 1954, 267.


524 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

días del conflicto— cuando el pueblo que se prepara para el segundo adve­
nimiento de su Señor necesita la orientación especial que Dios ha provisto
con tal generosidad; por lo tanto,
Se acuerda que expresemos a Dios nuestra profunda gratitud por las
generosas provisiones que ha hecho en los escritos del Espíritu de profecía
para la protección y la orientación de su iglesia, y, además,
Recomendamos 1. Que se inste a los miembros de iglesia del mundo ente­
ro a estudiar cuidadosamente y a tener muy en cuenta los consejos del Espí­
ritu de profecía.
2. Q ue se los inste a seguir formando bibliotecas del Espíritu de profe­
cía en su hogar para que puedan tener a mano la abundancia de consejos
tan vitales en esta hora.
3. Q ue se haga un esfuerzo especial para alentar la compra y el uso de
libros de Elena G. de W hite que ofrecen instrucción sobre la obra de ga­
nancia de almas y orientación para la iglesia en su último esfuerzo final por
ganar hombres para el reino de Dios.
4. Q ue llamemos la atención de los adventistas del séptimo día y espe­
cialmente de los nuevos miembros sobre el sólido conocimiento en cuanto
al Espíritu de profecía que puede ser suyo como consecuencia de la reali­
zación de cursos de estudio, tal como el curso por correspondencia de O rien­
tación Profética, y que a nuestros pastores se los aliente a realizar periódi­
camente seminarios de Orientación Profética en sus iglesias locales.
5. Q ue los pastores y los dirigentes de la iglesia sean alentados a seguir
su observancia del sábado del Espíritu de profecía cada año, dedicando la
hora de predicación del sábado a una consideración de este tema.
6. Q ue instemos fervientemente a nuestros hermanos de territorios ex­
tranjeros:
a. A avanzar con celo incesante en la excelente obra de traducir y publi­
car los libros del Espíritu de la profecía en los idiomas de su feligresía;
b. A aprovechar plenamente el plan recién concebido del “Libro del año
del Espíritu de la profecía”, que pone cada año a disposición de los m iem ­
bros de habla inglesa uno de los libros básicos de Elena G. de W hite a un
precio muy reducido;
c. A participar con entusiasmo en el plan recién concebido de poner a dis­
posición de los obreros ediciones en inglés de los libros de Elena G. de W hite
a precios acordes con su poder adquisitivo, capitalizando el gran potencial de la
capacidad de lectura en inglés de muchos de nuestros obreros en el extranjero.
d. A promover cursos de Orientación Profética en sus idiomas.
Apéndice B 5 2 5

7. Q ue se recuerde a los miembros de iglesia de todos los territorios que


es cada vez más esencial que los escritos sean estudiados en su debido con­
texto en los libros de Elena G. de W hite.
8. Que alentemos a los obreros y a los laicos a que se aprovechen del
nuevo Comprehensive Index to the Writings o f Ellen G. White [Indice integral
de los escritos de Elena G. de W hite] en tres volúmenes, que será una ayuda
sumamente valiosa en el estudio de los consejos del Espíritu de profecía.
9. Que los dirigentes de nuestra obra de publicaciones y los colportores
del mundo entero sean alentados a emprender, con una conciencia crecien­
te del tiempo en el que vivimos, la distribución cada vez más generalizada
de ediciones de colportaje de los libros del Espíritu de la profecía que estén
pensadas para iluminar al m undo en cuanto a los tiempos en los que vivi­
mos y los impresionantes problemas que están ante nosotros de manera
inm inente.18

1966
L o s escritos del E sp íritu de profecía
La experiencia del pasado ha demostrado que, en gran medida, nuestra
prosperidad como pueblo ha sido proporcional a la confianza que tenemos
en el Espíritu de la profecía. Cuando nos informamos de los consejos da­
dos, los aceptamos y los seguimos, prosperamos; cuando los descuidamos,
sufrimos. Por lo tanto,
Acordamos: 1. Expresar nuestra gratitud a Dios por la instrucción, el
consejo, las advertencias y la reprensión que, en su misericordia, nos ha
dado a través de los testimonios de su Espíritu, y mostrar nuestro aprecio
de estos mensajes humillando nuestro corazón ante él, y dejando que estos
mensajes den un fruto pleno en nuestra vida.
2. Instar a nuestros pastores y dirigentes de iglesia a que presenten ante
nuestro pueblo la importancia del estudio ferviente del consejo inspirado
dado a la iglesia, alentándolos a aceptar la instrucción cristiana práctica reci­
bida de estos consejos como principios orientadores para la vida cotidiana.
3. Promover la celebración de la Semana Anual de Énfasis en el Espíritu
de Profecía en nuestras instituciones educativas adventistas del séptimo día.
4. A lentar a nuestros dirigentes de División a seguir haciendo planes
para que se traduzcan más volúmenes del Espíritu de profecía a otras len­
guas para nuestra creciente feligresía mundial.

18. «Resolution on Spirit o f Prophecy», RH , 27 de septiembre de 1962,17.


526 E l d o n de p r o f e c ía f. n l a s E s c r iiu r a s y e n l a h is t o r ia

5. Alentar a nuestros evangelizadores, pastores y predicadores laicos a


que hagan amplio uso de los libros del Espíritu de profecía en sus esfuerzos
de ganancia de almas, en sus programas para dar premios y en su m inis­
terio de continuidad.
6. Seguir haciendo uso del curso por correspondencia de Orientación
Profética, especialmente entre los nuevos creyentes; y que en zonas de idio­
mas importantes en las que el curso no esté disponible, se den pasos para
traducir estas lecciones para esas zonas.
7. A lentar a los ocupados en la producción y la venta de publicaciones
a seguir dando a los libros de E lena G. de W h ite, llenos del mensaje, su
debido lugar en la circulación de las publicaciones adventistas del sépti­
mo día.19

1970
El Espíritu de la profecía
C onsiderando que reconocemos que la fuerza y la seguridad del pueblo
de Dios proceden de la instrucción dada por el Cielo cuando Dios habló a
través de los mensajes de los profetas consignados en las Escrituras, dedi­
camos nuestro corazón a un estudio ferviente de la Biblia, haciendo de ella
nuestra consejera.
C onsiderando que Dios, en su providencia y en armonía con la promesa
de su Palabra, ha puesto en la iglesia del rem anente el don de profecía
«para consolar a su pueblo, y para corregir a los que se apartan de la verdad
bíblica» (P rim eros escritos , p. 108), y
C onsiderando que este don, manifestado en la vida y la obra de Elena G.
de W h ite para «atraer [...] la atención de este pueblo a su Palabra» ( T esti­
monios ytomo 5,p. 623) e instruir en lo referente a «la conducta que [Dios]
quiere que siga» (ib td .y p. 620), proporciona orientación segura en tiempos
difíciles; aporta ventanas a través de las cuales podemos ver el futuro; da
protección contra los ardides del maligno; instruye con respecto a la volun­
tad de Dios; proporciona una sólida orientación para el funcionamiento de
las muchas líneas de la obra de la iglesia; y hace que el pueblo de Dios
tenga «un mismo parecer, un mismo ánim o y un m ism o criterio» (ib íd .,
tomo 3, p. 399), proporcionando así a la iglesia y a sus miembros una ven­
taja singular y definida, y

19. «Resolution: Spirit o f Prophecy Writings», RH> 30 de junio de 1966,10,11.


Apéndice B 5 2 7

Considerando que cuando las familias y las iglesias se unen en un reno­


vado estudio meditado con oración de los consejos del Espíritu de profecía,
hallados especialmente en los Testimonios para la iglesia, se han puesto de
manifiesto la dirección especial y las evidentes bendiciones de Dios, y
Considerando que reconocemos que la reforma y el avivamiento que la
iglesia anhela y busca no pueden tener lugar en su plenitud hasta que todos
los medios que Dios emplea para purificar a su iglesia y preparar a su pue­
blo para los acontecimientos de los últimos días y para la traslación sean
plenamente apreciados y usados en consecuencia, por lo tanto,
Se acuerda, 1. Que hagamos constar nuestras humildes pero sinceras
palabras de gratitud por este don, reconociendo la gran bendición que ha
sido y es para nosotros, y que declaremos la disposición de nuestro corazón
a recibirlo, aceptarlo y seguirlo. Q ue apelemos fervientemente a nuestros
miembros del m undo entero a recordar la especial dirección providencial
de D ios p or m edio del E spíritu de la profecía a lo largo de los años de
nuestra historia y para que aprovechen la información relativa a este don en
la iglesia en su labor misionera mundial y juzguen detenidamente y con
oración por «el peso de la evidencia» (ibíd.y tomo 5,p. 633).
2. Q ue alentemos en el mundo entero programas de estudio concerta­
dos utilizando los libros del Espíritu de profecía disponibles a nuestros
miembros, y que
a. Nos concentremos en el estudio de consejos de los Testimonios con­
tinuando y am pliando la cobertura con el program a C uenta Regresiva
de los T estim onios donde estén disponibles los Testimonios en los nue­
ve tomos.
b. Alentemos a las Divisiones, en zonas en las que no esté disponible la
colección de Testimonios para la iglesia en nueve tomos, que ponga en mar­
cha este singular plan de estudio utilizando las Joyas de los Testimonios, en
tres tomos, en inglés y otros idiomas en que estén disponibles; o los Conse­
jos para la iglesia, más compactos, en zonas en las que estos, en uno o más
volúmenes, sirvan.
c. Sugiramos que el estudio de los Testimonios sea seguido por el estudio
concertado de Cristo en su santuario y otros de los libros de Elena G. de
W hite, para muchos de los cuales hay disponibles guías de estudio.
3. Que, conscientes de lo avanzado de la hora y de la importancia vital
de una sólida comprensión del lugar del Espíritu de profecía en la Iglesia
Adventista del Séptimo Día, intensifiquemos nuestros esfuerzos por infor­
mar a todos los miembros, especialmente a los jóvenes y a los nuevos en la
528 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

