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El don
d e p ro fecía
en las Escrituras
u en la historia
Alberto R. Timm
Dwain N. Esmond
EDITORES
mm,
El don
de profecía
en las E s c ritu ra s
y en la h is to ria
~ ■ iiw r w w iw n ii i ■ w p ** v « ■iv m u **' » iw *
C $ É ^ C ^ U h T k í m a j ^ ^ M i f ü tlm,
ISd>Hihlsdh Revieiu and Tifruid* Puhmking Aimi*ri*n, Rikw SpHngi, M tryknd 20904, UXA,
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Internacional, la Biblia de Jerusalén latinoamericana: BJ © Editorial Desclée de Brouwer, La Biblia
(Nueva Biblia Española edición hispanoamericana): N BEH © Ediciones Cristiandad, la Biblia Textual:
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Autores Cristianos), la Nueva Biblia Latinoamericana de Hoy: NBLH © The Lockman Foundation. En
todos los casos se ha unificado la ortografía y el uso de los nombres propios de acuerdo con la RV95 para
una más fácil identificación.
En las citas bíblicas, salvo indicación en contra, todos los destacados (cursivas, negritas) siempre son del autor o el editor.
Las citas de los obras de Elena G. de W hite traducidas al español se toman de las ediciones actualizadas
caracterizadas por sus tapas color marrón, o, en su defecto, de las ediciones tradicionales de la Biblioteca
del Hogar Cristiano de tapas color grana. Dada la diversidad actual de ediciones de muchos de los títulos,
las citas se referencian no solo con la página, sino además con el capítulo, o la sección, o la página más el
epígrafe en el caso de Consejos sobre alimentación.
ISBN: 978-1-61161-626-2 tapa dura
ISBN: 978-1-61161-634-7 rústica
Impresión y encuadernación: USAM EX, IN C .
Impreso en México / P rintedin México
Primera edición: Mayo 2016
Tabla de contenido
Prólogo.................................................................................................................................. ix
Introducción.......................................................................................................................... xi
Agradecimientos................................................................................................................ .. ii i
Colaboradores......................................................................................................................xiv
vi
S5B W
Capítulo I X ...................................................................................................................... 241
«El espíritu de la profecía» en el Apocalipsis de Juan
Ranko Stefanovic
vii
Capítulo X V III................................................................................................................. 443
Elena G. de W hite y la misión adventista
D avidJ. B. Trim
Capítulo X IX .................................................................................................................... 471
Las dedicadas manos de Elena G. de W hite
James R. N ix
Capítulo X X ..................................................................................................................... 487
Hacer a Elena G. de W hite relevante para lectores del tercer milenio
D w ight K. Nelson
Apéndices
Apéndice A .......................................................................................................................505
El don de profecía en las doctrinas fundamentales la Iglesia Adventista
del Séptimo Día. Com pilado en la sede del Patrim onio W h ite
Apéndice B ...................................................................................................................... 509
Afirmaciones de confianza en el espíritu de profecía: Pronunciamientos
oficiales de la Asociación G eneral de la Iglesia Adventista del Séptimo Día.
Com pilado en la sede del Patrimonio W hite
Apéndice C ...................................................................................................................... 543
La inspiración y la autoridad de los escritos de Elena G . de W hite:
Declaración sobre la interpretación actual
Apéndice D ..................................................................................................................... 547
«Creed a sus profetas»: Por qué acepto el ministerio profético
de Elena G. de W hite
TedN. C. Wihon
í
Prólogo
Los adventistas del séptimo día somos un pueblo profético, que vive en
un tiempo profético y proclama un mensaje profético a un mundo que ca
rece de esperanza y de salvación. Para cumplir nuestro excepcional papel en
tiempos difíciles, debemos depender de la dirección del Espíritu Santo
como nunca antes. El don de profecía, uno de los muchos dones derrama
dos sobre el pueblo de Dios por el Espíritu Santo, representa el esfuerzo de
Dios por comunicarse con los seres humanos, y a través de los mismos,
mientras prepara a un pueblo para encontrarse con él en paz.
La auténtica profecía — la de predicción del futuro, así como sus muchas
otras facetas— es imposible de producir para los seres humanos, pero no
para Dios. Se encuentra claramente en su gama de responsabilidades divi
nas. Precisamente el profeta Amos declaró: «No hará nada Jehová, el Señor,
sin revelar su secreto a sus siervos los profetas» (Amos 3:7). Empezando ya
en el Edén con el pronunciamiento del protoevangelio (Gén. 3:15) y desde
entonces hasta la actualidad, Dios no ha dejado a su pueblo sin una palabra
profética segura. Pedro continúa el tema en su ahora famosa explicación del
nexo divino-humano del discurso profético:
El apóstol Pablo afirma con claridad que uno de los preciados dones que
Dios otorga para la edificación de su iglesia y para la unidad en la fe (Efe.
4: 13) es el don de la profecía (1 Cor. 12: 10). Pablo nos insta, además, así:
«Seguid el amor y procurad los dones espirituales, pero sobre todo que pro
feticéis» (1 Cor. 14: 1). Siglos antes de Pablo, el profeta Joel reveló que en
los últimos días Dios derramaría su «Espíritu sobre todo el género humano.
Los hijos y las hijas de ustedes profetizarán, tendrán sueños los ancianos y
visiones los jóvenes» (Joel 2: 28, N V I). Estos mensajes deberían llenar
nuestro corazón de impaciente expectativa por ver el derramamiento del Es
píritu Santo para completar la misión de Dios y apresurar el regreso de
nuestro Señor y Salvador Jesucristo.
IX
Sin embargo, ¿cómo hemos de determinar cuándo obra el Espíritu en la
vida de una persona llamada por Dios? En medio del alboroto del ruido
t spii ¡tual de fondo, ¿como diferenciamos al llamado de los que simplemen
te gritan? Este trascendental volumen que el lector tiene en sus manos
pretende responder estas preguntas y otras igual de vitales sobre la inaugu
ración y el ejercicio del don de profecía.
Aunque no es absolutamente exhaustivo, E l don de pro fecía en las
e sc r itu r a s y en la h ist o r ia sigue el rastro del uso por parte de Dios de
hombres y mujeres para consolar, guiar, advertir y, a veces, pronunciar juicio
sobre su pueblo y sobre las naciones circundantes. Al leer esta obra, el lector
aprenderá la marcas distintivas de los mensajeros de Dios, a la vez que se
asombrará de la disposición divina a usar a personas defectuosas en su gran
plan de redención.
También verá que Dios no dejó de llamar a profetas con la conclusión
del canon del Nuevo Testamento. De hecho, los adventistas del séptimo día
creemos que Elena G. de W hite representa una manifestación moderna del
don de profecía. Nunca se llamó profetisa a sí misma — aunque no tuvo
objeciones para los que eligieran llamarla así— ; no obstante, la percepción
que Dios le dio ha dem ostrado la autenticidad de su llamamiento. Se veía
a sí misma como una mensajera del Señor, emplazada — de forma similar a
otros profetas no canónicos— a llevar al pueblo de Dios a su Palabra como
regla de fe y práctica. Su cristocéntrico mensaje del amor de Dios hacia la
humanidad, junto con fervorosos llamamientos al arrepentimiento y la fi
delidad, sigue presentando un reto para el pueblo de Dios en la actualidad.
Son nuestra esperanza y nuestra oración que, cuando el lector considere
este texto seminal sobre el don de profecía en las Escrituras y en la historia,
vea en él mucho más que consideraciones eruditas de un tema esotérico.
Oramos para que termine la lectura con una creencia asentada en Dios, en
sus-profetas y en la segura palabra profética que dará paso al pronto regreso
de nuestro Salvador.
G .T .N g
Presidente, Junta del Patrimonio Elena G. de White
Secretario, Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día
x
r
Introducción
A los niños pequeños les encanta jugar al escondite. De hecho, cuando
éramos pequeños, lo más probable es que nos entretuviéramos con ese jue
go. Nos escondíamos en sitios en los que estábamos seguros de que no nos
encontrarían, ni nuestros padres ni otros niños que estuvieran participando
del juego. Este juego term ina cuando la persona que efectúa la búsqueda
encuentra a los que están escondidos.
Desde la caída de Adán y Eva (Gén. 3), los seres humanos venimos es
condiéndonos de Dios, solo que los riesgos en este juego de escondite no
podrían ser mayores. E n el huerto del Edén Dios salió en busca de nuestros
primeros padres con la pregunta «¿Dónde estás?» (vers. 9). Esa pregunta
sigue resonando en todo el transcurso de la historia de la hum anidad. La
Biblia está llena de la historia de la incesante búsqueda por parte de Dios
de aquellos a los que creó, y hoy Dios sigue buscando a sus hijos. El deseo de
Dios es reconciliar consigo mismo a sus hijos perdidos, y uno de los medios
especiales a través de los que comunica su ofrecim iento de salvación a la
hum anidad caída son los profetas llamados divinamente.
E l don de profecía en las escrituras v en la h isto ria abre ventanas
a esta increíble historia aportando perspicaces reflexiones teológicas sobre el
don profético manifestado en momentos cruciales de la historia de la salvación.
Según sugiere el título, el libro está dividido en dos partes. La Parte I, Estudios
bíblicos, da una visión de conjunto del don profético en el Antiguo Testamen
to (JiríMoskala) y el Nuevo Testamento (Ekkehardt Mueller). Se presta especial
atención a los temas de la revelación y la inspiración proféticas {Angel M. Ro
dríguez)-, a cómo citaban los autores de la Biblia a otros escritos de la Biblia
{Clinton Wahlen); al marco histórico visto a través de escritos contemporáneos
del Próxim o O riente antiguo {Elias Brasil de Souza)', y a cómo aborda
ron y expresaron emociones diversos autores en sus escritos {ChantalJ KJingbeil
y GeraldA. Klingbeil). Esta sección también contiene un sesudo artículo que
deja al descubierto varias de las percepciones de Elena G. de W hite sobre el
significado original del texto bíblico {Richard M . Davidson)-, un capítulo que
trata de explicar el significado de la expresión «profetizan» en 1 Corintios 14
{Larry L. Lichtenwalter)-, y uno final relativo al significado de «el espíritu de la
profecía» en el Apocalipsis de Juan {Ranko Ste/anovic).
XI
Colaboradores
Merlin D. Burt, Ph.D., director del Centro de Investigación Adventista y del
Patrimonio White, profesor de Historia de la iglesia, Seminario Teológico
Adventista del Séptimo Día, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michi
gan, EE. UU.
Michael W. Campbell, Ph.D., profesor de Estudios históricos y teológicos, editor
del Journal ofAsia Adventist Seminary, Instituto Internacional Adventista de.
Estudios Avanzados (AIIAS), Silang, Cavite, Filipinas.
R ichard M . D avidson, P h .D ., profesor de la C átedra J. N. A ndrew s de
Interpretación del Antiguo Testamento, Seminario Teológico Adventista del
Séptimo Día, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Elias Brasil de Souza, Ph.D., director del Instituto de Investigación Bíblica,
Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring,
Maryland, EE. UU.
Denis Fortín, Ph.D., profesor de Teología, exdecano del Seminario Teológico
Adventista del Séptimo Día, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan,
EE.UU.
Rodrigo Galiza, candidato a Ph.D., Seminario Teológico Adventista del Séptimo
Día, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Frank M. Hasel, Ph.D., director asociado del Instituto de Investigación Bíblica,
Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring,
Maryland, EE. UU.
Chantal J. Klingbeil,M.Phil., directora asociada del Patrimonio White, Asociación
General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring, Maryland,
EE. UU.
Gerald A. Klingbeil, D.Litt., editor asociado de las revistas Adventist Review y
Adventist World\ Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día,
Silver Spring, Maryland, EE. UU.; profesor de Investigación del Antiguo Testa
mento y de estudios del Próximo Oriente antiguo, Seminario Teológico Adventis
ta del Séptimo Día, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Jud Lake,Th.D., D.Min., profesor de Homilética y Estudios adventistas, director
del Instituto para el estudio de Elena G. de White y del Patrimonio Adventis
ta, Southern Adventist University, Collegedale,1 ennessee, EE. Ul J.
Theodore N. Levtcrov, Ph.D., director de la Sede del Patrimonio White, profesor
adjunto de Historia de la iglesia, Escuela de Religión, Universidad de Loma
I /nula, I ,oma I /inda, ('alifornia, EE. I U 1.
xlv
Larry L. Lichtenwalter, Ph.D., decano de la Escuela de filosofía y teología, director
del Instituto de estudios islámicos y árabes, Middle East University, Beirut,
Líbano.
Jirí M oskala,Th.D., Ph.D., decano del Seminario Teológico Adventista del
Séptimo Día, profesor de Exégesis y teología del Antiguo Testamento, Univer
sidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Ekkehardt Mueller,Th.D., D.Min., director asociado del Instituto de Investigación
Bíblica, Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver
Spring, Maryland, EE. UU.
Dwight K. Nelson, D .M in., pastor de la Iglesia Pioneer Memorial, Berrien
Springs, Michigan, EE. UU.
James R. Nix, M.Div., M.L.S.,Th.D. honoris causa, director del Patrimonio White,
cofímdador y presidente del Ministerio del Patrimonio Adventista, Asociación
General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring, Maryland,
EE.UU.
John Reeve, Ph.D., profesor de Historia de la iglesia, editor de Andrews University
Seminary Studies, Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día, Universi
dad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Ángel M. Rodríguez, Th.D., exdirector del Instituto de Investigación Bíblica,
Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring,
Maryland, EE. UU.
Ranko Stefanovic, Ph.D., profesor de Nuevo Testamento, director del programa
de maestría en Religión, Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día,
Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE. UU.
Alberto R.Timm, Ph.D., director asociado del Patrimonio Elena G. de W hite,
Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring,
Maryland, EE. UU.
I )av¡d J. B. Trim, Ph.D ., director de la Oficina de Archivos, Estadísticas e
Investigación, Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día,
Silver Spring, Maryland, EE. UU.
C'limón Wahlen, Ph.D., director asociado del Instituto de Investigación Bíblica,
Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Silver Spring,
Maryland, EE.DIJ.
’lrd N. C\ W ilson, Ph.D., presidente de la Asociación General de la Iglesia
Adventista del Séptimo I )ía, Silver Spring, Maryland, EE. IH J.
xv
Parte I:
E l don de profecía
en las E scrituras
Capítulo I
La voz profética en el Antiguo Testamento
Jirí M oskala
Handbook on the Prophets (Grand Rapids: Baker, 2002); John Eaton, Mysterious
Messengers: A Course on Hebrew Prophecy From Amos Onwards (Grand Rapids:
Eerdmans, 1997); Donald E. Gowan, Theology o f the Prophetic Books: The Death and
Resurrection o f Israel (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1998);
Wayne Grudem, The Gift o f Prophecy in the New Testament and Today, ed. rev.
(Wheaton, Illinois: Crossway Books, 2000); J. Daniel Hays, The Message o f the
Prophets: A Survey o f the Prophetic and Apocalyptic Books o f the Oíd Testament
(Grand Rapids: Zondervan, 2010); Jack R. Lundbom, The Hebrew Prophets: An
Introduction (Minneapolis: Fortress Press, 2010); Samuel A. Meier, Themes and
Transformations in Oíd Testament Prophecy (Downers Grove, Illinois: IVP Acade-
mic, 2009); David L. Petersen, The Prophetic Literature: A n Introduction (Louisvi
lle, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2002); Paul L. Redditt, Introduction
to the Prophets (Grand Rapids: Eerdmans, 2008); George E. Rice, «Los dones es
- pirituales», en Teología: Fundamentos bíblicos de nuestrafe, ed. Raoul Dederen (Do
ral, Florida: IADPA, 2007), 6:95-174; Palmer O. Robertson, The Christ ofthe
Prophets (Filadelfia: P&R Publishing, 2004); Alexander Rofe, The Prophetical Sto-
ries: The Narratives About the Prophets in the Hebrew Biblet Their Literary Types, and
History (Jerusalén: Magnes, 1988); H. H. Rowley, «The Nature of Prophecy in the
Light of Recent Study», Harvard Theological Review 38 (1945): 1-38; D. Brent
Sandy, Plowshares andPruning Hooks: Rethinking the Language ofBiblical Prophecy
and Apocalyptic (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2002); Christopher
R. Seitz, Prophecy and Hermeneutics: Toward a New Introduction to the Prophets
(Grand Rapids: Baker Academic, 2007); Gary V. Smith, Interpreting the Prophetic
Books: An Exegetical Handbook (Grand Rapids: Kregel Academic, 2014); Marvin
A. Sweeney, The Prophetic Literature: Interpreting BiblicalTexts (Nashvillc: Abing-
don Press, 2005); Willem A. VanGemeren, Interpreting the Prophetic Word: An
Introduction to the Prophetic Literature ofthe Oíd 'Testament ((Irand Rapids: Z on
dervan, 1990); Michael J. Williams, ’lhe Prophet and / lis Message: Reading Oíd
Testament Prophecy Today (Phillipsburg, Nueva Jersey: P&R Publishers, 2003).
5. Hays, 22.
6. Nissinen, 5.
7. John N. Oswalt, « I n 'Hiere Anything llnujur in ihe U uelitr Propliriür'. Utblm/he
cu Sacra 172 (enero um r/ode MIS): 72.
La voz profética en el Antiguo Testamento 3
tos, y obedezcan todas las leyes que ordené a sus antepasados, y que les di
a conocer a ustedes por medio de mis siervos los profetas”» (2 Rey. 17: 13).
Kenton Sparks afirma que, «aparte de la Biblia hebrea, las profecías del
Próximo O riente antiguo son pocas».8 Los anales históricos revelan que
eran transmitidas por adivinación o consultando augures, y habitualmente
pronunciadas en estado de trance. En Egipto, los “profetas” eran empleados
como sacerdotes y usaban diferentes prácticas mágicas para proporcionar
información a los faraones. En el mundo griego las enigmáticas declaracio
nes mánticas tenían que ser interpretadas por una tercera persona. En M e-
sopotamia los profetas eran, más bien, personajes políticos al servicio del
rey, afirmando así la regia institución.9
Por otro lado, los profetas en Israel tenían papeles diferentes. Eran sier
vos de Dios (Amos 3: 7), basándose su ministerio en la palabra revelada de
Dios (Amos habla de sód, o sea, “secretos”, “consejo” o “cosas confidencia
les” expuestas por Dios), y sus anuncios estaban cargados con una autori
dad que provenía de Dios. Así, no estaban poseídos por Dios, sino inspira
dos por él (2 Tim . 3: 16,17) y proclamaban al pueblo la palabra de Dios,
llegando en ocasiones a reprender incluso a reyes y sacerdotes (1 Sam.
3: 15-18; 13:10-14; 2 Sam. 12:1-14). Se enfrentaban con los falsos profe
tas (ver, por ejemplo, Jer. 28:10-17; Eze. 13: 1-23), pero su papel más sin
gular era llamar al pueblo al arrepentimiento y a renovar una relación es
trecha con su Señor viviente (Eze. 18: 30-32; Joel 2: 12,13; Amos 5: 4, 6,
14, 15). John O sw alt subraya la excepcionalidad de los profetas de Dios
al com unicar el m ensaje que portaban: «No hay constancia de que el
m ensaje de un profeta hebreo requiriese confirm ación a través de la
adivinación».10
El fenómeno de la profecía no puede ser separado del papel y de la
función proféticos. Es indispensable ver ambos asuntos conjuntamente,
porque el don profético no se produce en un vacío y siempre se deposita en
personas (con la excepción de la burra de Balaam; ver Núm. 22:21-33). Ser
y función no pueden disecarse y separarse; van de la mano.
K, Kenton Sparks, Ancient Textsfor the Study o f the Hebrew Bible: A Guide to the Bac-
kgroumi Uterature (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2005), 224.
9 . Kste arríenlo no aborda el fenómeno de la profecía fuera de Israel. Sobre profecías
en el Próximo Oriente antiguo y su evaluación, véanse Redditt, 1-4; Nissinen, con
aportaciones de C. L Seow y Robert K. Ritnes, Prophets and Prophecy in the An-
ñent Near East; O. V. Smitb, «Prophct; Prophecy», en 7be International Standard
Hible Encyelopcdia, cd. gen. ( ícoffrey W. Hromiley ((írand Rapiils: Kerdmans,
11. Dictionary of Oíd Testament Profrr Ñama {V>xM\d Kapids: Krrgrl Pnblirations,
1990), 249. Ver también Jan Hcllcr, VykluJovy daviult bihhik^h imni (Praga: CYn
truin bibliekych stuilií, 2003), 304.
12. Profeta» mayorr»: Nula»,Jeremía», !■'.ArqulrI y Daniel; prolrla» mriinie»: (Van,
Joel, Amó», Alalia»,Jniní», Mli|tiea», Nahúm, Í labacuc, Sofonla», I lagro, /.ararla»
y MultujuíuN.
La voz profética en el Antiguo Testamento 5
fetas preexílicos, o del siglo VII (Nahúm, Habacuc, Sofonías); profetas exi
líeos (Jeremías, Abdías, Ezequiel, Daniel); y profetas posexílicos (Hageo,
Zacarías, M alaquías).13
O tra categoría especial de profetas son aquellos que escribieron sus do
cumentos o sus libros sin que estos se incluyeran en el canon bíblico: Jaser,
Samuel, Natán, Gad, Semaías, Oded, Ahías J e h ú e Iddo (para los detalles,
ver Jos. 10:13; 2 Sam. 1:18; 1 Crón. 29:29; 2 Crón. 9:29; 12:15; 15: 8; 20:
34). Además, también hubo profetisas en el antiguo Israel: M aría (Exo. 15:
20); Débora (Jue. 4: 4); H uida (2 Rey. 22: 14; 2 Crón . 34: 22); y la esposa
de Isaías (Isa. 8: 3).14
I I. I,u ilu ta ció n precisa ili* algunos profetas rs c o n tro v e rtid a . V e r «L a cro n o lo g ía de
Ion profetas del A n tig u o T e stam en to » , en Onmentariu bibtiro adventista dei séptimo
día, ed. I'Vuih U I) . N ic lio l (M o im tu in V ie w , C 'alitó m ia : Pacific Press Puhlislun g
Assoi'latlon, PJHl 1W0), 4:19-26; I lays, IV ...................
14, También en rl Nuevo Testamento; An« fl l*x • 1....... ' ‘“ *
6 El don di propicia ln las Escrifuras y cn la uisioria
profeta de Moisés (nábi'), lo que significa que la tarea de Aarón sería co
municar al faraón lo que Moisés le dijera. Aarón sería el intermediario y el
presentador de la palabra de Dios. Por ello, para comunicar sus palabras,
Dios llama a los profetas: «Toma en cuenta — le dijo el Señor a Moisés—
que te pongo por Dios ante el faraón. Tu herm ano Aarón será tu profeta.
Tu obligación es decir todo lo que yo te ordene que digas; tu herm ano
A arón,por su parte, le pedirá al faraón que deje salir de su país a los israe
litas» (Exo. 7 :1 ,2 ). «Tú hablarás con él y le pondrás las palabras en la boca;
yo los ayudaré a hablar, a ti y a él, y les enseñaré lo que tienen que hacer. El
hablará por ti al pueblo, como si tú mismo le hablaras, y tú le hablarás a él
por mí, como si le hablara yo mismo» (Exo. 4: 15,16).
Así, un profeta es la «boca» de Dios (Jer. 15: 19, RV95), su delegado.
Un profeta es un portavoz autorizado y cargado de autoridad llamado por
el propio Dios. Es un nábi’ (térm ino que aparece 309 veces en la Biblia
hebrea), que significa “profeta”. Los eruditos no han alcanzado un consen
so en cuanto al significado de este término. Hay dos posibilidades interpre
tativas: 1. Q ue la palabra se derive del término acadio nabu (esta lengua es
anterior a la hebrea), que significa “ser llamado”, “uno que es llamado’, o de
nabitu, que significa “uno llamado (por los dioses)”; así, nábi’ significaría
«alguien llamado a cierta tarea».17 2. Q ue el sustantivo nábi’ se derive del
verbo hebreo nába\ raíz que significa “hablar”, “profetizar”. W esterm ann
afirma que la fórmula profética “Así dice el Señor” refleja el estilo de los
mensajeros de los reyes de M ari.18 Así, los profetas hablan en lugar de
Dios. Debería entenderse que estos dos significados son complementarios,
por lo que un profeta es una persona llamada por Dios y autorizada por él
para ser su portavoz que comunica el contenido de la revelación de Dios.
El resultado es que «Dios habló a Israel a través de profetas».19
Abraham Heschel corrige acertadamente un malentendido de la opi
nión comúnmente aceptada de que el profeta es la “boca de Dios: «El profeta
no es una micrófono, sino una persona; no es un instrumento, sino un com
pañero, un socio de Dios».20 Un profeta no es un espectador, sino un actor en
el escenario de la vida; está personalmente involucrado, inmerso, comprome
tido en su misión, o sea, en la de Dios. Los profetas representan su mensaje
como actores, como en los casos de Oseas (Ose. 1; 2), Isaías (Isa. 20: 2-4),
Jcr. 1: 4 10; Iv/.c. 1: 28; l);m. 7: 9,10, 13,14; Amos 9: 1). Son sus porta
voces; hablan en nombre de Dios a su pueblo y, a veces, incluso a otras
naciones (ver los oráculos de los profetas contra naciones extranjeras en
Isaías 13-23; Jeremías 46-51; Ezequiel 25-32; Amos 1; 2; o la misión de
Jonás a los ninivitas: Jonás 4; ver tam bién en Jeremías 51: 59-64 el viaje
de Seraías a Babilonia con el mensaje de Jeremías). Eran ministros de la
palabra de Dios.27
A través de los profetas, el Dios invisible se vuelve audible. Los profetas
hacen más real la presencia de Dios; declaran que estuvieron en presencia
de Dios. Samuel M eier afirma que «solo el profeta reivindicó alguna vez
haber estado en presencia de Dios».28 Abraham Heschel observa que la
tarea del profeta era llevar a la gente a la presencia de Dios. «No podían
usar el lenguaje de la esencia; tenían que usar el lenguaje de la presencia.
No intentaban representar [a Dios]; intentaban presentarlo, hacerlo pre
sente. En tal empeño, solo pueden servir de algo las palabras de grandiosi
dad y de intensidad, no las abstracciones».29
La autoridad de un profeta deriva de D ios, de su revelación y de su
palabra. El oficio profético no se compra ni se hereda, sino que viene dado
de lo alto. Si un profeta es llamado por Dios, tiene la autoridad — como
Moisés— y pronuncia la palabra misma de Dios que es preciso obedecer.
Cuando habla un profeta es como si Dios hablara, porque el profeta comu
nica la palabra del Señor, y no la propia (ver 2 Ped. 1: 19-21). Deuterono-
mio 18:17-19 da razones por las que un profeta tiene autoridad y debe ser
sumamente respetado: «Y me dijo el Señor: “Está bien lo que ellos dicen.
Por eso levantaré entre sus hermanos un profeta como tú; pondré mis pa
labras en su boca, y él les dirá todo lo que yo le mande. Si alguien no pres
ta oído a las palabras que el profeta proclame en mi nombre, yo mismo le
pediré cuentas”». Grudem afirma acertadamente que las palabras de un
profeta tienen la más alta autoridad: «Podríamos confiar plenamente en las
palabras de las Escrituras del Antiguo Testamento, y (siempre que sus m an
datos sean hoy de aplicación para nosotros) deberíamos obedecer sus manda
tos por completo, porque son mandatos de Dios».30
La proclamación de la palabra de Dios es crucial, porque proporciona
un control del don profético. La ortodoxia y la autenticidad del profeta
27. Las palabras de un profeta pueden ir acompañadas de una acción gráfica (2 Rey.
13:15-17; Eze. 4: 1 - 5: 4), ainujue sean suficientes (Isa. 55: 10, 11; Jer. 23: 29). A
veces también la música estaba presente ( 1 Sam. 10: 5 , 6 ,10; 2 Rey. 3: 15).
28. Meier, 19.
29. Abraham J. Heschel, Ihc l'ropbt'fs, tomo 2 (Nueva York: 1 larper and Row, 1962), 55.
30. Grudem, 26.
La voz profética en el Antiguo Testamento 11
.31. W illia m s , 1 h.
32. \bitl.M .
33. ibuL IH.
12 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
37. Véase mi artículo «The Nature and Definition of Sin: A Practical Study of Gene-
sis 3:1-6», en The Word o f Godfor the People o f God:A Tribute to the Ministry of Jack
J. Blanco, ed. Ron du Preez, Philip Samaan y Ron Clouzet (Collegedale, Tennes-
see: School of Religión, Southern Adventist University, 2004), 289-306.
38. Oswalt, 84.
39. Para un resumen del mensaje profético del Antiguo Testamento, así como de las
diez características básicas de la revelación de Dios a su pueblo, véase mi artículo
«The Message of God s People in the Oíd Testament», Journal o f the Adventist
Theological Society 19 (2008): 18-39.
40. Los ministerios de Elias y Eliseo ocupan el centro de 1-2 Reyes, desde 1 Reyes 17
hasta 2 Reyes 8. Los obras portentosas que realizaron fueron por la gracia y por la
indicación de Dios, y no fueron invenciones propias ni signo de un comporta
miento presuntuoso o arrogante. El profeta Elias confiesa que lo que hizo en el
monte Carmelo se realizó según la voluntad y las instrucciones de Dios: ««[Y]o
soy tu siervo y he hecho todo esto en obediencia a tu palabra»» (1 Rey. 18: 36).
14 El DON DI PMOrrclA IN i as E schihihas y ín i a hisio m ia
profe tico era doble: proclamar juicio o condenación, pero, por otro lado,
también esperanza, restauración y salvación.41 El mensaje profético es in
tensamente monoteísta y es contrario a todas las formas de idolatría. Es un
mensaje ético de auténtica moralidad con respeto por Dios, por los demás
seres hum anos y por uno mismo. D em andan un com portam iento moral
responsable. La justicia es otro com ponente clave de su mensaje que se
destacaba a menudo y en el que se hacía hincapié. Sin embargo, su princi
pal mensaje siempre era de arrepentimiento y de regreso al Señor (Eze. 14:
6; 18: 30-32; 33:11; Ose. 6:1; 14:1,2; Joel 2: 12-14; Amos 5: 4-6,14,15).
Son «guardianes de la teocracia»42 que quieren que Dios gobierne en la
vida de todos y que estos le perm itan ser su Dios y Señor.
Los profetas hablaban específicamente del día del Señor (por ejemplo,
Joel 1: 15; 2: 1,11,31; 3: 14; Amos 5:18; Sof. 1: 14 - 3: 1), que era el tipo
para la segunda venida de Cristo. Zim merli señala acertadamente el hecho
de que, en muchas ocasiones, la palabra profética relativa a «un día de
Yahveh [...] es interpretada como un fenómeno que es relevante para el
mundo entero».43
Los verdaderos profetas tenían que desenmascarar el falso sistema de
culto, como hicieron Elias y Daniel (1 Rey. 18: 18-39; Dan. 3: 1-30; 7: 8,
24-27; 8: 9-26), y denunciar a los falsos profetas con sus erradas prácticas
(Eze. 13). Resulta significativo señalar que en las Escrituras hebreas no
existe ningún término específico para los falsos profetas. La Septuaginta
usa la palabra pseudoprophétés (ver Jer. 28: 1 [= LXX 35: 1]; Jer. 29: 1, 8 =
[LXX 36: 1, 8]; Zac. 13: 2), pero en hebreo falta esta terminología; se usa
la palabra nábi’ para designar a un profeta, sea verdadero o falso. Su siste
ma de creencias y su praxis los identifica como verdaderos o falsos. Por eso,
en Israel, resultaba muy difícil distinguir entre el profeta verdadero y el
falso. Abraham Heschel explica acertadamente: «El Dios de los filósofos es
un concepto derivado de ideas abstractas; el Dios de los profetas se deriva
41. Los profetas son poetas, dado que la mayor parte de sus escritos fueron escritos
como poesía. Comunican sus mensajes con belleza y expresan sus pensamientos
con un lenguaje colorido, que en ocasiones puede resultar difícil de entender. Este
lenguaje poético lleva al lector a usar todas sus facultades para entender los men
sajes que están encapsulados en unas palabras y desvelar los enigmas que contie
nen. Por otro lado, el lenguaje poético ayudaba a la gente a memorizar las ideas
con mayor facilidad, y señalaba a un Dios de belleza literaria. Dios valora el len
guaje y, a través de los profetas, enseña a usarlo de manera precisa y bella.
42. Edward J. Young, M y Servants the Prophets (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), 82.
43. W alther Zimmerli, The Fiery Throne: The Prophets and Oíd Testament Theology
(Minneapolis: Fortress Press, 2003), 42.
La voz profética en el Antiguo Testamento 15
44. Abraham J. Heschel, God in Search of Man: A Philosophy o f Judaism (Nueva York:
Farrar, Staraus and Giroux, 1955), 213.
45. Petersen, 2 .
46. Redditt, xiii; Seitz, 248.
16 E l don de profecía en las E scrituras y en l a historia
I lab. 1: 6). A veces pueden predecir incluso el futuro distante (Isa. 24-27;
Eze. 38; 39; Dan. 2; 7; 8; 9: 24 27), aunque los falsos profetas carecen de la
capacidad de ver más allá de su propia época.
Lo que los profetas ven realmente es la significación de lo que Dios
presenta y el significado de ello. Son capaces de distinguir la relevancia del
asunto presentado (Amos 7: 7, 8; 8: 1, 2). Esta capacidad de percibir las
implicaciones demuestra que están llenos del Espíritu. Pueden ver el au
téntico meollo de la visión y lo que Dios se propone hacer.48 La intención
suprema de Dios es la salvación del género humano; así, un verdadero pro
feta apunta a Cristo. Isaías habla de Emanuel (Isa. 7: 14), el Hijo divino
que nacerá (Isa. 9: 6), el Rey davídico (Isa. 11:1-16), y el Siervo del Señor
(Isa. 42:1-9; 49:1-7; 50:4-9; 52:13 - 53:12; 61:1-3). Ezequiel proyecta cinco
predicciones mesiánicas (Eze. 17: 22; 21: 27; 29: 21; 34: 23; 37: 24,25).49
W illiam s afirma: «Todo el A ntiguo Testam ento apunta hacia el futuro,
hacia él [Jesucristo], y todo el Nuevo Testamento vuelve a reflejar la signi
ficación del evento de Cristo».50 Además, un profeta habla del futuro reino
de Dios (Isa. 24-27; Dan. 2 y 7).
Otra parte integral de sus mensajes eran los anuncios de juicio sobre nacio
nes como Babilonia y Egipto, y Daniel habló incluso sobre las actividades del
cuerno pequeño. También predicaron sobre el juicio de Dios sobre su pueblo
(Joel 3:14-16; Amos 5:18-24). Un profeta es una persona de tres tiempos — pa
sado, presente y futuro— , lo que le permite contribuir a que la gente logre una
orientación, una perspectiva o un conocimiento correctos, y motivarla para que
adopte decisiones acertadas. Los profetas ejercen presión para la realización de
acciones y alientan al pueblo de Dios para que actúe ahora.51
52. Se usó esta expresión para Moisés, Samuel, David, Semaías, Elias, Eliseo y profe
tas anónimos.
53. Eaton, 2 .
54. Hays, 26. La expresión «hombre de Dios» también es usada para Moisés (1 Crón
23:14; Esd. 3: 2) y David (Neh. 12: 24, 36).
55. Para un estudio detallado sobre el Espíritu Santo y sus siete funciones en el A nti
guo Testamento, véase mi artículo: «The Holy Spirit in the Hebrew Scriptures»,
JournalofAdventist Iheological Society 24, n° 2 (2013): 18-58.
La voz profética en el Antiguo Testamento 19
chara a su casa y que orara. Si tenía el mismo sueño por tercera vez, enton-
CCS había que hacer algo al respecto. Cuando el hombre volvió al tercer día
ele Moisés (Éxo. 32: 30,31). Los profetas oraban por y con la gente. Daniel
oraba con sus tres amigos (Dan. 2:20-23) y por toda la nación (Dan. 9:4-19),
Abraham oró por Abimelec (Gén. 20: 17,18), y Moisés oró por los peca
dores (Éxo. 32: 31,32). Elias invitó y apeló a toda la nación a servir al Se
ñor y no a Baal. Luego oró a Dios, y Dios respondió de manera espectacu
lar y tangible (1 Rey. 18). Los profetas no solo oraban por los pecadores,
sino que, simbólicamente, hasta llevaban sus pecados (Eze. 4:4-6). Este era
su papel sacerdotal. También resulta de interés observar que al menos tres
profetas pertenecían a la familia sacerdotal: Jeremías, Ezequiel y Zacarías.
Se aproximaban a Dios en nombre del pueblo.
65. Véase Víctor H. Matthews, Social World o f the Hebrew Prophets (Peabody, Mass.:
Hendrickson, 2001).
2 2 E l L)()N L)L P K O ftC lA LN l AS E S C R IIU H A S Y IN I A M ISIO HIA
66. Véase Reinhold Niebuhr, «The Test of True Prophecy», en su Beyond Tragedy:
Essays on the Cbristian Interpretation o f History (Nueva York: Charles Scribners
Sons, 1937), 93-110.
La voz profética en el Antiguo Testamento 23
observancia del sábado (Isa. 56: 3-8; 58: 12-14; Eze. 20: 12-20), de la au
téntica ética del amor y la justicia (Zac. 7; 8), y muchos otros asuntos im
portantes (Mal. 2:10-16; 3: 8-12).67
Rolf R endtorff subraya que la profecía no debería desligarse de la tora,68
porque un profeta debe ser guardián de la ley de Dios (Isa. 8: 20). Los
profetas enseñan a la gente lo que es correcto y justo, presentan la verdad
de Dios y enseñan las instrucciones (tora) de Dios. Este papel de enseñan
za resume muchos otros aspectos de su ministerio. El aspecto de enseñanza
fue formalizado bajo el profeta Samuel, que fundó las escuelas de los pro
fetas, que prosperaron mucho en la época de Elias y Elíseo.69
Los profetas también tienen muchas otras funciones. Desempeñan un
papel de pastor/consolador, como Ezequiel en el exilio babilónico tras la
caída de Jerusalén en 587/586 a. C., cuando llevó esperanza a los exiliados
(ver Eze. 36; 37). Alentaban al pueblo de Dios, como hicieron Isaías (Isa.
40: 1, 2), Sofonías (Sof. 2: 3; 3: 11-17) o Habacuc (Hab. 3: 13-19). Un
profeta puede ser un evangelizador o un misionero, como el profeta Jonás,
que fue enviado por Dios a predicar a los ninivitas (Jon. 1-4).
Primer principio
U na profecía o una afirmación bíblica es condicional cuando contiene
una fórmula de ‘si'o cuando’: «Si ustedes escuchan, prosperarán, pero si no
lo hacen, les sucederá esto» (por ejemplo, Lev. 26 y Deut. 28-30).
67. El uso de la música por parte de los profetas es un tema de estudio pasado por alto.
Considérense los siguientes pasajes relevantes: Exo. 15: 1-18, 20, 21; Deut. 32:
1-43; Jue. 5: 1; 1 Sam. 10: 5, 6; 2 Sam. 23: 12; 2 Rey. 3: 15,16; 1 Crón. 25: 1-3;
2 Crón. 29: 25,30; 35:15; Isa. 5: 1; Eze. 33: 32.
68. Rendtorff, 57-65.
69. William F. Albright, Samuel and the Beginning o f the Prophetic Movement, Golden-
son Lectures (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1961).
24 El UON l)F PROFECIA EN i as E scriiuras y ln la MISIOMIA
Segundo principio
C ada vez que se prevé una respuesta hum ana a la profecía o al m en
saje profético, ¡esa profecía es condicional! Dios envía un mensaje con un
propósito específico en m ente, para llam ar al pueblo para que vuelva a él
(Joel 2:12-15). Dios no quiere que la gente perezca como pecadores bien
informados.
A. Esto se demuestra con la frase incondicional” de Jonás: «Jonás se
fue internando en la ciudad, y la recorrió todo un día, mientras proclamaba:
“¡Dentro de cuarenta días Nínive será destruida!”». Esta profecía era con
dicional aunque no hubiera ninguna fórmula de si’ o cuando’, y la senten
cia se entendiera con claridad m eridiana. Sin embargo, era condicional
porque se preveía una respuesta humana, y los ninivitas respondieron posi
tivamente al llamamiento de Dios, por lo que no fueron destruidos. El
propio hecho de que Jonás les hubiera sido enviado por Dios ya era un acto
de su gracia.
Esto está en perfecta armonía con la explicación de Dios:
Tercer principio
La profecía es condicional si el mismo profeta/autor bíblico o uno pos
terior explica que la anterior profecía era condicional, porque la situación
había cam biado o por actitudes de obstinación o indiferencia por parte
del pueblo.
Por ejemplo, fijémonos en cómo habló Dios sobre el ataque de Nabu-
codonosor contra Tiro: «Así dice el S e ñ o r omnipotente: “Desde el norte
voy a traer contra Tiro a Nabucodonosor, rey de Babilonia, rey de reyes.
Vendrá con un gran ejército de caballos, y con carros de guerra y jinetes”»
(Eze. 26: 7; ver también los vers. 8-11). Dios predice un espléndido botín
para Nabucodonosor:
Cuarto principio
La profecía es condicional cuando es objeto de declaración en el contexto
de un pacto. Un pacto contiene el elemento de la condicionalidad. Ejemplos
adecuados de tales profecías condicionales contractuales son las relativas a la
restauración de Israel, como la creación de la nueva Jerusalén en el marco de
los nuevos cielos y la tierra nueva (Isa. 65:17-25); la profecía de Gog y M a-
gog (Eze. 38; 39); la reconstrucción del templo de Ezequiel (Eze. 40-48) y el
establecimiento del reino de Dios según Zacarías 14.
71. Josefo cita los archivos fenicios (=tirios) {Contra Apión 1.156) y también la historia
de Filóstrato {Antigüedades 10.228).
28 El DON DE PROFECIA EN CAS ESCRIIURAS Y EN IA HIMDMIA
En su vida personal
Los profetas pueden equivocarse, pecar o errar en su conducta personal.
Desgraciadamente, la Biblia da muchos ejemplos. Consideremos a los si
guientes profetas:
A. Abraham (Gén. 12-25), que no siempre confió en Dios, mintió sobre su
esposa y le pidió a ella (dos veces) que mintiese, y se casó con Agar. Sin
embargo, creció en el Señor y este, tras el fallecimiento de aquel, realizó
una pasm osa declaración sobre él: «Abraham me obedeció y cumplió
mis preceptos y mis m andam ientos, mis norm as y mis enseñanzas»
(Gén. 26: 5).
B. Moisés (Éxo. 2: 14; Núm. 20: 11,12; D eut. 32: 51) asesinó a un capataz
egipcio y golpeó dos veces la roca (en vez de hablarle). Sin embargo,
La voz profética en el Antiguo Testamento 29
En su consejo personal
¿Puede errar un profeta dando consejos personales? Pueden producirse
errores en las afirmaciones personales de un profeta. Sin embargo, en estas
circunstancias, no han usado la fórmula «Así dice el Señor». Un ejemplo
modélico de esta categoría de error está consignado en 2 Samuel 7, cuando
David se encuentra con el profeta Natán y expresa su deseo de edificar el
templo del Señor.
Ante el profundo y sincero deseo de David, Natán respondió: «Haga Su
M ajestad lo que su corazón le dicte, pues el Señor está con usted» (2 Sam.
7: 3). Este consejo parecía razonable, pero fijémonos cuidadosamente en
que Natán no dijo a David que esta fuera la declaración de Dios. Esta re
comendación era el consejo personal del profeta Natán al rey David; sin
embargo, como era una grave equivocación, Dios la corrigió de inmediato:
«Pero aquella misma noche la palabra del Señor vino a Natán y le dijo: “Ve
y dile a mi siervo David que así dice el Señor: ‘¿Serás tú acaso quien me
construya una casa para que yo la habite?”’» (vers. 4,5).
30 El don de profecía en las E scrituras y en i a historia
En gramática y ortografía
Los profetas pueden incurrir en errores gramaticales (a no ser que que
ramos echar la culpa a los copistas de todos los errores, pero esto es suma
mente improbable) y escribir palabras mal. Cuando nos enfrentamos a un
problema gramatical, el principio es estudiar el propósito, la intención, el
mensaje en su conjunto y la teología de tales declaraciones proféticas.
Hoy vivimos a gran distancia de los autores bíblicos, lo que dificulta
entender su lengua, su geografía, sus costumbres, sus hábitos y su cultura
plenamente. También sabemos que algunos profetas contaron con asisten
cia literaria. El ejemplo modélico es Jeremías, que trabajó estrecham ente
con Baruc. Ver todo el relato en Jeremías 36, especialmente los versículos
4-10 y 28.
A l citar de memoria
Los autores bíblicos pueden citar de memoria otros libros del Antiguo
Testamento y pueden no mencionar a todas las fuentes. ¿Podrían habérse
les olvidado algunos detalles? Bastan dos ejemplos para apoyar esta obser
vación: 1) Marcos 1: 2, 3 contiene citas de Malaquías 3: 1 e Isaías 40: 3,
pero no son únicamente de Isaías, como afirma el Evangelio según Marcos.
Sin embargo, la llamada Versión M oderna de 1929 tiene la traducción al
ternativa, basada en el Textus Receptus: «De la manera que está escrito en
los profetas: He aquí,yo envío mi mensajero [...]» (Mar. 1 :2 ).2 .M ateo 27:
9 es una cita clara de Zacarías 11: 12,13 (con algunas alusiones escurridi
zas a Jeremías 19: 113 o 18: 2-12 o 32: 6-9), pero no de Jeremías, como
afirma Mateo.
En detalles históricos
¿Pueden los profetas o los autores bíblicos hablar de acontecimientos y
no consignar todos los detalles con precisión? ¿Puede un profeta errar al
docum entar historias y escribir relatos? P ueden encontrarse dos tipos
de errores:
A. Se pueden detectar simples errores numéricos y se puede hablar de dis
crepancias incidentales. Son reconocibles los tres ejemplos siguientes:
La voz protética en el Antiguo Testamento 31
a. Según 2 Samuel 10: 18, David derrotó a los árameos, matando a 700
aurigas y 40.000 jinetes. En 1 Crónicas 19: 18 los números dados son
7.000 aurigas y 40.000 soldados de infantería.
b. En 1 Reyes 4: 26, LBA, se nos dice que Salomón tenía 40.000 esta
blos para caballos, m ientras que en 2 Crónicas 9: 25, LBA, leemos
que tenía 4.000 establos.
c. Joaquín tenía 18 años de edad cuando subió al trono según 2 Reyes
24: 8, pero en 2 Crónicas 36: 9 la edad dada son 8 años.
Es muy obvio que estas discrepancias numéricas pueden ser explicadas
como errores de los escribanos.
B. Se pueden ver inexactitudes históricas específicas en detalles:
a. La inscripción puesta sobre la cruz, con la acusación presentada con
tra Jesús.
«Este es Jesús, el Rey de los judíos» (Mat. 27: 37).
«El Rey de los judíos» (Mar. 15: 26).
«Este es el Rey de los judíos» (Luc. 23: 38).
«Jesús de Nazaret, Rey de los judíos» (Juan 19: 19).
No obstante, aunque se puedan observar discrepancias en detalles espe
cíficos, se conserva lo esencial. Cada Evangelio menciona la inscripción
desde una perspectiva teológica. Además, estaba escrita en tres idiomas:
arameo, latín y griego.
A veces, los evangelistas no están interesados en proporcionar detalles
históricos específicos. Para ellos, la historia es importante como telón de
fondo; por lo tanto, algunas discrepancias entre los Evangelios pueden ser
explicadas desde la perspectiva teológica y el énfasis del autor.
b. ¿A cuántos endemoniados sanó Jesús? ¿Fue una persona o hubo dos?
M ateo 8: 28-34: Se mencionan dos endemoniados.
Marcos 5: 1-20: Se describe a un hombre con un espíritu maligno.
Lucas 8: 26-37: Se presenta un endemoniado.
c. ¿Una o dos personas ciegas sanadas cerca de Jericó?
Dos personas ciegas fueron sanadas cuando Jesús salía de Jericó (Mat.
20: 29-34).
Una persona ciega fue sanada cuando Jesús salía de la ciudad, y se da su
nombre: Bartimeo (Mar. 10: 46-52; ver también Luc. 18: 35-43), pero
Marcos menciona que sucedió cuando Jesús se aproximaba a Jericó.
32 El don de protecia en i .as E scrituras y ln i a historia
AI predecir el futuro
Una de las muchas características de los profetas de Dios es que sus
profecías han de cumplirse: «Si lo que el profeta proclame en nombre del
Señor no se cumple ni se realiza, será señal de que su mensaje no proviene
del Señor. Ese profeta habrá hablado con presunción. No le temas» (Deut.
18: 22).
El cumplimiento de la profecía es importante. Es una de las caracterís
ticas para saber que la profecía es genuina. El profeta es reivindicado por el
acontecimiento. Sin embargo, considérese el texto siguiente:
Si uno hubiera vivido en aquellos tiempos, ¿cómo podía saber que Dios
hablaba a través de Jeremías y no de Hananías? Se podía aguardar y ver el
resultado: «El profeta Hananías murió en el mes séptimo de ese mismo año»
(vers. 17). ¿Cuál sería la decisión de Sedequías? Sedequías se rebeló contra
La voz profética en el Antiguo Testamento 35
En cuestiones doctrinales
Obsérvese juiciosamente que las anteriores seis categorías de ejemplos
no tienen nada que ver con enseñanzas doctrinales ni con mandatos éticos
de los autores bíblicos. El quid del asunto es la pregunta relativa al error
36 El don de profecía en las E scrituras y en la hisioria
«A uno de los hijos de Joyadá, hijo del sumo sacerdote Eliasib, lo eché
de mi lado porque era yerno de Sambalat el horonita» (vers. 28). Esto no es
lo que los maestros de hebreo o los pastores deberían hacer. Tiene un valor
descriptivo, no preceptivo. O tro ejemplo podría ser el profeta Elias en el
m onte Carmelo. Tras la espectacular intervención y demostración de Dios
en el sentido de que él es el verdadero Señor viviente, el tisbita arremetió
contra todos los falsos profetas y los mató (1 Rey. 18: 16-40). Tam bién
leemos que pidió que descendiera fuego del cielo para destruir a un grupo
de soldados (2 Rey. 1; compárese con Luc. 9: 51-56).
¿Puede un profeta crecer en su comprensión? ¡Desde luego! Moisés
(Éxo. 19-34); Daniel (Dan. 7: 28; 8: 27; 9: 2); Pedro (Hech. 10; 11; Gál.
2: 11-16; 2 Ped. 3: 15); Pablo (la revelación de Dios; tres años en Arabia;
ver Gál. 1: 11-24) y los discípulos de Jesús (Hech. 1: 6-8) tuvieron todos
una curva de aprendizaje. Sin embargo, crecer en comprensión no significa
que los profetas dijeran anteriorm ente cosas erróneas relativas a la creación,
el pecado y la salvación, sino únicamente que podrían explicar las cosas
más plenamente. Pedro explica:
las palabras de Dios? Tras estas preguntas subyace una cuestión concreta:
¿el uso de escritos no inspirados por el autor bíblico niega la inspiración?
El modelo bíblico de inspiración es un modelo de ideas (también deno
minado teoría de encarnación de la inspiración), en el que lo divino es ex
presado en forma humana; la verdad divina es expresada en nuestro len
guaje hum ano bajo la dirección del E spíritu Santo. Así, lo divino y lo
hum ano se unen, pero de tal modo que el resultado es la firme Palabra de
Dios. Esta es una postura de fe que dem anda una explicación adicional.75
Los profetas fueron hijos de su tiempo, de su lugar y de su cultura.76 El
mensaje de Dios fue dado en diferentes géneros literarios (incluyendo la no
verbal, por medio de actos simbólicos), como la narrativa, prosa, poesía,
historias, cánticos, genealogías, oraciones, parábolas, profecías, diálogos,
leyes y alabanzas, y todo fue formulado en lenguaje humano. E n otras pa
labras, lo que tenemos en la Biblia no cayó directamente del cielo, y ¡no está
expresado en un lenguaje divino ni angélico! Atravesó un proceso.
No hay ninguna dificultad en aceptar que los profetas usaran ideas de
otros profetas inspirados. H ay muchos ejemplos de cómo autores posterio
res citan, parafrasean, conceptualizan o aluden a la obra de los autores an
teriores (compárense, por ejemplo, Miqueas 4: 1-3 con Isaías 2: 1-4; Sal
mos 96, 105 y 106 con 1 C rónicas 16; Oseas 11: 1 con Éxodo 4: 22;
Ezequiel 38: 2 con Apocalipsis 20: 8). El autor de Crónicas usó varias
fuentes, y menciona varias de ellas en el texto. Se hace referencia, por ejem
plo, a «las crónicas del rey David» (1 Crón. 27: 24) y al «libro de los reyes
de Judá y de Israel» (2 Crón. 25: 26). Lo más probable es que se tratara de
75. Para los detalles, Elena G. de W hite, Mensajes selectos (Mountain View, Califor
nia: Pacific Press Publishing Association, 1966), 1:21-24; Peter M. van Bemme-
len, Issues in BiblicalInspiration: Sanday and Warfield (tesis doctoral, Andrews Uni-
versity, 1987); ídem, «Revelación e inspiración», en Teología: Fundamentos bíblicos
de nuestra f e , ed. Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2005), 1:95-152;
Fernando Canale, «Revelación e inspiración», en Entender las Sagradas Escrituras:
E l enfoque adventista, ed. George W. Reid (Doral, Florida: IADPA, 2009), 59-94;
ídem, Understanding Revelation-Inspiration in a Postmodern World (Berrien Springs,
Michigan: por el autor). Véase también la creencia fundamental 1 en Creencias de
los adventistas, 11-23; Alberto R.Tim m , «Understanding Inspiration: The Sym-
phonic and Wholistic Nature of Scripture», Ministry, agosto de 1999, 12-15; Jo
Ann Davidson, «The Word Made Flesh: The Inspiration of Scripture», Journal o f
the Adventist Theological Society 15 (primavera de 2004): 21-33; Ekkehardt Mue-
11er, «The Revelation, Inspiration, and Authority of the Scripture», Ministry, abril
de 2000,21-25.
76. Para detalles adicionales, véase el capítulo 3 de este volumen: Ángel M. Rodrí
guez, «La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras».
La voz profética en el Antiguo Testamento 39
crónicas de palacio a las que tuvo acceso el autor bíblico y de las que obtu
vo información para la composición del libro bíblico. El autor habla de
otros libros: «Todos los hechos del rey David, desde el primero hasta el
último, y lo que tiene que ver con su reinado y su poder, y lo que les sucedió
a él, a Israel y a los pueblos vecinos, están escritos en las crónicas del viden
te [ró’eh] Samuel, del profeta \náb%\ N atán y del vidente [hóz¿b] Gad»
(1 C rón. 29: 29).
El meollo del asunto está en si un profeta puede tom ar prestadas algu
nas ideas de fuentes no inspiradas. ¿Puede el autor bíblico citar o usar
material escrito no bíblico?77 No debería suponer ningún sobresalto para el
estudioso de la Biblia constatar que los autores bíblicos usaron fuentes
extrabíblicas en sus libros.78 Tom aron prestado vocabulario clave, usaron
conceptos literarios similares y estructuras como quiasmos o pactos bíbli
cos, im plementaron algunas características provenientes de leyes comunes
o de literatura conocida, y realizaron ceremonias similares, tales como el
diezmo, la oración y la circuncisión (ver Luc. 1: 1-3; Hech. 17: 28; Jud. 14,
15; Apoc. 1: 1 7 ,18).79
¿Son humanos los profetas? Claro que sí. Nunca he oído hablar de un
profeta divino (salvo el Profeta Jesucristo). ¿Niega la fragilidad humana del
profeta su mensaje, que va más allá de sus circunstancias y su cultura? Los
principios que presentan son relevantes para todos los tiempos. M uchos de
los que hacen hincapié en la humanidad de los profetas suelen tener sus
propias prioridades. A menudo, tras tal razonamiento, se encuentra la su
posición de que no hay ningún absoluto. Suelen afirmar que la verdad re
velada es relativa y que es preciso interpretar el mensaje de la Biblia según
la comprensión cultural contemporánea.
¿Está culturalmente condicionado el mensaje bíblico? ¡Sí y no! Los au
tores bíblicos son hijos de su tiempo y de su cultura; y aunque expresan su
mensaje a través de m edios culturales como el lenguaje, la gram ática, la
sintaxis, formas de pensar, metáforas, símbolos e imágenes, su mensaje es
transcultural, porque proviene de lo alto, y no del contexto o la perspectiva
77. Las muestras de estudios anteriores sobre el asunto: Tim Crosby, «Does Inspi
raron Mean Original?» Ministry, febrero de 1986,4-7; George E. Rice, Luke, a
Plagiarist? (Mountain View, California: Pacific Press, 1983); Juan Carlos Viera,
La voz del Espíritu (Nampa, Idaho: Pacific Press, 1998).
78. Para un estudio detallado, véase el capítulo 5 de esta publicación: Elias Brasil de
Souza, «Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo».
79. Para un estudio en profundidad de estos diferentes asuntos, véase mi artículo
«Can a Biblical Inspired Writer Use Literary Sources?», en Ellen Whitelssues Sym-
posium 8 (2012): 70-102.
40 E l don de profecía fn i as E scriiuras y i n i a hisioria
Conclusión
El oficio profético es polifacético. D escubrim os que los profetas son
personas llamadas por Dios al ministerio profético; son sus mensajeros y
portavoces suyos, guardianes de la teocracia de Dios y de la moralidad de
los fieles, siervos de su pacto e intérpretes genuinos del pasado, el presente
y el futuro. Son vigilantes de la verdad de Dios y no sus inventores. Son los
proclamadores de la palabra divina, y representan a Dios, porque la palabra
del Señor vino a ellos. Las profecías nunca fueron comunicadas mediante
magia ni por un proceso de adivinación (Núm. 24: 1). El contenido de su
mensaje siempre fue lo más importante, y el hincapié se ponía en la palabra
La voz profética en el Antiguo Testamento 41
72a), y, de ahí, de forma derivada para los poetas como tales (cf.Tito
1: 2, de Epiménides), y luego metafóricamente para los pregoneros
en general, incluyendo el anunciador en los juegos.4
14. Cf. Paul D. Hanson, Oíd Testament Apocalyptic (Nashville: Abingdon, 1987), 26,
33; Klaus Koch, Ratlos vor der Apokalyptik: Eine Streitschrift über ein vernachlássigtes
Gebiet der Bibelwissenschaft und die schádlichen Auswirkungen a uf Iheologie und
Philosopbie (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1970), 43-44; Peter
von der O sten-Sacken, Die Apokalyptik in ihrem Verháltnis zur Prophetie und
Weisheit (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1969), 9-12, 28-31; Christopher Rowland,
The Open Heaven:A Study o f Apocalyptic in Judaism andEarly Christianity (Nueva
York: Crossroad, 1982), 203-208. Por otro lado, véase Ferdinand Hahn, Theologie
des Neuen Testaments, Band 1. Zweite Auflage (Tubinga: M ohr Siebeck, 2005),
471, que reconoce claramente y demuestra el carácter profético del Apocalipsis.
Véase especialmente Boring, «Early Christian Prophecy», en The Anchor Bible
Dictionary, 5:500.
15. Cf. John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: A n Introduction to the Jewish
M atrix of Christianity (Nueva York: Crossroad, 1989), 21-28; Hanson, 26, 33,34;
Von der Osten-Sacken, 13,28.
16. Este «testimonio de Jesús» es lo que Juan y «sus hermanos» ya tenían en el siglo I
d.C. La misma frase que aparece en Apocalipsis 12: 17 en conexión con el
remanente escatológico es usada aquí por el ángel que dijo a Juan que no lo
adorara porque era solo un consiervo suyo y de otros cristianos primitivos que
«mantienen el testimonio de Jesús», o sea, «el espíritu de la profecía». Estas
personas son llamadas «profetas» en el texto paralelo de Apocalipsis 22: 9. Ellas
«guardan [«cumplen», NVI] las palabras de este libro», el libro de Apocalipsis.
17. Apocalipsis 1: 2, 9; 12: 17; 19: 10 (dos veces); 20: 4. En Apocalipsis 1: 2, 9 y 20: 4
el «testimonio de Jesús» aparece con la «palabra de Dios». Kenneth Strand, «The
Two Witnesses of Rev 11: 3-12», Andrews University Seminary Studies 19 (1981):
134, entiende que la frase ‘la palabra de Dios y el testimonio de Jesús’significa «el
mensaje profético del AT y el testimonio apostólico del NT».
18. Véase Apocalipsis 22: 9, que es paralelo a 19: 10.
19. Véase el paralelo entre Apocalipsis 19: 10 y 22: 9. En el texto paralelo de
Apocalipsis 22: 9, la palabra ‘profetas’reemplaza a la frase ‘testimonio de Jesús’. El
remanente ensalza la palabra de Dios y las manifestaciones genuinas del don de
La voz profética en el Nuevo Testamento 51
profecía (1 Cor. 12: 7-11; Efe. 4: 11), incluyendo el libro de Apocalipsis, que
proviene de Jesús y en el que Jesús testifica de sí mismo. Véase también Angel
Manuel Rodríguez, «El “testimono de Jesús” en los escritos de Elena G. White»,
en E l remanente: el enfoque adventista, ed. Angel M anuel Rodríguez (Doral,
Florida: IADPA, 2013), 227-245.
20. Cf. Hahn, 1:472.
21. Véanse las referencias facilitadas en las notas 11 y 17.
52 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
de Juan, que describe la tarea de los creyentes de los últimos días (Apoc. 10:
11) y el ministerio de los dos testigos (Apoc. 11: 3). Hechos 19:5,6, con su
ceremonia de nuevo bautismo y la recepción del Espíritu Santo, acompa
ñada por la manifestación de los dones de lenguas y de profecía, nos re
cuerda Pentecostés.
La mayor concentración del término “profetizar” aparece en 1 C orin
tios, donde describe el don espiritual y la función de la profetización (1 Cor.
11: 4,5; 13: 9; 14: 1 ,3 -5 ,2 4 ,3 1 ,3 9 ).
Así,proféteuó en el Nuevo Testamento reconoce el fenómeno veterotes-
tamentario, pero se centra casi exclusivamente en lo que ocurre en el N ue
vo Testamento. El don de profecía estuvo activo en los tiempos del Nuevo
Testamento; según afirma Schnelle: «El discurso profético es un ingre
diente normal de la vida de la iglesia cristiana primitiva».22
22. IM n Scluidlc, '/tu'o/fjxv nf tht Nno Itshwtmt ( ( ¡rutul UupitU: llukcr A iiiiln nic,
2()<)t>), 117. '
La voz profética en el Nuevo Testamento 53
puede haberse referido a una revelación especial que recibió del Señor. El
término déloó puede traducirse “aclarar”, “revelar”, “m ostrar” e “informar”.
En la LXX, en Exodo 6:3 y Daniel 2:28-30, así como en otros lugares, este
verbo apunta a una revelación. «Dado que el contexto es sobre la predicción
de la muerte de alguien, deberíamos entender el térm ino en el marco de la
comunicación reveladora divina».27 Estos indicios pueden poner a Pedro
en la categoría de profeta.
Sumario
L os resu ltad os de nuestro estudio h asta ah o ra p u ed en resum irse
com o sigue:
1. La profecía es un tema significativo en el Nuevo Testamento. Tiene que
ver con Dios y con la revelación de la Divinidad sobre sí misma, y el
intento por parte del Señor de comunicarse con la humanidad, en espe
cial con sus hijos, por medio de los profetas.
2. Los profetas mencionados y descritos en el Nuevo Testamento son pro
fetas del Antiguo Testamento, profetas del Nuevo Testamento, y Jesús
como profeta por excelencia. E n Cristo el oficio de profeta alcanzó su
máxima expresión.
3. E n los escritos paulinos, los profetas son relacionados con la eclesiología.
El ministerio de los profetas es uno de los dones espirituales. «La profe
cía, de hecho, es la única constante en las “listas” de dones de Pablo
(1 Corintios 12: 8-11,28-30; 13:1-2; Romanos 12: 6-8)».28 La profecía
se encuentra entre los dones del liderazgo. La iglesia está edificada «so
bre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la principal piedra
del ángulo Jesucristo mismo» (Efe. 2: 20). Por lo tanto, los profetas tie
nen un ministerio fundacional.
4. Los profetas pueden ser hombres o mujeres. «Su presencia y su actividad
eran generalizadas (cf. Hech. 20: 23 con 21: 10,11). [...] Trabajaban en
el marco de la iglesia».29
5. Los mensajes de los profetas genuinos se presentaban tanto en forma
oral (considérese a Agabo) como en forma escrita (considérese a Juan y
27. Gene L. GreenyJude and 2 Peter, Baker Exegetical Commentary on the New
Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 212. En las páginas 212,213
se presentan varios argumentos en apoyo de esta afirmación.
28. Boring, 498.
29. A. Lamorte y G. F. Hawthorne, «Prophecy, Prophet», en EvangelicalDictionary of
Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984), 887.
56 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
30. Aunque se debate si Pablo escribió la carta o lo hizo otra persona, la idea de que
Pablo fuera su autor tiene amplio apoyo entre los eruditos. Véanse, por ejemplo,
James D. G. D unn, The Epistles to the Colossians and to Philemon, The New
International Greek Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 286-287;
Eduard Lohse, Colossians and Philemon, Hermeneia - A Critical and Historical
Com m entary on the Bible (Filadelfía: Fortress Press, 1971), 174-175; Petr
Pokorny, Der Brief des Paulus an die Kolosser, Theologischer Handkommentar zum
Neuen Testament 5 (Berlín: Evangelische Verlagsanstalt, 1990), 164; Charles H.
Talbert, Ephesians and Colossians, Paideia Commentary on the New Testament
(Grand Rapids: Baker Academic,2007), 242; Marianne Meye Thompson, Colossians
and Philemon, The Two Horizons New Testament Commentary (Grand Rapids:
Eerdmans, 2005), 107. Además, la correspondencia corintia parece indicar que
Pablo escribió al menos una carta más a los creyentes de Corinto (1 Cor. 5 : 9;
2 Cor. 2 : 3,4) que no se ha conservado en el canon.
La voz profética en el Nuevo Testamento 57
Elementos de discontinuidad
Una de las diferencias entre la profecía en el Antiguo Testamento y la
profecía en el Nuevo Testamento es que, con la venida del Mesías, también
llegó una nueva era. El reino de Dios, según dijo Jesús, se encontraba aho
ra en medio de la humanidad (Luc. 17: 21). Esto acabó produciendo cam
bios significativos en la sociedad, en el pueblo de Dios y en el culto.
Jesús era la culminación de la sucesión de los profetas. «El impacto que
causó, ya fuera en las multitudes (M at. 21:11; Mar. 6:15; 8: 28; Luc. 7:16)
o en los individuos (Luc. 7: 39; M at. 26: 68; Juan 4: 19; 9: 17), fue tal que
los hacía sentir que estaban en presencia de una de las figuras clásicas de la
profecía».4041Fisichella sugiere cinco puntos que pueden haber calificado a
Jesús de profeta: «a) Jesús interpretó las Sagradas Escrituras [.. b) Jesús
pronunció profecías [...]. c)Jesús realizó acciones proféticas [...]. d) Predicciones
de su pasión y su glorificación [ .. J. e) Jesús como visionario [.. .7».41 No obstan
te, superó a todos los profetas. Aunque Jesús no tenía falta de sintonía con
los profetas del Antiguo Testamento, sigue sin poder ser comparado por
completo con ellos. Jesucristo fue excepcional, y su ministerio fue excep
cional. «Jesús actuó siempre y únicamente en primera persona, y esto, para
un profeta, era impensable».42 Cuando se habla de profecía, hay que pre
guntarse cómo “redefinen” el don de profecía el mensaje y la vida del que
fiie Profeta por antonomasia. Es preciso explorar esto con mayor detalle.
