EL DESEO DEL PSICOANALISTA, Lic.

Alfredo Eidelsztein
1ª reunión, El Deseo del psicoanalista es un concepto nuevo

El tema es, entonces, “El deseo del Psicoanalista” y paso, antes de presentar el curso y presentar esta
reunión, a indicarles una breve reseña de la ubicación del concepto en la enseñanza de Lacan, que es en
realidad el conjunto de la bibliografía que yo voy a utilizar. Entonces, entre los seminarios VII, VIII y IX (de
los años ’59, ’60 y ’61), ya está, en la enseñanza de Lacan, acuñada la expresión. O sea, ya está el
sintagma “el deseo del Psicoanalista” que yo les voy a proponer por qué adviene ahí este problema. Pero
aún no hay un uso específico de la expresión ni Lacan ha logrado dar la peculiaridad de lo que está
intentando designar con esta expresión nueva en su enseñanza.
En el seminario X (que es del año ’62-’63), ya hay un desarrollo conceptual del deseo del Psicoanalista; en
el seminario XI, Lacan concluye el desarrollo y, en el seminario XII –vamos a ir trabajando las citas
pertinentes–, se produce el precipitado de las conclusiones. De los Escritos, obviamente, en La dirección
de la cura y los principios de su poder1, ya está articulado el problema de la ética, el deseo del
Psicoanalista articulado al problema de la ética, y en Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el
inconsciente freudiano2 – del ’60 –, también ya hay algunas indicaciones que nos van a ser necesarias para
discutirlo. Hay un escrito específico sobre el deseo del Psicoanalista que es Del Trieb de Freud y del deseo
del psicoanalista3 ; mi impresión es que Lacan dejó, cifrado en su título, cómo debe ser terminado de ser
leído porque para mí, sin lugar a dudas, es: “Del Trieb de Freud y del deseo del Psicoanalista de Lacan”.
Con lo cual –me da la impresión–, que ese sustraerse del título está fuertemente indicado porque el deseo
del psicoanalista no está en Freud.
Les recomiendo además, porque me parece imperioso leer, la Proposición del 9 de octubre del 1967 sobre
el psicoanalista de la Escuela 4, en donde hay un amplio desarrollo sobre cuestiones vinculadas, y un texto
que no sé por qué tiene muy poca difusión pero que debería tener la misma que la de Proposición, que es
el Discurso como respuesta a la discusión de la presentación de la proposición del 9 de octubre del ’67, que
es del 6 de diciembre del ’67. Lacan –saben ustedes–, causó una conmoción generalizada con la
Presentación de la Proposición y las ideas que allí estaban en juego y, en diciembre, toma de vuelta la
palabra para dar respuesta a las críticas y preguntas que surgieron. Está inédito, que yo sepa. En el CD
donde están los seminarios de Lacan, más los Escritos, más publicaciones y conferencias; en ése –que no
es el que circula a ocho pesos–, está. Yo tengo copias pero hoy no traje; el jueves que viene, si les parece
bien, podría dejar una copia aquí del print de eso y circular, por vía de email, lo que voy a bajar de ahí. Es
muy interesante, francamente, es muy interesante.
Y lo otro, que a mí me parece también que es un dato a tomar en cuenta, es que no figura como concepto,
ni en el Diccionario de Laplanche y Pontalis5, ni en el de Roudinesco, ni en el de Kauffmman. En el único en
que figura, de los diccionarios de Psicoanálisis que yo tengo, es el de Chemama. Ahí está pero es
interesantísimo, casi increíble, parece un chiste porque en el único diccionario –de los que yo tengo, puede
haber alguno más–, en donde figura el término, que es en el de Chemama, Chemama lo define como una
X... O sea, una incógnita. No tiene la menor idea de lo que es. Él dice que es una incógnita, con lo cual, me
da la impresión que indica el estado de discusión sobre el tema porque estos autores no hacen más que
transmitir su perspectiva del estado de discusión de cada uno de los conceptos.

Ahora sí, ya en esta primera exposición sobre el tema, lo primero que quería destacar es el estilo. El estilo
que les propongo es de confrontación: voy a intentar una confrontación de ideas entre lo que yo he leído al
respecto en Lacan –lo que yo leí, que es una lectura que, si la presento, es porque me parece coherente y
sostenible; pero ya les advierto que es una lectura posible, la mía–, y lo que otros autores hayan trabajado
del deseo del psicoanalista, por ejemplo, el libro de Rabinovich El Deseo del Psicoanalista6, que les
propongo considerarlo ampliamente como bibliografía de referencia sobre el tema. Y voy a intentar darle
1
J. Lacan, Escritos 2 (Ed. Siglo Veintiuno, 14ª ed., Buenos Aires 1988, p. 565).
2
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 773.
3
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 830.
4
J. Lacan, Momentos Cruciales de la experiencia analítica (Ed. Manantial, Buenos Aires 1987).
5
J. Laplanche y J.-B. Pontalis, Diccionario de Psicoanálisis (Ed. Labor, Barcelona 1993).
6
D. Rabinovich, El Deseo del Psicoanalista (Ed. Manantial, Buenos Aires 1999).
como estilo, a lo que voy a proponer, algo distinto a una enseñanza ex cathedra, o sea, no vengo a
enseñarles un saber que yo poseo y que estimo ustedes no lo poseen. Pienso proponerles una
confrontación de ideas y, como el estilo es el de confrontación de ideas, están invitados a confrontar en el
momento que les parezca oportuno, es decir, si me quieren interrumpir en algún momento de la exposición,
háganlo; si quieren tomar la palabra y reservarse algunos minutos de alguna reunión para contradecir u
oponer algo de lo que yo expuse, están invitados a hacerlo, y van a ver que va a haber fuerte confrontación
con bastantes autores que, yo considero, no hacen una lectura correcta de este concepto de Lacan.

El tema de esta reunión es “El deseo del psicoanalista es un concepto nuevo”; éste es el tema y el título de
esta reunión. Y el de la próxima es “La doctrina de la locura de Jacques Lacan”. Para la doctrina de
Jacques Lacan es que les preparé esta bibliografía, consignada en las hojas que se repartieron, de los
autores que es necesario leer para hacer una buena discusión sobre el tema. En Lacan, para leer la
doctrina de la locura –él la llama así, “mi doctrina de la locura” –, hay que leer todos los escritos. No dije
“toda la obra” ni siquiera digo los seminarios. Está estirada en todos los escritos, con lo cual la bibliografía
de referencia es ésa: los Escritos. Y que sean todos los escritos –porque en todos los escritos está
trabajado el tema–, indica dos cuestiones: primero, qué poco conocimiento tenemos de un tema tan
extenso; y segundo, como está en todos, ya es una advertencia de que no crean que es un problema de
cuando Lacan era hegeliano, en los primeros años de su enseñanza porque no es algo que está en los
escritos anteriores (De nuestros antecedentes, etc., etc). Está estirado desde el ’36 al ’66. Y, bueno, ahí en
la hoja, está el resto de la bibliografía. Creo que voy a hacer uso, en la próxima, especialmente de Acerca
de la causalidad psíquica7, Función y Campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis 8, el grafo 2 de
Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano y Posición del Inconsciente9.
Como va a hacer falta discutir algo respecto de la subjetividad moderna, les recomiendo cualquier
historiador que ustedes crean –Bernand está muy bien–, para leer una opinión que es la opinión
generalizada en todos los historiadores, que es la de que la subjetividad moderna tiende al individualismo;
es una tendencia de la modernidad considerar al sujeto humano hablante como un individuo aislado. Es
una tendencia diagnosticada por Hegel muy tempranamente, mucho antes de que la Historia lo advierta
pero hoy sostenida por todos los historiadores; Bernand es uno que se podría leer pero les recomiendo
cualquiera porque estoy seguro de que cualquier historiador lo marca con claridad.

Entrando en tema, entonces, les proponía que el deseo del psicoanalista es un concepto nuevo. Esto
significa bastantes cosas. La primera, que si es un concepto nuevo implica co-variación, o sea, dado que el
sistema de conceptos, para nosotros, es una base de articulación sobre la base de significantes, no pierdan
de vista que si en psicoanálisis, tomado como un conjunto de conceptos que tiene la estructura de ser un
conjunto de significantes, entra un concepto nuevo, y sin lugar a dudas, todos los demás quedan
trastocados; con lo cual, lo que voy a proponer es que es un concepto nuevo –“nuevo” quiere decir
“radicalmente nuevo”– pero que a partir de su entrada, necesariamente co-varían todos los demás. Ahora
bien, hay –al menos muy fuertemente en todas las disciplinas que se dedican al estudio de la subjetividad–
una paradoja con lo nuevo, hay una paradoja propia de lo nuevo. Esto está bastante desarrollado en Lacan,
la paradoja que implica en las ciencias del hombre –para llamarlas de alguna manera, las ciencias de la
subjetividad–, la entrada de lo nuevo. ¿Por qué? Porque si la disciplina se plantea de filiación científica, la
base de su condición de cientificidad es la comunicabilidad científica, o sea, si nos postulamos de base
científica entonces cada nuevo conocimiento que tengamos debe ser comunicado. Pero no comunicado en
el sentido de “Lacan vio la luz”, que ya se comunica, se dice “Lacan vio la luz”, se podría decir una
“revelación a la noche”, que “tuvo una revelación” y a la mañana lo cuenta; no es eso. La comunicabilidad
científica está dada con el fin de que sea comprendida por el público; hay que dar los argumentos por lo
cual se sostiene lo que se sostiene y, desde lo que se sostiene, tiene que estar confrontada al
entendimiento del público. Sería muy poco confiable una teoría científica que nadie, absolutamente nadie,
entiende; habría algo para desconfiar de esa teoría. Con lo cual, en la comunicabilidad del Psicoanálisis,
como es científica, está en el horizonte que se entienda de qué se trata. Más aún, porque la práctica del
Psicoanálisis, como es de filiación científica, está concebida como que cualquiera puede practicar; no hay
que tener ninguna condición personal para poder practicar. ¿Quién puede practicar el Psicoanálisis?
7
J. Lacan, Escritos 1 (Ed. Siglo Veintiuno, 14ª ed., Buenos Aires 1988, p. 142).
8
J. Lacan, Escritos 1, ob. cit., p. 227.
9
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 808.
Nosotros, lo que decimos es ¿qué debería hacer alguien que quiera practicarlo? Debería analizarse. Pero
¿quién puede practicar? Cualquiera. ¿Quién puede ser médico en este momento, en Occidente?
Cualquiera; se estudian los conocimientos que tienen la estructura que cualquiera los puede aprender, no
hace falta ninguna experiencia peculiar. Ahora bien, el problema es que si uno intenta dar cuenta de algo
nuevo sobre el sujeto y eso debe ser presentado como que el otro debe comprender, lo que sucede
regularmente es que, cuando el otro entiende, se ha perdido lo nuevo. O sea, se vuelve un statu quo ante.
¿Entienden? Cuando Freud terminó de lograr que el público psicoanalítico entienda lo que es pulsión, ya no
queda claro si es lo absolutamente nuevo que Freud había descubierto o lo que la gente siempre entendió
y, “¡Ah, claro!”. Lo que se verifica es que, cuando se entiende, el peligro que hay es que se está en el
estado anterior, en el estado anterior al descubrimiento. Se entiende que, en ese sentido, estoy
proponiendo que muchos problemas con los post-freudianos es que son francamente pre-freudianos. Lo
mismo nos sucede a los psicoanalistas lacanianos. O sea, si hay algo radicalmente nuevo en el deseo del
psicoanalista, habría que ver si, cuando entendemos de qué se trata, no estamos llevando la cosa a un
estado anterior de lo radicalmente nuevo que propone Lacan.

Pregunta: Ahí, en lo que vos estás diciendo, ¿es porque cuando es comunicado se pierde lo novedoso, o se
degrada el concepto?

A.E.: Las dos cosas. Con lo cual, quien lo recibe debe hacer el mismo paso que quien lo descubrió para
reencontrar en eso lo absolutamente nuevo. Si no, no se puede hacer.

Intervención: Porque una cosa es inevitable: en el acto mismo deja de ser nuevo.

A.E.: No en el acto mismo sino en ciertas consecuencias del acto. Depende de cómo se posicione cada uno
frente a la comunicabilidad que hace el otro: “¿Vos entendiste lo que dijo? – No, no entendí lo que dijo”.
Ahora bien, ¿qué se quiere decir con “no entendí”? Porque muchas veces el no entender quiere decir que
no pude reducir todo lo novedoso a lo que yo ya sabía pero si lo logro hacer, se perdió absolutamente lo
novedoso. Lo planteo porque para nosotros es crucial esa experiencia –la de lo nuevo– porque participa de
la lógica del inconsciente. En ese sentido, piensen lo que significan las frases regulares, las más comunes,
las más cotidianas, del advenimiento de algo nuevo a nivel del inconsciente. Vieron que es muy regular –es
casi una risa, produce sonrisa, a mí me produce sonrisa, no puedo evitar que las comisuras de los labios se
me levanten– cuando algún analizante, en la experiencia analítica, dice “nunca lo había pensado...”, “nunca
se me había ocurrido...”. Pensaban que esas frases son “¡Listo! Chau, ya está...” . Ahora, piénsenlas, ¡son
increíbles esas frases! No las decimos nunca respecto de lo absolutamente nuevo. Si yo les dijese –hace
quince años–: “¿Saben que hay un ‘chabón’ que habla de agujeros negros en el cielo intergaláctico?”, y
ninguno de ustedes sabía nada de eso, jamás ninguno de ustedes me habría dicho “nunca lo había
pensado...”. ¿Qué quiere decir el “nunca lo había pensado...”? Ese “nunca”, aunque parezca mentira, es
“ya lo había pensado”, con lo cual observen que el “nunca” es “ya lo había pensado pero no lo había
pensado así”, “me sorprende esta versión de lo que yo siempre supe”. Eso es el inconsciente. Ahora, si
nosotros perdemos de vista esa dimensión, la teoría sobre el inconsciente se nos escapa absolutamente
toda. Lo que yo propongo, entonces, es que sobre el deseo del analista nuestra posición debería ser
“Ahhh, nunca lo había pensado...”, porque es una novedad absoluta respecto de la práctica que atañe a lo
inconsciente. Si les interesa este problema –el de lo nuevo, el de la comunicabilidad, el de las teorías, el de
pensar–, les recomiendo ¿Qué significa pensar?10, de Heidegger. No reculen, no se asusten porque ése es
bien legible; son clases dictadas por él y cada clase termina con un pequeño resumen. Ése es muy, muy
legible y van a ver que hay un problema respecto a pensar. La próxima vez voy a traer –hoy me olvidé– una
pequeña conferencia de Heidegger que fue llamada La Ciencia no piensa y, lo que él propone es que, como
los científicos están destinados a meter en el esquema que ya saben, todos los fenómenos, nunca se
encuentran con lo nuevo. Desconfíen muchísimo cuando están con un científico porque son retrógrados.
Un científico, por trabajo, es retrógrado. Si no confían en esto, lean a Kuhn, quien dice que, sin lugar a
dudas, el trabajo de un científico es retrógrado, por eso las revoluciones científicas provienen de alguien
que no es del métier, que no es de la Ciencia. Porque los científicos son retrógrados, o sea, meten todos

10
M. Heidegger, ¿Qué significa pensar? (Ed. Nova, Buenos Aires 1972).
los fenómenos en la cajita de lo que ya saben: lo que no entra, no entra y, a veces, hacen mucha fuerza
para que entre.
Ahora bien, la propuesta que yo les hago es que el deseo del psicoanalista es, implica algo absolutamente
nuevo, pero que en el medio psicoanalítico lacaniano en donde esto fue recibido no opera así. Es tomado
como algo que entendemos, o sea, algo que entra en el statu quo ante.

¿Cuál es la novedad? ¿En qué radica la novedad del concepto “el deseo del psicoanalista”? Obviamente
son fórmulas que yo preparé, especialmente condensadas, para resolver lo que hoy es una primera reunión
sobre el tema; todas las siguientes reuniones van a ser para poner en tela de juicio estas mismas fórmulas
que preparé. No están así en ningún lugar, tampoco en Lacan: El deseo del psicoanalista es el motor del
análisis, como cura de las neurosis de transferencia, ésta es la definición que les voy a proponer. Desde ya
–los que tiene el oído alerta se habrán dado cuenta–, lo propongo en oposición a todos aquellos que
sostienen que, en la enseñanza de Lacan, el motor de la transferencia es el sujeto-supuesto-saber. Lo que
yo les propongo es que eso es falso. El sujeto-supuesto-saber no es el motor de la transferencia analítica;
en realidad, el sujeto-supuesto-saber es la posición más común, en Occidente, respecto del genio, del
sabio. O sea que, a partir de la existencia de la acumulación de saber propia del sistema capitalista, se
empezó a concebir la idea de que alguien podía acumular saber y, entonces, se empezó a suponer que tal
podía acumular o que tal otro podía acumular saber. Una pista de esto es que, a partir de ese momento,
empieza a surgir –luego de cinco mil, diez mil años de elucubración de saber– el problema del examen.

Pregunta: Pensaba si el supuesto-sujeto-saber hacía referencia a esto de lo que vos hablabas, del “nunca
lo había pensado...” [inaudible lo siguiente].

A.E.: Yo considero al sujeto-supuesto-saber como lo que da cuenta de la posición del neurótico al comienzo
del tratamiento pero que no es motor del análisis. Es el motor que te hace ir a alguien que suponés que
sabe. En ese sentido, no es distinta de la consulta del médico –cuando se supone que sabe–, o sea, es el
problema con el médico de cartilla. Porque todos decimos “¿y quién me dice a mí que, por estar en un
cartilla, sabe?”. Cualquiera de ustedes que atienda a pacientes que los llaman a través de una cartilla, sabe
de qué hablo: es esa desconfianza que tienen que atender. Son pacientes en posición de desconfianza,
¿por qué? Porque la cartilla no es una buena forma de sujeto-supuesto-saber; no facilita la ilusión, la
suposición de saber en alguien. Todos sabemos –especialmente en Argentina–, que casi todo el mundo
entra en las cartillas por acomodo; como todos sabemos que entran por acomodo –o que nosotros
queremos un acomodo para entrar en una cartilla–, cuando vamos a consultar a alguien decimos “¡Ah,
‘guacho’, vos sí que tuviste acomodo para entrar en la cartilla, ¿no?!”. Eso mismo ataca la suposición de
saber y dificulta la demanda pero no es el motor de la cura de la neurosis de transferencia. Todo lo
contrario, es neurosis de transferencia condensada. La suposición de saber es la posición transferencial
neurótica, por excelencia. Lo que yo propongo es oponer lo que nosotros –como consultantes,
demandantes, pacientes– creemos que nos lleva (“voy a verlo a tal, voy a verla a tal, porque creo que sabe
de esto” ), de lo que verdaderamente es el motor de la cura cuando lo que uno se propone curar es la
neurosis de transferencia. Lo novedoso es que a ningún psicoanalista, hasta Lacan a la altura del año
’61/’62, se le había ocurrido que la neurosis de transferencia era curable como tal. A ningún psicoanalista se
le había ocurrido que eso era curable. Vamos a ir produciendo los argumentos que nos lleven a qué quiere
decir y por qué se le plantea el problema.
Para mí, el momento de quiebre en la enseñanza de Lacan que lo lleva a la necesidad de postular el deseo
del psicoanalista como motor de la cura es Observación sobre el informe de Daniel Lagache11 .

Pregunta: ¿Por qué citás Observación sobre informe de Daniel Lagache?

A.E.: Porque digo que el problema que Lacan resuelve mediante un concepto nuevo, que es el del deseo
del analista, el problema está presentado categóricamente en Observación sobre el informe de Daniel
Lagache. ¿En qué de Observación sobre el informe de Daniel Lagache? En la nueva acepción que Lacan le
da a “neurosis de transferencia”. Hasta Lacan de ese momento –y me imagino que para la mayoría de
ustedes, porque supongo que ustedes no tienen una formación distinta a la mía por ser porteños, por estar

11
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 627.
abrevando de lo que se elucubra de saber–, “neurosis de transferencia” quiere decir aquellos sujetos
capaces de hacer transferencia, en oposición por ejemplo a las “neurosis narcisísticas”, que no es una
categoría con la que trabajamos aunque yo verifico que un montón de psicoanalistas lacanianos sigue
trabajando a las psicosis como narcisísticas –que me parece que es un desaguisado completo–, pero a
pesar de eso suponemos que “neurosis de transferencia” es los sujetos capaces de hacer transferencia.
Lacan le da un giro espectacular porque estaba ahí, regalado. Y, para Lacan, “neurosis de transferencia” es
estar enfermo de transferencia: ¿neurosis obsesiva? Es estar enfermo de obsesión, tener síntomas
obsesivos, ¿neurosis histérica? “Neurosis” de transferencia es donde la posición del sujeto, como falla, está
indicada por la transferencia, y eso es curable. Hasta que no se produce este corrimiento no se puede
pensar en curar porque, más aún, lo consideramos como un atributo, una posibilidad, una condición para el
análisis. Es una condición del análisis pero es en lo que consiste la posición neurótica, por excelencia. Ser
neurótico quiere decir: hacer transferencia, en el sentido de aquello que es curable.
Ahora, si bien en la teoría Lacan logra darle esta nueva acepción a “neurosis de transferencia”... Les leo un
párrafo para vuestra tranquilidad –les veo cara un poco preocupada–, es de los Escritos de Lacan, en
francés, página 679, está en Observación sobre el informe de Daniel Lagache12:

“Es ciertamente esta maniobra del Otro la que opera el neurótico [hay una maniobra del Otro
pero que el neurótico opera] para renovar incesantemente esos esbozos de identificación en la
transferencia salvaje que legitima nuestro empleo del término neurosis de transferencia.”.

¿Saben que Lacan, cuando dice “nuestro”, es plural mayestático, no? Si no, es un lío porque cuando uno
lee a Lacan, no hay que considerar que, cuando Lacan dice “nuestro”, está hablando de los psicoanalistas;
está hablando de él. “El Inconsciente freudiano y el nuestro” es el nombre de la segunda clase del
seminario XI que fue publicado en vida y totalmente controlado por Lacan; el “nuestro” es la teoría del
inconsciente de Lacan, no hay ningún otro que tenga esa teoría del inconsciente pulsátil, de la apertura y
cierre. Eso no está en ningún lado, es de Lacan. Con lo cual, cuando Lacan dice “nuestro” es plural
mayestático, es “yo”, es “mi”. Así que:

“Es ciertamente esta maniobra del Otro la que opera el neurótico para renovar incesantemente
esos esbozos de identificación en la transferencia salvaje que legitima nuestro empleo del
término neurosis de transferencia.”.

¿Entendieron el uso, de Lacan, de “neurosis de transferencia”? Es cuando el neurótico maniobra cierta

operatoria del Otro que le permite hacer identificaciones en transferencia salvaje. La transferencia salvaje
más típica en los neuróticos es con los padres. La transferencia salvaje –como verán– es al revés de Freud
porque Freud considera que transferencia es desplazar del origen, que es los padres, hacia otros. Para
Lacan esto no es así. Para Lacan, los neuróticos –que no son todos– son los que están quejados de
neurosis; en ese sentido, no hay que considerar la operatoria de la metáfora paterna como igual a neurosis.
Aquí tenemos una forma de empezar a definir “neurosis”. Neuróticos son aquellos que maniobran sobre
cierta operatoria del Otro, que el Otro hace. Podríamos decir, por ejemplo, nominar: “Tú eres el más
bueno”, “Tú eres el mejor”, “Tú eres la más linda”, “Tú eres la nena de papá”, “Tú eres la loca”... Una
maniobra del Otro que es nominar; por ejemplo: una maniobra de un padre que nomina al hijo. Sobre esto,
el neurótico monta una maniobra que es identificarse en transferencia salvaje. Eso es lo que justifica
“neurosis de transferencia” –hay un neurótico de transferencia que tiene una neurosis de transferencia–, en
la enseñanza de Lacan.
Ahora bien, hay un problema denso en Psicoanálisis lacaniano, el nuestro, en torno a entender el
Psicoanálisis como una práctica destinada a la cura de la neurosis de transferencia. ¿Cuál es este
problema? Que Lacan en su práctica –a partir de los testimonios de su clínica–, no queda claro que haya
trabajado en pos de disolver las neurosis de transferencia. Este es un problema terrible ¿entienden? En su
teoría se postula claramente; en su práctica, no es tan claro. No lo digo yo, hay una bibliografía completa –
se las puse del otro lado de esa hoja–. Son todos casos de pacientes de Lacan que escriben un libro para
dar cuenta de su análisis con Lacan. Si alguien tiene alguno más para recomendar, no deje de decirlo
ahora, en voz alta. Es increíble la cantidad de pacientes de Lacan que se decidieron a escribir un libro, creo
12
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit. [El pasaje citado de la edición francesa corresponde a la página 659 de la edición
castellana].
que ya es un fenómeno. No es el psicoanalista que tuvo más pacientes ¿no? Vivió bastante, ochenta años,
pero Freud también vivió más o menos. Hay un montón de psicoanalistas viejos que tuvieron el consultorio
repleto. Está bien, no atendían tres minutos a cada uno... Con lo cual, seguramente, Lacan habrá visto a
más pacientes pero no hay tantas personas dispuestas a escribir un libro, testimoniando qué sucedió en su
análisis con este tipo. Acá hay seis que son pacientes directos y dos que cuentan anécdotas de pacientes.
¡Es una bibliografía ocho libros sobre el tema! Se los recomiendo; son de muy diversa índole: hay tipos
tontos que escriben un libro de su análisis con Lacan y hay tipos inteligentísimos. Godin me parece un
tonto, Perrier me parece un tipo con muchísimas luces; Betty Milan es una histérica espectacular –si Dora
le ganó dos a uno, Betty Milan le ganó tres a cero a Lacan y entendió de qué se trataba... Ni se dio cuenta
a qué estaban jugando... Léanlo, es espectacular, se llama El Papagayo y el Doctor13, en portugués.
“Papagayo” no es “loro”, es esa cosa grandota llena de colores. Se lo tradujo por “loro” y ahí ya hay un
problema en la traducción. ¿Por qué? Porque mi impresión es que Lacan reforzó, al menos en muchísimos
casos, la condición neurótica de los analizantes; o sea que terminaron “más” neuróticos y no, “menos”
neuróticos. Un caso equivalente podría ser El Hombre de los Lobos por el Hombre de los Lobos. ¿Saben
que la autobiografía del Hombre de los Lobos se llama “El Hombre de los Lobos por el Hombre de los
Lobos”? Es esta maniobra que estábamos diciendo. El problema de ese caso es que no queda tan claro
que es un neurótico; no queda para nada claro que sea un neurótico. Pero no importa, indico esa maniobra
donde un paciente de Freud, a mi entender, en caso de ser neurótico, tendríamos “más” neurótico; porque
si estaba identificado a algunos significantes de los padres, al comienzo de su análisis, terminó hasta
cambiándose de nombre y apellido después de su vínculo con Freud. Ustedes saben que el concepto de
deseo del psicoanalista en Lacan es separar “I” mayúscula de “a” minúscula. Bueno, en el caso de “El
Hombre de los Lobos por el Hombre de los Lobos”, “I” mayúscula pasó a ser, directamente, el nombre del
tipo, dos veces, porque aceptó el “lobos” de Freud –que ya es una maniobra– y segundo, decidió
designarse a sí mismo como “El Hombre de los Lobos” en vez de Sergei Petrov, que era su verdadero
nombre. Lo que les propongo es que, en la clínica de Lacan –a partir, al menos, de todos estos
testimonios– no queda claro si la dirección de la cura que él buscaba era analizar –“disolver”, como diría
Freud– la condición neurótica del analizante. Mi impresión es que la dificultad que reina hoy en torno al
deseo del psicoanalista está, en cierta medida, planteada por nuestra identificación –o la de muchos de
nosotros– con la práctica de Lacan que era una práctica que para nada tendía a la disolución de la neurosis
de transferencia. Si alguno quiere tomar la posta y tomar alguno de estos trabajos y, en alguna de estas
reuniones, presentar su lectura, hasta podríamos tomarlo como caso clínico y ver si a ustedes les parece si
hay o no un trabajo de Lacan regular en pos de poner a trabajar el deseo del analista, esto es, motorizar el
análisis de la neurosis de transferencia.

Para ir avanzando un poco más: la definición del deseo del psicoanalista como el motor del psicoanálisis –
que tiene por fin, por meta la cura de la neurosis de transferencia– debe ser opuesta a algunas otras
concepciones que ya circulan sobre el deseo del psicoanalista que, para mí, no sólo no responden al
problema de cuál es la novedad que Lacan quiere traer al acuñar una expresión nueva –porque si era el
statu quo ante lo que había que testimoniar ¿para qué un concepto nuevo? (mi impresión es que algo de lo
real está intentando ser establecido mediante una expresión nueva dentro del conjunto de nociones)–, sino
que mi impresión es que ni siquiera responden correctamente al conjunto de problemas. Aquí la bibliografía
es todo, lean todo lo que hay sobre el deseo del psicoanalista y van a ver que lo que más repercute es que
el deseo del psicoanalista responde a la pregunta “¿qué deseamos los sujetos que nos dedicamos a
trabajar como analistas?”, ésa es la más común; se cree que el deseo del psicoanalista responde a la
pregunta de “¿qué desea un psicoanalista?”, en el sentido de qué deseamos nosotros, de qué nos pone en
comunión, como analistas, en función de nuestro deseo ¿entienden? “¿Qué peculiaridad tiene este deseo,
que nos dedicamos a este métier?” En ese sentido, lo terrible de esta designación es que no hace salvedad
con qué desean los médicos, qué desean los psiquiatras, qué desean los relojeros...

Pregunta: ¿Generaliza?

A.E.: No, que generaliza y tipifica un tipo de deseo, los deseos de los psicoanalistas. Nos generaliza a
todos y, a su vez, tipifica lo que sería nuestro deseo y ahí te habilita la serie, que yo ya la escuché. Yo era

13
B. Milan, El Loro y el Doctor (Ed. Homo Sapiens, Rosario).
docente de Psicopatología, en Mazzuca, y ahí se discutía mucho cuál es el deseo del psicoanalista y cuál
es el deseo del psiquiatra. Como había mucho trabajo con psiquiatras –y mucha de la bibliografía y de los
temas eran de psiquiatras– se discutía cuál es el deseo del psicoanalista y cuál es el deseo del psiquiatra.

Pregunta: ¿Entonces, así no sería un concepto específico?

A.E.: No. Es aplicar. Lo que siempre supimos sobre el deseo más lo que siempre supimos del psicoanalista,
juntar las dos cosas y decir: “¿qué quiere un psicoanalista?”. Típico; o sea, si ella es psicoanalista y yo soy
psicoanalista y ella también, aquello que nosotros dos compartimos y que comparte ella también. Así sería.
Otra acepción es “¿qué desea un psicoanalista en particular en una situación particular?”. Por ejemplo, qué
deseó Breuer con Anna O.; ya lo sabemos: cogérsela y tener un hijo... Qué deseó Freud con Dora; ya
sabemos: que lo quiera. Entonces, el deseo del psicoanalista sería aquello que nos permitiría decir qué
quiere un psicoanalista, en determinada circunstancia particular, con determinado analizante en particular.

Pregunta: ¿Eso no sería una forma de locura, en tanto... [inaudible lo siguiente]

A.E.: Sin lugar a dudas. Sin lugar a dudas ya empieza a ser un problema de identificación, de creer que se
está designando algo mediante un significante.

Intervención: Hay algo de ser psicoanalista y, en función de eso, hay un deseo.

A.E.: Hay un significante “psicoanalista” y hay una suposición de ser a partir de la utilización de ese
significante. Por ejemplo, el problema clínico: ¿están seguros de que Breuer fue el analista de Anna O., o
creen que sería mejor decir que Anna O. fue la analista de Breuer y que le interpretó lo que deseaba? Hubo
un acting, ¿quién hizo el acting? Breuer. Y Anna O. no hizo ningún acting, siguió su vida tranquila, se hizo
famosa; ella no hizo ningún acting, él hizo un acting terrible: se fue de vacaciones con su mujer –escapando
de la interpretación–, la dejó embarazada y tuvo una hija, que dejó y que se suicidó a los 18 años. Así que,
fíjense si no es un desaguisado terrible. Con lo cual, decir “analista”, efectivamente es una locura.
Podríamos decir: “¿qué deseó Chris con el paciente de los ‘sesos frescos’?”...
Y hay una tercera acepción que encontré en un solo libro, el de Alicia Hartmann, En busca del niño en la
estructura; ahí Alicia se pregunta: “¿qué desea un psicoanalista que atiende a niños psicóticos?”, o sea,
cuál es el “deseo del psicoanalista” de un psicoanalista raro, porque no neguemos que la práctica de un
psicoanalista con niños psicóticos es una práctica en especial, no es algo que hacemos ‘los’ psicoanalistas
–si se puede hablar así–, es una práctica bien peculiar. Pero se intenta, entonces, mediante el deseo del
psicoanalista, especificar eso: cuál es el deseo. Y ella respondo cuál es el deseo: reestablecer los vínculos
del niño psicótico con la estructura. Ahora, no solamente es una locura –por ejemplo, operar así con
“psicoanalista” –, sino que hay un problema más grave que es interno a la enseñanza de Lacan y es que
estas tres modalidades de plantear el deseo del psicoanalista se dan de patadas –pero de patadas mal–
con la noción de deseo de Jacques Lacan porque nunca se puede decir qué se desea. ¿Entienden? La
teoría del deseo de Jacques Lacan: no hay objeto del deseo.

Intervención: Lo que dice Lacan es que “el deseo es su interpretación”.

A.E.: El deseo es su interpretación pero la interpretación del deseo no es el objeto del deseo porque el
deseo no tiene objeto, no lo hay. El fantasma es una maquinita que nos provee de otras cosas que nos
hacen creer que es ‘eso’ lo que deseamos, para decirlo de una manera rápida. Con lo cual, al deseo del
psicoanalista, que es un concepto exclusivo de la enseñanza de Lacan, se lo interpreta regularmente en
oposición –de punta– con un concepto fundamental de la enseñanza de Lacan, y es que estas tres
preguntas no son válidas en la enseñanza de Lacan. Son preguntas equivocadas.

Pregunta: ¿No serían versiones imaginarizadas?

A.E.: Totalmente. Fantasmáticas. Pero si es así, lo que yo les propongo es que se dijo: “¡Ahhh, es ‘qué
desea un psicoanalista’! ”. ¿Ven que no se supone que haya novedad, que haya que responder por esa
novedad en la acuñación de un concepto nuevo? Es lo que hacemos siempre. Es un problema
epistemológico que cada uno de nosotros debe despejar cada vez que se quiera vincular a cosas próximas
al inconsciente porque si no, nos alejamos cada vez más del inconsciente hablando más sobre él y,
aparentemente, sabiendo más sobre él.

Intervención: En esta frase del “deseo del psicoanalista”, [Lacan] cada vez que habla del “de” pone esta
cuestión de la ambigüedad por el genitivo objetivo y subjetivo.

A.E.: No es correcto lo que decís. Cada vez que Lacan utiliza el “de” no lo usa ambiguamente. A veces lo
usa ambiguamente y a veces, no. En Subversión del Sujeto, dice que el deseo del hombre es el deseo del
Otro y que el Inconsciente del sujeto es el discurso del Otro. Uno es genitivo objetivo y otro es genitivo
subjetivo. Y no deja utilizarlo ambiguamente; con lo cual, verás que no siempre autoriza a utilizarlo
ambiguamente. Hay una diferencia fundamental que es que en un caso lo utiliza como genitivo objetivo y en
el otro caso, como genitivo subjetivo. Lo vamos a trabajar porque una reunión de las nuestras va a ser, toda
ella, dedicada a “el deseo del hombre es el deseo del Otro”. Y nos vamos a meter, ese día, con el genitivo.
Por eso no te pude dejar pasar lo que decías porque es uno de los temas: qué quiere decir “el deseo del
hombre es el deseo del Otro” en la enseñanza de Lacan. Y ahí no es ambiguo, al menos en Subversión del
sujeto está indicado.

Otra dimensión que voy a poner en tela de juicio –solamente eso justifica el tema de la próxima reunión que
es la doctrina de la locura de Jacques Lacan– es una cita que voy a leer de la página 155 del libro de
Rabinovich, El Deseo del Psicoanalista, de Manatial. Dice Rabinovich:

“La meta del análisis, para Lacan, es que el sujeto obtenga cierto margen de libertad en relación
con el lugar que ocupó como objeto del deseo como deseo del Otro. Para ello el deseo del
analista debe buscar esa diferencia absoluta que permita la separación del sujeto en la
experiencia.”.

Es muy cortita así que la leo de vuelta así la tenemos bien en la cabeza (igual les recomiendo leer el libro
de Rabinovich que es muy bueno para pensar problemas en torno al deseo del psicoanalista). Dice:

“La meta del análisis [yo les proponía que era la cura de la neurosis de transferencia], para
Lacan, es que el sujeto obtenga cierto margen de libertad en relación con el lugar que ocupó
como objeto del deseo como deseo del Otro. Para ello [para obtener ese margen de libertad
respecto del lugar que cada uno fue como objeto del deseo del Otro] el deseo del analista debe
buscar esa diferencia absoluta que permita la separación del sujeto en la experiencia.”.

Bien. Algunos comentarios necesarios respecto de esta cita: primero –esta es obsesiva, la primera
referencia es obsesiva, yo siempre empiezo con la obsesión, con mi obsesión–, que yo sepa, jamás Lacan
dijo “margen de libertad”. No está esa expresión en Lacan.

Intervención: En el libro de Vapperau ¿Es uno o... es dos?, dice justamente lo contrario de lo que dice
Rabinovich... [inaudible lo siguiente].

A.E.: Sí, sí. Yo también......... lo contrario. A mí me parece que es justo lo contrario.

Intervención: ......................de la locura?

A.E.: Totalmente. Por eso voy a trabajar, la próxima, la doctrina de la locura porque para Lacan llevar a la
libertad es estar loco de cabo a rabo.

Intervención: [inaudible]

A.E.: Sí, que es poco conocida. No es la locura histérica.

Intervención: No, es creérsela.

A.E.: Es creérsela mediante un agregado. Hace falta un agregado porque en la locura es la inmediatez de
las identificaciones. No es creérsela. Porque de la Rúa se la puede creer, o no. A mí me parece que lo peor
de él es que no se la cree... ¿Vieron? Es dramático este muchacho. Habría que decirle “¡dale, dale,
hagamos como que sí! ¡Pero vos, también, dejate de joder!”...

Intervención: Es ‘ser’ Napoleón, no ‘creérsela’.

A.E.: Napoleón, no Bonaparte. ¡Es una diferencia, eh! La próxima vez que nos encontremos en torno a
estos problemas, dos horas le vamos a dedicar a esto porque es una diferencia.
Entonces, primero: –ya les dije, lo obsesivo, que no sirve para nada porque es obsesivo; todos los que
somos obsesivos sabemos lo inútil de lo obsesivo–, “margen de libertad”, eso, no está en Lacan. Primera
cuestión.

Intervención: Habría que ver qué quiere decir ella con “margen de libertad”, porque después dice muchas
cosas. Hay que contextuarlo..... [inaudible lo siguiente].

A.E.: No, no. Les propongo: el libro de Diana Rabinovich, a la que respeto muchísimo –no se angustien–
es la bibliografía de referencia de todo el curso. Así que, Léanlo, piénsenlo y traigan todas las referencias
que quieran en la próxima reunión y en cualquier otra, ‘pelen’ el libro si lo tiene aquí y quieren leer otra cita;
no hay ningún problema. La cuestión es que esta cita está. Y si ustedes se fijan de qué página yo la extraje
–la última página del capítulo–, van a ver que tiene un valor conclusivo. En eso soy bastante meticuloso, no
tiendo a elegir párrafos para utilizarlos para hacer comentarios que yo no estime que, para el propio autor
del párrafo, ese párrafo no tenga un valor crucial. No voy a tomar cosas caiditas por ahí. Intento elegir un
párrafo que sea elocuente de una posición. Me parece que éste es elocuente de la posición de Rabinovich.
Igualmente, no oculto mis referencias, el libro no está agotado y se lo presto si no lo pueden comprar.
Entonces, primero: “margen de libertad”. A veces uno cree que cuando un autor comenta a otro autor y
utiliza un sintagma, ese sintagma es de quien se comenta. Este sintagma no lo es.
Segundo: el “margen”, si es de libertad, en Lacan ese margen está dado por la locura. Quiero decir que si
uno arriba al margen –si uno está por llegar a ser libre– está loco. O sea, antes de llegar a ser libre del
todo ya se está loco, con lo cual me parece una contradicción muy grande que la dirección de la cura para
Lacan –la meta del análisis– sea producir locos. Aunque todos tenemos experiencia de bastantes fines de
análisis que han eyectado tipos a una locura increíble. Todos tenemos experiencias de ello y si no,
podemos revisar bibliografía sobre fines de análisis y ver este efecto. Porque, efectivamente, me parece
que no es una idea exclusiva de Rabinovich la que está en juego aquí. Pero además otra cosa: me parece
que en esta forma de tramitar el deseo del psicoanalista no se responde por el problema de lo nuevo –cuál
fue la necesidad de acuñar esta nueva expresión, por qué surgió a la altura de los años ’60, a qué problema
vino a responder y qué tipo de solución nos ofrece–. No sé si se entiende. Se lo teje en el tejido como si
fuese una línea de la tela; entonces, en un hermoso tejido en un tela, en un tapiz, está un hilo rojo (como en
la obra de Freud. Saben que en el imperio británico, todas las telas que llevasen un hilo rojo eran de la
corona y, por ejemplo, los navíos tenían el hilo rojo. Está en ese sueño de la cara del tío pelirrojo de Freud;
es una asociación de Freud del hilo rojo). Con lo cual, si se supone que se trata de eso, mi impresión es
que el problema es que no se responde por la novedad porque si no, es poesía ¿se entiende? Que Lacan
‘cazó’ el laúd y en una noche inspirada le salió el deseo del psicoanalista... Mi impresión es que no se
procede así. Mi impresión es que Lacan practicó el Psicoanálisis, lo teorizó, encontró problemas y que, a
partir de los problemas que encontró, calculó soluciones. Y de entre las soluciones que encontró, propone
ésta. Ahora, ¿ven que en este párrafo no está planteado el problema epistemológico de lo nuevo? Se lo
intenta entretejer con todo el conjunto y, como el conjunto de las nociones psicoanalíticas es tan confuso –
son tantos los elementos que tenemos nosotros en la batería que manejar–, me parece que a veces se
escapa eso que es “¿cuál es lo nuevo?”. Voy a discutir en la próxima reunión que la meta del análisis sea
producir un “margen de libertad”, voy a proponer que la meta del análisis es al contrario, justo lo contrario.
Si terminamos un análisis a la manera que es concebido en la enseñanza de Lacan, vamos a terminar
menos libres, no más libres. Al contrario, mucho menos libres. Eso lo vamos a discutir la próxima y por eso
toda la bibliografía que les propongo es para discutir el “margen de libertad” y la teoría de Lacan sobre la
libertad.
Lo que les quería presentar era una autor muy prestigioso y muy reconocido –por sus merecimientos– en
nuestro medio y en muchos otros lugares del mundo, que no plantea lo nuevo. ¿Ven que no hay una
pregunta por lo nuevo sino que se entreteje, como que “siempre estuvo”? No, no siempre estuvo, aparece
en determinado momento. Y yo les propongo pensar por qué aparece y qué tipo de solución nos da.
¿Cuál es el problema? Mi impresión –como les decía– es que el problema está manifiestamente planteado
en Observaciones sobre el Informe de Daniel Lagache. Ahí está el modelo óptico. El modelo óptico está en
Seminario I, en Observaciones sobre el Informe de Daniel Lagache y en el Seminario X –al menos, fuerte–.
Al menos, fuerte, vamos a hacer tres cortes. Hay un cambio de posición muy grande en Lacan entre el
Seminario I –cuando lo presenta por primera vez– y Observaciones sobre el Informe de Daniel Lagache. En
realidad, hay una inversión radical de la orientación de la dirección de la cura. Y esta inversión, hasta está
representada en el modelo. Lacan propone una como dirección de la cura y después dice “me equivoqué,
hacen falta dos completas porque si no se invierte la primer inversión, peor estamos”. ¿Dónde se lee esto?
En el pasaje de la posición del sujeto indicada por Lacan en el Seminario I. Para Lacan hace falta, en la
dirección de la cura, un pasaje del sujeto de la izquierda hacia la derecha (yo hablo de “izquierda” y
“derecha” como para ustedes “izquierda” y “derecha”, como si ustedes estuvieran en frente al modelo; no lo
invierto para los que están en frente mío), está indicado en la línea punteada y la posición de arribo de la
cura es “S, V” (sujeto virtual)14. Para Lacan es, en el Seminario I, el pasaje del ojito del lado izquierdo, que
ya tiene una inversión previa que es la humana de estar enfrentado el ojito al espejo esférico; Lacan dice
que en el mundo humano hay un cambio de posición del ojito que es que ya no puede ver lo que produce la
imagen real el espejo esférico. ¿Cuál es la dirección de la cura? ¿Cómo se escapa de la captura
imaginaria? Pasando a una posición, entre comillas, “como por detrás del espejo”. ¿Por qué? Porque para
Lacan, lo salutífero, lo curativo es verse tal como lo vería otro. La metáfora ahí es el espejo sin azogue
(“azogue” es la pintura plateada que se le pone atrás al espejo) y, entonces, que el sujeto se ve tal como lo
ve el Otro. Dick está enfermo porque la posición del Otro (metáfora de la posición del Otro, la mamá de
Dick) está rotada y entonces Dick –por la posición del Otro– no pesca la posición de sujeto virtual.
¿Estamos hasta ahí? Pasar de lo imaginario a lo virtual –y como lo virtual es lo simbólico– es curativo. Esa
es la dirección de la cura en el Seminario I.
Un cambio notable se produce en Observaciones sobre el informe de Daniel Lagache, porque Lacan, en
vez de escribir “S, V”, escribe “S, I”15. Porque lo que descubre Lacan es que esa supuesta virtualidad
curativa es el Ideal. Y sabemos muy bien el efecto del Ideal en la clínica psicoanalítica. Si quieren un lindo
ejemplo del efecto del ideal, tal como lo vemos en la clínica psicoanalítica –no en la clínica psicoanalítica en
un neurótico– es “Rescatando al Soldado Ryan”. Si no la vieron, en vez de leer todo lo que les di para leer,
pueden ver una película... No va a ser lo mismo, eh. ¿Alguien la vio? La cuento, es muy rápido: un batallón
va rescatar a un soldado porque la mamá de ese soldado ya había perdido dos hijos y no querían que
pierda tres. Eran tres en el frente de batalla, mueren dos. Cuando en la oficina de los certificados de
defunción lo descubren dicen: “¡No, salvemos al tercero! Así no hay ninguna madre que los pierda a todos”,
un criterio de lógica distributiva utilitaria propia del sistema ‘yanqui’...

[Cambio de cinta]

... pero aquí no había un fin militar, era que no muera Ryan, el tercero de los Ryan. Bueno, lo encuentran.
El tipo no se quiere ir porque dice: “¿Por qué me van salvar a mí? salven a cualquier otro, para mí es un lío
que me quieran salvar”. Ya la tenía clara el tipo: “ yo me quedo”, ¿y los otros qué hicieron?: “nos quedamos
con vos para salvarte...”. O sea, tomaron la orden al pie de la letra. Deben haber dicho: ”no sé, no lo
encontramos, se murió, no estaba justo cuando fuimos”. Un argentino, ¿sabés cómo lo hubiese resuelto...?
Pero éstos son anglosajones y los anglosajones son más puntillosos.
Se quedan a conservar la posición que Ryan, con sus amigos, conservaba –que es un puente– y mueren
casi todos. Ryan, no. Todos los que lo fueron a rescatar, casi todos. Uno de los que se está por morir es el
capitán, y antes de morir –con la bala, acá, en el corazón– le dice una palabra espectacular: “Merécetelo”, y
se muere.
Pero la película no había empezado así; había empezado con un viejito que iba a un cementerio, en la
actualidad. Y después vuelve la escena del viejito en el cementerio que es Ryan delante de la tumba del
capitán, cuarenta y cinco años después, que le dice: “Mire, yo no sé, pero me parece que quizá me lo
14
J. Lacan, El Seminario, Libro 1(Ed. Paidos, Buenos Aires 1995, p. 191).
15
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 654.
merecí”, que ya marca la posición, que estuvo cuarenta y cinco años trabajando para merecérselo. Algo
que él no tenía por qué luchar para merecérselo porque él no lo pidió, él lo rechazó y las circunstancias no
tienen nada que ver con algo que él haya hecho, no es responsabilidad de él. Siempre, cuando ustedes
vean una escena, véanla bien porque está todo siempre en las escenas. Ahí, en la película, antes de
terminar –fue un flash de genialidad del director– ¿saben lo que pasa? Ryan se da vuelta, mira a una viejita
que está atrás de él –uno deduce que es la esposa– y le dice: “¿me lo merecí?”. Y ahí termina la película.
Ven que no es cierto que “creo que me lo merecí”. Es un viejo que ya está por morir, si le pregunta a la
mujer, no debe ser la primera vez que se lo debe haber preguntado, ¿no? Es la compañera de los muchos
años de su vida. ¿Entienden lo que sucede? Que se iba a morir con la duda. Ésa es la función del Ideal.
Ésa es la función del Ideal. Lacan, en los primeros años, practicaba eso: “merécetelo”. Es cuando él dice en
los primeros seminarios “yo soy Jacques Lacan”. Está muy enganchado del valor salutífero de lo simbólico,
rescatando respecto de lo imaginario. Le llevó unos años descubrir que es mucho más terrible el efecto
neurotizante de lo simbólico que lo imaginario en sí. En realidad, terminó descubriendo que el estadio del
espejo no produce ningún síntoma porque no es que el niño se queda capturado –¿se acuerdan?– a la
imagen en el espejo sino que da vuelta la cara para ver los ojos de la madre, que es el Otro. ¿Entienden
cómo rotó la teoría? Y a partir de allí, de descubrir el efecto patológico del Ideal (“I” mayúscula), Lacan dice:
“hay que darle una vuelta más a esto, la verdadera cura es curarse del efecto identificatorio respecto del
Ideal simbólico”. En el caso que decía Paola, hace un ratito, todos nosotros debemos curarnos también de
ser psicoanalistas. Si no, no estaríamos acá a las once de la noche, con la lluvia, la crisis económica y qué
sé yo... Pero habría que ver si no es en gran medida por un Ideal.

Intervención: Bueno, yo así entiendo el “margen de libertad”. Lo entendí así respecto del texto de Diana.

A.E.: ¿Qué es el margen de libertad?

Intervención: Esto, estar más allá del asunto de “creerse”.

A.E.: Estar más allá del Ideal puede ser locura plena: “me cago en todos los ideales”. Suponete que asoma
medio cuerpo por la ventana, con una M16 –como les encanta hacer a los ‘yanquis’, ¿vieron que a los
‘yanquis’ les encanta agarrar una M16 y en un supermercado cagar a tiros a toda la gente?– y que diga:
“¡me cago en los ideales!”; ¿vos qué decís? “¡Cuerpo a tierra, cagamos!”. No podrías decir: “¡Ahhhhh, un
psicoanalista!”... Hay que verlo, eh. La relación al Ideal, por ejemplo los Punks ¿qué son? Gente
independizada del Ideal. ¿Vieron que dicen “¡somos mierda, somos soretes, todos es mierda, todo es
sorete!”. Y uno podría decir: “No, ése es el nuevo Ideal para ellos”. Se hacen mierda, de verdad. Si tienen
algún Punk en la familia saben a qué me refiero. Un hijo, por ejemplo, de esos que se escriben tatuajes de
svásticas, con cutters, sobre el cuerpo. Trastotin sí es una figura social pero me parece que es gente que
está más allá de los Ideales. ¿Vieron cómo muere el bebé, no? Cómo muere el bebé Trastotin, cuando se
despierta, está todo negro: “¡Uhh, che, se murió el bebé, la pelota, qué cagada que hicimo’!”. Estaba todo
negro, el bebé, porque hacía tres días que se estaban drogando y nadie lo había alimentado ni le había
dado de beber. Con lo cual, cuidado si la forma de operar sobre el Ideal es “libertad”. Igualmente,
Rabinovich no dice que es sobre el Ideal sino sobre el objeto que fuimos para el deseo del Otro, que es otro
problema. Yo lo planteo respecto del Ideal que es –me parece– como está elaborada la teoría de Lacan.
Rabinovich lo lee en función de independizarse del objeto que fuimos del deseo del Otro. Eso lo vamos a
discutir bastante cuando discutamos qué quiere decir el “deseo del Otro”.

Intervención: Vos hablabas de películas. En “La Celebración”, lo que le queda al muchacho, al protagonista,
no es, para nada, un margen de libertad. Tiene una cosa por hacer, o la hace o no la hace.

A.E.: ¿Y cuál es esa cosa por hacer? Es terrible. Es hacer que la denuncia sea escuchada por la gente.
¿Ven que el acto es poco libre? Porque uno podría decir: “Bueno, che, si no te escuchan es que son unos
hijos de puta”.

Intervención: Hay que poder sustraerse de algo para poder hacer un acto. Hay algo de una sustracción
para poder hacer un acto.
A.E.: ¿De qué? Depende de la sustracción de qué y, por otra parte, cómo es. Porque uno puede
independizarse del Ideal abrazándose al Otro.

Intervención: Pareciera que no hay nada del orden del Ideal..... [inaudible lo siguiente].

A.E.: ¿Vieron “La Celebración”? ¿Vieron que hace tres denuncias? Tres veces lo hace. En la segunda lo
atan a un palo, con un cinturón, el hermano y un amigo. ¿Se acuerdan de que él estuvo internado? Esa
segunda vez es como una internación. ¿De quién es responsabilidad de que él haya sido internado? De él.
Por eso, el cocinero –que es el analista– le dice a todo el mundo: “acá no se va nadie hasta que él se haga
escuchar”. Y el acto implicaba al Otro, y recién se liberó de la posición que tenía respecto del padre cuando
logró hacerse escuchar. Con lo cual, vean que estaba menos libre que nunca.

Intervención: Pero de algo hay que liberarse.

A.E.: ¿Por qué “liberarse”?

Intervención: Porque si no, no podría hacer un acto.

A.E.: ¿Pero por qué “liberarse” es la palabra?

Intervención: Vos mismo dijiste “se liberó”. En algún punto algo dejó de creer.

A.E.: Sí, sí. Pero, digo, ¿estaba más determinado o menos determinado por el Otro?

Intervención: Más y menos determinado. Yo creo que las dos cosas.

A.E.: ¿”Menos”, en qué sentido?

Intervención: Al estar un poco menos determinado pudo seguir con eso.

A.E.: ¿Menos determinado respecto de qué?

Intervención: Con respecto al padre.

A.E.: ¡Ah! Al lugar que le dio el padre pero ¿respecto del Otro?

Intervención: Bueno, ésa es una diferenciación que me parecería interesante hacer.

A.E.: Ésa es una diferenciación que hay que hacer.

Intervención: Claro, si no, no podríamos.... [inaudible lo siguiente].

A.E.: Igualmente, nos anticipamos. Jamás les voy a reprimir la palabra. Solamente les recuerdo que, la
próxima, todo el tiempo vamos a discutir qué es para Lacan “libertad”, qué es para Hegel “libertad”. Vamos
a discutir mucho a Napoleón, Luis II de Baviera –unos cuántos personajes– Carol More (de Los Bandidos
de Schiller), Alcestes de El Misántropo de Moliere... O sea, nos vamos a dar una buena panzada en la
locura para pensarla bien. Pero les advierto que si uno en el acto está solo, igualmente hay que ver si el
horizonte del acto es que te quedes más solo o que te articules mejor al Otro. Son algunos de los
problemas que yo quisiera dedicar en estas reuniones, a este tipo de problemas, dentro de una perspectiva
que yo le quisiera dar a estas cuestiones pero bueno, es la que haremos entre todos.

Ahora bien, para que haya un cambio en relación a la maniobra del Otro, a partir del sujeto, a Lacan por
primera vez se le ocurre –a ningún otro psicoanalista se le ocurrió– que debía cambiar la posición del
analista en relación al analizante, en el transcurso de la cura. Que es la caída del espejo durante el
transcurso del análisis, en el esquema 3 de Observaciones sobre el informe de Daniel Lagache, en que el
espejo debe caer y se produce una nueva inversión de la posición del sujeto16. Algunas articulaciones
necesarias: primero, que Lacan represente en el modelo óptico del Seminario I al analista como espejo, les
advierto, es lo más regular en el Psicoanálisis de la década del ’50. Todo psicoanalista suponía que el
analista era como un espejo. ¿Por qué? Porque el neurótico proyectaba sobre el analista las cosas que hay
en el neurótico, por ejemplo, sus fantasías inconscientes. ¿Y cuándo uno era un buen analista? Cuando era
una buena superficie de tal manera de no poner nada suyo y que el sujeto se encuentre de vuelta con
aquello que había proyectado. Con lo cual, les advierto, que la novedad del esquema quizás pasa por la
articulación del espejo esférico pero el analista como espejo plano era la norma, la doxa, de la opinión de
todos los psicoanalistas –mi impresión es que sigue siendo para muchísimos–, de “esto yo no lo dije, lo dijo
usted; si lo dijo usted es porque se le ocurrió a usted; o sea esto es suyo, no es mío, yo solamente soy una
superficie”. Tanto es un superficie que muchos se dedicaron a convertirse en espejos puros: Meltzer. El
consultorio pintado del mismo color, él siempre con el mismo color de traje, el mismo modelo de traje, la
misma camisa, la misma corbata, ¿para qué?: “Ah, me parece que usted, con su corbata, me está
queriendo decir que...”. Y él le diría: “No, yo uso toda la vida la misma corbata; si usted ve algo en mi
corbata, eso lo proyectó usted”. Parece un delirio pero es Meltzer. No será entre los diez primeros pero sí
entre los cien nombres más importantes de la historia del Psicoanálisis, que llegó a hacer de la teoría del
espejo un ideal absoluto. Lacan descubre, en el transcurso de la cura, que no hay cura de la neurosis si el
analista no cambia de posición en el transcurso de la cura. Hay un esbozo de esta idea en Freud pero no
es esta idea; esta idea es de Lacan. ¿Cuál es el esbozo? Para Freud, la transferencia de la neurosis de
transferencia sobre el psicoanalista no es distinta, por esencia, de la transferencia al médico, al maestro, al
juez; es de la misma estofa, es de la misma índole. ¿Cuál es la diferencia en la maniobra del psicoanalista
respecto de la transferencia? La diferencia es ética, dice Freud. ¿Cuál es? El analista debe –ética– trabajar
para disolverla. Y agrega: cosa que el cura y el médico no hacen y está bien que no hagan porque su
potencia operativa radica en el sostenimiento de la transferencia. Primer problema: para Freud, la
transferencia analítica, en sí misma, no es diferente de la transferencia al médico o al cura. En Lacan, se
intenta elaborar una teoría de la transferencia analítica, específica, algo distinto. Y en eso no convienen
muy bien “sugestión mimética”, para el plano imaginario; y “sugestión simbólica” –pero también
“sugestión”– para el plano de lo simbólico. “Transferencia analítica” es otra cosa. Nos conviene esa
tripartición que vamos a intentar llenar de contenido. Ahora, para Lacan, la única forma de arribar a la cura
de la neurosis de transferencia es que la posición del analista varíe radicalmente en el transcurso de la
cura. A ningún otro psicoanalista esto se le ocurrió. O sea, debe haber una operatoria activa en el trabajo
del analista, en la cura analítica, para que el sujeto se cure de su neurosis. Es por eso que esa posición es
articulada a “deseo”. Porque es activo ¿se entiende? A esto voy: con corte y silencio no alcanza. O sea, no
alcanza con lo que viene del inconsciente del analizante; es una maniobra activa por parte del analista –que
no es el “análisis activo” de otras corrientes post-freudianas– sino que el analista debe hacer algo que
Lacan lo dice hacer: “la ilusión debe desfallecer con la búsqueda que guía”, o sea, en el sentido de la
búsqueda que se origina en el sujeto-supuesto-saber; en esa búsqueda, debe desfallecer la misma ilusión
que –parece ser– es aquello que orienta la búsqueda. ¿Se entiende? Hay que disolver aquello mismo y eso
requiere del trabajo del analista. Este trabajo del analista que está indicado en el “desfallecer” es lo que
está imaginariamente presentado como la caída del espejo. Ahora bien, si en Freud la ética era disolver el
vínculo con la persona del analista, Lacan directamente propone curar de la transferencia. O sea que el
sujeto, si atravesó la experiencia y se curó, no vuelva a hacer transferencia. Que se deshaga la ilusión.
¿Cuál es la ilusión? Que el Otro puede aportar el ser a través de una función de reconocimiento vía el Ideal,
que el Otro pueda aportar algo de la índole del reconocimiento en la función del Ideal. Por ejemplo, “tú eres
mi paciente, tú eres mi analizante; sí, lo acepto como mi analizante”. Eso ya implica una ilusión porque
necesariamente trasunta una cierta dimensión del ser, cualquiera de nosotros podría decir: “yo soy paciente
de tal”. Alguno se puede avergonzar del analista que tiene; por ejemplo, supongan que el analista de
ustedes sale en los diarios: “me quiero morir...”. Sucedió con uno del Simposio –se puede hablar mal del
simposio porque ya no existe–, un analista del Simposio le había sacado doscientos cincuenta mil dólares a
un paciente para ponerlos en la mesa de dinero del hermano. Cuando se cayó la mesa de dinero del
hermano, desaparecieron el hermano, el analista y los doscientos cincuenta mil dólares... Y salió en todos
los diarios.

16
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 660.
Intervención: Y desapareció el analista, también. Se quiso borrar.

A.E.: El analista le dijo al paciente: “ya que usted tiene plata, ¿por qué no la pone en la mesa de dinero de
mi hermano?”. Salió en los diarios, un analista lacaniano. Supongan que vuestro analista es ése porque ese
analista puede tener varios pacientes.

Intervención: Eso no era un analista, era un negociante.

A.E.: Quizás lo descubrís en el momento en que lo leés en el diario y hasta ese momento creías que era
analista o que era tu analista o quizá te habías analizado con él. Digo, pero supongan que vuestro analista
aparece en los diarios. ¿Saben que murió un psicoanalista hace un mes y que murió, de un infarto, un
paciente de ese analista hace tres semanas? No hace falta dar nombres, ¿saben que eso sucedió? Murió
un analista, de cáncer, hace un mes y hace tres semanas –una semana después de ese fallecimiento de un
analista, por cáncer– murió un analizante de ese analista, de infarto. Es una anécdota, nadie sabe nada de
eso. Alguno de nosotros podría pensar que ese infarto tiene que ver con que para ese analizante fue
significativo –fue mortal– la muerte de su analista. Supongan. En ese sentido, podríamos suponer que para
ese analizante era fuerte la consistencia en ser de ser paciente, analizante, de tal analista. No se puede
evitar eso, es un efecto de la estructura.

Intervención: Yo lo decía más bien pensando en tanto producto de su acto. Por eso lo decía.

A.E.: Claro, retroactivamente, donde uno ya estaría curado del problema identificatorio. Hay que ver los
resultados del acto para ver cómo fueron las cosas. Con lo cual, ya no es identificatorio. Pero no es lo que
sucede en el mundo humano, exclusivamente. También está en que “yo soy paciente de tal”, o “tal es mi
paciente”, o “tal es mi analizante”, o “yo soy analizante de tal”, o “estoy en análisis con tal” podría decir uno
para borrar un poquito el problema. Pero no escapamos de esto porque vivimos en un mundo de
significantes y todo significante tiene la potencia identificatoria del peor de los significantes, ¿correcto? Para
Lacan, hay un efecto ilusorio al comienzo del análisis. ¿Cuál es? Que los sujetos que tienden a analizarse
son sujetos que padecen de transferencia; es un bucle increíble ¿entienden? Son pasibles de acceder –
estrictamente hablando– a la experiencia psicoanalítica, sujetos que padecen de otro problema que no
saben cuál es. ¿Cuál es? La transferencia. Esos sujetos no deben curarse solamente de sus síntomas –sí
deben curarse de sus síntomas pero no solamente– sino de algo más profundo, más grave, más
complicado, que es la transferencia. ¿Cuál es? La maniobra que estos sujetos hacen sobre el Otro,
identificándose a significantes que provienen del Otro. Lacan dice que, en el tratamiento analítico,
fundamentalmente de lo que se trata es curar de esa ilusión, que uno puede ser identificado a través de un
significante del analista. Entonces, “deseo del psicoanalista” es la función que debe entrar en juego en
análisis para hacer desfallecer esta ilusión de ser, a partir de un significante, que puede venir casi como
saldo de la experiencia. ¿Entienden que ser paciente de tal, prácticamente no es nada más que responder
por el acto? Porque parte del acto del analista es responder a las demandas de análisis, ¿no?. Lacan dice
que un analista es aquél de quien se espera un tratamiento analítico a partir de una demanda de análisis.
Con lo cual, el problema es recibir demandas de análisis. ¿Qué es recibir una demanda de análisis? “Me
quiero analizar con usted”, ¿qué contestarías, cómo hacés generalmente? “No”, y ya sos analista desde el
comienzo, el pase a la entrada... ¿Te das cuenta de que te cagarías de hambre, no? Tenés que poner a
trabajar una ilusión que sabés que tenés que deshacer ¿Cuál es?: “Sí, lo tomo en análisis”.

