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55434
José Barrientos-Rastrojo*
Universidad de Sevilla - Sevilla - España
ideas y valores • vol. lxvi • n.o 165 • diciembre 2017 • issn 0120-0062 (impreso) 2011-3668 (en línea) • bogotá, colombia • pp. 267 - 296
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resumen
El artículo estudia la epistemología o los fundamentos de la interpretación.
Tradicionalmente se han enfrentado dos: las que interpretan analíticamente usan-
do conceptos, ideas y palabras, y las que lo hacen desde la vida y señalan que la
palabra limita la comprensión de ciertas realidades. Mauricio Beuchot defiende un
punto intermedio a partir de la analogía. Sin embargo, se argumenta que esta inter-
pretación se encuentra en del marco analítico y, más allá de ella, es posible realizar
un abordaje experiencial de la analogía. Esta aproximación inaugura un modelo de
interpretación que integra las dos concepciones de la epistemología mencionadas.
Palabras clave: M. Beuchot, analogía, experiencia, hermenéutica,
interpretación.
abstract
The article discusses the epistemology or grounds of interpretation. Traditionally,
there has been a debate between those who interpret analytically, using concepts,
ideas, and words, and those who do so on the basis of life and hold that words limit
the understanding of certain realities. Mauricio Beuchot defends an intermediate
point of view based on analogy. The article argues that this interpretation remains
within the analytical framework, and that it is possible to go beyond that and adopt
an experiential approach to the analogy. This approach constitutes a new model of
interpretation that combines the two above-mentioned epistemological conceptions.
Keywords: M. Beuchot, analogy, experience, hermeneutics, interpretation.
El dilema
Mauricio Beuchot ha fundado una de las últimas corrientes
de la hermenéutica, la analógica. Su teoría se compone de un con-
junto de sistemas triádicos que crecen de la raíz del esquema
“univocismo-equivocismo-analogía”.1
La analogía, heraldo beuchotiano, escapa de dos peligros com-
prensivos. Por una parte, se opone a la reducción unívoca de las teorías
determinadas por una visión única, es decir, las que realizan una cone-
xión directa entre un objeto y un significante exclusivo y exclusivista,
entre un fenómeno y una teoría, entre una realidad y una interpreta-
ción singular a la que tendrían que plegarse el resto. Este fenómeno es
inherente a las tendencias científico-positivistas y a las aproximaciones
analíticas de la realidad:2 el científico captura la complejidad de lo real
dentro de una definición, o explica un proceso desde una visión meca-
nicista que se alza como válida frente a otras de cariz narrativo, poético,
simbólico, religioso, místico o de otro tipo (cf. Beuchot 2011c 84-85). Por
otra parte, la analogía evita el peligro equivocista: aquel que, en primer
lugar, acepta de forma indiscriminada y sin criterios que a un ente le
correspondan decenas de significados y que, además, no dispone de
criterio alguno para determinar cuál es más válido entre todos ellos.
Esto acontece en los abordajes posmodernos y en los de corte román-
tico o subjetivistas (cf. 2002 24-25). Concretamente, se atestigua en las
cromáticas interpretaciones que diversos espectadores ofrecen de una
escultura, que acaban en un subjetivismo sin criterios para determi-
nar cuál de ellas es más válida, pues cada una cobra legitimidad sobre
la base de criterios individualistas y emocionales, que no permiten
un contraste entre ellas. Entre el univocismo y el equivocismo se yer-
gue la analogía, que determina que un fenómeno o un objeto es apto
para: a) recibir diversas interpretaciones lícitas, si bien b) todas con-
forman un sistema jerarquizado defendiéndose del riesgo equivocista
(cf. Beuchot 2000 56).
Estos fundamentos hermenéuticos se han aplicado a campos como
la psicología, el derecho, la educación, la historia o la ética, entre otros.