Pero en este capítulo puede que baste aportar algunos indicios:
• El don de profecía halló su máxima manifestación en Jesús, el hombre del
Espíritu, como en nadie antes ni después de él.
• Su llam am iento al arrepentim iento incluyó una urgencia y una radica-
lidad excepcionales, según se ve, por ejemplo, en el sin igual Sermón del
M onte. Lo mismo ocurrió con su llamamiento a amar.
• Jesús no solo comunicó un mensaje divino, sino que era la encarnación
de su mensaje, el perfecto representante de su Padre y m iem bro de la
D ivinidad.
• Quería que todos sus oyentes se convirtieran en seguidores, en discípulos
suyos. Esto cambiaría sus vidas completamente.
• Jesús no solo anunció la posibilidad de la salvación: él es el Salvador.
43. Robert M. Johnston, «Leadership in the Early Church During Its First Hundred
Years»Journalof the Aventist TheologicalSociety 17, n° 2 (2006): 6 , usa este término
cuando habla de dones espirituales. «Al poner el apostolado entre los dones, Pablo
completa su “democratización”, poniéndolo a disposición de cualquiera a quien el
Espíritu eligiera dispensarlo».
44. Fisichella, 794, sugiere: «Solo por esta razón, el N T ya es sustancialmente distinto
del profeta del AT». Y añade, 794: «La profecía es “el testimonio de Jesús” (Apoc.
19: 10); su propósito es hacer la palabra del Señor presente, viva e inmediata para
la comunidad».
La voz profética en el Nuevo Testamento 61
Continuidad básica
No obstante, a pesar de cierta discontinuidad, el Nuevo Testamento
destaca la continuidad básica entre la profecía del Antiguo Testamento y la
del Nuevo Testamento. H e aquí algunos ejemplos.
Figuras proféticas
Con Juan el Bautista continuó la sucesión de los profetas del Antiguo
Testamento de renombre, interrum pida por el período intertestamentario.
No solo su aspecto, su indum entaria y su estilo de vida evocaron en sus
contemporáneos el recuerdo de algunos de los profetas del Antiguo Testa
mento, sino también su mensaje. Viéndolo, la gente se acordaba de Elias y,
con todo, fue más que Elias. Preparó el camino para el Mesías. John W.
H ilber m antiene que
Agabo realizó un acto simbólico (Hech. 21: 10-11),46 igual que hicie
ron, por ejemplo, Jeremías y Ezequiel (Jer. 13; Eze. 12; 25), y Juan el reve
lador (Apoc. 10: 8-11: 11:1). Sus predicciones de acontecimientos futuros
se convirtieron en realidad, cumpliendo el criterio veterotestamentario de
un profeta genuino.
Testam ento, lodos los temas teológicos principales del A ntiguo Testa
mento están contenidos en el Nuevo Testamento, empezando con la reve
lación de la Divinidad, la creación, el pecado, la antropología, y pasando a
la salvación, el pacto, la ley, el juicio y la escatología, por nombrar solo al
gunos. El Nuevo Testam ento está saturado de citas, alusiones y ecos del
Antiguo Testamento. «Profétés y sus términos afines son usados en las fór
mulas de cumplimiento en las citas neotestamentarias de los profetas del
Antiguo Testamento».47
El enfoque tipológico de interpretación de las Escrituras, empleado por
vez primera en el Antiguo Testamento, es continuado en el Nuevo Testa
m ento, y ambas partes de las Escrituras están muy vinculadas por este
enfoque.48
Efesios 2:20 expresa la naturaleza fundacional de los profetas en el Nuevo
Testamento.49 En este caso, no debería entenderse que se hable de los profetas
del Antiguo Testamento, sino de los del Nuevo. En toda la Carta a los Efesios,
Pablo entiende sistemáticamente que los profetas son profetas del Nuevo Tes
tamento, en cada caso asociados con los apóstoles, sin identificarse con ellos, y
refiriéndose al siglo I d.C. (Efe. 2: 20; 3: 5; 4: l l ) . 50
Las predicciones del Antiguo Testamento se cumplen, por ejemplo, en
las predicciones mesiánicas del Nuevo Testamento o en el derramamiento
del Espíritu Santo sobre toda carne, incluyendo el don profético (Joel 2:28
y Hechos 2, especialmente el versículo 17). «Se vuelve a prom eter que re
gresará el mismo espíritu que capacitó a los profetas del Antiguo Testa
mento».51 H ubo una restauración del don profético como se conoció en el
Antiguo Testamento. Farnell concluye:
una voz (finé): Isa. 6 : 8; Eze. 1: 28; 3: 12; Dan. 8:16; 10: 19; y Apoc. 1: 10; 4 : 1; 5 :
11; 6: 1 , 6, 7; 8: 13; 9:13; 10: 4, 8; 12: 10; 14: 2 (dos veces), 13; 16: 1; 18: 4; 19: 1,
6; 21: 3. Los textos antes mencionados de Hechos también vinculan la audición
con una voz. Pero incluso ver (eidon) y oír (ékousa) aparecen juntos en Ezequiel 1:
28 y Apocalipsis 4: 1; 5: 11; 6 : 1, 5; 8 : 13. Frecuentemente, parece como si el
Apocalipsis de Juan superara al Antiguo Testamento en el uso de la terminología
de visión y audición.
56. Esta frase aparece unas cuatrocientas veces en el Antiguo Testamento y ocho
veces en el Nuevo Testamento (Hech. 21: 11; Apoc. 2 : 1, 8,12,18; 3 : 1, 7,14). En
caso todos los casos, el que habla al pueblo a través de sus agentes humanos es
Dios. El término aparece Isaías unas 34 veces (por ejemplo, 19: 4 ), en Jeremías
unas 65 times (por ejemplo, Jer. 2 : 3); en Ezequiel unas 130 times (por ejemplo,
Eze. 11: 7). Aparece en los libros históricos (por ejemplo, Éxo. 4 : 22; Jue. 6 : 8;
1 Sam. 2:27; 2 Sam. 7: 8; 1 Rey. 11:31; 2 Rey. 7 : 1) y en los Profetas Menores (por
ejemplo, Amos 1: 6 ; Miq. 2: 3; Hag. 1: 2 ; y unas 25 veces en Zacarías —por
ejemplo, 1: 3— ).
57. Las traducciones griegas del Antiguo Testamento usan horama,, horasis y optasia
para describir las visiones. El término horama aparece frecuentemente en el
Antiguo Testamento, especialmente en Daniel (por ejemplo, 1: 17; 7: 1; 8: 2 ; 10:
1), pero no en Apocalipsis; en conexión con las experiencias de Ananías (Hech. 9:
10,12), Pedro (Hech. 10: 3,17,19; 11: 5) y Pablo (Hech. 16: 9,10; 18: 9). Horasis
tiene el significado de «aspecto» y «visiones». Este artículo solo está interesado en
el segundo uso. El término se encuentra con frecuencia en el Antiguo Testamento.
Se mencionan visiones de Dios, por ejemplo, en Eze. 1: 1; 8: 4; 40: 2; Dan. 4 : 10,
19; 8: 1,15; 10: 7, 8,14,16; Ose. 12: 4; Joel 2: 28; Abd. 1; Nah. 1 : 1; Hab. 2 : 2 ,3.
El homólogo neotestamentario es Apocalipsis 9: 17. Las falsas visiones también
son compartidas (Eze. 13: 7; Jer. 14:14). El término optasia aparece en Daniel 10:
7, 8 (Teodoción) y en Hechos 26: 19; 2 Corintios 12: 1, donde describe la expe
riencia y las visiones de Pablo en Damasco.
58. El Nuevo Testamento no menciona con frecuencia sueños provenientes de Dios. El
término onar es usado únicamente en el relato de Mateo sobre la natividad (Mat.
1: 20; 2: 12,13, 19, 22) y en el caso de la esposa de Pilato (Mat. 27: 19). Los
términos enypnion («sueño») y enypniazomai («soñar») aparecen frecuentemente
en el Antiguo Testamento. Deuteronomio 13: 1, 3 , 5 ; Daniel 4 : 5; 8: 2 y Joel 2 : 28
(numeración española) son textos importantes. Joel 2 apunta a su cumplimiento
en Hechos 2: 17, donde vuelve a usarse el término. El sueño puede ser una
alternativa peligrosa al mensaje y la voluntad del Señor. En Jeremías, el sueño
parece ser sistemáticamente una invención del propio corazón y estar en oposición
a la revelación del Señor (Jer. 23: 28; 29: 8).
59. Aparecen guías angélicos en Zac. 1: 9,13,14,19; 2: 3; 4 : 1, 4 , 5 ; 5: 5 ,10; 6 : 4, 5;
Hech. 27: 23 y Apoc. 1: 1; 10: 9-11; 17: 1-3, 7; 19: 9,10 (véase el contexto); 21 : 9,
10; 22: 1, 2 , 6,8,16.
La voz profética en el Nuevo Testamento 65
60. Cf. Abraham J. Heschel, The Prophets, / / ( Nueva York: H arper& R ow , 1962), 136,
137.
61. Véanse Oseas 1:1; Joel 1: 1; Jonás 1 : 1; Miqueas 1:1; Habacuc 1:1; Sofonías 1:1;
Zacarías 1:1; y Malaquías 1:1.
66 El don de profecía en las E scrituras y en i a hisioria
6 2 .1. Howard Marshall, 7he Gospel ofLuke, The New International Greek Testament
Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 58, habla de «la santificación
prenatal de Juan», y sigue diciendo: «Así se recalca de la forma más intensa posible
la elección divina de Juan para su crucial tarea».
63. El versículo 16, con la frase «de lo que has visto y de lo que te mostraré aún» (NC),
puede apuntar a una dimensión profética en el ministerio de Pablo. David G.
Peterson, TheActs o f the Apostles,The Pillar New Testament Commentary (Grand
Rapids: Eerdmans, 2009), 667, afirma que «las palabras adicionales «y te mostraré
aún» prevén revelaciones adicionales de la voluntad del Señor [...]».
64. Estos criterios incluyen: ( 1) ausencia de actitud materialista: Miqueas 3: 9-12
(Hech. 8:18-21), es decir, profetizar por dinero; (2) pleno acuerdo con las Sagradas
Escrituras: Isaías 8: 19, 20 ; Deuteronomio 13: 1-4; Apocalipsis 22: 18, 19; (3)
reconocimiento de Jesucristo como Hijo de Dios y Salvador que se había hecho
completamente humano: 1 Juan 4: 1-3 (1 Ped. 1: 10, 11); (4) buenos frutos, es
decir, una vida de conducta ejemplar y un ministerio efectivo: (Daniel 1-6); Mateo
7: 15-21; (5) no proclamar únicamente los mensajes que a la gente le guste oír:
1 Reyes 22 : 4-8; 2 Tim oteo 4: 2 , 3; y (6 ) cumplimiento de las predicciones:
Deuteronomio 18: 22 . Este último criterio debe incluir la posibilidad de que las
declaraciones del profeta sean de naturaleza condicional o contengan elementos
condicionales. Véase Jon K. Newton, «Holding Prophets Accountable», The Jour
nal o f the European Pentecostal Theological Association 30, n° 1 (2010): 70-72.
65. Newton, 65-67.
66. I b a , 64.
La voz profética en el Nuevo Testamento 67
La vida de un profeta
El llamamiento divino convierte a una persona en profeta. Profundiza
y ensancha la relación que esa persona ya tiene con Dios. En otras palabras,
Dios establece una relación especial con el profeta. La vida de este se va
transformando (1 Sam. 10: 6; Gal. 2: 20). Ello no quiere decir que Dios
obligue a una persona a ser profeta contra su voluntad. Jonás seguía pu-
diendo intentar escapar de la misión profética, y Balaam podía ir contra el
mensaje de Dios y convertirse en la causa de la apostasía en Israel.
El ministerio profético puede ser una carga y un gozo a la vez. El pro
feta tiene que sobrellevar el conflicto y los retos, según señala A. Heschel:
Sin embargo, tal enfoque suscita, por ejemplo, graves preguntas sobre el
mensaje de Cristo a las siete iglesias del libro de Apocalipsis. Se presentan
amenazas de juicio (Apoc. 2; 5 ,1 6 ,2 1 ,2 2 ; 3:16; 14: 6-12), juicios por m e
dio de las trompetas y las plagas, la destrucción de Babilonia — que es una
a lanza religiosa m u n d ia l-, la condena de los que se aferran a vicios (Apoc.
21: 8; 22: 15) y la destrucción de los poderes del mal y de los no creyentes
en el lago de fúego (Apoc. 19:20; 20:11-15). E n Gálatas 1: 8 Pablo asigna
a los enemigos de su evangelio una condenación eterna. En 2 Tesalonicen-
ses 2:10-12 Pablo afirma que los que no aman la verdad perecerán. 2 Pedro
2 y Judas describen a los falsos maestros que hay en la iglesia y el destino
que les aguarda.81
que él había prometido antes por sus profetas en las santas Escrituras». En
Romanos 1: 2 , los profetas parecen ser los profetas del Antiguo Testamento, y las
santas Escrituras el Antiguo Testamento. Asimismo, las «Escrituras proféticas» de
Romanos 16: 26 parecen representar al Antiguo Testamento. En su carta a los Ro
manos, Pablo había usado citas del Pentateuco, 1 Reyes, Job, Salmos, Proverbios y
los profetas clásicos. La declaración resumen de Romanos 16: 26 los liga entre sí
con la expresiva expresión «Escrituras proféticas». Hay poca duda de que Pablo
tenga en mente todo el Antiguo Testamento. Cf. Nichol, ed., 6:648; E. Kásemann,
An die Rómer, Handbuch zum Neuen Testament (Tubinga: J.C.B. M ohr [Paul
Siebeck], 1974), 410. La «palabra profética» de 2 Pedro 1: 19 parece ser un
sinónimo de la expresión «Escrituras proféticas» usada por Pablo. El centro de
Romanos 16: 25, 26, así como de 2 Pedro 1: 19, es Cristo, representado como
misterio en Romanos y como estrella matutina en 2 Pedro. Si esto es verdad, la
palabra profética se referiría al Antiguo Testamento, igual que las expresiones
paralelas de 2 Pedro 1: 20,21.
85. Firth y Wegner, 184.
86. Green, 340. Peter H. Davids, The Letters o f 2 Peter and Jude, The Pillar New
Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 307, afirma: «Con
independencia de las delimitaciones exactas de las Escrituras de nuestro autor, está
claro que incluye a Pablo entre ellas. No hay realmente ninguna otra manera de
interpretar el término otras’». Véase también Duane E Watson y Terrance Callan,
First and Second Peter, Paideia Commentaries on the New Testament (Grand
Rapids: Baker Academic, 2012), 216: «Aquí se considera que las Cartas de Pablo
se encuentran en la misma categoría que la Biblia judía [...]».
La voz profética en el Nuevo Testamento 73
Sumario
Aunque hay cierto tipo de discontinuidad entre el Antiguo Testamento
y el Nuevo Testamento que afecta también a la profecía, hay aún más evi
dencia de continuidad entre el don de profecía en el Antiguo Testamento
y el Nuevo Testamento. El argumento en pro de la continuidad básica está
apoyado en las figuras proféticas similares que aparecen y en las experien
cias vitales similares de los profetas que acontecen en ambos Testamentos;
en que la profecía del A ntiguo Testam ento esté integrada en el Nuevo
Testamento; en que se use el mismo vocabulario para el ministerio profé
tico en ambos Testamentos; y en que el llamamiento divino del profeta y el
papel de la comunidad de creyentes son similares. Tanto en el Antiguo
Testamento como en el Nuevo Testamento, los profetas experimentan re
velaciones y la inspiración divinas. Transmiten sus mensajes a la audiencia
prevista. Existe similitud en los mensajes del profeta. Tanto los mensajes
escritos de varios profetas del Antiguo Testamento como de varios autores
del Nuevo Testamento se convirtieron en el canon de las Escrituras.
Dado que Jesús no abrogó la ley, como puede verse en el Sermón del
M onte, y aumentó la conciencia de los creyentes de su pleno significado,
por lo que el don de profecía prosigue en los tiempos del Nuevo Testam en
to con un planteamiento más amplio, un mayor hincapié en la vida, la
muerte, la resurrección y la enseñanza de Jesús, el Mesías.
90. F. David Farnell, «When W ill the Gift of Prophecy Cease?» Bibliotheca Sacra 150,
n° 2 (1993): 179, mantiene que la «profecía, reducida a su función básica, es un
pronunciamiento inspirado por el Espíritu basado en la recepción directa y mi
lagrosa de la revelación divina». Craig S. Keener, 1-2 Corintkians^The New Cam
bridge Bible Commentary (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 113,
mantiene: «Al parecer, Pablo define la profecía como un pronunciamiento inspi
rado inteligible (normalmente distinto de la exposición de las Escrituras, aunque
la profecía a menudo se hacía eco de las Escrituras), el sentido más común en el
AT y en el cristianismo primitivo». Thomas R. Schreiner, New Testament Theology:
Magnifying God in Christ (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 721, define la
profecía «como la comunicación de revelaciones procedentes de Dios en un pro
nunciamiento espontáneo». La requerida «espontaneidad» de la reacción puede
estrechar innecesariamente el concepto de profecía y puede no tener suficiente
apoyo bíblico.
La voz profética en el Nuevo Testamento 75
ban historia, por ejemplo Lucas, también obraban bajo inspiración; es de
cir, eran guiados por el Espíritu Santo. A través de los profetas, Dios se
dirigía a su pueblo en un momento y un lugar dados con un mensaje para
esa situación, y, no obstante, ese mensaje trascendería a la situación original
y seguiría siendo relevante para tiempos posteriores.91 Norm alm ente, el
mensaje de los profetas al pueblo contenía un llam am iento al arrepenti
miento, a la reforma y a una vida santa en estrecha relación con el Señor,
así como palabras de aliento y esperanza.92 Lo dicho por Heschel sobre los
profetas del Antiguo Testamento también puede ser aplicado a los profetas
del Nuevo Testamento:
91. Hvidt, 154, afirma: «Lo más íntimo de la profecía así concebida es una actualización
siempre inspirada de la revelación, adaptada a cada momento particular de la
historia».
92. Heschel, 1: 10, lo expresa de forma precisa cuando dice: «El profeta es un icono
clasta que desafía lo aparentemente santo, lo reverenciado, lo imponente. Las creencias
tenidas por certezas, las instituciones dotadas de suprema santidad, las deja al
descubierto como presunciones escandalosas».
93. Ibid> 17.
94. Ibíd., 19.
95. Ibtd., 20,21.
96. Ib td , 10.
97. Véase Thomas, 94.
76 E l don de profecía en las E scrituras y en i a uisioria
Además, «casi todos los profetas se han centrado en la venida del reino
de Cristo».102 Puede que H vidt tenga razón en general en el sentido de que
el mensaje profético — con independencia de que aborde acontecimientos
pasados, presentes o futuros— es significativo y crucial para la audiencia a
la que se dirige. Hay algunas excepciones, como partes del libro de Daniel.
Se suponía que el profeta comunicaría el mensaje profético aunque no fue
ra entendido por la generación entonces existente. Fue sellado (Dan. 12: 4).
No obstante, aun en este caso, la intención de Dios era hablar a la genera
ción entonces existente y dar a estas personas vislumbres generales de su
plan, de su soberanía y de su poder.
98. Farnell, «When Will the Gift of Prophecy Cease?» 175. En la página 176 afirma:
«En Juan 4:19 la mujer junto al pozo percibió que Jesús era profeta no en función
de predicciones, sino por su conocimiento milagroso de su historial marital».
Véase también Leonhard Goppelt, Theology of the New Testament (Grand Rapids:
Eerdmans, 1982), 2:180.
99. Véase George Eldon Ladd, A Theology o f the New Testament (Grand Rapids:
Eerdmans, 1974), 353.
100. Hvidt, 150.
101. Ibíd., 151.
102. Ibíd., 151.
La voz profética en el Nuevo Testamento 77
103. Akin, 199, habla de una «misión vertical y una horizontal» de los profetas.
104. Richard Rice, Reign o f God:An Introduction to ChristianTheology From a Seventb-
dayAdventist Perspective, 2a ed. (Berrien Springs, Michigan: Andrews University
Press, 1997), 217, señala: «En un sentido, los dones son dados a la iglesia en su
conjunto, no a los individuos dentro de ella [...]. D eberíam os considerar
su capacidad como don de Dios a toda la congregación. El propósito de los
dones espirituales es para el beneficio de la iglesia, no para glorificar al miembro
individual».
105. Garland, 651. Para un análisis del difícil pasaje de 1 Corintios 14: 22-25, véanse
las páginas 648-654.
106. Fisichella, 794, escribe sobre el papel de la iglesia: «El profeta, además, es re
conocido como tal por la iglesia [...]. No es que la iglesia otorgue el don profético
o suscite al profeta. No, la iglesia da la bienvenida tanto a la profecía como al pro
feta como don y ministerio».
107. Fisichella, 789, señala: «A diferencia de los pueblos circundantes, que a menudo
confundían la profecía con la magia y la posesión extática, Israel tenía una clara
idea religiosa del profeta».
78 E l don de profecía en las E scrituras y en la misiokia
108. Véase Jon Paulien, «La hermenéutica de la apocalíptica bíblica», en Entender las
Sagradas Escrituras: E l enfoque adventista, ed. George W. Reid (Doral, Florida:
IADPA, 2009), 299-330.
La voz profética en el Nuevo Testamento 79
109. David E. Garland, 1 Corinthiansy Baker Exegetical Com mentary on the New
Testament (Grand Rapids: Baker, 2003), 662, parece seguir a Grudem cuando
dice: «La premisa es que los profetas no hablan con autoridad incuestionable».
110. Siegfried Schatzmann,yí Pauline Theology of Charismata (Peabody, Massachusetts:
Hendrickson, 1989), 39,40, se opone a la opinión de que la profecía en los escritos
de Pablo sea una continuación de la profecía del Antiguo Testamento. Lo hace
basándose en la ausencia de una fórmula de mensajero y en el sometimiento de la
profecía a evaluación.
111. Rice, 127.
80 E l don de profecía en las E scriiuhas y en i a hisiomia
112. Véanse George W. Knight III, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek
Text, The New International Greek Testament Com mentary (Grand Rapids:
Éerdmans, 1992), 298; Donald G uthrie, The Pastoral Epistles, Tyndale New
Testament Commentaries, ed. rev. (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 200.
113. Romanos 12: 6; 1 Corintios 12: 10; 13: 2 , 8; 14: 6, 22; 1 Tesalonicenses 5 : 20;
1 Timoteo 1: 18; 4: 14.
114. 1 Corintios 11: 4,5; 13: 9; 14: 1, 3,4, 5 (dos veces), 24,31,39.
115. Por otro lado, Fisichella, 793, afirma: «Una lectura más cuidadosa de estos textos
muestra que esta no es ninguna mera interpretación «carismática» de la iglesia,
sino más bien una descripción institucional real de la comunidad tal cual [...]. Por
lo tanto, leídos sin prejuicio ni ideas preconcebidas, los textos del N T nos llevan a
reconocer a los profetas como una «institución» (1 Cor. 14: 29, 32; 12: 28; Rom.
12: 6; Efe. 4: 11; Hech. 11: 27; 21: 9) y a la profecía como una actividad litúrgica
[...] normal otorgada a ciertos creyentes (1 Tes. 5: 20; 1 Cor. 14: 1,5,24,31,39)».
Hvidt, 157, menciona la autoridad carismática e institucional.
La voz profética en el Nuevo Testamento 81
continuidad básica con el del Antiguo Testam ento.116 Por lo tanto, suena
artificial introducir otro tipo de profecía en 1 Corintios 12-14.
Q ue los profetas de 1 C orintios 14: 29 hubieran de ser som etidos a
prueba no es ningún argumento que apoye un rango secundario de su m i
nisterio profético, porque «se verificaban con regularidad las palabras de
hasta los profetas del Antiguo Testamento más acreditados».117 Aunque la
profecía de 1 Corintios 14: 3 es descrita como aliento y consuelo, la limita
ción de la profecía a estos y similares elementos malinterpretaría a Pablo y
usaría un argum ento del silencio. Lo que no se m enciona no se excluye
necesariamente. «Pablo no estaba definiendo profecía, sino que, en el con
texto, “meramente usa el hecho de que la profecía sea inteligible y que, por
lo tanto, dé como resultado la edificación, la exhortación y el aliento”».118
Farnell señala que interpretar profecía en 1 Corintios 14 como profecía
congregacional contrapuesta a la profecía apostólica ignora Efesios 4:11 y
diferencia indebidamente entre Efesios 2: 20; 3: 5; y 1 Corintios 12-14.119
Profecía y éxtasis
M uchas publicaciones abordan la cuestión de si la profecía está relacio
nada con el éxtasis. En su artículo sobre la profecía en el Nuevo Testamen
to, G . Friedrich tiene una sección titulada “Extasis y profecía”. A unque
afirma: «En el N T no hay exclusión alguna del yo individual, ninguna sus
titución del yo humano por un rapto profético divino», seguía dando cabi
da a que ocurriera un éxtasis en el caso de los profetas del Nuevo Testa
mento, dando por sentado que «la profecía de Juan el teólogo tam bién
tiene características extáticas». Sin embargo, pasando a Pablo, afirma:
116. Véase Farnell, «The Gift of Prophecy», 410. Hilber, 258, concluye: «En resumidas
cuentas, los fenómenos proféticos del AT proporcionan un antecedente adecuado
para entender los fenómenos de Corinto en continuidad con la escena profética
del AT».
117. Hilber, 257. Ferdinand H ahn, Theologie des Neuen Testaments, Band 2 , zweite
Auflage (Tubinga: M ohr Siebeck, 2005), 2:277, sugiere que, para Pablo, hay tres
criterios importantes para decir si la profecía es o no genuina: ( 1) la analogía de la
fe (Rom. 12: 6); (2) la edificación de la iglesia (1 Cor. 14:26); y (3) el amor (1 Cor.
12:31).
118. Farnell, «When Will the Gift of Prophecy Cease?» 176. También afirma (182)
que la «edificación se entiende mejor como el efecto de la profecía en el oyente que
como su contenido». Hahn, 2:277, sostiene que la proclamación para la iglesia no
descarta las promesas relativas al futuro.
119. Farnell, «Fallible NewTestament Prophecy/Prophets?» 168,169.
82 E l don de profecía en las E scrituras y e.n i a misiohia
Friedrich establece una distinción entre Juan como profeta y los profe
tas de 1 Corintios. Aunque no aporta directamente una definición de éxta
sis, su descripción de la situación en Corinto, que él parece contraponer
con la experiencia de Juan, sugiere que puede que siga una definición co
rriente de éxtasis, concretamente, de estar en un estado «la suspensión del
ejercicio de los sentidos».121 El éxtasis es, entre otros, un fenómeno religio
so y se encuentra entre los místicos de muchas religiones. El éxtasis
religioso puede ser autoinducido.122 A. Schimmel describe el éxtasis como
un monoideísmo absoluto, lo vincula con el misticismo, que se encuentra
en todas las religiones, y declara que el misterio de una experiencia extática
no puede ser comunicado.123 Heschel añade: «El acto profético deja tras de
120. Friedrich, 851. También afirma: «No siempre es posible establecer una distinción
marcada entre éxtasis, inspiración por posesión por parte del Espíritu y revelación
profética [...]».
121. http://dle.rae.es/?id=HLuOex9 (consultado el 16 de febrero de 2016).
122. http://en.wikipedia.org/wiki/Religious_ecstasy (consultado el 29 de agosto de
2014): «Estados de trance que son interpretados a menudo como éxtasis religioso
pueden ser inducidos deliberadamente con técnicas o acciones extáticas, que
incluyen la oración, rituales religiosos, la meditación, ejercicios de respiración,
ejercicio físico, sexo, música, danza, sudoración, ayuno, ansias de beber y fármacos
psicotrópicos».
123. A. Schimmel, «Ekstase», en Die Religión in Geschichte und Gegenwart, ed. Kurt
Galling (Tubinga: J.C.B. M ohr [Paul Siebeck], 1958), 2:410-412. Heschel, 2:140,
141 coincide con el último punto: «El éxtasis es una experiencia que es
incomunicable [...]. Si examinamos los relatos y los informes presentados por los
extáticos, observamos que su aportación al conocimiento positivo es escasa. Se ha
expresado asombro por el hecho de que los extáticos, en realidad, no documenten
nada nuevo sobre el Ser divino y sus atributos. Las aportaciones del extático tienen
La voz profétlca en el Nuevo Testamento 83
129. Gordon D.Fee, The First Epistle to the Corinthians, New International Commentary
on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 696, recalca: «Con estas
palabras Pablo eleva el «discurso inspirado» de la categoría de «éxtasis» como tal y
lo ofrece como algo radicalmente diferente de la paranoia de los cultos gentiles.
Aquí no hay convulsión alguna, ni ninguna pérdida de control; el orador no está
enardecido ni es un charlatán». León Morris, 1 Corinthians, Tyndale New Testa
ment Commentaries, ed. rev. (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 196, señala: «Lo
que viene sobre el profeta no es una compulsión irresistible». Véanse también Roy
E. Ciampa y Brian S. Rosner, The First Letter to the Corinthians, The Pillar New
Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 717; y Mairon L.
Soards, 1 Corinthians, New International Biblical Commentary (Peabody, Massa-
chusetts: Hendrickson, 1999), 299.
130. Heschel, 2:131.
La voz profética en el Nuevo Testamento 85
mundo venidero141 o de como quiera que se describa el fin del tiempo his
tórico. Al erudito A. Thiselton le preocupa que, en el debate sobre la per
manencia y el cese de los dones espirituales, se pase por alto lo fundam en
tal de lo que quiere decir Pablo. Parece intentar enfriar el debate señalando
que el texto no debería ser sobreinterpretado.142
Los que argumentan a favor de la permanencia del don profético (o de
todos los dones espirituales) pueden seguir dos planteamientos diferentes.
Uno de estos parece ser más pragmático y el otro más bíblico.
Basándose en la historia de la Iglesia Católica y en personas que se con
sidera que tuvieron el don profético como Juliana de Norwich e Ignacio de
Loyola, Fisichella afirma que «los profetas y el carisma profético no pueden
ser relegados apresuradamente solo al período de la iglesia primitiva; siem
pre son parte fundamental de la iglesia y siempre poseen una significación
permanente e irremplazable para la iglesia».143
H vidt enfoca el asunto teológicamente:
referencia a conocer como Dios nos conoce, apuntan todas al tiempo del fin [...].
Lo «perfecto» es una forma abreviada de referirse a la consumación de todas las
cosas».
141. Hans Conzelmann, 1 Corinthians, Hermeneia—A Critical and Historical
Commentary on the Bible (Minneapolis: Fortress, 1975), 226.
142. Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, The New International
Greek Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), insta: «Estos
versículos no deberían ser usados como una invectiva para ninguno de los dos lados de
este debate. Todo lo que está claro es que los dones cesan en el escatón. Puede que
resulte natural suponer que continúan hasta el escatón [...]. Pero la suposición no
se convierte en una declaración explícita [...]» (1064).
143. Fisichella, 795.
144. Hvidt, 154. También habla del «carácter cairológico de la profecía», que significa
que «la profecía es siempre una palabra para el kairos, para la época específica del
profeta» (156).
88 El don de profecía en las E scriiuras y en i a hisiohia
Acto seguido, muestra que los teólogos católicos «usaron las revelacio
nes profeticas como prueba de ciertas explicaciones de las Escrituras cuan
do cierto pasaje de las Escrituras podía ser entendido de diferentes m ane
ras». Teólogos tan conocidos como Buenaventura de Fidanza y Tomás de
Aquino «usaron los mensajes de místicos proféticos conocidos para zanjar
disputas teológicas sobre la procedencia del Espíritu del Padre y del Hijo,
sobre la veneración de cuadros religiosos y sobre la teología de ios
sacram entos».145
Normalmente, los evangélicos, y especialmente los adventistas, argu
m entan directamente con las Escrituras. Analizando 1 Corintios 13: 8-12,
Garland recalca que «Pablo no insinúa que los dones espirituales no per
duren también hasta la parusía. También ellos permanecen en el tiempo
presente, aunque no continuarán después del fin».146 En su obra A Pauline
Theology ofCharhmata [Teología paulina de los dones], Schatzmann dedi
ca una sección entera a la “Permanencia o temporalidad de los carismas”.147
M uestra que la base exegética para la suposición de que los dones espiri
tuales desaparecieron con el final de la época apostólica y la finalización del
canon es muy débil.148
G. Rice argumenta a favor de la permanencia de los dones espirituales
usando dos textos de 1 Corintios (1: 6,7; 13: 9,10) y uno de Efesios (4:13).
La unidad en la fe, en el conocimiento de Jesús y la madurez se alcanzarán
con la segunda venida de Cristo y la primera resurrección (1 Cor. 15:53).149
150. Johannes Mager, Flamme und Wind: Gabe und Wirken des Heiligen Geistes (Ham-
burgo: Saatkorn-Verlag, 1977).
151. Wilhelm Mueller, Der Heilige Geist und diegeistlichen Gaben (Hamburgo: Advent-
Verlag, 1970).
152. O ’Brien, 308. Véanse también 305-308.
90 E l don de profecía en las E scrituras y en i a historia
Sin embargo, el gran día del Señor, mencionado en Joel, está relaciona
do de forma especial con la segunda venida de Cristo. Por lo tanto,
debería haber otro cum plim iento de la profecía de Joel antes del regre
so de C risto.153
5. Jesús predijo la venida de falsos profetas tras su ascensión y antes de su
segunda venida (Mat. 24:11,24). Sin embargo, no advirtió contra los pro
fetas en general. Obviamente, el problema estaría en distinguir los profetas
falsos de los verdaderos, no en la situación de que Dios ya no fúera a
enviar profetas verdaderos. E n el capítulo anterior había prometido en
viar profetas (M at. 23: 34). Aquí advierte contra los falsos profetas. Esto
refleja bien la situación del siglo I,154 y esto ocurriría nuevamente en el
tiempo anterior a su regreso. Dado que existe una confrontación real entre
Jesucristo y los falsos cristos y una im itación de C risto por los falsos
cristos, puede suponerse que los creyentes pueden tener que elegir entre
los profetas verdaderos y los falsos. El peligro está en que incluso los
creyentes sean engañados, lo cual tiene sentido si tienen que elegir y no
pueden simplemente rechazar a cualquier profeta. R. T. France sugiere
que «después de todo, la razón por la que los falsos profetas pueden ha
cerse pasar por ovejas es, presumiblemente, que la profecía genuina es
un fenómeno conocido y bienvenido en la iglesia».155
Sumario
Esta sección, que aborda la naturaleza, el papel y las funciones de la
profecía o los profetas, ha llegado a los resultados siguientes:
153. John B. Polhill, Acts, The New American Commentary (Nashville: Broadman,
1992), 110, analizando Hechos 2: 19, escribe: «En cualquier caso, las señales del
vers. 19 son lenguaje apocalíptico estándar y se refieren casi con certeza a los
acontecimientos cósmicos finales que preceden a la parusía».
154. Cf. León Morris, The Gospel According to M atthew, The Pillar New Testament
Com m entary (G rand Rapids: Eerdmans, 1992), 600; Charles H . Talbert,
Matthew,, Paideia Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker
Academic, 2010), 266,267; Craig A. Evans, Matthew, The New Cambridge Bible
Commentary (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 404.
155. R.T. France, The Gospel of Matthew, The New International Commentary on the
New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 290. En la página 298 observa:
«La reivindicación de autoridad añadida implicada en lo que pretendía ser profecía
(y, por ende, recibido directamente de Dios) hacía a los falsos profetas aún más
peligrosos». Véanse también 916,917.
La voz profética en el Nuevo Testamento 91
Conclusión
Aquí termina por ahora el viaje a la voz profética en el Nuevo Testa
mento. La profecía se halla de forma generalizada en el Nuevo Testamento.
En realidad, todo el Nuevo Testam ento tiene que ver con la profecía. Su
Autor tras los autores humanos es el Espíritu Santo, que usa a estos medios
humanos de forma sobrenatural para comunicarles la verdad sobre la Divi
nidad, verdad que tiene que ver con el conocimiento del plan de salvación,
y verdad relativa a la vida cristiana práctica. La profecía no es dada única
mente para mejorar la propia capacidad racional y ampliar los propios ho
rizontes, aunque esto sea importante. H a sido dada para permitir que la
gente viva con Dios de forma cotidiana.
El prólogo del Apocalipsis resume bien lo que, a través de la palabra
profética, D ios ha revelado y nos ha dado en C risto (Apoc. 1: 4-7):
(1) somos amados; (2) hemos sido librados de nuestros pecados, redimi
dos, salvados; (3) se nos ha hecho representantes de Dios; y (4) esperamos
la pronta venida de Jesús con gran gozo.
Merece más que la pena; realmente cambia la vida por entero escuchar
la voz profética del Espíritu Santo hablándonos a través de las Escrituras y
del m inisterio profético de auténticos profetas genuinos no canónicos
como E lena G. de W hite.
Capítulo III
L a revelación, la inspiración
y el testimonio de las Escrituras
Angel M . Rodríguez
Evidencia bíblica
La evidencia bíblica en apoyo de la naturaleza inspirada de la Biblia es
abundante y ha sido estudiada por otros eruditos adventistas.3 Por lo tanto,
10. Para argumentos más detallados, véanse, por ejemplo J. N. D. Kelly, The Pastoral
Epistles: 1 Timothy, 2 Timothy and Titus (Peabody, Massachusetts: Hendrickson,
1963), 203; Gordon D. Fee, 1 and 2 Timothy, Titus (Peabody, Massachusetts:
Hendrickson, 1984), 279; Knight III, Pastoral Epistles, 446,447; Marshall, Pastoral
Epistles, 792, 793; Mounce, Pastoral Epistles, 566.
11. Mounce, Pastoral Epistles, 566.
12. Ceslas Spicq y James D. Ernest, TheologicalLexicón o f the New Testament (Peabody,
Massachusetts: Hendrickson, 1994), 2:193.
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 99
supuestamente nos ayudan a entender qué relación tuvo Dios con el ins
trum ento humano. En la Biblia, revelación e inspiración son partes de un
único proceso.
13. Peter H. Davids, The Letters o f 2 Peter and Jude (Grand Rapids: Eerdmans,
2006), 210.
14. Ruth Anne Reese, 2 Peter and Jude (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 145,146.
15. Véase Richard J. Bauckham,/w¿&tfw¿/2P^r (Waco,Texas: Word, 1983), 229-232.
100 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
tío de un deseo humano; que sea de origen humano. El verbo griego tradu
cido «ha venido» es feró, y significa «llevar, traer, conducir».21 En este caso,
indica que «ninguna profecía surgió jamás del impulso humano».22
En cuarto lugar, es preciso que establezcamos la conexión entre la per
sona y el Espíritu. La frase «de parte de Dios» indica que el habla de los
profetas no estaba motivada en ellos mismos, sino que se originaba en la
acción divina (elalésan apo theou, “hablaron de parte de Dios”)- Aquí el én
fasis radica en la comunicación del mensaje recibido de Dios o en el m o
mento en que era transmitido a otros a través de la palabra humana. E n ese
proceso los profetas eran «movidos por el Espíritu Santo». El verbo usado
aquí es el mismo usado en la primera parte del versículo, feró. La idea ex
presada es la de “ser movido/llevado” por el poder del Espíritu y no por la
voluntad humana.
Los dos pasajes que hemos estudiado brevemente revelan varias ideas
importantes relativas al tema de la revelación y la inspiración. En primer
lugar, ambos indican que en el proceso de revelación o inspiración toman
parte activa tanto Dios como los seres humanos. Sin embargo, se afirma
claramente que la voluntad hum ana no participó en la creación del mensa
je ni en su origen. El papel del profeta es limitado cuidadosamente. Aparte
de recibir el mensaje, los profetas simplemente «hablaron (elalésan), procla
maron y comunicaron las explicaciones, las exposiciones e interpretaciones
que se originaban en Dios como autor».23 Obviamente, hablaban con el
idioma que conocían. En segundo lugar, deberíamos observar que, salvo
con la frase «movidos por el Espíritu», nada se dice en esos pasajes sobre la
manera en que obró la interacción divina y humana en el proceso de reve
lación o inspiración.
Es misión de la teología estudiar las Escrituras para intentar compren
der su naturaleza divino-humana. Los pasajes no apoyan la opinión de que
la revelación o la inspiración sea el medio a través del cual Dios dicte al
profeta qué escribir. E n tercer lugar, los pasajes en consideración no hacen
distinción alguna entre revelación e inspiración. Desde la perspectiva de
Dios, la recepción y la comunicación del mensaje son inseparables. Cual
quier intento radical de separarlos va más allá de la evidencia bíblica y crea
una falsa dicotomía.
21. M. Wolters, «Pheró carry, bring, bear; endure; uphold», en Exegetical Dictionary o f
theNew Testamenta ed. Horst Balz y Gerhard Schneider (Grand Rapids: Eerdmans,
1993), 3:418.
22. Ibtd.} 419. Aquí el verbo también podría ser traducido «fue pronunciada».
23. Canale, 61.
102 E l don de profecía ln las E scrituras y en i a historia
los profetas no term inaba con la revelación que les hacía de su mensaje.
Estaba con ellos durante el proceso de la comunicación, garantizando que
el mensaje se expresase y llegase a sus destinatarios debidamente. Esto se
ilustra en una experiencia de Jeremías. Dios le dio una visión y luego entró
en conversación con el profeta:
Tales diálogos indican que, entre otras cosas, incluso después de dar la
visión, el Señor estaba interesado en comprobar que el profeta podía co
municar el mensaje. La descripción oral de la revelación dada por los pro
fetas tenía que corresponderse con la imagen o el mensaje que recibían del
Señor. La palabra y la idea eran inseparables. Dios participaba en el proce
so de revelación o inspiración desde el comienzo hasta el fin.
No son las palabras de la Biblia las inspiradas, sino los hombres son
los que fueron inspirados. La inspiración no obra en las palabras del
hombre ni en sus expresiones, sino en el hom bre mismo, que está
im buido con pensamientos bajo la influencia del Espíritu Santo.
24. Sobre este tema, podrían consultarse, entre otros, Leslie Hardinge, «Philosophy of
Inspiration in the Writings of Ellen G. White», serie en tres partes aparecida en
M inistry, enero de 1969, 5-7; febrero de 1969, 32-35; marzo de 1969, 28-30; y
P. Gerard Damsteegt, «The Inspiration of the Scripture in the Writings of Ellen
G. White», Journal of the Adventist Theological Society 5, n° 1 (1994): 155-179.
25. Para un útil análisis del modelo de encarnación de la revelación o la inspiración,
véase Jo Ann Davidson, «The Word Made Flesh: The Inspiration of Scripture»,
Journal of the Adventist Theological Society 15, n° 1 (primavera de 2004): 21-33.
104 E l don de profecía en las E scriujras y en i a misiomia
Ella está intentando describir qué ocurre cuando Dios se allega a los
seres humanos y los toca para usarlos como profetas; el misterio de la reve
lación o la inspiración. La declaración hace aportaciones significativas. En
primer lugar; Dios se dirige a la persona en conjunto y no solo a un aspecto
de la personalidad del individuo; por ejemplo a sus aptitudes orales o escri
tas. Dios establece una relación interpersonal con un ser humano en una
dimensión especial. Por lo tanto, la inspiración no debería ser restringida al
uso divino de una aptitud específica de los profetas. La mente, el cuerpo, el
espíritu, las emociones, toda la persona, están presentes en esta experiencia.
Esto se basa, por supuesto, en la interpretación bíblica de la naturaleza
humana como una unidad viva indivisible.
E n segundo lugar, ella describe el misterioso proceso a través del cual el
mensaje o la palabra divina se encarna en la condición humana. Dice que
la mente divina «es difundida». Y con eso quiere decir que la mente y la
voluntad divinas interactúan o se com binan con la m ente y la voluntad
humanas — lo divino y lo humano— de una forma tan excepcional que lo
que expresa el instrum ento humano («las declaraciones del hombre») es «la
palabra de Dios». Obviamente, subsiste el misterio, pero ahora está claro
que en el proceso de revelación o inspiración toda la persona es un instru
mento de Dios mientras pasa por una experiencia excepcional. Esto dijo
Pedro cuando afirmó que algunos hombres «hablaron de parte de Dios,
impulsados por el Espíritu Santo» (2 Ped. 1: 21, NVI).
En tercer lugar, Elena G. de W hite describe un modelo de encarnación
de la revelación o la inspiración. Desarrolla esa idea en otro lugar con estas
palabras:
26. Elena G. de W hite, Mensajes selectos (Mountain View, California: Pacific Press
Publishing Association, 1966), 1:24.
27. Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos (Doral, Florida: IADPA, 2007), 10.
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 1 0 5
lación o inspiración. Indica que las palabras usadas por los profetas no les
fueron dadas o dictadas partiendo de un lenguaje o un vocabulario divi
nos.31 Distingue dos momentos dentro del proceso de revelación o inspira
ción; concretamente, la recepción y la puesta de la revelación por escrito.
E n la primera, Dios está directamente relacionado de forma excepcional en
la transmisión del mensaje al profeta. E n la segunda, el profeta actúa para
comunicar el mensaje a las personas. En ese momento, ella dice: «las pala
bras que empleo para describir lo que he visto son mías, a menos que sean
las que me habló un ángel, las que siempre incluyo entre comillas».32 O b
viamente, eso no quiere decir que los profetas fueran dejados a su suerte
cuando comunicaban el mensaje de forma oral o escrita. Ella describe su
propia experiencia diciendo: «Dependo tanto del Espíritu del Señor para
relatar o escribir una visión como para tenerla».33 Esta dependencia del
Espíritu desde el comienzo de la experiencia hasta su fin indica claramen
te que la comunicación del mensaje a los demás forma parte del proceso de
revelación e inspiración.34 Las palabras usadas por los profetas no están
inspiradas en el sentido de que no son las palabras de Dios per se, sino pa
labras humanas dentro de las cuales se ha encarnado la palabra divina. Esto
31. «La Biblia está escrita por hombres inspirados, pero no es la forma del pensamiento
y de la expresión de Dios. Es la forma de la humanidad. Dios no está representado
como escritor. Con frecuencia los hombres dicen que cierta expresión no parece
de Dios. Pero Dios no se ha puesto a sí mismo a prueba en la Biblia por medio de
palabras, de lógica, de retórica. Los escritores de la Biblia eran los escribientes
de Dios, no su pluma. Considerad a los diferentes escritores» (Elena G. de W hite,
Mensajes selectos, 1:24).
'32. Ibíd., 41-42. En la Biblia también encontramos ocasiones en las que Dios habló
directamente con sus siervos; por ejemplo, los Diez Mandamientos (Exo. 20). En
muchas de las audiciones reveladoras que encontramos en el Antiguo Testamento
el Señor habló directamente a los profetas. Dicho esto, deberíamos aclarar que
Elena G. de W hite no dice en ningún sitio que los autores bíblicos utilizados
fueran objeto de dictado por el Espíritu. Usa la frase «lo que les dictaba el Espíritu
Santo» en conexión con las Escrituras (Elena G. de W hite, Testimonios para la
iglesia [Doral, Florida: IADPA, 2007], 4:13; ídem, Spiritual Gifts [Battle Creek,
Michigan: James W hite, 1858], 1:176), pero en tales casos no se refiere a las
palabras usadas por los autores bíblicos. Lo usa para indicar que escribieron
mensajes de verdad, lo que ella llama «la verdad literal», bajo el mandato, la orden
y el poder del Espíritu. Como auténticos profetas, no controlaban el contenido de
la revelación que recibían. En otras palabras, la frase es usada para señalar «el
origen divino de la Biblia» {ídem, Spiritual Gifts, 1:176), y no una teoría de la
inspiración al dictado.
33. Elena G. de W hite, Mensajes selectos, 1:41.
34. Canale, 75.
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 1 0 7
quiere decir, como mínimo, que el Espíritu guio a los profetas en el proce
so de la escritura, en el sentido de que garantizó que usaran su propio vo
cabulario hasta el máximo de su capacidad para expresar de forma fidedig
na y fiable el mensaje que recibieron.35 En tal búsqueda de precisión, los
profetas, bajo la dirección del Espíritu, pueden haber revisado o editado sus
propios escritos para aclarar, ampliar o adaptar a nuevas situaciones el con
tenido del mensaje recibido.36
35. Elena G. de W hite sugiere esa posibilidad cuando comenta que hubo ocasiones en
que su pluma vaciló por un instante en cuanto a cómo expresarse y luego «las
palabras apropiadas» acudían a su mente (Elena G. de W hite, Mente, carácter y
personalidad [Coral Gables, Florida: IADPA, 1977], 1:325). El Señor la ayudaba
a usar su propio vocabulario de la mejor manera posible. Ella era plenamente
consciente de este fenómeno: «Aunque dependo tanto del Espíritu del Señor para
escribir mis visiones como para recibirlas, sin embargo las palabras que empleo
para describir lo que he visto son mías, a menos que sean las que me habló un
ángel, las que siempre incluyo entre comillas» (ídem, Mensajes selectos, 1:41-42).
36. Quizá uno de los mejores ejemplos bíblicos de esta práctica se encuentre en los
dos pasajes que contienen el mandamiento del sábado, o sea, Exodo 20: 8-11 y
Deuteronomio 5: 12-14. Una comparación de los dos revela algunos cambios
secundarios, aunque también significativos, que enriquecen la significación teo
lógica del mandamiento (véase Ekkehardt Mueller, «Sabbath Commandment in
Deuteronomy 5: \2-\5 » ,Journalof the Adventist TheologicalSociety 14, n° 1 (2003):
141-149).
37. Sobre este tema, véase Ekkehardt Mueller, «The Revelation, Inspiration, and
Authority of the Scripture», Ministry, abril de 2000, 21-25.
108 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
I .ticun, por usar el lenguaje de 2 Pedro 1: 21, fue movido «por el Espíritu
Santo» (JER) al examinar la evidencia, seleccionarla y organizaría.
En Proverbios se encuentra otro buen ejemplo de este fenómeno. Ese
libro rs una colección de dichos escritos por diferentes autores (Prov. 1:1;
10: 1; 25: 1; 30: 1; 31:1). Dos de las colecciones pueden haber sido escritos
por no israelitas (Agur, Prov. 30; la madre del rey Lemuel, Prov. 31; cf. Prov.
10: 9), listas dos colecciones contienen dichos útiles plenamente com pati
bles con el propósito ideológico del autor bíblico. D ado que no dispone
mos de las composiciones originales, es imposible determ inar si el autor
Inspirado editó los segmentos de alguna manera antes de incorporarlos en
el libro. Afortunadamente, poseemos varios casos bíblicos en los que están
a nuestra disposición los documentos originales usados por el autor bíblico.
41. Por ejemplo, David H. Hubbard, The Communicators Commentary: Proverbs (Dallas:
Word, 1989), 29,30; Paul E. Koptak, Proverbs (Grand Rapids: Zondervan, 2003),
532, 533; Bruce K. Waltke, The Book o f Proverbs Chapters 1-15 (Grand Rapids:
Eerdmans, 2004), 21-24; Ruffle, «Teaching», 62; John H. ^NAton^Ancient Israelite
Literature in Its Cultural Context (Grand Rapids: Zondervan, 1989), 197; y Andrew
E. Steinmann, Proverbs (San Luis: Concordia, 2009), 448.
42. Hans-W. Fischer-Elfert, «Instructions of Amenemope», en The Oxford Encyclopedia
ofAncient Egypt, ed. Donald B. Redford (Nueva York: Oxford, 2001), 2:171.
1 1 O E l DON DE PROFECIA EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA
“Amenemope” Proverbios
Hay muchas otras similitudes, pero esta muestra es suficiente para que
quede claro. Probablemente podrían ser explicadas de varias formas, pero
el hecho de que estén concentradas en una sección concreta de Prover
bios sugiere que hay una conexión literaria entre ambos.45 Si aceptamos
que Proverbios fue influido por “Am enem ope”, según me parece a mí, son
pertinentes los comentarios siguientes. En primer lugar, el autor bíblico no
copió simplemente del documento egipcio, sino que seleccionó pasajes de
diferentes partes del original y los puso donde estimó oportuno. E n otras
palabras, «ejerció plena autonomía sobre la presentación del material forá
neo que estimó digno de transmisión».46 En segundo lugar, adaptó el m a
terial a su propio marco cultural israelita. Por ejemplo, en vez de mantener
la referencia a los gansos, encontrada en “Am enem ope”, usó el águila, que
era mucho más común en Israel.47 E n tercer lugar, también eliminó cual
quier referencia al dios egipcio Tot y, en su lugar, usó el nombre del Señor.
En cuarto lugar, en algunos casos expandió los dichos o los acortó, y en
otros casos casi los citó palabra por palabra o usó las mismas ilustraciones.
En otras palabras, remodeló los materiales según sus propios fines y guiado
por el Espíritu.48
Por último, no parece que haya ningún cambio ideológico significativo
de significado entre el dicho original y la forma en que lo usó Proverbios.
No obstante, hay dos cambios im portantes que deberíamos observar. El
más significativo es la eliminación del nombre de las deidades egipcias del
texto bíblico.49 Por ejemplo, en lugar del dios lunar egipcio encontramos,
como cabía esperar una referencia al Señor. El segundo cambio consiste en
poner el contenido del material en el marco de fe del pacto israelita. Por
Pablo y Arato
Los eruditos coinciden en que, en su discurso en el Areópago de A te
nas, Pablo cita al poeta estoico Arato de Cilicia (c. 315-240 a.C.).52 Proba
blemente su poem a más conocido sea Fenómenos> que es el citado en el
sermón. El poema cobró fama y alcanzó una «popularidad duradera más
allá del círculo de los poetas cultos; llegó a ser el poema más leído del m un
do antiguo, después de la Ilíada y la Odisea».53 La sección citada del poema
dice: «Linaje suyo somos» (Hech. 17: 28).54 Para tender puentes entre él y
sus oyentes, Pablo aclara que está citando a uno de sus poetas. En el poema
de Arato, el pronombre ‘suyo’ se refiere al dios griego Zeus, entendido de
forma panteísta.55 Por lo tanto, la idea expresada por el poeta es básicamen
te panteísta:56 Todos poseemos lo divino en nosotros. E n el sermón, Pablo
imbuye la cita de un significado cristiano. En ese marco, «Dios» se refiere
57. Darrell L. Bock,^c¿í (Grand Rapids: Baker, 2007), 568. Véase también F. F. Bruce,
Commentary on the Book ofActs (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), que escribe:
«Somos, entonces, linaje de Dios, dice Pablo: no, por supuesto, en el sentido
panteísta deseado por los poetas estoicos, sino en el sentido de la doctrina bíblica
del hombre, de un ser creado por Dios a su imagen y conforme a su semejanza»
(360). Véanse también M arshall,^f/í, 306; y B a rre tt,^ * 15-28, 848.
58. Simón J. Kistemaker, NewTestament Commentary: Exposition of the Acts of the
Apostles (Grand Rapids: Baker, 1990), 636.
59. El uso de fuentes por partes de los autores bíblicos también se encuentra en la
experiencia profética de Elena G. de White.
60. Algunos autores del Nuevo Testamento usaron ocasionalmente fuentes extraca
nónicas. Véanse Michael Green, 66, 67; Gene G reen,Jude, 26-33. No deja de
tener su interés que Elena G. de W hite hiciera lo mismo. Véanse Denis Fortin,
«Apocrypha, Ellen G. W hites Use of the», The Ellen G. White Encyclopedia, ed.
Denis Fortin y Jerry Moon (Hagerstown, Maryland: Review and Herald, 2013),
605, 606; y Tim Crosby, «Does Inspiration Mean Original?» Ministry, febrero de
1986, 4-7, para más ejemplos encontrados en la Biblia y en los escritos de Elena
G. de W hite. Un caso bíblico interesante, mencionado por Crosby, es el paralelo
entre Apocalipsis 6: 9-11 y 2 Esdras 4: 35-37. Juan describe una visión que tuvo y,
no obstante, el lenguaje es muy similar al que encontramos en 2 Esdras: «¿No han
preguntado las almas de los justos sobre estas cosas diciendo: «¿Cuánto tiempo
debemos quedarnos aquí? ¿Y cuándo vendrá la cosecha de nuestra recompensa
sobre la era de trillar?»? Entonces el arcángel Jeremiel les contestó como sigue:
«Cuando se complete el número de los que son como vosotros»» (Jacob M. Myers,
La revelación, la inspiración y el testimonio de las Escrituras 1 1 5
1 Enoc 1: 962
«Y he aquí que viene con decenas de miles de sus santos para ejecu
tar juicio sobre todos, y para destruir a todos los impíos: y para
condenar a toda carne por las obras de su impiedad que han come
tido impíamente, y por todas las duras palabras que han hablado
contra él».
Judas cita el pasaje para demostrar que el Señor vendrá a juzgar las ac
ciones y las palabras de los falsos maestros. Hace hincapié en sus malas
acciones (vers. 16). Hay varias cosas que deberíamos decir sobre la cita. En
primer lugar, su contenido es bíblico. El texto describe una aparición de
Dios (una teofanía) en la que es acompañado por una m iríada de santos
(ángeles). E sta idea deriva de D euteronom io 33: 2 y, en el contexto de
juicio, tam bién se encuentra en D aniel 7: 1 0 ,1 8 ,2 2 ,2 5 . La fraseología
usada para denotar la universalidad del juicio es similar a lo que encontra
mos en Jeremías 25: 30,31 e Isaías 66: 15,16. Lo que dice sobre la corrup
ción de toda carne parece repetir el vocabulario usado en Génesis 6 -9 .63
I & IIEsdras: New Translation with Introduction and Commentary [Garden City,
Nueva York: Doubleday, 1974], 165). A diferencia de Esdras, Juan no habla de las
almas de los justos en sus cámaras, sino de las almas bajo el altar, dando así al
término ‘alma un significado simbólico que descarta la idea de la inmortalidad del
alma. Para un estudio adicional sobre posibles paralelos con Apocalipsis 6: 9-11,
véase David E. Auné, Revelation 6-16 (Dallas: Word, 1998), 406-409.
61. Véase George W. Nickelsburg, «Enoch, First Book of», en Anchor Bible Dictionary,
ed. David Noel Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 2:508.
62. Usaré la traducción de la versión etíope proporcionada por R. H. Charles, TheApo-
crypha and the Pseudepigrapha of the Oíd Testament in English (Oxford: Clarendon
Press, 1913), 2:189.
63. Estos paralelos bíblicos han sido tomados de George W. Nickelsburg, 1 Enoch 1:
A Commentary ofthe Book o fl Enoch, Chapters 1-36; 81-108 (Minneapolis: Augsburg
Fortress, 2001), 149.
11 6 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
rey, pero en 2 Crónicas 36: 9 la edad dada es de ocho años.67 Hay varias
formas de abordar estas discrepancias para armonizarlas. La manera más
común, ofrecida por teólogos conservadores, es tratar estos como errores
de transcripción cometidos por los escribas.68
También podemos postular que algunos de los números, simplemente,
fueron tomados de las fuentes usadas por el autor bíblico. Sí sabemos que
el autor de Crónicas usó varias fuentes, y varias de ellas son mencionadas
en el texto. Por ejemplo, se hace referencia a «los Anales del rey David»
(1 Crón. 27: 24, PER) y al «libro de los reyes de Judá y de Israel» (2 Crón.
25: 26). Lo más probable es que se tratase de crónicas palaciegas a las que
tuvo acceso el autor bíblico y de las que obtuvo información para la com
posición del libro bíblico. Q uizá sería apropiado concluir que en algunos
de los casos relativos a cifras y al uso de nombres diferentes para la misma
persona el autor bíblico siguiera las fuentes usadas. En un sentido, esto es
similar a los casos en los que, debido a lo que parece ser un fallo de m em o
ria, un autor bíblico asigna una cita particular a la persona indebida (Mateo
27: 9; la cita no es de Jeremías, sino de Zacarías 11:12,13).69 Estas discre
pancias intrascendentes no son incompatibles con la interpretación bíblica
de la revelación y la inspiración, porque no socavan la fiabilidad y la inte
gridad de las Escrituras. Quizá lo más que podamos decir es que, dado que
en el proceso de revelación o inspiración
67. Para una lista completa de discrepancias aparentes en 1, 2 Crónicas, véase John
Barton, «1,2 Chronicles», en Expositor s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein
(Grand Rapids: Zondervan, 1988), 4:561.
68. El mejor análisis de los materiales bíblicos sigue encontrándose en J. Barton
Payne, «The Validity of the Numbers in Chronicles», Bibliotheca Sacra 136 (1979):
109-128,206-220.
69. Se ha sugerido que Mateo tenía en mente tanto Jeremías como Zacarías y las ideas
combinadas encontradas en ambos libros (así, Walter Kaiser,Jr., Peter H. Davis, F.
F. Bruce y Manfred T. Brauch, Hará Sayings of the Bible [Downers Grove, Illinois:
InterVarsity, 1996], 399,400), pero subsiste el hecho de que atribuyó la declaración
a Jeremías.
70. Canale, 67.
1 1 8 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
del flujo de la historia. Dos días después, Pedro llegó al hogar del gentil
Cornclio, charló con él y luego habló sobre la visión al grupo que estaba
reunido en su casa: «Dios me ha hecho ver que a nadie debo llamar im pu
ro o inmundo» (vers. 28, NVI). A esas alturas ya estaba claro el mensaje
divino que le fue transmitido mediante una visión que había malinterpre-
tado inicialmente por completo. El Espíritu lo había llevado poco a poco a
una comprensión acertada y más plena de la revelación divina. Los actos
providenciales de Dios por el bien de un grupo de creyentes fueron usados
por él para aclarar al profeta el significado de la visión.
Abraham pensó que la promesa divina del hijo había de ser cumplida a
través de Ismael, pero años después el Señor se la aclaró (Gén. 21: 11,12).
Samuel pensó que el Señor lo había enviado a ungir rey al hijo mayor de
Isaí, y el Señor lo corrigió (1 Sam. 16: 6, 7). Parece que Jeremías había
concluido que su llamamiento al oficio profético lo apartaría de una vida
de sufrimiento constante y de rechazo por parte del pueblo (Jer. 1: 4-19).
Cuando su interpretación del llamamiento resultó ser equivocada, quedó
sumamente decepcionado, y llegó a la conclusión de que el Señor era para
él como «un torrente engañoso» (Jer. 15:15-18, NVI). El lenguaje que usó
fue tan directo que el Señor tuvo que reprenderlo (vers. 19).
Hubo ocasiones en que el Señor tuvo que aportar más información a
los profetas para ayudarlos a entender el mensaje que les confiaba o a co
rregir su mala interpretación del mismo. En todos estos casos, somos testi
gos de una inquietud divina por garantizar que el mensaje era entendido
claramente. La dimensión hum ana no debilitó el proceso de revelación o
inspiración, sino que lo reforzó. Dios siguió actuando con el profeta hasta
que el mensaje fue transm itido con claridad y precisión.
Sumario y conclusiones
La distinción teológica entre revelación e inspiración resulta útil para el
estudio y el análisis del tema, pero no refleja con total fidelidad el texto
bíblico. No parece que los autores bíblicos hayan hecho tal distinción. Afir
maron que el Espíritu Santo dirigió/guio a los profetas en todo el proceso
de lo que llamamos revelación o inspiración. Una doctrina de la revelación
o la inspiración que distinga radicalmente entre ambas separa lo que la
Biblia mantiene unido.
En el proceso de revelación o inspiración, Dios condescendió y adaptó
sus pensamientos infinitos a la mente, a los patrones de pensamiento y al
lenguaje de los profetas. Ocurrió algo maravilloso y misterioso en la m en
te de los profetas cuando la mente divina entró en contacto con la mente
122 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos conlleva asun
tos hermenéuticos más extensos, tales como la naturaleza de la inspiración,
la relación entre los Testamentos, el papel de Israel en la profecía y el cum
plimiento profético en general, y si los autores inspirados tuvieron acceso a
herramientas hermenéuticas inaccesibles a otros intérpretes, incluidos los
lectores m odernos.1 Los intérpretes evangélicos, por no hablar de sus ho
mólogos más liberales, sostienen posiciones muy diferentes en todos estos
asuntos.2 Afortunadamente, hay un gran consenso entre muchos intérpre
tes adventistas del séptimo día en cuanto a algunos de los principios her
menéuticos más significativos.3 Para nuestros fines, el más pertinente de
estos principios es la admisión de que «la Biblia es su mejor intérprete y,
cuando se la estudia como un todo, representa una verdad coherente y ar
moniosa (2 Tim . 3:16; Heb. 1:1 ,2 ; cf. Mensajes selectos, 1:21-23; E l conflic
to de los siglos, 9 , 10)».4
1. Según se usa aquí, con ‘Escrituras’ nos referimos a los 66 libros canónicos acepta
dos por los protestantes.
2. Ver los resúmenes de Darrell L. Bock, «Evangelicals and the Use of the Oíd Tes-
tament in the New. Part 1»yBibliotheca Sacra 142 (julio-septiembre de 1985): 209
223, y Robert L. Thomas, «The New Testament Use o f the Oíd Testament»,
Masters Seminary Journal 13, n° 1 (primavera de 2002): 88-98. Véanse también
Walter C. Kaiser, Jr., Darrell L. Bock y Peter Enns, Three Views on the New Testa
ment Use o f the Oíd Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2008) y, en especial, la
útilísima introducción de Jonathan Lunde, «An Introduction to Central Ques-
tions in the New Testament Use of the Oíd Testament», 7-41.
3. Richard M . Davidson, «Interpretación bíblica», en Teología', fundamentos bíblicos
de nuestra fe , ed. Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2005), 1:153-239. Ver
también ídem, «New Testament Use of the Oíd Testament», Journal o f the Adven-
tist Theological Society 5, n° 1 (1994): 14-39.
4. «Métodos de estudio de la Biblia», aprobado por el Comité de la Asociación G e
neral en el Congreso Anual de Río de Janeiro del 12 de octubre de 1986, publica
do en Declaraciones, orientaciones y otros documentos (Doral, Florida: IADPA, 2011),
265-276.
124 E l don de profecía en las E scrituras y en la misio na
5. Las citas directas del Antiguo Testamento por parte de los autores del Nuevo
Testamento suman unas trescientas; las alusiones son sustancialmente más, alcan
zando, quizá, varios miles. Véase Walter C. Kaiser, Jr., The Uses o f the Oíd Testament
in the New (Chicago: Moody, 1985), 2,3.
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 2 5
Históricas
D entro del canon bíblico hay una aceptación generalizada de la histo
ricidad de los acontecimientos registrados en las Escrituras, empezando
con los relatos fundacionales de la creación, la caída y el diluvio. Las refe
rencias al relato de la creación de Génesis 1 y 2 como hecho histórico
abundan en todas las Escrituras. Se dice de Dios que hizo el cielo y la tierra
(por ejemplo, 2 Rey. 19:15; Neh. 9: 6; Isa. 37:16; Hech. 4:24). Numerosos
salmos afirman que el sol, la luna y las estrellas, así como toda la vida de la
tierra, son obra de las manos de Dios (por ejemplo, Sal. 19:1-4; 2 4:1,2; 33:
6-9; 90: 2; 95: 3-6; 102: 25; 104; 136: 5-9; 146: 6; 148), y que los seres
humanos, en un sentido especial, son creación suya (por ejemplo, Sal. 8:
3-6; 100: 3; 139:13-16). Esta convicción subyace a toda la ética bíblica, del
trato justo de los pobres (Prov. 14: 31; 17: 5) y de los jornaleros (Deut. 24:
14) a las relaciones entre naciones y pueblos (Hech. 17:26), así como den
tro de la iglesia (1 Cor. 11: 7-12; Gál. 3: 28) y el hogar (Efe. 5: 22-33). Las
dos instituciones establecidas en la creación — el sábado y el m atrimonio
(Gén. 2: 1-3, 24)— se ven reforzadas en las enseñanzas de Jesús (Mar.