Intervención: Uno puede decir “sí”, escuchar y luego decir “¿quién es usted?”.

A.E.: ¿Y después?

Intervención: Preguntarse “¿quién es usted?”.

A.E.: ¿Preguntarse uno a sí mismo?

Intervención: Preguntarse, en relación a lo que sufre, “¿quién es usted?”..... [inaudible lo siguiente].

A.E.: Sí pero solamente lo podés hacer bajo el paraguas de que es tu paciente, de que es tu analizante.
Pero como es inevitable, hay que operar sobre eso. Lacan fue el primero que se dio con este problema,
¿saben por qué? Porque nadie enloqueció a tantos pacientes como él porque ninguno practicó lo que él
decía en el Seminario I, como él. Ninguno tuvo que llegar, como Freud, a la segunda tópica porque nadie
practicó tanto la primera tópica como él. No es una crítica, es la genialidad. Son sujetos que diagnostican
un problema y dan la solución, y la practican. Y luego se encuentran con los problemas de esa práctica. La
práctica de Lacan es enloquecedora por excelencia porque él practicó que lo simbólico, per se, es curativo.
Ya Freud había advertido sobre la omnipotencia de los pensamientos, el narcisismo simbólico. Eso, a
Lacan, le costó muchos años leerlo. Lo que pasa es que Freud no pudo dar una teoría de eso, de lo
simbólico. Lacan dijo “lo simbólico cura per se”. ¿Qué quiere decir que lo simbólico cura per se?: “Usted es
tal, no es tal; ¿usted se cree que es tal cosa? No, es tal otra”. El problema es que eso refuerza la ilusión en
la neurosis de transferencia. Lacan es el primero que observa el efecto clínico de este reforzamiento de los
ideales –porque él proponía reforzar los ideales– y es el primero que dice “¡No! Es justo lo contrario”. Lo
que moviliza ese movimiento contrario es el deseo del psicoanalista. Para que ustedes lo observen en un
momento culminante (yo les presenté un movimiento intermedio que es el desfallecimiento de la posición
del analista en el esquema 3 del modelo óptico en Observaciones sobre el informe de Daniel Lagache), no
sé si ustedes ya lo tenían elaborado, con esto voy a concluir: para el fin de análisis Lacan elabora un
dispositivo. Ese dispositivo se designa como el “pase”. ¡Se discute sobre el pase...! Yo no he escuchado a
nadie, aún, decir sobre el pase esto que yo les voy a decir ahora: ¿se dieron cuenta que el analista, en el
pase (o sea, en el fin de análisis concebido según la teoría de Lacan al momento del pase –la Proposición
de Octubre del ’67–) no da de alta? ¿Se dieron cuenta de que el analista no da de alta? No hay más alta
por parte del psicoanalista lacaniano; es una novedad absoluta, a nadie jamás se le había ocurrido ni
siquiera eso pasó a “la calle”. ¿Vieron que, en general, los porteños son todos lacanianos? Román Lejtman
dice cualquier pelotudez, a la mañana, jugando con las palabras y dice “¡qué lacaniano que estoy!”... ¡Pero
cualquier gansada! Yo lo escucho todas las mañanas, es insoportable. Juega con cualquier palabra, corta
letras y dice “¡Uy, qué lacaniano que estoy!”... Así que aquí todo el mundo es lacaniano pero no escuché a
nadie decir, aún, que no hay más alta. Aún muchos analizantes de psicoanalistas lacanianos siguen yendo
con la idea de “¿Y cuándo me dará el alta?”. Ya no hay más alta, ¿entienden por qué? Porque si el analista
estuviese, al final de la experiencia, en posición de decirle “Usted terminó”, se hubiese deshecho todo el
trabajo sobre la neurosis de transferencia porque sería “usted está sano, usted se curó...”. Es el analizante
–y por eso adquiere una posición activa en la experiencia– el que tiene que dar testimonio de si eso terminó
o no terminó, a un tercero. ¿Ven la destitución de la función del analista como polo identificatorio? Con lo
cual, les propongo que el deseo del analista implica –por primera vez en la teoría psicoanalítica– un
pensamiento que hace a la posición del analista y, para Lacan, es el analista el que debe cambiar de
posición para que se verifique el cumplimiento del análisis. O sea, no es transformación del lado del
analizante, es del lado del analista. Es decir, un análisis concluye, esto es, no hay más neurosis de
transferencia, cuando ya no hay más analista del lado del analista. ¿Se entiende la idea? Y esto es a
consecuencia de un problema clínico que es el problema identificatorio. Habrán tenido algún paciente –es
muy común en mujeres– que se quejan de reconocimiento, que no tienen reconocimiento, que el padre no
lo reconoce, que la madre no lo reconoce, que la hermana es la preferida o que siempre la cuñada, “¿por
qué esa tarada?”... Ahora, ¿vieron el problema gravísimo del reconocimiento? El problema del
reconocimiento –lo deben haber probado porque no nacemos psicoanalistas doctos desde el primer
paciente que tenemos– es intentar reconocerlo. Intenten reconocer al paciente que demanda,
permanentemente, reconocimiento. ¿Saben que es incendiar un polvorín, no? Díganle “¡No, pero usted es
tal cosa! Finalmente, usted es la hija, o usted es Pérez o Rodríguez...”, díganselo y van a ver que se
produce un empeoramiento sintomático terrible. Es este problema. Y el deseo del psicoanalista no es
solamente no desear nada, quedarse en silencio, cortar la sesión. Algunos analistas dicen “deseo sin
fantasma”. Eso lo elabora Juan Carlos Indart: el deseo del psicoanalista es un deseo sin fantasma.
¿Entienden lo que quiere decir? Es cuando alguien desea sin desear nada; como el fantasma te da el
objeto del deseo, el deseo del psicoanalista –como vos no podés querer nada de tu paciente– ¿qué dice
Juan?: es un deseo sin fantasma. ¿Saben lo que es un deseo sin fantasma? Un deseo puro ¿y saben lo
que es un deseo puro? La muerte. Deseo puro, igual: la muerte. La muerte, eh. Inyectarse la cicuta. Un
deseo puro es, por ejemplo, el de Sócrates al final de su vida. Ése es un deseo puro; así que mucho
cuidado con las consecuencias de “un deseo sin fantasma” porque es un “no desear nada”. ¿Y qué es no
desear nada, o desear nada? No tardamos ni un segundo en decirlo: es la muerte. ¿Saben que se lo critica
a Lacan por la cantidad de suicidios entre su clientela, no? Está dicho en Viaje a Traslacania de François
Perrier17. Está dicho en Doscientas trece ocurrencias de Jean Allouch18. O sea, es famoso el problema de
los suicidios en la clientela de Lacan. Podemos zafar, siempre ‘papá’ puede quedar bien, podemos decir:
“claro, tenía pacientes tan graves...”.

Intervención: [inaudible]

A.E.: Claro, habría que decirle a Pierre Rey: “muchos papás tienen pacientes difíciles”. ¿Por qué se dice, de
Lacan, que tenía muchos suicidios? Quizás hay algo más que se está diciendo que quizá nos convenga
escuchar. En vez de descartarlo rápidamente quizás nos convenga escuchar. Y quizás es este efecto, el
efecto que producía, en su clientela, un intento de salvar la posición del sujeto mediante la identificación
simbólica porque eso empuja necesariamente a la muerte. ¿Qué saben ustedes del significante? El
significante mata la cosa. Con lo cual, es la mejor forma de ser ese significante y nada más que un
significante. Lean Sócrates: morirse. Él tenía que ser un buen ciudadano. La Ley había dicho que se mate;
era injusta pero él dice: “¿cómo voy a demostrar que soy un buen ciudadano?”. Porque los amigos le
decían “¡Escapate! Si el guardia, a propósito, no está en la puerta, todo el mundo quiere que te escapes;
¡dejate de joder, escapate!” y él dice “no, porque justamente se me critica de ser un mal ciudadano y si yo
tengo que demostrar que soy un buen ciudadano, ¿cómo tengo que demostrarlo?”. “¡Merécetelo!”. Con lo
cual, él se mereció la cicuta, ¿entienden la lógica? Es cerrada. Yo creo que había un problema así entre la
clientela de Lacan.
Ahora, el problema está en cómo se maniobra desde la posición del analista para producir este
desfallecimiento. Les propongo la siguiente idea: no tenemos clínica de eso porque eso no se practica. Eso
es un diagnóstico que hago yo, díganme ustedes si leen algo parecido. Ustedes conocen analistas y
analizantes, como yo; un montón, así, a la mezcolanza. ¿Y por qué no se practica? Porque en el único
ámbito en donde esto podría practicarse es en el ámbito de la enseñanza de Lacan y, mi impresión es que
el modelo de analista que Lacan nos dejó es un analista que no desfallece ni muerto... No se olviden nunca
que Lacan nunca se analizó –es una posición–, Lacan no se analizó. Eso quizás sea un elemento a tomar
en cuenta. Les traje un bibliografía, diez libros, para que observemos la posición de Lacan. ¿Saben, por
ejemplo, que había en la esquina del consultorio de Lacan una mesa permanente de analizantes de él que
hablaban de lo que Lacan les decía en la sesión? ¿Saben eso? Es así: en el bar de la esquina del
consultorio de Lacan, había una mesa donde iban y venían –porque los analizantes de Lacan a veces
tomaban varias sesiones en el mismo día, con lo cual muchas veces iban y venían– y por ejemplo, en las
Doscientas trece Ocurrencias, Allouch dice que había uno que decía: “A que me atiende y vuelvo, sin que
se me enfríe el café”... De tan cortitas que eran las sesiones, ni se le enfriaba el café. Decía: “Un café, por
favor”, se iba a la sesión, volvía, se lo tomaba y decía “¿vieron que no se enfrió?”. ¿Qué decían, todos, de
las cosas que les decía Lacan o las que hacía Lacan? “Sólo Lacan puede hacer una cosa así”. Léanlo, hay
cientos de testimonios. Ahora, el “sólo Lacan puede hacer una cosa así”, ¿cómo creen que operó?
¿Teniendo el desfallecimiento de la posición de Lacan como amo, como Otro, como maestro, como el Uno;
o aunque él no lo quisiera –no sabemos lo que quería–, haciéndola consistir? A partir de que Lacan la hace
consistir, mi impresión es que nos dejó dos cosas: un ejemplo y una enseñanza. Y me parece que para su
enseñanza tenemos un problema epistemológico: lo nuevo en Psicoanálisis, “¿estamos escuchando la
novedad que está ahí, o lo tomamos como lo de siempre, Freud ya lo decía?”. Y lo otro es que nos dejó un
estilo de práctica y, mi impresión es que el estilo de práctica de Lacan se contrapone a la función ‘deseo del
psicoanalista’. Con lo cual, es un doble obstáculo para pescar qué quiso decir con esa expresión inexistente
en Psicoanálisis, hasta él, que es el “deseo del Psicoanalista”. Hasta aquí, lo que yo tenía para decir.

Pregunta: El analista tiene el deber de hacer un cambio de posición para poder...............su

función.................... O sea, ¿alcanza con que sea un cambio de posición del analista? ¿Proponés eso?

A.E.: No, digo que solamente hay desfallecimiento del analista para determinado analizante. Solamente se
verifica en función de los casos. Porque no tiene nada que ver con que nosotros nos analicemos mucho y
no nos creamos ya Vapperau. ¿Vieron que Jean-Michel dice todo el tiempo “yo no soy analista”? En todo
caso, si me pelo un poco más el culo quizás llegue a ser analizante pero no analista. Es interesante lo que
17
F. Perrier, Viajes extraordinarios por Traslacania (Ed. Gedisa, Buenos Aires).
18
J. Allouch, 213 Ocurrencias con Jacques Lacan (Ed. Sitesa, México).
dice Jean-Michel, a mí me parece que es una idea muy interesante. Con lo cual, nosotros podríamos decir:
“Ah, mirá, este tipo desfallece”. Podríamos decir así: “voluntariamente, desfallece éste”. Porque él dice todo
el tiempo y, en su práctica –que yo la conozco un poquito– hay bastantes cosas de esto. Por ejemplo, si
uno le dice: “¿cuánto cobras?”, él te contesta siempre “¿cuánto quieres pagarme?”. Es una maniobra, por
ejemplo. Interesante, porque parece que es esta misma idea de que ahí, al lugar del analista, no va. Lo que
no quiere decir, para nada, que porque él haya adquirido esas formas para recibir a un analizante se
verifique, en los análisis de x analizante, que él haya desfallecido. Porque eso hay que hacerlo,
activamente, desde la posición del analista pero en los términos de la historia del analizante; con lo cual, se
verifica caso por caso. O sea, no es nada que uno pueda hacer en el sentido de prepararse para eso,
estudiar mucho, analizarse, supervisar, que son las cosas que debemos hacer (guarda, que no estoy
diciendo que no haya que hacerlo). Pero, para nada, eso indica que estamos posicionados de tal manera
para ser proclives a hacer desfallecer la ilusión que es como comenzó el movimiento. Me parece que
estamos muy lejos de poder llegar a entender de qué se trata porque el ejemplo que nos dejó Lacan es
contrario. Entonces, hay un problema epistemológico y un problema de ejemplo. Ustedes me dirán:
“Alfredo, no hay que guiarse por los ejemplos”...

Intervención: Si es en base al propio análisis, los pacientes de Lacan no tuvieron la posición del analista.

A.E.: Y muchos de ellos son analistas practicantes.

Intervención: Por eso nadie tuvo esa posición del analista.

A.E.: Es mi impresión. Dejó un modelo de práctica muy fuerte. Hay una decena de libros que quisieron dar
testimonio. Yo creo que esos libros se publicaron por necesidad; son sujetos que necesitan darle una vuelta
más a ese problema. Y esa vuelta más es el ‘chabón’, Lacan, que no desfalleció.

Intervención: Dicho así, ¿no parece como imposible el que hasta ahora ningún analista.......... [inaudible].

A.E.: No, yo digo que es difícil; no digo que es imposible ni que nunca haya sucedido.

Intervención: Pero si no lo da, si el analista no da ese paso, el analizante no logra hacer el análisis.

A.E.: Condición sine qua non: esto no puede ser hecho sin la operatoria del analista. O sea, el inconsciente
del sujeto no dirige la cura hacia la disolución de la neurosis de transferencia. El inconsciente del sujeto se
dirige a un analista, no al desfallecimiento del analista. Si la dirección de la cura queda en manos del
inconsciente del sujeto podrá haber una muy importante y necesaria resolución sintomática y acotamiento
de goce; pero nunca el inconsciente del sujeto puede dirigir la dirección contraria de la ilusión que sostiene
porque el inconsciente se dirige hacia un analista. Cosa que, por otra parte, es condición necesaria.
¿Vieron que no hay autoanálisis?

Pregunta: Si un analista no ha dado ese paso en su propia vida –me refiero a que su propio análisis no ha
terminado– ¿puede él, igualmente, llegar a conducir a otro a ese lugar?

A.E.: Sin lugar a dudas. En la teoría de Freud, si fuésemos freudianos, yo te contestaría que no porque en
Freud no hay “lo nuevo”. En Freud, siempre es repetición. Pero, en Lacan, sí hay creación ex nihilo. El caso
increíble es Lacan, siendo que él hizo consistir como nadie a “el” analista. ¿Se acuerdan la anécdota del
paciente de Lacan, al cual Lacan insulta, lo caga a trompadas y, como no le alcanzó con eso, le tiró un
macetazo desde el balcón del consultorio? ¿Lo conocen al caso? ¿Saben por qué fue? Porque ese sujeto
le dijo a Lacan que él no quería supervisar y analizarse con Lacan, que él quería sólo analizarse. Y Lacan
le dijo: “no estoy de acuerdo”, y el paciente se va. Vuelve a la siguiente y le dice a Lacan: “yo sé que usted
no está de acuerdo pero yo lo estuve pensando e, igualmente, he decidido sólo analizarme con usted, no
voy a supervisar”. “¡Usted es un pelotudo!”, le dijo Lacan; “Usted dirá lo que usted crea”, le dice a Lacan –
está contado en los diez libros, eh–. “¡Usted es un pelotudo!”, le contesta Lacan y el tipo le dice “usted
piense de mí lo que usted quiera, yo no voy a supervisar con usted”, y ahí Lacan le tira un trompazo que le
pega en el pecho. Y el sujeto le dice: “a pesar de que usted me pegue, yo no voy a cambiar de opinión”, y
se va. ¿Saben que el consultorio de Lacan estaba en un primer piso? El tipo baja la escalera, ahí Lacan
abre la ventana, toma una maceta –¿vieron en el Seminario X, de la angustia, que están las macetas en la
ventana? Bueno, toma una de esas macetas– y le tira un macetazo en la cabeza, diciéndole “¡es un
pelotudo!”... Por un sujeto que no le decía que no quería analizarse con él. ¿Les cuento otro caso? –El
Papagayo y el Doctor, Betty Milan–: le lleva una tarta de Brasil, de los lacanianos de Brasil; se la entrega y
Lacan le dice “la espero la próxima”. Y la tipa le dice “pero yo no venía a analizarme con usted”. Lacan le
responde “la espero la próxima”... Ustedes podrán decir: “no, le interpretó el deseo de analizarse con él”.
Barbaro, no lo niego, puede ser. ¿Les cuento otra? Maud Mannoni: cuando lo echan a Lacan de la IPA,
Maud Mannoni interviene diciendo que no hay que votar para que sea reconocida la sociedad a costa de
echarlo a Lacan. Da una exposición que está en su libro –en el libro de Maud Mannoni– que son cuatro
páginas. A Lacan, se lo cuenta un amigo, y la llama a Maud Mannoni a las tres de la mañana, diciéndole:
“le agradezco muchísimo que usted me haya defendido”. “No es nada, doctor Lacan”, le dice Maud
Mannoni, “es lo que yo creí que tenía que hacer” y Lacan le dice: “bueno, pero ahora tengo que pedirle
algo” y Mannoni le dice “¿qué me quiere pedir?”. Lacan le responde: “analícese conmigo”... Y ella dice –
está en el libro de Maud Mannoni–: “es claro que, como la demanda vino de él, todo mi análisis estuvo
marcado por cierta rareza”... ¡Es divina la ‘chabona’! Pero el problema ahí es que la ilusión no está
sostenida por el inconsciente del sujeto, está sostenida por Lacan: “¡yo soy el único analista!”. Se nota que
es un problema de Lacan, de cierta voracidad. Yo creo que tenía un fantasma voraz notable. Lacan tenía
una voracidad notable, y mi impresión es que esa voracidad lo hacía, a veces, invertir la demanda. No
podía esperar que advenga el pedido y se precipitaba pidiéndolo él. “Por favor”, le dijo a Maud Mannoni,
“analícese conmigo”, en un llamado que él le hace a las tres de la mañana, agradeciéndole la defensa de
Maud Mannoni de Lacan. Eso, me parece que dejó una marca. Así como lo que Lacan dice en el Seminario
XI, que lo no analizado de Freud respecto del padre dejó un problema en Psicoanálisis que es la teoría del
padre. ¿Vieron que todo el mundo dice que Freud es el padre del Psicoanálisis? Freud no es el padre del
Psicoanálisis, al menos no ‘cogió’ con nadie para que se produzca un hijo que es el Psicoanálisis... Y todo
el mundo dice que es el padre del Psicoanálisis. ¿Qué quiere decir “el padre del Psicoanálisis”? Lacan dice
que es el fantasma de Freud sobre el padre y esto no fue analizado y dejó un problema en la teoría.
Yo creo que lo no analizado de Lacan tiene el problema de que nos dejó una figura de analista que para
nada estaba dispuesto a desfallecer de ser el analista parisino de las décadas del ’60 y del ’70. Eso nos
dejó algo que, si no lo revisamos ‘tranqui’, en discusiones –no hay que hacer ninguna blasfemia ni insultar a
nadie, no atacamos la teoría–, puede obstaculizar el que pongamos a trabajar una característica
fundamental de la práctica analítica orientada en sus propias enseñanzas, que es que el analista debe
desfallecer en la trayectoria. Y eso no es demanda de ningún analizante porque lo que demanda un
analizante es “necesito un analista, ¿no me haría el analista un rato?”. “Sí, hagamos como que sí; usted es
mi paciente y yo soy su analista”, “bueno, juguemos”. En ese juego hay que poner a trabajar la caída. Yo no
digo que no lo haya habido, que esto no haya sucedido; lo que digo es que está obstaculizado si a) no
vemos qué implica la noción en su novedad radical y b) si no removemos cierta imagen de analista que el
propio autor de la teoría –creo yo– nos ha dejado de una manera muy fuerte, que es que él ‘ es’. Una
pregunta colateral: ¿alguno de ustedes no se ha sentido inhibido por la figura de Lacan? Un poquito, digo...
Quizás les pasó. ¡Es un ‘chabón’ que mete miedo! Hablen de un Seminario de él, tranquilos. ¿No están
todo el día pensando “pero si yo no leí el otro, ¿cómo voy a hablar del XIV si no leí el XV y, si en el XV
cambió todo?”? O sea, Lacan produce un efecto inhibitorio muy grande –la persona, no la enseñanza–.

Intervención: Si alguien está ‘re’ neurótico, yo no sé si como analista está en condiciones de analizar.

A.E.: Al menos, debe revisar este problema en cada análisis que conduce.

Intervención: Claro, pero si justamente el neurótico está enfermo....... en algún punto se la cree, de una
manera distinta.............. Yo no sé si incluso tiene la condición para.........

A.E.: No, el neurótico es el que no se la cree. Padece de no creerla, o sea que es el Otro el que sabe. El
neurótico cree en el Otro.

Intervención: El loco cree en sí mismo, digamos.

A.E.: Sin el Otro.

Intervención: Claro. Porque, por eso, si cree tanto en el Otro es muy difícil que pueda llegar a preguntarse
algo de lo que estabas planteando hoy............... porque Lacan hizo una teoría fantástica pero sus análisis
eran una porquería.

A.E.: Sí. Ahora, observen algo, observen algo que es mi apuesta personal: esta velada, estas dos horas
que acabamos de transcurrir juntos, ¿no creen ustedes que tiene la virtud de podernos permitir revisar
esto? Guarda, tampoco estoy diciendo que hay que subir al Everest en pelotas, eh. Lo que yo digo es que
hay que pensar qué novedad radical implica el concepto y revisar si no estamos identificados, en nuestra
modalidad de practicar, con alguna figura que obstaculiza justamente el concepto. Y quizá –solamente por
poder revisarlo hoy, entre nosotros, un rato– nos sirva, en alguna medida, como análisis. No se crean que
de lo que se trata es algo dificilísimo, que son ochenta años, que hay que ir al desierto del Sahara, o
sacrificadísimo. Lo que digo es “¡guarda con qué significa ‘pensar’!”, qué significa un concepto, qué quiso
decir Lacan con esto, para qué lo dijo, por qué lo dijo. Guarda con entender. Y me parece que hoy hicimos
un ejercicio de ver qué entendía uno, qué entendía el otro y, por otra parte, cuidado con los modelos. No
sólo porque no debe haber modelo –que eso es lo más difícil de todo– sino, guarda con cuál es el modelo
reinante en nuestro grupo, porque es antagónico a mi entender –de pleno– a lo que el concepto indica. Les
doy un ejemplo (quizás no le guste a alguno; perdón): mi impresión es que Jacques-Alain Miller, en el seno
de un grupo numerosísimo y valiosísimo de psicoanalistas, no desfallece ni que le tires con un bazooka...
Busquen la palabra “Jacques-Alain Miller”, debe ser la palabra más utilizada en Internet. Hagan “Jacques-
Alain Miller” y “enter”… Hoy abrí la página de Ornicar? para sacar un artículo de Chamorro: “Colección
dirigida”... Imaginen qué dice: ¡“por Jacques-Alain Miller”! ¡Todo es “Jacques-Alain”! Su nombre está por
todos lados, ¡es impresionante! La pregunta que yo les hago es la siguiente: ¿algún heredero de alguna
corriente –los herederos de Freud respecto de Freud, los herederos de Melanie Klein respecto de Melanie
Klein, los herederos de Anna Freud respecto de Anna Freud, los herederos de cualquier psicoanalista–
vieron que algún heredero tenga la posición de Miller? La pregunta es: ¿creen que es por la psicología de
Jacques-Alain o por su inteligencia, o que Lacan dejó un lugar en el que se incruste una modalidad como la
de Jacques-Alain? Piensen en la IPA. La IPA es un desastre: escupimos, vomitamos, pero es colegiada. Es
esencialmente colegiada. ¿Entienden lo que eso quiere decir? Que ataca al Uno, en un dispositivo ‘forro’
porque el dispositivo es ‘forro’ –seamos sinceros, cómo está pensado el “didáctico” es ‘tonto’–. ¿Saben que
inventan las cuatro sesiones? Todavía hoy tienen analistas inventando las cuatro sesiones porque deben
supervisar cuatro sesiones. ¡Es increíble! A pesar de eso, observen que los siete anillos de Freud dejaron
como herencia que el lugar del Uno tiende a estar vacío y sustituido por figuras que no tienden al Uno. Por
ejemplo, la hija –Anna Freud– que fue la heredera de su padre, en vida. ¿Hizo el Uno? No. No sé si lo quiso
pero no había lugar para eso. Por eso digo, saquemos la psicología del personaje. Me parece que en la
enseñanza de Lacan tiene principios pero, además, está él en su vida, que dejó un estilo –que a mi
entender– habilita muchísimo el Uno aunque es la única enseñanza en Psicoanálisis que se dedicó a atacar
el problema del Uno. Porque sabemos qué tipo de problemas trae. ¿Ustedes se dan cuenta que el Ideal,
escrito con la “I” mayúscula, es igual al uno romano, no? Es un uno. “Uno del Otro” se puede leer, no hace
falta leer “Ideal del Otro”. Apenas se logra el Uno, esta ilusión se refuerza. Si el capitán le hubiese dicho a
Ryan dos cosas –“o merécetelo, o...” tal cosa– estaría toda la diferencia allí: S1...S2, el efecto afanisíaco de
S2, intervalo, no hay ningún problema. Le dijo Uno: “merécetelo”. Por eso les digo que en el lacanismo
tenemos un doble problema que es que nuestro modelo –porque tenemos imaginario y no todos estamos
analizados plenamente– tiene una consistencia imaginaria inusitada. Y es por eso que es un grupo, el de
los lacanianos, que se caracteriza por tener los líderes –todo el mundo lo dice– más consistentes de todos
los movimientos psicoanalíticos. Mi impresión es que ése es un problema que nosotros tenemos que atacar
especialmente; porque trae un problema en la dirección de la cura y, aparte, porque tenemos un concepto
que se da de patadas con eso. Ahora, no digo que no haya habido desfallecimiento del analista en las
curas. Lo que digo es que está fuertemente dificultado. Y, segundo, que no hace falta necesariamente que
uno consiga un analista, todo el tiempo, para operar esto. Por ejemplo, les planteo un problema clínico: ¿sí
o no, creen ustedes que cierto final de análisis en el cual el analizante decide la conclusión de su análisis
porque el analista no deja de consistir; creen, sí o no, que pudo haber sido una maniobra que arrime
bastante el bochín al deseo del psicoanalista? La maniobra del tipo que recibe el macetazo no es una
maniobra buscada por Lacan pero la respuesta del sujeto es muy interesante. En el acto de concluir el
análisis así, quizás ese sujeto se aproximó muchísimo al desfallecimiento del Otro, de una manera
dolorosa, seguramente muy traumática.

Intervención: [inaudible]

A.E.: No sé. Ni siquiera sé si es necesario porque me parece que ese sujeto produjo un acto que, quizá, lo
aproximó bastante a “evidentemente no hay ‘El’ analista...”. Con lo cual, en ese caso, entendés que Lacan
no se analizó, no quiso desfallecer ni con un tiro en la cabeza. A pesar de eso, en ese caso, podría haber
sido que sí. Pierre Rey, que dice “no, claro: cuando me escupió debe haber querido que yo piense en
‘escú’-‘pitajo’; ‘pitajo’, como a mí me repite el ajo...”. Lean los casos, eh. Pierre Rey, si no se analiza con un
recorrido pleno, no sale. Es muy difícil que se vuelva a analizar porque él cree que ya salió. El cree que ya
salió, que como gana ‘guita’ ya se curó, porque es un best-seller.

Intervención: [inaudible]

A.E.: Hay problemas con los casos. ¿Pero entendés que hay coordenadas peculiares de cada caso que
pueden producir el efecto aunque el analista no lo busque. A mí me parece pensable. Ahora, si salís de ese
análisis y decís: “estoy libre”, entonces puede ser que estés loco.

Pregunta: Vos hablaste de un borramiento. ¿Cuál sería la posición del analista en que el trabajo produzca
un borramiento de ese trabajo de análisis en relación con la posición del analista? [inaudible lo siguiente].

A.E.: A mí me parece muy complicado. ¿Sabés por qué me parece muy complicado? Porque me parece
que el desfallecimiento del analista debe pasar –entiendo yo, y estamos hablando de una manera
resumida– de ser ‘el analista’, a ser ‘un chabón’. Me parece muy difícil que Lacan, para muchos de
nosotros, se convierta en ‘un chabón’. Ahora, si pasa de ser el analista a ser un canalla, a mí me parece
que refuerza otra ilusión y es que éste no lo fue. Por eso, me parece que, en el fin del análisis, lo que está
concebido es el duelo por no haber analista. Cuando, si tenés un canalla, decís: “qué mala suerte, me tocó
un canalla”; o “serán todos canallas”, que parece desengañado y es la peor: “¿para qué te vas a analizar si
los psicoanalistas viste lo que son?”. Un tipo millonario, que me vino a ver, me decía: “yo no puedo confiar
en el psicoanalista”, y le pregunté “¿por qué?”; me dice: “y, porque yo veo los consultorios y uno tiene la
cortina rota, el otro usa un baquero viejo, entonces pienso: ‘no les va bien a estos tipos’...”. O sea, “no la
‘cazan’ ‘grosa’”. Ése parece un desengañado, ¿no? No importa el argumento, parece que dice que no hay
analista. Pero ¡guarda!, porque ese desengañado se engaña de la peor manera y con el canalla puede
incrustarse la misma espina: “éste” no lo fue. En el fin del análisis es “no lo hay”.

Pregunta: ¿Qué diferencia hay entre este concepto y lo que se escucha hablar de “la caída del Otro” y que
el analista debe caer de ese lugar, etc.?

A.E.: La diferencia está en que ésta es una maniobra activa, calculada y producida en el contexto del
análisis. La caída del Otro puede ser un accidente en la vida.

Intervención: [inaudible]

A.E.: En esa diferencia se cuela una diferencia más: si hay “caída del Otro” –dicho así– estás al borde de la
libertad.

Intervención: [inaudible].

A.E.: No, no. Cosas muy ciertas. Lo que yo estoy tratando de establecer es la diferencia específica. Eso se
escucha; analistas lacanianos que dicen “me olvidé de ir a atender, ¡mejor! Así no me muestro completo”. O
sea, se confunde la maniobra de ser el analista con un pato criollo.

Intervención: ................ el analista, al final del análisis, debe caer....... [inaudible lo siguiente].
A.E.: Sí, es eso.

Pregunta: ¿A la transferencia vos la pensás como un continuo?

A.E.: El problema es a qué designás vos como “transferencia”.

[cambio de cinta]

A.E.: Ahí ya empieza a haber diferencias interesantes porque lo que yo planteé que es el motor del análisis
no es la transferencia. Por eso les propongo distinguir entre sujeto-supuesto-saber y deseo del analista.
Nosotros estamos muy habituados –casi es norma entre nosotros– a decir que el motor del análisis es la
transferencia. Y ahí, hay que hacer una diferencia más porque si no, nos engañamos.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Pero Lacan lo invierte y pone la resistencia del lado del analista. En esta misma lógica, la resistencia
queda del lado del analista, que es una maniobra que tampoco la había hecho nadie; porque no era
contratransferencia, la resistencia del lado del analista. La contratransferencia no era la resistencia del lado
del analista. La única resistencia que hay es la del analista justamente porque el analista encarna la función
“motor”. Con lo cual, verás que el motor no es la transferencia. La transferencia es la ilusión que sostiene el
arranque de la experiencia.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Para Lacan es de lo que se trata en la neurosis y, efectivamente, uno puede verla aunque haya, en la
experiencia, momentos resistenciales. Para Lacan, los momentos resistenciales de la experiencia, para
nada indican que no haya la ilusión de la transferencia. Con lo cual, la respuesta es que sí es un continuo.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Si hay entrada en análisis, el analista encarna la transferencia; si no hay entrada en análisis, podría
ser que no, o sea, que la transferencia podría ser lateral o no haberla del todo. Pero si hay entrada en
análisis, es el analista el que encarna la transferencia.

Intervención: Que es una dificultad en la psicosis.

A.E.: Que es una dificultad en la psicosis.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Hay mucha gente que tiene confianza en el Psicoanálisis pero no en los psicoanalistas. Eso dificulta
enormemente la entrada en análisis y la posibilidad de la operatoria sobre la ilusión porque no hay quién la
encarne y, esto, es encarnado. Es muy fuerte pero es encarnado.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Pero si hay entrada en análisis, hay “el” analista.

Intervención: [inaudible].

A.E.: No. Porque cae la transferencia, también. Se disolvió, no hay más, no hay nada que depositar.

Pregunta: ¿No hay transferencia?

A.E.: No, ya no hay transferencia.

Intervención: [inaudible].

A.E.: No hay otra. No hay otra modalidad clínica de la transferencia que ésa. Pero como siempre se
establece retroactivamente, nada implica –retroactivamente– que sea en este momento que sí, y que
mañana advenga una coronada de la vida, que te haga volver a consultar. Con lo cual, habría que
resignificar ese cierre y el estatuto que tuvo. Siempre es après-coup.

Intervención: Que no hay transferencia, sólo lo dirás cuando te mueras.

A.E.: Pero ¿ves? Vos ya diste un paso que no sé si te das cuenta de que lo diste porque estás diciendo que
“lo dirás”. Ya no lo dice el analista. Eso ya es un mundo. Les advierto que “que en el pase no haya alta” es
un mundo. Los neuróticos tenemos una vocación espectacular a que el analista nos diga y terminamos.
Habrán visto gente que dice “porque mi analista me dio de alta”. ¡¿Vieron qué boludos?! ¿Vieron el efecto
‘bobo’ que produce? ¿Escucharon a alguien decir, argumentar “no, porque escuchame, yo tengo el alta”?
Es la posición más boluda, la más neurótica.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Es lo mismo. Podés escribirlo con un “+” o con un “-“, es transferencia neurótica pura.

Intervención: [inaudible].

A.E.: ............... a la locura: “yo digo que soy ‘El’ analista” Que sería lo loco. Lo que Lacan dice es que nadie
puede decir: “otorgo un certificado de analista”, que no existe reconocimiento. ¿Entienden por qué? Lacan
no dice que no hay militar, o que no hay médico, o que no hay cura, o que no hay Papa; no dice que no hay
nada. Lo que decimos es que no puede haber reconocimiento de “analista”. ¿Entienden por qué? Por este
mismo problema. Ahora, autorizarse de sí mismo puede ser una salida absolutamente loca. En la cual, en
Psicoanálisis de orientación lacaniana –al menos el argentino–, yo les pregunto si ustedes no creen que
tiene los máximos ejemplos porque es, de las corrientes psicoanalíticas, la más caracterizada por analistas
prestigiosísimos que nunca se analizaron. ¿Saben la lista que hay de analistas argentinos famosos que
nunca se analizaron? Un caso que conozco: el de uno de los cinco psicoanalistas lacanianos argentinos
más famosos –después, en el bar, les digo el nombre; acá no– que tenía un grupo de supervisión, y
supervisó durante ocho años; no se había analizado jamás y no había atendido jamás a un paciente. Ahora,
la diferencia es que ahora atiende pacientes pero tampoco se analiza. Los otros cuatro tampoco se
analizaron nunca. Estoy diciendo de uno que era muy interesante porque éste supervisaba lo que nunca
había visto... Nunca se había analizado y nunca había analizado. Eso –me parece– está muy habilitado por
la enseñanza de Lacan pero no por el contenido de sus conceptos sino por el modelo de su vida. Con lo
cual, si no lo vamos a decir un poquito, lo vamos a diagnosticar y lo vamos a separar de los conceptos, el
peligro es que nos vuelva a nuclear; no es para criticarlo a Lacan. Es para obtener lo mejor de su
enseñanza, que hace falta distinguirla de su persona porque produjo los efectos identificatorios más fuertes.
¿Cuáles son los psicoanalistas más tipificados por el significante y más rechazados por la soberbia de la
identificación al significante? Los lacanianos. Vayan a cualquier hospital y pregúntenle a alguien: “¿usted
tiene bronca a algún tipo de psicoanalista en especial?”, no a los psicoanalistas; a la enfermera, a cualquier,
pregúntenle a cualquiera. “¿Usted tiene bronca a algún tipo de psicoanalista en especial?”, “Sí”, “¿a cuál?”,
“a los lacanianos”, “¿conoce otra corriente?”, “no, pero no me los banco a los chabones”... ¿Por qué?
Porque tenemos una identificación muy jorobada que va a haber que expurgar de nosotros para aumentar y
mejorar nuestra posición de analistas. No se trata, tampoco, de llevar la estrella amarilla ni de caminar
treinta años por el desierto.

Intervención: ................. esa maniobra necesaria no garantiza el efecto sobre el analizante.

A.E.: Y otra cosa más: es difícil de concebir esa maniobra necesaria, no es tan fácil de decir aun
teóricamente. Lo que yo les propongo es intentar ir diciéndola porque no es fácil siquiera de decirla, en el
sentido de escribirla en un pizarrón. Más allá de cada caso, eh. Lo decible de esta maniobra es muy difícil
de decir. Y mi impresión es que, fundamentalmente, es muy decible cuando no tenemos la más pálida idea.
Es una diferencia que aún no terminamos de visualizar. O sea, me parece que no se practica, ni se discute,
ni se intenta establecer.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Bueno, para seguir discutiendo esto, nos vemos dentro de cuatro semanas.
EL DESEO DEL PSICOANALISTA, Lic. Alfredo Eidelsztein
2ª reunión (15/VI/2000), La Doctrina de la Locura en Lacan

Yo planteé, en el plan de trabajo en torno al deseo del psicoanalista, el tema de la locura (en realidad lo
planteé como “locura y libertad”, que es sobre lo que vamos a tratar de intercambiar hoy). Y me encontré
con que el desarrollo del tema implicaba, necesariamente, recorrer una bibliografía de Hegel –que es de
donde Lacan toma todos los conceptos fundamentales que están en juego–, y con el hecho de presentar
adecuadamente el porqué del tema –que es lo que quisiera volver a hacer–, respetando el estilo que
tuvimos la vez pasada que –no sé si recuerdan los que participaron– fue de mucho intercambio, que por
momentos tuve la impresión de que hasta llegaba a tener una dinámica casi de cierta polémica en torno a
determinados problemas. Y como yo soy de la idea de sostener ese estilo, me encontré, hoy, con el
problema de cuánto tiempo iba a llevar el desarrollo del tema si incluíamos –que era mi idea– a autores no
psicoanalíticos –como Hegel– y, por otro lado, respetábamos un estilo de intercambio importante que
reclama mucho tiempo. Con lo cual, pensé que, quizá, lo más importante era discutir fuertemente las ideas
fundamentales, entrar por los aspectos más ríspidos, más conflictivos, más polémicos, que llevan más
tiempo porque nos ‘enganchan’ y, entonces, se interviene y demás; y quizás dejar para la próxima –si da–
la segunda parte que sería, más que nada, las referencias de Lacan (eso lo veríamos al final de ésta, si da),
o si seguimos con el plan original que implicaba trabajar, para la próxima, “alienación y separación”,
también en Hegel. Y en ese caso sería Hegel, Marx y Lacan porque son tres teorías que hay que articular.
O bien, retomar la elaboración lacaniana en torno a la locura... Lo vemos. Preferí no favorecer una prisa
para concluir el tema sino conservar un estilo que, me parece, es lo que más nos puede ‘dejar’ a todos.
Entonces, para comenzar, donde yo encontré la pista de este problema –algo de la índole del testimonio
personal– es en “Subversión del Sujeto...”19 (no cuando lo leí por primera vez), con lo cual, a pesar de que
el resto de los materiales donde la teoría de Lacan sobre la locura estaba ya leída por mí una suficiente
cantidad de veces, nunca había llegado a darme cuenta de que allí había, sobre eso, una apuesta fuerte de
Lacan. Pero afortunadamente, releyendo una vez Subversión del Sujeto, encontré estos párrafos; les leo
(es donde Lacan plantea, una vez más, el tema de Hegel y donde habla de Begierde, la noción de deseo en
Hegel)20:

“¿Pondremos a este ser como contrapartida del que Hegel forjó como sujeto, por ser el sujeto
que sostiene sobre la historia el discurso del saber absoluto? 21 Recuérdese que él nos da fe de
haber experimentado con eso la tentación de la locura. ¿Y no es acaso nuestra vía la que la
supera, por ir hasta la verdad de la vanidad de este discurso?
No adelantemos aquí nuestra doctrina de la locura.”

Cuando me encontré con esto, me dije: “¿cuál ‘doctrina de la locura’?”. Saben ustedes que, muchas veces,
Lacan dice “mi”, “mi teoría”, “mi concepción”, “mi concepto”, pero muchas veces utiliza, también, el plural
mayestático; con lo cual, en muchos casos de “nuestro” hay que establecer a quién se refiere y, muchas
veces, la respuesta –que yo encontré, al menos– es que se refiere a él mismo. Con lo cual, mi impresión es
que en este caso sería la doctrina de Lacan sobre la locura. “Nuestro” también podría ser de Hegel y de él,
porque como viene hablando de Hegel, y en Hegel hay una doctrina de la locura que es de donde toma
Lacan –que no toma en ese caso, para nada, en Freud; Freud, de la locura, en este sentido no dijo nada–.
Con lo cual, podría ser o de Hegel y él, o de él.
Entonces, lo que quería plantear era cuál es la doctrina de la locura en Lacan. Pero ¿por qué tomarlo como
tema de un conjunto de reuniones en las cuales se discute ‘el deseo del psicoanalista’? Algo dije la vez
pasada –sobre eso, me parece que se discutió bastante– pero me da la impresión que convendría volver a
establecerlo. Mi impresión es que hace falta discutir “locura” en el seno de la enseñanza de Lacan –que
implica articular “locura” y “libertad”– porque, imperiosamente, entra ese problema en la dirección de la cura
y, como el ‘deseo del psicoanalista’ es uno de los conceptos más desarrollados por Lacan para dar cuenta
19
J. Lacan, Escritos 2 (ed. Siglo Veintiuno, Buenos Aires 1985, p. 773).
20
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 782.
21
[Se lee en la edición castellana: “...por ser el sujeto que sostiene sobre la historia del discurso del saber absoluto?”;
la edición francesa, en cambio, dice: “... d’être le sujet qui tient sur l’histoire le discours du savoir absolu?”].
de la dirección de la cura psicoanalítica, hace falta establecer –casi– que es en oposición a una dirección
de la cura en torno a la locura. Ahora bien, la dificultad en tomar al ‘deseo del psicoanalista’ como concepto
de la dirección de la cura y que esto precipite una discusión de lo que es la “otra” dirección de la cura, que
yo la articulo a “locura”, y ustedes me dirán “¡pero es una locura plantear que los psicoanalistas dirigimos la
cura hacia la locura!”; y, efectivamente, yo no conozco a nadie. Luego de la antipsiquiatría, –donde los
locos estaban en posición de decir la verdad–, luego de eso ¿quién sostendría, hoy, que la dirección de la
cura es hacia la locura? Sin embargo, todos aquellos –esto en función de las tesis fuertes de Lacan– que
dirijan la cura hacia la libertad, necesariamente, por la teoría de Lacan, la están conduciendo hacia la
locura. Ahora, primero habría que preguntarse por qué no está, entre nosotros, establecido que hay una
doctrina, de Lacan, sobre la locura y no es comúnmente conocida y compartida. Es una pregunta. Pero me
parece que es una pregunta que debe ser articulada a un problema que es la tendencia cultural general de
Occidente –al menos, de los últimos varios siglos–, que es hacia el individualismo. Y, como la tendencia es
hacia el individualismo, la realización del sujeto, hoy en día prácticamente a todos se nos hace obvio que es
hacia su libertad, y nos resulta inconcebible que se plantee que la realización del sujeto –por ejemplo, en la
experiencia psicoanalítica– no sea hacia la libertad. Con lo cual, entiendan que les estoy planteando, como
cuestión, la siguiente: ¿eso es por el desarrollo de la teoría psicoanalítica, el conjunto de nuestras nociones
y nuestra práctica? ¿o es un prejuicio social que se nos mete de una manera muy fuerte? Lacan tiene
desarrollos sobre este prejuicio social que designa “el discurso de la libertad” –voy a incluir algunas citas–
pero, si les parece bien, podrían revisar el Seminario 322 porque hay un apartado completo de una clase de
este seminario que fue llamado por Miller –muy correctamente– “El discurso de la libertad”23.
Otro problema muy serio, que yo veo en la dirección de la cura, es la forma de entender –por eso lo
propuse como tema para nuestro próximo encuentro– “alienación” y “separación” bajo estas dos
características. Mi impresión es que se entendió, de Lacan, que “alienación” es estar alienado en el Otro, y
que “separación” es separarse del Otro –cosa que parece de Perogrullo; más aún, ¿si no, para qué utilizar
esas palabras?–. Pero no solamente ése es un problema (porque voy a intentar demostrar que para nada
es así, que para Lacan no se nace alienado al Otro sino alienado al efecto del significante, y que
“separación” es salir del efecto letal del significante por el vínculo con el Otro –y vamos a tratar de
establecer de qué índole es, con lo cual desde esta lógica es contradictorio: es “más” relacionado al Otro–)
sino que otro problema que se establece es que se lo entiende evolutivamente: primero “alienación”, luego
“separación”. Es obvio ¿quién se animaría a decir “primero te separas y luego te juntás”? ¿No? “Primero te
juntás (alguien, en forma alienada) y luego te separás”. Se lo entendió evolutivamente, con lo cual se
duplica la apuesta a que la dirección de la cura sea hacia la “separación” –o sea, “liberarse” del Otro–
porque, para colmo, es más evolutivo. Y no pierdan de vista que, a nosotros, lo evolutivo siempre se nos
mete –en la teoría psicoanalítica tenemos un grave problema con la evolución– pero además no pierdan de
vista que “evolución” implica ir de lo menos a lo más, en el sentido de lo mejor, de lo “menos mejor” a lo
“más mejor”. Con lo cual se reduplica el problema de tender hacia la separación porque si es el segundo
momento es “más” mejor que el primero porque la evolución indica eso. La noción de “evolución” no es
pasaje de una cosa a la otra que vino después; “evolución” es pasar de una cosa a la otra que vino
después, que es “mejor”, que es “superadora”, que es “más desarrollada”, que es “más abarcativa”, o como
se quiera decirle.
Otro problema que yo creo que contribuye a esto es cierta lectura favorecida del Seminario 7 24 en torno a
Antígona, que me parece que también contribuye mucho a leer que, para Lacan, la realización del deseo –
el acto del deseo–, dado que es sin Otro, es justamente porque Antígona muere por el acto de su deseo
que muere tan sola ¿Se acuerdan de cómo muere, no? Emparedada. Ése, para mí, también es otro motivo
que nos hace concebir que si ése es el acto del deseo y nosotros trabajamos en pos de la recuperación de
la vía del deseo para que el sujeto enfrente la posibilidad de su acto, entonces se nos concibe muy lógico el
que se termine como Antígona: si no es emparedado, al menos ‘escrachado’ –solo– contra la pared...
Les propuse dos citas, la vez pasada, que son del texto El Deseo del Psicoanalista25 que es, prácticamente,
uno de los pilares de lo que podríamos trabajar porque es uno de los pocos materiales en que hay todo un
libro entero dedicado a este problema. Yo les propongo –para ver si los desarrollos que hay en este libro no
corresponden a lo que yo voy a proponer designar como este conjunto de ideas que arman un prejuicio en
22
J. Lacan, El Seminario, libro 3 (ed. Paidos, Buenos Aires 1997).
23
J. Lacan, El Seminario, libro 3, ob. cit., p.191.
24
J. Lacan , El Seminario, Libro 7 (ed. Paidos, Buenos Aires 1997).
25
D. Rabinovich, El Deseo del Psicoanalista (ed. Manantial, Buenos Aires 1999).
torno a la dirección de la cura– dos párrafos de todo el libro, solamente dos –que ya es una apuesta fuerte–
pero que son, casualmente, el primero y el último. Se los leo porque deberíamos discutirlos en el sentido de
la “disciplina del comentario”. Saben que Lacan propone una modalidad de discutir textos y material de
pacientes –porque son textos– bajo la forma de la “disciplina del comentario”, que significa dos cosas: a)
exigirle al texto que produce preguntas el procurar el material de la respuesta en el mismo texto –o sea que
si esto nos plantea preguntas, aquí mismo deberían estar, al menos, los indicios de las respuestas–, y b)
dejar de lado, radicalmente, las intenciones del autor: no preguntarse “¿qué quiso decir?”, “¿qué quiere
decir con este párrafo?”. ¿Entienden? Si nos hace pregunta “¿qué quiere decir este párrafo?”, entonces,
contestarlo con otros párrafos pero no introduciendo la personalidad del autor, su psicología, su prestigio,
cualquier cosa de la persona que lo escribió.
Entonces, los dos párrafos que quería introducir, el primero:

“El objetivo de este libro es situar el concepto ‘deseo del psicoanalista’ en el marco que creemos
es central para el ejercicio mismo del psicoanálisis: [este “creemos” es plural mayestático, me
parece; debe ser “creo yo”] el marco del debate acerca de la determinación y la libertad. A
nuestro entender, si el psicoanálisis no abre para cada sujeto hablante la posibilidad de ese
‘poco de libertad’ como la denomina Lacan, su ejercicio deviene una mera estafa.”26.

Es fuerte. Es el arranque y es fuerte porque llama a toda otra práctica que no sea producir ese “poco de
libertad”, una “estafa”. Les comenté la vez pasada –y espero que en esto sean generosos conmigo– que yo
jamás encontré la expresión, por parte de Lacan, “poco de libertad”. Ahora, con el CD –tengo varios, la
obsesión se me coló para ese lado ahora, así que ya tengo una colección de CDs de Lacan; antes eran
banderines, después fueron cajitas de cigarrillos y ahora son los CDs de Lacan...– busqué las 797 veces
que dice “libertad”, como comienzo de frase también, y jamás encontré ni “margen de libertad”, ni “poco de
libertad”. Igualmente, ustedes observen que, acá, dice la autora que es lo que ella dice. En el último párrafo
del libro dice:

“La meta del análisis, para Lacan, [antes no decía que era para Lacan, era “para nosotros”] es
que el sujeto obtenga cierto margen de libertad en relación con el lugar que ocupó como objeto
del deseo como deseo del Otro. Para ello el deseo del analista debe buscar esa diferencia
absoluta que permita la separación del sujeto en la experiencia.”27

Con lo cual, acá se afirma que es Lacan. Se pasó de decir que es lo que opina Rabinovich a lo que opina
Lacan y se articula fuertemente –en el resto del libro también es así, no son los dos únicos párrafos–,
entonces, que el deseo del psicoanalista es la función que hay que poner a trabajar en análisis para que el
análisis no sea una estafa. Y no es una estafa en el caso donde produce un “poco de libertad” o un “margen
de libertad”. Ése es otro argumento que yo creo que obliga a repensar, en Psicoanálisis, la doctrina de la
locura de Lacan –que van a ver que es “locura y libertad”– y, por otro lado, reubicar “libertad” y “deseo del
psicoanalista” porque si uno agrega el término “locura” esto puede ser una gran locura. Si uno dice “libertad
y locura”, hay que ver cómo se articula porque podría llegar a ser...
Y lo último que quería proponer, como tema, para justificar que nos avoquemos al estudio de la locura, “la
locura y la libertad”, es uno de los términos que vamos a trabajar hoy: la “misantropía”. No sé si saben lo
que ese término designa (“misántropo” es aquel que odia a la sociedad, que odia a los seres humanos). Y
en ese sentido quisiera preguntarles si no han escuchado decir, al menos una vez –si no varias–, que de
los psicoanalistas que existen –al menos que la gente dice que existen ¿vieron que la gente dice “vos sos
freudiano o lacaniano?”; y después están los “ortodoxos”, que no sé quiénes son pero la gente dice que hay
“ortodoxos”, y están los “freudianos”–, solamente el lacaniano parece un misántropo. ¿No lo escucharon
nunca? ¿No? Que parece que es un soberbio que se caga en todo, que no respeta a nadie, que tiene toda
la verdad, que todos los demás son todos unos ‘boludos’ que no saben nada... Nadie sabe quién es quién.
“Who is who?”, yo no sé quién es “Who is who?”. Yo no lo digo pero ¿no escucharon decir eso del
lacaniano? ¿Y escucharon decir lo del “freudiano” –que no sé quién es–? No. En general, no. ¿Y del
“kleiniano” –que no sé si existen o si quedan–? Tampoco. Con lo cual, observen que efectivamente algo de
esto puede estar en juego porque si, para nosotros, el ideal de la dirección de la cura es la libertad, que
26
D. Rabinovich, El deseo del Psicoanalista, ob. cit., p. 9.
27
Ibíd., p. 155.
podría ser que se articule a “locura” y a “misantropía” (no creo que hagamos esa dirección de la cura pero
quizás nos identificamos a ese ideal misantrópico) entonces estamos ‘chochos’ en cagarnos en la cabeza
de todo el mundo porque coincide con una concepción de hacia dónde tender.
No soy bueno para –no me dedico, no me avoco a– hacer lecturas del estado de las cosas en la sociedad,
no hago nada de Psicología, no sé cómo están las cosas, pero si efectivamente ustedes –como yo– han
escuchado alguna vez decir esto ¿no les parece que podríamos hacer de eso nuestro propio mensaje en
forma invertida que recibimos desde el Otro? O sea, puede estar nuestra verdad jugándose ahí aunque a
nosotros nos parezca lo más disparatado del mundo. Con lo cual, si es así –si es nuestra verdad– el
problema es doble. Les voy a proponer que Lacan lo dice; Lacan dice que no hay nadie más loco que el
psicoanalista. Dentro de los puntos del conjunto de citas y de ideas que preparé, a uno lo designé “el
diagnóstico de Lacan”. Para los que estuvieron en las primeras reuniones ¿se acuerdan de que trabajamos
de Valéry, de Monsieur Teste, Carta a un Amigo28, en donde se habla de las profesiones delirantes? La cita
de la tesis, la cita más larga de la obra de Lacan, que es todo eso, la cita 29 de la tesis, está todo eso
extractado y, también está en Situación del Psicoanálisis y Formación del Analista en 195629. Ahora, lo que
me parece que se le escapó a Lacan –que no lo podía hacer, no es una crítica a Lacan; son los límites
subjetivos– es diagnosticar cómo esto se iba a enroscar en el propio movimiento lacaniano. Una vez vino a
verme una mujer que me contó que otra mujer le había dicho “¿Te vas a analizar?”, –“Sí”, –“¿con quién?”,
–“con fulano”, –“¿Y ése qué es?”, –“no sé, pero me parece que es lacaniano” y, entonces, la otra le dijo: “si
te vas a analizar, bueno, analizate ¡pero nunca con un lacaniano!”... Me parece que eso se dice solamente
de los lacanianos. Ahora, si creemos que es porque llevamos la verdad al mundo y que la gente –que son
todos ‘pelotudos’– se “resiste” a la verdad y por eso dice todo eso de nosotros, es peligroso porque es
delirante total, en el sentido en que se trabaja la locura en Hegel y en Lacan. Es misantrópico. Mi impresión
es que, si Lacan lo dijo para el psicoanalista en general, esto se reduplicó muchísimo en el campo de sus
discípulos, de nosotros.

Hasta aquí, la introducción. Los temas en los que propongo desarrollar los conjuntos de ideas son, ahora,
“El discurso de la libertad” –quería plantearles un poquito sobre el “discurso de la libertad” en Lacan–, luego
“El diagnóstico hegeliano”, después “La doctrina de la locura de Jacques Lacan” y finalmente “El
diagnóstico lacaniano”. Mi impresión es que no vamos a llegar hoy más que a trabajar hasta “El diagnóstico
hegeliano”, inclusive, pero calculé que estaba bien, que mejor no precipitarse en las citas de los últimos
seminarios de Lacan sino ir sin prisa sobre las nociones fundamentales.
Hay un hecho –yo no me había dado cuenta hasta hoy– que es que Lacan, cada diez años (exactamente,
cada diez años: 1946, 1957, 1967, 1975) vuelve a plantear exactamente el mismo tema, diciendo que lo
hace cada diez años. Les leo las citas y las discutimos porque son, obviamente, referidas a este tema: en
1946 (que es lo que cita siempre cada diez años, de vuelta) es Acerca de la Causalidad Psíquica, el punto
2 que se llama La causalidad esencial de la locura30. Para que no haya problemas –para que los problemas
tengan un marco, porque problemas va a haber–, les hago una aclaración: en el caso Aimée de Lacan, en
su tesis, Lacan trabaja que el diagnóstico de Aimée es psicosis, no locura. O sea, no crean que, como
Lacan todavía no escribió el Seminario 3 o ni siquiera tiene “simbólico, imaginario y real”, designa mediante
“locura” a la “psicosis”. Porque el problema está en que, al comienzo del Seminario 3 31, Lacan dice “¿Y qué
es la psicosis? La Locura”. No, para nada; es lo que comúnmente la gente llama “locura” porque no llegó al
público la teoría de Hegel sobre la locura. Con lo cual, les advierto que Lacan habla de la “causalidad
esencial de la locura”, teniendo ya Lacan “psicosis”, conociendo bien la teoría Freud sobre la psicosis y
diagnosticando para Aimée –que es una paranoia de autopunición– como caso de “psicosis”, no caso de
“locura”. Aclarado esto, entonces, las citas:

“No me aparto, luego, del drama social que domina a nuestro tiempo. Lo que ocurre es que el
juego de mi títere dirá mejor a cada cual el riesgo que lo tienta cada vez que se trata de la
libertad.

28
P. Valéry, Monsieur Teste (Ed. Montesinos, Barcelona).
29
J. Lacan, Escritos 1 (ed. Siglo Veintiuno, Buenos Aires 1985, p. 441).
30
J. Lacan, Escritos 1, ob. cit., p. 152.
31
J. Lacan, El Seminario, Libro 3, ob. cit., pp. 12 y 13.
 Porque el riesgo de la locura se mide por el atractivo mismo de las identificaciones en las que
el hombre compromete a la vez su verdad y su ser”32.

Van a ver que, si revisan el libro de Rabinovich, “libertad” lo trabaja Rabinovich en relación esencial a
“verdad” y “ser”. Lo toma de un párrafo del Seminario XIII, en donde se articula “ser”, “verdad” y ella agrega
“libertad” porque en el párrafo no está “libertad”33. Les vuelvo a leer:

“No me aparto, luego, del drama social que domina a nuestro tiempo [es un diagnóstico
sociológico, psicológico, es un diagnóstico de la sociedad]. Lo que ocurre es que el juego de mi
títere [fíjense cuál es la figura que elige Lacan para hablar de la libertad: el “títere”] dirá mejor a
cada cual el riesgo que lo tienta cada vez que se trata de la libertad [¿cuál es el “riesgo” en la
tentación de la libertad, que es el drama social de nuestro tiempo? El riesgo de la locura].
Porque el riesgo de la locura se mide por el atractivo mismo de las identificaciones en las que
el hombre compromete a la vez su verdad y su ser.
Lejos, pues, de ser la locura el hecho contingente de las fragilidades de su organismo [Henry
Ey], es la permanente virtualidad de una grieta abierta en su esencia.
Lejos de ser ‘un insulto’ para la libertad, es su más fiel compañera; sigue como una sombra su
movimiento [la locura, ¿no?].
Y al ser del hombre no sólo no se lo puede comprender sin la locura, sino que ni aun sería el
ser del hombre si no llevara en sí la locura como límite de su libertad”34.

Esto va a haber que interpretarlo porque podría ser que si “la locura es límite de su libertad” lo
entendamos como la inimputabilidad del psicótico. Como está “loco” y “no es libre de sus actos” entonces
es inimputable. ¿Se acuerdan ustedes de cómo interpreta Lacan el efecto curativo sobre Aimée? Por la
internación policial. Y se acuerdan de los trabajos de Lacan sobre la culpa y la responsabilidad aun en la
clínica de la psicosis. Entonces yo les propongo que –yo les propongo– que este límite es así: que cuando
uno avanza hacia la libertad –avanza, avanza, progresa, progresa, se separa y se separa–, y llegó al límite
del camino de la libertad, entonces está loco. La locura es el límite de la libertad. ¿Entienden que no lo
propongo como un “margen”?: “¡Pobre, no puede hacer estas cosas! Porque tiene un límite que es que
está loco y no se da cuenta”. ¿Vieron que los jueces siempre se preguntan si se da cuenta o no se da
cuenta de lo que está haciendo? Como “límite” nunca se llega a dar cuenta de lo que está haciendo.
Continúo:

“Para romper tan severa afirmación con el humor de nuestra juventud, muy cierto es que, como
hubimos de escribirlo con una fórmula lapidaria en el muro de nuestra sala de guardia, ‘No se
vuelve loco el que quiere’ [¿saben que fue compañero de guardia de Henry Ey?].
Pero tampoco no al que quiere alcanzan los riesgos que rodean la locura. No bastan un
organismo débil, una imaginación alterada, conflictos que superen a las fuerzas. Puede ocurrir
que un cuerpo de hierro, poderosas identificaciones y las complacencias del destino, inscritas
en los astros, conduzcan con mayor seguridad a esa seducción del ser 35 [con lo cual ven que
los más ‘polentudos’ son los que están más tentados a esta “seducción esencial del ser” que es
la locura].

Lo primero que uno podría hacer, con esto, es decir: “Bueno, pero es Lacan del ’46...”, que por ejemplo,
Miller lo llama “antilacaniano”. Miller dice que no hubo psicoanalista más antilacaniano que Lacan antes del
Seminario 1 (está publicado por Miller). Uno podría aplicar esto: “bueno, es en la época ‘antilacaniana’ de
Lacan”...
El último párrafo de De una cuestión preliminar... (de la parte cuatro, al final):

32
J. Lacan, Escritos 1, ob. cit., p. 166.
33
D. Rabinovich, El Deseo del Psicoanalista, ob. cit., pp. 100 y 101 [el párrafo citado del Seminario XIII –inédito–
corresponde a la lección del 23/3/66].
34
J. Lacan, Escritos 1, ob, cit., p. 166.
35
J. Lacan, Escritos 1, ob. cit., pp. 166-167.
 “Punto en el que volvemos a encontrar (dejando a quienes se ocuparán de nosotros más tarde
[nosotros deberíamos ser éstos, ¿no? No sé si hay mucha gente preguntándose esto –al
menos, hoy a la noche, en una noche de perros como ésta...–] el cuidado de saber por qué lo
hemos dejado en suspenso diez años) [ahí está la pista; después, cada diez años lo hace] el
decir de nuestro diálogo con Henry Ey. «El ser del hombre no sólo no puede comprenderse sin
la locura, sino que no sería el ser del hombre si no llevara en sí la locura como el límite de su
libertad»”36.

En el Discurso de Clausura en Jornadas sobre las psicosis en el niño –21 o 22 de octubre de 1967–, Lacan
dice:

“Para devolver todo eso a su término más justo tenía que contradecir el organo-dinamismo del
que Ey se había hecho promotor. Así, sobre el hombre en su ser, me expresé en los términos
siguientes: «Lejos, pues, de ser la locura el hecho contingente de las fragilidades de su
organismo, es la permanente virtualidad de una grieta abierta en su esencia. Lejos de ser ‘un
insulto’ para la libertad, como lo enuncia Henry Ey, es su más fiel compañera; sigue como una
sombra su movimiento. Y al ser del hombre no sólo no se lo puede comprender sin la locura,
sino que ni aun sería el ser del hombre si no llevara en sí la locura como límite de su libertad»”.

