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Deus e a Violência: Ideias-Chave para enfrentar o Problema que também foi de José Saramago

Por: João Vila-Chã

Esta Nota, que formulo a pedido de um amigo, está toda ela baseada, quase literalmente baseada, num
artigo de Norbert Lohfink, meu antigo Professor de Exegese do Antigo Testamento e querido Amigo e
Companheiro na Companhia de Jesus, artigo esse que nos inícios do Ano 2000 tive o gosto de traduzir e,
depois, de publicar, na RPF. O artigo assume como ponto de partida o facto de a linguagem de violência
que se encontra na Bíblia ter sido causa, como disso bem nos testemunha José Saramago,
especialmente no seu “Caim”, de profunda perplexidade e confusão, as quais, obviamente, não
desaparecerão com o facto de um dos seus maiores arautos acabar de falecer. Na verdade, já no Século
Segundo da nossa era, um famoso líder gnóstico, de nome Marcião, manifestou dos mais diversos
modos a sua perplexidade e incapacidade em reconciliar a imagem de um “Deus vingativo” presente no
Antigo Testamento com a imagem de Amor que de Deus no Novo Testamento Jesus Cristo nos dá. E a
solução de Marcião, prontamente condenada pela Igreja como herética, consistia precisamente em
tentar resolver o problema em discussão mediante a exclusão do Antigo Testamento do cânone bíblico.
O marcionismo, evidentemente, é mais do que isto; mas esta tomada de posição em relação ao Cânone
Bíblico é certamente um dos aspectos mais problemáticos e fatídicos desta forma herética, ou seja, falsa
de interpretar a Revelação de Deus na História. Daí, repito, a importância de um texto de grande valia
não só histórica e antropológica, mas também exegética, atendendo precisamente ao facto de que o seu
autor é um Exegeta do Antigo Testamento, especialmente do Deuteronómio, de enorme prestígio
internacional. O texto é o seguinte:

LOHFINK, Norbert – "Deus e a Violência: O Antigo Testamento à Luz de René Girard". Tradução de João
J. Vila-Chã. In: VILA-CHÃ, João J. (ed.) – Religião, Violência e Sociedade: O Contributo de René Girard. In:
Revista Portuguesa de Filosofia. 56 (2000), n. 1-2, pp. 37-52.

Neste artigo, Norbert Lohfink começa por nos introduzir no chamada “Problema de Marcião”, um
problema que está na Igreja já desde os seus inícios e que hoje, tal como muito do que disse e escreveu
José Saramago o demonstra, ainda nos afecta, na Igreja e na Sociedade, e hoje talvez mesmo mais do
que nunca, profundamente. Segundo o autor, com efeito, não é apenas de agora que na ordem social
ou internacional se sabe estar condenada ao fracasso toda e qualquer tentativa de buscar a Paz com
base na ameaça da Força, pois isso, simplesmente, contradiz a própria razão. Daí a perplexidade da
nossa situação, pois parece que quanto mais avançámos menos parece que sabemos como travar a
enorme inclinação que connosco levamos para a violência. E o autor continua: “é precisamente neste
contexto que, sobretudo entre os jovens, não raro se verificam sonhos compensatórios: sonhos,
sobretudo, de uma socie¬dade não¬ violenta, que um dia triunfará. Por vezes, parece mesmo ser contra
toda a esperança que as pessoas hoje continuam a projectar aquela que parece ser, para além de nova,
uma esperança derradeira. Daí, entre outras coisas, a apetência que se verifica no mundo moderno por
novas formas de espiritualidade, nomeadamente de uma espiritualidade da Paz.”

Por outro lado, “como leitores da Sagrada Escritura, não podemos ignorar a enorme violência que nela
se encontra — nas suas narrativas, nas suas antevisões do futuro, incluindo as que se referem ao fim
dos tempos. Mais ainda, para além da violência dos homens, a Bíblia parece mesmo teimar em nos falar
de um Deus igualmente infectado pela violência."

"O facto de na Bíblia se encontrarem muitas situações em que claramente predomina uma linguagem da
violência desde muito cedo causou perplexidade e dificuldades acrescidas no seio da comunidade Cristã.
Não é, por isso, de admirar que já no século II da nossa era o hereje Marcião se tenha visto incapaz de
reconciliar a imagem de um Deus vingativo, a manifestar¬ se nas páginas do Antigo Testamento, com a
imagem do Deus de amor de que Jesus nos fala. Ora foi justamente para resolver este problema que
Marcião passou a defender um princípio de incompatibilidade entre estas duas imagens de Deus. A
consequência, como sabemos, foi a eliminação do Antigo Testamento do cânone bíblico e até mesmo de
algumas passagens do Novo, nomeadamente aquelas em que, segundo o critério deste autor
hetero¬doxo, se verifica uma presença demasiado acentuada do Antigo Testamento. A reacção lógica da
Igreja foi a excomunhão do primeiro promotor desta posição. Só que com isso o problema não se
resolveu; hoje, ainda que talvez em formas mais mitigadas, continuamos a lidar com ele.”