fe, en cuanto al lugar y la operación del don, utilizando publicaciones dis­


ponibles y, especialmente, el “Curso por correspondencia de Orientación
Profética”.
4. Q ue apelemos a las Divisiones mundiales de la iglesia para que ace­
leren sus esfuerzos por poner los consejos del Espíritu de la profecía a
disposición de nuestros miembros en lenguas vernáculas, haciendo uso de
métodos aprobados, innovadores y económicos para alcanzar esta meta. En
territorios con pocos mensajes de Elena G. de W hite disponibles, deberían
estudiarse maneras y medios para proporcionar el conjunto compacto pero
abarcador de materiales del Espíritu de profecía de Consejos p a r a la iglesia.
5. Q ue instemos a todas las Divisiones a que den un estudio cuidadoso
a la selección de personas clave prometedoras de capacidad y entusiasmo
para prom over el E spíritu de profecía en nuestras iglesias y en nuestras
instituciones.
6. Que en todo el campo mundial se realicen esfuerzos especiales para
presentar el Espíritu de profecía de manera interesante, útil y relevante a
los jóvenes del M ovimiento Adventista a través de medios tales como la
Semana Anual de Enfasis en el Espíritu de Profecía observada en todas las
escuelas adventistas del séptimo día, y en la publicación de materiales apro­
piados del Espíritu de profecía, y de materiales diseñados para informar e
instruir con respecto a este importante don de la iglesia.
7. Que alentemos al Patrimonio W hite, al Departam ento de Educa­
ción y a la Asociación M inisterial que sigan adelante en el desarrollo de
ayudas para la presentación y la enseñanza del E spíritu de profecía en
nuestras escuelas, nuestras iglesias y en los encuentros de evangelización.
8. Q ue apelemos a nuestro personal del ámbito de las publicaciones en
la producción y la comercialización de publicaciones distribuidos por col-
portores que sigan haciendo hincapié en la venta de volúmenes inspirados
por el Cielo, como E l conflicto de los siglos , P atriarcas y p ro feta s , E l D eseado
de todas las gentes y P alabras de v id a d el g ra n M a e stro , de la pluma de Elena
G. de W hite.
9. Que, en estos tiempos de rápido cambio y de normas que se desmo­
ronan, con el cuestionamiento de posiciones arraigadas fundadas en la Bi­
blia, tanto en doctrina como en forma de vida, objeto de testim onio por
parte del Espíritu de la profecía, apelemos a todos los adventistas del sép­
timo día a reconocer que aunque hay áreas en las que no hay principios
implicados y el cambio es aceptable e incluso deseable, hay verdades y nor­
mas que son innegociables, que aquello que «era verdad» en los primeros
días «sigue siendo verdad ahora» (M en sa jes selectos , tom o 2, p. 119), y que
Apéndice B 5 2 9

las normas que Dios ha establecido y especialmente llamado a nuestra aten­


ción para preparar un pueblo para su traslación son las normas mediante
las cuales, en el día de ajuste de cuentas, juzgará el carácter y determinará
la idoneidad para la recompensa de la vida eterna.20

1975
El Espíritu de profecía
D urante más de un siglo, sucesivos congresos de la Asociación General
de la Iglesia Adventista del Séptimo Día han afirmado la confianza perm a­
nente de la iglesia remanente en el don del Espíritu de profecía manifesta­
do en los escritos de Elena G. de W hite.
Ahora han transcurrido noventa años desde que Elena G. de W h ite
vino en 1885 para visitar la emergente iglesia de Europa. Hoy, el Congreso
mundial de la Asociación General se reúne por vez primera en este conti­
nente. El 16 de julio de 1915 su incansable pluma fue puesta a un lado
definitivamente y su voz suplicante quedó acallada. Así, han transcurrido
ya sesenta años desde que habló y escribió como mensajera del Señor. Los
tiempos han cambiado desde que la Herm ana W hite escribió su inspirado
consejo desde los Estados Unidos, Europa y Australia. El mundo del pasa­
do cuarto del siglo XX es muy diferente del que existía a comienzos de si­
glo. Sin embargo, al leer los libros, los testimonios y los artículos escritos
por la Sra. W hite — ahora crecientemente disponibles también en idiomas
distintos del inglés— , descubrimos la cualidad de lo intemporal, y capta­
mos que sus escritos abordan de manera realista y contemporánea los pro­
blemas a los que se enfrenta el pueblo de Dios en esta época.
Los principios fundamentales expuestos en los escritos del Espíritu de
la profecía no cambian de un lado para otro con el paso del tiempo. Las
enseñanzas y las instrucciones dadas en los primeros días de este movi­
miento son un consejo seguro para que sea seguido en estos últimos días.
Aunque ahora el M ovim iento Adventista se ha extendido saliendo de
Norteam érica y de Europa hasta los confines de la tierra y es verdadera­
mente una familia mundial de creyentes, como delegados procedentes de
todos los continentes y de docenas de territorios, reconocemos que los
principios enunciados tan vigorosamente y con tanta claridad por la H er­
mana W hite se aplican, con igual valor y coherencia, a la iglesia de Dios
alrededor del globo. Estos escritos exaltan a Cristo y su Palabra, fomentan
las doctrinas y las norm as bíblicas, alientan la piedad, la devoción y el

20. «Final Report o f the Plans Committee», RH }25 de junio-2 de julio de 1970,5, 6.
530 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

sacrificio personales, la salud espiritual y física, la unidad de la iglesia y mé­


todos de trabajo eficaces, proporcionan una comprensión más clara de nues­
tros tiempos y de los acontecim ientos venideros y ofrecen advertencias,
reprensiones y reprobaciones necesarias.
Se ha recomendado, 1. Dejar constancia de que los delegados que asisti­
mos al 52° Congreso de la Asociación General, como los delegados que
asistieron al quinto Congreso de 1867, expresamos nuestra gratitud a Dios
por la perpetuidad de los dones espirituales durante la dispensación evan­
gélica, y por el Espíritu de profecía, que significa tantísimo más para la iglesia
remanente en estos últimos días.
2. Para entender más plenamente las Escrituras y los propósitos de Dios
para su pueblo, apelar a todos los adventistas del séptimo día del mundo
entero para que estudien estos escritos con oración, junto con las Escritu­
ras, para la edificación espiritual y la orientación que aportan en la vida
cotidiana y la preparación para el segundo advenimiento. «Creed en Jeho-
vá, vuestro Dios y estaréis seguros; creed a sus profetas y seréis prospera­
dos» (2 Crón. 20: 20).
Además,
Se ha recomendado adoptar las siguientes propuestas relativas a los escri­
tos del Espíritu de la profecía:
1. Q ue los editores de nuestras revistas de iglesia llamen regularmente la
atención de los miembros de iglesia hacia la necesidad y el privilegio de
leer los escritos del Espíritu de la profecía de cara a la preparación de un
pueblo para encontrarse con su Señor que viene.
2. Que se conciencie aún más a todos los miembros de iglesia, y en especial
aquellos cuya form ación y profesión los pongan en estrecho contacto
con los mundos erudito y académico, del valor de los escritos de la H er­
mana W hite mediante la mayor familiaridad con los conceptos que es­
tán recibiendo creciente corroboración científica.
3. Q ue nuestros administradores en el ámbito de la iglesia y el institucio­
nal, en sus papeles directivos, presten una atención aún más cuidadosa
que hasta ahora al consejo recibido a través del Espíritu de profecía.
4. Q ue prosigan y se promuevan los planes especiales para la adquisición
de libros de Elena G. de W hite por parte de los obreros denom inacio-
nales; así como planes para seguir ofreciendo a nuestros miembros los
precios más bajos posibles en congresos al aire libre y otros encuentros
especiales.
Apéndice B 5 3 1

5. Q ue los comités de Espíritu de Profecía en las Divisiones extranjeras,


con el apoyo del Patrimonio W hite, las editoriales y las diversas organi­
zaciones de las Asociaciones, se interesen por hacer que se traduzcan y
se publiquen los escritos fundamentales, incluso en las zonas lingüísticas
en las que la feligresía sea pequeña.
6. Q ue se aliente a los estudiantes y a los obreros a hacer uso activo de los
abundantes m ateriales de investigación reunidos en los C entros de
Investigación Adventistas del Séptimo D ía sobre Elena G. de W h ite
establecidos en diferentes partes del mundo. Esto facilitará y estim ula­
rá una investigación útil y m antendrá viva y reforzará la confianza en
los escritos de Elena G. de W hite, especialmente entre la generación
más joven.21

1980
Orientación profética para la iglesia
Se aprueba adoptar la siguiente declaración sobre la orientación proféti­
ca para la iglesia remanente.
La Iglesia A dventista del Séptim o D ía, desde el tiem po de sus años
formativos, ha aceptado como normativa la enseñanza relativa a los dones
espirituales presentada en los escritos paulinos (1 Cor. 12; Efe. 4), recono­
ciendo que no estaba previsto que estos dones estuvieran confinados a nin­
gún período concreto, sino que fueron dados para edificar a la iglesia desde
la era apostólica hasta el fin del tiempo.
La iglesia ha reconocido, además, que, entre esos dones, el don de pro­
fecía ha sido otorgado de manera especial, para la bendición de la iglesia,
manifestándose en nuestro medio a finales de 1844, cuando Elena Gould
H arm on, que después se convirtió en la Sra. W hite, fue llamada para ser
mensajera de Dios. Desde ese m om ento hasta el presente, el Señor ha se­
guido, a través de este medio, proporcionando orientación y consejo para
su pueblo.
La influencia de este don profético ha sido tal que ha leudado cada as­
pecto del desarrollo y la vida de la iglesia: (1) aconsejando y afianzando los
esfuerzos de los dirigentes cuando organizaron la iglesia, (2) confirmando las
enseñanzas bíblicas básicas de esta, (3) trazando planes para la expansión
misionera mundial, (4) dando expresión a principios directrices en el funcio­
namiento de instituciones editoriales, médicas y educativas, y (5) contribu­
yendo a la edificación de la iglesia y de sus miembros en la vida devocional y

21. «Final Report o f the Plans Committee», RH> 7-14 de agosto de 1975,8.
5 3 2 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

de servicio cristiano. N inguna fase de la vida de la iglesia ha estado exen­


ta de la influencia de este don didáctico, y es evidente que la iglesia no podría
haber desarrollado su carácter distintivo ni crecido hasta sus proporciones
actuales sin él.
Este amplio espectro de consejo, escrito bajo la influencia del Espíritu
de Dios, es pertinente para contribuir a enfrentarse a los retos al bienestar
total y a la existencia misma de la iglesia en estos últimos días. Fielmente
observados, estos consejos serán de valor para ensalzar a Jesucristo como la
única vía de salvación, en la confirmación de la doctrina y de las verdades
proféticas para esta época, en el aliento del avivamiento y a reforma, y en la
advertencia contra el error y el fanatismo. Especialmente pertinente es el
toque de clarín de Dios a su pueblo para buscar una preparación espiritual
para encontrarse con su Señor mientras llevan al mundo los últimos m en­
sajes de Dios de Apocalipsis 14 y Apocalipsis 18.
Los delegados al quincuagésim o tercero C ongreso de la Asociación
General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, reafirmamos nuestra
confianza en la orientación profética tan misericordiosamente provista por
medio de la infalible Palabra de Dios y de los consejos de la pluma de Ele­
na G. de W hite.22