En 1975, en el Seminario XXI (“Los no-incautos yerran”, entre uno de los nombres que puede recibir)37:

“Hay en alguna parte un artículo que reza: ‘De la causalidad Psíquica’, un lugar alrededor del
cual algunas personas se han batido, un lugar donde yo anudo –ya que es de esto que se trata–
la libertad y la locura [en esta clase está trabajando el nudo borromeo], donde digo que una no
se concibe sin la otra, lo que desde luego, perturba porque igualmente ellos piensan de
inmediato que yo digo que la libertad es la locura... ya que por no hacerme comprender –por
qué no, yo me entiendo–; en esta ocasión deseo que observen que el interés de juntar así en el
nudo borromeo lo simbólico, lo imaginario y lo real, es que de ello resulta –no solamente resulta
de ello sino que debe resultar de ello–, es decir que si el caso es bueno – me permitirán esta
abreviación dada la hora– si el caso es bueno, basta con, bastan dos, cortar cualquiera de esos
redondeles de hilo para que los otros dos queden libres uno del otro. En otras palabras, si el
caso es bueno –déjenme implicar que éste es el resultado de la buena pedagogía, a saber, que
uno no ha fallado su anudamiento primitivo–, si el caso es bueno, cuando a ustedes les falta
uno de esos redondeles de hilo, ustedes deben volverse locos. Y es en esto, es en esto que el
buen caso, el caso que he llamado «libertad», es en esto que el buen caso consiste en saber
que si hay algo normal es que, cuando una de las dos dimensiones les revienta, por una razón
cualquiera, ustedes deben volverse verdaderamente locos”38.

Para concluir este recorrido de fuerte anudamiento, por parte de Lacan, entre “locura” y “libertad”,
solamente dos parrafitos de la parte 2 de la clase 10 del Seminario 3 (la clase 10 es la que fue designada
Del significante en lo real y del milagro del alarido; una clase bien conocida). De esta parte 2, que se llama
El Discurso de la Libertad (les recomiendo leer las tres hojas porque son muy interesantes, sumamente
interesantes), yo sólo les voy a leer dos parrafitos muy cortitos. El primero dice:

“Resumiendo, me parece indiscutible la existencia en el individuo moderno de un discurso

permanente de la libertad”39. [Les advierto que la locura, como teoría de Hegel, es en el capítulo
donde Hegel estudia el individualismo moderno; así que, esto es una cita –para el que sepa oír–
de Hegel, y Lacan dice “coincido, efectivamente es así”].

Una página más delante, en la misma sección de la clase 10 del Seminario 3, Lacan dice:

36
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 556.
37
J. Lacan, Seminario XXI, Les non-dupes-errent (Inédito).
38
Ibíd., clase 3.
39
J. Lacan, El Seminario, Libro 3, ob. cit., p.192.
 “El psicoanálisis nunca se coloca en el plano del discurso de la libertad, aunque éste esté
siempre presente, sea constante en el interior de cada quien, con sus contradicciones y sus
discordancias, personal a la vez que común, y siempre, imperceptiblemente o no, delirante. El
psicoanálisis pone la mira sobre el efecto del discurso en el interior del sujeto, en otro lugar”40.

Esto es lo que me parecía que nos brindaba un buen marco de contexto que justificase dedicarnos, ahora,
un ratito, media hora, a la teoría de Hegel que Lacan toma. Para que ustedes –para los que no conocen el
tema– sientan que, efectivamente, vamos por terreno seguro, les anticipo los términos mediante los cuales
Hegel elabora su teoría de la locura como tendencia del individualismo moderno, que son:

 “alma bella”
 “ley del corazón” y
 “delirio de presunción o de infatuación”.

Ahora sí, todos recordarán que los han leído, un montón de veces, en Lacan. Por ejemplo, en los Escritos
está en todos los escritos. En todos los escritos de los Escritos está, al menos una vez, alguno de estos
términos: “alma bella”, o “ley del corazón”, o “delirio de presunción”, o varios de ellos, o varios de ellos
tomados muchas veces. En los seminarios, no. Si ustedes revisan, hay un diferencia notable, del uso de
estos términos, en los Escritos de Lacan y en los seminarios de Lacan. No sé si eso les significa una pista.
Pero es una pista, eh. No sé si la visualizan: que no se lo decía a los psicoanalistas; lo dejaba escrito, lo
mandaba a la imprenta y, el que quiera leer, que lea. Pero no les decía a los psicoanalistas: “los más locos
de los más locos de las profesiones delirantes son ustedes”. Eso no lo decía: lo escribía. Revisen y van a
ver que está, decenas de veces, en los escritos –en todos los escritos–. Y les advierto que no tiene mucho
que ver con el comienzo pseudamente ‘hegeliano’ de Lacan porque, en el año ’66, también está. Revisen el
último escrito de Lacan –La ciencia y la verdad41– y van a ver que allí mismo van a encontrar planteado (no
como demodé, o “de mis otras épocas”, o como “pecados de juventud”) el uso de estos términos. Con lo
cual, se justifica, en este caso, por el uso sistemático en los escritos. No así, en los seminarios. El destino
distinto de las nociones de Lacan entre seminarios y escritos es radical. Hay un punto que es increíble: si
ustedes revisan en De una cuestión preliminar..., el desarrollo sobre la metáfora paterna, en el mismo día –
porque lo escribe el mismo día que dicta la clase en el seminario–, en el seminario dice los tres tiempos del
Edipo y los articula a la metáfora paterna; y lo que escribe es que la metáfora paterna es sincrónica y es
imposible de articular a los tiempos de la diacronía. A los psicoanalistas les dice otra cosa: “sí, está el
primer tiempo en que el chico... la vagina de la madre... que la carta del falo del padre la lleva...” , todo ese
cuentito, lo cuenta en el seminario. Pero no es lo que escribe, en la misma semana, en donde formaliza en
un escrito, lo mismo que está enseñando. Es increíble la diferencia y, yo creo que algo hay que hacer con
esa diferencia, o sea que hay que intentar leerla. Ahí no podemos aplicar ni errores de Lacan, ni distintas
épocas porque es, exactamente, en la misma semana. Hecho –como sistema pedagógico– muy criticable.
Es decir, si el logró que se lo escuchase, diciendo otra cosa que la que tenía que decir, no sé qué ganó al
hacer que lo escuchasen, diciendo otra cosa que la que él quería decir. No sé si entienden el problemón.
Terminó con mil alumnos, en el seminario. Pero si era para decir lo que no quería decir... Igualmente,
cuando terminó teniendo mil alumnos, ahí ya decía lo que quería decir pero ustedes saben que, al final,
prácticamente, no lo escuchaban los psicoanalistas. A partir del Seminario 17 42, empieza a haber
muchísimos jóvenes universitarios que lo van a escuchar. Cambia el ámbito y ahí es donde produce el
primer seminario del envés del psicoanálisis. Y empieza a decir: “¿ustedes se creyeron toda la historieta
del padre? ¿ustedes creen en la ‘horda primitiva’? ¿creen en el ‘Edipo’? ¿de dónde sacaron todo eso?”...
Pero no lo decía así en los seminarios que dictaba a la altura, por ejemplo, del Seminario 5 43. Cuando
escribía, sí lo hacía. Ahí, en el Seminario 17, dice: “¿para qué creen que yo puse la metáfora paterna? Para
criticar al Edipo de Freud”. Cuando lo presenta en aquel seminario no lo dice así. Eso, me parece que
produjo, en nosotros, gravísimos problemas.

40
Ibíd., p. 194.
41
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 834.
42
J. Lacan, El Seminario, Libro 17 (ed. Paidos, Buenos Aires 1996).
43
J. Lacan, El Seminario, Libro 5 (ed. Paidos, Buenos Aires 1999).
Entonces: “el diagnóstico hegeliano”. Es un diagnóstico –hablo ‘grueso’, yo; hablo como los brutos; no me
pidan, sobre lo que no es psicoanálisis, muchas precisiones porque no las manejo– que hace un filósofo
(no sé si se puede decir que Hegel es filósofo; creo que no es filósofo pero quizás alguno, hoy, me explica
que es un filósofo; en todo caso, discúlpenme porque hablo como un bruto) pero este diagnóstico que hace
este filósofo es sociológico. Diagnostica el estado, la posición, la forma que adquiere el sujeto humano en
la época de referencia. La época de referencia es la modernidad para acotar la época en que el arte
pasaba por el romanticismo. Igualmente, ustedes saben que la época de referencia, para Hegel, es la
historia entera porque Hegel, en su proyecto filosófico, intenta –por problemas específicos de su teoría– dar
cuenta del movimiento histórico completo. Porque al tener que dar cuenta de la historia completa de la
filosofía y, al articular la filosofía como cierta –de vuelta, voy a hablar como un bruto– ‘toma de conciencia’
del momento, tiene que rescribir, casi, toda la historia, de vuelta.
En este caso, nos vamos a circunscribir en el período del individualismo moderno. Vamos a acotar un
poquito. La Fenomenología del Espíritu44 es de 1804, o sea, comienzos del siglo XIX.

Lic. Fernando Rodríguez: la primera edición es de 1807.

A.E.: Hay varias ediciones. La que yo tengo es de la alemana de 1804 45. Igualmente, podríamos tomar
como el fin del siglo XVIII, la segunda mitad del siglo XVIII, lo que Hegel llama “modernidad”. ¿Qué es
“moderno” para Hegel?
Bien, hay una cierta concepción, que hace Hegel del sujeto humano en general, si bien es cierto que, para
él, cada período histórico implica otra posición subjetiva. Pero, si bien cada período histórico (por ejemplo:
él distingue, muchísimo, entre los griegos, los hebreos, los judíos antiguos y los cristianos. Para él son
cortes netos de la evolución de la conciencia –y los estudia como tales–) con cada subjetividad –diríamos
modernamente–, con cada tipo de posición subjetiva, se caracteriza por su diferencia respecto de las otras,
en un movimiento dialéctico integral; para Hegel hay (lo que los lacanianos tenderíamos a llamar)
cuestiones estructurales más allá de cada momento histórico. Con lo cual, yo voy a plantear –porque si no,
no se entiende el planteo de Hegel– cómo concibe, él, la relación del sujeto con la sociedad (muy tomada
en cuenta, por Lacan, desde Acerca de la causalidad psíquica, mucho en Intervención sobre la
transferencia46, mucho en Instancia de la letra47, mucho en Subversión del sujeto48, esta forma de concebir
el ámbito social del sujeto humano) y luego el diagnóstico del estado, respecto de esa concepción general,
de la modernidad. Es un movimiento necesario.

La bibliografía sobre la cual lo armé, es La Fenomenología del Espíritu –obviamente–, mi edición es la de

1985, del Fondo de Cultura Económica; la parte en donde están estas nociones, desarrolladas por Hegel,
es la parte B que, si me explico bien, van a terminar entendiendo el título de esta parte B, cuando termine
de explicarlo. Se llama: La realización de la autoconciencia racional por sí misma 49; para él, esto es una
falla...

[cambio de cinta]

[esta parte consta de tres secciones: a), b) y c)]... a) El placer y la necesidad50, b) La ley del corazón y el
desvarío de la infatuación51 (es difícil de traducirlo, hay muchas traducciones; este “desvarío” de la
infatuación también es “delirio” de la infatuación, o también “delirio” de presunción; son, todas, traducciones
que yo he encontrado) y la parte c), que va a ser la que menos vamos a trabajar porque es la menos
relevante pero sobre la cual, me parece importante, al menos, decir algunas palabras, se llama, entonces,
La virtud y el curso del mundo52.
44
G. W. F. Hegel, La Fenomenología del Espíritu (ed. Fondo de Cultura Económica, México 1994).
45
[La primera edición de Phanomenologia des Geistes es, en realidad, del año 1807].
46
J. Lacan, Escritos 1, ob. cit., p. 204.
47
J. Lacan, Escritos 1, ob. cit., p. 473.
48
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 773.
49
G.W.F. Hegel, La Fenomenología del Espíritu, ob. cit., p. 208.
50
Ibíd., p. 214.
51
Ibíd., p. 217.
52
Ibíd., p. 224.
Bueno, no es mi estilo frecuente, leer –leo muchas citas y comento, sí, siempre las citas más importantes
que encuentro– pero para abreviar, en tiempo, y porque no me siento cómodo al hablar de estas cosas
porque no tengo una buena formación, preparé un pequeño escrito que voy a ir leyendo. Es aburrido
escuchar a alguien leer; disculpen. Pero en las coordenadas en que me encontré fue la mejor solución para
poder trabajar cómodo, con ustedes, un texto filosófico de la dificultad que suelen tener. Si Lacan no se
entiende, no sé qué decir de Hegel... Si Freud se entiende y Lacan no se entiende, ¡no sé que decir de
Hegel! Yo no entiendo a ninguno de los tres pero, bueno.
Me ayudé bastante con Génesis y Estructura de La Fenomenología del Espíritu de Hegel de Jean
Hyppolite53. Es muy útil. Es una lectura –polémica–, es una, hay muchas. Ésta es muy................ Se dice
que es muy heideggeriana, la lectura que Hyppolite hace de Hegel... ¡Qué sé yo! No conozco, tampoco, a
Heidegger, así que ¿qué podría decirles?
Esto, que voy a presentar, está en la parte 3, que se llama Formas de Individualismo, en las página 252 y
subsiguientes. A mí me resultó útil, al menos para contraponer a Hegel con otro texto y abrir las ideas.
Entonces:

«Para Hegel, el individuo que pretende realizarse en el mundo, debe ganar, o mejor dicho,
reconquistar su sustancia, que es el espíritu [lo hice bien extenso, al párrafo, para abrir la idea; no lo
hice lo más sintético que pude]. Debe producir un acto que le permita reconquistar el espíritu perdido
[la “autoconciencia” del final de la dialéctica hegeliana –todos conocen que es la autoconciencia, el
punto final, o el “saber absoluto” –, también se puede llamar “espíritu”. Hegel, también, a veces, lo
designa “espíritu”]. Los individuos singulares, según Hegel, existen en el seno del espíritu del pueblo;
emergen para sí, desde ese espíritu del pueblo, pero inmediatamente quedan inmersos en este
espíritu que les constituye y que, al mismo tiempo, es obra suya [entonces, cada sujeto contribuye a
la formación del espíritu del pueblo en que participa y, también, es parte de ese pueblo, en el sentido
de que, para existir, requiere de ese pueblo, de esa sociedad, de ese lugar]. Los individuos emergen
del espíritu pero este espíritu, que es el alma del pueblo de donde emergen, es constituido por los
mismos individuos [aquí, ven que ya es fuertemente dialéctica, la estructura del pensamiento de
Hegel]».

Lo sigo desarrollando en otros párrafos para poder intentar transmitir lo que entendí de esto:

«Con respecto a los individuos singulares, el espíritu universal es el medio de su subsistencia y el

producto de su actividad. Esto quiere decir que para Hegel, sin lugar a dudas, cada individuo es un
producto y un productor de lo social [se dan cuenta de que esto, directamente, arma un ‘plafond’
ético]. Lo propiamente humano del individuo es social [lo “propiamente humano”. No es lo único del
individuo: está, también, lo “animal”, pero eso no es lo “humano” del individuo. Lo “humano” del
individuo es social –no es “en parte” social–; es plenamente social]. Lo social es el medio de
subsistencia del sujeto humano. Hay espíritu social, cuya substancia es ética, porque cada uno de los
individuos colabora en su producción [entienden que esto evita la posibilidad lógica de que cualquiera
se considere víctima de la sociedad porque todos contribuimos a la constitución de lo que la sociedad
es]. Así, según Hegel, se da una acción recíproca entre el todo y las partes, entre lo universal y lo
particular, que constituye la vida misma del espíritu» [éste es el final de Intervención sobre la
Transferencia, en donde Lacan da su teoría de la dirección del la cura. Lo hace, exactamente, en
función de este universal y este particular. Cuando llegue el momento en que yo trabaje, con ustedes,
estas citas –quizás, en la próxima reunión– van a ver que así concibe, Lacan, la dirección de la cura:
todo lo contrario de la “separación”].

«El diagnóstico de Hegel es que hay modalidades modernas [es diagnóstico, el “diagnóstico de
Hegel”] , propias del progreso de la cultura, en las que el individuo corta el vínculo que lo une al todo,
donde las singularidades seccionan el lazo que las une a la universalidad, y pretenden bastarse a sí
mismas dándose su fin propio. Esta conciencia singular segura de sí misma, que pretende bastarse
dándose su propio fin, lanzada al mundo en busca de su propia felicidad o satisfacción, va a aprender

53
J. Hyppolite, Génesis y Estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel (ed. Península, Barcelona 1974).
 a sus expensas, que la felicidad sólo existe en la organización ético-social. Tal es, según Hegel, el
caso del “individualismo moderno”, que se manifiesta en los héroes del Romanticismo» [Esto, para fin
del siglo XVIII, no sé cómo era; hoy, para nosotros, si no nos extraviamos, es un diagnóstico de todo
el mundo, o sea, todos los historiadores –todos los que yo he conocido– testimonian que, como
nunca, hay una tendencia hacia al individualismo en la sociedad moderna y que, en comparación con
la posición de los sujetos en otros períodos históricos, es notable la tendencia al individualismo. Con
lo cual, esto que propone Hegel, aquí, quizás era novedad en 1804 o 1807; yo no lo puedo decir
porque lo desconozco pero hoy, les advierto (les propuse, la última vez, que revisen a historiadores:
Vernant o a cualquier otro), que es conocido –y que yo sepa– e indiscutido, por todos los
historiadores, como tendencia general. Es claro que siempre es un diagnóstico porque decir cómo
están las cosas en una sociedad –si ya es difícil decir cómo están las cosas para alguien–, decir
cómo están las cosas, cómo vamos, vamos bien, vamos mal, vamos para acá, vamos para allá, el
mundo va así, el mundo va a allá; obviamente es lo más difícil que hay. Eso es, a mi entender, lo más
difícil que hay. Lo que sí les propongo es que, aunque haya historiadores que propongan otra lectura
–yo no la conozco; podríamos ampliar bibliografía para revisarlo, o podríamos aprovechar la visita de
un historiador como Ignacio Lewkowicz, para preguntarle, qué conoce él a este respecto– hay una
tendencia muy fuerte a interpretar, por parte de los historiadores, esto mismo que dice Hegel, desde
1804. Ahora bien, Hegel va a tomar de los héroes del Romanticismo moderno ¿por qué? Porque, para
Hegel, la literatura, expresa y testimonia el estado de la subjetividad de la época; cosa que, yo
entiendo que muchos hacemos, que tomamos –bueno, Hegel toma de la literatura, no podía tomar del
cine– del cine, por ejemplo. Pero vieron que nosotros, muchas veces, hacemos lecturas de ver
personajes que nos sorprenden, repetidos en varios lugares, y decimos: “¿esto no estará expresando
cómo van las cosas?”. O sea, me da la impresión de que no es tan disparatado, pero sí que es una
forma muy peculiar de hacerlo y que, seguro, no es segura. ¿Entienden? Diagnosticar por creación
literaria, por los héroes del Romanticismo, implica un riesgo pero veamos cómo lo lee, qué lee en lo
que lee y qué valor tiene esto, hoy, para nosotros. Lacan lo toma como un diagnóstico absolutamente
preciso, válido y, hasta conserva la designación, por parte de Hegel. La vez pasada les leía el párrafo
en donde Lacan decía que no hacía uso del sistema hegeliano, que si se creyó eso, era incorrecto;
que él no es hegeliano y que él no hace uso del sistema hegeliano; que si se creyó así, él lo dejó; que
se lo crea pero no era así su posición. Pero a estos términos, los toma, tal cual, de Hegel].

Entonces, continúo:

«Hay tres formas de individualismo descritas por Hegel:

1. La posición caracterizada por el deseo del goce inmediato. A ésta, Hegel va a llamar “Placer y
Necesidad”.
2. La protesta del corazón contra el orden establecido, que Hegel denomina “Ley del Corazón” y
“Delirio de infatuación”. Es el tema en torno al cual girará la temática de la locura.
3. La virtud en revuelta contra el curso del mundo, llamada por Hegel “La Virtud y el Curso del
mundo”»

«La literatura, para Hegel, expresa o representa el espíritu del pueblo; por lo tanto, va a dar dos
ejemplos tomados de ésta, que ilustran así como realizan, los tres tipos de “individualismo moderno”.
Para “Placer y Necesidad”, o sea, para la posición del deseo del goce inmediato, el ejemplo de Hegel
es el Fausto, de Goethe54 [cabe aclarar que –aunque, quizás, no tengamos tiempo para decir mucho
de eso– es el primer Fausto de Goethe]. Para el segundo caso que son la “Ley del Corazón” y el
“Delirio de Infatuación”, el ejemplo que da Hegel es el personaje de Karl Moor, tomado de los
Bandidos de Schiller55(que era de gran popularidad en esa época). Lacan propone el ejemplo
equivalente para la cultura francesa. Si, para los alemanes, lo diagnosticado por Hegel, es
ejemplificado con Karl Moor de Los Bandidos, para los franceses, el equivalente es el personaje de
Alcestes, de El Misántropo, de Molière56. Como se verá más adelante, desde el punto de vista del
Psicoanálisis, es más preciso el ejemplo propuesto por Lacan; Alcestes está más francamente en una
54
J. W. Goethe, Fausto (ed. Austral, Madrid 1981).
55
F. Schiller, Dramas 1 y 2: Los Bandidos, Amores e Intrigas; Don Carlos (ed. Iberia, Barcelona 1984).
56
J.-B. Molière, El Misántropo-El Enfermo Imaginario-El Avaro (ed. Losada, Buenos Aires 1997).
 posición misantrópica que Karl Moor. Para “La Virtud en revuelta contra el Mundo”, el ejemplo es Don
Quijote de la Mancha57, de Cervantes» [Podríamos, si les parece, alguna vez, tomarlos como casos y
trabajarlos. Si hemos trabajado a Hamlet58; si a Hamlet y a la otra, a Antígona, ya les dimos tantas
vueltas –que siempre hay una vuelta más para darle: ¡neuróticos, como nosotros, que tenemos la
vocación..! –, podríamos pasar a estos otros textos que no tienen menos validez y, creo, tienen la
virtud de producir muchas articulaciones novedosas].

Ahora, voy a pasar a la descripción, que preparé –es un texto preparado por mí–, de cada una de
estas tres posiciones. Como están inscriptas dentro de un proceso dialéctico, no pierdan de vista que
cada una de ellas es superadora de la anterior y, la superación de cada una de ellas respecto de la
anterior, requiere una Aufhebung (hoy, a mí me resulta mucho más cómodo decir una “torsión
moebiana); o sea, implica una toma del problema y una transformación de ese problema, que implica
lo nuevo y la toma del problema de la posición anterior. Un movimiento, una torsión moebiana, o un
espiral dialéctico.
Arrancaríamos, como siempre, del mito antropogenético de la “lucha a muerte por puro prestigio” –
ése sería, siempre, nuestro comienzo– y, “el saber absoluto”, “la autoconciencia” y “el espíritu” serían
el punto de arribo. Quien postulase haber arribado debería dar cuenta de todo el movimiento anterior.
Debería ser capaz de explicar toda la historia de todas las Aufhebung, hasta él; de todas las
torsiones. Quizás, la historia de la filosofía, escrita por Hegel, sea parte de ese proyecto. ¿Entienden?
Si no, no se puede decir que uno ha arribado a esa posición. Y, quizá, él supuso que estaba
arribando, dado que escribe toda la historia.

Les leo, entonces:

EL PLACER Y LA NECESIDAD

«“El Placer y la Necesidad” [la primera figura del “individualismo moderno”], dentro del movimiento
dialéctico será la figura más pobre de las concebidas, en la medida en que se asemeja a la
autoconciencia abstracta que es puro deseo y apunta hacia la destrucción del otro [la “lucha a muerte
por puro prestigio”, el motor es el deseo, “deseo de reconocimiento”. Pero en la estructura de la lucha
a muerte por puro prestigio, efectivamente, no cabe otra que la destrucción del otro]. Esta dialéctica
remite a la dominación y a la servidumbre, a la “lucha a muerte por puro prestigio”, donde el mundo
ya no es la Naturaleza, sino el orden humano [se acuerdan de que en el mito antropogenético, lo que
había que negar, era la condición natural. Ese paso ya está dado; del mundo que se trata ya, es un
mundo humano, no es la naturaleza. A pesar de eso, ésta es la figura más pobre de las tres, con lo
cual, es la más cercana a la “lucha a muerte por puro prestigio”], pero “Placer y Necesidad” supera a
la “lucha a muerte por puro prestigio” ya que el placer que trata de hallar esta individualidad es, ante
todo, el placer de encontrarse con otra individualidad [o sea, si Fausto busca a Margarita, al buscar a
Margarita, ya busca una individualidad. Con lo cual, para Hegel, esto es superador de la mera
necesidad de un deseo de reconocimiento en otro. ¿Entienden por qué? Porque el deseo de
reconocimiento no busca una individualidad. Mientras que Fausto estaba ‘caliente’ con Margarita].
Esta individualidad del goce es la que implica una búsqueda de goce sin reflexión [no se olviden del
problema de la “autoconciencia”. No está la pregunta de Fausto: “¿Pero qué estoy haciendo? ¿Es
ésta la vía de hacerlo?”. Se acuerdan del ‘plafond’ ético que plantea, al comienzo: “para la sociedad
¿es adecuada la búsqueda, de esta manera?”. Fausto pacta con el diablo], “Desprecia al
entendimiento y a la ciencia...” [ésta es una cita de Fausto, que les propongo tomar en cuenta. No
está citada por Hegel, yo la pongo para que vean este momento. ¿Ven que ‘puentea’ la conciencia?].
Para Hegel, lo característico de esta subjetividad es deseo y goce; el motor es el deseo y lo que se
busca como meta es el goce. Este amor sensual implica que, necesariamente, el placer de esta
individualidad es el placer de encontrarse con otra individualidad, aunque no se arriba a lo universal
[no hay nada de lo social, no está el conjunto de la sociedad implicado en esta búsqueda. Es como el
chiste del Papa: “¿por qué haces, Fausto, lo que haces? Perchè mi piace... Ven que está cortado el
vínculo del acto, aunque es superador de la dialéctica del Amo y el Esclavo, no está el vínculo a lo
57
M. de Cervantes, El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha (ed. Espasa-Calpe, Madrid 1981).
58
W. Shakespeare, Hamlet (ed. Losada, Buenos Aires 1980).
social. Es un individualismo; el más pobre, es el individualismo del goce] . Por eso es tan próximo a la
dialéctica del Amo y el Esclavo. Fausto, en su posición, lo único que busca es acceder gozosamente
a otra individualidad (Margarita), pero sin reflexión. El puro goce sin pensamiento sume a esta
individualidad en la tragedia en la cual su destino se le presenta como incomprensible» [¿Se
acuerdan de las preguntas, al final de Fausto? “¿Pero qué hice?”. Bueno, ya está el pacto, firmado].
Lo trágico de la experiencia de Fausto es que su goce singular lo lleva a la anulación de sí, sin que él
pueda reflexionar en absoluto sobre ello. Por eso él, en su tipo de individualismo, accede al objeto de
su goce, otra individualidad, o sea, ya es humana, pero de una forma absolutamente individual y sin
reflexión en el otro» [Lo más importante –estimo yo– de “sin reflexión en el otro” es que no piensa en
Margarita: ¿qué significa, para Margarita, el ...................... a Margarita, de esta manera? Con lo cual,
ni siquiera está el conjunto de la sociedad representado en el partenaire aunque sí es una
individualidad. ¿Ven cómo hay una superación y que él marca el límite?].

LEY DEL CORAZÓN Y DELIRIO DE INFATUACIÓN

«La segunda modalidad del “individualismo moderno” es la que comprende a la “Ley del Corazón” y el
“Delirio de Infatuación” [en “delirio” ya está “locura”, ¿no?]. En esta figura de la conciencia, lo
universal está presente, pero inmediatamente vinculado al deseo. Por eso se llama “Ley del
Corazón”, en cuya denominación el término “ley” implica lo universal (si la ley funciona para uno,
funciona para todos) [en este sentido, que la ley implique lo universal es importante estudiarlo porque
es la teoría de la ley para Lacan. Es la noción de ley para Lacan: lo que es válido para uno –dice
Lacan– es válido para todos. Esto está, así, en Hegel y yo lo he encontrado, también así, en Kant.
Kant, también, afirma que la estructura de la ley es ésa: lo que es válido para uno, debe ser válido
para todos. Se dan cuenta de que esto escapa de todo valor estadístico, acá no hay “la gran
mayoría”, “la opinión generalizada” sino que, lo que es ley, es que, si es válido para uno, es válido
para todos] y, por lo tanto, es más rica que la anterior; al ser “del Corazón” es inmediatamente lo que
desea el individuo, aunque al modularse a través de una ley, implica ya una reflexión [¿en dónde está
el individualismo, aquí? Es que es la ley de “mi corazón”. Al ser de “mi corazón”, es individual, “mía”
(ahora voy a dar un ejemplo de por qué tiene estatuto de ley ya que todavía no lo he dicho; estoy
analizando, solamente, la designación, que es paradójica, es una paradoja –“ley del corazón” es una
contradicción absoluta en Hegel–). Esta posición es una separación de la anterior porque incluye, ya,
la lógica de la ley que implica al “todos” pero cae de nivel porque es la ley “del corazón”, o sea, la ley
de la propia individualidad]. Esta reflexión significa un orden válido para todos e introduce lo universal.
El problema está en cómo se unen “ley” y “corazón”, la ley universal y lo que se desea en el ámbito
individual. Hegel sostiene que es de una forma “inmediata” [éste es un término clave. Lacan lo va a
levantar como determinante de su teoría: que la forma en que se unen es “in-mediato”. Entienden que
“in-mediato” quiere decir que, en el medio, no hay nada]. La expresión de esta posición podría ser:
“nada separa a la ley de mi corazón”. La ley, al tener una relación inmediata con el deseo o el goce,
es una ley que no existe todavía (aunque su inclusión hace de esta individualidad algo superior de la
anterior) y es sólo un objetivo para la acción. Si la “ley” es del “corazón”, la individualidad y su
inmediatez no han sido aún superadas».

«La noción de ‘ley’ asimila la noción de ‘universalidad’, un orden válido de derecho para todos, por lo
tanto, siempre que hay ley está presente lo universal. Este orden válido para todos participa de la
autoconciencia. En Fausto, esto no es así. Fausto transgrede, pacta con el diablo, sin cuestionárselo
mediante una reflexión sobre el orden de las leyes [no es, como hacemos nosotros, para no pagar los
impuestos. Nosotros no pagamos los impuestos ¿y cómo decimos para no pagar los impuestos? “¡Si
nadie los paga!”... ¿Ven la maniobra? Utilizamos un argumento de ley –“nadie los paga”–, para
justificar una posición claudicante en relación con la ley. Pero cuando Fausto pacta con el diablo, no
dice como un argentino típico, no dice: “¡Si todos pactan con el diablo!”, no está esa reflexión. Si
estuviese, sería una posición –en la dialéctica hegeliana– superadora. Él, directamente, ‘zafa’
pactando con el diablo y le importa un ‘carajo’ si otros pactan o, no. Revisen que, llamativamente, no
está esa reflexión en todo Fausto]. En esta segunda individualidad, lo universal está presente pero
inmediatamente vinculado al corazón. Un ejemplo de esta posición [de nuestro acervo cultural] es la
lógica implícita en la expresión: “el primer impulso siempre es bueno” [vieron que está siempre
enunciado en término de ley. Y muchos analistas lo practican, todavía: si es lo primero que dijo el
sujeto, es eso –bastante ingenuamente, me parece–. Pero, para colmo, decir ‘el primer impulso
siempre es bueno’, implica “ley del corazón”. ¿Entienden por qué? Porque “impulso” no significa la
reflexión respecto del acto en relación con ninguna ley ni a ninguna sociedad, pero está dicho en
términos de ley: ‘el primer impulso –para todo sujeto humano– siempre es bueno’], que suele
expresarse, también, de la siguiente forma: “lo que vale es la primera intención"». [Es lo mismo. Es la
misma lógica porque está diciendo que vale para todos y, sin embargo, lo que está planteando es lo
que sale de “mi corazón”].

«A esta individualidad [la intermedia] se asocian tres términos a diferenciar: “ley del corazón”, “alma
bella” y “deliro de infatuación” [así que, de esta individualidad, ahora vamos a tratar de distinguir los
tres términos que son con los que trabaja Hegel y aquellos con los que trabaja Lacan (si quieren
interrumpirme, me interrumpen y, si no se ‘bancan’ más la lectura, me avisan)] . El “alma bella” entra
en el argumento cuando se trata de la excelencia de la propia esencia. El “alma bella” será la visión
moral del mundo, correspondiente a la “ley del corazón” [¿entienden? O sea, para alguien
posicionado en “ley del corazón”, “alma bella” será la visión moral del mundo correspondiente a la “ley
del corazón”; es decir, “alma bella” será consecuencia de la posición de la “ley del corazón”. Si yo me
rijo –para mí– por la “ley del corazón”, una consecuencia será el “alma bella”. ¿Qué es “alma bella”?
Mi visión moral sobre el resto. Se deduce; van a ver], que observará que al realizarse la ley del
corazón, se experimenta el mismo fracaso que sufre el deseo singular, cuando sólo busca su propio
goce [o sea, fracasa como Fausto. Se fracasa igual. Revisen Karl Moor y El Misántropo, de Moliere, y
van a ver que ambos fracasan. Mi impresión es que es mucho más claro el ejemplo de Lacan. Es más
oscuro ver la misantropía en Karl Moor que en Alcestes]. Aquí, la expresión es más correcta y más
rica aunque también fracasa. Fracasa porque su dialéctica implica una contradicción. Al realizar la
“ley del corazón”, se toma conciencia de la oposición inevitable con la ley de los demás corazones [Es
obvio. ¿Entienden por qué? Por la estructura que le doy a la ley: les “del corazón”. Entonces, si yo me
manejo con la “ley del corazón”, necesariamente, voy a tomar conciencia cuando produzca un acto en
relación con la ley de “mi” corazón, la posición de todo otro es en función de la ley de “su” corazón]. El
razonamiento sería el siguiente: si se debe imponer en el espíritu social la ley de mi corazón, debo
imponerla porque encuentro que las cosas no están ordenadas como deberían estarlo. Si las cosas
no funcionan como deberían funcionar, la ley de mi corazón implica que me debo oponer a la ley de
los otros corazones. Me hallo inmerso en una serie de operaciones que son mías y no mías a la vez
[esto es crucial]. Por postular que la ley que me rige es la de mi corazón, produzco necesariamente la
oposición con el conjunto social, un “a pesar de los otros”. Esto es mío, es consecuencia de mi acto,
pero no es mío porque observo que me retorna como ley [del corazón] de los otros [lo que yo observo
es que los otros me dicen que no; con lo cual, no observo que es una contradicción de mi acto sino
que lo adjudico a la posición –a partir del corazón del otro– de cada uno de los otros]. Se produce una
oposición, al fundarse la posición en la ley del corazón, y, por eso mismo, se obtiene un retorno que
será extraño, aunque es consecuencia de la propia acción [esto es fundamental, eh. En esto va a
radicar la locura: en que se vive como extraño lo que es producto del propio acto]. Lo que veo frente a
mí soy yo mismo [la reacción es la reacción por la falla de la estructura de mi acto; con lo cual, lo que
veo como reacción es mi falla; soy yo, en esta posición]. Este orden es obra mía pero no está de
acuerdo con mi corazón. Esta contradicción es propiamente la locura». [Es la fórmula general de la
locura, para Hegel. Fórmula que Lacan cita, diciendo: “según la fórmula general de la locura, de
Hegel...”. Ésta es la fórmula general de la locura, de Hegel].

«Así se arriba a la clave del interés por este problema. Hegel va a sostener que esta contradicción de
la ley del corazón y del alma bella, implica una locura en la que la conciencia se hunde en tanto que
ella es contradicción a sí misma [porque habíamos dicho que la conciencia se realiza en el espíritu
social que le corresponde. Sin eso, no se ve por qué]. Para este tipo de loco no es que sea hecho
irreal lo que es real para la conciencia en general. No es falta de adaptación a la realidad. En la locura
humana la conciencia en general subsiste, de manera que el loco tiene a su vez conciencia de la
irrealidad y de la realidad de su objeto [hasta Hegel dice que no es psicosis. No está hablando del
psicótico]. Intenta escapar de la contradicción que hay en ella lanzándola fuera de sí, proyectándola
afuera. Esto es el delirio de infatuación. O sea, un delirio, una locura de presunción o infatuación, que
surge como consecuencia de depositar afuera la contradicción que es locura en sí, producto de la ley
del corazón y del alma bella» [¿Se entiende? Si yo me posiciono en “ley del corazón”, tengo una
visión moral del mundo, ¿cuál es? “Alma bella”, que va a producir, a su vez, que yo vea una
contradicción. Como esa contradicción es producto de mi acción, pero la visualizo como propia de la
reacción de los otros, la posición en la que quedaré será: “delirio”, “locura” –por la proyección– y, la
“infatuación” porque me queda “alma bella” para mí y malignidad del lado del otro].

«Para preservarse de su propia destrucción, denuncia esta “perversión” como algo distinto de ella
misma, ve en ella la obra de las otras individualidades, pero de individualidades contingentes que
habrían introducido ese mal en la humanidad, sana por naturaleza [“¡El mundo está hecho una
mierda!”. No que “Necesariamente, el espíritu humano por siempre es malo”. Es un diagnóstico,
ahora. “Ahora, el mundo está hecho una mierda y yo, que estoy en la posición de verlo y de
denunciarlo, no queda otra que estar aislado”. Fíjense cómo terminan Karl Moor y Alcestes en ambas
novelas: aislados]. O sea, se encuentra que los otros son perversos, malignos. Se trata de una
malignidad por suma de las otras individualidades malignas, ya que se supone que la naturaleza es
buena en sí misma, que es en lo que se sostiene la idea de que la primera intención siempre es
buena [¿Por qué digo que son estas individualidades, las malas? Porque si no, no puedo fundar la
“ley del corazón”. Porque, para fundar la ley del corazón, debo decir “el espíritu humano es bueno”.
Pero si “el espíritu humano es bueno y yo soy bueno”, ¿qué pasa? “¡Estas individualidades son una
mierda!”, “¡El mundo está hecho una mierda!”, “¡Todos ustedes no me entienden!”, etc. Hay muchas
formas de decirlo]. Evidentemente, esta posición deriva en misantropía».

Antes de presentar, brevemente, la tercera, un comentario: para todos aquellos que crean que
“¡Ahhh, es a’ minúscula prima! Es rivalidad especular. ¡¡Tanto ‘quilombo’ para hablar de eso!?”... No.
No es eso, eh. Lacan, cuando lo levanta, jamás lo levanta con nada vinculado al estadio del espejo, ni
a la identificación imaginaria, ni a la rivalidad –propia y específica– de la constitución del yo. Les
advierto de que no es ese problema. Se parece pero van a ver que la forma en que Lacan lo levanta –
si todavía no lo leyeron–, no es ésa.

Entonces, la tercera modalidad:

 LA VIRTUD Y EL CURSO DEL MUNDO

«La tercera modalidad del individualismo moderno es la “virtud y el curso del mundo”. La conciencia
quiere anular los egoísmos individuales (producto de la maniobra de la modalidad del individualismo
anterior, que esta tercera forma viene a superar) [¿Ven que es un paso más?] para permitir que el
orden aparezca tal como es de verdad [¿Entienden lo que hay que hacer? Hay que salir a rectificar a
todos los malos]. Se intenta rectificar la “perversión” que hay en el otro, mientras que la anterior, como
en el caso de Alcestes, concluía en el aislamiento [Aquí, se sale al mundo, a rectificarlo. ¿Ven la
torsión moebiana, la Aufhebung?]. La “virtud” va a provocar la lucha contra el “curso del mundo”. Ésta
es la metáfora implícita en el Don Quijote, luchando contra los molinos de viento que son una
producción suya pero que se asignan al otro» [¿Se acuerdan de las escenas del periplo de Don
Quijote, que se encuentra con la malignidad de la gente: el cálculo mezquino, la soberbia, las bajezas
de las que Sancho Panza es como el traductor?]

[Escuchen esto:] «La virtud se propone corregir el “pervertido” mundo [Les propongo que lo escuchen
bien porque, a mi entender, muchas posiciones modernas –con “modernas”, me refiero a “actuales”–,
como por ejemplo muchos atentados suicidas (de los cuales yo he seguido, un poquito, la posición del
autor. Y no estoy tratando de leer los movimientos revolucionarios ni las luchas armadas, ni militares,
de ningún lugar del mundo) que, si uno lee el texto de sus autores –cuando quedan vivos–, muchas
veces es muy próximo a éste: que para “rescatar lo bueno que hay en el mundo”, no dudan en
“sacrificarse”. Es un paso superador porque si la conciencia está dispuesta a morir, es menos
individualista. Piensen en Fausto, que lo teníamos gozando a pesar de todo con respecto a éste, que
está dispuesto a morir por rectificar. Ya no es, como Alcestes, que se va. ¿Ven como lee Hegel, y los
pone en serie? Es interesante leer esta posición porque me da la impresión de que, a veces, uno la
ve practicada en posiciones muy radicales de algunos sujetos, en su testimonio. Quizás, ellos mismos
no saben dentro de qué lucha están o no es más que un mínimo testimonio; pero digo que si uno lee
los testimonios, a veces se encuentran argumentos así]. Dialéctica, ésta, de una actualidad notable.
Piénsese tan sólo en los modernos atentados terroristas, tan salvajes, asesinos y suicidas de hoy en
día. La virtud se propone “pervertir” al pervertido mundo. Con la idea del completo sacrificio de la
individualidad (no importa si se muere en el intento), se busca rectificar la perversión que hay en el
mundo. El propio sacrificio ya implica, para esta individualidad, el comienzo de la rectificación. Se
supera la ley del corazón, en la misma medida en que se intenta luchar contra la maldad proyectada,
pero se sigue en la posición de asignarle la perversión al otro» [o sea que, lo que Hegel termina
estableciendo como falla de la posición, es que todavía el sujeto no se estudia como partícipe de la
falla que lee en el conjunto social; y para Hegel, cada sujeto es producto, como productor, de la falla].

Les quería proponer otra indicación bibliográfica que, a mi parecer, es muy interesante: la del
protagonista de Imago59, de Spitteler. Es una novela de comienzos del siglo pasado –en 1918 o 1919
se estrenó– que causó una conmoción notable en el mundo psicoanalítico, tanto que se discutió,
muchísimo, en reuniones de psicoanalistas y, la primera revista de Psicoanálisis llevó, por nombre, el
nombre de esa novela. Es una designación fuerte porque, para colmo, era una novela que estaba ‘ahí
no más’; con lo cual, observen que esto rompió la cabeza de la primera generación de psicoanalistas.
(Yo conseguí la novela, de una edición ‘trucha’ de Hispamérica. No sé si habrá otro, o si habrá
quiosquitos en donde, todavía, vendan Hispamérica). El protagonista, Víctor, tiene una posición muy
elocuente de esta tercera: sacrificarse para salir a rectificar al pervertido mundo. Y en la novela se
manifiesta con mucha claridad que eso que sale a rectificar del pervertido mundo, es producto de su
acto. No es un diagnóstico de algo que va mal –cosa que uno puede hacer: una diagnóstico de ago
que va mal–.

Bien, hasta aquí, las tres coordenadas de la individualidad –la fundamental, para nosotros, es la
posición intermedia–: “ley del corazón”, “alma bella” y “delirio de presunción”. Algunas salvedades: les
leí como cinco o seis citas de Lacan en las que habla de la locura como “esencial” del hombre. Lacan
no utiliza mucho “hombre”; muy poquitas veces utiliza “hombre”. En sus fórmulas, muy poquitas, y

59
C. Spitteler, Imago (ed.Hyspamérica, Buenos Aires 1984).
 menos que menos: “esencia del hombre”. Propone a la locura –les propuse escandir, cada diez años,
como él lo indica– como “esencial” al hombre. Si es esencial al hombre, entonces, deduzco yo –y me
parece correcto– que no es moderna; que, quizás, lo que Hegel pescó –y que yo he leído en otros
historiadores– es que como nunca se visualizó, al menos en Occidente –y me parece que el
Occidente es el más individualista de todos los sistemas–, una tendencia tan individualista. Pero en la
forma en que levanta Lacan este problema, lo propone como “esencial al hombre” y, allí donde haya
hombre, encontrará el problema, la “grieta” –¿se acuerdan de que la metáfora de Lacan es la “grieta”?
– que trae a colación este problema. Con lo cual, en Lacan –primera salvedad–, no es moderno.
Por otra parte, en 1958 se descubrió un papiro egipcio con el texto de una comedia que se llama El
Díscolo60, de Menandro, que Hegel no pudo tomar en cuenta porque se descubrió en el ’58. Se
descubrió el texto. Menandro ganó una Olimpíada por sus comedias. Era sumamente famoso. Y el
título, El Díscolo, está citado pero nunca se tuvo el texto. Lacan, que yo sepa, nunca lo cita, con lo
cual, quizás, tampoco llegó a enterarse de la existencia de esta novela. Y en ella, se trata de un loco,
es como Alcestes o Karl Moor. O sea, efectivamente –me parece que Lacan tiene razón–, no
solamente participa de la esencia humana sino que, hasta en la literatura –que, como Hegel decía,
que había que tomar como termómetro, como testimonio de la sociedad– hay una comedia completa.
Bueno, desde ya, siempre yo soy muy bruto y hablo siempre muy rápido, y ustedes siempre tienen
que disculparme del 50% de lo que digo porque les advierto que traducir “díscolo” por “loco” ya es un
mundo. Está publicado, léanlo; yo lo leí. Me parece que es un loco. El asunto es establecer qué
quería decir “díscolo”, en la Grecia antigua. No sé si se usa todavía pero se usaba. No sé si se sigue
diciendo “díscolo”, que “ese chico es un ‘díscolo’”. Igualmente, no se utiliza en el sentido de “loco”, de
Hegel. Está publicado por Eudeba, que es la única edición que yo conozco. Está muerto, agotado y
desde el sesenta y algo no se lo reeditó más. Yo tengo una edición; si a alguien le interesa leerlo,
podemos hacerlo circular o dejar una fotocopia en la biblioteca de Apertura. Es muy interesante
encontrarse con el mismo personaje, en el 350 antes de Cristo –del 340 antes de Cristo, se calcula–.

Bien, hasta aquí lo de Hegel. Son las once menos diez y me parece que no conviene introducir todo el
matete de Lacan pero sí, quizás –además de abrir al diálogo, el debate, las preguntas–, oponer el
gran sistema opositivo Hegel-Lacan...

[Cambio de cinta]

...rivalidad que Lacan considera ineliminable del mundo humano. Se acuerdan, cuando Lacan la
describe, que aún en los lugares más sublimes del intercambio es inevitable que aparezca la rivalidad
propia de la estructura de la constitución del yo. Para Lacan, se trata de un efecto de las
identificaciones simbólicas y no –para nada– de la identificación imaginaria. Ahora bien, ¿en dónde
está la salvedad? ¿Para qué tanto ‘quilombo’? Porque uno podría decir –porque siempre lo decimos–:
“¡Ah, pero esto ya lo sabía! Sí, las identificaciones no son buenas. No sabemos bien por qué pero si
somos lacanianos, las identificaciones no son buenas...”, cosa que habría que revisar porque me
parece que es una frase tan ‘boluda’ –que algo no sea “bueno”–. Pero igualmente, a nadie le
sorprendería se alguien dijese: “para Lacan, no es muy ‘copado’, la identificación simbólica”. Hubo un
período en donde él no lo tenía claramente dicho; a pesar de eso, ya tenía la teoría de la locura.
Porque el problema no son las identificaciones simbólicas. Para Lacan, el problema de la locura no es
el problema de la identificación simbólica sino el de la identificación inmediata. O sea, donde, entre el
sujeto y la identificación ideal simbólica, no participa la función del Otro. Diferencia que, a mi
entender, suele ser no trabajada en Psicoanálisis. Siempre decimos “la identificación... la
identificación... y la identificación...”, pero la identificación ¿es mediada o inmediata? El único autor,
que yo conozco, que tiene publicado algo –que es interesante, a mi entender– sobre la locura, es
Jean-Michel Vappereau. No sé si ustedes se acuerdan –en la presentación de Mónica Jacob, estuvo–
de que él habla de “los locos”. Más aún, es el único, que yo conozco, que da cierta indicación clínica
de qué hacer con los locos. No sé si se acuerdan: dice que no se puede hacer nada. Es una salvedad
que no se toma en cuenta y, a veces, empiezan análisis con locos que son ‘al pedo’ total porque los
‘chabones’ están locos. ¿Qué quiere decir “loco”? Para Lacan: que, entre el sujeto y su identificación,

60
Menandro, El Díscolo (ed. Eudeba, Buenos Aires 1965).
no opera el reconocimiento del Otro. Para Lacan, se trata del “se cree”. Es cuando el sujeto “se cree”:
“se cree psicoanalista”, “se cree presidente”, “se cree rey”. Nosotros tenemos tan poco sistema de
diferencia que, habitualmente, creemos que debemos empezar a trabajar cuando nos encontramos
con un presidente de algo, ¿no?

Lic. Ana Tavilla: ............. del Otro encarnado?

A.E.: Podría ser encarnado o, no.

Lic. Ana Tavilla: [inaudible].

A.E.: Claro. “Encarnado”, vos decís “en carne y hueso”, ¿no? No “realizado”. Suponte que yo vengo y
te digo que yo soy –con me apellido... miren el ejemplo que se me ocurrió– príncipe de los vikingos –
hay que agregar: con mi altura... –. Podría estar loco. ¿Qué significaría? Que “me creo” y, que mi
estatuto de ser príncipe de un pueblo desaparecido, me lo designo yo a mí mismo. En ese caso,
estaría loco. Ahora bien, yo podría serlo, por el descubrimiento de un texto antiquísimo que dijese que
el hijo del hijo del hijo, que el último descendiente de tal y tal y tal estirpe, lo es. Ahí no estaría
“encarnado” porque sería un texto sino que ahí sería “realizado”.

Lic. Ana Tavilla: Está bien. Entonces, “realizado” y “encarnado”, o “encarnado”. Porque, en algún
punto es................ [inaudible].

A.E.: Está bien. Pero no es lo mismo que haya estado encarnado, a que esté encarnado. Te lo digo
así: un rey puede estar loco o puede no estar loco. ¿Y por qué alguien es rey? Es derecho sanguíneo.
Solamente por haber –por ejemplo, en algunos sistemas– nacido primogénito y varón. ¿Si? La
sucesión democrática en Siria: ¿cómo se llama el hijo? Bajhaar. Bueno, modificaron la Constitución;
vieron que ahora es “desde los 36” y no desde los 40... Para que sea él. Ahí sería por sangre aunque
hay otros tipos que imponen otros derechos: el hermano del muerto ya está queriendo hacer valer
otros derechos. Pero suponte que fuera el hijo del príncipe muerto o el hijo del rey muerto. ¿Quién
estaría reconociéndolo? Nadie, el sistema es así. Uno le podría decir: “¿Quién lo reconoce a Usted?”
y el tipo podría contestar “hace generaciones y generaciones en que, automáticamente, el
primogénito varón asume el reinado, a la muerte del rey”. Con lo cual, ahí sería orden simbólico
directo.

Lic. Michel Sauval: en relación con este problema, el libro…………. [inaudible].

A.E.: ¿Qué libro ?

M.S.: Anatomía de la tercera Persona.

A.E.: No lo conozco.

M.S.: Sobre eso de quién reconoce el rey. No es una cuestión de la locura pero cómo resolver los
problemas sobre la cuestión del rey. Porque es el problema del Estado de hoy. Es el problema de qué
pasa cuando un rey muere y cómo se pasa el poder a los........................... Se entendió, en Francia de
Luis XVIII –o XVII, no me acuerdo bien–....................... Se construía una estatua, réplica del rey, para
conservar el poder del rey hasta que otro encarnara ese poder porque si no, había un vacío entre la
muerte del rey y la asunción del otro rey....................... Bueno, es una disquisición sobre la cuestión
del Estado de la tercera persona, en relación con esto, del Otro.

A.E.: Entonces, loco es el que “se cree”. La próxima vez –si no les parece mal y no tienen prisa por
pasar a alienación y separación–, yo les propondría revisar bien, en Lacan, estos términos. Anticipo,
para hacer el sistema opositivo elemental. Entonces, el que “se cree” está loco y, lo que quería
agregar recién: ¿se dan cuenta de que está “libre”, no? Porque se cree per se. No se somete al Otro
–después le pondremos formas: “deseo del Otro”, “Demanda del Otro”, lo que sea–; es la “inmediatez”
 (Lacan toma el término) de las identificaciones ideales, bajo dos o tres considerandos (Lacan propone
trabajar la locura, bajo dos o tres considerandos):
1) que, en la sociedad moderna, hay un tipo de identificación especial e inexistente anteriormente –
por su validez– que es la identificación a términos de la Ciencia. Supongan que un sacerdote, con
el poder que él inviste (en otra cultura, o hace mucho tiempo), dictamina que alguien es impuro.
Se podría llegar a impugnar la posición del sacerdote como representante. No se tiende a hacerlo;
no al Sumo Sacerdote, el que entra en el “santo de los santos”. No se suele poner en tela de
juicio, en esa cultura, pero queda la chance. Ahora, para nuestra sociedad -Occidente–, si algo es
científico ¿a quién vas a impugnar para que te lo quiten? Ven que la identificación tiene, ahí –por
primera vez en la historia–, un valor en plus, inexistente. ¿Por qué lo trae a colación, Lacan?
Porque el individualismo moderno se asienta sobre el poder identificatorio de la cultura científica,
al sujeto de la Ciencia. Y, ‘guarda’, el efecto iatrogénico mayor, dice Lacan, es causado por el
significante. Es causado por el psicoanalista. Porque provee significantes identificatorios, de
apariencia científica: “soy ‘depresivo’”, “soy ‘anoréxica’”... No hay más “flacas”; cuando yo era
chiquito, “la flaca escopeta” no era una perra que ‘se las tira’ de actriz, un pésima actriz; no era
eso. ¿Saben quién era la “flaca escopeta”? La ‘mina’ delgada, delgadísima, del barrio. Nadie la
suponía enferma de nada aunque, quizás su mamá (yo pienso en la mía: una idishe mame...)
estaría desesperada porque no “le come”. Sí, pero que la idishe mame esté desesperada porque
la hija no “le come”, porque “Rebeca no come”, es muy distinto a estar “enferma”. Hoy, cuando se
camina por la calle y se ve una mujer delgada, uno dice: “¡mirá a esa ‘anoréxica’!”. Ese
significante –“anoréxica”–, en relación con la “flaca escopeta”, todos sabemos que todos los
significantes tienen virtud de identificación ideal: alcanza con aislarlo de la batería, para que
produzca efecto identificatorio de idealización –eso es clarísimo–. Pero no tiene el mismo estatuto
si está avalado por la Ciencia, porque a quién impugnás, en ese caso? “Flaca escopeta”, ¿qué le
diría? A ver, mi mamá, ¿qué le diría a mi hermana? “Así, ningún muchacho te va a querer”... ¿Y si
tiene novio? ¡Chau, la cagó..! Es claro que a mi hermana, quizás, le cuesta conseguir novio ; las
cosas no son tan fáciles. Pero vieron con qué sencillez se impugna. ¿Y si una mujer es
“anoréxica”? A mí me vino a consultar un argentino –radicado en Estados Unidos, que vino a
visitar a sus padres–, no por él sino por su novia –que era profesora de aerobics, en Estados
Unidos– y que comía, siempre, zanahoria; porque él temía que, en el fondo, sea “anoréxica”... No
era ni flaca. Pero claro, era “pura fibra” –diríamos–. Pero ya estaban buscando para ver si tenía
eso, adentro. Eso es un efecto del significante. Y, el Psicoanálisis es, en torno a eso,
especialmente iatrogénico. ¿Ven cómo se nos coloca? No como especialmente curativos de la
identificación, en sus efectos negativos, en la sociedad; sino que se nos considera como un polo
de producción de identificaciones científicas altamente incriticables, por parte del sujeto.
2) Para Lacan, no solamente el problema de la entrada del Psicoanálisis en Occidente es que
proveyó los significantes más potentes para referirse a la subjetividad, sino que, también, son, a la
inversa, iatrogénicamente identificatorios e inimpugnables. ¿Alguno de ustedes no recibió un
llamado de alguien que le dice que le va a derivar un “obsesivo de libro”? ¿O alguna mujer, de las
presentes, no dice de su marido que es un “obsesivo de libro”? Ésa es una modalidad de uso del
significante muy peculiar de nuestra época, en causa de lo cual estamos nosotros; con lo cual,
somos productores de locura. Y lo último, el diagnóstico de Lacan, no pasa por ahí, sino que, para
él, los más locos de todos los que practican las profesiones delirantes, somos los psicoanalistas.
Van a ver que nos va a designar como los más infatuados de todos los que practican las
profesiones delirantes. La próxima, voy a traer las citas y vamos a discutirlo.

El contexto de discusión, a nivel algebraico, en Lacan, les voy a proponer que es –para fijar las ideas,
nada más– el grafo 2 (de los grafos de Subversión del Sujeto..., el grafo 2)61. Bueno, dado que la hora
está un poco avanzada, no sé si hay preguntas, cuestiones. Los que tengan que ir, que vayan tranquilos.

Pregunta: ..............en el libro, está trabajando el Seminario 11............... y dice que, en el pensamiento
[inaudible].

61
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 788.
A.E.: No, “¡La bolsa o la vida!”, “libertad o muerte”.

Pregunta: Y dice: “en el pensamiento de Hegel existe cierto margen de libertad, no obstante su idea del
fin absoluto de la historia”62.......... [inaudible lo siguiente].

A.E.: No, no. No te voy a decir porque no tendría el tupé de decir que hay que estudiar lo que yo no he
estudiado. No voy a mandar, a nadie, a estudiar lo que yo no estudié. Yo leí, de Hegel, la Filosofía del
Derecho63, La Fenomenología del Espíritu64 y no encontré esa expresión. Lamentablemente, Diana no
dice de qué párrafo, de qué parágrafo, de qué página y de qué edición. Quizás sea una interpretación
común y totalmente difundida pero yo no lo encontré en Hegel. No sé si vos tenés alguna idea [pregunta
al Lic. Fernando Rodríguez] de eso.

Lic. Fernando Rodríguez: En realidad, la libertad se consuma dentro del sistema y del Estado, es decir,
cuando el espíritu deviene absoluto. Pero es una libertad que viene contenida en el sistema...

A.E.: Para mí, es todo lo contrario, eh. Y, en la presentación que hice de lo que es, para Hegel, la
realización de la autoconciencia, es en el seno del espíritu. No mediante la libertad.

F.R.: Se es libre, dentro de la sociedad.

A.E.: Sí, se es libre, dentro de la sociedad. Y tanto más libre cuanto más dentro de la sociedad estás. En
el sistema, que yo ‘pesqué’, de Hegel... Hago como Susana Giménez: digo que no sé nada...

Intervención: ............. ¿qué diferencia hay con la psicosis?...........sin Otro....... [inaudible lo siguiente].

Pregunta: En el momento en que estabas hablando de................ sin mediación [inaudible lo siguiente].

A.E.: Claro. O sea, cuál es la relación entre la locura y las estructuras clínicas. Puede haber locura en
todas las estructuras clínicas. O sea, puede haber un psicótico que “se cree” como, también, puede
haber un psicótico que no se cree nada, o menos que nada. Así como también, en casos de neurosis y
en gente “normal”, están los que “se creen”. Va a haber casos: Luis II de Babiera; vamos a trabajar
Napoleón. Hay muchos casos famosos, propuestos por Lacan –además de éstos, de Alcestes y Karl
Moor–, que son personajes famosos, para dar cuenta de en qué punto sí, o no, serían los dos. Un
“lechuguín”, un “putito”, “un nene ‘bien’”. El “nene ‘bien’”, para Lacan, es un loco, un típico loco de
Occidente moderno. Y nadie lo supondría psicótico.

Pregunta: Vos decís que................... [inaudible].

A.E.: Sí. Igualmente, puede haber locura en la psicosis pero, si la hay, no coinciden igual. El estar loco
no es en lo que radica su condición psicótica.

Intervención: El loco es, entonces, sobre un reconocimiento yoico, sobre su propio nombre, sobre quién
es, sobre el ser. Porque si no, la condición psicótica................ una certeza...... [inaudible].

A.E.: Yo no veo la articulación con la certeza. Porque la certeza autorreferencial –si a eso te referís– de
la psicosis, no pierdas de vista que es del Otro sobre el sujeto. Y ésta es una maniobra del sujeto que se
repliega sobre sí mismo. Los ejemplos de Lacan son “yo”, “ello” y “superyó”. Aun con eso, damos
cuestiones favorables y proclives a una identificación ‘puenteada’ por el Otro. ¿Entienden que la salida
es la transferencia, no? No hay anorexia si no es en transferencia, no hay neurosis si no es en
transferencia, no hay psicosis si no es en transferencia. Cuando se sale del sistema transferencial, que
es como lo usamos nosotros –porque si yo mando a mi mujer, la derivo a análisis, y le digo al analista
62
D. Rabinovich, ob. cit., p. 114.
63
G.W.F. Hegel, Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Política (ed. Edhasa, Barcelona
1988).
64
G.W.F. Hegel, ob. cit.
que se la mando, que es una “histérica de libro”–, se hace un diagnóstico por fuera de la transferencia.
Se usa ‘a lo chancho’ –reconozcámoslo–, como forma de hablar.

Intervención: .................. no habría nada que no sea loco si no fuese dentro de un sistema analítico; o
sea...

A.E.: ¿Por qué no? Si Menem se cree rey, está loco. ¿Pero si se cree presidente? Y fue elegido, dos
veces, con más del 50% de los votos.

Intervención: Yo lo estaba pensando en relación con............... del conocimiento de que el significante,

en realidad, no tiene una significación.

A.E.: Ah, no. ¿Ves? Estás perdiendo la diferencia que yo quiero plantear con “locura”. Estás yendo,
directamente, al problema identificatorio. Y no toda identificación, en el sistema de Lacan –tal como yo lo
leí– es locura.

Pregunta: Es decir, ¿estás poniendo I(A)...

A.E.: No. Es una maniobra con I(A). Si yo hago: $ [S barrado], pasando por A, para arribar a I(A), no es
locura. Si el circuito es –salteo los pasos intermedios para hablar rápido–: $ – A – I(A), es identificación –
con todo lo que ese sujeto tiene que revisar de esa identificación– y no es locura.

Lic. Ana Tavilla.: ......................... para no saber sobre su elección.

A.E.: No sé. No sé. En general, para mí, no hay ningún problema con la división del sujeto. Para mí, el
motor del movimiento es, siempre, la falla en el Otro, no en el sujeto. Me parece que el motor del
movimiento es la falla del Otro.

A.T.: ¿Cómo sería, en la locura, en el sujeto que está loco, ............. la falla del Otro?

A.E.: Vela al Otro, en la identificación. No vela la división propia. Vela la división del Otro.

A.T.: Está bien, es una maniobra del sujeto.

A.E.: Sí. La locura es una maniobra del sujeto.

A.T.: ¿Pero cómo se puede pensarlo, en la psicosis?

A.E.: ¿Y por qué no? ¿Por qué no puede ser una maniobra de un psicótico?

A.T.: ¿Qué división del Otro hay ahí?

A.E.: La división del Otro que implica el pasaje por el consenso, por ejemplo. ¿Entendés? Alguien le
puede decir “sí”, y alguien le puede decir que no. ¿Entendés lo que digo? Que el Otro, para el psicótico,
también encarna. Y, si encarna, el psicótico puede enfrentar que no encarna unívocamente. Si vos estás
en la posición de “creerte”, te evitás el problema de la no univocidad del Otro. ¿Me seguís?

A.T.: No, perdoname.

A.E.: Bueno, estás perdonada...

Lic. Michel Sauval: Tres comentarios …………………..un texto bastante interesante de leer, de Freud, de
la cuestión de los tres cofrecillos. Es el único texto en donde aplica esta idea de la “vuelta en lo
contrario” –no me acuerdo cómo es el término, en alemán; término que tiene bastantes problemas
semánticos como “inversión en lo contrario”– a la cuestión del deseo. Y, justamente, plantea que la
mayor realización del deseo es, justamente, elige el destino ................... que elige la muerte. Es decir
que no está, la realización del deseo, en la individualidad sino, justamente, en esa .................., en su
determinismo. Segundo comentario................................ hay una búsqueda por la inmanencia, que es lo
que el loco realiza....................... El tercer comentario es respecto de la modernidad y de la
individualidad. Si hay algo que caracteriza a la modernidad, me parece que no es la individualidad: es la
absoluta falta de individualidad. Ahora, Mc Donald’s está en Egipto, en Arabia. Se es un número en todos
lados.

A.E.: Ahí, quizás, tengamos que ampliar el sistema de diferencias, incluyendo “particularidad”.

M.S.: Claro. ................. en el sentido de que gran parte de los problemas sobre la individualidad no es
más que –a mi modo de ver– la desesperación, por lo menos, de ciertas clases sociales............. y
demás porque son, directamente, avasallados con un sistema de producción que...................... Y que no
solamente en ese sentido, de “consumo” sino, también, en el sentido de que las miserias cada vez más
en masa........................... [inaudible el resto].

A.E.: Igualmente, como la hora está avanzadísima y la discusión es ‘piola’, yo les propongo –si no les
parece mal–, ir planteando los ítems y levantarlos, la próxima. Porque si no, nos vamos a quedar
discutiendo. Si no les parece mal, hasta podríamos aprovechar cuando están todos y comenzar,
retomando estos problemas.