2: 27; M at. 19: 4-6) y en todo el Nuevo Testamento.
Asimismo, los autores bíblicos se refieren a la caída de Adán como una
realidad histórica que necesita la redención obrada por el segundo “Adán”
(Rom. 5: 12-19), lo que garantiza la restauración final de los creyentes a
imagen de Dios y su recepción de la inmortalidad (Rom. 5: 20,21; 1 Cor.
15: 45-54). La destrucción global de la época del diluvio y el pacto que
Dios hizo con todos los seres vivos terrestres inm ediatam ente después
(Gén. 7: 17-23; 9: 8-17) son objeto de referencia como base de esperanza
por una parte (Isa. 54: 7-10; Heb. 11: 7) y del juicio final del mundo por
fuego por otra (Mat. 24: 37-39; 2 Ped. 2: 5; 3: 6,7).
Un tema casi igual de dom inante en el Antiguo Testamento es el éxodo
de Israel de Egipto, que marca su liberación de la esclavitud y su nacimien
to como nación. La narración del éxodo ya está encerrada en el ritual de la
Pascua (Exo. 12: 25-27) y en el prólogo de los Diez M andamientos (Exo.
20: 2; Deut. 5: 6). Los muchos resúmenes históricos encontrados en todas
las Escrituras (por ejemplo, Deut. 29: 1-9; Jos. 24: 1-15; Neh. 9; Sal. 78;
105; 106; 136; Hech. 7; 1 Cor. 10: 1-10) incluyen frecuentes referencias a
la creación y al éxodo, subrayando tanto la confianza de los autores bíblicos
126 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
Exegético
Se puede reconocer un uso exegético de las Escrituras cuando son em
pleadas en una cita directa e interpretadas en armonía con el propósito 6
6. Mateo da el linaje real de Jesús a través de Salomón (Mat. 1: 6), mientras que la
genealogía de Lucas puede que dé su línea materna a través de Natán (Luc. 3: 31),
explicación que se remonta al menos hasta el siglo IV o el V,con insinuaciones de
esta tradición ya en el siglo II (véase Christoph Ochs, Matthaeus Adversas C r is
tianos: The Use o f the Gospel ofM atthew in Jewish Polemics Against the D ivinity o f
Jesúsf Wissenschaftliche Untersuchungen zutn Neuen Testament 2, n° 350 [Tubinga:
M ohr Siebeck, 2013], 75, nota 186).
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 2 7
original del pasaje.7 Así, autores posteriores dentro de la Biblia hebrea in
terpretan escritos inspirados anteriores.8 Los autores del Nuevo Testam en
to interpretan el Antiguo Testamento, frecuentemente preceden las citas
directas con una fórmula introductoria tal como «Escrito está». Las alusio
nes son más difíciles de reconocer, pero pueden ser convincentemente es
tablecidas reconociendo en un pasaje posterior la aparición simultánea de
palabras clave de uso infrecuente que apunten a un contexto inspirado
anterior. Las siguientes definiciones de cita directa y alusión y de cómo
difieren de los “ecos” bíblicos resultarán útiles antes de seguir adelante:
11. Así, en esencia, Jesús aboga por una interpretación que es aún más estricta que la
posición de Samai. Así lo expresa Richard M. Davidson, «Divorce and Remarria-
ge in the Oíd Testament: A Fresh Look at Deuteronomy 24: 1-4»,_Journal o f the
Adventist Iheological Society 10, n° 1-2 (1999): 8. Según Hilel, Deuteronomio 24: 1
permitía el divorcio casi por cualquier motivo, incluso si una esposa «echaba a
perder el plato [de comida]» del marido {ibíd., 5), posición que los discípulos pa
recen haber preferido (Mat. 19: 10).
12. Sobre los problemas textuales relacionados con el versículo 27 y la constancia de
que el rabí Simeón ben Menasya hizo una declaración similar en conexión con
Exodo 31: 14, véase William L. Lañe, 7he Gospel according to Mark: The English
Text with Introduction, Exposition, and Notes, N IC N T (Grand Rapids: Eerdmans,
1974), 119 y la nota 99.
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 2 9
13. Por ejemplo, Romanos 9: 7,8; 2 Corintios 11:22, y especialmente Romanos 4:18,
que cita Génesis 15: 5 con referencia a la «multitud de naciones» (NVI) que surgió
de Abraham según la promesa de Génesis 17: 5.
14. A no ser que se indique algo distinto, todas las citas de la Biblia están tomadas de
la versión Reina-Valera de 1995.
15. Véase Davidson, «New Testament Use of the Oíd Testament», 30, 31, citando
también a Dale M. Wheeler, «Paul’s Use of the Oíd Testament in Gal. 3: 15»
(tesis doctoral, Dallas Theological Seminary, 1987).
16. Véase Kaiser, Uses o f the Oíd Testament, 68, que llama a este fenómeno bíblico una
«predicción genérica» (230); cf. Davidson, «New Testament Use of the Oíd Testa
ment», 30,31.
1 3 0 E l uon ue profecía en las E scrituras y en la misioria
Teológico
Puede reconocerse un uso teológico de las Escrituras por parte de los
autores bíblicos cuando se hace alusión a temas bíblicos vitales sin una cita
explícita. Ya hemos observado el grado con el que los autores bíblicos afir
man el registro histórico de la creación. Por ello, no es de extrañar que sus
reflexiones teológicas empleen frecuentemente este motivo. Por ejemplo, el
origen de Israel se describe en térm inos reminiscentes de la creación de
17. El término griego es explicado en BDAG, 45, como «usar una analogía o una se
mejanza para expresar algo».
18. Se presenta un resumen conciso de la representación metafórica de Isaías 54 de la
rebelde Israel en el exilio (Isa. 1-39) mediante una mujer estéril (la «vieja» Jerusa
lén) y de la Israel redimida (Isa. 40-66) mediante una mujer fértil (la «nueva» Je
rusalén) en Joel Willitts, «Isa. 54:1 in Gal. 4: 24b-27: Reading Génesis in Light
of Isaiah», Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft unddie Kunde der alteren
Kirche 96 (2005): 193-195.
19. La palabra 'áqárál* («estéril») se encuentra en ambos versículos, y el verbo yálad de
Isaías 54:1 es un eco de wálád («niño») de Génesis 11: 30.
20. Davidson, «NewTestament Use of the Oíd Testament», 31.
21. Ver la nota 7, supra.
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 31
Adán (Isa. 43:1; cf. Gén. 2: 7). Se predica el evangelio partiendo del poder
de Dios de volver a crear (o restaurar) a los seres humanos a imagen de su
I lacedor (2 Cor. 4: 6; 5: 17; Efe. 2:10; Col. 3:10) y, en último término, de
volver a crear los cielos y la tierra para restaurarlos a su estado de perfección
impoluta (2 Ped. 3: 11-13; Apoc. 21: 1-5).
O tro concepto teológico crucial omnipresente en las Escrituras es el
éxodo. Fue objeto de presagio en el llamamiento de Abraham a salir de Ur
(Gén. 11: 31-12: 1; Neh. 9: 7-12; cf. Isa. 51: 2)22 e incluso le fue predicho
en un sueño (Gén. 15: 12-16). En todo el Antiguo Testamento, el éxodo,
como acto divino de liberación de Israel de la esclavitud egipcia (Exo. 15:22),
se convierte en un paradigma para describir los futuros actos salvíficos de
Dios — en particular en relación con el éxodo de Israel del exilio babilóni
co y del regreso a la tierra prom etida (Eze. 20: 33; Isa. 43: 16-19; 52:
12)23— . «Si en el éxodo Yahveh salvó a su pueblo haciendo “camino en el
mar y senda en las aguas impetuosas” [Isa. 43:16], igual promete a los hijos
del exilio que, cuando atraviesen las aguas, estará con ellos: abrirá camino
en el desierto y ríos en la tierra estéril [Isa. 43: 19]».24
Los evangelistas, al describir la vida y el ministerio de Jesús en estos
términos, m uestran su familiaridad con este tem a profético. Marcos 1: 3
cita Isaías 40, vinculando la obra preparatoria de Juan el Bautista con el
nuevo éxodo de Isaías.25 M ateo ve el éxodo de Israel «recapitulado en la expe
riencia personal de Cristo».26 Su cita de Oseas 11:1, «De Egipto llamé a mi
hijo» muestra sensibilidad al contexto general de ese libro y de otros profetas
del siglo V III, que describen el regreso de Israel del exilio en térm inos
22. F. F. Bruce, 7he New Testament Development o f Oíd Testament Themes (Grand
Rapids: Eerdmans, 1968), 32, 33, señala la presentación de la ejemplaridad de
Abraham por parte del Nuevo Testamento (Hech. 7:2-7; Heb. 11: 8-10; cf Gál.
3 :8 ,9 ). f
23. Véase Bernard W. Anderson, «Exodus Typology in Second Isaiah», en IsraeVsPro-
phetic Heritage: Essays in Honor o f James Muilenburg, ed. B. Anderson y W. Harrel-
son (Nueva York: Harper, 1962), 177-195; Bruce, New Testament Development, 33.
24. Ibíd.
25. Véase, además, Rikki E. Watts, Isaiabs New Exodus and Markt W U N T 2, n° 88
(Tubinga: M ohr Siebeck, 1997).
26. Bruce, New Testament Development, 34. Davidson, «New Testament Use of the
Oíd Testament», 20, encuentra esta conexión ya presente en los oráculos de Bala-
am; cf. su observación adicional de la página 21: «Jesús indica su propia conciencia
de su papel de Nuevo Israel en el nuevo éxodo enfrentándose sistemáticamente a
las tentaciones del diablo con citas tomadas de Deuteronomio 6—8 (donde se re
sumen las tentaciones de Israel en el desierto)».
132 E l don de profecía en las E scrituras y en la hisioria
27. Ibíd., 20 (citando Ose. 2:14,15; 12: 9,13; 13: 4,5; Isa. 11:15,16; 35; 40: 3-5; 41:
17-20; 42: 14-16; 43: 1-3,14-21; 48: 20,21; 49: 3-5, 8-12; 51: 9-11; 52: 3-6,11,
12; 55: 12, 13; Amos 9: 7-15; Miq. 7: 8-20; cf. Jer. 23: 4-8; 16: 14, 15; 31: 32).
Véase ya Jindrich Mánek, «The New Exodus in the Books o f Luke», Novum Tes-
tamentum 2 (1957): 8-23; también David Daube, The Exodus Pattern in the Bible
(Londres: Faber &c Faber, 1963).
28. Joachim Jeremias, The Eucharistic Words o f Jesús (Londres: SCM, 1966).
29. Bruce, New Testament Development,25> 72-75.
30. Ver ahora The Great Controversy and the EmJofEvil: Biblicaland Iheological Studies
in Honor o f Angel Manuel Rodríguez in Celebration ofH is Seventieth Birthday,, ed.
Gerhard Pfandl (Silver Spring, Maryland: Biblical Research Institute, 2015)
3-116.
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 3 3
Tipológico
O tra forma en la que los autores bíblicos usan las Escrituras sugiera que
com partían una interpretación particular de la relación entre los Testa
mentos que puede ser descrita de forma óptima como tipológica.31 Es de-
eir, que ciertas personas, ciertos acontecimientos y ciertas instituciones es
tán «específicamente designadas» por Dios «para prefigurar predictivamente
su cumplimiento antitípico escatológico en Cristo y en las realidades del
evangelio orignadas por Cristo».32
Hay varios casos en que aparece la palabra typos (“tipo”) que son ilustrati
vos de esta interpretación tipológica de las Escrituras por parte de los autores
del Nuevo Testamento.33 Un tipo es una prefiguración divinamente ordenada
de una realidad futura (una persona, un acontecimiento o una institución) que
será aún mayor y más completa (el “antitipo ). Un caso de este uso de typos se
encuentra en la descripción que hace Pablo de Adán como «figura del que
había de venir», refiriéndose a Jesús (Rom. 5: 14). Los versículos inmediatos
(12-21) presentan un elaborado conjunto de contrastes entre Adán, como
cabeza original de la raza humana que trajo el pecado, la muerte y la perdición
al mundo, y Cristo, cabeza de una nueva humanidad, que trajo la justicia, la
vida y la justificación para los que reciben el «don de la justicia» (vers. 17).
Apariciones adicionales de typos extraen correlaciones entre los Testamentos
en términos de un acontecimiento (la rebelión de Israel en el desierto es una
advertencia para la iglesia 1 Cor. 10: 6,11) y de una institución (el santuario
terrenal refleja el original celestial, Heb. 8: 5).
Además del uso de este indicador lingüístico, hay otras formas en las
que se extraen relaciones tipológicas en el Nuevo Testamento. E n el Evan
gelio de M ateo, por ejemplo, Jesús señala a los tres días y tres noches de
Jonás en el vientre del gran pez como una «señal» (sémeion) que tipificaba
su muerte y su resurrección próximas, y que su obra es mayor (Mat. 12:38-41;
cf. Luc. 11: 2 9 ,3 0 ,32).34 M ás que im poner una interpretación tipológica
35. Véase R. T. France, Matthew: Evangelist and Teacher (Exeter, Reino Unido: Pa
ternóster, 1989), 190; cf. Robert H orton Gundry, The Use ofthe OldTestament in
St. Matthew's Gospel with Special Reference to the Messianic Hope (Leiden* Brill
1975), 210.
36. Gundry (ibíd,\y 228) sugiere plausiblemente un contexto histórico para el Salmo
110 como una legitimización del reinado de Salomón en la vejez de David en
medio de una lucha por el poder entre los hijos de este. El viejo rey se referiría a
Salomón como su «Señor» igual que antes había indicado respeto por Saúl como
gobernante elegido por Dios.
37. Nótese Davidson, «New Testament Use of the Oíd Testament», 24: El Salmo 2
pasa del rey davídico local como «hijo» de Yhwh «al ámbito cósmico del Hijo di
vino, el Mesías» (señalando al versículo 12, que usa lenguaje que en otros pasajes
de Salmos «siempre está reservado para la deidad»). «Este indicador tipológico
interno del Salmo 2 marca la tónica para el resto del salterio davídico: el mast% o
«ungido» davídico es un tipo del Mesías escatológico divino».
38. Ibtd., 24: «Lo que es implícito en los Salmos se vuelve explícito en los profetas.
[...] Los autores del N T y el propio Jesús [...] anuncian simplemente el cumpli
miento de lo que ya se indicaba en el AT». Esta hermenéutica es evidente, por
ejemplo, en la proclamación de Pedro (Hech. 2: 25-28, citando Sal. 16: 8-11) y
Pablo (Hech. 13:32-37, citando Sal. 2: 7, Isa. 55: 3,y Sal. 16:10, respectivamente).
Ver, además, Bruce, New Testament Development, 69-75.
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 3 5
Las alusiones hechas por los autores bíblicos también sugieren una re
lación tipológica. Por ejemplo, varias referencias al juicio final por fuego
(Sal. 50: 3 ,4 ; 97: 2-5; M iq. 1: 3,4; 1 Cor. 3: 13; 2 Tes. 1: 8; 2 Ped. 3: 12), y,
en particular, al «lago de fuego» (Apoc. 20: 9,14; cf. Sal. 46: 6; Nah. 1:5,6),
parecen identificar al diluvio de N oé con un tipo de la destrucción final
del mundo en el escatón. Incluso parece haber al menos un ejemplo de un
acontecimiento futuro que se usa como tipo que prevé y se correlaciona con
un acontecimiento aún mayor en el futuro. En el discurso en el M onte de
los Olivos, Jesús describe la inminente destrucción de Jerusalén (M at. 24:
15; Mar. 13:14; Luc. 21:20; cf. D an 9: 26, 27)39 y luego pasa a usar este
acontecimiento futuro como un tipo de la destrucción que ocurrirá en el fin
del mundo (M at. 24: 2 7 ,28/Luc. 21: 25,26).
Retórico
E n raras ocasiones, puede haber casos en los que los autores bíblicos
aluden al lenguaje de las Escrituras, o lo citan, pero parecen aplicarlo de
forma diferente a lo que se podría concluir de un estudio de su marco o
su contexto original. Un posible ejemplo de esto es la referencia de Pablo
en 1 C orintios 9: 8-11 al m andam iento mosaico: «No pondrás bozal al
buey cuando trille» (Deut. 25: 4). El apóstol parece estar usando el len
guaje del pasaje del A ntiguo Testam ento, pero lo aplica de forma distin
ta de su marco veterotestam entario.40 Sin embargo, Pablo defiende su
derecho (y de Bernabé) al apoyo económico de las iglesias para la labor
evangélica citando no solo a una “autoridad hum ana”, sino a «la ley de
Moisés» (vers. 8, 9). A cto seguido, Pablo pregunta: «¿Se preocupa Dios
por los bueyes o lo dice enteram ente por nosotros? Sí, por nosotros se
escribió esto, porque con esperanza debe arar el que ara y el que trilla,
con esperanza de recibir del fruto» (vers. 9, 10). Aunque algunos, para
am inorar la evidente tensión entre ella y la aplicación de Pablo de la
misma, se sienten obligados a postular la obviedad de que la ley deutero-
39. Sobre la terminología daniélica, véase PaulJ. Rayjr., «The Abomination ofDesola-
tion in Daniel 9: 27 and Related Texts: Theology of Retributive Judgment», en To
Understand the Scriptures: Essays in Honor o f William H. Shea, ed. David Merling
(Berrien Springs, Michigan: The Institute of Archaeology/Siegfried H. Horn Ar-
chaeological Museum, 1997), 205-213.
40. Las interpretaciones ofrecidas de este versículo aparecen resumidas en Kaiser, Uses
of the Oíd Testamenta 219.
136 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
Cumplimiento profético
Por ultimo, con respecto a la forma en que los autores bíblicos se refi
rieron al cumplimiento de la profecía y lo reconocieron, deberían tenerse
41. Es poco convincente la sugerencia de que Pablo «ha sacado con pericia de su en
voltura temporal un principio permanente, tal como Moisés quiso» (ibíd. 217* de
Í “ SÍ " ' í • ^ Barre" ’ Commentary tbe First Epistle to the Corintbians,
üiN 1C [reabody, Massachusetts: Hendrickson, 1993], 206).
42. Ver David Wenham, Paul: Follower o f Jesús or Founder o f Christianity? (Grand
Rapids: Eerdmans, 1995), 191-193. / l o
43. D. Instone-Brewer, «1 Corinthians 9: 9-11: A Literal Interpretation o f ‘Do not
Muzzle the Ox », NewTestament Studies 38, n° 4 (1992): 564, basa su conclusión
en como parece haber sido entendido comúnmente este texto legal en el Israel del
siglo I, juzgando por los escritos judíos del período del segundo templo, así como
por una evaluación minuciosa de las tradiciones tanaítica y rabínica relevantes
Anade: «Esta equivalencia entre «buey» y todos los obreros no es solo una sutileza
legal sino que se encuentra en la médula misma de la interpretación judía de su
Ley. Incluso cuando Josefo [Antigüedades 4.233 (8.21)] habla de la importancia
literal de la norma «No pongas bozal» para los bueyes, llama a los bueyes «nuestros
colaboradores» [syneirgasmenous]».
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 3 7
44. Las cuestiones relevantes para este estudio se han extraído de entre las menciona
das en Davidson, «Interpretación de la profecía del Antiguo Testamento», en E n
tender las Sagradas Escrituras: E l enfoque adventista, ed. George W. Reid (Doral,
Florida, 2009), 221-246.
45. Además de las numerosas citas del Antiguo Testamento en Mateo introducidas
por frases como «para que se cumpliera lo que fue dicho» (1: 22,23; 2: 14,15,17,
18,23; 4: 14-16; 8: 16,17; 12: 17-21; 13: 14,15; 13: 34,35; 21: 4,5; 27: 9,10; cf.
2:5,6) y de la afirmación de Jesús de que las Escrituras se deben cumplir (Mat. 26:
54; Luc. 24: 44), véanse Deuteronomio 18: 22; Isaías 46: 9-10; 1 Pedro 1:10-12.
46. Hay 6.641 de 23.210 versículos del Antiguo Testamento (28,6%) que contienen
material predictivo, según J. Barton Payne, Encyclopedia o f Biblical Prophecy: The
Complete Guide to Scriptural Predictions and Their Fulfillment (Grand Rapids:
Baker, 1973), 13,674,675, citado en Davidson, «Interpreting OldTestament Pro
phecy», 183.
47. Sobre que la expresión apocalíptica bíblica sea separable de escritos apocalípticos
gentiles tales como los Oráculos sibilinos e obras judías no inspiradas como 1 y
2 Esdras y 1,2 y 3 Enoc, que tienden a tener una estrecha perspectiva nacionalis
ta, véase Joel N. Musvosvi, «The Issue of Genre and Apocalyptic Prophecy», Asia
Adventist Seminary Studies 5 (2002): 45. La apocalíptica bíblica «contempla a un
Dios cósmico que se dirige al mundo entero con un mensaje eterno» (ibíd.).
48. Para una comparación conveniente de estos dos géneros de profecía bíblica, ver
Davidson, «Interpreting Oíd Testament Prophecy», 184,185.
49. También se saca material de forma significativa de Zacarías y del discurso en el
Monte de los Olivos (denominado a veces «el apocalipsis sinóptico»). Sobre aquel,
ver Marko Jauhiainen, «‘Behold, I am Corning’: The Use of Zechariah in Revela-
tion» (tesis doctoral, University of Cambridge, 2003), resumido en ídem, «“Be
hold, I am Corning”: The Use of Zechariah in Revelation», Tyndale Bulletin 56
(2005): 157-160. Sobre el segundo, ver Clinton Wahlen, «Mateo 24: 29: ¿Ya han
ocurrido las señales en el sol, la luna y las estrellas? En Textos bíblicos controversia-
les, ed. Gerhard Pfandl, (Doral, Florida: IADPA, 2013), 272-275.
138 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
Profecías mesiánicas
Los autores del Nuevo Testamento son categóricos en el sentido de que
las expectativas mesiánicas del Antiguo Testamento se cumplieron en Jesús
(por ejemplo, Luc. 24: 27; Juan 1: 45; 2 Cor. 1: 20).50 No obstante, algunas
profecías veterotestamentarias que parecen hechas a medida para una apli
cación mesiánica en el Nuevo Testamento (por ejemplo, Gén. 3: 15; Núm.
24: 17) no encuentran confirmación directa o explícita alguna de su cum
plimiento en la vida de Cristo.51 Otras profecías mesiánicas citadas por los
autores bíblicos son o bien difíciles de identificar (por ejemplo, M at. 2: 23)
o parecen no tener ningún apuntalamiento dentro del pasaje veterotesta-
mentario al que se hace referencia (vers. 15,18). Sin embargo, sometidas a
un escrutinio minucioso, estas profecías fueron citadas inteligiblemente
por los autores bíblicos en armonía con su contexto inmediato y con la
intención de conjunto del Antiguo Testamento.52
De los muchos pasajes que podríamos abordar, solo podemos conside
rar algunos ejemplos. Apoyándonos en la base tipológica de la que ya se ha
hablado, se afirma que el Salmo 2 (atribuido a David en Hech. 4: 25) se
cumplió en Jesús como Cristo (Hech. 4: 26; cf. Sal. 2: 2) e Hijo de Dios
(1 leeh. 13: 33; Heb. 1: 5; cf. Sal. 2: 7). Este salmo se extiende profética-
mente más allá del ámbito de la historia del Antiguo Testamento, porque
incluye un anuncio de que el Rey recibirá todas las naciones por herencia y
«los confines de la tierra» serían el límite de sus dominios (Sal. 2: 8,9; cf.
Apoc. 12: 5; 1 9 :15).53 E n una tónica similar, el propio Jesús sugiere que la
referencia de David al Mesías como su «Señor» (Sal. 110: 1) indica algo
más que el mero restablecimiento del linaje davídico (Mar. 12: 35-37; c f
1lech. 2: 34-36). Más específicamente, que este gobernante futuro fuera
“pastor” del “rebaño” de Dios hubiera de venir de Belén (Miq. 5 :2 -4 [T M
1-3]), la «ciudad de David», se cumple con el nacimiento de Jesús allí y
también lo afirman los autores del Nuevo Testam ento (M at. 2:4-6; Luc. 2:
4,11; c f Juan 7: 42).
Resulta sum am ente significativo que se anuncie que los Cánticos del
Siervo de Isaías 42-53 se cumplieron en Cristo (Mat. 8: 17; 12: 15-21;
Juan 12: 38; 1 Ped. 2:21,22; c f Mar. 10:45). E n el contexto de Isaías, estos
cánticos alternan entre referencias a una entidad colectiva (Israel, siervo de
Dios) y a un individuo (el Mesías), «lo que indica que el Siervo mesiánico
representará y recapitulará la experiencia del Israel del AT».54 Este Siervo
no puede ser sinónimo de Israel, porque hace volver a sus integrantes a
Dios (Isa. 49: 5,6) y, en último término, es herido por las transgresiones de
estos (Isa. 53: 8). Este cántico final «también representa la resurrección del
Mesías, su ministerio intercesor sumo sacerdotal y su exaltación real (Isa.
52: 13; 53: 1 1 ,12)».55
nación santa (Éxo. 19: 4-6). Según Pablo, aunque el llamamiento de Israel
fue incondicional (Rom. 11: 1,29), la continuidad de su identificación con
el pueblo de Dios estaba condicionada a su respuesta a Jesús (vers. 22,23;
cf. Ose. 1: 9, 10).56 Según pone de manifiesto el Antiguo Testamento, la
tierra nunca fue la posesión exclusiva de Israel; era la tierra de Dios (Ose.
9: 3; Jer. 2: 7), una tierra santa (Sal. 78:54), y, por lo tanto, había de guardar
un sábado cada siete años y no podía ser perm anentem ente vendida (Lev.
25: 2, 23). La permanencia de Israel en la tierra estaba condicionada a la
obediencia. E n caso contrario, la perdería (y la perdió) cuando la nación
fuese dispersada (Isa. 1: 19,20; Jer. 7: 3-15).57
Así, el regreso de Israel a la tierra también conllevaba un regreso espiri
tual & Señor (Isa. 10: 20,21; Jer. 23: 5-8; cf. Eze. 37). Según hemos visto,
un aspecto sustancial de la misión del Siervo en Isaías era ocasionar este
regreso a Dios. Tal regreso lo logró Jesús juntando un «pequeño rebaño»
(Luc. 12: 32, PER) o remanente (Rom. 9:27; 11:5) de Israel en función de
la respuesta que recibió de sus integrantes.58 Según los profetas, este Israel
nuevamente reconstituido enseñaría a todas las naciones (Isa. 2: 2-4; Mal.
1:11) e incluiría a todas las naciones (Isa. 66: 19,20; Zac. 8: 20-23).
Los autores del Nuevo Testamento dan testimonio de este Israel más
incluyente, en el que «no hay judío ni griego [...], porque todos vosotros
sois uno en Cristo Jesús. Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente descen
dientes de Abraham sois, y herederos según la promesa» (Gál. 3:28,29; cf.
Rom. 9: 6). Así, Pablo puede hablar del «Israel de Dios» (Gál. 6: 16) y de
la circuncisión como un asunto «del corazón» (Rom. 2: 29), perteneciente
a los que se glorían «en Cristo Jesús» (Fil. 3: 3); Pedro puede describir a los
cristianos como «real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios»
(1 Ped. 2: 9; cf. Exo. 19: 6); y Juan puede escribir de aquellos en cuya fren
te figura el nombre del Padre y del Cordero (Apoc. 14: 1) en contraposi
ción evidente con «los que dicen ser judíos y no lo son» (Apoc. 2: 9; 3: 9).
E n todo el Nuevo Testam ento aparecen claras imágenes que describen a
56. Ver también Clinton Wahlen, «Romanos 11:26: ¿Todos los judíos serán salvos?»,
En Textos bíblicos controversiales, ed. Gerhard Pfandl, (Doral, Florida: IADPA,
2013), 336-340.
57. Un estudio de este tema y de otros afines que sigue siendo valioso es Hans K.
LaRondelle, The Israel o f God in Prophecy: Principies ofProphetic Interpretation (Be-
rrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 1983), 135-146.
58. Sobre el concepto de remanente en las proclamaciones de Juan el Bautista y Jesús
en el contexto del judaismo del segundo templo, véase Clinton Wahlen, «El rema
nente en los Evangelios», en E l remanente: el enfoque adventista (Doral, Florida
2013), 43-62.
El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos 1 4 1
Conclusión
Los autores bíblicos usan las escrituras de maneras diversas, pero nun
ca se cuestiona la historicidad de ningún acontecimiento consignado. Al
contrario, se acepta la realidad de todo el relato de la historia bíblica, in
cluyendo los relatos de la creación, la caída y el diluvio. D e modo similar,
se acepta sin cuestionamiento que ocurrirán los acontecimientos futuros
profetizados, como el juicio y la segunda venida. La confianza en la uni
dad, la claridad y la veracidad histórica de las Escrituras subyace a su cita
ción por los autores bíblicos. U n estudio m inucioso de estas citas y de
cómo las aplican los autores bíblicos muestra su interpretación de la inten
ción original (exegética), así como su conciencia de los versículos circun
dantes y de cómo se relacionan los pasajes que citan con el contexto gene
ral de las Escrituras.
Los relatos de la actividad divina, tanto pasada como futura, constitu
yen fuentes para la reflexión teológica profunda, utilizándose imágenes
clave para describir la actividad divina de maneras un tanto diferentes pero
relacionadas. La creación y el éxodo se convierten en motivos de esperanza
y salvación futuras, porque la actividad pasada de Dios ilumina cómo actúa
en tiempos posteriores. Los autores bíblicos también indican que ciertas
personas, ciertos acontecimientos y ciertas instituciones del pasado tienen
una relación tipológica con una realidad futura que cumple el propósito
divino de manera más perfecta. E n un caso (1 Cor. 9: 8-11), parece que las
Escrituras son citadas retóricam ente: usando el lenguaje del texto, pero
aplicándolo de m anera diferente de su propósito original. Sin embargo,
tras una inspección más detallada, tam bién es posible percibir este caso
como un uso exegético con una aplicación en armonía con normas del siglo
I para una interpretación literal de las Escrituras.
E n cuanto a profecía, los autores bíblicos no muestran vacilación alguna
en la aceptación del elem ento predictivo, que es más om nipresente de lo
que a veces se ha reconocido. También está presente en los libros apocalíp
ticos de Daniel y Apocalipsis, distinguibles de la profecía general que ca
racteriza a la mayoría de los profetas del Antiguo Testamento. Los autores
del Nuevo T estam ento prestan especial atención a las profecías (y a los
142 E l don de proeecIa en las E scrituras y en la historia
tipos) del M esías, incluyendo los Cánticos del Siervo de Isaías, que en su
contexto original parecen alternar entre significados colectivos e indivi
duales. Las profecías del A ntiguo T estam ento relativas a Israel recibir
atención particular de los autores del Nuevo Testamento, que parecen ha
ber discernido en las Escrituras la intención divina general: que Israel llegó
a la existencia como nación para adorar a Dios y que se trata, en prim er
lugar y sobre todo, de una entidad espiritual.
E n ningún lugar de las Escrituras se sugiere jamás que Dios reconsti
tuiría a Israel como una nación secular. AI contrario, los israelitas fueron
instados reiteradamente a responder en obediencia a la palabra de Dios; así
serían una bendición para las naciones y estarían dotados para enseñar a
esas naciones sobre el Dios verdadero. Este principio general pasa al perío
do del Nuevo Testamento, porque la respuesta de Israel a Jesucristo, que
cumplió las esperanzas mesiánicas de los profetas, determina el futuro de
la nación y la salvación del individuo. Las más brillantes esperanzas previs
tas en el Antiguo Testam ento se cumplen a una escala que transciende a
esta vida y a este mundo presente. Encontramos estas esperanzas, que antes
no habían pasado de vislumbres, especialmente en el libro de Apocalipsis,
presentadas de nuevo de forma más plena y grandiosa y a una escala uni
versal, cósmica incluso. Así se pone de manifiesto que las anteriores pro
mesas de Dios registradas en su Palabra, lejos de estar anuladas o cancela
das, se recogen y se aplican de tal m odo que «todo Israel» — el Israel de
Dios— será salvo y que un cielo nuevo y una tierra nueva en los que mora
la justicia han sido preparados especialmente para él.
Por último, teniendo en cuenta la coherencia y la confianza implícita
con la que manejan las Escrituras los diversos autores bíblicos, tanto del
A ntiguo como del Nuevo Testam ento, sería razonable esperar que cual
quier autor inspirado posterior emplee un método interpretativo similar.
Capítulo V
1. Véanse, por ejemplo, John Day, Yahweh and the Gods and Goddesses o f Canaan,
Journal for the Study of the Oíd Testament Supplement Series 265, ed. David J.
A. Clines y Philip R. Davies (Sheffield: Shefíield Academic Press, 2000); Israel
Finkelstein y Neil Asher Silberman, The Bible Unearthed: Archaeologys New Vision
o f Ancient Israel and the Origin o f Its Sacred Texts (Nueva York: Free Press, 200);
Mark S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism: IsraeVs Polytheistic Background
and the Ugaritic Texts (Nueva York: Oxford University Press, 2001).
2. Véanse, por ejemplo, Jeffrey J. Niehaus, Ancient Near Eastern Themes in Biblical
Theology (Grand Rapids: Kregel,2008 [Kindle]); John N. Oswalt, The Bible Among
the Myths (Grand Rapids: Zondervan, 2009); John D. Currid,Against the Gods: The
Polemical Theology o f the Oíd Testament (Wheaton, Illinois: Crossway, 2013).
3. Según una obra estándar, alusión es la «incorporación deliberada, por parte de un
poeta, de elementos identificables de otras fuentes, precedentes o contemporá
neas, textuales o extratextuales» (Alex Preminger y T. V. F. Brogan, eds., The New
Princeton Encyclopedia o f Poetry and Poetics [Princeton, Nueva Jersey: Princeton
University Press, 1993], 38,39). Este estudio adopta esta definición, con la obser
vación de que una «alusión» puede no siempre ser tan «deliberada» como la de
scripción puede implicar.
144 E l don de profecía en las E scrituras y ln la historia
4. Varias referencias indican familiaridad con las culturas y los sistemas políticos del Próxi
mo Oriente antiguo: Isaías 10: 8, JER («¿No son [los] jefes [de Asiria] todos ellos re
yes?»), y Amos 1:5, NVI (el «que empuña el cetro en Bet Edén»), por ejemplo, indican
familiaridad con el sistema asirio de virreyes nombrados con el pleno apoyo del rey
asirio (véase Stephanie Dalley, «Assyrian Court Narratives in Aramaic and Egyptian:
Historical Fiction», en Proceedings of the X IV Rencontre Assyriologique Internationale:
Historiography in the Cuneiform World’ ed. Tzvi Abusch, Paul-Alain Beaulieu, John
Huehnergard, Peter Machinist y Piotr Steinkeller [Bethesda, Maryland: CDL Press,
2001], 151). Aparece una familiaridad similar en los profetas que ejercieron su ministe
rio en las épocas babilónica y persa. Pueden sugerirse algunas razones de tal familiari
dad: En primer lugar, deberíamos considerar la presencia militar y administrativa de las
grandes potencias del Próximo Oriente en Canaán durante gran parte de su historia
(por ejemplo, Isa. 36; 37 (par. 2 Rey. 18: 17-19: 37). En segundo lugar, las relaciones
comerciales y diplomáticas pueden haber facilitado el acceso a textos literarios y a otros
documentos que, aunque fueran accesibles únicamente a la elite, acabaron alcanzando a
segmentos más amplios de la población local. Se ha señalado que se enviaron embajadas
desde Judá a las capitales neoasirias para entregar tributo, como muy tarde, ya en 734 a.
C. (véase Shawn Zelig Aster, «The Image of Assyria in Isaiah 2:5-22: The Campaign
M otif Reversed»,/<9wrrctf/of the American Oriental Society 127, n° 3 [2007]: 249). Estas
legaciones fueron guiadas por los palacios asirios y adoctrinadas mediante su exposición
al arte asirio (véase J. N. Postgate, Taxation and Conscription in the Assyrian Empire
[Roma: Pontifical Biblical Institute, 1974], 119-130). En tercer lugar, los asirios crearon
relieves en roca y estelas reales en las tierras adyacentes y circundantes de Judá. En cu
arto lugar, algunos profetas, como Ezequiel, pueden haber tenido una exposición di
recta a una cultura extranjera. En quinto lugar, según atestiguan algunos descubrimien
tos arqueológicos, parece que circularon documentos cuneiformes por la tierra de Israel
(véase Wayne Horowitz, Takayoshi Oshima y Seth L. Sanders, Cuneiform in Canaan:
Cuneiform Sourcesfrom theLand of Israel inAncient Times [Jerusalén: Israel Exploration
Society, Hebrew University of Jerusalem, 2006]). Así, ya fuera mediante contacto di
recto con documentos escritos o a través de la exposición oral a la propaganda de las
potencias dominantes, puede darse por sentado que grandes segmentos de la población
israelita y judía estaban familiarizados con los motivos culturales y con textos del en
torno general de Próximo Oriente antiguo.
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 4 5
Alusiones literarias
Esta sección muestra cómo algunas frases y algunos temas usados en
los oráculos proféticos evocan la dicción de la propaganda regia, de los
tratados de vasallaje del Próximo Oriente antiguo y de los textos ugaríticos.
Propaganda regia
Isaías 1: 7 anunció la devastación de la tierra usando una fraseología
que se parece mucho a los antiguos anales reales del Próximo Oriente:
«Vuestra tierra está destruida, vuestras ciudades puestas a fuego, vuestra
tierra delante de vosotros comida por extranjeros».5 Aunque tales anuncios
de destrucción aparecen en otras partes del A ntiguo Testam ento, la se
cuencia de lemas — desolar; quemar;fuego, ella— es exclusiva de este pasaje.
Curiosamente, aparece fraseología similar en las inscripciones reales asi
rias6 de Tiglat-pileser I (1114-1076 a.C.) a Sargón II (721-705 a.C.). M e
rece atención un ejemplo particular, encontrado en los Anales de Asur-
nasirpal II (883-859 a.C.), en los que el rey se jacta de la destrucción de
Kaprabi: «La ciudad arrasé, destruí, quemé con fuego. La consumí».7 D e
beríamos observar que el significado y la secuencia léxica arrasé/destruí/
quemé/la consumí se parece mucho a Isaías 1: 7.8
En la misma tónica, Isaías cita al rey asirio para expresar los fines de su
conquista: «Quité los territorios de los pueblos, saqueé sus tesoros» (Isa. 10:
13). Ciertamente, esta frase aparece en varios lugares más del Antiguo
Testamento. Sin embargo, se ha observado que en todos los demás casos
alude a Deuteronomio 19:14 (cf. Isa. 27:17), que prohíbe la ampliación de
la propia parcela a base de trasladar los postes de los vecinos. Solo en Isaías
10: 13 se refiere la frase a la extensión territorial de un imperio. Así, puede
que sea razonable suponer que Isaías estuviera familiarizado con expresio
nes tales como el siguiente fragmento de una inscripción de Tiglat-pileser
III (745—727 a.C.): «Sarrabani (y) B it-S a’alli arrasé (///., destrocé) has
ta sus fronteras más lejanas. [...] Esas tierras las incorporé a las fron
teras asirias».9
O tro pasaje digno de consideración usa las metáforas de aguas torren
ciales y de una gloria abrumadora para representar al rey de Asiria en su
marcha contra Judá: «He aquí que el Señor hace subir contra ellos las aguas
del Río embravecidas y copiosas. Desbordará por todos sus cauces, (el rey
de Asur y todo su esplendor) invadirá todas sus riberas. Seguirá por Judá
anegando a su paso, hasta llegar al cuello. Y la envergadura de sus alas abar
cará la anchura de tu tierra, Emmanuel» (Isa. 8: 7, 8,JER). La metáfora del
agua para representar a un ejército invasor y el motivo de la gloria del rey
extranjero pueden aludir a conceptos similares de las inscripciones asirias.
En cuanto a la imagen de las aguas, bastará señalar que Salmanasar III
(858-824 a.C.) se jactó de esta manera: «Descargué sobre ellos una inun
dación devastadora. Los amontoné en zanjas y llené la amplia llanura de
los cadáveres de sus guerreros».10 Isaías hizo el motivo aún más explícito
ligándolo al Río, referencia al Éufrates, el río más significativo de Asiria.
En cuanto al concepto de gloria, varios documentos se refieren a la gloria y
la majestad del monarca asirio. Asurnasirpal II (883-859 a.C.) se refería a
sí mismo como «el rey de gloria». Y Salmanasar III (858-824 a.C.) afirmó
que escribió en el risco de una m ontaña «la gloria de mi poder, los triunfos
(/zV., caminos, resultados) de mi poderío».11 Así, al referirse a las aguas y a
la gloria para representar el poderío abrumador del rey asirio, el profeta
puede haber tenido presente el lenguaje y la iconografía de las inscripcio
nes asirias.
Isaías describió cómo se percibía el rey asirio usando como imagen la
marcha del monarca hacia occidente ascendiendo a las montañas para cor
tar la preciada madera del Líbano. Tal representación transmite más que la
culminación con éxito de los proyectos arquitectónicos. De hecho, el m oti
vo de tan «heroico viaje»12 transmite el gran alcance del poderío militar del
rey, al que Isaías cita así*. «Con la multitud de mis carros subiré a las alturas
de los montes, a las laderas del Líbano; cortaré sus altos cedros, sus cipreses
escogidos; llegaré hasta sus más elevadas cumbres, a su bosque más fron
doso» (Isa. 37: 24). Resulta llamativo que una inscripción neoasiria atribui
da a Salmanasar III (858-824 a.C.) se parezca muchísimo a las palabras
recién documentadas: «Ascendí al monte Amanus (y) corté vigas de cedro
(y) enebro. M arché hasta el monte Atalur, donde se alza la imagen de
Anum-Kirbe. (Y) erigí mi imagen con su imagen».13
En otro ejemplo de este motivo, el profeta predijo de Yahveh lo que el
rey asirio afirmaba de sí mismo. E n Isaías 41: 19 el Señor promete: «Haré
crecer en la estepa cedros, acacias, arrayanes y olivos; pondré en la tierra
árida cipreses, olmos y bojes juntamente». Así, mientras que el rey asirio,
como mucho, podía afirmar que tenía el poder de alcanzar los montes del
Líbano y cortar su madera, la afirmación del Señor superaba con mucho la
del monarca gentil. El Señor, como Dios creador, haría que crecieran en el
desierto cedros y otros árboles para que las naciones entendieran que «vean
y conozcan, y adviertan y entiendan todos que la mano de Jehová hace esto,
que el Santo de Israel lo ha creado» (vers. 20).
Así, aunque el motivo del viaje heroico forma parte de la tradición me-
sopotámica en su conjunto y aparece en otro lugar de la colección de los
profetas (Hab. 2: 17), la bien formada evocación de este motivo en Isaías,
que parece ser el primer caso dentro del Antiguo Testamento, puede indi
car que Isaías debe de haber «sabido de él por canales neoasirios».1415A de
más, según hemos señalado, también aparece en Isaías el mismo motivo
para subrayar el sin par poderío de Dios, que lograría infinitamente más de
lo que jamás podría conseguir un rey gentil.
Isaías también anunció que las naciones traerían a los exiliados esparci
dos «como una ofrenda \minháh\ para Jehová, en caballos, en carros, en li
teras, en mulos y en camellos, a mi santo monte de Jerusalén» (Isa. 66: 20).
Esta lista de caballos, carros, literas, mulos y camellos, a la que se hace re
ferencia como una ofrenda o un tributo al Señor, se hace eco de algunas
listas en las que un monarca deja constancia del tributo recibido de nacio
nes extranjeras. M uchas de tales listas provienen de los asirios, según
ejemplifica una inscripción que menciona «caballos, muías, camellos bac-
trianos, ganado (y) ovejas» llevados a Tiglat-pileser III (745—727 a.C.)
22. Martti Nissinen, Robert Kriech Ritner, C. L. Seow y Peter Machinist, Prophets
andProphecy in theAncientNearEast,Wútings from the Ancient World, tomo 12
(Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), 139.
23. Maximilian Streck, Assurbanipal und die letzten assyrischen Kónige bis zum Unter-
gange Ninivebs (Lipsia: J. C. Hinrichs, 1916), 37.
24. Gordon H. Johnston, «Nahum’s Rhetorical Allusions to the Neo-Assyrian Lion
Motif», Bibliotheca Sacra 158, n° 631 (2001): 286-307.
25. Ibid., 295.
26. Ibíd.
150 El. DON Dt PROFECIA f N LAS ESCRITURAS Y EN IA MIS10NIA
27. Veanse Robert B. Chisholm.Jr., Handbook on tbe Propbets: Isaiah, Jeremiah, Lam-
entat'ons, Ezekiel, Daniel, Minar Propbets (Grand Rapids: Baker Academic, 2002),
Sl*™ y ^ er" U ChaPln Tenney, eds., The Zondervan Encyclopedia o f
tbe Bible (Grand Rapids: Zondervan, 2009), H -L , 822.
28. Vease Grant Frame y A. Kirk Grayson, «An Inscription of Ashurbanipal M en-
tiomng the Kidinnu of Sippar», State Archives of Assyria Bulletin 8, n° 2 (1994):
29. Véanse Maximilian Streck,AssurbanipaI und die letzten assyriscben Kónige bis zum
Untergange Ntntvefo’s (Lipsia: J. C. Hinrichs, 1916), 51-54; A. Kirk Grayson, «As-
synan Roya1 Inscnptions: Literary Characteristics», en Assyrian RoyalInscriptions:
New Honzons, ed. F. M. Fales (Roma: Istituto per 1’Oriente, 1981), 45.
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 51
cu los mares; pues secabas tus ríos, enturbiabas las aguas con tus pies y pi
soteabas sus riberas”. Así ha dicho Jehová, el Señor: “Yo extenderé sobre ti
mi red con la reunión de muchos pueblos, y te harán subir con mi red »
(vers. 2, 3). Por lo tanto, la esperanza de Judá de que Egipto pudiera apo
yarlo contra los babilonios carecía de fundamento firme. A pesar de su
afirmación de ser un león, al faraón se le daría caza como a un cocodrilo.
Tratados de vasallaje
Aparecen otras conexiones entre la literatura profética los textos del
Próximo O riente antiguo en los paralelos entre las maldiciones en los tra
tados asirios y los anuncios de juicio en los profetas. Algunos estudios han
concluido que los profetas se valieron de los antiguos tratados de maldicio
nes para manifestar sus sentencias judiciales.30 En particular, las maldiciones
contra Asiria anunciadas por Nahúm muestran paralelos significativos con
las maldiciones registradas en los tratados neoasirios. Estos documentos
difieren de otras fuentes extrabíblicas, ya que contienen maldiciones que
son exhaustivas, concretas, gráficas y distintivas.31 D ado que los reyes asi
rios transmitían sus mensajes diplomáticos no solo a los reyes extranjeros,
sino tam bién a la población (cf. 2 Rey. 18: 26-36),32 cabe suponer que el
profeta haya conocido tales documentos o tradiciones y que haya echado
mano de ellos intencionalmente para formular sus invectivas contra el ene
migo asirio. En este sentido, merecen atención los siguientes paralelos en
tre Nahúm y los tratados de vasallaje de Esarhadón (VTE):33, 34 (1) la m aldi
ción de oscuridad (Nah. 1: 8 y V T E 422-424); (2) la destrucción de la
descendencia y del nombre (Nah. 1:14 y V T E 543,544); (3) la destrucción
35 S brKl0S f Ue.rrer0* q.Ue se comPortan como mujeres temerosas, véase Hillers, 66-
o fS e tr^ C P g langostas, véase Joseph A. F.tzmyer, The Aramaic Inscriptions
ojSefire. Commentary (Roma: Pontificio Istituto Bíblico, 1995), 45 (IA 27-32)
C ursesí°434t0 n ’ <<NahUm’S R hetorical A llusions to N eo-A ssyrian Treaty
37. Ibid. ’
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 5 3
La literatura ugarítica
En Isaías 27: 1, perícopa que representa el juicio escatológico y la vic
toria decisiva de Dios sobre las fuerzas del mal, se encuentra un llamativo
paralelo verbal con un texto extrabíblico: «En aquel día Jehová castigará
con su espada dura, grande y fuerte a Leviatán [liwyátán\, la serpiente ve
loz \bárfh\, a Leviatán [liwyátán]yla serpiente tortuosa [ 'aqallátón\\ y m a
tará al dragón que está en el mar». Las restricciones de espacio no permiten
un análisis detallado de este versículo, pero para el fin de este estudio seña
laremos sus paralelos verbales con un texto ugarítico en el que M ot m en
ciona una victoria anterior de Baal sobre Lotan (=Leviatán).38 El pasaje
ugarítico dice lo siguiente: «Cuando mataste a Lotan (Itn), la Serpiente
huidiza {brti), aniquilaste a la Serpiente tortuosa ( qltn)y la Potentada de
siete cabezas [...]».39
Ambos textos comparten un vocabulario tan específico que se ha su
puesto que el pasaje de Isaías es “casi una cita” del texto ugarítico. Sin em
bargo, debería descartarse el préstamo literario, dada la distancia cronoló
gica entre el texto ugarítico (c. 1400-1200 a.C.) y el pasaje de Isaías (c. 750
a.C.). Pero las evidentes similitudes requieren alguna explicación, que se
expondrá con más detalle en la última sección de este capítulo. Por ahora,
cabe sugerir que el profeta tal vez haya estado familiarizado con la icono
grafía o con la noción compartida de que la serpiente (o Leviatán, si a eso
vamos) acabaría siendo destruida. Así, aunque el texto ugarítico expresó
esta idea en términos míticos o politeístas, Isaías elaboró el mismo tema
dentro del marco de la religión monoteísta verdadera.
U n ejemplo final proviene de Oseas, donde parece que el profeta utiliza
iconografía y expresiones encontradas en la literatura ugarítica para dar el
máximo realce a su advertencia contra la apostasía del pueblo de Dios
cuando ese pueblo, entre otros pecados, se entregó al culto a Baal (véase
Ose. 2: 8; 13: 1). En este sentido observamos que Oseas se refiere a la
muerte y la resurrección de Israel de formas que se parecen a lo que se sabe
de Baal por los textos ugaríticos. Examinemos un par de pasajes. «Después de
dos días nos hará revivir, al tercer día nos levantará, y viviremos delante
38. Véase James Todd Hibbard, «Intertextuality in Isaiah 24-27: The Reuse and Evo-
cation of Earlier Texts and Traditions» (tesis doctoral, University of Notre Dame,
2003), 237.
39. Mark S. Smith y Simón B. Parker, Ugaritic Narrative Poetry, Writings from the
Ancient World, tomo 9 (Atlanta: Scholars Press, 1997), 141 (KTU 1.5 1 1-4).
154 Ei ijon dí pRorrciA i n i as E scriiuras y i n la hisioria
de él» (Ose. 6: 2).4(1 Después, Oseas documenta que Dios dice: «De manos
del seol los redimiré, los libraré de la muerte. M uerte, yo seré tu muerte; yo
seré tu destrucción, seol» (Ose. 13: 14). Y el versículo siguiente presenta el
secamiento de los manantiales y de las fuentes de agua (vers. 15).
Resulta llamativo que la iconografía de la muerte, la resurrección y la
sequía evoque la representación de Baal en los textos ugaríticos: Baal moría
lo que traía la sequía y resucitaba todos los años en primavera. Tal
iconografía parece estar reflejada en la form a en que Oseas describe la
suerte de Israel. Tales paralelos pueden indicar que el profeta haya usado
tal fraseología a m odo de invectiva contra el culto a Baal. D ado que el
pueblo se había vuelto a Baal, compartiría la suerte que se suponía que le
correspondía a Baal mismo. Es decir, que la gente se pasase al culto a la
fertilidad de Baal dio como resultado la m uerte, no la vida; la sequía, no
la fertilidad. Sin embargo, a pesar del pecado del pueblo, Dios tenía un
mensaje de esperanza. Si se producía el arrepentimiento, Dios era capaz de
lograr por su pueblo lo que Baal nunca podría hacer: los levantaría de la
muerte y les daría vida nueva.
Alusiones teológicas
Los paralelos entre los profetas hebreos y la literatura del Próximo
Oriente no están confinados a simples frases y motivos, sino que pueden
incluir temas teológicos significativos, tales como el día del Señor, el fin del
mal, la resurrección y la esperanza mesiánica, el fin de la muerte y el ban
quete escatológico. Esta sección intenta explorar con atención las similitu
des y las diferencias.
40. Para un estudio detallado de este pasaje, véase John Day, «Resurrection Imagery
from Baal to the Book of Daniel», en Congress Volume, ed. J. A. Emerton (Leiden*
Brill, 1997), 125-133. ‘
41. Según Richard H. Hiers, «Day of the Lord», en David Noel Freedman, ed ..Anchor
Bible Dictionary (Nueva York: Doubleday, 1992), 2:82.
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 5 5
Abel. 15,16), mientras que otros esperan ese día como un nuevo éxodo (por
ejemplo, Joel 2: 20)42 o un día en que Dios restauraría la prosperidad de su
pueblo y daría paso a una era de felicidad y de bendiciones abundantes bajo
su propio gobierno (Isa. 2: 2-4; 29: 18,19; 11:10; M iq. 4: 6,7). En cuanto
a los orígenes del día del Señor, los eruditos han planteado como hipótesis
diversas explicaciones, tales como la teofanía, la promulgación de maldicio
nes contractuales y festividades de entronización, la guerra santa o diferen
tes combinaciones de estas.43 A pesar de los empeños eruditos, no ha sur
gido ningún consenso, lo que hace de la cuestión del origen un punto en
tela de juicio en este estudio.
No obstante, deberíamos acudir a algunos textos extrabíblicos en los
que aparece un tema similar. Varios textos sumerios, hititas, egipcios y se
míticos de diversos lugares y momentos presentan la idea de que un gran
rey o soberano podía emprender con éxito una campaña militar o toda una
guerra de conquista en un solo día.44Tal empresa militar daría como resul
tado una expansión territorial, pero tam bién podía implicar la venganza
contra naciones enemigas.45 Algunas referencias deberían bastar para de
mostrar cómo se representaba esta idea en la literatura no bíblica.
E n la Autobiografía de Idrim i (siglo XV a.C.), el rey de Alalakh afirma
que «un día, se volvieron a mí, a una, Niya, Amae, M ukis y Alala/?, mi ciu
dad. M is aliados lo oyeron y se presentaron ante mí. Cuando hicieron un
tratado conmigo, los afirmé como aliados míos».46 Un texto hitita denom i
nado «Los hechos de Suppiluliuma» (siglo X3V a.C.) pone: «La había si
tiado durante siete días. Después, al octavo día libró una batalla contra ella
durante un día y la [tomó (?)] al octavo día, en [un solo] día».47 E n una
carta al faraón, encontrada en Amarna, Rib-Addi de Biblos solicita: «Envía
42. Véanse Duane A. Garrett, Hosea, Joel> The New American Commentary, tomo
19A (Nashville: Broadman & Holman, 1997), 370; Richard D. Patterson, «Won-
ders in the Heavens and on the Earth: Apocalyptic Imagery in the Oíd Testa-
m e n t Journal o f the Evangelical Theological Society 43, n° 3 (2000): 390; William
J. Dumbrell, The Faith o f Israel: A Theological Survey o f the Oíd Testamenta 2a ed.
(Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 123.
43. J. D. Barker, «Day of the Lord», Mark J. Boda y Gordon J. McConville, eds., Dic-
tionary o f the Oíd Testament: Prophets (Downers Grove, Illinois: IVP Academic;
Inter-Varsity Press, 2012), 134-136.
44. Véase Douglas Stuart, «The Sovereigns Day of Conquest», Bulletin ofthe American
Schools of Oriental Research 221 (1976): 159-164.
45. Véase ibtd.
46. CS, 1:479.
47. Ibíd, 190.
156 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
48. William L. Moran, The Amarna Letters, edición en inglés (Baltimore: Johns Hop-
kins University Press, 1992), EA 132.
49. James Bennett Pritchard, ed., TheAncient Near East an Anthology ofTexts and Pu
tares, 3a ed. con suplemento (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press
1969), 253,254.
50. CS, 2:138.
51. F. W. Dobbs-Allsopp, J. J. M. Roberts, C. L. Seow y R. E. Whitaker, eds., Hebrew
lnscriptions: Textsfrom the Biblical Period with Concórdame (New Haven, Con-
necticut: Yale Press, 2005), 234 (KAjr 15 [yeso], Eneas 5,6).
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 5 7
La resurrección
La resurrección de los muertos constituye uno de los temas culminan
tes de la escatología profética.54 Aunque no se trate de un tema om nipre
sente en el Antiguo Testamento, pasajes tales como Isaías 26: 19; Oseas 6:
2; Ezequiel 37: 1-14; y Daniel 12: 2, 13 muestran con claridad que la
creencia en una resurrección formaba parte del mensaje profético.55 A un
que en algunos casos la resurrección indica restauración nacional más que
levantar a un individuo de entre los muertos, lo cierto es que los profetas
afirmaron que Dios tenía poder para levantar a las personas de entre los
muertos y, por lo tanto, que la muerte podía ser vencida. Por esta razón
podían concebir la resurrección tanto en términos nacionales como indivi
duales. Aunque algunos episodios que entrañan una resurrección en los pri
meros profetas (ver 1 Rey. 17: 17-24; 2 Rey. 4: 31-37; 13: 20, 21) propor
cionan un antecedente canónico de la fe en la resurrección en los profetas,
es preciso que reconozcamos la presencia de este concepto en textos no
bíblicos del Próximo O riente antiguo para situar el mensaje profético de
lante de un telón de fondo mayor.56
Según atestigua la literatura ugarítica (1400-1200 a.C.), en la antigua
Canaán existía la creencia de la muerte y el resurgimiento del dios Baal.
Según los textos del ciclo baálico, Baal experimentaba una resurrección
54. Véase Gerhard F. Hasel, «Resurrection in the Theology of Oíd Testament Apoca-
lyptic», Zeitschriftfür die alttestamentliche Wissenschaft 92, n° 2 (1980): 267-284.
55. Para una reseña reciente de este tema en el Antiguo Testamento en su conjunto,
véase Jon Paulien, «The Resurrection and the Oíd Testament: A Fresh Look in
Light of Recent Research», Journal o f the Adventist Theological Society 24 n° 1
(2013): 3-24.
56. Véase Tryggve N. D. Mettinger, The Riddle o f Resurrection: «Dying and Rising
Gods» in the Ancient Near East, Coniectanea Biblica, tomo 50, ed. Tryggve N. D.
M ettinger y Stig I. L. Norin (Estocolmo: Almqvist & Wiksell International,
2001 ).
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 5 9
57. Day, «Resurrection Imagery from Baal to the Book of Daniel», 125-133.
58. Véase Mettinger, 213.
59. CS, 1:486.
60. Ernst F. Weidner, Politische Dokumente aus Kleinasien (Boghazkói-Studien. Hil-
desheim: G. Olms, 1970), 42,43 (vers. 28); 128,129 (vers. 24), citado en Niehaus,
Kindle, loe. 1727.
61. Véanse E. A. Wallis Budge, Osiris and the Egyptian Religión of Resurrection, (Lon
dres: Philip Lee Warner, 1911), 1:1-23; M. Heerma van Voss, «Osiris», en Karel
van der Toom, Bob Becking y Pieter W. van der Horst, eds., Dictionary ofDeities
andDemons in the Bible (Leiden, Brill, 1999), 650.
62. Oswalt, 59.
63. Aunque esto puede ser consecuencia de la naturaleza fragmentaria de la evidencia
conservada en los registros epigráficos. Además, puede ser que la gente común
pueda haber tenido algún indicio de esta esperanza, pero, dada la naturaleza de la
transmisión de los procesos culturales antiguos, no dejara constancia alguna de sus
creencias.
160 El don de profecía en las E scrituras v en la historia
la nación (por ejemplo, Eze. 37) y también para los individuos (por ejem
plo, Dan. 12:2). Según el testimonio profético, la resurrección y la vida más
allá del sepulcro no es un privilegio que se otorgue a divinidades y reyes,
sino una esperanza ofrecida a todos.
La esperanza mesiánica
Entre los mensajes de juicio, los profetas presentaron mensajes de esperan
za sobre un rey futuro que traería justicia y paz al país. Basándose en el pacto
davídico,64 tales oráculos proféticos anunciaban la venida de un rey justo que
gobernaría según la voluntad de Dios. De varios oráculos mesiánicos (por
ejemplo, Isa. 7:10-16; Miq. 5:1-5; Amos 9:11-15; Jer. 33:14-18; Eze. 37:24-28;
Hag. 2: 20-23), pueden destacarse dos en aras de la ejemplificación: «Saldrá
una vara del tronco de Isaí; un vástago retoñará de sus raíces» (Isa. 11:1); «Vie
nen días, dice Jehová, en que levantaré a David renuevo justo, y reinará como
Rey, el cual será dichoso y actuará conforme al derecho y la justicia en la tierra.
En sus días será salvo Judá, e Israel habitará confiado; y este será su nombre con
el cual lo llamarán: “Jehová, justicia nuestra”» (Jer. 23: 5,6).
Tales anuncios de esperanza en la venida de un gobernante ideal tienen
algunos paralelos interesantes en la literatura no bíblica. Textos de Egipto
y M esopotamia predicen la llegada al poder de reyes que lograrán traer la
paz, la justicia y la prosperidad, aunque estos oráculos solían escribirse,
como medio de legitimar su gobierno, después de que el rey se sentara en
el trono.65 Algunos fragmentos bastarán para ejemplificar el tenor de estos
mensajes. La profecía de M arduk66 dice así:
64. Véase Martin Tennison Akins, «The Theological Influence of the Davidic Cove-
nant on the Biblical Understanding of the Messiah» (tesis doctoral, Southwestern
Baptist Theological Seminary, 1995), 211-221.
65. Victor Harold Matthews, Mark W. Chavalas y John H. Walton, The IVP Bible
Background Commentary; Oíd. Testament, ed. electrónica (Downers Grove, Illinois:
InterVarsity Press, 2000), sobre Isaías 11:1.
66. Esto se refiere a acontecimientos del siglo XII a.C. Matthew Neujahr, Predicting
the Past in the Ancient Near East: Mantic Historiography in Ancient Mesopotamia,
Judah, and the Mediterranean World, Brown Judaic Studies (Providence, Rhode
Island: Brown Judaic Studies, 2012), 26.
67. Ibíd., 31.
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 61
El fin de la muerte
La representación gráfica del fin de la muerte en Isaías y Oseas muestra
ciertos paralelos fascinantes con la representación de M ot (la muerte) en el
ciclo ugarítico de Baal. Según Isaías, el Señor «destruirá en este monte la
cubierta tendida sobre todos los pueblos, el velo que envuelve a todas las nacio
nes. Destruirá a la muerte para siempre, y enjugará Jehová el Señor las lá
grimas de todos los rostros y quitará la afrenta de su pueblo de toda la
tierra; porque Jehová lo ha dicho» (Isa. 25: 7, 8). Oseas usa una fraseología
similar y habla de la «destrucción» de la muerte: «De manos del seol los
redim iré, los libraré de la m uerte. M uerte, yo seré tu m uerte; yo seré tu
destrucción, seol. La compasión se ocultará de mi vista» (Ose. 13: 14).
El banquete escatológico
O tro tema que merece cierta consideración es el banquete escatológico
descrito en Isaías. Tras establecer su gobierno sobre Sion, «Jehová de los
ejércitos hará en este monte a todos los pueblos banquete de manjares su
culentos, banquete de vinos refinados, de sustanciosos tuétanos y vinos ge
nerosos» (Isa. 25: 6). U na comida dispuesta sobre un monte, junto con una
referencia a ancianos (Isa. 24: 23), parece reminiscente de la comida de
pacto entre Dios y los setenta ancianos de Israel en el monte Sinaí (Éxo.
24: 9-11). Jeremías 51: 39 y Sofonías 1: 7-9 también representan al Señor
como anfitrión de un banquete, aunque en el contexto del juicio contra
los impíos.
E n esta coyuntura deberíamos señalar que, en el mundo del Próximo
Oriente antiguo, compartir una comida era una metáfora religiosa muy
conocida, especialmente en el contexto de la guerra divina. Normalmente,
«cuando se ha ganado la batalla, los dioses se congregan y celebran la vic-
Experiencia común
Parece lógico que algunos paralelos pertenezcan a un acervo de expre
siones e iconografía que los profetas compartían con el contexto del Próxi
mo O riente antiguo en su conjunto. E n esos casos, los profetas pueden
74. Dennis E. Smith, «Messianic Banquet», David Noel Freedman, ed., The Anchor
Bible Dictionary (Nueva York: Doubleday, 1992), 4:789.
75. CS, 1:401.
76. Mark S. Smith, The Ugaritic Baal Cycle (Leiden: BriU, 1994), 595 (CAT 1.4 vi 53-59).
164 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
Intención retórica
E n otros casos, el profeta puede haber aludido a lenguaje e iconografía
de la propaganda regia asiria para retratar los efectos devastadores de la
invasión asiria sobre Judá. Dado que la audiencia contemporánea debe de
haber conocido tal lenguaje, el efecto retórico contribuiría a dar mayor
impacto al mensaje. En otros casos, los profetas pueden haber aludido a tal
lenguaje con intención de lanzar invectivas, concretamente para aplicar al
Señor lo que el rey extranjero afirmaba de sí mismo. Es patente para el
profeta que el poder y la gloria que los reyes gentiles reivindicaban para sí
mismos solo podían ser ciertos en el Señor. Por lo tanto, Isaías podía usar
el lenguaje y la iconografía de los anales reales asirios, que hablan de la
gloria del rey asirio, para poner de relieve la gloria de Dios. Dado que aque
llos reyes se representaban a sí mismos como leones o como cazadores de
leones, algunos profetas aludieron magistralmente a esta iconografía para
enmarcar su mensaje. Así, Oseas se refiere al Señor como un león que m ar
cha contra su pueblo, lo cual, en el contexto, constituye una referencia iró
nica al rey asirio, que actuaría como un instrum ento del juicio de Dios
contra el pueblo. Aunque el rey asirio se creyera el león que se precipitaba
sobre la presa, el profeta usó ese mismo lenguaje para representar al Señor
como el león supremo.
77. Véase Loren R. Fisher, Duane E. Smith y Stan Rummel, eds., Ras Shamra Paral-
lels: The Textsfrom UgaritandtheHebrew Bible, tomo 2, Analecta Orientalia,50 (Roma:
Pontiíidum Institutum Biblicum, 1975), 401-422.
Los profetas hebreos y la literatura del Próximo Oriente antiguo 1 6 5
Revelación general
Puede que algunas similitudes no se expliquen satisfactoriamente si
nada más tomamos en cuanta la función de una experiencia común o de un
uso retórico. De hecho, puede haber algunos paralelos en el ámbito de los
temas y los conceptos teológicos, tales como el pacto, el templo y la realeza,
que subyacen a segm entos significativos de la literatura profética (y de
la Biblia). Conceptos teológicos tales como la lucha entre el bien y el mal y la
guerra en el cielo también aparecen en algunos textos del Próximo Oriente
antiguo.80 M ás específicamente, según se ha destacado más arriba, algunos
textos expresan la esperanza de un rey y un mundo ideales de formas que
Sumario y conclusiones
Como se ha señalado más arriba, un estudio comparativo de la literatu
ra profética y de los textos no bíblicos del Próximo O riente antiguo de
muestra una cantidad significativa de frases, motivos y conceptos teológi
cos paralelos. Aunque no sean exhaustivas, las observaciones presentadas
con respecto a los textos que hemos analizados pueden ser aplicadas a otros
paralelos no abordados en este estudio. Por ello, los siguientes comentarios
resumen y concluyen este estudio:
sr
reñidas con la revelación de Dios.