Sin embargo, se han conectado, de forma especial, con el símbolo y
con sus áreas afines –los ritos o la mística, entre otros–, puesto que el
símbolo es el ente que más necesita ser interpretado por razones di-
versas: su vinculación extrema con la móvil, fluida y volátil vida, apta
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rompe las teorías que establecen pautas para acceder al saber de la ex-
periencia: esta solo puede “nacer y crecer” en nosotros (id. 34), puesto
que “es el saber adquirido viviendo” (id. 36) y “no puede ser provocada
o anticipada” (id. 34), como sucedería en un conocimiento de física o
de biología. Esta obligación moviliza nuevos modos de racionalidades
que exceden las de tipo conceptual, de base argumental y analítica. El
saber de la experiencia requiere formas de conquista diferentes a los de
la ciencia positiva. Los esquemas estéticos de Dewey conforman ejem-
plos elocuentes en este sentido:
Pensar directamente en términos de colores, tonos, imágenes, es
técnicamente una operación diferente de la de pensar con palabras. Sin
embargo, solo la superstición sostendrá que, como e1 significado de las
pinturas y las sinfonías no puede ser traducido en palabras, o al de poesía o
prosa, el pensamiento está monopolizado por estas últimas. Hay valores y
significados que solo pueden expresarse como cualidades inmediatamente
visibles y audibles; y preguntar lo que significan, en el sentido de algo que
puede ser puesto en palabras, es negar su existencia distintiva. (2008 84)
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en el límite al sujeto. Aun cuando los consejos de los otros sirvan para
orientarse, el encauzamiento existencial depende de la propia determi-
nación. Por consiguiente, no puede sernos ahorrada la experiencia de
vivir, puesto que es un acto estrictamente particular.3
Esta comprensión provoca o se yergue sobre una transformación pro-
funda del sujeto. Al igual que en una hermenéutica anagógica (cf. Antón
2010 168), el éxito de la comprensión de la experiencialidad reside en la
transformación de la persona, esto es, en reubicarse en una atalaya desde
la que se comprenda mejor lo que antes era incomprensible.
El viaje experiencial no tiene como meta el lugar al que se ansía
llegar, sino “lo que dentro de él nos acontece” (Ortega y Gasset 1994
177); el destino es la excusa para una transformación dependiente de lo
experimentado. Al producir una metamorfosis desde la raíz de la que
se nutre el resto de las dimensiones personales, todo en el individuo se
transforma. En palabras de Panikkar, “la experiencia es un acto que nos
sucede y nos transforma” (1999 96); Dewey señala que hacer y padecer se
confunden en la experiencia (cf. 2008 54), y Nishida apunta a la fusión
de la voluntad y el conocimiento (cf. 1995 67) o del sentimiento y de la
voluntad (id. 93). Además, Panikkar detectará tres tipos de comprensio-
nes, de cuya fusión sistemática nacería la comprensión experiencial de
Dios: la material (excita nuestros sentidos), la intelectual (que “pertene-
ce al orden ideal”) y la mística (excede a los dos anteriores) (cf. 1999 18).
3 Sobre esta base, la hermenéutica del otro (de la alteridad) depende de un acto compren-
sivo inédito en todos los casos: la metodología la marca el interlocutor. Aún más, si la
vida de ese interlocutor depende de experiencias que son diversas en cada individuo,
y el acto de comprender esas vidas ha de ser acorde a ese ente, no queda más que una
hermenéutica experiencial para lograr entender al otro.
4 De hecho, Spranger sitúa el origen del concepto experiencia en el pietismo de los siglos
xvii y xviii (cf. 1949 48), y tanto Panikkar (1999) como la hermenéutica anagógica de
Antón Pacheco (2010) se ubican en el área de conocimiento religiosa.
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o de una visión que depende de dejar abierta a la persona para que se vea
a través de ella y no por medio de ella. Esto último es la base de la teoría
del genitivo subjetivo de Panikkar: la experiencia no es “mi experiencia
de Dios, sino la experiencia de Dios –en mí y a través de mí” (1999 78). La
comprensión de un ser que excede a nuestras restricciones humanas, como
Dios, no puede ser aprehendido auténticamente a partir de una gnoseología
que descansa en los poderes comprensivos limitados o circunscritos del ser
humano. Por el contrario, su conocimiento depende de que la divinidad
use al sujeto para que se implante en su seno, o de que el sujeto se disuelva
en su totalidad. Si este proceso se genera con éxito, el individuo tocará a
Dios con todo su ser, porque “Él se hace dueño de su ser” (Panikkar 1999
19). Así, el conocimiento se convierte en la aludida “probación física de la
realidad” de Zubiri.
Este ejemplo puede trasladarse a otras categorías trascendentales.
Entender el amor requiere dejarse embargar por este sentimiento, pues,
en ese instante, se logrará una conciencia de la totalidad de esta categoría
de modo experiencial.
A nivel epistémico, el conocimiento experiencial supone la adquisi-
ción de un nuevo ser y, por consiguiente, una nueva localización desde la
que se comprenda el concepto. Quien vive la experiencia del amor, y por
esto la comprende, es quien se ha transformado en el enamorado; quien
comprende a Dios experiencialmente, vive en él, por él y para él. Esta re-
ubicación conlleva la adquisición de nuevas herramientas hermenéuticas
acordes con el objeto trascendental. Esto quiere decir que las categorías
humanas limitadas son excedidas y, con ello, se entiende que el místico o
el enamorado sean tildados de locos, pues ¿no es la enfermedad mental,
en ocasiones, un tipo de racionalidad que excede a la lógico-argumental,
a la humana?