Intervención: Simplemente, yo quería decir que, para lo que dice Michel, para pensar esos temas, la
película Underground, en donde pareciera que es una..................................... pero podríamos dejar
planteado que, tal vez, lo que se deshace es el individuo [inaudible el resto].

M.S.: una película que, quizás, entraría más, para esto, es El Club de la Pelea.

A.E.: Entonces, con lo que nos encontramos, acá, es el problema de cómo estamos utilizando
“individualidad”. Porque me parece que, en parte de la polémica de la primera reunión, también circuló.
Porque me parece que muchos sostenían –leo yo– que el “margen de libertad” era necesario para dar
cuenta de la condición subjetiva y, a mí me parece que ahí es donde se podrían decir algunas cosas
más.

Intervención: [inaudible].

A.E.: O formas de entender la condición subjetiva que no necesariamente están indicando la condición
particular. Eso lo trabaja mucho, Lacan. Para él, desde Intervención sobre la transferencia65, la única
forma de realizar la condición particular es inscribirla en el Otro. Que es un vuelta muy interesante para
la dirección de la cura, también.

Intervención: En un acto.

A.E.: Pero un acto que inscriba la condición particular, que la realice, en relación al Otro; que trae el
problema de la sublimación, en Freud. Porque después tenemos el problema de si uno tiene que escribir
un libro espectacular........................ que él tiene que reconocer................ Hay que darle otro valor a
“sublimación”, para el acto. Todo esto lleva a concepciones del análisis y el fin de la cura. ¡Es bárbaro
que lo podamos discutir bien, entre nosotros! Aunque no vamos a llegar a un consenso; pero sí, al
menos, vamos a poder abrir bien el problema y cada uno de nosotros podrá ir leyendo su punto de
insuficiencia argumentativa, los problemas no pensados.

Pregunta: [inaudible].

65
J. Lacan, Escritos 1, ob. cit.
A.E.: Es revocable, sí. Por eso, el único autor que yo conozco –y que me dio pistas para intervenir– es
Vappereau. Porque él dice que no hay nada que hacer con la locura, en el sentido de introducirlo en el
dispositivo psicoanalítico. Lo que él propone es diagnosticarla, establecerla y enfrentarlo directamente, al
sujeto, con la posición loca. Es una maniobra. No está muy desarrollada. No hay sobre esto. Lo que
pasa es que, si no hay doctrina sobre la locura, menos habrá cómo pensar la intervención clínica. Y, en
los casos que yo he tenido la oportunidad de dirigir, o supervisar –o qué sé yo–, cuando uno deja de
intentar transformarla, para enfrentar al sujeto a la posición de loco, es interesante. El problema de
Vappereau es que se confunde, en algunos de sus argumentos, “locura” con “psicosis”.

Pregunta: Si se plantea a la locura a partir de la inmediatez de las identificaciones, ¿no es lo mismo que
decir que no hay posibilidad de que, del Otro, retorne el mensaje en forma invertida? Es decir, me
parece que habla de una posición................... en relación al Otro...

A.E.: No, al contrario. Son los sujetos que más escuchan el mensaje en forma invertida, desde el Otro.
Pero se lo asignan a la malignidad del Otro, a la torpeza del Otro.

Intervención: Entonces, no retorna nada porque queda rechazado.

A.E.: No, no. Me da la impresión de que deberíamos cuidarnos de unificar todo. No sé si es lo mismo. Yo
no he visto que se comporte igual, que se posicione igual, un psicótico –que es “La mujer de Dios”–, que
un loco. En general, yo entiendo que el psicótico, que es “La mujer de Dios”, no tiende a decir que la
humanidad no reconocer su condición de mujer de Dios, por la malignidad. En él, está, directamente,
encontrando eso, en lo real. Me parece que es una posición subjetiva muy distinta. Es una metáfora
moderna del fundamentalismo. Por eso dije que, una vuelta de esto, puede ser cierta cosa
fundamentalista. Pero el problema es que nos caemos de bruces en lo social, lo político, etc.
¿Les parece mal que interrumpamos aquí?
EL DESEO DEL PSICOANALISTA, Lic. Alfredo Eidelsztein
3ª reunión (13/VII/2000), La Doctrina de la Locura, en Lacan II

La idea es concluir, hoy, con el desarrollo sobre la locura, en Lacan. Y ya lo saben, de las otras veces, que
la apuesta es más al intercambio, la discusión entre nosotros, que a citar mucho y decir cosas sobre Lacan.
Por tal motivo, la prisa no es lo que me va a guiar, así que toda tranquila, la reunión de hoy, para la locura.
Para inscribirla –la noción de “locura”–, me parecería bien que la pudiésemos retomar desde la perspectiva
de las discusiones anteriores. Esto significa: el “deseo del psicoanalista” como concepto nuevo (la verdad
es que me ‘copó’ bastante haber propuesto así el tema de la primera reunión porque después corrimos
bastante hacia el tema de lo nuevo, en general) y, de las últimas veces surgió la cuestión de la
determinación. Con lo cual, el campo de nociones sobre el que voy a proponer terminar de articular “locura”
–dentro del plan de trabajo sobre “el deseo del psicoanalista”– es, entonces, “libertad”, “determinación” y “lo
nuevo en Psicoanálisis”, desde la perspectiva del deseo del psicoanalista; hoy, sobre la noción de “locura”.
Es increíble: Lacan es un autor, francamente, denso –“denso” como en física–; y sus párrafos, cada uno de
ellos, están plagados de información que, a veces, por la perspectiva de la lectura de uno, por de lo que se
trata, o por la capacidad de lectura de uno, no advienen a la percepción cosas dichas con una claridad
notable. Les voy a traer una cita, nada más, para que ustedes observen el problema de “lo nuevo”. Es de la
primera página de Instancia de la Letra, o sea, un texto ‘recontra’ remañido por nosotros. Es de esos textos
bastante trabajados entre nosotros, no es de los especialmente oscuros. Se acuerdan, seguro, todos los
que lo leyeron, de que para Lacan esto –Instancia de la Letra– está a medio camino entre la palabra
hablada y el escrito, el texto –¿se acuerdan de toda esa problemática?–. El tercer párrafo es un párrafo de
muy transparente contenido –que yo no escuché nunca que haya sido comentado por nadie– y que trae
información, a este respecto. Dice así:

“La propiedad que yo otorgo de alimentar mis lecciones de seminario de un aporte cada vez
inédito, me ha impedido, hasta hoy, producir un texto”66.

O sea, ésta es la explicación de por qué Lacan –“hasta hoy”, dice acá, en el ‘57– nunca escribió un libro.
Lacan nunca escribió un libro. Pero acá, además, dice algo del espíritu del Seminario de Lacan; y es que,
cada vez, él intentó, en cada clase del Seminario, producir algo inédito. Bueno, yo les traje las referencias
en francés. No perdamos el tiempo. Todos sabemos que “inédito” quiere decir “no publicado” y ¡obvio! Si él
dice que no escribió un libro y produce algo inédito, lo dice claro porque el día en que produzca el libro ya
no va a ser inédito. Pero no creo que se nos deba escapar que una de las dos acepciones en castellano –y
también en francés– es “nuevo”, no solamente “no publicado”. Con lo cual, el Seminario de Lacan, que
ustedes saben que el párrafo siguiente dice que es instancia de formación de analistas, que es una
modalidad elegida por él para formar analistas, uno se podría preguntar: “¿Y por qué, entonces, Lacan
nunca escribió un libro?”. Nunca escribió un libro. Que la tesis tenga forma de libro no es culpa de Lacan,
es una tesis de doctorado, no es un libro que él escribió. Y que el artículo de la Encyclopédie que se llama
La Familia67 tenga forma de libro, tampoco tiene nada que ver con él. Es un artículo de enciclopedia que fue
quitado de la enciclopedia. Si no, estuviese hoy en la Encyclopédie, todavía. Duró sólo dos años: desde el
’36 al ’38 o ’39 y después lo sacaron a ese artículo. Freud sí escribió libros –el de los chistes, el de los
sueños son libros escritos por Freud– pero Lacan no escribió nunca un libro. Y además dice que el estilo
buscado por él, en el Seminario, es producir en cada clase “lo nuevo”. Yo les preguntaría: ¿por qué?. Mi
impresión, hoy, es que, en acto, él quiso transmitir que en Psicoanálisis se trata de lo nuevo. No sé si
ustedes tuvieron esa sensación –hoy, con mi comentario, seguro que sí– de que ustedes ya lo sentían en
carne propia ¿no? Que en cada clase que ustedes leían, decían “¡¿Y esto?! ¿De dónde salió esto? Si yo
vengo leyendo lo que dice antes y no me esperaba que venga con esto, ahora”... O sea, uno padece esa
novedad y siempre la intenta leer como “lo que pasa es que yo soy tonto, soy medio ‘mongui’” –lo que
hacemos todos los neuróticos–, o que “¡este tipo está loco!”. Y, en realidad, quizás se trate de otro
66
J. Lacan, Escritos 1 (ed. Siglo Veintiuno, Buenos Aires 1985, p. 473) [el pasaje aquí citado es una traducción
personal del Lic. Alfredo Eidelsztein].
67
J. Lacan, La Familia (ed. Argonauta, Barcelona 1982).
problema. Ustedes saben que “clase”, en francés –del Seminario– y “sesión” –con el analista– se dicen
igual: “séance”. O sea, con Lacan, cada sesión, era nueva; pero no porque era un ‘bocho’, un ‘re-bocho’
que tenía tantas cosas novedosas para decir, sino porque lo buscaba, él. Quizás nos quería enseñar esa
función. Con lo cual, lo que les propongo es que, efectivamente, con lo que se encontró Lacan, quizá, es
que los analistas no estábamos –ya a la altura del ‘57– abiertos a lo nuevo, creyendo que, quizás, el
Psicoanálisis no tenía que ver con lo nuevo. Y si uno hoy revisa la posición de muchísimos analistas,
efectivamente, muchísimos analistas –a mi entender, la mayoría– no creen que el Psicoanálisis tenga que
ver con lo nuevo sino con –a lo sumo– liberar de determinaciones. Pero liberar de determinaciones, romper
con las cadenas, no habilita a lo nuevo, necesariamente. La propuesta mía es que lo que fue tan
fuertemente discutido sobre la libertad, lo que yo propuse, de atacar –como Lacan propone– el “discurso de
la libertad”; crítica que fue muy resistida por algunos de ustedes porque me parece que encontraban un
callejón sin salida para la práctica: “entonces, ¿qué?”. Entonces, a diferencia de la “libertad”, de lo que se
trata es “lo nuevo”. Y les advierto que “lo nuevo” y “lo libre” no es lo mismo, eh. Ni necesariamente
conducen el uno al otro. La “locura” es, justamente, una noción que hace falta introducir para escribir el
sistema de diferencias que despeje en qué medida “lo nuevo” no es “lo libre” y que remita a que la salida no
es “lo loco”.

Planteado, entonces, el esquema fundamental, o sea que para trabajar el deseo del psicoanalista como un
concepto nuevo pero que, además, apunta a lo nuevo que el Psicoanálisis puede aportar –esto es, a que el
sujeto recupere la vía de su deseo–, hace falta trabajar la noción de “locura” para distinguir una diferencia
ya que si no, la vía del deseo puede, perfectamente, ser confundida con la locura. El tema, entonces, es
para hoy “La Doctrina de la Locura, en Lacan”. Van a ver que, gracias a estudiar un poquito la doctrina de la
locura, de Jacques Lacan, vamos a poder producir una diferencia con Freud y un despeje de problemas
vinculados a la lectura que hace Lacan de la noción –para mí, tiene estatuto de noción– de “éstasis
libidinal”, en Freud. Vamos a tratar la idea de “éstasis libidinal”. Y, finalmente, el diagnóstico lacaniano sobre
la función de la locura, en la sociedad moderna, el lugar que le compete al Psicoanálisis y, el último tema –
absolutamente lacaniano, también– es que, para Lacan, los más locos de los locos somos los
psicoanalistas. O sea, no solamente que contribuimos a la locura, en la sociedad –y ahora vamos a ver en
qué vía– sino que, para colmo, tendemos a ser los más locos. Y van a ver que, para Lacan, no porque “nos
la creemos”; van a ver que Lacan es muy puntual.

Entonces, “La Doctrina de la Locura, de Lacan”. La primera cita, que quiero comentar con ustedes, es de
La Agresividad en Psicoanálisis68 –1948–, en donde la fórmula para la locura, de Lacan, va a tener la matriz
de a—a’, que es: “No soy nada de lo que me sucede. Tú no eres nada de lo que vale”. Si se acuerdan de
cómo es, en francés, la función del pronombre personal, en el verbo, que siempre va –porque si no, no se
distingue de la persona–, a diferencia de la buena forma, en castellano, en que el pronombre personal no
va porque es una redundancia –ya que la conjugación del verbo lo da–; no se olviden de que, en francés,
esta fórmula es “Yo no soy nada de lo que me sucede. Tú no eres nada de lo que vale” –así está en
francés–; con lo cual, la dialéctica yo—tú está inscripta, directamente, en los términos de Lacan. Y,
evidentemente, esto puede ser leído desde la perspectiva de la dialéctica a—a’. Ahora, en Lacan hay un
trabajo muy interesante producido entre los años ’53 y ’57, donde ya queda totalmente despejado, el
problema, y es que si bien es de la dialéctica imaginaria del vínculo a—a’, en Lacan, eso –a pesar del
comienzo–, enseguida deja de ser explicativo. O sea, no explica nada decir “¡Ah! Esto es imaginario”. No
explica nada porque no podemos dar cuenta, al decir “esto es imaginario”, de por qué es así. Digo, por
qué es así el imaginario humano. Si uno dijese “esto es propio de la dialéctica imaginaria, esto es de la
dialéctica a—a’, esto es consecuencia del estadio del espejo” , eso no nos da principio explicativo porque no
podemos decir por qué las cosas son como son. Con lo cual, el trabajo que hay que hacer es intentar dar
explicación a esto. Y ahora van a ver que Lacan intenta dar una explicación que sea cabal porque si no, no
estamos haciendo más que cambiar la fórmula “Yo no soy nada de lo que me sucede. Tú no eres nada de
lo que vale”, por una fórmula abreviada que es a—a’, pero no la explicamos ¿se entiende?
Como les había dicho la vez pasada –que ahora paso a citarlo–, en Acerca de la causalidad psíquica,
cuando Lacan habla de “locura”, ya lo está haciendo, distinguiéndolo de “psicosis”. O sea, desde la entrada
misma del término, en Lacan, nunca se confunde con “psicosis” porque, desde el comienzo mismo, Lacan
68
J. Lacan, Escritos 1, ob. cit., p. 94.
ya tiene “psicosis”. Les leo una cita para que lo escuchen —en Acerca de la causalidad psíquica, respecto
del caso de Aimée, dice:

“De este modo hemos procurado delinear la psicosis en sus relaciones con la totalidad de los
antecedentes biográficos, de las intenciones –confesadas o no– de la enferma [...] en sus
relaciones con la personalidad”69.

O sea, vean que el título de la tesis de doctorado, lo levanta como concepto. Y, para Lacan, se trata de
psicosis, no de locura; así que, es clarísimo que estamos hablando de otra cosa. Respecto de la locura, en
Acerca de la causalidad psíquica, específicamente –esta es una larga cita que voy a comentar en todos sus
párrafos–, Lacan dice:

«La locura incumbe a una de las relaciones más normales de la personalidad humana –sus
ideales–».

Con lo cual, ustedes observen: directamente ya, indicación clínica; no da acceso clínico porque es normal. Si

no entienden lo que estoy tratando de decirles, es que para la persona misma es normal lo que le pasa; tiene

fisonomía normal, es un fenómeno normal. O sea, no da estructura clínica y, por otra parte, no da acceso

clínico, cosa que permite concebir la estrategia clínica. Muchos analistas han fracasado luego de intentar,

durante años, curar la locura pero es una vía imposible de realizar porque la locura es normal; es imposible

curar de algo normal, no está inscripto como falla:

«[...] si un hombre cualquiera que se cree rey está loco, no lo está menos un rey que se cree
rey»70

Obviamente, se está refiriendo a lo infatuado y no sé si entienden en alcance de la cita. O sea, cualquier loco

en el hospicio que se crea Napoleón, que se crea rey, está loco pero, para Lacan, no lo está menos un rey que

se cree rey. Ahora, cuidado con suponer –por el ejemplo, y ahora Lacan, en el párrafo siguiente lo dice de una

manera espectacular– que se trata siempre de gente que “se la cree”, en el sentido de los ‘engrupidos’ porque,

para nada, estamos diciendo que eso implique valorización social. En Psicoanálisis, hay que desprender el

Ideal, si bien los ideales pasan por el sistema social, y cuidado con suponer que es valorización. Un ejemplo

que les quiero proponer es La vida de Bryan, que es una película que les recomiendo, en donde ahí la locura

es inversa: es de un mesías que no se cree el mesías; y tiene miles de tipos, corriéndolo por detrás, diciéndole

“¡Tú eres el Mesías!” y él dice que no. Está loco, está loco de la misma manera que un rey que se cree rey

69
J. Lacan, Escritos 1, ob. cit., p. 160.
70
Ibíd., p. 161.
sin pasar, su condición de rey, por el conjunto de los representantes del Otro. Ahí, en Bryan, es clarísimo: una

sociedad mesiánica, todo el mundo lo reconoce como el mesías y hay una escena espectacular –bien Perón en

Plaza de Mayo, en los balcones de la Casa Rosada– porque la gente lo persigue hasta una plazoleta y se junta

toda la gente en la plazoleta; y él se esconde en la casa de la mamá que, a la sazón, da a una esquina y tiene

un balconcito que da al segundo piso; y sale al balcón –como el ‘Pocho’–. ¿Se acuerdan del chiste de Fidel

Castro, con la plumita? Como el chiste de Fidel Castro, de la plumita –si tienen chicos en la primaria,

pregunten–, él sale al balcón y le dice a la gente, a la multitud, todo el Pueblo: “No deben creer que soy el

mesías” y la gente le contesta “No debemos creer que eres el mesías”... Y a pesar de eso, no la entiende, eh;

no la entiende. Y ahí peca por humilde. Así que, cuidado con creer que el loco tiene algo que ver con el

‘engrupido’. No tiene absolutamente nada que ver con el ‘engrupido’. Fíjense cómo lo dice Lacan:

«Como lo prueban el ejemplo de Luis II de Baviera y el de algunas otras personas reales, Luis II de

Baviera fue quitado de la función de rey justamente porque se la creyó. Era el rey que construía

castillos increíblemente caros en laderas de montaña, por el solo hecho de construirlos porque él

tenía el poder de hacerlo. Es ése que se mata con el psiquiatra, tirándose al lago. Lo quitan, se

decide que no es más rey y lo internan en un psiquiátrico, y es no es más rey. ¿Por qué? Era el hijo

del rey, con lo cual tenía todos los derechos sucesorios, sanguíneos, para ser rey pero dejó de serlo

porque se olvidó de ese punto, y el “buen sentido” de todo el mundo, en nombre de lo cual se

exige, con todo derecho, de las personas colocadas en esa situación “que desempeñen bien su

papel”, no se olviden de que es un papel, que lo desempeñen bien. Es el problema de De la Rua,

que no desempeña bien su papel: él cree que es honesto, democrático y que afianza la democracia

porque dice “yo no soy”. Pero la gente, no es que le está pidiendo que diga que no lo es, que no es

el presidente, sino que sea el presidente, sabiendo que ejerce un rol pero experimentando, con

fastidio, la idea de que se lo crea de veras, así sea a través –esto es lo clave– de una consideración

superior de su deber, de encarnar una función en la orden del mundo por lo cual adquieren, bastante
 bien, la apariencia de víctimas elegidas. ¿Ven que no son los ‘engrupidos’? La forma más neta, en

que esto se puede presentar, es como víctima elegida. Con lo cual, el sujeto se queja de sus destinos.

La mayor cantidad de locos, que uno ve en la clínica, son locos desgraciados, no locos ‘engrupidos’

[...] El momento de virar le da aquí la mediación o la inmediatez de la identificación y, para

decirlo de una vez, la infatuación del sujeto [la fórmula hegeliana, la mediatez o la inmediatez] A

fin de hacerme comprender, evocaré la simpática figura del lechuguino, nacido en el desahogo,

que, como se suele decir, “no duda de nada”, especialmente a lo que debe a su dichosa suerte

[Saben lo que es un “lechuguino”, ¿no? ¿No la tienen como figura social? Isidoro Cañones,

Isidorito. Ése es un lechuguino típico. ¿Se acuerdan que era el hijo del coronel Cañones, y que era

un tipo que se la creía? Se creía que él vivía en el nivel donde él gozaba de la condición del

nacimiento, El sentido común tiene la costumbre de calificarlo, según el caso, de “bienaventurado

inocente” o de “putito”. “Se cree”, como se dice en francés, en lo cual el genio de la lengua pone

el acento donde es preciso».

Entonces, primera condición: no era una dimensión de la dialéctica imaginaria, a—a’. Si no que la dialéctica

imaginaria en juego, aquí, se apoya en una propiedad de la lengua. Esta propiedad de la lengua –como,

efectivamente, el francés o el castellano– habilita la función del “creerse”. Con lo cual, si es que hay

infatuación imaginaria, no es propiedad de lo imaginario sino una propiedad de lo simbólico que incide sobre

lo imaginario. Y, por eso, la rivalidad imaginaria, en el mundo humano, es tan terriblemente feroz, mucho

más que en los animales más feroces con las disputas imaginarias más violentas. O sea, jamás a un animal se

le ocurriría exterminar a otro grupo de animales. Eso, solamente, se nos ocurre a nosotros. Con lo cual, la

propiedad de lo imaginario es derivada de un atributo de la lengua y, de lo que estamos hablando, entonces,

es algo que se registra de modo imaginario a causa de una propiedad de la lengua. ¿Cuál es? Que la lengua

autoriza la función del “creerse”.

«No creáis que me extravío, que me aparto de un propósito que debe llevarnos nada menos que al

corazón mismo de la dialéctica del ser: en punto tal situase, en efecto, el desconocimiento esencial

de la locura [quiere decir que, para Lacan, el desconocimiento esencial de la locura tiene que ver,

esencialmente, con la dialéctica del ser. Y les advierto que éste no es un problema que quede corrido

en la enseñanza de Lacan ya que luego va a ser tema central de su reflexión: la dialéctica del ser. La

locura es el desconocimiento esencial de la dialéctica del ser (ahora vamos a tratar de darle estatuto

al “ser” y a “dialéctica” para entender por qué la locura sería el desconocimiento esencial de la

dialéctica del ser –para que quede un poquito más claro: del ser humano–)]. Ese desconocimiento se

revela en la sublevación merced a la cual el loco quiere imponer la ley de su corazón a lo que se le

presenta como el desorden del mundo, empresa “insensata”, pero no en el sentido de que es una

falta de adaptación a la vida [Hegel a la letra: lo que trabajamos la vez pasada] [...] empresa

insensata, digo, más bien por el hecho de que el sujeto no reconoce en el desorden del mundo la

manifestación misma de su ser actual, y porque lo que experimenta como ley de su corazón no es

más que su imagen invertida, tanto como virtual, de ese mismo ser [quiere decir que lo que Lacan

está proponiendo es que, de lo que el sujeto se queja de lo que adviene en la realidad no es nada

más que la imagen invertida de su ser. El problema es que la locura, como posición, lo hace tener un

desconocimiento esencial de su ser; con lo cual, lo que él observa en la realidad no es nada más ni

nada menos que su ser desconocido –esencialmente, en la esencia del ser–. A cada uno de estos

términos, los vamos a ir despejando [...] Tal es la fórmula general de la locura que encontramos en

Hegel, pues no vayáis a creer que innovo, aun cuando he estimado de mi deber tomarme el cuidado

de presentárosla con una forma ilustrada. Y digo fórmula general de la locura, en el sentido de que

podemos verla aplicarse particularmente a cualquiera de esas fases a través de las cuales se

cumple más o menos en cada destino el desarrollo dialéctico del ser humano [quiere decir que

Lacan nos propone que el valor de todas estas elucubraciones hegelianas, en Psicoanálisis, tiene que

ver por todas las fases en las cuales cada destino –y me parece que, en este caso, la palabra
 “destino” es ambigua porque “cada destino” podría estar refiriéndose a cada historia nuestra, como

a cada historia nuestra tomada como destino–] el desarrollo dialéctico del ser humano, y porque

allí se realiza siempre, como una éstasis del ser en una identificación ideal que caracteriza a ese

punto con un destino particular»71.

Entonces, Lacan va a proponer que la importancia de la importación de la noción hegeliana de “locura”, en

Psicoanálisis, es porque en cada fase en la cual se tensa la dialéctica del ser de cada sujeto, en relación a su

destino, ahí se produce la falla que permite la locura. ¿Cuál es la falla que permite la locura? “Una éstasis

del ser en una identificación ideal que caracteriza a ese punto con un destino particular”. O sea, se produce

una “éstasis del ser” por un vínculo a una identificación ideal, por una identificación. Esta “éxtasis del ser” es

lo que produce el destino particular, es decir, Lacan propone:

SER DEL IDENTIFICA = “Destino”

SUJETO éstasis CIÓN

Cuando el ser del sujeto se vincula a una identificación mediante la éstasis, produce destino. Lo que yo les
voy a proponer es que es imperioso, en Psicoanálisis, revisar el estatuto que tiene “éstasis” porque, para
colmo, es un concepto freudiano –y yo les voy a leer tres citas de Freud cortísimas para que lo escuchen,
en Freud, y después discutir el estatuto que tiene hoy esta función de “éstasis”–. “Rey”, “Napoleón”,
“Mesías” son todas funciones del destino ¿no?.
“Éstasis”, en Freud (Introducción al Narcisismo, Caso Schreber y Conferencias de Introducción al
Psicoanálisis son las citas que les preparé). De Introducción al Narcisismo –todos son párrafos famosos
pero no sé si tenían la oreja puesta a “éstasis”–:

«Si ya estamos familiarizados con la idea de que el mecanismo de la contracción de la

enfermedad y de la formación del síntoma, en la neurosis de transferencia, ha de conectarse con
una éstasis de la libido de objeto, podemos aproximarnos también a una éstasis de libido yoica» 72
[Introducción al Narcisismo, o sea: patologías de transferencia y patologías narcisísticas. Las de
transferencia es éstasis de libido de objeto; las narcisísticas –la psicosis, la esquizofrenia, lo que
sea–, es éstasis de libido yoica].

71
Ibíd., p. 162-3.
72
S. Freud, Introducción al Narcisismo (Amorrortu Editores, Buenos Aires 1996, tomo XIV, cap. II).
En Schreber:

«A semejante resultado puede llevar todo cuanto provoque una corriente retrocedente de la libido,
regresión, tanto por un lado un refuerzo colateral por desengaño con la mujer como una retro-
éxtasis directa por fracasos en los vínculos sociales con el hombre» 73 [con lo cual, está aplicando
directamente eso; analiza el caso como una “retro-éxtasis”, o sea, un ir para atrás, una
retroversión de la libido a causa de la éxtasis].

Y en las Conferencias de Introducción al Psicoanálisis, Freud dice:

«La meta final de la actividad del alma, que en lo cualitativo puede describirse como aspiración a
la ganancia de placer y evitación del displacer, se plantea para la consideración económica como
la tarea de domeñar los volúmenes de excitación, masas de estímulo, que operan en el interior
del aparato anímico y de inferir su éxtasis generador de displacer»74.

Quiere decir que, en Freud, “éxtasis” es la acumulación de una cantidad –en este caso, es una energía–
pero que Freud dice que opera como una masa. Ya es una maniobra decir que la energía opera como una
masa. Y el éxtasis en juego, entonces, ¿qué da? Acumulación, el “dique” y las satisfacciones colaterales.
Eso es “éxtasis”, en Freud. Hoy, es la teoría del “goce”. Cambien cada una, y es “goce”. Es la teoría del
goce: hay un goce, que se empieza a decir: “mucho goce” o “un goce muy fijado” –que es la misma mierda
que “mucho goce”–. No importa tanto cómo nominamos las cosas, por lo nominal, lo nominativo; no es un
problema de palabras, en el sentido de nombres de cosas, sino la operación clínica que habilita. Y eso,
dicho así, no habilita ninguna salvo la medicación –tan favorablemente concebida para Occidente
moderno–. Todos pensamos: “¿no habrá una pastilla que yo pueda tomar, para esto?” ¿No lo piensan,
ustedes? Porque la pastilla es una oferta muy fuerte, hoy, en Occidente. Y el jueves que viene va a venir
Diego Golombek, con las Neurociencias, y van a ver que, para él, todo es problema de sustancia y todo se
arregla con pastillas. Ésta es una forma de entender “éxtasis”, que no sé si tienen la oreja preparada e
investigado el tema de “éxtasis”, que quiere decir “detención” (de “istemi”, del griego). Y tiene dos
acepciones, en castellano: detención de la circulación sanguínea, en alguna parte del cuerpo; y detención
del contenido intestinal, en alguna parte del intestino. Tal cual, la libido como sangre o caca... Yo siempre
pensaba la metáfora hidráulica de Freud, como a cielo abierta. Siempre me lo imaginaba como un dique,
como el dique de Río Tercero pero no tiene por qué ser así, ¿no? Un caño, una acumulación y bueno,
después levanta. Bien, ésa es una versión del “éxtasis” libidinal.
Pregúntenle a un kleiniano qué se puede hacer si se nace con muchísima libido de muerte. Nada. Como
qué se puede hacer –pregúntenle a un ultra-lacaniano– con un acceso de goce. Les va a decir:
“¡acotarlo!”... Que no quiere decir nada; es como “truco, quiero re-truco, quiero vale cuatro”... No quiere
decir nada porque cuando en la clínica se encuentra con el caso, cuando el analista dice “es que hay
‘mucho’ goce” o “exceso de goce”, no hay nada más para hacer. Ahora, la maniobra de Lacan que está
planteada aquí es que se puede considerar el término “éxtasis” como contrario a “dialéctica”. ¡Es una
maniobra genial! La maniobra de Lacan es sacar “éxtasis” del valor de estancamiento de mierda –o de
sangre–, que nos trae el problema de las masas y de las cantidades, para llevarlo al rubro de “éxtasis”
como contrario a “dialéctica”. No sé si tienen claro qué es “dialéctica”. Léanlo en el diccionario de Ferrater
Mora75, que es bueno y van a ver que, si ustedes buscan “dialéctica”, no quiere decir nada. Tiene tantas
acepciones que no quiere decir nada. Y es verdad, tiene ochocientas mil acepciones, tiene como diez
páginas en el Ferrater Mora; es el artículo más largo del Ferrater Mora. Ahora, al menos algunas, nosotros
le podemos dar:
1. “Diálogo”. La primera acepción es “diálogo”, esto es, dos interlocutores.
2. “Logoi”. Dos logoi, o sea, dos razones, dos lógicas. Es decir, dos argumentos. Tenemos, entonces,
alguien que sostiene algo y otro que sostiene otra cosa (la primera acepción) y la otra acepción es
que se sostiene una cosa, se sostiene la otra.

73
S. Freud, Observaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (“Dementia Paranoïdes”) autobiográficamente
descrito, ob. cit., tomo XII, cap. III.
74
S. Freud, Conferencia 23, Las vías de formación de síntomas, ob. cit.
75
J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía (ed. Alianza, Barcelona 1979).
 3. “Lo otro de la realidad”. Seguramente, ya deben estar en la pista que, de acá, el interés de Hegel
por este término –tesis, antítesis y síntesis–. Pero en Hegel, si ustedes revisan –en el artículo de
Ferrater Mora hay una buena entrada para Hegel–, “dialéctica” es algo así como “lo otro de la
realidad”. O sea, está la realidad, y “dialéctica” es el proceso mediante el cual la realidad se hace
otra. Y cada proceso de inversión dialéctica, para Hegel, efectivamente, incide invirtiendo la
realidad.
Entonces, observen que en las tres definiciones de “dialéctica” está la función del Otro ya sea por la otra
persona que te lo dice, por el otro argumento a tener en cuenta respecto de este argumento; o por lo otro
de la realidad, una realidad, la otra realidad que es lo que despeja, para mí, la realidad. Con lo cual, el
éxtasis de la locura nos rescata del problema del éxtasis, en Freud.
Les leo a Freud:

«...y de la formación del síntoma, en las neurosis de transferencia, ha de conectarse con una
éxtasis de la libido de objeto».

No. Si hay éxtasis de la libido de objeto en las neurosis de transferencia, ¿cuál es la solución clínica? El
Príncipe de las Mareas, .....[nombre del personaje]......, que se lo habían cogido por el culo: aberración. Si
vos tenés el intestino lleno, ¡después del enema, una buena cagada! La salida es la aberración, no queda
otra. Si éxtasis es lo contrario de dialéctica, la solución del síntoma de las neurosis de transferencia es el
pasaje por el Otro. Por eso los mandamos a analizarse. Mientras que Lowenstein, en El Príncipe de las
Mareas, lo hace llorar porque tiene que descargar. ¿Se acuerdan que lo hace llorar y hasta que no lloró un
montón..? El tipo estaba enamorado de las ‘gambas’ de Barbra Streisand, que estaban espectaculares; el
tipo se enamoró y le lloraba. ¿Se acuerdan de ......[nombre de un personaje]...... atravesando los caminos,
por el desierto?, “¡Lowenstein, Lowenstein..!”, totalmente enamorado, ella le pedía que llore y ¿el tipo
llora? Está en transferencia, no hay ningún problema. Pero ella trabajó como que el trauma, que le habían
roto el culo –yo me imagino que ella, hasta debe haber pensado lo que le entró por el culo: semen–,
aumentó el volumen y, entonces, estaba buscando que llore, como una solución clínica. La solución clínica
que, si uno no critica el párrafo de Freud, está indicada por Freud. Si es éxtasis de libido objetal, hay que
descargarla. Les pregunto a ustedes: ¿o acaso Freud, a partir de estas nociones, no mandaba a sus
pacientes a ‘coger’? ¿Se acuerdan o, no? Él decía: “¿cuál es la satisfacción que usted encuentra a la
libido?”, entonces decía “bueno, si esta mujer no ‘coge’ ni se masturba, entonces Neurosis Actual: tiene
que descargar”. Nosotros no estamos muy lejos de eso, salvo que sustituyamos “éxtasis” como
estancamiento de masas y la libido como masa. Ustedes saben que, a partir de Einstein, no es loco, ¿no?
Saben que hay una forma en que se puede escribir:

...m = e...

Hay que seguirla para un lado y para el otro. Pero se puede escribir masa=energía. Saben que en el mundo
moderno no entendemos bien qué quiere decir esto pero es así. Y ustedes saben que la libido, para Lacan,
si es algo, es algo que falta, ¿no? La “laminilla”. Si la libido tiene algún estatuto en Psicoanálisis, es lo que
falta. Jamás podría ser “masa” o “energía”, que son términos positivos. En ese sentido, a “goce” se lo
trabaja como un término positivo: hay un goce, la clínica de las adicciones y el goce, un nuevo goce, la
psicosomática y el goce específico, el goce del goce... Como algo que camina entre masa y energía.
Según la propuesta de Lacan, para empezar a trabajar el ser del sujeto, que la locura lo elabora como
éxtasis y produce un destino –una farsa, un falso destino–, lo que podemos oponer a esto es el pasaje por
el campo del Otro:

Dialéctica
En ese sentido, “éxtasis” es leída –cuando Lacan logra tener su noción de libido–, en el Seminario 1176 y en
Posición del Inconsciente77, como “petrificación”, que indica detención del camino y no acumulación de la
nada. No hay ninguna acumulación en juego, en Lacan, sino detención del camino y lo que propone es que
esta detención en el camino, la “petrificación”, es la consecuencia de la identificación ideal –1948-1964–. Es
la misma, eh; es la misma teoría. Más depurada porque hay más problemas resueltos. Pero observen que,
de lo que se trata, en Lacan, es el no pasaje por lo Otro y nada de la índole de ningún tipo de energía.
Lacan erradica la noción de “energía”, del Psicoanálisis: el goce, de Lacan, no es la energía. Todos los
lacanianos dicen que sí; dicen: “la energía psíquica, en Freud, el goce de Lacan” , y para Lacan, el goce, en
absoluto es energía. No hay, para Lacan, energía psíquica.
Es por eso que el grafo 278 –se acuerdan que se lo había propuesto, la vez pasada– es la representación
de la locura porque es un vínculo al Ideal, que escapa al campo del Otro. Es un vínculo al Ideal, en posición
de “éxtasis”, o sea, contrario a “dialéctica” –no está lo Otro–. En Bryan no está la pregunta “¿no seré el
Mesías?”. Yo no sé por qué no se lo preguntó, no sé qué carajo pensaba que era un mesías, o si él creía
que el mesías, realmente, iba a bajar del cielo. No sé si se acuerdan de cómo era la película: él cae, de
casualidad, en el mercado. Él era del movimiento judío de liberación contra los romanos –que odiaban
mucho más a los........................de Judea, que a los romanos, ¡es espectacular!– y, escapándose de los
romanos, se sube a un balconcito de paja y se cae; y en donde cae, están todos los que se dicen mesías.
Entonces, escapándose de los soldados, dice: “¡Yo también soy el mesías! ¡Soy el mesías!” , y entonces la
gente ‘no le daba ni cinco de bola’ porque está en la feria de todos los que dicen que son el mesías.
Cuando se van los romanos, empieza a decir: “¡No, pero yo no soy el Mesías, eh!”, y entonces la gente lo
empieza a escuchar y dice “Ahh, éste, éste nos gustó...”. Y, entonces, él se da cuenta de que la gente se
acerca y se aleja y se aleja. Su destino es revolucionario, ¿entienden? Es como un trotskista, ¡¿cómo va a
ser mesiánico, un trotskista?! Es el movimiento trotskista, el que está representado ahí, sin lugar a dudas. Y,
a partir de ahí, pierde la chancleta y la gente agarra la chancleta como si fuera el Santo Sudario: “¡La
chancleta, la chancleta del Mesías! ¡Tengo la chancleta!” ... Y él sigue diciendo que no pero nunca se
preguntó qué es el Mesías. Él era un revolucionario y, si cumplía una función subversiva, ¿por qué no
serlo? Pero no está la pregunta, ¿entienden? Ahí, el logoi no está. La posición del Otro está; está
rechazada pero no adviene la pregunta: “¿Por qué no soy el Mesías? ¿Qué quiere decir ser el Mesías?” ,
cuando su destino es ser revolucionario.

El problema de la “libertad”. En Acerca de la causalidad psíquica, Lacan dice:

«Ahora bien, esa identificación, cuyo carácter sin mediación e “infatuado” he deseado ahora
mismo hacer sentir, se demuestra como la relación del ser con lo mejor que éste tiene, ya que el
ideal representa en él su libertad»79.

Con lo cual para el ser, la identificación se asocia a la libertad.

SER DEL IDENTIFICA

SUJETO CIÓN

IDEAL
Lacan propone que, para el ser del sujeto, tomado como ser –el ser en tanto que es, efectivamente; no
Libertad
puesto como falta en ser, o puesto en tela de juicio–, el ideal funciona como libertad. Cosa que me parece
clínicamente transparente, ¿o no? ¿Ustedes tienen algún paciente que para él mismo, cuando él llegue
hacia el ideal que él cree que tiene que ser, que no piense que cuando llegue a serlo va a ser libre? Es
obvio. Clínicamente es indiscutible que para todos los sujetos, lo que funciona como ideal –o sea, lo que no
76
J. Lacan, El Seminario, libro 11 (ed. Paidos, Buenos Aires 1995).
77
J. Lacan, Escritos 2 (Ed. Siglo Veintiuno, Buenos Aires 1987, p. 808).
78
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 788.
79
J. Lacan, Escritos 1, ob. cit., p. 163.
son; y que el padecer será por la diferencia, como decía Freud, entre el yo ideal y el yo real–, les pregunto:
¿acaso no para todos, cuando lleguen a ser lo que el Ideal representa, no va a ser la libertad, no se van a
“liberar” de los malestares, de las desgracias?

«No me aparto, luego, del drama social que domina a nuestro tiempo. [el análisis de Hegel, que se
acuerdan que yo les propuse que era el individualismo moderno, algo que caracteriza a nuestro
tiempo. Y les había propuesto, la vez pasada, que para Lacan no era así; que es la relación a la
identificación ideal y que eso es que, desde que hay seres humanos hablantes, hay identificación
al ideal. El problema es qué estatuto tiene “nuestro tiempo”] Lo que ocurre es que el juego de mi
títere dirá mejor a cada cual el riesgo que lo tienta cada vez que se trata de la libertad.
«Porque el riesgo de la locura se mide por el atractivo mismo de las identificaciones en las que el
hombre compromete a la vez su verdad y su ser. [con lo cual, observen ustedes que,
efectivamente para Lacan, se anuda locura y libertad, en el punto donde el sujeto pondrá su ser y
su verdad en relación con la identificación: “yo seré, de verdad, auténticamente ‘ser’, cuando sea
lo que el Ideal me plantea”. Será un caso de locura cuando será sin pasar por la dialéctica.
Ustedes saben que si uno pasa por la dialéctica, puede suceder que eso varíe. Es claro: si uno, a
todo esto lo somete a lo Otro, si lo somete a lo otro, puede ser que varíe].
Lejos, pues, de ser la locura el hecho contingente de las fragilidades de su organismo, es la
permanente virtualidad de una grieta abierta en su esencia »80.

De La dirección de la cura81, les propongo directamente cómo Lacan plantea esto como dirección de la cura. Dice:

«Así la neutralidad analítica toma su sentido auténtico de la posición de puro dialéctico........

[Cambio de cinta]

... Muchos psicoanalistas lacanianos creen que alcanza con que sea, por ejemplo: “Me olvidé de ir al
consultorio. Bueno, mejor: ¡así estoy ‘barrado’!”... Eso se escucha, regularmente. Pero eso es lo Otro del
pedo del analista, no es lo Otro de lo que se trata. El asunto es enfrentar de lo que se trata a su Otredad y,
el analista, es puesto por Lacan como “puro dialéctico”, pero no por hegeliano –ahora van a ver una cita en
donde Lacan dice claramente que no se trata de ser hegeliano– sino por sostenerse en la dialéctica, que no
es el “piripipí” sino introducir la función del Otro.

«Así la neutralidad analítica toma su sentido auténtico [¿entienden por qué es la neutralidad, en
sentido auténtico? Porque la neutralidad analítica no es “nada” –si dice “blanco”, es “blanco” y si
dice “azul”, es “azul”–. La neutralidad analítica estricta es cuando el analista adviene al lugar de lo
Otro de la identificación del sujeto en su ser. Para nada es la neutralidad analítica de los post-
freudianos. La neutralidad analítica de los post-freudianos es que el analista sea siempre idéntico
a sí mismo; o sea, nada. Lacan dice que no es así, que la verdadera neutralidad analítica pasa por
ser dialéctico, o sea, encarnar lo Otro. Lo Otro de lo que dice, lo Otro de lo que se sostiene. Eso
es neutralidad pura y no lo otro de lo que uno supone: “lo que pasa es que usted no debería hacer
esto”, o “está mal que haga aquello” ; ahí ya no sería neutralidad, es lo que uno supone] de la
posición de puro dialéctico que, sabiendo que todo lo que es real es racional (e inversamente),
[¿entienden esto? Es una frase de Hegel. ¿Pero entienden, en este caso, lo que quiere decir con
que todo lo que es real es racional? La posición del analista es como puro dialéctico, y dice que
todo lo que es real es racional. Se acuerdan que yo les propuse “razón” –logoi–. ¿Pero qué quiere
decir que todo lo que es real es racional? Que el goce es racional, tiene una razón dialéctica; no
es que hay un goce. Lo que pasa es que hay una clínica del “exceso de goce”. ¿Entienden la

80
Ibíd., p. 166.
81
[La siguiente cita corresponde a Intervención sobre la transferencia (Escritos 1, ob. cit., p. 215)].
 propuesta de Lacan? Es extracción de una frase de Hegel, de la Filosofía del Derecho82, que en
Hegel tiene otro alcance pero para nosotros es extraordinario porque le da, a cada dimensión de
real, un valor de logoi. Entonces, la función del analista es, frente a ese real –en causa de
sufrimiento, en causa de conflicto, en causa de síntoma–, es ponerse como puro dialéctico. Da
directamente operancia, que es sostener lo Otro, el Otro Logos, sabe que todo lo que existe, y
hasta el mal contra el que lucha, es y seguirá siendo siempre equivalente en el nivel de su
particularidad, y que no hay progreso para el sujeto si no es por la integración a que llega de su
posición en lo universal: técnicamente [y hasta da indicación técnica. Lacan no tiene................ de
indicaciones técnicas, al analista, por la proyección de su pasado en un discurso en devenir.

Entonces, la dirección de la cura es que la condición particular del sujeto debe inscribirse en un universal.
Esto es clave. No sé si conocen la oposición entre “general” y “universal”. “General” es, hoy, dimensión
estadística: “lo más común para un muchacho de veinticinco es que esté estudiando; lo más común para una
chica de cuarenta es que esté casada y lo más común para un hombre de cincuenta es que tenga hijos”. Eso
es “general”. Lo “universal” es lo que le da estatuto de legalidad a lo racional; su fórmula es “lo que es
válido para uno, es válido para todos”. Para Lacan, entonces, se trata de inscribir la particularidad del sujeto
en lo universal, que es algo muy distinto de la libertad. O sea, respeta la dimensión de particular pero el
advenimiento de la condición particular del sujeto implica su inscripción en lo universal. O sea, hay que
operar con esto:

Dialéctica
UNIVERSAL
Locura

Libre

Si no se opera con esto (A), no adviene la subjetividad.

Pregunta: en este punto, la cuestión, ésta, de la ....................¿podría............. como excepción, para

oponerlo a lo universal, en lugar de la excepción?

A.E.: ¿En qué sentido?

Pregunta: Digo, en el sentido, justamente, de que no pasa por lo Otro. De que queda exceptuado del
“todos”, de la ley para todos................, Napoleón, ¿no? Esta cuestión de lo único, de lo particular.

A.E.: Claro, es que hay problemas ahí, porque me parece que, en general, con lo que se opera es con la
generalidad. Vieron que siempre la metáfora del loco es el misántropo. ¿Y qué sostiene el misántropo?
“¡Son todos una mierda!”. Ese “todos”, ¿qué valor tiene? Es general, no es universal, ¿entienden por qué?
Porque si no, “soy una mierda yo también”, cosa que lo salvaría, al misántropo, de la misantropía. Lo que
él observa es que la generalidad de la gente con la que le ha tocado vivir es una mierda. Con lo cual, de lo
que se trata, para Lacan, es de inscribir la condición particular en lo universal. La locura sería un intento de
inscribir la condición particular sin pasar por el campo de lo universal, lo que deja al sujeto loco y libre.

Pregunta: [inaudible].

82
G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del Derecho o Derecho Natural y ciencia política (ed. Edhasa, Barcelona
1988).
A.E.: Claro, cómo es la gente: “la gente”. Lo general es “la gente”. Pero si vos decís “la gente”, como
universal, entonces te implicás.

Pregunta: .............el “alma bella”.

A.E.: Claro, pero me da la impresión de que puede ser el “alma bella” o puede ser la dirección de la cura.
Porque yo les pregunto a ustedes si la libertad, por ejemplo, como fue discutida la vez pasada, como
dirección de la cura, articulada a frases de Lacan tan complicadas como “el acto es sin Otro” –ésa viene
como anillo al dedo, para la locura–. ¿Acaso Lacan no lo dijo? Así que mi acto tiene que ser,
necesariamente, loco; porque es “sin Otro”. Pero una cosa es mi realización del acto, donde nadie me va a
acompañar en mi acto; y otra cosa es que sea un acto verdadero de la particularidad del sujeto. Y un acto
verdadero de la particularidad del sujeto debe inscribirse en lo universal. Y, técnicamente, ¿cómo se trabaja,
cómo se da eso? “técnicamente": por la proyección de su pasado en un discurso en devenir”. ¡Es
espectacular! Les pregunto, yo: ¿qué analista conocen ustedes que hoy esté trabajando, realmente, en la
dirección de la cura, con el devenir? Por ejemplo: hay un goce, ¿por qué ha un goce? Por algo del pasado,
¿no? Alguien que dice que se hacían con él determinadas cosas en un período muy lardo de tiempo, en su
infancia, y quedó fijado a un goce. No hay salida, ¿no? Porque si es un goce, no tiene acceso a la palabra
y, si es de la infancia, no hay nada que hacer. Para Lacan, la salida de lo que es real –lo que es real, en la
clínica psicoanalítica–, es tomarlo como racional. Al menos, como racional también tendría un estatuto de
que tiene una causa, ¿no? Porque si es racional, se puede explicar por qué. Si se le puede explicar el
porqué, es que tiene una causa. Si tiene una causa, ya se puede operar sobre la causa. ¿Y cómo se puede
operar sobre la causa? Porque esta inscripción, en lo universal, inscribe el futuro. Y ustedes observen –no
sé si lo recuerdan– que las tres posiciones del individualismo moderno, que destacamos de Hegel la vez
pasada, terminaron todas en tragedia. Vieron que siempre hay un fin trágico: Fausto, Don Quijote, Karl
Moor. Los tres personajes terminan en desgracia, justamente porque esta libertad no permite el devenir; no
habilita a un acto, sólo te podés retirar en tu desgracia.

Pregunta: [inaudible].

A.E.: Sí, pero...............como futuro, eh. O sea, trabajar en el análisis hacia dónde vamos, “¿hacia dónde
va usted? ¿qué quiere? ¿qué va a hacer?”. Son preguntas no habituales del psicoanalista.

Pregunta: [inaudible].

A.E.: Ah, no lo sabía.

Pregunta: eso está en Una Psicosis Lacaniana, y él lo dice, así, textual. Nunca dejó............... [inaudible lo
siguiente].

A.E.: En Lacan hay una frase más radical. En el Seminario 1, dice que las represiones no vienen del
pasado, vienen del futuro83.

Pregunta: ¿Y eso qué quiere decir?

A.E.: Exactamente, eso: que las limitaciones al acto no vienen del pasado, vienen del futuro. Es desde el
futuro. O sea, vos no realizás tu acto y, en lugar de eso, el síntoma, por las consecuencias de tu acto en el
futuro, no por las consecuencias de tu acto en el pasado. Si fuese por las consecuencias de tu acto en el
pasado, ¡seríamos todos tan valientes..! Con lo cual, la represión, para Lacan, viene del futuro.

Pregunta: Esto es al revés de lo que, para mí,........................, en el síntoma, como algo en relación con el
pasado y............. [inaudible el resto].

83
J. Lacan, El Seminario, Libro 1 (ed. Paidos, Buenos Aires 1995, p. 239).
A.E.: Pero es innegable que es así. El síntoma viene siempre en el lugar del acto que el sujeto no realiza,
que incide directamente sobre su futuro. Es lo que lo lleva, a Lacan, a la noción de acto y al sujeto nuevo.
Con lo cual, para Lacan, la forma técnica de la inscripción de la condición particular es la proyección de su
pasado en un discurso en devenir. Con lo cual, toma el término de “discurso” –o sea, de vínculo dialéctico al
Otro– e incluye la función del devenir.

Luciano Echagüe: Esta técnica que supone que todo lo real es racional, ¿esto quiere decir que está
proponiendo operar con ese real como si se tratara de algo enteramente racional? ¿Supone,
expresamente, que siempre lo real es racional, en sí mismo? ¿O es que con este real, intento operar como
si fuera racional?

A.E.: Hay que acotar tu pregunta, para poder contestarla. Habría que decir así: lo real, en la clínica
psicoanalítica –porque no estamos hablando de lo real, en general–, pongámoslo en función. ¿Qué sería un
real, en la clínica psicoanalítica? Denme un ejemplo de algo que tendría, para ustedes, el estatuto de real,
que incumbiese a la clínica psicoanalítica. Nosotros podemos trabajar “real” como lo que siempre retorna al
mismo lugar. Y podría ser real, hoy, la ausencia de trabajo, ¿no? Me parece que es un real y que nosotros
no tenemos nada que hacer con eso. Si alguien viniese a vernos por la gran tasa de desempleo que hay en
Argentina, nosotros ¿qué podríamos decir? Les cuento yo, peor todavía: ¡la cantidad de pacientes que se
fueron. ! Con eso no podemos trabajar. Así que, esa dimensión de real nos queda por fuera. Si alguien
viene con una amputación de la pierna porque la perdió en un accidente de ferrocarril, y viene a vernos
porque quiere recuperar la pierna, nosotros con ese real no podemos trabajar. ¿Entienden lo que estoy
diciendo? Que no hay que hacer ‘boludeces’, de convertir cualquier real en racional. A veces, puede ser una
falta de respeto terrible a algún sufrimiento de alguna persona. La pérdida de un hijo, que se murió en un
accidente: si le dijésemos a la madre “bueno, trabajemos para hacer de ese real algo racional y veamos la
causa”, sería una falta de respeto atroz al dolor de una madre. Ahora, entonces, ¿qué es real en la clínica
psicoanalítica? Aun tomado como lo que siempre retorna al mismo lugar, que es la muerte de un bebé, la
pierna que no está.

Lic. Gustavo Lasala: .......................... al duelo, ¿cómo lo podemos tomar........?

A.E.: ¿Cómo podemos tomar un duelo? Así, dicho por vos, ¿no le agregas más palabras? Si no le agregás:
nada. La clínica psicoanalítica no tiene nada que hacer con el duelo. Si no le agregás palabras; si vos le
agregás palabras, depende de cuáles agregues, lo que yo te conteste.

G.S.: [inaudible].

A.E.: Si ése fuese el texto, yo le preguntaría: “¿Usted cree que este ‘no puedo soportar’ es acorde o no
acorde a lo que le sucedió?”. Si me dice que es acorde, yo le diría: “yo no lo puedo ayudar; vaya a un cura,
a alguien que le lama la espalda” –que son técnicas ‘macanudas’; la verdad que, a veces, no es joda que
haya dónde apoyar el hombro–. Pero si no es acorde a lo que le sucedió, entonces es un real que es
racional. Con lo cual, verán ustedes que siempre parto de la Demanda. Si uno aloja cualquier real, después
tenés un problemón, ¿no? Si alojás a alguien porque está triste porque se le murió alguien, después
tendrás un problemón porque alojaste un real que no es propio a esta operatoria. No lo podés hacer
racional. –Yo vengo a verlo porque ‘chupo’, –¡Ah, no me diga!, –Sí, tres botellas de whisky, por día; –Ah,
mire usted. ¿Y? ¡Porque jodido está, el ‘chabón’! Tres botellas de whisky por día: sos ‘boleta’. Eso no es un
real que nos permita acceder. –Y quiero dejar, –Ah, mire usted. ¿Y qué? –No puedo . O sea, es imposible.
Que es “imposible” dejar de ‘chupar’, ahí sí. Eso es racional. Ha dejado gente que perdió ambas piernas,
por ‘chupar’. Ha dejado de ‘chupar’ después de perder las piernas. Es increíble pero ¿no vieron gente en la
calle, en las sillas, que tiene las piernas cortadas por borracho? Fíjense: no toman más. Quiere decir que
llegó a un límite en donde cortó. Quiere decir que podría haber cortado. Quiere decir que ese imposible que
deje de beber es posible de ser convertido en algo racional. Ahora, si se le cayó el piano arriba de la
cabeza de la nena y vos querés levantarlo con el análisis... Ese real, no. Con lo cual “Así, la neutralidad
analítica toma su sentido auténtico de la posición de puro dialéctico que, sabiendo que todo lo que es real
es racional” –en la clínica psicoanalítica–. Fuera de la clínica psicoanalítica, es ridículo. ¿Cuántas veces
nosotros mismos bajamos los brazos y le decimos a un paciente “¡Vaya a un médico!? Yo, con este real,
¿qué quiere que haga?”? ¿O no? Otras veces, hacemos al revés: hacemos depender la experiencia
analítica de que vaya al médico. ¿Atenderían a alguien que está moribundo, por la falta de una droga, en
una sesión, para hablar de bueyes perdidos sin pensar si no deberían mandarlo a tomar la droga? No sé,
hay que ver. Con lo cual, hay que establecer muy bien cuál es el real del que se trata. Hay reales que no
son aptos para ser convertidos en racionales: un huracán, un ciclón. ¿Por qué hay huracanes y ciclones,
cuál es la causa? No siempre se puede trabajar con la causa. Así que, depende de qué real. El real de la
Demanda, ése sí. En eso, la posición ética del analista es espectacular. A veces, somos los únicos que nos
posicionamos frente a algunos reales, como que son racionales. Por ejemplo, los esquizofrénicos. Si
ustedes van a ver cómo un psiquiatra atiende a un esquizofrénico con su madre, van a ver que, en la
primera entrevista, el psiquiatra le va a decir a la madre del esquizofrénico: “Es esquizofrénico, no hay nada
que hacer”. ¿Me equivoco, dicen eso o no dicen eso, los psiquiatras? Vos, que conocés más que yo, de
psiquiatras.

Dr. Gadea: Sí, es así.

A.E.: Habitualmente, el psiquiatra dice eso: “no hay nada que hacer: es esquizofrénico y será
esquizofrénico”. ¿Entienden cómo hacen? Lo convierten en un real, como el piano en la cabeza de la niña.
Y nosotros, los psicoanalistas, a veces, a ese real intentamos hacerlo racional. Si tienen un paciente
esquizofrénico, habrán visto que es como remar en contra de la corriente, de una manera increíble. Pero a
veces, hay efectos clínicos notables. Del intento de hacer racional un real, que en otras clínicas es
indudablemente un real. El psiquiatra no se lo pregunta. Al psiquiatra no se le ocurre un carajo, qué hacer
con el esquizofrénico o el oligofrénico. Más bien cree que lo que conviene hacer es no entusiasmar a la
pobre madre: –Señora, tengo malas noticias: no hay nada que hacer. Que tome la pastilla –¿Y cuándo viene
a verlo de nuevo? –¡No, para qué me va a venir a ver!... Con lo cual, fíjense ustedes que, a veces,
operamos de una manera inversa: hacemos racional algo que, en muchas clínicas, no está considerado
como racional. En las psicosis, tenemos unos efectos clínicos espectaculares. No sólo nosotros, todas las
prácticas de desmanicomialización producen efectos notables. Con lo cual, a veces, es un mundo
establecer qué es real a ser posible de ser convertido en racional, y qué no.

En Función y Campo84, Lacan va a dar un paso muy interesante, que es establecer un distingo con Hegel
que, ¿cuál es? Que ésta es una posibilidad propia del ser del lenguaje:

SER DEL IDENTIFICA

SUJETO CIÓN

IDEAL
No respeta culturas y no respeta épocas. Mientras haya sujetos humanos hablantes hay acceso a la
solución que es la locura. Yo les contaba sobre la existencia del Libertad
libro El Díscolo85, que es una descripción
del siglo III ac., de un loco pleno. Con lo cual, tiene razón, Lacan. Ahora, ¿qué leyó Hegel, ya que como no
tiene la noción de Ideal, no pudo rastrearlo en otras sociedades? Rastreó algo propio a la civilización: el
malestar en la cultura, en la cultura científica. Y acá viene el diagnóstico de Lacan. Dice Lacan86:

«La tercera paradoja de la relación del lenguaje con la palabra es la del sujeto que pierde su
sentido en las objetivaciones de discurso. [de vuelta, aquí ya estamos pasando de a—a’, al genio
de la lengua que autoriza el “se cree” reflexivo, a “objetivaciones de discurso”; o sea, la palabra
tiene la posibilidad de generar ilusiones de objeto. Es increíble. A veces, a alguien se le dice “¡sos
una mierda!”... Más oscuro, aun: a veces se lo trata como una mierda y no se le dice, y empieza a
84
J. Lacan, Escritos 1, ob. cit., p. 227.
85
Menandro, El Díscolo (ed. EUDEBA, Buenos Aires 1965).
86
J. Lacan, Escritos 1, ob. cit., p. 270.
 comportarse objetivamente –objetalmente– como el objeto que se le designa. Es increíble pero
sucede, y es una propiedad discursiva. La potencia de la palabra es generar ilusiones de objeto y
esas ilusiones son francamente convincentes, o sea, eso se comporta luego como si fuese un
objeto]. Por metafísica que parezca su definición, no podemos desconocer su presencia en el
primer plano de nuestra experiencia. Pues es ésta la alienación más profunda del sujeto de la
civilización científica. [Ahí está el diagnóstico. O sea, en la civilización científica –que es la
nuestra–, la objetivación de discurso tiene una función novedosa que no tuvo antes, ¿cuál? Las
objetivaciones propias al discurso de la Ciencia. Es decir, el significante siempre tiene propiedad
de objetivizar –la función creadora de la palabra indica esto–. En la civilización científica, esto
adquiere una potencia novedosa que es, ¿cuál? Que los términos del discurso científico tienen
una potencia convincente de lo objetivante, inédito hasta la sociedad científica. El ejemplo que da
Lacan, lo da del francés. Escúchenlo: en los tiempos de Villon –fines del siglo XVII, comienzos del
XVIII–, en francés se decía “ce suis-je” que traducido al castellano es “esto soy”. Y en el francés
moderno, en cambio, se ha invertido en el “c’est moi”. Entonces, de “esto soy” a “soy yo”. ¿Ven
cómo se ha objetivado? De “esto soy” al “yo”, y el “yo” pasa a ser objeto –eso lo descubrió Freud–.
¿Entienden lo que estamos diciendo, no? Que, quizás, el narcisismo es propio de nuestra época
porque el yo tiene una función objetivante mucho mayor que la que tenía en otras culturas].

¿Por qué el discurso científico produce este efecto objetivante nuevo? Porque no tiene Otro. No se puede
discutir con el discurso científico, ¿se entiende? Piensen en el Mesías o piensen en el profeta. El profeta
decía “sigan así”... ¡Si viniese un argentino! ¿Se imaginan un profeta, del libro de los Jueces, que venga de
Argentina? Supongan que venga un profeta y diga: “¡esto se va todo a la mierda! Si no cambian, esto se
hunde”. ¿Qué le podrían decir, ustedes?

Intervención: Que nunca nada cambió e, igualmente, todo sigue igual...

A.E.: ¿Y qué más, respecto al discurso profético? “¡Según vos! Yo conozco a otro profeta que dice otra
cosa”. Si la Ciencia dice algo, ¡anda a discutirle a ‘Montoto’! ¿A quién le decís que no? No hay con quién
discutir, con la Ciencia. Y no me vengan a decir que en la religión es igual, porque no me van a negar que
ustedes conocen a un montón de tías de ustedes que pasaron una época de la vida “peleadas con Dios”,
¿o no? Que se murió alguien o que sucedió una desgracia y dicen “Ah, no. La tía está enojada con Dios” ,
que es una posibilidad. ¿Por qué? Porque está personificado. La divinidad, en Occidente –no solamente
por ser uno, por ser monoteísta–, está personificada. Entonces, uno se puede enojar con Dios: —No, yo me
enojé con Dios, —¿No vas más a la iglesia? —No, estoy peleada con Dios . ¿Cuántas mujeres están
“peleadas con Dios”? Un montón. Uno no se puede pelear con la Ciencia porque la Ciencia no personifica.
Es por eso que, frente a la falla del médico –como suponemos que la medicina es una ciencia, cosa que es
falso: la medicina es una práctica, no es una ciencia–, lo que hacemos es ir a buscar a otro médico. Pero
no se puede poner en tela de juicio el saber de la Ciencia, con tanta facilidad. Es cierto que siempre puede
haber escépticos, siempre alguien puede decir “yo no creo en eso” . No estamos hablando de eso, estamos
hablando de un problema cultural, y es que no hay posibilidad de una buena dialéctica con la Ciencia. Por
eso es que la Ciencia no encuentra su rumbo ético. Vieron que se dice “¿cuál es la ética de la Ciencia?” .
No se lo puede establecer porque no hay con quien hablar. ¿Quién representa a la Ciencia? No hay
representación. Cuando hay representación de algo, uno puede ponerla a trabajar en otra........... “Esto es
lo que dice usted”. Este Papa es un Papa, pero hubo otros Papas. Es cierto que el Papa es el Papa, es un
papado. Pero uno puede decir: “quizás, el próximo Papa me perdona”.

Sigo con la misma cita:

«Y es lo que hace temible nuestra responsabilidad cuando le aportamos, con las manipulaciones
míticas de nuestra doctrina, una ocasión suplementaria de alienarse, en la trinidad descompuesta
del ego, del superyo y del id, por ejemplo»87.