1985
Declaración sobre el Espíritu de profecía
Congreso de 1985 de la Asociación General
Se aprueba ad o p tar la siguiente declaración relativa al E sp íritu de
profecía:
Expresamos hoy nuestra profunda gratitud a Dios por la continua pre­
sencia de dones espirituales entre su pueblo, y en particular por el don de
profecía, manifestado en la vida y los escritos de Elena G. de W hite.
Alabamos y damos las gracias a Dios (1) por el hecho de que este don
señala de forma inerrante al gran sacrificio de C risto por los pecados del
mundo, y por sus tiernos y conmovedores llamamientos que nos llevan y
nos atraen a su cruz y a él como nuestro sustituto y nuestro fiador, (2) por
la influencia sin par de este don en la exaltación de la Escritura como nor­
ma para el carácter, reveladora de doctrinas y criterio de la experiencia, (3)
por la ayuda que este don ha proporcionado, y sigue proporcionando, al
contribuir a que entendamos los eternos propósitos de Dios y el desarrollo
de su voluntad en la gran lucha entre el bien y el mal, y (4) por la instruc-

22. «Session Actions »,Adventist Review (.AR en lo sucesivo), 1 de mayo de 1980,19.


Apéndice B 5 3 3

ción, el consejo, las advertencias y la reprensión proporcionados a través de


este don, y por su influencia decisiva en la orientación de la iglesia a lo
largo de los años y en la creación y el mantenim iento de la notable unidad
organizativa y doctrinal de la iglesia.
E n vista de estas consideraciones,
Instamos a los administradores de la iglesia, a los pastores de la iglesia
y a otros dirigentes, por precepto y ejemplo, que alienten a los miembros de
iglesia a estudiar fervientemente los consejos inspirados y a seguir cuida­
dosamente la instrucción práctica y los principios para la vida cotidiana
que estos consejos contienen.
Apelamos a los evangelizadores, a los pastores y a los predicadores lai­
cos para que hagan amplio uso de los libros del Espíritu de la profecía en
sus esfuerzos de ganancia de almas.
Apelamos a nuestros directores de educación, a los administradores de
escuelas y a los maestros de nuestras instituciones educativas, por precepto
y ejemplo, para que alienten a los estudiantes a estudiar los libros de Elena
G. de W hite y los demás abundantes materiales inspirados disponibles en
los Centros de Investigación Adventistas del Séptimo D ía sobre Elena
G. de W hite.
Instamos a los administradores, a los médicos, enfermeras y otros obre­
ros de nuestras instalaciones de asistencia médica a estudiar y aceptar los
consejos de Elena G. de W hite en lo referente al funcionamiento de nues­
tras instituciones médicas.
Animamos a las Divisiones de lengua no inglesa a que sigan el progra­
ma perfectamente establecido de traducir los libros de Elena G. de W hite
a sus diversos idiomas.
Instamos a todas las Uniones, a las Asociaciones locales y a las M isio­
nes para que den un estudio cuidadoso a la selección y la designación de
personas con capacidad y entusiasmo para promover los escritos de Elena
G. de W hite en las iglesias y las instituciones dentro de sus territorios.
Instamos a nuestras editoriales a traducir y publicar los libros de Elena
G. de W hite, y animamos a nuestros colportores y a los miembros de igle­
sia por doquier a dar a estos volúmenes una amplia circulación.
Animamos a nuestras editoriales, cuando sea viable, a traducir y publi­
car la nueva biografía de Elena G. de W hite en seis volúmenes, e instamos
a los pastores y a los miembros de iglesia a leer los volúmenes y a observar
cuidadosamente «la manera en que el Señor nos ha conducido, y lo que nos
ha enseñado en nuestra historia pasada» {Notas biográficas, p. 216).23

23. «Session Acúons»yAR, 7 de julio de 1985, 8,9.


534 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

1990
Acuerdo sobre el Espíritu de profecía
Congreso de 1990 de la Asociación General
Se aprueba autorizar como sigue la declaración Acuerdo sobre el Espí­
ritu de profecía: Congreso de 1990 de la Asociación General:
Desde 1867 se han aprobado en congresos de la Asociación General
acuerdos de gratitud a Dios por los abundantes dones espirituales que él ha
otorgado a su iglesia. Entre los dones principales por los que la iglesia ha
dado las gracias está su Palabra Inspirada. Hoy, cuando Satanás busca en­
gañar, si fuera posible, «aun a los escogidos» [M at. 24: 24], damos gracias
continuas a Dios por la orientación que nos es dada a través de él en las
Sagradas Escrituras. La «palabra profética más segura» es, ciertam ente,
«una antorcha que alumbra en lugar oscuro» (2 Ped. 1: 19).
«En su Palabra, Dios comunicó a los hombres el conocimiento necesa­
rio para la salvación. Las Santas Escrituras deben ser aceptadas como
dotadas de autoridad absoluta y como revelación infalible de su voluntad.
C onstituyen la regla del carácter, nos revelan doctrinas, y son la piedra de
toque de la experiencia religiosa» {El conflicto de los siglos, p. 11).
Estamos agradecidos a Dios no solo por darnos las Sagradas Escrituras,
sino también por darnos la manifestación escatológica del don de profecía
en la vida y la obra de Elena G. de W hite. Sus escritos inspirados han sido
inestimables para la iglesia del m undo entero de formas innum erables:
exaltando a la Biblia como palabra inspirada de Dios; alentando el estudio
de la Biblia; estableciendo la fe del pueblo de Dios en las promesas de la
misma; promoviendo un espíritu de devoción y sacrificio; ayudando en el
desarrollo y la organización de un cuerpo internacional de creyentes; ex­
pandiendo la obra misionera mundial; proporcionando principios orienta­
dores para la operación de las instituciones editoriales, médicas y educati­
vas; y guardando y unificando a la iglesia.
Por encima de todo, los escritos de Elena G. de W h ite señalan al gran
sacrificio de Cristo en la cruz, que lleva a las personas a convertirse en ciu­
dadanos del reino de la gracia que su expiación ha hecho posible y que las
prepara a encontrarse en paz con el Salvador en su segundo advenimiento.
Como consecuencia de las bendiciones que se han acumulado cuando he­
mos seguido el consejo inspirado, hemos aprendido cuán sabia y práctica es
la instrucción que nos ha llegado a través de la inspiración.
Ahora hemos alcanzado un momento sumamente interesante y signifi­
cativo de la historia, cuando gran parte de los consejos sobre salud, tem pe­
rancia y otros temas que recibimos hace mucho ha recibido el apoyo de la
Apéndice B 5 3 5

ciencia y se ha vuelto popular entre el público general. Esto nos reta a un


estudio renovado y a un aprecio más pleno del extenso conjunto de con­
sejos confiado por Dios a la iglesia remanente. Creemos que ha llegado el
momento de aprovechar plenamente este inestimable tesoro de verdad dado
para nuestra orientación.
E n el pasado, los congresos de la Asociación G eneral han aprobado
recomendaciones que instaban a una traducción más amplia, a la distribu­
ción y al uso de los escritos de Elena G. de W h ite. Los delegados del
quincuagésimo quinto congreso de la Asociación G eneral deseamos afir­
mar y dar mayor énfasis a estas recomendaciones. Pero aún más im portan­
te es que reafirmamos nuestra aceptación de este consejo proveniente de
Dios y nos comprometemos a vivir según los principios contenidos en el
mismo. Oramos para que Dios derrame su Santo Espíritu en el poder de la
lluvia tardía sobre la iglesia, apresurando así el día glorioso del regreso de
nuestro Señor.24

1995
Declaración de confianza
en el Espíritu de la profecía
Se aprueba autorizar como sigue la Declaración de confianza en el Es­
píritu de la profecía:
Los delegados reunidos en Utrecht para el 56° Congreso de la Asocia­
ción General, expresamos alabanza y acción de gracias a Dios por su mise­
ricordioso don del Espíritu de profecía.
En Apocalipsis 12, Juan el revelador identifica a la iglesia de los últimos
días como «el resto [...] los que guardan los mandamientos de Dios y tie­
nen el testimonio de Jesucristo» (vers. 17). Creemos que en este breve cua­
dro profético se describe a la Iglesia Adventista del Séptimo Día, que no
solo guarda «los mandamientos de Dios», sino que tiene «el testimonio de
Jesucristo», que es «el espíritu de la profecía» (Apoc. 19: 10).
E n la vida y el m inisterio de Elena G. de W h ite (1827-1915), vemos
cumplida la promesa de Dios de dotar a la iglesia remanente del «espíritu
de la profecía». Aunque Elena G. de W hite no reivindicó el título de “pro­
fetisa”, creemos que sí realizó la obra de un profeta, y más. Ella dijo:
«M i misión abarca la obra de un profeta pero no term ina allí» {Mensajes
selectos, tomo 1, p. 40); «Si otros me llaman así [profetisa], no les discuto»

24. «Resolution on Spirit of Prophecy— 1990 General Conference Session»,^R, 26


de julio-2 de agosto de 1990,6,7.
536 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

(ibíd.yp. 39); «Mi obra incluye m ucho más de lo que significa ese nombre.
M e considero a mí misma como una mensajera, a quien el Señor le ha
confiado mensajes para su pueblo» (ibíd., p. 40).
La principal responsabilidad de Elena G. de W hite era dirigir la aten­
ción a las Sagradas Escrituras. Escribió: «Se hace poco caso de la Biblia, y
el Señor ha dado una luz menor para guiar a los hombres y mujeres a la luz
mayor» (Review andHerald, 20 de enero de 1903). Ella creía que aunque
sus escritos son una «luz m enor», son luz, y que la fuente de esta luz
es D ios.
C om o adventistas del séptimo día, creemos que en «su Palabra, Dios
comunicó a los hombres el conocim iento necesario para la salvación. Las
Santas Escrituras deben ser aceptadas como dotadas de autoridad absoluta
y como revelación infalible de su voluntad. Constituyen la regla del carác­
ter, nos revelan doctrinas, y son la piedra de toque de la experiencia religio­
sa» (E l conflicto de los siglos, p. 11). Consideramos cerrado el canon de la
Biblia. Sin embargo, también creemos, como creían los contemporáneos de
Elena G. de W hite, que los escritos de ella tienen autoridad divina, tanto
para una vida piadosa como para la doctrina. Por lo tanto,
Recomendamos (1) que como iglesia busquemos el poder del E spíri­
tu Santo para aplicar a nuestra vida más plenam ente el consejo inspirado
contenido en los escritos de E lena G. de W h ite, y (2) que realicemos
mayores esfuerzos por publicar y hacer circular estos escritos por el m un­
do entero.25

2000
Acuerdo sobre el don de profecía a través
del ministerio de Elena G. de White
Se aprueba autorizar como sigue el Acuerdo sobre el don de profecía a
través del ministerio de Elena G. de W hite:

Acuerdo sobre el don de profecía manifestado a través


del ministerio de Elena G. de W hite
El conflicto cósmico entre C risto y Satanás se viene librando durante
más de seis mil años en todo el universo. A través de medios tanto hum a­
nos como sobrenaturales, Satanás ha continuado el conflicto que comenzó

25. «Session Actions»,ARy3 de julio de 1995,30.