Por último, la totalidad se conecta con una idea de Nishida que, tra-
ducida en términos culturales, nos recuerda a la antropología de Ernst
Cassirer: “No hay experiencia porque exista un individuo, sino que exis-
te un individuo porque hay experiencia” (Nishida 1995 34). En la medida
en que el individuo se forja con base en sus experiencias, sin experiencia
no habría individuo auténtico, sino mero hombre masa, o conformación
ideológica que no se pertenece a sí misma. La persona experimentada ad-
quiere un rostro definido; lo cual no obsta para caer en un dogmatismo
cerrado, puesto que la madurez pasa por la conciencia de la limitación, o
por la posibilidad de seguir aprendiendo de cada instante, es decir, por la
adquisición de una apertura total (cf. Gadamer 2001 430).
La posible indefinición y ambigüedad que algunos hacen rendir a
esta apertura encaja con los miedos equivocistas de Beuchot, relativos a
no distinguir con claridad el contenido del amor o de Dios visto desde la
perspectiva experiencial. La volatilidad de los discursos de los enamorados
Experiencia y analogía
5 Sobre esta intuición, Dewey defenderá que la mejor forma de comunicación es el arte: “EI
arte es un modo más universal de lenguaje que el habla, la cual existe en una multitud
de formas mutuamente ininteligibles. El lenguaje del arte tiene que adquirirse, pero el
lenguaje del arte resulta afectado por los accidentes de la historia que dejan su impresión
en diferentes modos del habla humana. El poder de la música en particular, para fundir
diferentes individualidades en un mismo abandono, fundir lealtad e inspiración, que
puede ser utilizado tanto en la religión corno en la guerra, es testimonio de la relativa
universalidad del lenguaje del arte. Las diferencias entre el inglés, el francés y el alemán,
crean barreras que se hunden cuando el arte habla” (Dewey 2008 379).
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La unidad y la jerarquización
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1. Inducción y deducción
El esquema triádico beuchotiano, con su preponderancia del punto
medio analógico, se repite en otros triángulos conceptuales. La imple-
mentación de cada uno de ellos a la experiencia confirma la condición
analógica de esta. Nos detenemos a continuación en algunos.
La deducción opera a partir de esquemas abstractos unívocos, al
pasar de lo múltiple a lo uno, y la inducción realiza el trayecto inverso.
Frente a ellos, Beuchot rescata la abducción de Peirce, quien la deno-
mina conjetura. El razonamiento abductivo dimana de una hipótesis
que se considera válida, cuya validez se verificará con un argumento
posterior. En consecuencia, evita abatirse en la inducción unívoca o en
la deducción equívoca (cf. Beuchot 2000 25).
El saber experiencial se consolida con base en procesos (ontológicos)
abductivos. Cada experiencia ofrece respuestas, e incluso revelaciones
y evidencias en el sentido orteguiano y zambraniano (cf. Zambrano
1995a 67-68), más legítimas (más prudentes y sabias) que las anteriores.
La abducción ontológica de la experiencia se funda en la humildad de
la persona que suscita que a cada paso acepte correcciones procedentes
de otros sujetos o experiencias, lo cual conforma la base de la estruc-
tura abductiva.
En un marco experiencial, la inducción corresponde a individuos
con un saber unívoco, cerrado –es decir, encerrados en una experiencia
deformada, individualista– que clausura la posibilidad de que lo real haga
acopio de ellos. La deducción vulnera también la condición experiencial
debido a su relativismo: como hemos señalado, la experiencia posee un
foco que jerarquiza las interpretaciones mediante criterios ontológicos;
será más lícita la interpretación experiencial-analógica más cercana a
la experiencia nodal, aquella donde rutile con más claridad la voz de la
realidad sobre la de un subjetivismo caprichoso.
2. Objetivismo y subjetivismo
Epistemología y hermenéutica analógica establece que la analogía se
opone tanto a un “realismo objetivista ingenuo”, como a un “realismo
subjetivista constructivista” (Beuchot 2011b 23). El primero concuerda
con quien determina que la realidad es tributaria del objeto sin que este
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3. Filosofía y poesía
Metáforas de la vida cotidiana plantea la relación entre filosofía
y poesía de dos maneras. Por una parte, señala que no han de con-
fundirse, puesto que fusionarse es un “peligro” (Beuchot 2011d 77).
Inmediatamente después, hace una llamada al mestizaje: “Quizá la
filosofía deba ser también mestiza, hallándose a sí misma cuando se
cruza con la poesía” (id. 79).
La experiencia posee una clara vocación a la aleación poética, en la
medida en que anhela la fusión con la realidad –o la entrada de esta en
el propio ser–. El poeta, como señalaba María Zambrano (2001 33-34),
es aquel que se encuentra en contacto directo, imbuido o sumergido en
la realidad. Esto no quiere decir que la experiencia se desplome en un
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compromiso claro con una experiencia nodal (el acto virtuoso). La su-
tileza y la atención plena de cada circunstancia determinarán en cada
caso si es más válida una jerarquía de valores u otra. Con ello, la ética se
conforma al modo de una red móvil, que posee clara conciencia de la
estructura del valor, pero no determina una jerarquía inamovible. Esta
axiología reticular fue desarrollada por Ramón Queraltó, e implica un
contextualismo que no se desmorona en relativismo equivocista, pues-
to que cada circunstancia demanda una virtud (o virtudes) específica
como corona trascendental (cf. 2008 86-69).