87
Ibíd., p. 271.
¿Entienden lo que está diciendo Lacan? Que el Psicoanálisis es iatrogénico porque provee términos con valorización científica, objetivantes. Quiere decir que el
diagnóstico de Lacan es que, efectivamente, hay más individualismo moderno porque ahora tenemos significantes que, desde esta posición, tienen una potencia
inédita. ¿Cuál es? Que por la estructura de nuestra cultura, es más difícil dialectizarlo. Ustedes iban con vuestro hijo a lo de la bruja, la curandera, hace quinientos
años y ella él decía “no hay nada que hacer”, entonces, ¿qué hacían? El mecanismo de darle más regalos, de darle todo, todo el ganado, con tal de que
cure al hijo. Si un psiquiatra le dice a la madre moderna “esesquizofrenia, no hay nada que hacer”, ¿qué queda por hacer? Está mucho más
cerrado porque la madre no supone que es por la potencia enunciadora del médico, sino que la esquizofrenia es algo. Mientras que antes podía decir “¡está
castigado por los dioses!”. La bruja hubiese dicho: “le hicieron un ‘trabajo’, lo ‘pillaron’ los perros”. Y, bueno, se puede
conseguir a alguien que lo ‘despille’, se puede conseguir a alguien que destrabe el ‘trabajo’. En el diario está lleno: hay un montón de putas, un montón de
psicólogos sin trabajo y gente que destraba ‘trabajos’... ¿Es así o no? En los diarios que leo yo, es así. Lean los avisos clasificados y están llenos de putas,
psicólogos y gente que destraba ‘trabajos’. ¿Cuál es la lógica de destrabar ‘trabajos’? Que si alguien lo trabó, alguien lo puede destrabar. La dialéctica está regalada.
Pero si te dicen “es esquizofrenia”, te volvés a tu casa y te pegás un tiro en las bolas... Porque tiene una potencia convincente inédita –nunca la hubo–.
Porque todo, antes, estuvo mucho más vinculado a la dialéctica. Esto es objetivante porque creemos que es imposible de ser puesto en tela de juicio; por la propia
función del significante. Y los psicoanalistas contribuimos, de una manera horrible, a la locura moderna. Si quieren un caso: las anorexias. Hoy en día, es una
potencia enloquecedora. ¿Vieron la locura de las anoréxicas, no? Al revés: ¿vieron la anoréxica loca? Ésa es loca, eh. Loca, loca, loca. Ahora, que sea anoréxica loca
no es culpa de las histéricas, sino que es culpa nuestra, que les ofertamos de una manera tan convincente “anorexia”. Hace cincuenta años era “flaca escopeta” y no
podían ‘loquear’ tanto porque “flaca escopeta” es de la lengua, no tiene valor científico. ¿Qué tiene una “flaca escopeta”? Ahí está una tarada, una actriz estúpida,
que los chicos se quieren suicidar delante de ella, cuando aparece, que es la “Flaca Escopeta”. Es una mujer de mi edad porque en la edad de ella y la mía, cuando
éramos chiquitos, la flaca del barrio era la “flaca escopeta”. Así le decíamos. Yo iba a un colegio primario mixto y había una chica, que la ‘cargábamos’, y le
decíamos “la flaca escopeta”. Efectivamente, ¿qué tiene una “flaca escopeta”? No tiene nada. ¿Qué tiene una anoréxica? Anorexia. Cuántas madres van al hospital a
preguntar —¿no tendrá anorexia?, —Sí, tiene anorexia, —¡Cagamo’!... ¿Entienden por qué? Porque tiene un valor convincente
objetivante. Y eso es iatrogenia de la nuestra, de la psi.

Pregunta: ¿No es lo mismo con ..................?

A.E.: Totalmente. Esas designaciones contribuyen a engordar la iatrogenia. No es el diagnóstico que es curativo.

Intervención: Pero no hay ningún diagnóstico, ahí.

A.E.: Sí, sí. En medicina, sí. Tiene la forma de diagnóstico médico. El problema es que el diagnóstico, en medicina, cumple otra función que el diagnóstico psi. El
diagnóstico psi son términos de una potencia inigualable de consistencia, a la identificación loca.

Pregunta: ¿Se nominan así?

A.E.: Se nominan a sí mismos. ¿Qué “flaca escopeta” no va a pensar “yo soy anoréxica”?

Intervención: Es difícil interpretar lo que es una “flaca escopeta”.

A.E.: Claro, porque eso no es nada. ¿Qué ser provee “ser” falca escopeta, “ser” anoréxica? La “flaca escopeta” no tiene nada, no consiste. Lo otro tiene una
consistencia notable y tanta consistencia tiene, que nosotros mismos las atendemos como anoréxicas, fundamos consultorios de anorexia y bulimia en todos los
hospitales y no trabajamos con que es histeria. Las histerias son siempre ultra-modernas. El 99% –les apuesto– de las anoréxicas y bulímicas son histéricas. Lo que
pasa es que están enloqueciendo gracias a nuestro aporte enloquecedor. Con lo cual, no serían así si no hubiese progresado así el saber, ¿entienden? Siempre, las
histéricas diagnostican la falla, son especialistas de eso. Y andan diagnosticando las falla discursiva.

Lic. Gustavo Lasala: Pero, entonces, en esto que vos decís, ¿la potencia queda en términos identificatorios o queda en la potencia de la imagen? ¿Adónde va a
parar?

A.E.: No, la potencia del término identificatorio es sólo por su éstasis. Por eso, Lacan lo escribe así:

I(A) 1(A)
Lo escribe así: Uno del Otro. Al salir de lo Otro, produce el efecto que tiene. Con lo cual, éstasis es la
propiedad para ser Ideal. Ésa es la pista que no se nos tiene que escapar. Que no tiene que ser una
palabra reconocida socialmente –“lindo”, “rico”, “alto”, “rubio”–, no tiene que ser algo valorizado
socialmente. Freud perdió mucha orientación en eso porque pensó que se trataba de algo reconocido
socialmente; por eso perdió la potencia de sublimación como el acto novedoso, porque requería del
reconocimiento social. Él patinó mucho por el reconocimiento social y no se dio cuenta de que, detrás de la
gran fisonomía del reconocimiento social, es la función per se que es éstasis, en sí mismo. Esto sí es
diagnóstico con intervención clínica. Esto sí: tomar “anorexia” como un término, ponerlo entre comillas y
buscar en ese real que es racional, mediante su dialéctica. ¿Entienden qué quiere decir la dialéctica? ¿Cuál
es el Otro término? Lo que no se busca es el Otro término, se las acepta como anoréxicas y no se acepta el
Otro término. Al buscar el Otro término, ¿se dan cuenta de que se particulariza, no? Pongan a veinte
anoréxicas y pídanles que escriban, en un papelito, la palabra que ellas creen que sería aquella que mejor
se articula para dar cuenta de su anorexia, que no sea “anorexia”. No escribirían la misma. Eso ya nos da
una pista de lo particular y desvanece la función objetivante de “anorexia”. En ese sentido, tengan en
cuenta vuestra responsabilidad ética, dejen de hablar con términos clínicos en la vida cotidiana, dejen de
decir que vuestros maridos son “obsesivos”, que vuestras novias son “histéricas”: [digan] “¡Loca de
mierda!”... No se me ocurre, para el hombre, cuál podría ser... Tendrá que decirlo alguna de las chicas
presentas, cuál sería el término. “¡Aburrido de mierda!”, eso sí. Porque no da consistencia patógena.
Entienden que los términos de consistencia patógena son, aparentemente, los de disciplina curativa; es una
inversión dialéctica notable, la que se produce.

Una cita –la anteúltima– para que escuchen, porque en la clínica psicoanalítica está el problema del “alma
bella”, ¿que es cuál? “Que se haga cargo de su responsabilidad” . ¿Cómo dicen los lacanianos? “Implicar
subjetivamente”... Los lacanianos, a ‘chancho’ que agarran lo “implican subjetivamente”... Y eso, lo toman
de Freud con Dora.

Intervención: Una patinada...

A.E.: ¿Una patinada? Fue la cagada más grande de Freud. Pero lo dice Lacan. Yo se lo quiero leer para
que ustedes se den cuenta de que, frente al “alma bella”, hay que maniobrar algo que no sea
responsabilizar, “implicar subjetivamente”. Escúchenlo88:

«Otro ejemplo notable: cuando Freud obliga a Dora a comprobar...

¿Escucharon el “obliga”, no? Es lo que hacen los lacanianos. Si la gente se queja tanto de la clínica
lacaniana, es porque “obliga”. Es increíble que se pueda decir la “genialidad” de Freud, con Dora, cuando
Dora se fue a las cuatro sesiones, cagándose de la risa de “este ‘boludo’ que no entendía nada”. Y a eso
se le agrega, terriblemente –a mi entender–, Antígona. Habría que ver dónde lo escribimos a Antígona.

UNIVERSAL
Locura

Libre

Si el acto de Antígona se escribe acá (LOCURA) o acá (UNIVERSAL). Yo voy a poner una tercera columna y lo
veremos. Me parece que habría que verlo.

88
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 576.
 ... cuando obliga a Dora a comprobar que ese gran desorden del mundo de su padre, cuyos
perjuicios son el objeto de su reclamación, ella misma ha hecho más que participar en él, que se
había convertido en su engranaje y que no hubiera podido proseguirse sin su complacencia.
He subrayado desde hace mucho tiempo el procedimiento hegeliano de esa inversión de las
posiciones del “alma bella” en cuanto a la realidad a la que se acusa. No se trata de adaptarla a
ella [lástima que no está Michel. Michel tira la piedra y después no viene], sino de demostrarle que
está demasiado bien adaptada, puesto que concurre a su fabricación».

Con lo cual, primero, observen que Lacan critica la maniobra de Freud porque la obliga. Se acuerdan de
que en la última sesión, donde Freud pone en el historial “y al fin logré convencerla...”, y al comienzo de la
siguiente –es la anteúltima–, y en la última se entera que Dora ya había decidido no venir más que dos
veces más. O sea, cuando Freud terminó diciendo “logré convencerla”; cuando terminó la sesión, él dice
“¡la convencí!”, y ella se va diciendo “no vengo más”... Y Freud no lo asocia. Entonces, una cuestión es
ésa: ¿cómo se opera con el “alma bella”? Y la segunda es la de adaptación, que era el problema de Michel.

LIBERTA UNIVERSA
D L
Libre
“loco y
libre”

Porque para Michel, si no se conservaba esta vertiente (Libre), lo otro era la adaptación. Y, entonces, no se
trata de eso porque justamente, para Lacan, la adaptación va acá:

LIBERTAD UNIVERSAL

Libre
“loco y libre”

Adaptación

¡Es espectacular! ¿Entendieron por qué? Porque el sujeto se libera de la realidad que constituye.

Intervención: Está más alienado que nunca.

A.E.: Claro. ¿Leyeron alguna de las novelas que les recomendé? En El Misántropo89, de Moliere,
¿recuerdan la queja sobre el conjunto de los novios de la ‘mina’ que él se quería levantar? Lo que Lacan
propone es que la actitud y la posición que ese conjunto tiene para el sujeto, es consecuencia de la
maniobra del sujeto; que lo que él observa, en la realidad, es la proyección de su propio ser. Con lo cual, el
loco es el más adaptado a la realidad. Ya Hegel había dicho que el loco del que él hablaba no era el
psicótico –eso yo se lo marqué– y, efectivamente, Lacan sigue en esa línea porque el loco, éste, es el más
adaptado a la realidad; porque, efectivamente, de la realidad que se queja es el que mejor testimonio puede
dar, porque es él mismo. En la parte dialéctica de su ser, que como él no acepta la dialéctica de su ser,

89
J.-B. Molière, El misántropo-El enfermo imaginario-El avaro (ed. Losada, Buenos Aires 1997).
necesariamente va a encontrarla en el otro. El sujeto dividido: si se identifica al Uno, hay una parte de sí
que no va a entrar en su ser. Esa otra parte de sí, necesariamente, va a estar encarnada por el Otro –que
no es el otro imaginario, es la Otra parte de sí, consecuencia de la identificación al Uno–. Quiere decir que
de lo que se queja, es el que mejor testimonio puede dar porque, efectivamente, es quien más sabe de eso
ya que eso es la consecuencia de su propia maniobra. Fíjense que la salida, entonces, no es la
confrontación del sujeto con la realidad.
Saben ustedes que en Subversión del sujeto, Lacan define al medio psicoanalítico. No sé si se acuerdan de
cómo lo define: “un medio infatuado del más increíble ilogismo” 90. ¿Ven la pista del “infatuado”? Bueno, dos
o tres citas más. Esta cita es de Posición del inconsciente:

«Este aporte de doctrina tiene un nombre: es sencillamente el espíritu científico, que falta
absolutamente en los lugares de reclutamiento de los psicoanalistas»91.

Ahora, considerando al psicoanalista como un medio caracterizado por el más increíble ilogismo, por su
infatuación, quiere decir que el psicoanalista es el más loco de los locos. Por eso les cité, la vez pasada, las
profesiones delirantes, de Valéry. Ahora bien, ¿en qué se caracteriza el medio psicoanalítico, en su
infatuación? Por la ausencia absoluta del espíritu científico.
Otra cita más:

«Decir que el sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis no puede ser sino el sujeto de la
ciencia puede parecer paradoja»92.

Entonces, lo que está proponiendo Lacan es que, en la sociedad científica, el sujeto es científico –el sujeto
de la ciencia–; y que el Psicoanálisis, hoy –el de él, y yo creo que el de hoy, también–, está caracterizado
por una posición de locura porque falla, en la posición del analista, la articulación dialéctica a lo científico.
¿Entienden? El Otro del psicoanalista, hoy, es el científico. Y, entonces, de lo que se trata es que, para
Lacan, el psicoanalista no está dando debate, no está haciendo dialéctica con la Ciencia. Al no hacer
dialéctica con la Ciencia, cae en posición de locura que, para colmo, ‘se corta solo’, se la cree. Y no me van
a negar que los psicoanalistas se la creen. Digo, no se creen seres especiales –ya nadie se la cree: con los
consultorios vacíos, el copete de los analistas bajó a un estado bastante normal–, sino que se la creen la
del inconsciente, se la creen que los sueños son realizaciones de deseo, se cree en la existencia del Ello,
se cree en la herencia filogenética, se cree en la existencia de la pulsión. Eso es infatuación absoluta, ¿por
qué? Porque se está sacando al Psicoanálisis, de la composición dialéctica que le corresponde al
Psicoanálisis con su época, que es la maniobra que hizo Lacan. Para Lacan, el inconsciente para nada está
constituido por representaciones reprimidas; menos que menos, por significantes reprimidos. Para Lacan, el
inconsciente tiene estructura de lenguaje, o sea, lo define articulado a la lingüística.

[Cambio de Cinta]

... en vez del mito del padre de la hora primitiva. Nosotros seguimos creyendo en el mito de la horda
primitiva, que está demostrado hace cien años, con veinte libros publicados al respecto, que es un error de
Freud, ¡es increíble! Nosotros seguimos enseñando en la Facultad de Psicología que la ontogenia copia a
la filogenia. Se dice eso. Es falso. En la especia humana, la ontogenia no copia a la filogenia. Con lo cual,
nuestros argumentos pasan a ser delirios porque son absolutamente no confrontados en la dialéctica con el
Otro. Nosotros tenemos un debate muy grande con las Neurociencias. ¿Cuál es el debate con las
Neurociencias? “Vamos a traerlo a Diego Golombek, el jueves próximo, y vamos a preguntarle ‘a ver, ¿qué
dice usted?’, porque nosotros decimos esto. ¿Cómo piensa usted lo que nosotros decimos? ¿Cómo pensamos
nosotros lo que dicen ustedes?”. Para Lacan, el Psicoanálisis ha caído en posición de locura. ¿Escucharon
a algún psicoanalista hablar del Psicoanálisis............................. ¡Es un delirio patéticamente vergonzante!

90
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 775.
91
Ibíd., p. 816.
92
Ibíd., p. 837.
No sé si uno diría cosas tan distintas pero uno se da cuenta de que ha perdido interlocución, que ahora son
pavadas. Con lo cual, lo que hizo Lacan –y me parece que lo hizo en acto–, en vez de “Tótem y Tabú”,
propuso el teorema de Gödel; en vez del conjunto de representaciones reprimidas, propuso una batería de
significantes. No es que lo ‘aggiornó’ –no se trata de ‘aggiornarlo’–, sino que lo pasó por el campo del Otro,
que es imprescindible porque hoy, el campo del Otro, es el campo de la Ciencia. Y es imperioso que lo
hagamos porque el sujeto es el sujeto de la Ciencia, ¿entienden lo que digo? Que hoy ya no podemos
hablar con el sujeto que estaba hace doscientos siglos porque no es ése al que tenemos enfrente. Ni
nosotros creemos lo que decimos; lo decimos porque estamos infatuados, nos la creemos –a la teoría, no
nuestra magnificencia, no estoy hablando de magnificencia–.

Pregunta: ¿No podría ser, entonces............................... lo que Freud teorizó como éstasis, en ese
momento............ porque tenía que ver con los términos de esa época?

A.E.: Habría que ver. En el caso de la éstasis libidinal, habría que ver. Porque en Hegel ya estaba, o sea,
“dialéctica” ya estaba.

Pregunta: yo le pensaba así: cuando Freud propone el método de la chimenea, si eso no era
abreacción..............

A.E.: Pero Freud no propone el método de la chimenea. Anna O.

Intervención: Sí pero Freud lo agarró.

A.E.: Sí, pero lo convirtió en “éstasis libidinal”. Habría que ver si su formación como neurofisiólogo e
investigador no lo hizo pasar a otro andanivel.

Pregunta: En Freud, esto de que hable, tenía estatuto de abreacción.

A.E.: Sin lugar a dudas. Yo quiero hacerte una pregunta: ¿vos creés que estaba satisfecho con la teoría
psicoanalítica, para responder a los problemas clínicos? A mí, me parece que no.

Intervención: No, todo el tiempo lo dice.....................

A.E.: Era el estancamiento de todos los análisis que él conducía. En 1910, Freud ya no tuvo más éxitos
terapéuticos. Y no lo entendió más. En 1910, que encontró la “reacción terapéutica negativa”, el superyó, la
segunda tópica. La segunda tópica es la expresión del fracaso de la teoría de Freud. Porque me parece
que la teoría de Freud tiene falencias que se la manifestaron al poco tiempo de comenzar. Porque perdió
novedad, automáticamente, por la forma de concebir aquello con lo que se encontró. Él se encontró con la
histeria dirigida a los médicos –que le pasa la posta, Breuer–; a partir de allí, elabora con la pista, ésta, que
dio Anna O. ¿Se acuerdan de Anna O., no? “¡Usted déjeme hablar! ¡Cállese!”, ¿se acuerdan, no? La
indicación técnica de Anna O.: “¡Cállese! ¡Déjeme hablar! Lo que yo necesito es limpiar la chimenea. Yo
necesito limpiarla, hablando. Usted escúcheme, no más”. Esa posta recibe y, a partir de allí, empieza a
teorizar; pero mi impresión es que hizo falta que venga Lacan, no porque pasaron cincuenta años y
cambiaran las referencias, sino porque la forma de teorizar de Freud presentaba muchísimas fallas que no
levantaba la subjetividad. Por ejemplo, su teoría de la libido: que hay una energía psíquica. Y es falso, no
hay energía psíquica. No hay energía psíquica. No me pueden dar un único ejemplo –ni propio, ni ajeno–
de energía psíquica. Los desafío. Si se les ocurre algún ejemplo, ahora, de energía psíquica. No existe la
energía psíquica; es todo en composición dialéctica. ¿O cuando ustedes ven el mundial de football no
explican todo,MASIFICACIÓN
por composición dialéctica? “¡Es muy difícil ganarles, allá! Ellos son locales” , ¿no dicen
esto, todo el tiempo? ¿Y qué estánLOCURAdiciendo con eso?
- identificación al
Para concluir,rasgo del proponerles
quería líder un esquema:
- Inmediatez de
la identificación
- Masa – 1
INDIVIDUO
- Misantropía SUJETO
- Globalización
Ser del Uno
- no mediada
- mediada Particularidad
 -Inscripción de la Verdad

-Inscripción de la Diferencia en lo

universal

- Verdad – Palabra

- Discursiva = Psicoanálisis

- Articulación al deseo del Otro d(A)

Entonces, lo que les propongo es la distinción entre individuo y sujeto, siendo que les propongo caracterizar
al individuo por el ser del Uno, y al sujeto por la condición particular. Los pongo, justamente, en el mismo
renglón para obtener una diferencia de cosas que se parecen, porque no me van a negar que a primera
vista se parecen mucho la condición particular al ser del Uno. Para el ser del Uno, les recomiendo
muchísimo los dos primeros capítulos de El Ser y el Acontecimiento, de Badiou, de donde trabajó
indirectamente Lewcowicz, la otra vez. Francamente es una obra magnífica, es de 1988 y salió en
castellano, en 1999, por Manantial. Los dos primeros capítulos son, francamente, espectaculares. El resto
es un trabajo filosófico, profundamente filosófico de la ontología del ser, orientado en Lacan.
Aquí es donde les propongo la tercera columna: en el ser del Uno, les propongo distinguir entre
“masificación” y “locura”. ¿Se acuerdan que, para Michel, estaba buena la libertad de la locura porque era
lo que decía que no al M c Donald’s? Se acuerdan de que el argumento de Michel es que está lleno de M c
Donald’s por todos lados y que, para él, la locura era lo que rescataba al sujeto, del M c Donald’s, que es la
masificación. Pero me parece que a Michel le faltaba una diferencia más porque en el ser del Uno, hay dos
chances: están la masificación y la locura. La masificación es la de la identificación al rasgo del líder –
vamos a hacerlo a la freudiana, ‘tranqui’–, y se da la masa. Eso es el M c Donald’s. Pero hay otra
identificación al ser del Uno, que es la inmediata. ¿Ven la diferencia, no? La mediación, aquí, la pueden
tomar tanto por la vía del líder como por –algo que ya sabemos todos– la masa; que a veces alguien se
identifica al rasgo, no por el líder –el líder le importa un carajo–, el flaco ve la masa y los que lo siguen, y
quiere estar con la masa. No es cierto que siempre sea, tanto, Hitler. Se acuerdan de que Lacan dice que
es imposible que Hitler haya escrito Mein Kampf, que no le daba la cabeza para hacerlo. Se lo escribieron
en la cárcel. Él no lo pudo hacer, era un ‘mamerto’ completo. Con lo cual, a veces, lo que seduce al ser no
es solamente el líder. Freud enfatizó la función del líder pero, bueno, ahí se venía fuerte, Hitler. También
puede ser la masa. Sea como sea, vean ustedes que ya está el Otro. No hace falta que yo destaque la
locura a que esto puede llevar, que puede llegar al exterminio total de un pueblo. Pero, entonces, observen
que en la vía identificatoria hay identificaciones mediadas y no medidas; y que ambas son de la lógica del
ser del Uno porque, aunque parezca mentira, la masa da ser del Uno –aunque es un grupo de gente–. Y la
masa da ser del Uno, obsérvenlo, porque la masa hace Uno. Eso es muy interesante. Yo soy judío pero a
los que no son judíos, también se los pregunto: ¿no les pone un poco la piel de gallina ver marchar a paso
de ganso, al Pueblo alemán completo, de a cientos de miles? ¿Vieron esas manifestaciones hitlerianas de
ciento cincuenta mil personas vestidas exactamente igual, marchando a paso de ganso, todos como si
fuesen Uno? ¿No les impacta? Porque observen que la masa puede hacer Uno. ¿Entienden que es un
peligro, no? Porque acá es la pluralidad. Ahora, para Michel, la salida de la masa consumidora del “combo”
era ésta [Inmediatez de la identificación, en el esquema], pero se olvida de que hay otra condición, que es
la condición particular: la inscripción de la diferencia en lo universal.
Intervención: ..................................... y el tipo dice que lo que se pierde de vista es la
particularidad...............Mc Donlad’s porque dice que, por ejemplo, acá en Argentina, se agrupa una masa de
jóvenes y no me acuerdo en qué país oriental es comida rápida pero en la que pasan horas lo de tercera
edad.

A.E.: Y en Estados Unidos es comida de pobre y acá es de clase media-alta. Sea como sea, ahí me parece
que, de vuelta, se pierden del problema. Podría ser, igualmente, que los viejos estén atrapados en el ser del
Uno. Pero al ser del Uno lo podés tener en una doble faz del Uno: ser miembro de una masa o estar en
misantropía. Y podría haber una respuesta al nazismo que sea locura, o que sería una respuesta subjetiva.
A la masa se le puede responder con misantropía o con otro tipo de solución. ¿Cuál es este otro tipo de
solución? La inscripción de la diferencia en lo universal.

Pregunta: [inaudible].

A.E.: Al deseo –a mi entender– articulado a la verdad. Porque la dimensión de lo particular se articula

íntimamente a la verdad. O sea, lo que adviene como condición particular es que es verdad. ¿Qué es esa
condición particular? Digo, con mi estructura corporal, mi historia, mi nombre y mi número de documento –
espero, en Argentina todo es posible: ¡había coches mellizos! ¡A ver si me vengo a enterar de que hay otro
justamente igual que yo!–, no es ahí donde radica mi particularidad. Es la particularidad de una verdad. Y
una verdad se inscribe en una palabra. No hay advenimiento de una verdad si no es por una palabra, y esa
palabra tiene que inscribirse. Vieron que el misántropo siempre termina aislándose socialmente. Éste
[masa] termina indiscriminándose en la masa, para ser. Éste [misantropía], para ser, se aísla. Que me
parecería que era la opinión de Michel: que para ser hay que aislarse del efecto de globalización. Porque
ahora, a la “masa” se le dice “globalización”, que es una masa más grande, una masa sin fronteras, pero es
lo mismo; yo no veo la diferencia. Me parece que la diferencia no pasa por un millón, cien mil, diez mil. A
veces, la patotita de la esquina, que son diez, es una masa íntegra, completa, y están todos alienados de
una manera increíble. Mi impresión es que alienan más los grupos chicos, que los grandes. Somos capaces
de alienarnos más en grupos chicos, que en grupos grandes.
Entonces, esta inscripción de la verdad en lo universal requiere la palabra; con lo cual, necesariamente, va
a adquirir una forma discursiva. Si adquiere una forma discursiva es homogéneo al Psicoanálisis. Esta
inscripción de la diferencia implica la verdad pero no existe verdad si no es por el paso a la palabra. Eso
está muy bien dicho en Badiou, es hermoso. Está dicho de una manera hermosa. Siempre, para que
advenga la verdad, tiene que pasar por la palabra. Eso es una indicación clínica importantísima....................
No adviene la verdad sino por un acto de palabra. Ahora, si es un acto de palabra, esto habilita al
Psicoanálisis a vincularse con esta lógica. ¿Entienden cómo es lo del Psicoanálisis, aquí? De lo que se
trata, la subjetividad, sólo adviene en condición discursiva, y como el Psicoanálisis es un discurso,
entramos directa y homogéneamente.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Si no, la palabra no produce efecto de verdad. O sea, cuando yo digo, yéndome: “¡Son todos unos
brutos, no entienden nada!”, eso no me produce efecto de verdad. El efecto de verdad siempre requiere de
la palabra, y la palabra ya te lleva al hecho discursivo. Ahora, el hecho discursivo no necesariamente
requiere la masa; no necesariamente requiere la masa, ¿entienden lo que estoy diciendo? Que para que mi
verdad advenga, inscribiéndome como sujeto particular, no tengo que convencer a la masa. Tengo que
inscribir mi diferencia. No es convencer a nadie. “Yo no estoy de acuerdo. Discúlpenme, los respeto
muchísimo pero yo no estoy de acuerdo. Y no estoy de acuerdo por esto, por esto y por esto. Así que, si
ustedes votan todos a favor, yo voto en contra” . Eso es. Me parece que los análisis no están apuntando
hacia eso. Me parece que eso, hoy en día, es leído como: “¡histérica hincha-pelotas!”...

Intervención: [inaudible].

A.E.: No, si inscribe la verdad, no. Tiene que ser un efecto de verdad. Si es un efecto de verdad no es
“histérica hincha-pelotas”. Igualmente, en general, las denuncias histéricas tienen grano de verdad. Con lo
cual, el esquema nos queda tripartito. Y la verdadera salida a la masificación no es la locura libertaria, en
que quedan todos de la misma lógica del ser del Uno. La única posibilidad del ser del Uno es la
identificación. No hay ser del Uno. Es interesante que lo revisen en Badiou.

Luciano Echagüe: ¿De manera que la propuesta de Rabinovich supondría una salida del análisis, llevar el
análisis, al ser del Uno?

A.E.: Sí, el “margen de libertad” se puede inscribir solamente aquí [Locura]. Es una propuesta loca pero me
parece que es la propuesta más general, la más típica. Mi impresión es que sí. Por eso me preocupé en
traer las citas de Rabinovich, que es un libro sobre el tema 93, porque me parece que, primero, no trae lo
nuevo, no se preocupa de qué es lo nuevo, cuando me parece que el concepto quiere inscribir algo nuevo
en Psicoanálisis. Y me parece que lo nuevo que quiere inscribir es el sistema de diferencias. El “margen de
libertad” respecto al deseo del Otro es justo lo contrario de lo que yo estoy diciendo. Yo no tengo ningún
problema con que alguien busque un “margen de libertad” respecto del deseo del Otro; no es de lo que
estoy hablando. Lo que estoy diciendo es que el deseo del psicoanalista, a lo que apunta es al
advenimiento de la condición deseante del sujeto. Y esa condición requiere, al contrario de “liberarse” del
deseo del Otro, inscribirse en el Otro.

Lic. Haydée Montesano: Que es lo que se sustrae del Uno y, en todo caso,...............................

A.E.: de la articulación al Otro.

Pregunta: [inaudible].

A.E.: Tengo prevista una clase en la que discutiré con ustedes la alienación y separación. Lo que voy a
terminar proponiendo, categóricamente, es que la salida posible es articularse al deseo del Otro. Todo lo
contrario a lo de Diana, justo todo lo contrario. Que ésta, la verdadera instancia desiderativa como opción
de inscribir en lo universal la condición deseante del sujeto, es lograr una articulación al deseo del Otro.
Aquel que no lo haya logrado –alguna articulación con el deseo del Otro– podría poner en tela de juicio el
haber advenido en su condición particular. O sea, es justo lo contrario. Pero lo que pasa es que hace falta
dar un paso más, respecto a cómo entender alienación y separación porque las palabras “alienación” y
“separación”, ¿cómo no te van a confundir? “Alienado” aquí [masificación], “separado” aquí [Locura]. ¡A lo
chancho, va! Esas palabras fatídicas que puso Lacan, te inducen en la comprensión de los términos. Hay
que darle algún estatuto a “alienación” y “separación”, en una lógica muy cerrada, de Lacan –que es la del
Seminario 11 y Posición del inconsciente–. La única forma de inscribirse en la condición particular –según
mi lectura y mi posición subjetiva– es lograr articular el deseo propio, al deseo del Otro. Si no, no hay
chance. Ahora, ¿qué es el deseo del Otro, no?

Lic. Gustavo Lasala: [inaudible].

A.E.: En Lacan, sí. En Freud, es estancamiento de volúmenes, que inexorablemente te lleva al cuerpo. No
es tanto este problema, que te lleve al cuerpo, sino que ahí el psicoanalista ya no tiene más qué hacer.

Pregunta: [inaudible].

A.E.: Sí, pero hay que ver qué se entiende por esa frase. Primero, encierra un genitivo –subjetivo u
objetivo–. Y segundo, el problema es lo que está en el horizonte de una discusión. Yo no estoy planteando
una discusión con Rabinovich, estoy planteando qué es, para mí, el deseo del psicoanalista y aprovecho
argumentos que, creo, están reinando en la práctica cotidiana, y que me parece que no son a los que yo
apuntaría en la clínica porque me parece que lo que Diana dice, en su libro, es que el sujeto, al “margen de
libertad”, lo encuentra dejando de ser el objeto que fue para el deseo del Otro. Con lo cual, no solamente
está el argumento de “el deseo del hombre es el deseo del Otro”, sino la captura del sujeto, en forma de

93
D. Rabinovich, El Deseo del Psicoanalista (ed. Manantial, Buenos Aires 1999).
objeto, por parte del deseo del Otro; que es un argumento distinto. Argumento que hay que revisar. Yo voy a
proponer revisarlo, tomando el genitivo subjetivo.

Intervención: Es raro que Diana.........................., me llama la atención porque hay una contradicción muy
fuerte.

A.E.: Un cambio de posición. Eso no es contradictorio, todos nosotros tenemos el derecho de ir cambiando
nuestras concepciones teóricas, año a año, con nuevas lecturas, sin que sea contradictorio.

Intervención: Mejor dicho, qué cosa que, habiendo dicho tan claramente, teniendo esa posición, haya virado
a otra que es como un “retroceso” –entre comillas–...............................

A.E.: Leé la primera página y la última. Ahí está dicho, directamente, dos veces.

Pregunta: .............del sujeto como objeto deseante.

A.E.: Sí, sí, totalmente. O sea, no hay sujeto; no hay posibilidad alguna de sujeto –salvo la muerte– que no
sea ser objeto del deseo del Otro. Ven que no tengo problema en dedicar dos horas de frío, a la noche,
para discutir problemas que parecen sencillos pero es que si uno no va fundando lo que va diciendo, con
precisión y un buen sistema de diferencias, después te hipotecás el decir... Porque me parece que eso no
da “condición de objeto”. Ser tomado como objeto del deseo del Otro no da condición de objeto, que podría
llegar a ser de lo que uno diga que no, qué tipo de objeto uno fue. Pero, para colmo, el tipo de objeto que
uno fue para el Otro, no es como objeto del deseo, sino como objeto del fantasma parental. Que es otra
diferencia que también vamos a tener que trabajar. O sea que, de esto, solamente zafamos si lo abrimos, si
no vamos a llegar a una discusión pobre, de opiniones: —yo creo que sí, —yo creo que no, —yo creo que sí ,
etc... Y eso no lleva a nada. Lo que propongo es abrirlo a todo el conjunto de nociones en juego. ¿Vieron el
problema con Lacan? ¿Les pasó a ustedes citar a Lacan, comentarlo, y después volver al párrafo y darse
cuenta de que Lacan decía muchas más cosas? Es increíble. Lacan es muy difícil porque siempre está
diciendo más cosas que las que dice. Siempre se nos escapan. Con lo cual, me parece que cuando uno
dice “objeto del deseo del Otro”, habría que distinguir a nivel de la estructura si uno está queriendo decir
objeto del deseo del Otro, o el objeto que el Otro cree desear de sus hijos, por ejemplo. Eso es objeto del
fantasma parental.

Pregunta: [inaudible].

A.E.: Totalmente. Una determinación es el tipo de objeto que sos, en el fantasma parental. Tu caso clínico,
tu caso: a lo que él tiene que decir que no –si quiere; pero no va a devenir, si no– es al objeto del fantasma
parental. Lo que no atañe a lo que, en la estructura conceptual de Lacan, designa con “objeto del deseo del
Otro”. Es otra diferencia. ¿Por qué es otra diferencia? Porque al fantasma le podés decir que no, mientras
que en lo otro queda implicado una acto de inscripción de la diferencia. Te salva de la locura. Para colmo, y
ustedes, todos, lo deben haber pensado muchas veces, que mi crítica a los argumentos de Rabinovich
tienen que ver con algo de mi relación con Rabinovich. ¿Por qué no lo van a pensar? Si no lo piensan, se
les puede estar escapando un chancho rosa, volando; ¿no? Lean Los Nombres del Padre en Jacques
Lacan, de Eric Porge94, en donde analiza cada teoría del Nombre del Padre, según el momento de la vida
de Lacan. ¡Es espectacular! Tiene un límite: que tiene que estar bien contrastado porque si no, puede ser
un delirio espectacular. Pero, efectivamente, ¿cómo mis concepciones fantasmáticas no van a estar
jugando, aquí? ¿Cómo podría ser que no? Al psicoanalista no le sorprende eso. Con lo cual, ése es un
tema y, el mismo tema es que al sostener esto, Rabinovich, ¿no estará testimoniando, más bien, su
fantasma? Que, ¡guarda, no es faltarle el respeto a nadie, eh! No es faltarle el respeto a nadie. Uno lee el
libro o toma al autor. Mi impresión es que podría estar siendo, más que nada, su forma de posicionarse:
libre, ella es libre. Si la conocen, sabrán que ella es libre. Que no está mal. Lo que pasa es que, guarda con
decir que es la teoría. Hay que ver qué es la teoría de Lacan. Ni siquiera digo que decir que es la teoría de
Lacan sea lo correcto. ¡Qué se yo qué es más correcto! ¡Quizás sea más correcto Freud, que Lacan! ¡Qué

94
E. Porge, Los Nombres del Padre en Jacques Lacan (ed. Nueva Visión, Buenos Aires 1998).
sé yo! Yo practico el análisis y me la rebusco con lo que tengo, en cada tarde de consultorio... Éxitos y
fracasos: ‘maso, maso’, andan, eh. No tengo tantos éxitos como para decir “seguro que tengo razón”. Pero,
guarda, que acá se juegan los fantasmas de los autores. ¿O acaso no leyeron que Lacan dice que el límite
de la teoría de Freud es lo no analizado de Freud, en torno a su condición de judío y su condición al padre?
No estoy aplicando más que esa parte de la enseñanza de Lacan. O que Frenczi y Abraham no hacían más
que limitar sus análisis al fantasma que tenían. ¿Sí o no? ¿No lo dice? Más aún, dice: “Lean los casos y
van a ver que los pacientes terminan escenificando el fantasma de sus analistas” . Lo dice Lacan. Quiere
decir que está habilitado en la teoría. Ése también es un problema.

Intervención: [inaudible].

A.E.: ¿Y cómo no le va a pasar? Cuando él decía que la condición del sujeto pasa por el reconocimiento del
Otro, y él decía “yo soy Jacques Lacan”. Él se cree Jacques Lacan, ¡estaba re-loco! Y eso estaba en su
teoría, en el ’53 está dicho: “no es lo mismo llamarse Octave Mannoni que Jacques Lacan” ... Y alguien, si
hubiera tenido bolas, le habría dicho: “¡Y yo me cago en la diferencia!” . Pero Lacan no se cagaba. Y no es
lo mismo que estemos en esta sala, que en un barco, o en la cárcel. ¿Se acuerdan, no? ¿Qué quiso decir?
“En esta sala, yo soy maître”... Se la creía y creía que era la correcta posición del sujeto, y después tuvo
que rectificar porque seguramente lo practicó y se le habrán ido al carajo un montón de tratamientos,
queriendo reconocer al sujeto. Es así. No podemos escapar a esto; somos sujetos humanos, hablando. No
hay forma de escapar.

Pregunta: [pregunta inaudible acerca de Antígona].

A.E.: Que me parece que había dos elaboraciones de Lacan que podrían tender a hacernos creer que la
propuesta de él iba en este sentido. Uno de ellos era Antígona. Y la pregunta que yo les proponía, en ese
momento, anticipadamente, es si creían que Antígona había quedado de este lado [ser del Uno] o de éste
[Particularidad]. Si el acto de Antígona, como acto del deseo, se articula al deseo del Otro.

Pregunta: [inaudible]

A.E.: No, no, la pasión ...................... La pasión siempre es del ser. Lo que nos apasiona –es una pista–, es
lo que nos da consistencia de ser: el amor, odio, la ignorancia. ¿Sintieron odio? Te llena, te compacta. Es
una pasión del ser. Sí, la pasión es del ser.

Pregunta: [inaudible]

A.E.: ............................ es loca. Por amo prefiere morir antes de articularse al Otro..................... es loca,
aunque ahí la llama “amo”. Pero se parecen muchísimo porque el amo, antes que tener que reconocer al
Otro, ¿qué prefiere? “Dialéctica del amo y el esclavo”, “lucha a muerte por puro prestigio”. El amo prefiere
morirse antes que reconocer al otro. Acá, el amo, se anota bárbaro, eh. Los que tienen posición de amo,
acá, van como chanchos; van muy grueso, a ahí. En esto, la condición particular, la articula al Otro
[Particularidad]. Acá, amo no va; tampoco esclavo. Pero sí sujeto.

Luciano Echagüe: ¿Vos habías propuesto pensar a Antígona como estando completamente pegada a ese
Uno que es su hermano, no?

A.E.: Más que el Uno del hermano, los Laplácidas. El Uno de Antígona, para mí, se llama Laplácidas, que
es como el apellido de su familia. Porque ella dice que lo hace por los Laplácidas. Y me parece que el
hermano es una encarnadura de los Laplácidas, y que ella se quedó muerta, pegada a los Laplácidas. Y
me parece que no buscó la chance de articular la audacia a esa otra cosa. Humildemente y suponiendo que
la obra de ficción hable de un sujeto, ¿no? Vieron cómo hacemos, nosotros? Suponemos un sujeto en
Hamlet, etc. Suponemos la subjetividad.
Lic. Haydée Montesano: .............si no se puede, también, ............... como la posibilidad de un modo de
inscripción de la diferencia, en ese punto en donde ella se desentiende de cierta...

A.E.: ¿Cómo se llamaba el tío?

H.M.: Creonte.

A.E.: Creonte va acá [masificación], ¿no? Él representa a la ciudadanía, representa a la masa.

H.M.: Él cree en el Uno.

A.E.: No, él representa a ese Uno. La ciudadanía, como Uno, es representada por Creonte. Y él dice: “no
tengo chance”. Cosa que, cuando se suicida el hijo, dice: “no sé si no tenía chance...” . Y, a mí me parece
que Antígona cae de este lado [Ser del Uno] y que no llega a preguntarse si no habrá otra chance. Mi
impresión es que no se preguntó por esta chance [Particularidad], que quedó en una posición inversa a
ésta. ¿Se acuerdan de que el hermano muere sin la tierra y ella muere “enterrada”, o emparedada? Me
parece que es muy la inversa de esta posición [Masificación], y que no está la pregunta por ésta
[Particularidad].

Pregunta: [inaudible].

A.E.: Yo no veo el deseo de Antígona porque no veo su articulación al deseo del Otro. Me parece que, en
Psicoanálisis, se lo tomó más que como el análisis de un caso de Lacan –como Hamlet–, se lo tomó como
una cierta dirección de la cura analítica. Analistas muy decididos, o sea, locos con el casco puesto, así,
para adelante, que me parece que no inscribe bien la condición particular. Un sujeto “decidido”... ¿Vieron
esas cosas idealizadas, de los lacanianos: “el deseo decidido”, etc.? Yo no sé qué es un “deseo decidido”;
no tengo la menor idea de lo que es un “deseo decidido”. Yo me pregunto si es articulado o, no. Ya que si
no es articulado, no es deseo.

La próxima vez, voy a proponer retomar el problema del deseo –el deseo del Otro, el genitivo–, y trabajarlo
en función de Subversión del sujeto. “Alienación y separación” sería en la subsiguiente; y después, “El
deseo del analista”.
 EL DESEO DEL PSICOANALISTA, Lic. Alfredo Eidelsztein
4ª reunión (10/VIII/2000), Alienación y Separación I

El plan de trabajo, como lo había planteado en las veces anteriores, es “El Deseo del Psicoanalista” como
un concepto nuevo, en Psicoanálisis –o sea, no hay nada, al respecto, producido hasta Lacan–; y la idea es
tratar de justificar que ese concepto nuevo deriva de la elaboración, por parte de Lacan, de la clínica
psicoanalítica y de los conceptos más atinentes a la clínica. Es decir, es cómo él va posicionándose en la
clínica y, seguramente, es en el ida y vuelta de aplicar sus concepciones y el desarrollo de la coherencia
interna de las mismas, el que lo lleva a –si ustedes quieren, como Freud– descubrir o inventar el “deseo del
psicoanalista”. Hoy voy a plantear el argumento en torno a “alienación y separación” y, para seguir con la
tradición, no voy a cumplir con lo que les había propuesto la vez pasada, que era trabajar “alienación y
separación”, en Lacan, en oposición a Marx y a Hegel. Me ‘copé’ con otra cosa, mientras lo preparaba, y
me parece que si lo puedo llegar a transmitir medianamente, es posible que les ‘cope’ a ustedes, también.
Y, por otra parte, si a alguien le interesa la oposición de “alienación y separación”, entre Hegel, Marx y
Lacan, tengo publicadas algunas cosas que podemos hacer circular y, en su momento, discutirlas; porque
es un sistema de oposición interesante ya que los tres autores hacen, de eso, eje en sus teorías, con las
dos nociones. Para todos nosotros es muy conocido “alienación” en Hegel y en Marx pero no sé si es tan
sabido que ambos tienen, también, la noción de “separación”. Yo había pensado plantear, hoy, eso así, pero
preparando lo que quería elaborar, me volví a sumergir en Posición del inconsciente95 (que es uno de los
textos clave, para el “deseo del psicoanalista” y para “alienación y separación”; el otro es Del Trieb de
Freud y del deseo del psicoanalista 96, pero éste es uno de los escritos fundamentales) y, a partir de esta
nueva lectura, a la que le dediqué muchas horas, se me apareció el ............... y me pareció que valía la
pena presentárselos así, torcido. Las dos cosas más novedosas para mí, que voy a plantear sobre estas
cuestiones –increíblemente tardías, para mí mismo, que vengo trabajando “alienación y separación”
ininterrumpidamente; al menos, desde hace cinco o seis años que vengo dando conferencias, todos los
años, sobre estos temas– son:
a) Nunca me había preguntado por qué Lacan desarrolla “alienación y separación”, por qué llega a eso.
Creo que es una pregunta estúpida porque a cualquier cosa se le puede preguntar el porqué; en general,
los más tontos de todos son los que no pueden terminar de decir, en cierto momento, “¿Por qué? ¿Y por
qué? ¿Por qué?”... Pero hay que encontrar el sistema de oposiciones en el que ese porqué cobra valor y
es, por ejemplo, que Freud no tiene teoría sobre la causa. Freud tiene teoría sobre la causa de la neurosis,
su etiología –el significado de la palabra “etiología” es “causa”–. Y Freud tiene muchos desarrollos sobre la
causa de las neurosis pero no tiene teoría alguna sobre la causa del sujeto. Ustedes me dirán: “Ay,
Alfredo, ¡es obvio, si Freud no tiene la noción de sujeto!” , pero no es así. El problema es pensar qué puso
en ese lugar, porque cuando un no tiene lo que hace falta tener –si es que soy capaz de demostrar que
hace falta–, a eso va otra cosa: habitualmente, un prejuicio. O sea, si uno no tiene un juicio sobre la cosa,
va un prejuicio, alguna noción tomada de la ideología, de la cultura, etc., etc.
Lo que voy a plantear es que “alienación y separación” son requeridas, por Lacan, para dar cuenta de la
causa del sujeto, porque Lacan encuentra –a mi entender, luego de un periplo con varias estaciones–, da,
produce una nueva definición de inconsciente. Y, dada esta nueva definición de inconsciente, esta nueva
concepción del inconsciente, es que el título mismo indica una pista para acceder a él, que es el problema
espacial, ya que la posición del inconsciente –como el título lo indica con claridad–, al menos, nos plantea
qué posición asumiremos frente al inconsciente –o sea, una cuestión ética–, pero también qué posición
tiene, cuál es la posición del inconsciente. Y uno podría decir: “bueno, es uno de los extremos del aparato
psíquico”. Ésa es una posición ya que el aparato psíquico solamente vale por posiciones; es un esquema
tópico, y la posición es extrema: el inconsciente es un extremo.
Lacan va a terminar –que a mi entender, puede llegar a ser un punto de arribo que después no va a tener,
quizás, grandes modificaciones– en una nueva definición de inconsciente que le permite, a Lacan, salir de
las definiciones anteriores del inconsciente, respecto de las cuales hay que tener en cuenta, al menos, dos:
la primera que Lacan introduce es que el inconsciente es el propio mensaje que uno recibe, en forma
95
J. Lacan, Escritos 2 (ed. Siglo Veintiuno, Buenos Aires 1987, p. 808).
96
Ibíd., p. 830.
invertida, desde el Otro. Podríamos decir que ésta es inaugural para las elaboraciones lacanianas, como
teoría del inconsciente. Pero luego, sorprendentemente –si ustedes revisan, por ejemplo, Subversión del
Sujeto97–, esa teoría del inconsciente se invierte. No sé si ustedes se acuerdan de que, ahí, Lacan trabaja,
en oposición, “el deseo del hombre es el deseo del Otro” y “el inconsciente es el discurso del Otro”, y la
oposición es entre genitivo objetivo y genitivo subjetivo. No sé si ustedes se acuerdan de eso. El genitivo es
la partícula “de”, que puede ser leída en forma ambigua, o no, dependiendo de las frases; por ejemplo: “la
perra de mi suegra”. Mi suegra tiene perra, así que éste es un caso ambiguo... Lacan siempre trabajó que
el significante se caracteriza por su función de, al menos, ser ambiguo. Con lo cual, los lacanianos siempre
nos vimos llevados a considerar que el inconsciente es el discurso del Otro, en forma ambigua. En
Subversión del sujeto, Lacan dice que no, que no hay que trabajarlo en forma ambigua; que es uno de los
dos casos del genitivo, el que corresponde –uno, para el deseo, y, el otro, para el inconsciente–, y en donde
va a quedar claro –si lo leen, porque es sin ambigüedades, ese párrafo– que a esa altura, en el año 60, el
inconsciente será “hablar sobre el Otro”, es el discurso sobre el Otro. Con lo cual, es la versión contraria. La
primera es la del propio mensaje que uno recibe, en forma invertida, desde el Otro; en donde “en forma
invertida” indica la sorpresa, donde el Otro dice de uno, algo que uno no esperaba. Y en Subversión del
Sujeto, da justo la versión contraria: el inconsciente es hablar del Otro. Ésta es la acepción menos
comúnmente destacada, de las que Lacan da del inconsciente pero todos los que tenemos práctica
analítica sabemos que, efectivamente, es así: que lo que más se produce como sorpresa, y lo que más se
produce, como efecto –descriptivamente, a la post-freudiana– de levantamiento de la represión, son todas
las frases que tienen que ver con hablar sobre el Otro, más que las sorpresas que uno recibe por ciertas
frases que uno puede recibir de alguien, al estilo de una interpretación.
En “alienación y separación”, Lacan produce un desarrollo del inconsciente, en donde el inconsciente va a
tener una posición, propuesta por él, absolutamente inédita, y que resuelve esta contradicción; porque es
una contradicción, ya que Lacan no dice, en Subversión del sujeto, que es las dos cosas. A la altura del
Seminario 1, del Seminario 2, era el mensaje que uno recibe, desde el Otro, en forma invertida; y a la altura
del año 60, será ese hablar sobre el Otro. Pero, dicho así, es una contradicción. Y yo creo que,
efectivamente, es una contradicción porque, primero, Lacan sostuvo “a” y, luego, sostuvo “no-a”. La
solución, la aporta, recién, con “alienación y separación”.
Entonces, de estas dos definiciones de inconsciente, vamos a requerir de la tercera, que es la que va a
estar en Posición del inconsciente, que me parece que es el lugar más claro en que aparece esta tercera
acepción explícita –van a ver que no la voy a deducir de oscuras interpretaciones, de párrafos oscuros de
Lacan; es explícita–.
Yo nunca me había dado cuenta de que había una nueva definición de inconsciente.

b) Y la otra gran sorpresa, para mí (que más que nada indica la pobreza de mis lecturas anteriores, sobre el
tema; pero no me da mucha culpa porque son lecturas muy esforzadas, que hago; o sea, me paso un
montón de horas leyendo, pero no la había pensado), es que “alienación y separación”, Lacan lo articula –
tanto en Posición del inconsciente, como en el Seminario 1198–, por un lado, a una operación lógica pero
leída desde una operación conjuntística:

ALIENACIÓ SEPARACI
N ÓN
“o” “y”

ˇ ˆ
97
Ibíd., p. 773.
98
J. Lacan, El Seminario, Libro 11 (ed. Paidos, Buenos Aires 1995).
¿Se acuerdan de cuál es la operación lógica que le corresponde a cada una de éstas? “Alienación” es “o”, y
“Separación” es “y”, cosa que ustedes me dirán: “¡Oh, ahora vamos a quedar deslumbrados!”, porque esto
es medio como remañido. Pero lo que yo nunca me había dado cuenta –y que está en el texto– es que
Lacan produce esto porque fue elaborando la teoría del inconsciente, y, para Lacan, la teoría del
inconsciente está regida por metáfora y metonimia.

ALIENACIÓ SEPARACI
N ÓN
“o” “y”

ˇ
METÁFOR
ˆ
METONIMI
A A

O sea que la metáfora es un significante en lugar de otro, y la metonimia es un significante y otro. Ésta es la
base. Lacan termina de poder articular metáfora y metonimia a la causa del sujeto. Lo que pasa es que le
va a ser falta rectificar el “o” y el “y”, como él lo tenía; y él lo tenía de Jakobson. Se acuerdan de que era un
significante “u” otro, y que metonimia es un significante “y” otro. Con lo cual, él también, quizás –como yo–,
tuvo que darle varias vueltas a la cosa. Estamos a la altura del año ’64, Posición del inconsciente fue
escrito a la altura de la clase tres o cuatro del Seminario 11. Se acuerdan de que es en el Congreso del ’60
que le piden que lo presente por escrito, y lo escribe en el ’64. Ese ’64 es una semana después de la
expulsión de Lacan, de la IPA; y ya, entonces, él tiene una posición de enunciativa distinta. Para mí, son
todos factores, seguramente, muy importantes para ver cómo eso catalizó en cuestiones de relectura muy
fuertes, de Lacan, de su propia teoría. Entonces, lo que les voy a plantear es que “alienación y separación”
es la nueva modalidad que Lacan da al inconsciente, releyendo metáfora y metonimia, de Jakobson.
Siendo de Jakobson, no sé si ustedes recuerdan que, en Posición del inconsciente, Lacan dice que es una
articulación de él. No sé si ustedes lo recuerda, él dice: “mi articulación”; no la reconoce como de Jakobson.

ALIENACIÓ SEPARACI
N ÓN
“o” “y”
Lacan

ˇ
METÁFORA
ˆ
METONIMIA Jakobson
Simbolismo

Sinéé cdoqué
(CONDENSACIÓN) DESPLAZAMIENT Freud
O

Aquí tenemos Jakobson, aquí Lacan; y si escribimos “Freud” –¿recuerdan este problema, no?–, aquí va
“desplazamiento”y, para Jakobson, aquí iría “Simbolismo” –“metáfora” y “simbolismo”–. Y, para Jakobson, la
“condensación” es “sinécdoque”. O sea, la articulación de las leyes del inconsciente a los dos polos que
Jakobson eleva a leyes de lenguaje, en estructura de polarización, porque son leyes polarizadas, no como
solemos trabajarlas nosotros. ¿Vieron que, entre los lacanianos, nos matamos por si “su gavilla no era
avara no rencorosa”99 es metáfora o metonimia? ............... tiene un trabajo enorme para decir que es
metonimia, y Lacan dice que es metáfora. ¿Se acuerdan de toda esa polémica? Lo que pasa es que nos
olvidamos que, para Jakobson, las dos leyes de todo lenguaje tienen estructura de polarización, o sea, es
un a serie continua. Es muy importante no perderlo de vista. Pero lo que propone Jakobson es que la
condensación, de Freud, es sinécdoque; y el desplazamiento, de Freud, es metonimia. Y no sé si ustedes
conocen que, en la retórica antigua, éstas son primas hermanas. Pero si ustedes revisan lo que es
“condensación”, en Freud, es “desplazamiento múltiple”, desplazamiento por dos, desplazamiento por tres.
¿Se acuerdan de eso, no? El sueño del tío Joseph, el tío paterno estafador –en toda familia judía siempre
hay un tío estafador, y Freud tenía al suyo–, que es el sueño de la barba roja; en donde Freud dice que la
cara del tío era como una foto superpuesta de los miembros de la familia, en que quedan netos los rasgos
compartidos. ¿Ven que hay “desplazamiento múltiple”? Y Jakobson lo lee a la letra y, entonces, propone
que las leyes del inconsciente se aplican a las leyes que propone él. Pero no en la forma en que lo leyó
Lacan ya que “metáfora” es “simbolismo” y, si uno lee a Freud un poco ingenuamente, le da la razón a
Jakobson. Eso no lo vamos a discutir hoy porque nos va a llevar una vida. La pista de la solución –porque
tiene razón Lacan, eh–, es que ustedes busquen “Dichtung”. No sé si se acuerdan de que “condensación”
es “Verdichtung” y, si ustedes buscan “Dichtung”, es “poetizaciones”. Gracias a Dios, Etcheverry dejó
“Dichtung”. En Etcheverry, van a encontrar entre paréntesis las “poetizaciones” de tal, al “Dichtung”. Así
que, estamos salvados porque si no, no sabríamos adónde ir a buscarlo. Si ustedes buscan “Dichtung”,
van a ver que es de ahí de donde Lacan obtiene su lectura, que me parece más correcta. No sé si
recuerdan que Armando Suárez, en Instancia de la Letra, dice que esto es un invento de Lacan 100, que la
“poetización” es un invento de Lacan porque no es así. Hay una crítica feroz, de Armando Suárez, a la
maniobra que hace Lacan, con esto.

La lectura que yo voy a proponer de “el deseo del psicoanalista” (como noción necesaria a la práctica del
Psicoanálisis, en este punto del desarrollo –de los desarrollos freudianos–) implica, sin lugar a dudas,
tomar algunos párrafos de Lacan y leerlos de alguna manera. Para mí, es la manera correcta, la verdadera;
lo que quiere decir Lacan es lo que yo digo. No son párrafos ambiguos, para mí. Pero sí reconozco que,
seguramente, muchos podrán leerlos de otra manera, aunque para mí sea incorrecta. No sé si entienden.
Conozco ese fenómeno de que otros lo podrán leer de otra manera. Entonces, también quiero aclarar cuál
es la posición ética a través de la cual yo voy a proponer esta lectura, porque implica una ética. Y por qué
mi insistencia, desde hace cinco o seis años, en trabajar estos temas. Las razones son varias: primero, que
escucho frecuentemente sostener en nuestra práctica clínica, que se supone que cuando Lacan utiliza
“alienación”, significa estar alienado “en el Otro”. Voy a tratar de demostrar que no es la teoría de Lacan.
Ustedes dirán: “¡Bueno, estos lacanianos siempre se dedican más a matarse entre sí por las pequeñas
diferencias..!”. No, ése no es el problema. El problema es que si “alienación” es estar alienado “en el Otro”,
cae de maduro, cae per se, que “separación” es separarse “del Otro”. Y eso es lo grave. Primero, por la
dirección de la cura que implica separarse “del Otro”; y más grave todavía, porque no conozco grupo de
analistas más “separados del Otro”, que nosotros, que casi, casi vivimos infatuados en nuestro propio
‘pedo’, que el mundo entero dice que da un olor espantoso y, para nosotros, es como “Fahrenheit”... Y, en
nuestro propio ‘pedo’, vivimos separados del Otro de una manera patética; tan patética, que me parece que
está haciendo peligrar el futuro del Psicoanálisis, porque yo apuesto que el futuro del Psicoanálisis pasa por
las enseñanzas de Lacan. Si estas enseñanzas van a quedar como separadas del Otro, me parece que mal
destino tendremos. Y, en eso, yo practico el recibir nuestro propio mensaje en forma invertida desde el Otro
que, me parece, desde hace rato se nos está diciendo que si seguimos separándonos así, hasta en Buenos
Aires nos van a dar un shock en el orto...
También, voy a proponer leer de Posición del inconsciente que la dirección de la cura no es ir hacia el ser-
para la muerte. Ustedes me dirán: “¡¿Pero quién dirige la cura, así?!”. Bueno, si quieren, discutimos
algunos casos. Traigan casos ordenados “a la lacaniana” y van a ver si el analista lacaniano no exagera –
porque, aparte, me parece que hay un problema de timing– en que el sujeto asuma su condición de ser-
para la muerte. ¿Se acuerdan, en Posición del inconsciente, de todos esos párrafos en que Lacan dice que

99
J. Lacan, Escritos 1 (ed. Siglo Veintiuno, Buenos Aires 1985, p. 486).
100
Ibíd., [nota al pie nº 23, p. 491].
no adhería a Hegel, por sistema; que él no es hegeliano? Yo nunca entendía el porqué de eso, y me parece
que se engancha con este problema: con el momento de la dialéctica hegeliana que se llama “el horror”. Me
da la impresión de que lo que propone Lacan es una solución. Primero, a entender por qué el “horror”, y
cómo se sale del “horror”, en la cultura, que es distinta de la de Hegel.
Bueno, creo que ya los atareé bastante, lo suficiente, con que tampoco me parece que haya que seguir
sosteniendo la dirección de la cura hacia la libertad. Creo que, al menos, los argumentos fueron pensados
suficientemente, entre nosotros, como para que cada uno vaya asumiendo una posición.
Lo otro, lo último acerca de la posición ética –que es la que rige mi lectura de Posición del inconsciente y
del “deseo del psicoanalista”–, es un problema eminentemente clínico. La teoría del inconsciente que voy a
presentar hoy, de Lacan, rectifica este problema clínico. ¿Cuál es el problema clínico? Que todos,
necesariamente, practicamos nuestra clínica sumamente condicionados por la ideología reinante en
nuestra cultura. No podemos escapar de eso, no hay forma de escapar de eso; a lo sumo, lo que se puede
proponer –pero para eso, uno no tiene que estar loco ni separado– es discutir, a partir de eso, una
discusión que, creo, Lacan sostuvo –ustedes vean los públicos a los cuales presentó sus nociones– muy
decididamente acerca de sobre qué se aplica el Psicoanálisis. Para eso, les voy a leer una pequeña cita de
Subversión del sujeto –yo, siempre con textos de años bajos; tengo pasión por los números bajos que,
quizás sea un problema de “complejo fálico”...–. Se lo leo porque me parece capital, me parece que la
clínica está muy mal orientada, en ese sentido. Es de Subversión del sujeto, página 775 de la edición en
castellano. Dice Lacan:

«Pues tal es el sentido, sobre el cual no se hace insistencia [Yo creo que se sigue sin hacer insistencia],
de ese apartamiento al que procede Freud con respecto a los estados hipnoides, cuando se trata de explicar
así incluso únicamente los fenómenos de la histeria [Dice Lacan que no se insiste suficientemente en
que la maniobra freudiana es abandonar el estado hipnoide. ¿Entienden de qué se trata? “Esta
mujer padece un estado hipnoide”. Y dice Lacan:]. Éste es el hecho enorme: que les prefiere el discurso
de la histérica.»

Es clave. Mi impresión es que toda la clínica se discute en función de esto: si cuando uno interviene,
interviene por algo que diagnostica que le pasa a la persona; es el estado, lo que le sucede: “es infantil”,
“es inmaduro”, “se quedó en la alienación y no llegó a la separación” , “hay forclusión”, “lo que pasa es
que desmiente”, “se resiste”; un estado de resistencia, un estado de forclusión. Lacan dice que la maniobra
freudiana capital es haber sustituido –es la posición médica– el estado por el discurso. Y no sé si ven el
alcance que eso tiene ya que el discurso es eminentemente vincular. En el discurso están, al menos, los
dos intervinientes en ese discurso, con todos los problemas de poder; y nosotros podríamos decir “de
Demanda”, entonces, de deseo que ese discurso implica. Y mi impresión es que, efectivamente, estamos
perdiendo la especificidad de nuestra clínica porque abandonamos esta posición freudiana; y que, cada vez
más, trabajamos con los estados. Si quieren un ejemplo: la pasión de los psicoanalistas por anorexia y
bulimia. Es notable. No la pasión del estudio de eso, porque eso es lo mejor que tenemos –estudiar lo que
está sucediendo–. Pero yo les pregunto, a la anorexia y bulimia, ¿se los estudia, se lo trabaja, se lo piensa
como un estado, o como un discurso? Yo no escuché a nadie decir qué tipo de estructura discursiva es la
bulimia.

Intervención: [inaudible]

A.E.: Se puede pensar con todo, es la posición psicoanalítica: hacer de lo que parece un estado, un
discurso. Porque, para colmo, el asunto es qué estatuto le damos nosotros, a eso –a eso de lo que se trata,
a eso o a “ello”, como les suene mejor–. ¿Qué estatuto le damos? Si es verdaderamente une estado, o si
tiene estructura discursiva. Lo que les pregunto es si la bulimia no es algo de estructuración discursiva.
¿Entienden que la bulimia es entre sujetos humanos hablantes, que no hay nadie bulímico, que no existe el
bulímico? No existe el histérico; en todo caso, existe el discurso histérico.

Y, ahora, las malas noticias: les voy a proponer comentar párrafo por párrafo, treinta párrafos de Posición
del inconsciente... Eso lo dije al final porque si lo decía al principio... Son “alienación y separación” –obvio–
y unos veinte párrafos antes, para que se vea de dónde viene el problema y hacia qué se va.
En realidad, hay otro problema más que voy a tratar de establecer. Éste es clave. ¿Recuerdan ustedes que,
para Lacan, es la conexión del significante con el significante (aceptan que esta “y” es “con”, ¿no?101
¿Aceptan eso? “A y B”=”A con B”, no es tan complicado), lo que introduce la falta en ser, en la relación de
objeto?