Apéndice B 5 3 7

en el ciclo hace milenios. Consumido por el odio hacia Cristo, ha confun­


dido a la vasta mayoría de la población de la tierra en cuanto a la naturale­
za de Dios. E n vez de m ostrar que es un Dios de amor, cuya ley es un
trasunto de su carácter, Satanás lo ha caricaturizado de diversas maneras,
incluyendo la de un tirano que dem anda un grado imposible de obedien­
cia, y de la una D eidad indulgente a la que poco le im porta que su ley sea
obedecida.
A lo largo de los siglos pasados, Dios se ha esforzado por presentar la
verdad sobre sí mismo. A través de los patriarcas y los profetas, m ediante
la naturaleza y la revelación escrita, a través de la experiencia hum ana y de
las providencias divinas, ha contrarrestado los engaños y las distorsiones
de Satanás. En último término, envió al mundo a su Hijo unigénito para que,
a través de su vida, su ministerio y su muerte, el mundo pudiera ver que Dios
es amor y se sintiera atraído hacia él.
H an pasado casi dos milenios desde que Jesús regresó al cielo. Todas las
grandes profecías cronológicas de la Biblia se han cumplido. Se acerca rá­
pidamente el conflicto final en la lucha entre la justicia y el pecado. «Cier­
ta intensidad se está apoderando de todos los elementos terrenos» {El De­
seado de todas las gentes, p. 228).
A la vista de estas consideraciones,
1. Expresamos gratitud a Dios por la instrucción, el consejo, las adverten­
cias y las reprensiones que, en su misericordia, nos ha dado a través de los
escritos de Elena G. de W hite y deseamos mostrar nuestro aprecio por
estos mensajes humillando nuestro corazón ante él, y dejando que estos
mensajes den un fruto pleno en nuestra vida.
2. Instam os a que se intensifiquen los esfuerzos por inform ar a todos los
miembros de iglesia, especialmente a los jóvenes y a los nuevos en nues­
tra fe, en cuanto al papel y el valor de este don en la experiencia de los
adventistas del séptimo día. También alentamos una mayor circulación
de los libros de Elena G. de W hite, así como programas de estudio con­
certados en el m undo entero utilizando los libros de Elena G. de W hite
que estén disponibles a nuestros miembros.
3. Instam os a los adm inistradores de la iglesia, a los pastores, a los edu­
cadores y a los dirigentes laicos, por precepto y ejemplo, a que alien­
ten a todo nuestro pueblo a estudiar y seguir la instrucción práctica y
los principios para la vida cotidiana contenidos en estos consejos
inspirados.
538 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

4. Instamos a todos los administradores de la iglesia, incluyendo a los de las


instituciones educativas y de asistencia médica a que presten una aten­
ción cuidadosa a los consejos inspirados dados a los adventistas del sép­
timo día a través de los escritos de Elena G. de W hite.
5. Alentamos a cada iglesia a que celebre un Día Anual del Espíritu de la
Profecía e instamos a las escuelas a celebrar una Semana anual de Patri­
monio Adventista.
Para aumentar la disponibilidad para la iglesia de los escritos publica­
dos de Elena G. de W hite,
1. Recomendamos la continuidad y la prom oción de incentivos especiales
de adquisición para que los empleados denominacionales adquieran
escritos publicados de Elena G. de W hite, así como la continuidad de
la oferta a los miembros de los precios más bajos posibles para estos
libros “llenos del mensaje” en congresos al aire libre y otros momentos
especiales.
2. Anim am os a las editoriales de la iglesia y a las librerías de iglesia a que
presenten los libros de Elena G. de W hite de forma prominente en sus
anuncios y sus exposiciones.
3. Expresamos agradecimiento a las Divisiones mundiales y a sus editoria­
les por las 237 traducciones de libros de Elena G. de W hite autorizadas
durante el pasado quinquenio, y apelamos a las Divisiones de la iglesia
para que sigan aprovechando los subsidios disponibles en la Asociación
General para la traducción de los libros de Elena G. de W hite a los
idiomas locales. Además, alentamos a hacer uso de métodos aprobados,
innovadores y económicos, incluyendo el formato electrónico, para al­
canzar ese objetivo.
4. Alentam os a nuestras editoriales, cuando sea factible, a traducir el em ­
blemático volumen Messenger o f the Lord [M ensajera del Señor], e ins­
tamos a los miembros de iglesia y a los empleados a leer el volumen y
a observar en particular «la manera en que el Señor nos ha conducido,
y lo que nos ha enseñado en nuestra historia pasada» (Notas biográficas,
p. 216).
E n reconocimiento de las recientes actividades del Patrimonio W hite,
Expresamos gratitud al Patrimonio W hite por sus productos en C D -
R O M , incluyendo el C D -R O M interactivo de reciente publicación Legacy
ofL ight [Legado de luz]. También expresamos gratitud por sus esfuerzos
en proporcionar los escritos publicados de Elena G. de W hite, más infor-
Apéndice B 5 3 9

inación pertinente y precisa en cuanto a esos escritos y su m inisterio, a


través de su portal electrónico oficial. Instam os a que la información del
portal electrónico sea proporcionada en idiomas distintos del inglés, y que
se m antenga actualizada en cuanto a asuntos de interés y preocupación de
los miembros de iglesia.26

2005
Acuerdo sobre el Espíritu de profecía
Se aprueba autorizar el Acuerdo sobre el Espíritu de la profecía, que
dice lo siguiente:

Acuerdo sobre el Espíritu de la profecía


C om o delegados al Congreso de 2005 de la Asociación G eneral de
San Luis, M isuri, reconocemos que la Iglesia Adventista del Séptimo
D ía ha sido abundantem ente bendecida por el Señor a través del don de
profecía manifestado en el ministerio y los escritos de Elena G. de W h i-
te. A través de él, el Señor guio el desarrollo de la iglesia desde un núm e­
ro pequeño de miembros hasta un movimiento mundial al que se ha
confiado la proclamación de un mensaje de salvación en C risto y la espe­
ranza de su pronto retorno en gloria. El ministerio de Elena G. de W h i-
te ha contribuido directam ente a la conservación de la unidad de la igle­
sia y la ha sostenido en tiempos difíciles. Sus escritos siguen siendo una
influencia sum am ente positiva en la vida de la iglesia, aportándole con­
suelo, orientación, instrucción, corrección y estímulo teológico. El estu­
dio de los mismos devolverá constantem ente a la iglesia a la Biblia como
fundam ento mismo de fe y práctica.
Com o delegados, afirmamos el im portante papel que los escritos de
Elena G. de W h ite siguen desempeñando en el desarrollo del movimien­
to adventista y en el m antenim iento de la unidad de la iglesia mundial.
E n consecuencia, apelamos a los adventistas del séptimo día del m undo
entero para que estudien sus escritos con oración para entender más ple­
nam ente el propósito de Dios para su pueblo remanente. Apelamos a los
dirigentes de la iglesia en todos los escalafones de la adm inistración para
que planeen y faciliten la prom oción y el estudio de los escritos del Espí­
ritu de profecía en sus respectivos campos. Apelamos a nuestros jóvenes

26. «Session Actions»,v4R, 4 de julio de 2000,11.


5 4 0 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

para que se familiaricen con la abundancia de consejos divinos encontra­


dos en estos escritos, porque enriquecerán enorm em ente su vida en su
servicio al Señor y a su prójim o.27

2010
143-10GS Acuerdo sobre el Espíritu
de la profecía manifestado en el ministerio
y los escritos de Elena G. de White
Se aprueba autorizar el Acuerdo sobre el Espíritu de la profecía manifestado
en el ministerio y los escritos de Elena G. de W hite, que dice lo siguiente:

Acuerdo sobre el Espíritu de la profecía manifestado


en el ministerio y los escritos de Elena G. de W hite
Los delegados del Congreso de 2010 de la Asociación General de A t­
lanta, Georgia, reconocemos con gratitud la continua aportación a la Igle­
sia Adventista del Séptimo Día encontrada en los escritos y el ministerio
de Elena G. de W hite. Somos testigos de cómo la iglesia ha sido bendeci­
da y guiada por Dios a través del consejo inspirado de su mensajera. Sus
consejos exaltan la Biblia como Palabra de Dios, ensalzan a Jesús como
Creador y Redentor del mundo y alientan una vida de servicio y sacrificio.
Su ministerio ha contribuido directamente al m antenim iento de la unidad
en la iglesia y a su obra misionera global en expansión.
El don de profecía, como los otros dones espirituales, es para producir
la unidad, para equipar al pueblo de Dios para la obra del ministerio, para
edificar el cuerpo de Cristo, protegerlo de ser engañado por la falsa doctri­
na y promover el desarrollo espiritual individual y colectivo (Efe. 4:11-15).
Reconocemos en Elena G. de W hite el don de profecía, y afirmamos que
la iglesia prospera cuando este don se valora y se sigue su instrucción.
E n consecuencia, expresamos nuestra gratitud a Dios por su misericor­
dioso don en el ministerio profético de Elena G. de W hite. Apelamos a los
adventistas del séptimo día por doquier a que estudien sus mensajes y se
beneficien de la inspiración y la instrucción encontradas en ellos. A nim a­
mos a los maestros y a los administradores de nuestras instituciones educa­
tivas y a los dirigentes de nuestras instituciones de asistencia médica y de
nuestras editoriales a que repasen sus consejos para sus áreas de servicio.
Instamos a los pastores para que hagan uso de estos escritos en la prepara-

27. «Session Actions»,y£K, 5 de julio de 200 5 ,2 7 ,2 8 .