5. Lo natural y lo cultural
Para nuestro pensador mexicano, lo natural es unívoco y lo cul-
tural equívoco, arguyendo que lo natural no se puede modificar y lo
cultural es intercambiable (cf. Beuchot y Arenas-Dolz 2008 44). Sin
embargo, lo cultural puede ser análogo, puesto que hay bases fuertes
que permiten jerarquizar la validez de cada producto cultural –por
ejemplo, la historia–. Lo anacrónico es menos correcto que las expre-
siones culturales acordes a su época. Por ejemplo, una interpretación
de la enfermedad mental en un contexto supersticioso hoy es menos
cierta que una fundada en las ciencias médicas. Ahora bien, igual de
ilícitas se consideraban las interpretaciones científicas en una cultura
dominada por esquemas teocéntricos. Del mismo modo, es complicado
defender lo natural como unívoco, en una época donde la naturaleza
humana integra elementos nuevos respecto al pasado y elimina otros.
El equivocismo culturalista solo es admisible si se integra en un
contexto universal, es decir, si se desea buscar una mayor validez de la
cultura antigua frente a la contemporánea o viceversa. Después de las
rupturas de naturaleza kuhniana, o tras los debates sobre la inconmen-
surabilidad de las épocas, es complicado realizar una jerarquización.
No obstante, el problema se resuelve si se introducen criterios (parti-
culares), pues permitirán tales ordenaciones.
Se podría añadir la cuestión: ¿qué sucede si se extrae el dilema entre
culturas de cualquier tipo de marco, es decir, si se quiere saber si una
cultura es mejor que otra en general? La respuesta es clara: se invalida
la pregunta, en la medida en que se eliminan las condiciones de posi-
bilidad, no solo de la pregunta, sino de la respuesta: todo ser humano
habla a partir de ciertos marcos, historias efectuales o prejuicios en el
sentido gadameriano. Solo a Dios o a un ángel se le podría hacer esa
pregunta, porque ellos se encuentran más allá de las fronteras espacio-
temporales. Responder por ellos no nos resulta legítimo ni posible.
Si Dilthey vinculaba lo cultural con el Geist y con el Erlebnis (cf.
1945), nosotros podemos extraer una visión experiencial de lo cultural.
Los productos culturales –una pintura, una poesía, una escultura– son
6. Otras categorías
Lo anterior es un rescate experiencial de categorías que Beuchot
señala como equívocas, y que nosotros consideramos que poseen dos
planos: uno equívoco y otro analógico. Las dimensiones de este traba-
jo solo permiten apuntar algunos datos, pero no agotar el análisis de
cada concepto, ni entrar en todas y cada una de ellas. A pesar de ello,
los mismos rescates podrían realizarse en relación con otras entidades
equívocas como el Romanticismo (cf. Beuchot 2000 45-51), la metáfora
(cf. Beuchot 2004b 100), el historicismo (cf. Beuchot 2004b 25) o la ver-
dad epifánica heideggeriana (cf. Beuchot 2011b 50-51).
En síntesis, a pesar de la vertebración analógica de la experiencia,
la diferencia crucial frente a la analogía es que recorre el camino in-
verso para sortearlos: la analogía se aparta de los dos y la experiencia
los anula asumiéndolos en su seno, la analogía se centra en la inte-
racción entre ambos, y la experiencia procura dar un paso atrás para
anular la escisión. De esta forma, la experiencia no habría de explicar
cómo se realiza el hermanamiento entre sujeto y objeto, puesto que la
disyunción se disuelve. La analogía resuelve la disyuntiva y la expe-
riencia la disuelve.
Queda por responder una segunda cuestión: ¿es posible generar
una estructura experiencial en la analogía? El esqueleto analógico de
la experiencia se ha descrito desde el análisis de la formalidad, des-
de la apertura de una teoría que ha integrado los tres elementos de la
analogía. El esqueleto experiencial requerirá esclarecer una modalidad
específica de la analogía. Hasta el momento, el modelo ha sido excesiva-
mente analítico, como explicaremos, pero, ¿es posible ir a una tipología
de la analogía experiencial? La respuesta será afirmativa, y vendrá de
la mano de un modelo que intensificará ontológicamente la analogía.
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Bibliografía
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Dewey, J. El arte como experiencia. Trad. Jordi Claramonte. Barcelona: Paidós, 2008.
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