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Pour Clark Fitzgerald

“AU
NOM
DU
PEUPLE”
SUR
UNE LAME
DE FOND
V oici un vieux rêve remontant des profondeurs. D’années de filages
et d’élaborations, de liens ténus, de débats et d’artefacts politiques,
émerge aujourd’hui Liaisons.
Schlegel disait du dialogue qu’il ressemble à une « chaîne ou une
guirlande de fragments ». À travers le monde, nous avons rencontré
nombre d’ami.e.s et de camarades avec qui partager une même sensibi-
lité, une même façon de se poser des questions : comment construire des
alliances sans compromettre ce à quoi l’on tient ? Comment faire place aux
différentes sensibilités sans succomber au moralisme ? Comment tenir
ensemble les luttes urbaines et l’autonomie en campagne ? Ces affinités
souterraines demandaient un lieu commun, une caisse de résonance, une
réverbération planétaire.
À l’heure où le monde nous revient dans une dramatique unité
par sa propre dissolution, une humble internationale prend forme et
force à l’horizon. On la reconnaît à une série de tournures familières –
la multiplication des émeutes contre la police, la désertion généralisée
des institutions, le blocage des infrastructures pétrolières et nucléaires,
la prolifération des ZAD et la mise en commun des moyens de vivre et
de résister. Partout, un même réveil de la vitalité politique, de l’intelli-
gence stratégique et de l’envie d’en découdre – cette fois, non plus avec
le monde, mais avec sa fin.
Nous sommes né.e.s dans une ère de séparations, au seuil de l’ef-
fondrement d’un siècle exténué, partageant une insatisfaction à l’égard
des grands récits, mais hanté.e.s par leur spectre. Prisonniers, prison-
nières de ces temps finissants, nous sommes acculés à une tâche incom-
mensurable : nos aspirations ne peuvent plus s’attacher à un quelconque
contenu positif, mais seulement ce à quoi nous faisons suite. Notre héritage
politique n’est précédé d’aucun testament
Cela est d’autant plus vrai d’un monde en passe d’être dévasté
« jusqu’au dernier gramme ». Au XVIe siècle, on parlait de désastre pour dési-
gner la perte d’un lien avec les étoiles – de leur repère et de leur influence.
Des siècles plus tard, D.H. Lawrence en fera la cause de sa solitude et de
celle de ses contemporains, qui avaient « perdu le cosmos. Nous ne man-
quons ni d’humanité ni de personnalité ; ce dont nous manquons, c’est de
la vie cosmique, du soleil en nous et de la lune en nous. » Les étoiles n’ont
évidemment que pâli depuis lors, et nous voilà résolument dés-astrés.

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Dans ce contexte, le dernier des désastres possibles serait de croire
qu’on pourrait encore le surmonter. Tel est le mirage du populiste, qui pré-
tend reprendre la situation en main. Ainsi, tout le monde a été surpris par
la victoire du « Make America Great Again » de Trump, alors que Poutine,
Berlusconi, Erdogan, Modi et Netanyahou règnent depuis des années sur
le même registre. Qu’ils soient issus de milieux « populaires » ou qu’ils en
manient simplement le style, tous déterrent la soi-disant alliance entre
le souverain et son « Peuple », feignant le grand écart par-delà les élites
retranchées dans l’appareil d’État – que certains appellent le deep state.
Pour gagner les cœurs, ils promettent de sauvegarder tout ce qui, dans
un « Peuple », est identique à lui-même, pour le dresser à l’unisson contre
la menace minoritaire – indifféremment ethnique, sexuelle et politique,
jusqu’à compromettre pratiquement tout le monde. Des entrailles de ces
masses abandonnées dans le désert néolibéral surgit un nouveau Peuple
du ressentiment.
En partie à notre insu, nous passons d’un régime de la pacification
par la guerre à celui de la guerre tout court. Il menace de nous dessaisir
de l’agenda des choses à venir, de ce qui compte ou ne compte pas, de ce
qui polarise ou laisse indifférent. L’ennemi s’est mis à marcher sur « nos »
plates-bandes, menaçant de nous couper l’herbe sous le pied. Il ne se borne
plus à la dépossession capitaliste, mais ambitionne de capter les énergies
de l’opposition à l’ordre libéral, pour les mettre au service d’une machine
gouvernementale décomplexée de toute « acceptabilité sociale ». Tout se
passe comme si les mouvements autoritaires actuels prenaient de l’expan-
sion à proportion de la vertu hypocrite du libéralisme occidental, comme
son inavouable revers monstrueux. Loin de se débarrasser des fines tech-
niques de gouvernance propres à la société de contrôle, les autocrates 3.0
ne font qu’y rajouter un tour supplémentaire de brutalité. Alors que la jus-
tice américaine conspire ouvertement avec la alt-right pour faire enfermer
« les Black Blocs », on mobilise l’image de la résistance antifasciste pour
maintenir une guerre « hyperréelle » en Ukraine et on installe l’état d’ex-
ception le plus nu dans le droit français. Tout cela, « au nom du Peuple ».
Face à la convocation du Peuple sur l’autel de la Nation, les mouve-
ments qui se soulèvent pour l’affronter sont à leur tour qualifiés de « popu-
laires », à défaut d’autres déterminations. Il est pourtant clair que l’effer-
vescence du Printemps arabe ou du mouvement contre la Loi Travail en

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France fut d’abord tributaire de la mise au rancart des organes classiques
de représentation populaire, partis et syndicats. Avec le mouvement des
Indignados espagnols, puis dans le sillage d’Occupy Wall Street, et enfin à
la tribune de Nuit Debout, l’appel répété au Peuple, en s’articulant jusqu’à
coïncider avec un protocole démocratique ultra-formel censé représenter
la totalité, a fini par se briser sur sa propre exhaustivité.
Avec l’essoufflement du mouvement des places, une nouvelle mou-
ture de populistes « de gauche » s’est empressée d’entrer en scène, dans une
ultime tentative de sauver le bon Peuple du mauvais. Cette capture et cette
canalisation des colères « populaires » au profit d’un règne sans assises
ni imagination, nous l’avons vue s’écraser en temps réel. L’enthousiasme
suscité par Syriza, Podemos ou Bernie Sanders vis-à-vis d’un Peuple qui
allait soudainement se relever de son anomie, se ressaisir de lui-même et
reconstituer la figure tutélaire capable de terrasser la bête fasciste mon-
tante, nous l’avons vu s’abîmer dans un simple vote. Le « Peuple » avait
parlé, une fois de plus.
D’où la question qui s’impose : la figure du Peuple a-t-elle encore
quoi que ce soit à nous dire, ou doit-on définitivement assumer d’en faire
le deuil ? Pour Marcello Tari, le Peuple restera absent

Tant et aussi longtemps que ce présent sera au pouvoir.


Pour l’heure, la brèche ouverte par la révolte offre l’une des
seules manières par lesquelles ce manque peut apparaître
dans le monde, ne serait-ce que pour la durée d’un éclair.

Seules ces fulgurances de contagion enthousiaste, où la cruelle


absence d’un Peuple devient la plus criante, nous gardent du cynisme
postmoderne qui se fait un plaisir de proclamer la fin de toute possibilité.
Si la « révolution » nous importe encore, ce n’est certainement pas en
vue d’une simple redistribution des richesses ou d’un nouvel aménagement
du territoire. Au loin de tout « discours de la méthode » politique, l’époque
ne nous laisse guère d’autre choix que de penser une existence sans sujet,
ni projet ni héritage, y compris celui du « Peuple ». D’une certaine façon, il
s’agit de reconnaître l’échec de la politique telle que nous l’avons toujours
connue, même celle que nous avons aimée. Mais un aveu d’échec n’est pas
d’impuissance. Car la puissance désigne ce qui n’est pas encore venu au

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jour, et qu’il nous appartient encore de faire émerger. Liaisons cherche à
participer de cette émergence en ouvrant un plan de recherche partisane
transocéanique. La proche altérité des amitiés distantes est sans doute la
meilleure voie pour se retrouver soi-même – en tant qu’autre.
Au milieu des années 1940, après avoir constaté avec effroi que « le
temps du monde fini commence », Paul Valéry prophétisait un avenir rap-
proché où « rien ne se fera plus sans que le monde entier ne s’en mêle ».
De toute évidence, nous y sommes aujourd’hui de plain-pied : alors même
que le mondial vient s’immiscer dans le moindre interstice, le local prend
une résonance planétaire.
Ce qui appartient à l’océan finit toujours par y revenir, sous une
forme différente. L’infini océanique se manifeste dans une singularité
de formes sensibles – celle du Saint-Laurent lorsqu’il s’égare dans la vio-
lence des rapides de Lachine, de la Seine qui serpente les bocages jusqu’à
la Manche ou la docile dispersion de l’Hudson dans l’Atlantique, sous le
regard cruel de la métropole.
Il en va de même pour les phénomènes politiques planétaires : qu’ils
soient planifiés ou qu’ils émanent d’une espèce de contagion virale trans-
mise par l’air du temps, ils ne peuvent s’imposer qu’en épousant la singu-
larité des formes locales. Face à chaque événement qui vient menacer son
ordre, la standardisation planétaire réplique à coups de restructurations
permanentes, montrant par là l’étendue de ses ressources tactiques et
stratégiques latentes. D’où l’urgence, en ce qui nous concerne, de mettre
en rapport des phénomènes globaux, mais aussi de lier entre elles des
formes spécifiques de résistances locales et de construire des hypothèses
révolutionnaires situées, pouvant néanmoins résonner à des milliers de
kilomètres. Pour ne pas laisser les communications transocéaniques à
l’ennemi, il nous faut assumer une discussion mondiale.
La question de savoir où en serait un hypothétique mouvement révo-
lutionnaire aujourd’hui ne s’envisage qu’à condition de se demander si seu-
lement nous sommes quelque part. Cela débute par le sentiment d’appar-
tenir au plus lointain, d’être liés et tenus par des forces qui nous excèdent
en grâce et en beauté – pour nous ouvrir à notre commune mondialité.

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SÉPARER
LES
SÉPARA-
TISMES
sur les nationalismes québécois
et autochtones

Québec
L’histoire est ce qui nous sépare de nous-mêmes,
et ce que nous devons franchir
et traverser pour nous penser nous-mêmes.
– Deleuze

P our lancer l’aventure de Liaisons, nous nous proposons de partager


une série d’hypothèses locales dans une perspective révolution-
naire transnationale. On a dit de l’ère planétaire qu’elle laisserait deviner
« le monde entier dans un fragment ». Chaque bout de Terre y prend une
portée exemplaire, communiquant l’instanciation située – et pourtant
virtuellement universelle – d’un même système-monde. Pour autant, si
l’évolution de ce système nous intéresse, c’est moins pour le comprendre
lui-même que ce à quoi il s’attaque. En dernière analyse, les mouvements
de l’ennemi ne s’expliquent que par ce qu’il ne peut s’empêcher de détruire
pour croître. Une recherche partisane doit donc s’atteler à collecter, au
fond même des décombres de l’histoire, le vivant – ami et révolutionnaire
– qui ne cesse de résister à sa déréalisation. Cette forclusion nous oblige à
se confronter aux plus monstrueux enchevêtrements pour y déceler qui
sont, au juste, nos amitiés historiques. Nous espérons qu’en sortant nos
squelettes du placard québécois, d’autres pourraient être tentés de s’at-
taquer à leurs propres démons nationaux – sachant que c’est sans doute
là que se cachent les détails décisifs.
Ce qui fait situation dans notre coin de monde est indissociable de
son histoire, invisible et pourtant si présente. La catastrophe inaugurale
et continue de la modernité occidentale eut lieu dans ces Amériques, dans
la rencontre catastrophique de mondes étrangers. C’est de ce choc, et du
génocide qui en découla, que s’allumèrent les Lumières qui ne cessent de
s’immiscer aux confins et recoins du globe. Le rapport entre l’autochtonie
et l’immigrance, qui des ravages partout, n’est pas étranger à la crispa-
tion populiste actuelle. Mais la forme qu’il a prise ici – celle du « colonisa-
teur colonisé » – a produit une discontinuité entre deux mouvements de
sécession, québécois et autochtone. Nous voudrions ici déplier les effets de
cette séparation entre divers séparatismes recoupant un même territoire.

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I – CONTREFAÇONS
En 2012, nous avons été happés par une grève étudiante d’une
ampleur sans précédent, qui envahit l’ensemble du territoire du Québec,
provoquant des ruptures dans tous ses secteurs – jusqu’à diviser les
familles. À la fois la réalité était transfigurée, à la fois elle prenait une
consistance plus réelle : le territoire semblait, pour une rare fois, habité.
Tout se passait comme si tout passait à la limite : manifestations de masse,
émeutes, loi d’exception, mouvement des casseroles, répression… pour en
finir avec des élections.
Capitalisant sur l’ambivalence du mouvement des casseroles – dont
le caractère insurgent se confondait avec la volonté réconciliatrice –, le
Parti québécois, une formation politique nationaliste-indépendantiste
« ni de gauche ni de droite », remporta la mise in extremis. Le règne du
PQ fut le théâtre pathétique d’une série d’opérations visant à redéployer la
scission sociale autour d’une tout autre polarité et ainsi convertir la colère
populaire en manifestation d’unité nationale. Le parti tenta de mettre
en place une pathétique « Charte des valeurs » axée sur la « laïcité », évi-
demment dirigée contre les particularismes culturels – voile en tête – et
le multiculturalisme canadien. Même si ce gouvernement ne fit pas long
feu (une pause d’un an et demi dans quinze ans de règne libéral), l’effet
de sa repolarisation ethno-culturelle à la sauce républicaine-populiste
continue toujours de se faire sentir. L’extrême-droite xénophobe intra- et
extra-parlementaire n’a cessé de prendre du galon depuis, alors même que
le souvenir de la grève était lentement réduit à la figure charismatique de
son principal leader étudiant, qui devint une star médiatique et prit bien-
tôt les rênes d’un parti populiste de gauche inspiré de Syriza et Podemos.
Le recadrage institutionnel de la grève a été le théâtre d’une éli-
mination systématique de son caractère éruptif et fragmentaire, pour
fondre la division en un nouvel appel à l’unification du « Peuple » – que
ce soit celui du populisme d’extrême droite ou de la gauche républicaine
médiatique. Le caractère manifestement grotesque de ce dénouement
nous poussa à réfléchir à ses assises historiques. Au fur et à mesure que le
Québec, bouleversé par la durée du conflit, sombrait dans une instabilité
profonde, il laissait également voir à quel point la réaction était « enraci-
née ». Le semblant d’ordre ainsi menacé nous apparut comme la cristal-
lisation d’un compromis historique précaire. Cette hypothèse nous mit

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sur la piste du passé, à la recherche de quelque tragédie dont la farce de
2012 aurait été la répétition.
En premier lieu, il nous parut crucial de jeter un regard rétrospectif
sur les précédents de tels conflits sur le territoire pour se faire une idée
juste des conditions de possibilité tant du surgissement que de son endi-
guement. De considérer, autrement dit, comment « l’appel au peuple »,
corollaire de toute mobilisation de masse, peut aussi bien permettre à un
peuple minoritaire qu’à un Peuple majoritaire d’occuper le terrain. Par
quelle communication souterraine l’énergie plébéienne de la grève de 2012
avait-elle pu si rapidement être captée puis reconvertie en ressentiment
national-familialiste ? Question qui n’est manifestement pas unique au
Québec et qui pourrait tout aussi bien s’adresser à ce qui s’est passé dans
les révolutions avortées en Tunisie, en Égypte ou en Turquie…
Tout comme la mobilisation populiste avait occulté la démobilisa-
tion plébéienne dans la grève, l’ordre qui l’avait précédé s’était jadis fondé
sur le camouflage et le colmatage de conflits passés, cristallisés dans des
formes sociales et institutionnelles, mais également culturelles, psy-
chologiques et économiques. Penser l’histoire c’est donc penser l’éter-
nel retour de sa contrefaçon, à la fois comme falsification triomphante et
comme contre-usage plébéien. C’est ce à quoi nous avons voulu œuvrer
au sein du collectif Anarchives, voué à prospecter les archives oubliées
du mouvement révolutionnaire au Québec. Depuis 2013, à coups d’expo-
sitions et de discussions publiques, nous avons ainsi tenté de poursuivre
ce que la grève avait amorcé – la mise en contact d’une ingouvernabilité
latente avec ses formes passées –, en dégageant les contours spectraux
d’un plan de consistance révolutionnaire au Québec. Cette histoire de ce
qu’on a pris l’habitude d’appeler le « séparatisme », nous l’avons saisie à
l’état de vestiges parcellaires, qu’il nous fallut prospecter par tout un travail
d’anarchéologie, pour dégager les multiples strates qui composent notre
situation actuelle. Ainsi, en fouillant ces ruines dont personne ne semblait
guère s’occuper, nous sommes tombés avec surprise sur les traces d’un
héritage presque inconnu, celui d’un réseau d’autonomie insurrectionnelle
dont seule une intervention militaire d’envergure avait pu stopper l’élan.
Cette histoire n’avait été transmise à notre génération que la sous forme
d’un récit anti-exemplaire (cautionary tale), vite rangé dans la rubrique du
« terrorisme » pour recouvrir d’un voile dramatique les questions que ce

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passé nous adresse. Or nous avons découvert qu’il y avait là bien plus d’af-
finités avec nos désirs et formes de vie que nous aurions pu le soupçonner,
bref : que nous n’étions pas seuls, ni sur ce territoire, ni dans cette histoire.
Si nous abordons ici la question du nationalisme, c’est qu’elle se
dresse irrémédiablement devant nous dès que nous adressons le rapport
entre histoire et territoire. Les situations révolutionnaires, souvent à leur
insu, se greffent toujours à une contre-histoire ponctuée d’événements
irruptifs – de contre-temps – dont la pérennité s’incarne dans des formes
d’adhérence aux territoires – des traditions – comme autant de manières
d’en faire usage et de les habiter. Le territoire n’est pas un simple lieu cir-
conscrit par des frontières, même symboliques, mais porte une pluralité
de manières d’habiter un assemblage géo-biologique donné. Émanant de
la terre, ces manières y conservent une présence spectrale et partant, tou-
jours réactivable. Ainsi, toute contre-histoire est d’emblée contre-géogra-
phie. Mais si l’histoire officielle tend à spatialiser le temps en la rabattant
sur une frise chronologique, la pratique de la contre-histoire – l’anarchi-
vistique –, passe par une temporalisation de l’espace, afin de le restituer
au devenir des manières de l’habiter. Il s’agit, en somme, de dégager un
temps contre-historique, un temps de la « tradition ».
Contre l’étude de ces territorialités mineures se dresse en bloc homo-
gène l’occupation, puis l’aménagement colonial, auquel le récit des vain-
queurs rend hommage. Au sein de ce bloc, particularisme et universalisme
– dont on tente de nous faire chanter l’infernale alternative – sont garants
l’un de l’autre, solidaires d’un même devenir-étatique visant à empêcher
la sécession des imaginaires et des pratiques spécifiques aux lieux.

II – PLAN DE CONSISTANCE 1970


Dans les fonds d’archives des camarades de jadis, nous avons décou-
vert un véritable plan de consistance, un réseau à la fois dense et diffus
qui, de 1963 à 1970, s’était disséminé sur le territoire au point de faire du
séparatisme non plus une question nationale, mais existentielle. Pour un
moment bref mais fulgurant, le programme de la séparation de la pro-
vince du Québec à l’égard de la fédération canadienne en vint à désigner
la séparation en acte du « Peuple québécois » à l’égard de lui-même, fai-
sant passer la ligne de fracture séparatiste à même les familles, les lieux

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de travail, etc. Cette coupure qui traversait l’ensemble de la province mit
en lumière une multitude d’existences et de territoires liés par une indé-
pendance de fait : une autonomie collective indissociablement matérielle,
idéologique et culturelle, qui regroupait de manière diffuse tout ce qui dif-
férait de l’unité nationale, pour lui substituer l’alliance transversale des
mouvements ouvriers, étudiants et contre-culturels. La « nation » référait
donc moins à l’ensemble de la population qu’à la prise de parti indépendan-
tiste, comme le relate l’écrivain Malcolm Reid : « [Traduction]. Une nation
appelée Québec émergeait des snack bars de l’est de Montréal, où elle avait
longtemps été piégée sous le nom du Canada français. Elle peignait des
slogans sur les murs, faisait sauter des édifices et des monuments fédé-
raux, elle inondait les rues...»
Depuis sa formation en 1963, le Front de libération du Québec
(FLQ) avait lutté pour l’indépendance nationale, mobilisant « tous les
moyens nécessaires » à cet effet. En 1969, une bombe éclatait toutes les
deux semaines, soit à la Bourse de Montréal, dans les boîtes aux lettres des
riches quartiers anglophones, dans une usine en lock-out ou un manège
militaire. La structure décentralisée du FLQ en faisait une cible particu-
lièrement difficile à saisir pour la police. Ses multiples cellules, qui ne se
connaissaient pas toujours entre elles, possédaient leurs propres organes
de diffusion – jusqu’à une dizaine de publications distinctes, s’adressant
les unes aux étudiant·es, les autres aux ouvrières, aux chômeurs, etc.
En 1970, après une année extrêmement tendue à Montréal, où la
puissance du mouvement révolutionnaire avait entraîné le gouvernement
libéral à interdire les rassemblements (par une loi d’urgence en tous points
similaire à celle de 2012), le FLQ lança une opération visant à déborder la
métropole vers les régions éloignées du Québec. Afin de se lier aux luttes
embryonnaires dans les différentes parties du territoire, des cellules
felquistes ouvrirent une série d’espaces à travers toute la province, stra-
tégiquement situés sur la route empruntée par les vacanciers en période
estivale. Certains de ces lieux, comme la Maison du Pêcheur sur le littoral
gaspésien ou la Ferme du Petit Québec libre en Estrie – d’abord créée par
l’Ensemble du jazz libre du Québec, dont les expérimentations musicales
avaient nourri l’expérimentation politique –, attirèrent des hordes de jeunes
issus de la contre-culture, ainsi que des activistes du coin, provoquant des
affrontements agressifs avec les notables locaux. La multiplication de ces

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points rejoignables augmentait la puissance d’appel du mouvement, en
proposant une série de zones de condensation ouvertes.
Ayant étendu son réseau décentralisé de Montréal à la province
entière, et bénéficiant d’un appui considérable dans la population en
dépit de ses moyens violents, le réseau du FLQ et consorts à l’été 1970
avait sérieusement de quoi inquiéter les autorités. D’autant plus que sa
conception de l’indépendance s’échappait alors de l’idée de constituer un
État – et partant, de toute possibilité de négociation politique – pour se
faire indépendance immédiate et en acte, instanciée dans tout un réseaux de
communes, de groupes armés et de comités populaires. Ce réseau était
branché, qui plus est, sur des luttes au niveau international, à travers des
relations d’alliance avec le Front de libération nationale algérien (où le
FLQ possédait une « ambassade »), le Front populaire de libération de la
Palestine, le Black Panther Party et certains groupes de la New Left amé-
ricaine, dans une singulière conjonction où les plus ardents nationalistes
s’avéraient être des internationalistes des plus conséquents. C’est qu’à ce
moment, le concept de « nation » devenait davantage un appel à l’autono-
mie et à l’expérimentation effective qu’une revendication institutionnelle.
En septembre 1970, suivant l’été chaud qui vit son extension sur tout
le territoire de la province, la cellule Libération du FLQ kidnappa le diplo-
mate britannique James Richard Cross, demandant en échange la libération
de ses prisonniers politiques. Le FLQ suivait ainsi l’exemple de ses cama-
rades palestiniens – chez qui beaucoup de ses membres s’étaient entraînés –
en choisissant l’enlèvement comme stratégie de montée en tension. Devant
le refus de négocier de la part des autorités, la cellule Chénier doubla la
mise en enlevant à son tour le ministre du Travail, Pierre Laporte, connu
pour ses liens avec la mafia et sa dureté envers le mouvement ouvrier. En
réponse, le 16 octobre 1970, le gouvernement canadien, dirigé par Pierre
Elliott Trudeau (père de Justin Trudeau, Premier ministre actuel) décré-
ta la Loi des mesures de guerre, un état d’urgence suspendant les droits
civils, et envoya l’armée canadienne dans les rues du Québec. On procéda
à quelque 500 arrestations et perquisitions sans mandat dans l’ensemble
de l’extrême-gauche séparatiste et au-delà. En quelques semaines, cette
vaste opération de choc réussit à criminaliser toutes les organisations mili-
tantes – jusqu’à enfermer des leaders syndicaux –, et à effrayer ses par-
tisans, provoquant une démoralisation du mouvement révolutionnaire.

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Les trois lettres F.L.Q. ne formèrent bientôt plus qu’un signe repous-
soir, que l’histoire s’efforça de réduire à quelques têtes brûlées pour mieux
recouvrir la multiplicité muselée par l’état d’exception. Octobre 1970 brisa
l’alliance qui s’était construite entre les formes hétérogènes. L’exemple
le plus frappant est la rupture consommée entre l’extrême-gauche et
la contre-culture, qui prit par la suite la forme d’un rigide marxisme-­
léninisme pour l’un et d’un retour à la terre et aux délires mystico-new
age pour l’autre.

III – AMPHIBOLOGIE
Quelque 40 ans plus tard, l’odieuse capture nationaliste de la grève
de 2012 rejouera ce drame qui déchira jadis le mouvement indépendan-
tiste québécois. Au cœur du litige, le Parti québécois, cet étrange objet
qui fut à la fois le point d’orgue et l’échec du long mûrissement du sépara-
tisme dans les années 1960. Entre sa fondation, en 1968, où il s’empressa
d’exclure son aile gauche révolutionnaire, et sa prise du pouvoir, en 1976,
le PQ parvint à capturer les forces indépendantistes et à s’ériger comme
point de référence pour se substituer aux réseaux révolutionnaires avec son
plan quinquennal d’accession à l’indépendance constitutionnelle. Après
avoir remis la lutte indépendantiste dans les mains de l’État, qui devait
résoudre la question nationale en développant, d’une part, les infrastruc-
tures et de l’autre, l’identité québécoise avec ses politiques culturelles, le
PQ se rabattit progressivement sur son vieux fond xénophobe.
Cette « nationalisation » du séparatisme fit en sorte que toute pro-
testation devait dès lors se heurter au familialisme post-catholique, comme
forme privilégiée du populisme québécois. Entièrement rabattu sur l’étei-
gnoir institutionnel du Parti québécois, le mouvement nationaliste abdi-
qua graduellement toute volonté d’adresser la question de l’autonomie
autrement que sous l’angle de l’indépendance économique incorporée et
l’indépendance étatique acquise par voie de référendum – dont les deux
tentatives, en 1980 et 1995, furent des échecs. Et cependant que l’indé-
pendance devenait une simple question démographique-électorale, tout
ce que le mouvement séparatiste avait pu mettre en place en termes de
moyens pour assumer immédiatement l’indépendance se voyait relégué
aux oubliettes de l’histoire.

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Dans le grand récit du nationalisme québécois, on métabolisa cet
échec sous la forme d’un ressentiment contre les étrangers : dans le cadre
référendaire où le nationalisme s’était abîmé, l’augmentation du nombre
de nouveaux arrivant·es au Québec ne pouvait signifier que la perte de tout
futur référendum sur l’indépendance. La phrase-choc du Premier ministre
Parizeau au soir de la défaite de 1995, jetant le blâme sur « l’argent et le vote
ethnique », mit à jour le monstre xénophobe qui germait déjà dans les tré-
fonds historiques du nationalisme québécois, obviant le détour décolonial
des années 1960 pour revenir au clérico-nationalisme des années 1930.
C’est pourquoi, s’il s’agit de prendre la mesure de l’échec du plan
de consistance séparatiste – par l’effort concerté de la répression poli-
cière et de la récupération référendaire –, il convient de faire un coup de
sonde supplémentaire dans l’archéologie des luttes, afin de voir comment
le divorce de ce que le FLQ avait su tenir ensemble s’enracinait dans une
division plus ancienne, à l’origine même du mouvement souverainiste
moderne. Dans le cas du Québec – Montréal excepté, à certains égards –,
cette modernité ne remonte qu’au début des années 1960 : à la « Révolution
tranquille », lorsque le Parti libéral rapatria au sein de l’État ce qui était
auparavant du ressort du clergé – et au premier chef, le système d’éduca-
tion. Avant cette sécularisation, le Québec avait payé le prix de sa défaite
face aux occupants britanniques en sombrant dans une longue léthar-
gie culturelle, se repliant sur sa foi catholique, ouvertement hostile au
développement industriel protestant, mais manifestement soumise aux
autorités britanniques. L’idéologie féodale et ultramontaine du « ter-
roir » promue par le clergé cantonna les Canadiens-français à s’échiner
en toute impuissance sur leur maigre lopin de terre, y bannissant toute
littérature un tant soit peu illuminée, tout en maintenant une politique
nataliste agressive pour peupler en vitesse une série de régions souvent
arides au défrichement colonisateur. Dès ses balbutiements dans l’après-
guerre, l’indépendantisme dut donc se positionner en rupture autant vis-
à-vis du Canada que des institutions de la « Grande noirceur », qui main-
tenaient les Québécois dans une « mentalité colonisée » pusillanime et
étouffante. En cela, il s’avérait que le séparatisme devait d’abord et avant
tout se séparer de sa propre société.
Au milieu des années 1960, la chape mortifère de l’entre-soi cana-
dien-francais finit par céder devant la vague décoloniale qui ébranlait

19
l’ordre impérial mondial. Avides de nouvelles plateformes en ce pays
vierge de contre-culture, une poignée de jeunes intellectuels et artistes
fondèrent la revue Parti pris, en 1963. L’intérêt historique de cette revue
réside dans le fait qu’elle sut reconnaître son affinité non seulement poli-
tico-économique mais également psychologique et spirituelle avec les
peuples colonisés, de Cuba jusqu’au Vietnam. Cette solidarité avec les
peuples colonisés mena Parti pris à interpréter son peuple comme une
« société mineure », n’ayant « jamais eu d’histoire : celle des autres nous
en a tenu lieu ».
Bien qu’elle ait contribué à l’élan de ladite « Révolution tranquille »,
la revue Parti pris ne parvint pas à assumer jusqu’au bout son propre sépa-
ratisme, encore hanté qu’elle était – comme une bonne part des auteurs
décoloniaux de l’époque, Fanon y compris – par certains réflexes huma-
nistes-universalistes, où le mineur ne saurait se réaliser et s’épanouir
pleinement qu’en accédant à la majorité. Ainsi, alors même que Parti pris
critiquait l’impossibilité pour le colonisé de se comprendre en dehors
de « l’existence de son corrélat, l’être majoritaire » – c’est-à-dire le colo-
nisateur, dont le projet était décrit comme « l’édification d’une société
fondée sur la suppression de la minorité » –, elle ne put s’empêcher d’en-
joindre à son tour le colonisé à « la suppression de son être minoritaire »,
à la résolution de son être-contradictoire pour atteindre la plénitude du
Peuple majeur.
Quant au caractère « socialiste » du projet indépendantiste, il finit
par ne plus signifier qu’un processus potentiellement infini de sociali-
sation, c’est-à-dire une croissance perpétuelle de la portée de l’État, en
vue de l’homogénéisation culturelle du territoire ainsi conquis. De sorte
que la critique de Parti pris contre les institutions réactionnaires cana-
diennes-françaises se transforma peu à peu en un simple appel à leur
modernisation. Au lieu de la « Cuba du nord » tant espérée, nous avons
dû nous contenter d’une Norvège américaine.
Au tournant des années 1970, le déploiement des capacités indus-
trielles latentes du Québec acheva de convertir le séparatisme en souve-
rainisme, une fois débarrassé de tout caractère fragmentaire. Ainsi, l’ex-
ploitation des ressources, la mise en place de réseaux de distribution, la
construction de barrages et d’autoroutes finirent par donner une incarna-
tion matérielle à l’imaginaire nationaliste, fournissant l’image fondatrice

20
de son identité nationale : l’épopée héroïque du brave peuple québécois
domptant les forces de la nature pour s’approprier ses puissances et y
aménager ses infrastructures. Le nationalisme québécois accédait à la
« majorité » sur la grande voie de l’appropriation territoriale et de la majo-
rité logistico-institutionnelle.
Le fait est que ce qui se déployait alors de béton et d’acier sur le ter-
ritoire s’installait en lieu et place du fameux plan de consistance sépara-
tiste : c’était désormais une indépendance purement énergétique, nationa-
lisée sous le slogan « Maîtres chez nous ! ». Après la Crise d’octobre 1970,
à la recherche de chantiers capables de mettre la jeunesse à l’œuvre en
les éloignant d’une dangereuse « négativité sans emploi », le gouverne-
ment québécois lança le plus vaste projet de barrage hydroélectrique de
son histoire, sur la Baie James. Comme à chaque crise dans l’histoire du
Québec, la stratégie contre-insurrectionnelle compensait la désertion
par une avancée supplémentaire dans l’arrière-pays. Le Peuple québécois
en plein essor se donna tous les droits pour exproprier les autochtones
habitant ce territoire, justifiant ses avancées coloniales par son « retard
à rattraper » sur les autres nations modernes. La rhétorique victimaire
du nationalisme finissait donc par servir à étouffer l’existence des autres
peuples. En s’opposant à la spoliation de leurs terres ancestrales, par des
contestations juridiques et des blocages physiques, les peuples autochtones,
quant à eux, venaient mettre un frein au déploiement des infrastructures
fondatrices de la nation québécoise.

IV – SÉPARATION DE LA SÉPARATION
À l’été 1990, le Québec vécut un autre grand soulèvement trauma-
tique, venant cette fois d’un personnage qu’on avait négligé de prendre
en compte durant toute la période de gloire du nationalisme québécois.
Alors qu’un terrain de golf du village d’Oka, en banlieue de Montréal, envi-
sageait de s’étendre sur la pinède voisine de Kanehsatake, en territoire
kanienkehaka (mohawk), les Mohawks réagirent vivement en bloquant
la route principale reliant leur réserve au village canadien-français. La
police provinciale ne tarda pas à partir à l’assaut du camp qui s’était ins-
tallé dans la pinède. Dans l’échange de tirs qui s’ensuivit, un sous-officier
de police trouva la mort. Paniqués, les policiers battirent en retraite, leurs

21
véhicules furent incendiés puis empilés sur les barricades. En solidarité,
la communauté de Kahnawake, une autre réserve mohawk des environs,
entreprit de bloquer un pont qui mène à l’île de Montréal en passant au
travers de leur territoire.
La police laissa la place à l’armée canadienne, comme c’est souvent le
cas lors des conflits avec les autochtones en Amérique (Wounded Knee en
1973, Gustafsen Lake en 1995, etc.). Face aux natives, pas de demi-mesures :
le caractère étranger et impénétrable de leur résistance oblige la société
coloniale à les traiter comme une nation étrangère, dont ne pourrait venir
à bout une « simple » opération policière. La crise d’Oka vit l’armée cana-
dienne encercler les barricades mohawks avec tanks, mortiers, mitrail-
leuses et hélicoptères, jusqu’à l’épuisement de l’adversaire, à bout de vivres.
Dans la société québécoise environnante, cette crise de près de trois
mois sera le théâtre d’une vive réaction de la part des banlieusards, qui
réagiront au blocage du pont Mercier par d’imposantes émeutes racistes,
où ils brûleront des effigies d’« Indiens » et accueilleront par des jets de
pierres les familles mohawks qui tentaient de fuir le conflit. Ces manifes-
tations de haine raciale, encouragées par certains médias « patriotiques »,
révéleront à quel point la société québécoise est soucieuse du bon fonc-
tionnement de ses infrastructures. Sous les slogans « Maîtres chez nous »
(qui avaient servi lors de nationalisation de l’électricité) et « le Québec
aux Québécois », le nationalisme québécois se renversait en réaction
indigénophobe, assumant – au plus loin de tout séparatisme – le point de
vue d’une société majoritaire acharnée à supprimer toute contestation.
Si le cours de l’histoire de l’indépendantisme révolutionnaire se
brise sur octobre 1970, la parenthèse est définitivement fermée par la crise
d’Oka. Confronté à son tour à un séparatisme intérieur, le peuple québé-
cois réagit par une violente crispation, accompagnée de déversements de
rage raciste et d’acclamations de la police et de l’armée. Retrouvant une
constante de l’histoire des nationalismes anti-coloniaux, le Québécois
minoritaire, mal dans sa langue et profondément bercé par son sentiment
de victimisation, se métamorphosait d’autant plus facilement en masse
haineuse et ressentimentale devant une altérité venant remettre en cause
son unité nationale si durement acquise.
Sur le plan anarchivistique, l’étude de la crise d’Oka nous a amené à
explorer l’existence, au sein même de la province du Québec, de territoires

22
ayant de fait leur propre existence autonome et séparée de la société majo-
ritaire. Des territoires vastes et nombreux, s’étendant bien au-delà des
zones densément peuplées, dessinant toute une alter-géographie faite de
réserves, de territoires de chasse et de zones contestées, dont la consis-
tance – à la différence du territoire national – est farouchement hétérogène.
Non seulement une bonne dizaine de peuples autochtones recoupent
le territoire « québécois », mais elles se déclinent elles-mêmes en plus
d’une cinquantaine de communautés, ayant chacune leur propre dia-
lecte et leurs propres us et coutumes. Au surplus, ces communautés se
divisent souvent en quantité de factions différentes, notamment par l’ef-
fet du chantage colonial. La coexistence de structures de gouvernance
traditionnelles et de « Conseils de bande » imposés par l’État comme
son unique agent et interlocuteur, forme la matrice de ce factionalisme
autochtone, encore davantage complexifié par la stratification historique
de multiples formes de conciliation culturelle et religieuse. Dans la réserve
mohawk de Kahnawake, par exemple, on ne compte pas moins de quatre
longhouses (« maisons longues » : centres communautaires traditionnels)
pour une population de moins de 10 000 habitants, certaines suivant la
Kaiananerekowa (Grande Loi) iroquoise, d’autres le code de Handsome
Lake hérité des Quakers, sans compter les chapelles chrétiennes et le
Conseil de bande officiel. Décidément, l’hétérogénéité (qui distingue le
séparatisme du souverainisme) – avec son double tranchant – est indis-
sociable des cultures autochtones.
C’est du moins ce que nous indique l’histoire du continent amé-
ricain, qu’on peut relire comme une seule et unique poussée coloniale
pour imposer une conception homogénéisante du territoire et du gou-
vernement à des populations autochtones résolument morcelées, et par
là ingouvernables. Peu d’historiens oseraient aujourd’hui affirmer la vali-
dité d’un seul de ces traités autrefois passés entre des forces coloniales
armées jusqu’aux dents et une poignée de soi-disant « chefs » triés sur le
volet et gratifiés sur-le-champ.
Il ne pouvait y avoir de gouvernement central chez la plupart des
autochtones du nord précolombien pour la simple et unique raison que
le territoire y était conçu comme tout sauf un royaume, du fait d’une
impossibilité autant logistique que symbolique (les deux allant de pair).
D’un bout à l’autre du continent indigène – sur « l’île de la Tortue » – une

23
formule ne cesse de retentir : « la terre ne nous appartient pas, c’est nous
qui appartenons à la terre ». Certains ajoutent : « comme nous apparte-
nons à notre mère », le principe féminin ayant, chez les peuples matrili-
néaires, un lien intrinsèque avec la terre, jusqu’à réserver aux femmes le
droit exclusif de prendre des décisions en ce qui concerne la vie terrestre,
l’homme jouant le rôle protecteur propre au soleil.
Chez les Iroquois, par exemple, la matrilinéarité signifie d’abord que
l’homme, une fois marié, doit déménager dans la famille de son épouse et
tous leurs enfants appartiennent à cette maison maternelle à travers le sys-
tème des clans – séparation supplémentaire. Basé sur la maison maternelle,
le clan désigne la lignée familiale par le biais d’esprits animaux : tortue,
ours et loup étant les trois principales familles claniques chez plusieurs
nations septentrionales. Ces figures animales portent non seulement une
descendance symbolique, mais un véritable éthos, mis en œuvre dans les
systèmes de gouvernement traditionnels comme responsabilité spécifique
vis-à-vis des communautés. Ainsi les ours ont tendance à veiller à l’ap-
provisionnement, tandis que les loups ont un penchant marqué pour la
politique. Mais le plus intéressant est sans doute la façon dont les clans,
par-delà leur fonction filiative et exogamique, recoupent non seulement les
communautés en elles-mêmes, mais jusqu’aux familles linguistiques, du
fait que plusieurs « nations » possèdent les mêmes clans animaux. Ainsi,
un anishinabe du clan du castor se trouve lié par une affinité « spirituelle »
avec un Iroquois du même clan, court-circuitant leur appartenance cultu-
relle et génétique : l’affinité éthique supplante l’appartenance ethnique.
Comme on le voit, loin d’une conception moderne associant la ter-
ritorialité à l’enfermement communautaire, le caractère essentiellement
fragmentaire de la conception autochtone du « peuple » est associé à une
très grande mobilité. De même que sa polarisation genrée n’est pas néces-
sairement associée au sexe, l’appartenance territoriale ne se limite pas au
lignage. Bien au contraire : la manière dont les indigènes nomment leur
peuple défait la fracture génétique, pour la déplacer au niveau d’un mode
d’habiter traditionnel, c’est-à-dire d’un usage propre à un territoire donné,
à ses contours et à ses formes, qu’il s’agit d’épouser. À la dénomination
générique de « véritables êtres humains » (onkwehonwe en mohawk, anishi-
nabe en algonquin, etc.), suit une définition liée à la terre : les Mohawks sont
« ceux de la terre du silex », comme les Senecas sont « ceux des collines »,

24
les Ojibwés « ceux de la terre blanche », etc. Ainsi le peuple ne désigne que
la fraction territoriale d’une espèce générique, dont à vrai dire seuls les
Blancs – ces âmes sans corps –, sont exclus. À ce point, et dans cette pers-
pective, il ne peut plus être question de « Nation », dont le concept relève
de la naissance. Le droit du sang est invalidé par celui de la terre (-mère),
dont les humains sont la propriété intégrale.
Il faut prendre toute la mesure de ce qui différencie cette conception
nomadique du territoire, définie par un usage sans propriété, et le natio-
nalisme moderne, dont sont tributaires le séparatisme québécois ainsi
qu’une bonne part de l’anti-colonialisme (par le biais du marxisme). En
l’absence de frontières – et à l’encontre de celles qui traversent nombre de
communautés en leur cœur (provoquant des conflits quotidiens entre les
douaniers et les traditionalistes qui refusent les passeports coloniaux), le
mode d’impropriété nomadique implique une dose intensive de circulation.
Ce n’est que par un perpétuel mouvement au-delà du « lopin de terre »
que le nomadisme peut espérer atteindre une compréhension exhaustive
de l’interdépendance des processus naturels dans ses moindres ramifi-
cations, intelligence dont la contrepartie spirituelle est l’animisme et la
conséquence politique, le refus du développement.
Tout le contraire du progressisme, en somme. Sans pour autant se
borner au conservatisme, car cette conception nomade ne cesse – par défi-
nition – de bouger. À défaut de mouvement, rien n’irait plus : la trace des
pistes de chasse serait perdue, les animaux ne s’offriraient plus, la perte
du lien avec les autres peuples envenimerait les rapports, et l’isolement
déboucherait sur l’entropie. Les chansons et les histoires risqueraient de se
perdre, d’autre part, si une continuelle remémoration, une migration de la
pensée sur le mode de la transmission ne revenait sans cesse les rappeler à
la mémoire. Ainsi va le mouvement de la tradition, qui s’oublie dès qu’elle
perd contact avec l’autre pour rappeler le même à son origine altéritaire.
Telle habitude perdue chez les uns leur reviendra par les autres, qui la per-
dront à leur tour si les premiers ne venaient la leur rappeler. C’est que le
nomadisme est par excellence la forme-de-vie du contact, qui ravive la tra-
dition par la pointe du toucher : le temps de la tradition est porté en chair.
Si le nomade, pour Deleuze et Guattari, est « celui qui ne part pas,
ne veut pas partir » (Mille Plateaux), l’exigence traditionnelle du contact
est loin de confiner les êtres à leur environnement immédiat : sur l’Île de

25
la Tortue, les flux étaient considérablement distendus, à la hauteur du
réseau fluvial qui innerve l’essentiel du continent, du Yukon au Mississippi.
Mais le fait est que malgré leur portée, ces relations passaient obligatoi-
rement par le toucher. La présence, par exemple, de la culture cherokee
(provenant du sud-est des États-Unis) chez les Potawatomis (basés au
sud des Grands Lacs) tient sur des corps très concrets ayant pris la peine
de se déplacer – au prix d’un effort à peine imaginable pour nous – jusqu’à
« leur » territoire. De ce fait, les rapports s’y retrouvaient éminemment
exposés, dans toute leur vulnérabilité, voire – s’il s’agit de penser les rap-
ports de force – leur violence.
Notre hypothèse est que la raison de cette exigence de contact,
en régime nomadique-animiste, qui fait du séparatisme autochtone une
tradition ingouvernable aux yeux des puissances impériales, relève de sa
nature auto-destituante. L’art des proximités, en tant qu’éthique en situa-
tion, est un mode de non-gouvernement caractérisé par l’impossibilité
matérielle d’une concentration de prestige au-delà d’un certain seuil qui
permettrait son rayonnement chez des sujets assujettis. Voilà la nature
de ce que Clastres appelle l’« effort permanent pour empêcher les chefs
d’être des chefs : c’est le refus de l’unification, c’est le travail de conjura-
tion de l’Un, de l’État ». (La Société contre l’État) Ici, pas plus de sujets que
d’objets : mais une pure multiplicité soustractive (le n-1 de Deleuze), où
les décisions (selon le système horizontal traditionnel pillé par la démo-
cratie américaine) prennent le temps qu’il leur faudra.
Cette idée est cruciale si l’on veut saisir la différence intrinsèque
entre le séparatisme destituant et le souverainisme constituant. Dans
une perspective « matérialiste » – en un sens beaucoup plus étendu que
ne l’entendait le marxisme –, la constitution d’un mode de gouverne-
ment en mesure de projeter et d’imposer son fonctionnement chez des
peuples éloignés doit être comprise à l’aune des moyens matériels au tra-
vers desquels il se diffuse et se fait respecter. Si les relations, au sein du
mode de non-gouvernement du temps de la tradition, tiennent dans la
chair, le régime de gouvernement du temps colonial se doit de les désin-
carner, c’est-à-dire de les transférer dans une matière inerte, au sens de
non-animée. L’animisme, au contraire, ne connaît pas de « matière » en
tant que catégorie séparée : la matière s’y trouve toujours déjà vivante et
mise en forme de manière indissociable dans l’ensemble des relations tout

26
ensemble familiales, rituelles, politiques et cynégétiques. En débarquant
sur l’Île de la Tortue au sortir d’une tradition intellectuelle scolastique, les
premiers colons n’avaient que la matière inerte en tête, l’essentiel de leur
pensée s’affairant à la distinguer de l’âme. Ainsi entreprirent-ils d’emblée
de considérer ce qui, dans ce continent, pouvait être développé ; attitude
qui ne fit que s’exacerber au fil du temps, alors que la population indigène
se voyait décimée à hauteur de 95 % – après quoi les romantiques purent
méprendre ce cimetière pour une nature sauvage (wilderness).
À la tradition du contact – à toute tradition – du territoire plein, le
colonialisme substitua un territoire vide et abstrait, faisant place aux
infrastructures qui tiendront lieu de chair. Cette délégation du contact
aux infrastructures tendra au surplus vers un inexorable monopole, qui ne
cesse d’être poursuivi aujourd’hui par le biais de l’infrastructure fallacieu-
sement dite « virtuelle ». En confisquant les rapports – qui deviennent dès
lors « sociaux » – pour s’en faire les entremetteurs, les infrastructures et
équipements collectifs obstruent la possibilité du contact au profit de cet
inextricable enchevêtrement auto-optimisant qu’on appelle « technolo-
gie ». Bien entendu, la maintenance de ce système d’interdépendance pré-
suppose et exige la constitution d’un État pour en assurer la maintenance
– à défaut de quoi la catastrophe continue se fait immédiate. En revanche,
le contact s’avère autrement plus séparatiste que l’infrastructure, dans
la mesure où il porte immédiatement et en bloc l’ensemble d’une culture
dans son moindre fragment.
Ce phénomène est le revers logistique du matérialisme que tente
d’appliquer l’historien Benedict Anderson dans sa lecture de l’émergence
du nationalisme moderne. Si Anderson dévoile le rôle déterminant du
capitalisme de l’imprimé – et surtout des journaux quotidiens – dans la
constitution du temps et du langage homogènes sur lesquels s’assoit la fic-
tion d’une unité nationale, son focus sur le domaine de la représentation
l’entraîne à sous-estimer les conditions matérielles infra-symboliques qui
lui permettent de se déployer. Les journaux, qui inculquent le sentiment
d’une continuité quotidienne concernant un ensemble culturel donné,
ne seraient rien sans les routes – et éventuellement les camions – qui les
distribuent aux quatre coins de la nation ainsi « imaginée ».
L’analyse de Benedict Anderson nous permet toutefois de préciser ce
qui « fait la différence » entre un séparatisme synthétique et soustractif. En

27
effet, dans l’autochtonie, c’est non seulement du fait des liens extrinsèques
entre les différents dialectes, dont le contact ne fait souvent qu’augmenter
l’hétérogénéité en créant des créoles et des pidgins, mais également dans
l’articulation interne des langues, que se trace la « nation ». La rencontre
entre les Européens et les Amérindiens est à ce point récente que les lan-
gues autochtones ont pu relativement bien conserver leur structure à l’abri
des syntaxes coloniales. Malgré les tentatives modernes pour annihiler
leur usage en dressant les enfants autochtones à l’occidentale au sein des
écoles résidentielles, les vestiges de ces langues offrent de rares exemples
d’une adhérence entre la parole et le territoire, dont elles sont l’expression
symbolique et sonore. Certains traditionalistes mohawks disent que leur
langue syntonise la fréquence tellurique du territoire d’où elle est issue,
faisant écho à la résonance spécifique que lui donnent sa constitution
géophysique, ses plantes, ses animaux et ses usages.
La structure même des langues autochtones contiendrait-elle
quelque chose qui résiste à la matrice coloniale ? Cela expliquerait à la fois
l’acharnement des colons à exterminer ces langues impropres au com-
merce, ainsi que leur étonnante survivance, 500 ans après le contact. Ainsi
la pratique et la mémoire de ces langues sont essentielles non seulement à
la transmission de la culture et de l’histoire du peuple, mais aussi comme
véritable support à l’adéquation entre un mode de vie et une vision du
monde – une vérité partagée.
En contrepartie, le fait que la colonisation et l’opérationnalisation
du langage ne cessent de se poursuivre à l’intérieur même de nos langues
indo-européennes nous autorise à penser qu’elles porteraient potentiel-
lement autre chose, de l’ordre d’un vivant qui résiste, une langue nomade
habitant le perpétuel mouvement du verbe. Il nous faudrait ouvrir nos
langues de l’intérieur (autant par l’étymologie que la poésie) pour voir
comment leur caractère colonial fut le produit d’une longue histoire de
luttes cristallisées dans le langage, et qui fait encore trace dans le moindre
de nos énoncés.