- **-—
4. En el caso de temas paralelos como
ranza mesiámea, se señaló que gunos vehículo para la revela-
surgido bajo la supervisión dtvrn, para serv de «o rn a rse a la
1. A no ser que se indique algo distinto, todas las citas de las Escrituras están toma
das de la versión Reina-Valera de 1995.
2. Paul A. Kruger, «Depression in the Hebrew Bible: An Update», Journal ofNear
Eastern Studies 64 (2005): 187.
172 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
3. Véanse, por ejemplo, Hans Walter Wolff, Anthropology ofthe OldTestament (Lon
dres: SCM, 1974); John W. Rógerson, Anthropology and the Oíd Testament, Ih e
Biblical Seminar (Sheflield: JSOT, 1984); Bernard Lang, ed., Anthropological Ap-
proaches to the Oíd Testament, Issues in Religión and Theology (Filadelfia: Fortress,
1985); Antonio Carmona Rodríguez, «El hombre en el judaismo», Estudios bíblicos 57
(1999): 589-611; Robert A. di Vito, «Oíd Testament Anthropology and the Con-
struction of Personal Identity», Catholic Biblical Quarterly 61 (2000): 217-238;
Bernd Janowski, «Der Mensch im alten Israel. Grundfragen alttestamentlicher
Anthropologie», Zeitschriftfúr Theologie undKirche 102 (2005): 143-175; Gerald
A. Klingbeil, «Between T and ‘We’: The Anthropology o fth e Hebrew Bible and
Its Importance for a 21st-Century Ecclesiology», Bulletin fo r Biblical Research 19
(2009): 319-339; Annette Schellenberg, Der Mensch, das Bild Gottes? Zum Cedan-
ken einer Sonderstellung des Menschen im Alten Testament und in den weiteren altori-
entalischen Quellen, Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testa-
ments 101 (Zúrich:TVZ, 2011).
4. Véase Norman R. Gulley, Systematic Theology: Creation, Christ, Salvation (Berrien
Springs, Michigan: Andrews University Press, 2012), 109-116.
5. Aecio E. Cairus, «La doctrina del hombre», en Teología,fundamentos bíblicos de
nuestrafe, ed. Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2005), 2: 233-287.
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 7 3
ocurre algo que desencadena una emoción en una persona. A veces otra
emoción es suscitada o amplificada por nuestra evaluación de la circuns
tancia con posterioridad. Elizabeth Phelps, psicóloga de la Universidad de
Nueva York, nos recuerda el estrecho vínculo entre la mente y las emocio
nes.15 Las emociones son generadas por los pensamientos y los recuerdos,
y estos reaccionan entonces en los procesos mentales y refuerzan o inhiben
ciertos procesos mentales. Es incluso posible generar una emoción m e
diante representaciones imaginadas.16
Las emociones sirven, en cierto sentido, como detectores de la relevan
cia. Por lo general, reaccionamos emocionalmente por personas y cosas
que nos importan. Se ha sugerido que las emociones tam bién son la mayor
influencia en el com portamiento y que pueden interrum pir una secuencia
conductual y hacer de desencadenante para la fijación de m etas y p la
nes nuevos.17
Las emociones tienen un im pacto en la comunicación y en la interac
ción social. El aspecto físico, aunque a menudo involuntario, de las expre
siones faciales lleva a una reacción en el interlocutor en una conversación.
Los sutiles cambios en las expresiones no verbales pueden indicar disonan
cia con respecto a las expresiones verbales y a la comunicación.18
Considerando el uso terminológico actual, es im portante distinguir en
tre un estado de ánimo y una emoción. En general, se concibe a las emocio
nes como respuestas de alta intensidad a circunstancias que actúan como
estímulos, mientras que los estados de ánimo están «caracterizados por una
relativa predominancia duradera de ciertos tipos de sensaciones subjetivas
que afectan a la experiencia y al comportamiento de una persona».19 N or
malmente resulta difícil identificar un desencadenante particular de un
estado de ánimo.20 A m enudo hay combinaciones de factores fisiológicos y
ambientales que llevan a cierto estado de ánimo.
21. Scherer, «What Are Emotions? And How Can They Be Measured?», 709.
22. Obsérvense en especial la importante aportación de Fernando C ande, «Revela
ción e inspiración, en Entender las Sagradas Escrituras: E l enfoque adventista ed
George W. Reid (Doral, Florida: IADPA, 2009), 59-94; así como el capítulo de
este volumen escrito por Ángel Manuel Rodríguez. Canale ha recordado a los
adventistas que los modelos teológicos de inspiración verbal o inspiración de
ideas conllevan deficiencias metodológicas inherentes y que, por ello, deberían
ser sustituidos por un «modelo bíblico de inspiración».
23. FrankM . Hasel, «Revelation and Inspiration», en TheEllen G. WhiteEnciclopedia
ed. Dems Fortín y Jerry Moon (Hagerstown, Maryland: Review and Herald,’
2013), 1088.
24. Peter M . van Bemmelen, Revelación e Inspiración, en Teología: Fundamen
tos bíblicos de nuestra fe, ed. Raoul D ederen (Doral, Florida: IA D PA , 2005),
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 7 7
»
La inspiración no obra en las palabras del hombre ni en sus expre
siones, sino en el hombre mismo, que está imbuido con pensamien
tos bajo la influencia del Espíritu Santo. Pero las palabras reciben la
impresión de la mente individual. [...] La mente y voluntad divinas
se combinan con la mente y voluntad humanas.25
25. Elena G. de W hite, Mensajes selectos (Mountain View, California: Pacific Press
Publishing Association, 1966), 1:24.
26. Ibíd., 1:29.
27. Debido a limitaciones de espacio y al diseño general de este estudio, no nos esfor
zaremos en presentar una crítica exhaustiva de la base filosófica que sustenta los
diversos enfoques. La inclusión en esta reseña no denota respaldo.
28. Gary A. A nderson,^ Time to Mourn, A Time to Dance. The Expression o f Grief and
Joy in Israelite Religión (University Park, Pensilvania: Pennsylvania State Univer-
sity Press, 1991). La primera publicación modélica que relacionó las emociones
con iconografía corporal fue publicada por E. Dhorme en 1923. Cf. E. Dhorme,
Lemploi métaphorique des noms de parties du corps en hébreu et en akkadien (París:
Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1963 [reimpresión]).
178 El oon de profecía in las E scrituras y en la historia
29. Nils S. Fox, «Clapping Hands as a Gesture of Anguish and Anger in Mesopota
mia and in Israel», Journal o f the Ancient Near Eastern Society 23 (1995): 49-60.
30. Mark S. Smith, «The Heart and Innards in Israelite Emotional Expressions:
/iono\ Anthropology and Psycholog y», Journal o f Bíblica! Literature 117
(1998): 427-436.
31. Ibt'd, 436.
32. Kruger hizo de Doktorvater para la tesis de Gerald A. Klingbeil en 1995. Sus
publicaciones, organizadas en una secuencia temporal, incluyen Kruger, «A Cog-
mtive Interpretation of the Emotion of Anger in the Hebrew Bible», 181-193-
iden,'.«TheObscureCombination3ñv7a>.K,iinIsaiah30:27:AnotherE>escription
íor Anger?», Journal o f Northwest Semitic Languages 26 (2000): 155-162; ídem. «A
Cogmtive Interpretation of the Emotion of Fear in the Hebrew Bible», Journal o f
Northwest Semitic Languages 21 (2001): 77-89; ídem. «Ahab’s ‘Slowly’ Walking
Vobn o ^ n0ther L° ° k At 1 KíngS 2 h 27», Journal o f Northwest Semitic Languages
29 (2003): 133-142; ídem, «On Emotions and the Expression of Emotions in the
ü ld Testament: A Few Introductory Remarks», Bihlische Zeitschrift 48 (2004):
213-228; ídem, «Depression in the Hebrew Bible: An Update», 187-192; ídem
«The Face and Emotions in the Hebrew Bible», 651-662. ’ ’
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 7 9
40. Esther Grushkin, «Emotions and Their Effect on the Human Body as Depicted
ín the Hebrew Bible» (tesis doctoral, New York University, 2000). Grushkin cu
brió las siguientes emociones: pena, temor, ira, compasión, gozo y felicidad.
41. David Nathaniel Phinney, «The Prophetic Persona in the Book of Ezekiel: Auto-
biography and Portrayal» (tesis doctoral, Yale University, 2004).
42. Cf. Angela Thomas, Anatomical Idiom and Emotional Expression: A Comparison of
the Hebrew Bible and the Septuagint (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2014).
43. Phinney, «The Prophetic Persona in the Book of Ezekiel: Autobio’graphy and Por-
trayal», resumen.
44. Las emociones intensas pueden ser medidas fisiológicamente. La presión san
guínea elevada, la sudoración, una mayor frecuencia cardiaca y los espasmos
musculares, entre otros fenómenos físicos, pueden indicar respuestas emotivas
corporales.
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 81
ron las piernas”, o que la declaración hecha por una persona hizo que nos
hirviera la sangre”. Kruger ha incluido una útil lista de 19 cambios fisioló
gicos que denotan tem or en la Biblia hebrea.45 Incluyen la agitación física
(que implica el “estremecimiento” [Éxo. 19: 16; 15: 15, 18]; el temblor
[Hab. 3: 16; Hag. 2: 7]; un mayor ritmo cardiaco (Sal. 38: 10,11); que la
sangre deje el rostro (el hebreo qiblfsúpá rür en Nahúm 2 :1 0 ,1 1 significa
literalm ente “hicieron acopio de palidez”); el erizam iento del pelo (Job
4: 14,15); la incapacidad de moverse (Éxo. 15: 16); la incapacidad de res
pirar (Dan. 10: 17); etcétera. D e modo similar, Kruger enumera muchas
expresiones metafóricas que implican ira, incluyendo el cuerpo como reci
piente de la ira (Isa. 30: 27; Eze. 38:18); el aumento de la ira que produce
vapor (2 Sam. 22: 9; Job 4: 9); la ira como fuego (Isa. 30: 27; Jer. 4: 4; etc.);
o la ira como un adversario (Sal. 69: 24-26) o un anim al peligroso (Eze.
43: 8).46 La emoción positiva del gozo a menudo implica dominios semán
ticos de cánticos y proclamaciones. Además, el gozo puede verse en distin
tas partes del cuerpo. El gozo alegra el semblante (Prov. 15: 13) e ilumina
los ojos (vers. 30). El gozo también está marcado por una boca llena de
risas (Job 8: 21; Sal. 126: 2).47
45. Kruger, «A Cognitive Interpretation of the Emotion of Fear m the Hebrew Bi-
ble», 79-87. .. T . f ,
46. Pueden encontrarse más ejemplos en Kruger, «A Cognitive Interpretation of the
Emotion of Anger in the Hebrew Bible», 187-191.
47. Los Salmos son un hervidero emocional que expresa toda la gama de emociones
humanas y divinas. El problema de los salmos imprecatorios (por ejemplo, Sal. 5;
17; 28; 35; 40; 55; 59; 70; 71; 79; 80; 94; 129; 137; 139; 140) y su relación con la
teología y la ética bíblicas ha engendrado numerosos estudios que han ocupado
monografías enteras. Véanse, por ejemplo, muy recientemente John N. Day, «The
Imprecatory Psalms and Christian Ethics», Bibliotheca Sacra 159 (2002): 166-186;
Nancy L. DeClaissé-Walford, «The Theology of the Imprecatory Psalms», en
Soundings in the Theology of Psalms: Perspectmes andMethods in Contemporary Schol-
arship, ed. Rolf Jacobson (Minneapolis: Fortress, 2011), 77-92,176-178; Brent A.
Strawn, «Sanctified and Commercially Successful Curses: O n Gangsta Rap and
the Canonization of the Imprecatory Psalms», Theology Today 69, n° 4 (2013):
403-417. Las limitaciones no permitirán un análisis apropiado de estas provoca
doras expresiones de emociones de venganza dirigidas hacia enemigos y adversa
rios. Considerando la naturaleza integrada de la teología y la inspiración bíblicas,
el argumento evangélico de que estas emociones son coherentes con un pacto
veterotestamentario, pero incoherentes con el nuevo pacto deben ser desechadas.
La existencia de una gama completa de emociones humanas en los Salmos es un
buen recordatorio del hecho de que todas las emociones pueden ser llevadas a
Dios y pueden expresársele a él. Además, uno de los motivos clave de los salmos
imprecatorios implica la justicia divina. Su existencia en el Salterio señala al día
182 E l don de profecía en l a s E s c r i e u n a s y en i a
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(1 Rey 3 7) aunqu d Z T eVOC‘ h P " ° « P « * S n de Salomón
Las emociones y los escntos proféticos en la Biblia 1 8 3
51. Aquí, el texto hebreo dice, literalmente, «y yo fui con amargura y con el calor [o la
ira] de mi espíritu» (Eze. 3: 14). Leslie C. Alien, Ezekiel 1-19, Word Biblical
Commentary 28 (Dallas: Word, 1994), 43, señala que «el lenguaje usado evoca
experiencias proféticas preclásicas y caracteriza a Ezequiel con las credenciales
cargadas de autoridad de un profeta a la vieja usanza de la talla de Elias [...]. El
fenómeno sobrenatural tuvo un efecto en [la] mente [de Ezequiel], así como en su
cuerpo, una excitación emocional que lo asió como efecto subjetivo de la fuerte
mano de Yahveh sobre él».
52. Lamar Eugene Cooper, Ezekiel\ New American Commentary 17 (Nashville:
Broadman 8c Holman, 1994), 83. Véase también Daniel I. Block, «Text and Emo-
tion: A Study in the ‘Corruptions’in Ezekiels Inaugural Vision (Ezekiel 1:4-28)»,
Catholic Biblical Quarterly 50 (1988): 439.
184 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
empeño por mitigar el tem or de Moisés («Yo estaré contigo» [Éxo. 3: 12];
«yo estaré en tu boca y te enseñaré lo que has de hablar» [Éxo. 4: 12])!
Moisés está en ascuas emocionalmente durante todo el encuentro, como
dem uestra su huida cuando su vara se transform ó en una serpiente y en
una señal (vers. 3). Por fin, Moisés se queda sin excusas, pero sigue tenien
do demasiado miedo de aceptar el llamamiento. Sus últimas palabras que
pronunció en este encuentro con Dios son: «¡Ay, Señor! envía, te ruego, a
cualquier otra persona» (vers. 13). Parecería que, dado que Dios no tuvo
éxito en lograr que Moisés renunciase a sus temores, lo hace escoger entre
dos temores. Exodo 4 :1 4 nos dice literalmente que «se calentó la nariz de
H W H », lo cual es traducido por la RV95 como «Jehová se enojó contra
Moisés». Algunos intérpretes han subrayado la naturaleza concesiva de la
lra * 10S’ ^UC Poc^n a traducirse: «aunque el Señor se enojó con M oi
sés...».’3 Parece que este fue el empujón emocional que Moisés necesitó
para iniciar su viaje de vuelta a Egipto y a un ministerio pleno y confiado
por el Señor.
53. Cf. Douglas K. Stuart, Exodus, New American Commentary 2 (Nashville: Broad-
man Se Holman, 2006), 137.
54. G. K. Beale, The Book o f Revelation, New International Greek Testament Com-
mentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 213, destaca el cuádruple patrón que
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 8 5
implica la observación de una visión, darse de bruces por el temor, ser fortalecido
por un ser celestial y luego recibir una revelación ulterior por parte de ese ser.
55. Véase Robert G. Bratcher y Howard Hatton,v4 Handbook on the Revelatwn tojohn,
UBS Handbook Series (New York: United Bible Societies, 1993), 246. David E.
Auné, Revelation 17-22, Word Biblical Commentary 52c (Dallas: Word, 1998),
938, interpreta el término más como perplejidad y desconcierto.
56. Beale, 860, 861, llama la atención del lector sobre el texto de la LXX de Daniel 4:
17 y 19, donde se utiliza el mismo verbo griego, thaumazó. El texto arameo de la
(vers. 16 de la versión masorética) expresa la idea de estar horrorizado. «La perple
jidad v el pasmo pueden ser una buena traducción de los términos griegos en
consonancia con el uso de la palabra en otros lugares del N T (Mat. 27: 14; Mar.
12: 17; 15: 5; etc.)».
186 E l don u i phoficia ln las E scnifunas y in la misionia
61. El tema de la idolatría, tratándose de una de las razones clave del juicio divino y
del exilio, está muy extendido en Jeremías. Véanse, por ejemplo, las referencias de
Jeremías 2: 8,23; 9:13 [TE 9: 14]; 19: 5; 23: 13; 32: 29,35; etc. Cf. John Arthur
Thompson, The Book ofjeremiah, The New International Commentary on the Oíd
Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 674.
62. La sección no es introducida con un divino «Así dice Jehová», sino con «Habló
Jeremías a todo el pueblo» (Jer. 44:20). El profeta reitera el mensaje divino por su
implicación con su originador divino.
63. El libro de Jeremías contiene varias confesiones importantes, incluyendo 11: 18
- 12: 6; 15: 10-21; 17: 14-18; 18:18-23; 20: 7-18, que a menudo tienen la forma
de lamentos. C f Robert C. Culley, «The Confessions ofjeremiah and Traditional
Discourse», en A Wise andDiscerning M in d 'Essays in Honor ofBurke O . Long, ed.
Saúl M. Olyan y Robert C. Culley, Brown Judaic Studies 325 (Providence, Rhode
Island: Brown Judaic Studies, 2000), 69-81.
64. Jack R. Lundbom,Jeremiah 1-20. A New Translation with lntroduction and Com
mentary, Anchor Bible 2 1 a (Nueva York: Doubleday, 1999), 637, 638, nos recu
erda el hecho de que las referencias al «riñón», el «corazón» y a «probar» se hacen
eco del lenguaje de los Salmos (cf. Sal. 7:10 [TE 7: 9]; 17:3; 26:2; Prov. 17:3; 21:2).
«Yahveh prueba los pensamientos humanos y los sentimientos humanos, pudien-
do representar cualquiera de ellos a toda la persona».
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 8 9
A modo de conclusión
El breve repaso de la vinculación emocional de los profetas bíblicos en
su m inisterio profético sugiere que los profetas no eran simplemente un
conducto para las palabras de Dios. Las emociones formaban parte de la
experiencia de la visión y son parte integrante del proceso de inspiración.
Reconocer perspectivas de la investigación de las ciencias cognitivas y
la psicología puede ayudarnos a entender diferentes maneras en las que las
emociones contribuyeron a la experiencia profética.
E n vista del hecho de que las emociones son desencadenadas normal
mente por circunstancias que actúan como estímulos, experimentar a Dios
en visión desencadenaba emociones en los profetas bíblicos durante la vi
sión y con posterioridad a la misma. Estas emociones habrían sido reforza
das con cada recuerdo posterior y cada narración del incidente. Esto actua
ba como un recurso mnemotécnico y contribuía a mantener la visión
fresca en la mente del profeta, así como en su audiencia.
Las emociones hacen de detectores de la relevancia. Así, las expresiones
emocionales en los libros proféticos pueden servir para destacar ciertos
temas o secciones de una visión. La reacción de Daniel a la profecía de las
2,300 tardes y mañanas sirve para realzar la importancia, eleva la tensión y
subraya la posterior explicación de esta profecía (cf. Dan. 8: 27).68
En un m omento sumamente emotivo las personas recuerdan detalles
que normalmente no son capaces de recordar. Por ejemplo, la mayor parte
de la gente puede acordarse de dónde estaba y qué hacía cuando se ente
ró de los atentados del 11 de septiembre contra las Torres Gemelas de M an
hattan. La emoción, en este caso, hacía de instantánea y ayudaba al profeta
67. O. Palmer Robertson, The Books ofNahum, Habakkuk, and Zephaniah, New Inter
national Commentary on the Oíd Testament (Grand Rapids: Eerdmans 19901
242,243. ’ h
68. Obsérvese también el llanto de Juan en Apocalipsis 5, que aumenta la importancia
de la ruprura final de los sellos y subraya la centralidad y la importancia del Cor
dero, que es el único digno de romper los sellos.
Las emociones y los escritos proféticos en la Biblia 1 9 1
69. Para más información, véase Block, 418-442, y su análisis de las supuestas inco
herencias y «corrupciones» de la visión inaugural de Ezequiel. Compárese tam
bién Phelps, 30-33, para más sobre la memoria y la emoción.
70. La elección del lenguaje también está estrechamente asociada con el género. Por
ejemplo, los profetas usaban lamentos a menudo (cf. Lamentaciones, Amos 5) o
incluso una canción de amor (Isa. 5), que desencadenaría más emoción. Algunos
recibieron incluso instrucciones para que fueran más allá con lecciones prácticas
escenificadas (Eze. 4:1-12; Jer. 13:1-11; 27:1-22; 28:10; 44: 8-13; etc.).
i
Capítulo VII
1. Hay varios estudios excelentes de este tema. Ver en especial Herbert E. Douglas,
Mensajera del Señor: E l ministerio profético de Elena G. de White (Nampa, Idaho:
Pacific Press, 1998).
2. Obtuve mi doctorado en teología (T h.D ., que pasó a denom inarse después
Ph.D.) en estudios bíblicos de la Universidad Andrews, con especialización en
Antiguo Testamento, subespecialización en Nuevo Testamento y un campo de
afinidad de teología sistemática. M i tesis fue un estudio hermenéutico interdis
ciplinar que implicaba el uso neotestamentario del Antiguo Testamento (rela
ciones tipológicas).
194 E l don de. profecía en las E sckiiukas y en la mis loria
una lectura minuciosa del texto bíblico en las lenguas originales. Estas ex
periencias me han recordado reiteradamente declaraciones que hizo Elena
G. de W hite en el sentido de que, dado que se presta poca atención a la
Biblia, el Señor nos ha dado sus escritos como una luz m enor que nos lleva
a la luz mayor (es decir, las Escrituras).3
A ntes de co m partir ejem plos concretos, tengam os en cuenta lo si
guiente:
E n prim er lugar, no me propongo dar a entender que si uno sim ple
mente estudia los escritos de Elena G. de W hite ya no es necesario estu
diar las Escrituras. De hecho, creo precisamente lo contrario. H e procura
do demostrar que el don divino de la inspiración profética resulta evidente
en los escritos de Elena G. de W hite porque (entre otras razones) su pro
funda percepción de los pasajes bíblicos parece estar más allá de su capaci
dad humana, dada su propia falta de familiaridad con las lenguas bíblicas
originales. Pero estas y otras percepciones inspiradas del texto bíblico de
berían motivarnos a volver a las Escrituras, y comprobar si las percepciones
de ella están, de hecho, apoyadas por la exégesis bíblica, y luego a compar
tir las verdades distintivas del movimiento adventista, especialmente con
otras personas que no son de nuestra fe, únicamente con las Escrituras, no
con los escritos de ella.
E n segundo lugar, Elena G. de W hite, ciertam ente no ha agotado el
significado de estos y otros pasajes bíblicos. Su muestreo de tesoros en
terrados que se encuentran en la Biblia debería empujarnos a ahondar en
las E scrituras por nosotros m ism os, utilizando todas las herram ientas
exegéticas disponibles para encontrar la riqueza adicional contenida en
las mismas.
E n tercer lugar, Elena G. de W hite usa a menudo fraseología bíblica en
sus escritos en los que está claro por el contexto que no está buscando dar
perspectivas exegéticas específicas en cuanto a un pasaje bíblico dado. Po
demos comparar esto con la común expresión española «He escapado por
los pelos»: está claro que los que usamos esta expresión, transmutada de
una alusión bíblica, en una conversación ordinaria no estamos intentando
hacer exégesis de Job 19:20 («he escapado con solo la piel de mis dientes»),
fuente original de esta cita. ’
3. «Poco caso se hace de la Biblia, y el Señor ha dado una luz menor para guiar a los
hombres y mujeres a la luz mayor» (Elena G. de W hite, «Dear Brethren and Sis-
ters», Review andHerald, 20 de enero de 1903,15; también en Ídem, Mensajes se
lectos [Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association, 1984],
3:32; ídem, E l colportor evangélico [Buenos Aires: Asociación Casa Editora Su
damericana, 1967], 174).
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 1 9 5
En cuarto lugar, no sugiero que sea necesario saber griego y hebreo para
contar con una comprensión sólida de la Biblia o de los escritos de Elena
G. de W hite. El mensaje principal de las Escrituras es manifiesto en cual
quier versión a un idioma moderno que uno pueda leer. Pero el conocimien
to de las lenguas originales es útil para los especialistas en estudios bíblicos,
cuando los eruditos sondean las profundidades del significado de un pasa
je bíblico dado en toda su belleza y su riqueza.
En quinto lugar, no defiendo una teoría de inspiración verbal, ni para
los autores bíblicos ni para Elena G. de W hite. Tanto la Biblia como Elena
G. de W h ite ponen de manifiesto que Dios inspiró pensamientos a sus
profetas y que no les dictó el mensaje verbalmente. A la vez, tanto los au
tores bíblicos como Elena G. de W h ite expresan tanta dependencia del
Espíritu Santo al comunicar el mensaje inspirado como al recibirlo, lo cual
conlleva en ocasiones la dirección divina en la selección de las palabras
apropiadas para expresar la verdad. El Espíritu Santo imbuyo a los instru
mentos humanos de la verdad divina en ideas y, así, los ayudo a escribir
para que expresaran fielmente en palabras apropiadas las cosas que les fue
ron divinamente reveladas.4
Por último, no afirmo haber resuelto todas las dificultades relativas a las
alusiones de Elena G. de W hite a los textos bíblicos, o en áreas en las que
Elena G. de W hite presenta vislumbres de las Escrituras que no he podido
verificar mediante una exhaustiva exégesis bíblica. E n algunos casos, puede
que Elena G . de W h ite haya visto en visión detalles de la historia bíbli
ca que no estén consignados en el registro bíblico. En otros casos, ciertos inves
tigadores modernos han señalado discrepancias aparentes entre algunas
de las descripciones de acontecimientos históricos por parte de Elena G. de
W h ite y el registro bíblico de esos acontecimientos. E n una ocasión tuve
4 1 Cor 2: 10-13; 2 Tim. 3: 16, 17; 2 Ped. 1: 19-21. Elena G. de W hite escribe:
«Dependo tanto del Espíritu del Señor para relatar o escribir una visión como
para tenerla. Es imposible que yo recuerde cosas que me han sido mostradas a
menos que el Señor las haga surgir delante de mí en el momento que a él le place
que yo las relate o escriba» {Spiritua! Gifts [Battle Creek, Michigan: James W hite,
1860] 2-292 293; republicado en ídem, Mensajes selectos [Mountain View, Cali
fornia’: Pacific Press Publishing Association, 1966], 1:41). «Aunque dependo
tanto del Espíritu del Señor para escribir mis visiones como para recibirlas, sin
embargo las palabras que empleo para describir lo que he visto son mías, a menos
que sean las que me habló un ángel, las cuales siempre incluyo entre comillas»
(ídem, en «Questions and Answers», Review and Herald, 8 de octubre de 1867,
260; republicado en ídem, Mensajes selectos, 1:41,42]). «El Espíritu de Dios obra
sobre mi mente y me da palabras apropiadas con las cuales expresar la verdad»
(ídem, carta 325,1905; publicado en ídem, Mensajes selectos, 3:56,57).
196 E l üon de profecía en las E scrituras y en la historia
una larga lista de estas discrepancias aparentes, pero la lista ha ido m en
guando continuamente ante la luz de un estudio adicional. Tengo en mi
mente un estante en el que aguardan problemas sin resolver como estos
asta que brille sobre ellos luz adicional. Para algunos problemas, sin duda
¡tendré que esperar hasta que el mismísimo Cristo me los explique en el
más allá! n
Pero docenas de veces — más bien veintenas— he encontrado la verdad
en la «luz menor» y, posteriormente, me di cuenta de que ya forma parte de
la «luz mayor», si se la estudia con profundidad. M uchas otras veces he
encontrado algún rico tesoro en las Escrituras revelado solo en el idioma
original, y después descubrí que Elena G. de W hite también había captado
esta perspectiva, aparentemente sin ningún conocimiento de las lenguas
originales (ni de fuentes secundarias que señalaran esta perspectiva) En
estas ocasiones me ha ardido el corazón de gozo (como a los discípulos
camino de Emaús, Lucas 24: 32), ya que las Escrituras han recibido ilumi
nación y se ha confirmado el don profético de Elena G. de W hite. En lo
que sigue com parto algunas de estas experiencias personales, particular
m ente en relación con el Antiguo Testamento.
10 Véase por ejemplo, liona N. Rashkow, Taboo orNotTaboo: Sexuahty and Family in
the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 2000), 61, que presenta este resumen en
cuanto al término dm üt «[dmút] se usa generalmente para significar el «aspecto»,
la «similitud» o la «analogía» de características no físicas [...]».
11 Rashkow {ibíd., 61) resume: «Dios dice que su intención es hacer a Adan tanto «a
nuestra imagen» (es decir, físicamente similar, con independencia de lo que sig
nifique) y «conforme a nuestra semejanza» (dotado de las mismas características
abstractas)». , c
12 David Carr resume esta noción común que aún es sostenida actualmente de forma
general por los eruditos bíblicos: «Génesis 1 debe de estar hablando de otra cosa
— de cualquier otra cosa— distinta de la semejanza física en si en treD l° s >' ^
seres humanos» {The Erotic Word- Sexuality, Spirituality, and the Bible [Oxford:
Oxford University Press, 2003], 18). Carr {ibíd, 17-26) se opone a esta nocion
con datos bíblicos sólidos tomados de todas las Escrituras. Vease mi análisis de
esto en Davidson, «Oíd Testament Anthropology», 4,5.
198 E l DON DE PROFECIA EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA
22. A no ser que se adopte una reciente lectura crítica del texto que defiende que «los
textos bíblicos comparten una visión aristotélica de cómo ocurre la concepción,
pero la adaptan de forma peculiar para que haya tres partes implicadas — Dios, el
macho con su simiente y la hembra con la sangre o los fluidos de su matriz y se
entiende que las tres partes están activamente implicadas en la producción e un
feto humano». Dado que «la fuerza vital que genera y desarrolla el feto en el vien
tre de la madre es divina», en los relatos bíblicos «cualquier mención a la simiente
del varón desaparece» finalmente y lleva a la posibilidad de un nacimiento «virgi
nal» de Jesús, en el que la simiente del varón humano es totalmente suplantada por
la referencia al Espíritu Santo, en paralelo con el género de la biografía grecorro
mana en la que las grandes figuras son concebidas por «unión entre uno de los
dioses y una madre humana, sin que haya un varón humano implicado en el pro
ceso» (Andrew Lincoln, «How Babies Were Made in Jesus’Time», Bíblica!Ar-
chaeology Review 40, n° 6 [2014]: 46, 47). En último término, tal lectura va a
contrapelo del texto bíblico al buscar explicar el nacimiento virginal de Cristo en
términos humanísticos, y no cuadra con la cosmovisión bíblica.
23. Para esta misma construcción gramatical con un segundo objeto directo, vease, por
ejemplo, Gén. 26: 34.
2 0 2 E l don de profecía en las E scrhuras y en la hisioria
24. Walter C. Kaiser, Jr., Toward an Oíd Testament Uoeology (Grand Rapids: Zonder-
van, 1978), 37.
25. Para ejemplos de esta interpretación de Génesis 3: 16, basada en la interpretación
de Génesis 4: 7, véase especialmente Susan T. Foh, «What Is the Woman’s De-
sire?», Westminster TheologicalJournal 37 (1975): 376-383 (cf. ídem, Women and the
Word o f God [Phillipsburg, Nueva Jersey: Presbyterian and Reformed, 1979],
68,69).Toman una posición similar, por ejemplo, Samuele Bacchiocchi, Women in
the Church: A Biblical Study on the Role o f Women in the Church (Berrien Springs,
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 2 0 3
29. Elena G. de W hite, «Abéis ‘Excellent Sacrifice’», Signs o f the Times (Australia),
8 de abril de 1912,230.
30. Elena G. de W hite, «Cain and Abel Tested», Signs o f the Times, 16 de diciembre
de 1886, 753.
31. Elena G. de W hite, The Spirit o f Prophecy (Battle Creek, Michigan: Steam Press
of the Seventh-day Adventist Publishing Association, 1870), 1:56; véase también
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 2 0 5
ídem,, Spiritual Gifts (Battle Creek, Michigan: Steam Press of the Seventh-day
Adventist Publishing Association, 1864), 3:49; ídem, La historia de la redención
(Doral, Florida: IADPA, 2013), 46.
32. Elena G. de W hite, «The Great Controversy Between Christ and His Angels and
Satan and His Angels. Chapter Five, Cain and Abel», Signs o f the Times, 6 de fe
brero de 1879,42.
33. W hite, Patriarcas y profetas, 38: «A Eva se le habló de la tristeza y los dolores que
sufriría. Y el Señor dijo: «tu deseo será para tu marido y él se enseñoreará de ti»
(Gén. 3:16). En la creación Dios la había hecho igual a Adán. Si hubieran perma
necido obedientes a Dios, en concordancia con su gran ley de amor, siempre hu
bieran estado en mutua armonía; pero el pecado había traído discordia, y ahora la
unión y la armonía podían mantenerse sólo mediante la sumisión del uno o del
otro. Eva había sido la primera en pecar, había caído en tentación por haberse se
parado de su compañero, contrariando la instrucción divina. Adán pecó a sus ins
tancias^ ahora ella fue puesta en sujeción a su marido. Si los principios prescritos
por la ley de Dios hubieran sido apreciados por la humanidad caída, esta sentencia,
aunque era consecuencia del pecado, hubiera resultado en bendición para ellos;
pero el abuso de parte del hombre de la supremacía que se le dio, a menudo ha
hecho muy amarga la suerte de la mujer y ha convertido su vida en una carga». En
cuanto a pruebas de que este punto de vista era muy excepcional en el siglo XIX,
véase Davidson, Fíame ofYahweh, 60-65.
34. Elena G. de W hite, manuscrito 41, 1896; ídem, carta 89, 1898; publicado en el
Comentario bíblico adventista del séptimo día, ed. Francis D. Nichol (M ountain
View, California: Pacific Press Publishing Association, 1978), 1:1119.
206 E l don oe profecía ln las E scriujras y en la historia
35. Elena G. de W hite, Palabras de vida delgran Maestro (Mountain View, California:
Pacific Press Publishing Association, 1971), 268.
36. Para un estudio y una sustanciación adicionales, ver Richard M. Davidson,
Lovesongfor the Sabbath (Hagerstown, Maryland: Review and Herald, 1988), 35
37, cf. la gramática hebrea estándar: E. Kautzsch, ed., Gesenius’Hebrew Gramtnar
(Oxford: Clarendon, 1910), §§ 113bb y 113ee.
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 2 0 7
38. Elena G. de W hite, Spiritual Gifts (Battle Creek, Michigan: Steam Press of the
Seventh-day Adventist Publishing Association, 1864), 4a:5. La cursiva no está en
el original.
39. Ver, por ejemplo, Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos (Doral, Florida:
IADPA 2007), 483-494. El capítulo «El origen del mal y del dolor» cita reitera
damente ambos pasajes.
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 2 0 9
40. José Bertoluci, «The Son of the Morning and the Guardian Cherub in the Con
text of the Controversy Between Good and Evil» (tesis doctoral, Andrews Uni-
versity Seventh-day Adventist Theological Seminary, 1985).
41. Richard M. Davidson, «Revelation/Inspiration in the Oíd Testament», Issues in
Revelation and Inspiration, Adventist Theological Society Occasional Papers,
tomo 1, ed. Frank Holbrook and Leo Van Dolson (Berrien Springs, Michigan:
Adventist Theological Society Publications, 1992), 118,119; ídem, «The Chiastic
Literary Structure of the Book of Ezekiel», en To Understand the Scriptures: Essays
in Honor ofWilliam H. Shea, ed. David Merling (Berrien Springs, Michigan: The
Institute of Archaeology/Siegfried H . H orn Archaeological Museum, 1997),
71-93, especialmente 87-89. Véase también el capítulo que aporto a una antología
editada por Gerhard Pfandl titulado «Ezekiel 28: 11-19 and the Rise of the Cos-
mic Conflict», XXX.
42. W hite, Patriarcas y profetas, 13-21; E l conflicto de los siglos, 484-491.
2 1 0 El don d í « oficia fn las Escrituras y en la historia
E n el mejor de los casos, esta im portante escena del relato del gran conflic
to únicamente puede ser inferida de afirmaciones bíblicas en el sentido de
que Satanas es «homicida desde el principio y [...] mentiroso» (Juan 8:44)
y «acusador de nuestros hermanos» «expulsado» del cielo (Apoc. 12: 10).
Sin embargo, ¿hay una base bíblica más explícita de la insidiosa actividad
de calumnia celestial aun antes de la creación de este mundo según lo des
crito por Elena G. de W hite?
Por casualidad estaba yo examinando una afirmación de un erudito en
el sentido de que gran parte de la descripción de Satanás en Ezequiel 28 es
únicamente simbólica y no literal, dado que — se afirmaba— se lo describe
ocupado en un «intenso trato comercial» (vers. 16) y, obviamente, Lucifer
no era literalmente un mercader celestial.
Decidí estudiar la palabra hebrea traducida “comercio” y descubrí algo
sorprendente y emocionante (al menos para mí). El verbo rákal, del que
deriva este sustantivo, significa, literalmente, «ir de un sitio a otro (por co
mercio o ^chismorreo)».43 El sustantivo afín rákil significa “calumniador,
chismoso”, y aparece seis veces en el Antiguo Testamento, una vez en E ze
quiel (22: 9). El otro sustantivo afín, fk u llé , que es la palabra de “comercio”
encontrada en Ezequiel 28:16, aparece únicamente en el libro de Ezequiel,
y las cuatro apariciones provienen de la sección en consideración referida a
Tiro (26:12; 2 8:5,16,18). La mayoría de las versiones modernas traducen
esta palabra todas las veces como “tráfico, comercio” o “m ercancía”, pero,
dado que la palabra aparece únicamente en esta sección de la Biblia, el
contexto debe ser el determ inante final de significado. '
a En descripciones de la ciudad mercantil de Tiro, el significado “tráfico”
o “com ercio” encaja bien en el contexto (Eze. 26: 12; 28: 5). Pero con
referencia a las representaciones del querubín protector de Ezequiel 28:16,
18, la noción de “comercio” no parece cuadrar naturalmente en el contexto.
Esto lo reconoce el célebre exégeta crítico W alther Eichrodt, que, sobre
este pasaje, comenta: «La descripción del pecado es algo inesperada, dado
que el comercio es presentado aquí, de repente, como el origen de la
iniquidad».44
Dado que este sustantivo deriva del verbo que significa «ir de un sitio a
otro (por comercio o chismorreo)», parece muy probable que Ezequiel eli
giera deliberadamente esta infrecuente palabra hebrea (en lugar del térmi-
45. Apocalipsis 18 parece captar este doble matiz del pasaje de Ezequiel. En un pasa
je que alude claramente a Ezequiel 28, el ángel habla de la «mercadería» de diver
sas cosas materiales en los versículos 12, 13, pero la lista concluye pasando a la
esfera espiritual: «mercadería de [...] almas de hombres».
2 1 2 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
46. W hite, Patriarcas y profetas, 15,16. Cf. ibíd., 18: «Declaró que la preferencia otor
gada a Cristo era un acto de injusticia tanto hacia él como hacia toda la hueste
celestial». De nuevo, W hite, E l conflicto de los siglos, 486: Lucifer «[pjrocuró ganar
se la simpatía de ellos haciéndoles creer que Dios había obrado injustamente con
él, concediendo a Cristo honor supremo».
47. BDB 732. -
48. Incluso aquí en Ezequiel 28, el versículo 17 habla del orgullo del querubín por su
belleza; Isa. 14:14 expresa el deseo de Lucifer de ser semejante al Altísimo; otros
pasajes bíblicos representan al Cristo preencarnado como «el ángel de Jehová»
(por ejemplo, Gén. 16: 7,13; 22:11,16; É xo.3:2; 13:21; 14:19; Jue. 6:11,14,22)
y el arcángel Miguel (Dan. 10:13,21; 12: 1; 1 Tes. 4: 16; Jud. 9; Apoc. 12: 7), to
mando, aparentemente, la forma de un ángel. Al parecer, Lucifer tuvo celos de
Cristo, que era Dios, pero parecía un ángel, y creyó que era injusto que no se lo
incluyera en los concilios celestiales entre el Padre y el Hijo. Tales descripciones de
la injusticia de Satanás encajan en la representación general del conflicto cósmico
en las Escrituras, igual que la revelación de la justicia de Dios será la exclamación
culminante del universo cuando el gran conflicto llegue a su fin: ««Justos y verda
deros son tus caminos, Rey de los santos». [...] «Sus juicios son verdaderos y jus
tos»» (Apoc. 15: 3; 19: 2).
49. Para un estudio adicional de la calumniosa actividad de Satanás procurando difa
mar la justicia de Dios, tal como es presentada en este pasaje, véase Richard M.
Davidson, «Satan’s Celestial Slander», Perspective Digest 1, n° 1 (1996): 31-34.
Percepciones de Elena G. de White sobre las Escrituras 21 3
Conclusión
No he realizado una investigación exhaustiva en la biblioteca personal
de Elena G. de W hite (cosa que espero acometer en el futuro cercano) para
realizar cuántas de las percepciones bíblicas que he explorado más arriba se
encuentran en libros a los que ella tenía acceso. En mi limitada investiga
ción no he encontrado ningún apoyo en eruditos bíblicos ni en traduccio
nes de la Biblia del siglo XIX para la mayoría de las conclusiones que he
resumido en lo que antecede. Pero aunque se descubra que algunas ideas
han sido extraídas de esas fuentes, ello no cambiará mi tesis básica. Aún
habría que explicar cómo fue guiada a seleccionar estas percepciones bíbli
cas particulares y a desechar las conclusiones sostenidas más comúnmente
en su época que no soportan la prueba de un estudio exegético posterior y
más minucioso.
Esta monografía presenta únicam ente una muestra de muchas expe
riencias similares de “corazón ardiente” que he tenido como exégeta de
hebreo, casos en los que Elena G. de W hite ha captado matices de signifi
cado en pasajes bíblicos que se han hecho evidentes en el hebreo y el grie
go originales, pero que no están representados en las traducciones moder
nas; o, al contrario, casos en los que Elena G. de W hite ha aportado detalles
sobre los relatos bíblicos que yo siempre había supuesto que eran exclusivos
de ella y no consignados en las Escrituras, pero que después he sabido que
están apoyados por una lectura atenta del texto bíblico en los idiomas ori
ginales. Podría darse un tipo similar de testimonio en cuanto a detalles de
geografía histórica, en los que las expresivas descripciones de Elena G .
de W hite de las localidades en las que tuvieron lugar los acontecimientos
bíblicos — basadas, sin duda, en haber visto estos acontecimientos en vi
sión— son llamativamente confirmadas por la reciente investigación de
geógrafos y arqueólogos del Antiguo Testamento, cuando tal información
no estaba disponible (hasta donde he podido determinar) en las geografías
históricas de la época de Elena G. de W hite.
En los últimos meses he compartido algunos de los detalles presenta
dos en esta monografía con varios de mis colegas del Departamento de A n
tiguo Testamento en el Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día
de la Universidad Andrews, y me he alegrado al saber que también ellos
han tenido una experiencia similar con los escritos de Elena G. de W hite
cuando comparan sus percepciones con su propia investigación de las Es
crituras en las lenguas originales. H an compilado sus propias listas de casos
en los que las detalladas percepciones de Elena G. de W hite relativas a
214 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
El significado de «profetizar»
en 1 Corintios 14
Larry L. Lichtenwalter
1. 1 Cor. 14: 26. Véanse E. Earle Ellis, Propbecy andHermeneutic in Early Christian-
ity (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 24-30; Gordon D. Fee, The First Epistle to
the Corinthians, The New International Commentary on the New Testament
(Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 590,591.
2. H e c h .2 :17,18; 11:27,28; 13:1-3; 15: 32; 19: 6; 21:4,9-11; Rom. 12:4-6; 1 Cor.
11: 4,5; 12:10,28,29; 13: 2 ,8 ,9 ; 14:1 ,3 -6 ,2 2 ,2 4 ,2 6 ,2 9 , 31,32,37,39; Efe. 3:
5; 4:11; 1 Tes. 5:20; 1 Tim. 1:18; 4:14; Apoc. 1: 3; 10:11; 11: 6,10,18; 16: 6; 18.
20,24; 19:10; 22: 6 ,7 ,9 ,1 8 ,1 9 . El derramamiento pentecostal del Espíritu de la
profecía prometido por Joel 2: 28-30 significó no solo la continuación o la reno
vación de la profecía del antiguo Israel, sino también que la profecía estaba poten
cialmente disponible para todos los que fueran llenos por el Espíritu (cf. Hech.
2: 17-18). Véanse Fee, 595; Charles H. Talbert, Reading Corinthians: A Literary
and Theological Commentary on 1 & 2 Corinthians, rev. ed. (Macón, Georgia. Smyth
&Helwys, 2002), 112.
3. 1 Cor. 12: 8-11,28-30; 13:1,2; Rom. 12: 6-8. Véase F. David Farnell, «The Gift of
Prophecy in the Oíd and NewTestaments», Bibliotheca Sacra 149, n° 4 (1992): 397.
4. Efe. 3: 4-6; cf. 1 Tim. 4:14; Hech. 13: 1-3; 15: 32-34; Efe. 4: 11,12. Estos cola
boradores proféticos aparecen muy gráficamente en asociación con el apóstol Pa
blo, según el libro de H echos y los escritos paulinos. Véanse Ellis, 3-44; Fee,
620,621.
216 E l üon ue worcciA en las E scrituras y en la hisioria
16. Fee, The First Epistie to the Corinthians, 652; Robeck, 758
17. 1 Cor. 12: 4 -1 1 ,2 8 -3 0 .
18. La frase preposicional locativa «por el Espíritu» expresa la realidad en la que todos
los creyentes corintios fueron sumergidos: el Espíritu Santo. Pablo tiene presente
la experiencia de conversión común de todos ellos y lo hace en términos de su
ingrediente más crucial: la recepción del Espíritu. A sí, los creyentes (m uchos
miembros con diversos dones espirituales) experimentan el contexto y la natura
leza m ism os del cuerpo: «por el Espíritu». Véanse Fee, The First Epistie to the Cor-
inthians, 605, 606; K enneth E. Bailey, Paul Through Mediterranean Eyes: Cultural
Studies in 1 Corinthians (Dow ners Grove, Illinois: IV P A cadem ic, 2011), 325-348.
N o hay implicada ninguna «segunda experiencia de algún tipo».
19. D . A . Carson, Showing the Spirit. A Theological Exposition o f l Corinthians 12-14
(Grand Rapids: Baker Academ ic, 1987), 15-50; Talbert, 103-108.
20. Existe la motivación del amor (1 Cor. 1 3 :1 -3 ), el cam ino del amor (vers. 4 -7 ), la
realidad imperecedera del amor (vers. 8), la supremacía del amor (vers. 13). Esta
superioridad del amor y de su caracterización sigue un patrón aba': (a) la superio
ridad del amor: versículos 1-3; (b) la caracterización del amor: versículos 4-7; (a)
la superioridad del amor: versículos 8-13 (véase Talbert, 109).
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 Z 1 9
con autoridad divina (vers. 36);34 (5) que la profetización en Corinto, como
hablar en lenguas, se había convertido en algo desordenado (vers. 31); (6)
que en la comunidad corintia había profetas tímidos, inexpertos o aspiran
tes (vers. 37); y (7) que los profetas corintios, obviamente, tenían menos
autoridad que el apóstol (vers. 37, 38).35 Descubriremos, sin embargo, que
ninguna de estas posibilidades son correctas.
Con independencia de cómo entienda uno estas posibilidades de un uso
indebido de la profecía en Corinto, el centro de interés de Pablo está clara
mente en un habla inteligible, ordenada y edificante engendrada por el amor
—ya sea mediante el uso de lenguas o profetizando— . Procurar lo mejor
significa dar prioridad a la profecía sobre las lenguas no interpretadas.
Sin embargo, ¿por qué se consideraba que la profecía era el mejor cami
no? ¿Era lo mejor la profecía en sí? ¿O lo era lo que la profecía representa
ba de manera óptima, o sea, un don espiritual de habla inspirada que, sin
duda, siempre edificaba? En este caso, la profecía representaría entonces,
de forma óptima, las características deseadas de todo don espiritual rela
cionado con el habla.
El capítulo 14 se divide en dos secciones: (1) una tesis paulina en dos
partes con argumentos de apoyo (vers. 1-19); y (2) dos afirmaciones corin
tias seguidas por sus respuestas paulinas (vers. 20-36). El capítulo termina
con un resumen final (vers. 37-40). Hay tres argumentos a favor de la pro
fecía en el culto público (vers. 6-12) y hay tres argumentos a favor de las
lenguas interpretadas en el culto público (vers. 13-19).36 El capítulo refleja
el análisis más explícito y extenso de la profecía por parte de Pablo.37
Una visión de conjunto de la inclusio estructural y del esquema afín fa
cilita la comprensión del papel que desempeña la profecía en los argumen
tos de Pablo:
• Procuren profetizar (vers. 1, subjuntivo: xéloute [...] hiñaproféteuéte)
° La profecía es superior a las lenguas no interpretadas (vers. 2-5)
° Las lenguas no interpretadas no edifican (vers. 6-19)
° Las lenguas no interpretadas no convierten a los incrédulos ni a los
creyentes (vers. 20-23)
° La profecía convertirá a los incrédulos y a los creyentes (vers. 22,24,25)
° La profecía y las lenguas en el culto deben tener orden (vers. 26-35)
38. Por ejemplo,1 Tes. 5: 20; 1 Cor. 11: 4,5; 12-14; Rom. 12: 6; Efe. 2: 20; 3: 5; 4: 11;
1 Tim. 1:18; 4:14; y probablemente «por espíritu» en 2 Tes. 2:2. Véase Fee, «Gifts'
of the Spirit», 346. ’
39. Robeck, 755.
40. 1 Cor. 12: 10; 13: 2, 8; 14: 6,22.
41. 1 Cor. 13: 9; 14: 1,3-5,24, 31,39.
42. 1 Cor. 12: 28,29; 14: 29, 32,37; también 14: 3-5. Pablo alterna con fluidez entre
el uso del sustantivo traducido «profeta» (hoprofétés) y un participio sustantivo, «el
que profetiza» (hoprofiteuón). Robeck, 757.
43. Wayne A. Grudem, The Gift ofProphecy in 1 Corinthians (Washington, D C • Uni-
versity Press of America, 1982), 115,139-143. Véase también Carson, 93,94
44. Fee, The First Epistle to the Corinthians, 655, note 13.
45. Robeck, 758.
46. 1 Cor. 12: 7-31; cf. Rom. 12: 3-8; Efe. 4: 7-16.
Et significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 2 3
poseen dotes proféticas y los que entienden todos los misterios y tienen
todo el conocimiento son la misma persona.67 Conocer “misterios” y tener
“conocimiento”, entonces, aunque sea solo en parte, es visto como un com
ponente normal del don de profecía.
Estos matices (la profecía, junto con el Espíritu Santo, la revelación, el
conocimiento, los misterios, la doctrina) realzan la naturaleza escatológica
de la profecía del Nuevo T estam ento como una divulgación divina del
evangelio y sus implicaciones para la vida contemporánea.68 Este abanico
léxico afirma, asimismo, cómo la naturaleza de la profecía del Nuevo Tes
tamento, en su esencia, es igual que el del A ntiguo Testam ento. Tam bién
significa cómo el fenómeno profético contemplado en 1 Corintios refleja
un fenómeno parecido a los temas evidentes en la profecía apocalíptica, es
decir, misterios,69 sabiduría, revelación y conocimiento (según se encuentra
en los libros de Daniel y el Apocalipsis).70 Así, la profecía se relaciona con
los grandes temas de la salvación y el propósito soberano de Dios en la
historia de la salvación.
La profecía fue «un fenómeno especialmente generalizado en las religio
nes de la antigüedad»71 y a menudo extático.72 E n cambio, la comprensión
67. 1 Cor. 13: 2; cf. 1 Cor. 2: 1,7,10; 4: 1. Aunque no debería usarse como evidencia
una frase condicional en griego, tal vinculación entre profecía y misterio es tácita
mente evidente en otros pasajes. Si conectamos el uso por parte de Pablo aquí del
misterio con sus otros usos de 1 Corintios, así como en otros lugares del Nuevo
Testamento, observaremos que esto incluye grandes temas proféticos, incluyendo
la paradójica obra de Cristo en la cruz, la resurrección, la sabiduría apocalíptica,
etc. (véase G. K. Beale, Hidden but Now Revealed: A Biblical Theology ofMystery
(Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2014), 125. Véanse también Robeck, 759;
Carson, 59,60.
68. 1 Cor. 2:1,7; 4:1; cf. Hech. 2:16-36; Rom. 16:25; Efe. 1:9; 3:3,9; 6:19; Col. 1:26,
27; Apoc. 10: 7; 1 Ped. 1:10,11.
69. Véase la exposición sobre las implicaciones apocalípticas proféticas de «misterio»
en Daniel, 1 Corintios y Apocalipsis en Beale, 29-46,109-146,260-287.
70. Misterios (Dan. 2:18,19,27-30,46; Apoc. 1:20; 10:7; 17:5; 17:7); sabiduría (Dan.
2: 20,21,23,30; 5:11; Apoc. 13:18; 17:9); conocimiento/comprensión (Dan. 2:21,
30; 5:12,23; 8:15-17; 9:23; 10:11; 11:23; 12:10; Apoc. 13:18); revelación/mostrar
(Dan. 2: 22,28- 30,47; 10:1; Apoc. 1:1; 4:1; 17:1; 21: 9; 22: 6, 8). Aunque estos
temas de la literatura apocalíptica bíblica puedan ser similares al de 1 Corintios, el
vocabulario hebreo y griego varía, así como el contexto general.
71. Beale, 29-46,109-146,260-287. Véase D. E. Auné, Prophecy in Early Cbristianity
and the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 23-88.
72. Los profetas del Nuevo Testamento no tenían experiencias extáticas mientras
profetizaban, sino que tenían un pleno autocontrol, con un habla muy comprensi
ble (1 Cor. 14: 24,25,30,32). Véase Fee, The First Epistle to the Corinthians, 595.
226 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
Limitaciones de la profecía
A pesar de la im portancia de la profecía del Nuevo Testamento y de su
conexmn inequívoca con la tradición profética del Antiguo Testamento,
a o ejo igualmente claro que la misma tenía sus limitaciones:81
7A
76. 1i Cor.
n ° r 14:
i f ' 3,24,25,29-33,37,38.
o2; 13,27; 14: 3’24,2S; cf- 1 Cor-4: 4>5>Efe-3:
. 3-6; 4:13-16 '
77. Grudem afirma que esta es la posición incorrecta. Véanse Fee, The First Epist/e to
the Connthians, 595; Robeck, 755. P
78. 1 Cor. 13: 9-12; cf. 2 Ped. 3:15,16; 1 Ped. 1:10,11.
82. La expresión aparece solamente aquí y, en la LXX, en Números 12: 6-8: «Escu
chen lo que voy a decirles: “Cuando un profeta del Señor se levanta entre ustedes,
yo le hablo en visiones y me revelo a él en sueños. Pero esto no ocurre así con mi
siervo Moisés, porque en toda mi casa él es mi hombre de confianza. Con él hablo
cara a cara, claramente y sin enigmas [dia ainigmatón]. El contempla la imagen del
Señor. ¿Cómo se atreven a murmurar contra mi siervo Moisés?”».
83. «Cara a cara», «boca a boca» y «ojo a ojo» son modismos del AT (véanse Gén. 32:
30; Éxo. 33:11; Núm. 14:14; Deut. 5: 4; 34:10; Jue. 6:22; Isa. 52: 8; Eze. 20: 35)
que simplemente significan que algo viene directamente, no a través de un inter
mediario o un mediador, tal como una visión o un sueño» (David E. Garland,
1 Corinthians, Baker Exegetical Commentary on the New Testament [Grand
Rapids, Michigan: Baker Academic, 2003], 625).
84. 1 Ped. 1:10,11; cf. Dan. 8: 27.
85. Dan. 9:1-19; cf. 2 Ped. 3:14-16.
86. Juan 14:17; 15:26; 16:13; cf. 1 Cor. 2:10-13; 12: 3,10; 2 Ped. 1:19-21.
228 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
90. Deut. 13:1-3; 1 Rey, 22:19-28; Jer. 28:1-17; Mat. 24:24; 1 Tes. 5: 20,21- 2 Tes
2; 1 ,T “ -4: 2 Ped-2: 1.2; 1 Juan 4: 1. J. D. G. Dunn, The Theology ofPaul
theApostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 556.
91. Pablo usa aquí una palabra de mayor intensidad, dokimazete: averiguar la autenti
cidad de algo mediante el examen y la verificación.
92. Garland, 583.
93. Mat. 7:15; 24:11,24; 2 Ped. 2:1; 1 Juan 4:1; Hech. 20:29,30; 2 Cor. 11-13 26-
cf. 1 Cor. 12:10; 1 Tes. 5:19-21. ’ ’
94. 1 Cor. 12: 3,10; cf. 1 Juan 4:1-3,6; 2:18,19. David Prior, The Message of1 Corin-
thians, The Bible Speaks Today (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
1985), 208, 1
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 2 9
102. Juan 14:17; 15: 26; 16: 13; cf. 1 Cor. 2: 10-13; 12: 3 ,1 0 ; 2 Ped. 1: 19-21.
103. Garland, 662.
104. Prior, 253.
105. Garland, 662.
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 3 1
106. Col. 1: 25-27; Efe. 3:2-10; Rom. 3: 2; 15: 4; 16: 26; 1 Cor. 15: 3,4; Heb. 5:12-6:2;
lT im .3 : 16,17.
107. Véase Fee, The First Epistle to the Corinthians, 710.
108. Tanto Grudem como Carson defienden incorrectamente dos tipos de profecía en
términos de autoridad e infalibilidad (ibid., 618-620,711,712).
109. Según Efe. 2: 20; 3: 5; 2 Ped. 3: 2; Apoc. 18: 20.
232 E l don de profecía en las E scrituras y en la hisioria
disfrazan de apóstoles de Cristo» (2 Cor. 11: 13; cf. Apoc. 2: 2). Ser profe
ta no bastaba si Pablo m antenía el centro de interés en el mandato del
Señor (1 Cor. 14: 37, NVI). D e nuevo, el texto no está claro sobre tal poli-
ble limitación de la profecía.
Por último, aunque el don de profecía está potencialmente disponible
para todos — porque todo creyente recibe el Espíritu Santo110— , realmen
te solo serán usados así algunos. Esta es la naturaleza de los dones espiri
tuales. No todos reciben el don de profecía (1 Cor. 12: 29). ¿Qué significa,
entonces, «Podéis profetizar todos, uno por uno»?11112Aquí, “todos” no sig
nifica que todo el m undo tenga este don. M ás bien se refiere ya sea a (1) loi
que sí tienen el don y a cómo han de conducirse en un contexto de culto
comunitario (es decir, a los colaboradores apostólicos); o a (2) una situación
hipotética en la que Pablo simplemente muestra cómo, aunque todos hu
bieran de tener el don — a cuya búsqueda ferviente los invita a todos,u— ,
es preciso que todo se haga de manera ordenada y para la edificación del
cuerpo. El hecho de que algunos pensaran erróneamente que tenían el don
profético sugiere que no todo el mundo lo tenía realmente, incluidos los
que pensaban que podrían tenerlo (1 Cor. 14: 36-38).
119. 1 Cor. 12: 7-31; cf. Rom. 12: 3-8; Efe. 4: 7-16. C. H. Peisker y C. Brown, «Proph-
et», en New International Dictionary of New Testament Iheology (Grand Rapids:
Zondervan, 1986), 88.
120. Aunque la exposición de la profecía más explícita y desarrollada por parte de Pablo
tiene lugar en el contexto de la comunidad local de culto corintia, está claro que su
centro de interés se ocupa de la naturaleza de la profecía en relación con todas las
iglesias más que de la profecía en el propio culto congregacional local (1 Cor.
14: 33,36,37; cf. 1 Cor. 1: 2; 7:17; 2 Cor. 8:18; 11:28). La situación local propor
ciona el contexto para proyectar una imagen de conjunto del fenómeno profético
en la iglesia del siglo I.
121. Efe. 3: 4-6; cf. 1 Tim. 4: 14; Hech. 13: 1-3; 15: 32-34; Efe. 4: 11,12. Estos cola
boradores proféticos aparecen muy gráficamente en asociación con el apóstol Pa
blo, según el libro de Hechos y los escritos paulinos. Véase Robeck.
122. Rom. 12: 6; 1 Cor. 12:10,28; Efe. 4: 11,12.
123. Apoc. 12:17; 19:10; cf. Apoc. 10:11.
124. 1 Cor. 12: 3,5-7; cf. 1 Cor. 1:18 - 2: 16.
125. 1 Cor. 12:12,13,27; 14: 3,24,25; cf. 1 Cor. 4: 4,5; Efe. 3: 3-6; 4:13-16..
126 Beale, 125.
£1 significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 3 5
127. Se ha dicho y puede decirse mucho sobre el significado de la expresión «el testi
monio de Jesús» (ten martyrian Iésou), pero en el fondo conlleva una cosmovisión
apocalíptica profética. La expresión aparece en Apocalipsis 1: 2, 9; 12: 17; 19: 10
(dos veces). En Apocalipsis 20: 4 se hace referencia al «testimonio de Jesús» por
parte del creyente, o sea, el su «testimonio de Jesús». Véase mi análisis de las
implicaciones del «testimonio de Jesús» en la cosmovisión apocalíptica profética
en relación con el «evangelio eterno» (Apoc. 14: 7) en Larry L. Lichtenwalter,
«Worldview Transformation and Mission: Narrative, Theology, and Ritual in
Johns Apocalypst»yJournal of the Adventist Theologial Society 21, n° 1-2 (2010):
217-220, especialmente 218, nota 19. Véanse también: Ángel Manuel Rodrí
guez, «El “testim onio de Jesús” en los escritos de Elena G. de W hite», en E l
remanente: el enfoque adventista, ed. Ángel Manuel Rodríguez (Doral, Florida:
IADPA, 2013), 227-245; EUis, 3-44; Fee, The First Epistle to the Corinthians, 620,
621; Larry L. Lichtenwalter, Apocalipsis, una historia de amor (Doral, Florida:
IADPA, 2012), 140-145.
128. Apoc. 12: 17; 14:1-13.
129. Rodríguez, 228,229,232-235,242.
130. Richard Bauckham, The Theology of the Book of Revelation, ed. James D. G. Dunn,
New Testament Theology (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University
Press, 1999), 119.
131. Sigve K.Tonstad, Saving Gods Reputation: The TheologicalFunction ofPistis lesou
in the Cosmic Narratives of Revelation (Nueva York: T. ScT. Clark International,
2006), xv, xvi, 159-193.
132. Bauckham, 119.
2 3 6 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
coherente con la de los profetas del siglo I. Esto es coherente con las pers
pectivas paulinas de la profecía que hemos visto en 1 Corintios.
E n cuarto lugar, la profecía como fenómeno comunitario es una señal u
indicación inconfundible de la presencia y la bendición de Dios dentro de
esa comunidad (1 Cor. 14: 22).133 La actividad profética existente muestra
que Dios está presente de forma activa — algo que incluso un forastero que
esté de visita podrá reconocer (vers. 24,25)— . De forma similar, la existen
cia de la profecía no es una marca identificativa abstracta del rem anente
escatológico. Su presencia proyecta una intensa sensación de la presencia
personal de Dios, de la dirección reveladora del Espíritu Santo y de bendi
ciones que potencian la verdad dentro del relato del conflicto cósmico.134
Esto es tan vital para la identidad, el mensaje y la misión escatológicos de
la iglesia como lo fue para los de la iglesia del siglo I.135
Por último, el profeta del siglo I estaba bajo la autoridad suprema de la
tradición profética bíblica.136 No había ninguna autoridad profética inde
pendiente en la iglesia del siglo I — a no ser, por supuesto, que fuera fal
sa137— . Tampoco había una jerarquía profética en términos del grado de
inspiración y revelación por un lado o de autoridad profética por otro.138
Aunque algunos sugieren que ya a finales del siglo I los profetas sustituye
ron a los apóstoles,139 el Apocalipsis sitúa claram ente el «espíritu de la
Conclusión
Las numerosas referencias del Nuevo Testamento a los profetas y la
profecía revelan un enérgico fenómeno profético en el empeño misionero
y educativo de la iglesia.141 Esta actividad profética se expresó en buena
medida en el contexto de la eclesiología y de los colaboradores de los após
toles, que estaban dedicados a la predicación de asuntos de gran calado, a
la enseñanza y a la organización de la iglesia.142
La profecía es el más mencionado de todos los dones espirituales del
Espíritu Santo descritos en los escritos de Pablo, lo que implica el abanico
más amplio de incidencia en las iglesias paulinas. Esto es así especialmente
en 1 Corintios 12-14, donde se muestra una prolongada presentación co
rrectiva de lo que parece ser un uso desenfrenado de las lenguas en la igle
sia corintia. Aquí Pablo afirma la prioridad de la profecía con respecto a las
lenguas no interpretadas (1 Cor. 14: 5) por la razón de que, como don del
habla, la profecía, por naturaleza, edificaba, exhortaba y consolaba (vers. 3).
Dado que la profecía en sí no era un problema en C orinto, Pablo la usó
apostólicos, que son los homólogos de los profetas del AT. Por otro lado, se men
ciona a profetas en Apocalipsis 10: 7; 11: 10, 18; 16: 6; 18: 20, 24; 22: 6, 9. El
propio autor se considera profeta (Apoc. 22: 9). H a recibido del Señor exaltado
una revelación del significado de los acontecimientos de la historia (Apoc. 1: 1)»
(Grudem, 47-49).
140. Apoc. 19:10; 22: 6-10; cf. Apoc. 10; 11; 12:1-17; 18:20; 21:14. Las omnipresen
tes alusiones del Apocalipsis a Jeremías, Daniel, Ezequiel, Isaías, etc., apoyan su
orientación profética bíblica y sitúan el don profético escatológico en un espectro
histórico en expectativa de la consumación final.
141. Hech. 2:17,18; 11:27,28; 13:1-3; 15: 32; 19: 6; 21:4,9-11; Rom. 12: 4-6; 1 Cor.
11: 4,5; 12: 10,28,29; 13: 2, 8,9; 14: 1 ,3-6,22,24,2 6 ,2 9 ,3 1 , 32,37,39; Efe. 3:
5; 4:11; 1 Tes. 5:20; 1 Tim. 1:18; 4:14; Apoc. 1:3; 10:11; 11: 6,10,18; 16: 6; 18:
20,24; 19: 10; 22: 6,7,9 ,1 8 ,1 9 .
142. Efe. 3: 4-6; cf. 1 Tim. 4:14; Hech. 13: 1-3; 15: 32-34; Efe. 4:11,12.
238 E l DON DE PROFECIA EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA
143. 1 Cor. 12: 7-31; cf. Rom. 12: 3-8; Efe. 4: 7-16.
144. 1 Cor. 14: 25; cf. 1 Cor. 4: 4,5; Heb. 4:12,13.
145. 1 Cor. 2 :1 , 7; 4: 1; cf. Hech. 2:16-36; Rom. 16: 25; E fe.l: 9; 3: 3, 9; 6: 19; Col.