METONIM FALTA
IA

Esto va a ser cambiado ciento por ciento, va a ser una cosa absolutamente distinta. Y aquí también hay un
problema. Qué noción de deseo nos queda, cuando pongamos a trabajar esta noción de inconsciente. Van
a ver que va a cambiar, notablemente.
Bueno, empiezo a leer los párrafos –ninguno dijo que no–. Yo los tengo paginados de la edición en francés.
Empiezo al pie de la página 834. ¿Se enteraron que salió 1.236 errores, erratas y omisiones en los Escritos
de Lacan? Es importantísimo ese libro. Es de Marcelo Pasternac, de la editorial de Baños Orellana 102. ¡Mil
doscientos treinta y seis! Hoy ya no se pueden leer los Escritos, en castellano. Si los leen en castellano y
son capaces de decir: “Bueno, los leo haciendo caso omiso a los mil doscientos treinta y seis errores” ... Y
les digo, no es completo: yo encontré un montón de errores que este tipo no los tiene. Así que, ¡deben ser
como dos mil, los errores! El autor es Marcelo Pasternac.

Luciano Echagüe: Acerca de eso, hay en Acheronta, en Psiconet, un artículo103.

A.E.: Claro, todos esos artículos terminaron en forma de libro, ahora. O sea, él fue publicando parte de esto
y, ahora, está todo en un libro. Y no es completo, debe haber más o menos dos mil. Es malísima la edición
de los Escritos. Alguna cosa sucede ahí, por eso me acordé de informarles.

«Como la lectura de los escritos analíticos y las traducciones oficiales de Freud (que nunca escribió esa
palabra) nos atiborran de instinto...» 104.

No es cierto que Freud nunca haya escrito “instinto”. Ahora tenemos CD, con lo cual a Lacan le ganamos
porque Lacan lo tenía todo fichado a mano. Freud sí utilizó “instinto” pero jamás lo confundió con “Trieb”.
En ese sentido, tiene razón Lacan, pero sí utilizó “instinto”.

«...tal vez tenga algún interés obviar a una retórica que obtura toda eficacia del concepto [O sea, obviemos
todo el ‘piripipí’ que quita eficacia al concepto]. El justo estilo del informe de la experiencia no es toda la
teoría [o sea, presentar bien un material no es toda la teoría, obviamente] . Pero es el garante de que
los enunciados según los cuales opera preservan en sí ese retroceso de la enunciación en el que se
actualizan los efectos de metáfora y de metonimia, o sea según nuestra tesis los mecanismos mismos
descritos por Freud como los del inconsciente...».

Entonces, los materiales clínicos no son, para nada, testimonio de la clínica psicoanalítica pero sí dan
cuenta de otro problema, ¿de cuál? De lo que Lacan llama el “retroceso de la enunciación” hacia metáfora
y metonimia. Y Lacan dice entonces que aun en los materiales escritos por aquellos que “nos atiborran de
instinto” –que Freud nunca utilizó pero los kleinianos, en su época, trabajaban “instinto”, que es la época de
estos escritos de Lacan–, a pesar de eso, en nuestros materiales que, creo que es nuestra práctica clínica
con nuestros materiales, lo que hacemos aquí: agarrar los materiales, leerlos y buscamos las metáforas y
las metonimias. Con lo cual, Lacan dice que aun en los materiales, por más extraviados que estén
teóricamente, está este “retroceso” que se puede hacer de la superestructura a la infraestructura, de
metáfora y metonimia. Ahí es donde Lacan dice “nuestra tesis”. A mí me hubiese gustado que explicite que
101
[Ver esquemas en la página 3].
102
M. Pasternac, 1236 errores, erratas, omisiones y discrepancias en la edición de los Escritos de Lacan en español
(ed. Oficio Analítico, Buenos Aires 2000).
103
Acheronta, nº 11 [Publicación virtual dirigida por Michel Sauval (www.acheronta.org)].
104
J. Lacan, Escritos 2, op. cit., p. 814.
lo tomó de Jakobson pero que no lo tomó tal cual; pero igualmente en Instancia de la letra dice que lo tomó
de Jakobson.

«Pero aquí nos regresa legítimamente la pregunta: ¿son éstos efectos de lenguaje, o efectos de habla?...».

Metáfora y metonimia; “habla”, saben que es “parole”y que en francés implica “habla” o “palabra”.

¿Entienden la pregunta de Lacan? Se está preguntando si metáfora y metonimia son de lenguaje o de palabra.

¿Recuerdan la oposición de Saussure? “lenguaje mixto heterogéneo” de “lengua” y “parole”; “lengua” es lo

fundamental de la lingüística, que es social; “palabra” es el uso particular, el acto de palabra, que excede al

campo de la lingüística. O sea, el lenguaje es un “mixto heterogéneo”, la lingüística debe estudiar la lengua

que es social y, temporalmente hablando, sincrónica; La palabra es psíquica –la lengua también es psíquica–,

individual y diacrónica, necesariamente. Tan fuerte es esta teoría –no sé si ustedes saben– que “sincronía” y

“diacronía”, como par, aparecen ahí por primera vez; y “diacronía” es un neologismo inventado por Saussure.

Fíjense qué fuerte que es esto. Parece mentira que no se hubiera pensado en la oposición de diacronía y

sincronía. “Diacronía” es un neologismo introducido, científicamente, por Saussure en sus cursos. Entienden,

entonces, que está planteado el problema de si se trata de algo social o si se trata de algo individual.

«Consideremos que no adopta aquí más que el contorno de la dicotomía de Saussure. Vuelta hacia lo que
interesa a su autor, los efectos sobre la lengua, proporciona trama y urdimbre a lo que se teje entre sincronía
y diacronía...»

En castellano está mal, en francés Lacan escribe “cadena y trama”. Y tiene razón Lacan, si uno estudia un

poco cómo se dice en la industria textil, es “trama y cadena”, no es “trama y urdimbre”. Lo importante es que

ustedes no pierdan de vista que ya está “cadena”, acá: “Anillos de un collar que se sellan en un anillo de un

collar hecho de anillos”. Y el traductor, que no sabe ni topología ni psicoanálisis –bueno, Segovia es un

literato–, lo sacó. Pero, entonces, lo que está poniendo aquí “cadena” y “trama” a sincronía y diacronía.

«Si se la vuelve hacia lo que nos pone en juego...»

¿Si se la vuelve a qué?: “pero aquí nos regresa legítimamente la pregunta”, dice en el párrafo anterior. La

pregunta. Si se la vuelve hacia lo que nos pone en “juego”. En francés dice “lo que nos pone en causa”, que

está bien traducido como “lo que nos pone en juego” pero Lacan está poniendo ya la “causa”. Se acuerdan de
que este escrito está basado en el lema de la importancia de introducir la causa. Y yo les pregunté, al

comienzo, por qué tenemos que plantear la “causa del sujeto”.

«...(tanto como aquel que nos pregunta, si no está ya extraviado en los que sostienen la pregunta) [yo creo
que aquí se está refiriendo al psicoanalista que le pregunta, por ejemplo, a un supervisando], a
saber, el sujeto, la alternativa se propone como disyunción...»

¡Esto es Lacan, eh! Uno tiene la sensación de estar en casa: ¡no se entiende un carajo! Si la pregunta
sobre “palabra” o “lenguaje”, “individual” o “social”: “lo que le pasa a usted, ¿es por usted o por su medio?” .
Si a esa pregunta se la vuelve al sujeto: un paciente, en la primera entrevista: “yo no sé si soy yo, si yo
estoy loco, o si son todos unos hijos de puta”. ¿Alguna vez escucharon, en una primera entrevista, algo así?
Con lo cual, ¿qué es lo que se está planteando? Si se trata de algo individual –“individual”, ni siquiera estoy
diciendo algo “particular”–, o si se trata de algo “social”. Por eso, es muy importante “cadena”. Está la
dicotomía de Saussure, ahí; o sea, está todo el juego de la lingüística. Si a esta pregunta se la vuelve al
sujeto, que puede ser el sujeto que nos demanda en consulta –y entiendo yo que el entre paréntesis indica
también, por ejemplo, a algún psicoanalista en formación–, la alternativa se propone como disyunción. ¡No
es lo mismo! O “yo estoy loco”, o “son todos unos hijos de puta”. Pero uno se la devolvió.

«Ahora bien, es ciertamente esa disyunción misma la que nos da la respuesta, o más bien es al llevar al
Otro a fundarse como el lugar de nuestra respuesta, dándola él mismo bajo la forma que invierte su
pregunta en mensaje, como introducimos la disyunción efectiva a partir de la cual la pregunta tiene
sentido...».

Es un juego de ajedrez. Blancas: “¿estoy loco o son todos unos hijos de puta?”. Negras: “¿Usted está loco,
o son todos unos hijos de puta?” . Lacan dice que por eso, que por esa maniobra, es ciertamente esa
disyunción misma la que nos da la respuesta, “o más bien es al llevar al Otro a fundarse como el lugar de
nuestra respuesta...”. ¿Nos vino con una pregunta?: “Escúcheme, licenciado, yo necesito saber si estoy
loco o si son todos unos hijos de puta”; es una pregunta que uno tiene, ahora uno tiene un problema, ahora
uno tiene la pregunta de este pobre ‘chabón’. Lacan dice que hay que devolverla, ¿y para qué, devolverla?
Si no, parece eso que se dice que es un defecto de los judíos: siempre te contestan una pregunta,
haciéndote otra pregunta. Quizás, por eso, tantos judíos somos psicoanalistas... El psicoanalista te
devuelve la pregunta, ¿pero por qué devolvemos la pregunta? Porque “fundamos a un Otro”. Y, al fundar
otro, a nuestra pregunta “¿se tratará de que este tipo está loco, o es que son todos unos hijos de puta los
familiares o los socios de este tipo?”; una pregunta que tenemos nosotros. Nos hacen una pregunta y, a
esa pregunta que tenemos nosotros, al devolvérsela, lo que logramos es fundar un Otro para la pregunta
que tenemos que responder nosotros. Y, al fundarla, nosotros, encontraremos en forma invertida la
respuesta que se nos requiere. ¿Se entiende la maniobra? Está sencillamente desarrollada y es la clave de
nuestra práctica, que yo creo que muy pocos se han puesto a racionalizar (que no sea por motivos
ingenuamente psicológicos: “mire, yo no sé lo que a usted le pasa, no hay nadie más indicado que usted
para que usted diga lo que a usted le pasa”. Cosa que no hay que decir porque es una boludez tan grande
ya que el otro puede decir: “bueno, pero yo justamente vengo a verlo porque yo no sé lo que le pasa; si no,
no estaría aquí, para pagarle a usted” ). Con lo cual, ven que la pregunta que se plantea logra tener una
respuesta si uno ya la pone en forma de discurso. No la pregunta del sujeto, ¡la pregunta que ahora tiene el
analista! Nadie puede salir de una pregunta así, si no la pone en forma discursiva, ¿entienden?: “¡Dígame
usted lo que yo tengo que decirle a usted! Yo no sé lo que tengo que decirle a usted. Si usted lo dice, yo
desharé la inversión que requiere esto y, entonces, yo le diré a usted que encontraré una respuesta a la
pregunta que usted me hace”. ¿Ven cómo está transformando el estado por un discurso? ¿Lo ven en acto?
No es un “cuénteme lo que pasó y yo le diré” . Chris con el libro de su paciente y el amigo de su paciente:
“yo le diré si es plagiario o no”. Lo que Lacan propone es convertirlo en una dialéctica discursiva. Y ahora
Lacan va a empezar a dar respuestas, efectivamente, si se trata de efectos de lenguaje o de efectos de
palabra. Van a ver que la solución que va a dar es una tercera. Dice:

«El efecto de lenguaje es la causa introducida en el sujeto. Gracias a ese efecto no es causa de sí mismo
[“causa sui”, después vamos a retomarlo], lleva en sí el gusano de la causa que lo hiende. Pues su
causa es el significante sin el cual no habría ningún sujeto en lo real. Pero ese sujeto es lo que el significante
representa, y no podría representar nada sino para otro significante: a lo que se reduce por consiguiente el
sujeto que escucha».

Esto es clave, eh. Está es una fórmula canónica pero leída de una manera no frecuente. Nosotros
entendemos siempre que el sujeto es lo que un significante representa frente a otro y, por eso mismo,
tendemos a decir que si uno quisiese dar cuenta de la lógica, debería más bien, ponerlo aquí [señalamiento
en la pizarra no consignado]; porque la definición de significante es covariante, o sea está siempre en
relaciones con otro, con lo cual, decir “significante” ya es directamente tomarlo en relación.

S1 S2

Lo que habitualmente no se hace es establecer que esto (S2) es el Otro.

S1 A

Tenemos un significante (S1) y el Otro tomado como significante, ¿se entiende la idea? Por ejemplo, si yo
me coloco en “hijo”, ése es un significante que me representa. Pero por ser, justamente, un significante, me
está poniendo en relación a alguien –un sujeto– que está, también, representado por un significante:
“madre”, “padre”, etc...

S1 A
HIJO Madre
Padre

Mi impresión es que, habitualmente, se lo toma como que son dos puros significantes, y se le quita valor
discursivo a S1—S2. Los ponemos como si fuesen términos absolutos, como una mera combinatoria: el
sujeto es lo que está entre alfa y beta:

α β

$
No es así como lo propone Lacan, eh. Lacan lo lleva a un estatuto totalmente discursivo en el cual, a mí,
me representa un significante, por ejemplo: “paciente”. Pero si es “paciente”, del otro lado habrá alguien y
ese alguien representado, a su vez, por un significante. Con lo cual, observen ustedes que cada significante
que me representa lo hace en relación a alguien. Pero ese alguien tomado en forma significante, no tomado
en cualquier otra consideración. Primera conclusión de esto:

[Cambio de cinta]

Lic. Marta Benenati: ...........que este sujeto advendrá y que está ahí para que algo de este orden advenga
después. Y la posición del analista, muchísimas veces, es construirse como ese Otro para que, a posteriori,
algo del orden del sujeto advenga.

A.E.: Claro, pero para eso Lacan dice que hace falta reducirlo a tener, al menos, un significante que
representa a cada uno. La clínica más clara, para dar cuenta de los detalles más precisos de la teoría
psicoanalítica lacaniana, es la clínica con niños. Por eso, hay que practicar con niños. Consejo al
practicante: tome algunos niños en análisis. Es clarísimo: en la clínica con niños, se ve todo muchísimo
más claro. Es así.
Entonces, conclusión:

«Al sujeto pues no se le habla. “Ello” habla de él, y ahí es donde se aprehende...» 105.

¿Eso se entiende? Si cada uno es representado por un significante en relación a otro, tomado como un
significante, entonces no puede haber un diálogo intersubjetivo porque lo que se producirá es lo que los
significantes articulan entre sí. Es que es por eso que nosotros estamos tan tomados por el “no vaya usted
a creer que...”; ¿por qué estamos, siempre, tomados en eso? Porque “eso habla”. Entonces, si uno, S 1:
“No, yo, la verdad, no voy a venir más. ¡Pero no vaya a creer usted, por eso, que estoy diciendo que no me
gusta lo que usted hace..!” ¿Vieron que estamos siempre atrapados en ese problema? Es inexorable
porque si yo me posiciono como un significante, necesariamente –si es significante– habrá otro significante
que te corresponda. Y en la relación de los significantes entre sí, “eso habla”. Y es eso lo que se dirige a la
subjetividad, no yo. Es clarísimo que no yo porque pongan ustedes, para despejar el problema, la fórmula
denegativa y saben que no aclaran nada. ¿No renuncian, a veces, de denegar? ¿No saben que están en
un problema mayor, nunca se lo plantearon? “No es que yo no quiera venir...” . A veces, decimos: “¡Mejor
no le digo nada, le aviso que no voy más, que piense lo que quiera y chau!”... ¿Vieron ese berenjenal que se
produce más allá de lo que uno quiere decir? Y es que “eso habla”. Entonces, lo que propone Lacan es
hacer eso, en la clínica psicoanalítica. Que los significantes vayan de un lugar al otro lugar, entonces se
produce este vínculo, adviene la subjetividad y eso va a empezar a hablar de la subjetividad de la que se
trata. Esa subjetividad de la que se trata no es el paciente; eso es claro. La pregunta “¿estoy loco o son
todos unos hijos de puta?” tiene una estructura lógica que es: “¿es algo interno, mío; o es que todos son de
x manera?”. Eso me lo pregunta a mí y yo puedo tomarlo como que es la estructura lógica correspondiente
y, entonces, yo podría responder “Bueno, cuénteme lo que le pasó y yo le diré si es usted o si son ellos” .
Ésa sería una forma de encarar el problema. Otra forma es convertirlo en discurso haciendo la misma
pregunta hacia el otro lado. Si uno produce la misma pregunta hacia el otro lado, tendremos la pregunta de
este lado y la pregunta de ese lado: ya tenemos S 1 y S2. Si tenemos S1 y S2, “eso” empezará a hablar y, en
la medida en que “eso” empiece a hablar, puede advenir el sujeto; sujeto que será escindido. ¿Entienden
que no es el ‘chabón’, no? Que, así, nos hemos quitado todo el problema de los estados, de lo que le pasa
a alguien. No se trata de lo que le pasa a alguien. Me gustaría discutir con ustedes si la clínica
psicoanalítica, todo el tiempo, –a mi entender– no está extraviada en tratar de establecer lo que le pasa a la
gente: lo que le pasa a este tipo, lo que le pasa al otro, etc.

105
Ibíd.
 «Al sujeto pues no se le habla. “Ello” habla de él, y ahí es donde se aprehende, [Y está dicho así: “se
aprehende”. Esa fórmula sí es ambigua, ¿no? Donde se lo puede aprehender y donde, en todo
caso, él mismo puede llegar a aprehenderse] y esto tanto más forzosamente cuanto que, antes de que
por el puro hecho de que “ello” se dirige a él desaparezca como sujeto bajo el significante en el que se
convierte, no era absolutamente nada...».

¿Sí, estamos hasta aquí? Antes de que advenga como “hijo” –antes–, no era nada. Adviene como un

significante pero al advenir como un significante también es nada:

S1 A
( ) HIJO Madre
Padre

( )

Entonces, viene de nada, adviene por un significante y, el producto de esto es nada. Está bien traducido,
así dice en francés.

«...y esto tanto más forzosamente cuanto que, antes de que por el puro hecho de que “ello” se dirige a él
desaparezca como sujeto bajo el significante en el que se convierte [se convierte en un significante y
desaparece por ese mismo momento], no era absolutamente nada [Quiere decir que tenemos
creación ex-nihilo –de la nada, adviene un sujeto– por la maniobra del significante] . Pero ese nada
se sostiene [¿Entienden qué quiere decir? Que estamos saliendo de que de la nada, nada sale;
que la nada, nada es] gracias a su advenimiento, ahora producido por el llamado hecho en el Otro al
segundo significante».

Con lo cual, aquí hay otro advenimiento que es el que se produce en la relación entre el S 1 y –creo que se
puede decir así– el “Otro significante”. Ahí se produce un advenimiento. “Alienación y separación” van a ver
que es esto, es exactamente esto.

S1 A “Otro significante”
HIJO Madre
Padre

“Se sostiene...”

«Efecto de lenguaje por nacer de esa rajadura original, el sujeto traduce una sincronía significante en esa
primordial pulsación temporal que es el fading constituyente de su identificación. Es el primer movimiento» 106.
106
Ibíd., p. 814-5.
Aquí está el cambio en la teoría del deseo. Esto es muy complicado de entender. Yo les voy a decir adónde
llego yo:

«Efecto de lenguaje [el sujeto es efecto de lenguaje] por nacer de esa rajadura original, el sujeto traduce
una sincronía significante [eso era: “lengua”] en esa primordial pulsación temporal que es el fading
constituyente de su identificación. Es el primer movimiento.
Pero en el segundo, toda vez que el deseo hace su lecho del corte significante en el que se efectúa la
metonimia, la diacronía (llamada “historia”)...».

¡Ah! Entonces, tenemos “sincronía” en el primer movimiento. Era metáfora. ¿Se acuerdan de que la metáfora

es sincrónica? Es la más difícil de concebir; siempre la más intuitivamente pesquisable es la metonimia y la

más difícil es la metáfora porque es sincrónica. No es instantánea, ni tampoco simultánea: es sincrónica.

En cuanto al primer movimiento, ¿no les resulta contradictorio al oído, “fading de la identificación”? ¿No

parecen dos bichos antagónicos? A mi entender, Lacan propone que el primer movimiento es un movimiento

sincrónico. Si a la cadena significante la tendemos a concebir horizontal, en su diacronía, de izquierda a

derecha, por convención de escritura; a lo sincrónico tendemos a escribirlo así:

Diacronía

Sincronía
Lacan dice que el movimiento del sujeto es entre el fading y la identificación. Complicado, esto. Porque si es

metafórico y sincrónico, hay que proponer que tenemos el fading del sujeto y la identificación del sujeto. En

este caso, se trata obviamente de la identificación significante. Vieron que el problema imaginario ya quedó

totalmente subsumido a esta dialéctica (no es que Lacan abandone el Estadio del Espejo y la constitución del

yo, pero lo hace totalmente determinado a esta dialéctica. Ni siquiera hace falta introducirlo). Y es en la

sincronía de esto, en donde se produce el primer movimiento de advenimiento subjetivo.

$
I(A)

Hay varias formas de presentar esto. Por ejemplo copiar sustitución metafórica: deseo de la madre y nombre

del padre.

Intervención: [inaudible]

A.E.: Sí, claro, a eso iba. Puse estas letras a propósito, para que tengan la pista. Porque mi impresión que son

los extremos del grafo:

I(A) $
En donde tenemos al sujeto localizado aquí ($), en una localización bastante poco destacada para el sujeto,

entre los extremos del vector de la intención, y que yo propondría leer –si no les parece mal–, entre 0 (cero) y

1.

1 0

I(A) $
No hace falta mucho esfuerzo para leer esto [I(A)] como un uno de los números romanos. Uno puede leer “I

del Otro” o “1 del Otro” y, efectivamente, la identificación es a un significante separado de la batería del

Otro. Así que, efectivamente, se puede leer como “Uno del Otro”.

Con lo cual, el sujeto queda como producto, como efecto de una sincronía fundamental entre cero y uno.

¿Entienden lo que esto quiere decir? No así, eh [ver figura al pie de la página 11]. Ésa es la dificultad para

verlo. Se tienen que poner en relación simultánea el fading del sujeto con la identificación. O sea, no hay lo

uno sin lo otro. ¿Se pescó cómo esto se desarrolla, no? A mí me representa un significante pero si es un

significante lo que me representa, necesariamente, para representarme lo tendrá que hacer frente a otro

significante.

S1 S2

Este otro significante produce la conexión en la cual yo me desvanezco entre ambos. Pero el advenimiento

del sujeto requiere de la puesta en relación de ambos elementos, en una dimensión sincrónica. O sea, no se

pueden estirar en la diacronía; no es primero lo uno y luego lo otro.

Lo más difícil de pensar es la metáfora; no lo logramos. Lacan lo dice, siempre nos resulta más intuitiva la

metonimia. El desplazamiento siempre lo vemos, la metáfora es lo que no se puede ver porque no se puede

concebir cómo algo viene al lugar de algo, por fuera de la dimensión temporal. Eso, a nosotros, nos deja

patitiesos. No somos muy aptos para pensar las cosas, por fuera de la flecha del tiempo. Digo “nosotros” a la

subjetividad moderna; porque para nosotros, todo proceso se produce en alguna dimensión de tiempo. Pensar

por fuera del tiempo nos resulta inconcebible pero, para Lacan, es una necesidad lógica. No creo que haga
obstáculo al argumento que sea, sí o no, concebible por nosotros. El asunto es qué nos quiere indicar con

esto.

Entonces, es el “primer movimiento”.

«Pero en el segundo, toda vez que el deseo hace su lecho del corte significante en el que se efectúa la
metonimia...».

Rectificación teórica: en Instancia de la letra107, Lacan dice que el deseo es metonimia; acá, no. Se lo vuelvo

a leer para que escuchen la enorme diferencia:

«Pero en el segundo, toda vez que el deseo hace su lecho [no es lo mismo lo que duerme en la cama,
que la cama] del corte significante en el que se efectúa la metonimia, la diacronía (llamada “historia”) que se
ha inscrito en el fading retorna en la especie de fijeza que Freud discierne en el anhelo inconsciente (última
frase de la Traumdeutung). Este soborno segundo no cierra [ahí, Lacan no pone “cierra”, escribe “bucle”.
Muchas veces, en que los Escritos en castellano dice “cierra”, Lacan pone “bucle”. Está bien que
“se cierra” porque el bucle, efectivamente, indica un cierre; pero con “cierra” no tenemos la
indicación topológica y con “bucle”, sí. La línea cerrada de Jordan está directamente indicada, si
dice “bucle”; si dice “cierre”, si es cerrar una puerta, cerrar una ventana, no lo tenés. O sea que
dice “bucle”: “Este soborno segundo no ‘buclea’”] solamente el efecto del primero proyectando la
topología del sujeto en el instante del fantasma; lo sella, rehusando al sujeto del deseo que se sepa efecto de
palabra, o sea lo que es por no ser otra cosa que el deseo del Otro».

Vamos de nuevo:

«Pero en el segundo, toda vez que el deseo hace su lecho del corte significante en el que se efectúa la

metonimia...»

Acá, Lacan nos plantea que sí, que es metonímico el S1—S2. Por eso yo les decía lo importante de no
perder de vista que, para Jakobson, metáfora y metonimia son polarizaciones; no son discontinuas, sino
una serie continua. Es como darles a ustedes una pila, un serrucho, y pedirles que me corten el polo
negativo. ¿Entienden lo que eso significa, no? ¿Las chicas lo entendieron? Si vos le cortás el polo
107
J. Lacan, Escritos 1, ob. cit., p. 508.
negativo, lo que te queda como extremo del lado de la pila es el polo negativo, y si cortás otro pedacito
sigue siendo el polo negativo. Es lo mismo en el caso en que yo les diese una barra de algo y les pidiera
que corten el extremo izquierdo. No se puede extraer el extremo izquierdo porque cada vez que lo corte,
quedará. Así que, piénsenlo así, no es como lo decimos en Psicoanálisis lacaniano, lo decimos como
compartimentos estancos, como dos cosas discontinuas. Pero no son así, en Jakobson. Con lo cual, lo que
ahora Lacan plantea es que, entre S1 y S2, se produce la conexión metonímica y que en la conexión
metonímica “hace su lecho el deseo”.

S1 S2

Lacan lo va a buscar al único lugar donde lo dice Freud. Freud, prácticamente, sobre el deseo, no dijo
nada. Es Lacan quien introduce fuertemente, en Psicoanálisis, la noción de “deseo”; Freud, prácticamente,
no tiene nada sobre el deseo pero lo que sí tiene, lo tiene en el capítulo VII de La Interpretación de los
Sueños, en donde el deseo es propuesto así:

P M
Huella Huella
Mnémica Mnémica

Esto es “huella mnémica”, esto otro es “huella mnémica”; éste es el “polo perceptivo” y éste el “polo motor”.
Y esto es unidireccional. Se acuerdan de que, Freud, en el capítulo VII –en que habla de la vivencia de
satisfacción–, dice que una vez que están conectadas dos huellas mnémicas, a la carga de una surgirá la
moción psíquica de cargar la otra, y Freud agrega que es eso a lo que llamamos “deseo”. Por eso Lacan
cita a la Traumdeutung, y va a decir que como el deseo hace lecho en la metonimia,

«...la diacronía (llamada “historia”) que se ha inscrito en el fading retorna a la especie de fijeza que Freud

discierne en el anhelo inconsciente (última frase de la Traumdeutung)».

Se acuerdan de que nosotros decíamos que el sujeto partía de nada y como producto de esta forma de

producirse era nada, también. Lo que Lacan va a decir es que, en realidad, lo que la metonimia introduce es

una fijación. Y esa fijación, todo lo que indica es lo contrario de “nada”; indica el “algo”. Queda fijado a

algo.

«Este soborno segundo...»

“Soborno”. En francés dice “subornement”, que es “soborno”; así que, la traducción es correcta y

transparente, no habría problema con esta traducción. Pero, ¿entienden que en “soborno” está el

“ornamento”? ¿Entienden que eso es “sobornar”?

Lic. Patricia Becker: Sí, incluso suele decirse “adornar”.

A.E.: ¡Ah, buenísimo! ¡Ésa no la tenía! ¡Mirá vos, los argentinos, finalmente, estamos haciendo progresar la

lengua!

«Este soborno segundo no cierra solamente el efecto del primero proyectando la topología del sujeto en el

instante del fantasma; lo sella [En francés, como en castellano, “sellar” es “cerrar” y “marcar”. El sello

deja una marca] , rehusando al sujeto del deseo que se sepa efecto de palabra...».

En el párrafo anterior decíamos que era efecto de lenguaje; y esto es estructural:

 $
I(A)

Pero como esta estructura se manifiesta en la dirección al Otro, por dirigirse al Otro esto se sella. Dos cosas

quiere decir “se sella”: “se cierra” y “se marca”. Y esto rescata al sujeto pero:

«...rehusando al sujeto del deseo que se sepa efecto de palabra, o sea lo que es por no ser otra cosa que el

deseo del Otro».

Pero, como está incluido el Otro, el deseo ya nunca más podrá ser deseo como deseo propio, y quedará como

efecto de palabra en la diacronía histórica. Es lo contrario de lo que decimos los lacanianos, eh. Justo lo

contrario. Lo que rescata del fading es que, es activamente en el advenimiento del sujeto, que el par de

significantes no es cualquiera. Y al no ser cualquiera –y al estar implicado el Otro–, eso va a marcar el deseo

pero va a marcarlo como deseo del Otro.

«En esto es en lo que todo discurso está en el derecho de considerarse, de ese efecto, irresponsable.»

De este párrafo se deben acordar porque es muy impactante. ¿Entienden cuál, no? Que se despierte el deseo,

en alguien, por lo que uno dijo. Por ejemplo: supongan que se da el milagro de que, hoy a la noche, de aquí

salga alguien con ganas de estudiar algo de esto. Supongan que sí, ¿por qué no? Yo no sería responsable,

nadie podría decirme, mañana a la mañana, “¡por culpa tuya, me quedé leyendo hasta las tres de la

mañana!”. De eso, uno no es responsable.

Ahora, para especificar un poquito más: es por lo que yo digo, en todo caso, que despertaría ese efecto de

deseo que, para ustedes, sería deseo del Otro por la estructura del sujeto que estamos estudiando. Pero,

¿entienden que estarían marcados por lo que yo digo y no por lo que yo deseo, no? No hay deseo de deseo,

eh. Ya no es la vieja versión hegeliana del deseo de deseo, del Seminario 1108. No es eso de lo que estamos

hablando, es que la Demanda causa deseo, deseo fijo. Y no solamente fijo, sino cerrado; por eso es

importante lo del “bucle”. ¿Entienden lo que quiere decir “cerrado”, no? Que el deseo ya no queda

infinitamente abierto; no es así:

d...........

No es “deseo de otra cosa”; o sea, Lacan ya abandonó la teoría histérica del deseo, que es la teoría de Lacan.

Freud y Lacan cometieron, los dos, el mismo problema. ¿Cuál? Elevar a propiedades del sujeto,

características de la histeria. Freud dijo que el inconsciente es lacunar y la dirección de la cura es el rellenado

de las lagunas mnésicas. Después tuvo que rectificarse, dijo “me equivoqué, ésa es la modalidad de

represión, de la histeria. En la neurosis obsesiva no hay tal olvido y, lo que faltan son los nexos lógicos”.

Tuvo que rectificarlo pero le llevó diez años. Lacan produce lo mismo: en Instancia de la letra dice que el

deseo es metonimia. Pero ésa es la falla en la posición del deseo en la histeria, cuya falla es “ni esto, ni

aquello, ni aquello otro...”. Si muchos lacanianos seguimos diciendo que sí, vamos a seguir engordando

histéricas porque van a creer que están sostenidos en la estructura. Lean el libro Una temporada con Lacan,

de Pierre Rey109 y van a ver que ese fin de análisis lo dejó a Pierre Rey en un deseo metonímico; cuando en el

libro está muy claramente indicado cómo se ha sellado su deseo. ¿Saben quién es Pierre Rey, no? Un escritor

de best sellers. Si leen el libro alguna vez y lo quieren discutir, lo podríamos tomar como un caso clínico; es

como El hombre de los lobos por el hombre de los lobos, un caso así. Van a ver que es muy discutible si el

108
J. Lacan, El Seminario, Libro 1 (ed. Piados, Buenos Aires 1995).
109
P. Rey, Una Temporada con Lacan (ed. Seix Barral, Buenos Aires 1997).
deseo de ese sujeto era escribir o pintar. ¿Se acuerdan de la escena en la que Lacan le roba las pinturas, no?

Se quedó escribiendo best sellers para poder pagarle los honorarios a Lacan, que eran exorbitantes...

Bueno, entonces:

«En esto es en lo que todo discurso está en el derecho de considerarse, de ese efecto, irresponsable.»

Después, Lacan dice que salvo el enseñante de psicoanalistas no se puede considerar irresponsable de los

efectos sobre el deseo; sería el caso en que estaría yo, aquí.

Salteo diez o quince párrafos:

«La objeción que se ha hecho valer de su incidencia en la transferencia de los analistas en formación dará

risa a los analistas futuros...» 110

Lacan se está quejando de la queja que se había planteado acerca de que él incidía en la transferencia, en sus

seminarios. Ustedes saben que uno de los motivos por los cuales lo echaron a Lacan era que él incidía en las

transferencias en la supervisión y en el Seminario. O sea que Lacan no respetaba lo que era analítico y lo que

era enseñanza, cosas que la I.P.A tiene bien discriminadas. Entonces, Lacan dice que en el futuro se reirá uno,

de eso:

«... si gracias a nosotros los hay todavía para quienes Freud existe. Pero lo que prueba es la ausencia de

toda doctrina del psicoanálisis didáctico en sus relaciones con la afirmación del inconsciente».

110
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 816.
El que se le critique a Lacan que él produce efectos transferenciales en el Seminario, dice Lacan que indica la

falta de doctrina del análisis didáctico en relación con el inconsciente. Y ahora va a venir, entonces, por qué

el propone en este texto, en relación con el inconsciente, la función del deseo del psicoanalista; porque es lo

que va a proponer como motor del análisis.

Luego, aparece un chiste:

«Nuestro seminario no era “donde ‘ello’ habla”, como llegó a decirse en broma...».

¿Entienden el chiste, no? Como no entendían un carajo... Era un chiste que se contaba de Lacan, y él toma el

chiste y dice:

«Nuestro seminario no era “donde ‘ello’ habla”, como llegó a decirse en broma. Suscitaba el lugar desde

donde “ello” podía hablar, abriendo más de un oído a escuchar lo que, por falta de reconocerlo, hubiera

dejado pasar como indiferente. Y es verdad que al subrayarlo ingenuamente por el hecho de que en esa

misma noche a menos que fuese justamente la víspera cuando lo había encontrado en la sesión de un

paciente, tal auditor nos maravillaba de que hubiese sido, hasta el punto de hacerse textual, lo que habíamos

dicho en nuestro seminario».

Había gente, en el Seminario, que decía: “¡No me va a creer lo que me pasó, doctor Lacan! Esto que acaba

de decir me lo dijo, anoche, un paciente en una sesión”. Otros les decía: “¡No sabe lo que me pasó! Al día

siguiente de su clase de Seminario, exactamente eso me lo dijo un paciente”. Con lo cual, lo que está

diciendo Lacan es que porque él decía esas cosas en el Seminario, luego en la sesión, “ello” podía hablar

porque el analista tenía la oreja abierta, ya que si no hubiese participado del Seminario, “ello” no podía
hablar; y no es porque el paciente no lo dijese. ¿Ven que la estructura discursiva del “ello” es radical para

Lacan, no? Depende de la posibilidad de escucha para que eso advenga y si no hay tal posibilidad de escucha,

eso no va a advenir porque no se trata de un estado o cosas que le pasen a alguien.

Bien, ¿cómo es ese lugar, cuál es ese lugar? Ahí va a venir la nueva teoría espacial del inconsciente, que va a

requerir de “alienación y separación”, por parte de Lacan.

«El lugar en cuestión es la entrada de la caverna respecto de la cual es sabido que Platón nos guía hacia la

salida, mientras que puede uno imaginar ver entrar en ella al psicoanalista. Pero las cosas son menos fáciles,

porque es una entrada a la que nunca se llega sino en el momento en que están cerrando (ese lugar no será

nunca turístico), y porque el único medio para que se entreabra es llamar desde el interior» 111.

Entonces, la propiedad del ello es la entrada de la caverna. La entrada, solamente. No el interior de la

caverna sino la entrada. Y Lacan dice que tiene dos propiedades: una temporal que, cuando uno llega ya están

cerrando; con lo cual, no es que está abierta sino que cuando está abierta para alguien, en el momento en que

quiere entrar, se está cerrando. Y que, la dificultad para el ingreso es que hay que llamar desde dentro.

Igualmente, dice:

«Esto no es insoluble [Interesante, eh. Para todos aquellos casos en que ustedes llaman

“inanalizables”. Porque nosotros decimos: “Bueno, pero si no hay demanda...”], si el sésamo del

inconsciente es tener efecto de palabra, ser estructura de lenguaje, pero exige del analista que vuelva la vista

al modo de su cierre».

111
Ibíd., p. 817.
O sea que se puede operar sobre esa cuestión de que se llama desde dentro pero, para eso, hay que tener en

cuenta que es efecto de palabra y estructura de lenguaje. Y, especialmente, en ver cómo se cierra.

«Hiancia, latido, una alternancia de succión [“Alternancia de succión”: toda represión es causada por

algo que expulsa y algo que atrae desde el interior; entonces es algo que chupa] para seguir ciertas

indicaciones de Freud, de esto es de lo que tenemos que dar cuenta, y con ese fin hemos procedido a

fundarlo en una topología.

La estructura de lo que se cierra se inscribe en efecto en una geometría donde el espacio se reduce a una

combinatoria: es propiamente lo que se llama un borde».

¿Entienden el espacio como una combinatoria? Es, por ejemplo, el espacio que se constituye de a a b, de b a

c, y de c a a. El espacio concebido como esa combinatoria tendría en ese caso la estructura de un bucle. A

este espacio lo podríamos escribir así, supongan esta cadena significante:

S2

S1 S3

S4
Ahí tienen el espacio del que se trata, un espacio de pura combinatoria.

«Si se le estudia formalmente, en las consecuencias de la irreductibilidad de su corte, se podrían reordenar

en él algunas funciones, entre estética y lógica, de las más interesantes.

Se da uno cuenta de que es el cierre del inconsciente el que da la clave de su espacio, y concretamente de

la impropiedad que hay en hacer de él un dentro...».

Bien, primero: “Se da uno cuenta de que es el cierre del inconsciente el que da la clave de su espacio...”.

¿Cuándo se cierra? Para ustedes, ¿esto está cerrado, o no? Lo hago a la lacaniana, con el objeto a, ahí; y me

dicen que sí. ¿Ahí sí está cerrado, no? Bueno, ¿cuándo se cierra? Cuando repite, otra vez, S1 [ver en el

esquema]. Ahí se cerró. ¿Entienden cuándo se cierra, para Lacan? No cuando se cerró una puerta. Ahí cerró

algo cuando se produce, otra vez, lo mismo. En la repetición. ¡Es espectacular! Parecen cosas muy
complejas, por un lado; y al pedo, en otras. Pero esto va a producir un doble vaciamiento del inconsciente

porque en el inconsciente ya no habrá Vorstellungen –representaciones–, no las habrá, pero tampoco

significantes. A los otros colegas psicoanalistas de no orientación lacaniana, habría que decirles que, menos

que menos, significaciones en el sentido de Freud. Y menos que menos, afectos –que ya en Freud estaban

puestos en tela de juicio–, cuando sucede que todo el tiempo se trabaja que son los afectos los que están

reprimidos en el inconsciente: la tristeza, la bronca... “Lo que pasa es que usted tiene una ‘bronca’”, dice la

psicóloga, “bajo la forma de ganas de cagar”... Que ya es el colmo del disparate. No digo que no sea cierto

que uno no tenga una ‘bronca’, no digo nada sobre eso. Lo que digo es que no se le puede aplicar el concepto

de inconsciente, de Freud, porque los afectos no se pueden reprimir.

Pero en Freud sí el aparato constituía el florero del Seminario 1. Se acuerdan de que la conciencia tenía

estructura de cuello de botella.

Cristalino

Ello
Si a esto lo convierten en un cristalino, es el yo y el ello, en donde el ello estaría por acá. Para Lacan, el cierre

del inconsciente se produce aquí [S1], en la repetición.

Pero algo más: “... y concretamente de la impropiedad que hay en hacer de él un dentro”. O sea que se vació

de contenidos y no hay nada que sea inconsciente: no hay nada que sea inconsciente salvo que esto repite.

¿Entienden que se perdió el inconsciente sistemático, tópico y descriptivo? Solamente es descriptivo. Hay un

único tipo de inconsciente que es descriptivo y es si uno se da cuenta, o no, que se repite. —¿Se había dado

cuenta de que usted dijo lo mismo de esa persona, que de la otra? —¡Ay, no me di cuenta! Ésa es toda la

clave.

Pero no solamente se ha vaciado de elementos ya que no es cierto que S1 esté reprimido –no está reprimido–,

sino que para colmo se ha producido el vaciamiento de lo que es el lugar. Ya no hay lugar, no hay ningún

“dentro”. Ya no hay más “en” el inconsciente –ni siquiera el problema del inconsciente “subconsciente”– sino

que ya no hay ningún lugar que sea el inconsciente. El lugar que se establece es de estructura combinatoria, y

solamente lo hay cuando cierra. Es claro, ¿no? Mientras esto venía:

S2
S1 S3

S1, S2, S3 y sigue... ¿Cuál es el lugar aquí? Esto es unidimensional, ni siquiera tenemos la bidimensión.

Solamente conseguimos la bidimensión a partir de la repetición. Ahí adviene, entonces, lo que es

inconsciente, para Lacan. El espacio inconsciente, espacio que está dado por la combinatoria; es una mera

combinatoria. La carta robada sigue rigiendo taxativamente en esta lógica. Es increíble el hallazgo tan

prematuro, de Lacan.

Ya no hay posibilidad de hacer un “dentro”, no hay nada “en” el inconsciente.

Pero tengo, acá, otra sorpresa para darles:

«Demuestra también el núcleo de un tiempo reversivo, muy necesario de introducir en toda eficacia del

discurso; bastante sensible ya en la retroacción, sobre la que insistimos desde hace mucho tiempo, del efecto

de sentido en la frase, el cual exige para cerrar su círculo su última palabra» 112.

Eso es claro, ¿no? La frase cierra su círculo –se “buclea”– con su última palabra. A eso llama Lacan “tiempo

reversivo”, y es clarísimo; de eso no hay que decir nada. Es este mismo tipo de espacio. ¿Cómo se cerró la

frase? Se cerró en el sentido en que el último término estaba invocado por el primero, y que el último tiene la

virtud de hacer cambiar al primero. Si representamos eso en un gráfica, nos produce un espacio circular, pero

es combinatorio ya que hasta la estructura discursiva podría ser representada por una mera línea.

Ahora, escuchen esto:

«El nachträglich (recordemos que fuimos el primero que lo extrajo del texto de Freud), el nachträglich o après-

coup [efecto a destiempo] según el cual el trauma se implica en el síntoma, muestra una estructura temporal

de un orden más elevado».

112
Ibíd., p. 817-8.
¡Ah! ¡No es lo mismo! ¿Vuelvo a leerlo? Yo me salteé algunos párrafos en el transcurso. Y de las cuatro

formaciones del inconsciente, Lacan pone tres de un lado, y deja al síntoma aquí.

«...muestra una estructura temporal de un orden más elevado».

Podríamos haber dicho que es el mismo, ¿no? ¿Entienden?

Trauma —–––––––– Síntoma

S1 ———————— S2

Y así tendríamos la misma estructura que la de la frase, que cierra su significación. Lacan dice que no, que

tiene un orden temporal más elevado. ¿Cuál podría ser? Lo dejo planteado.

Continúo:

«Pero sobre todo la experiencia de ese cierre muestra que no sería un acto gratuito para los psicoanalistas

volver a abrir el debate sobre la causa, espectro imposible de conjurar por pensamiento, crítico o no [o sea,

el pensamiento no se ha podido quitar del problema de la causa]. Pues la causa no es, como se dice

también del ser, una trampa de las formas del discurso –se la habría disipado ya [si fuese una ilusión de

forma del discurso ya hubiésemos podido sacarnos la causa de encima. Y acá viene la definición de

causa]. Perpetúa la razón que subordina al sujeto al efecto del significante».

La polémica de la causa perpetúa la razón que subordina al sujeto al efecto del significante. Entonces, el

sujeto tiene estructura de lenguaje, efecto de palabra pero la causa introduce la cuestión de la razón del

significante que subordina al sujeto a él. Ésta es la definición de “causa”.

Intervención: [inaudible]

A.E.: Podríamos entenderla como lo había propuesto yo, la vez pasada, que “todo lo real es racional”.

Podríamos ponerlo así. Podríamos tomarla como lógica: perpetúa “la lógica” que subordina al sujeto al efecto

del significante.

Entonces, para ir concluyendo esta primer parte:

«Lo que va a seguir esbozará el rasgo que gobierna la relación de funcionamiento entre esas formas: su

articulación circular, pero no recíproca».

Eso es algo que también tendríamos que establecer. Un ejemplo hegeliano para pensarlo rápido: no hay

esclavo sin amo, ni amo sin esclavo.

esclavo amo
Eso es clarísimo. Pero no es recíproca porque lo que el amo requiere, le exige al esclavo no es lo mismo que

lo que el amo provee al esclavo; entonces, es circular pero no recíproca. Es muy importante pensar este tipo

de relaciones porque son como nos empantanamos siempre en análisis. Cuando los sujetos nos plantean

relaciones de interdependencia, nosotros las vemos circulares y las suponemos de esta índole:

a —— a’

Y no son de esta índole, no son especulares, no son simétricas. Si bien son circulares, no son recíprocas.

Intervención: ......... en el Seminario 2 ......[inaudible]

A.E.: Me parece que no. ¿Estás segura de que dice que es una relación circular? Si es así, entonces ya está

ahí.

Continúo:

«Si hay cierre y entrada, no está dicho que separen: dan a dos dominios su modo de conjunción...»

Si hay entrada y esa entrada puede cerrarse, no por ello está dicho que se separan sino que está dando la

forma en que se relacionan.

«Son respectivamente el sujeto y el Otro,...»

Se acuerdan del espacio que habíamos dicho para el ello: es la entrada de la caverna. Con lo cual, ¿ven en

dónde nos va quedando el ello, no? Entre el sujeto y el Otro.

«...dominios que aquí sólo son de sustantivarse gracias a nuestras tesis sobre el inconsciente...».

¡Las pelotas, lo hicimos al revés! Solamente se pueden sustantivar, o sea que se puede decir “he aquí el

sujeto, he aquí el Otro”, a partir del inconsciente. O sea, si se postula lo que es el inconsciente, entonces, a

partir de allí se pueden establecer sujeto y Otro. Sin esto, no. Es al revés: la condición para el advenimiento

del sujeto y del Otro es el inconsciente.

S Icc A

«El sujeto, el sujeto cartesiano, es el presupuesto del inconsciente, lo hemos demostrado en su debido sitio».
O sea, si es el sujeto cartesiano, es “pienso luego existo”. Es decir, tiene que ser algo respecto de lo cual se

pueda aplicar un “pienso”.

Lic. Marta Benenati: Depende, porque no dice “sujeto del inconsciente”, dice “sujeto cartesiano”.

A.E.: Y el inconsciente no nos va a quedar subjetivizado; nos va a quedar como modo de relación. Es muy

peculiar lo que Lacan dice en Posición del inconsciente.

Intervención: [inaudible]

A.E.: En el Seminario 11, en la clase que es de dos semanas antes que esto, va a definir al inconsciente como

la combinatoria presubjetiva.

Intervención: [inaudible]

A.E.: Claro, ya está. Por eso es que yo les decía que mi impresión es que, a partir de este hallazgo, a Lacan se

le resuelve un problema. Porque antes teníamos que el inconsciente era o lo que el Otro desea sobre el sujeto,

o lo que el sujeto decía sobre el Otro:

S A
S A
Y así lo resuelve.

«El Otro es la dimensión exigida por el hecho de que la palabra se afirma en verdad».

Bueno, ya lo teníamos. Se acuerdan de que habíamos dicho que el primer movimiento era efecto de lenguaje

pero, el segundo, era de palabra. Y al ser de palabra se sella y se fija. Bien, ahí aparece el problema de la

verdad. ¿Entendieron? Si se sella y se fija, entonces hay el problema de la verdad: “si es verdad que deseo

esto o, no”. Sino no hay problema de la verdad. La histérica dice que todo es falsedad; mejor pruebas que las

que ella puede dar... Cuando Harry conoció a Sally .................................

[Cambio de cinta]

... y ella le está enseñando: “¿Querés ver que todo es fingimiento?”. No sé si se acuerdan del orgasmo que le

finge. ¡Era un orgasmo de aquellos! ¡Más quisiera estar uno participando de una fiestita así! Porque era re-

verídico. Bueno, la histérica sostiene que, justamente, todo es ficción. Y la demostración que da es la

indiscutible. ¿Cuál es? “Yo miento”. Lo que pasa es que ahí entra en la paradoja del mentiroso, de la cual no

puede escapar. No puede escapar de decir la verdad cuando dice “yo miento” y, quizás sean las más

auténticas de todas. Es el problema de Dora: ¿Dora mentía o no mentía cuando denunciaba al cuarteto?

Entonces:
 «El Otro es la dimensión exigida por el hecho de que la palabra se afirma en verdad».

En la estructura del lenguaje no hay problema de verdad; es la palabra la que introduce la verdad. Justamente,

el deseo se sella con la palabra; pero al sellarse con la palabra, adviene el problema de la verdad. Que

advenga el problema de la verdad, y esto también es una posición que tendríamos que discutir porque yo

asumo que, porque no se pueda decir la verdad de la verdad, no por eso no sancionamos en nuestras propias

vidas –como en las vidas de los otros– “fue falso”. Cualquiera de ustedes podría haber dicho que todo eso

que yo creía que me gustaba es falso que me haya gustado y que perdí diez años irrecuperables de mi vida,

creyendo que era eso lo que me gustaba. Con lo cual, observen que el deseo para nada es metonímico sino

que adviene fuertemente connotado y con el problema de la verdad.

«El inconsciente es entre ellos su corte en acto».

Ahí tienen la definición de inconsciente. Entre sujeto y Otro, el inconsciente es corte en acto. ¿Entienden lo

que quiere decir “en acto”, no? No supuesto. Los kleinianos practicaron el inconsciente supuesto; lo

practicaron hasta el cansancio. Primero, que practicaban el Psicoanálisis con los esquizofrénicos, con lo cual

la suposición de inconsciente llegó a extremos increíbles, porque interpretaban a los esquizofrénicos. Pero en

la práctica kleiniana –seguramente, en muchas de nuestras sesiones debemos hacer lo mismo–, si alguien

decía, por ejemplo: —Ah, ¿vio que falté la vez pasada? —Sí. —Lo que pasa es que murió mi mamá. —

¿Murió su mamá? —Sí, tuvo un infarto... —¿Tuvo un infarto, su mamá? No me diga. —Sí. —¿Y? —No, no.

Yo estoy bien... ¿Cómo interviene un kleiniano? Si alguno de ustedes es kleiniano, dígalo, yo ya no tengo

nada que decir. ¿Saben cómo interviene un kleiniano? “Usted está triste y el duelo está reprimido”. El

problema de eso es que el inconsciente, ahí, está supuesto. Y si el inconsciente es supuesto, cualquier cosa va.

Mientras que Lacan lo propone “en acto”. O sea, tiene que advenir en lo real de la escena un discurso que
produzca un efecto de inconsciente de tal manera que habilite al sujeto y al Otro. Es una definición super-

clínica y me parece que muchos psicólogos que hablan en la tele deberían dejar de decir ‘boludeces’. Porque

el problema con el que se trabaja es que el inconsciente pasa a ser supuesto y, como el inconsciente pasa a ser

supuesto, no nos distinguimos en absoluto, por ejemplo, de la teoría marxista en la que se dice que la elección

que hace tal persona, en las elecciones, es por su pertenencia a la clase social; y esa pertenencia es

inconsciente. Con lo cual, pasa a ser inconsciente: “Lo que pasa es que la chica, como está muy sometida a

los requerimientos de delgadez, de la sociedad moderna –¿viste que todas en las marcas de ropa para

chicas, los talles son muchos más chicos, ahora?–, entonces, claro, eso la presiona y ella tiene que...”. ¡Es la

estupidez más grande del mundo! Creemos que, en Occidente, la moda apresa a las personas. ¡Y en África,

las tipas usan un plato así grandote, cortando el labio! O las chinas, ¿se acuerdan de las chinas con los

zapatitos tamaño doce? La moda siempre hace eso, es propio de la moda. Pero nosotros ponemos eso en

función del inconsciente, por eso lo suponemos al inconsciente. Mientras que Lacan propone otra definición

del inconsciente, muchísimo más práctica, que es lo que planteaba él –al comienzo de lo que yo leía– de lo

que hacer con pregunta: si metáfora y metonimia, o sea las leyes del inconsciente, atañen al sujeto –son

efectos de palabra–, o atañen a lo social. Y Lacan propone que, en realidad, son efectos de significante; y si

son efectos de significante, requieren del campo del sujeto y el campo del Otro–. Y el inconsciente será la

relación entre ambos campos, en acto.

Pregunta: ¿Quiere decir, entonces, que queda totalmente postergado lo reprimido?

A.E.: Sí, totalmente.

Intervención: Lo reprimido como contenido.

A.E.: No, no. La relación esencial entre inconsciente y represión. Ahora pasa a ser, más, la “nesciencia”, “lo

no sabido”, “lo olvidado por estructura” –fórmula de L’Etourdit: “el que se diga queda olvidado tras lo que

se dice en lo que se escucha”–. Porque la represión tiene dos graves problemas: primero que, sí, en Freud,

implicaba un lugar; implicaba un dentro. Eso es mortal para nosotros porque nosotros trabajamos con eso:

con la idea de significantes reprimidos, que el nexo está hecho en el Seminario 1, cuando Lacan sustituye

huellas mnémicas por S1—S2.

Y, por otra parte, el problema de la represión es que es una teoría yoica del sujeto, porque caés

necesariamente a tener que decir “usted reprimió”. Nosotros, que somos lacanianos, decimos “fue

reprimido”, pero es un ‘engaña-pichanga’ para salir de un discurso que generalmente es yoico. Por eso toda

una corriente psicoanalítica fue al Yo, porque basados en los mecanismos de defensa terminaron haciendo

una teoría que permita hablar del Uno; o sea, el sujeto hace centro que es de donde se reprime. Mientras que

en esta forma de plantearlo, observen ustedes que el inconsciente queda absolutamente en posición

intersubjetiva, siendo que Lacan rechaza lo intersubjetivo porque ningún sujeto le puede hablar a otro sujeto

–por la forma de definir la función del significante y el advenimiento subjetivo–. Con lo cual, ya no hay

significantes reprimidos, no hay más significantes inconscientes y no hay la localidad psíquica.

Pregunta: [pregunta casi inaudible acerca del tiempo y la historia].

A.E.: Claro, sí. Yo creo que esa diferencia que Lacan plantea entre trauma y síntoma, como una potencia

mayor respecto del último término de la frase –que cierra–, tiene que ver con el futuro. En el Seminario 1 –

que tampoco fue muy tomado por nosotros–, Lacan afirma que la represión no viene desde el pasado sino que

viene desde el futuro, que es la única forma de entender el síntoma.

Intervención: [inaudible]
A.E.: Pero no tanto “por decir”, sino por la estructura discursiva que le damos al hecho. ¿Vieron cuando un

paciente nos trae fotos, o un objeto, o un libro? El diario, el diario íntimo. Después de unas cuantas sesiones,

que se despierta el ‘coso’ dormido en la histérica, lo primero que hace es ir a buscar su diario, para ver si era

verdad lo que se dijo en análisis... Y siempre se sorprenden de que sí. Entonces, a veces lo traen, traen el

diario. ¿Y? ¿Qué hace uno? ¿Qué hacemos con el diario? Siempre decimos: “Oops! ¿Qué hacemos

ahora?”... Nunca sabemos qué hacer con el diario. ¿Por qué? Porque queremos llevarlo al discurso. Llevado

al discurso, entre ese ida y vuelta, puede ser que advenga el inconsciente porque solamente puede advenir en

la misma medida en que se fundan el sujeto y el Otro, y haya un ida y vuelta del mensaje para que se

produzca el mensaje invertido; en función de eso puede advenir el inconsciente.

No suponemos que haya nada, allí. No suponemos que haya nada, sino que es un efecto de la posición

discursiva.

Pregunta: Desde esta perspectiva, ¿vos le das importancia fundamental al tema de las intervenciones del

analista? Porque no hay modo de ponerlo en discurso ..................

A.E.: Si se analizan, lo habrán comprobado: cuando las intervenciones del analista son verdaderas, ¿vieron

que no son del analista? ¿Lo ‘chequearon’ a eso? Supongan una sesión en la que el analista dice algo y la

emboca, o sea que ¡se pueden acordar de ésa porque son pocas..! Y sí, en un análisis son tres; con tres vueltas

que se den a la cosa, ya está. Después son las consecuencias de eso, ¿pero cuántas hacen falta? Dos o tres. En

un análisis didáctico pleno son tres. En un análisis exitoso total, son dos; y con una, ya la gente se va

contenta. Lo que pasa es que muchas veces pasan diez, quince años y no pasa ni una... Pero cuando el

analista la emboca y el paciente, el analizante, a la siguiente sesión quiere citar eso, ¿vieron que vacila

muchísimo en decir “lo que usted dijo”, “lo que vos dijiste”; y que siempre se ve muy fuertemente llevado a
“lo que se dijo”? Y, en todo caso, si no le sale rápido el “lo que se dijo”, va a usar un “lo que dijimos”. Y no

es cierto que lo hayamos dicho; ¿vieron eso? Eso es propio de la fenomenología del inconsciente, bien

entendida. Mientras que el “usted se resiste”, “usted ha reprimido”, todo eso invoca características

personales, que en realidad no es el acceso psicoanalítico. En todo caso, es el acceso médico al problema, en

donde se diagnostica en función de lo que se ve que hay allí. El psicoanalista se considera como parte

constitutiva del inconsciente.

Intervención: [inaudible]

A.E.: No, no, es que ahora ya está clarísimo: es la forma de relacionarse de dos campos, que

fundamentalmente se establece –la relación– cuando se produce un cierre. Pero, ¡guarda con lo que se

entiende por “cierre”, eh! El cierre, como cierre en topología que constituye un campo por combinatoria.

Entienden que Lacan no está diciendo esto:

S A
Lacan no está diciendo así, “se cerró”. No es así como se produce el cierre. No es ése el cierre; o sea, no es

nuestro “cierre” coloquial, que decimos “se cerró”. Es al revés, el inconsciente adviene como cierre, y el

cierre se produce por la repetición ya que no hay otra forma de producir un cierre, ¿no?

Vieron que Lacan dice que solamente se abre en el momento en que está cerrando porque abre y cierra así. Y

eso arma un espacio. Lo que pasa es que no es un espacio que tenga nada adentro. O podríamos poner a

trabajar que, justamente, entorna una nada, y entonces nos habilita a pensar el objeto a y por qué hay tanta

tendencia a que el más inconsciente de los mensajes inconscientes sea el pulsional. Porque aprovecha un

entornado corporal y nunca el “adentro”. ¿Alguna vez ustedes supusieron que lo oral y lo anal requerían algo

de la índole del “adentro”? Es decir, muchos analistas post-freudianos sí confundieron la caca con lo anal. Y

los kleinianos, ¡cuando tienen un paciente que tiene algo con la caca..! Lean el caso de Hasler: es el mundo

de la caca, ¡es terrible! Confunden lo anal con la caca, y no es así. Lo anal es, justamente, lo más inconsciente

de todo porque la apoyatura que recibe el cierre del inconsciente es corporal; con lo cual, la “nesciencia” es

mayor. Es discursiva, pero el desconocimiento del sujeto es mayor porque ni siquiera puede llegar a suponer

que eso habla, que un agujero del cuerpo puede llegar a hablar. Y habla porque, efectivamente, favorece la

producción del cierre del inconsciente.

Pero el cierre y la apertura es lo mismo ya que es la única forma de concebir su espacio.

Bueno, ahora es donde empezaría el tema de “alienación y separación”... Pero vieron que la apuesta mía no

fue a abreviar en tiempo sino a hacer bien abiertos estos argumentos de Lacan, porque habilitan otra clínica –

a mi entender–; y entonces, si no les parece mal, la próxima, en vez de entrar plenamente al “deseo del

psicoanalista”, nos avocamos a “alienación y separación”. Entonces, “alienación y separación” de Posición

del inconsciente y las clases 16 y 17 del Seminario 11, que son las más adecuadas. Yo voy a trabajar sobre

Posición del inconsciente, pero nos va a venir bien, como eco, el Seminario 11.
Pregunta: [inaudible].

A.E.: Hay una pregunta importantísima que hace Norma, que es si esto transforma o cambia el concepto de

transferencia. Sí, totalmente. Van a ver que, a partir de allí, vamos a tener una noción de transferencia

absolutamente psicoanalítica.

Bueno, entonces dejamos acá.

EL DESEO DEL PSICOANALISTA, Lic. Alfredo Eidelsztein

5ª reunión (7/IX/2000), Alienación y Separación II

La idea, hoy, es trabajar específicamente “alienación y separación” como términos para concebir la necesidad

por la cual Lacan arriba al “deseo del psicoanalista” como motor del análisis.
Hay, en el mismo planteo de Lacan, casi el movimiento mismo que yo quiero plantearles como problema,

porque los términos elegidos por Lacan –“alienación” y “separación”–, inscriben de una manera sumamente

paradójica el problema. Hoy mismo, a la tarde, una analizante me decía: “¡Hoy va a ser..! Estoy re-

enchufada con el ‘laburo’, me va a costar muchísimo conectarme, hoy, con la sesión: ¡estoy re-alienada..!”.

Es un uso coloquial, yo no tuve que preguntarle en qué sentido me lo decía porque, igualmente, no era

lacaniana... Así que podíamos dialogar tranquilos. Y Lacan elige “alienación” –que para todo el mundo tiene

este sentido– para indicar uno de los conceptos que él acuña para dar cuenta de la producción de un sujeto, la

causación de un sujeto. Y “separación” implica necesariamente separarse. Si yo les dijese a ustedes, por

ejemplo a una amiga personal: “Me separé”, jamás ella supondría que, al significante... Imagínense un

progreso de mi análisis, yo estoy muy contento y le digo “Mirá, no sabés qué bien que ando en mi análisis:

me separé...”, y ella diría “¡Noo! ¿Te separaste de un significante?”... Es muy difícil concebirlo, ¿quién va a

concebir que alguien se separa de un significante? En general, vamos de bruces al problema de que nos

separamos de alguien; especialmente reforzado si el primer término del par es “alienación”. O sea, si estamos

alienados en algo, nos separamos necesariamente de ese algo. “Alienación” indica muy fuertemente el Otro

porque “Alio” inscribe directamente la función del Otro. Con lo cual, el mismo problema que debe enfrentar

Lacan –estimo yo que en el sentido del mismo problema que debe enfrentar el Psicoanálisis–, lo plantea en

los mismos términos contradictorios. O sea, utiliza justamente los dos términos menos indicados para hablar

de eso; porque son , justamente, los términos más confusos, en el sentido especialmente contrario de lo que él

quiere decir (les traigo las citas. Hoy voy a trabajar, como lo había dicho, entre Posición del Inconsciente113 y

Seminario 11114, porque para “alienación y separación” son los lugares obviamente indicados –ése no es

ningún descubrimiento–); Lacan trabaja con los términos justamente contrarios y debe él mismo rectificarse,

en el transcurso de Posición del inconsciente y del Seminario 11, de los significados que estos términos

acarrean.