Apéndice B 5 4 1

ción de sus sermones y en su planificación con los miembros para la misión


de sus iglesias. Apelamos a los administradores de la iglesia de todos los
escalafones para que ejerzan su influencia en afirm ar la im portancia de
estos escritos para la iglesia y a que continúen los esfuerzos por poner estos
escritos a disposición de los m iem bros de iglesia a un coste asequible. Y
afirmamos nuestro compromiso en creer «a sus profetas» (2 Crón. 20: 20)
para que podamos prosperar en el cumplimiento de nuestra misión ante el
mundo y apresurar así la venida de Jesús.28

2015
Declaración de confianza en los escritos
de Elena G. de White
Como delegados del Congreso de 2015 de la Asociación General de San
Antonio,Texas, expresamos nuestra profunda gratitud a Dios por la continua
presencia de los diversos dones espirituales entre su pueblo (1 Cor. 12: 4-11;
Efe. 4:11-14) y, en particular, por la dirección profética que hemos recibido
a través de la vida y el ministerio de Elena G. de W hite (1827—1915).
E n el centenario de su fallecimiento, nos regocijamos porque sus escri­
tos están disponibles alrededor del globo en muchos idiomas y en diversos
formatos impresos y electrónicos.
Reafirmamos nuestra convicción de que sus escritos están divinamente
inspirados, de que son profundamente cristocéntricos y basados en la Bi­
blia. Lejos de reem plazar la Biblia, ensalzan el carácter norm ativo de la
Escritura y corrigen interpretaciones imprecisas de la misma derivadas de
la tradición, la razón humana, la experiencia personal y la cultura moderna.
Nos comprometemos al estudio de los escritos de Elena G. de W h ite
con oración y con corazones dispuestos a seguir los consejos y las instruc­
ciones que encontramos ahí. Ya sea individualmente, en familia, en grupos
pequeños, en el aula o en la iglesia, un estudio combinado de la Biblia y de
los escritos de Elena G. de W hite proporciona una experiencia transfor­
madora y que edifica la fe.
Animamos al desarrollo constante de estrategias tanto mundiales como
locales para fom entar la circulación de sus escritos dentro y fuera de la
iglesia. El estudio de estos escritos es un medio poderoso para fortalecer
y preparar a pueblo de Dios para la gloriosa aparición de nuestro Señor y
Salvador Jesucristo.29

28. «Session Actions»,^£K, 1 de julio de 2010,27.


29. «Ninth Business Meeting Session A ction»,^^, 10 de julio de 2015,42.
Apéndice C

La inspiración y la autoridad de los escritos


de Elena G. de W hite1
Declaración sobre la interpretación actual
E n respuesta a solicitudes, un comité ad hoc de la Asociación General
preparó inicialmente una declaración sobre la relación entre los escritos
de Elena G. de White y la Biblia. La declaración fu e publicada en la
Adventist Review del 15 dejulio [de 1982] y en el número de agosto [de
1982] de M inistry con una invitación a los lectores a responder a ella.
Las sugerencias de los lectores y de varios grupos han llevado a la preci­
sión de la declaración hasta suform a actual. Aunque no es una declara­
ción aprobada oficialmente, creemos que la participación mundial en su
desarrollo hace de ella un reflejo de las opiniones de la iglesia sobre el
tema que aborda.— Instituto de Investigación Bíblica.

En la Declaración de Creencias Fundamentales aprobada por la Aso­


ciación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día en Dallas en abril
de 1980, el Preámbulo afirma: «Los adventistas del séptimo día aceptamos
la Biblia como nuestro único credo y sostenemos una serie de creencias fun­
damentales basadas en las enseñanzas de las Sagradas Escrituras». La creen­
cia 1 refleja la interpretación de la iglesia sobre la inspiración y la autoridad
de las Escrituras, mientras que la creencia 17 refleja la interpretación de la
iglesia sobre los escritos de Elena G. de W hite en relación con las Escritu­
ras. Estas creencias son las siguientes:

1. Las Sagradas Escrituras


Las Sagradas Escrituras, que abarcan el Antiguo y el Nuevo Testamen­
to, constituyen la Palabra de Dios escrita, transmitida por inspiración divi­
na mediante santos hombres de Dios que hablaron y escribieron impulsa­
dos por el Espíritu Santo. Por medio de esta Palabra, Dios ha confiado a
los seres hum anos el conocim iento necesario para alcanzar la salvación.

1. Publicado en Adventist Review, 23 de diciembre de 1982, 9; y M inistry, febrero


de 1983,24.
544 El don de profecía en las E scrituras y en la historia

Las Sagradas Escrituras son la infalible revelación de la voluntad divina.


Son la norma del carácter, el criterio para evaluar la experiencia, la revela­
ción de las doctrinas, un registro fidedigno de los actos de Dios realizados
en el curso de la historia. (2 Ped. 1: 20,21; 2 Tim . 3: 16,17; Sal. 119: 105;
Prov. 30: 5, 6; Isa. 8: 20; Juan 17:17; 1 Tes. 2:13; Heb. 4:12).

17. El don de profecía


Uno de los dones del Espíritu Santo es el de profecía. Este don es una
señal identificadora de la iglesia remanente y se manifestó en el ministerio
de Elena G. de W h ite. C om o mensajera del Señor, sus escritos son una
perm anente y autorizada fuente de verdad que proporciona consuelo, di­
rección, instrucción y corrección a la iglesia. Estos escritos establecen con
claridad que la Biblia es la norma por la cual debe ser probada toda ense­
ñanza y toda experiencia. (Joel 2: 28, 29; Hech. 2: 14-21; Heb. 1: 1-3;
Apoc. 12: 17; 19:10).
Las siguientes afirmaciones y negaciones hablan de aspectos que se han
suscitado en cuanto a la inspiración y la autoridad de los escritos de Elena
G. de W hite y su relación con la Biblia. Estas aclaraciones debieran tom ar­
se como un todo. Son un intento por expresar la interpretación actual de
los adventistas del séptimo día. No ha de entenderse que sean una sustitu­
ción de las dos declaraciones recién citadas, ni parte de las mismas.

Afirmaciones
1. Creemos que las Escrituras son la Palabra de Dios divinamente revela­
da y que están inspiradas por el Espíritu Santo.
2. Creemos que el canon de las Escrituras está compuesto únicamente por
los 66 libros del Antiguo Testamento y del Nuevo.
3. Creemos que las Escrituras son la base de la fe y la autoridad final en
todas las cuestiones de doctrina y práctica.
4. Creemos que las Escrituras son la Palabra de Dios en lenguaje humano.
5. Creemos que las Escrituras enseñan que el don de profecía se manifesta­
rá en la iglesia cristiana después de los tiempos del Nuevo Testamento.
6. Creemos que el ministerio y los escritos de Elena G. de W hite fueron
una manifestación del don de profecía.
7. Creemos que Elena G. de W hite fue inspirada por el Espíritu Santo y
que sus escritos, producto de esa inspiración, son aplicables y norm ati­
vos, especialmente para los adventistas del séptimo día.
Apéndice C 5 4 5

8. Creemos que los propósitos de los escritos de Elena G. de W hite in­


cluyen la orientación en la interpretación de la enseñanza de las Escri­
turas y la aplicación de estas enseñanzas, con urgencia profética, a la
vida espiritual y moral.
9. Creemos que la aceptación del don profético de Elena G. de W hite es
importante para el fomento y la unidad de la Iglesia Adventista del Sép­
timo Día.
10. Creemos que el uso de fuentes literarias y asistentes por parte de Elena
G. de W hite encuentra paralelos en algunos de los escritos de la Biblia.

Negaciones
1. No creemos que la calidad o el grado de inspiración en los escritos de
Elena G. de W hite sea diferente de la de las Escrituras.
2. No creemos que los escritos de Elena G. de W hite sean una adición al
canon de las Sagradas Escrituras.
3. No creemos que los escritos de Elena G. de W hite actúen como base y
autoridad final de la fe cristiana, como actúan las Escrituras.
4. No creemos que los escritos de Elena G. de W hite puedan ser usados
como base de doctrina.
5. No creemos que el estudio de los escritos de Elena G. de W hite pueda
ser usado para remplazar el estudio de las Escrituras.
6. No creemos que las Escrituras puedan ser entendidas únicamente a tra­
vés de los escritos de Elena G. de W hite.
7. No creemos que los escritos de Elena G. de W hite agoten el significa­
do de las Escrituras.
8. No creemos que los escritos de Elena G. de W hite sean esenciales para
la proclam ación de las verdades de las E scrituras a la sociedad en
su conjunto.
9. No creemos que los escritos de Elena G. de W Eite sean el producto de
la mera piedad cristiana.
10. No creemos que el uso de fuentes literarias y asistentes por parte de Ele­
na G. de W hite niegue la inspiración de sus escritos.
Por lo tanto, concluimos que una correcta interpretación de la inspira­
ción y la autoridad de los escritos de Elena G. de W hite evitará dos extre­
mos: (1) considerar que estos escritos actúen a un nivel canónico idéntico
al de las Escrituras, o (2) considerarlos como literatura cristiana ordinaria.
i
i
Apéndice D

«Creed a sus profetas»:


Por qué acepto el ministerio profético
de Elena G . de W hite1
TedN. C. Wilson
Presidente de la Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día

«Creed en Jehová, vuestro Dios y estaréis seguros; creed a sus profetas y


seréis prosperados» (2 Crón. 20:20).2
«Porque no hará nada Jehová, el Señor, sin revelar su secreto a sus
siervos los profetas» (Amos 3:7).