1: 26,27; Apoc. 10: 7; 1 Ped. 1:10,11.
146. Mat. 7: 15; 24:11,24; 2 Ped. 2:1; 1 Juan 4:1; Hech. 20:29,30; 2 Cor. 11:13,26.
147. 1 Cori. 12:10; 14: 29,37; cf. 1 Tes. 5: 20,21; 1 Juan 4:1-3.
El significado de «profetizar» en 1 Corintios 14 2 3 9
148. 1 Cor. 2:10-13; 12: 3,10; cf.Juan 14: 17; 15: 26; 16:13; 2 Ped. 1:19-21.
149. Apoc. 12:17; 19:10; cf. Apoc. 10:11; 22: 6-9.
150. 1 Cor. 1: 7; 13: 8-13.
151. 1 Cor. 12: 7-31; Rom. 12: 3-8; Efe. 4: 7-16.
152. 1 Cor. 12: 3,5-7; 1: 18 - 2:16; 12:12,13,27; 14: 3,24,25; Efe. 3: 3-6; 4: 13-16.
2 4 0 El d o n de profecía en las E scrituras y EN LA HISTORIA
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increíble don espiritual que edifica, exhorta y aporta tanto consuelo como
esperanza (vers. 3). Refleja la existencia escatológica presente de la iglesia-
entre los tiempos . No cesará hasta que nuestro Salvador regrese.
153. Brown, 88.1 Cor. 14: 24,25; cf. Juan 16: 7-11.
Capítulo IX
«E l espíritu de la profecía»
en el Apocalipsis de Juan
Ranko Stefanovic
1. Traducción mía; en el resto del capítulo, si no se indica otra cosa, todas las citas
proceden de la versión Reina-Valera de 1995.
2. Algunos eruditos defienden que esta oración explicativa fue añadida por Juan
como comentario suyo a la afirmación del ángel (según se encuentra, por ejemplo,
en la versión Reina-Valera de 1995). Sin em bargóla evidencia del contexto mues
tra que el ángel intérprete articuló esta explicación.
3. G. K. Beale defiende que «un genitivo subjetivo connota la idea de que toda pro
fecía verdadera tuvo su origen en las palabras y las acciones de Jesús; un genitivo
objetivo transmite la noción de que toda profecía verdadera se manifiesta en el
testimonio de Jesús» (The Book of Revelationy'Jht New International GreekTesta-
ment Commentary [Grand Rapids: Eerdmans, 1999], 947).
2 4 2 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
4. Para los argumentos a favor del genitivo objetivo, véase David E. Auné, Revelation
17-22, Word Biblical Commentary 52c ( Waco, Texas: Thomas Nelson, 1998),
1038; también Henry B. Swete, The Apocalypse ofSt.John (Nueva York: Macmillan!
1906), 249. La mayor parte de los comentaristas sostiene, no obstante, que se
contemplan tanto el significado subjetivo como el objetivo: «el testimonio de
Jesús» se refiere al testimonio que Jesús dio, pero la iglesia también da testimonio
de él; véase Beale, 679, 947; también Isbon T. Beckwith, The Apocalypse ofjohn,
reimpresión (Grand Rapids: Baker, 1967), 161, 729; George A. Ladd,yí Commen
tary on the Revelation ofjohn (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 251; J. Massyng-
berde Ford, Revelation, The Anchor Bible 38 (Nueva York: Anchor Bible, 1975),
312; León Morris, The Book of Revelation, 2a ed„ Tyndale New Testament Com-
mentaries [Grand Rapids: Eerdmans, 1987], 222; M. Eugene Bering, Revelation,
Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching (Louisville, Ken-
tucky: John Knox Press, 1989), 194; John P. M. Sweet, Revelation, T PI New Tes
tament Commentaries (Filadelfia: Trinity Press, 1990), 205; Grant R. Osborne,
Revelation, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rap
ids: Baker, 2002), 677; Stephen S. Smalley, The Revelation to John, A Commentary
on the GreekText of the Apocalypse (Downers Grove, Illinois: Inter Varsity Press,
2005), 334, 487; Ian Boxall, The Revelation o f Saint John, Black’s New Testament
Commentary (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2006), 270; Brien K. Blount,
Revelation: A Commentary, The New Testament Library (Louisville, Kentucky:
Westminster, 2009), 348.
5. Se produce una construcción similar también en 1 Corintios 1: 6 {to martyrion tou
Jristou, «el testimonio acerca de Cristo») y 2 Timoteo 1: 8 {to martyrion tou kyriou
hémón, el «testimonio de nuestro Señor»),
6. Gerhard Pfandl ve la posibilidad de que «de Jesús» en Apocalipsis 1: 9 y 20: 4
también pudiera ser interpretado como un genitivo subjetivo, aunque sugiere la
lectura «un testimonio sobre Jesús» («La iglesia remanente y el espíritu de pro
fecía» en Simposio sobre Apocalipsis, tomo 2, ed. Frank B. Holbrook [Doral, Florida-
IADPA, 2011], 373-422.).
«El espíritu de la profecía» en el Apocalipsis de Juan 2 4 3
7. Véanse William Barclay, The Revelation ofjohn, 2a ed., Daily Study Bible (Filadel-
fia: Westminster, 1960), 2: 177; George B. Caird, The Revelation of St. John the
Divine, Harper’s NewTestament Commentaries (Nueva York: Harper and Row,
1966), 238; Beckwith, 630; Morris, 160; Robert H. Mounce, The Book of Revela
tion, New International Commentary on the NewTestament, 2a ed. [Grand Rap-
ids: Eerdmans, 1977], 347; George R. Beasley-Murray, The Book of Revelation, 2a
ed., New Century Bible Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 276;
Sweet, 205; Richard Bauckham, The Climax of Prophecy (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1993), 161; Alan F. Johnson, Revelation, The Expositor s Bible Commen
tary, 2a ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2006), 13:756.
8. Cf. Juan 1: 7,8,15; 2: 25; 5: 31,32,36,37,39; 8:14; 1 Juan 5: 9,10.
9. Cf. hé martyria tou Ióannou («el testimonio de Juan»; Juan 1: 19); ten martyrian
émón («nuestro testimonio»; Juan 3:11; 3 Juan 12); hé martyria mou («mi testimo
nio»; Juan 5: 31, 32; 8: 14); ten martyrian autou («su [de él] testimonio»; Juan
3: 22-33; 19: 35; 21: 24); hé martyria sou («tu testimonio»; Juan 8: 13; 19: 35; 21:
24; cf. Hech. 22: 18); dúo anthrópón hé martyria («el testimonio de dos hombres»;
Juan 8: 17); tén martyrian ton anthrópón («el testimonio de los hombres»; 1 Juan
5: 9); tén martyrian autón («su [de ellos] testimonio»; Apoc. 11:7, 12. 11).
244 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
2. Tanto en Apocalipsis 12:17 como en 19:10 los santos de los últimos días son
identificados como los que «tienen [ejontóri] el testimonio de Jesús» (12: 7,
LBA) — no los «que mantienen el testimonio de Jesús» (19:10, RV95), como
han puesto comúnmente (de forma incorrecta) los traductores— . El uso del
verbo ‘tener’ {ejó) con la frase «el testimonio de Jesús» (ten martyrian Iésou)
apunta al significado subjetivo del sustantivo en genitivo: los santos de los
últimos días están en posesión del «testimonio de Jesús». Los comentaristas
que optan por el genitivo objetivo generalmente pasan por alto la fuerza de
este verbo, unida al «testimonio de Jesús», lo que hace que la frase signifique
que «ellos dan el testimonio».10
Aunque el verbo griego ejó tiene diferentes acepciones, su significado
léxico básico es «posesión».11 Este es el significado predominante de la
palabra en el Nuevo T estam ento.12 Esto es así en especial cuando ejó
toma martyria como objeto suyo. Tener un testimonio se refiere al de otra
persona, no al testimonio de la propia persona sobre sí misma, como
ocurre en el caso de la afirmación de Jesús: «Pero yo tengo un testimonio
[...] las mismas obras que yo hago, dan testimonio de mí» [egó de ejó ten
martyrian [ ...] ta erga hapoió martyreiperi emou] (Juan 5: 36). Además,
en palabras de Pablo, es preciso que un anciano de la iglesia «tenga buen
testim onio de los de afuera» [dei de kai martyrian kalén ejein apo tón
exóthen] (1 Tim . 3: 7). E n estos dos casos, la construcción “tener testimo
nio de... va seguida por el caso genitivo subjetivo. La idea objetiva de
que los creyentes den su testimonio sobre Jesús se expresaría con el verbo
martyreó (“dar testimonio”) y la preposición peri (“sobre, relativo a”), no
con el verbo ejó (“tener”).13
10. David Hill, «Prophecy and Prophets in Revelation», New Testament Studies 18
(1971): 411; Pfandl, 315.
11. Véase Walter Bauer,yf Greek-English Lexicón of the New Testament and Otber Early
Christian Literature, 3a ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 420.
12. Por ejemplo, «tener autoridad» (Mat. 7:29; Mar. 1:22); «tener recompensa» (Mat.
5: 46); «tener fe» (Mat. 17:20; Luc. 17: 6); «tener poder» (Mar. 2:10; 3:15); «tener
tesoro en el cielo» (Mar. 10: 21); «tener vida eterna» (Juan 3: 15); «tener la luz»
(Juan 12: 35); «tener paz con Dios» (Rom. 5:1); «tener celo por Dios» (Rom. 10:2);
«tener la mente de Cristo» (1 Cor. 2: 16); «tener confianza» (Efe. 3: 12); «tener
abogado» (1 Juan 2:1); «tener las llaves» (Apoc. 1:18); «tener paciencia» (Apoc. 2: 3);
«tener un nombre» (Apoc. 3: 1); «tener el sello» (Apoc. 7: 2); «tener la trompeta»
(Apoc. 9: 14); véase también General Conference of Seventh-day Adventists,
Problems in Bible Translation (Washington, D.C.: Review and Herald, 1954), 248.
13. Problems in Bible Translation, 248.
«El espíritu de la profecía» en el Apocalipsis de Juan 2 4 5
17. The Aramaic Bible: The Targums 6, trad. Bernard Grossfeld (CoUegeville, M inne
sota: Liturgical Press, 1988), 138.
18. The Aramaic Bible Ib, 137.
19. Ibíd.} 263.
20. The Aramaic Bible 8,102.
21. Ibíd, 145.
22. The Aramaic Bible 19, trad. J. Stanley Mclvor, 177.
23. TheAramaic Bible 11, trad. Bruce Chilton, 118.
24. The Aramaic Bible 13,40 y 102.
25. The Aramaic Bible 14, trad. Kevin J. Cathcart y Robert P. Gordon, 118.
iEI espintu de la profecía» en el Apocalipsis de Juan 2 4 7
26. Por ejemplo, Tárgum de Jonatán de Génesis 45: 27 (The Aramaic Bible Ib, 148);
Tárgum de Jonatán de Éxodo 33: 16 (The Aramaic Bible 2,257); 35: 21 (The Aramaic
Bible 2,262); 37: 8 (The Aramaic Bible 2,266); Tárgum de Onkelos de Números 24:2
(The Aramaic Bible 8,135); Tárgum de Jonatán deJueces 2:10 (The Aramaic Bible 10,
63); Tárgum de Jonatán de 1 Samuel 10: 6,10 (The Aramaic Bible 10,119); Tárgum
de Jonatán de 2 Samuel 23: 2 (The Aramaic Bible 10,203); 19: 20,23 (The Aramaic
Bible 10,139); Tárgum deJonatán de 1 Reyes 22:24,10 (The Aramaic Bible 10,261);
Tárgum de 1 Crónicas 2: 55 (The Aramaic Bible 19,54); Tárgum de 1 Crónicas 18:22,
23 (The Aramaic Bible 19, 186); 20: 14 (The Aramaic Bible 19, 191); 24: 20 (The
Aramaic Bible 19,203); Tárgum de Salmos 14: 1 (The Aramaic Bible 16,44); 22: 27
(The Aramaic Bible 16, 60); 45: 3 (The Aramaic Bible 16, 96); 46: 1 (The Aramaic
Bible 16,97); 49:16 (The Aramaic Bible 16,103); 51:13,14 (The Aramaic Bible 16,
107); 68: 34 (The Aramaic Bible 19,134); IT. 3 (The Aramaic Bible 16:149); 79:1 (The
Aramaic Bible 11,155); Tárgum de Exequiel 11: 24 (The Aramaic Bible 13,42).
27. F. F. Bruce, The Time is Fulfilled (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 105.
28. Ibíd. Véase, además, Hermann L. Stracky Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud undMidrasch (Munich: Beck, 1924), 129,130.
29. The UniversalJewish Encyclopedia, ed. Isaac Landman (Nueva York: The Universal
Jewish Encyclopedia, 1943), 9:268b.
30. TheJewish Encyclopedia, 6:449; cf., Sifre de Números 86; Tosefta Sotah 9.2; Sifre de
Deuteronomio 355.
31. Véanse Hyam Maccoby, Early Rabbinic Writings, Cambridge Commentaries on
Writings of the Jewish and Christian World 200 B.C. to A.D. 200 (Nueva York:
248 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
Cambridge University Press, 1988), 11-30; Bruce Chilton, Thehaiah Targum (The
AramaicBible 11), xxni-xxvi; John Bowker, The Targums and Rabbinic Literature
(Nueva York: Cambridge University Press, 1969), ix-xi; R. K. Harrison, Introduc-
tion to the OldTestament (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 226-228.
32. Según observa con acierto Bauckham, 133. ’
33. Hermann Strathm ann,«,martys, etc.», TheologicalDictionary of the New Testament
ed. G. Kittel (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), 4:501. ’
«El espíritu de la profecía» en el Apocalipsis de Juan 2 4 9
34 Véase Hans LaRondelle, que, siguiendo a algunos eruditos, defiende que «el testi
monio de Jesús» se refiere al testimonio histórico de Jesús dado en su vida terrenal
y en su ministerio. Así, la expresión «el espíritu de la profecía» no está restringido
a un grupo escogido de creyentes, sino que abarca más bien a todos los cristianos
fieles que «tienen» el testimonio de Jesús (How to Understand the End-ítme Pro-
phecies ofthe Bible [Sarasota, Florida: First Impressions, 1997], 287-290). El espa
cio no permite un estudio exhaustivo del tema. No encuentro convincente este
punto de vista, porque está basado más en conjeturas teológicas y filosóficas que
en evidencia exegética y contextual.
35. James Moffatt, «The Revelation of St. John the Divine», The Expositor s Greek Tes
tamenta ed. W. R. Nicoll (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 5:465.
250 E l don de profecía en las E scriiuras y en la hisioria
Vemos así que Apocalipsis 1: 1-3 demuestra que Jesús comunica «la
palabra de Dios» a los profetas en visión como testimonio suyo, por lo que
es «el testimonio de Jesús». También se recalca este concepto en Hebreos
1 :1 , que afirma que Dios, que en el pasado habló a través de los profetas,
ahora habla por su Hijo. En palabras de G. B. Caird: «El Espíritu toma y
pone en boca de los profetas cristianos la palabra hablada por Dios y ates
tiguada por Jesús».36
Así, el prólogo del Apocalipsis parece ser la llave que abre el significado
de la afirmación: «El testimonio de Jesús es el espíritu de la profecía». D e
muestra que «el testimonio de Jesús» es «la palabra de Dios» transmitida
por Cristo como testimonio suyo a la iglesia por medio del «espíritu de la
profecía».37 Se lo denomina «el espíritu de la profecía» porque es el Espíri
tu que inspira y pone en la boca de los profetas las palabras de Cristo que
les permite comunicar la palabra profética al pueblo de Dios en la tierra
(2 Ped. 1: 20,21). Cuando el profeta transmite «el testimonio de Jesucris
to» a la iglesia, la iglesia ha de recibirlo como «las palabras de la profecía»
(Apoc. 22: 7 ,10,18). Esto es también evidencia adicional de que «el testi
monio de Jesús» es la revelación que Jesús hace de sí mismo a su iglesia a
través del don de profecía.
De modo similar, David Auné y muchos otros sostienen que la frase «el
espíritu de la profecía» debería ser entendida como «el poder que permite
que ciertos individuos tengan experiencias visionarias y que les da perspec
tivas reveladoras no disponibles a las personas corrientes».41
El libro de Apocalipsis reconoce la presencia y el ministerio de tales
individuos con el don profético en las iglesias de Asia en los días de Juan
— «tus hermanos los profetas» (Apoc. 22: 9; cf. vers. 6) sin informarnos
de su papel ni sus actividades en esas iglesias.42 Sin embargo, con claridad
los profetas son denominados siervos. Juan el revelador tenía un papel des
collante en este grupo. Aunque nunca se refiere a sí mismo como profeta,
desempeña un papel similar al de los profetas del Antiguo Testamento.
Com o Pablo antes que él (2 Cor. 12: 1), afirma haber recibido una revela
ción especial de Dios. Y fue testigo del «testimonio de Jesucristo» que le
fue comunicado en visión (Apoc. 1: 2). El contenido del libro que escribió
Conclusión
¿Muestra el Apocalipsis que el pueblo de Dios que viva en el tiempo del
fin experimentará en su medio el ministerio profético de forma similar a la
del pueblo de Dios en los tiempos del Antiguo Testamento y de la época
de Juan? El ministerio profético es visible en la Biblia. Lleva presente en la
iglesia desde su establecimiento en Sinaí y en toda la historia de Israel, y
sigue en la iglesia cristiana hoy. Estará presente en la iglesia hasta el mo
mento mismo en que la iglesia triunfante y glorificada esté de pie victorio
sa ante el trono de Dios. El libro de Apocalipsis muestra que Juan el reve
lador no fiie el último de los profetas, y que el ministerio profético continuaría
después de su época en los tiempos venideros. Aunque esto podría ser cier
to para el pueblo de Dios en toda la era cristiana, Apocalipsis 12: 17 y
19: 10 ponen de manifiesto que, en particular, el pueblo de Dios en el
tiempo del fin está caracterizado por estar en posesión del «testimonio de
Jesús» transmitido a través del «espíritu de la profecía». En otras palabras,
en el tiempo del fin la iglesia contará la dirección profética, como en la
época de Juan. El Apocalipsis menciona el martirio de «los santos y de los
profetas» en la crisis final (16: 6; 18: 20,24).
Así, Apocalipsis 19: 10 (junto con 22: 6, 9) da al pueblo de Dios que
viva en los últimos días de la historia universal la seguridad del cuidado y
la dirección de Dios a través del don profético, igual que ocurrió con el
pueblo de Dios en la antigüedad. Lo que pasó en la iglesia a lo largo de la
historia, también pasará en la iglesia en el tiempo del fin. La Biblia no in
dica que el don profético cesará en algún momento anterior a la parusía. El
Apocalipsis muestra que la iglesia en el tiem po del fin experimentará la
dirección profética hasta la conclusión de la historia de esta tierra cuando,
con la segunda venida, el don profético perderá su función y su propósito
para la iglesia triunfante.
Tradicionalmente, los adventistas del séptimo día han entendido que
las predicciones de Apocalipsis 12: 17 y 19: 10 se cumplieron en la vida y
el ministerio de Elena G. de W hite (1827-1915). Aunque tal creencia está
firmemente arraigada en las profecías del último libro del Nuevo Testa
mento, debe entenderse que estos textos no son profecías sobre Elena G.
de W hite. Se refieren, más bien, a la plena manifestación del testimonio de
Jesús entre el pueblo de Dios a través del don de profecía en el tiempo del
fin. Sin embargo, los adventistas del séptim o día han experim entado la
manifestación del don profético en su medio en la vida y el ministerio de
Elena G. de W hite como cumplimiento directo de la profecía bíblica. Lo
que valió para la comunidad del pacto durante el éxodo también podría ser
aplicado a la Iglesia Adventista incipiente que surgió con posterioridad al
G ran Chasco: «Por medio de un profeta, Jehová hizo subir a Israel de
Egipto, y por un profeta fue guardado» (Ose. 12: 13).
El propósito y la función del don de profecía en la iglesia hoy son en
gran parte similares a los del ministerio profético en los tiempos bíblicos.
El papel de los profetas es proveer dirección a la iglesia y m antener a la
iglesia en la unidad de la fe (Prov. 29: 18; Efe. 4: 13,14). Según Efesios
3: 2-6, los profetas son los agentes de la revelación de Dios. Su papel es
desvelar los misterios de Jesucristo, de su vida y su muerte, de su resurrec
ción, de su labor en el cielo y de su regreso a la tierra. W illiam Barclay ex-
«El espíritu de la profecía» en el Apocalipsis de Juan 2 5 5
49. Barclay, 2:177. Otros muchos eruditos comparten este punto de vista, incluidos
Charles R. Erdman, The Revelation of John (Filadelfia: Westminster Press, 1936),
148; W ilfrid J. Harrington, Understanding the Apocalypse (Washington, D.C.:
Corpus Books, 1969), 226; Beasley-Murray, 276; Morris, 222; Mounce, 342.
50. Bauckham, The Climax ofProphecy, 160.
51. Swete, 249; Mounce, 350.
P arte II:
El d o n d e p r o f e c ía
EN LA HISTORIA
Capítulo X
£1 don de profecía
en la cristiandad antigua y medieval
John W. Reeve y Rodrigo Galiza
I lerm as.s Reflexionar en su uso de esos docum entos perm ite describir la
percepción de los primeros autores cristianos del don espiritual de la pro
fecía. Lo más frecuente es que el espíritu de la profecía sea equivalente a las
Escrituras hebreas (el Antiguo Testamento), que testifican de Jesús como
Mesías. Este don continúa con los apóstoles, que también testificaron de
Jesús, el C risto de Dios, y continúa con la iglesia postapostólica a través
de sus maestros/predicadores actuales.
Precisamente en la Epístola de Bernabé, una de las obras ahora atribui
da a los Padres apostólicos, encontramos la mayoría de las referencias a los
profetas. La prim era referencia resume el significado medular de lo que
había de ser un profeta en esa época. «Porque a través de los profetas el
M aestro nos ha hecho saber lo que ha ocurrido y lo que ahora es; y nos ha
dado los primeros frutos del anticipo de lo que aún ha de ser» (Bern. 1:7).
Ignacio expresa lo mismo en su carta A losfiladelfios\ «Y también debería
mos amar a los profetas, por su proclamación \katéngelkenai\» (Ign. Fld. 5: 2).
En primer lugar, un profeta es alguien que habla en nombre de Dios sobre
Jesús — «lo que ha ocurrido y lo que ahora es»— ; por lo tanto, enseña sobre la
verdad. La característica primaria de un profeta es proclamar, que Ignacio
aclara usando un sinónimo (katangelló) del verbo profeteuó. U n profeta, sin
embargo, no es meramente cualquier orador convencional, sino aquel que
declara la verdad proveniente de Dios sobre Jesús.
Este centro de interés hermenéutico en Jesús como Cristo es medular
para la definición de los Padres apostólicos de quién constituye un autén
tico profeta.6 La lectura cristológica de las Escrituras hebreas llevó al autor
es un falso profeta. Todo profeta que enseña la verdad pero no hace lo que
él m ism o enseña es un falso profeta. N o habéis de condenar a ningún
profeta que haya sido aprobado y sea verdadero y que obre en nombre del
misterio terrenal de la iglesia, aunque no enseñe a los demás a hacer lo
que él mismo hace, dado que tiene su juicio con Dios. Porque incluso los
antiguos profetas se com portaban así. No escuchéis a nadie que diga en
el Espíritu: «Dadme dinero» (u otra cosa). Pero si os dice que deis para
otros que pasan necesidad, no lo juzguéis. Todo el que venga en nombre
del Señor debería ser bienvenido. Entonces, cuando ejerzáis vuestro ju i
cio crítico, lo conoceréis; porque entendéis qué es verdadero y qué es
falso (Did. 1 0 : 7 - 1 2 : 1 ) .
Según este manual cristiano, había profetas al final del siglo I o el co
mienzo del siglo II. Aquí el papel del profeta, el apóstol y el maestro es
percibido casi como uno solo, al hablar en nombre de Dios. A parecer, estos
tres dones espirituales especificados en 1 C orintios 12: 28, 29 estaban
combinados en los predicadores itinerantes de la época. Esta combinación
de dones es básicamente lo que la Didajé consideraba que era un profeta.
Obsérvese que en 11: 3 ,4 el autor aconseja a la iglesia en lo referente a los
«apóstoles y profetas» diciendo: «Que todo apóstol» sea recibido en el ho
gar. Si se queda más de un día, debería considerarse que es un «falsoprofe
ta» (11: 5). Sin embargo, cuando el «apóstol se va», debía tomar solo la co
mida necesaria, porque si pide más es un «falsoprofeta» (11:6). Los apóstoles
y profetas son tam bién considerados maestros de la verdad (didaskón ten
alétheian), que hablan en el Espíritu (11: 8). Los usos intercambiables de
estos dones espirituales sugieren que en los inicios del cristianismo estaban
combinados (apóstoles/profetas/maestros).8
Por lo tanto, el primer criterio de un profeta/apóstol/maestro es su con
formidad a la verdad (11: 1,10), dado que la función común de estos tres
dones espirituales es la proclamación de la Palabra de Dios. E n la Didajé,
conformidad a la verdad probablem ente se refiera a las enseñanzas de la
Biblia hebrea recibidas a través de los apóstoles (6: 1). El segundo criterio
de un verdadero profeta es su conducta. Dado que los falsos maestros pue
den proclamar parcialmente mensajes “verdaderos”, la iglesia debe ser cons
ciente de que «no todo el que habla en el Espíritu es un profeta», y que solo
se debería considerar profetas verdaderos y, en consecuencia, recibidos como
tales, a los que se comporten «como el Señor» (11: 8). El autor explica que
8. Para una evaluación similar de estos tres dones como «formulaciones ad hoc», véa
se Auné, 201.
2 6 2 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
12. Muchas veces usa el término profeta junto con apóstoles como otra manera de decir
Escrituras o las enseñanzas de la iglesia {Epístolas 55:10; 80: 2 [/tfiVF 5:350,407],
De lapsis 7 , Ad Fortunatum 13 [ANF 5:439, 506]). Todas las referencias a los Pa
dres de la Iglesia están tomadas de The Ante-Nicene Fathers, ed. y trad. Alexander
Roberts y James Donaldson (Nueva York: Christian Literature, 1885-1896).
13. A diferencia de los falsos profetas, que traen disensión, el cuerpo de Cristo está
unido. Escribió: «Hay un solo Dios, y Cristo es uno solo, y hay una sola iglesia, y
una silla fundada sobre la roca por la palabra del Señor. No puede constituirse otro
altar ni hacerse un nuevo sacerdocio, excepto el único altar y el único sacerdocio».
14. Véase, por ejemplo, cómo las creencias fundamentales también recalcan la unidad de la
iglesia. Creencias de los adventistas del séptimo día (Nampa, Idaho: Pacific Press, 2006),
200- 210.
266 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
15. Por ejemplo, Mat. 7: 22, 23; 24: 4, 5, 11; Hech. 20: 28-30; 2 Tes. 2: 3, 4, 7-12;
2 Tim. 3: 1-6; 1 Juan 4: 1-3.
16. Creencias de los adventistas del séptimo día, 249.
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 6 7
17. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (Nueva York: H arper and Row, 1978),
40. Kelly explica que en este período cercano a la muerte de los apóstoles, el esta
blecimiento de la verdad estaba obviamente asociado con ellos, dado que fueron
los que aprendieron personalmente de Jesús. Sin embargo, dado que había otros
grupos que también afirmaban estar asociados con Jesús, el terreno de debate fue
hermenéutico. «Por esa razón, la exégesis correcta era prerrogativa de la Iglesia, en la
^jue la tradición o doctrina apostólica que era la clave de las Escrituras se había
mantenido intacta» (38; la cursiva no está en el original).
18. Para \™ s sobre Ireneo y la iglesia como centro de la verdad, véase Mary Ann Do-
novan, One Right Reading? A Guide to Irenaeus (Collegeville, Minnesota: Liturgi-
cal Press, 1997). Para un resumen, véase en especial 93, 94.
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 6 9
1 9 . G e o r g e R ic e c a p t a e s t a p r e s e n c i a a u s e n t e d e l e s p í r i t u d i v i n o e n e l c r i s t i a n i s m o
m a y o r i t a r i o d e s d e e l s ig lo I I I h a s t a la E d a d M e d i a . E n s u r e s e ñ a h i s t ó r i c a d e io s
d o n e s e s p i r i t u a l e s , R ic e d e s c r i b e e l m o n t a ñ i s m o ( h a c i a la d é c a d a d e 1 7 0 ) , y l u e g o
a J o h n W e s le y ( s ig lo X V I I I ) a la l u z d e l m o n t a ñ i s m o , u n i n t e r v a lo d e a p r o x i m a
d a m e n t e 1 5 s ig lo s . S in e m b a r g o , e s p r e c i s o c u e s t i o n a r s u r e s e ñ a h i s t ó r i c a . ¿ P o r q u é
e lig ió ú n ic a m e n te e l m o n ta ñ is m o c o m o e je m p lo d e l s u p u e s to d o n d e p ro fe c ía e n
la ig le s ia p r i m i t i v a y s a l t ó a c o n t i n u a c i ó n a W e s le y ? ( R ic e , 1 5 0 - 1 5 3 ) .
2 0 . P e t e r L o m b a r d , The Sentences— Book 4: On the Doctrine o f Signs, e d . J o s e p h
G o e r in g y G iu lio S ila n o , tr a d . G iu lio S ila n o , M e d ia e v a l S o u rc e s in T r a n s la -
t i o n , 4 8 ( T o r o n t o : P o n ti f i c a l I n s t i t u t e o f M e d i a e v a l S tu d i e s , 2 0 0 7 ) , 1 4 9 ; e n c u a n
t o a la i n f l u e n c i a d e la s Sentencias d e L o m b a r d o e n la t e o l o g í a c r i s t i a n a , v é a s e
M a r c ia L . C o lis h , Medieval Foundations of the Western Intellectnal Tradition, 400-1400,
Y a le I n t e l e c t u a l H i s t o r y o f t h e W e s t ( N e w H a v e n , C o n n e c t i c u t : Y a le U n i v e s i t y
P re ss, 1 9 9 7 ), 2 8 2 .
2 7 0 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
dotados con la lluvia del Espíritu, mientras que fuera de la iglesia había un
yermo espiritual. La situación que esto creó fue un liderazgo inmune a la
corrección. E n otras palabras, al subordinar la voz profética divina a los
obispos debidamente elegidos, se cree que Dios ya no necesitaba presentar
un mensaje de reprensión desde el exterior, porque la iglesia era perfecta,
asentada en la verdad, o eso creía el cristianismo mayoritario. Sin embargo,
no todos el mundo lo veía así.
2 1 . D e b i d o a l h i n c a p i é e n c ó m o l e e r c o r r e c t a m e n t e la s E s c r i t u r a s , u n o d e lo s p a s a je s
m á s u s a d o s d e l N u e v o T e s t a m e n t o p o r lo s a u t o r e s d e la ig l e s i a p r i m i t i v a e r a 2 C o
r i n t i o s 3 , e n e l q u e P a b l o c o n t r a p o n e la l e c tu r a v e l a d a d e M o i s é s ( la t o r a ) c o n la
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 7 1
l e c t u r a l i b r e / v e r d a d e r a d e la s E s c r i t u r a s e n e l S e ñ o r J e s ú s . « E l S e ñ o r e s e l E s p í r i t u ;
y d o n d e e s t á e l E s p í r i t u d e l S e ñ o r , a llí h a y l i b e r t a d » (2 C o r . 3 : 1 7 ) . E n c u a n t o a l
p a p e l d e l d o n p r o f é t i c o e n la e x é g e s is c r i s t i a n a p r i m i t i v a , v é a s e A u n é , 3 3 9 - 3 4 6 .
2 2 . E s ta e s u n a lis ta d e in d iv id u o s id e n tific a d o s c o m o p ro f e ta s e n e l N u e v o T e s ta
m e n t o : lo s d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o ( p o r e j e m p l o , I s a ía s , J e r e m í a s ) , J e s ú s , J u a n e l
B a u t i s t a , A n a , la s c u a t r o h i j a s d e F e l i p e , A g a b o y a l g u n o s a p ó s t o l e s d e J e s ú s ,
c o m o J u d a s , S il a s , B e r n a b é , S i m ó n , M a n a é n y S a u l o . A l g u n o s s o n a n ó n i m o s
(H e c h . 11: 2 7 ).
2 3 . P o r e j e m p l o , l a s a n i d a d y lo s m i la g r o s s o n a m e n u d o s i n ó n i m o s , ig u a l q u e l a p r o
c l a m a c i ó n d e la s a b i d u r í a , la e n s e ñ a n z a , la i n t e r p r e t a c i ó n y la p r o f e t i z a c i ó n . I n c l u
s o e n la a d v e r t e n c i a d e 2 P e d r o 2 : 1 c o n t r a lo s f a ls o s p r o f e t a s , lo s f a ls o s m a e s t r o s
s o n p u e s t o s e n p a r a l e l o c o n lo s f a ls o s p r o f e t a s .
272 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
C u a n d o N o v a c i a n o t u v o e l v a l o r d e r o m p e r c o n la i g l e s i a q u e p r o
f e s a b a s e r c r is tia n a , se in ic ió la c r is is y m illa r e s d e p e r s o n a s se c o lo
c a ro n d e p a r te d e e s to s re fo rm a d o re s . F u e v e r d a d e r a m e n te g u ia d o
p o r D i o s . F u e e s t a v a l e r o s a l e a l t a d a la s e n s e ñ a n z a s d e C r i s t o y d e
l o s a p ó s t o l e s l o q u e m a n t u v o la s m a n i f e s t a c i o n e s d e l d o n d e p r o f e
c ía . D e b e r e c o r d a r s e i g u a l m e n t e q u e u n a s u c e s i ó n d e n o v a c i a n o s ,
b a j o d i f e r e n t e s n o m b r e s , c o n t i n u ó h a s t a l a R e f o r m a d e l s i g l o X V I . 28
2 5 . O t r o c o n c e p t o e s t r e c h a m e n t e a s o c ia d o c o n s u s u p o s i c i ó n d e q u e lo s q u e p r o c l a
m a b a n t e n e r e l E s p í r i t u lo t e n í a n p u e d e s e r s u a m p l i a d e f i n i c i ó n d e l d o n d e p r o
f e c ía d e p r i n c i p i o a f in d e s u lib r o . A v e c e s , e s u n p r o n o s t i c a d o r d e l f u t u r o , p e r o e n
la m a y o r p a r t e d e lo s c a s o s d e s u s e c c i ó n h i s t ó r i c a ( c a p í t u lo s 1 7 - 1 9 ) s o n p r e d i c a
d o r e s i t i n e r a n t e s q u e a v e c e s r e a l i z a n p r o d i g i o s . E s t a la x a d e f in i c ió n c o i n c id e c o n
e l u s o n e o t e s t a m e n t a r i o d e e s t e t é r m i n o . E l p r o b l e m a n o e s t á e n la a m p l i a d e f i n i
c i ó n per se, s i n o e n c ó m o D a n i e l l s la a p l i c a a f ig u r a s h i s t ó r i c a s , s o b r e p a s a n d o la
c a r a c t e r i z a c i ó n d e la s E s c r i t u r a s . N o e s p r e c i s a u n a l í n e a s u c e s o r i a d e lo s q u e t e
n ía n el d o n d e p ro fe c ía p a r a q u e h a y a u n a v e rd a d p re s e n te , p o rq u e n u e s tra f u e n te
d e v e r d a d r e s id e e n la s E s c r i t u r a s . E s t o e s e x a c t a m e n t e lo q u e D a n i e l l s y, d e s p u é s ,
L . E . F r o o m , i n t e n t a b a n d e f e n d e r a l a p l i c a r e s t a a m p l i a d e f in i c ió n d e p r o f e t a . S in
e m b a r g o , ¿ e s e s t a u n a v e r s ió n m o d i f i c a d a d e la s u c e s ió n a p o s t ó l i c a a la q u e a t a c a n ?
2 6 . D a n ie lls , 2 1 7 .
2 7 . E l n o v a c ia n is m o fu e u n m o v im ie n to in ic ia d o p o r N o v a c ia n o , s a c e rd o te r o m a n o
q u e , a l r e d e d o r d e l a ñ o 2 5 1 d . C . , s e o p u s o a la e l e c c i ó n d e C o r n e l i o c o m o n u e v o
o b i s p o d e R o m a , a c u s á n d o l o d e q u e a c e p t ó c o n d e m a s i a d a f a c i l id a d a lo s lapsu lo s
q u e h a b ía n n e g a d o el c r is tia n is m o d u r a n te la p e rs e c u c ió n y h a b ía n re a liz a d o r itu a
le s p a g a n o s e n c o n f o r m i d a d c o n R o m a . A u n q u e c o n s i d e r a d o s h e r e je s p o r e l o b i s
p o d e R o m a , e llo s s e c o n s i d e r a b a n a s í m i s m o s katharoi, lo s p u r o s .
2 8 . D a n i e l l s , 2 3 8 . E l r e s u m e n o f ic ia l d e la s c r e e n c i a s d e la I g l e s i a A d v e n t i s t a d e l S é p
t i m o D í a , e n l a s e c c i ó n s o b r e e l d o n d e p r o f e c í a e n la h i s t o r i a , a f ir m a : « N o s e
274 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
d i s p o n e d e n i n g ú n r e g i s t r o c o m p l e t o d e lo q u e o c u r r i ó a lo l a r g o d e la e r a c r i s t i a
n a » (Creencias de los adventistas del séptimo día, 2 6 0 ) . ¿ E s t á e s t o e n d i s c o r d a n c i a
c o n e l e m p e ñ o d e D a n i e l l s e n E l permanente don de profecía e n p r o p o r c i o n a r u n a
l í n e a d e p r o f e t a s e n e l t r a n s c u r s o d e la h i s t o r i a c r is t i a n a ? E n e s t a o b r a n o s e h a c e
re fe re n c ia al lib ro d e D a n ie lls .
2 9 . A u n q u e n o s a b e m o s g r a n c o s a d e e llo s , lo s m o n t a ñ i s t a s , s e g u id o r e s d e M o n t a n o d e
F r ig ia , e r a n c o n o c i d o s p o r s u d e d i c a c i ó n a la p r o f e c í a c o m o u n d o n a c tiv o , c o n t a n d o
c o n d o s p r o f e tis a s . D a d o q u e T e r t u l i a n o e r a p a r t i d a r i o d e e llo s y t a m b i é n e r a p a r t i
d a r io d e u n a é t i c a r i g o r i s t a , s e s u p o n e q u e c o m p a r t í a n la s e v e r id a d d e e s te . C a s i n o
s a b e m o s n a d a d e la s d o c t r i n a s d e e llo s , d e m o d o q u e r e s u lt a m á s fá c il d e c i r q u e e r a n
m á s c i s m á tic o s q u e h e r e je s , s a lv o q u e , a tr a v é s d e s u p r o f e c ía , p a r e c e n a p o y a r u n a
f u e n te d e v e r d a d d i f e r e n t e d e l m o d e l o d e ig le s ia a p o s t ó l i c a d e I r e n e o .
S a b e m o s m á s d e N o v a c ia n o y su e n s e ñ a n z a p o rq u e n o s h a lle g a d o u n a o b ra te o
ló g i c a e s c r i t a p o r é l. N o c o n t i e n e d i f e r e n c ia s d o c t r i n a l e s q u e p u d i e r a n h a c e r l o
p a r e c e r h e r é tic o e n su tie m p o . E l c is m a p a re c e h a b e rs e c e n tr a d o m á s e n q u ié n
e s t a b a a l m a n d o q u e e n lo q u e s e c r e ía .
L o s d o n a t i s t a s , q u e s e s e p a r a r o n d e la ig le s ia u n i v e r s a l p o r la e l e c c i ó n d e C e c i l i o
c o m o o b i s p o m e t r o p o l i t a n o d e C a r t a g o d u r a n t e la p e r s e c u c i ó n d e D i o c l e c i a n o e n
la p r i m e r a d é c a d a d e l s ig lo I V , n o t e n í a n e n o r i g e n n i n g u n a d i f e r e n c i a d o c t r i n a l
c o n lo s c a tó li c o s . C u a n d o A g u s t í n d e H i p o n a lo s l l a m ó a v o l v e r a la i g le s ia u n i v e r
s a l, c a s i u n s ig lo d e s p u é s , n i s i q u ie r a s u g i r i ó n i n g ú n c a m b io d o c t r i n a l o t a n s i q u i e
r a l i tú r g ic o q u e f u e r a n e c e s a r i o a n t e s d e q u e p u d i e r a n r e g r e s a r .
E n c u a n t o a lo s v a ld e n s e s , e s r a z o n a b le v e r q u e a lo la r g o d e lo s s ig lo s h u b o d iv e rs o s
g r u p o s i n d e p e n d ie n t e s q u e h a b i t a r o n la s z o n a s m o n t a ñ o s a s d e la I ta l i a s e p t e n t r io n a l
m o d e r n a , p e r o e s c u e s tio n a b le q u e e s tu v ie r a n lig a d o s c o n lo s v a ld e n s e s d e é p o c a s m á s
r e c ie n te s . C o n i n d e p e n d e n c i a d e q u e s e c o n s id e r e o n o q u e lo s v a ld e n s e s a c tu a le s h u n
d a n s u s r a íc e s e n e l m o v i m i e n to d e p r e d ic a c ió n b íb lic a d e P e d r o V a ld c T e n e l s ig lo X I I ,
a f ir m a r s u c o n t i n u i d a d d e l s ig lo V I I e n a d e la n te p a r e c e ilu s o r io e n d e m a s ía .
U n a p r e g u n t a q u e e s p r e c is o f o r m u l a r s o b r e la h i s to r i o g r a f ía d e t o d o s e s to s g r u p o s
e s si e s p r u d e n t e l u c h a r p o r e n c o n t r a r u n a l í n e a c o n t i n u a d e p e r s o n a s c o n la v e r d a d
p a r a c o m b a t i r u n a s u c e s ió n a p o s tó lic a d e o b i s p o s q u e m a n t e n í a n u n a v e r d a d fa ls a .
¿ D ó n d e r e s id e la v e r d a d ? ¿ E n la ig le s ia o e n la P a l a b r a d e D i o s r e v e la d a ? L a e m p r e
s a f a lla p o r q u e lo s g r u p o s id e n t i f i c a d o s n o t e n í a n d i f e r e n c ia s d o c t r i n a le s f u n d a m e n
ta le s c o n la ig le s ia e s t a b le c id a , q u e s e s u p o n e q u e t e n í a u n a f a ls a d o c t r i n a .
3 0 . R ic e , 1 5 5 .
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 7 5
31. Ibíd. Aunque Rice da una descripción más negativa del don de profecía en la
historia, la obra de Daniells es más positiva en el seguimiento del don de profecía
desde la época del Nuevo Testamento hasta Elena G. de W hite. Creencias de los
adventistas del séptimo día es más neutral, al reconocer la posibilidad de su mani
festación, pero afirma que, desde el año 300 d.C. (¿arbitrariamente?) hay disponi
ble escasa información.
32. Véase la nota 17, supra.
33. Este relato está basado en Jaroslav Pelikan, The Growth of Medieval Theology, The
Christian Tradition—A History of Development of Doctrine (Chicago: Univer-
sity of Chicago Press, 1978), 3:303-307.
276 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
34. Una acotación que requiere elaboración adicional en este relato (no mencionada
por Pelikan) son las raíces místicas postexílicas judías de estos movimientos cris
tianos de renovación espiritual. Véase Gershom Scholem, Major Trends in Jewish
Mysticism (Nueva York: Schocken Books, 1995), también Scholem, The Messianic
Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (Nueva York: Schocken
Books, 1995). Scholem presenta un impresionante análisis de cómo esta idea del
contacto directo con Dios conformó al judaismo del segundo teiíiplo y al cristia
nismo. La característica fundamental de esta tendencia religiosa destacada por
Scholem es la escatología, o la expectativa de la pronta venida del Mesías (el reino
de Dios) y del fin del mal. Esta esperanza del fin fomentó un sentimiento de in
diferencia con el statu quo, creando así movimientos de reforma. Las similitudes en
las prácticas y las creencias entre Qumrán, el ascetismo cristiano primitivo y el
adventismo no son una coincidencia. Eran movimientos escatológicos con un
gran hincapié en la pureza (rituales) y la creencia en la morada del Espíritu divino
en sus integrantes.
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 7 7
38. Rice también coincide en que las características aisladas presentadas en las Escri
turas no son prueba absoluta de que alguien sea profeta (Rice, 133).
39. Una respuesta adventista clásica a eso es la diferenciación entre la profecía clásica
y la apocalíptica, o entre las predicciones condicionales y las incondicionales. Rice
usa este argumento para afirmar que este criterio (las predicciones cumplidas) no es
un criterio fijo en la determinación de la legitimidad de un profeta divino (134-135).
40. ¿Qué significa declarar que Jesús es el Mesías encamado? El dogma católico romano
también confiesa que Jesús es Dios encamado, pero la visión que los católicos tienen de
Dios, de la encamación y de sus beneficios para la humanidad (soteriología) contrasta
muchísimo con la nuestra (Creencias de los adventistas delséptimo día, 131). Para más infor
mación sobre la división entre la doctrina católica romana sobre Dios y la interpretación
adventista, véase Femando Luis Canale, «La doctrina de Dios» en Teología,• Fundamentos
bíblicos de nuestrafe, ed. Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2005), 1:41-144.
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 7 9
41. Guiberto de Gembloux, Epístola 164, en Analecta Sacra, ed. Jean-Baptiste Pitra
(Monte Cassino, 1882), 8:576. En Barbara Newman, «Hildegard of Bingen: Vi-
sions and Validations», Church History 54 (1985): 163.
2 8 0 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
42. Newman, 173. Para más información sobre la experiencia de Isabel en relación
con Hildegarda y Ruperto de Deutz, otro visionario, véase Newman, 173-175.
43. Annales Palidenses (1158 d.C.), en Monumenta Germaniae histórica: Scriptores,
(Berlín, 1826), 16:90. En Newman, 173. ^
44. Newman, 174,175. Preguntar la identidad a un ser sobrenatural puede ser proble
mático, porque, según las Escrituras, los demonios engañan a los seres humanos
diciendo que provienen de Dios (por ejemplo, Saúl y la médium de Endor en
1 Sam. 28; Eze. 13; Mat. 4: 1-11; 2 Cor. 11: 13-15). Afortunadamente, el abad
estaba abierto a la posibilidad de la revelación divina y, al parecer, no se daba nin
gún motivo para desacreditar su origen divino.
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 8 1
cuando presumiblem ente Dios le dijo que las pusiera por escrito. Vaciló
y enfermó, pero después se rindió a la voz.51
51. Newman, 167. Hildegarda también afirmó que, por su situación de enfermedad, Dios
podría morar con ella: una sensación de dependencia. Consideraba que su pertenencia
al sexo débil y su salud delicada eran ocasión para demostrar el poder de Dios (1 Cor.
2), de forma similar a la experiencia de Elena G. de White. Elena G. de White, Testi
moniospara la iglesia (Doral, Florida: IADPA, 2003), 1:15-19,61-63,72-75.
52. Hildegard von Bingen, Scivias, trad. por la Madre Columba H art y Jane Bishop
(Nueva York; Paulist Press, 1990), 60, 61. Véase Ellen G. W hite, A Sketch ofthe
Christian Experience and Views o f Ellen G. White (Saratoga Springs, Nueva York:
JamesWhite, 1851), 5-8.
53. Sus obras médicas no están relacionadas con sus visiones, sino que están basadas
en su experiencia con un huerto (hierbas medicinales) y en la atención de enfer
mos. Según sus escritos, creía que todas las cosas fueron creadas por Dios (Gén. 1)
para ser usadas por los seres humanos para nuestro beneficio. Debido a la crea
ción, existe una conexión vital entre la naturaleza y el cuerpo humano; la salud
debería ser tratada de manera integrada. Es digno de mención que usara las
divisiones de cuatro elementos de los griegos (tierra, fuego, aire y agua) para
describir la naturaleza.
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 8 3
!>lo, y formula su consejo de vivir una vida pura basada en el m andato bí
blico de la santidad. También escribió un drama litúrgico con el mismo
hincapié moral: el Ordo virtutum (sobre el orden de las virtudes).
Su obra hace hincapié en la Luz de Dios. Incluso describe su experien
cia como el «reflejo de la Luz viviente». Valiéndose fundamentalmente del
relato de la creación de Génesis y de su reutilización por Juan 1, emula el
comentario de Agustín de H ipona sobre el Génesis y su uso metafórico de
las lumbreras del cielo que iluminan el planeta para explicar la verdad pro
veniente de Dios que trae vida al alma hum ana.54 Usando este lenguaje
bíblico de la luz divina y la oscuridad, se consideraba a sí misma testigo de
esta luz mayor. También describió que Dios tiene los atributos de una m u
jer que da vida. Usando la representación bíblica de Dios con términos
femeninos como Sabiduría (sapientiá) y Am or o Caridad {caritas), recalcó
la acción compasiva y creadora de la Luz divina.
A juzgar por sus escritos y las descripciones contemporáneas de su obra,
a veces predijo el futuro, proclamó constantemente a Jesús como el Hijo de
Dios encarnado, vivió una vida de pureza, denunciando la corrupción del
clero en conformidad con parámetros bíblicos. En función de estos criterios,
podría ser considerada profetisa. Sin embargo, hay que actuar cautela antes
de coincidir con todo lo que presumiblemente escribió, ya que podría consi
derarse que algunas de sus enseñanzas están reñidas con las enseñanzas bíbli
cas. Aquí es pertinente el texto de Isaías 8:20: la conformidad con la revela
ción anterior. Aunque profesó las doctrinas cristianas básicas y denunció las
corrupciones del clero, como una mujer de su tiempo también estuvo a favor
del poder místico de la eucaristía y de la autoridad divina de la iglesia.
Es necesaria una nota de cautela antes de que descartemos su caso como
mensajera divina válida. Los ejemplos bíblicos muestran que no todos los
hombres ni todas las mujeres de Dios fueron perfectos. Hebreos 11 incluye a
homicidas (Moisés y David), a gente desobediente al llam am iento divino
(Moisés y Sansón) y a otros individuos que carecían de rectitud. Tam bién
deberíamos considerar cómo, en E l conflicto de los siglos, Elena G. de W hite
presenta a Wiclef, Lutero, Calvino y Miller como emisarios divinos, procla-
madores de la verdad que llevaron la luz divina a una generación sumida en
la oscuridad. No obstante, no todas sus acciones ni sus escritos son loables ni
están en conformidad con los preceptos divinos. Dios bien puede haber usa
do a Hildegarda para iniciar ciertas reformas en la iglesia.
O tro caso puede ilustrar este asunto. E n una época en la que muchos
consideraban que Dios era un tirano, la imagen de un Dios compasivo era,
54. Newman elabora más sobre este uso del lenguaje de la luz y su probable uso de
Agustín de Hipona en 167,168.
284 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
55. Julián of Norwich, Revelation ofLove, ed. John Skinner (Nueva York: Doubleday, 1996),
11. Véase la experiencia de Elena Harmon con el concepto de un tirano divino y cómo el
amor cambió su experiencia cristiana en White, Testimoniospara la iglesia, 1:26-39.
56. Julián of Norwich, 8 (párr. 4), 39,40 (párr. 18). ~
57. Ibid, 54, 55 (párr. 27). En las páginas 57, 58 (párr. 29) Juliana se refiere al «pecado de
Adán»; en la página 78 (párr. 40) habla del proceso de contrición del pecado y del esfuerzo
humano por recibir la absolución divina. Acaba concluyendo que ningún esfuerzo huma
no sirve de nada, dado que Dios está con los seres humanos continuamente. Luego usa el
El don de profecía en la cristiandad antigua y medieval 2 8 5
Conclusión
En este capítulo hemos intentado mostrar la trayectoria de cómo era perci
bido el don espiritual de la profecía por autores cristianos importantes. Lo más
común era que el don profético fuese identificado con las Escrituras hebreas,
porque sus autores proclamaron la verdad de Jesús como el Cristo de Dios. Por
ello, el significado básico de profeta derivado de esta hermenéutica cristológica
en el cristianismo primitivo era el de un portavoz divino.
Dado que muchos pretendieron tener este don espiritual de la profecía,
enseñando cosas opuestas sobre Jesús, los Padres apostólicos reconocieron
la necesidad de distinguir las manifestaciones verdaderas de este don espi
ritual de las falsas. H ubo también una tendencia a asimilar el papel de profe
ta en el de obispo local. Este parece un paso natural, porque en el Nuevo
Testamento los papeles de profeta, apóstol y maestro se solapan un tanto.
Ireneo prim ero y Cipriano después completaron esta tendencia cuando
defendieron la importancia de la sucesión apostólica para distinguir la ver
dad del error y para mantener la autoridad divina dentro de la iglesia. Des
pués de ellos, el don de profecía es mencionado de forma infrecuente, salvo
cuando se refiere a las Escrituras hebreas. Por ello, ya en la Edad M edia, los
profetas eran en gran medida algo del pasado.
Debido a este control de la verdad y la salvación por parte de la iglesia oficial,
algunos han percibido en la sucesión apostólica de la Edad Media una sucesión
apostólica de error. Estos errores crearon en muchos una necesidad sentida de
encontrar una sucesión apostólica alternativa de verdad, a través de una línea
continua de voces proféticas en oposición a la iglesia organizada. Irónicamente,
este constructo no era necesario, porque la verdad no reside en estructuras
eclesiásticas, sino en la verdad revelada de Dios.
No obstante, estos ava tares humanos no impiden la manifestación del
don profético en la historia. En la cristiandad hubo voces que afirmaron
tener el espíritu de la profecía.58 A veces estos profetas enseñaron cosas que,
al parecer, habían sido olvidadas por ciertas comunidades cristianas, devol
viéndolas así a la revelación divina. En otras ocasiones hablaron en contra de
lenguaje del infierno y el purgatorio para enseñar que el pecado trae sufrimiento, pero
termina con la enigmática frase: «el alma no conoce más infiemo que el pecado» (78 [párr.
40]). Puesto que niega la existencia del pecado como cosa, en las páginas 54,55 (párr. 27)
parece negar la existencia del purgatorio y del infiemo (como entidad), hablando tradicio
nalmente, mediante su vago juego de palabras. Esto da a su mensaje un carácter ambiguo.
58. En el mismo período, también hubo judíos y musulmanes que afirmaron haber
recibido revelaciones especiales de Dios (véase Bernard McGinn, Mystical Union
in Judaism, Christianity and Islam», Encyclopedia o f Religión, ed. Lindsay Jones
[Farmington Hills, Michigan: Thomson Gale, 2005], 9:6338-6340).
286 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
Martín Lutero
En 1521-1522, mientras M artín Lutero estaba oculto en el Castillo de
W artburg, tras su desacato al emperador en W orms en abril de 1521, A n
dreas Karlstadt y otros colegas de Lutero intentaron implementar en W it-
tenberg algunos de los cambios que este había iniciado con su nueva teo
logía. Algunas de estas innovaciones incluían la celebración de la Cena del
Señor con los emblemas del pan y del vino sin hacer referencias a sacrificio,
la presencia real de Cristo y la eliminación de imágenes de las iglesias.
Algunos de estos cambios llevaron a episodios de fanatismo, lo cual, a su
vez, indujo a Lutero a distanciarse de estas reformas.
2. Diane Watt, Secretarles of God: Women Prophets in Late Medieval and Early Modern
England (Cambridge: D. S. Brewer, 1997), 2.
3. Ibíd, 3.
4. Ibíd., 163. .
5. Véanse Niels Christian Hvidt, Christian Prophecy: The Post-Biblical Tradition (Oxford:
Oxford University Press, 2007); Kirsi Stjerna, Women and the Reformation (Mal-
den, Massachusetts: Blackwell, 2009); y Watt.
Los Reformadores y el don de profecía 2 8 9
9. M artín Lutero, Los artículos de Esmalcalda, parte III, artículo VIII, «Confesión»,
en Concordia: The Lutheran Confessions, ed. gen. PaulTimothy McCain, 2a ed. (San
Luis: Concordia, 2006), 280.
10. Harry Loewen, Luther and the Radicáis: Another Look at SomeAspects o f the Struggle
Between Luther and the Radical Reformen (Waterloo, Ontario: W ilfrid Laurier
University, 1974), 21-23.
11. Roger E. Olson, The Story o f Christian Theology: Twenty Centuries ofTradition and
Reform (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1999), 415.
Los Reformadores y el don de profecía 2 9 1
12. Geoffrey Treasure, The Huguenots (New Haven, Connecticut: Yale University
Press, 2013), 48,78.
13. Ibid., 49.
14. Cornelius J. Dyck,^fa Introduction to Mennonite History:A Popular History of the Ana-
baptists and the Mennonites, 3a ed. (Scottdale, Pensilvania: Herald Press, 1993), 97.
292 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
15. lbid.} 99. Véase también el estudio de Loewen sobre los acontecimientos de
M ünster, Luther and the Radicáis, 95-107.
16. La definición de sola Scriptura viene siendo objeto de debate en las exposiciones
teológicas. En este contexto, los Reformadores Magisteriales no entendían que
sola Scriptura significase el rechazo de algunos documentos históricos, como cre
dos o decisiones de algunos concilios eclesiásticos, o los escritos de algunos Padres
de la Iglesia, como Agustín de Hipona, a los cuales consideraban en armonía con
las enseñanzas de las Escrituras. Lutero, por ejemplo, usó el Credo de los Apósto
les como base de una sección de sus Catecismos M enor y Mayor, y Calvino citó a
Los Reformadores y el don de profecía 2 9 3
Juan Calvino
Calvino, como sus predecesores, atribuyó autoridad suprema a la Pala
bra de Dios como única (sola) fuente fiable de creencias y doctrinas. Asi
mismo, también rechazó la afirmación de que los cristianos podían encon
trar la voluntad de Dios aparte de las Escrituras, en revelaciones y visiones
espirituales. Por ello, los Reformadores Radicales y los anabaptistas, que
aseguraban ten er acceso al E sp íritu , se encontraban bajo sospecha.18
menudo a Agustín y a otros padres de la iglesia para apoyar sus conclusiones. Sin
embargo, los anabaptistas se negaron categóricamente a usar ningún documento
de ese tipo para guiar su interpretación de las Escrituras ni para determinar si está
en armonía con el pensamiento cristiano anterior.
17. El siguiente comentario de Elena G. de W hite en E l conflicto de los siglos está más
cerca en pensamiento e intención de la visión anabaptista de la nuda Scriptura que
de la visión de los Reformadores Magisteriales: «Pero Dios tendrá en la tierra un
pueblo que sostendrá la Biblia y la Biblia sola, como piedra de toque de todas las
doctrinas y base de todas las reformas. Ni las opiniones de los sabios, ni las deduc
ciones de la ciencia, ni los credos o decisiones de concilios tan numerosos y discor
dantes como lo son las iglesias que representan, ni la voz de las mayorías, nada de
esto, ni en conjunto ni en parte, debe ser considerado como evidencia en favor o
en contra de cualquier punto de fe religiosa. Antes de aceptar cualquier doctrina
o precepto debemos cerciorarnos de si los autoriza un categórico “Así dice Jeho-
vá»» (Elconflicto de los siglos [Doral, Florida: LADPA, 2007], 581. Hoy, sin embargo,
los adventistas están en teología y práctica más cerca de la visión de sola Scriptura
de los Reformadores Magisteriales que de la nuda Scriptura de los anabaptistas.
Ahora los adventistas utilizan de forma habitual documentos históricos y teológi
cos de autores cristianos y adventistas, incluyendo los escritos de Elena G. de
W hite, para orientar su interpretación de las Escrituras o para determinar si está
en armonía con el pensamiento cristiano o adventista anterior.
18. Sin embargo,ya en 1544 parece que Calvino pudo hacer una distinción entre diver
sas ramas de la Reforma Radical y el pensamiento anabaptista. Su argumento más
directo contra los anabaptistas, el Tratado contra los anabaptistas, no hizo ninguna
referencia a experiencias visionarias ni a revelaciones especiales; Calvino simple
mente hizo un comentario sobre la Confesión de Schleitheim de 1527. Véase John
Calvin, Treatises Against the Anabaptists andAgainst the Libertiñes, traducción, intro
ducción y notas de Benjamín W irt Farley (Grand Rapids: Baker, 1982).
294 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
19. John Calvin, Institutes o f the Cbristian Religión, trad. Henry Beveridge, edición de
1559 (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), I.ix.l.
20. Ibíd., I.ix. 2.
21. Ibíd.> I.ix. 3. '
22. John Calvin, Commentary Upon tbeActs of the Apostles, trad. Christopher Fethers-
tone, ed. Henry Beveridge, 2 tomos (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 1:87.
Los Reformadores y el don de profecía 2 9 5
-Por profetas en este pasaje entendam os, entonces, en prim er lugar, los
eminentes intérpretes de las Escrituras y, también, personas que están do
tadas de sabiduría y destreza fuera de lo común en adoptar la debida visión
dr la necesidad presente de la iglesia, para que puedan hablarle de manera
acertada y ser así, en cierta forma, embajadores para comunicar la voluntad
divina».21 E n este comentario sobre 1 Corintios 12: 28, y también cuando
comenta 14: 3, Calvino identifica la profetización con la edificación, la
exhortación y el consuelo, y rechaza cualquier vínculo o asociación con el
don de predecir el futuro.2324
23. John Calvin, Commentary on the Epistles ofPaul theApostle to the Corinthiansytrad.
John Pringle, 2 tomos (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 1:415.
24. Ibid.y 1:415,436. En un estudio reciente, G. Sujin Pak llega a la misma conclusión.
Los primeros Reformadores entendieron que el don de profecía al que hace refe
rencia 1 Corintios 14 es la interpretación de las Escrituras. «Zuinglio, Lutero y
Calvino rechazaron específicamente el punto de vista de que la profecía sea algo
visionario, específicamente contra los anabaptistas; concretamente ligaron muy
estrechamente las Escrituras con su interpretación para rechazar las pretensiones
de los anabaptistas de “nueva revelación» a través del Espíritu Santo aparte de las
Escrituras» (G. Sujin Pak, «Three Early Female Protestant Reformers’Appropria-
tion of Prophecy as Interpretation of Scripture», Church History 84, n° 1 [marzo
de 2015]: 92,93).
25. Geoffrey F. Nuttall, The Holy Spirit in Puritan Faith andExperience (Oxford: Basil
Blackwell, 1947), 75,76.
26. Alexandra Walsham, Providence in Early Modern England (Oxford: Oxford Uni-
versity Press, 1999), 203,204.
296 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
36. Daniells explica: «La historia de los tiempos que siguieron a la Reforma evidencia
la misma necesidad imperativa de caudillos inspirados que había existido en los
siglos anteriores a la Reforma. La Reforma no brotó ni se acabó en un día. Los
grandes acontecimientos que se verificaron entre el momento en que Lutero clavó
su tesis en la puerta de la iglesia de W ittenberg en 1517, y la firma de la confesión
de Augsburgo en 1530, fueron la culminación, la consumación de siglos de estu
dio, predicación, persecución y martirio de hombres piadosos. La conservación de
lo que se había ganado, y su desarrollo más completo, requirieron la misma clase
de hombres que, bajo la dirección inspirada de Dios, produjeron el nacimiento de
la Reforma» (i b í d 260).
37. Ibíd. Daniells insiste: «Es conveniente repetir que los reformadores tuvieron, du
rante los años que siguieron a la Reforma, tan grande necesidad de la presencia
divina, de la dirección e instrucción del Espíritu Santo, como los caudillos anteri
ores a la Reforma. Diversos autores e historiadores cristianos han declarado con
fiadamente que el don de profecía apareció entre ellos en diversos tiempos y
lugares» (ibíd., 262).
38. Véase Johannes Hartlapp, «Martin Luther, un prophéte», en Christianisme etpro-
phétisme : Actes du colloque de la Facultéadventiste de théologie, Collonges-sous-Sa-
léve, Francia, 1-3 de mayo de 2003, 69-79. Juan Calvino tenía una interpretación
similar de 1 Corintios 14. Véase John Calvin, Commentary on the Epistles of Paul
the Apostle to the Corinthians, trad. John Pringle, 2 tomos (Grand Rapids: Eerd-
mans, 1948), 1:415,436.
300 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
Conclusión
Tras el fallecimiento de Elena G. de W hite los adventistas afrontan mu
chos desafios: uno de ellos es, desde luego, el significado del «don de profecía»
y su naturaleza permanente en la iglesia a lo largo de los siglos. Nuestro estudio
de la manifestación del don de profecía durante la Reforma y de cómo lo en
tendían los Reformadores revela algunas ideas que suponen un reto.
1. El estudio de 1936 de A. G. Daniells sobre el permanente don de profe
cía, que también cuenta con el apoyo de la interpretación de la historia
por parte de LeRoy Froom, aunque realizado con buenas intenciones, no
39. Un ejemplo de cómo los adventistas han entendido la manifestación del don de
profecía en la vida de Elena G. de W hite es Dentón E. Rebok, Relieve His Prophets
(Washington, D.C.: Review and Herald®, 1956).
Los Reformadores y el don de profecía 3 0 1
1. Para una visión adventista del séptimo día de conjunto del papel de los dones es
pirituales, véase George E. Rice, «Los dones espirituales», en Teología: Funda
mentos bíblicos de nuestrafey ed. Raoul Dederen (Doral, Florida: IADPA, 2007),
6:95-173. Para un estudio amplio sobre el papel del Espíritu Santo, véase Anthony
C. Thiselton, The Holy Spirit— In Biblical Teachinga Through the Centuries, and Today
(Grand Rapids: Eerdmans,2013).
2. David C. Steinmetz, Taking the Long View: Christian Theology in Historical Perspec-
tive (Nueva York: Oxford University Press, 2011), 89.
3. Estoy agradecido a Thomas S. Kidd por esta observación durante una mesa redon
da del congreso de 2014 de la American Society of Church History [Sociedad
Estadounidense de Historia de la Iglesia]. Desarrolla este tema específicamente
en relación con el evangelicalismo estadounidense en su libro The Great Awake-
ning: The Roots ofEvangelical Christianity in Colonial America (New Haven, Con-
necticut: Yale University Press, 2007).
3 0 4 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
El evangelicalismo y la profecía
El evangelicalismo se desarrolló en el mundo trasatlántico del siglo XVII.
El evangelicalismo norteamericano consistía en aportaciones del présbite-
rianismo escoces-irlandés, del puritanismo de Nueva Inglaterra y del pie-
tismo continental (énfasis en el corazón), con interés especial en la im por
tancia de la conversión. Se produjeron oleadas de avivamientos desde la
época de Jonathan Edwards (década de 1720) hasta y durante la Guerra de
Secesión. Algunos de los avivamientos más conocidos han recibido la de
nominación de «Gran Despertar» (el cual alcanzó su culminación entre las
décadas de 1720 y de 1740) y el «Segundo G ran Despertar» (el cual alcan-
4. George R. Knight observa que las visiones fueron una «característica predomi
nante» de los primeros adventistas de la puerta cerrada. Véase George R. Knight,
Millennial Rever and the E nd of the World: A Study ofMillerite Adventism (Boise,’
Idaho: Pacific Press®, 1993), 254,256; ídem, William Miller and the Rise o f Advent
ism (Nampa, Idaho: Pacific Press®, 2010), 217.
5. David F. Holland, Sacred Borders: Continuing Revelation and Canonical Restraint
in Early America (Nueva York: Oxford University Press, 2011), 4.
Sueños y visiones en la historia religiosa estadounidense 3 0 5
/(') su culminación entre las décadas de 1790 y 1830). El diálogo entre los
dirigentes de iglesias durante cada uno de estos avivamientos muestra un
debate en curso sobre la formación del canon, las fuentes de autoridad y si
el canon estaba o no cerrado.