113
J. Lacan, Escritos 2, (ed. Siglo XXI, Buenos Aires 1987, p. 808).
114
J. Lacan, El Seminario, libro 11 (ed. Paidos, Buenos Aires 1995).
¿Cuál es el problema y cuál es la perspectiva que a mí me interesa del problema, y por qué el “deseo del

psicoanalista” es la solución? Al problema ya lo planteé, tiene tres andaniveles: a la subjetividad humana hoy

se la concibe como individual: cada uno de nosotros es un ente. Les debe resultar obvio a ustedes que cada

uno de nosotros sea un ente y no espero que nadie me plantee ningún tipo de polémica ni discusión filosófica;

que haga el esfuerzo de suponer que yo utilizo “ente”, desde el castellano. Y como, efectivamente, en el

diccionario de la Real Academia “ente” está, no hay ningún problema, hacemos caso omiso del saber de la

filosofía. Y si les resulta obvio que cada uno de nosotros sea concebido como un ente, les advierto que es una

concepción sumamente moderna y que en otras culturas, para nada se consideraba que una persona –para

decirlo de alguna manera– fuese el ente correspondiente para analizar esa persona. Por ejemplo, para muchos

problemas de decisión económica, moral, social y religiosa, los griegos de la antigüedad, de la época clásica,

consideraban que el “ente” era la familia. Si no tienen en cuenta eso, nunca van a entender Antígona; porque

de Antígona uno se pregunta: ¿pero cómo se dejó llevar a la propia muerte por un enterramiento? ¿No está

pagando demasiado caro un acto que, bueno, es de la dignidad? Está todo bien, es muy importante que los a

los deudos de uno no se lo coman los perros; uno entiende eso pero ¿llegar a morir por no enterrar a uno que

ya está muerto? Lo que pasa es que, para Antígona, ella –Antígona– está constituyendo un ente que le da

existencia, que son los Laplácidas. Para nosotros, eso es totalmente inconcebible; para nosotros, cada uno de

nosotros es un ente que corresponde ser considerado para analizarnos a cada uno de nosotros. Si esto es así,

se acompaña de un movimiento muy fuerte –muy típico de nuestra época– que es que, al dolor, al

sufrimiento, se lo considera sin significado. Es por eso que las neurociencias arrasan. Las neurociencias no

arrasan por los grandes descubrimientos de las neurociencias. Reconozcamos entre nosotros que los

descubrimientos de las neurociencias son ínfimos, despreciables y que siguen con el Proyecto... de Freud,

más una página y media... Diego Golombek, el otro día, nos explicó que el dibujito de la neurona lo hacíamos

mal. Mucho más, a ninguno de nosotros nos explicó nada. Porque no saben nada, porque no tienen nada que

descubrir. Pero, ¿por qué tanto impacto de las neurociencias? Porque ahora el ente es el individuo; con lo

cual, la estofa, el asunto como materialidad es la carne. Entienden que si el ente no es la persona sino la
familia, la estofa del asunto no puede ser la carne. La carne como metáfora de los Laplácidas no puede ser la

carne de alguno de ellos. Pero si el ente está circunscripto por el tegumento, ¿cómo hacer para distinguir que

la estofa del ente no sea la carne? Y si es la carne –esto es un producto del siglo XIX– entonces el dolor se

caracteriza por ser un dolor sin significado. Eso es decimonónico, no es lacaniano. Los lacanianos creen que

inventaron la pólvora, con el “goce”, que está más allá de las palabras. Eso no es lacaniano y ni siquiera es el

“goce”, de Lacan. Eso es un concepto occidental de la forma de entender el dolor –que es sin significado.

Nosotros decimos que es “pulsional” pero sin lugar a dudas es de la carne. Y ‘tras cartón’ de considerar al

ente como un individuo y al sufrimiento –o al dolor– sin significado, luego vienen las drogas y las

neurociencias como plafond terapéutico. Es “uno más uno igual a dos”, no hay salida para eso.

Para el Psicoanálisis, en vez de “persona” o “individuo”, la única salida que tenemos es el sujeto. Pero les

pregunto yo: ¿qué entendemos por “sujeto”? Porque si se trata de “un sujeto de treinta y cinco años viene a

la consulta”, entonces “sujeto” es “chabón”... Con lo cual, es otro nombre del “individuo” y con eso no

ganamos nada, eh. O sea, solamente nos rescata el concepto de “sujeto”. Y como concepto de “sujeto”, lo que

propongo trabajar es una concepción distinta de la de “persona”, “individuo”, o cosas por el estilo.

Efectivamente, para el dolor, trabajamos con la noción de “goce” pero mi impresión es que la ganancia

aportada por Lacan mediante la noción de “goce” no es que esté “más allá de las palabras”. En todo caso, eso

ya lo tenía Freud: en la segunda tópica ya lo tenía de cabo a rabo, no hacía falta cambiarle el nombre a eso –

podríamos seguir llamándolo “Eso”, y lo tendríamos perfectamente. Para Freud, hasta era anterior a las

palabras así que no se trata de eso. Mi impresión es que lo que aporta Lacan, para el “goce”, es la causa.

Articula el “goce” a la “causa”. Y les advierto que articular el goce a la causa no es articular el “goce” al

“objeto a” sino a la pregunta por la causa; o sea: “¿cuál es la causa de este goce?”. Nosotros hacemos

equivaler, plenamente, “objeto a” a “causa” y, a veces, me parece que con eso estamos velando un problema

ya que lo que planteo como radicalmente lacaniano frente al goce, es la causa. O sea, pregunta por qué:

“¿por qué hay este sufrimiento?”. En ese sentido, vuelvo a traerles la cita que, a mi entender, es la clave del

problema, y es que los psicoanalistas nos posicionamos como que todo lo que es real es racional. Y no
estamos queriendo decir con eso que si cuando venías al consultorio, te cayó el piano por la cabeza, algo de

la resistencia habrá en vos, por lo cual te cayó un piano en la cabeza; que es un estupidez supina dicha por

muchísimos psicoanalistas y que no tiene el menor sentido. Porque no nos referimos a ese real sino a lo real

del goce. Si hay un goce que es real, la propuesta del psicoanalista es operar sobre ese goce mediante un

porqué. La vez pasada les planteé hasta la dialéctica de ese porqué. Se acuerdan de que para Lacan era

sencillamente que alguien venga preguntándose por el porqué de su goce, y es claro que todo el problema

está en que alguien venga a consultarnos sin preguntarse por el porqué de su goce –cosa que es la puesta en

forma de la demanda, que es crucial. Pero Lacan dice que alcanza con invertir la demanda para que ya

advenga otro nivel, entonces que alguien venga y diga “yo padezco por esto y no sé por qué esto me sucede”.

Lacan dice que alcanza para producir un cambio radical en la estructura de eso, con que uno le pregunte “¿Y

por qué cree que eso le pasa?”. ¿Entienden? Tomar la pregunta e invertirla. ¡Es espectacular lo que eso

produce! Y, a veces, ¡los años que uno pierde por no hacer esa pregunta! Lo que pasa es que uno supone que

es una pregunta estúpida porque es la misma pregunta que nos hicieron a nosotros: “vengo a verlo porque a

mí me pasa esto, esto y esto, y no sé por qué me pasa”. Entonces uno supone que hay que ponerse a trabajar

para saber por qué le pasa, cuando lo que propone Lacan es que hay que poner a trabajar la pregunta; y que la

forma de ponerla a trabajar no es otra que la de devolverle al sujeto “pero, ¿por qué cree usted que eso le

pasa?”. Es notable lo que sucede cuando uno invierte la pregunta. Es notable, parece una nimiedad pero es la

práctica a partir de la cual –van a ver– nos va a ser necesario el “deseo del psicoanalista”.

Bueno, y para las neurociencias y las drogas, la opción que nosotros seguimos ofertando es la palabra.

Aunque parezca mentira es la palabra. Frente a esta fuertísima tendencia occidental de que el goce no se

corresponde a las palabras, lo que yo propongo es que la respuesta del Psicoanálisis aún hoy –con todos los

seminarios de Lacan ya leídos y estudiados– sigue siendo la palabra; la respuesta sigue teniendo estructura de

palabra. Con lo cual, el problema que se nos plantea es tratar de darle estatuto a lo que nos propuso Lacan

con el silencio, con no brindar significado, no brindar sentido, que yo creo que hoy ya ha llegado al punto de

no interpretar. Mi impresión es que cualquier lacaniano que se jacte de su condición de tal, y que se apoye en
los últimos seminarios de Lacan (que nunca sé lo que quiere decir eso, pero es la fórmula), directamente

postula que no se interpreta más, que interpretar es llenar de significado y de sentido, que el sueño o las

formaciones del inconsciente son su propia interpretación y que lo único que cabe hacer es el silencio. Les

advierto que ésa es la posición de las neurociencias. Las neurociencias, frente al sufrimiento, se quedan en

silencio porque te dan una pastilla. Eso es, exactamente, Occidente. ¿Acaso ustedes, cuando se van frustrados

del médico, no dicen: “no me dijo nada”? Y cuando se van frustrados del analista, ¿no dicen lo mismo? Les

pregunto la verdad: como experiencias discursivas coloquiales, ¿no se van quejándose de lo mismo? ¿No ha

dejado más de uno de ustedes un análisis porque el analista “no le decía nada”? Lo mismo que cuando iban a

lo del médico y les decía: “Sí, usted no tiene nada”, y ustedes se decían: “¡Cagué!”... ¿Vieron que cuando

uno va al médico y te dice que no tenés nada, decimos “¡cagué!”? No porque te dice que no tenés nada sino

porque no agrega el procedimiento de palabra que hay que agregar para que uno se sienta bien. Los médicos

no practican el procedimiento mínimo de palabra que hace falta. ¿Saben lo que tiene que hacer un médico? Si

tienen un médico familiar y quieren que tenga éxito, que gane plata, díganle: “Después de tener la placa, no

le digas que no tiene nada; decile ‘no, la placa está bien’”... No, no es lo mismo. Otra es quitarle el valor de

verdad al sufrimiento: —“Usted no tiene nada”, —“Sí, pero a mí me duele”. Ése es todo el problema. Que

digan: “en la placa no hay nada, no se ve nada; algo debe haber pero quédese tranquilo que lo vamos a

seguir estudiando, investigando. Ya lo vamos a encontrar, usted quédese tranquilo”. ¡Se le llena el

consultorio, eh! Les garantizo que si tiene un semblante más o menos adecuado –¡si es un ‘nabo’ total, no!–,

si hace un buen semblante y le dice “quédese tranquilo, vamos a seguir estudiando el problema y usted me

llama, cualquier cosa, si esto recrudece o no. Y si mejora, también; por favor, si mejora, aunque sea ahora

cuando usted sale de acá y mejora, le voy a pedir por favor que me llame”... ¡Sabés cómo mejora, ¿no?! ¡De

acá a la China! Pero ya no confiamos más en eso, y no es un problema del Psicoanálisis, no es el progreso del

Psicoanálisis. Es el desarrollo de la concepción del sufrimiento en nuestra sociedad.

En la reunión anterior habíamos estado trabajando, entonces, “alienación y separación” y lo que yo les había

propuesto es que no teníamos que olvidarnos de que “alienación” era el movimiento primero –que para Lacan
tiene la lógica de un “o”–, y separación, que es el movimiento segundo, para Lacan tiene la lógica de un “y”.

Después le va a agregar una modalidad operatoria que es la teoría de conjuntos, con reunión e intersección,

que vamos a ver hoy. La temporalidad que corresponde a estos dos movimientos es un bucle –o sea, es un

círculo–, que Lacan lo propone solamente como un círculo que tiene una torsión en el medio. Es decir que no

es un círculo así sino que es un círculo que antes de un unirse se le pega una torsión. Es un círculo que tiene

una torsión. La estructura temporal circular permite seguir diciendo “primero” y “segundo”, pero no autoriza

a que haya “primero” sin “segundo”, ni “segundo” sin “primero”. O sea, la operatoria existe como tal cuando

el círculo se cierra y, si el círculo no se cierra no es eso. ¿Entienden lo que estoy diciendo? No se puede decir

de ningún paciente que se quedó en la “alienación” y no se produjo la “separación”, como tantas veces se

dice en el hospital: “es un caso en que está alienado a la madre y lo que pasa es que no se produjo una

separación”... No existe eso. Sí acepto que coloquialmente, en castellano, alguien metaforice la relación de

alguien con su mamá, como que está “alienado” a la mamá. Eso sí. Y que alguien no se separó de la mamá,

también: yo conozco a varios... Pero no es “alienación” y “separación” de Lacan; y no son los dos

procedimientos mediante los cuales Lacan concibe la causa del sujeto. Con lo cual, no son útiles, así como

fueron dichos, para dar cuenta de la estructura de una falla –sólo para describirla. Es decir, no pueden ser

nunca términos evolutivos; si la estructura temporal es circular, nunca pueden ser términos evolutivos. Y lo

importante de no ser términos evolutivos –además de darnos una buena teoría temporal– nos advierte que

“separación” no es mejor que “alienación”. Porque en el evolutivo, la evolución indica que “dos” es superior,

mejor, más desarrollado, más adaptado –o lo que sea–, respecto de “uno”. La evolución no es el mero paso

del tiempo, no es “posterior”; lo más evolucionado no es lo segundo, es algo “mejor”.

Ahora bien, si Lacan propone empezar por un “o” y cerrar el mecanismo por un “y”, yo les había propuesto

la necesidad de articularlo a metáfora y metonimia; porque Lacan tiene producido ya mucho antes, y en una

apuesta muy fuerte, que los dos mecanismo fundamentales del inconsciente son la metáfora y la metonimia,

cuya lógica es “o” e “y”. El problema con el que nos encontramos aquí es que Lacan invierte la forma de

presentar los mecanismos que él tiende a hacer ya que si ustedes recuerdan el escrito donde Lacan los
presenta, primero Lacan presenta la metonimia y luego la metáfora. Mientras que aquí propone hacerlo de

una manera inversa: primero el “o” y luego el “y”. A mi vez, les había propuesto que quizás teníamos que

revisar ciertas articulaciones que Lacan había propuesto sobre metáfora y metonimia a la luz de alienación y

separación. Con lo cual, quizás “alienación y separación” sea la segunda vuelta que Lacan le da a “metáfora y

metonimia”. O sea que después de practicar y seguir pensándola y elaborándola cuatro o cinco años la lógica

de “metáfora y metonimia”, concluye a la altura de los seminarios en cuestión –por ejemplo, el Seminario 11

en comparación con el Seminario 5115–, que hay que hacer una rectificación a lo que él había planteado con

metáfora y metonimia. Si yo les hubiese preguntado al comienzo de la reunión los dos mecanismos –o los

dos procedimientos, o las dos modalidades– de la causación del sujeto, por parte de Lacan, ustedes me

habrían dicho “alienación y separación”. Pero si yo les hubiera preguntado mediante qué legalidad se produce

el sujeto del inconsciente, ustedes habrían dicho “metáfora y metonimia”. Con lo cual, de hecho les advierto

que se nota que no son temas alejados entre sí, y que quizás pueda ser entendido como una segunda vuelta.

Lo último, para que la articulación sea lo más desarrollada posible: recuerdan que la primera presentación de

Instancia de la letra, por ejemplo de metonimia, era que introduce la falta en ser en la relación de objeto. Y

se acuerdan de que metáfora es articulada por Lacan a la chispa creadora. Quiere decir que, sin ningún

problema, entre nosotros podríamos asignar a la metonimia un valor de “-“ (menos), y a la metáfora un valor

de “+”, un plus. Primero, por su valor opositivo: son dos, nada más que dos y fuertemente opositivas; y por

otro lado, porque la metonimia introduce un “-“ (menos) –la falta en ser– y la metáfora tiene que ver con la

creación de un ser.

La pregunta es qué ganaríamos al sustituir metáfora y metonimia por alienación y separación, y la pregunta

radical para la reunión de hoy es qué ganamos articulando alienación y separación a “reunión” de teoría de

conjuntos, e “intersección” de teoría de conjuntos –que es el nuevo paso dado por Lacan, que no estaba

articulado a metáfora y metonimia.

115
J Lacan, El Seminario, Libro 5 (ed. Paidos, Buenos Aires 1999).
Yo voy a seguir el texto Posición del inconsciente y voy a trabajar dos o tres citas que me interesan del

Seminario 11. Lo que vimos la vez pasada, de Posición del inconsciente, eran los dos movimientos –el de

alienación y el de separación– porque Lacan, en ese texto, los presenta dos veces: primeramente como

“primero y segundo movimientos”, y la segunda vez directamente definidos como “alienación y separación”.

Son el mismo y están ambos presentados mediante un “o”, el primero, y un “y”, el segundo.

Respecto del primero, Lacan sostiene que el sujeto surge como efecto de lenguaje, que nace de la “hendija

original” –dice en castellano–, y que traduce una sincronía significante que implica una pulsación temporal

primordial, que es el “fading constituyente de su identificación”. Es el primer movimiento –dice Lacan, en el

que el sujeto nace como efecto de lenguaje. Primera cuestión interesante: ya desde aquí vemos que, para

Lacan, no se articulan “alienación” y la causación del sujeto en relación al Otro. No lo plantea en relación al

Otro, lo plantea en relación al lenguaje. Y les advierto que quizás nos convenga distinguir no hacer coincidir

plenamente “Otro” y “lenguaje” –acá lo tenemos como “efecto de lenguaje”. Y entonces lo plantea como que

es el “fading constituyente de su identificación”, y a esto lo llama el “primer movimiento”.

Les propuse, la vez pasada, que el “fading constituyente de su identificación” podía ser entendido como el “S

barrado” ($) y el “I(A)”, como los términos del vector de la intención del grafo del deseo, entendidos en la

rectificación que le hace falta. Lo que pasa es que yo tardé muchos años en terminar de entenderlo y, en

realidad, hasta que alguien no me explicó no lo entendí: el vector de la intención del grafo del deseo, que

está planteado como un arco que sale de “S barrado” ($) y llega a “I(A)”, en realidad, es una sección de un

bucle. Sólo que si esto [señala el grabador] fuese una esfera, tendría mejor forma; pero siendo un grabador

[gesto circular que, en el aire, muestra un bucle] está perfecto: yo puedo hacer así el bucle. ¿Lo ven el bucle,

no? Y se lo presento así y ustedes no van a ver más que la sección porque las líneas siguen acá, ¿se entiende?

Con lo cual, lo que plantea Lacan es que el movimiento primero es el fading del sujeto correspondiente a su

identificación. Con “alienación” vamos a terminar de entenderlo. Pero se trata, entonces del advenimiento del

sujeto, y su advenimiento es directamente articulable a su desvanecimiento. Habría que decir que es su

“advenimiento desvanecido” o su “desvanecimiento advenido”, como ustedes prefieran; son ambos

correspondientes. Cuando Lacan explica un poquito mejor a este primer movimiento, dice que antes del

efecto del lenguaje el sujeto era nada –no era nada. En el segundo momento de este primer movimiento,

adviene como significante pero desaparece como sujeto: se identifica a un significante y en el mismo acto de

identificarse a ese significante –que es el fading– desaparece como sujeto, y Lacan dice que la nada se

sostiene por el segundo significante. ¿Entienden el movimiento? Una nada, luego adviene como significante

y desaparece como sujeto –no es lo mismo la nada que el fading–, y la nada se sostiene por el segundo

significante. Con lo cual, de vuelta –no sé si lo advierte–, la estructura de bucle. La cuestión muy interesante

a no perder de vista es la torsión del bucle porque no es lo mismo la primera “nada” que la segunda “nada”.

No es lo mismo la nada anterior al advenimiento del sujeto como significante, que la nada en la que se

convierte por el segundo significante. Ése es el “primer movimiento”.

I(A) $
Supongan que esto se trata de una esfera y, entonces, lo que yo les explicaba antes es que esto continúa por

detrás. Yo ya me había dado cuenta solo, sin que me expliquen, de este movimiento116; esto sí lo había

logrado deducir de la lógica que implicaba lo que Lacan decía cuando Lacan no lo dice nunca estrictamente

así –lo da a entender en L’étourdit117, o sea doce años después. Ahí dice: “obviamente, estaba inscripto sobre

una esfera”. Si alguien leyó Subversión del sujeto118, no es obvio que el grafo del deseo esté inscripto en una

esfera. Pero, como ustedes verán, esto [la línea que une I(A) con $] es exactamente igual que esto:

I(A) $

116
[del que une, en un continuum, las dos cadenas aparentemente paralelas de la semiesfera frontal].
117
J. Lacan, Escansión 1 [ed. Manantial, Buenos Aires 1984].
118
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 773.
Y hasta está orientado.

El segundo movimiento (si hay preguntas, cuestiones o problemas vinculados a esto, pueden hacerlas ahora o

dejarlas para después, o como les parezca mejor), al argumento del segundo movimiento Lacan lo presenta

así:

«...el deseo hace su lecho del corte significante en el que se efectúa la metonimia, la diacronía (llamada

“historia”) que se ha inscrito en el fading retorna en la fijeza del deseo inconsciente» 119.

Entonces, “el deseo hace su lecho del corte significante en donde se efectúa la metonimia” es el segundo

movimiento. ¿Ven la pista? Digo, ¿ven que “metonimia” quedó segunda? Con lo cual, uno puede decir,

retroactivamente, que lo primero es “metáfora”. Y no hay ningún problema en decir que es “metáfora”

porque efectivamente teníamos que, si la metáfora es creación ex-nihilo, y dijimos que lo primero era “nada”,

y después dijimos que adviene como significante pero desaparece como sujeto: hay una creación. Ven que se

empieza a confirmar –y hay pistas en el texto de Lacan– pero la pregunta es, entonces, por qué no lo dice

claro. Yo no tengo respuestas para eso.

Entonces, “la diacronía (llamada ‘historia’) que se ha inscrito en el fading retorna en la fijeza del deseo

inconsciente”. ¿Entendieron eso? Lacan dice: primero, el deseo inconsciente –es una cita de Freud que hace

Lacan– implica una fijeza, está fijado. Entonces, lo que explica Lacan es que los términos, diacrónicamente

presentados –o sea, lo que llamamos “historia”– son los que brindan los elementos para concebir la fijeza del

deseo. ¿Por qué mi deseo está fijo aunque yo no lo pueda decir, y nunca lo termine de decir más que de una

forma muy indirecta y siempre incompleta? Está fijado a ciertas cuestiones precisas –aunque yo no pueda

119
Ibíd., p. 815.
terminar de decirlas, ni siquiera cuando muera de viejito– y no a otras que sí puedo decir. Y creo que alguno

de ustedes, también ya esté en posición de decir. Alguno quizá, no. Alguno quizás esté en que no sabe si

desea “más bien esto” –todo un campo, no algo preciso– pero que ya sabe, seguro, que aquel otro campo, no.

Por ejemplo, quizá alguno ya decidió que la danza clásica no va a hacer. Por ejemplo, yo ya sé con seguridad

que mi deseo no pasa por la danza clásica o tocar la flauta traversa: ¡soy una madera! ¡Seguro que mi vida no

pasa por la música! Ya sé que eso no. Y por otras cosas, después de tantos años, me doy cuenta de que

siempre termino haciendo cosas, las que me gustan, las que hago con entusiasmo, que están entre esto y esto

otro. Esto y esto –que me cambian un poco pero no tanto– he verificado en mi vida, y se verifica –estimo–,

que son fijos. No son eminentemente variables. Entonces, Lacan dice que el segundo movimiento es el que

aporta la diacronía, la historia, y es –dado que el deseo hace su lecho del corte significante– lo que da la

fijeza. O sea, para decirlo de una manera pedagógica y horrible:

S1 S2

si el deseo, originalmente, hace su lecho entre dos términos –lo podríamos inscribir como movimiento [la

flecha entre S1 y S2]–, nosotros sabemos que el deseo no es ni esto [S1], ni esto [S2], sino algo impreciso que

queda entre esto y esto [S1 y S2].

¿De qué se trataba en el primer movimiento? Si dijimos que era metáfora y creación, ¿era creación de qué?

Del sujeto. ¿Y de qué hablamos en el segundo movimiento?

Intervención: Del fading.

A.E.: No, no. El fading ya está acá, es el fading de la identificación; es cómo se entiende $ [“S barrado”]. Es

más radical que decir que el sujeto queda entre S1 y S2. Es más claro, es más preciso, es más psicoanalítico

decir el “fading de la identificación”, y eso se verifica: si tuvieron algún paciente –o ustedes mismos– que

estuvo fuerte y plenamente identificado a un término, habrán visto cómo su vida se desvanecía en la nada.

Por eso la identificación a ese término, ¿no? Lo habrán visto: hay vidas enteras que se desperdician

plenamente porque el sujeto se mantiene precisamente asociado a la identificación. Eso se ve, eso es clínico;

pero clínico de la vida cotidiana, no de la clínica “sofisticada”.

Y, entonces, ¿este segundo movimiento de qué menta, de qué habla? Del deseo.

1er Mov. $ Metáfora “o” Sincronía

2do Mov.
d Metonimia “y” Diacronía

¿Cómo resume Lacan los dos movimientos? Les leo la cita porque es fuerte, es precisa y está muy bien dicha:

«El segundo “se buclea” en el primero...»

“Se buclea” es un verbo en francés. Los traductores siempre, en castellano, pusieron “se cierra”, y tendrían

que decir “se cierra en forma de circuito”. En francés, “boucle” es “aro”, “anillo”, “hebilla del cinturón”,
“cinturón”, etc. A nosotros nos mata –¡muchas cosas nos matan! El gobierno, los senadores...– que en

castellano “bucle” quiere decir otra cosa: es el “rizo”, el “tirabuzón”. Son también acepciones en el francés,

pero de las menos usadas, la número catorce. En el Grand Robert, como “rizo” es la última acepción. Todas

las primeras acepciones marcan lo que en topología se llama una “línea cerrada de Jordan”, o sea algo que se

cierra pero en forma de circuito. Lacan no utiliza hasta muy tardíamente “línea cerrada de Jordan”; utilizó

primero “toro”, luego “banda de Möbius”, habló muchísimo del “boucle”, y parece que descubrió el concepto

topológico de “línea cerrada de Jordan” pero bastante tardíamente. En la topología que se enseña a los niños,

en el jardín de infantes –porque a los niños, en el jardín se les enseña topología–, lo primero que se les enseña

es cómo distinguir una “línea cerrada de Jordan”. Es decir, poder diagnosticar si se trata de un circuito

cerrado o no. Luego se complejiza, pudiendo estudiarse si la “línea cerrada de Jordan” es “simple” o

“compleja”:

Compleja

Simple
Yo les propongo “líneas cerradas de Jordan” simples.

Entonces Lacan dice que “el segundo se ‘buclea’ en el primero”. En castellano pusieron “se cierra”. El

problema con “se cierra”, es que puede entendérselo como que “se cierra” como una puerta. Es por eso que

nunca se entendió “el cierre del inconsciente”. “Apertura y cierre del inconsciente” nunca se entendieron, y a

la “pulsación” se la entendió como temporal –se abre y se cierra, se abre y se cierra como si fuese una

puerta– y Lacan jamás lo dio a entender así. Lo que pasa es que en francés es clarísimo y en castellano no se

lo puede entender, porque Lacan dice que el “cierre” del inconsciente es la clave de su apertura. Porque

cuando dice que “se cerró”, no dice que “se cerró (como) la puerta y ya no lo tenés más”, como se explica en

la Facultad de Psicología. “Apertura y cierre”: “está, no está; está, no está”. No es eso. Es que “se cierra”

cuando “se abre”; o sea, el inconsciente se abre, dice y habla cuando ustedes logran un “boucle”, que podrían

entenderlo como un circuito repetitivo. Cuando se produce la repetición y se asumen las consecuencias de esa

repetición, he ahí el inconsciente. En ese sentido “se cerró”: se cerró el “boucle”; no es que perdieron al

inconsciente, que ya no está más. No es efímero, ni instantáneo. Entonces, “el segundo se cierra en el

primero” y Lacan saca dos consecuencias de eso: se proyecta la topología del sujeto en el instante del

fantasma120. “¿Lo qué, ‘Cacho’? ¡Porque ahí sí, no se entiende nada!”. Pero no importa, escuchen el

“instante”: proyecta la topología del sujeto en el instante del fantasma.

¿Se acuerdan de que el primer movimiento es sincrónico? ¿Ven la correspondencia? “Instante”—“Sujeto”: la

topología del sujeto adviene en un “instante”. ¿Y cómo se entiende eso? Vía la metáfora, porque la

metonimia es diacrónica y la metáfora es sincrónica.

Y Lacan agrega:

«...lo sella rechazando al sujeto del deseo que se sepa efecto de palabra, sólo es deseo del Otro» 121.

120
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 815.
121
Ibíd.. p. 815.
No se entiende nada, yo coincido con ustedes. Pero en el segundo caso, habló del deseo, y en el primero dijo

“la topología del sujeto”. En el segundo habla del deseo y es ahí, recién en el deseo, donde Lacan articula el

Otro:

1er Mov. $ Metáfora “o” Sincronía

2do Mov.
d Metonimia “y” Diacronía A

O sea que, efectivamente, esto se articula al Otro; pero no en la alienación. En la alienación no se trata del

Otro. En la separación se trata de la entrada del Otro. Fíjense que es absolutamente lo contrario. Y no son los

primeros seminarios de Lacan: o sea, no es que Lacan es hegeliano.

Entonces, ahora sí, Lacan presenta en Posición del inconsciente: “las dos operaciones fundamentales en las

que conviene formular la causación del sujeto”122 comandadas por el inconsciente. Respecto de la primera, en

castellano dice “enajenación”, mientras que en francés dice “aliénation”. En los Escritos, todas las veces que

Lacan utiliza “alienación”, Armando Suárez puso “enajenación”. A mí no me queda claro por qué, ya que

están los dos términos. El “Entfremdung” de Hegel y de Marx, en alemán, efectivamente se lo traduce al

122
Ibíd., p. 818-9.
castellano por “alienación” o “enajenación”; algunos traductores de una manera, y otros de otra. Con lo cual,

es polémica abierta y no es problema. Pero acá no estaban traduciendo al castellano el alemán

“Entfremdung”; estaban traduciendo del francés al castellano “aliénation”. ¿Para qué poner “enajenación”?

Ustedes dirán: “¡Bueno, es un prurito...!”. No, no, ¡prurito las pelotas! Porque no es lo mismo Alio que

“ajeno”. El problema es “alienación”, porque “alienación”, como palabra, introduce al Otro acá [en el “1er

Mov.” del cuadro arriba consignado]. Eso es lo complicado de los términos de Lacan: que en castellano está

oscurecido. Pero él utiliza “aliénation” para el primer movimiento.

Entonces, Lacan dice:

«La primera, la enajenación [aliénation], es cosa del sujeto. En un campo de objetos, no es concebible

ninguna relación que engendre la enajenación [aliénation], si no es la del significante».

Quiere decir que son relaciones entre significantes, y no es una relación entre el sujeto y el objeto.

«Tenemos por origen el dato de que ningún sujeto tiene razón para aparecer en lo real, salvo que existan allí

seres hablantes».

Entonces, lo que preexiste al sujeto son significantes y seres hablantes, y la única relación que se puede poner

a trabajar en el origen del advenimiento del sujeto es la relación entre significantes. Es cierto que para que

haya significantes debe haber sujetos humanos hablantes pero Lacan no está diciendo que es por la relación

entre los sujetos humanos hablantes como adviene el sujeto en la alienación. ¿Se entiende? No es “ser

querido”, “no ser amado”, “ser amado”, “si la mamá quería al papá” o “si el papá quería a la mamá”... No se

niega la existencia obvia de sujetos humanos hablantes para poder postular la existencia de significantes: si
no hubiese ningún sujeto hablante en el planeta, no se podría seguir postulando la existencia de significantes,

aunque seguirían funcionando las computadoras. Supongan que sea verdad eso de que las computadoras van,

algún día, a empezar a pensar y nos van a matar a todos. Operarían con combinatorias binarias, 0 y 1, pero

esos ceros y unos así no serían significantes –porque no representarían a un sujeto frente a otro significante.

Entonces, Lacan propone que en el asunto del sujeto se trata de la articulación entre significantes. En ese

sentido, muy articulable a lo que Freud proponía como la primera lógica operante en las asociaciones del

inconsciente. ¿Alguno se acuerda de cuál era para Freud la primera lógica operante en la asociación de las

primeras representaciones en el inconsciente? El azar. O sea que uno advenga luego de otro. Entonces, Freud

decía “He ahí la matriz inicial”. Siempre me pareció de cuarta, eso, de Freud. Porque nunca supuse que nada

trascendente de lo que yo tenía que ver con ningún sujeto vinculado a mí en la consulta, padeciese de nada

vinculado al azar de dos palabras en su origen. Al menos, yo nunca trabajo así. Me parece que lo que Freud

estaba indicando es algo muy parecido a lo que indica, aquí, Lacan: que de lo que se trata en el advenimiento

del sujeto, lo primero –si uno pudiese hablar de “primero”–, es de meros significantes relacionados entre sí.

Lo que pasa es que esta operatoria no se cierra sin la segunda. Es decir, no tenemos nunca esto accesible en la

clínica. Pero es interesante ver que en Freud hay un argumento sumamente parecido; Lacan no lo articuló.

«Conceder esta prioridad al significante sobre el sujeto, es para nosotros, tener en cuenta la experiencia que

Freud nos abrió de que el significante juega y gana, si puede decirse, antes de que el sujeto se percate de

ello, hasta el punto de que en el juego del Witz, del rasgo del ingenio, por ejemplo, sorprende al sujeto. Con

su flash, lo que ilumina es la división del sujeto consigo mismo.

Pero que se la revele no debe enmascararnos que esa división no procede de otra cosa sino del mismo

juego, del juego de los significantes... de los significantes y no de los signos» 123.

123
Ibíd., p.819.
Un poco más adelante dice:

«El registro del significante se instituye por el hecho de que un significante representa a un sujeto para otro

significante. Es la estructura del sueño, lapsus y rasgo de ingenio, de todas las formaciones del inconsciente.

Y es también la que explica la división originaria del sujeto. El significante, produciéndose en el lugar del Otro

todavía no ubicado, hace surgir allí al sujeto del ser que no tiene todavía la palabra, pero al precio de

coagularlo».

“El significante, produciéndose en el lugar del Otro, todavía no ubicado...”, ven que a Lacan le hace falta

decir “pero, ¿dónde es que están los significantes?”. En el Otro, con lo cual tendríamos al Otro operando

aquí [1er Mov.], y ahí mismo aclara que no: “el significante, produciéndose en el lugar del Otro todavía no

ubicado”. Ven que Lacan no está planteando la relación sujeto—Otro porque al Otro lo plantea, en este nivel,

como “no ubicado”. Luego dice: “hace surgir allí al sujeto del ser que no tiene todavía la palabra”. Podríamos

decir “del ser humano hablante”; es el significante el que hace surgir al sujeto del ser humano hablante,

aunque no hable –un bebé recién nacido. Pero, “al precio de coagularlo”. Aquí, en francés dice “le figer”,

cuya primera acepción es “coagularlo”, la tercera o cuarta es “fijarlo” (quiere decir que cuando a nosotros se

nos corría para “fijarlo” estaba bien), y si ustedes ven todos los usos metafóricos de coagularlo,

indudablemente, Lacan se está refiriendo a “petrificarlo”. ¿Saben a qué metáfora me refiero? A “se me heló la

sangre”, que se utiliza para cuando uno queda “fijo”; con lo cual, entiendan que lo que Lacan está

proponiendo es la “petrificación”. “...pero al precio de coagularlo”, o sea, lo “petrifica”.

«No es pues que esta operación tome su punto de partida en el Otro lo que hace que se la califique de

alienación...».
 ¿Lo escucharon, no? Habría que decirle: “Y entonces, ¡¿por qué no la llamás ‘Roberto’..?!”. La

“alienación” indica todo lo contrario. Fíjense lo que dice en el Seminario 11:

«Nadie podrá negar que esta alienación está muy de moda en la actualidad. Hágase lo que se haga siempre

se está un poco más alienado, ya sea en lo económico, lo político, lo psicopatológico, lo estético y todo lo que

venga [hoy, creo que especialmente –como decía mi paciente–, en el trabajo]. Quizá no esté de más

llegar a la raíz de esta famosa alienación.

¿Querrá decir, tal como parece que yo sostengo, que el sujeto está condenado a sólo verse surgir, in initio, en

el campo del Otro? Podría ser, pero de ningún modo –de ningún modo» 124.

Eso dice en castellano; en francés dice tres veces “de ningún modo”. Parece que al traductor le dio vergüenza

tanta insistencia de Lacan, porque Lacan dice: “de ningún modo, de ningún modo, de ningún modo” . Y en

castellano pusieron “de ningún modo –de ningún modo”. Vieron que siempre los traductores quitan el filo de lo

más radical. Con lo cual, observen que Lacan dice categóricamente que la alienación, en absoluto, tiene que

ver con nacer en el campo del Otro –el sujeto no nace en el campo del Otro. Y los efectos que produce la

alienación no son por su relación al Otro. ¿Entienden que estoy atacando, de una manera radical, “libertad y

determinación en Psicoanálisis”? –esto sería “determinación” [“Metáfora” en el cuadro arriba consignado] y

esto “libertad” [“Metonimia”]. Igualmente, habría que ver de qué determinación se habla; pero siempre que

se habla de “determinación”, se habla de la “determinación” del Otro. ¿Quién podría liberarse de la

determinación del lenguaje? ¡Hay que estar re-chiflado de la cabeza! Aquellos de ustedes que tengan práctica

con la psicosis: habrán tenido locos de todo tipo, rojos, verdes, azules. ¿Alguno planteó algún problema de

liberarse del lenguaje? ¡Ni un esquizofrénico con quince años de evolución plantea semejante locura! Los

lacanianos somos capaces de superar lo inimaginable... Porque planteamos eso: si esto es determinación

[“Metáfora”] y esto es libertad [“Metonimia”] es una cosa, pero si la determinación es al Otro, ¿entienden
124
J. Lacan, El Seminario, Libro 11, ob. cit., p. 218.
que la libertad que se produce es necesariamente la locura? Ahora bien, Lacan aclara veinte veces que la

alienación no se trata del Otro, ni siquiera está ubicado el Otro. Es claro que cuando uno nace –Pitz estudió

los efectos de la “ausencia”–, hacen falta Otros, y no Otros cualesquiera, hace falta Otro más o menos en

posición de mamá o de papá, algo parecido a “carne de mi carne” porque si no, falla hasta la captura de la

carne. Es rarísimo eso, nadie lo explicó nunca, pero hay muerte: si nadie dice “esto es carne de mi carne”,

sorprende pero hay muerte. Eso está reconocido; lo que no estamos afirmando es que por ello la alienación

tenga que ver, en sus efectos, con que el sujeto nace en el campo del Otro. No es que tu mamá te puso el

nombre –como dicen los lacanianos–, no es que tu papá te dio el apellido y vos no elegiste ni nombre ni

apellido, no es eso; no se trata de eso. Se trata de un efecto radical del significante.

«No es pues que esta operación tome su punto de partida en el Otro lo que hace que se la califique de

alienación. Que el Otro sea para el sujeto el lugar de su causa significante [¡Ah, loco, entonces lo dice!

¡Qué ‘chabón’ jodido! No, pero aclara:] no hace aquí sino motivar la razón por la que ningún sujeto

puede ser causa de sí»125.

Y agrega que ni siquiera para los cristianos Dios es causa de sí. No sé si ustedes saben que, en la teología,

San Agustín puso en tela de juicio el causa sui para Dios. O sea que ni siquiera en Dios se encuentra la causa

de sí mismo. Con lo cual, ven que hay una erradicación total de la posibilidad de que algo sea causa de sí

mismo. Así pues, el sostener al Otro en relación a la causa del sujeto no es porque el sujeto –como sujeto–

nazca en el campo del Otro: es la advertencia, dice Lacan, de que no puede ser causa de sí. En todo caso, será

causa de lo Otro, pero no del Otro. Está clarísimo en Posición del inconsciente y en el Seminario 11, que son

los dos lugares en donde más intensamente Lacan plantea la advertencia.

125
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., pp. 819-20.
 «La alienación reside en la división del sujeto que acabamos de designar en su causa».

La alienación reside en la división del sujeto. Quiere decir que no es ser Otro, ni depender del Otro, ni estar

marcado por el Otro; no es eso. La alienación es “nacer dividido”.

«La alienación reside en la división del sujeto que acabamos de designar en su causa. Adentrémonos en la

estructura lógica. Esta estructura es la de un vel, nuevo en producir aquí su originalidad [que es un “o” y

por eso se escribe así “v” el simbolito correspondiente a esa operación lógica]. Para eso hay que

derivarlo de lo que llaman, en la lógica llamada matemática, una reunión (que se reconoce ya que define

cierto vel)».

Nosotros tendemos a llamarla “unión”. Es la unión de conjuntos lo que Lacan llama “reunión”. No sé si se

acuerdan algo de la unión de conjuntos; lo que nos interesa de la unión de conjuntos es: el conjunto A (que

tiene los elementos 1, 2, 3), “unión” conjunto B (que tiene los elementos 3, 4, 5), entonces el conjunto unión

AUB tiene cinco elementos, no seis. El que desaparece es el repetido. O sea, el conjunto unión tiene los

elementos {1, 2, 3, 4, 5}. La pregunta es: ¿qué “3” desapareció? ¿El “3” de A, o el “3” de B? Ése es el

problema que Lacan trae a colación, por el nacimiento. No sé si olfatean por qué a Lacan se le ocurrió esto,

por qué fue a buscar ahí, por qué le sirve la unión de conjuntos. Porque Lacan está indicando que lo que

desaparece es lo mismo, lo idéntico. O sea, desaparece la posibilidad de identidad. Por eso “identificación” y

“fading”. ¿Entienden? Nace pero imposibilitado de ser idéntico a sí mismo, porque lo idéntico de sí mismo

‘vuela’.

«Esta reunión es tal que el vel que llamamos de alienación sólo impone una elección entre sus términos

eliminando uno de ellos, siempre el mismo sea cual sea esa elección.»
Lacan lo dice de una manera muy escondida porque parece que está indicando que siempre es el mismo. Uno

se pregunta cuál será ese que desaparece. ¡El mismo! Cualquiera que tenga mismidad con otra cosa, ése

desaparecerá. La vez pasada, no sé si recuerdan que yo les propuse que el inconsciente era el vínculo en acto

entre el sujeto y el Otro –que el sujeto era el sujeto cartesiano y que el Otro era el Otro que introducía la

verdad. Y les pregunté qué quiere decir que sea el sujeto cartesiano y les dije que no sabía, que Lacan no lo

explica; pero les propuse un “¡Bueno pero es el de la frase ‘pienso luego existo’!”. Luego les dije: “Será el

que piensa”. Era nada más que para abonar un problema que yo ya conocía, y que era mentira que lo que les

dije la vez pasada respecto de que no sabía de qué se trataba, porque Lacan lo desarrolla total y plenamente

en el Seminario 14, en donde propone hacer del “pienso luego existo” un “pienso y existo”. Y el “pienso y

existo” en francés es “yo pienso y yo existo” [Je pense et j’existe]. En francés, el pronombre personal se

coloca. Ahí Lacan lo trabaja con las leyes de Augustus De Morgan, de cómo se convierte una transformación

de una conjunción en una disyunción, pero eso no nos interesa. Lo que yo quería proponerles es que si en la

reunión de conjuntos lo que siempre se pierde es “lo mismo”, y los dos círculos de ........ son “Yo pienso, Yo

existo”, lo que cae es “Yo”. ¿Cuál “Yo”? Todo “Yo”. Cualquier “Yo” que haga identidad consigo mismo. Si

ustedes le preguntasen a alguien que dijo: “Yo”, y ustedes le preguntasen “¿Quién?”, y él dijese de nuevo

“Yo”, eso es lo que cae: lo que ilusoriamente alguien estaría indicando al referirse dos veces a sí mismo, con

“Yo”. Lo que pasa es que es muy importante para nosotros que pesquemos que eso cae, justamente, en el Yo.

¡’Tranqui’, eh! ¡Esto no es filosofía abstracta! ¡Es verdaderamente lo que pasa con el Yo! Que no por nada es

lo último que se adquiere en el aprendizaje del lenguaje, y en lingüística se lo designa como “Shifter”. Es

todo un mundo entender qué quiere decir alguien, para un ‘pendejo’ de un año y medio, cuando ese alguien

dice “Yo”. No lo tomen por filosofía abstracta, eh. Esto tiene que estar íntimamente anudado a los hechos; si

no, no sirve para nada (bueno, puede servir para mucho porque hay gente que le encanta la filosofía abstracta

y disculpen a los presentes que gusten de la filosofía abstracta pero es que no me gusta a mí). Lo que digo es

que esto es eminentemente práctico, no es de un Lacan especulativo que llegó a pensar las cosas tan
extraordinariamente bárbaras, que ya habla de vaya a saber qué cosas. Está hablando, efectivamente, de cómo

sucede: cuando alguien adviene como “Yo”, en ese mismo momento, el que adviene como “Yo” desaparece

porque cualquiera que se designa como “Yo” sabe que otra persona va a designarse como “Yo”. En ese caso,

entonces, ¡“Yo” no soy “Yo”!.

«Esta disyunción...».

Ustedes saben que el CD [de las obras completas de Lacan] está levantado con scanner y después está

corregido con un diccionario, pero si el diccionario encuentra una palabra castellana, no la lee; entonces, yo

tengo:

«Esta disyunción se “encama” de manera muy ilustrable»...

Entonces, ¡me quedé! ¡Ésta no la tenía! ¡Éste es otro Lacan, y un poco soez! No, es “se encarna”.

«Esta disyunción se encarna de manera muy ilustrable, si es que no dramática, en cuanto el significante se

encarna en un nivel más personalizado en la demanda o en la oferta: (un rato largo estuve pensando, y no

sé cuál es la oferta y cuál la demanda. Digan ustedes, a ver si la pescan) en “la bolsa o la vida” o en

“libertad o muerte”».

¿Cuál es oferta y cuál demanda? ¡Me hice un lío hoy a la tarde! A veces estaba seguro de que uno era oferta y

el otro demanda. Porque Lacan dice que uno es oferta y otro es demanda. ¡Es difícil, eh! ¿Cómo encarna la
alienación? Lacan va a dar dos ejemplos; observen cuáles: “la bolsa o la vida” –que es lo que te dice el

‘chorro’– y “libertad o muerte” –esto es lo que dice el héroe, el que se envuelve con la bandera...

Intervención: Eso ya es en la década del setenta.

A.E.: Claro, ¡ahora sería con una valija de dólares..! “¡Los dólares o la muerte..!”. Todavía tenemos unos

cuantos. Piensen en el mundo islámico y la cantidad de ataques suicidas que todavía el mundo islámico es

capaz de proveer. Saben que tienen reclutados cientos y cientos, que no suponemos que todos sean

efectivamente suicidas, pero ya se han dado pruebas de que muchos de ellos sí lo son; con lo cual, están

plenamente en “libertad o muerte”. Me parece que “libertad” les importa un carajo. Me parece que no es

“libertad” lo que pondrían. ¿Qué pondrían? Conozco tan poco... ¡Qué sé yo! “El Ayatolá o la muerte”...

Intervención: “Alá”.

A.E.: Sí, tal cual, “Alá o muerte”. La ........... islámica debe tener una frase de éstas, mediante la cual se

sostiene. Habrán visto fotos de niños disparando armas. En Occidente, esto sorprende muchísimo pero son

los de la vereda de enfrente. Pero todavía se ven muchos casos de éstos.

Entonces, Lacan dice que hay dos ejemplos muy importantes, que él quiere dar, de cómo esto encarna, y yo

quisiera que ustedes observen (aunque no lo dice en Posición del inconsciente, pero sí les traje las citas del

Seminario 11, en donde lo dice. No sé por qué siempre Lacan dice las cosas tan distintas en un escrito y un

seminario, sobre el mismo tema).

Intervención: ¡Para no aburrirse!

A.E.: Para no aburrirse o porque lo cambia él mismo.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Claro, a eso iba. Lo que quería hacerles escuchar, ahora, eran citas del Seminario 11 en donde Lacan

habla del “factor letal”. O sea que la alienación produce un sujeto así, que es como un escudo de Boca...

Intervención: “La libertad o la vida”.

A.E.: “La libertad o la vida”, que es la articulación de ambas. Ustedes escriban “la bolsa o la vida”, “la

libertad o la muerte”, y tienen como “el perro hace miau, el gato hace guau”. Produce eso. En realidad, es una

articulación de estas dos.

Entonces, lo que Lacan propone es que este efecto primordial del significante encarna con “la bolsa o la

vida” –ven el “o”–, “la libertad o la muerte”, y Lacan trabaja estos dos ejemplos indicando claramente que

nunca se puede elegir verdaderamente una de las dos cosas, sin una pérdida sustancial en la posición en que

uno queda, teniendo la otra. Hasta “libertad o muerte” lo trabaja con la libertad de trabajo, y propone que la

libertad de trabajo, como principio de la Revolución Francesa, produjo al siglo siguiente la libertad de

morirse de hambre. Por la caída de los salarios en el origen del Capitalismo, que llevó a los franceses de la

post-Revolución Francesa a un nivel mucho peor que en el que estaban antes con la monarquía, aunque

parezca mentira. Con lo cual, fíjense ustedes cómo la libertad, para Lacan, siempre tiene un límite muy

preciso y, siempre, muy dramático.

Lo que Lacan propone es que este efecto puro del significante sobre el ser hablante –sobre la carne–, para que

advenga un sujeto, el sujeto adviene connotado por el “factor letal”, que solamente lo dice tres o cuatro veces

en el Seminario 11. Yo les leo dos citas:

«Hay un analista que, en otra dimensión, lo percibió y trató de señalarlo con un término que era nuevo y que

nunca ha sido aprovechado desde entonces en el campo del análisis –la afanisis, la desaparición. Jones,

quien la inventó, la confundió con algo bastante absurdo –el temor de ver desaparecer el deseo» 126.

Ven que Lacan no aplica afanisis acá [2do Mov.]. ¿Ven lo que hizo Jones, no? Uno podría decir: “¡Qué

desaguisado, el de Jones!”. No, mezcló estos dos niveles que Lacan separa. Lacan deja afanisis acá [1er

Mov.] y “deseo” acá abajo [2do Mov.]. Pero Jones no estuvo tan lejos, eh. Nosotros nos cagamos en estos tipos

pero, ¡guarda, eh! En general, estos tipos siempre le pegaron cerca de la cosa; el asunto es dentro de qué

marco conceptual uno lo puede inscribir para poder ponerlo a trabajar en análisis. Lo que hizo Jones es

confundir ambos niveles –puso afanisis del deseo. Y Lacan dice que no, que hay que separar. Y van a ver por

qué.

«La afanisis empero, debe situarse de manera más radical en el nivel donde el sujeto se manifiesta en ese

movimiento de desaparición que califiqué de letal. También en otra forma, denominé este movimiento el

fading del sujeto»127.

Es lo que estamos citando nosotros. La otra cita que les quería hacer escuchar es:

126
J. Lacan, El Seminario, Libro 11, ob. cit., p. 215.
127
Ibíd.
 «En ese momento [...], esta separación muy otra está destinada a poner en evidencia lo esencial, en este

campo, del vel alienante –el factor letal»128.

Es lo que estamos describiendo.

«Se trata del vel de la primera operación esencial que funda al sujeto. Me atrevo a pensar que puede tener

algún interés desarrollarlo aquí, ante un público bastante nutrido, pues se trata nada menos que de esa

operación que podemos llamar la alienación.»129.

Quiere decir que, sin lugar a dudas, lo que Lacan propone es que el efecto de que el sujeto sea producido, sea

causado así –mediante la lógica de la alienación–, produce un sujeto asociado a un factor –el “factor letal”.

1er Mov. $ Metáfora “o” Sincronía

Factor
Letal
2do
Mov. d Metonimia “y” Diacronía A

128
Ibíd., p. 221.
129
Ibíd., p. 218.
Ahora sí, ahora sí: la mitad de ustedes no me va a seguir más... Ahora pierdo a la mitad, pero puedo ir

repitiéndome tranquilamente. Y después sigo hablando con la otra mitad, nada más.

La separación que propone Lacan es la separación del “factor letal”. Hasta ahora ustedes dirán: “¡¿Y por qué

nos íbamos a ir la mitad?!”. No, sigo: la separación que propone Lacan es de “S barrado” ($), del sujeto

como desaparecido. Eso es lo que Lacan va a proponer como “separación”. La bandera de los lacanianos: el

ideal, “lo más mejor”, “no la caca del Yo” (o “estar en posición de objeto” que decimos de algunos

pacientes medio ‘monguis’)... Porque esto [$] sería “lo más mejor”... ¿Es así, o no? Si ustedes son de Boca,

entonces, ¿quién sería Boca? ¡Éste es Boca: $..! ¿Quién es Riquelme o Palermo? Éste, éste es el que les

rompe el culo a todos: ¡$!

Lacan está diciendo que esto es todo lo contrario a la dirección de la cura. Lo que busca toda la sesión del

corte, toda la sesión del silencio, todas esas maniobras, es producir esto: $. Lo escuchamos todos, todo el

tiempo. Después discutimos las citas, ustedes leen los textos, nos rompemos los cuernos. Yo no quiero

convencerlos pero hay una lógica que se desprende: si hay separación, es separación de este efecto ($). Este

efecto es letal, es la petrificación. ¡Eso es S barrado ($), eh! Ahora vamos a ver qué vuelta hay que darle, en

qué ética y en qué dirección, para que la separación sea la separación coincidente con la ética del

Psicoanálisis y no otra.

Decimos “el significante mata la cosa” pero nos parece que es lo salutífero del significante y, no –lo que

Lacan propone es que es la mitad de la operación.

Intervención: Eso es detención del movimiento.

A.E.: Sí, detención del movimiento, aun en lo que atañe a la condición del sujeto. O sea, la condición del

sujeto puro –puro– es un factor letal, es petrificante, no mueve nada, no conduce a nada, no lleva a nada.

«Del mismo modo nuestro sujeto está colocado en el vel de cierto sentido que ha de recibirse o de la

petrificación. Pero si se queda con el sentido, es en ese campo (del sentido) donde vendrá a morder el

sinsentido que se produce por su cambio en significante. Y es ciertamente al campo del Otro al que

corresponde ese sinsentido, aunque producido como eclipse del sujeto» 130.

Éste es el párrafo que articula las dos –alienación y separación. Es clave porque es la entrada del Otro.

Vuelvo a leerlo:

«Del mismo modo nuestro sujeto está colocado en el vel [“o”] de cierto sentido que ha de recibirse o de la

petrificación».

Entonces, tenemos ser y sentido –“ser” produce petrificación, o “sentido”. Tenemos “ser”, o “sentido”.

«Pero si se queda con el sentido, es en ese campo (del sentido) donde vendrá a morder el sinsentido que se

produce por su cambio en significante».

O sea, si está en esta lógica –la que estuvimos trabajando–, entonces lo que será más radicalmente del sentido

será el sinsentido. Es decir, lo que se pierde por la articulación que veníamos describiendo en la lógica de la

130
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., pp. 820-1.
unión, de la reunión de conjuntos. Tenemos, entonces, un efecto de que si el sujeto se queda del lado del ser,

entonces petrificación –no tiene salida, ¡caput! La salida está por el lado del sentido. Lo que pasa es que, en

esta lógica, si se coloca del lado del sentido, lo que tendrá es sinsentido, lo que se pierde de eso.

«Y es ciertamente al campo del Otro al que corresponde ese sinsentido, aunque producido como eclipse del

sujeto».

Una vez que está planteado el sinsentido, ahí adviene el campo del Otro. Ni más ni menos, ni más ni menos

que la salida del asunto es siempre del lado del sentido (lo dice Lacan, no lo dice Alfredo que es “no-

lacaniano”). ‘Ligo’ por todos los lacanianos que dicen que la dirección de la cura no es aportar sentido, sino

sinsentido. ¿Entienden que la dirección de la cura lacaniana típica –la pura–es letal, no? Que es lo que dicen

muchos pacientes: “Si te vas a analizar, ¡no te analices con los lacanianos!”. ¡Es letal! Esta práctica es letal,

porque lo que propone Lacan es que del lado del ser no hay salida. Es mucho de lo que propone Vappereau

con los locos. Si un tipo está identificado a una condición de ser –lo que trabajamos con la locura y la

inmediatez de las identificaciones–, o sea si no está dispuesto a pasar por el campo del Otro, está loco; y con

un loco no hay nada que hacer. ¿Entienden que no hay nada que hacer porque no pasa por el campo del Otro?

Entonces, ¿qué podría hacer cualquiera en el lugar del Otro? La salida es si adviene algo de la índole del

sentido. El problema es que la alienación del sentido le provee al sujeto el sinsentido. Y Lacan dice:

«Y es ciertamente al campo del Otro al que corresponde ese sinsentido».

Lo que hacen ustedes, lo que hago yo, cuando pensamos en ir a consultar a un analista. ¿Deshacemos la

lógica de la consulta al analista? Ustedes padecen, yo padezco, alguien padece: movimiento 1. Y supongan

que padece porque se mudó una banda de Rock & Roll a la casa de al lado... ¡Me sentía Rambo! Pero no por
lo heroico que iba a ser sino, ¡por las ganas de agarrar una ametralladora y matarlos! Ahora bien, nunca se me

ocurrió ir a un analista porque, ¿qué iba a decirle? Y padecía, eh; les advierto que padecía: ¡los quería matar!

¡Un odio asesino! Si a uno le va mal en el negocio porque abrió Coto en la esquina –y uno tiene una pequeña

fiambrería–, uno padece y, ¡cómo se padece! Se padece grosísimo, no hay nada que hacer. Pero no vas a lo

del analista. ¿Cuándo uno va a lo del analista? Cuando uno padece y...

Intervención: [inaudible].

A.E.: Y algo más. Porque suponte que se te mueran tres familiares por motivos distintos, en dos meses. ¡Te

adviene un sinsentido! ¿Entienden? Uno se muere en un accidente, al otro lo mató la novia y al otro lo pisó

un policía, manejando, para salvar a alguien... ¿Vieron que, el otro día, un policía mató al hijo de otro policía

porque iba muy apurado para salvar a alguien? Lo dejaron tirado y dijeron: “¡Vamos, vamos que hay un

rehén!” y dejaron a una chica inconsciente y semimuerta.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Que tiene que ver con uno, porque si tiene que ver con otro... Entonces, es un dolor que tenga que ver

con la condición subjetiva, y un sinsentido, porque si tiene sentido, ¿para qué vas a ir? ¿Cuál es la salida

cuando hay un dolor, uno localiza que algo de ese dolor tiene que ver con uno y el vínculo a ese sufrimiento

es el sinsentido? ¿Cuál es la chance que todavía queda –a pesar de la publicidad de la Secretaría de Salud, en

los subtes? Dirigirse al campo del Otro.

Fíjense cómo sigue el párrafo:

 «La cosa vale la pena de decirse, pues califica al campo del inconsciente a tomar asiento, diremos, en el

lugar del analista, entendámoslo literalmente: en su sillón».

O sea que la salida es este parecer –bastante indicado, ¿no? Entienden que aquí está planteado más allá de

coyunturas particulares. Si alguien “es”, del lado de la petrificación, si alguien “es”, no hay nada que hacer

con él. Él puede hacer algo consigo mismo pero el Otro, no. Del lado del sentido, por la alienación adviene el

sinsentido. ¿Cuál es la salida? Dirigir eso al sillón del analista. ¡Lacan no es bobo, eh! ¿Entienden lo que está

queriendo decir? Al lugar de Otro, no a un ‘chabón’. ¡Guarda, el analista, con creerse que se le dirige, en

términos personales, a él! Se le dirige al lugar que él representa. Pero, ¿por qué se le dirige al lugar que él

representa? Porque es nuestra ética. No es necesario que sea así. Lacan metió al analista aquí, pero porque es

nuestra ética. ¿Qué harían ustedes con un familiar de un ser querido que padece bajo esas tres coordenadas?

“Mirá, che, ¿no pensaste en ir a hablar con un psicólogo? ¿Por qué no vas? Hablá con un psicólogo y

escuchá lo que te puede decir. Quizás, algo entendés de lo que te pasa”. ¿Se entiende? Con lo cual,

la ................... a la separación del factor letal –“factor letal” que, con Freud, podríamos llamarlo “malestar en

la cultura”; lo que pasa es que ahora está especificado como ineliminable. ¿Se acuerdan de que Melanie Klein

proponía el análisis de todo el mundo, que proponía el Psicoanálisis en la escuela? ¿Para qué? Para evitar el

malestar en la cultura. Aquí ya queda claro que es ineliminable porque es la causa del sujeto. Es ineliminable

en cualquier cultura porque el sujeto adviene así: mortificado. Y eso no es lo que buscamos en análisis –

mortificarlo más. Hay muchos analistas que dicen “esta sesión fue ‘macanuda’ porque advino angustia”...

Habría que recordarles a los analistas que los pacientes ya vienen bastante angustiados; o sea que no es un

logro terapéutico producir angustia, que la angustia no es un efecto del análisis –la gente, para angustiarse, se

las arregla bastante bien sola. Uno le puede dar una mano, ¡está clarísimo que uno puede darle una mano!

Pero hay muchos analistas lacanianos ‘chochos’ de la vida porque “advino angustia”, y como es una cosa que

“no engaña”... ¡Pero Lacan no dijo que era ‘macanuda’! Lacan dijo que no engaña, no que era ‘macanuda’.

Nunca dijo “búsquenla, eh”, ¿o sí? No alentó su producción, no dijo “¡Angustien!”. Yo no leí nunca que lo
haya dicho y, si lo hubiese dicho yo lo hubiese rechazado; yo no hubiera sostenido esa parte de su enseñanza,

cosa que no me habría traído más que problemas intelectuales pero no otros.

Entonces, adviene el Otro porque es la única chance de poner a trabajar el sinsentido, de cerrar el bucle

iniciado así. Puede ser al analista, puede ser a otro Otro –no todo el mundo tiene que analizarse. Pero vamos

a decirlo en términos filosóficos –Siete Días, Gente, Caras–: la única salida para el sinsentido de la vida es

dirigir el problema del sinsentido a otro (para decirlo de una manera estilo Caras). ¡Yo tendría que meterme

en un revista! ¿Es convocante eso, o no? Bueno, no importa... Yo lo sostengo.

Y en el párrafo siguiente, Lacan dice: Wo Es war soll Ich werden131. Entonces, “donde eso era...”. ¿Está bien

llamarlo a esto “Eso”? ¿Entienden por qué? Porque el sujeto está totalmente nadificado, de otra manera

“nadificada” que lo que era antes de advenir, pero está nadificado –es un “Eso”. Lacan propone que advenga

el sujeto, pero no esto [$], sino que advenga a partir de la separación de este efecto, pasando por la

separación.

«Pasemos a la segunda operación, en la que se cierra la causación del sujeto...».

Lacan dice que “se boucle”132. En castellano diríamos que “se buclea”, porque no “se cierra” como una

puerta, ni se concluye (¿vieron el chiste, ése, que dice por qué tenemos ombligo? Porque Dios dice:

“Terminado... terminado... terminado...”). Uno puede decir “se cierra” porque se terminó. No, no: “se cierra”

porque se produce el bucle.

131
Ibíd., p. 821.
132
Ibíd. [En la edición francesa, se lee: «Venons à la seconde opération, où se ferme la causation du sujet…»].
 «Pasemos a la segunda operación, en la que se cierra la causación del sujeto, para poner a prueba en ella la

estructura de borde en su función de límite, pero también en la torsión que motiva el traslape del

inconsciente».

Es lo que yo les proponía la vez pasada: que esto se cierra en forma de bucle, pero que implica una torsión.

Si ustedes tuviesen una cinta transparente, le hacen dos flechitas así y las unen con una torsión, lo que

tendrán luego es un bucle así, con una torsión.

 «Pasemos a la segunda operación, en la que se cierra [se “buclea”] la causación del sujeto, para poner a

prueba en ella la estructura de borde en su función de límite...».

Es esto: el bucle. El bucle es la estructura de borde en su función de límite. Se produce un cierre pero es un

borde. Se produce una superficie –este límite pasa a ser el borde de la superficie.

«Esa operación la llamaremos: separación».

Y, ahora, esto tenemos que lograr decirlo, por favor:

«Reconoceremos en ella lo que Freud llama Ichspaltung...».

No me van a negar que todos los lacanianos te meten la Ichspaltung acá: [en “$” del cuadro arriba

consignado]. ¡La “división del sujeto”: la Ichspaltung! ¡Mi hija ya lo dice! ¡Ya tengo una en mi casa que ya

lo dice! Me dice: “la división del sujeto es la Ichspaltung”. ¡En su puta vida leyó La Escisión del Yo en el

proceso defensivo, de Freud! No lo leyó, yo les garantizo que no lo leyó. No entiende ‘un carajo la vela’ y ya

es lacaniana... ¡Ella cree que es por fidelidad a mí! ¡Entiendan el malentendido que hay en mi casa! Ella dice

que el sujeto dividido, S barrado, es la Ichspaltung. ¡Cómo si supiese alemán, para colmo! Porque, ¡te lo dice

en alemán! ¡Patético..!

Lacan pone la Ichspaltung aquí: [en la “ d “ del cuadro arriba consignado]. Les recomiendo leer –leamos una

vez– La Escisión del Yo para que quede claro que no es el sujeto dividido, de Lacan. No lo es, no tiene nada

que ver. No lo es. Aparte, dense cuenta que es difícil que lo sea porque el propio Lacan –que inventó el “$”–,

te mete la Ichspaltung aquí: [2do Mov.].

 «Reconoceremos en ella lo que Freud llama Ichspaltung o rajadura del sujeto, y captaremos por qué, en el

texto donde Freud la introduce, la funda en una rajadura no del sujeto, sino del objeto (fálico

concretamente)».

Y Lacan tiene razón, ¡hay que leer el texto! No hay que ser “lacaniano”... Lo que propone Freud como

“escisión del Yo” es la rajadura respecto del objeto fálico. ¿Y entienden por qué eso es escisión del Yo, para

Freud? Porque, para Freud, el falo es el adminículo valioso por excelencia, constituyente del narcisismo

yoico. ¿Entienden lo que significa? Los “cortadores de trenza”. Lo que Freud dice que hay que perder, a lo

que hay que renunciar es ese agregado narcisístico, que para Freud es el objeto fálico. Freud no habla de la

división del sujeto; Freud habla del inconsciente, que no llegó a desarrollarlo con la lógica que Lacan

propone para la división del sujeto, y menos que menos con la causación vía la alienación. Es verdad, Lacan

tiene razón: alcanza para leer ese texto cortito de la última parte de la enseñanza de Freud.