Exacto! O problema não se resolveu e nós ainda hoje continuamos a lidar com ele! E posto isto, o autor
do artigo tenta dar uma formulação minimamente adequada ao problema. Assim:

“A importância de Marcião não se pode separar do facto de ele, apesar de a solução apresentada ser
completamente inaceitável, ter claramente reconhecido os verdadeiros termos do problema. Segundo
ele, o reconhecimento daquele a quem Jesus chama Pai como o único e verdadeiro Deus, só é possível
no contexto do Novo Testamento, pois só aqui se encontram os parâmetros apropriados a uma tal
afirmação. Com isto, porém, não se resolve propriamente o problema; apenas se lhe dá uma
formulação. E esta pode ser a seguinte: como conceber que o Deus do Antigo Testamento seja assim tão
diferente? Será que podemos conceber a possibilidade de Deus no Antigo Testamento se manifestar
com contornos de violência para depois nos ajudar a reconhecer a sua verdadeira figura no Pai de amor
de que Cristo nos fala? Não será que sem a permanente mediação do Antigo Testamento acabaríamos
por não reconhecer o Deus de que nos fala o Novo Testamento?"

E prossegue Lohfink: "Foi justamente no contexto da minha ocupação com questões destas que o
pensamento de René Girard me foi progressivamente aparecendo como ajuda indispensável, que mais
ninguém parecia estar em condições de me dar. Gostaria agora, nas páginas que se seguem, de reflectir
sobre isso mesmo." De facto, diz o autor do artigo, "comum às teorias modernas acerca da origem e da
necessidade da sociedade para os seres humanos parece ser, de uma forma ou de outra, a ideia do
Homo homini lupus – pense-se, por exemplo, em Thomas Hobbes ou em Jean-Jacques Rousseau. Neste
ponto, aliás, parecem confluir todas as teorias sobre a sociedade, pois esta se revela sempre ser
necessidade primordial para o homem, já que sem ela grassaria a luta de todos contra todos. Por outras
palavras, a convicção é aqui a de que na origem das sociedades humanas está a nossa comum inclinação
para a violência. Enquanto tal, a sociedade constitui forma privilegiada de conter essa mesma violência."

Isto, porém, não basta. É que "neste processo é também essencial reconhecer que nas sociedades
humanas, como as conhecemos, a contenção do caos generalizado da violência torna-se possível apenas
mediante o uso da violência. Depois de conquistada, a paz social deixa-se manter apenas mediante a
violência ou, pelo menos, mediante a ameaça da violência. O postulado da origem das sociedades
humanas a partir de um contrato social não é, por isso, mais do que o produto de uma imaginação fértil.
Por outro lado, toda a consideração de legitimidade no que respeita à violência não seria mais do que
um truque se com isso se pretende simplesmente insinuar que não se trata de verdadeira violência." E
prossegue Lohfink:

"A distinção entre violência legítima e ilegítima pressupõe, obviamente, a existência de uma sociedade
organizada em forma de Estado. Daí a pergunta: qual será, então, o caso nas sociedades ditas
primitivas? Nestas sociedades ainda se não verifica a existência de instituições sociais como a polícia, o
direito penal, ou a existência de instâncias de último recurso no que se refere à promulgação de
decisões judiciais. Será isso, no entanto, o mesmo que dizer serem estas sociedades capazes de manter
a ordem sem recurso à violência?"

Daí a importância do contributo de René Girard, por muitos anos professor da Stanford University, na
Califórnia. Com efeito, "foi precisamente com base no estudo destas sociedades que René Girard
haveria de mostrar a omnipresença da violência em todas as construções sociais humanas. As primeiras
formas de associação humana surgiram não mediante a celebração de qualquer contrato de base
racional, mas graças a um mecanismo a que Girard dá o nome de bode expiatório. O caos emergente da
luta de todos contra todos é contido num determinado momento por virtude da expulsão, e até mesmo
destruição, de um bode expiatório humano, pois é sempre como que em redor do cadáver
ensanguentado da vítima que os sobreviventes entre si estabelecem a paz. Na origem da sociedade,
portanto, não está um processo racional, mas sim um processo de bode expiatório, o qual nos é já
conhecido a partir da própria experiência da dinâmica de grupos."

Mas depois desse momento genético das sociedades, torna-se necessário, diz Lohfink com base em
Girard, é necessário "assegurar a permanência da nova capacidade adquirida pelas sociedades humanas
de permanecer em conjunto. Ora é isto precisamente o que acontece mediante o ritual religioso. Este
fornece a cada grupo a possibilidade de repetir sempre de novo, de forma quase litúrgica, o processo
originante da respectiva sociedade. O rito destina-se a conter o caos social, representando, mediante
um sacrifício sangrento, a instauração da paz e da ordem, a qual se celebra justamente mediante a
participação de todos na refeição sagrada. Esta representação ritual do assassinato fundacional tinha
por efeito a estabilização renovada da coesão social, pelo menos durante um certo período de tempo,
ou seja, até à celebração da próxima festa. As sociedades primitivas encontram¬ se desta forma aptas a
dispensar o uso de outros meios violentos com vista à manutenção da ordem."

Ora acontece que "ao longo dos tempos se foi verificando uma substituição progressiva dos sacrifícios
humanos pelo sacrifício de animais e, finalmente, por sacrifícios não sangrentos. Contudo, por maior
que tenha sido a regressão do carácter violento dos rituais, a verdade é que os símbolos continuam a
actuar em conformidade com o seu modo mais antigo e originário. Daí se conclui que também nas
sociedades primitivas a contenção efectiva da violência real tenha lugar mediante uma outra forma de
violência, a saber, a violência ritual." Mas "estes sistemas profilácticos perdem a sua capacidade de
acção na medida em que as sociedades individuais se vão tornando cada vez mais abrangentes e
complexas. Deste modo se foram progressivamente introduzindo formas alternativas de violência
canalizada, como os castigos corporais e as penas capitais. Mas como pressuposto das mesmas, por
outro lado, foi-se igualmente desenvolvendo um sistema legal, que bem depressa se viu dotado de
órgãos executivos especializados, com autorização e monopólio no que diz respeito ao uso da força.
Para a manutenção da paz em relação aos grupos externos deu-se lugar à constituição de estruturas
militares, das quais naturalmente se deriva todo o desenvolvimento que se verifica ao nível da indústria
de armamento. O estado de preparação para a guerra tornou possível a manutenção da paz, conseguida
pela ameaça. A guerra, naturalmente, não passa de uma forma extrema de violência.
Hoje vivemos no âmbito de construções sociais humanas, que se apresentam como a melhor solução
sempre que a alternativa se afigura ser o caos social. Não nos deve por isso surpreender que para os
membros dos respectivos grupos estas mesmas instituições acabem por constituir fonte de normas
éticas."