El Gran Despertar
D urante el Gran Despertar, en particular durante la década de 1740, los
evangelizadores imaginaron que los avivamientos darían paso al inminente
reino de Dios.6 Tales avivamientos tenían mala fama entre las Viejas lu
ces”— tales como los congregacionalistas y los anglicanos— , que buscaban
desacreditar dichos avivamientos religiosos. Como herederos de los purita
nos, ambas confesiones se opusieron al avivamiento y lucharon por m ante
ner los límites del canon. A pesar de esto, los sueños y las experiencias vi
sionarias estuvieron a la orden del día durante el Gran Despertar.7
Jonathan Edwards, el evangelizador más respetado por su intelecto y su
ardor, prestó mucha atención a la importancia de la conversión. Tal aten
ción denotaba un drástico cambio en las sensibilidades teológicas. Edwards
resistió decididamente cualquier tendencia hacia un canon abierto.89A la
vez, defendió una visión más abierta del papel presente del Espíritu Santo.
Incluso reconoció la posibilidad de sueños y visiones. Sarah Edwards tuvo
una serie de sueños que él consideró providencial. La prueba estaba en sus
«efectos piadosos duraderos». Satanás podía imitar tales caviswicis. H abía
que tener mucho cuidado para distinguir entre un auténtico avivamiento y
uno falso.
El auténtico reto para Edwards y otros evangélicos tenía que ver con las
personas que afirmaban recibir visiones (no sueños). No eran inusuales
informes similares a los del predicador evangélico Eleazar W heelock, que
se encontró con numerosas visiones durante sus viajes. E n las reuniones
eran corrientes «desmayos y convulsiones» cuando los participantes de avi
vamientos perdían toda la fuerza corporal.10 Tales reivindicaciones ponían
a prueba los límites de la autoridad canónica y la autenticidad del aviva
miento. Edwards reconocía lo que había enjuego. Abogó por una posición
evangélica más moderada.
6. Kidd, 267.
7. Ibíd> 130.
8. Holland, 6.
9. Kidd, 118,119.
10 .Ibid., 113,107.
306 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
15. Barry Hankins, The Second Great Awakening and the Transcendentalists (Westport,
Connecticut: Greenwood, 2004), 9,10.
16. Charles E. Hambrick-Stowe, Charles G. Finney and the Spirit of American Evan-
gelicalism (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 35.
17. Para una compilación, véase Daniel R. Jennings, The Supernatural Occurrences of
Charles G. Finney (Sean Multimedia, 2009), 9ss.
308 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
Sectas espiritistas
Tales movimientos populares llegaron al culmen durante la década de
1850 con el surgimiento del mesmerismo, el espiritismo, el swedenborgia-
nismo y el armonialismo. Colectivamente, estos movimientos hacían hin
capié en interacciones con el m undo espiritual como fuentes de una reve
lación y, por lo tanto, de una autoridad espiritual en curso. El mesmerismo
se desarrolló constituyendo un sistema de sanación, popularizado en tér
minos de m agnetismo animal, con imágenes de electricidad y de energía
de los fluidos. E l espiritismo afirmaba tener contacto con los espíritus.
25. Ibíd
26. Sunday Times de Nueva York, 14 de agosto de 1842, citado en Reynolds, Walt
Whitmans America, 260. Para un amplio estudio sobre el mesmerismo, véase Rob-
®^t C. Fuller, Mesmerism and the American Cure of Souls (Fíladelfiar University of
Pennsylvania Press, 1982).
27. Reynolds, WakingGiant, 231-235.
Sueños y visiones en la historia religiosa estadounidense 3 1 1
Mormones
C on anterioridad, en las décadas de 1820 y 1830, uno de los más llama
tivos proveedores de visiones en los Estados Unidos anteriores a la Guerra
de Secesión fue Joseph S m ith jr.31 Nacido en 1805 en una familia dedica
da a la agricultura, recordó tiempo más tarde que antes de cumplir quince
años había orado a D ios para que lo dirigiera a la iglesia verdadera. La
respuesta divina, en forma de visión, le dijo que no había tal iglesia. H asta
la iglesia cristiana primitiva había perdido su pureza. Se le dijo en visión
que, sin embargo, Dios provocaría reformas muy necesarias. E n visiones
posteriores, sobre todo en septiembre de 1823, se encontró con un ángel
llamado M oroni, que le confió la existencia de unas planchas de oro ocultas
bajo una roca cercana. Cuatro años después volvió a producirse la apari
ción, con la instrucción adicional de tom ar las planchas y traducirlas al
inglés. Las tradujo mientras estaba sentado detrás de una cortina. M artin
Harris, Oliver Cowdery y David W hitm er (conocidos como los Tres Tes
tigos) contaron que habían visto las planchas de oro.32
Cuáqueros y tembladores
La Sociedad de A m igos, o cuáqueros, se fusionó en torno al ministerio
de George Fox (1624-1691), considerado la figura religiosa más carismá-
tica S1gl° X V II.33 R ehabilitó el papel del Espíritu Santo. Contribuyó a
preparar el terreno para o tra expresión creativa de la religión estadouni
dense denominada “S ociedad Unida de Creyentes en la Segunda A pari
ción de Cristo”,34 dirigida po r la “Madre” Ann Lee (1736-1774). Después
de dar a luz cuatro hijo (to d o s fallecieron en la infancia), empezó a creer
que el coito era pecam inoso. Se integró en un grupo de cuáqueros pacifis
tas, que implemento después una serie de reformas. Creían que la posesión
por el espíritu divino llevaba a temblores incontrolables, lo que llevó a que
les pusieran el m ote de Shakers (tembladores en inglés). Aunque murió
Restauracionistas
Un punto significativo dentro de la religión en los Estados Unidos era
la noción de un regreso a la pureza de la iglesia cristiana primitiva. Elias
Smith (1769-1846) y Abner Jones (1772-1841) fueron dos defensores de
esta noción en Nueva Inglaterra que fundaron una libre afiliación de igle
sias denominada “Conexión cristiana”. Un movimiento paralelo se escin
dió del metodismo en el Sur estadounidense encabezado por James O ’Kelly
(1735-1826) y Barton Stone (1772-1844). Esta libre “conexión” o afilia
ción de iglesias estaba unida en el compromiso que cada una percibía de
restaurar a la iglesia cristiana apartándola de diversas corrupciones a lo que
entendían que era la pureza cristiana primitiva. Tal compromiso las llevó a
la apertura hacia los sueños y las visiones.
Elias Smith, por ejemplo, contó una revelación personal como parte del
relato de su conversión.35 A los dieciséis años de edad afirmó que Jesucris
to se le había aparecido físicamente. Al entrar en el bosque, resbaló. C uan
do yacía en la nieve «una luz pareció brillar del cielo, no solo al interior de
mi cabeza, sino al interior de mi corazón». Describió que su mente se ele
vaba más alto, hasta que contempló «al Cordero» en el «monte Sion».36 La
interpretación de las revelaciones por parte de Smith incluía sueños. El
creía que había que diferenciar los sueños verdaderos de los que son falsos.
Algunos son «vanos» o reflejan «asuntos ordinarios»; otros, no obstante,
«son por el espíritu de Dios».37
35. Elias Smith, The Life, Conversión, Teaching, Travels and Sufferings o f Elias Smith,
tomo 1 (Boston: [por el autor], 1840), 149. Smith señala que inicialmente vacila
en cuanto su sueño, en el que se encuentra con un ángel, pero acaba concluyendo
«que mi sueño sobre un sueño es verdad» (192).
36. Ibíd., 53.
37. Ibi'd., 333,334.
3 1 4 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
Adventistas
W illiam M iller (1792—1849), la persona de la que sacó el nombre el
avivamiento millerita de las décadas de 1830 y 1840, destacó el papel fun
damental del Espíritu Santo en su conversión personal. Observó: «Dios, a
través de su Santo Espíritu, me abrió los ojos». Es «una roca en medio del
océano de la vida». Jesús se convirtió en su amigo y la Biblia en su deleite.38
La religión democratizada significaba que cualquiera podía estudiar la Bi
blia por la mediación del Espíritu Santo. Miller, como muchos otros inno
vadores durante el Segundo Gran Despertar, defendía la primacía de las
Escrituras, pero daba cabida a la posibilidad de al menos una revelación
continuada a través de sueños. Aun después, los adventistas observadores
del sábado, como James W hite, consideraron los sueños de M iller eviden
cia de la dirección divina.
Algunos historiadores, como George R. Knight, calculan que, tan solo
en Nueva Inglaterra, hubo unos doscientos videntes proféticos que actua
ron durante la década de 1840.39 M . F. W hittier, observador no adventista
y hermano de John Greenleaf W hittier, señaló que en Portland «nada ha
bía más común que las visiones».40 M erlin Burt destaca que tan radical acti
vidad visionaria estaba en la «periferia» del adventismo millerita,41 pero la
investigación de A nn Taves sugiere que las visiones eran mucho más con-
38. Joshua V. Himes, Views o f the Prophecies (Boston: Joshua V. Himes, 1841), 11.
39. George R. Knight, presentación ante el Congreso Pastoral de la Zona Central de
Estados Unidos, 3 de mayo de 2011.
40. Citado por Ann Taves, «Visions», en Ellen Harmon White: American Prophet, ed.
Terrie Dopp Aamodt, Gary Land y Ronald L. Numbers (Nueva York: Oxford
University Press, 2014), 40.
41. Merlin D. Burt, «The Historical Background, Interconnected Development, and
Integration of the Doctrines of the Sanctuary, the Sabbath, and Ellen G. W hite’s
Role in Sabbatarian Adventism from 1844 to 1849» (tesis doctoral, Andrews
University, 2002), 27.
Sueños y visiones en la historia religiosa estadounidense 31 5
42. Ann Taves, Fits, Trances, and Visions: Experiencing Religión andExplaining Expe-
riencefrom Wesley to James (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press,
1999), 128-165.
43. Los datos biográficos conocidos de Dorinda Baker son escasos. Parece que hubo
una D orinda Baker que nació en Canadá O riental hacia 1828 o 1829. Si es la
misma persona, se habría trasladado un tiempo breve a Orrington, Maine, antes
de volver a Canadá.
44. Tras el desengaño millerita, tanto Emily C. Clemens como Clorinda S. Minor
(otra autora millerita) trabajaban con Joseph Marsh y en la publicación de Voice of
Truth, editada por J. D. Pickands y J. B. Cook en Cleveland, Ohio. Señalaron a una
serie de fechas proféticas, pero fueron censuradas por Joshua V. Himes. Véase
Burt, 93, 96.
45. Ron Graybill, Fred Hoyt y Rennie Schoepflin, «Scandal or Rite of Passage: His-
torians on the Dammon Trial», Spectrum 17 (agosto de 1987): 38,39.
46. Tras el avivamiento millerita, Emily Clemens (1818—1900) contrajo matrimonio
y tuvo una carrera literaria muy prolífica. Véase «Emily Clemens Pearson, 1818
1900», Legacy:A Journal of American Women Writers 29, n° 2 (junio de 2012).
47. Los periódicos se hicieron eco de la noticia en la primavera de 1845: «El juicio de
Israel Dammon, un pastor millerita, celebrado en Dover, Maine, el 17 del pasado
mes, dio a conocer escenas de repugnante obscenidad entre esa gente engañada y
malvada, que son escandalosamente vomitivas». Véase «Millerism» en Vermont Phoe-
nix, 28 de marzo de 1845,2.
48. Citado por George R. Knight, William Miller and the Rise of Adventism (Boise,
Idaho: Pacific Press, 2010), 218.
316 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
54. «Proceedings of the M utual Conference of Adventists held in the City of Albany,
the 29th and 30th of April, and lst of May, 1845» (Nueva York, 1845), 30.
55. O tis Nichols a W illiam Miller, 20 de abril de 1846, Archivos de la Universi
dad de Aurora.
56. James White, «Letter from Bro. White», Day , 6 de septiembre de 1845,17.
3 1 8 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
otros. Influyeron sobre ellos para que creyeran que las visiones de ella
eran del Diablo, que el Hno. White la mesmerizaba, que ella no podía
tener una visión en ausencia del Hno. W [hite],y se presentaron mu
chas otras falsas acusaciones contra ellos. Después de que este estado
de cosas continuase unos meses, propuse a la Hna. W hite y a Sarah
su hermana, las cuales estaban entonces en la casa de su padre en
Portland, que subieran a Boston, sin que e l H n o. W h ite las acompañara,
a visitar los grupos de Boston, Roxbury y Randolph, y doquier fuera
manifiesta la guerra contra las visiones, para convencerlos, si era posi
ble, de que habían sido engañados por sus maestros.57
la Biblia, contenía todo lo que era necesario para la salvación. En este sen
tido, Elena G. de W h ite contrasta claramente en un período en que los
sueños y las visiones sobrenaturales eran comunes y corrientes. A diferen
cia de videntes como Joseph Smith, que afirmó que sus visiones suplanta
ban a las revelaciones anteriores, incluida la Biblia, Elena G. de W h ite
entendía que sus visiones eran una autoridad secundaria, sujeta a la autori
dad de las Escrituras. Además, a diferencia de los tembladores y los espiri
tistas, ella no buscó una luz interior que la guiara más allá de los límites del
canon bíblico. Creía que tenía un papel específico que desempeñar para
reprobar y alentar al pueblo de Dios, que aguardaba el pronto regreso de
Jesucristo. Tan radical autoridad provenía de una apelación radical al prin
cipio de sola Scriptura.
Conclusiones
La naturaleza y el papel del Espíritu Santo han sido un asunto contro
vertido en la historia del cristianismo, pero especialmente en la experiencia
religiosa estadounidense. W inthrop S. H udson considera a la plétora de
sectas características del nacionalismo estadounidense.61 Las habituales in
hibiciones de los reformadores protestantes tradicionales — sobre todo Lu-
tero y Zuinglio— contra los sueños y las visiones se habían vuelto gradual
mente menos rígidas, al difuminarse los límites del canon. Este proceso de
difuminación se produjo cuando se desarrolló la religión estadounidense
en un nuevo conjunto excepcional de condiciones. H asta mentes tan semi
nales como Jonathan Edwards fueron cautelosas, pero aceptaron la posibi
lidad de lo sobrenatural. George W hitefield fue mucho más abierto a los
sueños y las visiones, hasta el punto de que alentó activamente y promulgó
tales fenómenos.
Tras la Revolución de las Trece Colonias, el paisaje religioso cambió
considerablemente, ya que las iglesias tradicionales, que tendían a ser cal
vinistas, ya no dominaron la religión en Estados Unidos. En su lugar, gru
pos arminianos como los m etodistas y los bautistas se hicieron con una
gran cuota del mercado religioso. Los mormones crearon su propio texto
de Escrituras de factura americana. Continuaron las oleadas de avivamien-
tos desde la época de Edwards, pero especialmente durante las décadas de
1820 y 1830, en una época conocida como el Segundo Gran Despertar.
Los visionarios se volvieron algo común y corriente, especialmente ya en la
61. W inthrop S. Hudson, Nationalism and American Religión (Nueva York: Harper
and Row, 1970).
Sueños y visiones en la historia religiosa estadounidense 3 2 1
1. Para un estudio más detallado de este asunto, véase Theodore N. Levterov, The
Development of the Seventh-day Adventist Understanding of Ellen G. Whites Pro-
phetic Gifty 1844-1889 (Nueva York: Peter Lang, 2015).
2. Tras su boda con James W hite en agosto de 1846, Elena Harmon pasó a llamarse
Elena G. de W hite, como se la conoce comúnmente.
3. George R. Knight, Nuestra identidad: origen y desarrollo (Doral, Florida: IADPA,
2007), 69-72. La doctrina del don de profecía revelado a través de Elena G. de
W hite sigue formando parte en la actualidad de la declaración oficial de doctrinas
de la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Véase Manual de la iglesia (Doral, Florida:
IADPA, 2015), 176.
3 2 4 El d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
4. Cada nueva sección se centrará únicamente en los nuevos cambios de cómo los ad
ventistas observadores del sábado aceptaron y afirmaron su creencia en Elena G. de
White. Debido a la falta de espacio, no se analizarán los argumentos repetitivos.
5. Merlin Burt, «The Historical Background, Interconnected Development, and Inte-
gration of the Doctrines of the Sanctuary, the Sabbath, and Ellen G. W hite’s Role
in Sabbatarian Adventism from 1844 to 1849» (tesis doctoral, Andrews University,
2002) da una excelente visión de conjunto del entorno de la década de 1840.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 2 5
vador del sábado. Elena G. de W hite, por ejemplo, fue criada como metodis
ta, y, según se ha señalado, los cultos emocionales y las experiencias aparato
sas de conversión no eran ajenas a su experiencia cristiana. Los otros dos
fundadores —James W hite y Joseph Bates— provenían de la tradición de
la Conexión Cristiana. La meta de este movimiento era reformar las igle
sias existentes apartándolas de costumbres no bíblicas para volver a la pu
reza del cristianismo del Nuevo Testamento. Los cristianos, como eran
llamados comúnmente, hacían hincapié en la primacía de la Biblia. D es
pués de todo, W illiam Kinkade (nacido en 1783), uno de los fundadores
principales y teólogo del movimiento, escribió que todas sus creencias reli
giosas se formaron simplemente leyendo la Biblia «sin notas, comentarios
ni referencias marginales», «sin la ayuda de comentaristas» ni ninguna con
cordancia.10 Además, según Kinkade, en el centro del orden del Nuevo Tes
tamento se encontraba la doctrina de los dones espirituales, que incluía el
don de profecía. En función de versículos como 1 Corintios 12: 8-12 y
Efesios 4: 11-16, defendió la perpetuidad de los dones espirituales hasta el
tiempo del fin. Kinkade señaló que no había «ni un texto de la Biblia» que
hablara de la intención divina de eliminar los dones espirituales de la iglesia
después de la época apostólica.11 Este particular punto de vista, como vere
mos después, llegó a ser un argumento fundamental usado por los adven
tistas observadores del sábado en defensa de su aceptación del don proféti-
co de Elena G. de W hite.
Una tercera perspectiva antecedente significativa para entender el contexto
de la aceptación del don de Elena G. de W hite por parte de los adventistas
observadores del sábado era la actitud millerita hacia las visiones y las manifes
taciones carismáticas antes y después del Chasco. Por una parte, las expresio
nes carismáticas y diversas manifestaciones visionarias no eran ajenas a los
seguidores milleritas, y muchos de sus encuentros eran acompañados por acti
vidades y emociones de ese tipo. William Ellis Foy (1818-1893), por ejemplo,
fue un pastor bautista de libre albedrío y predicador millerita que afirmaba
haber recibido varias visiones durante los primeros años de la década de 1840.12
10. Véase William Kinkade, 7he Bible Doctrine ofGod, Jesús Christ,, the Holy Spirit,
Atonement, Faith, andElection: To Which Is Prefixed Some Thougbts on Natural Theo-
logy, and the Truth of Revelation (Nueva York: H. R. Piercy, 1829), iv, vi.
l l . I b í d , 333-338.
12. Delbert W. Baker, The Unknown Prophet, 2a ed. (Hagerstown, Maryland: Review
and Herald®, 2013). Véase también W illiam K. Foy, The Christian Experience o f
William E. Foy Together with the Two Visions He Received in the Months ofjan. and
Feb. 1842 (Portland, [Maine]: J. and C. H. Pearson, 1845).
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 2 7
Elena G. de W hite recordaba haber visto y hablado con Foy y algunas de las
visiones de ambos parecían relatar los mismos mensajes.13
Por otra parte, los dirigentes milleritas eran escépticos y condenaban tales
incidencias, tachándolas de peligrosas y contrarias a la Biblia.1415H asta pro
mulgaron declaraciones de su asociación general que afirmaban que no te
nían «confianza alguna en ninguna visión, ni sueño ni revelaciones perso
nales».15George R. Knight tiene razón al señalar que su rechazo, especialmente
después del Gran Chasco, puede ser visto como una reacción contra algunas
formas extremas de agitación religiosa manifestadas por aquellos a quien dio
en llamarse espiritualizantes, así como por otros grupos como los temblado
res y los mormones dirigidos por una figura profética.16 Elena G. de W hite,
según los milleritas, pertenecía a esa categoría.17 Aunque los adventistas ob
servadores del sábado, como los milleritas, no negaban la existencia de mani
festaciones proféticas extremistas y falsas, también estaban convencidos de
que había casos verdaderos del don profético. Por ello, apoyados por las Es
crituras, se propusieron defender que las visiones de Elena G. de W hite eran
manifestaciones genuinas.
El propósito de sus argumentos iniciales era, por lo tanto, doble: (a) esta
blecer la autoridad bíblica de su don profético, y (b) distinguir su don de lo
que consideraban «falsos profetas», espiritualizantes y otros elementos faná
ticos que existían en abundancia a mediados del siglo XIX. Aunque no todos
los adventistas observadores del sábado aceptaron a Elena G. de W hite al
comienzo, la influencia profética de esta aumentó gradualmente y su don fue
18. La lista aquí proporcionada se presenta únicamente con fines aclaratorios. La ma
yoría de artículos en estos primeros años agrupaban las argumentaciones sin hacer
necesariamente tales distinciones obvias.
19. James W hite, «Letter from Bro. White», Day-Star, 6 de septiembre de 1845,17.
20. [James W hite, Elena G. de W hite y Joseph Bates], A Word to the «Little Flock»
([Gorham, Maine: James W hite], 1847), 14-18.
21. Joseph Bates, A Seal of the Living God: A HundredForty-four Thousand> ofthe Servants
of God Being Sealed\ in 1849 (New Bedford, [Massachusetts]: Benjamin Lindsey,
1849), 27,28.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 2 9
22. A Word to the «Little Flock», 13; véase también James W hite, «Brother Millers
Dream», Present Trutbymayo de 1850, 73.
23. [James W hite], «Perpetuity of Spiritual Gifts», Review and Herald, 11 de febrero
de 1862, 84.
24. Bates, A Seal of the Living God> 31.
330 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
28. George R. Kriightjoseph Bates: The Real Founder of Seventh-day Adventism (Ha-
gerstown, Maryland: Review and Herald®, 2004), 97.
29. Véase Joseph Bates, The Opening Heavens: Or a Connected View of the Testimony of
the Prophets and Apostles, Concerning the Opening Heavens Compared with Astro
nómica! Observations: And ofthe Present and Future Location of the New Jerusalem,
the Paradise of God (New Bedford, [Massachusetts]: Benjamin Lindsey, 1846),
6-31. La visión contenía los datos astronómicos conocidos hasta ese momento. En
la actualidad los adventistas del séptimo día no creen en sus datos fácticos.
30. J. N. Loughborough, «Recollections of the Past—No. 16», Review and Herald, 30
de noviembre de 1886, 745; Elena G. de W hite, Spiritual Gifts, tomo 2 (Battle
Creek, Michigan: James W hite, 1860), 83.
31. See H. S. Gumey, «Recollections of Early Advent Experience», Review and He
rald, 3 de enero de 1888, 2. La visión fue publicada en una hoja fechada el 6 de
abril de 1846.
32. Otis Nichols a W illiam Miller, 20 de abril de 1846 (Heritage Research Center,
Loma Linda University, California).
332 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
41. Algunos ejemplos de artículos críticos de la teoría del «mundo venidero» son:
Uriah Smith, «The Sanctuary», Review and Herald, 4 de abril de 1854, 84-86;
James W hite, «The ‘Age to Come’», Review and Herald, 11 de diciembre de 1855,
84, 85; R. F. Cottrell, «The Age to Come», Review and Herald, 3 de septiembre de
1861,108.
42. J. N. Loughborough, Rise and Progress of the Seventh-Day Adventists: With Tokens of
Gods Hand in the Movement and a BriefSketch of the Advent Causefrom 1831 to 1844
(Battle Creek, Michigan: General Conference Association of the Seventh-day Ad
ventists, 1892), 204-209; Richard W. Schwarz, Portadores de luz (Doral, Florida:
IADPA, 2003), 89.
43. Nos han llegado tres números de este periódico: los del 19 de octubre, el 2 de
noviembre y el 30 de noviembre de 1854.
44. Los críticos afirmaron que la Biblia no apoyaba la manifestación moderna del don
de profecía; que Joel 2 se cumplió el día de Pentecostés (Hechos 2); y que los
«frutos» de las visiones eran negativos y traían divisiones.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 3 5
los dones del Espíritu deberían tener todos su debido lugar. La Biblia
es una roca sempiterna. Es nuestra regla de fe y conducta [...]. Por lo
tanto, todo cristiano está obligado a tomar la Biblia como una regla
perfecta de fe y de deber. Debería orar fervientemente para ser ayudado
45. [C. P. Russell], «Forgive One Another», Messenger ofTruth, 19 de octubre de 1854;
A. N. Seymour, «Delusion— E. W hite’s Visions»,Advent Harbinger and Bible Ad
vócate, 26 de marzo de 1853,323.
46. R. R. Chapin, «Who Are the Remnant?», Messenger ofTruth, 19 de octubre de 1854.
47. Véase, por ejemplo, J. B. Bezzo, «Test of Fellowship», Messenger ofTruth, 19 de
octubre de 1854.
48. Véase, por ejemplo, Mary A. Seymour, «Seventh-day S2¡bbzth»,Advent Harbinger
andBible Advócate, 31 de enero de 1852,264. Aunque parece que esta objeción
no fue generalizada en la década de 1850, apareció una y otra vez en las décadas
que siguieron.
3 3 6 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
49. James W hite, «The Gifts of the Gospel Church», Review and Heraldo 21 de abril
de 1851,70.
50. James W hite, «Gifts of the Gospel Church», Review and Herald, 3 de octubre de
1854,61,62.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 3 7
Por lo tanto, según los adventistas observadores del sábado, la Biblia era
•mperior a los dones. Los mensajes de Elena G. de W hite tenían origen divi
no, pero no eran considerados iguales a la Biblia. A la vez, había suficiente
evidencia bíblica de la existencia del don profético en el fin de los siglos.
Negar eso era rechazar partes del texto bíblico.
O tra observación interesante de la relación entre la Biblia y Elena G. de
W hite a comienzos de la década de 1850 fue la decisión de los adventistas
observadores del sábado de evitar publicar visiones de Elena G. de W hite en
la Review andHerald, su principal publicación.53 Por una parte, parece que
esto fue una reacción contra las acusaciones de que los adventistas observa
dores del sábado tenían «otra regla de fe». Por otra parte, James W hite desea
ba convertir la R eview and Herald en un instrumento poderoso para la evan-
gelización. Se percató de que la actitud de muchos de los exmilleritas, que se
habían vuelto indiferentes hacia su creencia en la segunda venida de Cristo,
había empezado a cambiar. Así, en agosto de 1851 escribió: «Ahora la puerta
es abierta casi en todas partes para presentar la verdad, y hay muchos dis
puestos a leer las publicaciones que anteriormente no tenían interés alguno
en investigar. A hora todos podemos hacer algo por el Señor que tanto ha
hecho por nosotros».54
En consecuencia, James W hite decidió no promover las visiones de Elena
( I. de W hite en la Review, sino publicarlas en números especiales separados,
51. Elena G. de W hite, A Sketch ofthe Christian Experience and Views ofEllen G. White
(Saratoga Springs, Nueva York: James W hite, 1851), 64.
52. Elena G. de W hite, Testimoniospara la iglesia (Miami, Florida: IADPA, 1996), 2:108.
53. Véase la nota de J. N. Andrews, R. F. Cottrell y Uriah Smith, «To the Readers of
the Advent Review», Review and Herald, 7 de noviembre de 1854,101.
54. James W hite, «Our Present Work», Review and Herald, 19 de agosto de 1851,13.
338 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
Obviamente, la respuesta del comité era reflejo del conflicto del Messen-
ger, que causó mucha desunión y conmoción entre las iglesias y los creyentes.
Los adventistas observadores del sábado estaban listos para una nueva direc
ción en su actitud hacia las visiones de Elena G. de W hite y la publicidad de
las mismas. Sin embargo, el cambio deseado no se produjo de inmediato. Los
adventistas observadores del sábado siguieron siendo cautos debido a los pre
juicios externos contra el don de Elena G. de W lúte y su relación con la Bi
blia. Que tuviera lugar un cambio completo de dirección relativo a la promo
ción de los mensajes de Elena G. de W hite les llevó otra década.60 El
Congreso de 1855, no obstante, se convirtió en un punto de inflexión en la
nueva dirección.
La relación entre la Biblia y los escritos proféticos de Elena G. de W hite
siguió siendo objeto de debate después de la década de 1850. Pero el adventismo
5 9 . J o s e p h B a te s ,J . H . W a g g o n e r y M . E . C o rn e ll, « A d d re s s o f th e C o n fe r e n c e A s -
s e m b l e d a t B a t t l e C r e e k , M i c h i g a n , N o v . 1 6 t h , 1 8 5 5 » , Review and Herald, 4 d e
d i c i e m b r e d e 1 8 5 5 , 7 9 . V é a s e t a m b i é n « C o n f e r e n c e A d d r e s s » , Review and Herald,
2 4 d e ju lio d e 1 8 5 6 ,9 4 .
6 0 . E l r e s u lta d o f u e u n a p r o m o c i ó n i n t e n c i o n a l d e lo s lib r o s y lo s t e s t i m o n i o s d e E l e n a G .
d e W h i t e . A f in a le s d e la d é c a d a d e 1 8 6 0 , J a m e s W h i t e t a m b i é n in s titu y ó u n f o n d o
e s p e c ia l p a r a lib r o s q u e h a b í a d e u s a r s e p a r a i m p r i m i r y d i s tr i b u ir lo s e s c r ito s d e E l e n a
G . d e W h i t e p a r a la s p e r s o n a s q u e n o p u d i e r a n p e r m i t i r s e s u c o m p r a .
3 4 0 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
purtc del grupo de observadores del sábado se les negó formar parte de la
Irligresía porque cuestionaron las visiones de Elena G. de W hite o expresa
ron incredulidad sobre las mismas. Sin embargo, los adventistas observadores
del sábado, incluyendo a Elena G. de W hite, negaron que jamás hubieran
hecho del don de profecía de Elena G. de W hite un criterio de integración
rn la feligresía.
james W hite estableció la interpretación inicial en 1855. Refutó comple
tamente la acusación de los objetores. Escribió: «Hay una clase de personas
que está decidida a hacer que la Review y sus directivos hagan de las visiones
de Elena G. de W hite un criterio de doctrina y de comunión cristiana. Puede
que proceda advertir a estas personas por razón del papel que desem pe
ñan, que está calculado para engañar a algunos».64James W hite citó entonces
una declaración escrita por un grupo observador del sábado (muy probable
mente por los creyentes de Batde Creek) relativa a su actitud hacia las visio
nes de Elena G. de W hite: «Esto certifica que estamos familiarizados con el
11 no. y la Hna. W hite, sus enseñanzas y sus labores en crisis de la iglesia, y no
nos consta que jamás hayan impuesto las visiones a nadie como una parte de la
fe religiosa ni hayan hecho de ellas un criterio de integración en lafeligresía». Ade
más, James W hite señaló que todas las creencias sostenidas por los adventis
tas observadores del sábado «fueron extraídas de las Escrituras antes de que
la Sra. [Elena G. de W hite] tuviera visión alguna con respecto a ellas». E n
tonces pasó a acusar a los críticos de ser los que hacían de las visiones un
criterio de pertenencia a la feligresía. Mientras los dirigentes observadores
del sábado se ocupaban en enseñar la Palabra de Dios, los objetores se dedi
caban a dividir y separar a las iglesias al criticar a Elena G. de W hite y a sus
visiones.65 Así, los adventistas observadores del sábado pusieron de manifies
to que la Biblia, no las visiones, era su «criterio» y su «regla de integración en
la feligresía».
La cuestión del criterio de pertenencia a la feligresía fue objeto de mayor
definición a medida que los adventistas observadores del sábado siguieron
explorando su relación con el don de profecía durante los años finales de la
década de 1850. Un matiz importante era la distinción que empezaron a esta
blecer entre dos grupos de creyentes: los que aceptaban el don de Elena G.
de W h ite y los que estaban inseguros o dudaban de su don. Cuando algu
nos expresaron inquietud por el hecho de que no se considerase que las
losea
los quel r°nada
7 dT en?de qUC
saben S°n Un CrÍterÍ°’7
sus enseñanzas, Cumplirnielsu
de su espíritu PrinciPio
fruto, enGun
On
momento en que el mundo está lleno de manifestaciones tan cercanas
de lo genuino como Satanás pueda suscitar, sería el fanatismo más
troz. Por otra parte, que los que profesan creerlas digan que de nin
gún modo van a ser puestos a prueba por ellas es sumamente irracio
nal l .. .J. Creo que son propiedad de la iglesia, y un criterio para los
que creen que proceden del Cielo.6667 ^
Por ello Jam es W hite empezó a ver las visiones como un criterio, pero
No debiera mortificarse a los que nunca han visto a una persona que
se encuentra en visión, y que no han tenido conocimiento personal de
la influencia de las visiones. A tales personas no se las debiera privar
de los beneficios y privilegios de la iglesia si su conducta cristiana en
general es correcta, y si han formado un sólido carácter cristiano [ 1
No hay que descartar a tales personas, sino que es necesario ejercer
mucha paciencia y amor fraternal hasta que encuentren su lugar y
adopten una posición en favor o en contra.68
llama a ocupar, que no estén obligadas a guardar silencio por las regias
de la iglesia, sino que su lengua exprese las alabanzas de Dios, y que
señalen el Cordero de Dios a los pecadores, y no contristen al Espíri
tu Santo por su silencio en la congregación.72
72. S. C. Welcome, «Shall the Women Keep Silence in the Churches?», Review and
Herald, 23 de febrero de 1860,110.
73. Bourdeau citó pasajes bíblicos tales como Filipenses 4: 3; Romanos 16:3; Hechos
18:2,26; Tito 2: 3; 1 Corintios 15: 5,16-18; 1 Corintios 14:23-31; Hechos 21: 8,
9; 1 Corintios 14: 3,4; Lucas 2; y Hebreos 10:25. ’
74. D. T. Bourdeau, «Spiritual Gifts», Review and Herald, 2 de diciembre de 1862, 6.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 4 5
75. B. F. Snook y William H. Brinkerhoff, The Visions ofE. G. White, Not o f God (Ce-
dar Rapids, Ohio: Cedar Valley Times Book and Job Print, 1866).
3 4 6 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
Las visiones no contenían «nada salvo lo que [los adventistas del sépti
mo día] seguimos respaldando plenamente», afirmó Smith.77
Así, para Smith y los adventistas del séptimo día, la “supresión” o partes
“omitidas” de ciertas visiones no tenían nada que ver con la ocultación o el
cambio de creencias teológicas, sino con poner esas visiones a disposición de
un público lector general. Para probar mejor su argumento, los adventistas
también decidieron republicar algunos de los primeros escritos de Elena G.
de W hite para demostrar que no tenían intención alguna de ocultar infor
mación de las visiones.78 Por lo tanto, la cuestión de la “supresión” no estaba
relacionada con la teología, sino con la practicidad, y los dirigentes adventis
tas no veían nada malo en ello.79
Los adventistas del séptimo día también ofrecieron, por vez primera, el
argumento sobrenatural en pro de la autenticidad de las visiones de Elena
G. de W hite y respondieron a los críticos que afirmaban que no había nada
extraordinario en sus manifestaciones visionarias. Parece que, hasta ese mo
mento, los adventistas habían vacilado en el uso de este tipo de argumento,
dado que muchos visionarios fanáticos y espiritualizantes parecían presen
tar manifestaciones paranormales similares y su principal hincapié se hacía
en lo “extraordinario” o lo “sobrenatural”.80 Sin embargo, eso cambiaría ya a
mediados de la década de 1860. Los adventistas del séptimo día empezaron
a argumentar, debido a los críticos, que el don de Elena G. de W hite tenía
manifestaciones sobrenaturales. Estas incluían: (a) las condiciones físicas
poco naturales mientras se encontraba en visión; (b) revelaciones de hechos
77. Uriah Smith, «The Visions—Objections Answered», Review and Heraldo 31 de julio
de 1866,66 (la cursiva no está en el original).
78. Véase James W hite, [«A Note»], Review and Herald, 25 de marzo de 1880, 208.
El librito de Elena G. de W hite de 1851, ^ Sketch of the Christian Experience and
Views of Ellen G. White fue publicado como Early Writings of Mrs. White: Expe
rience and Views and Spiritual Gifts> Volume One (Battle Creek, Michigan: Review
and Herald®, 1882; existe una versión española titulada Primeros escritos). Véase
también James W hite, Life Sketches: Ancestry, Early Life, Christian Experience, and
Extensive Labors of Eider James White, and His Wife Mrs. Ellen G. White (Battle
Creek, Michigan: Steam Press, 1880). La segunda parte del libro contenía mate
rial tomado de la anterior autobiografía de Elena G. de W hite encontrada en
Spiritual Gifts, tomo 2 (1860).
79. James W hite, «Life Sketches», Review and Herald, 27 de mayo de 1880, 352.
80. Los adventistas del séptimo día consideraban que se trataba de manifestaciones
satánicas y falsas.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 4 7
81. James W hite, Life Incidente: In Connection with the Great Advent Movement, as
Illustrated by the Three Angels of Revelation X IX (Battle Creek, Michigan: Steam
Press, 1868), 271-274.
82. J. N. Loughborough, «Remarkable Fulfillment of the Visions», Review and He
raldo 25 de diciembre de 1866,30.
83. J. N. Loughborough, «Remarkable Fulfillments of the Visions. No. 2», Review and
Herald, 15 de enero de 1867,62,63.
84. James W hite, Life Incidents, 272,273.
3 4 8 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
85. D. M. Canright, «Conversations on Important Subjects: No. 3», Review and Her
aldo 4 de febrero de 1868,115.
86. Uriah Smith, The Visions of Mrs. E. G. White: A Manifestation of Spiritual Gifts Ac
cording to the Scriptures (Battle Creek, Michigan: Stream Press, 1868). El material
fiie publicado previamente en una serie de artículos, «The Visions— Objections
Answered», en la Review andHerald m 1866.
87. Como ya se ha señalado, este fiie el primer libro publicado específicamente contra
las revelaciones proféticas de Elena G. de White.
88. James W hite, «New and Important Work», Review and Herald, 25 de agosto de
1868,160; N. Fuller y S. B. Whitney, «Seventh Annual Session of the N. Y. and
PA. State Conferences», Review and Heraldo 17 de noviembre de 1868,246; D.T.
Shireman, «Objections to the Visions», Review and Herald, 1 de diciembre de
1868,264.
89. Uriah Smith y James W hite, «Business Proceedings of the Ninth Annual Session
of the General Conference of S. D. Adventists», Review and Herald, 14 de febrero
de 1871,68.
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 4 9
90. Algunos ejemplos son: Uriah Smith y G. I. Butler, «Business Proceedings of the
Twelfth Annual Meeting of the S. D. A. General Conference», Review and He
raldos de noviembre de 1873,190; James W hite y A. B. Oyen, «Sixteenth Annual
Session of the General Conference of S. D. Adventists», Review and Heraldo 4 de
octubre de 1877, 105; Uriah Smith y S. N. Haskell, «The General Conference
Business Proceedings», Review and Herald, 13 de diciembre de 1881, 376.
91. A Dedaration of the Fundamental Principies Taught and Practiced by the Seventh-day
Adventists (Battle Creek, Michigan: Stream Press, 1872).
350 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
Conclusiones
En función de las etapas de desarrollo de la forma en que los adventistas
del séptimo día aceptaron el don profético de Elena G. de W hite de 1844 a
1872 expuestas en este capítulo, pueden destacarse tres conclusiones genera
les. En primer lugar, la aceptación adventista del séptimo día de la manifes
tación m oderna del don profético se basó en la Biblia y sus enseñanzas.
Como se ha demostrado, durante cada período, hubo personas que cuestio
naron la validez de las pretensiones proféticas de Elena G. de W hite. Aun
que la mayoría de las objeciones era repetitiva, cada nuevo período aportó
nuevos matices que la denominación tuvo que abordar. Por lo tanto, los ad
ventistas del séptimo día intentaron ofrecer soluciones a cada una de las ob
jeciones suscitadas y mostrar pruebas bíblicas de su aceptación del don pro
fético de Elena G. de W hite. Así, la sofisticación y la confirmación bíblica de
su teología sobre el tema se expandieron y se profundizaron en cada etapa.
Por lo tanto, las objeciones suscitadas no hirieron, sino que afirmaron la con
fianza de la denominación en Elena G. de W hite. Aunque los adventistas
observadores del sábado admitían que había casos de falsas reivindicaciones
proféticas, también creían que la Biblia daba pie a una manifestación verda
dera del don de profecía antes de la segunda venida de Jesús. Creían que el
don de Elena G. de W hite formaba parte de la verdadera manifestación del
don bíblico del Espíritu. De “señal”, su don empezó a ser visto como una
señal distintiva del pueblo de Dios de los últimos días, y acabó convirtién
dose en una de las doctrinas peculiares de la denominación adventista del
séptimo día.
Una segunda conclusión que puede establecerse a partir de este estudio es
que una creencia en el don de Elena G. de W fiite tiene que basarse no solo
en la evidencia, sino también en las experiencias personales con sus escritos.
Los primeros adventistas del séptimo día entendían que la gente necesitaba
tiempo y espacio para examinar, entender y apreciar el don de profecía mani
festado a través de Elena G. de W hite. Naturalmente, creían que las personas
sinceras que dedicaran tiempo a familiarizarse con los mensajes de ella aca
barían encontrando que su don era genuino y auténtico. Sin embargo, es
notable cómo los primeros adventistas observadores del sábado, incluida Ele
na G. de W hite, estuvieran dispuestos a mostrar paciencia y tolerancia hacia
Cómo aceptaron los primeros adventistas observadores del sábado... 3 5 1
Aunque Elena G. de W hite falleció hace cien años, millones son ben
decidos aún por sus escritos, que siguen siendo traducidos a muchos nue
vos idiomas. La gente sigue conociendo mejor a Jesús y lee más su Biblia
después de leer esos escritos. ¿Por qué es así? Porque los escritos y el m i
nisterio de Elena G. de W hite estuvieron centrados, y aún lo están, en
llevar a la gente a Jesús y a la Biblia. Es vital que los adventistas del sépti
mo día y que otras personas que están interesadas en Elena G. de W hite
orienten su interpretación de su vida y sus escritos en términos de este
centro de interés.
Desde los diecisiete años de edad hasta el fin de su vida más de setenta
años después (1844-1915), Elena G. de W hite recibió lo que ella y muchos
otros creyeron que eran sueños y visiones proféticos sobrenaturales. Estos
ayudaron y alentaron a las personas en su andar con Jesús; aportaron un
retrato del carácter de Dios y del gran conflicto entre el bien y el mal; y
guiaron en el establecimiento de la Iglesia Adventista del Séptimo Día.
H ay muchas formas de evaluar a Elena G. de W hite y su ministerio profé
tico. El propósito de este capítulo es establecer que, para Elena G. de W h i
te, hubo dos principios hermenéuticos fundamentales que afianzaron toda
su experiencia cristiana y todo su ministerio profético: su pasión por Jesús
y el am or de Dios y su interpretación de la relación entre sus escritos y la
Biblia. Una comprensión correcta de estos dos principios hermenéuticos
fundamentales de los escritos y el ministerio de Elena G. de W hite, y el
hincapié en los mismos, son esenciales para una interpretación acertada de
lo que ella dijo e hizo. Todos los demás principios interpretativos se rela
cionan con estos, y sin ellos no es posible entender correctamente su minis
terio ni sus escritos.
Los adventistas del séptimo día consideran que los escritos de Elena G.
de W h ite son una manifestación del espíritu de la profecía. Esto ha sido
354 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
1. V é ase ta m b ié n A p o c . 1: 2 ; 1: 9; 12 : 1 7 .
El centro del ministerio profético de Elena G. de White 3 5 5
5.
E l e n a G . d e W h i t e , Notas biográficas ( M o u n t a i n V ie w , C a l i f o r n i a : P a c if ic P r e s s
P u b l i s h i n g A s s o c i a ti o n ® , 1 9 8 1 ) , 3 9 .
6.
7 . Elena G ^deW h i te,' «Th e New Zealand Camp Meeting», Review andHerald, 6 de
K a G . T W h i Í e , Palabras de vida del Gran Maestro ( M o u n t a i n V ie w , C a l i f o r
8.
n ia : P a c if ic P r e s s P u b l i s h i n g A s s o c i a ti o n ® , 1 9 7 1 ) , 2 2 . V é a s e t a m b i é n «km. Test,-
moniospara la iglesia, 6 : 6 2 .
358 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
9* Ei eLn\ ? ; ^ W hite a la Hermana Sisley, carta 324 (23 de octubre), 1906; ídem,
«The Work ín Oaldand and San Francisco, No. 3», Review and Herald, 13 de
diciembre de 1906, 10.
10. Elena G. de W hite, Testimonios para la iglesia, 5:691, 692.
11. Elena G. de W hite, Patriaras y profetas (Doral, Florida: IADPA, 2008), 11; ídem,
E l conflicto de los siglos (Doral, Florida: IADPA, 2007), 657. '
El centro del ministerio profético de Elena G. de White 3 5 9
16. Elena G. de W hite, «Communications; Beauties o f the New Earth», Youth's Ins
tructor, 1 de octubre de 1852,13.
17. Elena G. de W hite, Spiritual Gifts (Battle Creek, Michigan: James W hite, 1858),
1.210, 211.
18. [Uriah Smith], «The Conference», Review andHerald, 27 de mayo de 1858,13.
19. Elena G. de W hite, «The First Advent of Christ», Review and Herald, 17 de
diciembre de 1872, 2.
El centro del ministerio profético de Elena G. de White 3 6 1
les» o una «naturaleza caída», expresiones con las que se refería a la debili
dad hum ana causada por un cuerpo que estaba disminuido como conse
cuencia de la caída de Adán.20 A la vez, en 1869 escribió con claridad: «Se
hermana con nuestras flaquezas, pero no alimenta pasiones semejantes a
las nuestras. Como no pecó, su naturaleza rehuía el mal».21 Ella mantuvo la
coherencia toda su vida en el sentido de que, aunque Jesús tenía flaquezas
inocentes, no tenía ninguna propensión pecaminosa. ,
Sobre la naturaleza divina de Jesús, Elena G . de W h ite escribió en
1878 que era «eterno»,22 siendo quizá la prim era entre los pioneros adven
tistas en publicar tal cosa. Todavía en 1890, hasta E. J. W aggoner presen
taba que Jesús tuvo un comienzo en algún punto de los siglos de la eterni
dad. 23 Los escritos de Elena G. de W Lite respecto a la deidad de Jesús
eran explícitos e inequívocos. «En Cristo hay vida original, que no provie
ne ni deriva de otra».24
La correspondencia personal de Elena G. de W hite revela una pasión
por Jesús y su poder salvador. Un ejemplo es una carta que escribió a su hijo
W illie desde un congreso celebrado al aire libre en Oakland, California,
en 1874.
El domingo por la tarde hablé a los presentes de los sufrimientos de
Cristo [...]. Cristo crucificado; Cristo resucitado; Cristo, Salvador
vivo; Cristo nuestro Abogado en los atrios celestiales; el Cristo que
vuelve, es el poder y la sabiduría de Dios [...]. La cruz del Calvario
es el poder y la sabiduría de Dios, su forma de salvar a los pecadores.
La luz reflejada desde la cruz del Calvario hace el plan de salvación
tan simple que los niños pueden entenderlo, tan poderoso que na
die, salvo los que estén controlados por el poder de Satanás, puede
ni quiere resistirlo.25
jOh, cuán deficiente, cuán incapaz soy de expresar las cosas que
arden en mi alma con referencia a la misión de Cristo! [...] No sé
cómo hablar ni cómo describir con la pluma el gran tema del sacri
ficio expiatorio. No sé cómo presentar los temas con el poder vivo
con el cual los recibo. Tiemblo por temor a empequeñecer el gran
plan de salvación al usar palabras ordinarias.26
Todo mi ser anhela al Señor; no me contento con sentirme satisfe
cha con destellos ocasionales de luz. Tengo que tener más.27
Al escribir acerca de la vida de Cristo me siento profundamente
emocionada. Me olvido de respirar como debo. No puedo soportar
la intensidad de sentimientos que me dominan al pensar en lo que
Cristo sufrió en nuestro mundo.28
Me desperté a las tres de la madrugada. Siento profundamente la
necesidad de echar mi alma desamparada sobre Jesucristo. Él es mi
auxilio. Es mi todo y en todos. Soy débil como el agua sin el Espí
ritu de Dios para ayudarme.29
Descubro que las lágrimas me corren por las mejillas cuando pienso
en lo que el Señor es para sus hijos, y cuando contemplo su bondad,
su misericordia y su tierna compasión.30
26. Elena G. de W hite, Mensajes selectos (Miami, Florida: IADPA, 2000), 3: 30.
27. Elena G. de W hite, diario, manuscrito 34 (15 de julio), 1892.
28. Mensajes selectos, 3:134.
29. Elena G. de W hite, diario, manuscrito 177 (11 de octubre), 1897.
30. Elena G. de W hite, entrevista con C. C. Crisler, 21 de julio, 1914.
El centro del ministerio profético de Elena G. de White 3 6 5
Veo a abuelita de pie detrás del púlpito, con su holgado traje negro
de chaqueta, puñetas blancas estrechas y cuello blanco estrecho ce
rrado a la altura de la garganta por un brochecito. H a estado ha
blando del incomparable am or de Cristo en una ignom inia y una
muerte llenas de padecimientos y corriendo incluso el riesgo de una
separación eterna de su Padre celestial al tom ar sobre sí los pecados
del mundo. Hace una pausa, eleva la mirada y, con una mano apo
yada en el púlpito y la otra alzada hacia el cielo, exclama con voz
resonante: «Oh, Jesús, ¡cómo te amo, cómo te amo, cómo te amo!».
H ay un silencio profundo. El cielo está muy cerca.32
34. I b id , 169.
35. Ibtd ., 169.
36. [James W hite], A Word to the «Little F l o c k 30 de mayo de 1847,13.
37. [James W hite], «Note», R eview and Herald , 14 de febrero de 1856,158.
38. [James W hite], «Do We Discard the Bible by Endorsing the Visions?», R e view
and H erald , 13 de enero de 1863, 52.
3 6 8 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
La razón dada por Uriah Smith para aceptar la legitimidad de las ma
nifestaciones proféticas posteriores al Nuevo Testamento se basaba en su
interpretación de las Escrituras. Citó Joel 2: 28-30 y Hechos 2: 17-20 y
escribió: «Los sueños y las visiones están entre las señales que preceden al
gran y notable día del Señor [...]. Sé que es muy impopular sostener esta
posición sobre este tema incluso entre adventistas; pero yo escojo creer en
la palabra del Señor en este asunto antes que en las enseñanzas de los
hombres».40 E n 1868 James W hite se mantuvo coherente en su posición
sobre las Escrituras. Escribió:
39. [Uriah Smith], The Visions ofMrs. E. G. White: A Manifestation ofSpiritual Gifts
According to the Scriptures (Battle Creek, Michigan: Seventh-day Adventist Pu-
blishing, 1868), 13.
40. Ibíd. Véase también Frank B. Holbrook, «The Biblical Basis for a Modern Pro-
phet» (Washington, D.C.: Biblical Research Institute, General Conference of
Seventh-day Adventists, abril de 1982).
41. James W hite, Lije Incidents in Gonnection with the Gteat Advent Movement: As
Illustratedby the ThreeAngels of Revelation X IV (Battle Creek, Michigan: Seventh-
day Adventist Pubüshing, 1868), 328.
El centro del ministerio profético de Elena G. de Whlte 3 6 9
42. Elena G. de W hite, Consejos sobre la obra de la escuela sabática (Doral, Florida:
IADPA, 2010), 80.
43. Elena G. de W hite, Primeros escritos (Doral, Florida: IADPA, 2010), 108.
44. Elena G. de W hite, Mensajes selectos, 1:487.
45. O tis Nichol, «Statement by Otis Nichol» (Center for Adventist Research,
Andrews University, Berrien Springs, Michigan); Elena G. de W hite, M y
Christian Experience, Views an d Labors in Connection w ith the Rise a n d P ro-
gress o fth e T h ird AngeVs M essage, S p iritu a l G ifts , tomo 2 (Battle Creek, M i
chigan: James W hite, 1860), 75-79; James W hite a Leonard y Elvira Has-
tings, 26 de agosto de 1848.
46. Elena G. de W hite, Primeros escritos (Doral, Florida: IADPA, 2010), 44.
370 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
47. Citado en W. A. Spicer, The Spirit ofProphecy in the A d ven t M ovem ent (Washing
ton, D.C.: Review and Herald®, 1937), 30.
48. Elena G. de W hite, carta 105, 1903 (Silver Spring, Maryland: Ellen G. W hite
Estate).
49. Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos, 188,581.
50. Ib íd .A A l.
El centro del ministerio profético de Elena G. de White 3 7 1
61. George Storrs, «An Inquiry: Are the Wicked Immortal? In Six Sermons», Bible
Examiner, mayo de 1843, 2-14; ídem, «Intermedíate State of the Dead, or State
from Death Until the Resurrection-., Bible Examiner, mayo de 1843,15,16.
62. O. R. L. Crosier y F. B. Hahn, Day-Daion, publicado en la última página del Onta
rio Messenger, 26 de marzo de 1845; O. R. L. Crosier, «The Law of Moses», Day-Star
Extra, 7 de febrero de 1846,37-44; Joseph Bates, The Seventh doy Sabbath, a Perpe
tual Sign, From the Beginning to the Entering into the Gates ofthe Holy City, According
to the Commandment (New Bedford, Massachusetts: Benjamin Lindsey, 1847).
El centro del ministerio profético de Elena G. de White 3 7 5
63. Report ofthe General Conference Held at Battle Creek, Michigan, June 3-6, 1859:
Containing an Address on Systematic Benevolence, also Practical Discourses (Battle
Creek, Michigan: Review and Herald Office, 1859); Systematic Benevolence. The
Bible Plan ofSupporting the Ministry (Battle Creek, Michigan: Seventh-day Ad-
ventist Publishing, 1878).
376 El d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
Conclusión
Hay muchos principios hermenéuticos o interpretativos que son pri
mordiales para comprender los escritos de Elena G. de W hite. Por im por
tantes que sean estos diversos principios interpretativos, la hermenéutica
r j ^ ^ qUC SC baSan t0d° S los demás es la orientación de Elena
U. de W hite hacia el evangelio, que revela el am or paternal de Dios en
Jesús, y su orientación hacia las Escrituras. Si estos dos principios son en
tendidos e integrados correctamente, todo lo demás encaja en su lugar
C uando se lee y se presenta a Elena G. de W hite o sus escritos, siempre
hay que hacer hincapié en el amor de Dios en Jesús y en el interés manifes-
ta o en sus escritos hacia la Biblia. Si hacemos esto, seremos fieles tanto a
la intención de ella como a la intención de Dios. Descuidar este funda
mento es peligroso y por lo general llevará a la gente a malinterpretar sus
escritos, e inevitablemente disminuirá la influencia de ella y el poder de la
revelación de Dios.
Si es cierto que Jesús, según explica Juan en el Apocalipsis, dio su pro
pio testimonio a través del don profético, es imprescindible que escuche
mos. El «testimonio de Jesús» nos trae redención y su dirección amante en
un mundo roto por el pecado y el sufrimiento. ¿Podría ser que Jesús haya
aportado en los escritos de Elena G. de W hite una ayuda que pueda garan
tizar que los adventistas del séptimo día son verdaderamente un pueblo del
Libro. ¿Podría ser que, leyendo sus escritos, seamos atraídos hacia Jesús y
hacia nuestro amante Dios y que recibamos percepciones que transformen
nuestra vida? Millones han tenido esta experiencia, pero la prueba está en
la acción de leer sus escritos y en conectarse con la Biblia en un viviente
proceso dinámico de fe y acción.
Capítulo XV
S ola S crip tu ra y Elena G. de White:
Reflexiones históricas
A lberto R. Tim m
Los adventistas del séptimo día siempre han suscrito el principio pro
testante de sola Scriptura (solo por las Escrituras).1Ya en 1847 James W h i
te afirmó que la Biblia es «una revelación perfecta y completa» y «nuestra
única regla de fe y conducta».2 La proposición 3 de Declaración de losprtn
cipiosfundamentales enseñados y practicados por los adventistas del séptimo día,
de 1872, afirmaba que «las Santas Escrituras, del Antiguo y el Nuevo Tes
tamento, fueron dadas por inspiración de Dios, contienen una revelación
completa de su voluntad al hombre, y son la única regla infalible de te y
conducta».3 Y en 1884 Elena G. de W hite añadió: «Pero Dios tendrá en la
tierra un pueblo que sostendrá la Biblia y la Biblia sola, como piedra de
toque de todas las doctrinas y base de todas las reformas».4
1 Para un estudio más en profundidad de los diversos matices del principio sola Scriptura,
véanse, por ejemplo, Keith A. Mathison, The Shape o/Sola Scriptura (Moscow, Idaho:
Canon Press, 2001); E. Edward Zinke, «Faith-Science Issues: An Epistomological
Perspective», Journal o f the Adventist Theological Society 15/1 (primavera de 2004):
63-90; Joel R. Beeke et al., Sola Scriptura: The Protestant Position on the Bihle (Orlando,
Florida- Reformaron Trust, 2009); Graham Colé, «Sola Scriptura: Some Historical
and Contemporary Perspectives», Churchman 104/1 (1990): 20-34; Aleksandar S.
Santrac, «The Sola Scriptura Principie in the Current Debate»»,.Journal of the Adventist
Theological Society 24/1 (2013): 107-126; Kwabena Donkor, «Contemporary Respon-
ses to Sola Scriptura: Implications for Adventist Theology», Reflections— The BRI
Newsletter 41 (enero de 2013): 5-8; John C. Peckham, «Sola Scriptura: Reducüo ad
absurdum?», Trinity/o«nw/35NS/2 (otoño de 2014): 195-223. Véase también G. R.
Evans, Problems ofAuthority in the Reformation Debates (Cambridge: Cambridge Um-
versity Press, 1992).
2. [James W hite], en James W hite, ed., A Word to the «Little Flock» (Brunswick,
Maine: [James W hite], 1847), 13.
3. A Declaration ofthe Fundamental Principies Taught and Practiced by the Seventh-day
Adventists (Battle Creek, Michigan: Steam Press of the Seventh-day Adventist
Publishing Association, 1872), 5.
4. Elena G. de W hite, The Spirit ofProphecy, vol. 4: The Great Controversy Between
Christ and Satan from the Destruction ofJerusalem to the E nd ofthe Controversy
(Oakland, California: Pacific Press®, 1884), 413.
3 7 8 El d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s v e n l a h is t o r ia
A la vez, los adventistas del séptimo día también aceptan los escritos de
Elena G. de W h ite como una m anifestación escatológica del auténtico
don de profecía. Pero algunos críticos defienden que la aceptación de esos
escritos socava la pretensión adventista del séptimo día de adherencia es
tricta al principio sola Scriptura. D. M . Canright, viejo crítico del adventis
mo, llegó a afirmar que los adventistas del séptimo día tienen «otra Biblia»
los escritos de Elena G. de W hite— y que «tienen que leer nuestra vieja
Biblia a la luz de esta nueva Biblia».5 Dale RatzlafF, otro crítico vehemente,
afirmó que los adventistas del séptim o día tienen dos fuentes iguales
«de autoridad, dos fuentes de verdad: la Biblia y los escritos de Elena G. de
W hite». Algunos estudios útiles han respondido a estas críticas,7 pero hay
cabida para una evaluación adicional de la relación entre el principio sola
Scriptura y los escritos de Elena G. de W hite desde una perspectiva histó
rica más amplia.
8. Véase Robin L. Fox, Pagans and Christians (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1989).
9. Alberto R.Tim m , «Antecedentes históricos de la interpretación adventista de la
Biblia», en Entender las Sagradas Escrituras: E l enfoque adventista, ed. George W. Reíd
(Doral, Florida: IADPA, 2009), 2-4.
10. Agustín de Hipona, «Contra la epístola de Maniqueo, llamada Fundamental» 5.6,
en N P N F serie 1,4:215. Véase también Eugéne Portalié,^ Cuide to the Thougbt of
Saint Augustine (Londres: Burns &c Oates, 1960), 119-124,239-241.
380 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
La respuesta protestante:
Sola Scriptura como principio
La Reforma del siglo XVI fue, en primer lugar y sobre todo, una reforma
hermenéutica que dio a luz una reforma eclesiásticaP Uno de los principios
destacados del movimiento era el principio sola Scriptura, que implicaba (1)
el reconocimiento teórico de las Escrituras como la única regla de fe y prácti
ca en asuntos religiosos, y (2) la aplicación práctica de ese principio en la in
terpretación propiamente dicha de las Escrituras. Desde la perspectiva teóri
ca, Lutero afirmó claramente: «Por lo tanto, la Escritura es su propia luz. Es
bueno que la Escritura se interprete a sí misma».14 En la Dieta de Worms
(1521) Lutero afirmó que no aceptaba «la autoridad de papas y concilios,
porque se han contradicho entre sí». A no ser que fuera «convencido por sola
Scriptura y la razón llana», nunca se retractaría de sus puntos de vista.15
Calvino defendió más explícitamente que «aquellos a los que el Espíri
tu Santo ha enseñado en su interior verdaderamente se apoyan en las E s
crituras» y que «las Escrituras, efectivamente, se autentican a sí mismas;
por ende, no es correcto someterlas a prueba ni razonamiento».16 Asimis
mo, el artículo 6 de los Treinta y nueve Artículos de la Iglesia de Inglaterra
(1571) dice:
La Sagrada Escritura contiene todas las cosas necesarias para la sal
vación; por ello, cualquier cosa que no se lea en ella ni pueda ser proba
da con ella no se requiere de ningún hom bre que deba ser creída
como un artículo de fe, o que se piense que es requerida o necesaria
para la salvación.17
15. Roland H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (Nashville: Abingdon,
1990), 144.
16. Juan Calvino, Institutes ofthe Christian Religión 1.7.5, trad. Ford L. Battles (Filadel-
fia: Westminster Press, 1960), 1:80.
17. «The Thirty Nine Articles, 1571, 1662», www.fordham.edu/halsall/mod/1571-
39articles.asp (consultado el 16 de noviembre de 2014).
18. M uchas de las confesiones y artículos protestantes se encuentran en Philip
Schaff, ed., The Creeds o f Christendom: With a History and CriticalNotes, 3 tomos
(Grand Rapids: Baker, 1990); John H. Leith, ed., Creeds o f the Churches: A Rea-
der in Christian Doctrine from the Bible to the Present, 3a ed. (Louisville, Kentuc-
ky: John Knox Press, 1982). Un estudio sumamente útil de los credos es el pro
porcionado por Jaroslav Pelikan, Credo: Historical and Theological Guide to Creeds
and Confessions o f Faith in the Christian Tradition (New Haven, Connecticut:
Yale University Press, 2003).
19. Roland H. Bainton, Christendom: A Short History o f Christianity and Its Impact on
Western Civilizaron (Nueva York: Harper 6c Row, 1966), 31.
3 8 2 El d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
que «cualquier cosa que no esté contra la Escritura está con las Escrituras,
y las Escrituras con ella»,20 Lutero mantuvo varios componentes de la misa
católica en su propio modelo litúrgico.21
H ubo diferentes tentativas por definir la relación entre las Escrituras
inspiradas y otras declaraciones y otros escritos cristianos no inspirados.
Por ejemplo, la luterana «Fórmula de Concordia, declaración sólida» (1577)
sugirió «un triple nivel de autoridad»22 que com prendía (1) las Escrituras
proféticas y apostólicas del A ntiguo y el Nuevo Testam ento, que son «el
único estándar o norma verdadera por el cual han de ser juzgados todos los
maestros y todas las doctrinas»; (2) «la auténtica doctrina cristiana» incor
porada de la Palabra de Dios a los tres credos ecuménicos — el Credo de
los apóstoles, el Credo de Nicea y el Credo de Atanasio— y a la prim era
confesión luterana y a los artículos doctrinales; y (3) «otros libros buenos,
útiles y puros, exposiciones de las Sagradas Escrituras, refutaciones de errores
y exposiciones de artículos doctrinales».23
Lutero hizo hincapié en la autoridad incondicional de las Escrituras en
contraposición con la autoridad relativa y condicional de los teólogos de la
iglesia. A las partes de la tradición de la iglesia «que resulten estar basadas
en las Escrituras» y a los tres credos ecuménicos solo se les otorgaba una
autoridad derivada, «porque estaba convencido de que son conformes a las
Escrituras».24 En consecuencia, desde una perspectiva protestante, un cre
do es solo una norma normata (regla secundaria de fe) con «autoridad solo
eclesiástica y, por lo tanto, relativa, que depende de la medida de su acuerdo
con la Biblia», que es la norma normans (regla primaria de fe).25
Algunos han visto en lo que dio en llamarse cuadrilátero wesleyano una
tentativa evangélica posterior por socavar el principio protestante sola
Scriptura, al atribuir a las Escrituras, la tradición, la razón y la experiencia
el mismo nivel de autoridad. Pero Donald A. D. Thorsen señala que un
20. Barnas Sears, The Life o f Luther; With Special Reference to Its Earlier Periods and the
Opening Scenes o f the Reformation (Filadelfía: American Sunday-School Union
[1850]), 370,371. ’
21. Véase «The New Ecclesiastical System, 1523-4» [El nuevo sistema eclesiástico,
1523-4], de Lutero, en B. J. Kidd, ed., Documents Illustrative o f the Continental
Reformation (Oxford: Clarendon, 1911), 121-133.
22. Robert D. Preus, Getting into the Theology of Concordé Study ofthe Book ofConcord
(San Luis: Concordia, 1977), 22.
23. Concordia: The Lutheran Confessions: A Readers Edition ofthe Book ofConcord, 2a ed.
(San Luis: Concordia, 2006), 508,509. *
24. Paul Althaus, The Theology o f Martin Luther (Filadelfia: Fortress, 1966), 6, 7.
25. The Creeds of Chnstendom: With a History and CriticalNotes, ed. Philip Schaff (Grand
Rapids: Baker, 1990), 1:7.
Sola S crip tu ra y Elena G. de White: Reflexiones históricas 3 8 3
tetraedro — objeto de lados planos con cuatro caras triangulares que for
man una pirámide— representaría mejor la teología de Wesley. «Las Escri
turas servirían de cim iento de la pirám ide, con los tres lados m arcados
tradición, razón y experiencia como fuentes complementarias, pero no pri
marias, de autoridad religiosa».26 En esta analogía, aún se permitiría que las
Escrituras siguieran confirmando la validez de las otras fuentes.
No obstante, Alister E. M cG rath defiende que «la única facción de la
Reforma que aplicó el principio scriptura sola coherentemente fue la Refor
ma radical o “anabaptismo”».27 Pero ni siquiera los anabaptistas que rubrica
ron los siete artículos de la Confesión de Schleitheim (1527)28 llegaron muy
lejos en la restauración de verdades bíblicas a través del principio sola Scrip
tura. Por ello, el lema «la iglesia reformada, siempre en vía de reforma según
la Palabra de Dios» {ecclesia reformata, semper reformanda, secundum verbum
Dei)2930debería seguir siendo la imperecedera motivación de los que quieren
continuar el proceso de restauración nacido de la Reforma protestante.
26. Donald A. D. Thorsen, The Wesleyan Quadrilateral: Scripture, Tradición, Reason &
Experience as a Model of Evangelical Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 71.
27. Alister E. M cGrath, Reformation Thought:An Introducción, 4a ed. (Oxford: Wiley-
Blackwell, 2012), 101 {«scriptura sola» en el original).
28. «The Schleitheim Confession (1527)», en Leith, ed., Creeds ofthe Churches,
282-292.