V – JONCTION
Il nous faut dès lors de faire le partage entre cette « part maudite »,
originairement animiste, présumée au fond de toute culture, et ce qui

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relève de la mentalité coloniale, au sens d’une structure perceptive en
mesure de projeter un espace-temps abstrait et d’en extraire un substantif
isolé afin d’y fixer ses infrastructures. Dans le cas qui nous occupe, tout
semble opposer les séparatismes québécois et autochtones, si ce n’est leur
commune opposition à la Couronne britannique. Historiquement, ce n’est
qu’en vue de la déroute de cet ennemi commun qu’ils ont pu converger, ne
serait-ce que ponctuellement, il y a de ça des siècles, et au prix de guerres
fratricides avec d’autres peuples indigènes. Voilà pourquoi la question de
l’alliance est extrêmement délicate. La plupart du temps, elle se réduit à ce
que le peuple mineur gonfle les rangs de l’élément fort. C’est ce que cher-
chait à conjurer le Wampum à Deux Rangs (Two Row Wampum) élaboré
au XVIIe siècle par les Iroquois pour circonscrire leurs relations avec les
Blancs. Cette ceinture perlée, qui fait office de loi chez une bonne partie
des peuples autochtones du Nord-Est, montre deux lignes parallèles, qui
représentent les rivières respectives des deux peuples, se tenant en res-
pect chacun dans leur propre vaisseau – les autochtones dans leur canot
et les colons dans leur navire. Ainsi, l’alliance suppose d’abord et avant
tout la reconnaissance réciproque d’une hétérogénéité inaltérable : se faire
chaman du jour au lendemain – jouer à l’apprenti sorcier des autres, abs-
traction faite de son propre bagage culturel – n’est pas moins colonialiste
que le chantage au développement. Il faudra donc se résoudre à chercher
au sein même de notre propre bateau ce qui le fera couler. Car il ne peut
s’agir que d’auto-sabordage : le versant dit « souverainiste », irrésistible-
ment porté à son unification en société auto-identiquement homogène, est
le pire ennemi de son parent pauvre : la séparation du peuple minoritaire.
C’est dire que la ligne de fracture passe au sein même de la notion
d’autonomie, qui peut indifféremment être apprêtée à la sauce constituante
ou destituante. À ces deux versants correspondent deux manières d’ap-
préhender l’absence de peuple, soit en cherchant son obtention par syn-
thèse ou par soustraction. Là réside le nœud du « peuple québécois », qui
est minoritaire à l’échelle du Canada mais majoritaire à la sienne propre.
Par le même geste de déclaration d’indépendance, en l’occurrence, il peut
simultanément se dérober à l’oppresseur et (d’autant mieux, dira-t-on)
opprimer ses propres minorités. Il faut croire que le problème sépara-
tiste est éminemment une question d’échelle. En cela, il met en cause la
consistance logistique même de la gouvernance – la portée d’un pouvoir

29
étant proportionnelle à sa capacité technique d’atteindre les territoires
qu’il entend subjuguer.
La tradition se présente toujours à l’état fragmentaire, non seule-
ment au sens de ruines vouées à dépérir si elles ne sont pas ponctuellement
ravivées par le contact, mais aussi du fait qu’elles portent la divisibilité
comme un caractère essentiel. Si la faveur actuelle du capital semble aller
au fragmentaire, cela ne peut s’expliquer que par une volonté de traquer
tout ce qui lui échappe pour le lier à la sempiternelle croissance technolo-
gique. C’est le propre du colonialisme libéral – c’est-à-dire à l’anglaise : le
seul, somme toute, qui ait vraiment « fonctionné » – que de laisser vaquer
les puissances locales pour autant qu’elles continuent de payer tribut à
l’empire. Le fragment ne saurait lui échapper, et ainsi demeurer fragment,
qu’au prix de se diviser à la moindre approche, montrant encore une autre
face de sa médaille, se tordant sur lui-même comme un ruban de Möbius.
Le récit identitaire québécois qui voit le phénomène des Coureurs des bois
– ces marchands de pelleteries qui quittaient jadis les colonies françaises
pour faire commerce dans les bois – comme la preuve d’un lien privilégié
entre Français et Autochtones, néglige souvent de reconnaître que ceux
d’entre eux qui désertaient, mus par un irrépressible devenir-sauvage,
étaient passibles de peine de mort s’ils s’avisaient de revenir à la civili-
sation. Ce n’est jamais qu’une fraction qui peut s’allier à une autre frac-
tion. La société prise comme tout, elle, est incorrigiblement homogène.
S’il faut cependant admettre un caractère fragmentaire à la coloni-
sation française de ce continent, il n’est tributaire que de la lâcheté avec
laquelle elle fût menée. En tant qu’habitants d’une colonie mercantile sans
velléité de peuplement (contrairement à la Nouvelle-Angleterre), les pre-
miers Canadiens-français étaient extrêmement dispersés et vulnérables
sur le territoire, ce qui « retarda » pour un temps la portée de leur homo-
généisation. Or cela était vrai non seulement de leurs rapports avec les
autochtones, mais également de leurs rapports entre eux. Les premiers
« habitants », comme on les appelait, ne parlaient pas tout à fait le français
impérial qui nous est désormais familier, mais breton, poitevin, normand
et occitan, sans considérer les Irlandais, Allemands, Finlandais, et autres
peuples qui immigrèrent sur le nouveau continent avant de se fondre en
un seul melting pot.

30
Cet héritage fragmentaire met en lumière trois éléments, que nous
esquisserons pour terminer. D’abord, le caractère éminemment parcel-
laire de l’oralité, préalable à l’unification de la langue par l’imprimé. Cela
vaut pour la langue parlée, certes, mais aussi pour la nature du récit, qui
se voit soumis, dans la tradition orale, à la contamination du contact et
au devenir des traductions-trahisons. Dans l’histoire écrite – véhicule du
parcours hégélien de l’Esprit, au terminus duquel se trouve l’horizon syn-
thétique de l’État et de son Homme nouveau – il y a toute une forêt d’his-
toires parlées, sortes de chroniques événementielles et situationnelles,
se répétant à chaque fois plus différemment. En second lieu, le fait – crucial
– que le fragmentaire ne peut qu’échapper aux catégories de l’entende-
ment colonial, qui n’y voit qu’une sauvagerie à dresser ou à exterminer.
Cela implique paradoxalement l’absence, au sein du fragment, des dis-
tinctions opérationnelles propres à la culture occidentale. Les champs et
les disciplines qui lui sont consubstantielles – nommément le politique,
le culturel et le religieux – semblent impossibles à dissocier dans la pers-
pective fragmentaire, qui n’est infiniment divisible que par l’effet d’un
autre fragment, et non par ce qui s’avance en un bloc totalisant. D’où la
singulière opacité pourtant fourmillante du fragment aux yeux du colon.
Sur ce point, il ne fait pas de doute que les moments les plus puissants
dans l’histoire politique récente, tels que le séparatisme décolonisateur
du FLQ pour ce qui est du Québec, devaient leur vigueur et leur force
de conviction à leur étonnante capacité de tenir ensemble la politique
révolutionnaire et la contre-culture dans un même mouvement d’expé-
rimentation. Dans cette période où l’indépendance se réalisait par le fait,
on avait compris que l’autonomie exige, au bas mot, de ne pas se laisser
désarticuler par des catégories extérieures et partant, de ne pas répondre
au langage de l’ennemi.
Enfin, s’il est vraiment une tradition que nous ne cessons de porter
sur ce continent, c’est peut-être précisément notre manque de traditions
propres au territoire, c’est-à-dire notre caractère proprement immigrant.
Ce dernier, ne l’oublions pas, se distingue du colon précisément de par
son caractère minoritaire et inconstitutif, par l’impropriété qui fait son
propre. Mais que signifierait donc de (re)prendre en charge notre condi-
tion immigrante, celle qui fut jadis le lot des renégats qui fuirent le Vieux
Monde infesté de peste et de famine ? À tout le moins, cela impliquerait

31
de s’enquérir à nouveau des usages et des langues propres à ce lieu rede-
venu étranger par notre présence. Et ainsi se lier autant aux autochtones
qu’aux immigrants, alors même que la pire espèce de populisme – l’ex-
trême-droite identitaire, qui reprend du poil de la bête comme partout –
tente de s’approprier l’appartenance au territoire pour l’étanchéiser vis-à-
vis du nomadisme planétaire, que ce soit en courtisant les communautés
autochtones ou en se présentant elle-même comme « métis ».
Ainsi, assumer notre propre immigrance pourrait laisser poindre un
passage secret, dans une commune opposition au colonialisme national,
entre l’autochtonie et l’exil. Car le continent redécouvert par les exilés pour-
rait fort bien se rapprocher de la fraîcheur qu’y ont toujours déjà vécue les
autochtones. Attendu que ces derniers ne se considèrent pas moins comme
séjournant de passage sur ce territoire, au-delà – ou plutôt en-­deçà – de
toute propriété, on ne retrouve sans doute aucune autosuffisance au fond
de l’autochtonie, mais plutôt la nécessité continue de renouveler le lien,
de garder contact. Et par là faire peuple, dans une irréductible minorité.

32
33
UN TRÈS
LONG HIVER

Ru s s i e/ U k ra i ne
Ce texte a été écrit par un camarade d’origine russe, impliqué depuis long-
temps dans les réseaux radicaux russes et ukrainiens, et ayant passé beaucoup
de temps en Ukraine ces dernières années.

P ar une chaude soirée de fin d’été à Kiev, un ami me raconta l’histoire


de son grand-père. L’histoire se déroule pendant la Seconde Guerre
mondiale en Ukraine. Venant d’une famille paysanne, celui-ci se retrou-
va en zone occupée après une énième avancée des Allemands. Le grand-
père voulait se battre contre les nazis. Encore fallait-il décider comment.
Peu d’options s’offraient à lui : soit rester en territoire occupé et chercher
à joindre un groupe de partisans, soit essayer de passer du côté de l’Armée
rouge. Il opta pour les partisans. À un moment, il tomba sur une étrange
brigade qui se battait contre les occupants. Comment le grand-père com-
prit qu’il s’agissait de makhnovistes ? L’histoire ne le dit pas. Mon ami se
souvient cependant du récit coloré de son grand-père qui décida immé-
diatement de prendre ses jambes à son cou, car « ceux-là » ne pouvaient
qu’être battus par les nazis et les Rouges. Ses chances de survie dans une
telle brigade étaient quasi-inexistantes.
Il s’agissait probablement de la brigade de Ossip Tsebry, un makhno-
viste bien connu, ayant fui les bolcheviks en 1921 pour se réfugier en Europe.
En 1942, il retourna en Ukraine avec le projet d’organiser la résistance
contre les nazis et les bolcheviks avec des convictions anarchistes. On en
sait aujourd’hui très peu sur le succès de cette entreprise, mais on sait que
cette brigade a bien existé et qu’elle combattit les nazis, avant d’être défaite.
Ossip se retrouva quant à lui en camp de concentration, mais fut libéré
par les Alliés, ce qui lui permit d’échapper aux bolcheviks une fois de plus.
Pendant que nous étions en train de nous remémorer l’histoire d’Os-
sip, nous entrions dans l’automne de l’année 2014. La Russie avait déjà
annexé la Crimée et était en train d’avancer ses bataillons vers le Donbass.
À ce moment, nous n’aurions pas été étonnés si les tanks russes s’étaient
dirigés sur Kharkov, Odessa, et même sur Kiev. Je revenais d’un voyage à
Moscou et Saint-Pétersbourg. J’ai clairement compris là-bas que la socié-
té russe soutenait massivement l’invasion et qu’il ne fallait pas s’attendre
à y voir surgir un mouvement anti-guerre.

36
Disons que la situation autour de nous devenait tendue, et notre dis-
cussion était quelque peu émotive.

EAUX TROUBLES
À l’époque, les discussions du mouvement tournaient presque exclu-
sivement autour du thème du fascisme et de l’antifascisme. Les autres
lignes de séparation s’en trouvaient éclipsées. Dès le début du soulèvement
ukrainien, la propagande russe – recyclant le vieux vocabulaire soviétique
– proclama que tous ceux qui avaient fait partie du mouvement ne pou-
vaient être que des fascistes, des nazis et leurs complices. Après cela, les
anarchistes et les gauchistes en Ukraine se mirent à vouloir prouver qu’en
réalité, c’était le gouvernement russe qui était le plus fasciste d’entre tous.
Les antifascistes de Russie, de Biélorussie, d’Ukraine, mais aussi d’Espagne,
d’Italie et du Brésil déferlèrent soudainement vers le front, d’un côté ou
de l’autre. Le plus souvent ils se retrouvèrent aux côtés de fascistes, qui
se battaient aussi des deux côtés.
Les gauchistes occidentaux, séduits au départ par les images des
vieux bus soviétiques de la Berkout (police spéciale ukrainienne) se consu-
mant dans les rues glacées de Kiev, avaient soutenu Maïdan. Toutefois,
après avoir appris que les drapeaux rouge et noir étaient aussi utilisés par
les fascistes, la majorité d’entre eux changèrent leur fusil d’épaule et se
mirent à soutenir le « soulèvement antifasciste » dans l’Est. Puis, un repor-
tage de Vice montra que les soi-disant antifascistes pro-russes étaient en
fait aussi des fascistes. Cela acheva leur confusion. Mais il n’y avait pas
que les Occidentaux qui étaient déroutés. Même les anarchistes et gau-
chistes de la Russie voisine en vinrent à constamment vouloir déterminer
qui était devenu fasciste et qui était un vrai antifasciste.
En fait, peu d’entre nous avaient une idée claire de ce qu’il fallait
faire. Nous essayions de trouver des réponses là où l’on pouvait, entre
autres dans le passé. Or, la réalité de la guerre et de la mobilisation géné-
rale qui l’accompagne n’était pas un objet d’analyse pour nous. Mis à part
ceux qui venaient du Caucase, nous avions grandi en ne pensant pas que
la guerre pouvait avoir lieu ici. Nous pensions que ces choses ne pouvaient
se passer qu’en périphérie, dans un espace sur lequel nous ne pourrions
avoir aucune influence.

37
La seule histoire de guerre que nous avions en Russie était un récit
simple et massivement partagé : celui de la Seconde Guerre mondiale. Un
récit qu’on pouvait peu remettre en question ; une histoire à la portée de
tous, schématique et émotive – ce qui en fait un instrument si efficace pour
unifier le peuple russe, lui donner un mythe et un sens à ses souffrances.
Voilà pourquoi mon ami et moi tentions de nous souvenir de l’histoire des
partisans d’Ossip, un récit passablement négligé et oublié.

LE COMBAT DES GRANDS-PÈRES


Notre génération, venue au monde à la fin de l’Union soviétique, se
souvient encore du grand mythe de la guerre. Nous jouions souvent à la
guerre étant enfants. Elle opposait toujours les nôtres et les Allemands,
qu’on ne connaissait que par la télé et le cinéma. Les rues de mon quartier,
construites dans les années 1980, portaient le nom de héros de la Seconde
Guerre. On ne pouvait échapper à tous les monuments à la gloire de l’Ar-
mée Rouge et aux martyrs. Ma ville de naissance – Saint-Pétersbourg – est
considérée comme une « ville héroïque ». Mon grand-père sortait parfois
ses médailles de vétéran. Puis, dans les années 1990, la télévision s’est
mise à montrer des gens habillés de camouflage, mitraillettes à la main.
Mais je n’arrivais pas à associer ce que je voyais avec l’histoire de mon
grand-père, les monuments ou les héros. La Seconde Guerre mondiale était
sacrée, on en faisait des chansons et des films. Elle était de l’ordre du pur
héroïsme. Alors que ce qu’on voyait à la télé était une boucherie sans nom.
Étonnamment, dans ce pays « qui a vaincu le fascisme », aucune
théorisation sérieuse de ce qu’est le fascisme n’a vu le jour. Pour l’homme
soviétique moyen, le fascisme signifiait tout simplement ce qu’il y a de
plus abject, et par conséquent, l’ennemi absolu. Dans les goulags, les déte-
nus se gravaient des svastikas sur la poitrine pour marquer leur refus du
pouvoir soviétique et de son ordre, sans se considérer le moins du monde
comme nazis. Les symboles n’étaient pas fixés de la même façon que
dans l’univers occidental, et l’interprétation de la guerre relevait d’une
logique différente.
En Union soviétique, on appelait cette guerre la « Grande Guerre
patriotique », ce qui marquait déjà une différence avec l’historiographie
occidentale. C’est une conception de la guerre comme éternelle défense

38
de la « patrie », déjà utilisée à l’époque de l’invasion napoléonienne. Les
efforts de mobilisation staliniens pendant la guerre reprirent le terme,
traçant en outre un parallèle direct entre la guerre de résistance contre
Napoléon en 1 812 et celle d’Alexandre Nevski contre les chevaliers de
l’ordre Teutonique en 1 242 – une glorification de l’ordre féodal et aristo-
cratique inimaginable quelques années auparavant. En ce temps de mobi-
lisation générale, il fallait montrer que le Grand Peuple russe, avec son
histoire monumentale, était le seul en mesure d’écraser la peste fasciste
et libérer l’Europe. Et plus la guerre s’enlisait, plus elle devenait non seu-
lement une lutte contre l’idéologie fasciste, mais aussi un combat contre
l’envahisseur qui voulait ruiner la Sainte Terre russe.
Dans le contexte des répressions des années 1930, les déportations
ethniques étaient massives. Elles se poursuivirent durant la guerre et
furent dans bien des cas justifiées par des accusations de collaboration
avec les nazis, portées sur des peuples entiers. Bien sûr, les historiens
soviétiques aimaient donner en exemple des unités militaires « non-
russes » ayant collaboré avec les Allemands, afin de renforcer la figure
du traître à la Nation. Ils laissaient souvent de côté le fait que bien des
« Russes ethniques » avaient aussi collaboré, espérant peut-être ainsi se
libérer du joug stalinien. Cette historiographie a largement contribué
à justifier la politique coloniale de l’URSS et les répressions ethniques.
Mais surtout, ce révisionnisme soviétique, puis russe, contri-
bua à construire une équivalence entre le peuple russe et l’antifas-
cisme. Être Russe en est venu à signifier, par essence, être antifasciste.
Conséquemment, être contre les Russes, c’est être fasciste. Cette logique
du chantage, où être un vrai Russe demande une allégeance aux struc-
tures du pouvoir central, fit en sorte que toute manifestation ou toute
critique contre ce pouvoir pouvait rapidement être recadrée dans cette
alternative simpliste : soit Russe, soit fasciste.
Selon cette logique, les pertes humaines incalculables ne pouvaient
pas être attribuées aux erreurs tactiques des dirigeants soviétiques, ni
au manque de préparation et au rapport je-m’en-foutiste à la vie de leurs
sujets, mais devaient être considérées comme un martyr nécessaire.
Cette idée s’accordait tellement bien avec l’image de la mission presque
divine du peuple russe , c’est-à-dire celui qui a pris sur lui les souffrances
des autres et qui a sauvé l’Europe d’afflictions quasi-eschatologiques.

39
LES ANTIFAS ET
L’ANTIFASCISME D’ÉTAT
C’est ainsi que la compréhension de l’antifascisme en Russie passe,
davantage qu’en Europe, par le prisme de l’histoire de la Grande Guerre
patriotique.
Bien qu’il ait perdu de sa vigueur ces dernières années, le mouvement
antifasciste russe était, au milieu des années 2000, une force de mobilisa-
tion significative pour une bonne partie de la jeunesse. Sous l’appellation
« antifa » se retrouvaient des militants de tendances très différentes. La
seule chose qui semblait les unir était la volonté – certes esthétiquement
sublime, mais parfois éthiquement discutable – d’en découdre enfin avec
ces « foutus fascistes ».
Plus forte était la volonté pratique de « casser la gueule » de la droite,
moins ils arrivaient à proposer une analyse sérieuse du fascisme. Ces anti-
fas pouvaient qualifier de « fascistes » n’importe qui qui ne leur plaisait
pas. Ainsi pour les bandes de jeunes originaires du Caucase qui, en plus
d’être des concurrents dans l’hégémonie de la rue, refusaient de s’intégrer
et de reconnaître la supériorité de la culture russe dans les villes « natu-
rellement » russes. « Le racisme noir » ou « le fascisme du Caucase » sont
vite devenues des expressions largement acceptées dans ces milieux.
Une partie significative du mouvement antifa n’hésitait pas à se
qualifier de « patriotes russes », alors que les nazis étaient accusés d’être
des « Russes tarés » ayant renié leurs racines. Dans une des chansons les
plus écoutées de ces milieux, le refrain clamait fièrement « C’est moi le
vrai Russe/ Toi t’es qu’une pute nazie ».
À l’origine de ce phénomène, il y avait manifestement un manque de
contre-récit historique. Sauf à de rares exceptions, les antifas se conten-
taient de reprendre les mêmes mantras sur le caractère « antinaturel »
du nazisme au sein même du pays qui a vaincu le fascisme, où chacun se
vante d’avoir un grand-père qui a été à la guerre.
Développer d’autres discours et d’autres représentations leur
aurait fait courir le risque de se séparer de la base des « gens ordinaires »,
disaient‑ils. Pire : ils essayaient autant que possible de paraître comme
de tels gens ordinaires et ne pas renvoyer une image marginale, préten-
dant ainsi au rôle d’une avant-garde militante de la portion « saine » de
la société russe. Cette stratégie populiste n’était pas une question, mais

40
une évidence. Rien d’étonnant donc qu’avec le temps, plusieurs d’entre
eux devinrent des sympathisants des idées impériales – certains allèrent
même défendre le « monde russe » jusqu’au Donbass !

LE PRINTEMPS RUSSE
CONTRE MAÏDAN
Le mouvement de l’hiver 2014 en Ukraine était profond et de longue
haleine. Lorsque le président Ianoukovitch s’enfuit, la majorité des parti-
cipants de Maïdan se disaient prêts à rester dans la rue pour continuer la
« Révolution de la dignité », nom qu’on donnait au mouvement en Ukraine.
Le régime de Vladimir Poutine, quant à lui, se retrouvait dans une
position délicate. La crise économique perdurait depuis 2012 et son gou-
vernement était encore ébranlé par les manifestations de 2011-2012. Ce
genre de soulèvement à sa porte, particulièrement un mouvement victo-
rieux, n’avait rien pour lui plaire. Le régime trouva rapidement une façon
ingénieuse non seulement de créer une unité interne, mais aussi de délé-
gitimer tout soulèvement et toute résistance. Les événements de Maïdan
n’étaient pas encore terminés que la Russie annexait la Crimée, créant
de facto une guerre là où il y avait eu un soulèvement « populaire ». Le
régime de Poutine montrait ainsi aux peuples voisins comment les sou-
lèvements ont pour effet d’affaiblir une nation, en faisant une proie facile
pour l’annexion.

L’annexion de la Crimée suscita une vague spectaculaire de sou-


tien au régime de Poutine dans les sondages. Territoire-clé dans l’identi-
té impériale russe, la Crimée était considérée, depuis l’indépendance de
l’Ukraine, le 24 août 1991, comme la première sur la liste des territoires à
récupérer. Krimnash (« la Crimée est à nous ») est vite devenu un mème
viral et la base d’un nouveau consensus impérial.
C’est à ce moment que sont apparus deux nouveaux slogans, dont
peu de gens se souviennent aujourd’hui – Le « Printemps russe » et le
« Monde russe ». Le Printemps russe se voulait une référence sarcas-
tique aux Printemps arabes. Ces derniers, déclaraient le plus sérieuse-
ment du monde les idéologues russes, n’avaient été que des opérations de
la CIA dirigées contre des dirigeants légitimes. Le Printemps russe, par

41
contraste, était un mouvement authentique de populations russes dans
les pays limitrophes qui voulaient se rattacher à l’État russe en vue de
ressusciter le « Monde russe ».
Comme toute idée populiste, ce Monde Russe était présenté comme
quelque chose qui allait de soi, sans besoin d’aucune justification : il était
tout à fait naturel que des russophones aient envie d’être annexés à leur
mère patrie. Dans cette opération discursive habile, ce n’est pas l’empire
qui envahit ou reprend des territoires, mais bien les populations elles-
mêmes qui se libèrent d’un gouvernement ennemi – soutenu par la force
impériale occidentale – et retournent à leur berceau. De la même façon
que l’Armée rouge n’a jamais occupé de nouveaux territoires en Europe
et en Asie Centrale pendant la Grande Guerre patriotique, mais a simple-
ment libéré ces peuples du joug du fascisme.
Ainsi, la Crimée avait tout simplement « réintégré sa patrie », et
l’on souligna à grands traits combien cette annexion correspondait à la
volonté de sa population, qui ne pouvait être qu’exclusivement russe. Les
Tatars de Crimée, qui étaient bien organisés politiquement et qui avaient
protesté contre l’annexion, entre autres en boycottant le nouveau pouvoir,
ont été soit ignorés ou bien présentés comme des traîtres. Après l’occu-
pation, tous ceux qui n’étaient pas pro-russes – les activistes, les anar-
chistes, les membres d’associations un tant soit peu politiques – ont tous
dû fuir. Certains ont été emprisonnés, certains ont tout bonnement dis-
paru. Toute activité politique publique est devenue inimaginable. Il s’agit
de la Russie, après tout – et la Russie, c’est la guerre.

LE SOULÈVEMENT POPULAIRE
ANTIFASCISTE
Pour donner une apparence de mouvement populaire à l’occupa-
tion de la Crimée et du Donbass, différentes tactiques ont été utilisées. En
Crimée, où la Russie possède d’importantes bases militaires, il a suffi de
quelques jours pour déployer des soldats à travers toute la péninsule. Ceux-
ci ont rapidement pris d’assaut les infrastructures les plus importantes,
notamment l’aéroport. Puis ils adoptèrent une posture d’observateurs, se
présentant comme des « gardiens de la paix » qui seraient seulement là pour

42
s’assurer que le mouvement populaire se déroule de manière sécuritaire et
pour empêcher que les populations russes ne soient attaquées en réponse.
Dans un jeu de miroirs déconcertant, les forces pro-russes se mirent
à copier les tactiques de Maïdan. Dès les premiers jours de l’annexion, on
créa les « Forces d’autodéfense de la Crimée », sur le modèle des groupes
d’autodéfense de Maïdan. Dans la version officielle, ces forces étaient
organisées par des locaux, qui souhaitaient défendre leurs villes contre
les hordes de nazis venant de Kiev. On a évidemment vite prouvé que ces
milices étaient contrôlées par des officiers russes et étaient surtout com-
posées de petits bandits locaux et des militants rouges-bruns venus de
Russie. Dans les faits, ces groupes « populaires » agissaient de concert avec
l’armée russe. Lors de leurs opérations, les civils faisaient tout le travail
visible, donnant ainsi l’image d’une authentique révolte populaire. Mais
les soldats russes n’étaient jamais très loin et restaient prêts à intervenir,
dans le cas où les pro-Ukrainiens ou l’armée ukrainienne auraient répli-
qué. Cette tactique contribua à diffuser l’image d’une annexion pacifique
et volontaire.
Les bases de cette stratégie de communication furent jetées pendant
le mouvement de Maïdan, alors qu’un mouvement de réaction anti-Maï-
dan s’installait dans les centres urbains de l’est de l’Ukraine. Au cœur de
ce mouvement se trouvaient des groupes pro-russes, souvent proches
d’idées impérialistes russes. Le mouvement anti-Maïdan se qualifia lui-
même très vite de mouvement « antifasciste », reprenant pour son compte
les principaux clichés de la propagande russe. Son discours était évidem-
ment aux antipodes de celui de Maïdan : rejoindre la Russie, réinstaller
Ianoukovitch au pouvoir, défendre les valeurs conservatrices, célébrer la
Berkout et faire ouvertement appel à une intervention des forces armées
russes. Bien entendu, il y avait aussi beaucoup de gens ordinaires qui
participaient à leurs manifestations, pensant sincèrement que les nazis,
unis aux homosexuels et aux services secrets américains, auraient pris
le pouvoir à Kiev.
Anti-Maïdan se présentait au début comme une révolte contre
Maïdan et ses méthodes. Un mouvement de rue contre un autre, des mani-
festations contre d’autres manifestations, des prises de bâtiments adminis-
tratifs contre d’autres occupations, une violence constituante contre une
autre. Cependant, la réalité des deux mouvements était on ne peut plus

43
différente. À Donetsk et Lughansk, anti-Maïdan agissait avec la bénédic-
tion de la bureaucratie locale, de la police et du crime organisé. Alors que
Maïdan se faisait réprimer, les anti-Maïdan avaient carte blanche, et les
pro-russes purent facilement occuper des immeubles officiels et se pro-
curer des armes. Des « Assemblées populaires », contrôlées par des mili-
tants armés, élurent des « représentants populaires ». On proclama des
Républiques populaires qui appelaient l’armée russe en renfort. Puis on
organisa des référendums sur le rattachement à la Fédération de Russie :
c’est là que se termina le soi-disant soulèvement et que débuta une tout
autre vie quotidienne dans les territoires « libérés ». Dans les faits, comme
en Crimée, les rôles-clés dans les institutions de ces nouvelles républiques
étaient occupés par des officiers des forces spéciales envoyés par Moscou.
Rappelons que dans les premiers temps, lorsque les manifestants
ordinaires se faisaient face dans la rue, ils réalisaient souvent qu’ils
avaient en commun plus qu’ils ne le pensaient. À Kharkov, les rassem-
blements pro-Maïdan et anti-Maïdan se tenaient face à face sur la Place
de la Liberté. Maïdan invita ses opposants à venir expliquer leurs récri-
minations au micro. Quelques-uns d’entre eux décidèrent, sur le coup,
de changer de camp. Bien sûr, cela n’avait rien pour plaire aux nationa-
listes radicaux des deux côtés, ni aux organisateurs russes de l’anti-Maï-
dan. Ces derniers cherchaient à créer une image d’un vrai soulèvement,
avec ses martyrs, au lieu de quoi ils avaient des réunions interminables
et des pourparlers qui donnaient lieu à une certaine fraternisation. En
outre, les deux mouvements prétendaient à l’hégémonie dans la rue,
qui devait démontrer lequel des deux était réellement un mouvement
« populaire ». Ainsi, les accrochages et les provocations devenaient iné-
vitables et de plus en plus violentes. Après les événements du 2 mai 2014
à Odessa (incendie de la Maison des syndicats, ayant causé la mort de 42
militants pro-russes) et le début des combats dans l’Est, les protestations
dans la rue cessèrent presque totalement et nombre d’organisateurs de
l’anti-Maïdan s’exilèrent en Russie ou à l’Est, dans les Républiques popu-
laires nouvellement créées.
Néanmoins, le projet de fonder la Novorossia (la partie de l’Ukraine
qui serait essentiellement russe et qui devrait être réunifiée avec la
Russie), tomba assez rapidement à l’eau. La tentative de reproduire les
scénarios de Lughansk et Donestk, malgré tout le soutien financier dont

44
elle bénéficia en Russie, se solda par un échec. Mais le récit du soulève-
ment populaire, pour sa part, resta en circulation dans la population.
En faisant recours au schéma familier du Printemps russe, on qualifia le
soulèvement du Donbass d’« antifasciste ». Personne en Russie ne sem-
blait gêné du fait qu’à la tête du soulèvement se trouvaient des officiers
fraîchement débarqués de Moscou. Après tout, ils continuaient la mis-
sion du NKVD et de l’Armée russe : sauver le peuple du fascisme et des
machinations de l’Occident. Le concept de l’antifascisme devint la clé
de voûte qui permettait de faire le pont entre l’Empire monarchique, les
bolcheviks et la puissance de l’État russe – une puissance mondiale qui
continue de se renforcer malgré les intrigues de ses ennemis.
Dans ce contexte, il n’est pas surprenant que la guerre en Ukraine
n’ait pas suscité de grandes protestations en Russie. Au contraire, les rues
furent rapidement envahies de tentes montées par des associations de
solidarité avec le Donbass pour collecter, sur une base soi-disant volon-
taire, argent et biens pour soutenir les milices populaires. Le 9 mai, jour
de la Victoire de la Grande Guerre patriotique, donna lieu à d’imposantes
parades, avec feux d’artifice, défilés populaires, enfants habillés en sol-
dats de l’Armée rouge, et autocollants « À Berlin, à Kiev, à Washington ! »,
adossés à « Merci grand-père pour la Victoire » ... Le conflit ukrainien
s’intégra le plus naturellement du monde au récit national russe.

APRÈS 2014
Comme presque tous les soulèvements contemporains, Maïdan prit
par surprise les anarchistes, les gauchistes et les milieux politiques en
général et ce, des deux côtés de la frontière. Historiquement, les milieux
radicaux russes, ukrainiens et biélorusses ont toujours été très proches,
entretenant de nombreux contacts. Entre toutes les situations, l’Ukraine
était considérée comme la moins mauvaise, jouissant de plus de liberté
– c’est-à-dire d’un peu moins de répression. Mais la réalité sociale ukrai-
nienne n’en était pas moins cruelle : Ianoukovitch tentait de concentrer
toutes les ressources et les pouvoirs entre ses mains, et resserrait les
boulons des libertés civiles tout en imposant des réformes néolibérales.
Lorsque nous nous retrouvions entre camarades des différents pays,
nous plaisantions que bientôt l’Ukraine deviendrait la Russie, la Russie,

45
la Biélorussie et la Biélorussie, la Corée du Nord. Il semblait que tout ne
pouvait qu’aller de mal en pis. Si quelqu’un avait prophétisé au jour de
l’an 2014 que Maïdan deviendrait l’un des soulèvements les plus impor-
tants des dernières décennies en l’Europe de l’Est, il aurait été accueilli
par des éclats de rire.
Au départ, une bonne partie des milieux de l’extrême gauche en
Ukraine ne croyaient pas aux perspectives ouvertes par ce mouvement.
Quelques-uns se souvenaient encore de l’échec du mouvement anti-cor-
ruption de 2004, qui n’avait abouti qu’à un léger remaniement du per-
sonnel politique, et ne voyaient dans les manifestations de 2014 que des
« pièges à cons ». D’autres, au contraire, ne voulaient pas s’embarrasser
de tant d’analyses, et considéraient simplement qu’il est important de
prendre part à toute initiative populaire. Et Maïdan était effectivement –
dans l’expérience, du fait de son esthétique et par sa composition – un tel
soulèvement « populaire ».
La majorité d’entre nous n’arrivaient pas à cesser de tergiverser. La
présence de slogans vaseux sur le rattachement à l’Union européenne,
la participation de la droite et des néonazis, tout cela nous mettait mal
à l’aise. Bien que l’extrême droite n’arrivait pas à dicter ses directions
au mouvement, elle était manifestement la frange la mieux organisée et
n’hésitait pas à exclure ses ennemis. Ce qui jouait pour elle, c’était aussi
le fait que toute la symbolique de la gauche était unilatéralement perçue
par Maïdan comme un rappel de l’URSS, et en cela impérialiste et ratta-
chée au régime de Ianoukovitch. Pour leur part, les franges anarchistes
et radicales n’étaient pas assez nombreuses ni organisées pour participer
au mouvement en tant que groupe distinct.
À la fin décembre 2014, le mouvement, qui était alors devenu mas-
sif, semblait néanmoins à court d’idées et condamné à devenir un simple
campement dans le froid et l’ennui. Mais à la mi-janvier, le président déci-
da soudainement de durcir la répression et passa des lois d’exception. La
police attaqua violemment l’occupation, faisant plusieurs victimes. Après
ces attaques, la situation changea radicalement : il s’agissait à présent
d’une lutte contre une véritable dictature. Laissant de côté leurs doutes,
les milieux radicaux s’investirent corps et âme dans le mouvement.
Ils furent rapidement rejoints par des camarades venant de pays
voisins. Nous avons vu de nos yeux comment la soi-disant russophobie

46
de Maïdan avait été inventée de toutes pièces par les médias russes. Sur
les barricades, personne ne se gênait pour parler russe, même avec un
accent de Moscou. Au pire, les gens plaisantaient que vous pouviez être
un espion – mais ajoutaient aussitôt : « On se reverra sur les barricades à
Moscou et on dégagera Poutine aussi ! ».
Maïdan grandit par vagues, en prenant une forme de plus en plus
radicale alors que davantage de gens s’y plongeaient. Autour des occu-
pations, on construisait les infrastructures nécessaires au maintien de
la lutte : cuisines en plein air, hôpitaux, ateliers d’arts martiaux, réseaux
de transport et de distribution. Il y eut même des tentatives de faire
émerger des structures décisionnelles similaires aux assemblées ou aux
soviets, sans qu’elles aient assez de temps pour vraiment s’enraciner.
Car la Berkout se mit tout à coup à tirer – souvent à balles réelles – sur les
manifestants de Kiev. Par suite de quoi l’insurrection gagna tout le pays,
occupant les bâtiments, et dégageant la police. Le régime s’essaya à une
dernière offensive, mais surestima ses forces : Ianoukovitch dut déposer
les armes et s’enfuit en Russie.
En apparence, Maïdan avait gagné. Quantité de gens en Ukraine
avaient acquis une précieuse expérience d’auto-organisation et savaient
dorénavant comment tenir la rue. Cette expérience paraissait une réus-
site, et les sacrifices ne semblaient pas avoir été vains. Les gens sentaient
que le jeu s’était inversé et qu’ils pouvaient désormais dicter leurs condi-
tions au pouvoir.
Cependant, parmi les cercles anarchistes et gauchistes, l’euphorie
s’est vite dissipée. Grâce aux efforts, pourtant opposés, des médias ukrai-
niens et russes, l’extrême droite réussit à donner l’image qu’elle avait formé
l’avant-garde radicale de Maïdan. Une partie de ceux que l’on affrontait
hier dans la rue obtinrent tout à coup des postes dans les nouvelles struc-
tures de pouvoir. Peut-être voulaient-ils régler de vieux comptes ? Chez
plusieurs d’entre nous, la joie fut vite remplacée par la panique.
Pour le nouveau pouvoir ukrainien, cette guerre était certes diffi-
cile, mais elle s’avérait également une occasion inespérée de solidifier son
assise. L’énergie qui était née à Maïdan fut vite canalisée vers l’assistance
volontaire à l’armée ukrainienne. Cette armée faible et à moitié ruinée
n’était manifestement pas en mesure de faire face à l’armée russe. Ainsi
apparurent les bataillons de volontaires, qui absorbaient d’ailleurs certains

47
éléments des forces d’autodéfense de Maïdan. Désormais, défendre la
« Révolution de la dignité » ne signifiait plus se retrouver sur les barri-
cades à Kiev, mais sur le front. Et soudain, le mouvement s’éteignit com-
plètement : on ne proteste pas alors que le pays est en guerre.
Quant à la gauche russe, elle se joint au concert de la propagande
d’État et se mit à critiquer vivement le fascisme ukrainien. Des personna-
lités connues de la gauche radicale, comme Boris Kagarlitsky, se mirent
à décrire les nouvelles républiques du Donbass comme le fruit d’un sou-
lèvement antifasciste prolétarien. On pouvait désormais voir ces intel-
lectuels prendre le thé avec les nationalistes russes à un sommet pour
le Monde russe en Crimée. Les plus jeunes et les plus actifs se portèrent
volontaires pour partir à la guerre, bombarder des villages, ou à tout le
moins prendre quelques photos glorieuses, kalachnikov à la main. D’autres
s’improvisèrent journalistes de guerre en accompagnant des brigades du
Donbass comme la brigade Prizrak, dont le chef, après avoir réuni quelques
néonazis de renom, appela à violer les femmes qui ne respectaient pas le
couvre-feu. Tout ceci ne semblait pas troubler la gauche, aussi longtemps
que ces milices continuaient à brandir les drapeaux rouges, à reprendre
les chants de la Grande Guerre patriotique, agrémentés d’histoires de
soldats ukrainiens entraînés par l’OTAN et d’images d’enfants tués. Une
portion de la gauche occidentale se trouvait pour sa part en terrain connu,
pouvant se complaire dans le récit d’une nouvelle guerre froide contre
l’impérialisme américain en menant des campagnes de support pour les
« antifascistes du Donbass ».
Après le choc des premiers mois, la majorité des milieux radicaux
en Russie se désintéressa progressivement de cette situation décidément
trop complexe. Ou bien la question de la guerre ne les concernait pas,
ou encore ils n’y pouvaient rien. Simultanément, une nouvelle vague de
répression secoua la Russie, dans le contexte d’un soutien populaire inouï
à l’égard de Poutine. Il y avait de moins en moins d’initiatives politiques
publiques, et plusieurs se tournèrent vers des projets matériels, autant
des coopératives que des maisons d’édition. D’autres choisirent d’émi-
grer, vers l’intérieur du pays ou à l’étranger.
En revanche, les milieux radicaux ukrainiens poursuivirent la lan-
cée de Maïdan. Mais les choses bougeaient vite. Les sous-cultures anti-
fa et hardcore s’alignaient en général vers des positions de plus en plus

48
nationalistes et patriotiques. Les milieux anarchistes n’étaient pas épar-
gnés non plus. Les « nationalistes autonomes » du groupe Autonomous
Resistance, qui avaient été présents sur les barricades de Maïdan, prô-
naient désormais l’idée d’un nationalisme des peuples opprimés, entendu
comme un mélange d’anti-impérialisme et d’idées issues de la nouvelle
droite. Selon leur logique, la nation et la classe ne sont qu’une seule et
même chose, la guerre contre la Russie incarnant le combat d’un peuple
opprimé contre l’impérialisme. Beaucoup suivirent une pente similaire.
En voulant démasquer le caractère fasciste de l’État russe, ils se retrou-
vaient à supporter l’armée ukrainienne ; en appelant à l’histoire de la
Seconde Guerre mondiale, ils se faisaient le miroir de la propagande russe
et se mettaient à accuser de fascisme quiconque critiquerait la position
du gouvernement ukrainien.
Une partie du mouvement ukrainien, se référant toujours à la
Seconde Guerre mondiale, se dit qu’il valait mieux s’unir avec le dernier
des démons pour combattre le Mal absolu, c’est-à-dire la Russie. Cette
collaboration de la dernière chance impliquait de soutenir l’armée ukrai-
nienne, les bataillons de volontaires et le gouvernement ukrainien. Une
partie de nos ex-camarades décida d’aller combattre les pro-russes, ou
soutenait une telle décision. Évidemment, personne ne voulait devenir
la chair à canon des capitalistes et de l’État. Certains estimaient cepen-
dant que se battre du côté ukrainien était la seule manière de résister à
l’invasion des bataillons russes et au régime de Poutine. Les plus naïfs
voulaient croire à l’imprévisibilité révolutionnaire du « peuple » et pen-
saient pouvoir faire de l’agitation anarchiste parmi les combattants et les
soldats, jusqu’à ce qu’ils retournent leurs armes contre leurs vrais oppres-
seurs. Certains y allèrent par simple désœuvrement, les plus cyniques y
voyant une occasion d’« acquérir une expérience de combat ». Le support
à la lutte armée engendra une véritable fascination pour le domaine mili-
taire ; une partie du mouvement semblait complètement hypnotisée par
tout ce camouflage et ces mitraillettes.
Bientôt, il devint périlleux d’aborder le sujet de la guerre. La pro-
pagande ne faisait pas seulement des ravages en Russie, mais aussi en
Ukraine. Là-bas, les discours antimilitaristes étaient associés aux pro-
russes, et dénoncer la guerre pouvait rapidement entraîner l’accusation

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d’être un agent de Poutine. D’autant que tenir un discours public contre
la conscription était devenu une infraction pénale.
Bien des gens se sentaient simplement fatigués de ces conflits, et
quittèrent le mouvement. La crise économique ukrainienne faisait pression
et forçait les gens à travailler plus ou à se débrouiller avec ce qu’ils avaient
sous la main. Alors que l’énergie de Maïdan continuait encore d’alimen-
ter des projets autonomes, cette stagnation frappa le mouvement de plein
fouet, précisément au moment où la société ukrainienne était en crise et
que le gouvernement n’avait pas encore repris le contrôle de la situation.

D’AUTRES HISTOIRES
Rétrospectivement, il semble que le mouvement ne soit pas parve-
nu, ni en Russie ni en Ukraine, à mettre un frein à la montée du nouveau
consensus impérial-populiste. Pour cela, il faut blâmer non seulement
notre faiblesse, mais aussi la façon dont nous avons généralement défini
nos priorités ces dernières années.
Trop occupés à combattre les fascistes dans la rue, nous avons négligé
de développer une analyse en profondeur de ce qu’est le fascisme et avons
échoué à proposer une autre version historique de la Seconde Guerre mon-
diale. Au niveau des rituels et des symboles, nous avons fini par suivre la
version avancée par l’État russe : le mythe de l’unité du peuple soviétique
contre le fascisme. Les récits des autres expériences ayant confronté à la
fois le nazisme et le stalinisme sont demeurés marginaux, comme ceux
qui concernent le mouvement des partisans qui rejetaient la direction de
l’Armée rouge. Nous avons également accordé trop peu d’attention aux
conflits des simples travailleurs et paysans face au stalinisme, ou encore
aux insurrections dans les goulags pendant la guerre.
D’un autre côté, il nous faudrait penser à nouveaux frais le caractère
colonial de l’Empire russe et soviétique. Les conflits armés dans les zones
éloignées sont si vite oubliés. Même les guerres en Tchétchénie ou dans le
nord du Caucase, qui avaient été si importantes pour les anarchistes du
début des années 2000, ont été négligées par les générations suivantes.
Nous manquions cruellement des structures internes nécessaires pour
transmettre ces expériences et leurs apprentissages.

50
Il n’est donc pas étonnant que le mouvement ait été pris au dépour-
vu lorsque la guerre en Ukraine a éclaté. Nous n’avions pas tenu compte
du fait que la Russie est continuellement en guerre quelque part dans le
monde. Et maintenant cette guerre est à nos portes, et atteint nos proches,
amis et camarades. Nous ne savons plus sur quel terrain commun mainte-
nir des liens forts entre nos mouvements, au moment où nous en aurions
le plus besoin.
Il nous semblait, Russes et Ukrainiens, que nous vivions pratique-
ment dans le même espace, avec un passé et un présent très proche. Nous
partagions nos expériences et nos ressources pour nous battre contre les
mêmes maux. Toutefois, lorsque nos États entrèrent en guerre, en s’ali-
mentant des mythes de notre passé commun, nous n’avons pas su y résis-
ter. Plus ils essayeront de mobiliser les morts pour nous diviser, plus nous
devrons montrer que l’histoire ne se réduit pas à celle qui est écrite par
les vainqueurs et qu’en aucun cas nous ne devrions nous y référer pour
faire nos choix. Nous avons une histoire à raconter, au-delà des mythes
impériaux, peu importe la forme qu’ils revêtent. Car seule cette histoire
révolutionnaire saura nous tenir chaud au milieu de ce trop long hiver.

51
UN PUEBLO,
UN MONDE

M exi q u e
L e 11 mars 1911, Otilion Montaño, combattant de l’Armée de libération
du Sud (Ejército Libertador del Sur), prit la place centrale de Villa de
Ayala en lançant le cri : « ¡Arriba pueblos, abajo haciendas ! » (vive les pue-
blos – à bas les haciendas !) Cette proclamation, qu’on retrouve au cœur de
la guerre de libération zapatiste, résonne toujours à travers la multitude
de pueblos qui s’organisent pour défendre leur territoire.
Un détail, apparemment anodin, peut nous aider à saisir la puis-
sance de cette déclaration : à l’origine, le mouvement zapatiste s’en prenait
moins aux hacendados (propriétaires d’haciendas) qu’à la structure qu’ils
dirigeaient. Il ne s’agissait donc pas et il ne s’agit toujours pas simplement
d’un affrontement entre deux classes ou segments de la population mexi-
caine, ni à plus forte raison entre deux groupes ethniques homogènes. La
guerre des pueblos contre les haciendas était une confrontation entre deux
formes d’occupation de l’espace radicalement différentes ; deux manières de
se rapporter à la terre, à ses fruits, à son histoire. Deux mondes.
Au milieu du XVIIe siècle, les pueblos de Morelos – l’État au sud de
la ville de Mexico, là où Zapata fit ses premières armes – ont failli dispa-
raître et être remplacés par les haciendas sucrières. L’espace où s’organi-
sait la vie collective – autour de cours d’eau et de milpas – fut transformé
en une série d’exploitations agricoles où le pueblo nahua vivait et mourait
étouffé de dettes envers ses patrons.
Le même choc s’est reproduit, avec certaines nuances, à travers
l’ensemble de l’espace géographique du pays. L’histoire de la territorialité
mexicaine n’est rien d’autre que l’histoire de comment les pueblos se sont
organisés pour défendre leur vie collective face à ceux qui cherchaient à
convertir leurs terres en un désert : les haciendas et les exploitations agri-
coles du XIXe siècle, mais aussi les mines à ciel ouvert, les parcs éoliens,
le tourisme…
Ce n’est donc pas une coïncidence si le sous-commandant insurgé
Moisés – le chef militaire de l’Armée zapatiste de libération nationale –
émet ce diagnostic d’apparence si simple : « le monde capitaliste est un
grand domaine fortifié ». Pour la même raison, les compañeros du Congrès
national indigène (CNI) ne cessent de répéter que leur lutte vise à défendre
cette chose qui est la plus élémentaire, mais également la plus intime et
puissante : la vie. Car un pueblo – une communauté, un ejido, un paraje –
est essentiellement des manières de vivre un territoire en collectivité : des

54
manières de l’habiter, d’en prendre soin et de le protéger comme si nos
corps en étaient le prolongement.
Comme dans plusieurs autres langues, le mot espagnol pueblo désigne
autant une unité démographique (peuple) qu’un pâté de maisons (vil-
lage) ; et autant une multitude d’individus dépossédés qu’un corps poli-
tique solide. Dans la langue mineure mexicaine, en revanche, il n’y a pas
de telle confusion. À l’origine, le concept de pueblo tentait de traduire la
forme par laquelle les Nahuas nommaient les lieux qu’ils habitaient : alté-
petl, qui est une espèce de simplification d’une métaphore double – in atl,
in tépetl, « dans les montagnes, dans les eaux ».
Peu importe s’il y a une plaza au centre d’un village ou seulement un
ensemble de parajes dispersés sur une tranche de sierra. Le pueblo, ce sont
les montagnes, les vallées, les eaux et les grottes. Mais aussi, et par-dessus
tout, le maillage complexe de relations auxquelles elles donnent lieu : les
langues, les travaux, les assemblées, les fêtes, les conflits, les morts. Il n’y
a pas de pueblo sans territoire, ni terre qui ne soit habitée.
Bien qu’ils partagent une même position géographique, un pueblo
et une hacienda ne se situent jamais sur un même territoire. Lorsqu’une
mine ou une autoroute occupent un point sur une carte, c’est toujours
pour le dépeupler tout entier. En revanche, une milpa, une source d’eau,
un sentier ou une rivière sont des lieux où la terre se laisse habiter ; des
lieux où se créent et se content, également, les histoires. Ainsi, pour les
pueblos, « la terre n’est pas à vendre » : non seulement parce qu’elle est la
source fondamentale de toute subsistance, mais surtout parce qu’avec
elle, il en va de la mémoire et de la vie tout entières :
La topographie, la géographie ou l’ingénierie sont les seules formes de
connaissance du territoire requises pour le fonctionnement de la machine de
dépossession. À l’inverse, les savoirs des pueblos sont incroyablement com-
plexes. Dans la forêt des Chimalapas, à Oaxaca, le pueblo zoque résiste depuis
des décennies à l’invasion des ganaderos. Les Zoques connaissent parfaitement
leurs limites et leurs frontières, prenant bien soin de conserver tous les actes
topographiques pouvant appuyer leur lutte. Mais leur savoir va beaucoup plus
loin : ils racontent fièrement comment ils sont parvenus, en 1986, à capturer dans
leur territoire un propriétaire terrien, le frère du gouverneur du Chiapas. La
police est intervenue sur-le-champ en quadrillant toutes les issues de la région.
Pendant ce temps, les communards obligèrent leur prisonnier à progresser dans

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la forêt par des brèches qu’eux seuls connaissaient. Après avoir marché toute
la nuit, ils entrèrent dans le chef-lieu de la ville, alors que l’armée s’attendait
toujours à les voir fuir par l’autoroute.
Une connaissance à ce point précise et intime du territoire est
impossible à comprendre depuis la métropole, artefact par excellence
du colonialisme. Ce qui apparaît de l’extérieur comme d’extraordinaires
déploiements organisationnels ne sont rien de plus que les formes quo-
tidiennes de la vie collective. Lorsqu’on demande à un compañero ou une
compañera en quoi consiste le Conseil indigène de gouvernement (CIG)
proposé par le CNI, il n’est pas rare que sa réponse soit : « c’est juste la
manière dont on s’organise en tant que tel, sauf que cette fois, c’est pour
tout le pays ». Dans ce modeste « en tant que tel » se condensent des siècles
d’apprentissage. En dernière instance, le pueblo n’est pas une unité sta-
tique – géographique, démographique ou ethnique –, mais l’espace où se
déplie la vie et, avec elle, la créativité de la résistance.
Contrairement à ce que suppose l’indigénisme d’État, les commu-
nautés autochtones ne sont pas des « lieux de refuge ». Évidemment, la
guerre de pillage et d’extermination eut pour effet de repousser les pueblos
vers des terres rocailleuses et des zones inhospitalières, loin des terres fer-
tiles qu’ils habitaient autrefois. Mais les pueblos sont loin d’être simplement
le produit d’une domination exercée sur des groupes inertes et passifs.
Bien au contraire, les pueblos sont des « lieux de défense » : des sites
à partir desquels s’est organisée, face à la guerre, une résistance de longue
durée. Et bien que l’anthropologie – l’ancienne et la nouvelle, la libérale
et la marxiste – aime imaginer ces communautés comme des enclos fer-
més et bien conservés, l’organisation des pueblos donne un bon aperçu de
leur capacité d’évoluer au moment opportun, de préparer une rébellion
en silence, de se transformer de l’intérieur ou encore de manier astucieu-
sement les instruments de l’extérieur.
En octobre 2017, María de Jesús Patricio Martínez, ou Marichuy, la
femme nahua que le CIG a choisie comme porte-parole, lança sa tournée à tra-
vers le pays. « Marchons à la manière des pueblos », dit-elle, « comme lorsqu’on
fait une fête ». De fait, la lutte et la résistance se sont toujours organisées à la
manière des fêtes patronales. Quelques jours avant le début des festivités, chaque
famille met la main à la pâte pour qu’il ne manque pas de nourriture. Tout le
pueblo se divise en groupes rotatifs, qui permettent à chacun de participer au

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travail communautaire sans abandonner ses obligations individuelles. Au lieu
indiqué – connu de tous et toutes – on érige les cabanes, on accroche les hamacs
et on monte des cuisines extérieures, qui fonctionnent jour et nuit. Autour du
feu, les gens se rencontrent et se partagent les nouvelles. Voilà comment on
organise la fête pour célébrer le saint-patron de la communauté, et voilà com-
ment on organise un blocage d’autoroute, une prise de terres ou une sentinelle
de barricade les jours tendus. Dans la lutte et dans la fête, tous les savoirs et
pouvoirs d’un pueblo se font jour, en toute clarté.
Les pueblos désignent ainsi les territoires où ont lieu la lutte et la
vie collective. Là où, pour le dire plus précisément, la lutte et la vie coïn-
cident et finissent, pour ainsi dire, par devenir synonymes. Là où, face
à la guerre d’extermination, l’existence est en elle-même une forme de
résistance – à l’invasion des propriétaires de fincas, d’haciendas, de mines,
et bien entendu, de l’État.
Du fait que leurs formes de prises de décisions collectives visent à
empêcher la formation de micro-États en leur sein, les pueblos ont un souci
constant de maintenir les institutions officielles hors de leurs territoires
et de leurs dynamiques internes. L’organisation et l’auto-gouvernement
servent à prolonger l’absence de l’État, non à la pallier. Voilà pourquoi les
débats sur l’inclusion-exclusion et la « reconnaissance de l’État » – par
exemple, la pulsion qui pousse inlassablement certaines tendances anar-
chistes à répéter que l’EZLN « cherche à être reconnu par l’État dans les
dialogues de San André » – donnent de si piètres résultats.
Un des aspects sans doute les plus brillants et complets de la straté-
gie de l’EZLN fut précisément la manière dont il a su occuper et détour-
ner les institutions « officielles » pour bloquer les tentatives de captation
par l’État. Jadis, avant que l’arrivée du système des partis ne finisse par
constituer l’une des menaces les plus sévères à l’organisation des pueblos,
les auto-gouvernements avaient pris une multitude de formes. À l’époque
coloniale, il s’agissait de confréries religieuses ou de conseils civils, puis
ils sont devenus des autorités agraires ou municipales à l’ère moderne,
sans compter les conseils des anciens (concejos de principales), qui n’ont
jamais cessé d’exister. Dans ce contexte, réclamer le droit à l’autonomie
équivaut à contraindre l’État à reconnaître les modes par lesquels les pue-
blos ont toujours su le tromper.