Com isto, Lohfink, sempre fortemente inspirado na antropologica de Girard e nos seus fantásticos
conhecimentos do mundo bíblico, prossegue dizendo que "a violência está inscrita na essência das
nossas sociedades. Não admira, por isso, que nenhuma destas construções sociais descubra em si o
poder de se separar, como se de um velho vestido se tratasse, dos elementos de violência que lhe são
inerentes para se revestirem de completa liberdade em relação a essa mesma violência. A resistência
que se dá a este processo é enorme. O que não admira, pois a violência está na raiz de todas as
sociedades conhecidas, de forma aberta ou sub-reptícia. De onde se segue também que todo e qualquer
membro dessas sociedades está sempre, de forma necessária, implicado com a violência, seja qual for a
forma que esta tome."
Ora acontece que, diz Lohfink e dizem os autores da Teoria Mimética, não existe doença mais
contagiosa do que aquela que dá pelo nome de violência. De onde se segue a seriedade e o aspecto
temível dessa possibilidade sempre iminente que é a de "o mecanismo que regula a violência com a
violência" nem sempre funcionar numa determinada sociedade. Com efeito, segundo o autor, é isso
mesmo que explica a "possibilidade efectiva de se verificarem erupções vulcânicas da violência. Sempre
foi assim, só que em nossos dias a magnitude alcançada por estas erupções atinge dimensões nunca
antes vistas." Seja como for, segundo Girard, a estrutura subjacente, e por isso explicativa, de toda e
qualquer explosão de violência permanece ainda hoje, como nos tempos mais antigos e originários,
sempre a mesma.

O P. Lohfink ajuda-nos assim a progredir na reflexão, sobretudo no momento em que nos faz cair na
conta do que devia ser óbvio, mas tantas vezes, como no caso de Saramago, não é, a saber, que o
"conhecimento que temos de Deus está sempre fortemente condicionado pela sociedade a que
pertencemos. Em todas as sociedades, a referência ao transcendente e ao fundo último da realidade é
algo que pertence não apenas ao indivíduo, mas também à sociedade enquanto tal. A integração do
indivíduo na sociedade a que pertence está, pois, sempre condicionada pela adesão a uma
mundividência comum do sentido. Mas este, evidentemente, torna-se impensável quando não referido
a um último ponto de saída."

Dito de outro modo, agora de forma mais teológica, parece claro que existe ínsito no ser humano "um
saber acerca da transcendência que lhe é naturalmente dado. Cada pessoa humana tem uma
experiência própria do divino, independentemente do facto de o seu horizonte de sentido culminar ou
não na afirmação de um Deus pessoal. Só que uma coisa é este saber último irrefutável acerca do Divino
e outra a imagem de Deus em que se concretiza esse mesmo saber. Cada pessoa projecta na imagem
que faz de Deus a dinâmica da experiência que tem do mundo. Na verdade, "a nossa experiência do
mundo nunca é meramente individual, pois a sua génese remete-nos invariavelmente para um processo
dialéctico a verificar-se entre o sujeito e a dimensão linguística e institucional da visão objectiva que a
sociedade tem do mundo." De onde se segue, logicamente, que a imagem que temos de Deus está
também sempre também dependente de algumas importantes características culturais da sociedade a
que pertencemos. De onde se segue o seguinte:

"Quanto mais os mecanismos internos de uma determinada sociedade estiverem orientados pela e para
a violência, tanto mais se verificará nos elementos que a constituem uma prevalência da violência na
constituição da imagem de Deus. Com efeito, uma sociedade afecta à violência não poderá nunca deixar
de projectar violência na figura dos seus deuses." Além do mais, diz-nos Lohfink, a nossa "experiência
religiosa desenvolve-se sobretudo em momentos de profundo abalo existencial, de medo ou de
confiança, em que a própria estrutura global da pessoa é posta em questão. Ora em nenhuma outra
situação se verifica maior confusão e excitação do que nas situações em que se verifica violência,
nomeadamente quando uma pessoa persegue outra ou se sente perseguida. A nossa imagem mais
profunda de Deus remete-nos, por isso, não apenas para as nossas vivências quotidianas, mas
sobretudo para as situações extremas em que por vezes nos encontramos". De onde se conclui que,
apesar de estar para lá de toda a dúvida o facto de que efectivamente sabemos algo acerca de Deus, por
outro lado não nos podemos dispensar do esforço de reconhecer que a nossa Imagem de Deus está
sempre profundamente marcado pela influência social que recebemos. Com efeito, nada mais natural
pensar que as sociedades que se fundam na violência tendam a desenvolver esquemas de auto-
preservação precisamente baseados na Violência.