29. Este lema fue usado en Edward A. Dowey, «Always to Be Reformed», en John C.
Purdy, e d Always Being Reformed: The Future of Church Education (Filadelfia: Ge-
neva Press, 1985), 9, 10. Se proporciona un perspicaz estudio sobre el origen de
este lema y otras expresiones similares en Michael Bush, «Calvin and the Refor
manda Sayings», en Hermán J. Selderhuis, ed., Calvinus sacrarum literarum inter-
pres: Papers o f the International Congress on Calvin Research (Gotinga. Vanden-
hoeck 8c Ruprecht, 2008), 285-299.
30. Véase Le Roy E.Froom, The Prophetic Faith o f Our Fathers: The Historical Develop-
ment o f Prophetic Interpretation, 4 tomos (Washington, D.C.: Review and He-
rald®, 1946-1954), 2:464-532.
384 E l d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
38. ArthurT. Pierson, «Antagonism to the Bible», OurHope 15 (enero de 1909): 475.
39. The Collected Writings o fj N Darby,, 34 tomos, ed. por William Kelly (Londres: G.
Morrish, s.£). El tomo 1 recibió el título The Works ofjohn Nelson Darby. Cf. Larry
V. Crutchfield, The Origins of Dispensationalism: The Darby Factor (Lanham, Ma-
ryland: University Press of America, 1992); Paul Boyer, When Time Shall Be No
More: Prophecy Belief in Modern American Culture (Cambridge, Massachusetts:
Harvard University Press, 1992), 86-90.
40. Véase Hans K. LaRondelle, The Israel of God in Prophecy: Principies o/Pro-
phetic Interpretation (Berrien Springs, M ichigan: Andrews University
Press, 1983).
41. En William W. Klein, Craig L. Blomberg y Robert L. Hubbard, Jr., Introduction
to BiblicalInterpretation, ed. rev. y actualizada (Nashville: Tilomas Nelson, 2004),
23-101, se proporciona una perspicaz visión histórica de conjunto de interpreta
ciones bíblicas. Para un estudio de las consecuencias teológicas de tales interpreta
ciones, véase Stanley J. Grenz and Roger E. Olson, 20th Century Theology: God &
the World in a Transitional Age (Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 1992).
386 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
54. Elena G. de W hite, Patriarcas y profetas (Doral, Florida: IADPA, 2008), 343.
55. Elena G. de W hite, Mensajes selectos (Mountain View, California: Pacific Press
Publishing Association®, 1967), 2:120.
56. Elena G. de W hite, Manuscript Peleases, 4:402. Véanse también ídem, Los hechos de
los apostóles, 12,13; ídem. Consejospara los maestros, padres y alumnos acerca de la edu-
catión cristiana (Mountain View, California: Pacific Press®, 1971), 445-447
57. Elena G. de White, Consejospara los maestros,padres y alumnos, 445,446.
Sola S crip tu ra y Elena G. de White: Reflexiones históricas 3 8 9
o c u lto . U n p a s a je e s tu d ia d o h a s ta q u e s u s ig n if ic a d o n o s p a r e z c a
c la ro , y e v id e n te s s u s r e la c io n e s c o n e l p la n d e s a lv a c ió n , r e s u lta d e
m u c h o m á s v a lo r q u e la le c tu r a d e m u c h o s c a p ítu lo s s in u n p r o p ó
s ito d e te r m in a d o y s in o b te n e r u n a in s tr u c c ió n p o s itiv a .
L a B ib lia e s s u p r o p io e x é g e ta . U n p a s a je e s la lla v e p a r a a b r ir o tr o s
p a s a je s , y d e e s ta m a n e r a la lu z s e d e r r a m a r á s o b r e e l s ig n if ic a d o
o c u lto d e la P a la b r a . E l v e r d a d e r o s ig n if ic a d o d e la s E s c r itu r a s se
h a r á e v id e n te a l c o m p a r a r lo s d is tin to s p a s a je s q u e t r a t a n e l m is m o
a s u n to , y a l e x a m in a r su re la c ió n e n to d o s e n tid o .
M u c h o s p ie n s a n q u e d e b e n c o n s u lta r c o m e n ta r io s d e la s E s c r itu r a s
p a r a c o m p r e n d e r el s ig n if ic a d o d e la P a la b ra d e D io s , y , p o r n u e s tr a
p a r te , n o d iría m o s q u e n o d e b e n e s tu d ia r lo s ; p e r o se r e q u e rirá m u
c h o d is c e r n im ie n to p a r a d e s c u b rir la v e rd a d d e D io s s e p u lta d a b a jo
e l m o n tó n d e la s p a la b r a s d e lo s h o m b r e s . [ ...]
L a s jo y a s d e v e r d a d y a c e n e s p a rc id a s s o b re e l te r r e n o d e la re v e la
c ió n ; p e r o h a n q u e d a d o s e p u lta d a s d e b a jo d e la s tr a d ic io n e s h u m a
n a s , d e b a jo d e lo s d ic h o s y m a n d a m ie n to s d e h o m b r e s , y la s a b id u
r ía d e l c ie lo h a s id o p r á c tic a m e n te p a s a d a p o r a lto . Y e s to p o r q u e
S a ta n á s h a te n id o é x ito e n h a c e r q u e e l m u n d o c r e a q u e la s p a la b ra s
y lo s h e c h o s d e lo s h o m b re s s o n d e g r a n im p o rta n c ia .
5 8 . E l e n a G . d e W h i t e , E l camino a Cristo ( D o r a l , F l o r i d a : I A D P A , 2 0 0 5 ) , 1 3 3 .
5 9 . E l e n a G . d e W h i t e , « T h e S c ie n c e o f S a lv a tio n t h e F i r s t o f S c ie n c e s » , Advent Review
and Sabbath Herald\ D e c . 1 , 1 8 9 1 , 7 3 7 .
6 0 . E l e n a G . d e W h i t e , « G o d ’s W o r d O u r S t u d y - B o o k » , Youth's Instructor, 3 0 d e j u m o
d e 1 8 9 8 ,5 0 5 .
390 E l d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
E fe a r 7
W b1S “ P° SÍCl0n' ! d' la! P«r parte de la propia
Elena G. de W hite estuvieron en armonía con el principio sda s J f , L ,
dejando que la Biblia Riera la propia intérprete de sí misma
A unque muchos críticos de la Biblia cuestionaban 1» historicidad de
G enesis 1-11 y negaban sus m ilagros, Elena G . de W h ite perm aneció
C W T A J J COn ° ! pr0fe,as b<blicos que confirmaron la historicidad y la
fiabilidad de esos relatos. Por ejemplo, igual que la historicidad de los rela-
a ^ reaclon “ • L 2) estaba confirmada por otros textos tanto de]
7 f m em o (S a b 3 3 :6 -9 i 94: 91 " i 4,5; 121:2; 136: 5-9; 146: 5,
’ ' ~5,Isa- 40: 26^ como del N uevo (Hech. 17:24-26; Col 1-15 16-
Heb. 4: 4,10; Apoc. 14: 7), Elena G. de W hite también la confirmo j J
hizo referencia a la literalidad de la historia de la caída de Adán y Eva
r " Se? ; T A(G én-3) en ° tros de la Biblia (Rom 5:12,
I ’ ’ -f 6° t , 5 P° C- 12: 9)’ y E k n a de W h ite la entendió de
rma simi ar. gual que la historia de Noé y el diluvio universal (Gén
6 1 . E l e n a G . d e W h i t e , Patriarcas y profetas, 2 3 - 3 0
6 2 .7 ^ ,3 1 - 4 1 . J
6 3 . Ibíd., 6 9 - 8 2 .
6 4 . Ibíd., 1 3 5 - 1 4 7 .
6 5 . Ibíd.,2 1 9 - 4 7 3 .
6 6 . E l e n a G . d e W h i t e , Profetas y reyes ( D o r a l , F l o r i d a : I A D P A , s .f i ) , 1 7 9 - 1 8 8 .
Sola S crip tu ra y Elena G. de Whlte: Reflexiones históricas 3 9 1
Conclusión
H ay que ser conscientes de que el compromiso de Elena G. de W h i
te con el principio sola Scriptura no es aceptable para aquellos que leen la
Biblia con cualquier otra perspectiva hermenéutica, para los que nieguen
cualquier manifestación poscanónica del don de profecía,70 o que incluso
discrepen de su exposición de las doctrinas bíblicas. Sin embargo, en una
época en que la cristiandad está dividida en muchas escuelas de interpre
tación bíblica enfrentadas y en cuarenta y cinco mil “denom inaciones”
(ya a mediados de 2014),71 es preciso que se perm ita que la Biblia sea su
propia intérprete. Com o ha dem ostrado la historia precedente, este prin
cipio es más fácil de afirm ar que de practicar. E n un contexto complejo
como este, los escritos de Elena G. de W h ite hacen de «filtro profético
divino», capaz de eliminar falsas interpretaciones artificialmente impuestas
7 2 . A l b e r to R . T i m m , « E l l e n G . W h i t e : P r o p h e t i c V o ic e f o r t h e L a s t D a y s » , Ministry>
f e b r e r o d e 2 0 0 4 ,2 0 .
7 3 . J e m i s o n ,A Prophet Among You, 3 7 1 .
7 4 . « M é t o d o s d e e s t u d i o d e la B ib lia » , e n Entenderlas Sagradas Escrituras: E l enfoque
adventista, e d . G e o r g e W . R e i d ( D o r a l , F lo r id a : I A D P A , 2 0 0 9 ) , 4 0 8 .
Capítulo XVI
El uso de las Escrituras
por parte de Elena G. de White
Frank M . Hasel
Se ha dicho con acierto que Elena G. de W hite «es el autor más prolífico,
más publicado y más influyente» en la Iglesia Adventista del Séptimo Día.1 Su
voluminosa obra está inmersa en el pensamiento bíblico, y lo que escribió debe
muchísimo a las Escrituras.2 Hasta un lector fortuito de los escritos de Elena
G. de W hite podrá notar con cuánta frecuencia y profusión ella se refiere a la
Biblia. No solo usa la Biblia copiosamente, sino que sus pensamientos están
repletos de iconografía bíblica, y sus escritos suelen hacerse eco del lenguaje y
las ideas de la Biblia.3 E sto se refleja de diversas maneras cuando usa la
Biblia.4 E n este capítulo examinaremos su manejo y su uso de las Escrituras,
puestos de manifiesto en numerosos ejemplos de su obra publicada.
1 . A r t h u r P a t r i c k , « L e a r n i n g f r o m E l l e n W h i t e ’s P e r c e p t i o n a n d U s e o f S c r i p t u r e :
T o w a rd a n A d v e n tis t H e r m e n e u tic fo r th e T w e n ty - firs t C e n tu ry » , e n R o ss C o lé y
P a u l P e t e r s e n , e d s ., Hermeneutics, Intertextuality, and the Contemporary Meaning of
Scripture ( A d e l a i d e , A u s t r a li a : A v o n d a l e A c a d e m i c P r e s s , 2 0 1 4 ) , 1 1 7 .
2 . S e g ú n R a y m o n d F . C o t t r e l l , « lo s e s c r ito s d e E l e n a G . d e W h i t e e s t á n t a n c o m p l e t a
m e n t e i m p r e g n a d o s d e la s E s c r it u r a s c o m o e l a ir e lo e s t á d e o x íg e n o » ( R a y m o n d F .
C o t t r e l l , « E l l e n G . W h i t e ’s E v a l u a ti o n a n d U s e o f t h e B ib le » , e n G o r d o n M . H y d e ,
e d ,,A Symposium on BiblicalHermeneutics, B ib lic a l R e s e a r c h C o m m i t t e e ( W a s h i n g
t o n , D . C . : R e v ie w a n d H e r a l d ® , 1 9 7 4 ) , 1 4 5 .
3 . H a s t a l o s a d v e n t is t a s p r o g r e s i s t a s r e c o n o c e n q u e « c o n i n d e p e n d e n c i a d e l t e m a ,
e lla p e n s a b a — y e s c r i b í a — e n e l l e n g u a je y c o n la s f o r m a s d e p e n s a m i e n t o d e la s
E s c r it u r a s » (ibid.). D e f o r m a s i m i l a r , F r i t z G u y a f ir m a q u e E l e n a G . d e W h i t e
« fu e y sig u e s ie n d o la a g e n te y la s ie rv a d e la s E s c r itu r a s ; s u f u n c ió n to d o e l tie m
p o h a s i d o l l a m a r la a t e n c i ó n s o b r e e lla s . E s t o lo h i z o e n s u d í a d e u n a c r i s t i a n d a d
a d v e n t i s t a e n c i e r n e s y a lo l a r g o d e t o d o s u m i n i s t e r i o » ( F r i t z G u y , Thinking
Theologically: Adventist Christianity and the Interpretaron ofFaith [ B e r r i e n S p r i n g s ,
M ic h ig a n : A n d r e w s U n iv e r s ity P re s s , 1 9 9 9 ], 1 2 4 ).
4 . E l e n a G . d e W h i t e n u n c a r e c i b i ó f o r m a c i ó n o f ic ia l e n la s le n g u a s b í b l ic a s ( g r ie g o ,
h e b r e o , a r a m e o ) n i e n t e o l o g í a . N o o b s t a n t e , e n e l m o m e n t o d e s u f a ll e c i m ie n t o ,
s u b i b l i o t e c a p e r s o n a l y l a d e s u d e s p a c h o c o m p r e n d í a n u n o s 1 .4 0 0 v o l ú m e n e s (c f.
A r th u r P a tric k , « A u th o r» , e n T e rrie D o p p A a m o d t, G a r y L a n d y R o n a ld L .
N u m b e r s , e d s ., Ellen Harmon White: American Prophet [ O x f o r d : O x f o r d U n i v e r s i
t y P r e s s , 2 0 1 4 ] , 9 6 ) . E s t a b a f a m i l i a r iz a d a c o n d iv e r s a b i b l io g r a f í a t e o l ó g i c a e i n c l u s o
394 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
L o s c o m p r o m e tid o s e n la p r o c la m a c ió n d e l m e n s a je d e l te r c e r á n
g e l e s c u d r i ñ a n la s E s c r i t u r a s c o n e l m i s m o p l a n q u e a d o p t ó e l P a d r e
M i l l e r . E n e l l i b r i t o t i t u l a d o Views o f the Prophecies and Prophetic
Ghronology [ O p i n i o n e s d e l a s p r o f e c í a s y d e l a c r o n o l o g í a p r o f é t i -
c a ] , e l P a d r e M i l l e r d a la s s i g u i e n t e s r e g l a s , s i m p l e s , p e r o i n t e l i g e n
te s e im p o r ta n te s , p a r a e l e s tu d io y la in te r p r e ta c ió n d e la B ib lia :
« 1 . C a d a p a la b r a d e b e te n e r s u p r o p ia r e le v a n c ia e n e l te m a p r e s e n
ta d o e n la B ib lia ; 2 . T o d a la E s c r itu r a e s n e c e s a r ia , y p u e d e s e r e n
te n d id a m e d ia n te a p lic a c ió n y e s tu d io d ilig e n te s ; 3 . N a d a re v e la d o
e n la E s c r itu r a p u e d e q u e d a r n i q u e d a r á o c u lto d e lo s q u e in d a g u e n
c o n fe , s in v a c ila c ió n ; 4 . P a r a e n te n d e r la d o c tr in a , j u n t e n to d o s lo s
p a s a je s b íb lic o s s o b r e e l te m a d e l q u e d e s e e n s a b e r, lu e g o d e je n q u e
c a d a p a la b r a te n g a s u d e b id a in flu e n c ia ; y si p u e d e n f o r m a r s u te o
ría s in c o n tr a d ic c ió n , n o e s p o s ib le q u e e s té n e n e l e r ro r; 5 . L a E s
c r itu r a d e b e s e r s u p r o p ia e x p o s ito r a , d a d o q u e e s u n a re g la p o r sí
2 2 . E l e n a G . d e W h i t e , La educación ( D o r a l , F l o r i d a : I A D P A , 2 0 0 9 ) , 1 7 1 .
2 3 . E l e n a G . d e W h i t e , « C o n s e c r a t i o n o f T e a c h e r s » , Sabbath School Worker; e n e r o d e
1 8 9 1 ,3 .
2 4 . E l e n a G . d e W h i t e , Elconjlicto de los siglos, 5 8 4 . H a b l a n d o d e c r i s t i a n o s q u e i n t e r
p r e t a n la s f ig u r a s y lo s s í m b o l o s s e g ú n s u p r o p i o c a p r i c h o , l a m e n t a q u e o b r e n a s í
« s in p a r a r m i e n t e s e n q u e la E s c r i t u r a d e c l a r a s e r s u p r o p i o i n t é r p r e t e ; y l u e g o
p r e s e n t a n s u s e x t r a v a g a n c i a s c o m o e n s e ñ a n z a s d e la B ib lia » ( ídem, The Great Con-
troversy Between Christ and Safan From the Destruction ofjerusalem to the Endofthe
Controversy, The Spirit ofProphecy, v o l. 4 [ O a k l a n d , C a l i f o r n i a : P a c i f i c P r e s s ®
1 8 8 4 ], 3 4 4 ).
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de White 3 9 9
45. Cf. las declaraciones de Elena G. de W hite sobre la creación en Patriarcas y profe
tas, 23ss.; y, sobre el diluvio, en i b í d 69ss.
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de White 4 0 5
la caída, hasta la nueva creación definitiva por parte de Dios; su divino plan
de redención, que culmina en la vida, la muerte y la resurrección de Jesu
cristo; el ministerio de C risto en el santuario celestial; su segunda venida
en gloria; y la creación de la tierra nueva: todos estos subtemas han recibi
do amplia atención en los escritos de Elena G. de W hite. D e hecho, su
tema del gran conflicto ofrece una teodicea del conflicto cósmico y úna
metanarrativa divina que son presentadas de una manera tan completa como
no lo ha hecho ninguna otra persona en la historia de la iglesia.60 Se ha
dicho con acierto que «el conflicto entre Cristo y sus ángeles y Satanás y
sus ángeles es el marco más abarcador de toda la producción literaria» de
ella.61 Según Elena G. de W hite,
60. Según Gregory A. Boyd, Elena G. de W hite integró «una perspectiva de guerra en
el problema del mal y en la doctrina de Dios quizá más completamente que cual
quier otra persona en la historia de la iglesia» (Gregory A. Boyd, Godat War: The
Eible and Spiritual Confluí (Downers Grove, Illinois: InterVarsity 1997) 307
nota 44. ■" ’
61. Patrick, «Learning from Ellen W hite’s Perception and Use o f Scripture», 123. Cf.
también el estudio del tema del gran conflicto en los escritos de Elena G. de W hi
te en Douglass, esp. 256-277; ídem, «Great Controversy Theme», en The Ellen G.
White Encyclopedia, 850-853; ídem, The Heartbeat ofAdventism: The Great Contro-
versy Theme m the Writings of Ellen G. White (Nampa, Idaho: Pacific Press®, 2010);
y j. Battistone, The Great Controversy Theme in the E. G. White Writings (Berrien
Spnngs, Michigan; Andrews University Press, 1978).
62. Elena G. de White, La educación, 171.
63. Vease Dems Fortín, «Great Controversy Between Christ and Satan, The» in The
Ellen G. White Encyclopedia, 849.
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de Whlte 4 0 9
En lo que resta del capítulo intentaré dar una breve visión de conjunto
de otros aspectos del uso de las Escrituras por parte de Elena G. de W hite
que pueden discernirse en sus escritos.
K. Mclver llega a afirmar: «En resumidas cuentas, en Palabras de vida del gran
Maestro, Elena G. de W hite usa un enfoque ligeramente alegórico de la parábola
[de las diez vírgenes, Mateo 25: 1-13], que ella pone en el contexto de la iglesia
inmediatamente antes de la segunda venida de Jesús» (Robert K. Mclver, «Her-
meneutics of Parable Interpretation in Ellen W hite Compared to Those of Arch-
bishop Trench», en Colé y Petersen 148). Aunque hay una diferencia entre ella y
el arzobispo Trench en este sentido, Mclver concluye su evaluación del uso de la
alegoría por parte de Elena G. de W hite como método de interpretar las parábo
las con estas palabras. «Comparada con Trench, [Elena G. de] W hite es relativa
mente conservadora en la cantidad de alegorización. No se insiste en encontrar un
significado para cada elemento de la parábola; solo para los que son más impor
tantes para el significado» (ibt'd.y 150).
Parece que algunos recurren a un uso «homilético» o (ligeramente) alegórico de las
Escrituras para describir, en terminología amistosa, un uso de las Escrituras que es
muy problemático, porque los textos bíblicos son usados, al parecer, fuera de con
texto o de una manera que no está en armonía con su contexto bíblico original. No
ayuda postular tal uso problemático también para los autores bíblicos, porque solo
intensifica el problema. Esto, por supuesto, suscita cuestiones hermenéuticas sig
nificativas que también tienen implicaciones sustanciales para nuestra interpreta
ción de la inspiración, no solo de los escritos de Elena G. de W hite, sino también
de los propios textos bíblicos. Cf. Frank M. Hasel, «Reflections on the Authority
and Trustworthiness of Scripture», en Issues in Revelation and Inspiration, ed.
Frank Holbrook y Leo Van Dolson, Adventist Theological Society Occasional
Papers, tomo 1 (Berrien Springs, Michigan: Adventist Theological Society Publi-
cations, 1992), 201-220.
68. Cottrell, «Ellen G. W hite s Use of the Bible», 149. Cf. también Gerhard Pfandl,
«Ellen G. W hite and Hermeneutics», 314; véase también Clinton Wahlen, «El
uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos» (capítulo 4, suprd).
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de Whlte 4 1 1
69. Cf., por ejemplo, su descripción de un diluvio universal en los días de Noé (Elena
G. de W hite, Patriarcas y profetas, 69ss.) o el acontecimiento del éxodo de Egipto
(ibíd., 253ss.), muy discutidos ambos en la erudición crítica moderna.
70. Cf., por ejemplo, E l Deseado de todas las gentes (Doral, Florida: 1ADPA, 2007), 93,
donde habla de Jesús llevado al desierto por el Espíritu.
71. Por ejemplo, cuando describe las escenas cuando el apóstol Pablo compareció ante
Nerón defendiendo su fe, en Elena G. de W hite, Los hechos de los apóstoles (Doral,
Florida: IADPA, 2008), 367-370. O cuando describe la situación del pueblo de
Israel en el momento de su salida de Egipto {ídem, Patriarcas y profetas, 255,256),
o cuando María y José tuvieron que huir a Egipto {ídem, El Deseado de todas las
gentes, 47). De modo similar, su descripción de los que ocurrió en el cielo cuando
comenzó el conflicto cósmico entre Satanás y Dios es otro ejemplo prominente de
este fenómeno, en el que ella aporta percepciones proféticas adicionales a las de
claraciones bíblicas, que son mucho más escuetas (cf. Apoc. 12. 1-9 y la descrip
ción de Elena G. de W hite, con mucho más detalle, en ídem, Patriarcas y profetas,
11-21; ídem, Spiritual Gifts, [tomo 1] (Battle Creek, Michigan: James W hite,
1858), 17-18; ídem, E l conflicto de los siglos, passim).
72. Por ejemplo, cuando afirma que el libro de Hebreos fue escrito por el apóstol Pa
blo (cf Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos, 347, 407; ídem. Patriarcas
y profetas, 325).
412 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
79. Cf. ib íd ,315, 316. En otros lugares Elena G. de W hite también usa este pasaje
bíblico con su significado exegético más estrecho (cf. Elena G. de W hite, E l De
seado de todas las gentes, 388).
80. Por ejemplo, cuando cita las Escrituras para apoyar y confirmar el día bíblico de
descanso, el sábado, o cuando aborda el estado de los muertos y la enseñanza bí
blica sobre el infierno, o lo que la Biblia enseña sobre el milenio o el ministerio de
Cristo en el santuario celestial, por nombrar solo algunos asuntos doctrinales en
los que empleó las Escrituras para apoyar la enseñanza bíblica sobre estos temas,
o cuando corrige falsos conceptos que eran prevalentes entre muchos cristianos de
su época. También habla con intención doctrinal y teológica cuando sigue la pista
de las profecías de Daniel y el Apocalipsis, cuando hace aplicaciones específicas en
referencia a Daniel 7-9 y Apocalipsis 6-17. Sobre Elena G. de W hite y su inter
pretación del libro de Apocalipsis, véase Jon Paulien, «El uso de los escritos de
Elena G. de W hite por parte del intérprete», 193-204; e ídem, «Elena G. de W hi
te y Apocalipsis 4-6», en Frank B. Holbrook, ed., Simposio sobre Apocalipsis— I
429-441. r ^ ’
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de White 4 1 5
81. Véase Richard M. Davidson, «Percepciones de Elena G. de W hite sobre las Escri
turas a la luz de las lenguas bíblicas originales» (capítulo 7).
82. Cf. Clinton Wahlen, «El uso de las Escrituras por parte de los autores bíblicos»
(capítulo 4).
83. Así, Pfandl, 314.
84. Aquí seguimos de cerca la ilustración de Pfandl de su página 317.
85. Ibíd.
86. Cf. Elena G. de W hite, Consejos sobre la obra de la escuela sabática (Doral, Florida:
IADPA, 2010), 21,23.
416 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
Observaciones finales
El uso de las Escrituras por parte de Elena G. de W hite es fértil y de
gran alcance. Afirma sistemáticamente que la Biblia es la única regla de fe
y práctica de la iglesia, y el criterio de toda la experiencia cristiana. Incluso
da a las Escrituras prioridad sobre la naturaleza, creada por Dios. Las Es
crituras están inspiradas y portan la autoridad divina y, por ende, sirven de
norma para la teología y la vida práctica. Para ella, la Escritura es su propia
expositora. Para Elena G. de W hite, es posible comparar un versículo bí
blico con otro porque creía en la unidad y la claridad de las Escrituras. En
sus escritos, casi empleó y aplicó todas las Escrituras: A ntiguo Testam en
to y Nuevo Testamento. Los libros apocalípticos de Daniel y Apocalipsis
90. Elena G. de W hite, «An Appeal», Review and Heraldo 12 de octubre de 1886,627.
91. Elena G. de W hite, Palabras de vida del gran Maestro, 105; ídem, Pastoral Ministry
(Silver Spring, Maryland: Ministerial Association, General Conference of Se-
venth-day Adventists, 1995), 283; ídem, «Asking to Give», Review and He-
raid', 11 de agosto de 1910,3; ídem, «After That Thou Shalt Cut It Down’», Signs
of the Times, 21 de noviembre de 1895,6.
92. Elena G. de White, El conflicto de los siglos, 66-68; ídem, Consejospara los maestros, 124.
93. Raoul Dederen, «Ellen W hite s Doctrine of Scripture», en «Are There Prophets in
the M odern Church?», Suplemento de Ministry, julio de 1977, 24H, citado en
Pfandl, 318.
418 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
ootras
trT fu " lnSP,lradÓn
foentes n° de Elena
en los escritos l0grad°
G. deCXplÍCar
W h ite /108
Enparalelos
consecuencia, mu-a
2 ‘
9. L eon ard Brand y D o n S. M c M a h o n , The Prophet and Her Critics: A Striking New
Analysis Refutes the Charges That Ellen G. White «Borrowed» the Health Message
(N a m p a , Id aho: P acific Press®, 2 0 0 5 ); D o n S. M c M a h o n , Acquired or Inspired:
Exploring the Origins of the Adventist Lifestyle (V icto ria , Australia: S ign s P u b lis-
h in g , 2 0 0 5 ); E . M arcella A n d erso n K in g y K evin L . M o rg a n , More Than Words:A
Study in Inspiration and Ellen White’s Use of Sources in The Desire ofAges (M illers
C reek , C arolin a d el N orte: H o n o r H im P ublish ers, 2 0 0 9 ); M o rg a n , White Lie
Soap; D e n is F ortin , «Plagiarism », en The Ellen G. White Encyclopedia, 1 0 2 8 -1 0 3 5 ;
T im Poirier, «E llen W h ite and Sources: T he P lagiarism D eb a te» , en M er lin B urt,
ed „ Understanding Ellen White: The Life and Work ofthe Most Influential Voice in
Adventist History {N a m p a , Id ah o: P a cific P ress® , 2 0 1 5 ); v é a n se ta m b ié n K evin
M o rg a n con D a v id J. C o n k in , «Plagiarism : A H isto rica l and C ultural Survey»
El uso de fuentes extrabíblicas por parte de Elena G. de White 4 2 3
12. S e pu ed e ver este cuadro en la sección d e «F otos» en The Ellen G. White Encyclope-
dia, 97.
13. R on G raybill, «E llen W h ite as a R eader and a W riter», Insight, 19 de m ayo de
1 9 8 1 ,1 0 .
14. Véanse W arren H . Johns, T im Poirier y R on G raybill, A Bibliography of Ellen G.
Whites Prívate and Office LibrarÍes, 3 a ed. (Silver Spring, M aryland: E llen G . W h ite
Estate, 1993); Warren H . Johns, «Library o f Ellen W hite», en The Ellen G. White Ency-
clopedia, 9 3 8 .
15. Juan C arlos V iera, The Voice of the Spirit: How GodHas LedHis People Through the
Gift of Prophecy (N am p a, Idaho: Pacific Press®, 1 9 9 8 ), 86.
16. S eg ú n M arcella A n d erso n K ing, ayudante d e Fred V eltm an en el Proyecto de In
vestigación de la Vida de Cristo, en M o rg a n , White Lie Soap, 75.
17. E len a G . d e W h ite , Mensajes selectos, 3 : 5 2 8 , 525,52 6.
El uso de fuentes extrabíblicas por parte de Elena G. de White 4 2 5
E l-
18. Jerry M o o n , « W h o O w n s th e T ruth? A n o th e r L o o k at th e P lagiarism Issue»,
len White and Current Issues Symposium, to m o 1 (B errien Sp rin gs, M ich igan : C e n -
ter for A d v en tist R esearch, A n d rew s U niversity, 2 0 0 5 ), 4 7 ,4 8 ; R am ik, 1 4 -1 6 .
19. R am ik, 1 4 -2 7 ; M o o n , « W h o O w n s th e Truth?», 5 2 -5 4 .
2 0 . R aym on d , F. C ottrell, «The L iterary R elation sh ip B etw een The Desire of Ages, hy
E llen G . W h ite , and The Life of Christ, by W illia m H an n a» (W a sh in g to n , D .C .:
E llen G . W h ite E state, 1 9 7 9 ), 6.
2 1 . C o o n , 1 9 ,3 4 ,3 5 .
426 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
2 2 . W . C . W h ite y R o b in son , 5.
2 3 . C o o n , 19, 2 0 ; v éase ta m b ién Paul A . G o rd o n , « W h y D i d E lle n G . W h it e B o -
rrow?» (d o c u m e n to d el P atrim o n io E len a G . de W h ite ).
2 4 . E len a G . de W h ite , Mensajes selectos, 3:526.
2 5 . V eltm an , «The S tu d y o f The Desire ofAges Sources», 7 6 9 . V eltm an discrepaba con
C o o n en cu an to al asu nto de la «m em oria fotográfica».
El uso de fuentes extrabiblicas por parte de Elena G. de White 4 2 7
autores que usó está relacionado con el asunto legal señalado más arriba
y con el asunto ético que se expondrá más abajo.
De la intencionalidad de Elena G. de W hite en el uso de fuentes puede
decirse que es teológicamente astuta. El ejemplo modélico de esto es la
manera en que, para expresar su interpretación de la inspiración, usó los
escritos teológicos de Calvin Stowe.26 Al extraer palabras y frases del libro
Origin and History o f the Books o f the Bible [Origen e historia de los libros
de la Biblia], de Stowe, Elena G. de W hite omitió ciertas frases clave que
diferían de su interpretación de la inspiración. Por ejemplo, Stowe había
escrito: «No son las palabras de la Biblia las que fueron inspiradas, no son
las ideas de la Biblia las que fueron inspiradas; son los hombres que escri
bieron la Biblia los que fueron inspirados».2728Elena G. de W hite escribió:
«No son las palabras de la Biblia las inspiradas, sino los hombres son los
que fueron inspirados». Obsérvese que omitió la frase «no son las ideas de
la Biblia las que fueron inspiradas». A diferencia de Stowe, ella creía que la
inspiración afectaba los pensamientos de los autores de la Biblia. Tras un
meticuloso análisis del uso de Stowe por parte de Elena G. de W hite, D e-
nis Fortín concluye: «Parece obvio por este ejemplo que ella tenía a mano
el texto de Stowe cuando escribió el suyo. N o obstante, no copió a lo loco
de Stowe, sino que sopesó cuidadosamente los conceptos y entendió la
diferencia que deseaba recalcar en su propia comprensión del proceso de
inspiración»/0
Una manera útil de explicar el uso intencional de sus fuentes por parte
de Elena G. de W hite está en la diferencia entre un pensamiento dirigido
por la lectura y una lectura dirigida por el pensamiento.29 En el pensamien
to dirigido por la lectura, la lectura dirige fundamentalmente el pensamiento,
como cuando un alumno estudia un libro de texto para un examen. La in
formación del libro, sus ideas y sus datos fácticos tienen el control de la
mente del lector. El alumno debe conocer el contenido del libro y explicarlo
con precisión en el examen. La experiencia es igual cuando cualquiera lee
un libro en busca de información: el texto del libro gobierna el pensamiento.
E ra n o ta b le c ó m o e n su s lec tu r a s y e n e l e x a m e n d e lo s lib r o s su
m e n te era d ir ig id a a lo s v o lú m e n e s m á s ú t ile s y a lo s p a sa jes q u e
eran d e m a y o r ayu d a. D e v e z e n c u a n d o le m e n c io n a b a a m i p a
d re, y e n m i p r e s e n c ia , su e x p e r ie n c ia al ser g u ia d a e n e l e x a m e n
d e u n lib ro q u e n u n c a h a b ía v is t o a n te s , y a b rirlo e n c ie r to s p a sa
je s q u e la a y u d a b a n a d e sc r ib ir lo q u e e lla y a h a b ía v is to y d e se a b a
p r e se n ta r.31
3 2. Para la d o cu m en ta ció n sobre estos ejem p los, véase Jírí M osk ala, «C an a B iblical
In sp ired W riter U se L iterary Sources?», Ellen G. White Issues Symposium, vol. 8
(B errien Sp rin gs, M ich ig a n : C en ter for A d v en tist R esearch, A n d rew s U n iversity,
Zondervan lllustrated Bible
2 0 1 2 ), 7 0 -1 0 2 ; véase tam b ién Joh n H . W alton , ed .,
Background Commentary (G ran d Rapids: Z on d ervan , 2 0 0 9 ), to m o s 1 -5 , para n u
m erosos ejem p los de p réstam os literarios en el A n tig u o T esta m en to (por ejem plo,
ibíd.y to m o 5 , 4 6 6 - 4 6 9 , sobre el u so de literatura egip cia en P roverbios).
3 3 . V éanse D a v id E . A u n é , Revelation 6-16> W ord B ib lical C o m m en ta ry (N ash ville:
T hom as N e lso n , 1 9 9 8 ), 4 0 6 -4 0 9 ; y R an ko S tefan ovic, Revelation ofJesús Ckrist:
Commentary on theBook of Revelation, 2 a ed. (B errien Sp rin gs, M ich igan : A n d rew s
U n iversity, 2 0 0 9 ), 102.
3 4 . V éase E lia s B rasil d e S o u za , « L o s p rofetas h eb reos y la literatura del P róxim o
O rie n te an tig u o» (ca p ítu lo 5).
430 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
3 5 . Jud L ake y Jerry M o o n , «C urrent S cien ce and E llen W h ite : T w elve C on troversial
S tatem en ts», en The Ellen G. White Encyclopedia, 2 1 6 .
3 6 . Ibíd\ Para un am plio análisis de la relación entre in form ación de d o m in io pú b lico
y revelación divina, véase ibíd., 2 1 5 -2 2 0 .
El uso de fuentes extrabíblicas por parte de Elena G. de White 4 3 1
pío, cuando escribió sobre escenas celestiales que había visto en visión, estaba
en operación el modo teofánico.47 En algunos casos infrecuentes, usó el modo
verbal cuando citaba a un mensajero celestial o ángel.48
Cuando Elena G. de W hite extraía información útil de una fuente que
estaba leyendo y la modificaba para que cuadrara con su interpretación
inspirada, actuaba de acuerdo con el modo de inspiración histórico/inves-
tigativo.49 Según señalamos anteriormente, leía mucho y «se admiraba del
lenguaje en que otros escritores habían expuesto a sus lectores las escenas
que Dios le había presentado a ella en visión». Encontró una «economía de
tiempo utilizar el lenguaje de ellos, en forma total o parcial, para presentar
las cosas que sabía por revelación,y que anhelaba transm itir a sus lectores».50
Así, consciente de sus limitaciones como escritora y sintiendo el peso de
los profundos mensajes, Elena G. de W h ite leyó miles de páginas para
enriquecer cómo expresaba los conceptos divinos que había en su mente.
Para ella, esto no era una violación del proceso de la inspiración. La inspi
ración de la persona en sí, como ella la entendía, perm itía a los profetas
«usar las expresiones, las figuras literarias o las frases que [habían] apren
dido o leído, para comunicar el mensaje divino que [habían] recibido».51
4 7 . Véase E len a G . de W h ite , Spiritual Gifts (B attle C reek, M ich igan : Jam es W h ite ,
1 8 6 0 ), 2 :2 9 2 ,2 9 3 .
4 8 . Véase, por ejem plo, E len a G . de W h ite , Obreros evangélicos (M o u n ta in V iew , C a
lifornia: Pacific Press P u b lish in g A ssociation ® , 1 9 7 1 ), 9 8 , 99; e ídem, Testimonios
para la iglesia (D oral, Florida: I A D P A , 2 0 0 3 ), 1 :1 2 5 ,1 2 6 .
Luke, a Plagiarist? (M o u n ta in V iew , C alifornia: Pacific
4 9 . V éanse G eo rg e E . R ice,
Press®, 1983); y V iera, 6 1 -6 4 .
50. E len a G . de W h ite , Mensajes selectos, 3:5 2 5 , 526.
5 1. V iera, 87.
5 2 . R o b ert W . O ls o n , « E lle n W h i t e ’s D e n ia ls» [L o s d e sm e n tid o s de E len a G . de
W h ite ], Ministry, febrero de 1 9 9 1 ,1 5 -1 8 ; M o rg a n , White Lie Soap, tam bién abor
da los d esm en tid os: 1 1 3 -1 2 8 .
434 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
60. Ibid.
61. Elena G. de W hite, «Holiday Gifts», Review and Herald, 26 de diciembre de
1882, 789; véase Fortin, en The Ellen G. White Encyclopedia, 1030.
62. Elena G. de White, «A Valuable Book», Signs of the Times, 22 de febrero de 1883,96.
63. Fortin, en The Ellen G. White Encyclopedia, 1031.
4 3 6 E l don d i profecía in las E scrituras y en la historia
64. Estoy resumiendo Morgan, White Lie Soap, 61ss„ donde puede encontrarse una
explicación mas detallada basada en el estudio original de Veltman.
65. Veltman, «Study of The Desire o f Ages Sources», 769; véase también Morgan, 61
62, para una explicación adicional. ’
66. Elena G. de White, Mensajes selectos, 3:528.
67. Véase Morgan, White Lie Soap, 91-94, para una exposición y ejemplos.
68. Elena G. de W hite, Mensajes selectos, 3:528.
El uso de fuentes extrabiblicas por parte de Elena G. de White 4 3 7
6 9 . T i m P o ir ie r , « E l l e n W h i t e ’s L i t e r a r y S o u r c e s : H o w M u c h L i t e r a r y B o r r o w in g I s
T h e r e > » , r e s u m i d o e n w w w .w h i t e e s t a t e .o r g / i s s u e s / p a r a l l e l .h t m l , y c i t a d o e n M o r
g a n , White Lie Soup, 6 3 , 6 4 . D e b e r í a s e ñ a la r s e q u e e s t e e s u n e s t u d i o e n c u r s o y q u e
s e i n c l u i r á c u a l q u ie r e v i d e n c i a f u t u r a d e p r é s t a m o l i te r a r i o .
7 0 . W . C . W h ite y R o b in s o n , 1 1 .
7 1 . M o r g a n , White Lie Soap, 9 4 .
438 E l oon de profecía en las E scrituras y en la historia
O ración
Providencia
72. Para la referencia y el análisis, véase King y Morgan, More Iban Words, 127,183.
73. Para la referencia y el análisis, véase Morgan, White Lie Soup, 71,169.
El uso de fuentes extrabíblicas por parte de Elena G. de White 4 3 9
H om bres de integridad
Salvación
Conclusión
En conclusión, aunque la investigación sobre los préstamos literarios de Ele
na G. de W hite proseguirá, varias percepciones han surgido de la controversia
que rodea este asunto. En primer lugar, el reconocimiento y el análisis abiertos
7 6 . P a r a la r e f e r e n c i a y e l a n á l is i s , v é a s e ib id., 1 0 3 , 1 6 2 .
7 7 . K i n g y M o r g a n , M ore Tban Words, 1 2 9 ; p a r a u n e s t u d i o d e l e s t i l o d e r e d a c c i ó n d e
E l e n a G . d e W h i t e , v é a s e G l a d y s K in g - T a y l o r , Literary Beauty o f Ellen G. White
e s t i l o d e r e d a c c i ó n , ú n i c o y e f e c tiv o .
El uso de fuentes extrabíblicas por parte de Elena G. de White 4 4 1
1. Estoy en deuda con Benjamin Baker por su ayuda en la investigación de esta mo
nografía, con Evelyn Torres por comprobar las referencias, y con Bruce Anderson
por sus comentarios sobre una versión anterior presentada el 18 de julio de 2015
en el Congreso del Centenario del Legado de Elena G. de W hite en Pacific
Union College.
2. Francis M. Wilcox, «The Final Funeral Services o f Mrs. Ellen G. White», Review
andHerald [ R H tn lo sucesivo], 5 de agosto de 1915,3.Tras su fallecimiento el 16
de julio, había habido dos oficios fúnebres anteriores: en Elmshaven el 18 de julio,
al que acudieron «aproximadamente cuatrocientas» personas, y luego en Oakland,
el 19 de julio, «con una asistencia de por lo menos mil personas» (ibíd.).
3. A. G. Daniells, «Life Sketch of Sister E. G. White», R H , 5 de agosto de 1915,4-8.
444 E l DON DE PROFECIA EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA
4 . Ib íd .,8 .
5 . E l e n a G . d e W h i t e , Redemption: or The Temptation ofChrist in the Wilderness ( B a t t l e
C r e e k , M i c h i g a n : S e v e n t h - d a y A d v e n ti s t P u b li s h i n g A s s o c ia tio n , 1 8 7 7 ) , 4 3 , r e im p r e s o
e n Mensajes selectos ( M o u n t a i n V ie w , C a lif o r n ia : P a c if ic P r e s s P u b li s h i n g A s s o c ia tio n ® ,
1 9 6 6 ) , 1 :3 2 6 ; E l camino a Cristo ( D o r a l, F lo r id a : I A D P A , 2 0 0 5 ) , 1 7 ,2 0 ,2 1 . *
Elena G. de White y la misión adventista 4 4 5
6 . D a n ie lls , 8.
4 4 6 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
7 . B o r g e S c h a n t z , « T h e D e v e l o p m e n t o f S e v e n t h - d a y A d v e n t i s t M i s s io n a r y T h o u g h t :
A C o n te m p o r a r y A p p ra is a l» (te s is d o c to ra l, F u lle r T h e o lo g ic a l S e m in a ry , 1 9 8 3 ),
4 7 0 -7 1 4 .
8 . P . G e r a r d D a m s t e e g t , Foundations o f the Seventh-day A dventist Message and Mission
( G r a n d R a p i d s : E e r d m a n s , 1 9 7 7 ) , c a p s . 4 , 5 , e s p e c i a l m e n t e 1 4 9 - 1 5 4 ; R e x R ic h e s ,
Establishing the British M ission o f the Seventh-day A d v en tist Church 1 8 6 3 -1 8 8 7
(G re e n s b o ro , C a ro lin a d e l N o r te : im p re s ió n p riv a d a , 2 0 0 4 ), 2 7 1 -2 7 5 .
Elena G. de White y la misión adventista 4 4 7
verdades afines». Aunque Haskell reconoció que las ideas iniciales de los
dirigentes «de esta obra fueron del todo insuficientes al comienzo», ahora
estaban trazando, escribió, «planes más amplios y de mayor envergadura».12
¿Qué había cambiado en la mente de los dirigentes de la iglesia y en los
miembros de iglesia? En parte fue el mordaz apoyo de James W hite y en
parte las súplicas de ayuda procedentes de pequeñas congregaciones de
adventistas del séptimo día en Europa, que habían surgido de publicacio
nes adventistas enviadas desde Estados Unidos y por los esfuerzos de m i
sioneros extraoficiales. Pero también fue fruto, en parte, del ministerio
profético de Elena G. de W hite.
Una de las primeras revelaciones divinas, y de las más importantes que
recibió, tuvo importantes implicaciones para las misiones extranjeras. En
una reunión celebrada en Boston el 18 de noviembre de 1848, Elena G. de
W h ite recibió una visión. Al despertar, dio esta instrucción a jam e s, su
esposo: «Debes imprimir un pequeño periódico y repartirlo entre la gente.
Aunque al principio será pequeño, cuando la gente lo lea te enviará recur
sos para imprimirlo y tendrá éxito desde el principio». Esta visión es famo
sa entre los adventistas del séptimo día como origen de nuestra obra de
publicaciones. Pero la visión tenía un importante apéndice: «Se me ha mos
trado que de este modesto comienzo brotarán raudales de luz que han de
circuir el globo».13 E n esta revelación, entonces, estaba im plícito que los
observadores del sábado tenían un futuro global.
H abiendo puesto esta primera ficha, por así decirlo, durante los veinte
años siguientes los asuntos internos absorbieron la atención de Elena G. de
W h ite y sus visiones abordaron en gran medida cuestiones doctrinales y
eclesiológicas. Pero después de que los observadores del sábado se organi
zaran como adventistas del séptimo día, empezaron a recibir indicaciones
divinas que subrayaban la necesidad de que el mensaje del tercer ángel se
diseminase allende las costas de Norteamérica. Al principio, en consonan
cia con la visión de 1848, Elena G. de W hite hizo hincapié en el papel
potencial de las publicaciones en las misiones extranjeras. En diciembre de
1871 un testimonio sobre la obra misionera advirtió: «Ha habido poco
espíritu misionero entre los adventistas observadores del sábado». Declaró
que había trabajo para los jóvenes, tanto varones como hembras: «Los jó
venes necesitan capacitarse volviéndose versados en otros idiomas, para
que Dios pueda usarlos como instrum entos para comunicar su verdad sal
vadora a la gente de otros países». Asimismo, «las jóvenes» deberían dedi
carse «a Dios», capacitándose «para ser útiles estudiando y familiarizándo
se con otros idiomas» para «consagrarse al trabajo de traducir». Elena G. de
W hite concluyó: «Nuestras publicaciones deberían imprimirse en otros
idiomas, para que se pueda alcanzar a países extranjeros».14
E n 1873 se le mostró con gran claridad que las publicaciones adventis
tas debían ser impresas en diversos idiomas y ser enviadas a ultramar. Ex
presó esto con intensidad en un artículo publicado en enero de 1874, en el
que también bosquejó una posición que después reiteraría con frecuencia;
concretamente, que el coste de las misiones no ha de ser motivo de obje
ción. Pero antes expresó, en términos muy conmovedores, el valor potencial
de las publicaciones adventistas. Escribió: «Se me ha mostrado que nues
tras publicaciones deben imprimirse en diferentes idiomas y ser enviadas a
todo país civilizado, a cualquier costo» (los países “incivilizados» quedaron
sin abordar, pero esto cambiaría, posteriormente en su ministerio).
14. Elena G. de W hite, Testimonios para la iglesia (Doral, Florida: IADPA 2004)
3:225,227. ’
15. Elena G. de W hite, «The Spirit of Sacrifice: An Appeal for M en and Means to
Send the Truth to O ther Nations», The True Missionary, 1 de enero de 1874,2.
Elena G. de White y la misión adventista 4 5 1
16. Ibid.
17. Arthur L. W hite, «lhe Vision of January 3, 1875», en Ellen G. W hite Estate,
Notes andPapers ConcerningEUen G. White andthe Spirit ofProphecy (Washington,
D.C.: General Conference of Seventh-day Adventists, 1957), citas en 143,144.
452 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
20. Ibíd.,231.
21. Elena G. de W hite, Testimonios para la iglesia, 6:36. El uso de evangélica (en lugar
de ‘evangelizados’) era común entre los adventistas de ese período: hay múltiples
casos en las actas del Congreso de la Asociación General de 1901.
22. Elena G. de W hite a la iglesia de Battle Creek, en General Conference Daily Bulletin,
27 y 28 de enero de 1893,15: véase la nota 76, infra.
23. Elena G. de White, «A Missionary Education», manuscrito 59 (18 de junio), 1907,
publicado como «A Missionary Education», RH, 6 de febrero de 1908,24 (la cursiva
no está en el original).
4 5 4 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
2 8 . E le n a G . d e W h ite , « Y o u n g M e n as M is s io n a r y W o r k e rs » , R H , 1 7 d e ju lio d e
1 8 8 3 , 1 , 2 , r e im p r e s o e n ídem , Testimonios para la iglesia, 5 : 3 7 0 .
2 9 . Ibíd.
3 0 . HistoricalSketches o f the Foreign Missions o f the Seventh-day Adventists ( B a s ile a , S u iz a :
I m p r i m e r i e P o ly g l o t t e , 1 8 8 6 ) , 2 8 9 .
3 1 . R ic h e s , 2 7 2 .
3 2 . D e la f i e l d , 3 6 2 - 3 6 4 .
4 5 6 El d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
falta dinero para m antener y extender la obra. Desde distintos países nos
llega el siguiente llamado: “Enviadnos un m inistro para predicar la ver
dad”. ¿Cómo responderemos a este llamado?».33 A continuación, realizó
una petición a los miembros de iglesia acorde con las fiestas inminentes:
37. Ibtd., 2.
38. Elena G. de W hite a A.T. Robinson, carta 23c, 1892.
39. Elena G. de W hite, AnAppealfor Missions, 2.
458 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
Así también ahora, antes de la venida del Hijo del hombre, el evan
gelio eterno ha de ser predicado «a toda nación y tribu y lengua y
pueblo» [Apoc. 14: 6,14]. Dios «ha establecido un día, en el cual ha
de juzgar al mundo» [Hech. 17: 31]. Cristo [... n]o afirma que todo
el mundo se convertirá, sino que «será predicado este evangelio del
reino en todo el mundo, por testimonio a todos los gentiles; y en
tonces vendrá el fin» [M at. 24: 14]. M ediante la proclamación del
evangelio al mundo, está a nuestro alcance apresurar la venida de
nuestro Señor. No sólo hemos de esperar la venida del día de Dios,
sino apresurarla. Si la iglesia de Cristo hubiese hecho su obra como
el Señor le ordenaba, todo el mundo habría sido ya amonestado, y el
Señor Jesús habría venido a nuestra tierra con [...] grande gloria.45
La declaración de Cristo de M ateo 24: 14, aquí citada, era básica para
la comprensión y la promoción de la misión global por parte de Elena G.
de W h ite e informaba su urgencia en el asunto. De ella derivó uno de sus
principios misionales más importantes; concretamente, que cada adventis
ta es responsable de alcanzar al mundo. Volvió a esta tema una y otra vez,
usando reiteradamente el lenguaje de M ateo 24 y Apocalipsis 14, presen
tando una implicación total iglesia-miembro en la misión como un impe
rativo apocalíptico. No quiso decir que todo miembro estuviera obligado a
servir como misionero en el extranjero: los que no pudieran ir podían dar
4 3 . E le n a G . d e W h ite a E .J . W a g g o n e r, c a rta 31 (m a y o ), 1 8 9 2 .
4 4 . E l e n a G . d e W h i t z,An Appealfor Missiom, 2 .
4 5 . E l e n a G . d e W h i t e , E l Deseado de todas las gentes ( D o r a l , F l o r i d a : I A D P A ,
2 0 0 7 ), 6 0 3 .
460 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
46. Elena G. de W hite, «The Definite Aim in Service», General Conference Bulletin
4:8 (cuarto trimestre de 1902,669-671, cita en 669). El encabezado afirma que se
extrajo «de un manuscrito preparado para un próximo volumen sobre la educación
de la Sra. Elena G. de W hite»; texto reimpreso en ídem> La educación (Doral,
Florida: IADPA, 2009), 237-244, cita en 237.
47. Elena G. de W hite, «To My Germán Brethren and Sisters in America», carta 121
(7 de agosto), 1902; publicada en ídem, Testimonios para la iglesia, 7:53.
48. Elena G. de W hite, «Lessons From the Sending O ut o f the Spies», General
Conference Bulletin 5:1 (30 de marzo de 1903,10) (de «Sermón by M rs. E. G.
W hite at General Conference», manuscrito 10 [28 de marzo], 1903).
49. Elena G. de W hite, «A Personal Appeal», 8.
50. Ibíd., 9.
Elena G. de White y la misión adventista 4 6 1
sección que extrajo y adaptó formando un testim onio separado que fue
publicado tres veces más en 1904 en revistas adventistas estadounidenses.51
En 1905 escribió al médico misionero Daniel H . Kress: «En todo el
mundo hay una obra que debe ser hecha, y a medida que nos acercamos al
tiempo del fin el Señor impresionará muchas mentes para que se dediquen
a esta tarea».52 Escribiendo en 1907 sobre la formación de los misioneros
(en un artículo publicado el año siguiente), declaró: «A medida que nos
acerquemos a la venida de Cristo, más obra misionera debemos hacer. El
mensaje del poder renovador de la gracia de Dios será proclamado a todo
país y clima, hasta que la verdad circunde el mundo. Entre los que serán
sellados habrá quienes vendrán de toda nación, tribu, lengua y pueblo. De
todo país se reunirán hom bres y mujeres que estarán delante del trono
de Dios y del Cordero».53
55. Elena G. de W hite a [C. L.] Boyd, carta 12 (25 de junio), 1887.
56. Elena G. de White, «Remarles by Ellen G. W hite on Missionary Work», manuscrito
10 (23 de octubre), 1888.
57. Elena G. de W hite a «hermanos que ahora trabajan como misioneros en el campo
de Africa», carta 4 (9 de marzo), 1890; toda la carta aparece publicada en ídem,,
Testimonies to Southern Africa (Bloemfontein: South African Union Conference,
1977), 27.
58. Elena G. de W hite a A.T. Robinson, carta 92 (2 de septiembre), 1896.
Elena G. de White y la misión adventista 4 6 3
En 1887 escribió con pasión sobre «Francia y Alemania con sus grandes
ciudades y su numerosa población», sobre «Italia, España y Portugal después
de tantos siglos de oscuridad, liberadas de la tiranía romanista y abiertas a la
palabra de Dios», sobre «Holanda, Austria, Rumania, Turquía, Grecia y Ru
sia, países habitados por millones y millones de personas cuyas almas son
ante la vista de Dios tan preciosas como las nuestras, y quienes no han oído
nada acerca de las verdades especiales para este tiempo».63 En 1900 declaró:
«En Inglaterra hay una gran obra que realizar. La luz que irradia de Londres
debería iluminar a regiones lejanas». En un testimonio de 1902, publicado en
1904, afirmó: «Hay una obra que hacer en Escandinavia».64
Entretanto, con la mirada puesta en el m undo no cristiano, en 1890
había escrito: «Dios tiene una gran obra que ha de realizarse en Africa
[...]. No se dejen intimidar por las aparentes dificultades que amenazan
obstruir su camino [...]. Esta es la obra de Dios, y él allanará los lugares
escabrosos, él preparará el camino ante ustedes. La obra que ha de hacerse
en los países extranjeros nunca puede ser hecha por el hombre mortal sin
la ayuda de la sabiduría divina».65 En un artículo para las lecturas de la
Semana de Oración de 1902, afirmó:
68. Elena G. de White, Gospel Workers, Instruction for the Minister and the Missionary
(Battle Creek, Michigan: Review and Herald®, 1892), 180.
69. Elena G. de White, «An Appeal», Australasian Union Conference Record, 1 de
enero de 1900,2.
70. Cf. Elena G. de White, Testimonios para la iglesia, 6:33, 34, 35, 36; en Atlantic
Union Gleaner, 17 de junio de 1903,285,286.
71. Elena G. de White, Testimonios para la iglesia, 6:32,33; ídem, «Our Duty», General
Conference Bulletin 4:4 (cuarto trimestre de 1901, 572).
72. Elena G. de White, Notas biográfcasy410; ídem, Testimonios para la iglesia, 6:37 (y
«Our Duty», 573). Obsérvese que la traducción española mencionada de este
Elena G. de White y la misión adventista 4 6 7
Conclusión
Antes de llegar al final y, allí, pararnos, como el Conejo Blanco de Lewis
Carroll, consideraremos un testimonio más. Es una carta que Elena G. de
W hite escribió desde Australia al Congreso de 1893 de la Asociación G e
neral, en la que retó a los asistentes al congreso a que pensaran más allá de
su situación relativamente cómoda y de sus necesidades, para que el evan
gelio y el mensaje del tercer ángel fueran proclamados en el m undo entero.
La renuencia de los primeros adventistas estadounidenses a ver en el resto
del mundo un motivo de preocupación propio había persistido varias déca
das después del envío de J. N. Andrews a Europa. Los adventistas nortea
mericanos eran muy activos en la obra misionera con inmigrantes a los
Estados Unidos y Canadá procedentes de otros países, pero muchos si
guieron sintiendo poca responsabilidad en com partir con personas fuera
de Norteamérica las verdades que consideraban tan preciosas. Elena G. de
W hite abordó esta estrechez de miras en varias ocasiones, pero en térm i
nos particularmente duros en 1893.
Sus palabras se nos pueden aplicar hoy, porque cada vez se habla más
— nada más y nada menos en Norteamérica, pero no solo ahí— que no es
preciso que los adventistas de aquí (doquiera que esté aquí) se preocupen
del resto del mundo: que podemos dejar que se las arreglen por su cuenta
los adventistas de Afganistán, Argelia y Azerbaiyán, de Bangladés, Bután,
Birmania, Brunéi y Burkina Faso, de Camboya, C hina y C had, de Iraq,
Irán, India e Indonesia, de Kuwait, Kazajistán y Kirguistán, de Libia, Líba
no y Laos, de M ali, M auritania y Marruecos, o de Malasia y Mongolia, y
de Senegal, Sudán, Somalia, Siria, Arabia Saudí y Sri Lanka, o incluso de
las grandes ciudades de Europa occidental, en las que la proporción entre
adventistas y la población general son similares a la de la ventana 10/40.
Por ello, creo que el reto lanzado en 1893 por Elena G. de W h ite a los
adventistas estadounidenses sigue siendo relevante y saludable para noso
tros hoy.
Escribió:
Manos, sí; incluso de niña, Ela, como era llamada por su hermana melli-
za, estaba ya siempre ocupada usando sus manos para ayudar a los demás. A
lo largo de los años aquellas manos ayudaron literalmente a miles de perso
nas. Ya fuera cosiendo a mano una prenda para alguien, tejiendo calcetines
para pies agobiados, intentando ayudar a los enfermos — tanto jóvenes como
ancianos o simplemente invitando a su casa a personas que necesitaban un
lugar en el que alojarse temporalmente, las manos y el corazón de Elena
estaban constantemente ocupados ayudando a los demás.
Cuando tenía nueve años, Elena fue golpeada en la cara por una piedra
arrojada por una com pañera de clase furiosa.5 El accidente puso fin a su
asistencia a la escuela, porque su m ano le temblaba muchísimo cuando in
tentaba escribir y las letras parecían amontonarse en la página cuando inten
taba leer.6 Entender lo que suponía ser rechazado por la desfiguración fa
cial causada de su lesión dio lugar a la empatia y la preocupación de Elena
toda su vida por los pobres y las personas desfavorecidas.
5. Ibíd., 28.
6. Ibíd., 31; Elena G. de White, Spiritual Gifts (Battle Creek, Michigan: James White,
1860),2:11.
7. A. L. White, 1:45; Elena G. de W hite, Christian Experience andTeachings ofEllen
G. White (Mountain View, California: Pacific Press®, 1940), 39; ídem, Notas bio
gráficas de Elena G. de White (Mountain View, California: Pacific Press®, 1981), 53.
Las dedicadas manos de Elena G. de White 4 7 3
visión. Después se le indicó que pusiera las visiones por escrito. Cuando inten
tó hacerlo, descubrió que tenía un pulso firme, por lo que podía escribir.
Antes de que su ministerio en ciernes tuviera muchos frutos con los
que juzgar su autenticidad, varias veces, en visión, las manos de Elena
sostuvieron Biblias, recordando a la gente que aunque Dios hablaba a
través de ella como mensajera suya, su obra no había de centrarse en úl
timo término en ella ni en sus escritos, sino en ensalzar a Jesús y a su Pala
bra, la Santa Biblia.
E n 1846 Elena entregó su mano en m atrim onio a ja m e s W hite, un
com prom etido y enérgico joven predicador adventista. La suya fue una
relación bien avenida que duró hasta que él falleció a los 60 años de edad
en 1881.
E n 1849 las manos de Elena G. de W hite se unieron con las de otras
personas en oración por los ejemplares recién impresos del primer número
del hum ilde periódico The Present Truth antes de que fueran echados al
correo. E n el transcurso de su larga vida, Elena G. de W hite produjo mu
chos artículos publicados y libros. De su pluma también salieron muchos
consejos útiles sobre el establecimiento y el funcionamiento de editoriales
alrededor del mundo. De hecho, hoy la Iglesia Adventista del Séptimo Día
administra más de sesenta editoriales en el mundo entero.89 Ahí las dedica
das manos de obreros contemporáneos preparan publicaciones llenas de
verdad no solo para que sean leídas por adventistas, sino que también son
entregadas personalmente por miles de colportores y otras personas que
comparten la nueva del pronto regreso de Cristo.
La oración de Elena G. de W Lite, junto con las de otras personas por
nuestro primer humilde periódico, fue solo una de las muchas veces en el
transcurso de su larga vida en que sus ajetreadas manos se unieron mientras
hablaba con Dios, al cual se dirigía a menudo como «Padre mío»: no «Pa
dre nuestro», sino «Padre mío».
8. Elena G. de W hite, Spiritual Gifts, 2:60; ídem, Testimonios para la iglesia (Doral,
Florida: IADPA, 2003), 1:74; ídem, Christian Experience and Teachings, 78; Ella
M. Robinson, Stories ofMy Grandmother (Nashville: Southern, 1967), 192,193.
9. Según estadísticas de la Oficina de Archivos, Estadísticas e Investigación, Asocia
ción General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, 31 de diciembre de 2015.
474 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
Manos frugales
Aunque siempre generosa con los demás, Elena G. de W hite fue frugal
personalmente, quizás de manera excesiva. En una de sus visitas a la Pacific
Press Publishing Company, entonces ubicada en Oakland, California, se
fijó en un gran número de anuncios impresos en sombreros que había que
tirar por un error. Como estaban impresos solo por un lado, estando en blan
co el reverso, pidió que los anuncios desechados se convirtieran en blocs de
notas para su uso. Pronto, en la cara en blanco de las hojas de papel, sus
manos escribían afanosamente el manuscrito de lo que se convirtió en la
edición de 1884 de E l conflicto de los siglos.
Por sorprendente que parezca, dado que la formación académica de
Elena G. de W hite finalizó cuando tenía aproximadamente nueve años por
la lesión que padeció en su niñez, ella se convirtió en una defensora de la
educación, pero no precisamente de cualquier clase de educación. Los con
sejos que salieron de su pluma, basados en las visiones que había recibido,
instaron a los adventistas a fundar escuelas que tuvieran un ideario cristo-
céntrico, basado en la Biblia, unido a una experiencia de trabajo práctico.
No solo usó su pluma y su voz para instar al establecimiento de tales escue
las, sino que Elena G. de W hite, ya con 68 años, usó sus propias manos
para poner la primera piedra del primer edificio de lo que hoy es el Colegio
Superior Avondale, en Australia. Su enfoque de tales cosas era aconsejar
¡así como participar personalmente! Hoy, las manos, el corazón y la mente
de miles de maestros dedicados están creativamente tomando parte activa
en contribuir a formar alumnos en más de 7.500 escuelas que la Iglesia
Adventista del Séptimo Día posee o dirige en el mundo entero, desde pre
escolar hasta estudios de posgrado.21
Escribir, escribir, escribir. Siempre escribiendo. En vida de Elena G. de
W hite, las plumas de ave cedieron el paso a los plumines y los portaplumas,
que acabaron cediéndoselo a las plumas estilográficas.22 En una ocasión
acabó enviando a su esposo una cartita manuscrita después de derramar
tinta, creando así un feo borrón en la carta más larga que le había escrito
originalmente.23 Una noche hizo tanto frío en su habitación del internado
¡Oh, cuán deficiente, cuán incapaz soy de expresar las cosas que
arden en mi alma con referencia a la misión de Cristo! [...] N o sé
cómo hablar ni cómo describir con la pluma el gran tema del sacri
ficio expiatorio. [...] Tiem blo por tem or a em pequeñecer el gran
plan de salvación al usar palabras ordinarias.26
era una carta, pero una que había sido impulsada por el Espíritu de
Dios, con el propósito de presentar ante vuestras mentes las cosas
que me habían sido mostradas. En estas cartas que yo os escribo, en
los testim onios que os rindo, os presento lo que el Señor me ha
presentado a mí. Yo no escribo ni un artículo en el periódico expre
sando m eram ente mis propias ideas. Representan lo que D ios ha
abierto ante mí en visión: los rayos preciosos de luz que brillan
desde el trono.27
M anos, manos ocupadas. Ya fuera usadas por Dios para dar una seña
secreta, para ayudar a salvar a una persona, trabajando en su huerto,30 reco
giendo fruta de los árboles frutales, o sosteniendo su Biblia mientras diri
gía el culto familiar en su hogar tras el fallecimiento de su esposo, las ma
nos de Elena G. de W hite siempre estuvieron ocupadas.
Una historia de la familia W hite, que probablemente se remonte a la déca
da de 1860, recordaba la falta de entusiasmo de James en el interés de su espo
sa en usar sus manos para trenzar alfombrillas de trapo. El le pidió reiterada
mente que ocultara los montones de trapos de diversos colores que ella había
atesorado para hacer sus alfombrillas de trapo. Al parecer, en un acto de total
frustración, un día James llegó a casa andando desde la oficina cantando:
3 2 . A . L . W h ite , 3 :1 8 6 .
3 3 . Ibid., 1 8 8 .
3 4 . E l j o v e n e r a P e r c y T . M a g a n , s e g ú n M e r l i n L . N e f f , For God and C.M.E.: A Bio-
graphy of Percy Tilson Magan Upon the HistoricalBackground ofthe Educational and
Medical Work o f Seventh-day Adventists ( M o u n t a i n V i e w , C a l i f o r n i a : P a c i f i c
P re ss® , [1 9 6 4 ]), 2 9 .
3 5 . R o b in s o n , 2 0 .
482 El d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
del cuello de una de sus vacas, que estaba consternada, para consolarla tras
la pérdida de su ternerito. E lena G . de W h ite no podía «soportar ver
anim ales m altratados, porque, según decía, “no pueden hablarnos de
sus sufrim ientos”».36
En el transcurso de su larga vida, Elena G. de W hite practicó lo que
enseñó: que «los adventistas del séptimo día debieran destacarse entre to
dos los que profesan ser cristianos, en cuanto a levantar a Cristo ante eí
mundo».37 Imaginémosla usando las manos para ayudar a sujetarse al su
birse en unas mesas juntadas apresuradamente en una cervecería en Euro
pa en la década de 1880. Fue el único lugar que la congregación adventista
local había encontrado para alquilar en el que pudiera predicar. Posterior
mente recordó que después de que hubiera predicado por última vez en
Cristianía (ahora Oslo), Noruega, la gente se apiñó a su alrededor para
darle la mano. Dijo que «me agarraban la mano con tanta firmeza y cariño
[que] no me era fácil retirarla».38 Con lágrimas corriéndoles por las mejillas
se despidieron de ella, sabiendo que pronto regresaría a los Estados U ni
dos. Su compromiso con los demás, estuvieran cerca o alrededor del m un
do, era la expresión natural de una persona que vivía lo que predicaba.