Retos de los últimos días


Al afrontar los últimos días de la historia de la tierra, sabemos que ha­
brá un decidido esfuerzo por parte de Satanás para destruir la efectividad
de la Biblia y el Espíritu de profecía. Vemos por doquier a nuestro alrede­
dor la neutralización de la normativa Palabra de Dios. El método históri-
co-crítico aplicado a la Palabra de Dios reduce la efectividad normativa de
esta. El plan de Satanás es socavar un claro «Así dice Jehová» de Dios. H e ­
mos visto y vemos decididos esfuerzos por parte de individuos motivados
por Satanás a atacar al Espíritu de profecía e invalidarlo.
Tanto la Palabra de Dios como el Espíritu de profecía son productos de
la inspiración celestial y, por ello, son relatos precisos que describen el gran
conflicto entre el bien y el mal: entre Cristo y Satanás. Por eso, el diablo
está decidido a destruir la verdad que se encuentra en la Biblia y el Espíri­
tu de profecía. Afortunadam ente, ¡el diablo no tendrá éxito! Sin embargo,
en el proceso mucha gente será engañada.

1. Sermón presentado en el Simposio sobre el Don de Profecía, el 17 de octubre


de 2015.
2. A no ser que se indique algo distinto, los textos bíblicos están tomados de la ver­
sión Reina-Valera de 1995.
548 E l don de profecía en las E scrijuras y en la historia

Dios nos ha dado un mandato del cielo de que seamos defensores de la


Palabra de Dios, porque se ha dem ostrado que es verdadera y que cambia
la vida de la gente. Hemos de volver a llevar a la gente a la verdadera ado­
ración a Dios, como recalca el prim er ángel de Apocalipsis 14. Es nuestro
privilegio afirmar la maravillosa verdad de Dios a través de nuestro testi­
monio y nuestra proclamación. H em os de creer a los profetas de Dios y
compartir la noticia de que Dios revela sus mensajes secretos a sus profetas
y sus siervos designados.
En la Iglesia Adventista del Séptimo Día aceptamos a Elena G. de W h i-
te como una m oderna sierva del Señor y como profetisa. Esta iglesia no
estaría donde está sin la orientación especial que Dios le dio por medio de
Elena G. de W h ite en los escritos del Espíritu de profecía. El consejo dado
contribuirá a acabar la obra de Dios en esta tierra a través del poder del
Espíritu Santo. Por eso precisamente está tan decidido el diablo a destruir
la influencia de la Biblia y del Espíritu de profecía.
En Mensajes selectos, tomo 2, página 89, leemos:

El último engaño de Satanás consistirá en convertir el testimonio del


Espíritu de Dios en algo ineficaz. [...] Satanás trabajará ingeniosa­
mente, con métodos distintos e instrumentos diferentes, para desa­
rraigar la confianza del pueblo remanente de Dios en el testimonio
verdadero. Introducirá visiones engañosas para descarriar, mezclará lo
falso con lo verdadero, y con esto fastidiará de tal modo a la gente que
ésta tildará de fanático todo aquello que tenga que ver con las visio­
nes; pero las almas sinceras, al establecer un contraste entre lo falso y
lo verdadero, estarán capacitadas para distinguir entre estos términos.

Se dio otra advertencia específica en Mensajes selectos, tomo 1, página 46,


que dice: «Pronto se hará todo esfuerzo posible para desestimar y pervertir
la verdad de los testimonios del Espíritu de Dios. Debemos estar siempre
atentos a los claros y directos mensajes, que desde 1846, han estado vinien­
do al pueblo de Dios».

Mi testimonio personal
¿Por qué acepto yo el ministerio profético de Elena G. de W hite? ¿Por
qué creo de forma tan concreta en el Espíritu de profecía? Según se indica
ya en Apocalipsis 19: 10, «el testimonio de Jesús es el espíritu de la profe­
cía». Creo que los escritos de Elena G. de W h ite son el testim onio de
nuestro Señor. Nos retrotraen a la sagrada Palabra de Dios, en la que Pablo
explica en Filipenses 2: 5-11 que Cristo tomó la forma de un hombre y se
convirtió en la Palabra encarnada.
Apéndice D 5 4 9

Los adventistas del séptimo día no representamos al Espíritu de profe­


cía como parte de la Biblia ni como igual a la Biblia. Com o indicó la propia
Elena G. de W hite, el Espíritu de profecía es para conducir a la Biblia. Sin
embargo, creo plenam ente que el Espíritu de profecía manifestado en los
escritos de Elena G. de W hite está inspirado por la misma inspiración celes­
tial que la Biblia, dado que es el testimonio de Jesús. Mensajes selectos, tomo
1, página 46, explica:

M ediante su Espíritu Santo, la voz de Dios nos ha venido conti­


nuam ente en forma de amonestación e instrucción, para confirmar
la fe de los creyentes en el espíritu de profecía. El mensaje ha veni­
do repetidas veces: Escribe las cosas que te he dado para confirmar
la fe de mi pueblo en la posición que ha tomado. El tiempo y las
pruebas no han anulado la instrucción dada, sino que han estable­
cido la verdad del testim onio dado mediante los años de sufrim ien­
to y abnegación. La instrucción que fue dada en los primeros días
del mensaje ha de ser retenida como instrucción segura de seguir en
estos días finales.

El testimonio de Jesús, que es el Espíritu de profecía, forma parte inte­


gral del movimiento adventista. Creo que el Espíritu de profecía es uno de
los mayores dones de Dios a la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Se
centra en Cristo y su Palabra: su justicia universal, su plan de salvación, su
gracia y su ministerio en el lugar santísimo del santuario celestial. El Espí­
ritu de profecía representa el plan de Dios para su pueblo que vive en este
tiempo' finál y aguarda la cercana segunda venida de Cristo. Los aconteci­
mientos finales del gran conflicto están a punto de tener lugar. ¡Yo creo que
Jesús vuelve pronto!

Relevancia contemporánea
El Espíritu de profecía es tan relevante hoy como cuando se escribió. Es
exacto, edificante, instructivo y poderoso cuando señala a Cristo y a la San­
ta Biblia. Es verdaderam ente el testim onio de Jesús, y por eso creo en el
ministerio profético de Elena G. de W hite.
El Espíritu de profecía es representado en Apocalipsis 12:17 como una
de las dos características de la iglesia remanente de Dios en los últimos
días. Ese versículo dice: «Entonces el dragón [Satanás] se llenó de ira con­
tra la mujer [la iglesia de Dios] y se fue a hacer la guerra contra el resto [o
remanente] de la descendencia [o simiente: el pueblo y la iglesia de Dios
de los últimos días] de ella, contra los que guardan los mandamientos de
Dios y tienen el testimonio de Jesucristo».
550 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

¡Las dos características distintivas del pueblo de Dios son sencillísimas!


El pueblo remanente de Dios guarda los mandamientos de Dios, incluido
el vital cuarto mandamiento. Ese mandamiento identifica quién es Dios e
indica nuestro sometimiento a nuestro Creador, que en seis días literales
consecutivos creó esta tierra recientemente por su palabra y luego descansó
en el sábado, séptimo día. Su carácter sagrado es la señal de autoridad de
Dios y el sello de su pueblo por la eternidad.
El llamamiento del prim er ángel en Apocalipsis 14: 7 a adorar a Dios
como Creador pone automáticamente en las personas la responsabilidad
de observar el sábado, séptimo día de la semana, como un m onum ento
conmemorativo que honra su actividad creadora. Un ser creado no puede
honrar a su Creador mientras contraviene el mandato del Creador de san­
tificar el sábado, séptimo día de la semana. El sábado será el punto focal del
conflicto entre el bien y el mal durante el tiempo de angustia final. E l con­
flicto de los siglos, página 591, dice que «el sábado será la gran piedra de to­
que de la lealtad; pues es el punto especialmente controvertido. Cuando
esta piedra de toque les sea aplicada finalmente a los hombres, entonces se
trazará la línea de demarcación entre los que sirven a Dios y los que no le
sirven». El sábado es una señal de nuestra relación con Dios y de nuestra
dependencia de él para la creación y la salvación. El dio el sábado a la raza
hum ana como culminación de la semana de la creación según se describe
en Génesis 2 y se reafirmó en el monte Sinaí.
En julio de 2014 tuve el privilegio de estar de pie en la cima del monte
Sinaí y darme cuenta de que era la zona donde Dios dio sus preciosos Diez
M andamientos a través de su profeta Moisés. La creencia en los profetas de
Dios nos ayuda a darnos cuenta de que el sábado, séptimo día de la semana,
forma parte integral de nuestra fe e incluso de nuestro nombre en la demos­
tración de nuestro amor y nuestra lealtad a nuestro Creador y Redentor.

El testimonio de Jesucristo
M ás específicamente para nuestro tema de este simposio, la segunda
característica distintiva es que la iglesia remanente de Dios tendrá el testi­
monio de Jesús, que es «el espíritu de la profecía». Los mandamientos de
Dios y el testimonio de Jesús, o el Espíritu de profecía, vienen de la misma
fuente: el mismísimo Dios.
El Espíritu de profecía fue dado para alimentar y ayudar al movimien­
to de Dios de los últimos días con instrucción procedente del cielo. El usó
el Espíritu de profecía para guiar en el establecimiento de su iglesia rema­
nente, la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Aquellas personas querían
Apéndice D 5 5 1

amarlo de forma suprema y seguir sus mandamientos a través de su poder


divino. Está usando el Espíritu de profecía para favorecer a su iglesia esca-
tológica, convirtiéndola en el creciente movimiento adventista d millones
de miembros alrededor del mundo.
Sin embargo, una de las mayores amenazas contra el Espíritu de pro­
fecía no es necesariamente la animosidad, sino más bien la amenaza de la
indiferencia. Hoy muchos miembros están poco familiarizados con él, no
lo leen o, sencillamente, lo ignoran sin más.
En Testimonios para la iglesia, tomo 4, página 383, leemos:

Los volúmenes de Spirit ofProphecy [precursores de la serie El C on­


flicto de los Siglos], y también de los Testimonios deben ser presenta­
dos a todas y cada una de las familias de los observadores del sábado
y estos deberían conocer su valor y sentir la necesidad de leerlos.
[...] D eberían estar en la biblioteca de todas y cada una de las fa­
milias, quienes deberían leerlos una y otra vez. Es preciso que estén
allí donde muchos puedan leerlos y donde estén al alcance de todos
los vecinos, de manera que se desgasten por su uso continuo.