No que se refere ao contributo da Literatura Bíblica para uma solução ao Problema da Violência na
Sociedade, o Professor Norbert Lohfink faz as seguintes considerações:
“Por aproximação, o que acabamos de dizer é aquilo mesmo de que René Girard nos fala em seu
projecto teórico, no contexto do qual vamos agora reflectir sobre a correspondente aportação da Bíblia.
Antes de mais, devemos ter bem claro o facto de que na nossa concepção da religião todos estamos
profundamente marcados pelo modo burguês de ver as coisas. Segundo este, a religião constitui algo
que diz respeito apenas ao indivíduo, à interioridade, que unicamente se refere às questões
relacionadas com o além. Por outras palavras, segundo o modo burguês de encarar as coisas, a religião
nada tem a ver com a sociedade. Mas o que se verifica é que no seu conjunto a Bíblia defende uma
posição diametralmente oposta. Para a Sagrada Escritura, a questão da sociedade e do social constitui
algo de essencial. O Deus de que nos fala a Bíblia tem uma preocupação profunda com os destinos
terrenos da sociedade humana enquanto tal. Todas as histórias que nos são narradas nos textos da
Bíblia, tanto Hebraica como Cristã, se referem à acção de um Deus que nada mais parece querer do que
redimir a sociedade humana do seu estado de decadência e alienação.
À pergunta acerca das características que essa nova sociedade para que aponta o Deus da Bíblia deverá
ter, a minha resposta é muito simples: trata-se essencialmente de uma sociedade- alternativa, ou seja,
em contraste com todas as sociedades existentes. E a alternativa, ou contraste, consiste precisamente
na não-violência." E prossegue:

Como sabemos, "a história de Israel teve início nos finais do segundo milénio precisamente como
alternativa em relação tanto à sociedade cananeia, organizada em Cidades-Estado, como às sociedades
feudais incorporadas no império colonial egípcio. Óbvio desde o início é o facto de o Deus de Israel se
contrapor aos deuses da terra de Canaã, os quais, para além de as simbolizarem, exercem forte domínio
sobre essas mesmas sociedades. Para além de todas as mutações sociais por que haverá de passar,
Israel jamais se esquecerá desta lei inscrita nos começos da sua própria história."

Mais tarde, porém, "a pregação dos Profetas haverá de recordar constantemente que o Deus de Israel
não se preocupa apenas com este povo, mas igualmente com a humanidade inteira. Daí a decisiva
transformação que se passou a operar no que diz respeito ao papel e à missão de Israel no mundo. A
ideia de Israel como Sociedade-Alternativa começou também a dar lugar à ideia de Israel como
Sociedade-Modelo. Pense-se, mais uma vez, no significado e na importância do capítulo 4 do Livro de
Miqueias, onde se fala do advento de um tempo futuro em que o monte onde se encontra o templo de
Javé se transformará, de entre todas, na montanha mais elevada, e em direcção à qual todos os povos
se meterão a caminho. Será aí que os povos buscarão a sabedoria de que necessitam para viver de
forma verdadeiramente humana. Esta, afinal, é a passagem onde se faz ouvir a promessa de que a
guerra chegará ao fim, pois as espadas se fundirão de novo em relhas de arados. E isso não apenas em
Israel, mas em toda a parte."

Mas no Antigo Testamento, diz Lohfink, "há ainda muitas outras passagens em que para o Futuro se
antecipa a visão de um Mundo Messiânico sem violência, e isso apesar de esses textos terem bem junto
de si passagens apocalípticas profundamente marcadas por guerras, destruição e morte. Sendo verdade,
como dissemos, que o princípio da Sociedade-Alternativa é já tão antigo como o próprio povo de Israel,
também não nos podemos esquecer deste aspecto fundamental da Revelação bíblica que é o de que as
implicações que isso tem para uma visão não-violenta do mundo em nenhum lado se tornam tão
explícitas como no Novo Testamento. De facto, é apenas no Novo Testamento que se pode ler de forma
incondicionada e inequívoca o princípio da não-violência, tal como explicitamente acontece, por
exemplo, no Sermão na Montanha. Dirigido aos representantes do novo Povo de Deus que Jesus veio
congregar, o Sermão na Montanha entende-se a si mesmo, na sua qualidade de texto programático,
como interpretação definitiva da Tora que Israel recebeu no Monte Sinai. Daí, portanto, a sua
inequívoca centralidade e relevância temática. E qual é o tema? Justamente a sociedade, aqui
perspectivada a partir da doutrina, cuja presença neste texto por ninguém poderá ser negada, da não-
resistência e do amor aos inimigos."

A este respeito, porém, mais importante ainda é o facto de a Vida de Jesus "estar completamente
despojada da prática da violência. Jesus foi violentamente perseguido e, finalmente, assassinado; no
entanto, ou talvez por isso mesmo, Ele nunca lançou mão da violência para se defender. A mensagem
do Novo Testamento é a de que Deus O ressuscitou de entre os mortos, facto este que de forma
também inequívoca claramente coloca Deus do lado da vítima. Consequentemente, a ressurreição de
Jesus constitui condição de possibilidade definitiva para o surgimento de uma sociedade não-violenta no
meio das sociedades de um mundo em que o recurso à violência continua na ordem do dia. O nome
dessa nova sociedade é simplesmente “Igreja”.