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Santa María Ostula est le seul pueblo nahua de toute la côte de Michoacán
étant parvenu à conserver l’intégralité de ses terres et de son autonomie. En
2008, sa garde communale s’est reconstituée dans l’objectif de récupérer 900
hectares envahis par des ganaderos depuis les années soixante. En 2014, cette
même garde s’est jointe à des groupes d’autodéfense provenant d’autres régions
du Michoacán – formés principalement de rancheros et de petits propriétaires
– pour expulser le cartel des Caballeros Templarios hors de sa communauté.
Depuis lors, l’assemblée n’élit pas seulement ses autorités agraires ; elle sélec-
tionne également les membres de la communauté pour des positions civiles qui
sont habituellement attribuées par scrutin ou par nomination directe. En 2015,
par exemple, Ostula et ses allié·es ont fait campagne pour qu’on ouvre un poste
dans l’État pour ce qu’on nommera bientôt le « président municipal ». Son chef
de la sécurité est le commandant de la garde communale ; la principale tâche de
ce « fonctionnaire public » a été, depuis lors, d’affronter l’armée, la marine
et les narcotrafiquants.
Ce n’est pas seulement que l’existence même des pueblos constitue
une forme de résistance : leur organisation collective est également une
des manières les plus fines et complexes de combattre l’appareil d’État,
infiltrant systématiquement les espaces officiels pour les désactiver de
l’intérieur. Une hacienda ou un État ne partagent jamais le même espace
qu’un pueblo ; l’existence et l’organisation de ce dernier sont toujours et
nécessairement destituants. Il n’y a donc aucune contradiction à ce que
le CIG prétende que sa porte-parole est enregistrée comme candidate
indépendante pour la présidentielle mexicaine de 2018. Seul celui qui
croit à la démocratie et ses institutions peut croire qu’il est absurde de
ne pas vouloir gagner.
En octobre 2016, le Commandement général de l’EZLN présenta une
proposition pour le moins farfelue à l’assemblée réunie pour le vingtième
anniversaire du CNI. Il proposait que les pueblos du Mexique forment un
Conseil indigène de gouvernement et que cet organe collectif national soit
chargé d’élire une porte-parole – une femme indigène – qui chercherait à
s’enregistrer comme candidate indépendante aux élections présidentielles
de 2018. L’assemblée se tenait à huis clos et autour de l’amphithéâtre, il
n’y avait rien de plus que quelques rumeurs, suppositions et malentendus.
Quelques jours plus tard, les portes s’ouvrirent et le Commandement
réitéra sa proposition à qui voulait l’entendre. Il était clair depuis le départ

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que la bataille électorale en tant que telle n’avait aucune pertinence. Au
cœur de « la proposition » – comme on l’a appelée depuis –, il y avait une
phrase qu’on ne cessait de répéter : passer à l’offensive ! L’effet de surprise
et de confusion était donc prémédité, presque comme un appât de plus :
« l’idée est si absurde qu’elle fait tordre de rire […], mais quand on y pense
bien, ça donne envie de les baiser, pas vrai ? »
Cette gageure, cette espièglerie même, est maintenant partie pre-
nante des slogans du CIG : « aidons-les à gâcher leur fête des morts ! ». Il y
aura, en revanche, d’autres festivités, d’autres rébellions : « en juillet 2018,
la candidature ne servira plus à rien. Vous verrez : nous serons assez forts
pour mettre ce pays sens dessus dessous ! »
La proposition apparaissait donc comme la manœuvre de diversion
par excellence : distraire les métropoles et les médias par une percée gran-
diloquente, pour mieux laisser place à l’organisation et à l’offensive silen-
cieuse de tous les pueblos du pays. Depuis le départ, toute la force était
concentrée sur le processus : consulter les pueblos pour reconstituer les
assemblées qui avaient perdu leur vigueur, « faire campagne » pour que les
pueblos puissent se rencontrer. Ce qui importait, c’était d’abord le chemin
que devait prendre une organisation qui se pense comme permanente :
« voilà sans doute notre dernière chance de sauver le pays », disaient-ils.
De fait, depuis au moins une dizaine d’années, les mondes que sont
les pueblos ont été confrontés à un niveau de violence sans précédent dans
l’histoire du pays. La totalité du territoire a été convertie en une friche
de fosses communes, d’assassinats, de disparitions, de tortures et – tout
autant – d’extractivisme, de chantiers d’autoroutes, de mines, de fractu-
ration de pétrole et de coupes à blanc. Comme jamais auparavant, l’État
et les narcotrafiquants se sont ligués pour détruire la terre.
Face à cette guerre, la proposition prend donc le sens d’une réplique
contre-offensive. Et comme en 1992, dans la forêt Lacandone, le soulève-
ment a consacré plusieurs mois à la concertation avec les pueblos du CNI.
C’est là-bas, dans les délibérations complexes des assemblées, que la pro-
position a trouvé son lieu propre. Même les conflits en leur sein étaient un
gage de leur puissance. Pour donner un exemple, une compañera s’était
jointe au processus avec une certaine suspicion : elle était encore loin d’être
convaincue par le stratagème électoral lorsqu’elle est retournée chez elle
afin d’expliquer la situation et de consulter ses camarades. Quand elle est

59
revenue, elle n’était toujours pas convaincue, mais elle avait pris conscience
de la force qui s’était créée : le fait de se rencontrer, de débattre et de poser
des questions avait généré une puissance dont elle-même n’avait pas fait
l’expérience depuis des années.
Ainsi, les pueblos ont écouté la proposition, ils en ont discuté, l’ont
transformée, se la sont appropriée. Cependant, la nouvelle prenait une
forme différente dans les métropoles, qui lui était conforme : là-bas, on
comprenait qu’il y aurait une candidate à la présidentielle et non pas une
organisation des pueblos ; qu’elle serait une candidate « symbolique » et
non pas une proposition de lutte. La réception, y compris dans sa version
plus progressiste, versait parfois dans le ridicule et même dans le racisme :
Marichuy apparaissait comme une « référence morale », une « figure »
dont l’unique dessein était d’aller, en silence, montrer aux membres de la
classe politique qu’ils devraient cesser d’être des menteurs et des voleurs.
Ce qui, dans les pueblos, était une résistance – et partant, un moyen de sur-
vivre – devint dans les métropoles une simple leçon de bonnes manières.
La proposition a donc pris deux directions divergentes, propres à
deux mondes distincts. La manœuvre de diversion semblait avoir trompé
jusqu’à ses partisan·es vivant en métropole. Là, les efforts se réduisirent
à collecter les signatures exigées par l’autorité électorale pour valider la
candidature. Bien peu de collectifs s’aventurèrent plus loin. La propo-
sition prit donc la forme de la ville : l’organisation coïncidait avec la vie
collective, sous la forme de l’absence.
La ville n’est pas le superlatif du pueblo, mais son antonyme. Tout
comme le pueblo nomme une manière d’habiter un territoire en collectivité,
une métropole n’est rien de plus que l’administration de son dépeuplement.
Pour cette raison, depuis le XIXe siècle, la « citoyenneté » (ciudadanía) fut
l’arme théorique de prédilection du libéralisme pour attaquer les pueblos.
En 1822, quand on décréta la fin de la « République des Indiens » – le régime
juridique qui reconnaissait l’existence des pueblos à l’époque coloniale – l’État
libéral ne visait qu’une seule chose : désintégrer toute forme de vie collective,
pour nous convertir, tous autant que nous sommes, en citoyens mexicains.
Trente-cinq ans plus tard, le gouvernement de Benito Juárez promulguait une
loi ordonnant la disparition des terres communales pour faire place à « l’âge
d’or » des haciendas, où les pueblos seraient transformés en une masse de
paysans sans terre. Un des symptômes les plus comiques de la schizophrénie

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historique mexicaine reste cet épisode, en 2018, où le candidat López Obrador,
qui utilise Juárez comme porte-étendard et qui défend bec et oncles l’intrusion
des minières canadiennes, se fit accuser par ses adversaires technocrates d’être
un « populiste de gauche ». Au Mexique, à l’évidence, le populisme est la phase
supérieure du libéralisme.
Dans les pueblos, l’impact de la proposition fut totalement diffé-
rent. En décembre, Marichuy visita Ejido de Tila, un pueblo au nord du
Chiapas qui vit de manière autonome depuis deux ans. La présence de
la « porte-parole » attira les communautés de toute la région. Les rues
étaient remplies à ras bord ; les gens des pueblos s’organisaient en petits
groupes pour s’inscrire et prendre leurs places. Les communautés où les
partis politiques et les caciques locaux avaient éradiqué les assemblées et
les terres communales se rapprochèrent pour voir comment fonctionne
un pueblo libre et autonome. Ils écoutaient les conseillers du CIG leur
parler dans leur propre langue, le ch’ol.
Dans ces pueblos assiégés par la violence extractiviste des partis
politiques, l’organisation prenait tout son sens. Loin des lieux du pouvoir
constituant, la proposition du CIG perdait son aura symbolique, qui fas-
cinait tant les citoyens des villes. Elle revenait à la vie, elle touchait terre :
l’élection présidentielle n’est d’aucun secours lorsqu’il s’agit d’expulser
un conseil municipal, de récupérer des terres ou d’organiser une garde
communale. Là-bas, la proposition n’était plus une question morale : elle
évoquait simplement la possibilité de vivre dignement sans compromettre
la terre, la vie et la mémoire.
Le 19 septembre 2017, un tremblement de terre secoua la ville de Mexico,
siège du pouvoir, du pillage et du racisme. Deux jours après le séisme, l’armée
et la marine se disaient déterminées à démolir tout édifice où des vies et des
corps seraient encore coincés. Les gens s’organisèrent pour leur en bloquer
l’accès. Ils exigeaient le minimum vital : protéger les vies qui restaient encore,
récupérer les corps des défunts. Cette organisation permit aux recherches de
se poursuivre jusqu’à la toute fin. Pendant quelques heures, la métropole vivait
comme le reste du pays : on y défendait collectivement la dignité de la vie et de la
mort face à la machinerie de l’État. Une semaine plus tard, tout était revenu à
la normale. S’organiser en métropole signifie ceci : savoir que même parmi les
ruines existe la possibilité d’une vie. Et parvenir à rendre cette réalité visible
au beau milieu de la catastrophe.

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Comme l’ont dit à plus d’une occasion les compañeras et compañeros
du CNI, « nous seuls, les pueblos, pouvons sauver ce monde ». Comprendre
la teneur de cette affirmation apparemment grandiloquente est la tâche
la plus importante de toutes celles que nous impose le CNI. Là où il n’y
aurait simplement qu’une mine, une autoroute, un parti politique ou une
métropole, il ne saurait y avoir de monde, c’est-à-dire un territoire et une
certaine manière de l’habiter.
Ainsi, lorsqu’on entend que le CIG a prétention de « gouverner le
monde », cela ne sonne plus tout à fait absurde. Cela devient une position
qui, dans sa simplicité, prend une portée infinie. Gouverner le monde
ne signifie pas autre chose que le sauver : défendre la vie qui a lieu dans
les pueblos et permettre à chacun d’eux de se multiplier et de proliférer.
Repousser la métropole, le pillage et la mort, pour savoir s’il y subsiste
encore une trace de vie collective. Un peuple, un monde.

62
63
DÉCOMPOSER
LE JAPON

Japon
PRÉMISSES
Du 29 novembre au 3 décembre 2017 eut lieu la deuxième édition de
l’Assemblée vivante annuelle. Alors que l’année précédente le rassemble-
ment s’était tenu en pleine campagne, au nord de Kyushu, cette fois, c’était
au cœur de la métropole, dans le quartier de Kamagasaki, à Osaka, connu
comme le ghetto des journaliers et des sans-abri. Répondant à l’invitation
de militants locaux, 25 Japonais, 4 Coréens et deux amis français se sont
rencontrés et ont vécu ensemble, partageant leur présence et leur parole.
Ils étaient réunis par une commune volonté de travailler ensemble au déve-
loppement d’une série de territoires autonomes : camps de réfugiés, quar-
tiers urbains, fermes agricoles et même une résidence universitaire. Autant
de formes de l’autonomie territoriale, à chaque fois appelée à se confron-
ter aux autorités locales, à l’appareil d’État et à la croissance capitaliste.
L’Assemblée vivante est essentiellement une plateforme visant à
faciliter le soutien mutuel entre groupes et individus sur une base affini-
taire, notamment par la mise en commun d’idées et de ressources, mal-
gré et grâce à leurs différences. Il s’agissait donc de fournir une occasion
d’entretenir l’interconnectivité entre ces différentes « vies-en-lutte » afin
de synchroniser les territoires autonomes de l’archipel japonais et au-de-
là. Ainsi, le rassemblement vit ses participants partager autant leurs pra-
tiques que leurs préoccupations, leurs espoirs et leurs projets à venir, sur
la base d’une série de questions communes : Comment induire une réso-
nance entre nos luttes et augmenter leur puissance, en évitant de les faire
capturer par les appareils de l’État capitaliste ? Comment constituer un
réseau planétaire de communes capable de déborder les frontières natio-
nales ? Comment faire face à la Politique (avec un P majuscule) imposée
par les États pour réprimer, contrôler et détruire nos pensées et nos actes
– comme la guerre, la xénophobie ou l’énergie nucléaire –, et susciter un
élan capable de surpasser la simple réaction indignée ?
Nous avons été frappés par le contraste entre ce rassemblement et la
première Assemblée vivante, que nous avions tenue en 2016 dans la pers-
pective de renouer les liens entre les activistes dispersés par la catastrophe
nucléaire de Fukushima, en 2011. Plusieurs couches de divisions avaient
fini par fractionner les milieux anarchistes et antiautoritaires, affaiblis-
sant les forces contestataires qui existaient auparavant, mais permettant
aussi d’entrevoir leur potentielle recomposition.

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Dans les deux années qui suivirent le désastre, nous avions entre-
vu une possibilité de provoquer la chute du régime – la catastrophe nous
semblait porter une promesse révolutionnaire. Au cours de cette phase, la
nation entière se divisa entre, d’une part, ceux qui voulaient confronter la
catastrophe, et de l’autre, ceux qui se contentaient de l’ignorer – tension
qui se répercutait dans les différentes manières de se rapporter à la repro-
duction de la vie quotidienne dans le contexte d’une crise sans précédent.
La première tendance incluait à la fois les gens qui avaient été directement
frappés par le désastre et ceux qui se mobilisaient contre lui, en organi-
sant des actions anti-nucléaires et en trouvant des moyens de faire face à
la contamination radioactive. Leur intervention engendra une situation
qui mit en péril le statu quo, et ils se méritèrent autant un blâme public de
la part du gouvernement que des récriminations personnelles de la part
des tenants de la deuxième tendance. Cette divergence provoqua souvent
des scissions tragiques au sein des familles, des communautés et dans la
société en général. Néanmoins, en tout état de cause, nous considérions
cette fracture comme l’occasion de décomposer définitivement l’ordre
hiérarchique national, en vue de créer une nouvelle socialité.
La victoire de Shinzō Abe aux élections de 2012 marqua l’ouverture
d’une nouvelle phase de réaction. Au lieu de confronter la situation pour
y trouver des solutions, le gouvernement se contenta simplement d’admi-
nistrer un désastre assumé comme permanent, afin de préserver l’ordre
politique et industriel existant tout en prônant officiellement la guérison
et la reprise. Pendant ce temps, la première scission avait commencé à gre-
ver nos propres amitiés politiques. Nous voyions certains activistes aban-
donner leurs activités extra-parlementaires et autonomes pour se concen-
trer sur les campagnes électorales de candidats libéraux, prétextant que
« pour faire face à une catastrophe de cette ampleur, nous sommes obligés
de travailler avec le gouvernement ». Bien que ces campagnes ne visaient
qu’à envoyer des politiciens progressistes et anti-nucléaires au parlement,
ils n’étaient pas exempts d’un certain appel à l’« unité nationale » face au
Léviathan nucléaire. (Malheureusement, tout ce travail électoral a profité
aux conservateurs bien plus qu’aux progressistes ; les partis réactionnaires
ont gagné en force et ont fait passer des décrets facilitant le contrôle de
l’information par l’État, ainsi que des actions militaires conjointes avec
l’armée américaine.)

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Entre-temps, une seconde division se profilait dans les différentes
attitudes adoptées face à la catastrophe. Elle opposait, cette fois, (1) ceux
qui s’abstiennent d’agir directement contre la situation et s’empressent
de reprendre leurs activités courantes, (2) ceux qui se rendent sur les
lieux de la catastrophe pour soutenir ses victimes et organiser les travail-
leurs du nucléaire irradiés, (3) ceux qui cherchent à préserver les gens de
la contamination radioactive, en les aidant à évacuer volontairement les
zones contaminées ou encore à mesurer par eux-mêmes la radioactivité
ambiante et partager les données recueillies sur une base collaborative,
en contournant les informations officielles. Dans les milieux radicaux, on
a baptisé le second groupe « ceux qui vont au nord » et le dernier, « ceux
qui vont à l’ouest » – pour indiquer les différents chemins qu’ils ont pris
à partir de Tokyo.
L’expérience de l’Assemblée vivante de 2016 visait à éprouver collec-
tivement la potentialité de « ceux qui vont à l’ouest », en se laissant gui-
der par une hypothèse commune : le mouvement collectif pour se libérer
du dogme de l’unité nationale qui enchaîne les populations à leurs habi-
tats contaminés porterait une promesse de décomposition des disposi-
tifs de l’État-nation capitaliste ; car s’ils vont à l’ouest, c’est pour y élabo-
rer une nouvelle forme de vie extérieure à la société de consommation,
dessinant une nouvelle géopolitique opposée aux modes de développe-
ment stato-capitalistes, centrés sur la métropole de Tokyo. Nous avons
ainsi passé un mois ensemble sur cette ferme agricole où s’invente une
nouvelle communauté de réfugiés, à se demander si cet élan pourrait bel
et bien être aboutir à une nouvelle plateforme d’entraide mutuelle entre
territoires luttant pour l’autonomie. D’un côté, nous voulions partager
différentes perspectives sur la vie communale, en s’inspirant de l’expé-
rience des réfugiés et des habitants de Kyushu. Mais de l’autre, nous avons
été confrontés à un conflit pour le moins décourageant : une fraction de
« ceux qui vont à l’ouest », qui s’appelaient les « Zéro becquerelistes », se
mirent à dénoncer les individus et les groupes qui « persistaient » à vivre
et à lutter dans la région orientale de Honshu, Tokyo inclus, et refusèrent
de collaborer avec eux, en invoquant la préséance absolue des « mesures
de prévention contre les radiations ».
Cette troisième scission nous amena à reconsidérer le désastre
nucléaire de Fukushima sous un jour plus nuancé, au regard de cette

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injonction à préserver la « vie » en soi. À l’origine, le zéro-becquerelisme
était né dans une assemblée, qui regroupait les témoignages situés de
gens qui avaient subi et combattu les effets invisibles et imprévisibles
des radiations, ainsi que les mesures de gouvernance visant d’une façon
ou d’une autre à les « nationaliser ». Il y avait autant des travailleurs du
milieu du nucléaire que des sages-femmes, des ouvriers de l’assainisse-
ment, des agriculteurs, des pêcheurs, des sans-abri, des travailleurs infor-
mels, des jeunes, etc. Ces voix multiples témoignaient de la complexité de
la contamination radioactive, qui impose des défis aussi bien physiques
que psychologiques aux populations impactées. Celles-ci affichent par
ailleurs des réactions très variées à l’irradiation, dépendamment de leur
affectivité matérielle et immatérielle, précisément du fait qu’elle engage
une dimension métaphysique relative à son invisibilité, sa complexité et
sa permanence. Mais lorsque le zéro-becquerelisme entreprit d’ignorer
ces nuances et adopta le « droit absolu d’échapper aux radiations » comme
une norme politique inconditionnelle, cela fut au prix d’étouffer la singu-
larité des différentes vies-en-lutte. La radiation devint un objet transcen-
dantal ; le mouvement créait une nouvelle religion. Nous sommes deve-
nus fortement critiques envers cette position. Nous ne voulons en aucun
cas devenir des staliniens radioactifs !
Avec cette nouvelle conscience critique à l’esprit, l’Assemblée vivante
de 2017 fut l’occasion d’envisager comment la problématique des radiations
nous oblige à penser nos manières de comprendre et de s’engager dans le
monde à nouveaux frais, au-delà des dichotomies matière/esprit et natu-
rel/artificiel. Nous croyons que cette situation pourrait même dévoiler de
nouveaux horizons pour notre champ de bataille, à une époque où l’écolo-
gie planétaire subit des mutations irréversibles. Tout d’abord, force est de
reconnaître qu’il est tout simplement impossible de déterminer les effets
des radiations – et surtout l’exposition interne à petites doses – dans les
termes d’une causalité scientifique ratifiée par les institutions légales et
politiques. À ce chapitre, il nous faut donc toujours avancer des réponses
hétérogènes, suivant la variabilité des sensibilités individuelles. Ensuite,
il importe de rendre hommage et de travailler de concert avec les vies-en-
lutte qui, partout sur la planète, subissent d’une manière ou d’une autre
les effets des radiations : Fukushima, Tokyo, Tchernobyl, Hanford, le terri-
toire Navajo au sud-ouest des États-Unis, etc. Troisièmement, la radiation

69
doit être comprise dans le cadre d’une véritable « ontologie politique »,
couvrant aussi bien ses aspects onto-métaphysiques que techno-poli-
tiques : la complexité de ses déplacements atmosphériques, la virtualité
de ses effets sur les activités vitales, les politiques gouvernementales pour
la « nationaliser », les entreprises capitalistes pour la « marchandiser » et
les luttes populaires pour s’en libérer ou l’éradiquer. Enfin, nonobstant
toutes ces réserves, nous continuons de tenir à la perspective de « ceux
qui vont à l’ouest », en tant qu’elle constitue une expérience décisive pour
créer un horizon révolutionnaire en rupture avec l’État capitaliste. C’est
sur ces bases que l’Assemblée vivante de 2017 a choisi d’épouser l’hétéro-
généité des luttes pour l’autonomie territoriale, afin d’explorer les enjeux
sous-jacents à celles qui ont cours à l’intérieur et à l’encontre du présent
désastre nucléaire.

JAPON : LES APPAREILS DE CAPTURE


Beaucoup ressentent le désastre de Fukushima comme un signe de
l’Apocalypse – moins dans le sens du « jugement dernier » ou de la « fin
du monde » que comme une longue et irréversible descente vers une pla-
nète radioactive, résultant des fuites incontrôlables de radio-isotopes hors
de réacteurs irréparables. Cette inexorabilité nous met face au destin du
monde que nous créons en vivant dans un État-nation capitaliste. Elle
engage un autre sens de l’Apocalypse : celui de « révélation ». La situation
catastrophique des deux premières années ayant suivi l’accident a sans
aucun doute laissé une empreinte profonde dans l’esprit de la population,
imprégnant l’essence même de la société qui était autrefois son horizon
existentiel, surtout quand on considère comment la prospérité écono-
mique du régime d’après-guerre s’est vue piégée par le double tranchant
du nucléaire : les traumatismes des génocides nucléaires à Hiroshima et
à Nagasaki, puis le récit utopiste d’une « énergie propre », jusqu’à ce que
Fukushima lui donne enfin le coup de grâce.
Nous croyons que ce qui s’est ainsi révélé à nous n’est pas près de
disparaître, même s’il tend de plus en plus à être éclipsé par les scintillants
spectacles orchestrés par les exutoires homogènes des médias de masse
(tels que l’euphorie orchestrée en vue des Jeux olympiques de Tokyo à
venir en 2020, sans oublier l’escalade de la menace d’une guerre nucléaire

70
en Extrême-Orient). C’est que cette révélation a atteint l’État japonais
d’après-guerre en plein cœur – dans sa constitution. Cette dernière est
essentiellement un enchevêtrement d’appareils matériels et immatériels :
la territorialité insulaire, la double fonction du nucléaire, l’introversion
pacifiste (Article 9), le système symbolique impérial (Article 1), l’homo-
généisation des médias, la société de consommation de masse, la centra-
lité métropolitaine de Tokyo. Vu sous un certain angle, l’aménagement
spécifique de ces appareils appartient à la temporalité propre de l’après-
guerre, mais ils doivent également être considérés comme les produits
d’une géohistoire plus longue. Ces appareils furent développés dans la
foulée de la politique isolationniste de « fermeture du pays » lors de la
période Tokugawa (1603~1868), puis durant les phases de modernisation
ayant suivi la Restauration de Meiji (1 868), l’expansion impérialiste dans
le continent asiatique, la guerre totale dans le Pacifique, la mise en tutelle
des États-Unis comme son plus fidèle État-client et, enfin, la gouvernance
du désastre post-nucléaire.
Si ces appareils ont servi d’appui à l’espace introverti de l’État-na-
tion, ils sont le fruit et ont sans cesse été recomposés par les rapports
de force globaux et les mouvements planétaires, c’est-à-dire aussi bien
par la géographie que le climat et les cataclysmes. Une des hypothèses
principales de notre analyse veut que la dynamique paradoxale des rela-
tions entre l’État-nation et le reste du monde fait en sorte que son conte-
nu concerne toujours son intériorité, tandis que sa forme reste façonnée
par son extériorité. Ainsi, la source de l’introversion japonaise se trouve
dans les enjeux géopolitiques qui ont fini par plaquer un appareil territo-
rial insulaire par-dessus l’archipel.
L’historien japonais Yoshihiko Amino (1928~2004) décrit le « Japon »
comme le produit de son procès de modernisation. L’idée courante selon
laquelle le territoire de l’État-nation aurait toujours été habité par ce peuple
homogène qu’on appelle « les Japonais » ne serait en fait qu’une projection
de l’historiographie nationaliste. Dans ses travaux, qui déconstruisent fort
habilement la nipponité dans l’histoire japonaise, Amino montre com-
ment les régions orientales et occidentales du pays ont suivi des motifs de
développement social, politique, économique et culturel divergents : alors
que l’ouest du pays s’est lié au sud de la péninsule coréenne, l’est intera-
gissait avec les territoires nordiques du continent asiatique. Il nous aide

71
également à comprendre que la majorité de la population de l’archipel –
qu’on imagine habituellement comme des paysans confinés à leur terri-
toire insulaire – était en réalité un peuple océanique, composé non seu-
lement de pêcheurs, mais de marchands et de pirates, sillonnant l’espace
lisse de la mer, suivant les voies qui mènent des rivières à l’océan en pas-
sant par une série d’îles et d’îlots, et d’île en île jusqu’à diverses sections
du continent. Lorsqu’on considère une carte du Japon sous cet angle, il
n’est pas difficile de retracer les routes de navigation permanentes allant
de la pointe nord d’Hokkaido à la péninsule du Kamchatka, du nord de
Kyushu au sud de la péninsule coréenne via les îles de Jeju (maintenant
en Corée) et Tsushima (maintenant au Japon) et de la pointe méridionale
de Kyushu aux îles d’Okinawa, en passant par une série d’îles et d’îlots. Le
voilà, l’espace d’« accouplement planétaire », dont nous avons été dépos-
sédés, en vivant dans un monde dominé par les synthèses disjonctives
des États-nations.
L’ère des échanges archipélagiques a commencé à se refermer en
1600, quand le shogunat Tokugawa prit le pouvoir dans la ville fortifiée
d’Edo (aujourd’hui Tokyo), dans la plaine de Kantō, dont il fit un quar-
tier général pour son expansion coloniale vers les territoires du nord-
est. À terme, le shogunat divisera et régnera sur 270 domaines féodaux
à Honshu, Shikoku et Kyushu, pendant plus de 260 ans. Après un siècle
de guerres intestines, ce règne finit par stabiliser le pays grâce à l’insti-
tutionnalisation de deux pouvoirs : l’autorité spirituelle de l’empereur à
Kyoto et la souveraineté exécutive du shogunat à Edo. Sa politique isola-
tionniste interdisait strictement aux étrangers d’entrer sur le territoire
et à ses habitants d’en sortir, tout en limitant drastiquement les activités
commerciales. Cette fermeture façonna le caractère introverti du natio-
nalisme qui persiste encore de nos jours. En quelque sorte, il s’agissait
d’immuniser l’organisme intérieur contre l’invasion de virus étrangers.
De là date l’avènement du premier appareil de capture japonais : l’inven-
tion d’une territorialité insulaire comme réceptacle capable de confiner
la corporalité et la mentalité collective qui traversaient autrefois l’espace
ouvert de l’archipel.
À la fin du XVIIIe siècle, la menace croissante du colonialisme occi-
dental en Asie entraîna l’essor d’une conscience nationaliste et la créa-
tion du mythe d’une lignée impériale ininterrompue. En 1853, la marine

72
américaine affrétait quatre navires de guerre dans la baie d’Edo, menaçant
d’attaquer le Japon s’il refusait de s’ouvrir au commerce avec l’Occident.
Le chaos engendré par la réouverture de la porte commerciale japonaise
affaiblit considérablement le shogunat, qui avait déjà perdu une bonne
partie de son influence économique, militaire et technologique aux mains
des domaines rebelles du Sud-Ouest (Satsuma, Choshu, Saga et Hizen),
opposant une idéologie nationaliste impériale au féodalisme de Tokugawa.
En 1868, la restauration de Meiji mit un terme définitif au shogunat avec
l’instauration d’une monarchie absolue dominée par l’empereur, sous
l’égide de la coalition des domaines rebelles.
D’un côté, cette « révolution passive » (Gramsci) eut pour effet de
restaurer une souveraineté impériale archaïque, tandis que de l’autre, elle
introduisit les institutions européennes de l’État moderne et du complexe
militaro-industriel sur le territoire japonais. Dans la foulée, les objets de son
« culte civilisationnel » se déplacèrent drastiquement de l’Asie vers l’Eu-
rope. L’appareil de territorialité insulaire fixé sous la période Tokyugawa
servit paradoxalement à faciliter l’émergence de l’État-nation moderne, en
lui fournissant un fondement géopolitique d’où sortirait bientôt son mou-
vement d’expansionnisme militaire et industriel. Il ne serait pas insensé
de considérer ce moment comme l’invention même du « Japon ».
En conséquence, alors même que le Japon était le seul pays asiatique
qui avait réussi à endiguer la colonisation occidentale, l’État en profita
pour rivaliser et vaincre les forces coloniales occidentales, en reprenant
à son compte la même ambition coloniale vis-à-vis du continent asiatique.
À certains égards, ses handicaps territoriaux – son manque de ressources
énergétiques et ses fréquents tremblements de terre – n’eurent pour effet
que d’intensifier son agressivité militaire. Voilà pourquoi ses relations géo-
politiques avec le reste du monde ont toujours eu quelque chose de tordu :
même si le Japon appartient territorialement à l’Extrême-Orient, il se com-
porte en tout point comme un État occidental. Sa mentalité industrielle
ne peut s’empêcher de réduire systématiquement l’Asie à un simple stock
de ressources naturelles et de main-d’œuvre bon marché (voire esclave),
même s’il en a dépendu pendant toute son histoire pré-moderne.
À partir de la restauration de Meiji et jusqu’à l’après Seconde Guerre
mondiale, la politique de l’État n’a jamais cessé d’être motivée – autant
tacitement qu’ouvertement – par la volonté d’atteindre ce que le slogan

73
pour la modernisation du pays appelait « Prospérité de l’État, puissance
des soldats ! [ fukoku kyohei] ». (Abe, le premier ministre actuel, n’est
pas en reste, bien qu’il se méfie du tempérament fluctuant de Trump).
L’expansionnisme délirant du Japon, responsable de tant d’atrocités sur
les peuples de l’Asie-Pacifique, n’a pris fin qu’avec la reddition incondition-
nelle de 1945, après les attaques nucléaires de Hiroshima et Nagasaki et la
déclaration de guerre de l’Union soviétique. En réalité, le régime militaire
du fascisme impérial a été défait par la résistance de tous les peuples qu’il
avait tenté d’envahir, avant d’être ultimement décomposé par les Forces
d’occupation américaines.
En 1947, la constitution post-guerre entra en vigueur. On préten-
dait qu’elle avait été rédigée par les membres du gouvernement japonais
en 1946, mais la pression menaçante du général Douglas A. MacArthur,
Commandant suprême des forces alliées (SCAP), a joué un rôle majeur,
incluant le fait qu’elle apparaisse comme le fruit de la volonté des Japonais.
Cette constitution comporte deux sections célèbres : l’Article 1, qui réserve
à l’empereur un mandat purement symbolique, et l’Article 9, qui définit le
caractère pacifiste du pays. Ceux deux sections ont été conçues sur l’ini-
tiative du SCAP, lors de négociations tenues avec ce qui restait du gou-
vernement impérial. Elles n’ont strictement rien à voir avec la volonté du
« Peuple ». En premier lieu, on priva l’État nippon de sa souveraineté par
une campagne de désarmement institutionnalisée dans le cadre du plan
stratégique mondial américain, qui finit par devenir un synonyme de la
soi-disante « paix ». Pour sa part, l’empereur Hirohito (1 901–1 989) fut
exempté de toutes poursuites pénales pour ses crimes de guerre, pour-
tant indéniables. Il restera même sur le trône, en guise de continuité sym-
bolique. Un certain nombre d’éminents criminels de guerre furent égale-
ment pardonnés, étant donné le statut influent dont ils jouissaient dans la
société : les élites japonaises et américaines s’entendaient sur le fait qu’on
ne pourrait se passer de leur recrutement sans risquer une décomposition
du corps national – et le soulèvement des foules insurgées.
Pendant toute la durée de la Guerre froide et même au-delà, le Japon
resta à la fois sous la protection et le contrôle tacites de l’Armée américaine,
ce qui lui permit d’afficher une idéologie pacifiste au beau milieu du conflit
mondial. Aux yeux du gouvernement américain, l’archipel du Japon repré-
sentait l’une des bases stratégiques les plus cruciales de toute la planète.

74
D’où la nécessité de le manipuler dans un sens favorable à ses intérêts.
Ainsi, l’État capitaliste japonais put étendre son pouvoir d’action en se
concentrant primordialement sur l’économie, irriguée par les bénéfices
sanglants des guerres de Corée et du Vietnam.
Durant cette période de croissance économique, les dirigeants
japonais et américains travaillèrent de concert pour introduire l’éner-
gie nucléaire dans la vie civile. Nonobstant les résultats probants de ses
bombes atomiques larguées sur le Japon, les États-Unis étaient alors obli-
gés de réviser leur approche du nucléaire, alors qu’une nouvelle généra-
tion se levait partout dans le monde pour dénoncer la course aux arme-
ments avec l’URSS. En 1953, le président Eisenhower adopta la politique
des « atomes pour la paix », dans un effort pour calmer la frayeur et la rage
qui s’élevaient contre les armes atomiques et donner une image positive
des usages civils de l’énergie nucléaire. Ce basculement était particulière-
ment vital au Japon, où le mouvement opposé au militarisme nucléaire et
à l’impérialisme américain avait pris du galon suite à l’incident du Dragon
chanceux no 5, lorsqu’un thonier japonais avait été contaminé par des
retombées nucléaires provenant de l’essai thermonucléaire américain de
Castle Bravo, dans l’atoll Bikini, en mars 1954. À cette fin, le lobby nucléaire
nippo-américain mena une campagne médiatique en grande pompe (à
laquelle participa notamment Walt Disney), où elle misait sur le contexte
social propre à cette ère de prospérité économique et de perméabilité
aux nouveaux médias de masse (la télévision) pour manipuler les idées
reçues. On dit que le lobby du nucléaire était alors piloté par des agents
de la CIA ayant infiltré le Parti libéral-démocrate et certaines chaînes
médiatiques, comme le journal Yomiuri Shimbun et la Corporation des
réseaux de télévision japonais. La rhétorique de ces campagnes visant à
influencer l’opinion publique consistait essentiellement à dire : « il appar-
tient aux Japonais, les uniques victimes de la bombe atomique, de faire
un usage pacifique de l’énergie nucléaire ».
Dans les années 1960, le Japon fut le théâtre d’une vaste conver-
gence entre diverses formes de soulèvements populaires, dans le sillage
de l’élan révolutionnaire mondial de 1968 : des grèves dans les mines de
charbon aux actions contre les bases militaires américaines, en passant
par le mouvement des paysans de Sanrikuza contre la construction d’un
aéroport international, les manifestations de masse contre la guerre du

75
Vietnam, la solidarité internationale contre l’impérialisme américain,
les occupations des universités par les étudiants, etc. Se faisant conti-
nuellement écho, ces mouvements élaboraient une volonté collective
de confronter le pouvoir japonais autant à l’intérieur qu’à l’étranger, en
même temps que les appareils de capture transnationaux.
Le soulèvement populaire qui suivit Fukushima n’emprunta mal-
heureusement pas la même voie. Au cours des deux premières années,
il semblait que l’ensemble du spectre des luttes se déployait de manière
simultanée. Certaines d’entre elles sont encore actives aujourd’hui, à
l’ombre du spectacle de la politique dominante. Ces luttes comprenaient
des actions aussi variées que des manifestations anti-nucléaire, des blo-
cages contre la distribution de débris radioactifs et la réouverture de cen-
trales nucléaires, d’innombrables poursuites en justice intentées contre le
gouvernement et la Compagnie d’électricité de Tokyo (TEPCO), des récla-
mations de compensations médicales, le monitorage maison des radia-
tions, des évacuations volontaires de zones contaminées, l’organisation
des ouvriers du nucléaire, etc. Il s’agissait de vies-en-lutte menées à par-
tir d’une multitude de « modes d’existence » et de « positions de classe ».
Pour notre part, nous les considérons toujours comme des impulsions
importantes, qu’il importe de cultiver et de renforcer.
Le spectacle des manifestations de masse dans les rues de Tokyo
débuta quelques mois après la catastrophe. Elles semblaient alors regrou-
per des forces hétérogènes et ouvrir de nouvelles possibilités de rup-
tures. Bon nombre de manifestants sentaient qu’ils prenaient part à la
vague mondiale de soulèvements ayant suivi le Printemps arabe de 2010.
Bientôt, on instaura la « marche du vendredi devant la résidence du pre-
mier ministre », qui donna lieu au départ à des mobilisations impression-
nantes. Mais à mesure que les organisateurs tentaient de restreindre le
champ d’action à un strict cadre légal, dans un souci d’apparaître comme
des « citoyens ordinaires » aux yeux des médias, la manifestation a rapi-
dement et fatalement été domestiquée. (C’est là qu’apparut la première
scission dans les milieux activistes.) La stratégie de ces organisateurs
ne se bornait pas à étendre la mobilisation par les réseaux sociaux, mais
voulait produire des spectacles convenables pour les médias, dont le rôle
n’a toujours été que de produire et reproduire l’homogénéité de la sub-
jectivité japonaise.

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Quand l’administration Abe prit le pouvoir, Fukushima commença à
perdre sa couverture médiatique. La contestation quitta peu à peu la ques-
tion du nucléaire pour se concentrer sur les politiques du gouvernement.
Son objectif se réduit progressivement à protéger la constitution d’après-
guerre (surtout l’Article 9) contre les réformes de Abe visant à remilita-
riser le pays (en conformité avec les paramètres définis par les USA). En
d’autres mots, la cible initiale des manifestants – le régime d’après-guerre
comme source du désastre nucléaire – finit par devenir la chose à sauver.
Ces manifestations virent le libéralisme et le nationalisme conver-
ger, de manière tacite, en une véritable « union sacrée » opposée au culte
fanatique de la droite pour la « Prospérité de l’État, puissance des sol-
dats ». Le libéralisme s’opposait au fascisme et le nationalisme se frottait
au jingoïsme. Certains idéologues du mouvement, obsédés par les torts des
mouvements radicaux des années 1960, se mirent à dénoncer l’« avant-gar-
disme » et l’« anti-populisme » de leurs héritiers révolutionnaires. Au reste,
les manifestations comprenaient souvent un service d’ordre composé
de mercenaires, qui excluaient et opprimaient brutalement ceux d’entre
nous qui cherchions à faire déborder l’action de rue pour provoquer un
événement où la foule pourrait éprouver sa puissance. Les organisateurs
étaient d’abord soucieux de (re) produire les « citoyens ordinaires » en
orchestrant un spectacle bien ficelé, ce qui impliquait d’empêcher à tout
prix que l’événement ne perce une brèche dans l’espace-temps social.
Nous nous opposons corps et âme à la remilitarisation du Japon et
à l’étouffement des libertés civiles poursuivis, de toute évidence, par l’ad-
ministration Abe. La dernière chose que veulent voir les gens du commun, c’est
le retour du régime militariste ! Néanmoins, nous considérons que l’idéolo-
gie pacifiste nationale n’est pas seulement insuffisante, mais carrément
frauduleuse au regard de la tourmente mondiale. Comme en témoignent
les récentes prises de bec entre Trump et Kim, on ne saurait atteindre la
paix en Asie de l’Est sans l’engagement mutuel et coordonné des peuples
de la péninsule coréenne et de l’archipel japonais, qui confronteraient
non seulement leurs gouvernements respectifs, mais également celui des
États-Unis – sans oublier les luttes contre les bases militaires américaines
à Okinawa et Jeju. Nous considérons le spectacle urbain de la manifes-
tation pacifiste comme rien de plus qu’un énième avatar des dispositifs
visant à sauver la société national-capitaliste de sa propre décomposition.

77
Dans une perspective révolutionnaire, il convient de considérer la consti-
tution d’après-guerre comme un appareil de capture central qui, élaboré
en vue d’un horizon planétaire, emprisonne les corps et les esprits de la
population dans les limites territoriales de l’État-nation insulaire, sous la
protection et le contrôle de la stratégie globale américaine.

QUESTIONS DU CHAMP DE BATAILLE


Cela ne veut pas dire que nous n’avons aucune sympathie pour les
foules qui participent aux manifestations. À vrai dire, nous y avons tous
pris part. Il est toujours important de renouer avec la corporalité de masse,
qu’on retrouve à l’origine de tout événement. Cela ne veut pas dire non
plus que nous rejetons du revers de la main la politique électorale, qui peut
parfois être utile – mais seulement lorsqu’il existe un pouvoir autonome
extra-parlementaire en mesure d’évaluer ses effets et la faire fonctionner
à son propre bénéfice. Ce à quoi nous nous opposons avec véhémence,
néanmoins, c’est la manière dont le demos est représenté dans les médias
et narré dans les discours politiques, incluant ceux des organisateurs de
mouvements – qui travaillent tous à la dé-subjectivation des foules hété-
rogènes, en les jugeant selon les critères des « citoyens ordinaires », sujets
de l’État capitaliste-démocratique-impérial-nucléaire japonais.
Tout en gardant une distance stratégique avec le mouvement, l’As-
semblée vivante considère donc avec beaucoup d’attention et cherche à
bâtir des alliances avec les luttes anti-spectaculaires qui évoluent dans et
contre les appareils de capture. En l’occurrence, il s’agit des luttes pour
l’autonomie territoriale qui cherchent à se défamiliariser et à tirer des
lignes de fuite hors du régime d’après-guerre : luttes des sans-abri et des
communautés marginalisées (notamment les journaliers), celles les mino-
rités ethniques (particulièrement les résidents coréens), des travailleurs
informels, des travailleuses du sexe, des étudiant.es et les opposant.es aux
projets de bases militaires américaines à Okinawa, sans oublier « ceux
qui vont à l’ouest ». L’Assemblée vivante comprend des gens issus de la
plupart de ces groupes. Sans décrire leurs luttes dans les détails – ce que
nous pourrons faire dans une contribution ultérieure –, il nous semble
nécessaire de nommer certains de leurs points communs, à la lumière de
la conjoncture qui a suivi la catastrophe de Fukushima.

78
Ces luttes (nous disons « vies-en-lutte ») sont enracinées dans des
lieux spécifiques – camps de sans-abri, quartiers urbains, terres agricoles,
dortoirs universitaires –, où la vie se retrouve à coïncider avec la lutte.
Ces lieux sont plus ou moins extérieurs à la société civile japonaise. Pour
autant, on ne saurait les regrouper dans une seule classe opprimée – excep-
tion faite, sans doute, de certains moments d’intensité insurrectionnelle
–, car leurs ontologies portent une complexité ou une hétérogénéité en
asymétrie avec l’être du citoyen japonais ordinaire. Ils incarnent les flux
de corporalité transasiatiques, les héritiers du Peuple océanique de l’Archipel.
Ces luttes territoriales et existentielles débordent le cadre d’une seule
campagne ou manifestation ; elles s’épanouissent dans une perspective
de plus longue durée, chevauchant parfois plusieurs générations. Elles
impliquent nécessairement une multiplicité de formes de communalité
sur leurs territoires autonomes. Grâce à leurs expériences, à leurs tech-
niques, leurs savoirs et leurs ressources, elles ont fini par développer une
capacité d’héberger tout à la fois des formes de vie collectives, différents
projets d’autonomie et une politique offensive.
L’ambition de l’Assemblée vivante est de créer une cartographie
projective de ces luttes afin d’explorer comment elles pourraient se lier
davantage entre elles, mais également avec les luttes en cours dans la pénin-
sule coréenne et ailleurs dans le monde. Néanmoins, étant donné que le
désastre nucléaire nous affecte d’une façon continue et qu’il ne cesse de
nous révéler de nouveaux contenus sur le monde, nous sommes confrontés
à une question primordiale : comment transformer la catastrophe en un
moment révolutionnaire ? Cela équivaut à dire que nous devons identifier
quelles sont les possibilités révolutionnaires offertes par les nombreuses
brèches ouvertes par le désastre. En découlent deux questions pratiques,
relatives à la création de communes autonomes dans le contexte matériel
et immatériel de la radioactivité : l’une qui concerne l’écologie (la créa-
tion de communes) et l’autre, l’autonomie (l’épanouissement des vies-
en-lutte). Ensemble, ces deux questions déterminent l’horizon actuel de
notre champ de bataille.
Il ne fait pas de doute que la catastrophe de Fukushima a percé
des failles à même le noyau de l’appareil sur lequel se fonde l’intégrité de
l’État-nation japonais. Il s’ensuivit une tentative désespérée de la part
du statu quo pour les colmater, quitte à en faire le nouveau pivot d’un

79
renforcement du système sécuritaire et du développement capitaliste,
confrontés sans relâche par les multiples expérimentations des gens du
commun. La propagation des radiations n’a pas tardé à franchir les fron-
tières de l’archipel, venant menacer l’ordre géopolitique du « développe-
ment inégal et combiné », où la campagne est réduite à fournir sans cesse
ses ressources naturelles et humaines à la métropole tokyoïte. C’est dire
si cette propagation est largement hors du contrôle de la gouvernance
basée sur l’intérêt territorial des États-nations – sans oublier l’ONU, en
tant que plateforme de négociation entre ces intérêts. L’océan pacifique
– le commun planétaire – a été lentement mais sûrement contaminé par
les fuites radioactives de Fukushima Daiichi, et aucun savoir/pouvoir au
monde ne saurait y remédier.
En ce qui concerne l’économie nationale, le secteur primaire a été le
premier à subir les dommages de la contamination radioactive. Les mots
manquent pour décrire à quel point la catastrophe a dévasté les paysans
et les pêcheurs, qui étaient placés devant le dilemme angoissant de devoir
écouler d’une manière ou d’une autre leurs récoltes tout en assurant leur
subsistance. Après le sinistre, les efforts de restauration semblent condam-
nés à engloutir des dépenses infinies et exposer une armée d’ouvriers au
danger nucléaire. Le déficit de TEPCO, qui sera épongé par les factures
d’électricité et les taxes payées par la population, est manifestement appelé
à devenir un gouffre sans fond, qui consommera une infinité de ressources
naturelles et humaines dans les années à venir. Plusieurs pays ont déjà
cessé d’acheter des produits alimentaires japonais. Pour la première fois
en plus de 30 ans, les importations de pétrole et de gaz naturel liquéfié
ont causé un important déficit commercial dans les caisses du Japon. À
long terme, ce fardeau économique mettra en péril la raison même pour
laquelle les citoyens de la soi-disant « classe moyenne » de l’après-guerre
ont accepté de consacrer leur vie au travail : avoir un emploi stable, deux
enfants, une maison en banlieue et une voiture dans le garage.
En dépit de tout cela, nous avons fini par comprendre que la socié-
té n’abandonnera jamais l’énergie nucléaire. Notre espoir, qui persistait
dans la pénombre, fut misérablement trahi. Les superpuissances qui ont
accédé au développement nucléaire n’ont évidemment aucune intention
de s’en passer. Avant l’accident, 442 réacteurs nucléaires répartis dans
30 pays produisaient 14 % de l’électricité totale sur la planète. Ce chiffre

80
est tombé à 11 % en 2012. Mais en 2014, le nombre de réacteurs en fonc-
tion est revenu à 435, répartis dans 31 pays, sans compter les 68 réacteurs
en voie de construction. Il est donc évident que l’effet de Fukushima fut
passager, sinon négligeable. Pourquoi donc ? De façon provisoire, nous
croyons pouvoir avancer cette réponse plausible : la puissance inégalée
du nucléaire, que ce soit au niveau de l’émission de chaleur ou simple-
ment de son pouvoir de destruction, a rendu autant le capital compétitif
que les pays belligérants complètement dépendants de sa prolifération.
De sorte qu’au fil du temps, son usage a fini par s’indexer sur l’instabilité
des relations géopolitiques et de l’économie de marché. Ce qu’on conçoit
d’ordinaire comme la mise en concurrence internationale d’intérêts sécu-
ritaires et économiques engage désormais une véritable subsomption
du vivant sur une échelle planétaire, exerçant une prise dévastatrice sur
l’ensemble des activités vitales du globe. Nous vivons au sein d’une réali-
té où, peu importe combien de voix s’égosillent à dire « non » à la guerre
et au saccage de l’environnement, le mode de développement de l’État
capitaliste n’a plus d’oreille à prêter pour l’entendre. Tout simplement
parce qu’il n’a plus de tête – pas même deux têtes, comme à l’époque de
la guerre froide – mais se divise en une série d’encéphales concurrentes
et belliqueuses, convergeant pourtant en un seul et même élan vers la
crise universelle des activités vitales planétaires. Chaque tête – c’est-à-
dire chaque État – insiste sur la protection et la promotion de ses intérêts
industriels (capitalistes) et civils (nationaux) spécifiques, alors même que
ces « intérêts » territorialisés – qui n’ont tout simplement rien à voir avec
les « désirs » des damnés de la terre – produisent des effets synergiques
sur lesquels ni les États-nations ni même leur plateforme de négociation
(l’ONU) n’ont de prise. Le monde comme logos – l’ordre des États-nations –
s’est définitivement rompu.
Une quantité x de personnes se voit imposer les retombées irréver-
sibles de microdoses radioactives pour un nombre x d’années à venir. D’un
côté, le rayonnement ionisant provoque une mutation des activités vitales
au niveau du code génétique (ADN), qui se transmet aux générations sui-
vantes. Cette écologie, qui opère sur la mutation de cellules somatiques
ou la transmétamorphose de molécules, bat en brèche notre conception
de l’écologie centrée sur le réseau des vies organiques. D’un autre côté,
les expédients radioactifs trahissent le principe des communaux, car les

81
déchets (ou les communaux négatifs) doivent être recyclés à l’intérieur
de la communauté qui les a produites, pour ne pas les imposer à l’exté-
rieur (les périphéries). Il nous reste encore à voir un portrait global de ces
retombées. Pour le moment, ils continuent graduellement d’endomma-
ger la relation qu’on espérait instaurer entre la terre et les peuples vivant
dans des zones contaminées et autour de ses mosaïques de points névral-
giques. Comme c’est le cas avec d’autres genres de désastres écologiques,
ils pourraient fort bien compromettre la promesse fondamentale de la
communauté sédentaire, dont le « bien commun » se fonde sur la dispo-
nibilité de ressources stables et non contaminées.
Ces retombées tragiques vont jusqu’à provoquer une mutation dans
notre conception de l’existence, qui passe d’une vie centrée sur la poursuite
de l’intérêt individuel éternellement (re) produite par l’économie capita-
liste à une vie éphémère, et pourtant singulière, comme partie prenante
de relations communales et de chaînes existentielles – d’une « myriade
de sortes d’inter/intra-actions » terrestres (Donna Haraway) –, incluant
autant les activités organiques qu’inorganiques. Nous sommes arrivés à
l’ère du communisme apocalyptique – qui n’est ni utopique ni dystopique,
mais s’impose inexorablement comme commencement d’une intermi-
nable fin du monde. Chez les gens du commun, ce bouleversement se
traduit, d’une part, par l’élaboration d’une « science mineure » qui étu-
die la reproduction du corps sous l’influence croissante des radiations et
de l’autre, par l’expérimentation d’une nouvelle vie communautaire après
l’évacuation. En d’autres mots, ces gens élaborent de nouvelles manières
de créer leurs corps et d’entrer en rapport avec la terre – expériences dont
les résultats restent à voir.
Pour toutes ces raisons, les luttes pour l’autonomie territoriale ne
sauraient trouver de terrain commun hors des brèches qui se sont ouvertes
dans l’intégrité nationale et le bouleversement qu’elles ont provoqué dans
notre conception de la vie (en tant que corps). Notre hypothèse est que ce
terrain commun représente le nouvel horizon de notre champ de bataille.
Mais cet horizon n’a pas encore montré toutes ses couleurs ; nous n’avons
encore eu qu’un infime aperçu des failles ouvertes dans les appareils des
États-nations et le monde qui en est la synthèse catastrophique.
Dans un contexte global, par-delà de l’archipel du Japon, le monde
comme logos fait déjà face à deux défis majeurs, l’un négatif et l’autre positif :

82
(1) la multiplication de toutes sortes de catastrophes – tremblements de
terre, ouragans, fonte des glaciers, hausse du CO2 dans l’atmosphère, feux
de forêt, contaminations radioactives et une série d’autres cataclysmes
produits par le mode de développement de l’État capitaliste ; et (2) une
vague mondiale de soulèvements populaires, créée par la réverbération
mutuelle d’une série de luttes spécifiques jusqu’à former un « devenir-in-
gouvernable » des gens du commun planétaire – travailleurs, minorités,
autochtones, immigrants et toutes les autres victimes des injustices cau-
sées par le pouvoir stato-capitaliste. D’une part, ces victimes se voient
confiées aux territoires des États-nations – comme c’est le cas pour nous
tous –, mais du même souffle, ils cultivent une impulsion visant à échapper
à cette capture en ouvrant des connexions transversales mutuelles. C’est
cette impulsion qui nous incite à croire en la possibilité d’une révolution
planétaire – et ce n’est pas un hasard si elle s’inspire de la tendance, qu’on
a pu observer dans les soulèvements qui ont surgi en divers endroits ces
dernières années, à se faire écho – comme s’ils se reconnaissaient mutuel-
lement, sans besoin du mot d’ordre d’une organisation internationale.
Il s’avère donc que les brèches de l’intégrité nationale sont les mêmes
que celles de l’histoire mondiale. Pour autant, cela mettrait-il un terme
à l’ère de la politique mondiale ? Pas encore tout à fait : nous demeurons
toujours enfermés et même de plus en plus épuisés par la politique mon-
diale. Il n’en demeure pas moins qu’on ne saurait subsumer les ontologies
de nos vies-en-lutte dans l’ontologie du développement stato-capitaliste,
car la catastrophe actuelle révèle essentiellement l’asymétrie des uns à
l’autre. En revanche, il est fort possible que nous soyons coincés dans une
transition infinie entre la politique mondiale (en tant qu’économie poli-
tique des États-nations) et la politique terrestre (en tant que complexité
spatio-temporelle de tout événement)
Pour l’instant, nous pouvons au moins affirmer que notre conception
de l’interconnectivité des luttes ne présente plus aucune homologie avec
l’internationalisme de la politique mondiale, où les mouvements natio-
naux convergent pour former une institution consolidée dans un « monde
communiste ». Au contraire, elle se comprend comme une multitude de
territoires autonomes plus ou moins vastes, à la campagne ou en ville,
établissant des connexions transversales de proche en proche, dans un
processus continu et infini de communisation, suivant les interminables

83
mouvements de la terre. Notre géopolitique ne se calque donc plus sur le
modèle classique où le Monde est formé par l’absorption ou l’expulsion
d’enclaves nationales à l’intérieur ou à l’extérieur d’un empire continen-
tal (Europe, Chine, États-Unis, etc.), mais sur une relationalité archipéla-
gique, où la complexité des communautés extérieures à l’État-nation les
entraîne à entretenir des relations mutuelles hétérogènes, jusqu’à former
une nouvelle Terre. Ainsi, nos pensées et nos actes se consacrent corps
et âme à la décomposition – et non pas même à la re-composition – du
Japon, du dedans et du dehors.