E l hogar adventista, página 436, indica que la serie El Conflicto de los


Siglos debería «estar en cada hogar del país». Damos las gracias a nuestras
editoriales, a los colportores y a los miembros por hacer eso alrededor del
mundo.
Diversos proyectos, incluyendo Connecting with Jesús [Conexión con
Jesús], han puesto en circulación entre el público y los miembros de iglesia
alrededor del m undo millones de libros del Espíritu de profecía en forma
impresa y electrónica, y necesitamos mucho más de esto. La rápida expan­
sión de la Iglesia Adventista del Séptimo Día demanda que nuestros miem­
bros conozcan en su propio idioma y dialecto qué consejo del Espíritu de
la profecía Dios tiene para su iglesia de los últimos días.

Consejos que llevan fruto


El consejo del Espíritu de profecía ha contribuido decisivamente al
establecimiento de instituciones editoriales, de salud, educación, hum ani­
tarias y m ultim edia. El E spíritu de profecía guía la expansión pastoral,
evangelizados, misionera y administrativa de la iglesia. El Espíritu de pro­
fecía proporciona instrucción en casi cada aspecto de la vida, incluyendo
teología, estilo de vida, salud personal, la familia, el hogar, los jóvenes, rela­
ciones interpersonales, mayordomía personal y muchos otros. El Espíritu
de profecía está guiando al pueblo de Dios y siempre lo hará hasta que el
Señor regrese. Por eso creo en el ministerio profético de Elena G. de W hite.
552 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia

Com o consecuencia de la orientación del Espíritu de profecía, la Iglesia


Adventista del Séptim o D ía no es solo una denom inación más, sino un
movimiento adventista nacido del cielo con un destino especial: una mi­
sión y un mensaje que proclamar encontrados en Apocalipsis 14: 6-12: los
mensajes de los tres ángeles.
Testimonios para la iglesia, tomo 9, página 17, nos dice:

E n u n s e n t i d o m u y e s p e c ia l, lo s a d v e n t is t a s d e l s é p t im o d ía h a n
sid o c o lo c a d o s en e l m u n d o c o m o c e n tin e la s y tr a n sm iso r es d e lu z.
A e llo s h a sid o c o n fia d a la tarea d e d irig ir la ú ltim a a m o n e sta c ió n a
u n m u n d o q u e p erece. L a Palab ra d e D i o s p ro y ecta sob re e llo s u n a
lu z m a ra v illo sa . U n a ob ra d e la m ay o r im p o r ta n c ia les h a sid o c o n ­
fiada: p ro cla m a r lo s m e n sa je s d e l p r im er o , s e g u n d o y tercer á n g e les.
N in g u n a o tr a ob ra p u e d e ser c o m p a r a d a c o n esta y n ad a d e b e d e s ­
viar n u estra a te n c ió n d e ella.

Por eso ataca Satanás al Espíritu de profecía y a su im portante consejo


procedente de Dios para su iglesia remanente de los últimos días. Mensajes
selectos, tomo 1, página 55, indica:

S e e n c e n d e r á u n o d i o s a t á n ic o c o n tr a lo s t e s t i m o n i o s . L a o b r a
d e S a ta n á s será pertu rb ar la fe d e las ig le sia s e n e llo s p o r esta razón :
S a ta n á s n o p u e d e d isp o n e r d e u n a se n d a tan clara para in tr o d u c ir
su s e n g a ñ o s y atar a las a lm a s c o n su s e rro res si se o b e d e c e n la s
a m o n e s t a c io n e s y r e p r o c h e s d e l E s p ír it u d e D i o s .

Además, Testimonios para la iglesia, tomo 8, páginas 312, 313, dice:

D e b e m o s se g u ir las d irectivas q u e n o s h a n s id o d ad as p o r el e sp ír i­
tu d e p ro fecía . D e b e m o s am ar la verd ad p r e se n te y o b e d e c er la . E s to
n o s p reservará d e acep tar graves errores. D i o s n o s h a h a b la d o [ . . . ]
p o r lo s te s tim o n io s en v ia d o s a la ig le sia y p o r lo s lib ro s q u e h a n
c o n tr ib u id o a exp lica r n u estro d e b e r p r e se n te y la p o s ic ió n q u e d e ­
b ié ra m o s o cu p a r a c tu a lm en te.

Cristo nos ha llamado a una posición prom inente como «el resto de la
descendencia de ella», un singular movimiento de destino, que se mantiene
firme en su verdad, proclamando el mensaje del advenimiento, dando el
testimonio de Jesús, dirigiendo la mirada de la gente a Jesús, que es el cen­
tro de toda verdad, y, a través del poder del E spíritu Santo, volviendo a
llevar a la gente a la verdadera adoración de Dios y a un conocimiento de
quién es Cristo.
Apéndice D 5 5 3

Exaltar a Jesús
Creo en el ministerio profético de Elena G. de W hite a través del Es­
píritu de profecía porque exalta a Jesús. En los lugares celestiales, página 127,
indica:

Nuestra fe aumenta al mirar a Jesús, que es el centro de todo lo atrac­


tivo y hermoso. Cuanto más contemplamos lo celestial, tanto menos
vemos cosas deseables o atractivas en lo terreno. Cuanto más conti­
nuamente fijamos el ojo de la fe en Cristo en quien están centradas
nuestras esperanzas de vida eterna, tanto más crece nuestra fe.

O tra poderosa razón por la que creo en el ministerio profético de Elena


G. de W h ite a través del Espíritu de profecía es el énfasis que se presenta
en la unidad.
El diablo sabe que si puede lograr que los hijos de Dios cuenten con­
sigo mismos y con sus propias opiniones en lugar de recurrir a Cristo, él
podrá introducir la disensión, la desunión y la tensión. Es uno de sus
mayores instrum entos contra la misión de la Iglesia Adventista del Sép­
timo Día.
Dios nos ha llamado a ser participantes de la mayor proclamación de la
verdad en la historia: la culminación del gran conflicto entre Cristo y Sata­
nás. Dios nos confía la tarea de compartir a Cristo, que vivió una vida sin
pecado, murió por nosotros, resucitó y ahora intercede por nosotros como
sumo sacerdote nuestro, y que ha de volver pronto para llevarnos al cielo.
Hemos sido llamados a compartir la Palabra de Dios en todo su poder a
través de la guía del Espíritu Santo. En este llamamiento celestial nos en­
contraremos con personas que difieran de nuestro mensaje y nuestra m i­
sión. Puede que nos sintamos tentados a desanimarnos con la apatía de
otras personas dentro de la iglesia. Con independencia de lo que podamos
afrontar, no deberíamos sentirnos tentados a obrar independientemente y
apartados de la iglesia. Somos llamados a trabajar en el seno de la iglesia
remanente de Dios de los últimos días, no aparte de ella. Sigan unidos a su
iglesia local y a la familia de la iglesia mundial. Sigan cerca de la iglesia sin
reparar en sus imperfecciones. M antengan siempre ante ustedes al Señor y
su misión para su iglesia.
Una compilación reciente, Counselsfor the Church [Consejos para la igle­
sia], páginas 240-243, indica:

D ios tiene una iglesia en la tierra, que es su pueblo escogido, que


guarda sus mandamientos. MI está conduciendo, no ramas extravia­
das, no uno aquí y otro allá, sino un pueblo [...]. Es nuestro deber
554 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

individual andar hum ildem ente con D ios. N o hem os de buscar


cualquier mensaje nuevo y extraño. N o hem os de pensar que los
escogidos de Dios, que están tratando de andar en la luz, constitu­
yen Babilonia.
Aunque existen males en la iglesia, y los habrá hasta el fin del m un­
do, la iglesia ha de ser en estos postreros días luz para un mundo
que está contaminado y corrompido por el pecado. La iglesia, debi­
litada y deficiente, que necesita ser reprendida, amonestada y acon­
sejada, es el único objeto de esta tierra al cual Cristo concede su
consideración suprema. [...] La iglesia de Dios en la tierra es una
con la iglesia de Dios en el cielo. [...] Dios ha concedido a su iglesia
el supremo poder bajo el cielo. Es la voz de Dios en su pueblo unido
como iglesia, la que debe ser respetada.

Dense cuenta de que la iglesia es llamada a una gran obra en su interior


y su exterior. Llega el tiempo del zarandeo y de la criba. El Señor hará su
obra. Es una preparación para el fuerte clamor que Cristo nos ha llamado
a proclamar. Ensalcen a C risto y su Santa Palabra. Crean en el don del
Espíritu de la profecía. Al hacer esto bajo la dirección del Espíritu, estare­
mos implicados en un avivamiento y una reforma y seremos llevados a la
completa humildad al pie de la cruz. Dios hará su obra de preparar plena­
mente a su pueblo para los increíbles acontecimientos que están ya ante
nosotros. Por esto creo en el ministerio profético de Elena G. de W hite,
que indicó en Testimonios para la iglesia, tomo 1, páginas 166-168:

M e fue mostrado el pueblo de Dios, y lo vi poderosamente sacudi­


do. Algunos, con robusta fe y clamores de agonía intercedían ante
Dios. [...] Algunos pjarecían indiferentes y negligentes. [...] Pre­
gunté cuál era el significado del zarandeo que yo había visto, y se me
mostró que lo motivaría el directo testimonio que exige el consejo
del Testigo Fiel a la iglesia de Laodicea. Tendrá este consejo efecto
en el corazón de quien lo reciba y le inducirá a ensalzar la norma y
expresar claramente la verdad. Algunos no soportarán este testim o­
nio directo, sino que se levantarán contra él. Esto es lo que causará
un zarandeo en el pueblo de Dios. El testim onio del Testigo no ha
sido escuchado sino a medias. El solemne testimonio, del cual de­
pende el destino de la iglesia, se tiene en poca estima, cuando no se
lo descarta por completo. Este testimonio ha de mover a profundo
arrepentimiento, y todos los que lo reciban sinceramente, lo obede­
cerán y quedarán purificados.

La Palabra de Dios y el Espíritu de profecía señalan al Testigo Fiel,


Jesucristo, que inspiró a ambos. El Espíritu de profecía nos da gran percep­
Apéndice D 5 5 5

ción en cuanto a nuestra condición laodiccnse y a nuestra necesidad de la


justifica de Cristo: ser justificados y santificados por él. Por esto creo en el
ministerio profético de Elena G. de W hite a través del Espíritu de profecía.