Unos años antes de su m uerte, un publicador evangélico se puso en
contacto con Elena G. de W Eite por la producción de un libro para cuya
venta tuvieran la exclusiva. Ella aceptó entrevistarse con representantes de
la empresa en Elmshaven, su hogar en el norte de California. Se entrevis
taron en su escritorio del prim er piso. Tras oír su presentación, ella se dis
puso a tom ar su pluma para firmar el contrato que habían llevado consigo,
pero después volvió a posar la pluma. Después de escuchar una breve repe
tición de la presentación de los representantes de la empresa editorial, cam
bió diplom áticam ente de tema en lugar de tom ar su pluma para firmar el
contrato. Tras acom pañar a los hom bres a la planta baja hasta el salón,
W illie W hite, hijo de Elena G. de W hite, volvió a donde su madre seguía
sentada. Le preguntó por qué no había firmado el contrato, ya que la había
visto sujetar la pluma como si hubiera ido a hacerlo. Su respuesta nos re
cuerda a todos el cuidado de Dios por cada aspecto de su iglesia. Ella dijo
que cuando agarró su pluma vio a un ángel que estaba de pie detrás de los
representantes, haciendo gestos, y supo que no había de firmar el contrato.
Y jamás lo firmó.
36. Ibíd.
37. Elena G. de White, E l evangelismo (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Suda
mericana, 1975), 141.
38. A. L. White, 3:328.
Las dedicadas manos de Elena G. de White 4 8 3
Los libros de Elena G ?de W hite pueden ser publicados por editoriales
adventistas del mundo entero. De hecho, E l camino a Cristo ha sido tradu
cido a más de 165 idiomas, lo que hace de Elena G. de W hite el autor es
tadounidense, hombre o mujer, más traducido. E n la actualidad es también
la autora más traducida del mundo.
¿Pueden promoverse con éxito los escritos religiosos de una autora es
tadounidense del agrario siglo XIX ante la actual generación cosmopolita,
urbanizada y sofisticada del tercer milenio? Con independencia de su pro
digiosa producción literaria, ¿pueden los escritos de alguien que escribió a
la luz de candiles, que viajó en calesas y trineos tirados por caballos, en trenes
movidos por locomotoras que quemaban carbón y en buques de vapor, co
nectar con una generación de lectores que, en nanosegundos, puede inte
ractuar 24 horas al día, 7 días a la semana, en pantalla, tanto con individuos
como con acontecimientos (económicos, políticos, militares, deportivos, de
entretenimiento, sociales o espirituales) en directo al otro lado del mundo?
¿Es tan siquiera posible que esta generación encuentre, a través de los es
critos de Elena G. de W hite, la inspiración para conectarse personalmente
con el Cristo vivo, que busque la amistad con el Eterno?
Las preguntas son retóricas, y este capítulo da por sentado que su res
puesta es afirmativa. Pero la pregunta fascinante es: ¿Cómo? ¿Cómo pue
den presentarse, promoverse y empaquetarse los escritos de Elena G. de
W hite a una generación que ha crecido con una exposición mínima o nula
a ella, ya sea en sus hogares o en sus congregaciones? Buscar respuestas es
la tarea de esta monografía.
En algunos círculos se ha puesto de moda definir las generaciones o las
ideologías en términos de “moderno” o “posmoderno”.1 Pero la realidad es que
la diferenciación que esta nomenclatura una vez sugirió se está difuminando
y la relevancia de estos dos térm inos es ahora cuestionable. Lo que está
1. Art Lindsley define estos dos términos: «Quizá no haya dos personas que coincidan
completamente en ninguna definición de ‘modernismo’ y ‘posmodernismo’. Gene
ralmente, no obstante, se considera que el modernismo es una forma de pensar que
reinó en Occidente desde el Renacimiento o, al menos, desde la Ilustración. Hace
hincapié en cosas tales como la racionalidad, el orden, la coherencia, la unidad y el
poder. El posmodernismo es una forma de pensar alternativa que ha cobrado fuerza
solo desde mediados del siglo XX. Rechazando conscientemente a su predecesor, el
posmodernismo recalca la emoción, la diversidad y el misterio, negándose a disimu
lar las diferencias entre personas. El relativismo de muchos tipos cuadra bien con el
posmodernismo» (Art Lindsley, True Truth: Defending Absolute Truth in a Relati-
vistic World [Downers Grove, Illinois: IVP Books, 2004], 58,59).
4 8 8 El d o n de p r o f e c ía en l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
Los milenarios
Consideremos por un momento el perfil predominante de esta generación.
¿Quiénes son los milenarios? Demográficamente, aunque no hay ninguna una
nimidad en cuanto a la datación precisa de esta generación, generalmente se
considera que los milenarios son los nacidos entre el comienzo de la década de
1980 y mediados de la década de 2000. En los Estados Unidos, abarcando,
como lo hacen, a todos los que se encuentran entre los años finales de su ado
lescencia y la mitad de la treintena, los milenarios suponen casi ochenta millo
nes de personas, habiendo reemplazado a los nacidos durante la posguerra de la
Segunda Guerra Mundial o poco antes de la misma como generación indivi
dual más numerosa de este país. De hecho, según algunas estimaciones, ya en
2015 los milenarios en Estados Unidos constituirán «la mitad de la mano de
obra y ya en 2020 constituirán el 75%».2
2. Patrick Spenner, «Inside the MiUennial Mind: The Dos and Don’ts ofM arketing
to this Powerfiil Generation», en www.forbes.com/sites/patrickspenner/2014/04/16/
inside-the-millennial-mind-the-dos-donts-of-marketing-to-this-powerfiil-genera-
tion-3/ (consultado el 17 de junio de 2014).
Hacer a Elena G. de White relevante para lectores del tercer milenio 4 8 9
Está claro que ya son una fuerza social que debe ser tenida en cuenta,
económica, social y, desde luego, espiritualmente. ¿Quiénes son? El Pew
Research Center, en su estudio de los milenarios publicado en marzo de
2014 ofreció este perfil:
en un lugar mejor, combinado con una interpretación de que hacer eso re
quiere crear nuevas instituciones m ientras se trabaja dentro y fuera de las
instituciones existentes».5
Escribiendo para la revista Forbes, Patrick Spenner reflexiona sobre este
optimismo y esta oportunidad que los milenarios aportan al mundo de los
negocios y las finanzas:
H o y to d o e l m u n d o p a r e c e e s ta r h a b la n d o d e lo s m ile n a r io s . N o e s
s o l o p o r q u e s e a n la m a y o r g e n e r a c i ó n e n t a m a ñ o p o b l a c i o n a l , a u n
q u e e so , c ie rta m e n te , n o h a c e d a ñ o . E s p o rq u e to d o s e s ta m o s fa s c i
n a d o s c o n e llo s : c o b e r tu r a in f o r m a tiv a , c a m p a ñ a s p o lític a s y, n a
tu r a lm e n te , lo s e x p e rto s e n m e r c a d o te c n ia p r o c u r a n d o a v e rig u a r
c ó m o lle g a r a e llo s . S in e m b a r g o , m á s a llá d e s u ta m a ñ o , ¿ q u é tie n e
e s ta g e n e ra c ió n q u e tie n e ta n c a u tiv a d o a to d o e l m u n d o ? E s su
s in g u la r s e n tid o d e l y o (a fa lta d e u n a p a la b r a m e jo r) , s u s o r p r e n
d e n t e m e n t e o p t i m i s t a p e r s p e c t i v a d e la v i d a ( a p e s a r d e la s d u r a s
re a lid a d e s e c o n ó m ic a s q u e a f r o n ta n ) y su e n f o q u e n o d e l to d o tr a
d ic io n a l d e la s e ta p a s d e la v id a .6
Su idealismo optimista es, sin duda, razón suficiente para que la iglesia
extienda sus brazos y se comunique activamente con esta generación, que
podría convertirse en una clave fundamental para la fase final, dirigida por
Dios, de esta civilización.7
Pero esa misión no será sencilla. Activistas en su mentalidad, diversos
en su etnicidad, inmersos en su tecnología, eclécticos en su teología, su
moralidad y su sexualidad, puede decirse que los milenarios representan el
desafío generacional más significativo que la iglesia ha afrontado.
Contextualización
Consideremos la metodología del apóstol Pablo de procurar transmitir el
valor de las antiguas Escrituras a su propia sociedad secular. Sus dos discursos
públicos, primero a la multitud asiática de Listra y luego a los filósofos ate
nienses del areópago, son «los [únicos] dos ejemplos encontrados en Hechos
de la predicación del evangelio a audiencias puramente gentiles».8
En ambos casos Pablo tiende puentes con sus oyentes en el ámbito de la
necesidad que sentían de conexión con lo divino (aunque fuera divino de
forma politeísta), presentándoles un supremo Creador divino que trascien
de a los dioses mitológicos de su panteón. En Listra conecta a su audiencia
con el «Dios viviente, que hizo el cielo, la tierra, el mar y todo lo que hay en
ellos» (Hech. 14: 15).9 En Atenas tiende puentes con «el Dios que hizo el
mundo y todo lo que hay en él [...,] Señor del cielo y de la tierra [... que n]
o vive en templos construidos por hombres» (Hech. 17: 24). En ambos casos
Pablo contextualiza su mensaje para conectar con la necesidad espiritual
percibida por la audiencia a la que intentaba alcanzar.10
Describió con considerable detalle su modus operandi de contextualiza
ción en su carta a los Corintios:
A u n q u e s o y l i b r e r e s p e c t o a t o d o s , d e t o d o s m e h e h e c h o e s c la v o
p a r a g a n a r a ta n to s c o m o s e a p o s ib le . E n tr e lo s ju d ío s m e v o lv í j u
d ío , a f in d e g a n a r lo s a e llo s . E n t r e lo s q u e v iv e n b a jo la le y m e
8. F. F. Bruce, Commentary on the Book ofActs (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), 292.
9. A no ser que se indique algo distinto, todas las referencias bíblicas están tomadas
de la Nueva Versión Internacional (NVI).
10. En Atenas «Pablo no cita profecías hebreas perfectamente desconocidas para sus
oyentes; las citas directas en este discurso son citas de poetas griegos. Pero no
desciende al nivel de sus oyentes argumentando a partir de los “primeros princi
pios”, como podría hacerlo uno de sus propios filósofos. Su argumento está firme
mente basado en la revelación bíblica de Dios, se hace eco de principio al fin del
pensamiento y, en ocasiones, del lenguaje mismo de las Escrituras del Antiguo
Testamento. Como la propia revelación bíblica, su argumento comienza con Dios,
el Creador de todos, y termina con Dios, el Juez de todos» (Bruce, 355).
492 El d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
volví como los que están sometidos a ella (aunque yo mismo no vivo
bajo la ley), a fin de ganar a estos. Entre los que no tienen la ley me
volví como los que están sin ley (aunque no estoy libre de la ley de
Dios sino com prom etido con la ley de Cristo), a fin de ganar a los
que están sin ley. E ntre los débiles me hice débil, a fin de ganar a
los débiles. M e hice todo para todos, a fin de salvar a algunos por
todos los medios posibles. Todo esto lo hago por causa del evange
lio, para participar de sus frutos (1 Cor. 9: 19-23).
lucha intergaláctica entre las fuerzas del bien y del mal. La lucrativa fran
quicia de Lucas ahora ha hecho “secuelas” y “precuelas” de este relato cine
matográfico para la gran pantalla casi hasta la saciedad.
Pero lo cierto es que su metanarrativa y su nom enclatura de La guerra
de las galaxias no solo se han propagado por Hollywood y la industria del
entretenimiento, sino que también han sido inyectadas en el lenguaje de la
política, la literatura e incluso la religión. W illiam Romanowski observa:
11. W illiam D. Romanowski, Eyes Wide Open: Lookingfor God irt Popular Culture
(Grand Rapids: Brazo Press, 2001), 94.
494 E l d o n de p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
12. Denis Fortin observa: «Los temas del amor de Dios y del gran conflicto entre
Cristo y Satanás son los temas vertebradores de la teología de Elena G. de W hi
te [...]. [El tema del amor de Dios] proporciona el contexto con el que Elena G.
de W hite narra la historia del gran conflicto y sirve de principio teológico de
hermenéutica para entender sus escritos[...]. Obviamente, Elena G. de W hite
tenía un propósito en mente cuando se refirió al amor de Dios al comienzo y el
fin de su metanarrativa [la colección El Conflicto de los Siglos]» (Denis Fortin,
«The Theology of Ellen G. White», en Denis Fortin y Jerry Moon, eds., The Ellen
G. White Encyclopedia, 2a ed. [Hagerstown, Maryland: Review and Herald®,
2013], 265,266).
13. Elena G. de W hite, E l conflicto de los siglos (Doral, Florida: IADPA, 2007), 13,14.
Hacer a Elena G. de Whlte relevante para lectores del tercer milenio 4 9 5
Sin embargo, como con la metanarrativa bíblica, el motivo del gran conflic
to de Elena G. de W hite es algo más que una recitación de la historia sagrada.
Es también el vehículo divino mediante el cual se da a la iglesia contemporánea
y al mundo una advertencia urgente relativa al futuro inminente:
Sin duda, es más que una coincidencia que un siglo después tengamos
una generación inmersa en la metanarrativa de La guerra de las galaxias, una
generación dispuesta por su proclividad a un apasionante relato intergalác
tico para sentirse atraída por el libro mismo que Elena G. de W hite desea
ba que recibiera la mayor circulación de todos.
Por lo tanto, cualquier plan estratégico para conectar a esta generación
con los escritos de Elena G. de W hite debe incluir la comercialización y la
distribución a gran escala de su modélico tom o apocalíptico. Aunque no
está dentro de los parámetros de este capítulo recetar estrategias de comer-
Según el informe del Pew Research Center sobre los milenarios, «apro
ximadamente tres de cada diez (29%) dicen que no están afiliados a ningu
na religión. Estos son los niveles más altos, o están cerca de serlo, de desa
filiación política y religiosa registrados para cualquier generación en el
cuarto de siglo que el Pew Research C enter lleva realizando encuestas so
bre estos asuntos».19
Consideremos otro estudio de esta generación, este realizado por el gru
po LifeWay Christian Resources: «Un importante sondeo llevado a cabo
por una empresa cristiana de investigación ha puesto de manifiesto que la
mayoría de adultos jóvenes no ora, no adora y no lee la Biblia. Si las ten
dencias continúan, “la generación milenaria verá iglesias cerrar con la misma
18. https://www.barna.org/barna-update/teens-nextgen/612-three-spiritual-jour-
neys-of-millennials#.U35Y8fldWSp (consultado el 22 de mayo de 2014).
19. Pew Research Center.
4 9 8 El d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
20. Bobby Ross Jr., «Millennials: More Spiritual Than Religious?», The Christian Chro-
nide, 28 de abril de 2010, en www.christianchronicle.org/article/millennials-more-
spiritual-than-religious (consultado el 22 de mayo de 2014).
21. Barna Group.
Hacer a Elena G. de Whlte relevante para lectores del tercer milenio 4 9 9
22. Millennial Marketing, «Do Millennials Read? Yes, But They Read Differcntly»,
en http://millennialmarketing.com/2010/05/do-millennials-read-yes-but-they-
read-differently/ (consultado el 17 de junio de 2014).
23. Ibid.
24. Ibid.
5 0 0 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
25. Ibíd.
Hacer a Elena G. de White relevante para lectores del tercer milenio 5 0 1
26. Ibíd.
27. Ibíd.
28. La publicación en 2006 por parte de la Pacific Press Publishing Association de
una edición de 7he Desire o f Ages [El Deseado de todas las gentes] basada en la
New King James Versión, que incluía bocetos a lápiz para cada capítulo, obra de
Darryl Tank, es un ejemplo de renovación de formato visual y del contenido para
aumentar el número de lectores.
5 0 2 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
¿Importa?
H ace unos años, los productos Kellogg’s sacaron un ingenioso lema
publicitario para recuperar una franja de consumidores del mercado dem o
gráfico ya entrada en años que había sido destetada con el sabor patentado
de sus copos de maíz pero que se había pasado a una cocina de desayuno
más exótica. E l lem a sim plem ente invitaba: «Pruébalos de nuevo... por
vez prim era».
Pero, ¿cómo puedes hacer algo de nuevo por vez primera? Naturalm en
te, no puedes; pero, por otra parte, sí que puedes, si vuelves para renovar la
experiencia de algo que fue parte de tu historia hace mucho.
«Pruébalos de nuevo por vez primera». ¿Podría ser ese un lema publici
tario apropiado también para los escritos de Elena G. de W hite? Quizá no
solo para alcanzar a los milenarios, sino también a sus padres y a sus abue
los. ¿Está la iglesia del tercer milenio poblada por “gente mayor” que ha
concluido, que ha superado cualquier necesidad de leer los viejos “libros
rojos” de su niñez? Después de todo, ¿quién sigue necesitando los copos de
maíz de nuestros abuelos para desayunar?
Roger D udley y Des Cummings, Jr., investigaron la correlación entre el
desarrollo espiritual y la lectura de los escritos de Elena G. de W hite, con
unos resultados asombrosos.29 En una encuesta de más de 8.200 miembros
en 193 iglesias adventistas de Norteamérica, se midieron más de 20 cate
gorías de vida espiritual, incluyendo una sola pregunta en cuanto a si los
encuestados eran o no lectores regulares de los escritos de Elena G. de
W hite. Fijémonos en estos contundentes números: El 82% de los lectores
regulares de los escritos de Elena G. de W hite calificó su relación con Jesús
de “íntim a”, en com paración con el 56% para los no lectores de Elena
G. de W hite (una diferencia del 26%). El 82% de los lectores regulares de
Elena G. de W hite indicó un grado elevado de certeza de estar a bien con
Dios, en comparación con el 59% de los no lectores. Los lectores de Elena
G. de W hite estaban un 24% más activos en actividades cristianas misio
neras y de servicio que los no lectores. Y el 82% de los que leían a Elena G.
de W hite regularmente también realizan un estudio diario personal de la
Biblia, en comparación con el 47% de los no lectores. De hecho, en cada
una de las veinte categorías espirituales objeto de encuesta, los lectores re
gulares de E lena G. de W h ite sacaron una puntuación más alta que los
no lectores.
29. Roger L. Dudley y Des Cummings, Jr., «Who Reads Ellen White?», Ministry,
octubre de 1982,10-12.
5 0 4 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
Conclusión
¿Puede esta generación conectar con Elena G. de W hite y sus escritos?
¿Pueden la disparidad y la distancia entre esta y los integrantes de aquella
llegar a ser insignificantes? La conclusión de esta m onografía es que la
respuesta es afirmativa. Nuestra misión de conectar con esta generación
debe incluir la salvedad de que algunas metodologías tendrán que cambiar.
H ay más verdad que poesía en la ocurrente definición de que «locura es
hacer lo mismo una y otra vez y esperar resultados diferentes».
D ad a la propensión de esta generación y su fam iliaridad con una
m etanarrativa del tipo del gran conflicto, dada su afición por lo m etafí-
sico de la espiritualidad por encim a de la religión organizada, dada su
preferencia por soportes muy gráficos e interactivos por encim a de una
lectura “anticuada” al estilo de los libros de texto, es imprescindible que
la iglesia del tercer m ilenio adopte una contextualización para el tercer
milenio en nuestra m isión de presentar a los milenarios esta mujer y sus
escritos, que pueden conducirlos a Jesús. M uchos estamos convencidos
de que no hay ningún autor más cristocéntrico ni más divinam ente si
tuado para conectar con esta generación que la m ujer a cuyos escritos
seguimos llam ando una manifestación del espíritu de la profecía. Ya va
siendo hora de que invitemos a toda una generación a probarlos «de nuevo
por vez primera».
1872
— XVI —
Q ue se prom etió que el Espíritu de Dios se m anifestaría en la iglesia
a través de ciertos dones, enumerados especialmente en 1 Cor. 12 y Efe. 4,
que estos dones no están pensados para suplantar u ocupar el lugar de la
Biblia, que es suficiente para hacernos sabios para la salvación, com o
tam poco la Biblia puede ocupar el lugar del Espíritu Santo*, que al espe
cificar los diversos canales de su actuación, ese Espíritu simplemente ha
hecho provisión para su propia existencia y su presencia con el pueblo de
D ios hasta el fin del tiem po, para conducir a una com prensión de esa
palabra que había inspirado, para convencer de pecado y obrar una trans
form ación en el corazón y la vida; y que los que niegan al E spíritu su
lugar y su actuación niegan claram ente la parte de la Biblia que le asigna
esta obra y esta posición.1
1889
XIX. Q ue se prom etió que el Espíritu de Dios se manifestaría en la
iglesia a través de ciertos dones, enumerados especialmente en 1 Cor. 12
y Efe. 4; que estos dones no están pensados para suplantar u ocupar el lugar
de la Biblia, que es suficiente para hacernos sabios para la salvación, como
tampoco la Biblia puede ocupar el lugar del Espíritu Santo; que al especi
ficar los diversos canales de su actuación, ese Espíritu simplemente ha he
cho provisión para su propia existencia y su presencia con el pueblo de
Dios hasta el fin del tiempo, para conducir a una comprensión de esa pala
bra que había inspirado, para convencer de pecado y para obrar una trans
formación en el corazón y la vida; y que los que niegan al Espíritu su lugar
y su actuación niegan claramente la parte de la Biblia que le asigna esta
obra y esta posición.2
1931
19. Q ue Dios ha puesto en su iglesia los dones del Espíritu Santo, enu
merados en 1 Corintios 12 y Efesios 4. Q ue estos dones actúan en armonía
con los principios divinos de la Biblia y son dados para el perfeccionamien
to de los santos, para la obra del ministerio, la edificación del cuerpo de
Cristo. Apoc. 12: 17; 19: 10; 1 Cor. 1: 5-7.3
1980
17. £1 don de profecía
Uno de los dones del Espíritu Santo es la profecía. Este don es una
señal identificadora de la iglesia remanente y se manifestó en el ministerio
de Elena G. de W hite. Com o mensajera del Señor, sus escritos son una
permanente y autorizada fuente de verdad que proporciona consuelo, di
rección, instrucción y corrección a la iglesia. Estos escritos establecen con
claridad que la Biblia es la norma por la cual debe ser probada toda ense
ñanza y toda experiencia. (Joel 2: 28, 29; Hech. 2: 14-21; Heb. 1: 1-3;
Apoc. 12:17; 1 9 :10).4
2005
18. El don de profecía
Uno de los dones del Espíritu Santo es el de profecía. Este don es una
señal identificadora de la iglesia remanente y se manifestó en el ministerio
de Elena G. de W hite. Com o mensajera del Señor, sus escritos son una
permanente y autorizada fuente de verdad que proporciona consuelo, di
rección, instrucción y corrección a la iglesia. Estos escritos establecen con
claridad que la Biblia es la norma por la cual debe ser probada toda ense
ñanza y toda experiencia. (Joel 2: 28, 29; H ech. 2: 14-21; Heb. 1. 1-3,
Apoc. 12: 17; 1 9 :10).5
2015
18. El don de profecía
Las Escrituras testifican que uno de los dones del Espíritu Santo es el
de profecía. Este don es una señal identificadora de la iglesia rem anente
y creemos que se m anifestó en el m inisterio de Elena G . de W h ite. Sus
escritos hablan con autoridad profética y proporcionan consuelo, direc
ción, instrucción y corrección a la iglesia. Tam bién ponen de manifiesto
que la Biblia es la norm a m ediante la cual deben examinarse toda ense
ñanza y toda experiencia. (N úm . 12: 6; 2 C rón. 20: 20; Am os 3: 7; Joel
2: 28,29; Hech. 2:1 4-21; 2 T im . 3 :1 6 ,1 7 ; Heb. 1:1-3; Apoc. 12:17; 19:
10; 22: 8, 9.)6
Afirmaciones de confianza
en el Espíritu de profecía
Pronunciamientos oficiales
de la Asociación General de la
Iglesia Adventista del Séptimo D ía
Compilado en la Sede del Patrimonio White
Julio de 2015
1867
Dones espirituales
Se acuerda que expresemos nuestra fe constante en la perpetuidad de los
dones espirituales durante la dispensación evangélica y nuestra gratitud a
Dios porque ha conectado íntim am ente el espíritu de profecía con la pro
clamación del mensaje del tercer ángel.1
1869
Dones espirituales
Se acuerda que nuestra fe y nuestra confianza en los dones del Espíritu
de Dios, tan misericordiosamente nos ha concedido en estos últimos días,
no solo quedan impertérritas por los ataques de los enemigos de la verdad,
sino que se ven reforzadas e incrementadas muchísimo por las advertencias
que hemos recibido en tiempos de peligro, por los consejos y las reprensio
nes cuando hemos errado, y por el consuelo en nuestras aflicciones; así como
1870
Dones espirituales
Considerando queycomo pueblo hemos sostenido la doctrina de la per
petuidad de los dones espirituales y profesado creer que «el espíritu de
la profecía» se manifestó entre nosotros como rem anente (Apoc. 12: 17;
19: 10),
Y considerando que nuestra fe sobre este asunto ha sido, en gran m edi
da, una fe m eram ente nom inal o m uerta, com o testifican los hechos
siguientes:
1. Los Testimonios del Espíritu nos han advertido fielmente contra el es
píritu de mundanalidad y de egoísmo, pero muchas de las personas que
profesan creer en los T estim onios han m anifestado este espíritu en
su vida.
2. Los Testimonios han hablado de forma sumamente explícita del peligro
que surge de las tendencias licenciosas de la época, y de la necesidad de
la pureza del corazón y la vida, pero hemos tenido un caso sumamente
deplorable de depravación desarrollado por un ministro y en una iglesia
que también profesa creer en las advertencias.
3. Los Testimonios llevan varios años advirtiendo, de vez en cuando, del
peligro de seguir ciertos cursos de acción por parte de los encargados de
la oficina de la Review, o que trabajan en la misma, pero las personas
de la oficina en la que fueron publicados estos Testimonios, y de la que
salieron, en muchos detalles particulares, han seguido exactamente el
curso contra el cual fueron advertidas, contradiciendo con ellos su profe
sión e hiriendo la causa; por lo tanto,
Se acuerda que nos humillaremos ante Dios por estas cosas, y nos esfor
zaremos por andar en armonía con las enseñanzas del Espíritu, para no
seguir presentando tal incoherencia en nuestra vida y contristando al Espí
ritu de Dios alejándolo de nosotros.
Y considerando que en estas cosas hemos visto que los que ignoran estos
Testimónios, ya sea en su vida privada o en la pública, han demostrado tener
un juicio lamentablemente débil, y se han herido a sí mismos y a la causa
por su infidelidad; por lo tanto,
Se acuerda que reconozcamos la sabiduría de Dios en los «Testimonios
para la iglesia», y que es peligroso y destructivo ignorar o descuidar sus ins
trucciones; y que confesamos nuestra debilidad y nuestra incapacidad de
llevar adelante esta obra sagrada con aceptación divina sin su ayuda.3
1871
Se acuerda que reafirmemos nuestra confianza permanente en los Testi
monios de la Herm ana W hite a la iglesia como enseñanza del Espíritu de
Dios y que tenemos cada año continua y creciente evidencia de que lo son.4
1873
Se acuerda que [reconozcamos que] aumenta nuestra confianza en el don
del Espíritu de profecía que Dios ha puesto tan misericordiosamente en el
mensaje del tercer ángel; y que nos esforzaremos por mantener una consi
deración afectuosa por su presencia y sus enseñanzas; y por la presente soli
citamos a nuestro Com ité Ejecutivo que prepare o haga que se prepare una
obra que dé nuestras razones para creer que los testimonios de la Herm ana
W hite son las enseñanzas del Espíritu Santo.5
1877
Se acuerda que por la presente expresemos nuestra convicción continua
de que somos en gran m edida deudores del don de profecía, m anifesta
do a través de la H erm ana W hite, por la armonía y la unidad de la que
goza este pueblo.6
1878
Considerando que el asunto de los dones espirituales es importante, y
que obras tales como The Spirit o f Prophecy y los Testimonios deberían estar
en manos de todos nuestros hermanos, por lo tanto,
Se acuerda que recomendemos a las diversas editoriales que realicen un
esfuerzo especial para ponerlas en la biblioteca de cada iglesia y en las ma
nos de los hermanos esparcidos, y que puedan alentar la lectura de ellas.
Y, además,
Se acuerda que, para que estas obras se usen según se acaba de definir, las
ofrezcamos a la mitad del precio de venta al público, y que la diferencia
entre esto y el precio al por mayor se pague con el fondo recaudado para la
circulación de estas obras, elevándose dicho fondo de los 1000 dólares, como
comenzó siendo al principio, a 5000 dólares.7
1879
Considerando que nuestra experiencia ha demostrado plenamente que
nuestra prosperidad como pueblo siempre es proporcional al grado de con
fianza que m antenemos en la obra del espíritu de la profecía en nuestro
medio; y
Considerando que la más amarga oposición que tenemos que encontrar
está dirigida contra esta obra, lo que muestra que nuestros enemigos son
conscientes de su importancia, nos demos cuenta nosotros o no; y
Considerando que hemos hallado que la manera más efectiva de enfren
tarnos a esta oposición y desarmarla era o bien contar con las labores per
sonales de aquella a través de la cual creemos que el Señor ha hablado, o
hacer circular libremente sus escritos, y
Considerando que ha brillado gran luz sobre nosotros a través de este
canal, que no solo necesita nuestro pueblo en gran manera, sino que sería
una bendición al mundo [para] eliminar prejuicios y quebrantar la fuerza
de los amargos ataques de los enemigos de la verdad; por lo tanto,
Se acuerda que insistamos ante nuestros pastores y editoriales en la im
portancia de la realización de serios esfuerzos por extender la circulación
de los tomos de The Spirit o f Prophecy y los Testimonios para la iglesia entre
nuestro propio pueblo hasta que estos se encuentren en cada familia de
creyentes.
1881
Considerando que reconocemos la manifestación de dones espirituales,
especialmente del espíritu de profecía, como una de las características dis
tintivas de la obra del mensaje del tercer ángel, y
Considerando que creemos plenamente que el descuido de estos dones, y
de la instrucción especial que nos es dada a través de ellos, dará como re
sultado seguro un debilitamiento de la espiritualidad y de la verdadera pie
dad entre nosotros como pueblo, por lo tanto,
Se acuerda que recomendemos urgentemente a todos nuestros pastores
que presenten con frecuencia ante nuestros hermanos, en nuestras iglesias
más viejas, así como entre las añadidas a la fe más recientemente, la clara
enseñanza de las Escrituras relativa a la perpetuidad de estos dones, y la
gran importancia de prestar atención cuidadosamente a la valiosa instruc
ción que recibimos a través de este medio.9
1882
Se acuerda que expresemos nuestra confianza incólume en los Testimo
nios que han sido dados tan misericordiosamente a este pueblo, que han
guiado nuestros caminos y corregido nuestros errores, desde el inicio del
mensaje del tercer ángel hasta la actualidad; y que expresemos especial
mente nuestra gratitud por el Testimonio n° 31, que aceptamos como una
prenda del cuidado de Dios por nosotros, una prueba de que no nos ha
abandonado, a pesar de nuestras muchas reincidencias.10
1886
Considerando que es sumamente im portante que la instrucción especial
para los pastores y otros obreros que está contenida en los cuatro volúme
nes de los Testimonios sea estudiada cuidadosa y constantemente por todos
los obreros en ejercicio; y
Considerando que es imposible que muchos que viajan lleven consigo
más de un volumen cada vez; por lo tanto,
Se acuerda que por la presente solicitemos al Comité de la Asociación
General que haga que se prepare un manual compuesto de extractos de los
Testimonios en cuanto a la forma de presentar la verdad, la consagración, el
estilo de vida, los hábitos de estudio, etc., de pastores y obreros misioneros.11
1889
Considerando que el Espíritu de Dios ha hablado directamente sobre «El
Centinela Americano y su misión», diciendo: «E l Centinela Americano es
como una trompeta que da un sonido claro; y nuestro pueblo debiera leerlo
con detenimiento y luego enviárselo a algún familiar o amigo, dando así el
mejor uso a la luz que Dios le ha impartido»; y «Que cada obrero de Dios
comprenda la situación y presente E l Centinela Americano ante nuestras
iglesias, explicando su contenido y aplicando los hechos y las amonestacio
nes que contiene»; por lo tanto,
1891
Se acuerda que hagamos hincapié a todo nuestro pueblo sobre la im por
tancia de la adopción práctica de principios correctos en comida, vestido
y otros hábitos de vida que son enseñados en la Biblia y los Testimonios, y
también en la reciente obra Christian Temperance and Bible Hygiene.13
1926
La puesta en circulación de los libros
de la Señora Elena G. de White
Considerando que han pasado veinte años desde que recibimos indica
ción de la H erm ana W h ite en cuanto a sus libros que decía: «Se me ha
indicado que los libros importantes que contienen la luz que Dios ha dado
respecto a la apostasía de Satanás en los cielos deben recibir una amplia
circulación precisamente ahora; pues por su medio la verdad debe llegar a
todas las mentes». E n vista de esta instrucción y de los buenos resultados
que hemos visto cuando se ha seguido,
Recomendamos que las juntas de nuestras editoriales y los dirigentes en
ejercicio den cuidadosa consideración al asunto de dar una circulación m u
cho más amplia a los libros de la Herm ana W hite de lo que se ha hecho en
el pasado.14
1936
«Testim oniospara la iglesia»
Considerando que la iglesia afronta hoy los peligros de los últimos días,
días especialmente marcados por los engaños y los errores del enemigo de
las almas; y
1946
El Espíritu de la profecía
Recomendamos que se apruebe y se envíe la siguiente declaración a los
creyentes en el mensaje adventista del mundo entero.
Dos características sobresalientes de los adventistas del séptimo día
son las enseñanzas relativas a la perpetuidad de la ley de Dios, incluyendo
el m andam iento del sábado, y la manifestación del Espíritu de la profecía
en la iglesia. La profecía bíblica menciona especialmente estas caracterís
ticas como razones de la ira del dragón contra la iglesia remanente (Apoc.
12: 17; 19: 10; 14: 12.) H an pasado cien años desde el comienzo de este
movimiento; apreciamos cada vez más la gran bendición de la observancia
del sábado como m onum ento conmemorativo del poder de Dios en la
creación y la redención, y como una prueba de fe y lealtad. Y reconocemos
de manera creciente el gran valor del Espíritu de la profecía que ha sido
dado a la iglesia para el consejo, la reprobación, la reprensión, el aliento y
la orientación.
Una y otra vez a lo largo de los siglos Dios ha elegido mensajeros para
llamar a su pueblo a niveles más altos de vida espiritual, para instarlo a
mayores esfuerzos por la salvación de los perdidos. Tales visitaciones han
sido especialmente notables en tiempos de crisis.
«A unos puso Dios en la iglesia», incluyendo a profetas, «a fin de per
feccionar a los santos para la obra del m inisterio, para la edificación del
cuerpo de Cristo, hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del co
nocimiento del Hijo de Dios, al hombre perfecto, a la medida de la estatu
ra de la plenitud de Cristo» (1 Cor. 12: 28; Efe. 4: 11-13).
El apóstol Pablo parece recalcar especialmente la necesidad de estos
dones en la iglesia remanente, porque escribe: «De tal manera que nada os
falta en ningún don mientras esperáis la manifestación de nuestro Señor Jesu
cristo» (1 Cor. 1: 7).
Los verdaderos mensajeros de Dios no buscan tales responsabilidades.
No se designan a sí mismos, ni son elegidos por la iglesia (1 Ped. 1:21; Heb.
5: 4.) Precisamente durante un tiempo de tensión y confusión del pensa
miento religioso, tras el G ran Chasco relativo a la venida del Señor en 1844,
Dios eligió a una tímida doncella de diecisiete años para transmitir a su
pueblo mensajes de ánimo y orientación. Las manifestaciones sobrenatura
les en las visiones de Elena Harm on, sus claras enseñanzas bíblicas, la re
prensión del fanatismo, el poder de Dios acompañando la presentación de
los mensajes, y la instrucción práctica [de Elena G. de W hite] en cuanto a
temas tales como la publicación del mensaje y la organización de la iglesia
518 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
1954
El Espíritu de profecía
Considerando que reconocemos que en los primeros días de la iglesia
remanente a esta le fue dado el don del Espíritu de profecía, y que a través
de este don, mediante la voz y la pluma en vida de Elena G. de W hite, y a
través de sus escritos desde su fallecimiento, hemos sido aconsejados, guia
dos y dirigidos a una más profunda experiencia espiritual, a normas más
alta, y a un claro concepto de los acontecimientos venideros, y
Considerando que reconocemos que los principios presentados en los
escritos del Espíritu de la profecía no cambian con el paso de los años, que
«el tiem po y las pruebas no han anulado la instrucción dada» y que «la
instrucción que fue dada en los primeros días del mensaje ha de ser reteni
da como instrucción segura de seguir en estos días finales» ( R & H y 18 de
julio de 1907), y
Considerando que reconocemos el valor de los mensajes del Espíritu de
profecía a la iglesia del mundo entero y que los principios enunciados por
la sierva del Señor en Europa, Australasia y Norteamérica son de igual
valor a la iglesia de todos los territorios para el fomento de las normas bí
blicas, para alentar el espíritu de devoción y sacrificio y para guardar y unifi
car a la iglesia, por lo tanto
Se acuerda'. 1. Que reafirmemos nuestra creencia fundamental: a. Que
Dios ha puesto en su iglesia los dones del Espíritu Santo y que estos dones,
obrando en armonía con los principios divinos de la Biblia, son dados para
el perfeccionamiento de los santos, para la obra del ministerio, la edifica
ción del cuerpo de Cristo, y que el don de profecía, una de las marcas dis
tintivas de la iglesia remanente, fue manifestado en la vida y el ministerio
de Elena G. de W hite.
b. Que los escritos de la Sra. Elena G. de W hite fueron dados a la igle
sia no como un sustituto de las Sagradas Escrituras, ni como una nueva
regla de fe, sino para la edificación espiritual de la iglesia, como instrucción,
1962
Acuerdo sobre el Espíritu de profecía
[A continuación se presenta un acuerdo que fue aprobado en el C on
greso de la Asociación General el viernes 3 de agosto de 1962. No se inclu
yó en el boletín publicado y, por lo tanto, ahora solicitamos que se publique
en este número de la R eview .— W. R. Beach].
Considerando que el Señor, a través del Espíritu de la profecía, ha habla
do a su iglesia en estos últimos días para «atraer [...] la atención de este
pueblo a su Palabra» (Testimonios, tom o 5, p. 623); para im partirnos una
comprensión más clara de los acontecimientos futuros y de nuestra misión
y nuestro destino como pueblo; para llamar la atención sobre principios
bíblicos «para la formación de hábitos correctos de vida» (ibíd.)\ «para con
solar a su pueblo» (Primeros escritos, p. 108); y para prepararnos para el en
cuentro con el Señor; y
Considerando que los consejos del Espíritu de la profecía han sido dados
para edificar la unidad en la iglesia de Dios y hacer que su pueblo tenga «un
mismo parecer, un mismo ánimo y un mismo criterio» (Testimonios, tomo
3, p. 399); «para corregir errores sutiles y para especificar lo que es la ver
dad»— Elena G. de W hite, carta 117,1910; y «para confirmar la fe de» su
pueblo «en la posición que ha tomado» (.Mensajes selectos, tomo 1, p. 46); y
Considerando que la experiencia de los años nos ha enseñado la sabiduría
de estos consejos — la sabiduría es muy necesaria al entrar en los últimos
días del conflicto— cuando el pueblo que se prepara para el segundo adve
nimiento de su Señor necesita la orientación especial que Dios ha provisto
con tal generosidad; por lo tanto,
Se acuerda que expresemos a Dios nuestra profunda gratitud por las
generosas provisiones que ha hecho en los escritos del Espíritu de profecía
para la protección y la orientación de su iglesia, y, además,
Recomendamos 1. Que se inste a los miembros de iglesia del mundo ente
ro a estudiar cuidadosamente y a tener muy en cuenta los consejos del Espí
ritu de profecía.
2. Q ue se los inste a seguir formando bibliotecas del Espíritu de profe
cía en su hogar para que puedan tener a mano la abundancia de consejos
tan vitales en esta hora.
3. Q ue se haga un esfuerzo especial para alentar la compra y el uso de
libros de Elena G. de W hite que ofrecen instrucción sobre la obra de ga
nancia de almas y orientación para la iglesia en su último esfuerzo final por
ganar hombres para el reino de Dios.
4. Q ue llamemos la atención de los adventistas del séptimo día y espe
cialmente de los nuevos miembros sobre el sólido conocimiento en cuanto
al Espíritu de profecía que puede ser suyo como consecuencia de la reali
zación de cursos de estudio, tal como el curso por correspondencia de O rien
tación Profética, y que a nuestros pastores se los aliente a realizar periódi
camente seminarios de Orientación Profética en sus iglesias locales.
5. Q ue los pastores y los dirigentes de la iglesia sean alentados a seguir
su observancia del sábado del Espíritu de profecía cada año, dedicando la
hora de predicación del sábado a una consideración de este tema.
6. Q ue instemos fervientemente a nuestros hermanos de territorios ex
tranjeros:
a. A avanzar con celo incesante en la excelente obra de traducir y publi
car los libros del Espíritu de la profecía en los idiomas de su feligresía;
b. A aprovechar plenamente el plan recién concebido del “Libro del año
del Espíritu de la profecía”, que pone cada año a disposición de los m iem
bros de habla inglesa uno de los libros básicos de Elena G. de W hite a un
precio muy reducido;
c. A participar con entusiasmo en el plan recién concebido de poner a dis
posición de los obreros ediciones en inglés de los libros de Elena G. de W hite
a precios acordes con su poder adquisitivo, capitalizando el gran potencial de la
capacidad de lectura en inglés de muchos de nuestros obreros en el extranjero.
d. A promover cursos de Orientación Profética en sus idiomas.
Apéndice B 5 2 5
1966
L o s escritos del E sp íritu de profecía
La experiencia del pasado ha demostrado que, en gran medida, nuestra
prosperidad como pueblo ha sido proporcional a la confianza que tenemos
en el Espíritu de la profecía. Cuando nos informamos de los consejos da
dos, los aceptamos y los seguimos, prosperamos; cuando los descuidamos,
sufrimos. Por lo tanto,
Acordamos: 1. Expresar nuestra gratitud a Dios por la instrucción, el
consejo, las advertencias y la reprensión que, en su misericordia, nos ha
dado a través de los testimonios de su Espíritu, y mostrar nuestro aprecio
de estos mensajes humillando nuestro corazón ante él, y dejando que estos
mensajes den un fruto pleno en nuestra vida.
2. Instar a nuestros pastores y dirigentes de iglesia a que presenten ante
nuestro pueblo la importancia del estudio ferviente del consejo inspirado
dado a la iglesia, alentándolos a aceptar la instrucción cristiana práctica reci
bida de estos consejos como principios orientadores para la vida cotidiana.
3. Promover la celebración de la Semana Anual de Énfasis en el Espíritu
de Profecía en nuestras instituciones educativas adventistas del séptimo día.
4. A lentar a nuestros dirigentes de División a seguir haciendo planes
para que se traduzcan más volúmenes del Espíritu de profecía a otras len
guas para nuestra creciente feligresía mundial.
1970
El Espíritu de la profecía
C onsiderando que reconocemos que la fuerza y la seguridad del pueblo
de Dios proceden de la instrucción dada por el Cielo cuando Dios habló a
través de los mensajes de los profetas consignados en las Escrituras, dedi
camos nuestro corazón a un estudio ferviente de la Biblia, haciendo de ella
nuestra consejera.
C onsiderando que Dios, en su providencia y en armonía con la promesa
de su Palabra, ha puesto en la iglesia del rem anente el don de profecía
«para consolar a su pueblo, y para corregir a los que se apartan de la verdad
bíblica» (P rim eros escritos , p. 108), y
C onsiderando que este don, manifestado en la vida y la obra de Elena G.
de W h ite para «atraer [...] la atención de este pueblo a su Palabra» ( T esti
monios ytomo 5,p. 623) e instruir en lo referente a «la conducta que [Dios]
quiere que siga» (ib td .y p. 620), proporciona orientación segura en tiempos
difíciles; aporta ventanas a través de las cuales podemos ver el futuro; da
protección contra los ardides del maligno; instruye con respecto a la volun
tad de Dios; proporciona una sólida orientación para el funcionamiento de
las muchas líneas de la obra de la iglesia; y hace que el pueblo de Dios
tenga «un mismo parecer, un mismo ánim o y un m ism o criterio» (ib íd .,
tomo 3, p. 399), proporcionando así a la iglesia y a sus miembros una ven
taja singular y definida, y
1975
El Espíritu de profecía
D urante más de un siglo, sucesivos congresos de la Asociación General
de la Iglesia Adventista del Séptimo Día han afirmado la confianza perm a
nente de la iglesia remanente en el don del Espíritu de profecía manifesta
do en los escritos de Elena G. de W hite.
Ahora han transcurrido noventa años desde que Elena G. de W h ite
vino en 1885 para visitar la emergente iglesia de Europa. Hoy, el Congreso
mundial de la Asociación General se reúne por vez primera en este conti
nente. El 16 de julio de 1915 su incansable pluma fue puesta a un lado
definitivamente y su voz suplicante quedó acallada. Así, han transcurrido
ya sesenta años desde que habló y escribió como mensajera del Señor. Los
tiempos han cambiado desde que la Herm ana W hite escribió su inspirado
consejo desde los Estados Unidos, Europa y Australia. El mundo del pasa
do cuarto del siglo XX es muy diferente del que existía a comienzos de si
glo. Sin embargo, al leer los libros, los testimonios y los artículos escritos
por la Sra. W hite — ahora crecientemente disponibles también en idiomas
distintos del inglés— , descubrimos la cualidad de lo intemporal, y capta
mos que sus escritos abordan de manera realista y contemporánea los pro
blemas a los que se enfrenta el pueblo de Dios en esta época.
Los principios fundamentales expuestos en los escritos del Espíritu de
la profecía no cambian de un lado para otro con el paso del tiempo. Las
enseñanzas y las instrucciones dadas en los primeros días de este movi
miento son un consejo seguro para que sea seguido en estos últimos días.
Aunque ahora el M ovim iento Adventista se ha extendido saliendo de
Norteam érica y de Europa hasta los confines de la tierra y es verdadera
mente una familia mundial de creyentes, como delegados procedentes de
todos los continentes y de docenas de territorios, reconocemos que los
principios enunciados tan vigorosamente y con tanta claridad por la H er
mana W hite se aplican, con igual valor y coherencia, a la iglesia de Dios
alrededor del globo. Estos escritos exaltan a Cristo y su Palabra, fomentan
las doctrinas y las norm as bíblicas, alientan la piedad, la devoción y el
20. «Final Report o f the Plans Committee», RH }25 de junio-2 de julio de 1970,5, 6.
530 E l d o n d e p r o f e c ía e n l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
1980
Orientación profética para la iglesia
Se aprueba adoptar la siguiente declaración sobre la orientación proféti
ca para la iglesia remanente.
La Iglesia A dventista del Séptim o D ía, desde el tiem po de sus años
formativos, ha aceptado como normativa la enseñanza relativa a los dones
espirituales presentada en los escritos paulinos (1 Cor. 12; Efe. 4), recono
ciendo que no estaba previsto que estos dones estuvieran confinados a nin
gún período concreto, sino que fueron dados para edificar a la iglesia desde
la era apostólica hasta el fin del tiempo.
La iglesia ha reconocido, además, que, entre esos dones, el don de pro
fecía ha sido otorgado de manera especial, para la bendición de la iglesia,
manifestándose en nuestro medio a finales de 1844, cuando Elena Gould
H arm on, que después se convirtió en la Sra. W hite, fue llamada para ser
mensajera de Dios. Desde ese m om ento hasta el presente, el Señor ha se
guido, a través de este medio, proporcionando orientación y consejo para
su pueblo.
La influencia de este don profético ha sido tal que ha leudado cada as
pecto del desarrollo y la vida de la iglesia: (1) aconsejando y afianzando los
esfuerzos de los dirigentes cuando organizaron la iglesia, (2) confirmando las
enseñanzas bíblicas básicas de esta, (3) trazando planes para la expansión
misionera mundial, (4) dando expresión a principios directrices en el funcio
namiento de instituciones editoriales, médicas y educativas, y (5) contribu
yendo a la edificación de la iglesia y de sus miembros en la vida devocional y
21. «Final Report o f the Plans Committee», RH> 7-14 de agosto de 1975,8.
5 3 2 El don de profecía en las E scrituras y en la historia
1985
Declaración sobre el Espíritu de profecía
Congreso de 1985 de la Asociación General
Se aprueba ad o p tar la siguiente declaración relativa al E sp íritu de
profecía:
Expresamos hoy nuestra profunda gratitud a Dios por la continua pre
sencia de dones espirituales entre su pueblo, y en particular por el don de
profecía, manifestado en la vida y los escritos de Elena G. de W hite.
Alabamos y damos las gracias a Dios (1) por el hecho de que este don
señala de forma inerrante al gran sacrificio de C risto por los pecados del
mundo, y por sus tiernos y conmovedores llamamientos que nos llevan y
nos atraen a su cruz y a él como nuestro sustituto y nuestro fiador, (2) por
la influencia sin par de este don en la exaltación de la Escritura como nor
ma para el carácter, reveladora de doctrinas y criterio de la experiencia, (3)
por la ayuda que este don ha proporcionado, y sigue proporcionando, al
contribuir a que entendamos los eternos propósitos de Dios y el desarrollo
de su voluntad en la gran lucha entre el bien y el mal, y (4) por la instruc-
1990
Acuerdo sobre el Espíritu de profecía
Congreso de 1990 de la Asociación General
Se aprueba autorizar como sigue la declaración Acuerdo sobre el Espí
ritu de profecía: Congreso de 1990 de la Asociación General:
Desde 1867 se han aprobado en congresos de la Asociación General
acuerdos de gratitud a Dios por los abundantes dones espirituales que él ha
otorgado a su iglesia. Entre los dones principales por los que la iglesia ha
dado las gracias está su Palabra Inspirada. Hoy, cuando Satanás busca en
gañar, si fuera posible, «aun a los escogidos» [M at. 24: 24], damos gracias
continuas a Dios por la orientación que nos es dada a través de él en las
Sagradas Escrituras. La «palabra profética más segura» es, ciertam ente,
«una antorcha que alumbra en lugar oscuro» (2 Ped. 1: 19).
«En su Palabra, Dios comunicó a los hombres el conocimiento necesa
rio para la salvación. Las Santas Escrituras deben ser aceptadas como
dotadas de autoridad absoluta y como revelación infalible de su voluntad.
C onstituyen la regla del carácter, nos revelan doctrinas, y son la piedra de
toque de la experiencia religiosa» {El conflicto de los siglos, p. 11).
Estamos agradecidos a Dios no solo por darnos las Sagradas Escrituras,
sino también por darnos la manifestación escatológica del don de profecía
en la vida y la obra de Elena G. de W hite. Sus escritos inspirados han sido
inestimables para la iglesia del m undo entero de formas innum erables:
exaltando a la Biblia como palabra inspirada de Dios; alentando el estudio
de la Biblia; estableciendo la fe del pueblo de Dios en las promesas de la
misma; promoviendo un espíritu de devoción y sacrificio; ayudando en el
desarrollo y la organización de un cuerpo internacional de creyentes; ex
pandiendo la obra misionera mundial; proporcionando principios orienta
dores para la operación de las instituciones editoriales, médicas y educati
vas; y guardando y unificando a la iglesia.
Por encima de todo, los escritos de Elena G. de W h ite señalan al gran
sacrificio de Cristo en la cruz, que lleva a las personas a convertirse en ciu
dadanos del reino de la gracia que su expiación ha hecho posible y que las
prepara a encontrarse en paz con el Salvador en su segundo advenimiento.
Como consecuencia de las bendiciones que se han acumulado cuando he
mos seguido el consejo inspirado, hemos aprendido cuán sabia y práctica es
la instrucción que nos ha llegado a través de la inspiración.
Ahora hemos alcanzado un momento sumamente interesante y signifi
cativo de la historia, cuando gran parte de los consejos sobre salud, tem pe
rancia y otros temas que recibimos hace mucho ha recibido el apoyo de la
Apéndice B 5 3 5
1995
Declaración de confianza
en el Espíritu de la profecía
Se aprueba autorizar como sigue la Declaración de confianza en el Es
píritu de la profecía:
Los delegados reunidos en Utrecht para el 56° Congreso de la Asocia
ción General, expresamos alabanza y acción de gracias a Dios por su mise
ricordioso don del Espíritu de profecía.
En Apocalipsis 12, Juan el revelador identifica a la iglesia de los últimos
días como «el resto [...] los que guardan los mandamientos de Dios y tie
nen el testimonio de Jesucristo» (vers. 17). Creemos que en este breve cua
dro profético se describe a la Iglesia Adventista del Séptimo Día, que no
solo guarda «los mandamientos de Dios», sino que tiene «el testimonio de
Jesucristo», que es «el espíritu de la profecía» (Apoc. 19: 10).
E n la vida y el m inisterio de Elena G. de W h ite (1827-1915), vemos
cumplida la promesa de Dios de dotar a la iglesia remanente del «espíritu
de la profecía». Aunque Elena G. de W hite no reivindicó el título de “pro
fetisa”, creemos que sí realizó la obra de un profeta, y más. Ella dijo:
«M i misión abarca la obra de un profeta pero no term ina allí» {Mensajes
selectos, tomo 1, p. 40); «Si otros me llaman así [profetisa], no les discuto»
(ibíd.yp. 39); «Mi obra incluye m ucho más de lo que significa ese nombre.
M e considero a mí misma como una mensajera, a quien el Señor le ha
confiado mensajes para su pueblo» (ibíd., p. 40).
La principal responsabilidad de Elena G. de W hite era dirigir la aten
ción a las Sagradas Escrituras. Escribió: «Se hace poco caso de la Biblia, y
el Señor ha dado una luz menor para guiar a los hombres y mujeres a la luz
mayor» (Review andHerald, 20 de enero de 1903). Ella creía que aunque
sus escritos son una «luz m enor», son luz, y que la fuente de esta luz
es D ios.
C om o adventistas del séptimo día, creemos que en «su Palabra, Dios
comunicó a los hombres el conocim iento necesario para la salvación. Las
Santas Escrituras deben ser aceptadas como dotadas de autoridad absoluta
y como revelación infalible de su voluntad. Constituyen la regla del carác
ter, nos revelan doctrinas, y son la piedra de toque de la experiencia religio
sa» (E l conflicto de los siglos, p. 11). Consideramos cerrado el canon de la
Biblia. Sin embargo, también creemos, como creían los contemporáneos de
Elena G. de W hite, que los escritos de ella tienen autoridad divina, tanto
para una vida piadosa como para la doctrina. Por lo tanto,
Recomendamos (1) que como iglesia busquemos el poder del E spíri
tu Santo para aplicar a nuestra vida más plenam ente el consejo inspirado
contenido en los escritos de E lena G. de W h ite, y (2) que realicemos
mayores esfuerzos por publicar y hacer circular estos escritos por el m un
do entero.25
2000
Acuerdo sobre el don de profecía a través
del ministerio de Elena G. de White
Se aprueba autorizar como sigue el Acuerdo sobre el don de profecía a
través del ministerio de Elena G. de W hite:
2005
Acuerdo sobre el Espíritu de profecía
Se aprueba autorizar el Acuerdo sobre el Espíritu de la profecía, que
dice lo siguiente:
2010
143-10GS Acuerdo sobre el Espíritu
de la profecía manifestado en el ministerio
y los escritos de Elena G. de White
Se aprueba autorizar el Acuerdo sobre el Espíritu de la profecía manifestado
en el ministerio y los escritos de Elena G. de W hite, que dice lo siguiente:
2015
Declaración de confianza en los escritos
de Elena G. de White
Como delegados del Congreso de 2015 de la Asociación General de San
Antonio,Texas, expresamos nuestra profunda gratitud a Dios por la continua
presencia de los diversos dones espirituales entre su pueblo (1 Cor. 12: 4-11;
Efe. 4:11-14) y, en particular, por la dirección profética que hemos recibido
a través de la vida y el ministerio de Elena G. de W hite (1827—1915).
E n el centenario de su fallecimiento, nos regocijamos porque sus escri
tos están disponibles alrededor del globo en muchos idiomas y en diversos
formatos impresos y electrónicos.
Reafirmamos nuestra convicción de que sus escritos están divinamente
inspirados, de que son profundamente cristocéntricos y basados en la Bi
blia. Lejos de reem plazar la Biblia, ensalzan el carácter norm ativo de la
Escritura y corrigen interpretaciones imprecisas de la misma derivadas de
la tradición, la razón humana, la experiencia personal y la cultura moderna.
Nos comprometemos al estudio de los escritos de Elena G. de W h ite
con oración y con corazones dispuestos a seguir los consejos y las instruc
ciones que encontramos ahí. Ya sea individualmente, en familia, en grupos
pequeños, en el aula o en la iglesia, un estudio combinado de la Biblia y de
los escritos de Elena G. de W hite proporciona una experiencia transfor
madora y que edifica la fe.
Animamos al desarrollo constante de estrategias tanto mundiales como
locales para fom entar la circulación de sus escritos dentro y fuera de la
iglesia. El estudio de estos escritos es un medio poderoso para fortalecer
y preparar a pueblo de Dios para la gloriosa aparición de nuestro Señor y
Salvador Jesucristo.29
Afirmaciones
1. Creemos que las Escrituras son la Palabra de Dios divinamente revela
da y que están inspiradas por el Espíritu Santo.
2. Creemos que el canon de las Escrituras está compuesto únicamente por
los 66 libros del Antiguo Testamento y del Nuevo.
3. Creemos que las Escrituras son la base de la fe y la autoridad final en
todas las cuestiones de doctrina y práctica.
4. Creemos que las Escrituras son la Palabra de Dios en lenguaje humano.
5. Creemos que las Escrituras enseñan que el don de profecía se manifesta
rá en la iglesia cristiana después de los tiempos del Nuevo Testamento.
6. Creemos que el ministerio y los escritos de Elena G. de W hite fueron
una manifestación del don de profecía.
7. Creemos que Elena G. de W hite fue inspirada por el Espíritu Santo y
que sus escritos, producto de esa inspiración, son aplicables y norm ati
vos, especialmente para los adventistas del séptimo día.
Apéndice C 5 4 5
Negaciones
1. No creemos que la calidad o el grado de inspiración en los escritos de
Elena G. de W hite sea diferente de la de las Escrituras.
2. No creemos que los escritos de Elena G. de W hite sean una adición al
canon de las Sagradas Escrituras.
3. No creemos que los escritos de Elena G. de W hite actúen como base y
autoridad final de la fe cristiana, como actúan las Escrituras.
4. No creemos que los escritos de Elena G. de W hite puedan ser usados
como base de doctrina.
5. No creemos que el estudio de los escritos de Elena G. de W hite pueda
ser usado para remplazar el estudio de las Escrituras.
6. No creemos que las Escrituras puedan ser entendidas únicamente a tra
vés de los escritos de Elena G. de W hite.
7. No creemos que los escritos de Elena G. de W hite agoten el significa
do de las Escrituras.
8. No creemos que los escritos de Elena G. de W hite sean esenciales para
la proclam ación de las verdades de las E scrituras a la sociedad en
su conjunto.
9. No creemos que los escritos de Elena G. de W Eite sean el producto de
la mera piedad cristiana.
10. No creemos que el uso de fuentes literarias y asistentes por parte de Ele
na G. de W hite niegue la inspiración de sus escritos.
Por lo tanto, concluimos que una correcta interpretación de la inspira
ción y la autoridad de los escritos de Elena G. de W hite evitará dos extre
mos: (1) considerar que estos escritos actúen a un nivel canónico idéntico
al de las Escrituras, o (2) considerarlos como literatura cristiana ordinaria.
i
i
Apéndice D
Mi testimonio personal
¿Por qué acepto yo el ministerio profético de Elena G. de W hite? ¿Por
qué creo de forma tan concreta en el Espíritu de profecía? Según se indica
ya en Apocalipsis 19: 10, «el testimonio de Jesús es el espíritu de la profe
cía». Creo que los escritos de Elena G. de W h ite son el testim onio de
nuestro Señor. Nos retrotraen a la sagrada Palabra de Dios, en la que Pablo
explica en Filipenses 2: 5-11 que Cristo tomó la forma de un hombre y se
convirtió en la Palabra encarnada.
Apéndice D 5 4 9
Relevancia contemporánea
El Espíritu de profecía es tan relevante hoy como cuando se escribió. Es
exacto, edificante, instructivo y poderoso cuando señala a Cristo y a la San
ta Biblia. Es verdaderam ente el testim onio de Jesús, y por eso creo en el
ministerio profético de Elena G. de W hite.
El Espíritu de profecía es representado en Apocalipsis 12:17 como una
de las dos características de la iglesia remanente de Dios en los últimos
días. Ese versículo dice: «Entonces el dragón [Satanás] se llenó de ira con
tra la mujer [la iglesia de Dios] y se fue a hacer la guerra contra el resto [o
remanente] de la descendencia [o simiente: el pueblo y la iglesia de Dios
de los últimos días] de ella, contra los que guardan los mandamientos de
Dios y tienen el testimonio de Jesucristo».
550 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia
El testimonio de Jesucristo
M ás específicamente para nuestro tema de este simposio, la segunda
característica distintiva es que la iglesia remanente de Dios tendrá el testi
monio de Jesús, que es «el espíritu de la profecía». Los mandamientos de
Dios y el testimonio de Jesús, o el Espíritu de profecía, vienen de la misma
fuente: el mismísimo Dios.
El Espíritu de profecía fue dado para alimentar y ayudar al movimien
to de Dios de los últimos días con instrucción procedente del cielo. El usó
el Espíritu de profecía para guiar en el establecimiento de su iglesia rema
nente, la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Aquellas personas querían
Apéndice D 5 5 1
E n u n s e n t i d o m u y e s p e c ia l, lo s a d v e n t is t a s d e l s é p t im o d ía h a n
sid o c o lo c a d o s en e l m u n d o c o m o c e n tin e la s y tr a n sm iso r es d e lu z.
A e llo s h a sid o c o n fia d a la tarea d e d irig ir la ú ltim a a m o n e sta c ió n a
u n m u n d o q u e p erece. L a Palab ra d e D i o s p ro y ecta sob re e llo s u n a
lu z m a ra v illo sa . U n a ob ra d e la m ay o r im p o r ta n c ia les h a sid o c o n
fiada: p ro cla m a r lo s m e n sa je s d e l p r im er o , s e g u n d o y tercer á n g e les.
N in g u n a o tr a ob ra p u e d e ser c o m p a r a d a c o n esta y n ad a d e b e d e s
viar n u estra a te n c ió n d e ella.
S e e n c e n d e r á u n o d i o s a t á n ic o c o n tr a lo s t e s t i m o n i o s . L a o b r a
d e S a ta n á s será pertu rb ar la fe d e las ig le sia s e n e llo s p o r esta razón :
S a ta n á s n o p u e d e d isp o n e r d e u n a se n d a tan clara para in tr o d u c ir
su s e n g a ñ o s y atar a las a lm a s c o n su s e rro res si se o b e d e c e n la s
a m o n e s t a c io n e s y r e p r o c h e s d e l E s p ír it u d e D i o s .
D e b e m o s se g u ir las d irectivas q u e n o s h a n s id o d ad as p o r el e sp ír i
tu d e p ro fecía . D e b e m o s am ar la verd ad p r e se n te y o b e d e c er la . E s to
n o s p reservará d e acep tar graves errores. D i o s n o s h a h a b la d o [ . . . ]
p o r lo s te s tim o n io s en v ia d o s a la ig le sia y p o r lo s lib ro s q u e h a n
c o n tr ib u id o a exp lica r n u estro d e b e r p r e se n te y la p o s ic ió n q u e d e
b ié ra m o s o cu p a r a c tu a lm en te.
Cristo nos ha llamado a una posición prom inente como «el resto de la
descendencia de ella», un singular movimiento de destino, que se mantiene
firme en su verdad, proclamando el mensaje del advenimiento, dando el
testimonio de Jesús, dirigiendo la mirada de la gente a Jesús, que es el cen
tro de toda verdad, y, a través del poder del E spíritu Santo, volviendo a
llevar a la gente a la verdadera adoración de Dios y a un conocimiento de
quién es Cristo.
Apéndice D 5 5 3
Exaltar a Jesús
Creo en el ministerio profético de Elena G. de W hite a través del Es
píritu de profecía porque exalta a Jesús. En los lugares celestiales, página 127,
indica:
Razones prácticas
Una razón más práctica por la que creo en el Espíritu de profecía es que
me crie en un hogar que tenía gran respeto por el Espíritu de profecía. M i
padre siem pre habló del m ism o de form a m uy positiva y apasionada.
M i madre manifestaba una lealtad inquebrantable a la Palabra de Dios y al
Espíritu de profecía. Nunca oí una palabra desdeñosa ni un comentario
despectivo de mis padres sobre la Biblia ni el Espíritu de profecía. M i m a
ravillosa esposa, Nancy, se crio en un hogar con la misma actitud positiva.
Le encanta leer la Biblia y el Espíritu de profecía todos los días, igual que
a mí. Esto tiene una gran influencia en nuestro hogar. Pasé de una confian
za temprana infundida en mi corazón por mis padres a mi propio profundo
aprecio personal por el consejo, la dirección y la clarificación del Espíritu
de profecía. Padres, infundan en sus hijos amor y confianza hacia la Santa
Palabra de Dios y el Espíritu de profecía. Cuando leo el Espíritu de profe
cía, acepto que está inspirado por Dios, porque es el testimonio de Jesús.
Permítanme compartir con ustedes otra razón práctica por la que creo
en el Espíritu de profecía. Hacia 1870 W illiam inmigró a los Estados U ni
dos desde Irlanda. Sus antecedentes eran escoceses y presbiterianos. El y su
esposa, Isabella, también de Irlanda, vivieron algún tiempo en Filadelfia,
donde él trabajó de ingeniero construyendo locomotoras, y por fin partie
ron hacia el Oeste, a la zona de los “grandes árboles” del norte de California
para dedicarse a la explotación forestal. Se estableció en la zona al norte de
Healdsburg, convirtiéndose en el dueño de una explotación agropecuaria y
de una tienda de productos agropecuarios. H asta ese m om ento, no había
sido necesariamente una persona muy religiosa. W illiam e Isabella acaba
ron teniendo cuatro hijos varones. Isabella se hizo adventista del séptimo
día, pero W illiam no. En 1905 erigieron carpas al norte del río Ruso, cerca
de Healdsburg, para un campestre adventista del séptimo día. Isabella acu
dió al campestre, aunque W illiam había creído inicialmente que el circo
había llegado al pueblo. Isabella invitó a su esposo a acudir al congreso al
aire libre. M ientras W illiam estaba sentado bajo la carpa, la oradora empe
zó a desplegar la maravillosa verdad sobre Jesús, compartiendo la necesidad
de todos los pecadores de tener un Salvador y de permitirle cambiar su
vida. La oradora realizó un ferviente llamamiento y, para sorpresa de Isa-
bella, W illiam se puso de pie y se dirigió al frente, dando su corazón al
556 E l don de profecía en las E scrituras y en la historia