84
85
THÈSES SUR
L’ISLAMISME

Liban
Les lois de l’univers – que le ciel soit au-dessus de la terre, que
la nuit succède au jour – constituaient autant la charia que
l’interdiction de la consommation d’alcool et l’usure. Les
étoiles, les planètes, les océans, les roches et les atomes étaient
« musulmans » dans la mesure où elles obéissent aux lois de
leur créateur. Les musulmans ne s’envisageaient donc pas
comme une minorité au sein de l’humanité, comme un groupe
religieux parmi d’autres. Au contraire, ce sont les non-
musulmans qui constituaient une minorité dans le vaste
univers. Ainsi, de toutes les créatures, seuls les hommes (et les
djinns) possèdent le libre arbitre et seuls les hommes non-
musulmans (et les djinns) choisissent de l’exercer pour
désobéir aux lois de leur créateur.
– Charles J. Adams

IDENTITÉ POPULISTE
À la fin du XIXe siècle, l’islamisme moderne s’est inscrit dans un
contexte où de multiples idéologies prétendaient parler au nom du
« peuple ». Il désignait alors l’invocation d’une identité nationale ou eth-
nique capable de coaguler les « communautés de peuples » dans une entité
plus grande, afin d’aller de l’avant et résister aux menées coloniales de l’Oc-
cident. L’islamisme était un de ces projets, avec le communisme, pouvant
se targuer d’atteindre une unité plus large qu’un « peuple » en particulier,
à savoir l’oumma musulmane. Précisément, les origines du projet islamiste
se trouvent dans l’idée d’organiser les peuples selon cette identité reli-
gieuse – dès lors considérée comme un instrument politique. L’initiateur
du courant islamiste à la fin du XIXe siècle, Jamal al-Din al-Afghani, était
initialement un chiite venu d’Iran, qui réclamera par la suite l’identité
d’Afghani, prenant ce nom comme témoignage de son appartenance aux
sunnites. Dans l’espoir d’élargir son audience, il prit toujours soin de garder
secrète sa confession d’origine. Véridique ou non, cette histoire révèle la
nature populiste de l’islamisme, tel qu’il s’inaugurait alors. Selon les rap-
ports coloniaux anglais, al-Afghani était si peu pratiquant qu’il n’obser-
vait même pas le Ramadan – rituel de base des musulmans. L’important
n’étant pas la pratique religieuse, mais la recherche d’un mécanisme

88
capable de coaguler politiquement les musulmans. Al-Afghani avait effec-
tivement pu observer le comportement des forces coloniales anglaises
en Inde. Clairvoyant, il pressentait ce qui attendait le monde musulman,
particulièrement les Empires qadjar (Iran), ottoman et égyptien. La quête
d’une supra-identité comme socle de l’action était nécessaire pour résis-
ter militairement, socialement et politiquement à la progression de l’Oc-
cident colonial. Résister tout en progressant, selon des termes propres au
monde musulman.
D’une manière générale, on peut qualifier cette approche d’« isla-
misme identitaire », car il identifie le sujet musulman comme le locus d’une
identité politique. Cette forme d’identitarisme se mêlera plus tard aux divers
États-nations et aux pseudo-États ethniques issus de la Première Guerre
mondiale et de la chute de l’Empire ottoman. Ainsi la politique identitaire de
l’islamisme s’identifia sereinement avec les mécanismes et institutions des
États-nations, donnant implicitement corps à la notion de citoyenneté. Les
Frères musulmans, apparus dans les années 1930, en sont l’exemple type.
Néanmoins, l’islamisme pouvait se radicaliser en continuant à prê-
cher une identité islamique rattachée à l’oumma, en dehors de tout État-
nation – souvent avec l’idée d’une oumma supérieure ou opposée aux natio-
nalités. Les deux sujets, musulmans-croyants et musulmans-citoyens,
étaient ainsi potentiellement contradictoires. En ce sens, la politique
identitaire de l’islamisme opère sur le même plan de contestation que le
nationalisme ou le fascisme, en créant une identité qui peut adhérer, ren-
forcer, modifier ou doubler, de manière parfois très conflictuelle, la notion
de citoyenneté. Dans le monde arabe, l’islamisme peut idéologiquement
occuper la même place que le racisme ou l’ethno-nationalisme occiden-
tal, tant sa relation avec la notion de citoyenneté est ambiguë et joue sur
les tensions internes au concept. En effet, si la blancheur ou l’identité eth-
nique forment des doubles spectraux au sein des démocraties libérales
occidentales, s’immisçant sourdement dans la définition de ce qu’est un
« citoyen », l’islamisme joue le même rôle spectral vis-à-vis de l’Islam,
surplombant ce que devrait être un Arabe, un Turc ou un Perse. Cette
surdétermination est facilitée par le fait que dans la plus grande partie
du monde musulman, le lien entre l’ethnicité et la citoyenneté n’est pas
ambigu, mais officiel, transférant ainsi les tensions sous-jacentes entre
ethnicité et citoyenneté au cœur même de l’État.

89
ESPACE POPULISTE
De toute évidence, l’islamisme diffère profondément du fascisme
ou d’un nationalisme exclusif. Son égalitarisme constitutif et sa quête de
globalité offrent un contrepoint explicite aux nationalismes ethniques
comme le nassérisme, le baathisme et le nationalisme turc, avec lesquels
il est directement en compétition.
On se demandera alors : qu’en est-il de la gauche dans cette histoire ?
Une chose est claire : son échec fut proportionnel à la réussite des isla-
mistes. La gauche elle-même l’a analysé comme le résultat de sa défaite
dans la Guerre froide : du fait du soutien des États-Unis aux forces isla-
mistes, dans son opposition aux divers socialismes nationalistes ou aux
partis communistes. Cette thèse – toujours très répandue – possède une
incontestable vérité, ainsi qu’une bonne part d’auto-apitoiement et de mau-
vaise foi paralysante. Cette autocritique échoue manifestement à exami-
ner aussi bien les dynamiques internes des islamistes que celles des diffé-
rents projets socialistes ou communistes dans le Moyen-Orient, et place
le destin de ces deux projets dans la main de machinations occidentales.
Lorsque les mouvements arabo-musulmans de gauche sont com-
parés à ceux des islamistes, c’est le plus souvent sur le seul terrain idéo-
logique, où il s’agit de juger quel groupe possède l’idéologie la plus popu-
laire. Cependant, la question la plus décisive pour comprendre l’échec ou
le succès des deux projets n’est pas tant la question politique de l’idéologie
que celle de l’espace où cette politique est conduite et organisée. Un excellent
exemple est celui des Frères musulmans, dont le mouvement débute en
Ismäélie, le quartier général égyptien du canal de Suez – détenu à l’époque
par l’Angleterre et géré par des groupes d’ingénieurs français et anglais.
Dans les années 1920, bien que l’Égypte fût officiellement indépendante,
le pays avait une dette énorme envers l’Angleterre, qui la dominait sur les
plans financier, politique et militaire. La présence anglaise était alors très
importante, peut-être même plus en Ismäélie que dans le reste de l’Égypte.
Les industries anglaises agissaient alors en toute impunité. Comme dans
bien d’autres endroits, les entreprises anglaises sous-payaient et exploi-
taient les travailleurs égyptiens. La misère sordide des taudis égyptiens
coexistait avec le luxe des expatriés. Le parti libéral Al-Wafd régnait sans
gouverner, incapable de réagir à cette exploitation étrangère. L’impulsion
qui mena alors à la création des Frères musulmans ressemblait à celle qui,

90
dans une situation, aurait produit un syndicat, une coopérative ouvrière
ou une organisation socialiste. Six travailleurs du canal de Suez appro-
chèrent un instituteur local, Hassan al-Banna, pour se plaindre des abus
des Anglais. En réponse, celui-ci proposa de fonder une organisation de
solidarité musulmane. En 1928, Hassan al-Banna prit la tête des Frères
musulmans.
L’organisation connut une croissance phénoménale en calquant sa
nouvelle communauté sur un réseau préexistant, utilisant ainsi la force et
la résilience des vieilles formes communales tout en ouvrant de nouveaux
espaces inédits. Hassan al-Banna prêchait dans les mosquées, bastions
de la tradition, mais s’aventurait également dans des espaces modernes
mal vus par les religieux, comme les cafés. Dès le début, les Frères musul-
mans ont opéré à travers des réseaux de mosquées, d’organismes de chari-
té islamique et d’associations communales, tout en poussant activement
ces espaces vers un nouveau modèle d’identité islamique. Les nouveaux
membres n’adhéraient pas à une organisation de masse, mais étaient direc-
tement placés dans des unités familiales nommées usars. L’organisation
s’opposait ainsi au modèle libéral occidental, non seulement par l’idéologie,
mais dans la structure même de sa nouvelle subjectivation politique. Une
décennie plus tard, les Frères musulmans compteront plus d’un demi-mil-
lion d’adhérents et l’organisation débordera les frontières égyptiennes.
L’interaction entre les structures communales bien établies et l’innova-
tion produite par l’idéologie islamiste et ses nouveaux espaces est donc
cruciale pour saisir l’essor de ce mouvement. Ainsi, en Iran, les activités
islamistes furent capables de tirer parti du pouvoir des très anciens réseaux
communaux des bazars et des mosquées. Ce réseau, parfois appelé « l’al-
liance bazar-mosquée » ou « complexe bazar-mosquée », a été transfor-
mé non seulement en organisation de masse, mais en ce nouveau pouvoir
d’État qui émergera de la révolution de 1979.
À maints égards, ces espaces locaux forment la consistance politique
de l’islamisme, bien plus qu’une quelconque idéologie similaire à celle des
partis. À tel point que les limites et les avantages de ces lieux (surtout les
mosquées) finissent par former à la fois les limites et les avantages du
mouvement islamiste lui-même. Par contraste, dès la seconde moitié du
XXe siècle, la gauche perd les communes de travailleurs qui formaient sa
base locale, et son organisation en subit les conséquences. Depuis, la trame

91
sociale de la gauche arabe est surtout composée d’étudiants et dépend de
leurs mouvements sociaux, quand il ne s’agit pas tout simplement d’un
amas hétéroclite et incohérent. Lorsqu’elle était encore forte, la gauche
avait pu s’allier aux espaces locaux similaires à ceux des mouvements
afro-américains aux États-Unis, fondés sur les églises noires.
À l’heure actuelle, la gauche au Moyen-Orient se concentre dans deux
espaces, qui donnent leur propre sens aux luttes. Le premier est l’univer-
sité – espace, hélas, toujours transitoire. Située dans les villes, elle est une
cible facile pour l’État, et les étudiants qui y séjournent n’ont souvent que
très peu de liens avec les communautés locales. Le second véhicule de la
gauche est l’État, qu’elle considère souvent comme un espace à conquérir.
Or, dans le monde arabe, l’État est généralement perçu comme n’étant
rien d’autre qu’un instrument servant l’arbitraire et la tyrannie, la corrup-
tion et la violence. Les tendances de la gauche qui refusèrent toute coopé-
ration avec l’État-tyran trouvèrent souvent refuge au sein de « la société
civile », où l’on trouve également les libéraux et les autres groupes démo-
cratiques, ainsi que les vastes réseaux des ONG gavés aux financements
internationaux, avec lesquelles la gauche tenta des alliances et compromis.
En agissant de la sorte, elle prêta le flanc aux accusations qui la considé-
raient comme « vendue à l’Occident », à son argent et ses machinations.
Désormais absente des mosquées, la gauche perdit un espace cru-
cial pour l’organisation politique et communale. Ces dernières étaient en
effet parmi les rares endroits où existait une certaine liberté de parole.
Dans le cas de l’Égypte « bonapartiste » de Nasser, qui cherchait à coopter
les coopératives agricoles et les syndicats, les mosquées – en tant qu’es-
pace d’organisation publique ou communale – restèrent relativement
intouchées. L’Égypte n’est pas un cas isolé et bien des pays musulmans
du Moyen-Orient suivirent un chemin similaire, ce qui eut des consé-
quences importantes pour les insurrections de 2011. Ainsi, au début du
soulèvement syrien, qui était alors bien plus séculier qu’islamiste, les mani-
festations partaient pourtant fréquemment des mosquées. Les détrac-
teurs de la révolution se plaisent souvent à considérer cela comme une
preuve de l’inéluctable trajectoire islamiste de l’insurrection syrienne.
Ils oublient de mentionner qu’en Syrie, comme en Égypte, les mosquées
étaient presque les seuls espaces où l’on pouvait s’organiser de manière
relativement sereine.

92
L’ÉGYPTE ET L’ISLAMISME
Avant le Printemps arabe de 2011 au Moyen-Orient et au Maghreb,
l’existence et la réception d’un parti politique ne dépendaient pas tant
de son idéologie que de sa proximité avec le régime en place. En Égypte
et en Syrie, par exemple, pour chaque courant idéologique – du commu-
nisme au libéralisme en passant par l’islamisme –, la véritable séparation
passait entre les partis « cooptés » et les autres ; les cooptés de différentes
tendances ayant plus en commun que les illégaux entre eux. Lorsque la
révolution atteint l’Égypte, les partis affiliés au régime, même lorsqu’ils
disposaient de réels soutiens dans la société civile, durent se contenter
de jouer le rôle de simples instruments du pouvoir, étant incapables de
concurrencer les nouveaux partis sans l’aide du gouvernement.
Dans les années 1970, le président égyptien Sadat entreprit une
campagne de privatisation des services publics, dans le cadre de l’intifah.
Les organisations de charité et les ONG en profitèrent pour se tailler une
nouvelle place, augmentant autant le pouvoir des hommes d’affaires que
des réseaux d’églises communales coptes et de mosquées. Cela prit une
importance cruciale après la révolution de 2011, alors que les partis poli-
tiques perdaient toute crédibilité et que les mouvements sociaux tentaient,
parfois avec succès, de se convertir en partis politiques. Ainsi sont nés le
Parti de la liberté et de la justice, issu des Frères musulmans, le Parti Nour
des réseaux salafistes (aussi nommé l’Appel salafiste), ainsi que le Parti
des Égyptiens libres, fruit d’une alliance entre certains réseaux commer-
ciaux et financiers, dominés par le milliardaire Naguib Sawaris, et l’Église
copte orthodoxe. Le succès de ces partis s’explique par leur remarquable
réactivité, réussissant à mobiliser de larges réseaux et de fournir les res-
sources financières nécessaires pour transformer un large mouvement
social en un parti politique classique. L’ancien parti de gauche avalisé par
le gouvernement (et donc éminemment antirévolutionnaire), Tagammu,
a pour sa part été doublé par les révolutionnaires dissidents, qui créèrent
le Parti démocratique des ouvriers ainsi qu’un Parti communiste (qui
existait déjà secrètement au sein du Tagammu).
Ces dernières formations furent cependant incapables d’obte-
nir les 5 000 signatures nécessaires à la formation d’un parti politique.
Les tendances gauchistes et révolutionnaires restèrent divisées et dans
l’impos­sibilité de former un front commun, contrairement à la coalition

93
La Révolution Continue, qui se concentra avant tout sur le démantèle-
ment de l’État sécuritaire et attira bon nombre de groupes de jeunesse.
En outre, les partis politiques associés aux cercles intellectuels, comme le
Parti Égyptien social-démocrate, formé au cours de la révolution, se gar-
dèrent de former toute alliance. Pour leur part, les tendances qui s’étaient
manifestées au sein des syndicats ouvriers indépendants, des coopéra-
tives paysannes et des clubs intellectuels et culturels furent incapables
de former une coalition nationale plus large.
Sous Moubarak, les élections législatives pour élire les membres
du parlement égyptien étaient relativement libres, mais avant 2012, il
n’y avait jamais eu d’élections présidentielles libres depuis l’entre-deux-
guerres. Tandis que les élections législatives de 2011-2012 avaient surtout
mobilisé les réseaux locaux, les élections présidentielles de l’été 2012 res-
semblaient davantage à un référendum sur l’avenir de l’Égypte post-ré-
volutionnaire. Néanmoins, l’effort des syndicats ouvriers et des autres
tendances gauchistes pour mettre l’accent sur les intérêts de classe, ou
encore l’insistance des mouvements de jeunesse sur le rôle de l’appareil
sécuritaire et de la police, échouèrent à capter l’imagination collective,
obnubilée par l’opposition entre séculiers et islamistes, pro- et anti- révo-
lutionnaires. Ainsi, les candidats qui firent campagne sur ce sujet précis
arrivèrent en tête.
Le candidat islamiste Mohammed Morsi, du Parti de la Liberté et
de la Justice, récolta 24,78 % des voix au premier tour, tandis que l’an-
cien Premier ministre Ahmed Shafiq, connu pour ses positions laïques et
antirévolutionnaires, finit avec 23,66 % et le candidat Hamdine Sabahi,
pro-révolutionnaire et fervent nassériste séculier, arrivait en troisième
position avec 20,72 %.
Il est intéressant de noter que ni Ahmed Shafiq ni Hamdine Sabahi
n’étaient issus de partis ayant obtenu un grand score lors des précédentes
élections parlementaires. Le Parti de la dignité de Hamdine Sabahi, de
tendance nassériste, avait intégré l’Alliance démocratique pour l’Égypte,
coalition dirigée par les Frères musulmans. Bien qu’il mît de l’avant une
plateforme progressiste, l’imaginaire nassériste était essentiellement
tributaire du nationalisme arabe, et en cela significativement différent
des marxistes ou autres groupes de gauche – quoique plus convenable au
paysage politique post-révolutionnaire. En revanche, comme la gauche,

94
Hamdine était perçu comme un universitaire, image dont il eut du mal à
se défaire et qui lui porta préjudice en lui donnant l’allure d’un homme
peu capable de diriger une nation. Hamdine Sabahi l’emporta donc dans
nombre de villes importantes comme au Caire, à Alexandrie ou à Port
Saïd, mais subit un échec cuisant en Haute-Égypte, où Shafiq capitalisa
sur le vote anti-islamiste des Coptes et des Soufis. Au bout du compte,
la division entre séculiers et islamistes mobilisa les convictions, bien
plus que la rhétorique post-révolutionnaire – et les deux candidats qui
jouèrent le plus sur cette division, Morsi et Shafiq, finirent par atteindre
le second tour électoral.
Bien que laïque convaincu, Sabahi a tenté d’intégrer le thème de la
révolution dans sa campagne. Ayant été blessé par les forces de l’ordre dès
le premier jour de la révolution égyptienne, le 25 janvier 2011, il continua
à participer – comme bien d’autres – aux manifestations contre Morsi
et même après que les militaires aient profité de la chute de Moubarak
pour prendre le pouvoir. Néanmoins, le 26 juillet 2013, il défendit hon-
teusement l’appel du général Sissi à une manifestation de masse pour
donner un mandat populaire à l’armée pour lui permettre « détruire le
terrorisme » (c’est-à-dire les manifestants pro-Morsi). Le résultat fut
une répression sanguinaire à l’encontre des pro-Morsi et plus largement
contre les membres des Frères musulmans, qui culmina avec le plus grand
massacre de l’histoire égyptienne moderne, le Massacre de Rabaa, et la
consolidation subséquente du pouvoir dictatorial de Abdel Fattah al-Sissi.

LES SALAFISMES
C’est ici qu’entre dans l’histoire le salafisme, qui chercha à se libérer
de ses aînés, jugés désormais corrompus et acquis aux pouvoirs en place.
Bien qu’il soit fréquemment confondu avec le wahhabisme – les deux ten-
dances partagent une commune trajectoire –, le salafisme est un phéno-
mène moderne distinct.
Encore une fois – comme nous l’apprend L’Égypte en révolutions –
l’Égypte est un cas d’école en ce qui a trait à la montée en puissance des
mouvements salafistes. L’histoire des Salafistes révolutionnaires dans
la révolution égyptienne est emblématique. Le large mouvement du
salafisme en Égypte (l’Appel salafiste), qui débuta à Alexandrie dans les

95
années 1970, était quiétiste et loin de toute idée de révolution. Ce n’est
donc pas un hasard si ni les salafistes ni les Frères musulmans n’étaient
présents lors des premières manifestations de 2011. Ils ne participeront
guère plus aux manifestations contre le régime militaire après la chute
de Moubarak, organisées principalement par la gauche. À une exception
près : à la fin 2011, un jeune groupe nommé les Salafistes révolutionnaires
s’est mis à gagner en popularité, le nom. Contrairement aux quiétistes,
ces derniers croyaient au pouvoir de la rue et n’avaient aucune confiance
dans le régime, ni dans les politiciens en général, affirmant que la charia
devait être accomplie « ici et maintenant ».
Comme la plupart des groupes salafistes, ce groupe avait un meneur
charismatique, le cheikh Abu Ismaël, fils d’un important cadre des Frères
musulmans. Lui-même ancien membre des Frères musulmans, Abu Ismaël
se rapprocha progressivement des salafistes jusqu’à quitter les Frères, juste
avant la révolution de 2011. Il fut l’un des premiers salafistes à rejoindre
les manifestations contre Moubarak et à dénoncer la prise de pouvoir
par l’armée. Parmi ses disciples, on trouvait des membres dissidents de
l’Appel salafiste ou des Frères musulmans, mais également beaucoup de
non-affiliés ou de personnes gravitant autour des « ultras » – les clubs de
supporters de foot –, réputés pour être enclins à affronter la police. Ses
discours avaient une puissance quasi-millénariste, dont le salafisme est
souvent porteur. Leurs réceptions sont reflétées par les réactions susci-
tées par ses harangues. Comme le raconte Gamal al-Din,

Abu Ismaël diffère à tous les points de vue des leaders islamistes
traditionnels, que ce soit lors des manifestations, des crises, ou
sur certaines questions décisives comme la constitution, la pré-
sidence et même la charia. Voilà pourquoi cet homme va devenir
un mouvement ; ses partisans évolueront de simples électeurs à
porteurs d’un message et d’un projet. Bientôt, la trahison géné-
ralisée de la part des courants islamistes traditionnels à l’égard
de la révolution mènera à un tsunami dans l’Islam politique,
qui verra l’explosion de toutes les anciennes formations, des
Frères musulmans à l’Appel salafiste. Ceux qui les quitteront
vont partir à la recherche d’autres groupes, avec d’autres mes-
sages, différents de tout ce qui existait auparavant.

96
Les Salafistes révolutionnaires ont gagné beaucoup d’appuis dans
la classe ouvrière, qu’ils incluaient dans la catégorie des « opprimés » au
nom desquels ils se battaient. Leur mot d’ordre était la charia, devant être
appliquée immédiatement et sans aucun compromis. À leurs yeux, la révo-
lution ne serait pas achevée tant que l’aile militaire de l’appareil d’État et
toutes les reliques de l’ère Moubarak ne soient remplacées. Cette prise de
position les conduira à s’allier avec d’autres aires de la jeunesse radicale.
Ainsi, avec le Mouvement de Jeunesse du 6 avril, les Salafistes révolution-
naires seront parmi les derniers à protester ouvertement contre l’armée
lors des élections de l’été 2012.
Quand le cheikh Abu Ismaël soumit sa candidature aux élections
présidentielles, il reçut pas moins de 150 000 signatures – plus que n’im-
porte quel autre candidat. Sa victoire au premier tour semblait inéluc-
table, lorsque son ascension fut brutalement abrégée par une révélation :
sa mère était citoyenne américaine, ce qui violait une loi à propos de la
double nationalité des candidats. Le mouvement qu’il avait construit
autour de sa personne lutta pour se donner une assise institutionnelle
en son absence, mais il fut alors pris de court par une scission. Le cou-
rant Ahrar, « liberté », bien qu’issu des Salafistes révolutionnaires, réus-
sit à garder sa propre identité. Ahrar était avant tout un mouvement de
jeunesse capable d’unifier différentes aspirations à la liberté. Il fut perçu
comme un groupe ayant trouvé un chemin à cette liberté dans un Islam
authentique, ce qui lui valut d’élogieux commentaires. Ahrar, comme les
Salafistes révolutionnaires, émergea d’une préférence pour l’action poli-
tique de rue plutôt que de s’inscrire dans une dynamique institutionnelle
ou un parti politique. Il s’engagea dans de violents affrontements avec la
police, prêchant ses messages à l’aide d’hymnes chantés à la manière des
supporters de foot. Il alla même jusqu’à s’approprier l’iconographie des
Anonymous – notamment le masque de V pour Vendetta –, et réussit éga-
lement à percer les espaces universitaires. Lors du court règne de Morsi,
plusieurs anciens Salafistes révolutionnaires, bien que critiques envers
son gouvernement, le défendirent contre les attaques des libéraux et des
forces pro-militaires, qui feront bloc un an plus tard pour chasser Morsi
du pouvoir. De tous les courants salafistes, Ahrar était peut-être le seul
qui ait continué à manifester autant contre Morsi que contre les militaires,
défendant ce qu’il nommait sa « troisième voie ».

97
Le salafisme connut une ascension fulgurante, en offrant une alter-
native à la fois à l’islamisme identitaire classique et aux élites du pouvoir
d’État. De manière continuelle et organique, de nouveaux groupes et
tendances salafistes se créaient dès que les anciennes tendances se mon-
traient trop conciliantes envers le pouvoir. Dans la forme même du sala-
fisme réside une puissance pratique capable de redéfinir le sens politique et
même cosmologique de l’histoire. Sa capacité à se mettre en antagonisme
avec toutes les hiérarchies théologiques et étatiques en appelant directe-
ment à un peuple religieux lui donne beaucoup de crédit. En effet, d’une
manière en apparence très contradictoire, le salafisme moderne grandit
dans l’islamisme moderne de Jamal al-Din al-Afghani, par l’intermédiaire
de son étudiant, l’égyptien Muhammad Abdhuh (1849-1905) – connu
comme le père de l’Islam moderniste et libéral. Tandis qu’al-Afghani pen-
sait un panislamisme unifiant les peuples et civilisations musulmanes
contre les forces coloniales européennes, Muhammad Abdhuh cherchait
à se délester des vieilles traditions islamiques, souvent reproduites sans
sens critique, dans l’objectif de découvrir le « véritable Islam », qui cor-
respondrait davantage à la raison moderne. En se libérant des interpré-
tations théologiques figées de l’islamisme radical, il pavait la voie pour
un islamisme à la fois plus « moderne » et rationnel, mais également plus
doctrinaire et puritain. Comme de fait, cet écart entre l’Islam libéral et
l’Islam « fanatique » et radical ne fera que se creuser à travers le XXe siècle.
L’islamisme moderne est donc défini par cette duplicité entre le rationa-
lisme et le puritanisme. À cet égard, on ne peut s’empêcher de dresser une
comparaison entre les innovations théologiques de l’islamisme moderne
et celles des premiers protestants, qui cherchaient également à se libé-
rer des hiérarchies classiques et des interprétations établies de la Bible.
Le protestantisme est aussi né d’une authentique ferveur religieuse, d’un
fanatisme et d’un populisme émancipateur.
C’est le Syrien Rashid Rida (1865-1935), qui fournit le chaînon man-
quant entre l’islamisme plus libéral de Jamal al-Din al-Afghani et de
Muhammad Abdhuh, produisant le salafisme moderne, tel que nous le
connaissons actuellement. Ce qui fit sa fortune vient de la réarticulation
entre la piété, la dignité et le sens de l’Islam. Sa méfiance envers les bas-
tions traditionalistes, comme les ordres soufis ou le grand mufti, ainsi
que les théologiens universitaires avalisés par le pouvoir, était un aspect

98
central de sa pensée, comme pour les salafistes qui lui succéderont. En
cherchant à restaurer l’Islam dans son « sens original » – la pensée de Rida
et des salafistes constitue un geste herméneutique visant à produire une
communauté de croyants liée à la volonté de Dieu, par l’intermédiaire du
Coran. Une fois encore, à l’image des premiers protestants, les commu-
nautés et écoles salafistes se formèrent autour de leaders charismatiques
cherchant à restaurer la véritable religion. Comme Luther et les premiers
protestants, ils s’adressent directement au peuple, par-delà les hiérarchies
corrompues de l’Église et des seigneurs. Ils se « popularisent » par le bas,
s’efforçant d’abolir ou et de saper les fondements mêmes du « pouvoir ter-
restre » en faisant de la piété le seul critère de la souveraineté. Toutes les
différentes tendances du salafisme s’accordent pour situer le repère d’une
conduite pieuse dans la vie du prophète Mohammed lui-même, telle que
révélée par les Hadith – les recueils des faits et gestes du prophète. De ce
fait, les écoles de pensée et les interprétations juridiques du Coran sont
reléguées au second plan, voire dénuées d’importance – remplacées par un
égalitarisme puritain et mondain, ne dépendant plus d’aucune loi, acadé-
mie ou institution islamique en particulier. Ni à plus forte raison d’un État.

UN APPEL AU DÉPASSEMENT
Au-delà du salafisme, l’islamisme a pour effet de réarticuler la vie
hors du plan matériel pour la replacer dans une métaphysique visant à
donner du courage, une capacité d’action et une puissance aux « oppri-
més ». La politique populiste est on ne peut plus présente dans le monde
arabe. Qu’on pense à l’ethnonationalisme de Bachar el-Assad, à l’islamisme
pan-nationaliste des Frères musulmans, à l’Appel Salafistes ou encore au
populisme internationaliste des jihadistes, tous en appellent d’un même
geste à Dieu et à un peuple, à Son peuple comme lieu de vérité et d’action.
Ce caractère hautement éthique et mystique du populisme se retrouve
également dans ce qu’on pourrait nommer « la politique de la dignité »,
qui a permis à l’islamisme de triompher des projets socialistes.
Le Printemps arabe fut une lutte autant au nom de cette dignité
que contre la pauvreté matérielle. Mohamed Bouazizi protestait contre
une forme d’injustice si profonde qu’elle en a touché son cœur et son être.
L’annihilation de sa chair devenait le seul moyen de s’en échapper. La

99
pauvreté est certes importante en Tunisie mais il existe des endroits bien
plus misérables dans le monde. Ce fut ce sens cosmique de l’injustice res-
sentie par Bouazizi, pauvre parmi les pauvres, qui anima le mouvement.
Néanmoins, cette lutte pour la dignité n’opposait pas tant les riches
et les pauvres que les puissants et les laissés pour compte. Ce manque de
dignité politique et spirituelle, l’islamisme parvient à l’adresser bien plus
profondément que les politiques sécularisées. Une scène du film We were
communists (2 010), réalisé par Maher Abi Samra, montre un ancien com-
muniste qui réfléchit à la manière dont le Hezbollah a réussi à remplacer
une grande partie de la gauche dans le sud du Liban. Faisant allusion à
la première fois où on l’aurait appelé Sayyed, un titre honorifique musul-
man signifiant « descendant du prophète », il relate à quel point cet hon-
neur avait provoqué chez lui une émotion plus forte que l’interlocution
« camarade » ou même « ami ». C’est que Sayyed faisait appel à une force
transcendante, une intensité sans commune mesure, une inscription dans
une trajectoire temporelle et une communauté qui l’avait précédé et qui
allait lui succéder.
Il faut prendre toute la mesure du fait que tous les pays arabes portent
potentiellement une logique autoritaire pouvant verser en un instant dans
le totalitarisme. De même, il importe de saisir le degré d’humiliation et de
brutalité que vivent leurs « citoyens » au quotidien, étant à la merci des
puissants et de leur État. Cet arbitraire du pouvoir donne une certaine
coloration à l’idée d’une société séculaire « dirigée par les hommes » et
produit, en retour, un certain désir d’ancrer les lois et les normes dans une
forme supérieure aux caprices humains, fut-ce ceux d’un seul homme, d’un
groupe ou de la société entière. Ce caractère instrumental et corrompu
des lois humaines allant de pair avec leur laïcité, il est vite tentant de se
confier à la transcendance propre aux lois religieuses, dont la légitimité
est indépendante de l’État séculier, que les hommes ne cessent de trans-
former et d’abuser. À la rigueur, l’indépendance des lois divines importe
davantage que leur contenu.
L’habitude de la torture, de l’humiliation et des violences sexuelles
créent le désir d’une forme sociale susceptible de transcender le système
dans ses fondements mêmes. Par exemple, lorsqu’on se fait arrêter dans
une manifestation, c’est en tant que citoyen qu’on se fera torturer par la
police. Et si, dans un autre cas, l’honneur d’un membre de la famille a

100
été bafoué, alors, la logique de la citoyenneté ne sera d’aucun recours
pour trouver un règlement et penser différemment les rapports entre les
hommes. C’est précisément pour cette raison que les arguments popu-
listes qui s’érigent contre l’idée d’un état civique – perçue par la gauche et
les libéraux comme l’unique moyen d’obtenir une égalité entre les genres,
les sectes et les ethnies – attirent la ligne dure des islamistes, pour qui
– comme pour bien d’autres – la « citoyenneté » est devenue un irrévo-
cable synonyme de souillure.
Dans un discours de 2016, Bashar el-Assad dit qu’il ne suffit pas de
détenir un passeport (donc une nationalité classique) pour être un Syrien,
mais qu’il faut lutter pour la Syrie. Voilà qui a le mérite d’être clair : la Syrie
n’appartient pas à ses citoyens – qui ont fui massivement la guerre et se
retrouvent désormais réfugiés à l’étranger – pas plus que le pays n’appar-
tient à ceux que son gouvernement bombarde frénétiquement. La Syrie
appartient à ceux qui, vivant ou non dans le pays, luttent pour défendre
son gouvernement et l’ordre qu’il représente. La franchise du tyran sur-
passe celle de l’État islamique, qui affirmait de façon similaire que la Syrie
n’appartient pas à ses citoyens de facto, mais à ceux qui luttent pour l’idée
mythique et politique du califat. D’où ce constat : en Syrie, l’idée même de
la citoyenneté s’est définitivement écroulée. Et plutôt que de contester le
régime sur son propre terrain – celui de l’État-nation –, les islamistes en
sont à redessiner le champ de bataille.
Dans l’insurrection syrienne, les violences sexuelles et la torture
ont été massivement utilisées depuis le début de la révolution. Elles ont
même été un de ses éléments déclencheurs : la révolution a débuté dans
la province de Daraa, dans le sud de la Syrie, lorsqu’un certain nombre
d’étudiants ont été interpellés puis enlevés par les forces de sécurité pour
avoir fait un graffiti sur un mur, qui disait : « Le Peuple veut la chute du
régime ». Lorsque les familles sont allées voir les autorités de Daraa pour
réclamer leurs enfants, un officier supérieur, proche de la famille de Bashar
al-Assad, leur a dit : « Oubliez ces enfants ! Envoyez-moi vos femmes, je
vous aiderai à en faire d’autres ! ». Cette phrase terrifiante a cristallisé
la convergence entre le pouvoir de classe, les violences sexuelles, ainsi
que l’honneur et la dignité personnelle et familiale qui, une fois bafoués,
peuvent conduire à des formes plus dures de l’islamisme. Plus tard, lors des
manifestations contre la captivité de ces mêmes écoliers, un autre jeune,

101
Hamza bin Khatib, fut arrêté, détenu, puis retourné à ses parents après
avoir subi des sévices sexuels et physiques. Les manifestations ont alors
pris une tangente violente. La torture et l’humiliation sexuelle touchent à
la dignité, non seulement d’une personne, mais de sa famille, conduisant
ainsi de nombreuses personnes à prendre les armes aux côtés des sala-
fistes. Être détenu par l’État, ou avoir un ami, un voisin ou un membre de
sa famille fait prisonnier et maltraité par l’État, constitue une expérience
d’impuissance extrême, ne laissant aucune capacité de réplique. Pour com-
battre cette impuissance, on ne peut que s’en remettre à une cosmologie
plus puissante, sans commune mesure avec la force et la réalité matérielle.
La guerre qui continue de faire rage en Syrie et le génocide mené par
le régime de Bashar al-Assad et ses alliés relèvent également de la conver-
gence entre deux trajectoires : les inégalités profondes entre classes sociales
et le rapport à une certaine forme d’islamophobie. Les régions de la Syrie
qui subissent actuellement un « nettoyage » sont évidemment celles qui
se soulevèrent. Elles correspondent aux aires de vie des « indésirables »,
aux espaces qui abritent les populations pauvres et fortement religieuses,
considérées par les plus aisés comme embarrassantes, si ce n’est dange-
reuses. Les gens qui combattent le régime incluent des membres de toutes
les religions, ethnies et milieux sociaux. Néanmoins, les membres de la
classe ouvrière sunnite ont manifestement été les premiers à prendre les
armes et à subir en contrecoup les sièges, les famines et les bombarde-
ments. Les régions bombardées par le gouvernement, autour d’Homs,
Alep et Damas, sont invariablement à majorité sunnite. Leur destruction
permet au régime et à l’élite dirigeante d’entreprendre des rénovations
urbaines hautement profitables. Dans ces quartiers désertés par les popu-
lations fuyant la guerre, le nettoyage ethnique devient ainsi un outil de
gentrification.
À travers le monde arabe, il existe une certaine défiance envers
la piété musulmane, surtout à l’encontre des sunnites, qui forment « la
masse » du « peuple ». Cette peur du sunnite, de sa pauvreté et de ses
foules en colère est présente autant chez les riches que chez les commu-
nautés minoritaires qui se méfient des formes extrêmes de l’Islam sun-
nite, nommément le salafisme, ayant de loin le plus grand potentiel de
« popularité ». Ainsi, dans le retour du balancier contre-révolutionnaire,
les deux formes de réaction anti-sunnites ont fini par s’allier – ce qui eut

102
pour effet, en retour, d’accroître encore davantage la force et la crédibili-
té du discours et de la morale de l’islamisme sunnite.

LA SOUVERAINETÉ POPULISTE
ET SA NÉGATION
Alors que l’islamisme identitaire cherche à isoler une subjectivité
islamique comme préalable à l’action, l’islamisme fondamentaliste loca-
lise son agir au cœur même des réalités empiriques, faisant du Coran le
seul ouvrage divin duquel tirer des préceptes politiques. L’abîme entre
l’islamisme fondamentaliste et l’islamisme identitaire n’est nulle part
mieux visible que dans les débats qui ont entouré la naissance du Pakistan
en 1947. La création d’une nation musulmane ne faisait pas l’unanimité
parmi les islamistes. Beaucoup opposaient l’idée d’une « nation pour les
musulmans » à un véritable « État islamique » dont l’objectif aurait été
d’appliquer la volonté de Dieu. Cette dernière forme privilégierait Dieu
lui-même comme souverain, par opposition aux « musulmans », comme
sujets/gouvernants. Cette position émana notamment d’un des pionniers
intellectuels du fondamentalisme islamiste : Abu A’la al-Maududi, qui créa
le Jamaat-e-Islami, troisième voie entre la Ligue musulmane, séparatiste,
et le Congrès national indien, partisan d’une Inde unifiée. La position de
Jamaat-e-Islami à propos du Pakistan était qu’un « État islamique est un
État musulman, mais un État musulman ne peut pas être un État islamique
à moins que la constitution soit établie par le Coran et la sunna (loi). »
Pour le fondamentaliste, Dieu n’intervient pas dans le monde des
hommes à travers la foi individuelle, quand bien même serait-elle exaltée,
mais par la manière dont les hommes interagissent ensemble socialement,
et à travers la manière dont ces relations s’inscrivent dans l’État. Le méca-
nisme central de cette inscription est la charia (le « moyen »), c’est-à-dire
un corpus de lois et de règles devant gouverner le monde humain. La charia
comprend le Coran non plus comme un livre guidant la conduite indivi-
duelle et la sagesse collective, mais comme le mot infaillible de Dieu dic-
tant un modèle de relations sociales. Dans ce contexte, vivre ensemble de
manière conforme à la charia est autrement plus important que la croyance
personnelle. Le problème, d’un point de vue purement fondamentaliste,
devient alors celui de l’intentionnalité humaine. L’intentionnalité doit

103
suivre et se soumettre aux lois de Dieu par l’exercice même de sa raison.
Car la nature est déjà entièrement soumise à Dieu et à ses lois, dans une
logique circulaire où celui qui étudie les lois de la nature étudie du même
coup les lois divines – et s’y soumet volontairement. Comme l’écrit un des
penseurs majeurs du fondamentalisme, Qutb :

L’Islam nous apprend que Dieu créa le monde physique


et toutes ses forces seulement pour que l’homme en fasse
usage et en bénéficie. L’homme est chargé d’apprendre,
d’étudier et de diriger le monde qui l’entoure, d’en décou-
vrir le potentiel et de l’utiliser pour son propre bien et celui
de ses congénères. Tous les maux issus de la nature et subis
par l’homme ne sont que la conséquence de son ignorance
et de son manque de compréhension des lois gouvernant la
nature. Plus l’homme comprend son fonctionnement, plus
son environnement et la relation qu’il entretient avec lui
deviennent pacifiques et harmonieux. Ainsi, la « conquête
de la nature » est une idée cynique et négative, elle est
étrangère à la perception islamique et traduit une igno-
rance bornée de l’état d’esprit dans lequel le monde a été
créé et la sagesse divine qui le soutient.

Dans cette forme d’épistémè, l’État – dans sa forme présente – ne res-


semble en rien à un tel espace obéissant harmonieusement aux lois divines.
Les écrits fondamentalistes regorgent de descriptions des appareils de
pouvoirs comme des organisations brutales, arbitraires et sans compas-
sion. Les écrits de Sayyid Qutb en sont un parfait exemple. Philosophe,
poète et ancien membre des Frères musulmans, il est emprisonné en 1954
pour avoir pris part à un complot visant à assassiner Gamal Abdel Nasser.
Emprisonné sans procès et soumis à la torture, il est enfermé dans une
cellule et soumis à un pouvoir qui fait tout pour le déposséder de son corps
et de sa raison. À la merci d’une autorité n’ayant aucun compte à rendre à
qui que ce soit, il compose alors ses écrits, qui deviendront les piliers de
l’islamisme fondamentaliste : dans l’ombre du Coran et Milestones. Ces deux
ouvrages développent les concepts d’al-‘ubuiyya (soumission volontaire
aux règles de Dieu) et de al-hakimiyya (reconnaissance de Sa suprématie).

104
Les deux notions tournent autour de la problématique de l’intentionna-
lité humaine. Al-‘ubadiyya stipule que l’obéissance volontaire précède la
croyance individuelle et que la véritable foi se forme donc par un humble
contact avec la réalité divine à travers la soumission de la volonté humaine
à l’al-­Hakimiyya – de laquelle émanent et par laquelle passent toutes les
vérités – plutôt que par un geste intentionnel. Par contraste, une volonté
intentionnelle doit forcément se déprendre de l’obéissance au majestueux
et ne peut qu’aboutir à une volonté d’esclavage et de destruction non seu-
lement des hommes, mais de la nature elle-même.
Lorsqu’on le considère comme un projet politique en continuité avec
les autres grandes idéologies du XXe siècle, la particularité de l’islamisme
fondamentaliste est de vouloir abolir tout à la fois la tyrannie de l’homme
(la dictature), du nombre (la démocratie), de la cupidité (capitalisme) et
de la bureaucratie autoritaire (l’État moderne). Pour le fondamentalisme,
localiser la souveraineté dans les hommes produit par effet dialectique
la nécessité d’une subjectivité soumise, esclavagiste ou esclavagisée. Aux
XIXe et XXe siècles, différentes idéologies n’ont cessé d’employer le locus
de la souveraineté pour remettre en cause le même problème immémo-
rial : la domination de l’homme sur son prochain. Cette question, le fon-
damentalisme prétend y répondre de manière définitive. Pour éliminer
toute sujétion humaine, il faut éliminer toute possibilité de souveraineté
humaine, en dérobant les hommes aux règles humaines des nations, des
classes, et même des religions, pour les confier aux mains du seul Divin.
La souveraineté n’est plus à la portée des hommes, le fondamentalisme
est essentiellement antipopuliste.
Ainsi, si le fondamentalisme cherche bel et bien à démanteler l’État,
c’est pour mieux le reconstituer comme instrument du Divin, en dehors
des intérêts humains. Pour le faire, il doit s’adresser directement à la com-
munauté humaine et non plus à son instrument : l’État, alors considéré
comme le dépôt de la sédimentation et de la cristallisation des intentions
aliénées et agressives des hommes. Dans un « État islamique » à venir,
la société n’aurait à la rigueur besoin d’aucune police, car l’homme de
demain se soumettrait volontairement aux lois, en tant qu’elles seraient
des lois divines. Plus de gouvernants et de gouvernés : seulement une com-
munauté de croyants sans médiation, ou plutôt médiés exclusivement par

105
la lecture du Coran. Qutb révèle ainsi la nature utopique et nihiliste du
fondamentalisme.
Cependant, il développe également une politique qui sera la matrice
de pensée des jihadistes – court-circuitant la politique classique au nom
d’un méta-peuple : l’oumma. C’est cette lutte, qui implique de cultiver une
nouvelle communauté de croyants et de détruire l’al-Jahiliyya, c’est-à-dire
les structures d’oppression sociale, politique et économique qui font du
monde actuel une terre dégénérée et ignorante, qu’on appelle le jihad.