Razones prácticas
Una razón más práctica por la que creo en el Espíritu de profecía es que
me crie en un hogar que tenía gran respeto por el Espíritu de profecía. M i
padre siem pre habló del m ism o de form a m uy positiva y apasionada.
M i madre manifestaba una lealtad inquebrantable a la Palabra de Dios y al
Espíritu de profecía. Nunca oí una palabra desdeñosa ni un comentario
despectivo de mis padres sobre la Biblia ni el Espíritu de profecía. M i m a­
ravillosa esposa, Nancy, se crio en un hogar con la misma actitud positiva.
Le encanta leer la Biblia y el Espíritu de profecía todos los días, igual que
a mí. Esto tiene una gran influencia en nuestro hogar. Pasé de una confian­
za temprana infundida en mi corazón por mis padres a mi propio profundo
aprecio personal por el consejo, la dirección y la clarificación del Espíritu
de profecía. Padres, infundan en sus hijos amor y confianza hacia la Santa
Palabra de Dios y el Espíritu de profecía. Cuando leo el Espíritu de profe­
cía, acepto que está inspirado por Dios, porque es el testimonio de Jesús.
Permítanme compartir con ustedes otra razón práctica por la que creo
en el Espíritu de profecía. Hacia 1870 W illiam inmigró a los Estados U ni­
dos desde Irlanda. Sus antecedentes eran escoceses y presbiterianos. El y su
esposa, Isabella, también de Irlanda, vivieron algún tiempo en Filadelfia,
donde él trabajó de ingeniero construyendo locomotoras, y por fin partie­
ron hacia el Oeste, a la zona de los “grandes árboles” del norte de California
para dedicarse a la explotación forestal. Se estableció en la zona al norte de
Healdsburg, convirtiéndose en el dueño de una explotación agropecuaria y
de una tienda de productos agropecuarios. H asta ese m om ento, no había
sido necesariamente una persona muy religiosa. W illiam e Isabella acaba­
ron teniendo cuatro hijos varones. Isabella se hizo adventista del séptimo
día, pero W illiam no. En 1905 erigieron carpas al norte del río Ruso, cerca
de Healdsburg, para un campestre adventista del séptimo día. Isabella acu­
dió al campestre, aunque W illiam había creído inicialmente que el circo
había llegado al pueblo. Isabella invitó a su esposo a acudir al congreso al
aire libre. M ientras W illiam estaba sentado bajo la carpa, la oradora empe­
zó a desplegar la maravillosa verdad sobre Jesús, compartiendo la necesidad
de todos los pecadores de tener un Salvador y de permitirle cambiar su
vida. La oradora realizó un ferviente llamamiento y, para sorpresa de Isa-
bella, W illiam se puso de pie y se dirigió al frente, dando su corazón al
556 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

Señor. Estudió este precioso mensaje adventista durante un año. Cerró su


tienda el sábado y confió en el Señor para el futuro. Fue bautizado, se unió
a esta iglesia remanente y, después, se convirtió en el primer anciano de la
Iglesia Adventista del Séptimo D ía de Healdsburg, el emplazamiento pre­
cursor de Pacific Union College. Cristo cambió su vida y se lo llegó a co­
nocer como un hombre generoso que ayudaba a la gente necesitada. W i-
lliam e Isabella W ilson fueron mis bisabuelos, y la oradora que predicó con
tanto fervor sobre Jesús en aquel congreso al aire libre fue Elena G. de
W hite. Ella había comprado un terreno en Healdsburg tras el fallecimien­
to de James W hite. M i abuelo recordaba que Elena G. de W hite acudía al
hogar de su finca siendo él niño y cómo, cariñosa, les contaba historias a él
y a sus hermanos mientras se sentaban a sus pies. La familia W ilson debe
su conocimiento de este precioso mensaje adventista a la actividad evange­
liz a d o s práctica y profética directa de Elena G. de W hite. En consecuen­
cia, el Espíritu de profecía adquiere un valor aún más personal, y es otra
razón por la que creo en el Espíritu de profecía.
¿Qué ha hecho por mí personalmente el Espíritu de profecía? M e ha
señalado a C risto y su plan de salvación. M e ha indicado el camino de
vuelta a la Biblia. H a amplificado muchos aspectos de las Escrituras. Al
fijarme en la vida de los pioneros de nuestra iglesia, me ha dado una firme
creencia en la dirección de Dios en la vida de los que se entregan en sus
manos. M e ha dado una nueva percepción de la vida cristiana. M e ha acer­
cado más a Cristo. H a aportado una comprensión increíble de cómo llevar
a término nuestra misión, encomendada a nosotros precisamente por Aquel
que inspiró el Espíritu de la profecía. Por ejemplo, me ha dado una con­
ciencia inusual del avivamiento y la reforma, de la misión en las ciudades,
de un ministerio de salud integral, de Cristo y su justicia, de la fidelidad a
Dios, de la implicación total de los miembros, de lo cual ustedes oirán
mucho más, del uso de publicaciones y de medios de comunicación en
nuestra obra de evangelización, de una comprensión de la profecía, del ri­
tual del santuario, de la obra de los departamentos, etcétera. Nos retrotrae
a Cristo y a su obra por nosotros en la cruz y a su pronta segunda venida.
El que lee el Espíritu de profecía, será cambiado positivamente para siem­
pre, al retrotraernos a Cristo, su ministerio y su obra por nosotros en la
preparación de un mundo, a través de la dirección del Espíritu Santo, para
el mundo nuevo que ha de venir tras el regreso del Señor. El Espíritu de
profecía me ha dado un recurso inagotable para im plementar los planes del
cielo para el movimiento adventista.
Cuando pienso en el Espíritu de profecía, estoy sencillamente lleno de
alegría de que Dios nos proporcionara tanta información para cumplir su
Apéndice D 5 5 7

voluntad en nuestra vida personalmente y para la misión de su iglesia ante


el mundo. En lo que a mí respecta personalmente, estoy encantado de con­
tar con la Palabra escrita de Dios y con el Espíritu de profecía. N o hay
mejores fuentes de instrucción clara y comprensible: estas dos fuentes ce­
lestiales de instrucción divina me han dado una confianza muy estable en
el propio Dios y en sus planes para ustedes y para mí. ¡Qué maravilloso es el
Dios al que servimos! Lo alabo por la Biblia y por el Espíritu de profecía.
M e alegro muchísimo por ser adventista del séptimo día y confiar comple­
tamente en Cristo y su justicia, que la Biblia y el Espíritu de profecía expli­
can tan plenamente.
Personalmente creo y doy testimonio de que los escritos del Espíritu de
profecía son creíbles y verdaderos, porque Elena G. de W hite y su minis­
terio profético superan los cuatro criterios de un profeta: 1. Sus escritos
concuerdan con la Biblia, cumplimiento Isaías 8: 20 — «¡A la ley y al testi­
monio! Si no dicen conforme a esto, es porque no les ha amanecido»— .
2. Su vida y sus obras dan testimonio de su conexión con Dios, cumpliendo
M ateo 7: 20 — «Así que por sus frutos los conoceréis»— . 3. Sus profecías
han acontecido, cumpliendo Jeremías 28: 9 — «Cuando se cumpla la pala­
bra del profeta que profetiza paz, entonces él será conocido como el profe­
ta que Jehová en verdad envió»— . 4. Sus escritos ensalzan a Cristo y afir­
man que es el Hijo de Dios, que vino a esta tierra a salvarnos, cumpliendo
1 Juan 4: 2 — «En esto conoced el E spíritu de Dios: todo espíritu que
confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios»— . Además, su vida
y su obra son verificadas por las manifestaciones físicas durante las visiones,
la intemporalidad de su obra en el fin del tiempo, la certeza y la audacia de
sus pronunciamientos, el elevado plano espiritual de su obra y la naturaleza
práctica de sus explicaciones sobre múltiples aspectos de la vida cristiana.
Es nuestra feliz responsabilidad alimentar y fomentar la creencia en el
Espíritu de profecía y el uso activo del mismo. Dios nos pide que ayudemos
a la gente a creer en el don profético del Espíritu de profecía. No se desa­
nimen porque nadie ridiculice o se mofe de su creencia en la inspiración de
la Biblia o del Espíritu de profecía. Nos acercamos a aquel día glorioso del
regreso de Jesús, y él nos llama a que estemos de su lado.
«Creed en Jehová, vuestro Dios y estaréis seguros; creed a sus profetas
y seréis prosperados» (2 Crón. 20: 20).
E n este simposio especial, apelo a cada uno de nosotros y a la feligresía
de la iglesia mundial para que nos comprometamos completamente con la
proclamación del mensaje adventista en el contexto de los mensajes de los
tres ángeles cuando dirijamos la atención de la gente a Cristo, a su justicia,
a la verdadera adoración de Dios y a una comprensión de que la iglesia de
558 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia

Dios de los últimos días es identificada en Apocalipsis 12:17: personas que


guardan los mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesús, que es
el Espíritu de profecía.
Nuestro Redentor nos ayudará hasta el final, porque él es el origen de
toda verdad. Es la Verdad y la Palabra. Es el Espíritu de profecía. Es el Rey
que viene.
Un día cercano alzaremos la mirada y veremos en el cielo una nubecita de
aproximadamente la mitad del tamaño de la mano de una persona. Esa nube
se irá haciendo mayor y más brillante. Pronto llenará todo el firmamento:
todo el cielo derramado para este acontecimiento culminante de la historia
de la tierra. Y allí, sentado en el centro de la nube de ángeles, con un arcoíris
encima y rayos debajo, estará Jesucristo, nuestro Señor y Salvador.
M iraremos hacia arriba y diremos: «Este es el Dios al que hemos espe­
rado: él nos salvará». Y C risto mirará abajo y dirá: «Bien hecho, siervos
buenos y fieles, defensores y proclamadores de mi preciosa Palabra y del
Espíritu de profecía; entre en el gozo de su Señor». ¡Qué momento mara­
villoso será!
Com o parte del pueblo llamado por Dios, los que guardan sus m anda­
mientos y tienen el testimonio de Jesús, ¿quieren ustedes unirse a mí, com ­
prometiéndose, por la gracia y el poder de Dios, a andar con Cristo cada
día, a pasar tiempo en su Palabra, a utilizar el poder de la oración, a creer a
sus profetas y a ser enriquecidos por una lectura cotidiana del Espíritu de
profecía mientras proclaman este mensaje adventista? Si aceptan ese desa­
fío, ¿querrán ponerse de pie conmigo ahora mismo?

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