Ou seja, o facto de no Antigo Testamento a Sociedade-Alternativa desejada e querida por Deus


continuar a manifestar-se por entre sinais de violência não é propriamente grave, já que é apenas à luz
das afirmações do Novo Testamento que as passagens mais antigas ganham o seu verdadeiro sentido.
De facto, é apenas no Novo Testamento que a ideia de uma Sociedade-Alternativa, expressamente
querida por Deus, se encontra plenamente manifesta. Contudo, acrescenta o autor, o que se verifica é
que a Cristandade parece ter-se ela própria esquecido desse facto fundamental, a saber, de que "a Bíblia
expressa de forma inequívoca a visão de uma sociedade não-violenta. A razão de ser deste
esquecimento tem sobretudo a ver com a alteridade radical que afecta a perspectiva Bíblica,
particularmente quando a confrontamos com as sociedades humanas tais como as conhecemos e onde
nos encontramos", pois delas fazemos também nós parte. E o P. Lohfink acrescenta:

"A sociedade não-violenta que a Bíblia nos propõe constitui, na verdade, um projecto a que só se pode
aderir em liberdade, ou seja, teologicamente falando, numa perspectiva de fé. Mas dada a
omnipresença empiricamente verificável do mau uso que o homem faz da liberdade, o que,
teologicamente falando, corresponde ao pecado original, torna-se francamente fácil, e tentador,
apelidar de impossível esse projecto alternativo de sociedade que a Sagrada Escritura nos propõe. A
verdade, porém, é que a sociedade não-violenta jamais se poderá tornar efectiva simplesmente graças a
um qualquer processo administrativo ou organizacional nem sequer mediante o esforço moral conjunto
de muitos indivíduos. Onde quer que isso se verifique, a existência efectiva de uma sociedade fundada
na não-violência pertence, pura e simplesmente, à ordem do milagre."

Daí a confissão que o próprio autor do artigo nos faz, justamente quando nos diz que a realização
imediata daquilo que o Novo Testamento nos propõe não pode deixar de nos assustar. Com efeito, só
na medida em que o Modelo em causa for efectivamente vivido poderá a imaginação que temos de uma
uma Sociedade-Alternativa fundada na não-violência transformar-se de verdade no padrão que nos
permita aferir a dimensão profundamente pré-cristã não só do Antigo Testamento mas também do
nosso próprio modo (tipicamente burguês) de viver o Cristianismo. É que, com efeito, a realidade que
apelidamos de cristã, no final de contas, não está assim tão longe de tudo aquilo que vemos nas páginas
do Antigo Testamento, de modo que a aversão ainda existente entre cristãos em relação ao mesmo
talvez não seja mais do que a consequência desse facto fundamental de o mundo que aí encontramos
estar profundamente determinado pela lógica da violência, situação essa sobre a qual esses textos não
se cansam de projectar a luz da verdade. Por outras palavras, os textos do Antigo Testamento
incomodam-nos precisamente na medida em que eles não cessam de desmascarar toda uma tendência
que desde sempre nos acompanha e que tanto mal nos faz, nomeadamente, a tendência ao auto-
engano mediante o encobrimento da violência, ilusão esta em que tantas vezes a assim chamada
“Cristandade” nos faz cair. Daí, argumenta Lohfink, a importância decisiva que para todos nós o Antigo
Testamento deve ter, pois nos seus textos, sobretudo nas suas numerosas narrativas de violência,
somos pura e simplesmente confrontados com a verdade da nossa própria situação, ou seja, com aquilo
mesmo que ainda somos. Ora é precisamente o encobrimento daquilo que realmente somos aquilo que
tantas vezes parece mais nos interessar! Daí, pois, a rejeição liminar do espelho que nos faz ver a
realidade que nos habita. Nesse sentido, o P. Lohfink propõe-nos algumas considerações de grande
importância no que se refere à atitude do Antigo Testamento em relação ao Problema da Violência nas
sociedades humanas. Diz ele:

"Em primeiro lugar, o Antigo Testamento tem para nós um importante papel de substituição. No
contexto da Sagrada Escritura, o Antigo Testamento representa a humanidade: todos os povos e todos
os tempos, todas as sociedades e todas as religiões. Com efeito, nele temos um espelho em que se
reflecte a violência do mundo inteiro. Por outras palavras, é graças ao facto de connosco termos isto a
que damos o nome de Antigo Testamento que ainda hoje somos poupados ao risco de nos esquecermos
daquilo que é a verdadeira realidade do nosso mundo, e, concomitantemente, de nós próprios." E
acrescenta: "A tendência mais comum das sociedades é precisamente a de, tal como René Girard não se
cansa de demonstrar, encobrir as suas origens e os seus próprios mecanismos de violência. Em
contraposição, aquilo que se verifica no Antigo Testamento é um contínuo processo de
desmascaramento, de trazer à luz do dia aquilo que antes, já desde a fundação do mundo, estava
escondido. Afinal, esta é precisamente a razão pela qual no Antigo Testamento se encontram algumas
das páginas mais sangrentas de toda a literatura, tanto antiga como moderna. Nestes textos, as
ratazanas como que começam a sair para a rua, o que de forma alguma constitui mau presságio. Antes
pelo contrário, o que isto nos dá é justamente um primeiro sinal de que ao nível das estruturas mais
profundas da sociedade humana alguma coisa começou já efectivamente a mudar. As dimensões desta
mudança não podem ser comparadas com nada daquilo que na história social da humanidade a
antecedeu. Na história de Caim, no capítulo 4 do Livro do Génesis, é não apenas a origem da cidade,
mas também da música e de outras formas de cultura humana, que são remetidas para a realidade
primordial de um assassínio. Nos livros dos Profetas e nos Salmos verifica-se, por outro lado, uma clara
rejeição por parte de Deus das ofertas cultuais de Israel sempre que as mesmas são apresentadas por
mãos tingidas pelo sangue das vítimas da violência do homem contra o homem. Desta forma, o Antigo
Testamento não se cansa de pôr a descoberto os mecanismos mais secretos de funcionamento de toda
a sociedade humana fundada na violência, ou seja, de ir muito mais além daquilo que os textos nos
relatam em termos de violência manifesta." Finalmente, diz-nos ainda o autor, o Antigo Testamento
coloca-nos também "perante a promessa de um futuro messiânico, o qual se antecipa livre de toda a
violência. Desta esperança, com efeito, encontramos raízes já bem cedo na história de Israel. No
chamado Livro da Aliança, onde se encontra o esquema mais antigo de uma Nação que a si mesma se
entende como Sociedade-Alternativa, a grande preocupação parece ser a de eliminar do seio de Israel
toda a espécie de rivalidade. Mais tarde, na formulação da Lei de Santidade, a exigência fundamental a
ter em conta refere-se expressamente ao mandamento segundo o qual cada um deve amar o seu
próximo como a si mesmo, ou seja, amar os seus concidadãos como quem ama um membro da sua
própria família, aplicando-se isso até mesmo ao estrangeiro que porventura se venha a deter em Israel.
Tudo isto, porém, funciona como sinal evidente de que em Israel se verifica um crescimento progressivo
no que diz respeito à sua experiência mais fundamental alicerçada na convicção de que o Povo de Deus
tem diante de si possibilidades novas, libertas enfim do ciclo da violência, de efectivamente viver a sua
vida em verdadeira comunidade. Ao mesmo tempo, porém, Israel vai-se dando progressivamente conta
de que para isso poder acontecer terá de se abandonar inteiramente nas mãos de Deus." E Lohfiink
acrescenta:

O descalabro do Sistema Estatal de Israel que se verificou com a queda de Jerusalém em 587 A.C. e,
consequentemente, o enorme Sofrimento do Povo em Exílio, acabariam também por constituir para a
nação de Israel "factores muito importantes na sua aproximação à ideia da não-violência. Com efeito, foi
à sua própria custa que Israel teve de aprender que o melhor lugar que existe no mundo não é
propriamente aquele que nos coloca ao lado dos perseguidores, mas sim o ocupado pelas vítimas da
perseguição capazes de oferecer não-resistência. Esta, aliás, haveria de ser a grande contribuição do
deutero-Isaías, ou seja, do autor bíblico para quem o Povo de Israel aparece essencialmente identificado
com a figura do Servo Sofredor – imagem esta que então era ainda totalmente inédita.
No seguimento do deutero-Isaías, haveremos de encontrar depois, nos livros proféticos posteriores, e
ainda que muitas vezes por entre visões do futuro completamente diferentes, alguns textos
maravilhosos em que se canta a esperança de um dia se poder contemplar o momento em que Deus, a
partir da vulnerabilidade dos pobres e do sofrimento dos perseguidos, haverá de fazer surgir um mundo
novo, onde a violência não mais persistirá."

No que toca ao problema da presença da Violência na nossa própria Imagem de Deus, o Prof. Norbert
Lohfink diz o seguinte: “Na história de Israel, a partir da emergência de uma auto-compreensão da
Nação como Sociedade-Alternativa verificou-se igualmente uma transformação ao nível da própria
Imagem de Deus. Verificou-se, antes de mais, da afirmação de um Deus único, o qual, por isso mesmo,
se contrapõe ao panteão dos deuses em que fundavam a sua legitimidade os sistemas sociais das
Cidades-Estado de Canaã. Necessariamente, este Deus começou por ser um deus-guerreiro: Javé, o
senhor dos exércitos. Só depois da experiência do Exílio é que Israel começou a compreender que o
caminho que conduz à sociedade justa passa também pela perseguição e pelo sofrimento; ou seja, só
então é que as projecções guerreiras do Deus de Israel começaram a ser postas em questão. Tornava-se
então possível que, a partir daí e pelo menos em breves momentos profeticamente privilegiados, o
rosto do verdadeiro Deus começasse a vir ao de cima — assim expressamente, de forma paradigmática,
na figura do Servo de Javé, que encontramos na quarto poema do Servo Sofredor."

Como visto mais acima, para Lohfink é perfeitamente claro que em todas as sociedades afectadas pela
violência existem fortes mecanismos seja de encobrimento seja de repressão. Com efeito, onde quer
que esse seja o caso, a Imagem de Deus reinante estará particularmente influenciada pela imagem de
Deus que têm aqueles a quem podemos apelidar de “perseguidores”, ou seja, os sobreviventes do
processo a que René Girard dá o nome de Bode Expiatório. Na verdade, tal como realmente são, assim
será a imagem que se fazem da divindade. Assim sendo, continua Lohfink, se a sua é uma disposição
essencialmente guerreira, guerreira será também a imagem que se fazem da divindade. Mas esta
dependência rompe-se apenas com a experiência que as Vítimas fazem de Deus. Mas como? Veja-se,
então, como o P. Norbert Lohfink explica tão crucial aspecto do problema:

"No comum das sociedades, os bodes expiatórios parecem aceitar as projecções que sobre eles se
fazem. Até ainda há bem pouco tempo, por exemplo, foi costume das sociedades europeias pensar dos
condenados à morte que a pena que sobre eles recaía era perfeitamente justa e, por isso, estaria em
perfeita consonância com a ordem natural das coisas que a sua execução viesse a ter lugar o mais
rapidamente possível. Apesar de tudo, o Deus reconhecido por estas sociedades pretendia ser,
sobretudo neste contexto de vida e de morte, um Deus de justiça. Com efeito, mesmo quando deste
Deus se esperava o perdão e a misericórdia isso era simplesmente remetido para uma vida no Além, já
que, segundo esta concepção, o próprio Deus parece incapaz de fazer com que a justiça vingue neste
mundo sem que nesse processo os homens, sobretudo os prevaricadores, acabem por ser mortos de
forma violenta. Obviamente, uma experiência de Deus deste género não é certamente aquilo que eu
entendo ser a experiência do Deus verdadeiro solidário com as vítimas." Na verdade, continua o autor, a
imagem de um Deus próximo dos perseguidos começa a manifestar-se apenas em associação com a
experiência daqueles a que os Salmos designam seja por “justos perseguidos” seja com a expressão de
“sofredores inocentes.” Com estes, porém, não devemos identificar apenas um ou outro caso
excepcional. A esta classe de homens pertence todo aquele que, qual bode expiatório, se descobre
vítima de perseguição e até mesmo de expulsão. Quando a um ser humano transformado em bode
expiatório é dada a realização de ser apenas por puro acaso que ele, e precisamente mais ninguém, se
encontra na posição de ser portador da culpa que recai sobre todo o grupo humano a que pertence, e
de que desta ou de outra forma cada um dos membros do respectivo grupo se tornou cor-responsável
pelo caos existente na respectiva sociedade, ele transforma-se simultaneamente na figura do homem
justo perseguido ou no sofredor inocente no sentido mais estrito destas expressões. Entre os seres
humanos, o bode expiatório representa sempre aquele que é perseguido em favor de um mecanismo
violento de pacificação social. Mas na medida em que a própria vítima cai na conta deste mecanismo e a
Deus levanta a sua voz de protesto, o que se dá é, nem mais nem menos, a possibilidade de um novo
conhecimento de Deus.

Referindo-se ainda de forma particular ao Livro dos Salmos, o Exegeta do Antigo Testamento explica que
sempre que um clamor se levanta por parte dos inocentes ou daqueles que simplesmente se sabem
perdoados por Deus e a este fazem saber o seu sentir, o que está em questão é já, pura e simplesmente,
a aurora de um Mundo Novo. Ainda que, pelo menos em certa medida, este Deus por quem se clama
continue ainda a recorrer a processos de morte na implantação da justiça, a grande novidade é que a
partir destes momentos especiais Deus se revela claramente não afectado pela projecção sacrificial dos
vitimadores. Desta forma, vai-se aproximando o momento em que o anseio de vingança se começa a
transmutar em acto de pura confiança em relação ao Deus que, por fim, se revelará ser das vítimas e
não dos algozes. Quando isso acontece, dá-se o fim da era de Deus como projecção do homem. No rosto
do homem perseguido manifesta-se, então, a luz do Deus verdadeiro.

Finalmente, dada a actualidade do Problema de Marcião, aquele com o qual começámos, actualidade
essa bem visível, como dizia em muitas das tomadas de posição, inclusive no seu “Caim”, de José
Saramago, e reconhecendo que talvez nenhum problema nos toca mais de perto do que aquele que se
nos manifesta nos medos e temores que em nós suscita a presença, particularmente sistémica, da
Violência nas Sociedades Humanas, gostaríamos ainda, para terminar, de dizer com as palavras do
Professor Norbert Lohfink, da Companhia de Jesus, o seguinte: “O anseio mais profundo de todos nós é
certamente o de um dia alcançarmos uma sociedade que inteiramente se dispense da violência.
Contudo, temos ainda de nos perguntar: será a não-violência uma atitude verdadeiramente cristã? A
imagem de um Deus violento e vingador que o Antigo Testamento nos oferece não vai exactamente
contra essa possibilidade?" Eis, pois então, mais uma manifestação da actualidade da questão levantada
por Marcião no século II D.C. E a questão, bem o sabemos, tem a ver com a Identidade do Deus dos dois
Testamentos, ou seja, do Deus Judaico-Cristão. E a conclusão de Lohfink, profundamente devedor, como
ele próprio diz, da riquíssima intuição antropológica de René Girard, é a de que que, na verdade,
ninguém se deve propriamente envergonhar quer do Antigo Testamento quer da Imagem de Deus que
ele nos dá. Por outras palavras, todos devemos afastar a tentação marcionística de querer definir um
qualquer novo Cânone bíblico, ou seja, um em que se praticamente se "arrume" com o Antigo
Testamento. Mas não, isso é precisamente o que não pode e não deve acontecer, pois nada melhor do
que a Bíblia na sua totalidade, ou seja, aquilo a que René Girard chama de “revelação judaico-cristã”
para nos libertar da terrível opressão da violência, e, desse modo, nos dispor ao trabalho de realização
efectiva dos nossos Sonhos de gente acordada. E Lohfink explica:

"Dado que no conjunto da Sagrada Escritura o Antigo Testamento representa, pelo menos de uma ou de
outra forma, as sociedades do mundo, de modo algum nos deve admirar o facto de o mesmo revelar a
sua profunda afectação pela Violência, mesmo no que diz respeito à Imagem de Deus. Todas as suas
aportações no que se refere à imagem de Deus exigem, por isso, um esforço de relativização. A partir
das afirmações do Novo Testamento podemos olhar para o Antigo e reconhecer que muitas das coisas
que aí se dizem acerca de Deus devem ser simplesmente relegadas para o campo da história no que se
refere ao processo mediante o qual a humanidade desde o início se encontra a caminho da imagem de
um Deus não-contaminado pela violência. Num contexto profundamente marcado por uma visão
evolutiva das coisas, podemos também falar de uma sociedade em processo de libertação em relação à
violência e em transição para a não-violência.
Isto, porém, de forma alguma significa que possamos prescindir do Antigo Testamento. Pelo contrário,
ao vivermos num mundo em que a não-violência tornada possível desde o aparecimento de Cristo ainda
não se implantou, temos mesmo de nos interrogar, ainda que vivendo no seio de estruturas bem
diferentes, até que ponto a nossa situação efectiva ainda coincide, no que à violência diz respeito, com
aquilo mesmo que se nos manifesta na história de Israel. Assim, mesmo quando nos confessamos
seguidores de Cristo e desejosos de viver segundo os preceitos do Sermão da Montanha, a verdade é
que a nossa socialização continua a ter lugar no seio de uma sociedade estruturalmente afectada pela
violência. De resto, só muito dificilmente nos libertamos daquilo que em primeiro lugar interiorizamos.
Não admira, por isso, que até mesmo os nossos programas de paz e não-violência acabem muitas vezes
por não passar de ideologias superficiais, já que não raro funcionam como factores de encobrimento das
nossas estruturas de violência mais profundas, incluindo, naturalmente, a própria imagem de violência
que fazemos de Deus e que, enquanto reprimida, em nós continua fortemente actuante."

Ora é precisamente, ou sobretudo, por estas razões, que a parte da Bíblia a que damos o nome de
Antigo Testamento constitui caminho importante no que diz respeito ao desmascaramento da violência.
Justamente na medida em que graças à leitura do Antigo Testamento nos dispomos a percorrer o
mesmo caminho que nele se faz e, ao mesmo tempo, não nos envergonhamos da descoberta que
fazemos de estar do lado dos perseguidores e violentos do mundo, o resultado será não apenas um
desvelamento do nosso próprio pendor para a violência, o qual sempre gostaríamos de poder
dissimular, mas também a transformação da própria imagem que temos de Deus, sobretudo quando o
envolvemos em actos ou atitudes de violência. Nesse sentido, e tal como sempre, por razões teológicas,
devemos fazer, procedermos a uma leitura da Bíblia a partir do ponto de vista hermenêutico do Novo
Testamento, o próprio Antigo Testamento, a começar, talvez, pela própria "história" de Abel e Caim, não
deixará de nos mostrar até que ponto o Deus da não-violência Se revela sobretudo a partir da
Perseguição e da Paixão que sofre, de onde se segue que a Revelação do verdadeiro Rosto de Deus na
Bíblia é inseparável daqueles textos que nela nos parecem mais obscuros e sangrentos. Mas aqui não há
critério interpretativo e hermenêutico mais importante do que este, a saber, que tais textos exigem ser
lidos, literalmente, contra-a-corrente. Por exemplo, quando no Antigo Testamento se diz que Deus
destruiu os seus inimigos com vingança furiosa torna-se absolutamente necessário pensar de imediato
no significado que a palavra vingança pode assumir. É que o conteúdo semântico desta palavra nos
textos bíblicos representa primariamente a fúria e a violência dos homens, ainda que muito
frequentemente projectadas em Deus. No final de contas, trata-se simplesmente da fúria e da violência
em progressivo alastramento pela cidade dos homens. Deus, por um lado, dá aos seres humanos a
liberdade de se comprazerem na violência e de deixarem, alastrar; por outro, Deus, o Deus verdadeiro
que na Bíblia Se revela, coloca-se invariavelmente ao lado das vítimas, sendo precisamente sobre as
vítimas não-violentas que a fúria do mundo mais rapidamente alastra, até à exaustão. Na Bíblia, porém,
não há história em que Deus, no final de todas as contas, não Se manifeste como Vencedor, e tanto é
assim que a Bíblia no seu todo se conclui com o Triunfo mais absoluto de Deus, ou seja, com o Seu
manifesto Triunfo sobre a Morte, Triunfo este que acontece na Ressurreição de Cristo, acontecimento
que por isso se torna essencialmente revelador de um Deus de Amor que nunca se separa do Deus que
é vítima do terror.

Neste sentido, e com isto se termina, o grande Exegeta Alemão, da Companhia de Jesus, reafirma
sempre de novo a necessidade de desmascarar as tentativas, na Igreja ou fora dela, de divorciar a leitura
do Novo Testamento do estudo e da leitura orante do Antigo como estratégias, por vezes muitíssimo
bem dissimuladas, de auto-encobrimento da Violência em todas as suas formas. E o artigo termina
assim: “É possível que estas reflexões que aqui acabo de fazer se tornem acessíveis apenas a quem se
reconheça já dentro de um contexto realmente afectado pelo Evangelho. René Girard pertence ao
grupo minoritário daqueles que provêm do campo das Ciências Humanas, tendencialmente agnóstico, e
que no seguimento do caminho, e das exigências da sua própria ciência acabaram por encontrar o
específico da Revelação judaico-cristã. Para mim, pessoalmente, é sempre admirável ver como as suas
análises e rigorosos processos de pensamento invariavelmente conduzem à Revelação como instância
absolutamente central não apenas da existência humana, mas também do mistério de Deus. Mostrar
isto mesmo, em agradecimento a René Girard pelo seu extraordinário contributo, foi na verdade um dos
principais propósitos desta minha reflexão.”