ISLAM POPULISTE
Il n’y a rien d’inévitable dans le monde arabe ou musulman : rien ne
détermine un basculement nécessaire vers l’hégémonie des islamistes. La
question cruciale, pour toutes les forces qui en constituent des alterna-
tives, consiste à trouver un moyen de ne pas chuter dans le cadre de pen-
sée islamiste, sans pour autant nier son existence et ses raisons d’être.
En vérité, cette question est d’ordre tactique. Il s’agit moins de se rappor-
ter aux islamistes en tant que fait accompli, mais bien de se demander, de
la manière la plus fine d’un point de vue tactique et éthique, pourquoi les
islamistes sont-ils ainsi ? Il nous faut non simplement changer l’imaginaire
populaire, mais le construire du dehors. Comment mettre en place une
organisation qui serait non pas plus puissante, mais capable de proliférer
au niveau le plus local ? Et lorsque le moment sera venu, comment faire
en sorte que le niveau de sacrifice que nous devrons assumer ne soit pas
une pure et simple annihilation ?
Nationalistes, libéraux et gauchistes ont perdu toute connexion avec
ceux au nom de qui ils prétendent parler. C’est au nom du nationalisme
syrien que Bashar al-Assad détruit actuellement son propre pays. Une cer-
taine gauche et les nationalistes arabes qui soutiennent le régime affirment
que cette violence est nécessaire pour sauver le « Peuple syrien ». De même,
les États qui défendent la cause palestinienne avec le plus d’acharnement
s’intéressent très peu aux intérêts des Palestiniens eux-mêmes. Le fait de
réclamer le « droit au retour » des réfugiés palestiniens est le plus souvent
un prétexte, utilisé autant par le gouvernement libanais que par les fac-
tions palestiniennes, pour ne verser davantage d’aide financière et donner
un peu de dignité à la vie des réfugiés. C’est le piège du monde arabe que

106
de désavouer tout effort dans la vie actuelle au nom d’une autre cause sur
laquelle personne n’a d’emprise. Panarabisme, islamisme et anti-impéria-
lisme sont devenus des fétiches, des symboles aliénés et instrumentali-
sés pour assujettir ceux au nom desquels les gouvernements prétendent
agir : le triomphe d’une classe ouvrière mythique, l’unification du monde
arabe, la défaite d’Israël, etc. La contradiction principale, elle, passe entre
les Syriens et la Syrie même, les Palestiniens et la Cause palestinienne, la
classe ouvrière et la gauche, la dignité humaine et le libéralisme.
Dans cet abîme qui sépare les êtres des causes, l’islamisme croît len-
tement mais sûrement, pour se constituer en un projet politique renversé.
Pas plus qu’un autre, il n’hésite à affirmer la supériorité d’une cause sur les
êtres humains, mais l’affirme ouvertement, sans hypocrisie. Alors que le
libéralisme, le nationalisme et la gauche accordent une valeur intrinsèque
à la vie et critiquent sa dégradation, l’islamisme, en considérant l’existence
réelle comme une chose secondaire, permet de trouver une dignité dans
la déchéance la plus absolue.
Si l’on entend court-circuiter la logique islamiste, il nous faut donc
chercher à réconcilier l’humain avec ses causes : accorder les espoirs et les
aspirations des Égyptiens avec la nature réelle du territoire et de la réalité
égyptienne, accorder la dignité des classes ouvrières avec notre idée de la
révolution, chercher l’émancipation et l’autonomisation des femmes arabes
sans égard au féminisme libéral qui parle en leur nom… Bref, il nous faut
réparer les contradictions existentielles qui déchirent notre monde en lui
collant au plus près, sans le secours d’une transcendance.

107
TRIPTYQUE
AMÉRICAIN

Éta t s - U ni s
Ce texte donne à voir trois séquences distinctes qui pourtant se recoupent et
se font écho. Trois lignes qui entrelacent différents passés et présents et dont l’arti­
culation est le début d’une autre histoire et donc, d’un autre présent possible...

110
FILS DE
LA LIBERTÉ
1
Le désaveu actuel des États-Unis est le fait des Américains eux-
mêmes, qui ont donné à son identité nationale cette simplicité et cette
aisance propre autant aux patriotes qu’à leurs opposants. Ce reniement
a provoqué un certain appauvrissement de leur conception de soi, alors
même que leur pays accumulait une quantité sans précédent de richesses.
Les rebelles risquent toujours de se perdre dans ce fantasme qui veut
qu’il suffirait de faire comme si les États-Unis n’existaient pas (ou n’avaient
jamais existé) pour les renverser. Les discours qu’on a projetés sur l’Amé-
rique, du dedans et du dehors, ont toujours eu un côté fantasque, en toute
connaissance de cause. On ne peut parler du pouvoir que par association,
à travers des anecdotes, des histoires, des invocations. Néanmoins, même
les plus fanatiques devraient humblement prendre un temps d’arrêt pour
se demander, au juste, ce qui s’est passé sur ce continent dans les cent der-
nières années. Défaire et surmonter une force à ce point retranchée exige
une certaine dose de calme et de concentration : beaucoup de patience.

Les gens qui se retrouvent aujourd’hui à lutter contre les États-Unis


tombent trop souvent dans l’erreur qui consiste à voir la puissance révo-
lutionnaire exclusivement comme une question d’invention, plutôt que
comme la réarticulation et le réassemblage de ce qui existe déjà – et qui a
peut-être même toujours déjà existé. Cette question du recommencement
a moins à voir avec l’invention et l’imagination qu’avec certaines sensibi-
lités vis-à-vis des réalités historiques qui nous sont imparties : les maté-
riaux qui nous entourent. Nos luttes ne visent pas à produire des identités,
mais l’allégeance à un discours véridique. Voilà l’origine de notre impos-
sible commencement : ces lieux, leurs peuples, leurs mythes et histoires –
bref, tout ce qui peut composer une mémoire. Et où la victoire politique se
rattache à la capacité de raconter une meilleure histoire. Si la désintégra-
tion, la désarticulation et la désagrégation sont les figures du présent – à

111
nos yeux et à ceux des millions avec qui nous partageons notre atomisa-
tion –, le mythe de l’Amérique et de sa frontier à l’ouest domine encore
pour autant. L’Ouest est à l’Amérique ce que l’Occident est à l’imaginaire
mondial : moins une localité qu’une orientation générale. Le mythe amé-
ricain reste un mythe de la réinvention, de la rencontre entre les pion-
niers du Nouveau Monde et un espace où ils pouvaient ré-imaginer qui
ils étaient et ce qu’ils pourraient devenir, animés par la promesse d’une
nouvelle existence, délestés de leur passé miséreux. Comme pour tout
projet colonial, on ne peut confronter son imaginaire tout à la fois uto-
pique et apocalyptique qu’en faisant face à ce qui, à même son processus
de subjectivation étatique, n’a jamais cessé d’être révolutionnaire. De nos
jours, la question de la révolution aux États-Unis ne peut plus signifier de
simplement renverser l’appareil d’État tel qu’il se présente sous nos yeux,
mais plutôt de se débattre avec cet aspect révolutionnaire par lequel il se
définit lui-même.
Il importe alors de déterminer si la configuration des forces a vrai-
ment changé depuis lors. D’un côté, les États-Unis sont le produit et le
résultat de la vague de révolutions qui a jadis frappé l’Angleterre et la
France. De l’autre, ils représentent également un laboratoire pour ima-
giner ce qui pourrait résulter de la décomposition de leur propre projet
libéral : un individualisme endémique, une méfiance généralisée vis-à-
vis des institutions, un conspirationnisme décomplexé et une impulsion
isolationniste, tant au niveau personnel que national. Si la présidence de
Donald Trump signe l’échec du système politique américain, sa véraci-
té témoigne du même effondrement sur une échelle mondiale. En effet,
le naufrage des États-Unis est celui d’une vision du monde. Comme le
disait Franz Rosenzweig en 1919 : « lorsqu’un monde s’écroule, les idées
qui l’avaient fait naître, les rêves qui l’avaient traversé, disparaissent eux
aussi sous les ruines ». Rosenzweig constate les vestiges des rêves impé-
riaux européens à l’instant où, de l’autre côté de l’Atlantique, le monde
de Ford s’affirme comme l’universel nouveau monde, emplit des mêmes
promesses qui sombrent à présent.
Sans autre chemin pour aller de l’avant, il semble que nous devions
nous contenter de fantasmes déplorables, aussi romantiques que désespé-
rés : l’impossible revendication d’un « nouveau » New Deal, l’affrontement
passablement burlesque entre jeunes antifascistes et fascistes de la classe

112
moyenne sur le web et dans la rue, l’extrême droite qui se met à invoquer
la guerre civile, etc. On aspirait, il est vrai, à une telle implosion depuis
des décennies, mais sa forme actuelle n’est que le présage d’une misère
accrue et générale, d’un autoritarisme et d’une oppression sans bornes.
Sans doute est-il temps de jeter un œil du côté de ces survivalistes qui s’y
préparent depuis longtemps. Pour débuter, il faut à tout le moins trouver
un sens aux vestiges, à tout ce qu’on a vu et entendu mûrir ici même, à ce
qui a fini par devenir un séduisant oubli des apparences.

2
L’appauvrissement est producteur de binarités – de fausses anti-
nomies qui nivellent et amortissent tous les terrains du monde. Celui de
la politique, en l’occurrence, se clive entre la représentation électorale,
d’une part, et les mouvements sociaux de l’autre. Si le devenir historique
se déploie suivant le fil des crises – des mouvements, des propositions et
de décisions prises pour y répondre –, il s’enracine autant dans les insti-
tutions de gouvernance dominantes que dans les expérimentations popu-
laires qui surgissent spontanément de leur dehors. Toutes deux créent
leur propre discours pour revendiquer leur légitimité et leur authenti-
cité, en développant une expérience de la vérité liée à l’engagement et à
la participation, où le peuple est simultanément présent et aliéné, investi
concrètement, mais pourtant essentiellement abstrait. Elles impliquent
par ailleurs une dynamique distincte entre la passivité et l’action, le col-
lectif et l’individuel. Mais quant à leur orientation tactique, nihilisme et
volontarisme négligent tout autant de faire face aux formes du pouvoir
tel qu’il existe actuellement. Il ne s’agit pas de mettre en cause un mou-
vement social en particulier, pas plus qu’un candidat électoral, mais bien
de sonder les manières dont ces derniers peuvent représenter un affect
et une fondation qui nous attirent à eux – et ainsi explorer la possibili-
té de moduler nos discours et nos attentes face à la politique, à la vie et
partant, à l’avenir.
En réponse à la crise financière de 2007-2008, deux vagues dis-
tinctes de contestations populaires se sont mobilisées aux États-Unis.
Tant le Tea Party qu’Occupy Wall Street ont rassemblé leurs racines,
références, esthétiques, tactiques et discours à partir des matériaux

113
disponibles dans la vie politique nationale américaine, et les ont articu-
lés d’une manière distincte. Les populismes actuels ne sont lisibles qu’à la
lumière de la surdétermination et de l’effondrement dont fait l’expérience
la planète entière. Leur tendance à se répéter témoigne de la généralisa-
tion de la crise, de l’exclusion, du désastre écologique, des déplacements
de populations et de la faillite sociale et spirituelle dont les noms et les
formes sont innombrables. Partout où surgit le chaos, c’est le Peuple, que
ce soit dans sa version nostalgique ou futuriste, qui est appelé à restaurer
l’ordre et le sens commun.
Les mouvements populaires qui ont parcouru les États-Unis ces
dernières années – qu’ils soient de gauche, de droite ou les deux à la fois –
incarnaient l’articulation socialisée d’un rejet de la mise en ordre gouver-
nementale du présent. Ils ont déchaîné un assemblage vivant d’idées, de
comportements, de souvenirs, de slogans et de fragments sémiotiques
qui, une fois agrégés, ont créé un certain magnétisme. Avec des formali-
sations nécessairement instables et ambiguës, les mouvements populistes
s’efforcent d’instaurer une consistance, tout en résistant à l’imposition
extérieure d’une vérité ordinatrice.
Le Tea Party a pris son essor en réaction autant à la présidence
de Barack Obama qu’à celle de George W. Bush. Ces derniers lui four-
nissent l’occasion de rompre définitivement avec leurs partis politiques et
leurs perspectives institutionnelles, afin de catalyser une résurgence du
populisme de droite dans le paysage national américain, sur la base d’un
nativisme libertarien. L’allusion au Boston Tea Party de 1 773 situa son
homonyme contemporain dans la lignée mythologique de la Révolution
américaine. Elle évoquait les Sons of Liberty, une société secrète compo-
sée d’artisans, de marchands et de magistrats, qui avait attaqué et détruit
une cargaison de thé britannique pour protester contre les taxes élevées et
une série d’injustices imputées à l’Empire britannique. Abstraction faite
de l’éternelle revendication de baisses de taxes, le quotidien de la plupart
des Américains de la classe moyenne – à qui le Tea Party offre la possibi-
lité de fuir l’isolement de leur vie de banlieue en donnant forme et voix à
leur rage – a manifestement peu à voir avec celle de leurs prédécesseurs
historiques. En se déguisant en patriotes révolutionnaires, les membres du
Tea Party contemporain célèbrent et déforment du même coup l’héritage

114
des paysans et des marchands qui avaient triomphé des Britanniques dans
la guérilla ayant mené à la « naissance d’une nation ».
Selon l’un des principaux organisateurs des Tea Party Patriots de
2009, une des nombreuses factions du mouvement, le dernier reven-
dique de manière vague et générale une « baisse des taxes, une réduc-
tion du gouvernement et l’application de la Constitution américaine ».
Le fait que les revenus des gouvernements des États, dans le contexte
de l’austérité, reposent largement sur les impôts fonciers, s’est ajouté
aux pressions économiques qui ont provoqué à la fois la radicalisation
et la décomposition de la classe moyenne américaine. Piégés par les pro-
messes contradictoires du rêve américain, les partisans actuels de la classe
moyenne ont cherché à débrider la même économie dont le règne brutal
avait contracté et détruit leur mode de vie confortable. Cette conjonction
entre la collectivité et la cosmologie fut un signe précurseur de l’étrange
sanatorium qu’était progressivement en train de devenir la vie politique
américaine. Des adultes et des familles respectables surgissaient dans les
recoins dépeuplés des mornes autoroutes périphériques pour se lancer
dans ce qui semblait être un théâtre d’avant-garde : des hommes coiffés de
bicornes coloniaux, vêtus de hauts-de-chausse et de redingotes à jabots,
aux côtés de femmes portant des casquettes de baseball d’où pendouil-
laient des poches de thé.
Comme il se devait, ce mouvement est né à la télévision. Si le nom
avait déjà été repris par les partisans de Ron Paul, un membre du Congrès
passablement conspirationniste, le « Tea Party » a atteint un seuil de cris-
tallisation en février 2009, avec la diatribe télévisée de Rick Santelli, un
gestionnaire de fonds d’investissement devenu rédacteur en chef d’un
journal télévisé sur le monde des affaires. Fulminant sur la possibilité
que le président Obama se mette à subventionner « l’hypothèque des
perdants » dans le sillage de la crise des subprimes, la tirade de Santelli
à la Bourse de Chicago, retransmise en direct, s’en prenait au fait que le
gouvernement puisse couvrir les dépenses des irresponsables – ce qui pro-
voqua une pluie d’applaudissements dans la fosse des courtiers. Santelli
décrivait sa propre classe moyenne supérieure comme un peuple typique :
« ces gars-là n’y vont pas par quatre chemins, et je parierais qu’ils sont
un échantillon statistique assez représentatif de l’Américain moyen, de
la majorité silencieuse. » Il finit son discours en appelant avec fébrilité à

115
la formation d’un nouveau Tea Party, qui se lèverait contre la tyrannie
socialiste de l’administration Obama.
Le fait de présenter Obama comme un socialiste anticapitaliste
témoigne du long virage à droite de la politique nationale, le populisme
du siècle dernier n’ayant cessé de présenter les libéraux comme des extré-
mistes. Dans le discours de Santelli, on retrouve le motif central et per-
sistant du populisme, qui est le combat à deux : une lutte, peu importe
laquelle, pourvu qu’elle oppose un petit et un gros ennemi. Si la cible du
conservatisme dominant reste toujours la différence apparente entre les
identités et cultures du petit ennemi – qu’il soit sexuel, religieux, culturel
ou ethnique –, le gros ennemi du populisme de droite n’est rien d’autre
qu’une composition imaginaire délirante entre des machinations plané-
taires et un appareil d’État distendu. Tous deux mobilisent une rhétorique
conspirationniste, paranoïaque et survivaliste pour justifier leur vision
du monde et les hypothèses qu’elle implique pour l’avenir.
Placer côte à côte le Tea Party et Occupy Wall Street permet de
mesurer quelles étaient leurs potentialités respectives sur le plan de l’éla-
boration de nouvelles vérités et de possibilités d’engagement, dans l’ho-
rizon plus large de la vie aux États-Unis. Tous deux ont suggéré un cadre
visant à répondre aux incertitudes structurelles du pays, en promet-
tant que leur visibilité publique et leur diffusion au sein de la population
pourraient provoquer une rupture politique sans précédent. Tous deux
mettaient l’accent sur leur caractère apparemment décentralisé, comme
moyen de susciter un partage sur le plan intime et émotif, par contraste
avec une énonciation instituée et coordonnée au niveau national. Tous
deux tenaient à leur indépendance à l’égard du système des partis poli-
tiques, et plus généralement de toutes les organisations politiques. Cette
caractéristique, ils la partageaient avec la vague de soulèvements qui avait
parcouru le monde depuis 2011, du Printemps arabe aux occupations de
places tout autour de la Méditerranée et en Europe. Ces rassemblements
spontanés dans la rue et sur les places ont exercé un immense pouvoir de
séduction et d’inspiration : en expérimentant de nouvelles manières de se
rencontrer et de s’associer, ils ont donné un aperçu de nouveaux mouve-
ments et corps politiques planétaires que les institutions de la politique
classique contemporaine ne parviennent plus à représenter.

116
De nos expériences et de nos souvenirs du Tea Party et d’Occupy
Wall Street, rien ne nous rapporte à une figure individuelle qui concentre-
rait l’essence de leur discours. Le fait même que ces mouvements étaient
« de leur temps » constituait à la fois leur force et leur limite. Lorsque leur
puissance de contagion, leur enthousiasme et leur optimisme a fini par se
dissiper, des personnalités publiques, des institutions et des agendas plus
larges se sont empressés de vampiriser leurs énergies, leurs capacités et
potentialités. Mais s’il s’agissait bel et bien d’une défaite et d’une récu-
pération, elle était inévitable. Une politique « de son temps » ne saurait
gagner qu’à force d’endurance, en persistant dans la durée – une arène,
certes, où les vainqueurs sont les mieux placés pour s’entraîner.
Si l’intérêt, la popularité et la puissance des mouvements sociaux
aux États-Unis ne cessent de fluctuer, la gouvernance de la démocratie
représentative n’a pour sa part jamais été sérieusement menacée. Avec
la fin du Tea Party et d’Occupy Wall Street, ce qu’ils tentaient de dire ne
pouvait pas ne pas être absorbé par le processus électoral – qui constitue
encore un autre test de popularité pour mesurer la résonance des manifes-
tations publiques au niveau national. Tandis que la rhétorique et la plate-
forme d’Occupy Wall Street finissent par se refléter dans la candidature
électorale de 2016 du sénateur Bernie Sanders, le Tea Party a incontes-
tablement posé les jalons de la campagne victorieuse de Donald Trump.
La conjonction entre la frustration et l’impuissance du « Peuple » face
aux vicissitudes du gouvernement a eu un impact direct sur la ferveur
des débats de l’élection présidentielle de 2016. Reste à savoir si ces mou-
vements et ces campagnes étaient ou non en concurrence pour le même
public, le même peuple, les mêmes possibilités.
L’élection américaine de 2016 a donné une idée de la profondeur
de la crise actuelle de la représentation, autant au niveau national que
mondial. La capacité d’absorption à la fois des mouvements sociaux et
du dissensus interne chez les principaux partis politiques américains est
proportionnelle à leur capacité à transformer les possibilités politiques
du pays. Le concours tant attendu qui verrait se confronter les dynasties
présidentielles de Bush et de Clinton s’est vite transformé en un cirque
opposant des personnalités hautement polémiques, avec le sénateur Ted
Cruz et Donald Trump d’un côté, et un « socialiste démocratique » avoué
de l’autre. Le Tea Party a constitué une force subversive à l’intérieur du

117
Parti républicain, le forçant à altérer son discours après avoir infiltré ses
rangs par une série de victoires électorales locales, pavant la voie au nihi-
lisme de Trump. Des réalités gouvernementales et institutionnelles prises
pour acquises comme piliers durables de la réalité post-guerre – l’Ac-
cord de libre-échange nord-américain (ALÉNA), l’Accord de partenariat
transpacifique, l’Organisation du traité de l’Atlantique nord (OTAN) et la
Central Intelligence Agency (CIA) – sont devenues des cibles vulnérables
aux attaques autant de la gauche que de la droite au niveau national. Et
curieusement, la plupart des Américains étaient excités par cette situa-
tion. La victoire de Trump et les élections primaires opposant Sanders à
Clinton ont représenté de véritables catastrophes pour leurs partis res-
pectifs, remettant en cause la possibilité même qu’ils continuent d’exis-
ter en tant qu’organisations cohérentes, disposant d’un agenda national.
Ils semblaient désormais condamnées à devenir de simples réceptacles
symboliques et institutionnels pour des mouvements organisés en toute
indépendance.
L’enjeu est de savoir si les gens qui sont abandonnés par la machine
politique américaine – les partis, les élections, l’économie – sont en mesure
de s’organiser par eux-mêmes pour constituer une force sociale indépen-
dante. Ou encore si l’appareil politique s’est suffisamment renforcé pour
continuer à laisser pour compte une quantité sans cesse croissante de per-
sonnes, sans travail, sans espoir ni sentiment d’avoir un rôle à jouer dans
les machinations de l’État. L’extrême gauche a tout misé sur cette masse
non représentée, sur l’imaginaire autoreproducteur d’un nouveau sujet
politique autour duquel s’organiser, après avoir été évincé de la sphère poli-
tique. Tandis que les mouvements populaires commençaient à battre de
l’aile aux États-Unis, ils ne sont pas parvenus à imaginer des formes d’al-
liance, d’organisation et d’endurance pour surmonter la longueur d’avance
des institutions plus solides. De Bachar el-Assad à Donald Trump, voilà le
contexte dans lequel on se retrouve aujourd’hui.

3
Aux États-Unis, le populisme a moins à voir avec la politique qu’avec
la construction d’une subjectivité américaine, comme principal champ
d’exercice de la gouvernance. Au sein de la nation, les récits politiques

118
concurrents concernent les différentes manières dont les Américains se
définissent eux-mêmes, avec les attentes et les demandes qu’elles sup-
posent. L’histoire américaine a produit une série de subjectivités, élevées
à un statut de suprématie dans la représentation : le colon, le colonisateur,
le propriétaire de plantation, l’évangéliste, le patriote révolutionnaire, le
fédéraliste républicain, le pionnier de la frontier, le syndicaliste, le citoyen
afro-américain, le capitaine d’industrie, le paysan, le catholique, le ségré-
gationniste, le progressiste, le migrant, le nativiste, le prohibitionniste, la
suffragette, le consommateur, le fermier qui en arrache, le libéral partisan
du New Deal, le capitaliste démocratique, la féministe, le conservateur
pro-Reagan, le néoconservateur, etc. Le sujet américain hégémonique a
toujours été et reste en constante transformation, en conflit et en contra-
diction avec les identités qui l’ont précédé – et celles qui restent à venir.
Le rapport à l’opposition politique, dans le contexte américain, est
une lutte soit pour la domination ou l’intégration d’identités extérieures
et hostiles au processus politique américain : l’Autochtone, le Britannique,
l’esclave, le loyaliste, l’aristocrate monarchiste, la femme, le Confédéré, le
suprématiste blanc, l’immigrant, le banquier, le Bolchévik, l’anarchiste,
le Soviétique, le masculiniste, le hippie, le terroriste. C’est dans ce cadre
que le système de gouvernance américain peut être à travers le récit récu-
pérateur des « droits civiques ».
Dans les années 1950 et 1960, ce qui s’est lui-même nommé le
Mouvement afro-américain pour les droits civiques, avec son hymne
« We Shall Overcome », a popularisé cette lutte pour s’intégrer aux ins-
titutions de la société américaine, où le citoyen individuel ou le résident
permanent peut s’attendre à une protection légale et sociale. Quant aux
« droits de l’homme », ils sont considérés aux États-Unis comme un phé-
nomène extérieur, ayant lieu à l’étranger, pour ceux qui vivent hors de ses
frontières et de sa juridiction. Le paradigme d’identification politique –
et donc de lutte – qui en résulte concerne donc la souveraineté, la ques-
tion d’un véritable autogouvernement. Dans l’histoire américaine, cette
souveraineté a toujours été directement liée à la guerre, menée contre les
peuples et les nations autochtones résistant à la colonisation européenne
et à la formation des États-Unis ; contre l’Empire britannique pour obte-
nir l’indépendance nationale ; et contre les États confédérés d’Amérique,
pour préserver une conception unifiée de l’américanité.

119
Un des exemples les plus célèbres d’une institution ayant prôné
cette conception de la souveraineté est le House Un-American Activities
Committee (1938-1969), formé pendant la soi-disant « Peur rouge ». La
mission de ce comité concernait moins la compétition entre le commu-
nisme et le capitalisme en tant qu’idéologies ou systèmes de gouvernance
que la définition de ce qui est « américain ». Après la Seconde Guerre, il
a pris pour cible de ses enquêtes le gratin d’Hollywood et le monde du
divertissement, incluant acteurs, réalisateurs, musiciens, dramaturges,
commentateurs radio et scénaristes. Le HUAC ne traquait pas seulement
les espions soviétiques et les apparatchiks communistes, mais ceux qui
avaient l’imagination et le souffle nécessaire pour inventer un nouveau
discours sur la vie : les conteurs. Dans les années 1950, des centaines d’ar-
tistes et d’intellectuels se sont retrouvés sur la liste noire du HUAC et ne
pouvaient plus trouver d’emploi, pour la simple raison que leurs croyances
politiques étaient jugées « antiaméricaines ».
À New York, la plus grande métropole des États-Unis, là où nous
vivons, d’où nous venons et où nous nous trouvons, près de 3 millions de
personnes – soit environ 40 % de la population – sont nées à l’extérieur
du pays. La population américaine inclut plus de 46 millions de résidents
« nés à l’étranger », de loin le plus grand total toutes nations confondues.
Ainsi, les Américains ne partagent-ils pas une seule religion, culture,
langue, histoire, citoyenneté ou proximité, mais d’abord le processus du
devenir Américain.
La colonisation de ce continent par l’Europe n’était pas seulement
la question de s’implanter sur son territoire et de déplacer ses premiers
habitants. La formation de l’État américain comprenait également la colo-
nisation de ceux qui restaient à venir, et par extension, la colonisation
d’où ils allaient venir.
La population des États-Unis, 325 millions de personnes, ne repré-
sente que 4 % de la population mondiale, mais reste la principale écono-
mie au monde en ce qui a trait à la consommation, comprenant plus d’un
quart du marché mondial – plus que toute l’Union Européenne. À travers
le XXe siècle, il est vite devenu clair que la production des Américains
n’était pas seulement un projet domestique, mais planétaire. Les gens
qui résident aux États-Unis envoient plus de fonds à l’étranger que tout

120
autre pays dans le monde : l’économie américaine se confond avec l’éco-
nomie globale, alors même que son peuple devient le peuple planétaire.
Les déplacements dévoilés par la colonisation, l’immigration, l’escla-
vage et l’urbanisation n’ont pas seulement été désastreux à cause de leur
brutalité, de leur violence et des dépossessions matérielles qu’ils ont pro-
voquées, mais également parce qu’ils étaient liées à une tenace confusion
des subjectivités. Nous avons été coupés par des rivières et des océans de
là d’où nous sommes venus, de ce que nous y avons laissé, de nos souve-
nirs. Les colons américains ne gardent aucune mémoire de la découverte,
mais seulement de la construction. Toutes ces identités qu’on y retrouve
et qui rivalisent sont devenues la démonstration d’une dispersion. Non
pas comme mode de répression étatique, mais comme notre incapacité
de devenir autres dans l’image de notre propre construction. Les gens qui
se retrouvent dans ses villes et territoires le font depuis un espace et un
monde déjà défaits – sauf que leur domination n’est plus celle d’un indi-
vidu ou d’un État, mais d’une histoire. Une histoire toujours plus mécon-
nue et mal comprise. Si l’Amérique continue d’adresser la question de la
découverte, ce n’est désormais plus un lieu géographique qu’il s’agit de
trouver, mais ce que signifierait la possibilité de l’habiter réellement, ce
que signifierait la possibilité de vivre ensemble ici.
Ce territoire a quelque chose d’une tour de Babel inversée : au lieu
d’une humanité unie qui se rassemble autour d’une construction com-
mune, nous nous retrouvons aujourd’hui dans cet endroit après avoir été
dispersés. Toujours incapables de communiquer, mais au milieu d’une
architecture déjà construite – et pas nécessairement comme on l’aurait
imaginé. Maintenant, il nous faut trouver un sens à ces millions de lan-
gues, d’histoires, de souvenirs et d’expériences que nos familles ont ame-
nées ici. À toutes celles qui ont existé en cet endroit avant notre arrivée. Et
nous devons les mettre à l’œuvre pour construire notre propre puissance
de surmonter. Tous ces voyageurs et ces explorateurs naufragés et laissés
derrière, qui n’ont jamais voulu venir ici, et qui doivent maintenant faire
d’une épave un nouveau vaisseau.

121
LE PEUPLE DE
FORD
Il y a des pays où un pouvoir, en quelque sorte extérieur au corps
social, agit sur lui et le force de marcher dans une certaine voie.
Il y en a d’autres où la force est divisée, étant tout à la fois placée
dans la société et hors d’elle. Rien de semblable ne se voit aux
États-Unis ; la société y agit par elle-même et sur elle-même. Il
n’existe de puissance que dans son sein ; on ne rencontre même
presque personne qui ose concevoir et surtout exprimer l’idée
d’en chercher ailleurs.

– Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique.

Lorsque Tocqueville visite les États-Unis en 1831, il constate encore


toute la vigueur mythologique de ce nouveau pays. Si la « société y agit
par elle-même et sur elle-même », c’est bien parce que ses différentes
composantes sont animées par un même rêve, celui de la conquête sans
fin d’une liberté pensée par-delà les frontières, mais également comme
le lien principal unifiant les hommes du Nouveau Monde. Cette liberté
ne fonctionne donc que par infini, in-distinguant la limite intérieure et
la limite extérieure. Toute limite doit s’abolir en son nom : Amérindiens,
esclavage, frontières, nature, etc. Telle est la matrice du rêve américain.
Cependant, dès 1913, le rêve ne tarde pas à tourner au cauchemar quand les
premières lignes d’assemblage automatisé sont mises en place aux usines
Ford, ou bien encore en 1917 quand les États-Unis entrent en guerre. Les
innombrables masses d’immigrés vont alors devoir devenir « le peuple
américain », louant le Gospel of Work, pour revenir ensuite mourir sur les
berges du Vieux Monde. Henry Ford n’inaugure pas seulement une nouvelle
forme de travail – et donc de travailleur, de rapport entre commandement
et travailleur, et donc finalement de commandement –, mais également
une nouvelle problématique populiste. Comment produire un artefact
culturel homogène nommé « le peuple américain » avec tous ces Polonais,
ces Russes, ces Italiens, ces Siciliens, ces Roumains, ces Autrichiens et

122
ces Hongrois ? Comment les rendre loyaux à une terre, à une patrie, et à
la promesse entretenue par le rêve américain, dont la réalisation dépend
en vérité de la loyauté du peuple envers lui-même ? Autrement dit : com-
ment faire comprendre à cet amas d’ethnies différenciées qu’elles sont
elles-mêmes l’Amérique ?
Il est vrai qu’à Détroit, leur loyauté est alors fort discutable. En 1913,
10 % des 13 000 employés de Ford à Highland Park sont quotidiennement
absents et chaque année, la rotation de la main-d’œuvre est de l’ordre de
350 %. En réponse, Ford inaugure en 1914 – la même année que le massacre
de Ludlow – le plus haut revenu ouvrier d’Amérique. Avec une paie de 5 $ par
jour, les ouvriers de Ford deviennent les mieux payés au monde. Le peuple
se monnayerait-il donc ? Le salaire inauguré par Ford avait effectivement
un prix. À la fin de sa journée de travail, l’ouvrier immigré reçoit 2,50 $.
L’autre moitié est en vérité un « profit » qu’il ne reçoit qu’à la condition de
répondre à certains standards productifs, moraux et hygiéniques. Dirigé
par un emblématique personnage nommé S.S. Marquis, le Département
de sociologie de Ford est chargé de faire des enquêtes sur les bonnes
mœurs afin de trier les bons ouvriers des mauvais. Outre ces enquêtes,
le programme d’américanisation de l’entreprise crée l’École d’anglais de
Ford. Selon S.S. Marquis, calquée sur l’image de la ligne d’assemblage du
modèle T, elle doit permettre de produire à sa sortie un produit humain
calibré et estampillé américain. « La première chose qu’on leur apprend à
dire est “je suis un bon Américain” et ensuite, on tente de les faire vivre
selon cette affirmation », raconte le directeur du programme. Ainsi, cette
école regorge de ces expressions stupides à apprendre que l’on retrouve
encore aujourd’hui dans les manuels d’apprentissage rapide de l’anglais.
En réalité, on y apprend le langage de la consommation – ce nouveau rap-
port social en plein essor –, mais aussi les codes langagiers de la politesse
à l’anglaise, de la bienséance et de la morale puritaine. L’étudiant a même
l’occasion de se glisser dans la peau convoitée d’un Américain qui va à la
banque, qui épargne, achète divers artefacts culturels et marchands, dis-
cute avec sa femme ou encore invite ses voisins chez lui. On y répète en
anglais les valeurs de la discipline, de la propreté, de la bonne gestion du
temps et du travail.
La cérémonie de remise des diplômes était édifiante. DeWeet, un
des pédagogues en chef de l’époque, la décrit ainsi :

123
Une parade en forme de melting pot, où chaque homme
descend d’une scène à l’allure d’un bateau représentant le
navire par lequel ils sont arrivés ici ; au bout de la passerelle
(...) se trouve un pot de 5 m de diamètre et de 2,5, de hau-
teur, qui représente l’École d’anglais de Ford. Six profes-
seurs, trois de chaque côté, remuent le pot avec des louches
de plusieurs mètres représentant les neuf mois d’appren-
tissages dans l’école. Dans le pot se trouvent 52 nationa-
lités, avec leurs habits d’étrangers et leurs bagages. Après
un vigoureux brassage par les professeurs, il en sort une
nationalité : Américain.

DeWeet poursuit, de manière laconique : « Le pot commence alors à


bouillir et en sort un homme habillé de ses meilleurs habits américains et
portant le drapeau américain ». Puis les membres influents des commu-
nautés rendent hommage à l’Amérique avec des discours enthousiasmés.
Lorsque la cérémonie s’achève, les diplômés s’en vont jouer à des sports
« américains » pour le reste de la journée. La soirée est couronnée par un
banquet offert par Ford en l’honneur de la réussite « pédagogique » des
enseignants.
Cette scène – et la politique générale de Ford, dans la mesure où elle
est la forme excessivement dramatisée d’un rituel banal – est représentative
de la vague d’américanisation qui traverse alors les États-Unis. Plus de 800
entreprises, dans tous les secteurs de l’industrie, adoptent ainsi des « plans
d’américanisation » à partir de 1919. Entre 1880 et 1924, date à laquelle les
valves du Vieux Monde se referment, 25 millions d’immigrés traversent
l’Atlantique, la plupart pour y travailler comme ouvriers. Ainsi, entre 1 880
et la moitié des années 1920, le « progrès » finit par être intimement asso-
cié à la constitution du « peuple américain », l’un devenant la condition
de l’autre. À l’heure actuelle, progrès et peuple forment un binôme dont la
disjonction contemporaine accompagne le lent déclin des États-Unis. S’il ne
signale pas la dissolution de sa technique, il souligne néanmoins la recon-
naissance de l’échec de cette superposition progrès/peuple. L’innovation
incroyable que représentait la ligne d’assemblage du modèle T était éga-
lement dépendante d’un nouveau modèle, non seulement de travailleurs,

124
mais du « peuple ». La technologie n’est pas qu’une affaire de technique…
Derrière un simple outil se loge un ordre du monde.
Le dèmos américain des premières années du fordisme, fraîchement
sorti du marché de masse, se cristallise alors dans la notion du standard of
living (niveau de vie). Accéder à un « niveau de vie élevé » et devenir le plus
blanc possible constituent les traits saillants du peuple américain tel qu’il
s’invente à l’aune du XXe siècle. C’est ainsi qu’il va se décliner jusqu’aux vifs
sursauts du siècle suivant. Les plans d’américanisation n’enseignent rien
d’autre que cette structure psychologique incorporée dans les nouvelles
inventions technologiques américaines, de la lumière au télégraphe. En
1929, une famille ouvrière de Détroit consomme quinze fois plus qu’une
famille européenne et ses conditions de vie sont incomparablement supé-
rieures à celles d’une famille berlinoise, francfortoise ou londonienne. À
Détroit, l’accès au gaz, à l’eau, au chauffage et aux soins se généralisent.
Par ailleurs, les employés de Ford ne cessent de renouveler leurs biens de
consommation de masse : radios, phonographes, fers électriques, aspi-
rateurs, etc. Enfin, tandis que plus de la moitié des familles américaines
achètent une voiture, aucune famille ouvrière n’a les moyens d’en acquérir
une en Europe. Ainsi, pour la première fois, les États-Unis font « objective-
ment » preuve d’un formidable progrès par rapport à l’Europe, à laquelle
ils peuvent dorénavant imposer leurs propres critères et catégorisations.
De manière inédite, l’idée que l’américanisation, le marché de masse, l’ac-
cès aux biens et la paix mondiale sont désormais consubstantiels com-
mence à percer. L’unité du « peuple américain » pourrait même s’avérer
plus solide que celle de n’importe quel « peuple » européen. Une telle bra-
vade ne devait pas rester sans réponse.
En 1932, François Simiand publie un ouvrage intitulé Le Salaire, l’évo-
lution sociale et la monnaie, où il en profite pour régler ses comptes avec le
standard of living. Selon lui, pour comprendre ce qu’est un « niveau de vie
élevé », il ne faut pas simplement regarder la puissance d’achat (le cash), le
nombre de calories ingérées et le nombre d’habits achetés, mais déplacer
son observation sur ce qui ne relève pas strictement de la sphère écono-
mique : les cadeaux et services mutuels, par exemple – soit ce qu’on appel-
lera plus tard « l’économie de partage ». Ainsi, l’idée de « peuple » produit
par l’Amérique échoue à percer dans la « vieille » Europe, qui continue
de considérer le peuple en termes d’espace vital, de conquête et non pas

125
de paix mondiale et d’acceptation d’un être générique. La vieille Europe
rêve encore d’empires raciaux, d’exporter ses Lumières, par le fer ou le
commerce. Toutes les nations européennes restent persuadées de leur
mission historique civilisatrice et se concurrencent entre elles à ce titre.
C’est ainsi que les États-Unis se pensent supérieurs à la vieille Europe
bourgeoise, rigidifiée dans sa consommation par ses codes moraux et ses
strates hiérarchiques. En Amérique, la consommation de masse produit
par ricochet une certaine équité dans la redistribution des biens, et donc
un peuple relativement heureux et serein, débarrassé des visions apoca-
lyptiques du futur, où il faudrait soit renverser les classes dominantes,
soit lutter racialement pour sa survie.
C’est du moins ainsi que Ford aime se l’imaginer, négligeant d’en-
visager le risque que ses techniques et ses visions du monde soient réap-
propriées à mauvais escient. Son premier livre, My Life and Work, paru en
1922, était un des ouvrages favoris d’Hitler – ce qui n’a rien d’anecdotique...
L’année 1922 est également celle qui voit la mort du célèbre économiste
Nelson Simon Patten, auteur en 1907 de The New Basis of Civilisation, où il
forge l’adage bien connu selon lequel le capitalisme américain ferait passer
le monde occidental d’une « civilisation de la rareté » à une « civilisation
de l’abondance ». Désormais, l’homme ne connaîtrait plus de « coupures ».
Tournant anthropologique inédit, Patten prophétise un bouleversement
total de la structure psychologique pour l’humanité du nouveau siècle – à
condition qu’elle se tourne vers la psychologie de l’Américain, cette avant-
garde de la future psychologie du consommateur mondial. Cette thèse
n’était pas dénuée de sens. Alors que les Européens sont hantés par les
famines jusqu’en 1950, aux États-Unis, l’énorme réservoir de ressources
permet aux Américains de bénéficier d’un apport diététique avantageux
dès 1870.
Comme le dit Sombart à la suite de Tocqueville, ce qui change réel-
lement aux États-Unis n’est pas l’absence de disparités dans le revenu
qui, aux États-Unis comme ailleurs, restent énorme, mais l’absence de
tout un appareil de distinctions hérité de l’Ancien régime et que la socié-
té bourgeoise européenne a maintenu. Comme corollaire, la conscience
de classe se voit remplacées par l’« être-Américain ». Dans les années
1920, l’idée que chaque Américain possède plus ou moins le « niveau de
vie » de son peuple fait consensus. Pour reprendre Ford, la notion même

126
de « haut salaire culturel » rompt radicalement avec l’ancienne concep-
tion américaine – mais aussi européenne – du salaire comme ce qui doit
assurer le strict minimum pour que les ouvriers puissent reproduire leur
force de travail. Ce changement est contemporain de nouvelles théories
économiques et sociales comme celles de Patten ou Veblen, qui entendent
rompre avec les théories catastrophistes de Malthus toujours en vogue dans
l’Europe des années 1920. Ainsi, le peuple américain se définit comme une
communauté d’habitudes de consommation et de propriétés physiques et
morales liées à l’accès aux biens de consommation. Il s’agit du seul critère
capable de réunir en une définition minimale ce qui définit l’« être-Améri-
cain ». Tout ceci est très loin des définitions nationales de ce que peut être
un Italien, un Allemand ou un Français à la même époque. Cette obnu-
bilation pour les produits du marché est si forte que la première étude
sérieuse sur les stratifications sociales, réalisée dans les années 1920 par
Paul Nystrom, conçoit les classes sociales en termes d’accès à des biens
et non plus en termes d’opposition classe/individu. Ces classes sont plu-
tôt caractérisées selon leur « pouvoir d’achat ». Si un peuple se déter-
mine dorénavant par ses habitudes de consommation « américaines »,
une nouvelle conception de la démocratie selon laquelle « consommer,
c’est voter » – élire et choisir ses représentants – peut voir le jour. C’est
ainsi qu’aux États-Unis, la justice sociale et la réduction des disparités se
propagent surtout à travers l’accès à la consommation et donc le pouvoir
d’achat. Des Grangers, cette coalition de fermiers du Midwest qui avait
combattu les monopoles après la Guerre civile, au populisme des années
1920, le langage du changement, du progrès et du populisme prend une
tournure singulièrement consumériste.
Pour reprendre les mots de Victoria de Grazia dans Irresistible
Empire : d’un côté de l’Atlantique, il y a un « Ancien régime de la consom-
mation » et de l’autre – en Amérique –, « un nouveau régime de la consom-
mation ». L’ancien est pris d’une manière tout à fait différente dans les
problématiques de races, d’empires et de classes, sans compter qu’il se
méfie bien évidemment de la nouveauté. En 1926, le sociologue André
Siegfried constate que le jargon technique américain qui inondait alors
l’Europe cherche à se donner une apparence de neutralité alors même qu’il
incarne « une conception de l’homme, de la société et de la vie » tout à fait
contraire à celle de l’Europe. La raison de cette opposition n’est pas que

127
l’American standard of living soit indésirable en soi, mais que, dans l’Europe
des années 1920-1930, où une multitude de factions rivalisent pour les res-
sources et l’hégémonie, ce standard est simplement impossible à réaliser.
À l’époque, le fordisme fascine alors par sa capacité à répondre aux
problèmes économiques et à transformer les subjectivités grâce aux nou-
veaux dispositifs technico-sociaux qu’il invente. Hitler, mais aussi Gramsci,
Sombart ou encore Gottl-Ottlilienfield et son « socialisme blanc », voient
en Ford un génie inspirateur. Ce qu’ils rejettent néanmoins, c’est le fait que
la société de consommation dissout le peuple comme entité culturelle dans
un peuple générique défini uniquement par ses habitudes matérielles de
consommation. Cependant, à la fin des années 1930 et en plein New Deal,
l’idée que la solution à la crise économique dépende de la consommation
fait son chemin en Europe, comme le montrent les théories de Keynes.
Deux solutions ennemies s’imposent : le Front populaire et le nazisme.
C’est ainsi qu’en 1936, Léon Blum décide d’abaisser la semaine de travail à
quarante heures, tout en maintenant les salaires identiques et en octroyant
les premiers congés payés. C’est dans cette veine qu’est créé le sous-se-
crétariat d’État aux sports et à l’organisation des loisirs, sous l’égide du
socialiste Léo Lagrange. De l’autre côté du Rhin, à la manière d’un Ford
allemand et en réponse au Front populaire, Hitler promet aux Allemands
qu’il va leur faire rattraper leur retard dans l’accès à la consommation et
empêcher la formation d’un Front populaire allemand.
Il revient au sociologue Maurice Halbwachs d’avoir bien saisi ce qui
était alors à l’œuvre en remarquant la chose suivante : alors que la démo-
cratie de marché, dans sa capacité à produire des nouveaux désirs, peut
bien briser la hiérarchie des besoins si propre à l’Europe, le style de vie
adopté par les travailleurs ne dépend plus de leur condition de travail et
des pressions culturelles. Autrement dit, Halbwachs veut en finir avec
une certaine idée du déterminisme qui empêchait de prendre au sérieux
la manière dont la société de consommation libérait les travailleurs d’un
certain déterminisme dans la conduite de leur vie. Ainsi, dans L’Évolution
des besoins dans les classes ouvrières (1 933), il montre comment, par la
consommation, les travailleurs opèrent des choix esthétiques et sociaux
qui peuvent les différencier de leurs voisins, eux aussi ouvriers. Halbawchs
met à nu la capacité de la société de consommation – et donc de l’Amé-
rique – à transformer la conscience historique des ouvriers de telle sorte

128
qu’ils abandonnent toute conscience politique au profit d’une américa-
nisation, c’est-à-dire, d’un statut de consommateur. Le sociologue argue
que la distinction entre vrai et faux désirs est devenue anachronique, car
tous les gadgets culturels de l’Amérique, en tant que « langage technique »,
produisent une nouvelle conscience qui, pour sa part, s’incarne réelle-
ment chez les sujets de la société marchande. C’est ainsi qu’Halbwachs
se met à défendre le modèle de la hausse de la consommation promu par
le Front populaire comme moyen de court-circuiter le destin de l’époque.
En ligne de mire, il voit le risque d’une guerre totale des peuples au nom
de la hiérarchie des besoins et de leur supériorité culturelle – guerre que
tout le monde redoute alors, non sans raison.
Une fois passé le test de la Seconde Guerre mondiale, les États-Unis
tenteront d’imposer, avec le Plan Marshall, ce même mécanisme consti-
tutif de leur histoire à une Europe de l’Ouest exsangue et ruinée par les
rêves impériaux. L’idée du plan Marshall sera de produire un marché de
consommation américain en Europe, de telle manière à l’unifier en l’inté-
grant au consensus culturel d’une démocratie de marché mondialisée. La
déstabilisation croissante de l’Europe et de son projet s’accompagne ainsi
d’un retour du populisme, exactement comme aux États-Unis. L’échec de
la société de consommation unifiée, que bien peu avaient prémédité jusqu’à
tout récemment, est l’échec même d’une vision américaine du monde. Ainsi,
avec le naufrage actuel de la Pax americana sombre également la possibili-
té d’une paix démocratique et sociale passant par un « peuple européen ».

129
FRAGMENTS SUR
LES CAMPEMENTS
Dans le sillage de la crise de 2008, les vagues de manifestations
populistes signalèrent une déchirure à contre-courant d’un certain ordre
des choses. Aux États-Unis, suivant le mouvement Occupy, les énergies
propres à ces rassemblements et ces occupations de places furent en partie
absorbées et canalisées par les eaux stagnantes du processus électoral de
2016. La question reste de savoir comment, en miroir de la figure du cam-
pement, les vagues de protestations qui viennent pourraient expérimen-
ter des formes d’exode se soustrayant aux logiques de capture populiste.
Des amis – que nous ne désavouons pas – ont parlé de l’émeute, du blocage
et de l’occupation comme ce qui vient former « la grammaire politique
élémentaire de l’époque ». Seulement, partir du campement, c’est aussi
envisager une autre déclinaison temporelle de la lutte. Pour autant, une
opposition campement/occupation marquée à l’excès pourrait occulter
ces précaires « devenir-bivouac » que furent les occupations de places se
tenant au cœur de ces écologies métropolitaines gouvernées par l’enne-
mi. La ténacité des occupations fut en partie la résultante de nouvelles
relations et d’usages originaux que les campements inaugurèrent – expé-
riences que les occupants jugeaient dignes d’être défendues. Contrastant
avec l’ajournement du temps propre aux faux-prophètes de l’assemblée qui,
brûlants d’un zèle bureaucratique et d’une passion pour les propositions
et les programmes, se battent sans fin pour un futur jamais là, des apôtres
du campement se saisirent d’une temporalité autre, qui elle travaillait à
la différenciation entre fins et moyens.
Ponctué par un temps de l’ici et du maintenant, le campement,
pourrait-on dire, se déplie sous une temporalité de la confluence. Du latin
confluere, confluer signifie converger et s’écouler en vue d’un rassemble-
ment. En écologie fluviale, c’est aussi un terme technique utilisé pour
désigner un site où se rencontrent des canaux, des rivières, des affluents
ou d’autres étendues d’eau. Que se passe-t-il au juste quand des entités de
la sorte se rencontrent ? Parfois, il arrive qu’un affluent soit submergé par
les forces d’un cours d’eau plus grand – il s’y perd. D’autres fois, comme à

130
l’Encontro das Aguas près de Manaus au Brésil, quand deux corps d’eau
ne s’amalgament pas, ils se côtoient. Parfois aussi, quand nos corps se
rencontrent, un déluge spirituel crée une situation qui, pour la police et
l’État, devient totalement ingérable. Un tel événement rend impossible
tout retour à l’état normal des choses. Le campement autorise la rencontre
de différentes formes de vie à partir d’un esprit de confluence à l’œuvre
dans des formes d’amours et d’amitiés partagées. Aux limites mêmes de
notre propre pureté, nous essayons de nous tenir face à des figures d’al-
térité, ces amis en devenir avec lesquels nous ne partageons pas toujours
un langage commun, mais une situation.
Même si l’acte leur paraissait intelligible à l’époque, la volonté de
pureté idéologique des membres du Student Non-Violent Coordinating
Committee, émanation du mouvement pour les droits civiques, leur fit
rater l’opportunité offerte par l’organisation d’un campement en 1968.
En désignant son caractère soi-disant « réformiste », le Comité s’abstint
de participer à Resurrection City, un camp de protestation organisé à
Washington dans le cadre de la Poor People’s Campaign initiée par Martin
Luther King. L’histoire du campement se finit alors par des émeutes.
Resurrection City permit de tisser une toile d’échanges sans précédent
donnant lieu à de nouvelles formes d’organisation et de puissance entre
Chicanos, Noirs, Amérindiens et Blancs prolétarisés. Un succès notable
malgré son échec sur le moment.
La forme du campement donne à voir le témoignage d’une vie et la
force d’une vocation. La réunion sous la forme du campement religieux
chrétien (camp meeting) est apparue au Kentucky dans les premières années
du XIXe siècle. Comme une incarnation de l’excès romantique protestant, le
camp meeting répondait à une période nerveuse de l’histoire de l’émergence
du capitalisme, voulant que les anciennes formes de coopérativisme cèdent
la place aux nouvelles logiques de concurrence. Quelque chose distin-
guait le camp meeting des anciennes formes de christian revival américain.
Les fidèles se rendaient au camp meeting dans une atmosphère d’attente
particulière qui « produisait une expérience religieuse extraordinaire »
(Elsinger). Si personne ne veut nier les conditions éminemment violentes
de la frontier coloniale des « pionniers » au sein de laquelle apparut la forme
du camp meeting, celle-ci redéfinissait néanmoins les divisions sociales à
l’aune d’une appartenance partagée. Le mot campus, duquel dérive le terme

131
camp, désigne une surface plane ou un champ, et dans ce cadre, le camp
réarticule les relations à travers une sorte d’opération de nivellement. Peu
importe le statut social, dans les premiers camp meetings, tous les partici-
pants dormaient dans des chariots, plus tard sous des tentes. La présence
de participants et de prêcheurs noirs dans ces campements signalait une
rupture par rapport aux anciennes formes religieuses ségréguées. Dans
certains cas, même les enfants pouvaient se mettre à prêcher s’ils se sen-
taient touchés par l’Esprit. Le premier camp meeting se produisit à travers
une série d’offices au cours desquels la ferveur d’un groupe de ministers
provoqua une réponse de la congrégation, une sorte d’attente spirituelle
insatisfaite par la simple administration collective des sacrements. Peu à
peu, le clergé, dont nombre de membres étaient déjà expérimentés dans
l’art du réveil chrétien, répondit à travers la formulation d’une invitation
à la régénération à la fin du service. La centralité des sacrements fut alors
remplacée par un appel à une vie profondément renouvelée.
Dans une tentative de se défaire du désespoir propre à une tempo-
ralité vide – et bien que le camp meeting reste pour le moins étranger à nos
expériences contemporaines –, quelque chose comme une vocation spi-
rituelle est indéniablement à l’œuvre dans ce qui résonne et nous attire
ensemble dans certaines situations. Ce fut le cas à Ferguson, Missouri,
lorsque dix jeunes gens se trouvèrent au moment des premières mani-
festations en réponse à l’assassinat de Mike Brown par la police. Ils com-
mencèrent ainsi à camper ensemble sur l’avenue West Florissant. Ils se
nommèrent eux-mêmes les Lost Voices, les « voix perdues », puis préfé-
rèrent rapidement le nom des Found Voices, les « voix retrouvées ». Pour
reprendre les mots d’un de leurs membres, Dontey Carter, un ancien
membre des Crips alors âgé de 23 ans, le temps de l’être ensemble et du
camp dans la rue tenait d’un « réveil spirituel » :

Je viens d’arriver et les gens chantaient (chanting) ensemble.


Du coup, j’ai chanté et j’ai commencé à chanter des nou-
veaux trucs… Et je suis allé voir une foule plus grande et là,
pareil. Pour moi, c’était un truc naturel et spirituel de faire
ça et de continuer à le faire… Ma vie a radicalement chan-
gé… J’ai des amis qui sont morts à droite à gauche – dro-
gues, gangs, violence – et j’ai réussi à m’éloigner de tout ça

132
en œuvrant pour le mouvement… Avant, nous étions per-
dus, mais maintenant, nous nous sommes trouvés… On
était les Lost Voices, puis des gens ont compris qui nous
étions vraiment, de quoi il s’agissait vraiment. Nous ne
sommes plus perdus.

Bien que Carter fût un fervent adepte, même un leader du mou-


vement et qu’il ait souvent réclamé l’inculpation des assassins policiers,
il définit l’attrait du mouvement en des termes différents. Ce qui l’a fait
sortir de la vie de gang, c’est l’offre de ce qui est mis en partage dans les
manifestations : une nouvelle vie faite de chants, de slogans scandés et
d’occupations contre les violences d’État. Pour les Found Voices, le cam-
pement de West Florissant offrait une occasion de bifurquer de ce che-
min dangereux qu’est leur monde pour appréhender un temps où ceux
qui sont perdus peuvent se trouver.
Contrairement aux expérimentations propres aux occupations
de places, le campement de Standing Rock avait recours à une tradi-
tion sacrée qui contenait, en elle-même, une promesse de rédemption.
La Danse du Soleil est une forme sioux de campement traditionnel dans
laquelle prières et danses sont censées assurer l’acquisition du pouvoir
spirituel et l’abondance matérielle aux membres. Pendant les guerres
indiennes, l’innovation que fut la Nanissàanah, Danse des Esprits ou
Danse des Fantômes, marqua un changement dans la pratique et les
usages particuliers des campements sacrés plus anciens, comme ceux
de la Danse du Soleil. La Danse des Esprits est apparue dans les ensei-
gnements du chaman Paiute et du prophète Wovoka. Le premier jour
de l’an 1889, durant une éclipse solaire, Wovoka eut une vision annon-
çant la défaite prochaine de « l’homme blanc » et le retour d’un monde
de paix. Les danses cérémonielles des Esprits communiquées à Wovoka
dans ses visions allaient hâter l’arrivée du Messie et la force des esprits
morts donnerait de la puissance aux nations autochtones dans les guerres
à venir. Peu de temps après la prophétie de Wovoka, le guerrier lakota
Kicking Bear alla lui rendre visite et, dès son retour, remit son ensei-
gnement aux Sioux :

133
Mes frères, je vous apporte la promesse d’un jour où il n’y
aura nul homme blanc pour poser sa main sur la bride du
cheval de l’Indien… Je vous apporte la parole de vos pères,
les Esprits, qu’ils marchent maintenant pour vous rejoindre,
conduits ainsi par le Messie qui est venu une fois sur terre
vivre avec les hommes blancs, mais qui fut traqué et tué par
ces derniers. J’ai vu les merveilles de la terre des Esprits et
j’ai parlé avec les fantômes. J’ai voyagé loin et l’on m’a ren-
voyé avec ce message pour vous dire de vous préparer à la
venue du Messie et au retour des fantômes ce printemps.

Le cérémonial de la Danse des Fantômes porte le témoignage d’une


promesse de rédemption des morts et fournit une forme d’action spiri-
tuelle qui pouvait accompagner les Sioux dans leur résistance. En 1890,
une série de batailles, connue sous le nom de Guerre de la Danse des
Fantômes, culmine avec le massacre de centaines de Lakota qui avaient
établi leur campement à Wounded Knee Creek. Quatre-vingts ans plus
tard, en 1973, à Pine Ridge, lieu-dit proche de Wounded Knee, prêt à la
défendre en arme, l’American Indian Movement lança une occupation en
signe de protestation contre le Bureau des affaires Indiennes. Cette occu-
pation faisait écho avec le massacre du début du siècle : elle dessinait un
continuum historique. De la même manière, aujourd’hui, dans un registre
contemporain, le campement des protecteurs de l’eau de Standing Rock
s’inscrit toujours dans cette même histoire. L’histoire présente ces évé-
nements sous une forme discontinue, alors même que la temporalité du
campement porte en elle une continuité ininterrompue : celle du souvenir
des générations sioux précédentes, de leurs actions et de leurs modes de
vie. Au siècle dernier, la Danse du Soleil fut interdite pendant trente ans ; sa
pratique continuait clandestinement, si bien qu’elle connut un renouveau
à partir des années 1950. La forme du campement sacré sioux est intrinsè-
quement liée à la vie d’un certain milieu et d’une terre. Pour notre époque,
celle d’un certain désœuvrement géographique autant que spirituel, il va
sans dire que la volonté propre à certains Sioux de défendre la Terre contre
d’énièmes décimations capitalistes a une capacité certaine de nous émou-
voir. Dans le sillage de Standing Rock, d’autres campements se sont établis
récemment. Du campement Two Rivers dans l’Ouest texan, au Split Rock

134
Sweetwater Camp à Ramapough Lenape, dans les montages nord-orien-
tales du New Jersey, au camp L’Eau Est la Vie des bayous de Lousiane, et
au camp Makwa, organisé, lui, par les Anishinaabe du nord du Minnesota.
Ces camps sont mis à profit pour bloquer le passage du « Serpent noir »,
le réseau de pipelines, ces infrastructures ennemies de tous.
La forme traditionnelle du campement de la Danse du Soleil consiste
en plusieurs jours d’un campement profane suivi d’un campement sacré.
Au camp profane, la communauté s’occupe des préparatifs nécessaires
à l’accomplissement des rituels qui auront lieu lors du camp sacré. De la
même manière, un ami présent à Standing Rock a parlé du camp comme
d’une vie essentiellement préparatoire, dans laquelle les prières sont
ponctuées par des attaques contre l’avancée du Serpent noir. En ce sens,
le campement est aussi un campement d’anticipation, propulsé lui-même
dans une tension entre une temporalité de la confluence et une tempora-
lité de l’ici et du maintenant.
Distincts de ces camps que l’on pourrait qualifier d’« enracinés »,
« traditionnels », pourrait-on dire, au siècle dernier, les campements de
hobos, aussi appelés jungles, ont offert une forme de mise en commun du
monde à la vie fondamentalement nomadique de leurs habitants. Ces jungles
faisaient penser au campement hébreu. Une forme d’habiter le monde pro-
totypique de la promesse messianique, symbolisée par la sortie du désert
et dont le cœur de l’organisation tournait autour du Mishkan, le Tabernacle
qui abritait l’Arche d’alliance entre Dieu et les Hébreux. Au-dessus du
Mishkan planait un nuage le jour et une colonne de feu la nuit, et chaque
fois que « le nuage s’élevait de la tente, les Hébreux levaient le camp, et à
l’endroit où le nuage venait se fixer, ils y installaient leur camp ». D’une
manière analogue, aux sorties des villes, dans ces marges du désert subur-
bain américain où viennent se croiser les infrastructures ferroviaires, les
jungles itinérantes organisaient la vie de travailleurs et de chômeurs jetés
sur les routes. A. W. Dragstedt a témoigné de sa rencontre avec la vie du
campement, situé à quelques encablures d’une intersection ferroviaire,
non loin d’une zone de stockage de bois de construction :

Les nouveaux arrivants, se sentant attirés par le feu,


jettent un œil à la bande qui est là pour trouver, peut-être,
quelques vieilles connaissances. Après, certains d’entre

135
nous trouvent un siège ou s’allongent. La nourriture est
offerte à tous. Du pain et des saucisses sont déballés, même
le sucre est mis en partage tant qu’il en reste. Les hommes
mangent en silence… La lumière du jour pointe… Des feux
sont allumés, des ustensiles de cuisine sont choisis. La loi
de la jungle veut que personne ne puisse s’accaparer un
objet, sauf quand il en fait usage. Des emballages et des réci-
pients sont ouverts, révélant des aliments de toutes sortes.
Le repas peut commencer. Si un campeur a plus qu’assez
à manger pour lui-même et voit son voisin sans rien, il
est de coutume de lui offrir de partager. Si l’autre accepte
l’offre, il assumera ainsi la responsabilité de la vaisselle.
Les conversations continuent aussi longtemps que dure
la lumière du jour. Des débats échauffés ont souvent lieu.
Tract, pamphlets et brochures sont distribués, des cartes
syndicales sont sorties, des réunions affairées s’occupent
autant des affaires politiques que des actions à mener, aussi
bien comment pourvoir au prochain repas que comment
gagner la guerre qui oppose travail et capital.

Il serait évidemment vain de romantiser les conditions misérables de


ces jungles ayant vu naître un si singulier code du communisme. Néanmoins
elles offraient aux hobos la perspective d’une puissance commune – et
encore aujourd’hui elles peuvent parfois résonner dans nos imaginaires.
Ces conditions et leur caractère extrême étaient alimentés par la brutalité
de l’assomption du capitalisme. En reflet, nos présentes conditions sont
marquées par celles de sa décadence. Une jungle de Wobblies (membres
du Industrial Workers of the World) joua un rôle central dans les luttes
pour la liberté d’expression. Elle-même relevait d’une série de luttes et
d’efforts menés afin d’assurer la pérennité d’espaces d’organisations. En
octobre 1910, au lendemain de l’arrestation de l’activiste Frank Little, une
immense jungle de Wobblies apparut le long des voies ferrées au sud de
Fresno en Californie. Suivant une sorte de tactique hâtive d’essaimage,
ces « personnages indésirables » arrivèrent de tout le pays pour offrir leur
soutien et pour se répandre dans les rues de la ville, s’organisant à chaque
coin de rue à partir de tribunes de fortune. La nuit même de l’arrestation

136
de Frank, une cinquantaine de Wobblies étaient déjà arrivés de Los Angeles,
alors que d’autres étaient déjà en route depuis Spokane, Portland et St.
Louis. Little était bientôt libéré. La jungle remplissait un rôle important
pour les hobos en tout genre dans leur recherche de travail ainsi que dans
leur capacité de circulation afin de participer à des luttes parfois éloignées.
Comme les campements sacrés, une jungle n’était pas une forme « poli-
tique » en elle-même. Seulement, son répertoire de pratiques pouvait
être mobilisé dans les guerres qu’entendait mener le mouvement ouvrier.
Finalement, l’histoire des campements témoigne d’une chose : notre
activité révolutionnaire ne doit pas être reléguée à une obscure métaphy-
sique de la seconde venue du prolétariat, ainsi que l’attendent encore et
encore certains dévots lecteurs des derniers évangiles de l’économie poli-
tique. En même temps, ce serait seulement au prix d’une incroyable arro-
gance ou bien d’une grande incertitude que l’on pourrait dire quoi faire.
Chers amis, ceci n’est sans doute pas notre rôle, d’autant que nous avons
à peine commencé à arrêter de nous perdre dans le monde. Les campe-
ments semblent pourtant indiquer la leçon suivante : que c’est dans le
comment et non dans le que faire, dans le mode et les manières que l’ap-
pel accomplit son œuvre, à l’image du nuage et de la colonne de feu pour
le Mishkan. C’est une fracture qui nous traverse et traverse ainsi notre
vie selon les usages qui en sont faits, nos actions et ce que nous avons en
propre. Que les campements nous appellent à expérimenter de nouvelles
formes, attentives à leurs propres potentiels, pour que nous soyons ainsi
nous-mêmes entraînés dans des temps que nous saisissons et qui nous
saisissent en retour ! Ne ratons jamais l’occasion des échecs à venir. N’ayons
plus peur de nos errements, car ils nous offrent la chance d’aiguiser notre
art des situations. Si nous ne voulons plus être misérablement prison-
niers de ce monde en miettes, l’urgence révolutionnaire de notre temps
consiste dorénavant à affirmer véritablement nos communes présences
dans le monde.

137
K-POPULISME

Co r é e d u S u d
C ommençons par une conjuration. Pour dire les choses simplement,
quelle que soit l’échelle où nous nous situons, vivons, pensons et
nous battons, il nous paraît nécessaire d’attaquer un certain état de la
normalité contemporaine – à tout niveau. Mondialement, nous sommes
témoins d’un ébranlement certain du « consensus » démocratique. Pour
autant, nous devons aussi réaliser que ce qui parfois semble menacer
cette même stabilité peut être pénible autant que répugnant. Ordre éta-
tique et ordre économique sont maintenant consubstantiels et chaque
territoire – comme chaque communauté qui le peuple – est inséré dans
un réseau de mises en concurrences infinies. C’est ainsi que les deside-
rata nationalistes se font l’écho du désespoir de segments toujours plus
importants de la population mondiale. Partout le tragicomique des nations
belliqueuses se rejoue. Particulièrement ici en Corée, mais aussi mon-
dialement, les possibilités de guerres de grande intensité sont à l’ordre
du jour. Au final, nous devrions peut-être nous demander si cet horizon
permanent de la guerre n’est pas une composante centrale de la démo-
cratie néolibérale contemporaine.
Pour vous qui nous lisez aujourd’hui, sachez que nous vivons dans
une péninsule qui fut à plusieurs reprises le cœur et le point nodal d’af-
frontements entre diverses puissances qui voulaient s’assurer un règne
sans partage sur l’Asie du Sud-Est. Nos corps entretiennent donc une
histoire et des mémoires différentes des expériences européennes ou
américaines, pris entre des expériences spécifiques de révolutions et de
contre-révolutions, de colonisations et de guerres. Si nous vous adressons
ce texte aujourd’hui, ce n’est pas par pur bavardage. Nous dirons plutôt
que nous cherchons avec vous une matière à des analyses qui nous force
à prendre parti ensemble. C’est en tout cas ainsi que nous nous sommes
trouvés ici. Nous admettons cependant volontiers que nous ne possé-
dons aucune vérité définitive.
Pas même dans nos plus poussifs fantasmes nous n’oserions nous
imaginer comme les porteurs d’une certaine légitimité universelle. Sans
nom en propre, nous allons tenter de vous communiquer et de vous tra-
duire nos conditions collectives. Elles demeurent irrémédiablement frac-
tionnées, multiples et désaccordées. Parmi nous, certains vivent dans des
espaces métropolitains, dont plusieurs sont destinés à être vidés de leurs
habitants actuels, pour être démolis et enfin réaménagés. D’autres vivent

140
à la campagne, labourent des champs ou s’escriment contre les acteurs
inlassables de la destruction du monde. Enfin certains résident même
hors de la péninsule de Corée. Nous demeurons tous pourtant dans des
espaces médiatisés par la vie quotidienne coréenne et au cœur desquels
nous nous efforçons de répandre une certaine idée de l’immédiateté.
Nous essayons tous d’écrire, aspirant à recomposer une transversalité
matérialiste. Sans nous cantonner à une simple critique culturelle, nous
prônons une subversion qui soit à même d’assumer un certain degré de
recomposition du monde. Nous aimerions tendre la main à tous, ici, ail-
leurs et nulle part en particulier, pour vous demander si nous pourrions
faire consister un plan mondial tous ensemble afin de faire croître, en
dépassant nos limitations respectives, un commun qui prenne appui sur
ces différences qui nous sont propres.

SCÈNE APRÈS SCÈNE


Aujourd’hui, la mise en scène de la politique classique coréenne
domine à tous les niveaux jusqu’à nous épuiser. C’est peut-être le cas
partout, mais pour nous en Corée, qu’il s’agisse de la « révolution » des
bougies de 2016, du processus électoral de Moon Jae-in ou même de cette
inquiétante étrangeté se dégageant des sujets métropolitains qui vou-
draient oublier leur désœuvrement à coups de selfies. Nous refusons de
prendre la pose, même si nous sommes malgré tout parfois pris sous le
crépitement des flashs.

SCÈNE UNE :
LA PORTE DE CHOI SOON-SIL
De fin octobre à décembre 2016 et malgré des températures gla-
ciales, la foule populeuse de Corée du sud a envahi les rues chaque samedi.
Il s’agissait sans doute des plus grandes manifestations popu-
laires que la péninsule ait jamais connues. Au sommet du mouvement,
le 3 décembre, la place Gwangwhamoon et les routes adjacentes étaient
pleines de plus de deux millions de personnes. Une grande scène prin-
cipale avait été aménagée avec un gigantesque système de sonorisa-
tion et d’éclairage. Tout ceci ressemblait plus à un concert pop qu’à une

141
manifestation. Tandis qu’un océan de bougies animait la foule, des musi-
ciens se produisaient et des citoyens faisaient tour à tour des discours
sur scène. La police anti-émeute, d’habitude si présente et si nombreuse,
garnie qu’elle est par les appelés corvéables du service militaire obliga-
toire et normalement si prompte à encager les manifestants, fut pour
une fois tenue à l’écart. Cette fois, elle était incapable de défier la foule.
Dans un pays connu pour sa police toujours prête à user de sa force sans
retenue, comment cela a-t-il pu se produire ?
L’évènement trouve directement sa genèse dans les révélations
à propos des manœuvres occultes de Choi Soon-sil, une amie devenue
proche confidente de la présidente de l’époque Park Geun-hye. À l’été 2016,
on découvrait toujours plus de preuves accablant Choi. Dans un premier
temps, il fut rapporté que Choi avait mené des transactions secrètes avec
de grandes sociétés comme Samsung et LG. Ensuite, qu’elle avait fait
pression sur des professeurs d’université pour qu’ils favorisent sa fille,
admise dans une des universités pour jeunes filles les plus prestigieuses
du pays en tant qu’« espoir olympique » en équitation. Les étudiants,
subissant l’enfer d’un système d’examen coréen toujours plus coercitif,
furent bien vite pris d’une colère tout à fait légitime. Secondés par des
jeunes fraîchement diplômés, les étudiants sortirent en masse dans la rue
pour protester contre ce genre de passe-droit. Formant un assemblage
quelque peu hétéroclite, ils refusèrent en bloc la participation des acteurs
traditionnels des mouvements sociaux locaux. Peu de temps après, une
autre fuite dans la presse révélait que Choi Soon-sil était intervenue direc-
tement dans la rédaction des discours présidentiels de Park Geun-hye.
Une photographie de Choi inondait alors les médias pour illus-
trer ces multiples affaires. Sur cette photo, on pouvait la voir tournée de
trois quarts, fronçant les sourcils dans un regard scrutateur, une main
droite sur sa tablette numérique. Cette image d’une conseillère occulte
et d’une « grande sœur » tirant discrètement les ficelles du pouvoir est
ainsi venue alimenter la vindicte populaire, intensifiant par là un début
de soulèvement. À mesure que le scandale s’abattait sur Choi Soon-Sil,
la population se retournait contre la présidente et c’est ainsi que le slo-
gan « Park Geun-hye à la rue » se répandit comme une traînée de poudre
parmi les manifestants, de plus en plus nombreux.

142
SCÈNE DEUX :
NAUFRAGE AVEC SPECTATEURS
Le 16 avril 2014 eut lieu le naufrage du MV Sewol, un ferry-boat qui
naviguait au large des côtes sud-ouest de la Corée. L’incident coûta la vie
à 304 personnes, dont un grand nombre de lycéens en voyage scolaire. Le
pays sous le choc, le terrible accident fit événement : le peuple était furieux.
À mesure que la nation était tout absorbée par le flot continu d’in-
formations en direct, il devint évident que les autorités faisaient preuve
d’une incompétence totale, doublée d’un mépris inique envers les souf-
frances des victimes. Les témoignages abondaient comme quoi les secours
ne s’étaient pas activés plus que ça pour parer à l’urgence du désastre. Ils
attendaient des ordres qui ne venaient pas ou couvraient leur inaction der-
rière d’obscures frontières juridictionnelles, alors même que le navire à la
coque retournée se dirigeait dangereusement vers l’abîme des fonds et que
les passagers, pris au piège à l’intérieur, se noyaient. Pendant ce temps, la
population dévastée serrait les dents et commençait à grommeler timi-
dement « Est-ce donc ça notre pays ? ». C’est donc par un juste retour des
choses que ce même slogan fut repris lors des événements qui menèrent
à la destitution de Park Geun-hye.
Pendant que les médias proches du pouvoir couvraient les soi-disant
efforts héroïques des sauveteurs et les hommages rendus aux victimes,
les médias indépendants offraient une perspective tout autre. En par-
fait contrepoint, rumeurs, spéculations et théories du complot se propa-
geaient. En apparence, la vérité pouvait être partout selon les sources qui
circulaient, mais pourtant, les vérités sensibles demeuraient invisibles.
Comme un instantané qui se confondait avec la vie quotidienne
des Coréens, l’expérience collective de ce naufrage offrait une singu-
lière qualité au direct. Les textos, les messages vocaux et les photos que
les adolescents avaient envoyés à leurs proches depuis le navire en passe
d’être englouti étaient à leur tour partagés par tous dans un espoir vain
de renouer un dernier contact avec les disparus à travers les écrans. Pour
beaucoup, les chocs répétés provoqués par la normalité des télécom-
munications modernes dépassaient le seuil même d’une apparente nor-
malité. Ce quotidien formel de l’absurde disloquait le vécu journalier de
nombreux Coréens, le rendant par-là dysfonctionnel – si ce n’est poten-
tiellement révolutionnaire.

143
Des manifestations s’ensuivirent. À chaque pas que les familles et
leurs soutiens faisaient en direction du gouvernement, ils devaient faire
face à la police. À des centaines de kilomètres du palais présidentiel, la
police anti-émeute bloquait déjà la marche des manifestants à la manière
dont les abeilles défendent leur reine à distance. Au début, il s’agissait
pour la police d’encadrer soigneusement les manifestations. Mais la
police coréenne étant réputée pour son amour du soin, elle n’hésita pas
à employer rapidement la violence dans des proportions absurdes contre
les manifestants. Bientôt, c’est avec toute la perversion qui les qualifie
que des groupes d’extrême droite ne tardèrent pas à singer la police en
harcelant, en insultant et en usant de la violence crue qu’ils affectionnent
pour attaquer les manifestants. On assistait à une bien triste parodie. Le
pouvoir jouait trop mal sa comédie du retour à la normalité et nombre de
Coréens étaient conscients de toute cette radicale et manifeste absurdité
– tout ceci qui plus est, au nom de Park Geun-hye.

LA DYNASTIE DES PARK


ET LA RÉPUBLIQUE :
UN COURT RÉSUMÉ
Le pouvoir et les intrigues de Park Geun-hye plongent leurs racines
dans l’histoire récente. Fracturant la moitié sud des deux Corées, le règne
autocratique de son père Park Jung-hee, qui prit le pouvoir à la suite d’un
coup d’État militaire en 1962, coïncidait avec une rapide industrialisation
du pays doublée d’une lourde atmosphère anti-communiste.
Aujourd’hui encore, tout un segment de la population admire le dic-
tateur. Une partie non négligeable des personnes de plus de soixante ans,
dont l’horizon de mémoire collective se déploie depuis la guerre de Corée,
voire depuis le souvenir de la domination coloniale japonaise, entendent
bien continuer à témoigner des « progrès » réalisés sous Park Jung-hee.
Non sans une certaine satisfaction et même une fierté nostalgique, ils
aiment se remémorer leur vie de labeur dans une société en voie rapide
d’industrialisation où l’on se tuait à la tâche pour joindre les deux bouts
certes, mais dans laquelle on ne mourrait plus de faim.
En 1979, cinq ans après que sa femme eut elle-même succombé à une
attaque qui le visait lui, Park Jung-hee fut assassiné. Désormais orpheline

144
de ses deux parents, Geun-hye se mua en une princesse tragique dont
les parents, roi et reine, auraient été sacrifiés sur l’autel de la révolution
industrielle coréenne. En 2013, son élection comme présidente mettait
fin à un cycle entamé par l’ascension puis la chute de son père ainsi qu’au
« miracle » industriel du pays. Avec son père-roi devenu martyr, inno-
cente et courageuse, la jeune princesse pouvait se métamorphoser en
présidente-reine élue.
En revanche, un tout autre segment de la population s’est toujours
radicalement méfié de la dynastie Park et de ses larbins. Nombre de per-
sonnes ne voient dans cette mauvaise saga familiale rien d’autre qu’une
mise en scène aberrante et inqualifiable du pouvoir. Issu de la génération
qui a vu le jour à partir des années 1960, ce segment a participé au mou-
vement pour la démocratisation du pays dans les années 1980 ou s’en
réclame comme héritier. Ces citadins pauvres, ces ouvriers d’usines et ces
étudiants radicaux avaient formé une alliance hétérodoxe et ils menèrent
ensemble une série de grèves et de confrontations de rue contre la junte
militaire du général Chun Doo-hwan. Lui qui avait pris le pouvoir en 1980,
après l’assassinat du dictateur précédent, n’avait pas hésité à réprimer la
même année le soulèvement du Gwangju dans un véritable bain de sang.
L’effervescence insurrectionnelle connut son apogée en 1987. Cette fois,
Chun fut acculé à la démission tout en promettant l’organisation d’élec-
tions libres pour la présidentielle. Ainsi naquit l’ordre libéral-démocra-
tique en Corée du sud.
Cette segmentation a travaillé le terrain de la politique classique
coréenne pendant des décennies. Bien qu’elle trouve son ancrage dans
l’histoire récente de la politique intérieure coréenne, ses dimensions furent
longtemps conditionnées, contenues et affectées par la guerre froide et
l’opposition entre les deux Corées. En tant que tel, la politique spectacu-
laire à la coréenne représente un développement plus récent. Aujourd’hui,
la mise en scène continue du réel pénètre chacun des deux segments.
Ceux-ci sont toujours effectifs, bien qu’ils soient désormais entrés dans
un âge transitoire.

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SCÈNE TROIS :
UN MEURTRE À LA STATION
DE MÉTRO GANGNAM
Le 17 mai 2016, une jeune femme dans la vingtaine est brutalement
assassinée par un homme de 34 ans. La scène a lieu dans des toilettes uni-
sexes jouxtant la sortie n° 10 de la station de métro Gangnam, un quartier
riche de Séoul à la renommée mondiale depuis Gangnam Style, ce hit pla-
nétaire aux milliards de vues sur Youtube. Quand on demanda à l’homme
le motif d’un tel acte, l’assassin répondit : « je l’ai fait parce que toute ma
vie d’adulte, les femmes m’ont toujours ignoré. »
Tandis que la nouvelle se répandait sur les réseaux sociaux, les
murs de la sortie no dix de la station furent bientôt recouverts de post-
it. Dans une commune détresse, les messages exprimaient une tristesse
toute mêlée de colère. À l’aune de l’événement, ces autocollants dont la
fonction courante est d’offrir, en temps normal, un moyen commode et
jetable pour se rappeler des tâches que l’on doit assumer, composèrent un
singulier Daejabo ou Dazibao de lutte, un contre-journal mural d’une lutte
en train de se faire. Devant la nudité de la violence patriarcale coréenne,
l’archipel de post-it dessinait un incroyable appel à l’action, une machine
contagieuse qui partait d’affects quotidiens, personnels et en ceci éminem-
ment politiques. Il identifiait et rendait visible la misogynie à l’œuvre en
Corée comme un problème de fond. Si jusqu’ici l’influence du féminisme
s’était limitée à des cercles restreints d’activistes et d’universitaires, le tra-
gique événement le rendit populaire. Des femmes sortirent de l’ombre et
prirent les rues du quartier de Gangnam. Les manifestations touchèrent
d’autres quartiers et d’autres villes de la péninsule. Partout, des groupes
féministes commençaient à se former.

SITUATIONS CONVERGENTES :
LA « RÉVOLUTION DES BOUGIES »
DE 2017
Les séquences déjà mentionnées, leurs compositions et leurs cadres,
finirent par converger pour entrer en collision dans ce que certains ont
appelé la « révolution des bougies. » Les évènements aboutirent à la des-
titution de Park Geun-hye, puis à l’élection de Moon Jae-in.

146
Une foule organisée et strictement ordonnée se donnait rendez-vous
chaque samedi dans l’optique d’occuper la place Gwanghwamoon. Les
tenants de l’occupation ont certainement hérité du répertoire d’action
propre à ce segment démocratique de la population que l’on vit au siècle
dernier s’affronter au pouvoir. La reprise en acte de cet héritage finit par
payer face à l’aile droite d’une population toujours loyale à la dynastie Park.
C’est bien entendu que la convergence d’indignations face au meurtre du
métro Gangnam, au désastre du Sewol et aux révélations de corruptions
avec le scandale de Choi Soon-siln, avait significativement étendu la base
populaire du mouvement. Bien que les événements liés au Sewol et à Choi
Soon-sil différaient dans leur origine comme dans leur contenu, ils met-
taient néanmoins en partage le langage politique d’un désir de restaurer
un minimum de justice dans la gouvernance de la péninsule.
L’élan féministe, en revanche, se révéla à la « révolution des bougies »
dans sa volonté de se confronter à la composante misogyne du mouve-
ment. C’est qu’en fait, depuis son élection à la tête du pays, de nombreuses
critiques populistes s’étaient focalisées à l’extrême sur la féminité de la
présidente et cette dimension de la lutte ne s’estompa point avec le mou-
vement. Trois femmes – Park Gun-hye, Choi et sa fille qui avait bénéficié
de largesses universitaires – devinrent les cibles principales du mouve-
ment. D’une certaine manière, au-delà d’un discours contingent, la pré-
sence féministe dans les manifestations a permis d’exercer une pression
sur toute la séquence, par exemple, en rendant inopérantes des expres-
sions de misogynie auparavant incontestées.

HÉGÉMONIE DES SCÈNES


Aux dépens d’une certaine territorialité des luttes, de telles séquences
événementielles sont devenues prégnantes dans la vie politique coréenne.
La « révolution des bougies » représente le point d’achoppement de telles
dynamiques.
Une comparaison s’impose. Celle d’appréhender les premières mani-
festations aux bougies de 2008 au prisme des manifestations de masses
qui les ont suivies dans la décennie suivante. En 2008, la vague de mani-
festation contre l’accord commercial portant sur les importations de bœuf
américain s’étendit rapidement, pour s’élargir à des revendications plus

147
larges concernant la société néolibérale dans son ensemble. Pendant deux
mois, les manifestations quotidiennes passèrent de plusieurs centaines à
des dizaines de milliers de participants. Au plus haut de la mobilisation,
70 000 personnes se réunirent sur la place Gwanghamoon et demandèrent
au président Lee Myung-bak de reculer.
Le mouvement social coréen des années 2000 n’était pas un mou-
vement isolé. Sa composante radicale était partie prenante de la vague
anti-globalisation qui déferla mondialement de la fin des années 1990 au
début des années 2000. L’extrême gauche coréenne partageait les évé-
nements et les rendez-vous du mouvement anti-mondialisation à travers
sa participation aux réseaux de luttes contre les grandes institutions du
capitalisme mondialisé.
Les manifestants de 2008 ne reculèrent pas quand il s’agissait de se
confronter à la police, n’hésitant pas à attaquer directement les fortifica-
tions policières quand elles leur faisaient obstacle. À au moins une reprise,
il arriva même aux manifestants de se demander très sérieusement, après
avoir sérieusement mis en déroute la police, s’ils n’allaient pas tout bon-
nement ravager le palais présidentiel une bonne fois pour toutes. Ne pou-
vant imaginer quels seraient les gestes suivants à accomplir, ils décidèrent
néanmoins de ne pas y aller.
Les manifestations de 2008 furent en outre les premières à faire un
usage tactique d’internet. Un nombre significatif d’individus et de groupes
autonomes utilisaient ainsi téléphones portables et ordinateurs pour
échanger en temps réel les informations dont ils disposaient sur le terrain.
Avant même la généralisation des smartphones et des réseaux sociaux, des
collectifs d’individus forgeaient leur propre média sur le tas et offraient
une sorte de livestream DIY avant l’heure. Pour parer aux manœuvres de
la police, on récoltait des informations sur Google Earth et on piratait des
caméras de surveillance à des fins de contre-surveillance.
Dans la rue, l’action comme l’émeute se cantonnaient volontaire-
ment à une certaine opacité vis-à-vis de la mise en scène du mouvement.
Pour ceux qui prenaient la rue, les images restaient un moyen plutôt
qu’une fin. L’opacité et l’anonymat des acteurs et de leurs actions concur-
rençaient la récupération scénarisée de leurs œuvres. Il s’agissait somme
toute – banalement – d’une série de contre-mesures pour parer aux pseu-
do-récits médiatiques qui faisait un recours éhonté au tropisme éculé des

148
« manifestants violents. » En réponse, quand on voulait détruire un obsta-
cle, tout un bloc de manifestants s’empressait d’hurler aux photographes
sur place de ne pas oser immortaliser la scène. La manifestation n’est pas
un spectacle à partager, que ce soit sur internet ou à la télévision. Elle n’est
ni destinée à recevoir l’approbation des spectateurs à la télé, ni à recevoir
des likes sur les réseaux sociaux.
Toutefois, cette conscience alerte quant à la nécessité de contrôler
le terrain face à la police a cédé le pas, sûrement comme ailleurs dans le
monde au cours des années 2010, à une dissolution de la présence métro-
politaine toujours plus intense dans les nouveaux dispositifs smarts, leurs
écrans tactiles, leurs aménagements numériques de l’urbanité et leurs
réseaux sociaux. Là où autrefois une certaine contre-cartographie collec-
tive de l’espace métropolitain pouvait produire certaines territorialités à
traverser, on trouve aujourd’hui une suite sans fin de mises en scènes et
d’espaces à parcourir.
Il ne s’agit pas d’exalter un schème de lutte contre un autre, ni de
céder à une vieille nostalgie activiste, mais de se montrer conscient des
changements tactiques qu’exige le passage de relais entre des luttes qui
sentaient immédiatement la nécessité de s’ancrer dans leur territoriali-
té propre et des mouvements pour lesquels la mise en scène de l’action
est devenue peut-être plus importante que l’action en elle-même. Pour
mémoire, le mouvement de 2008 a été totalement défait. Il s’est désintégré
sous la contre-attaque et les assauts d’une police recomposée. La fatigue
accumulée de deux mois d’action quotidienne ayant aussi pesé dans le
découragement. Le mouvement a laissé derrière lui un intense sentiment
d’apathie. Les limites des manifestations de bougies étaient manifestes.
De notre point de vue, il saute aux yeux que l’horizon du mouvement
était indissociablement lié à des préoccupations de souveraineté nationale.
Par conséquent, consolidant paradoxalement l’ordre général, la parole
publique fut bien vite capturée par une cohorte éclairée d’« experts » de
centre-gauche à tendance libérale, venant limiter la discussion à la ques-
tion de la représentativité et du bon gouvernement. Des énoncés qui
auraient pu déborder le cadre de la politique classique ne pouvaient plus
percer. Et il faut bien admettre que c’est sur ce dernier point que la « révo-
lution des bougies » de 2017 a mieux réussi. La démocratie coréenne est
aujourd’hui inséparable de la composition hégémonique de ces mises en

149
scènes, caractérisée par le visage tantôt souriant, tantôt larmoyant de
Moon Jae-in. Avec un certain recul, on peut dire aujourd’hui que ces ten-
dances à l’œuvre depuis 2008 relevaient d’une politique pré-figurative du
régime actuel : un assemblage hégémonique de mises en scènes pleine-
ment compatibles avec la normalité de l’État et du capital.

SCÈNES ET TERRAINS
DANS NOS LUTTES
Maintenant que nous avons mené une description critique de la for-
mation et de la montée en hégémonie de ces différentes scènes, il nous
faut maintenant décrire brièvement comment nous percevons ces scènes
et ces terrains comme des concepts et comment ils se recoupent dans les
mouvements contemporains en Corée du Sud.
Pourfendre en anathème une scène, l’édifier en tabou auquel il serait
impensable de s’associer n’est pas notre intention. Un tel moralisme res-
semblerait trop à une posture quasi-religieuse que nous voulons éviter. Ces
dernières années, à divers degrés, nous avons participé à certaines de ces
« scènes » décrites plus haut et évidemment, certaines nous ont profon-
dément dérangés. Quoi qu’il en soit, il est impossible de dire quelle scène
pourrait mener à la suivante, comment celle-ci pourrait faire territorialité
et sortir d’elle-même – à moins d’établir contact avec elle.
Toute scène relève d’une dimension spectaculaire, mais ne s’y limite
pas. D’une part, on y trouve l’aspect visuel de l’apparence et son fétiche du
devenir-marchandise. Pourtant, il y coexiste un contenu qui peut être mis
en commun, comme l’indique l’usage courant du mot, « un lieu où quelque
chose se passe », comme une scène de concert punk par exemple. Cette
dernière dimension propre à toute scène est évidemment plus importante
à nos yeux que la première. Une scène, en ce sens, est constituée par une
multiplicité de choses, d’être et de personnes. Sans scène, il n’y a pas de
pratique. Alors qu’une scène est toujours plus qu’une entité limitée à son
écologie propre, elle peut s’ouvrir plus ou moins à un extérieur, sortir hors
d’elle-même, selon les localisations, les dispositions aux mouvements des
personnes qui composent son intérieur autant que son extérieur.
Un terrain, en revanche, indique un sens de l’extérieur, quelque
chose d’ouvert, à l’image d’un champ de blé. Le mot indique les dimensions

150
physiques de la terre comme l’espace à étudier et à parcourir. Avoir prise
sur un terrain, ce n’est pas seulement comprendre comment des éléments
le composent, mais triompher d’une certaine adversité et d’adversaires
déclarés. Ici, un terrain peut être un cadre dans lequel les activités quo-
tidiennes sont conditionnées par des manières de se lier à d’autres ter-
rains, composés autant par des humains que des non-humains, des sols,
des rivières, des arbres, des plantes, des animaux – une somme d’éléments.
Plus encore, il peut s’agir d’un cadre à l’intérieur duquel se déroulent les
luttes contre les forces de l’État et du capital. Nous pouvons appréhen-
der ces terrains dans le cadre concret, si physique, d’une manifestation.
Ou bien, nous pouvons les appréhender par l’abstraction, les imaginer
alors comme formant ce « champ social » où se déroulent des luttes poli-
tiques à plus grande échelle. Pour ne pas s’y dérober, les fuir, ou céder au
contraire à leur glorification béate, nous dirons que nous cherchons tou-
jours à communiser nos terrains, tout en nous gardant bien de confisquer
leurs natures radicalement hétérogènes.

ELLIPSES
Depuis la fin de la guerre de Corée, le mouvement social coréen d’op-
position au capital et à l’État s’est traditionnellement appuyé sur une unité
de façade empreinte de centralisme et de fortes hiérarchies. Jusqu’aux
années 1980-1990, l’unité se concentrait dans la figure du peuple (minjung),
qui elle-même se superposait d’une part à celle du prolétariat (nodongja)
et d’un populisme de gauche : « la gauche de la nation (minjok). » L’onde
de fragmentation qui traverse la société coréenne depuis maintenant une
vingtaine d’années s’oppose donc à la fois à l’État et au capital, mais aussi
à la force d’homogénéisation même du mouvement social. Le conflit entre
l’apparence d’unité et un niveau plus profond de fragmentation du mou-
vement social s’est renforcé sous le coup du désenchantement planétaire
d’une extrême gauche qui n’a pas su renouveler son logiciel politique face
aux assauts répétés de l’ordre néolibéral, mais qui n’a pas non plus trouvé
une réponse adéquate à l’atomisation des « masses » entraînée par le déve-
loppement fulgurant des nouvelles technologies numériques de commu-
nication. Il suffit d’ailleurs de se promener dans le métro de Séoul pour
voir à quel point la gauche coréenne a failli.

151
Si la multiplication des terrains de lutte spécifiques et la percée de
la politique des scènes sont le produit de cette fragmentation contempo-
raine, il nous apparaît nécessaire de penser une nouvelle géographie des
luttes afin d’être en mesure de mieux comprendre nos positions et nos dis-
positions au sein d’un champ de conflictualités lui aussi fragmenté. C’est
ainsi que nous pourrons multiplier les lignes d’engagements et assumer
de nouvelles lignes de fuites.
À la croisée de toutes ces scènes et de ces terrains, nous avons défi-
nitivement besoin de mener un travail de cartographie, d’établir des cartes
physiques, mais aussi des plans mentaux, imaginaires ou spéculatifs.
Nous proposons une forme-image : celles de multiples ellipses au
lieu de parfaits cercles concentriques. Si la forme de l’ellipse nous paraît
pertinente, c’est parce qu’en géométrie, elle se dessine littéralement entre
deux points, comme une courbe tracée sur un plan de telle sorte que la
somme des distances entre la courbe et les deux points soit constante.
Autrement dit, une ellipse est une forme qu’on perçoit en regardant un
cercle en perspective, dans laquelle les deux points, aussi appelés foyers,
s’affaissent en un seul endroit. Par exemple, la Terre parcourt approxi-
mativement une ellipse dont le Soleil est un foyer.
Si nous regardons la spatialisation des luttes dans la péninsule, les
ellipses sont partout. L’état de siège permanent qui enserre les luttes en
Corée nécessite en retour une certaine circulation de la part de ceux qui
entendent prendre parti. Selon une combinaison de facteurs locaux et
généraux, la résistance s’établit à partir de sites localisés de contestation
tout autant qu’elle voyage à travers les espaces métropolitains, s’y établit
un temps, puis retourne à d’autres batailles locales et ainsi de suite. Si
nous réduisons leurs complexités in situ à un modèle simplifié, leurs dif-
férentes positions marquent deux foyers d’une ellipse, nous permettant
ainsi de cartographier les lignes nomades qu’activistes métropolitains et
résistants locaux dessinent sur le terrain comme des ellipses aux formes
et proportions variées.
En géométrie, on peut par ailleurs obtenir une ellipse par l’inter-
section d’un cône de révolution avec un plan. Un peu à la manière du
cône de mémoire proposé par Henri Bergson, le plan des luttes actuelles
n’est-il pas coupé à travers ce cône dessiné par notre vie psychique, elle-
même prise entre présent sensori-moteur et mémoire pure ? Le plan qui

152
en résulte sous la forme d’une ellipse ne pourrait-il pas devenir un ter-
rain où nous partageons notre commun dans ces luttes mêmes ? Si notre
conceptualisation diffère légèrement de celle de Bergson, c’est que pour
nous, le cône, le plan et l’ellipse résultent d’un bricolage mémoriel qui n’est
pas celui d’un individu seul, mais d’un groupe en action. Le diagramme
ainsi obtenu pointe vers des formes d’intersection différentes que nous
créons quand nous sommes en mesure de lier le terrain, autrement dit le
plan, avec la scène, autrement dit la mémoire.
Ce que nous voulons ainsi mettre en évidence, c’est l’existence
d’une voie alternative aux sentiers maintes fois rebattus des allers-retours
entre scènes et terrains. S’identifier à des intensités locales, c’est former
un cercle protecteur autour d’elles. S’en écarter, c’est les trahir. Avec une
telle hypothèse des ellipses, nous ne voulons pas seulement décrire un
certain effondrement du mouvement révolutionnaire et la dispersion de
ses forces, mais ouvrir une discussion mondiale sur les manières dont
nous pourrions esquisser de nouvelles territorialisations des luttes. Le
néolibéralisme agit certes sur un plan mondial, mais il produit des ter-
rains spécifiques.

— traduit de l’anglais par M. K.

153
LE PEUPLE
DE L’APOCA-
LYPSE
Vox Populi, Vox Dei, salvate

Fra nc e
PAYSAGE I – LES FINS SANS FIN :
LES SAISONS SE DÉFONT,
LES MÉLODIES SE PERDENT ET POURTANT
RIEN NE CHANGE
Quand les païens parlaient du monde, c’était toujours les
commencements qui les intéressaient, et les sauts d’un cycle à
un autre ; mais maintenant il n’y a plus qu’une fin, au terme
d’une longue ligne plate, et, nécrophiles, nous ne nous
intéressons qu’à cette fin, pourvu qu’elle soit définitive. [...]
L’Apocalypse, ce n’est pas le camp de concentration
(Antéchrist), c’est la grande sécurité militaire, policière et
civile de l’État nouveau (Jérusalem céleste). La modernité de
l’Apocalypse n’est pas dans des catastrophes annoncées, mais
dans l’autoglorification programmée, l’institution de gloire de
la Nouvelle Jérusalem, l’instauration démente d’un pouvoir
ultime, judiciaire et moral.
– Gilles Deleuze

Ou bien accueillir dès maintenant cette fin pour ce qu’elle sera


quand elle aura lieu : un simple fait dont il n’y a rien à dire,
sinon qu’il est l’insignifiance même – quelque chose qui ne
mérite ni exaltation ni désespoir ni même attention. Ou bien
travailler à élever le fait au concept et la négation du vide à la
négativité.
– Maurice Blanchot

L e monde se délite sous nos pieds. À mesure que la fiction du pro-


grès décline, l’affect apocalyptique frappe nos petites têtes. Rien de
nouveau dans un siècle qui peine tant à véritablement débuter, sinon que
nos humeurs sont empreintes de dysphories aiguës.
Notre planète, déclarée objet que l’on imaginait à merci pouvoir
éternellement ponctionner, se rebiffe. D’un point de vue géophysique et
biologique : la Terre peine. Ceci se traduit, à de multiples points partagés
du globe, en une gigantesque crise diffuse des mondes humains. Certes,

156
l’époque de l’absence de futur avait déjà percé au XXe siècle ou même avant.
Peu importe, chaque époque a toujours eu ses Nostradamus. Seulement,
voilà qu’aujourd’hui, on ne fait plus qu’attendre l’arrivée des zombies,
ou des virus, ou des pluies de soufre. La presse nous dit que la sixième
extinction de masse vient de commencer et pourtant rien ne change. Nous
sommes les sempiternels témoins de la petite comme de la grande catas-
trophe en cours. De fait, nous vivons déjà la fin de l’épocalité comme une
clôture physique autant que métaphysique.
Pour notre camp, s’impose un dur constat. Si même nous, qui pre-
nons parti dans le désastre en cours, ressentons le besoin inéluctable
d’agir, de retrouver par tout moyen des prises sur le monde, nos formes
d’organisation politique se montrent toujours plus caduques à répondre
à l’urgence de la situation. Notre commune déprise sur le monde s’écrit
dans des fictions nous distanciant toujours plus de nos propres devenirs.
Notre présent, ne serait-ce qu’à moyen-terme, devient inimaginable hors
des cadres cognitifs de la catastrophe, de la science-fiction dystopique et
des eschatologies messianiques.
Si nous devions caractériser notre affliction, nous dirions qu’à
l’échelle individuelle, elle se dessine sous la possibilité même de fin de
monde, l’explosion d’une gigantesque crise de la présence : nous sommes
empêtrés dans une imprésence de l’imprésent.
L’anthropologue Ernesto de Martino consacra la plus grande par-
tie de sa vie à étudier les formes de crise de la présence, la fin du monde
magique et son désenchantement. Malheureusement, il mourut avant de
conclure une dernière étude sur le caractère apocalyptique de la moder-
nité. Dans l’esquisse d’un projet d’étude systématique nommé La fin du
Monde, il put néanmoins saisir l’extrême nouveauté de cette « disposi-
tion propre à notre époque » qu’est l’« abandon sans retour à l’expérience
vécue de la fin », en ce que cette dissolution dans la fin se donne désor-
mais sans eschaton, sans finalité dernière. Ainsi, l’horizon de la moder-
nité finissante se réduit aujourd’hui à une catastrophe éternelle, une fin
n’en finissant plus :

Le motif de la fin est ainsi présent dans la culture occidentale en


dehors de tout horizon religieux du salut, comme catastrophe
désespérée du mondain, du domestique, du familier, du sensé

157
et de l’utile : une catastrophe qui relate avec un soin méticu-
leux, voire obsessionnel, la désagrégation du monde ordonné,
l’altération du domestique, la perte de la familiarité et du sens,
l’indisponibilité pratique du monde.

Voilà donc comment cette tonalité est décrite, analysée, catégorisée


et vécue jusqu’à l’intimité la plus nue.
Notre apocalypse sans eschaton rejoint ce que certains ont entre-
vu ces dernières années comme la fin de l’holocène, soit l’apparition de
l’anthropocène. Ce problème métaphysique formulé aujourd’hui sous les
termes « rigoureux » de la science, cette possibilité d’anéantissement du
terrestre par des humains, construit un nouveau paradoxe dans lequel
on s’enferre. La transformation des humains en force géo-bouleversante,
c’est-à-dire en phénomène « objectif », se paye en retour par la métamor-
phose du physique en sujet : la Terre des scientifiques redevient la Gaïa
des païens.
Le monde aurait pris la forme menaçante d’un corps métastasé en
souffrance. La séparation de ce que l’on dénomma culture et nature, ce
mythe recteur de la modernité, s’efface désormais devant ce brouillage
opéré par la percée de l’anthropocène : l’environné devient environnant. Si
bien que notre situation est désormais celle d’une crise du monde dans
laquelle les médecins eux-mêmes – scientifiques, philosophes, politiciens
et révolutionnaires – sont malades. S’il s’agit là d’un changement des plus
conséquents dans l’histoire de l’humain, nous n’en avons pas encore tiré
les conclusions nécessaires. C’est ainsi que ce déplacement crucial, cruel et
difficile a commencé, récemment, à se doubler d’effets dans la « politique ».
Si elle fut presque toujours configurée comme régime de la promesse
et du salut, la politique en crise est en réalité devenue une crise sotériolo-
gique de la finalité même. Ainsi, au cœur de la promesse révolutionnaire –
de l’idéalisme au matérialisme –, on trouvait toujours cette question de la
« réforme des consciences » prônée par le jeune Marx. Celle-ci consistait
à « donner au monde la conscience de lui-même, à le tirer du sommeil où il
rêve de lui-même, à lui expliquer ses propres actes » (Lettre à Arnold Ruge,
1 843). Elle n’aura finalement qu’offert le cauchemar éveillé de l’éternelle
conscience de notre propre aliénation. Pour nous, horizon d’attente ne
veut plus dire rien d’autre qu’hallucinations réelles et réalités hallucinées

158
– apocalypse sans fin. Précisément, l’un des traits les plus saillants de l’apo-
calypse sans fin est l’incroyable lucidité à laquelle chacun concourt pour
expliquer au monde ses propres actes. Chacun fait désormais l’expérience
permanente de perdre le monde et d’être perdu dans le monde.
Dans les années 1980, au moment où l’offensive néolibérale mondiale
lançait ses grandes attaques contre l’État providence et le Welfare – Thatcher
proclamant « there is no such thing as society » –, la pensée de la décon-
struction achevait la philosophie du soupçon à l’égard de la contemplation
des grands récits : fin du politique, fin de la métaphysique, fin de l’histoire –
fin du monde. Avec la liquidation de la politique, des grandes promesses de
salut, la « réforme des consciences » du XIXe siècle s’est parachevée en une
métaphysique autocritique post-moderne. Cette anti-métaphysique de la
déconstruction ne suffit pas. Le caractère intrinsèquement apocalyptique
de notre expérience au monde se résume à cette mutilation : nous faisons
l’expérience quotidienne du sentiment déréel d’être dans un monde sus-
pendu, qui ne devrait plus être alors qu’il a déjà commencé à cesser d’être.
Nous vivons une apocalypse sans fin, sans régénération, qui ne
cesse de durer. Pour autant, notre renoncement à la politique n’est pas
un renoncement au monde, à ses joies et ses excès. Il renoue avec, parce
qu’un monde est composé de finitudes.
« Avec cette éternelle interrogation sur le « quand ? » continue de
murmurer la plainte : combien de temps va durer la nuit de ce monde ?
La fin n’est pas seulement désirée, on sait qu’elle est en chemin » disait
Jacob Taubes dans L’eschatologie occidentale. Dans notre camp, où toute
possibilité de rédemption collective autant qu’individuelle a été battue
en brèche par le scepticisme même, qui pourrait encore avoir confiance
en l’avenir, en une finalité et ses vérités ? À la manière de Menocchio, ce
meunier frioulan brûlé par l’Église au XVIe qui maintenait, au-devant du
bûcher, que « Dieu voyait le tout, mais ne voyait pas tous les détails qui
devaient arriver », donnant l’aperçu d’un monde dans lequel finalités
divines, chaos et contingences n’entrent pas nécessairement en contra-
diction. Plus encore, la fin, la mort, s’apparentait à un commencement
sous forme de délivrance, un salut, selon les mots de la mystique Thérèse
d’Avila au XVIe :

159
« Je vis, mais sans vivre en moi,
Et mon espérance est telle
Que je meure de ne pas mourir. »

Mourir de ne pas mourir était le cri d’une conscience proche d’une


fin plus haute, la fin des fins, le retour à Dieu, en son paradis. L’agonie
n’était ainsi pas l’absence de fin, mais bien la terrible conscience qu’il
fallait attendre patiemment la fin en vertu d’une réalité plus haute, une
délivrance. Or les signes ne trompent jamais et notre renoncement à la
politique vient de l’impossibilité du cri humain. La lamentation, devenue
depuis quelques décennies la litanie préférée de la gauche radicale, signe
son incapacité à comprendre ses défaites. On peut se demander si elle va
enfin saisir la nouveauté de la situation : qu’il n’y a plus de salut dans la
politique classique, dans le social, dans la grève, dans la révolution – on
a tué le messie/sujet révolutionnaire. Les lendemains qui chantent ont
désormais la voix cassée et les derniers survivants du léninisme attendent
toujours le grand soir comme les chrétiens la parousie du Christ. Les
signes de la fin cèdent à la fin de tout signe. Nous voilà désorientés dans
une nuit illimitée, sans lumières, nous qui avions pris pour habitude de
pressentir l’espoir des révolutions sous les jupes plissées de l’eschatologie.
Le long cheminement de l’Occident produit un mouvement cos-
mogonique, océanique, un cycle. Chez nous, « en ce moment, comme
une mer descend, la vie se retire ». Notre malheur, sentant le sol s’épui-
ser sous nos lèvres, nos mains, nos pieds, observant le soleil devenir
insupportable et voyant les métropoles, à la fois prospères et emplies de
misères, sombrer dans la nuit policière, notre malheur est que la vie se
retire sans fin. Cependant on ne saurait y voir un destin. Perdre le monde
ou s’y perdre ne sont pas les limites de la nuit, mais bien au contraire le
croquis de notre présent. De ce croquis, il nous faut partir pour en explo-
rer les limites : mourir et sortir des limites sont une seule et même chose,
disait d’ailleurs Bataille.

160
PAYSAGE II : TIKKUN
Il nous faut, non plus nous organiser en fonction d’un eschaton révo-
lutionnaire, mais selon ce qui tend à résister, conserver et rendre. Nous
n’avons pas besoin d’une énième fin, mais d’un début véritable.
Des écologies métropolitaines infernales aux dynamiques indus-
trielles de destruction systématique et sans fin de tout milieu, dont les
répercussions se font sentir désormais à tous les étages du processus
cosmologique et dans tout ce qui configure nos mondes, ont émergé des
morceaux qui retiennent encore quelques étincelles de lumière.
Le-taken en hébreu signifie littéralement « réparer » et c’est à par-
tir de sa racine que fut formée l’expression messianique tikkoun ha-olam,
terme qui désigne le processus actif de réparation du monde par les
hommes, préalable nécessaire à la rédemption messianique dans lequel
« les justes préparent la terre à être la résidence du divin ». La question
du bonheur et du salut, des mondes habitables, ne signifie donc plus autre
chose que la recherche de moyens pour rédimer ce qui peut encore l’être,
de réparer ce qui est en passe d’être anéanti. Bien que les eaux de la reli-
gion soient en baisse, ne laissant derrière elles rien d’autre que maré-
cages et étangs à perte de vue, nous pouvons apprendre de l’espérance
de nos anciens.
Les organismes vivants, au sens large, ne sont pas des assemblages
mécaniques de matière. Ils ont des vies et des trajectoires qui leur sont
propres. En ce sens, ils sont autonomes. Nous devons partir de cette
conception du vivant, comme antidote au caractère désabusé, vide et
vain de notre époque. Pour annoncer cette suite : des astres au désastre,
des protecteurs de l’eau à ceux de la terre, ce qui configure des mondes
et des finitudes à notre portée, tient dans une terrible volonté de sauver
ce qui reste. Il s’agit d’une prédiction : les anciens appareils du mouve-
ment révolutionnaire, qui prétendaient travailler une classe, modifier des
conditions, éduquer de nouvelles âmes, parler à des masses, transformer
la société, tout cela s’érode face au gigantesque élan de conservation qui
tente par tous les moyens de freiner la descente de la mer. Car chacun
perçoit que l’apocalypse sans fin est le crépuscule de notre vie. Notre cri
y est mutique. Le dégoût des fausses promesses – la mort de la politique
– nous pousse vers les berges du refus et de l’irréconciliable, refus de tous
projets, de tous programmes, de toutes propositions.

161
PAYSAGE III : « LE PEUPLE »
Qui est-ce qui se pressait autour du Christ pour entendre sa
parole ? Le peuple.
Qui est-ce qui le suivait dans la montagne et les lieux déserts
pour écouter ses enseignements ? Le peuple.
Qui voulait le choisir pour roi ? Le peuple.
Qui étendait ses vêtements et jetait devant lui les palmes en
criant Hosannah lors de son entrée à Jérusalem ? Le peuple.

– Félicité Robert de Lamennais

But de la civilisation : que l’homme soit peuple et que le peuple


soit homme.

– Victor Hugo

Comme préalable, nous dirons ceci : le « Peuple » est tout à la fois


mythe, mythème, une figure historique en dehors de l’histoire. Mythe et
société, mythe et communauté, mythe et vie humaine sont tellement indis-
sociables que dire d’une idée, d’une chose, d’un sentiment, qu’il est mythe
n’est pas suffisant comme fondement de sa critique. Les mythes fondent un
partage du sensible, des expériences et des formes de présences au monde
qui en retour puisent dans le mythe la force de faire. Nous sommes nous-
mêmes mythiques, le mythe est en nous comme nous sommes contenus
en lui. Un mythe ne se suffit donc pas comme récit des origines du monde.
Il plonge ses racines dans le passé, mais nous parle au présent. Le mythe
est cette présence continue, une mélodie entêtante que chacun siffle. Il
double et accompagne tout autant le temps historique que le temps vécu
des individus. Ainsi, selon Malinowski, les histoires mythiques « loin d’ex-
pliquer quoi que ce soit, se bornent, toujours et dans tous les cas, à établir
un précédent qui constitue un idéal et à garantir sa pérennité ». Le Peuple
est cette mélopée connue qui résonne du fond des âges. Voilà pourquoi
on ne cessera de remonter plus tôt dans le temps pour chercher qui fut
donc le populiste originel, jusqu’aux Romains, aux Grecs, ou même aux
Hébreux de Moïse. À toute époque, le peuple précède l’idéal.

162
Voici donc qui n’est plus à démontrer : la nuit de ce monde est sans
fin. Dans l’actualité du désastre, les affects apocalyptiques renoncent à
leurs fins, si bien que l’Histoire s’en trouve divisée : d’un côté les événe-
ments, de l’autre la sempiternelle apocalypse. Nous sommes tous à la fois
témoins et prisonniers de notre lucidité. C’est ici qu’intervient la figure
messianique du Peuple. Toute tradition politique confondue, il n’a jamais
cessé d’être ce dépôt qui fait tout à la fois commencer et achever l’apo-
calypse sans fin de la modernité. Jusqu’à aujourd’hui, la tâche du révolu-
tionnaire s’apparentait à celle du météorologue guettant les signes d’une
insurrection dans le Peuple et travaillant à l’insurrection selon leur inter-
prétation, là où celle du réactionnaire, du conservateur ou du contre-révo-
lutionnaire, consistait en la promesse d’une restauration, quitte à forcer le
kathekon, et à retenir la venue même du peuple. La question populiste fut
donc la question moderne de la politique. Pour les penseurs du XIXe et XXe,
le paradigme recteur était le suivant : ou bien la dissolution de la société
dans le peuple, ou bien la dissolution du peuple dans la société. Dans tous
les cas, le modèle de la dissolution était omniprésent, le peuple emportait
toujours, avec lui, un certain dépôt d’apocalypse. Écoutons ces mots de
George Sand, tirés des Lettres au Peuple de mars 1848 :

C’est trop tôt, nous n’étions pas prêts ; nous ne savons que faire.
Non, non, quand le tocsin populaire ébranle la voûte des cieux,
quand la nuée s’entrouvre, quand le voile du temple se déchire
du haut en bas, c’est que l’heure est venue et que l’esprit de Dieu
va se faire entendre. Nous eussions bien pu vivre encore dix
ans, vingt ans, cent ans, dans cet état de fausse paix qui n’était
qu’une guerre monstrueuse entre le cœur et l’intelligence, sans
faire un pas de plus vers la vérité. Le calme de la mort ne féconde
rien, et, tu le sais bien, ô Peuple logique et sensé de la France,
que tes prétendus maîtres s’égaraient de plus en plus dans leurs
misérables systèmes d’économie politique et de gouvernement !

Du Peuple, le salut devait toujours venir. Mais tous ne furent pas du


même avis. La question de savoir si, dans le cadre de sa propre révélation,
le peuple est Messie ou Catastrophe fut une des questions centrales qui
émergea de la Révolution française.

163
« Le Peuple » – et avec lui, la problématique de la souveraineté – vit
le jour en même temps que « la société », et s’extirpait des entrailles de
l’Ancien Régime. Il s’agissait alors de savoir ce qui fonde la souveraineté :
le peuple ou la société ? Lequel précède l’autre ? L’individu historique, ins-
tallé dans une société qui le construit, ou l’individu politique, installé dans
les droits naturels qui le fonde. Ce questionnement opposa, entre autres,
Louis de Bonald et Joseph de Maistre, contre-révolutionnaires, à Pierre
Leroux et Benjamin Constant, progressistes. L’essentiel n’est pas tant le
résultat que le terme de ce débat infini entre contre-révolutionnaires et
progressistes modernes : où est la place du Peuple ? « Dans la société tradi-
tionnelle qui le précède et duquel il est tributaire » s’exclament les conser-
vateurs, « dans la politique, où il se construit comme sujet souverain »
répondent les libéraux. Mais cette question posait aussi celle de la liberté :
le peuple est-il libre et souverain ? (soit l’option politique), ou bien le peuple
est-il tributaire d’un ordre et de traditions qui le déterminent et desquels
il ne peut s’arracher sans détruire ce même ordre ? (soit l’option sociale).
C’est ainsi que Pierre Leroux, l’inventeur du terme socialisme en
1834, en posa le cadre : « Notre âme est la proie de ces deux puissances
égales et en apparences contraires. Notre perplexité ne cessera que
lorsque la science sociale sera parvenue à harmoniser ces deux principes
[individualisme et socialisme] ». Il n’y a donc pas de peuple qui soit dans
la société. Le peuple s’érige forcément contre la société, il s’affirme en son
sein comme souverain contre son ordre. Car une société en parfaite adé-
quation avec son peuple ne peut exister, si ce n’est en dehors de l’histoire,
c’est-à-dire, en dehors de la politique. Le peuple est mythe tentant de se
réaliser littéralement.
Ce fut là le drame de la première partie du XXe siècle, marquée par
les deux grandes guerres mondiales, et la mobilisation totale du peuple,
sa figure se subsumant dans le corps de la nation. C’est bien en opposition
contre ce mythe multiséculaire, contre cette apocalypse de la modernité
et son excédent populiste, que les politiques de l’après Seconde Guerre
mondiale se construisirent lentement. Ce fut surtout, comme nous allons
le voir, l’œuvre du néolibéralisme et de sa lente montée en hégémonie.
Le millénaire s’est achevé dans un mythe de la fin de l’histoire accompa-
gné d’une croyance dans une bonne gouvernance mondiale. Ce fut là un
échec cuisant, comme le retour en force des populistes nous l’enseigne

164
aujourd’hui. La conscience d’une apocalypse sans fin n’a pas érodé, mais
plutôt inauguré un retour au Peuple, garant de toute finalité dans une
société qui a abandonné le salut religieux pour celui de la politique. Plus
l’ancien appareil de la politique eschatologique meurt, plus le peuple,
cadavre rejeté par la mer, refait surface. Lui qui, en vérité et selon le mot de
Michelet était « la mer de l’avenir », quelle fut son oraison funèbre – en a-t-
on jamais fait une ? Qui, dans nos démocraties, en sonna le glas et quand ?
Dans La Raison populiste, Ernesto Laclau pose l’invocation du Peuple
comme la condition même d’une action démocratique, en ces « millions de
points en friction qui affirment leur unité » (D.H. Lawrence). Sans quoi,
les frictions dissolvent l’unité. L’anarchie s’installe comme la mort de la
politique. Ainsi d’après Laclau, le populisme est une logique politique, plutôt
qu’un type de mouvement politique. Cette logique est en vérité consubs-
tantielle à la politique. Le populisme est ontologique à la politique comme
action collective. « Le peuple » est un signifiant vide, mais non vide de
signification, puisque l’imprécision, le vide du signifiant « peuple », peut-
être signifié. Le problème étant de savoir si cette imprécision est le nœud
de la politique ou son résidu. Selon Laclau, des énoncés tels que « la socié-
té », « la nation » ou même « la politique » sont des notions illimitées qui
ne cessent de croître et ne peuvent se clôturer qu’à l’invocation d’un autre
concept qui, lui, dresse des camps, des barrières, colmate et clôt l’illimité.
C’est la fonction du signifiant « peuple ». Toujours selon l’auteur, l’action
politique doit donc partir d’une détermination clôturée pour agir. Voilà
le rôle du peuple, il ne représente rien d’autre qu’une certaine hégémonie,
soit celle d’un élément particulier de « la société » qui tente de clôturer le
concept même de « société » par son hégémonisation. Le sujet qui clôture
l’idée de société est celui qui s’en réclame comme garant et dépositaire.
Voilà le principe premier du populisme.
En outre, Laclau situe l’expression du populisme dans une certaine
construction rhétorique, au sein de laquelle réside une opération qui excède
le simple art du langage. La catachrèse désigne en stylistique le fait de ne
pouvoir appeler une chose littéralement, mais toujours par le recours à un
sens figuré, « le pied d’une chaise » ou « les dents d’une scie » par exemple.
Un manque du langage force le recours au figuratif. C’est ce même manque
qui hante le peuple. Le peuple est toujours une catachrèse, un sens figuré
qui nomme une impossibilité littérale : celle de la politique. Le « peuple »

165
est le point zéro de la signification, qui est cependant son point de départ
pour agir et signifier. Voilà pourquoi un technocrate comme Macron est
aussi un populiste. La condition contemporaine de la politique classique
ne peut se passer du peuple comme unité de la praxis politique. Ainsi, dans
le discours au Congrès du 3 juillet 2017, le voici qui a recours au discours
populiste de manière étonnante pour un néolibéral :

Nous avons, vous et moi, reçu le mandat du peuple. Qu’il nous


ait été donné par la nation entière ou par les électeurs d’une
circonscription, ne change rien à sa force. Qu’il ait été porté
par le suffrage direct ou par le suffrage indirect ne change rien
à sa nature. Qu’il ait été obtenu voici un certain temps déjà, ou
bien récemment à l’issue d’une campagne où toutes les opinions
ont pu s’exprimer dans leur diversité, et que vous incarniez ces
opinions différentes, ne change rien à l’obligation collective qui
pèse sur nous.

De Laclau, nous retiendrons donc que le Peuple est l’un des prérequis
de la politique classique, en ce qu’il devient le dépositaire, l’unité première
et formelle du régime de la promesse politique. Nous voilà maintenant en
mesure d’examiner l’installation progressive du néolibéralisme contre le
peuple, et son échec à en faire l’économie. C’est ainsi que populisme et dis-
cours néolibéraux ont pu coexister au sein des démocraties néolibérales.
En effet, ces dernières années, à la manière d’un héliotropisme, le soleil
du peuple se pare à nouveau d’atouts séduisants. Ce que l’on ne manque
pas de comparer à la période qui allait de 1890 et 1945 – dans l’entre-deux-
guerres aussi, le peuple avait séduit jusqu’aux plus sincères progressistes.

PAYSAGE IV : NÉOLIBÉRALISME


À rebours des grands populismes de l’entre-deux-guerres, des aver-
tissements se firent entendre, dont celui de Walter Lippmannn. En 1937
paraît La Cité libre. Lippmannn y dresse le bilan des gouvernementalités
fascistes, communistes, nazis et démocrates-progressistes. D’après l’au-
teur, toutes courent à leur perte, tant elles succombent à l’idée qu’il faut
planifier la vie pour gouverner. Cette planification économique, politique

166
et sociale semble l’unique voie pour relever la tête du chaos capitaliste
d’alors. Le cri néolibéral se fait entendre pour la première fois :

Les partisans qui luttent pour la maîtrise du monde moderne


ont beau porter des chemises de couleurs différentes, leurs armes
viennent du même arsenal, leurs doctrines sont des variations
du même thème, et ils vont au combat en chantant, sur le même
air, des paroles qui se ressemblent beaucoup. Leur arme, c’est
la contrainte imposée à la vie et au travail humain. Leur doc-
trine, c’est que l’on ne peut vaincre le désordre et la misère qu’en
organisant et qu’en ordonnant davantage. Leur promesse, c’est
que l’État donnera le bonheur aux hommes.

Dans le monde entier, au nom du progrès, des hommes qui se


font appeler communistes, socialistes, fascistes, nationalistes,
progressistes, et même libéraux, sont tous d’accord pour penser
que le gouvernement, armé de la force publique, doit, en impo-
sant aux hommes une manière de vivre, diriger le cours de la
civilisation et déterminer l’aspect de l’avenir.

Ce livre, qui eut des échos aussi bien en Amérique du Nord qu’en
Europe, alliait une force de proposition politique (autrement nommée
l’« agenda du libéralisme ») et une critique radicale du collectivisme et de
l’ancien libéralisme. En 1938, c’est sur ces points précis que des penseurs et
des patrons libéraux tels que Louis Rougier, Raymond Aron et Louis Marlio
voulurent rassembler une sorte « d’internationale » du libéralisme afin
de s’organiser face à la catastrophe imminente. Plus d’une centaine d’in-
tellectuels (économistes, journalistes et publicistes) des deux continents
se réunirent ainsi à Paris sous l’égide du « colloque Walter Lippmannn ».
Tous avaient en commun une volonté de remettre la liberté économique
au centre de la marche des hommes, alors même que le libéralisme était
déclaré cliniquement mort du New Deal à l’URSS.
Ce colloque inaugure la constitution du « courant néolibéral »,
l’unique option anti-populiste des années 1930. Il produisit également
une théorie de la démocratie dans laquelle la souveraineté du peuple
passe bien après la question des droits individuels et du fonctionnement

167
du marché. Pour Lippmannn et ses défenseurs, il s’agissait ainsi d’aban-
donner l’héliotropisme du Peuple, afin de remettre l’individu au centre
de l’art de gouverner. Le Public fantôme, un précédent ouvrage de Walter
Lippmannn publié en 1927, révélait pourtant un déni autrement plus radi-
cal de l’idée de peuple :

On ne nous a pas permis de réfléchir de façon réaliste à un


ensemble complexe de relations sociales : des idéologues de tout
poil nous ont imposé le concept d’une entité mythique appelée
la Société, la Nation, la Communauté.

Ceci peut s’expliquer par le contexte historique des années d’im-


médiate avant-guerre. Les gouvernements à « Peuple » (Front populaire,
fascisme et nazisme) y sont omniprésents et les tensions si fortes que son
affirmation de 1927 selon laquelle

Toute opinion sur le vrai et le faux, le bien et le mal, l’agréable


et le désagréable, est liée à une date, à un lieu : elle est forcément
relative. […]. Contre ce pluralisme radical, c’est en vain que
les penseurs ont argumenté. […] Mais nous, nous n’espérons
plus découvrir d’unité susceptible d’absorber la diversité. Pour
nous, les conflits et les différences sont bien trop réels pour que
nous songions à les nier : au lieu de chercher à unifier tous les
desseins, nous nous contentons de voir comment accommoder
ceux qui existent

ne peut qu’être nuancée en une vague défense de la démocratie


représentative, dans laquelle le Peuple est avant tout une entité représen-
tée par des individus aux fonctions claires et limitées. L’affirmation de
conflits irréductibles étant la base justificatrice de la guerre mondiale, en
démocrate convaincu, Lippmann ne pouvait plus s’en faire la courroie de
transmission. Nous retiendrons ici cette idée fondamentale, propre aux
néolibéraux : le pluralisme radical ne s’accommode pas du Peuple. En tant
qu’« entité mythique », il ne saurait être le centre de gravité d’une poli-
tique. Lippmann le souligne une nouvelle fois dans La Cité libre :

168
La voix du peuple s’exprimant par la bouche de ses représentants
a pu être considérée comme la voix de Dieu ; et lorsqu’il a paru
excessif de considérer trois ou quatre cents politiciens comme
des êtres inspirés, on est allé encore plus fort : on a prétendu
qu’un agitateur triomphant [contient] dans sa personne l’esprit,
le cœur et la foi d’immenses masses humaines. [...] Supposer que
les souverains d’un État peuvent être pleinement représenta-
tifs d’une société tout entière, c’est entretenir une superstition.

C’est donc, pour Lippmannn, que le collectivisme et l’appel au


peuple dessinent un continuum débouchant logiquement sur une catas-
trophe. Les choses sont claires pour les néolibéraux : le populisme abo-
lit les distinctions entre démocraties et dictatures. « Qu’ils soient fas-
cistes, communistes ou réformistes, ils reconnaissent que le libéralisme
est leur grand ennemi. En quoi ils ont raison. Le débat n’est pas entre les
sectes collectivistes, mais entre le libéralisme et l’ensemble des collecti-
vistes ». Ainsi Lippmannn voit-il déjà très tôt le faux messianisme popu-
liste. Aujourd’hui encore, pour les néolibéraux, une totalité positive ne
peut conduire un gouvernement. Au contraire, si le gouvernement veut
produire un monde stable et prospère, il doit faire de sa limite, la liberté,
le centre creux de son pouvoir. Mais pour bien comprendre la situation
spécifique du néolibéralisme à la française, il nous faudra encore ouvrir
quelques pages de l’histoire de France.
Dans la crise générale de l’entre-deux-guerres, le néolibéralisme n’est
pas le seul cri de l’époque. Néo-socialisme, néo-capitalisme, néo-esthé-
tisme, néo-réalisme, néo-syndicalisme, néo-romantisme, néo-libéralisme,
néo-marxisme, néo-colonialisme, néo-protectionnisme, néo-impression-
nisme, néo-plasticisme : tous témoignent de l’urgence à tout régénérer ou
réinventer et chacun proclame la mort de ses parents. D’une manière sin-
gulière, dans la France de l’entre-deux-guerres se fait entendre un bruit de
fond qui va se mélanger avec celui du néolibéralisme. En effet, à la volon-
té de ne pas reconnaître un peuple se surimpose cette peur typiquement
française de la foule et des masses. Une peur inaugurée par la réaction à
la Révolution française. C’est ainsi qu’en France naît la psychologie des
foules comme « science » de l’apocalypse du peuple.

169
Ainsi, lorsqu’on pose son regard sur la situation française des deux
siècles passés, on peut y observer une scène continue : celle de la foule et sa
folie. Une longue litanie amorcée au XVIIIe siècle nous met en garde contre
son essence apocalyptique. Écoutons son plus célèbre peintre, Gustave
Le Bon, en esquisser les traits les plus saillants :

Jusqu’ici les grandes destructions de civilisations vieillies ont


constitué le rôle le plus clair des foules. L’histoire enseigne
qu’au moment où les forces morales, armature d’une société,
ont perdu leur action, la dissolution finale est effectuée par ces
multitudes inconscientes et brutales qualifiées de barbares.
[…] quand l’édifice d’une civilisation est vermoulu, les foules
en amènent l’écroulement.

Les exemples se multiplient à propos de ces mouvements convulsifs


des foules aux allures apocalyptiques. La diffusion d’une telle esthétique
de la foule dépassa pourtant le cercle restreint de quelques notables para-
noïaques. Jose Ortega y Gasset, exemple parmi d’autres chez les nombreux
prophètes de l’apocalypse, développe dans La Révolte des masses une thèse
selon laquelle on ne saurait réduire la masse à la classe :

Un individu fait partie de la masse, non seulement lorsque la


valeur qu’il s’attribue – bonne ou mauvaise – ne repose pas
sur une estimation justifiée de qualités spéciales, mais encore
lorsque, se sentant comme tout le monde, il n’en éprouve cepen-
dant aucune angoisse, et se sent à l’aise, au contraire, de se trou-
ver identique aux autres.

Tout comme il y a de la plèbe dans toutes les classes, il y a de la masse


dans toutes les classes. Louis Rougier, lui-même disciple de Le Bon et
d’Ortega y Gasset, plus célèbre pour son rôle dans la Nouvelle droite que
pour avoir été l’initiateur du Colloque Walter Lippmannn et des premiers
pas du « néolibéralisme », parle ainsi de la foule comme du peuple, dans
La Mystique démocratique en 1925 :

170
S’il combat la « mystique démocratique » telle que l’on formu-
lée les idéologues de la Révolution, [...] c’est qu’elle repose sur
cette idée, théologique et mystique, que la voix du peuple est la
voix de Dieu, que personne mieux que le peuple ne sait discer-
ner ses intérêts, et que les hommes, dont chacun en particulier
est sujet à l’erreur, deviennent infaillibles dès qu’ils délibèrent
en assemblée, parce qu’ils reçoivent alors, comme l’enseignait
Saint Augustin, l’illumination de Paraclet.

Lippmannn et Rougier ont à la fois peu à voir et pourtant tout à voir.


Ainsi Rougier, dans Les Mystiques économiques, un livre qu’il écrivit en
1938, affirme la nécessité d’un retour à un ordre libéral, un « libéralisme
constructif » qui coïncide point par point avec celui de La Cité libre de
Lippmannn. Rougier, paganiste antichrétien, antisémite radical, conser-
vateur anti-lumière, et paradoxalement par là même libéral anti-collec-
tiviste, parle étrangement le même langage que Lippmannn, lui ancien
socialiste, libéral progressiste, fervent défenseur d’un libéralisme « social »
et humaniste. Ce cri de Rougier explique en quoi les racines de l’anti-po-
pulisme néolibéral à la française divergent tant de celui de ses camarades
allemands et américains.
En France, le néolibéralisme a toujours été teinté de son excès
inverse : un dégoût profond des masses allié à un populisme rhétorique,
autant dire, catachrétique. Cette contradiction dans les termes s’accom-
pagne également d’une obsession pour la « troisième voie ». En vérité le
problème du néolibéralisme français est celui d’une bourgeoisie hantée
par le compromis historique. Il faudra attendre les années 1990 pour
que la bourgeoisie exorcise ses démons passés : le Conseil national de la
Résistance et le gaullisme. Dans la continuation de ses interventions intel-
lectuelles, Rougier affirme que le renoncement au libéralisme mène à une
catastrophe de civilisation. Il fut par ailleurs l’un des initiateurs de cette
fameuse troisième voie française et du « libéralisme historicisé ». Dans
un article de 1938 intitulé « Retour au libéralisme », il note qu’une raison
de la fragilité des démocraties libérales, contrairement aux systèmes forts
et cohérents comme le communisme ou le corporatisme fasciste, réside
dans leur caractère de synthèse précaire de deux éléments contradictoires.
D’un côté le libéralisme veut se présenter comme le garant des libertés

171
individuelles, de l’initiative personnelle et du libre jeu de la concurrence
qui fixe naturellement les meilleurs prix, de l’autre la démocratie est une
aberration politique dans laquelle le peuple souverain décide de sa propre
marche. Dans un long réquisitoire contre toute forme de planification,
il soutient donc la thèse selon laquelle les démocraties libérales, si elles
veulent se sauver, doivent abandonner l’idéal de souveraineté populaire
pour adopter celui des droits des individus. Ainsi naquit le libéralisme
historicisé. « Historicisé » car pour Rougier, comme pour Lippmannn (ou
Macron), il ne s’agit pas de retomber dans une version naïve et naturali-
sante du libéralisme. Comme le dit Lippmannn dans son chapitre intitulé
« La débâcle du libéralisme » :

Ayant admis qu’il n’y existait pas de lois, mais un ordre natu-
rel venu de Dieu, ils [les libéraux] ne pouvaient enseigner que
l’adhésion joyeuse ou la résignation stoïque. En fait ils défen-
daient un système composé de vestiges juridiques du passé et
d’innovations intéressées introduites par les classes de la société
les plus fortunées et les plus puissantes. De plus, ayant supposé
la non-existence d’une loi humaine régissant les droits de pro-
priété, les contrats et les sociétés, ils ne purent naturellement
pas s’intéresser à la question de savoir si cette loi était bonne ou
mauvaise, et si elle pouvait être réformée ou améliorée. C’est à
juste titre qu’on s’est moqué du conformisme de ces libéraux.
Ils avaient probablement autant de sensibilité que les autres
hommes, mais leurs cerveaux avaient cessé de fonctionner.

Si donc, le néolibéralisme reprend la liberté comme paradigme, il


en fait une « technique de gouvernement ». La liberté se construit, elle
est le fruit d’une permanente intervention. Ce n’est donc pas que les néo-
libéraux soient absolument contre l’intervention, c’est plutôt qu’il s’agit
de construire les conditions de possibilité d’une liberté économique – qui
doit être le double, voire le miroir d’une liberté politique.
Cependant, comment penser alors la question de la souveraineté
en termes politiques si l’on renonce au peuple ? Cela nécessite l’invention
d’un sujet social non apocalyptique à même de sauver l’idée d’une forme de
majorité. Le gouvernement néolibéral agit sur un mode fondamentalement

172
anti-apocalyptique : il conjure le peuple en rendant possibles les processus
d’individuation via le marché. Il produit par là même la figure économi-
co-sociale du consommateur dont on doit la pensée politique à Ludwig
Von Mises, dont Louis Rougier aimait citer l’adage suivant : « tout enfant
qui préfère un jouet à un autre met un bulletin dans une urne d’où sortira
finalement, comme élu, le Captain of Industry ». Le consommateur, cet
individu-masse, qualifié par des séries de préférences, de choix et d’inté-
rêt, est donc amené à remplacer le peuple. La souveraineté est dissolue
dans le cercle de la société : le capitalisme. Voici un peuple pour la société.
Le véritable coup de force des néolibéraux fut donc de convertir une
théorie du marché en une théorie des actions humaines. La gouvernance
néolibérale n’opère pas tant une rupture entre Travail et Capital, que
l’abolition même de leur distinction. Démocratie et marché se confondent
et se superposent, comme le souligne Ludwig von Mises dans son traité
L’Action humaine (1 949) :

Une constitution démocratique est une combinaison qui cherche


à donner aux citoyens, dans la conduite du gouvernement, la
même souveraineté que l’économie de marché leur donne en
leur qualité de consommateurs. Néanmoins, la comparaison
est imparfaite. En démocratie politique, seuls les votes émis en
faveur du candidat ou du programme qui a obtenu la majo-
rité ont une influence sur le cours des événements politiques.
Les votes de la minorité n’influent pas directement sur les poli-
tiques suivies. Tandis que sur le marché aucun vote n’est émis
en vain. Chaque franc dépensé a le pouvoir d’agir sur les pro-
cessus de production.

Ainsi, comme Michel Foucault l’a montré dans son cours au Collège
de France du 31 janvier 1979, le propre de la gouvernementalité néolibé-
rale est que l’économie n’y est pas simplement une branche d’activité de
la nation, mais bien l’activité productrice de souveraineté et du peuple :

En laissant faire les gens, l’institution néolibérale allemande


laisse dire et laisse faire en grande partie parce qu’elle veut les
laisser dire quoi ? Eh bien, leur laisser dire qu’on a raison de

173
les laisser faire. C’est-à-dire que l’adhésion à ce système libéral
produit comme surproduit, outre la légitimation juridique, le
consensus, le consensus permanent, et c’est la croissance éco-
nomique, c’est la production de bien-être par cette croissance,
qui va, systématiquement à la généalogie institution éco/État
produire un circuit institution éco/adhésion globale de la popu-
lation à son régime et à son système.

Le néolibéralisme destitue le peuple, le désœuvre et par là même le


rend inopérant. Il érige en contrepartie un peuple de consommateurs, un
anti-peuple dont la catachrèse s’annule car le consommateur est construit
comme une figure littérale. Un peuple anti-populiste, et c’est ainsi que
la boucle est bouclée. L’entreprise sera alors cette nouvelle puissance de
composition qui fait désormais office de lieu de véridiction de la société.
Foucault dira du néolibéralisme, le 14 février 1980, que « ce n’est pas un
gouvernement économique, [mais] un gouvernement de société ». L’unité
de base de la société n’est plus le peuple, mais l’entreprise et l’individu-en-
treprise lié par le marché.

Dans cette société où le système économique c’est l’entreprise,


ce régime économique et social où l’Entreprise n’est pas seu-
lement une institution, mais une certaine manière de se com-
porter dans le champ économique.

Un gouvernement néolibéral est donc un gouvernement dont le


centre est vide et les côtés remplis de techniques. Il agit sur la liberté des
individus et non sur une totalité mythique. D’une part, la liberté devient
technique de gouvernement, de l’autre, le peuple est réduit à des séries en
concurrences. Aucune unité ne peut accorder le divers et c’est bien du fait
qu’il n’y a plus de centre de gravité par lequel tirer un fondement de vérité
ou de salut, que le néolibéralisme peut gouverner. Si, dans les années 1990,
face au démantèlement de l’URSS et au reflux de l’idée de communisme,
les néolibéraux purent se gargariser d’une hypothétique fin de l’histoire,
ils eurent l’hybris d’avoir cru dépouiller le capitalisme de son apocalypse.

174
PAYSAGE V : SOYONS INGOUVERNABLES
Il se murmure donc que le présent serait insupportable et partout
croît ce sentiment diffus que le monde est désormais une réalité infernale.
Ceci devrait détruire une bonne fois pour toutes l’illusion selon laquelle
il serait possible de vivre en paix sous la sainte loi de la catastrophe. Les
émotions soulevées par ces souffrances et les ambiguïtés de nos existences
inconsistantes – « sans rachat » – amènent notre génération à poser d’ul-
times valeurs qui diffèrent largement de celles des derniers tenants de la
politique classique. Pour nous qui sommes encore jeunes et qui avons le
sentiment d’avoir toujours vécu sous le règne de la catastrophe : le début
est la fin.
Pour nous qui nous organisons en France, la situation est quelque
peu paradoxale et, selon Bruno Latour, « rien dans nos muscles de démo-
crates français ne nous prépare [...]. Nous sommes le plus souvent à la fois
totalement immobiles et totalement mobilisés, comme le choeur de soldats
d’opéra qui chantent à tue-tête « Marchons ! Marchons ! » sans bouger des
planches [...]. Nous faisons du surplace, mais nous bouillons d’indigna-
tion. » C’est ainsi qu’« En Marche ! » fut le slogan victorieux d’Emmanuel
Macron aux dernières élections présidentielles. Il aura fallu qu’un « mal-
heureux » concours de circonstances l’amène au pouvoir pour que le bipar-
tisme à la française, cette vieille alternance gauche-droite qu’on nous avait
présentée comme le parangon de la démocratie, tourne à la parodie. D’un
côté le Parti socialiste s’est noyé dans le néant de ses contradictions et de
ses mensonges. De l’autre, la vieille droite conservatrice des Républicains
n’a pas su renouveler son logiciel politique réactionnaire, talonnée sur
son extrême par les poussées fascistes de Marine Le Pen, sans oublier
tout l’anachronisme d’homme d’ancien régime incarné par son candidat
François Fillon. La politique classique à la française se meurt et le néo-
libéralisme pur fait son retour. Sous le sourire niais de Macron se cache
cette fameuse troisième voie à la française. L’idée du bonheur qu’il tente
de nous vendre est toute hybridité paradoxale : un mélange de caresses
envers l’ancienne gloire historique de la France, sa technocratie écono-
miste dopée au Big data, la gouvernementalité des soft powers alliés aux
grosses matraques de la police et une mythologie néolibérale du self-made
man entrepreneurial hypostasié en aventurier de la startup.

175
Il est amusant de noter une chose cependant : la contestation anti-
Macron n’a pas attendu son arrivée au pouvoir pour se mettre en branle :
au printemps 2016, le mouvement contre la loi travail a rebattu les cartes
de la conflictualité pour les années à venir.
À Paris, contrairement à un mouvement social classique à la fran-
çaise, l’onde de colère n’a pas débuté sous l’impulsion des centrales syn-
dicales et ses manifestations ronflantes de vieux syndicalistes désabusés.
Dans une dialectique assez drôle, le mouvement a d’abord été porté par
les éléments les plus disponibles au sein des métropoles. Les premières
manifestations ne furent pas le résultat d’un appel des centrales syndicales,
mais d’un conglomérat occasionnel de youtubers et de twittos réunis sous
l’hashtag « #onvautmieuxqueça ». Durant les premières semaines du mou-
vement, la conflictualité de rue et l’émeute furent portées par les lycéens
dans des blocages et des manifestations complètement autonomes. Puis,
ce fut le grand débordement avec la naissance simultanée du cortège de
tête et de Nuit Debout le 31 mars 2016. Ces deux événements-masses, s’ils
indiquent deux hypothèses opposées, sont néanmoins remplis de lignes
de fuites – ce qui est une bonne chose pour notre parti.
Le cortège de tête ne fut pas seulement le fruit d’une stratégie de
visibilisation d’une jeunesse radicale essayant de déborder les services
d’ordre syndicaux pour aller « bêtement se la mettre avec la police ».
Les forces vives du mouvement de 2016 le furent dans la mesure où elles
rompaient avec le répertoire classique d’action des mouvements sociaux
à la française. Les étudiants et les fonctionnaires furent d’ailleurs très
peu nombreux à s’activer durant le mouvement et il aura fallu attendre
le mois d’avril pour voir les centrales syndicales se jeter dans la bataille.
Tous ceux qui remontaient les défilés syndicaux pour prendre la tête de la
manifestation le 31 mars agirent ainsi, car ils ne se posaient plus la ques-
tion de leur propre légitimité face à celle des syndicats. Ce qui conféra
sa force et sa radicalité à l’évènement cortège de tête, c’est que pour un
temps, un groupe conséquent – parfois plus de 10 000 personnes comme
le 14 juin – ne se posait plus la question des fins avant celles des moyens.
Par là même, la masse du cortège de tête neutralisait les vieux couples
d’opposition traditionnels entre négativité et positivité, critique et pro-
position, destruction et construction et venait battre en brèche une des

176
chevilles ouvrières de la politique classique. Pour un temps, au cœur de
Paris, on voyait la contagion d’un parti pris se répandre.
Le cortège de tête ne fut rien d’autre qu’une longue opération de
soustraction. Une machine à désœuvrer le récit habituel de ce que doit
être une manifestation classique, dont les énoncés clairs, délimitant un
champ de revendication précis et des objectifs déterminés, viennent
d’emblée neutraliser les possibles du faire nombre propre à toute mani-
festation. Le cortège de tête opérait comme un tikkun, une réparation de
la manifestation : la tekhné perdue des manifestants leur était restituée.
Ici « solidarité » n’était plus un slogan creux, un appel, mais une politique
de l’amour immédiat. Medics, manifestants, cagoulés ou non, se tenaient
tous ensemble pour résister aux assauts de la police. L’inénarrable slogan
« ou alors ça va péter » de la CGT était enfin conjugué au présent.
Par ailleurs, l’étymologie du mot apokálupsis fait apparaître une tra-
dition souvent oubliée par nos contemporains. À l’origine, le caractère apo-
calyptique d’un événement réside, non dans une catastrophe quelconque,
mais dans sa capacité à révéler. L’apocalyptique du cortège de tête tenait
justement dans ce geste consistant à révéler plutôt que de contempler ou
de proposer. C’est ainsi qu’une génération naissante a pu constater à quoi
le pouvoir est prêt pour défendre la métropole et ses infrastructures : des
milliers de blessés et des centaines d’arrestations. L’opération du cortège
de tête était destituante précisément en ceci qu’elle portait un nouveau
champ de conflictualité directement au cœur de la manifestation et de la
métropole. La force du cortège de tête tenait dans sa capacité à énoncer
des vérités criantes et dans sa volonté permanente de toujours commen-
cer. La chorégraphie du cortège de tête, avec ces milliers de personnes qui
remontaient les manifestations par les côtés pour venir se placer en tête,
est à l’image de la naissance de notre génération. Dans le cortège de tête
nous ne criions rien d’autre que ceci. Certes, nous ne pourrons pas faire
l’économie de la destruction tant nous sommes mus par un désir ardent
du contraire. Nous voulons démolir ce qui existe, non pour l’amour des
décombres, mais pour l’amour des chemins qui les traversent. La posi-
tivité du cortège de tête, si l’on veut en trouver une, est d’une simplicité
enfantine : elle se loge tout entière dans notre commune capacité à faire
corps – enfin. Un texte publié à la suite de l’émeute historique du 14 juin,
sur le site Lundi.am, allait dans le même sens :

177
les alliances / ceux qui se battent / ceux qui scandent / ceux qui
soignent / cortège de tête / notre peuplement / notre propaga-
tion / les bandes humaines / et animales / prolifèrent par conta-
gion / par épidémie / sur les champs de bataille / et devant la
catastrophe / j’attends / déjà / le retour / de la tête de cortège.

En parallèle de l’événement cortège de tête, il y eut donc Nuit Debout


comme tentative constituante. Si l’on peut voir le cortège de tête comme
une manifestation en acte d’un corps partisan qui refuse les opérations
de subjectivation, qu’elles soient policières ou politiques, Nuit Debout,
avec son criant besoin de transparence à soi, de démocratisme radical
et la fuite en avant dans la recherche permanente d’une subjectivation
politique, s’incarnait presque comme son contraire. C’est donc sans sur-
prise que l’assemblée générale buta assez vite sur la question du peuple.
Il y a toujours, dans l’invocation mythique du peuple, une tendance
constituante : la volonté de s’acter comme sujet collectif portant des reven-
dications stables, précises, presque réalistes, pourrait-on dire. C’est égale-
ment cette tendance constituante qui, pour reprendre Laclau, vient clôtu-
rer le signifiant illimité de « la société » en construisant son antagonisme
de revendications. Il s’agit de ce fameux « pouvoir constituant » qui se
garantit de chartes, de constitutions et de programmes à réaliser. Puis il
y a le peuple-plèbe, celui qui échappe aux catégories, celui qui « est dans
toutes les classes » et se dérobe à toute fixité politique. Ces deux visions
antagonistes semblent avoir traversé toute la séquence du mouvement de
lutte de la loi travail : d’un côté, le peuple constituant (celui de Nuit Debout,
des syndicats et d’une certaine fraction de l’aile gauche du mouvement)
et de l’autre, ce mélange aux frontières toujours mouvantes, sans attentes
à l’égard du jeu politique en cours : le cortège de tête.
À de nombreuses reprises au cœur du cortège de tête, une bande-
role est venue signifier toute l’importance de ce nouvel horizon d’attente
partagé par bon nombre de manifestants ; banderole dont la beauté tenait
à son énoncé simple et laconique : « Soyons Ingouvernables. » L’essor d’un
mot d’ordre, d’un énoncé politique est toujours plus que l’essor d’une
certaine logique ou d’une stratégie. C’est également un certain partage
du sensible qui se diffuse, prend des proportions mondiales, s’arrange et
s’accommode des sensibilités locales dans le monde. C’est par exemple

178
de cette manière que résonna dans le monde entier l’énoncé « tout le pou-
voir aux soviets ». De l’Allemagne à la Russie, en passant par l’Italie ou
l’Espagne, l’énoncé fut investi de manière différente. Cependant, le geste
était là, inscrit dans ce mot d’ordre : destitution des pouvoirs bourgeois,
création d’un nouvel ordre indexé sur un autre peuple-mythe. Peut-on dire
qu’« ingouvernable » subira la même trajectoire, ayant la capacité d’établir,
mondialement, un partage du sensible, une vision politique de l’avenir ?
Présentement non, mais bon nombre d’indices nous laissent croire que
sa diffusion n’a rien d’accidentel ; du Brésil aux États-Unis, de la France à
l’Angleterre et l’Italie, cette phrase excède son simple caractère de slogan.
N’invoquant plus une totalité mythique, rompant également avec le para-
digme multi-centenaire selon lequel s’organiser c’est gouverner, ingou-
vernable vient nommer non pas de nouvelles pratiques inédites, comme
purent être les conseils en leur temps, mais un rapport de soi à soi, qui ne
passe plus par le peuple comme lieu de vérité du politique. Ainsi, refuser
au sein des états démocratiques la notion de gouvernement, c’est quelque
part refuser le principe même de la politique classique. C’est donc par des-
titution qu’opère la puissance de cet énoncé.
Les grands récits sont morts, et chaque nouveau produit culturel à
la mode vient nous rappeler qu’il n’y a plus rien d’innocent en ce monde.
Séries, films et romans contemporains nous livrent la description d’un
monde où tout est d’ores et déjà entièrement pollué. Nous sommes liés
aux objets et aux êtres qui nous entourent par une intime familiarité dans
laquelle viennent se refléter les étincelles de la catastrophe universelle.
Face au règne achevé de la vie mutilée à toute échelle, le socialisme a aban-
donné le terrain de l’utopie tandis que l’extrême gauche ne sait plus com-
ment poser la question de la vie – laissons-la se cogner la tête sur le mur
de l’authenticité. C’est qu’en effet, la question a souvent été mal posée.
Si nous n’avons pas renoncé devant l’apocalypse sans fin de notre temps,
nous devons nous attacher à envisager la tournure que la vie prend et non
pas naïvement celle qu’elle devrait prendre. Une agrégation de nos forces
selon une via negationis se dessine contre le « mauvais » aménagement du
monde – notre catastrophe –, contre ce qui mine la possibilité même d’une
vie bonne et désirable autant que les usages qu’elle incombe. Car « il ne
peut y avoir de vraie vie dans un monde qui ne l’est pas » ; « ingouvernable »
incarne ce nouveau négativisme éthique. Un énoncé sans concession

179
devant le présent qui, tout en s’extrayant du vieux régime inconsistant
de la promesse, vient déterminer de possibles contenus positifs – ici et
maintenant – par le négatif de la négation.
Ce qui se joue ici est le refus de se poser certaines questions, celle
des promesses, celle du salut, ainsi que l’abandon de la vieille probléma-
tique : « qui est le peuple et comment l’ériger en autogouvernement ? ».
Est-ce donc une opération d’inversion ou de transvaluation des valeurs ?
Ni l’un ni l’autre, c’est un abandon.
La liberté comme arrachement à ses conditions déterminantes cède
la place à la liberté comme destitution des conditions déterminantes pour
les remplacer par la réparation et le refus de l’arrachement. Ceci, jusqu’aux
endroits les plus corrompus comme les métropoles. Cela peut être le refus
de la destruction d’un quartier où l’on vit, d’une friche ou d’un parc comme
lors du mouvement de Taksim en 2013, d’une vallée comme au Val di Susa,
d’un bocage comme à Notre-Dame-des-Landes ou d’un territoire sacré
comme à Standing Rock.
Ainsi, si l’on résume une époque à ses paradoxes, la nôtre est que
ce qu’on nomme « notre mode de vie » coïncide également avec une
dynamique d’autodestruction certaine : accepter les règles de la vie
actuelle revient à se dissoudre dans un sentiment de solitude assez iné-
dit. Néanmoins, la séquence mondiale en cours voit se multiplier les ten-
tatives de briser ce paradoxe.
Être ingouvernable, de ce point de vue, c’est s’ancrer irréductible-
ment dans une dynamique négative. Pourtant, ingouvernable renoue
positivement avec une critique plus profonde et souterraine de l’Occi-
dent dans son refus de l’appareil multimillénaire du gouvernement. Cet
appareil s’est répandu et naturalisé jusqu’à devenir constituant de la vie
biologique même. « De tout temps, les hommes ont gouverné », nous dit-
on. C’est donc avec sérieux qu’il faut réécouter cette parole de Bataille :
« secrètement ou non, il est nécessaire de devenir tout autres ou de ces-
ser d’être ». Ce qui apparaissait comme une gnose mystique en 1936 fait
aujourd’hui figure de lieu commun : « le monde ou rien ».
Comment ? Qu’est-ce donc qu’être gouverné ? C’est être conduit, de
gré ou de force. En effet, toutes les figures sociales sont là pour dire quoi
faire ou ne pas faire, comment, dans quel contexte, par quels moyens et
formes. Professeurs, médecins, policiers, juges, administrateurs de toutes

180
sortes, travailleurs sociaux, animateurs, vendeurs, tous ont pour objet un
sujet à gouverner : étudiants, patients, délinquants, administrés, enfants
et clients. Il n’est aucun rapport social qui ne se passe d’une manière de
conduire, de gouverner. On peut même affirmer qu’en démocratie, toute
figure de l’autorité tire sa source de pouvoir de sa capacité à gouverner.
C’est également l’ethos même du manager, cette figure si diffuse et omni-
présente. Les élections sont la réactualisation, à plus grande échelle, de
ce principe de conduite : chaque candidat y va de la démonstration de sa
capacité à conduire les hommes.
Que nous reste-t-il, à nous, orphelins des grands projets politiques
de gouvernement des hommes et des choses, dans lesquels se cristalli-
saient les promesses de meilleurs temps ? Il nous reste cette incroyable
chance, à savoir que le refus d’un quelconque « gouvernement » revient
à rendre possible un dépassement inédit. Abandonner le cadre classique
de la politique comme le substrat des rapports entre gouvernés et gouver-
nants nous libère en retour d’un souci multimillénaire : le fait que nous
devons, comme animal politique, gouverner, représenter, gérer, bref, pro-
duire une forme pénible et douloureuse de vie commune dont Nuit Debout
fut un avant-goût terrible.
Quiconque prend le parti du gouvernement prend le parti de l’apo-
calypse sans fin, quiconque prend le parti de l’ingouvernable prend le parti
d’abandonner la finalité pour la réparation et les moyens. Il est à parier que
ce sera l’issue majeure des prochains conflits politiques : réparation contre
eschaton sans fin, ingouvernable contre partisan de la gouvernementalité.
Les échecs de Syriza en Grèce, de Podemos en Espagne, de Mélenchon et
ses insoumis, de Nuit Debout en France, de Sanders aux USA et de Corbyn
en Grande-Bretagne : tous ces populistes de gauche qui s’érigent contre
l’eschaton sans fin tiennent de leur incapacité à comprendre que le poli-
tique réside désormais dans l’apocalyptique même.
Certes le néolibéralisme a refoulé la politique et laissé un centre
creux, la place du peuple est vide ; n’importe qui peut la prendre, y com-
pris un néolibéral comme Macron. L’immanence est locale. Le seul plan
de consistance sur lequel opérer, agir, commencer quelque chose néces-
site d’attirer vers soi des finalités autrement insaisissables. Face à ce que
Jean-Baptiste Fressoz nomme « le sublime de l’anthropocène », l’extase
et la peur devant l’œuvre apocalyptique de l’homme – jadis dévolue aux

181
forces terribles de la nature –, face à ce sentiment d’impuissance extasié,
de commentateur fasciné par la fin du monde, prendre parti n’est plus
construire le parti du peuple à venir : réparer c’est désormais détruire ce
qui nous lie à la fin du monde. Il est urgent de lier les questions du bâtir, de
l’habiter, du penser à celle du combat dans un plan de consistance mon-
diale qui soit à même de détruire tout autant que de réparer. Standing
Rock, les ZAD, Taksim, le cortège de tête sont des actes de tikkun car ils
plongent aux racines mêmes du problème : la gouvernementalité et ses
infrastructures matérielles.
Après tout, nous ne faisons ici qu’accomplir la prédiction d’un vieux
prophète qui commenta le crépuscule apocalyptique de la Commune de
Paris sous la forme d’une ultime révélation : « La prochaine tentative de
la révolution en France devra consister non plus à faire passer la machine
bureaucratique et militaire en d’autres mains, comme ce fut le cas jusqu’ici,
mais à la détruire » (Marx, « Lettre à Kugelmann », 12 avril 1871).

182
183
RUINE,
FUREUR,
FRAGMEN­
TATION
Catalan·es, un dernier effort...

Ca ta l o g ne
They sentenced me to twenty years of boredom
For trying to change the system from within
I’m coming now, I’m coming to reward them
Leonard Cohen, First we take Manhattan

À Pablo Molano, aux amies et amis ; après deux ans à supporter la


douleur de ton absence.

PREMIÈRE PARTIE – FUREUR


La rapidité avec laquelle les insurgés s’étaient organisés en une
sorte d’armée aurait pu sembler fort remarquable dans n’im-
porte quel pays qui ne fût la Catalogne. Mais la Principauté
avait une longue tradition d’action collective. Lors des guerres
civiles du XVe siècle, les provinciaux avaient formé des « syn-
dicats » fort efficaces. Au XVIe et début du XVIIe siècle […] peu
de temps était nécessaire pour que les nouvelles des conflits
armés se déploient d’une ville à l’autre, principalement parce
qu’il était pratique courante en Catalogne de faire sonner les
cloches paroissiales chaque fois qu’une aide était nécessaire.
Durant cette première semaine de mai, les cloches sonnèrent
dans toutes les vallées, de Sant Feliu jusqu’à Tordera. La pro-
vince prenait les armes et se soulevait.

John H. Elliot, La revolta catalana, 1598-1640

1
En Catalogne, il aurait pu se passer n’importe quoi. Peut-être.
Il y avait de l’énergie psychique et une capacité d’auto-organisation.
Il y avait aussi un formidable désir d’interrompre le désastre présent… et de
recommencer à zéro. Mais quoi ? Ce n’était pas tout à fait clair. Encore
moins clair fut de savoir qui prenait l’initiative.
Dans tous les cas, ce n’est pas les « petits et grands timoniers » qui
allaient le faire avec leurs stratégies échiquéennes. Celles-ci pouvaient
paraître intelligentes au départ, quoiqu’elles participent de cette sorte

186
d’indécision maudite qui est motrice de catastrophe. Une indifférence
et une lassitude familières à la vie métropolitaine, familières à l’absence
d’une juste fureur. Fureur juvénile, iuuenis furor...? Dumézil soulignait la
tradition antique de plusieurs villes d’Italie, « qui se donnaient pour fon-
dateurs une bande de iuunes conduits par un animal de Mars ». Depuis
une préhistoire qui bat encore en chacun et chacune d’entre nous – au-de-
là de l’étymologie –, une fureur à la fois physique et surnaturelle s’est vue
associée, dans un Occident bien enflé, à la conservation ou la conquête
d’une indépendance véritable.

2
Le plus horrible fut quand on a non seulement refusé d’appeler à
un blocage général, ce qui aurait démontré tant de facto que de iure une
indépendance totale, mais quand on a tenté du même coup de justifier
la paralysie, même entre militant·es, en prétextant que le recours à la vio-
lence appartenait à l’État et à ses forces armées. Comme on dit, « natros
som gent de pau ». Qui ça, nous ? S’agirait-il des catalan·es dont la férocité
et l’intensité providentielles ont fait répéter à Machiavel qu’après avoir
élu un Pape Borgia, ou Borges, on s’écria à Rome : « oh no, i Catalani ! » ?
Maudits soient ceux trop pacifiques, puisque, comme on l’a dit, leur
impitoyable prudence leur infligera à jamais une menaçante absence de paix.
La prétention de fonder un État souverain s’avère donc ridicule si
par « État » on entend « monopole de la violence » et par « souverain »,
qui décide de l’état d’exception. Ni moment exceptionnel, ni affrontement
décisif. C’est évident : le Govern ne voulait pas déclencher un conflit dont
l’amplitude et l’intensité feraient en sorte que la situation lui glisse des
mains. Une situation de profond mal-être, une haine diffuse et des rues
pleines à craquer. C’est triste à dire, mais ce qu’on voulait, comme dans
tout milieu saturé de culture bourgeoise, c’était négocier. Et je ne parle
pas du « mouvement » indépendantiste, je parle des forces organisées en
son sein, des partis et des associations jusqu’à la néo-social-démocratie
radicale de la CUP (Candidature d’unité populaire) – dont l’essence réside
dans les tactiques parlementaires, depuis que ses têtes pensantes se sont
engluées comme des mouches dans la toile d’araignée des institutions. Il y
a longtemps déjà qu’on décrit la bourgeoisie comme la classe bavarde par
excellence. Or, on ne s’est pas retrouvé face à la bourgeoisie, mais face à

187
l’État, « le plus froid de tous les monstres froids », qui ne cherche que son
auto-conservation, spécialement s’il s’agit de mépriser son propre peuple.

3
Mais alors, qu’est-ce donc qui a capturé ou fasciné tant de cama-
rades en Catalogne ? Il est vrai qu’à mesure que s’approchait le référendum
et que se produisaient les premières arrestations, on avait l’impression
que le régime de 1978 pouvait s’effondrer. Des milliers de personnes sont
descendues dans les rues, dont certaines n’étaient pas indépendantistes.
Vivantes et brisant la solitude, elles se retrouvèrent dans l’auto-orga­
nisation en comités locaux, qui se propageait comme une des évidences
politiques de l’époque. Blocages, sabotages, occupations, ouverture de
lieux de rencontre anomiques, positivement délirants, et attaques contre
la police : une constellation temporelle inachevée. De toute façon, après
la tristesse des dernières années, où le reflux du cycle des luttes a dû se
payer par une multitude de suicides et un approfondissement de la poli-
toxicomanie ambiante… C’est déjà quelque chose. Une stratégie, non,
mais quelque chose.

4
Fascination des masses. Les masses prennent la rue, enfin ! Cette
classe de « gens » étrange, à laquelle on aime à montrer que l’on n’appar-
tient pas.
Lors du troisième jour d’octobre, en soirée, la Catalogne bloquée de
partout et les rues de Barcelone bondées de manifestant·es, nous avons
rejoint le piquet de grève qui arrivait de Santa Eulalia, Sants et Poble-sec.
Une multiplicité unie en bloc qui traversait la métropole comme bon lui
semblait, en scandant : « els carrers seran sempre nostres ! ». Arrivé·es à la
limite de la zona alta, l’avenue Diagonal, nous ne pouvions déjà plus bou-
ger. À un moment donné, je suis parti à la recherche d’eau et d’une salle
de bains. J’ai dû me rendre très loin. La composition de la masse que j’ai
dû traverser ne variait pas sur le port de drapeaux indépendantistes, mais
la manière dont elle se conduisait donnait l’impression que personne ne
désirait la même indépendance. Je suis revenu au contingent, mais je me
suis senti infiniment étrange ; j’ai donc fait mes adieux et je suis parti en

188
marchant vers la maison, traversant pendant plus d’une heure des rues
remplies de drapeaux nationalistes.
Je mentionnerai quand même que, vers midi, ayant foutu le camp
du piquet de grève du quartier, comme quelques autres qui n’en pouvaient
plus de la soif de tout contrôler de certains camarades, je suis allé voir
une amie israélienne, en suivant un contingent d’enfants qui circulait
dans le centre. Nous avons croisé là quelques amis anarchistes andalous,
qui étaient montés à Barcelone et qui accompagnaient un contingent de
la CNT. Mon amie israélienne était furieuse. Elle nous a fait une scène
monumentale. « Dans mon pays on connaît ça, on connaît ça depuis long-
temps ! », qu’elle disait. « Des grands-mères qui résistent aux charges de la
police mais qui suivent d’autres policiers, les leurs, des drapeaux nationa-
listes aux idéaux émancipateurs… qu’ils aillent au diable ! Ça fait des jours
que je vois passer des messages horribles sur Facebook, ça met des photos
d’accolades avec des policiers, ça frôle le suprématisme : “Nous, catalans,
ferons un État selon les ordres de Dieu”. Quel peuple a été plus opprimé
que le peuple juif ? Et regardez ce qui s’est passé ! Vous voulez vraiment
un État ? On est devenu fou ou quoi ? On ne luttait pas justement contre
tout ce que signifie l’État… ? » – Elle avait su voir dans la situation tout ce
que celles et ceux qui participaient dans l’espoir de tout changer se refu-
saient à reconnaître : la fragmentation.

DEUXIÈME PARTIE –
D’UN FRAGMENT À L’AUTRE
Il est temps, avant tout, de reconnaître dans sa propre présence
la présence matérielle et « historique » du possible. La révolu-
tion commence dans le corps.

Giorgio Cesarano, Manual di sopravvivencia

5
À mon retour en Italie, j'ai dévoré le livre de Wilhem Reich, La psycho-
logie de masse du fascisme. Ce n’était pas à proprement parler du « fascisme »

189
que j’avais entrevu à Barcelone, mais les résidus d’une petite-bourgeoisie
qui s’ignore, ça oui.
La question à laquelle Reich tente de répondre en 1933 n’est pas
« pourquoi voler quand on a faim ? » ou « pourquoi entrer en grève quand
on est exploité ? », mais bien pourquoi la majorité des affamés ne vole-t-elle pas
et pourquoi la majorité des exploités n’entre-t-elle pas en grève ? Aujourd’hui,
ce qu’il y a de plus intéressant dans son analyse, c’est, en premier lieu,
que la position sociale particulière de la petite-bourgeoisie, en compétition
constante avec tout et tout le monde, la rend incapable de s’organiser pour
créer des expériences de communalité et de solidarité profonde ou pour
former un monde autre face au pouvoir, ce qui fait dégénérer son désir de
puissance en désir de sécurité et de protection, tourné vers un chef ou la
nation. Jamais elle ne ferait alliance avec les couches prolétaires, car sa
plus grande crainte est la prolétarisation.
En deuxième lieu vient sa remarque selon laquelle le plus déter-
minant pour rompre avec les « formations de caractère » réactionnaires
ancrées dans un patriarcat archaïque, propriétaire et despotique réside
dans les formes de vie, dans les mille petits gestes qui font de la vie quo-
tidienne un lieu ouvert, de conspiration et de combat, de rencontre et de
communalité. Ou qui la transforment en prison de tristesse à ciel ouvert.
Les révolutionnaires, commente Reich, ont confié aux pamphlets et aux slo-
gans ce qui représentait une transformation de la vie, tandis que d’énormes
couches de la classe ouvrière se mariaient toujours, s’achetaient encore
une « chambre à coucher bourgeoise », sortaient les dimanches vêtus d’ha-
bits « corrects » ou barricadaient leur maison par crainte des voleurs...
ou des voisins. Aujourd’hui, on ne sort plus le dimanche habillé « correc-
tement » ; on sort le vendredi, le samedi ou n’importe quel autre jour. La
chambre à coucher est incluse dans la « maison », dont l’image appétissante
se trouve bombardée sur tous les canapés de toutes les maisons chaque
soir à travers la télévision. On projette l’image du chef couronné de suc-
cès sur la grande multinationale ou sur la startup, sous la prémisse d’une
vie convertie en entreprise épuisante, en compétition constante avec tout et
tout le monde. La généralisation du sentiment de vivre entre ennemis a fait
proliférer l’industrie de la sécurité domestique, sophistiquant du même
coup les serrures et les barreaux. Et l’amour patriarcal s’est partagé entre
son dépassement paradoxal dans la communauté capitaliste universelle

190
du Grand Néant thérapeutique – que Cesarano analysait déjà en 1974 –,
pourvoyeuse de désastres narcissiques, et sa persistance dégénérative, qui
se termine en histoires de femmes massacrées, d’histoires de résignation
à une famille qui rend à ce point malheureux, et en fragments – non négli-
geables – conservateurs et néofascistes contemporains.

6
En tant que réunion de fragments de monde, le mouvement indé-
pendantiste s’est constitué comme une multiplicité réelle. Or, comme en
témoignent ses rencontres télévisées annuelles – un mélange de person-
nalités publiques et d’aspirations étatiques –, il a été, depuis 2012, le grand
mouvement social d’une petite-bourgeoisie dont la décomposition faisait
un saut qualitatif précisément dans ces années-là. Un saut d’appauvrisse-
ment. Une petite-bourgeoisie planétaire, comme on l’a dit, qui peut être
galvanisée comme masse d’une étrange manière, puisqu’avec un contenu
de valeur aussi éclaté, elle exprime à travers sa propre instabilité la frag-
mentation du monde. Le mouvement de masse indépendantiste, en fait,
est connu non seulement pour représenter une partie de la population
de la Principauté, mais aussi pour sa propre fragmentation interne, qui le
rend ingouvernable, ce qui explique les innombrables messages chargés
de méfiance qui devenaient viraux aussitôt que montait la tension : « A les
21 tots a casa. Qui es quedi al carrer és un provocador ! ». « Atenció, ha passat
un cotxe negre amb policies infiltrats. Cap resposta ». « Som gent de pau... ».

7
L’expérience d’une existence petite-bourgeoise est en général beau-
coup plus forte au cœur des régions métropolitaines du fait que ces der-
nières sont des lieux de déracinement et d’isolement.
Dans un monde marqué par la dégradation physique et métaphy-
sique, l’existence petite-bourgeoise ne se définit pas tant par une identi-
té stricte que par la crainte de perdre une position sociale différentielle
et relativement sûre.
La dissolution des identités sociales claires – bourgeois au cha-
peau haut de forme, prolétariat en tenue de travail, casquette ou bon-
net, et petit-bourgeois botiguer – a conduit à l’élaboration de figures
comme l’homme anonyme ou le Bloom. Toutes deux se définissent – entre

191
opportunisme et narcissisme, entre apathie et vide – par une ambiva-
lence radicale : n’étant rien, elles pourraient être n’importe quoi. Le fils
d’un paramilitaire de la garde civile pourrait se transformer en un insur-
gé armé des plus déterminés.
C’est bien certain, ces figures sont là, elles existent, elles dominent
même le paysage occidentalisé. Pourtant, elles font corps aussi, à travers
de constantes bifurcations ou des polarités internes, avec des existences
petites-bourgeoises.
Ce que j’essaie de dire, c’est que la manière petit-bourgeoise d’exis-
ter subsiste dans la métropole, même affaiblie. Et en cela, elle est encore
plus dangereuse. Elle subsiste aussi comme fragment non négligeable au
sein du mouvement indépendantiste. Et du reste populiste de l’époque.
Non seulement cela, mais le meilleur environnement pour qu’elle
se cristallise et prospère, bloquant ainsi d’autres devenirs singuliers, est
l’État nationaliste.
La petite-bourgeoisie est un fragment de monde que les affects
patriarcaux-propriétaires – profits et isolement, désir d’ordre, peur du
chaos et panique devant la multiplicité et l’altérité – rendent encline à des
virages autoritaires et néofascistes. Désir de police, désir d’État. La com-
munauté capitaliste universelle du Grand Néant thérapeutique, en lutte
depuis plusieurs décennies contre la famille patriarcale comme bastion de
relations solides, est entraînée par l’impuissance sociale-démocrate – pas
moins propriétaire, isolée et opportuniste, désireuse d’ordre et effrayée par
le chaos – à tenir le rôle le plus ridicule de l’époque. Manières petites-bour-
geoises pacifiées, à jamais soumises à une menaçante absence de paix.

8
Les affects petits-bourgeois se cristallisent à la manière d’un d’an-
crage dans le déracinement ; un rapport existentiel avec un espace-temps
qui est, puisqu’il prend forme dans une ville quelconque, un non-lieu par-
fait. Une absence faite de vitesse, intégrée dans le mouvement capitaliste
global, et qui peut donc se redresser à n’importe quel moment contre soi
comme un monstre qui expulse sans scrupule.
C’est ce qui arrive aujourd’hui à des milliers de familles de la
Barcelone indépendantiste… mais sans déclencher du même coup une juste
dévastation. Ce serait le cas si le lieu habité avait été une trame différenciée

192
de rapports entre territoire et technique, animaux et plantes, humains et
esprits jusqu’au genius loci. Mais ce n’est pas le cas. Des milliers de nou-
velles agences immobilières de luxe, qui sont arrivées comme une plaie
dans tous les quartiers, ignorent qu’elles sont destinées à être la proie des
flammes, prises au beau milieu d’une agitation insensée qui aura partici-
pé, si elle ne mute pas qualitativement, à la pacification de la traînée d’ex-
pulsions. Tout comme les syndicats et les partis communistes ont mené
à bien la défaite ouvrière des années 1970.
Quand celui qui allait partir, résigné devant la loi qui le concerne,
décide de rester, de s’organiser et de lutter, il modifie ses affects. Il affirme
sa mise en jeu et limite ses possibilités, les enrichissant du même mouve-
ment. Il rencontre dans sa propre présence les forces de la plèbe qui existent
en chacun des corps et se dispose à entrer en sécession, avec fureur, avec
juste violence, dirait Luisa Morano, au cœur d’un fragment de monde dont
l’intensité permet d’éprouver la perfection.

TROISIÈME PARTIE – FRAGMENTATION


Ce n’est jamais dans l’anarchie que les tyrans naissent, vous
ne les voyez s’élever qu’à l’ombre des lois ou s’autoriser d’elles.

Marquis de Sade, Juliette

9
Ce qui est arrivé ces derniers jours en Italie peut être pris comme
exemple radical de la fragmentation du monde. Il paraît qu’à Macerata, une
petite ville du centre, un dealer nigérien du nom d’Innocent a tué et dépecé
à la hache une Italienne de 18 ans qui venait de se shooter à l’héroïne. On
a retrouvé son corps en morceaux dans des sacs à ordures. Et dans la mai-
son d’Innocent, la hache et des traces de sang. Quelques jours plus tard,
un facho de 32 ans a pris sa voiture et un Glock pour faire un tour et, arri-
vé au centre de la ville, a ouvert le feu sur des migrants africains. Résultat :
six blessés, une grave. Pourtant, la clé ne se trouve pas dans les extrêmes,
facho, assassin, dealer, mais bien dans le milieu. La clé réside dans ce que
racontait l’avocat du facho au Corriere della Sera, quand il se disait surpris

193
par les innombrables démonstrations d’appui au tireur, pas seulement sur
Internet mais aussi dans la rue, dans la petite ville des faits elle-même.
Chaque geste de droite, dégénéré et offensif, et chaque geste de
gauche, inutilement compatissant, diffracte des chaînes de haine et de
ressentiment que seule la droite assume comme différentes orientations
de l’existence. Différence existentielle, sur laquelle il ne vaut pas la peine
d’argumenter. Entre les deux, il convient de garder une distance, se com-
poser ou bien se battre.
Chaque geste de droite, dégénéré et offensif, et chaque geste pro-
gressiste, inutilement conciliateur, appellent à une Unité que personne
ne souhaite assumer, et dont la dégradation en tant qu’unité s’avère évi-
dente. L’unité souveraine moderne se révèle unité du mal-vivre. Dans la
crise comme mode de gouvernement, la catastrophe se perpétue en tant
que menace de catastrophe, et le chaos comme dernier recours devant
le chaos. Le faux devient un moment du faux, frappant directement au
cœur. Voilà pourquoi les appels aussi bien à l’unité populaire qu’à l’unité
nationale ne font que provoquer davantage de mal-être, davantage d’an-
goisse de fragmentation, davantage de misère, de massacre, d’hypocrisie.
Parmi la réponse massive, en Italie, sous la forme de nombreuses
manifestations anti-fascistes, l’esprit offensif de Piacenza fut à la hauteur
de la haine de la plèbe qui résume l’époque.

10
La fragmentation, comme Josep Rafanell i Orra le met en lumière
dans son livre, appelle à une relation avec le lieu que l’on habite, une rela-
tion entre les êtres, les artefacts, les constructions et les esprits qui le
peuplent. Elle appelle à une politique de la rencontre, de l’enquête com-
munale. À la circulation entre différents lieux comme devenir-révolution-
naire. Dans le soufisme, l’émotion provoquée par la rencontre avec Allah,
par la rencontre avec ce qui est, trouve une explication dans l’expérience
du voyage. Un voyage qui est toujours, du simple fait d’être ensemble sans
autre nécessité que d’être, un voyage à la fois extérieur et intérieur, qui ne
laisse jamais indifférent.
La manie constituante, ainsi que tous les appels à l’Unité Populaire,
convient à la même unité dans la catastrophe que représente la métropole
en tant qu’expression culminante de la modernité gouvernementale.

194
Unité sous la forme d’un État qui est l’économie – d’espaces abstraits, de
non-lieux, du travail qui attriste, d’imbéciles écrans tactiles… maîtres et
esclaves unis dans le déracinement.

11
Tant avant qu’après la prétendue indépendance nationale, la
Catalogne s’est fendue en fragments, articulés par des prothèses gou-
vernementales. La moitié de la population ne veut pas vivre dans l’État
espagnol, l’autre moitié, dans une Catalogne indépendante. Et un nombre
incalculable reste sans voix. Fragmentation. Mais les fragments peuvent
exister en tant que tels et quand même s’affirmer pleinement. Leur « com-
posabilité », tant terrestre que communale, leur ouverture, mais aussi leur
densité et leur détermination, définiront leur durabilité. Des communes et
des non-États, voilà ce que certaines et certains révolutionnaires tentent
de mettre à l’essai, tant à l’est qu’à l’ouest.
L’impossibilité de composer avec les fragments néofranquistes et
néofascistes ne se résout pas en appelant à l’Unité Populaire. Elle se résout
en maintenant les distances ou en se battant. La guerre civile n’est pas
l’extrême limite de la vie politique, mais bien son origine.

12
L’expérience d’un monde fragmenté s’est heurtée au dogme de l’uni-
té. Malgré toute l’intense communalité véritablement déployée, encore
aujourd'hui, dans plusieurs CDR (Comités de défense de la République)
et autres petits comités locaux. Mon objection face au triomphalisme et
à l’enthousiasme général trouvait son origine dans le mode de présence
à l’intérieur du conflit de l’automne. D’un côté, une partie de la sphère
autonome et libertaire, excluant les insurrectionnalistes, s’était tournée
vers la fascination de masse – dont l’expérience, en tant que rencontre et
tentative, fut indubitablement positive. Or, plusieurs parmi les gens les
plus actifs l’ont embrassée sans même essayer de composer une position
différenciée dans la situation, se transformant au contraire en activistes
du triumvirat gouvernemental. La capture par l’enthousiasme de masse
en l’absence d’une position propre avait déjà été sérieusement démolie
dans les « messianiques » Thèses d’avril. À partir de là, la critique insur-
rectionnaliste était complètement stérile : « Ils veulent seulement un État

195
petit-bourgeois ; c’est à l’opposé de ce que nous voulons ». La position
stratégique suggérait qu’il n’y avait nul besoin, en participant de l’inté-
rieur sans se laisser confiner en marge, de partir d’un mouvement déter-
miné par des formes citoyennistes. Il fallait, au contraire, laisser place à
l’auto-organisation des quartiers ; faire un pas de côté, et un saut mortel
vers l’avant. Parcourir la principauté catalane, à la rencontre d’êtres et de
groupes intelligents. Tenter de composer une force d’action et d’énoncia-
tion. Rassembler des différences désireuses de déborder du cadre insti-
tutionnel, qui se donneraient pour tâche de penser et d’interpréter, pre-
nant l’initiative dans des contextes et dans des lieux précis. Mais ce fut
impossible. Ou bien, si ce n’est pas le cas, la cuite était telle qu’il y aurait
amplement de temps pour tout ça pendant la descente.

QUATRIÈME PARTIE – RUINE


Cette ténacité nocturne, cette récurrente manifestation des
bas-fonds, cet univers d’âmes en constant danger ont alimenté
comme une sève le tronc des grandes rébellions.

Antonio García de León, Resistencia y utopía

13
La manie du mot d’ordre « Unitat Popular » figure parmi les princi-
paux problèmes qui affectent la situation. Aujourd’hui, l’Unité Populaire
n’est pas donnée, et ne se réalise pas grâce à la simple magie des mots. Voilà
ce qui compose le programme populiste : diviser illusoirement la population
en créant des conflits autour de profonds sentiments mythiques comme
« la Patrie » pour former un « nous » et un « eux », et proposer sur cette
base une candidature de gauche – laquelle se trouvera tôt ou tard avalée
par le cadre institutionnel. « Hégémonie sans hégémonie », comme on l’a
théorisé au Brésil. Impuissance. Comme l’a signalé Ortega y Gasset en se
basant sur l’étymologie, et comme nous l’a rappelé le Comité invisible, la
seule Unité Populaire est l’unité dans la dévastation. Que signifie appeler
à l’Unité Populaire avec 10 % des votes ? Laissez-moi vous dire ce que cela

196
signifie : cela signifie se soumettre à l’initiative d’un Govern dont le seul
désir n’a jamais été que de voter. Et de négocier.
Ce que la situation exige et exigeait, ce n’est pas l’Unité Populaire,
mais bien la différence stratégique. Au cours du Mouvement de 77 en Italie
fut élaboré le concept de différence-action. Une multiplicité de différences et
d’initiatives qui approfondissent la rupture avec la tristesse et la solitude.
La différenciation offensive stratégique, qui permet d’éviter la marginali-
sation, intensifie les situations, capable de les faire résonner, de les porter
le plus loin possible. Pour partir d’un niveau plus élevé la prochaine fois.
C’est l’intensité de ces bifurcations qui élève le niveau des conflits, et non
le consensus, qui les aplatit. Mais plutôt que de bifurquer, on attend d’arri-
ver unitairement à un niveau qui ne s’atteint jamais de cette manière-là.
Et on revient une fois de plus à l’assemblée plombante, peuplée par des
activistes en quête d’une réputation cybernétique plutôt qu’assoiffé·es
d’ingouvernable puissance commune.

14
Depuis les années 1990, lorsque l’État espagnol a qualifié de terro-
risme le jet de pierres et de cocktails molotov, au cours d’un processus qui
tendait à comparer la population entière à l’ETA, une vague de pacifisme
dogmatique a consumé les militant·es patriotiques universitaires. Rolando
D’Alessandro l’a bien analysé. L’impuissance qui en a résulté a catapul-
té trop d’êtres intelligents vers la carrière institutionnelle. Là seulement
prend sens l’unité populaire : lorsqu’il s’agit de gouverner.
Plutôt que d’essayer de constituer, chacune dans son coin, le nou-
veau grand Sujet historique unitaire dans un monde en ruines, il serait
temps de composer des plans de consistance, où les différences et les frag-
ments de monde qui expriment à leur façon des forces déterminées à en
finir avec un monde de mensonges parviennent à se faire écho de manière
offensive. L’« indépendance pour tout changer » pourrait bien devenir ce
qu’elle promet – sans son aspiration gouvernementale.
L’espoir, et particulièrement l’espoir en l’État, est le chemin parfait
vers l’insignifiance.

197
15
Le fait que la volonté de récupérer le futur et de s’échapper du champ
de ruines représenté par l’État espagnol ait constitué – et constitue tou-
jours – l’un des plus grands désirs de l’indépendantisme, transparaît encore
dans les messages pleins de ressentiment qui inondent les réseaux sociaux.
L’objectif de l’indépendance était de s’échapper d’une ruine que l’on
interprète toujours, tel que suggéré par la psychanalyse, comme étant
extérieure – en se leurrant soi-même.
Créer un État ne nous sauvera pas de la catastrophe présente. Avons-
nous donc entendu parler de l’acidification des océans, de la massive
extinction en cours, de l’Anthropocène ? De l’assouplissement quantita-
tif et de l’économie de bulles spéculatives, qui noient les plus riches dans
une mer de dollars et ruinent ceux d’en dessous ? De la guerre mondiale
qui s’étend du Pakistan jusqu’à l’Atlantique africain ? De la guerre contre-
insur­rectionnelle contre l’ensemble du peuple mexicain et contre toute
l’Amérique centrale ? Sommes-nous idiots ou quoi ? Le monde entier est
une ruine, dirigée par des cinglés comme Trump, Poutine ou le comman-
dant suprême de Pyongyang.
Les ruines sont des fragments significatifs, disait Benjamin dans son
Trauerspielbruch. Dans un monde où le pouvoir trouve son origine dans
les infrastructures, et où le pouvoir signifie d’abord l’être de ce qui impose
son existence, les ruines ne sont pas tant les vieilles pierres ou les colonnes
magnifiques que nous-mêmes – humains, arbres, poissons, bactéries, cham-
pignons, insectes : tous les êtres vivants qui habitent la démesure urbaine
faite de ciment et d’acier, de plastique et de silicium.

16
L’énergie psychique qui alimentait la révolte catalane de cet automne
a été exaltée – et rarement de façon si claire – par un sentiment mythique :
le sentiment national.
Il est évident qu’il y avait là un fort potentiel sentimental, non seu-
lement au vu des sourires d’extase portés dans toute l’Europe, mais aussi
en raison des arguments qui se rapportaient à la famille de tant d’indé-
pendantistes catalans tardifs. Ma grand-mère ne parlait pas castillan, ma
tante a souffert de la répression franquiste, ma mère…, etc. Dans la famille
se lient le sentimental – les affects profonds – et le mythique. Le mythique

198
fait imploser les horloges et nous met en relation avec les tenaces êtres noc-
turnes, les âmes en constant danger et les bas-fonds ; avec des histoires de
lutte et de résurrection où ce qui s’éteint à l’intérieur même d’un être est
précisément ce qui transforme la vie. Épiphanie d’une altérité devenue
commune dans la révolte.

17
Même s’il existe un fragment prêt à se révolter au sein de l’indépen-
dantiste catalan, il est minoritaire, et plus minoritaire encore quand la
possibilité de la révolte est écartée. Le sentiment national mythique se
cache, en tant que désir nationaliste d’État, au cœur même des cultures de
la mort et de la droite brillamment analysées par Furio Jesi. Nous le sui-
vrons à partir d’ici :

[La culture de droite est une] culture où le passé est une espèce
de pâte homogénéisée et malléable, à laquelle on peut donner
forme de la manière qui nous soit la plus utile. La culture dans
laquelle prévaut une religion de la mort ou bien une religion
des morts exemplaires. La culture dans laquelle on déclare qu’il
existe des valeurs non discutables, indiquées par des mots qui
portent une majuscule, Tradition et Culture par-dessus tout,
mais aussi Justice, Liberté, Révolution. Une culture, finalement,
faite d’autorité, de sécurité mythologique au nom du savoir, de
l’enseignement, du gouvernement et de l’obéissance. La majorité
du patrimoine culturel, y compris de ceux et celles qui ne veulent
pas être de droite, est un résidu culturel provenant de la droite.

Parce qu’il est national et non internationaliste – aujourd’hui, « inter-


nationalisme » ne peut signifier qu’« intercommunalisme » –, l’indépen-
dantisme fonctionne comme une « machine mythologique » renvoyant
à un passé exemplaire, à une pâte vide qui ne repose sur rien si ce n’est
sur elle-même. La Catalogne. Image qui, du fait qu’elle est interprétée par
une élite, exige et impose une projection unique vers le futur. Ainsi qu’une
conduite obligatoire, découlant des affects de ceux et celles qui trouvent
sécurité et protection auprès de la nation et du chef : être pacifiste, écou-
ter le leader, défendre les institutions…

199
18
Nous nous sommes laissés dérober la puissance mythique de l’in-
ternationalisme révolutionnaire par la crainte des mythes technicisés du
nazisme et du fascisme. Mais l’être humain n’est pas seulement rationnel,
il est aussi mythique. Histoire et mythe, être adulte et être sauvage, vie et
mort se confondent chez l’être qui ose se risquer. À la rencontre, à l’écoute,
à la circulation, à l’amour. Des images remplies d’une puissance senti-
mentale abyssale prolifèrent au cœur de chaque existence humaine, et
se transforment en vérités sensibles quand elles deviennent inséparables
d’une forme de vie qui résiste, s’éloignant ainsi d’une technicisation qui,
dans sa soif de pouvoir, les instrumentaliserait.
Les camarades indépendantistes avec qui j’ai discuté de tout ça
l’autre jour étaient eux-mêmes schizoïdement divisés par leur machine
mythologique nationale. La machine mythologique, qui rassemble sur
un plan imaginaire, opère cependant une division interne irrémédiable.
Alors qu’ils défendaient d’un côté chacun des faux pas du mouvement
adulte avec ferveur, ils me montraient de l’autre, à des heures pas possibles,
fascinés, des vidéos de rap et de trap sauvages qui parlaient d’un monde
à la Mad Max, de quartiers ruinés, de violence et d’armes. Les camarades
de El Sobresalto sont peut-être ceux et celles qui ont le mieux pressenti
cette ambivalence, posant Young Beef et Enric Juliana de La Vanguardia
sur un même plan offensif. La haine que ressent la plèbe, dictée par la jus-
tice, tout comme son calme, qui sait interrompre le temps entre chaque
minuscule merveille, cherche à vivre. On le sait bien, une machine mytho-
logique ne se démonte qu’en détruisant les conditions de vie bourgeoises qui
la rendent possible.
Les jeunes qui font de la trap savent qu’ils vivent déjà parmi les
ruines ; que nous sommes nous-mêmes les ruines de l’époque. De là
viennent la haine et la violence qu’ils distillent. Ainsi que la solidité des
liens qui persistent – court-circuit dans la neutralisation métropolitaine
des affects. Les ruines sont maintenues en tant que ruines, congelées,
exposées dans les musées, dans un monde de glace, où la mort s’oppose
à une vie vécue comme une longue agonie. Alors que dans un monde
tempéré, plein de cette capacité créatrice qui réchauffe, et où la mort est
l’énigmatique profondeur de la vie, les ruines servent toujours à soutenir
librement des fragments de monde.

200
19
La Catalogne est un exemple parfait de la ruine qui ravage la pla-
nète de tous les bords, spécialement en Europe, une Europe vieille par ses
tics réactionnaires. L’effondrement se poursuit et exige une vaste destitu-
tion du présent. Et les expérimentations sont en marche. Quoiqu’un enfer
puisse prospérer même dans ces endroits-là. Ici, Pablo s’est suicidé sans
qu’on réalise quoi que ce soit. Son geste ne pourrait se réduire à ça, mais
notre manque d’attention et de persévérance sont inextricablement liés
aux dangers de l’institutionnalisation des structures autonomes. Celle-
ci permet d’obtenir des choses, mais au prix de perdre vivacité et calme,
attention et disposition au voyage. Tout ça en même temps.
Je souffre de voir se répéter continuellement des schémas qui servent
à perpétuer des expériences à la froideur mortelle. « Il faut faire quelque
chose » et « au moins, on fait quelque chose » sont deux phrases qui
dénotent plus d’inertie que d’attention, ou que d’intelligence sensible,
stratégique. Comment composer une forme de bien-vivre ? Que cher-
chons-nous ? Où attaquons-nous, autant en nous-mêmes qu’à l’extérieur ?
Se doter de structures n’est pas suffisant. Nous oublions facile-
ment que nous sommes les ruines du temps, dont l’art de composition
est à l’opposé de l’art de gouverner, art indigne et micro-bureaucratique
qui, comme l’a dit un révolutionnaire, « n’a produit que des monstres ».
Face aux modèles congelés du collectif – « c’est un travail de com-
munication », « plus de comités ! », « pourquoi personne ne veut faire la
gestion ? », réponses chargées d'angoisse devant la catastrophe de l'ur-
gence –, il faudrait prendre en charge les contrecoups de la situation. Une
même initiative peut être néfaste à un moment, favorable à un autre. Et
si la vie capitaliste de merde nous a enseigné quelque chose, c'est bien
qu'en étant constamment affairé, il est impossible de se consacrer à ce
qu'on aime vraiment.
Prendre en charge ce qui advient et apprendre à se dépouiller, et non
seulement de schémas, exige une discipline intérieure et une confiance
dont nous manquons. Prendre en charge ce qui advient, aiguiser sa sensi-
bilité, affiner sa perception en creusant les brèches existantes. En faisant
craquer les fils de l’infrastructure gouvernementale qui maintiennent
debout la catastrophe unitaire. En entamant des harmonies inouïes.
Communisme. Expérience du silence. De quelle tâche s’agit-il ? Quelle

201
est sa quiétude ? Quelle est sa fureur ? Quel sera notre engagement ? – Et
comment habitons-nous l’interruption du temps ?
Une machine mythologique schizoïde existe en chacune et chacun
d’entre nous. Comme dans nos collectifs. Elle sépare tristement notre
être d’enfant sauvage de notre savoir-faire d’adulte. Destituer les condi-
tions de vie bourgeoises qui la garde en état de marche signifie destituer
cette séparation. Fin de la fête coupable, fin de la tristesse dans l’agitation.

— Groupe Sinan de Barcelone


traduit de l’espagnol par Myriam de Gaspé

202
203
SALUTA-
TIONS
DE LA
PÉNINSULE

I ta l i e
Ce texte est un collage de citations de Manuel Anselmi, Bifo, Ilaria Bussoni,
Augusto Illuminati, Sandro Mezzadra, Thomas Piketty, Cristina Morini,
Franco Piperno, Jacques Rancière, et de Liaisons.

L à où la mer Adriatique rencontre l’Ionienne, Quod ouvre son ordi-


nateur et se met à écrire. Ailleurs, sur un autre fuseau horaire, Libet
sort son portable et se met à répondre.

Quod : (J’ai pensé à ce que tu m’as demandé hier… peut-être


qu’on devrait s’arrêter un peu sur cette idée… au fond), le
populisme est un de ces termes dont le sens a été perverti,
mystifié, par l’usage qu’en ont fait les médias.

Libet : Ce n’est pas facile de définir un mot aussi couram-


ment utilisé. Il nous reste toujours la méthode logico-his-
torique – la seule qui paraît adéquate : reconstituer la bio-
graphie d’une idée, d’un événement, d’un mot.

Q : Tout indique que le populisme est un phénomène


éthico-politique ayant pris son essor durant la seconde moi-
tié du XIXe siècle, plus ou moins simultanément en Russie
impériale et dans le Midwest des États-Unis.

L : Effectivement. D’un côté le populisme russe des narod-


niks, de l’autre le populisme américain des luttes paysannes
contre la perturbation du marché agricole par l’apparition
des réseaux ferroviaires.

Q : Mais même en retournant aux origines, on ne peut pas


éviter une certaine dose d’indétermination : en russe, le mot
« populiste » couvre un large spectre d’attitudes éthiques
et politiques : aussi bien le terrorisme révolutionnaire que
la philanthropie slavophile modérée…

206
L : Il me semble que ce mot, aujourd’hui galvaudé, est un
résidu qui n’explique plus rien.

Q : Ce qui rend cette indétermination irréversible, c’est


l’absence d’héritiers intellectuels capables de référer au
populisme en défendant son expérience. Le populisme a
été vaincu, et les vainqueurs ont imposé, comme toujours,
le sens péjoratif du terme.

L : Dans les années trente et 40, en Amérique latine, le mot


désignait une forme de gouvernance qui établit une rela-
tion d’incarnation directe entre un peuple et son dirigeant,
de manière à court-circuiter les formes de représentation
parlementaires.

Q : Il y a bien eu le « socialisme du XXe siècle » selon Chavez,


mais le populisme réfère à quelque chose d’autre aujourd’hui
en Europe.

L : Et donc, c’est quoi, le populisme aujourd’hui ?

Q : Aujourd’hui, le terme est utilisé comme un stigmate,


pour désigner de façon générale – même très générale – un
phénomène politique considéré comme « pathologique ».

L : C’est donc un symptôme, le signe d’une crise…

Q : Ça ne caractérise pas un pouvoir politique en particulier.


Au contraire, le populisme profite des alliances qu’il rend
possibles et qui peuvent varier sur un spectre allant de l’ex-
trême-droite jusqu’à la gauche radicale.

L : Alors on ne peut pas le considérer uniquement comme


« de droite »

207
Q : Je ne crois pas. Ça vaut aussi bien pour l’unification
symbolique d’un groupe chez Laclau que pour les pauvres
lucioles de Pasolini, le péronisme en Argentine, l’expérience
historique des narodniks russes pour rédimer la paysanne-
rie au milieu du XIXe siècle, le tintement des menottes du
Tangentopoli, la distribution d’une vache en quartiers, le
socialisme du XXIe siècle de Chavez ainsi que la Marine du
Front National…

L : (Et qu’en est-il) du néo-populisme italien qui a suivi la


crise de la « Première République », avec le tournant décisif
de l’Opération Mains propres, en 1992-1993 ?

Q : (Oui, penchons-nous là-dessus un moment. C’est inté-


ressant parce que) l’Italie est peut-être l’endroit au monde
où persistent aujourd’hui le plus grand nombre de forces
populistes en rivalité les unes avec les autres – où dominent
les stratégies de relations publiques populistes, tant par le
ton que le style…

L : En fait, ce profil correspond aussi à la montée soudaine


du régionalisme dans la Plaine de Pô (la Ligue du Nord),
qui a infligé un coup fatal au système parlementaire dans
les années où le Tangentopoli et Berlusconi faisaient leur
entrée fracassante dans la sphère de la télévision popu-
liste, en 1994 (…), contribuant à dédiaboliser et à unifier les
forces de droite dans un modèle de parti simple et pratique.

Q : (Finalement, le terme peut aussi renvoyer à) l’explosion


populiste sur le web du Movimento 5 Stelle qui, depuis ses
tout débuts, s’est donné une image interclassiste et non
idéologique, à même d’attirer dans ses rangs à la fois des
sympathisants de la droite et de la gauche radicale.

L : (Par ailleurs), on retrouve dans la gouvernance et les


communications de Renzi l’empreinte du populisme

208
berlusconien alors que la Ligue du Nord est passée d’une
tribu nativiste à un parti national de type Front National
(ou presque)…

Q : (Voilà). La césure de 1993-1994 a opéré une altération


populiste de la grammaire politique italienne dont elle
ne s’est jamais remise. Même le Parti démocrate de Renzi
est une « réponse populiste institutionnelle au populisme
rampant »…

L : Alors, (pour en revenir au tableau général), on ne peut


pas parler d’une idéologie ni d’un style politique propre au
populisme…

Q :… Ni même d’un mode de gouvernance spécifique. C’est


essentiellement une certaine attitude de rejet des pratiques
gouvernementales existantes, du statu quo…

L : Et de l’« extrême-centrisme », qui a constitué la formule


constitutionnelle dominante. Le populisme semble n’être
rien d’autre qu’une réponse – confuse, mais légitime – au
sentiment d’abandon des classes affectées par la mondiali-
sation et la croissance des inégalités.

Q : Les partis de gauche européens sont devenus les instru-


ments de la violence financière ; ils se sont inclinés devant
les compressions budgétaires et les politiques d’austérité.

L : Comment tout ça se dessine ?

Q : Eh bien, ses manifestations contemporaines en Europe


sont surtout d’extrême-droite.

L :… Ein Gespenst geht um in Europa, ein rechtsextremes…


[Un spectre hante l’Europe, le spectre de l’extrême-droite]

209
Q : La référence au « peuple » montre que derrière le popu-
lisme se manifeste une revendication pour davantage de
souveraineté. « Reprendre le contrôle de nos frontières », un
des slogans récurrents de la campagne pro-Brexit, traduit
une demande pressante de renforcement de l’État-nation…

L :… Particulièrement de nos jours, alors que l’époque est


en manque de « ismes », après l’effondrement des grands
récits, et que la Piazza del Popolo, à Rome, semble être le
référent le plus significatif du mot « peuple » en Italie.

Q : Le populisme sert à esquisser une certaine image, parce


que le « peuple », en soi, n’existe pas. En revanche, il est
toujours représenté, par des images souvent antagonistes,
chacune privilégiant certains modes d’association, cer-
tains traits distinctifs, certaines capacités ou incapacités :
le peuple « ethnique », le peuple-troupeau, le peuple démo-
cratique, le peuple ignorant…

L : Eh bien, pour le peuple, la souveraineté et l’État, la reprise


de la « souveraineté nationale » est une simple illusion. Ce
qui ne sera certainement pas interrompu, c’est la continui-
té du néolibéralisme.

Q : Le modèle néolibéral continue de s’imposer automati-


quement, bien que le consensus se soit dissipé…

L : (Cela n’est pas surprenant. Ce que le populisme) cache et


révèle à la fois, c’est un grand désir d’oligarchie : gouverner
sans peuple, c’est-à-dire sans divisions au sein du peuple ;
en somme, gouverner sans politique…

Q : Le peuple et la nation sont des notions romantiques où


s’enchevêtre un mélange de subjectivités sans solidarité
ni puissance de sympathie. Le problème auquel le popu-
lisme est incapable de faire face – et qu’il est d’autant plus

210
incapable de résoudre – est précisément celui de la solida-
rité, ou plutôt de la recomposition de forces subjectives. Le
peuple et la nation ressurgissent comme tentatives réac-
tionnaires de reterritorialiser des forces sociales ayant
perdu toute relation avec le territoire.

L : Je crois comprendre ce que tu veux dire, mais ça me


semble insuffisant. Le populisme n’est ni romantique ni une
tentative de ressouder ce qui a été déterritorialisé, parce
que, historiquement, le populisme a davantage fonctionné
dans les moments où il y avait à la fois une classe ouvrière
très consciente d’elle-même et plusieurs partis rivaux.
Pour chaque populisme, au-delà d’une relation à la nation,
il y a aussi une relation à la vision d’une abondance à venir
– qu’elle soit raciale, impériale, millénariste, d’accumula-
tion ou austère. En ce sens, c’est aussi une sorte d’éthique.

Q : Mais qu’en est-il du populisme des peuples et des nations ?

L : Le discours dominant semble lui prêter trois caractéris-


tiques essentielles : 1) Un style de communication s’adres-
sant directement au peuple, au-delà de ses élus ou de ses
personnalités publiques ; 2) L’affirmation selon laquelle les
gouvernements et les classes dirigeantes ont plus à cœur
leurs propres intérêts que les affaires publiques ; 3) Une
rhétorique identitaire qui exprime la peur et le rejet des
étrangers…

Q :… La puissance brute de la supériorité numérique, et


l’ignorance imputable à cette supériorité…

L : Et le racisme nécessaire à sa construction. Mais autre-


ment, il n’y a pas forcément de relation qui tient ensemble
ces trois caractéristiques.

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Q : Donc le concept de populisme réalise, avec un minimum
d’efforts, la synthèse entre l’hostilité d’un peuple vis-à-vis
des dirigeants et son hostilité vis-à-vis des « autres » en
général.

L : Oui, voilà. Et lorsqu’il se présente sous une forme affirma-


tive… autrement dit, lorsqu’il prend comme sujet un peuple
existant et déjà constitué, il finit toujours par revendiquer
des frontières.

Q : L’incapacité de trouver une réponse nouvelle à la « crise


des frontières » a par la suite mené à une séparation des
citoyens vis-à-vis des institutions européennes, remettant
clairement en question leur légitimité.

L : Voir le « populisme » comme un symptôme et lutter sans


cesse contre ses manifestations dominantes en Europe
implique d’en appeler au « peuple qui manque » et de tra-
vailler à l’invention de nouvelles formes de subjectivité et
d’action politique.

Q : Peu de gens se réclament explicitement du « populisme »…

L : Le populisme ne se revendique pas, il se confronte.

Q : Il serait peut-être plus facile de tenter de le ressentir.

L : Il faut le ressentir, avant de comprendre ce que c’est, non ?

Q : Est-ce que ça vient de moi, de toi, de nous ?

L : Pour Platon, la sophistique désigne le moment où la


science de la vie et, partant, du gouvernement, est en
mesure d’influencer l’intériorité « humaine » de manière
à organiser l’extériorité « politique ». La connaissance qui
en découle peut ainsi comprendre les désirs du peuple et

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traduire ses entrailles en un discours universel sur l’exté-
riorité, issue d’une portion du soi. D’où le fait qu’on res-
sente le « populisme » avec un mélange de familiarité, de
reconnaissance et d’identification : il est un produit du soi…

Q : Aujourd’hui, il n’y a plus aucune forme de travail, aucun


aspect de la vie, qui n’exige sa part de sophistique.

L : Là réside tout l’art de la captation, à commencer par


celle des affects. Le populisme est l’art de rejeter le soi des
autres pour servir un intérêt personnel : un salaire, un peu
de pouvoir, une position sociale, accrochée à quelque chose
d’extérieur.

Q : Parmi les arts de gouverner, le populisme est celui qui


correspond le mieux au fonctionnement du General Intellect,
puisque le savoir technique de notre capital intellectuel se
trouve avant tout dans les « compétences sociales ».

L : Oui, mais c’est aussi la rédemption de la honte.

Q : Effectivement, disons que la subjectivité blanche occi-


dentale est férocement déprimée et, comme on l’a dit plus
tôt, pas particulièrement sympathique.

L : Mais qu’est-ce que tu veux dire par là ? La dépression et


sa subjectivité ne sont pas l’apanage d’une catégorie raciale
en particulier. Tinder et Meetic, tout le monde utilise ça
aujourd’hui.

Q : Oui, mais elles se conjuguent au conditionnel passé,


avec des formules qui colonisent le passé depuis le présent :
j’aurais-pu, j’aurais-dû, j’aurais-été… Chaque choix vient
avec l’impression de faire les mauvais investissements,
que ce soit au niveau économique, biographique, tempo-
rel ou affectif.

213
L :… Ces possibilités non réalisées ressurgissent la nuit,
pour nous tirer par les pieds et nous injecter la honte du
mauvais choix qui empoisonne notre présent et paralyse
notre avenir…

Q : La mythologie qui a suivi la dissolution du socialisme


en est une de compétition illimitée, débridée par le néoli-
béralisme au nom d’une mythologie de l’enrichissement…

L : Mais cette mythologie a échoué, et la promesse de l’accu-


mulation n’a fonctionné que pour une infime portion de la
société. Pour tous les autres, l’aventure libérale s’est soldée
par la précarité, la neuro-exploitation, des salaires trop bas
et une surcharge de travail.

Q : Les salariés, comme les paysans avant eux, vont devenir
une fraction modeste et même insignifiante de la popula-
tion active. Et paradoxalement, les chefs d’entreprise et les
syndicalistes vont avoir de plus en plus de mal à inventer des
emplois, non pas par manque de besoins productifs, mais
pour garantir leur légitimité et maintenir l’ordre social…

L :.. et le refus du travail salarié refait surface en tant qu’ins-


trument de gouvernance capitaliste. Alors…

Q : Si c’est effectivement ce qui nous attend, alors la pen-


sée critique doit abandonner toute quête d’une classe à
qui confier le projet révolutionnaire du fait de sa centrali-
té dans la production. Plus encore, elle doit laisser tomber
toute tentation résiduelle de faire usage des institutions
représentatives, de prendre le pouvoir par la force pour
imposer la vertu ; bref, d’accomplir la révolution au moyen
de l’appareil d’État.

L : Et nous devons retirer au sophisme le monopole


des affects, pour trouver un temps de verbe réel et vrai

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permettant de nous débarrasser de ce qui fait obstacle –
non pas le cœur, mais bien les entrailles.

Q : Je ne comprends toujours pas ce que tu veux dire par


« un temps de verbe vrai ». En ce qui me concerne, plus je
me tiens loin d’une grammaire du vrai et du faux, le mieux
je me porte. Pas tant parce que « le monde est relatif et plu-
riel », mais parce qu’on devrait éviter de tirer des conclu-
sions politiques d’un vocabulaire scientifique.

L : Je parlais seulement de combattre cette idée de vivre au


conditionnel passé.

Q : (Je comprends). Mais alors, comment faire usage de cette


immense quantité de temps libéré du travail salarié pour
développer un « travail attrayant », ou plutôt une activité
gratifiante, qui contient sa raison d’être et où moyens et
fins convergent. En somme : comment laisser émerger des
communautés électives ?

L : Mmmh… je vois, mais je ne crois pas que les commu-


nautés électives soient la meilleure chose à défendre en ce
moment. Au cours des dix dernières années, je n’ai pas vrai-
ment vu de communautés affinitaires qui ont réellement
fonctionné au-delà d’une année. Ces communautés peuvent
fonctionner dans une temporalité de lutte, comme sur la
ZAD ou à Standing Rock, ou pour le temps d’une occupa-
tion, au moment où l’on sort d’un état de négativité inoffen-
sive. Mais dans la temporalité métropolitaine, quand notre
principale occupation consiste à trouver de l’argent afin de
pouvoir occuper de l’espace, je sens qu’une politique de l’af-
fectif est insuffisante, voire nuisible à ce que l’on fait. Aussi,
ce que tu dis est socialement situé à partir d’une position
qui suppose beaucoup de temps libre et qui va de pair avec
les nouvelles injonctions capitalistes, mais qu’on doit éviter
de généraliser. Je ne vois pas le communisme comme une

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positivité qui pourrait émerger entre nous. À mon sens, c’est
plutôt quelque chose qui opère par une capacité de sous-
traction et d’inversion qui survient depuis l’extérieur de la
communauté affective.

Q : Oui, bon, j’imagine qu’on pourrait considérer que les


communautés électives restent toujours à venir, pour
reprendre les mots de Mezzadra. Quelque chose qui se
rapprocherait du « peuple qui manque » : ces communau-
tés que tout le monde essaie de construire, d’élargir et de
nourrir, chacun y amenant sa propre énergie, parce que
c’est ce qu’il a choisi. Ton expérience de la collectivité peut
être un exemple de communauté élective. Un peu comme
les affinités électives de Goethe : ceux avec qui tu partages
une vie, des pensées, des luttes, de l’affection et de l’amitié.
Ces gens, est-ce qu’on ne devrait pas plutôt les voir comme
une chose séparée, qui serait à elle-même sa propre sous-
traction, sa propre inversion ?

— traduit de l’anglais par Julianne Racine

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Visuels de couverture et d’intérieur : tableaux de Ben Morea
Photo : Vanessa Teran
Graphisme : Adrien Labbe
Table des matières : Caterina Rafanell

Nous tenons aussi à remercier Marion Breton, Adrien Tournier,


Hubert Gendron-Blais et Annabelle Rivard pour leur aide précieuse,
Johan Badour et les Éditions Divergences© pour leur confiance.

Pour contacter Liaisons : www.liaisonshq.com

ISBN: 9 791097 088088


Depot légal mai 2018
Editions Divergences
www.editionsdivergences.com

Cet ouvrage a été imprimé en avril 2018 sur les presses de CPI Bussière
79, rue Pelletier-Doisy à St-Amand-Montrond.
Imprimé en France