«La fórmula lógica que viene modificar dialécticamente esta segunda operación se llama en lógica simbólica:

la intersección...».

¿Se acuerdan de lo que es la intersección de dos conjuntos? Es el conjunto constituido por la parte

coincidente de uno y el otro. En el caso del que hablábamos es “3”. Pero el “3” pega distinto, ahí. Podríamos

hacerlo como la lúnula de la intersección, sombreado de los círculos de ........, pero considerados de otra

forma.
 «La fórmula lógica que viene modificar dialécticamente esta segunda operación se llama en lógica simbólica:

la intersección, o también el producto que se formula por una pertenencia a——a’.Esta función aquí se

modifica por una parte tomada de la carencia a la carencia...».

O sea, carencia y carencia, falta y falta. Es al revés, ¿entienden? Antes, lo que había repetido se perdía; y

ahora lo que se toma por intersección es lo que falta de uno y lo que falta del otro. El conjunto A está

constituido por 1, 2 y lo que le falta. Y el conjunto B constituido por 3, 4 y todo lo que le falta. En la

intersección iría todo lo que le falta a ambos.

 «Esta función aquí se modifica por una parte tomada de la carencia a la carencia, por la cual el sujeto viene a

encontrar en el deseo del Otro su equivalencia a lo que él es como sujeto del inconsciente».

Entonces, una carencia y otra carencia. Y Lacan dice que como el sujeto adviene como carencia, se puede

hacer una maniobra donde el sujeto ponga en relación lo que él es como falta, con lo que falta en el Otro. Con

lo cual, se puede poner a trabajar “lo que falta en mí”, que es ¿qué? Mi mismo. Cualquier cosa que sea

porque cualquier ser se caracteriza por ser eso; o sea, el ser es idéntico a lo que es. Entonces, Lacan propone

que la salida es poner en relación “lo que falta en mí” –que no es un detalle, ni es un anexo: es mi misma

condición de yo mismo– a lo que falta en el Otro. Ésa es la salida.

«... por la cual el sujeto viene a encontrar en el deseo del Otro su equivalencia a lo que él es como sujeto del

inconsciente».

¿Qué es el “sujeto del inconsciente”? Nada.

Sueño: dos hombres van a una casa y se ‘cogen’ a una mujer, y luego viene una mujer que mata a la mujer

(¡Ah, ustedes creyeron que iba a decir que mata a los hombres..!), y después me despierto. Un sueño medio

chanchón, pero sueño al fin. Si ustedes son el analista, ¿quién soy yo? (Parece “Juan y Pinchame”...). Yo les

conté mi sueño, que es una formación del inconsciente; ustedes son el analista, ¿quién soy yo? ¿Qué soy yo,

como sujeto del inconsciente? Nadie. Como sujeto del inconsciente, no soy. Eso es la clave del inconsciente.

El problema es el saber universitario. Y nosotros pasamos por la Universidad, hoy; si no, es práctica ilegal.

Pero para el saber universitario, ¿acaso el caballo del pequeño Hans no es el papá? Y si uno lee el caso –y lee

a Lacan una vez–, se da cuenta que necesariamente el caballo, para el pequeño Hans, es el papá, la mamá,

Hanna y Hans. Porque es una formación del inconsciente y, ahí, no hay nadie –en el inconsciente no hay
nadie que sea “sí mismo”. Ése es el sujeto del inconsciente. Como sujeto del inconsciente es pura falta. Nadie

es en el inconsciente porque en el inconsciente nadie puede ser y, en realidad, nada es –nada es ser.

Pregunta: ¿Pero el inconsciente no implica al Otro? ¿Cómo puede decirse, entonces, “sujeto del

inconsciente”?

A.E.: Lo que pasa es que Lacan propuso al inconsciente –lo aclaré la vez pasada– como primero, como

condición. Descartá eso, que es muy difícil. Esto no existe si no es en la circularidad, y vos ya estabas

trabajando con lo evolutivo porque ponías al Otro como segundo. ¿Entendieron la pregunta de él, que es

indiscutible? Me dijo: “Alfredo, ¿cómo vos pusiste a éste como sujeto del inconsciente, si en el inconsciente

ya está el Otro?”. Yo le dije que lo que él hizo fue hacer una maniobra evolutiva, porque esto es lo que es

como parte de eso.

Yo ya lo había aclarado. Es una lógica necesaria –es floja, es débil y nadie en Occidente la acepta.

Trabajamos con un tiempo circular. Si trabajás con un tiempo circular, entonces podés tener al consecuente

“antes” del antecedente. Si no adviene el Otro, en el segundo momento, el primero no es tal. ¿Qué es
entonces? Nosotros, ahí, no sabemos. Qué sé yo. Nada, no sé, no tengo la menor idea. Muchas frases de las

que digo, no las desarrollo pero las dejo como marcas justamente para poder, después, resolver estos

problemas. Por eso es que había advertido sobre la estructura temporal que esto tiene, porque si no, llegás a

contradicciones lógicas.

Pregunta: ¿Sólo podés dar cuenta del primero, a partir del segundo?

A.E.: No “dar cuenta”, existe. Es más radical que “dar cuenta”, porque uno dice “hizo falta Champollion

para dar cuenta de los jeroglíficos”, pero nadie va a decir que los jeroglíficos existen a partir de

Champollion. No, en este caso estamos hablando de eso. Es circular el tiempo en juego. Con lo cual, “2” está

antes que “1”. También “1” está antes que “2”, obvio –eso no hace falta decirlo.

«Por esta vía el sujeto se realiza en la pérdida en la que ha surgido como inconsciente...» 133.

¿Entienden el “se realiza”? Pasa a lo real, deja de ser una nada..............

[Cambio de cinta]

..... una maniobra mediante la cual esa nada empieza a funcionar de otra manera –ahora vamos a decir cuál

es esa otra manera– y adviene en esa otra manera en la medida en que se relaciona con la falta en el Otro.

Quiere decir que aquí el Otro, aportando su falta, es salvador, que es lo que proponemos los psicoanalistas.

133
Ibíd., p. 822.
Me parece que en el fondo de todo el asunto es lo que hacemos los psicoanalistas cuando decimos “Che,

hablá con alguien, ¿no se te ocurrió hablar con alguien?”. No sé, o estoy totalmente ‘meando fuera del

tarro’, o me parece que lo que el analista dice, entre otras de las cosas que dice, la fundamental es “Che,

hablá con alguien. ¿No te parece que deberías hablar con alguien, con lo que te pasa?”. O decirle a alguien,

directamente: “¿Qué te pasa?”. ¿Vieron que la gente dice “No, estoy muy mal, no quiero hablar de eso”?

Los duelos modernos, vieron cómo son los duelos modernos: “No, me parece que ando bien, porque no pasa

nada”; cuando nosotros alentamos a que la gente se encuentre con eso, pero que se encuentre en un

encuentro con alguien, con eso. Es lo que está aquí en juego, en el Seminario 11 y en Posición del

inconsciente. No es Lacan del Seminario 1134, eh.

«Por esta vía el sujeto se realiza en la pérdida en la que ha surgido como inconsciente, por la carencia que

produce en el Otro, según el trazado que Freud descubre como la pulsión más radical y la que denomina:

pulsión de muerte. Un ni a— es llamado aquí a llenar otro ni a— [...] El vel vuelve a aparecer como velle...».

“Velle” es “desear”. “Vouloir” viene de ahí, del latín. ¿Entienden cómo el “o” pasa a “deseo”? Pero pasa a

“deseo” porque la única salida posible para poner a operar el haber advenido como no siendo, es articularse a

algo que falta en el Otro.

«Tal es el fin de la operación. El proceso ahora.

[La segunda gran salvedad que Lacan tiene que hacer] Separare, separar, aquí termina en se parere,

engendrarse a sí mismo».

134
J. Lacan, El Seminario, Libro 1 [ed. Paidos, Buenos Aires 1995].
¡Maldita y puta frase de la cual nunca más nos vamos a curar! Hay putas frases –de Freud hay tres o cuatro–

y ésta es una de las putas frases de Lacan, que la corrige él mismo en los dos renglones que siguen. Y la

corrige él mismo, en el Seminario 11, ¡pero date por ‘cogido’!

«Eximámonos de los favores seguros que encontramos en los etimologistas del latín en este deslizamiento

de sentido de un verbo a otro. Sépase únicamente que este deslizamiento...».

¿Cuál deslizamiento? De “separarse” a “parirse”. Se pasó de un verbo al otro. ¡Los lacanianos van, ahí, a lo

chancho! Especialmente, los obsesivos. El aislamiento del obsesivo está estudiado, desde Freud, por todos los

post-freudianos. Los analistas lacanianos obsesivos adoran la separación como el “engendrarse a sí mismo” –

es la proeza máxima. Sería como masturbarse y masturbarse, y... ¡splash! Bueno, la vida sexual del obsesivo

es típicamente masturbatoria.

«Sépase únicamente que este deslizamiento está fundado en su común aparejamiento en la función de la

pars».

La “pars”, la “parte”. O sea que, revisando la etimología del latín, Lacan dice que pasar de un verbo al otro

solamente se autoriza porque en ambos opera la “parte”. Pero veamos qué de la parte, porque Lacan con mete

mediante la designación de “separación”.

«La parte no es el todo, como dicen, pero por lo general inconsideradamente. Pues debería acentuarse que

nada tiene que ver con el todo. Hay que tomar partido sobre ello, juega su partida por su propia cuenta [¿Se
 dan cuenta de que está jugando con “parte”, no?] Aquí, es de su partición de donde el sujeto procede a

su parto. Y esto no implica la metáfora grotesca de que se traiga de nuevo al mundo».

Lo dice, eh.

Intervención: Igualmente, dice “parirse a sí mismo”, con lo cual la dignidad................

A.E.: Sí, pero lo que sostenemos los lacanianos es lo contrario de lo que Lacan afirma. Porque lo que

nosotros solemos decir con “separación del Otro” es que adviene el sujeto mismo. Bueno, Lacan dice que no

se trata de parirse, y acá trabaja otra articulación etimológica muy interesante. Se la leo:

«Cosa que además el lenguaje tendría grandes dificultades para expresar con un término original [Lacan dice

que el lenguaje tiene mucha dificultad para decir ‘parirse’. ¿Por qué?], por lo menos en el área del

indoeuropeo donde todas las palabras empleadas para ese fin tienen un origen jurídico o social».

¡Ah, mirá vos! “Parir” no es escupir el producto de la carne. Escuchen qué es “parir”:

«Parere es en primer lugar procurar (un hijo al marido). Por eso el sujeto puede procurarse lo que aquí le

incumbe, un estado que calificaremos de civil».

¿Entendieron ésa? Lacan dice que no se trata, para nada, de “parirse” –se trata sólo de la puesta en

funcionamiento de la parte. Tenemos claro qué parte, ¿no? La lúnula con la que estábamos trabajando: la del

sujeto y el Otro.

Acá hay algo de la índole de la parte de uno, y de la parte del Otro. Entonces, poner el funcionamiento de la

parte. ¿Cuál parte? La parte perdida de sí. ¿Cuál es la parte perdida de sí? La identidad.

Entonces, lo que Lacan está diciendo es que no se trata de parirse, ni de parirse de nuevo. Hay algo de eso en

la idea de fin de análisis, de parirse de nuevo: “Ahora sí, voy a ser yo quien yo... Quiero ser... Ahora sí soy lo

que...”. Lacan dice que en el campo del indoeuropeo (el alemán, el francés y el castellano son indoeuropeos)

habría muchísima dificultad en decirlo porque el verbo parere es “procurar un hijo al marido”. Con lo cual, lo

que se afianza es el estado (Lacan pone “estado” por el chiste del estado de gravidez), el estado civil. O sea,
indica relaciones con otro sujeto, dentro de un marco legal y cultural. No sé si lo sabían, yo no lo sabía. Para

nosotros es “parir” es “escupir el producto”, pero el origen de “parir” es el estado civil que estatuye el acto de

tener un hijo –porque es “procurarle un hijo al marido”.

«Separare, se parere: para guarecerse del significante bajo el cual sucumbe, el sujeto ataca la cadena, que

hemos reducido a lo más justo de un binarismo, en su punto de intervalo. El intervalo que se repite, la más

radical estructura de la cadena significante, es el lugar frecuentado por la metonimia, vehículo, por lo menos

eso enseñamos, del deseo».

Con lo cual, para guarecerse del significante bajo el cual cae (es lo que le daría S1—S2, el ser o el sentido), lo

que el sujeto puede poner a trabajar es la parte de sí faltante articulada a aquello que en el discurso del Otro –

la demanda del Otro– le presentifica la parte faltante en el discurso del Otro. Y si reducimos la cadena

significante a un binarismo –que se puede hacer, teniendo en cuenta que es una reducción teórica y

conceptual–, eso caería en el intervalo. Con lo cual, del lado del sujeto: la parte perdida de sí. Del lado del

Otro: el discurso del Otro, y lo que en el discurso del Otro presentifica la falta –el intervalo.

Entonces, vean que es “para guarecerse del significante bajo el cual sucumbe”. Lacan no manda a sucumbir

bajo el significante. Dice que el proceso debe concluirse en guarecerse de ese efecto letal del significante. Y

no pierdan de vista que Lacan, efectivamente, articula “separación” y “metonimia”.

Pregunta: [inaudible].

A.E.: Porque como estamos trabajando con que la falta que se presentifica en el Otro solamente es localizable

en el intervalo de los significantes, y la metonimia se aloja en el intervalo de los significantes, eso articula la
falta en el Otro con “donde se aloja la metonimia”, que es vehículo del deseo. Quiere decir que lo que el

sujeto articula de la falta en sí, al intervalo de lo que el Otro dice, eso lo va a remitir indirectamente al deseo

del Otro. No porque el deseo del Otro lo tome o no lo tome como objeto, no tiene nada que ver con eso; sino

que la única chance es poner a trabajar la falta en sí, y articular la falta en sí a lo que podría estar faltando del

lado del Otro. ¿Y qué sabe uno de lo que le falta al Otro? Uno no sabe nada de lo que le falta al Otro, y

menos que menos sabe uno de lo que le falta a uno. Lo que va a atacar es el punto flojo de la cadena

significante –el intervalo.

Entonces, Lacan dice que el sujeto sale del efecto letal del significante, poniéndose él como parte –esto es,

objeto– en relación al deseo del Otro. Esto se hace, dice Lacan, bajo la lógica de una pregunta al estilo del

“¿pudiera perderme?”. O sea, yo como pérdida, ¿podría articularme a lo que hay de pérdida en lo que el

Otro dice, suponiendo que lo que hay en pérdida en lo que el Otro dice es lo que el Otro desea? Es una

maniobra. ¿Cómo me pongo yo, como objeto, como parte? Objeto fálico, como parte, en relación a lo que al

Otro le faltaría y desearía –y esto es “faltaría” y “desearía”, porque de lo que falta al Otro y de lo que el Otro

desea nunca se sabe nada. Es bajo la lógica de “¿podría ser yo la falta en él?”; o sea, yo soy una falta pero

“¿podría ser yo lo que a él le falta?” . Entonces, la lógica de la pregunta que propone Lacan para pensarlo,

es “¿pudiera perderme?”.

«Sin duda el “pudiera perderme” es su recurso contra la opacidad de lo que encuentra en el lugar del Otro

como deseo [no hay nada más opaco que lo que el Otro desea], pero es para remitir al sujeto a la

opacidad del ser que le ha vuelto de su advenimiento de sujeto, tal como primeramente se ha producido por

la alienación»135.

135
Ibíd., p. 823 [En la edición francesa, este párrafo concluye así: «... tel que d’abord il s’est produit de l’intimation de
l’autre»].
Entonces, puedo poner a trabajar la opacidad de lo que soy –si no dedico la vida a evitarla, ni encontrarme

con ella, mediante la petrificación en la identificación–, poniéndola en relación a la opacidad del deseo del

Otro. La opacidad de un lado, se articula a la opacidad del otro. Y lo que es opacidad “y” opacidad, produce

deseo, o sea que es la verdadera salida a la petrificación porque introduce, efectivamente, el movimiento.

Les leo el último párrafo, el del deseo del psicoanalista –porque hasta ahora no entendemos por qué todo

esto, si no está en relación con el deseo del psicoanalista:

«Es esta una operación cuyo diseño fundamental volverá a encontrarse en la técnica [Y se dice que Lacan

no habla de la técnica. Sí, habla de la técnica]. Pues es a la escansión del discurso del paciente en

cuanto que el analista interviene en él, que se verá acomodarse la pulsación de borde por donde debe surgir

el ser que reside más acá».

Entonces,

«Es esta una operación cuyo diseño fundamental volverá a encontrarse en la técnica».

Más aún, podríamos decir que Lacan al diseñó para dar cuenta de la técnica, de cómo interviene un analista.

«Pues es a la escansión del discurso del paciente en cuanto que el analista interviene en él, que se verá

acomodarse la pulsación de borde por donde debe surgir el ser que reside más acá».

Entonces, Lacan propone una vuelta de la demanda del sujeto. Ustedes saben que no hay forma de intervenir

sobre nada de lo que sujeto diga, si eso no repite.

 2 1

Y esto repite: 1, 2, y otra vez 1. Podríamos representarlo así, como una vuelta a la demanda. Entonces, Lacan

dice que esto se pone a trabajar si el analista interviene sobre lo que el sujeto dice.

«Pues es a la escansión del discurso del paciente...».

¿Dónde se haría la escansión, en el discurso del paciente?

S1 · S 2
En el intervalo, porque es el punto más flojo de la cadena.

«Pues es a la escansión del discurso del paciente en cuanto que el analista interviene en él...».

Nosotros estamos acostumbrados a hacer intervenciones en donde intervengamos lo menos posible, que casi

no intervengamos. Pero Lacan propone que el analista tiene que intervenir.

«Pues es a la escansión del discurso del paciente en cuanto que el analista interviene en él, que se verá

acomodarse la pulsación de borde por donde debe surgir el ser que reside más acá».

Entonces, el analista interviene aquí [en el intervalo entre S1 y S2]. Pero, ¿cómo representarían ustedes esta

intervención? Salgamos de la lógica de que necesariamente es un corte. Salgamos de la lógica de que

solamente sería cortar.

Yo les propongo que sea así:

S 1 S1 S2 S2
¿No? El paciente te dice “A y B”; y supongan que “A y B” establecen un círculo, en la línea cerrada de

Jordan ya repetida –repetida como “C y B”, como “A y J”, como “X y B”, etc. Uno, después de mucho

escuchar, se da cuenta de que eso, efectivamente, repite. Entonces, supongan que el sujeto dijo “A y B”, pero

uno trabajó ya toda una serie de secuencias; y entonces uno interviene diciéndole algo, por ejemplo: “Su

mamá no lo quiso”. “Su mamá” sería el S1 y “no lo quiso” el S2. Ahora bien, si uno propone esa frase, ya está

cumpliendo al función del Otro, por eso hay que escuchar muy bien. “Muy bien” no en el sentido de no sé

qué genialidad, o de estar imbuido para ser un gran clínico como Freud o Lacan. Escuchar muy bien quiere

decir que hay que estar muy atento y muy seriamente sabiendo lo que hay que ir a buscar en eso que se dice –

que son las repeticiones, las estructuras que se repiten. Supónganse que en este caso, se queja de que la

esposa no lo quiere, y antes dijo que tal no lo quiere y que tal otro no lo quiere; y alguna otra vez dijo que la

mamá no lo quería y que nunca se curó de eso, que nunca lo resolvió y que, de tanto que no lo quieren,

entonces uno podría decir: “Parece que de lo que verdaderamente se trata (“parece que de lo que

verdaderamente se trata” es todo concesiones discursivas; lo decimos para ponerle un poquito de vaselina) es

que su mamá no lo quiso”. Supongan eso, y uno lo pone a trabajar aquí [gráfico]. ¿Se dan cuenta del efecto

que produce esa frase? ¿Cuál es la potencia que eso tiene? Una es el insight, “lo reprimido que retorna”, y

qué sé yo. No estamos trabajando así. Acá no hay represión, no hay retorno de lo reprimido.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Oferta otro punto de intersección que, tal como lo dibujé, se nota claramente. Si uno dice una frase, uno

aporta S1 y S2. ¿Entienden lo que uno está aportando? Por eso hay que calcular muy bien lo que se diga. ¿Qué

lo que uno está aportando? Un intervalo. Y ese intervalo, ¿para qué puede servir? Para realizar

interpretativamente lo que uno, como Otro, desea. Lo digo en castellano: para el analizante puede ser un:
“Ah, pero este ‘chabón’ me dice que es importante que a uno lo quiera la mamá”. Y hasta el analizante

podría pensar: “A éste lo debe haber querido la mamá...”. ¿Entienden?

Pregunta: ¿Pero eso no es un aporte de sentido?

A.E.: Aclaremos algo: primero, eso no es un insulto, ¿verdad? Digo, si vos estás queriendo decir que aportar

sentido es caca, no sé... Si es un aporte de sentido, yo no veo cuál es el problema. Vos sabés que para los

lacanianos eso es lo peor, ¿no? Somos todos miembros de una sociedad que piensa y organiza la clínica de

una determinada manera. “No aportar sentido” ya es un slogan entre nosotros.

No. En realidad, es aportar un intervalo. La clave es aportar un intervalo porque si uno aporta un intervalo, el

otro (siempre es un juego de quién es el sujeto y quién es el Otro), en este caso el sujeto, puede hacer sobre

eso la obtención de una opacidad de deseo, ya que como el deseo es vehiculizado por la metonimia y la

metonimia se localiza entre los significantes, apenas uno aporte una cadena significante va a figurar ahí algo

–ilusoriamente, interpretadamente– del deseo de uno. Es muy importante, por eso, lo que uno va a decir,

porque hay que tener mucho cuidado en que uno aporte efectivamente lo que uno piensa, desea o concibe. Ya

que si no, no va a producir el efecto de anudamiento con éste, va a producir un Ideal: “hay que hacer tal

cosa”.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Podría ser de la índole de una metáfora, claro. Lo que yo digo es que lo que hay que introducir es lo

contrario de lo que se suele decir: hay que aportar una frase. Porque aportando una frase es como se logra que

haya una cadena en donde se articulen ambas cadenas. Aportando una frase (bajo la forma de construcción, o
de interpretación, o de la vacilación calculada de bla-bla-blá del analista –que podría ser una intervención del

analista, aunque no muy fácil–), al hacer así, eso ya está participando en la clínica el deseo del psicoanalista.

Si el analista no dice nada, si el analista sólo corta, no puede advenir el deseo del analista. Saben que, para

Lacan, el deseo del analista es separador. En su libro, Diana Rabinovich136 dice que es separador de la

determinación del Otro. Yo digo que es absoluta y directamente todo lo contrario. El factor terapéutico es que

otra persona aporte una frase. Toda la diferencia en el mundo es qué frase aporta el analista y qué frase aporta

el psicólogo. El psicólogo aporta una frase que trasunta los ideales morales y culturales de la sociedad, que

producen más petrificación. El analista tiene que producir una frase lo más articulada posible al discurso del

sujeto, porque el deseo está fijado, pero que sirva para producir la oferta de intervalo para que se produzca la

separación; ya que será lo más flojo de lo que yo diga, lo que brindará al sujeto articularse como la parte

perdida de sí. Ahora, lo más flojo que yo diga calculadamente –no como esa que dicen los lacanianos: “me

olvidé de ir a atender a paciente, pero ¡mejor! Así no me ve como a otro completo”... ¡Patético! ¡Terrible!

Porque toda cagada que uno hace es “barradura del Otro” y el sujeto progresa igual... Estas cosas nos pasan a

todos. La barradura del Otro no es hacer cagadas. La barradura del Otro puesta a trabajar en análisis, es

ofertar un intervalo. Lo que pasa es que ese intervalo tiene que ser el adecuado para la dirección de la cura de

ese análisis en particular. ¿Entienden lo que digo? Que estos términos, este S1 y este S2, tienen que ser

precisamente calculados en función del material del paciente y una dirección de la cura que tiene que ser la

de la ética del Psicoanálisis. No cualquier frase, porque toda frase tendrá un intervalo.

Pregunta: [inaudible].

A.E.: Tiene que ser una frase particular para ese paciente. No llegamos a desarrollarlo, porque lo que voy a

terminar de exponer la próxima vez, es que para Lacan el deseo está fijado, y que no hay deseo de cualquier

cosa y, especialmente, no es deseo de nada. No es deseo de nada. Para cada uno de nosotros, nuestro deseo es

136
D. Rabinovich, El Deseo del Psicoanalista [ed. Manantial, Buenos Aires 1999].
imposible de ser plenamente dicho pero medianamente, interpretadamente, elípticamente tiene que ser cada

vez mejor “medio dicho”. Para que pueda ser cada vez más y mejor “medio dicho”, estos términos ofertados

tienen que ser los favorecedores para que el intervalo permita, a su vez, otro bucle que aproxime al sujeto a la

vía de recuperación de su deseo, que es uno aunque sea indecible plenamente. Con lo cual, lo que uno hace al

aportar el material es dar la chance de salida del factor letal del significante.

Para concluir, ¿se dan cuenta de que así, esa parte a la que el sujeto –él– se articula al intervalo del decir, lo

convierte al sujeto en objeto? O sea, lo que rescata al sujeto de este factor (por eso la pregunta del “pudieras

perderme” –“a mí como tu objeto”; como “tu” objeto y no como “el” objeto. Con lo cual, es por eso que

hace falta del lado del analista: deseo del analista. Si no, no opera. “Deseo del analista” es la función operante

de sus frases, no qué quiere un analista. (Que, también, podríamos pensar qué nos unifica psicológicamente a

todos los ‘chabones’ que nos dedicamos al Psicoanálisis. En su época, cuando no había psicoanalistas en la

Facultad de Psicología, se lo sabía claramente: “un médico judío al que le da asco la sangre”... Ahora está

lleno de psicólogos, a quienes también da asco la sangre, pero también las matemáticas y otras tantas

cosas...). No es nada del querer del analista, ni siquiera posición subjetiva. ¡Es técnica! Es la modalidad

técnica mediante la cual intervenimos, que es ofertar un intervalo al cual el sujeto pueda articularse, haciendo

de ese intervalo deseo del Otro, y poniéndose él como posible objeto del deseo del Otro. Como posible objeto

del deseo del Otro, sale de este “factor letal”, y su posición como deseante –ya no es más “sujeto deseante”,

que es una contradicción en los términos de Lacan–, es objeto deseante, que es la salida. Lo que pasa es que

“objeto deseante”, a Lacan le lleva dos seminarios más, decirlo. Es una investigación viva, son como fichas

de dominó –no todas juntas en un instante.

Bueno, hasta aquí llegamos. En la próxima, voy a traer una selección de citas de toda la enseñanza de Lacan,

que me parezcan las más oportunas para terminar de dar un comentario más acabado de las frases más

famosas de Lacan, en las que define el “deseo del psicoanalista”. La bibliografía es: CD de Lacan, “deseo del

psicoanalista”, “enter”... De ésas, voy a elegir las que me gusten más, por ser las más famosas, las más
comentadas y, a su vez, las que mejor me sirvan para seguir esta polémica. No sé si tenemos un ratito para

algunas preguntas.

Intervención: A mí me parece que ésta es una manera mucho más racional y precisa de plantear el amor de

transferencia.

A.E.: Sí, sí, pasado a los términos de Lacan. Como movimiento del sujeto: sujeto-supuesto-saber. Como

motor del análisis: deseo del psicoanalista. A cada bucle, ofertar el otro bucle que sea capaz de generar otro

bucle que haga, a su vez, otro bucle. No “seguir hablando”, eh. Las buenas intervenciones son aquellas que

posibilitan al sujeto seguir hablando. Bueno, muchos pacientes hablan y hablan hasta por los codos, sin

analizarse; así que, no hay nada más ‘al pedo’ que seguir hablando. El asunto es hacer bucle con lo que uno

hace, arribar a algo, y que ese arribar a algo te permita abrazarte a arribar a algo del decir del Otro. Si no, no

hay nada más ‘pajero’ que el hablar.

Entonces, “sujeto-supuesto-saber” del lado de la ilusión que hace a la entrada del paciente, futuro analizante.

Motor del análisis, esto: “deseo del psicoanalista”. “Amor de Transferencia”, como clínica: posición fallida

de Freud –que estaba en posición de ser amado por sus pacientes. Eso, en Freud, está. Si no lo vieron en el

caso Dora: es patético; es patética la posición de un hombre mayor diciéndole a una histérica joven: “Usted

me ama”. Y con una sonrisita –como dice Lacan– de Gioconda, le dijo: “¡Ma’ qué te amo!”, y lo dejó

pagando con todo... Con lo cual, el amor de transferencia, en realidad, de lo que se trata es por qué el amor,

qué posición asume el analista para ser amado. La frecuencia del amor de transferencia en la clínica de Freud,

tiene mucho que ver con la posición de Freud. Lacan lo pasa a otro nivel: sujeto-supuesto-saber. Lo lleva,

totalmente, a la articulación de significantes: saber y suposición de saber sobre alguien, más que amor como

pasión.
Intervención: [inaudible].

A.E.: Que no es mi verdadera falta, es la frase que debo decir para que vos, como “muerto”, advengas como

objeto en movimiento de búsqueda. ¡Es bárbaro! Es clínico, es –como vos decías– racional, se deduce. Esto

no es porque Lacan lo dijo. Ahora, lo podemos discutir como un relojito. Esto es un relojito con las piezas

que funcionan –o no funcionan, yo no les garantizo que esto sea así, ni que esto funcione; no me da la cabeza

para decir “esto es así”. Yo estoy comentando cosas que dijo un ‘chabón’ como Lacan, que la pensaba

‘lunga’. A mí, esto me sirve mucho en la clínica. No hay más resistencia al analista: todo análisis que se

detiene es porque “Macho, no le diste el anillo que hacía falta para que el otro anillo se convierta en el

principio de un collar de más anillos”...

Pregunta: [inaudible].

A.E.: Técnicamente es la escucha. Pero en al escucha, lo que hace bucle. Yo entiendo, es muy topológico;

todos nos damos cuenta de que, en el horizonte, esto es muy topológico. Pero ustedes saben que en el

horizonte de toda esta enseñanza, Lacan más y más y más topología: “límite”, “frontera”, “borde”,

“articulación”, “abrazo”, “nudo borromeo”, “nudos”. Bueno, ‘tranqui’, todos tenemos que ir despacito,

despacito, para allá. Porque todos nos damos cuenta de que la forma de pensarlo –más que mediante una

estructura lógico-temporal, como lo hizo Freud–, es más bien con una estructura lógico-espacial, como

parece que la topología nos permite pensarlo. Pero es muy clínico y no es nada de la índole del

individualismo, ni del engendrarse a sí mismo –es todo lo contrario. Es muy evidente por qué Lacan dice que,

cuando un neurótico termina su análisis, si el análisis fue plenamente completo puede terminar en la posición

del “deseo del psicoanalista”, y no individualista de parirse a sí mismo. Porque empieza a tener la posibilidad

de ir enunciando las cosas, para que hagan bucle al bucle ofertado por el otro –que es, verdaderamente, la
técnica de la escucha. ¿Qué significa “escuchar”? Para mí, “escuchar” significa práctica, o sea algo que

incida sobre lo real. Es decir, he escuchado bien cuando esto cambió. Porque si “¡escuché bárbaro!” y

“usted se resiste”... Ya nadie nos cree eso.

Intervención: [pregunta inaudible acerca de la alienación].

A.E.: Claro, hay que ver cómo está alienado, en qué términos. Y por otra parte, a mí me parece que en la

dirección de la cura se acentuó que había que buscar esto [$].

Intervención: Ésa es la posición neurótica.

A.E.: Más bien lo que dice la gente: es un poco sádica. La posición del analista lacaniano, en Buenos Aires,

es más bien como la diagnostica la gente –un poco sádica.

Intervención: Precisamente, eso me recordaba la inversión de la fórmula del fantasma.

A.E.: Claro, entre que Lacan dice que el analista es el objeto a, y que hay que buscar la división del sujeto,

eso es sadismo puro. Ésa es la fórmula de la perversión: como objeto a, causando al división del otro. ¿Y qué

dice la gente? A mí me parece que es nuestro propio mensaje en forma invertida. No me parece que esos sea

que la gente sea ‘chota’ o ‘floja’. La gente de ahora no es ‘floja’, la gente de ahora no es peor que la gente de

hace treinta años, ni la de hace cien, ni la de hace doscientos. Yo no creo en eso. Por ejemplo, Vappereau dice

que ahora la lógica es muy ‘floja’. Yo no creo en eso. Puede ser que sea un optimista. Si alguno de ustedes

me dijera “¡optimista!”, para mí no sería un insulto. No veo por qué el pesimismo sea “más mejor” que el
optimismo. Me parece que, en lo que no estamos pegando bien en la tecla, es cómo producir la articulación.

No es que la gente está “cerrada”. Es muy fácil decir “¡Éste está cerrado!”... Muchos hombres decimos “lo

que pasa es que ella está cerrada”, pero “¿Es que ella está cerrada o usted no tiene ninguna erección?”...

Es muy fácil decir “¡Usted se resiste!”.

Una vez escuché en una conferencia de Eric Laurent –es espectacular, fue magnífico lo que le escuché decir;

no sé de dónde lo consiguió–, que la primera vez que un profesor universitario dijo que la nueva generación

no era tan estudiosa como la de antes, fue en la segunda camada de la existencia de las universidades, en el

1400... ¡Y lo decíamos en la Facultad de Psicología, este año: “Ya no es como antes”! No es eso, la gente ni

empeora, ni mejora. ¿De dónde sacamos esa idea? Es que van cambiando las modalidades mediante las

cuales se hace más apto el encuentro. Los psicoanalistas somos los únicos que sostenemos esto, los últimos

en Occidente que sostenemos esto. Y me parece que estamos posicionándonos, siguiendo al autor que a mí

me parece que mejor iluminó esto –al menos en sus escritos y seminarios–, en una orientación justamente

contraria: “no hablar”, “no decir”, “¡Basta de tanta palabra!”, “cortar: es un goce, se trata de un goce”...

Es paradójico, pero es una paradoja nuestra. Porque cuando nosotros decimos los “post-freudianos”, son

ellos; pero cuando decimos los “lacanianos”, somos nosotros.

Ahora bien, si ustedes me preguntases qué practicaba Lacan –yo que leí todo lo que sé de lo que se publicó

testimoniando su clínica–, les diría que no sé si practicó esto. La verdad, me parece que al menos la última

década, no. Me parece que no, y que nos quedamos muy pegados a su modalidad de práctica de la época en

que sus discípulos eran, fundamentalmente, sus analizantes. ¿Se entiende lo que digo? O sea, Vappereau fue

analizado en esa época de Lacan, en la que Lacan enseñaba una cosa y no sé la que practicaba. Cosa que no

tiene que desesperarnos porque Freud atendía cuarenta y cinco minutos, con divá, por él. Él lo dijo. No pasa

por ahí. Si quizás Lacan cortaba en tres minutos y no decía nada, también podía ser como dijo Freud: “Yo

hago diván con mis pacientes, en cincuenta minutos, ¡porque no me soporto que me miren durante tanto

tiempo!”. ¿Qué, nos tendríamos que suicidar porque Lacan hubiese dicho: “¡Yo atiendo tres minutos porque

me hinchan las pelotas y no me los ‘banco’ más!”? No sé si ustedes leyeron algo sobre la impaciencia de
Lacan. ¿Leyeron el libro de la Roudinesco sobre la impaciencia de Lacan? ¡Era enfermizamente impaciente!

¡Seguro que ese tipo no te aguanta cincuenta minutos ortodoxos, ni drogado, ni atado al sillón! Pero esos

serían sus vicios personales.

Bueno, dejemos aquí, que ya es tardísimo.

EL DESEO DEL PSICOANALISTA, Lic. Alfredo Eidelsztein
5ª reunión (7/IX/2000), Alienación y Separación II

La idea, hoy, es trabajar específicamente “alienación y separación” como términos para concebir la necesidad

por la cual Lacan arriba al “deseo del psicoanalista” como motor del análisis.

Hay, en el mismo planteo de Lacan, casi el movimiento mismo que yo quiero plantearles como problema,

porque los términos elegidos por Lacan –“alienación” y “separación”–, inscriben de una manera sumamente

paradójica el problema. Hoy mismo, a la tarde, una analizante me decía: “¡Hoy va a ser..! Estoy re-

enchufada con el ‘laburo’, me va a costar muchísimo conectarme, hoy, con la sesión: ¡estoy re-alienada..!”.

Es un uso coloquial, yo no tuve que preguntarle en qué sentido me lo decía porque, igualmente, no era

lacaniana... Así que podíamos dialogar tranquilos. Y Lacan elige “alienación” –que para todo el mundo tiene

este sentido– para indicar uno de los conceptos que él acuña para dar cuenta de la producción de un sujeto, la

causación de un sujeto. Y “separación” implica necesariamente separarse. Si yo les dijese a ustedes, por

ejemplo a una amiga personal: “Me separé”, jamás ella supondría que, al significante... Imagínense un

progreso de mi análisis, yo estoy muy contento y le digo “Mirá, no sabés qué bien que ando en mi análisis:

me separé...”, y ella diría “¡Noo! ¿Te separaste de un significante?”... Es muy difícil concebirlo, ¿quién va a

concebir que alguien se separa de un significante? En general, vamos de bruces al problema de que nos

separamos de alguien; especialmente reforzado si el primer término del par es “alienación”. O sea, si estamos

alienados en algo, nos separamos necesariamente de ese algo. “Alienación” indica muy fuertemente el Otro

porque “Alio” inscribe directamente la función del Otro. Con lo cual, el mismo problema que debe enfrentar

Lacan –estimo yo que en el sentido del mismo problema que debe enfrentar el Psicoanálisis–, lo plantea en

los mismos términos contradictorios. O sea, utiliza justamente los dos términos menos indicados para hablar

de eso; porque son , justamente, los términos más confusos, en el sentido especialmente contrario de lo que él
quiere decir (les traigo las citas. Hoy voy a trabajar, como lo había dicho, entre Posición del Inconsciente137 y

Seminario 11138, porque para “alienación y separación” son los lugares obviamente indicados –ése no es

ningún descubrimiento–); Lacan trabaja con los términos justamente contrarios y debe él mismo rectificarse,

en el transcurso de Posición del inconsciente y del Seminario 11, de los significados que estos términos

acarrean.

¿Cuál es el problema y cuál es la perspectiva que a mí me interesa del problema, y por qué el “deseo del

psicoanalista” es la solución? Al problema ya lo planteé, tiene tres andaniveles: a la subjetividad humana hoy

se la concibe como individual: cada uno de nosotros es un ente. Les debe resultar obvio a ustedes que cada

uno de nosotros sea un ente y no espero que nadie me plantee ningún tipo de polémica ni discusión filosófica;

que haga el esfuerzo de suponer que yo utilizo “ente”, desde el castellano. Y como, efectivamente, en el

diccionario de la Real Academia “ente” está, no hay ningún problema, hacemos caso omiso del saber de la

filosofía. Y si les resulta obvio que cada uno de nosotros sea concebido como un ente, les advierto que es una

concepción sumamente moderna y que en otras culturas, para nada se consideraba que una persona –para

decirlo de alguna manera– fuese el ente correspondiente para analizar esa persona. Por ejemplo, para muchos

problemas de decisión económica, moral, social y religiosa, los griegos de la antigüedad, de la época clásica,

consideraban que el “ente” era la familia. Si no tienen en cuenta eso, nunca van a entender Antígona; porque

de Antígona uno se pregunta: ¿pero cómo se dejó llevar a la propia muerte por un enterramiento? ¿No está

pagando demasiado caro un acto que, bueno, es de la dignidad? Está todo bien, es muy importante que los a

los deudos de uno no se lo coman los perros; uno entiende eso pero ¿llegar a morir por no enterrar a uno que

ya está muerto? Lo que pasa es que, para Antígona, ella –Antígona– está constituyendo un ente que le da

existencia, que son los Laplácidas. Para nosotros, eso es totalmente inconcebible; para nosotros, cada uno de

nosotros es un ente que corresponde ser considerado para analizarnos a cada uno de nosotros. Si esto es así,

se acompaña de un movimiento muy fuerte –muy típico de nuestra época– que es que, al dolor, al

sufrimiento, se lo considera sin significado. Es por eso que las neurociencias arrasan. Las neurociencias no

137
J. Lacan, Escritos 2, (ed. Siglo XXI, Buenos Aires 1987, p. 808).
138
J. Lacan, El Seminario, libro 11 (ed. Paidos, Buenos Aires 1995).
arrasan por los grandes descubrimientos de las neurociencias. Reconozcamos entre nosotros que los

descubrimientos de las neurociencias son ínfimos, despreciables y que siguen con el Proyecto... de Freud,

más una página y media... Diego Golombek, el otro día, nos explicó que el dibujito de la neurona lo hacíamos

mal. Mucho más, a ninguno de nosotros nos explicó nada. Porque no saben nada, porque no tienen nada que

descubrir. Pero, ¿por qué tanto impacto de las neurociencias? Porque ahora el ente es el individuo; con lo

cual, la estofa, el asunto como materialidad es la carne. Entienden que si el ente no es la persona sino la

familia, la estofa del asunto no puede ser la carne. La carne como metáfora de los Laplácidas no puede ser la

carne de alguno de ellos. Pero si el ente está circunscripto por el tegumento, ¿cómo hacer para distinguir que

la estofa del ente no sea la carne? Y si es la carne –esto es un producto del siglo XIX– entonces el dolor se

caracteriza por ser un dolor sin significado. Eso es decimonónico, no es lacaniano. Los lacanianos creen que

inventaron la pólvora, con el “goce”, que está más allá de las palabras. Eso no es lacaniano y ni siquiera es el

“goce”, de Lacan. Eso es un concepto occidental de la forma de entender el dolor –que es sin significado.

Nosotros decimos que es “pulsional” pero sin lugar a dudas es de la carne. Y ‘tras cartón’ de considerar al

ente como un individuo y al sufrimiento –o al dolor– sin significado, luego vienen las drogas y las

neurociencias como plafond terapéutico. Es “uno más uno igual a dos”, no hay salida para eso.

Para el Psicoanálisis, en vez de “persona” o “individuo”, la única salida que tenemos es el sujeto. Pero les

pregunto yo: ¿qué entendemos por “sujeto”? Porque si se trata de “un sujeto de treinta y cinco años viene a

la consulta”, entonces “sujeto” es “chabón”... Con lo cual, es otro nombre del “individuo” y con eso no

ganamos nada, eh. O sea, solamente nos rescata el concepto de “sujeto”. Y como concepto de “sujeto”, lo que

propongo trabajar es una concepción distinta de la de “persona”, “individuo”, o cosas por el estilo.

Efectivamente, para el dolor, trabajamos con la noción de “goce” pero mi impresión es que la ganancia

aportada por Lacan mediante la noción de “goce” no es que esté “más allá de las palabras”. En todo caso, eso

ya lo tenía Freud: en la segunda tópica ya lo tenía de cabo a rabo, no hacía falta cambiarle el nombre a eso –

podríamos seguir llamándolo “Eso”, y lo tendríamos perfectamente. Para Freud, hasta era anterior a las

palabras así que no se trata de eso. Mi impresión es que lo que aporta Lacan, para el “goce”, es la causa.
Articula el “goce” a la “causa”. Y les advierto que articular el goce a la causa no es articular el “goce” al

“objeto a” sino a la pregunta por la causa; o sea: “¿cuál es la causa de este goce?”. Nosotros hacemos

equivaler, plenamente, “objeto a” a “causa” y, a veces, me parece que con eso estamos velando un problema

ya que lo que planteo como radicalmente lacaniano frente al goce, es la causa. O sea, pregunta por qué:

“¿por qué hay este sufrimiento?”. En ese sentido, vuelvo a traerles la cita que, a mi entender, es la clave del

problema, y es que los psicoanalistas nos posicionamos como que todo lo que es real es racional. Y no

estamos queriendo decir con eso que si cuando venías al consultorio, te cayó el piano por la cabeza, algo de

la resistencia habrá en vos, por lo cual te cayó un piano en la cabeza; que es un estupidez supina dicha por

muchísimos psicoanalistas y que no tiene el menor sentido. Porque no nos referimos a ese real sino a lo real

del goce. Si hay un goce que es real, la propuesta del psicoanalista es operar sobre ese goce mediante un

porqué. La vez pasada les planteé hasta la dialéctica de ese porqué. Se acuerdan de que para Lacan era

sencillamente que alguien venga preguntándose por el porqué de su goce, y es claro que todo el problema

está en que alguien venga a consultarnos sin preguntarse por el porqué de su goce –cosa que es la puesta en

forma de la demanda, que es crucial. Pero Lacan dice que alcanza con invertir la demanda para que ya

advenga otro nivel, entonces que alguien venga y diga “yo padezco por esto y no sé por qué esto me sucede”.

Lacan dice que alcanza para producir un cambio radical en la estructura de eso, con que uno le pregunte “¿Y

por qué cree que eso le pasa?”. ¿Entienden? Tomar la pregunta e invertirla. ¡Es espectacular lo que eso

produce! Y, a veces, ¡los años que uno pierde por no hacer esa pregunta! Lo que pasa es que uno supone que

es una pregunta estúpida porque es la misma pregunta que nos hicieron a nosotros: “vengo a verlo porque a

mí me pasa esto, esto y esto, y no sé por qué me pasa”. Entonces uno supone que hay que ponerse a trabajar

para saber por qué le pasa, cuando lo que propone Lacan es que hay que poner a trabajar la pregunta; y que la

forma de ponerla a trabajar no es otra que la de devolverle al sujeto “pero, ¿por qué cree usted que eso le

pasa?”. Es notable lo que sucede cuando uno invierte la pregunta. Es notable, parece una nimiedad pero es la

práctica a partir de la cual –van a ver– nos va a ser necesario el “deseo del psicoanalista”.
Bueno, y para las neurociencias y las drogas, la opción que nosotros seguimos ofertando es la palabra.

Aunque parezca mentira es la palabra. Frente a esta fuertísima tendencia occidental de que el goce no se

corresponde a las palabras, lo que yo propongo es que la respuesta del Psicoanálisis aún hoy –con todos los

seminarios de Lacan ya leídos y estudiados– sigue siendo la palabra; la respuesta sigue teniendo estructura de

palabra. Con lo cual, el problema que se nos plantea es tratar de darle estatuto a lo que nos propuso Lacan

con el silencio, con no brindar significado, no brindar sentido, que yo creo que hoy ya ha llegado al punto de

no interpretar. Mi impresión es que cualquier lacaniano que se jacte de su condición de tal, y que se apoye en

los últimos seminarios de Lacan (que nunca sé lo que quiere decir eso, pero es la fórmula), directamente

postula que no se interpreta más, que interpretar es llenar de significado y de sentido, que el sueño o las

formaciones del inconsciente son su propia interpretación y que lo único que cabe hacer es el silencio. Les

advierto que ésa es la posición de las neurociencias. Las neurociencias, frente al sufrimiento, se quedan en

silencio porque te dan una pastilla. Eso es, exactamente, Occidente. ¿Acaso ustedes, cuando se van frustrados

del médico, no dicen: “no me dijo nada”? Y cuando se van frustrados del analista, ¿no dicen lo mismo? Les

pregunto la verdad: como experiencias discursivas coloquiales, ¿no se van quejándose de lo mismo? ¿No ha

dejado más de uno de ustedes un análisis porque el analista “no le decía nada”? Lo mismo que cuando iban a

lo del médico y les decía: “Sí, usted no tiene nada”, y ustedes se decían: “¡Cagué!”... ¿Vieron que cuando

uno va al médico y te dice que no tenés nada, decimos “¡cagué!”? No porque te dice que no tenés nada sino

porque no agrega el procedimiento de palabra que hay que agregar para que uno se sienta bien. Los médicos

no practican el procedimiento mínimo de palabra que hace falta. ¿Saben lo que tiene que hacer un médico? Si

tienen un médico familiar y quieren que tenga éxito, que gane plata, díganle: “Después de tener la placa, no

le digas que no tiene nada; decile ‘no, la placa está bien’”... No, no es lo mismo. Otra es quitarle el valor de

verdad al sufrimiento: —“Usted no tiene nada”, —“Sí, pero a mí me duele”. Ése es todo el problema. Que

digan: “en la placa no hay nada, no se ve nada; algo debe haber pero quédese tranquilo que lo vamos a

seguir estudiando, investigando. Ya lo vamos a encontrar, usted quédese tranquilo”. ¡Se le llena el

consultorio, eh! Les garantizo que si tiene un semblante más o menos adecuado –¡si es un ‘nabo’ total, no!–,
si hace un buen semblante y le dice “quédese tranquilo, vamos a seguir estudiando el problema y usted me

llama, cualquier cosa, si esto recrudece o no. Y si mejora, también; por favor, si mejora, aunque sea ahora

cuando usted sale de acá y mejora, le voy a pedir por favor que me llame”... ¡Sabés cómo mejora, ¿no?! ¡De

acá a la China! Pero ya no confiamos más en eso, y no es un problema del Psicoanálisis, no es el progreso del

Psicoanálisis. Es el desarrollo de la concepción del sufrimiento en nuestra sociedad.

En la reunión anterior habíamos estado trabajando, entonces, “alienación y separación” y lo que yo les había

propuesto es que no teníamos que olvidarnos de que “alienación” era el movimiento primero –que para Lacan

tiene la lógica de un “o”–, y separación, que es el movimiento segundo, para Lacan tiene la lógica de un “y”.

Después le va a agregar una modalidad operatoria que es la teoría de conjuntos, con reunión e intersección,

que vamos a ver hoy. La temporalidad que corresponde a estos dos movimientos es un bucle –o sea, es un

círculo–, que Lacan lo propone solamente como un círculo que tiene una torsión en el medio. Es decir que no

es un círculo así sino que es un círculo que antes de un unirse se le pega una torsión. Es un círculo que tiene

una torsión. La estructura temporal circular permite seguir diciendo “primero” y “segundo”, pero no autoriza

a que haya “primero” sin “segundo”, ni “segundo” sin “primero”. O sea, la operatoria existe como tal cuando

el círculo se cierra y, si el círculo no se cierra no es eso. ¿Entienden lo que estoy diciendo? No se puede decir

de ningún paciente que se quedó en la “alienación” y no se produjo la “separación”, como tantas veces se

dice en el hospital: “es un caso en que está alienado a la madre y lo que pasa es que no se produjo una

separación”... No existe eso. Sí acepto que coloquialmente, en castellano, alguien metaforice la relación de

alguien con su mamá, como que está “alienado” a la mamá. Eso sí. Y que alguien no se separó de la mamá,

también: yo conozco a varios... Pero no es “alienación” y “separación” de Lacan; y no son los dos

procedimientos mediante los cuales Lacan concibe la causa del sujeto. Con lo cual, no son útiles, así como

fueron dichos, para dar cuenta de la estructura de una falla –sólo para describirla. Es decir, no pueden ser

nunca términos evolutivos; si la estructura temporal es circular, nunca pueden ser términos evolutivos. Y lo

importante de no ser términos evolutivos –además de darnos una buena teoría temporal– nos advierte que

“separación” no es mejor que “alienación”. Porque en el evolutivo, la evolución indica que “dos” es superior,
mejor, más desarrollado, más adaptado –o lo que sea–, respecto de “uno”. La evolución no es el mero paso

del tiempo, no es “posterior”; lo más evolucionado no es lo segundo, es algo “mejor”.

Ahora bien, si Lacan propone empezar por un “o” y cerrar el mecanismo por un “y”, yo les había propuesto

la necesidad de articularlo a metáfora y metonimia; porque Lacan tiene producido ya mucho antes, y en una

apuesta muy fuerte, que los dos mecanismo fundamentales del inconsciente son la metáfora y la metonimia,

cuya lógica es “o” e “y”. El problema con el que nos encontramos aquí es que Lacan invierte la forma de

presentar los mecanismos que él tiende a hacer ya que si ustedes recuerdan el escrito donde Lacan los

presenta, primero Lacan presenta la metonimia y luego la metáfora. Mientras que aquí propone hacerlo de

una manera inversa: primero el “o” y luego el “y”. A mi vez, les había propuesto que quizás teníamos que

revisar ciertas articulaciones que Lacan había propuesto sobre metáfora y metonimia a la luz de alienación y

separación. Con lo cual, quizás “alienación y separación” sea la segunda vuelta que Lacan le da a “metáfora y

metonimia”. O sea que después de practicar y seguir pensándola y elaborándola cuatro o cinco años la lógica

de “metáfora y metonimia”, concluye a la altura de los seminarios en cuestión –por ejemplo, el Seminario 11

en comparación con el Seminario 5139–, que hay que hacer una rectificación a lo que él había planteado con

metáfora y metonimia. Si yo les hubiese preguntado al comienzo de la reunión los dos mecanismos –o los

dos procedimientos, o las dos modalidades– de la causación del sujeto, por parte de Lacan, ustedes me

habrían dicho “alienación y separación”. Pero si yo les hubiera preguntado mediante qué legalidad se produce

el sujeto del inconsciente, ustedes habrían dicho “metáfora y metonimia”. Con lo cual, de hecho les advierto

que se nota que no son temas alejados entre sí, y que quizás pueda ser entendido como una segunda vuelta.

Lo último, para que la articulación sea lo más desarrollada posible: recuerdan que la primera presentación de

Instancia de la letra, por ejemplo de metonimia, era que introduce la falta en ser en la relación de objeto. Y

se acuerdan de que metáfora es articulada por Lacan a la chispa creadora. Quiere decir que, sin ningún

problema, entre nosotros podríamos asignar a la metonimia un valor de “-“ (menos), y a la metáfora un valor

de “+”, un plus. Primero, por su valor opositivo: son dos, nada más que dos y fuertemente opositivas; y por

139
J Lacan, El Seminario, Libro 5 (ed. Paidos, Buenos Aires 1999).
otro lado, porque la metonimia introduce un “-“ (menos) –la falta en ser– y la metáfora tiene que ver con la

creación de un ser.

La pregunta es qué ganaríamos al sustituir metáfora y metonimia por alienación y separación, y la pregunta

radical para la reunión de hoy es qué ganamos articulando alienación y separación a “reunión” de teoría de

conjuntos, e “intersección” de teoría de conjuntos –que es el nuevo paso dado por Lacan, que no estaba

articulado a metáfora y metonimia.

Yo voy a seguir el texto Posición del inconsciente y voy a trabajar dos o tres citas que me interesan del

Seminario 11. Lo que vimos la vez pasada, de Posición del inconsciente, eran los dos movimientos –el de

alienación y el de separación– porque Lacan, en ese texto, los presenta dos veces: primeramente como

“primero y segundo movimientos”, y la segunda vez directamente definidos como “alienación y separación”.

Son el mismo y están ambos presentados mediante un “o”, el primero, y un “y”, el segundo.

Respecto del primero, Lacan sostiene que el sujeto surge como efecto de lenguaje, que nace de la “hendija

original” –dice en castellano–, y que traduce una sincronía significante que implica una pulsación temporal

primordial, que es el “fading constituyente de su identificación”. Es el primer movimiento –dice Lacan, en el

que el sujeto nace como efecto de lenguaje. Primera cuestión interesante: ya desde aquí vemos que, para

Lacan, no se articulan “alienación” y la causación del sujeto en relación al Otro. No lo plantea en relación al

Otro, lo plantea en relación al lenguaje. Y les advierto que quizás nos convenga distinguir no hacer coincidir

plenamente “Otro” y “lenguaje” –acá lo tenemos como “efecto de lenguaje”. Y entonces lo plantea como que

es el “fading constituyente de su identificación”, y a esto lo llama el “primer movimiento”.

Les propuse, la vez pasada, que el “fading constituyente de su identificación” podía ser entendido como el “S

barrado” ($) y el “I(A)”, como los términos del vector de la intención del grafo del deseo, entendidos en la

rectificación que le hace falta. Lo que pasa es que yo tardé muchos años en terminar de entenderlo y, en

realidad, hasta que alguien no me explicó no lo entendí: el vector de la intención del grafo del deseo, que

está planteado como un arco que sale de “S barrado” ($) y llega a “I(A)”, en realidad, es una sección de un
bucle. Sólo que si esto [señala el grabador] fuese una esfera, tendría mejor forma; pero siendo un grabador

[gesto circular que, en el aire, muestra un bucle] está perfecto: yo puedo hacer así el bucle. ¿Lo ven el bucle,

no? Y se lo presento así y ustedes no van a ver más que la sección porque las líneas siguen acá, ¿se entiende?

Con lo cual, lo que plantea Lacan es que el movimiento primero es el fading del sujeto correspondiente a su

identificación. Con “alienación” vamos a terminar de entenderlo. Pero se trata, entonces del advenimiento del

sujeto, y su advenimiento es directamente articulable a su desvanecimiento. Habría que decir que es su

“advenimiento desvanecido” o su “desvanecimiento advenido”, como ustedes prefieran; son ambos

correspondientes. Cuando Lacan explica un poquito mejor a este primer movimiento, dice que antes del

efecto del lenguaje el sujeto era nada –no era nada. En el segundo momento de este primer movimiento,

adviene como significante pero desaparece como sujeto: se identifica a un significante y en el mismo acto de

identificarse a ese significante –que es el fading– desaparece como sujeto, y Lacan dice que la nada se

sostiene por el segundo significante. ¿Entienden el movimiento? Una nada, luego adviene como significante

y desaparece como sujeto –no es lo mismo la nada que el fading–, y la nada se sostiene por el segundo

significante. Con lo cual, de vuelta –no sé si lo advierte–, la estructura de bucle. La cuestión muy interesante

a no perder de vista es la torsión del bucle porque no es lo mismo la primera “nada” que la segunda “nada”.

No es lo mismo la nada anterior al advenimiento del sujeto como significante, que la nada en la que se

convierte por el segundo significante. Ése es el “primer movimiento”.

I(A) $
Supongan que esto se trata de una esfera y, entonces, lo que yo les explicaba antes es que esto continúa por

detrás. Yo ya me había dado cuenta solo, sin que me expliquen, de este movimiento140; esto sí lo había

logrado deducir de la lógica que implicaba lo que Lacan decía cuando Lacan no lo dice nunca estrictamente

así –lo da a entender en L’étourdit141, o sea doce años después. Ahí dice: “obviamente, estaba inscripto sobre

una esfera”. Si alguien leyó Subversión del sujeto142, no es obvio que el grafo del deseo esté inscripto en una

esfera. Pero, como ustedes verán, esto [la línea que une I(A) con $] es exactamente igual que esto:

140
[del que une, en un continuum, las dos cadenas aparentemente paralelas de la semiesfera frontal].
141
J. Lacan, Escansión 1 [ed. Manantial, Buenos Aires 1984].
142
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 773.
I(A) $
Y hasta está orientado.

El segundo movimiento (si hay preguntas, cuestiones o problemas vinculados a esto, pueden hacerlas ahora o

dejarlas para después, o como les parezca mejor), al argumento del segundo movimiento Lacan lo presenta

así:

«...el deseo hace su lecho del corte significante en el que se efectúa la metonimia, la diacronía (llamada

“historia”) que se ha inscrito en el fading retorna en la fijeza del deseo inconsciente» 143.

Entonces, “el deseo hace su lecho del corte significante en donde se efectúa la metonimia” es el segundo

movimiento. ¿Ven la pista? Digo, ¿ven que “metonimia” quedó segunda? Con lo cual, uno puede decir,

retroactivamente, que lo primero es “metáfora”. Y no hay ningún problema en decir que es “metáfora”

porque efectivamente teníamos que, si la metáfora es creación ex-nihilo, y dijimos que lo primero era “nada”,

y después dijimos que adviene como significante pero desaparece como sujeto: hay una creación. Ven que se

143
Ibíd., p. 815.
empieza a confirmar –y hay pistas en el texto de Lacan– pero la pregunta es, entonces, por qué no lo dice

claro. Yo no tengo respuestas para eso.

Entonces, “la diacronía (llamada ‘historia’) que se ha inscrito en el fading retorna en la fijeza del deseo

inconsciente”. ¿Entendieron eso? Lacan dice: primero, el deseo inconsciente –es una cita de Freud que hace

Lacan– implica una fijeza, está fijado. Entonces, lo que explica Lacan es que los términos, diacrónicamente

presentados –o sea, lo que llamamos “historia”– son los que brindan los elementos para concebir la fijeza del

deseo. ¿Por qué mi deseo está fijo aunque yo no lo pueda decir, y nunca lo termine de decir más que de una

forma muy indirecta y siempre incompleta? Está fijado a ciertas cuestiones precisas –aunque yo no pueda

terminar de decirlas, ni siquiera cuando muera de viejito– y no a otras que sí puedo decir. Y creo que alguno

de ustedes, también ya esté en posición de decir. Alguno quizá, no. Alguno quizás esté en que no sabe si

desea “más bien esto” –todo un campo, no algo preciso– pero que ya sabe, seguro, que aquel otro campo, no.

Por ejemplo, quizá alguno ya decidió que la danza clásica no va a hacer. Por ejemplo, yo ya sé con seguridad

que mi deseo no pasa por la danza clásica o tocar la flauta traversa: ¡soy una madera! ¡Seguro que mi vida no

pasa por la música! Ya sé que eso no. Y por otras cosas, después de tantos años, me doy cuenta de que

siempre termino haciendo cosas, las que me gustan, las que hago con entusiasmo, que están entre esto y esto

otro. Esto y esto –que me cambian un poco pero no tanto– he verificado en mi vida, y se verifica –estimo–,

que son fijos. No son eminentemente variables. Entonces, Lacan dice que el segundo movimiento es el que

aporta la diacronía, la historia, y es –dado que el deseo hace su lecho del corte significante– lo que da la

fijeza. O sea, para decirlo de una manera pedagógica y horrible:

S1 S2
si el deseo, originalmente, hace su lecho entre dos términos –lo podríamos inscribir como movimiento [la

flecha entre S1 y S2]–, nosotros sabemos que el deseo no es ni esto [S1], ni esto [S2], sino algo impreciso que

queda entre esto y esto [S1 y S2].

¿De qué se trataba en el primer movimiento? Si dijimos que era metáfora y creación, ¿era creación de qué?

Del sujeto. ¿Y de qué hablamos en el segundo movimiento?

Intervención: Del fading.

A.E.: No, no. El fading ya está acá, es el fading de la identificación; es cómo se entiende $ [“S barrado”]. Es

más radical que decir que el sujeto queda entre S1 y S2. Es más claro, es más preciso, es más psicoanalítico

decir el “fading de la identificación”, y eso se verifica: si tuvieron algún paciente –o ustedes mismos– que

estuvo fuerte y plenamente identificado a un término, habrán visto cómo su vida se desvanecía en la nada.

Por eso la identificación a ese término, ¿no? Lo habrán visto: hay vidas enteras que se desperdician

plenamente porque el sujeto se mantiene precisamente asociado a la identificación. Eso se ve, eso es clínico;

pero clínico de la vida cotidiana, no de la clínica “sofisticada”.

Y, entonces, ¿este segundo movimiento de qué menta, de qué habla? Del deseo.

1er Mov. $ Metáfora “o” Sincronía

2do Mov.
d Metonimia “y” Diacronía
¿Cómo resume Lacan los dos movimientos? Les leo la cita porque es fuerte, es precisa y está muy bien dicha:

«El segundo “se buclea” en el primero...»

“Se buclea” es un verbo en francés. Los traductores siempre, en castellano, pusieron “se cierra”, y tendrían

que decir “se cierra en forma de circuito”. En francés, “boucle” es “aro”, “anillo”, “hebilla del cinturón”,

“cinturón”, etc. A nosotros nos mata –¡muchas cosas nos matan! El gobierno, los senadores...– que en

castellano “bucle” quiere decir otra cosa: es el “rizo”, el “tirabuzón”. Son también acepciones en el francés,

pero de las menos usadas, la número catorce. En el Grand Robert, como “rizo” es la última acepción. Todas

las primeras acepciones marcan lo que en topología se llama una “línea cerrada de Jordan”, o sea algo que se

cierra pero en forma de circuito. Lacan no utiliza hasta muy tardíamente “línea cerrada de Jordan”; utilizó

primero “toro”, luego “banda de Möbius”, habló muchísimo del “boucle”, y parece que descubrió el concepto

topológico de “línea cerrada de Jordan” pero bastante tardíamente. En la topología que se enseña a los niños,

en el jardín de infantes –porque a los niños, en el jardín se les enseña topología–, lo primero que se les enseña

es cómo distinguir una “línea cerrada de Jordan”. Es decir, poder diagnosticar si se trata de un circuito

cerrado o no. Luego se complejiza, pudiendo estudiarse si la “línea cerrada de Jordan” es “simple” o

“compleja”:
 Compleja

Simple

Yo les propongo “líneas cerradas de Jordan” simples.

Entonces Lacan dice que “el segundo se ‘buclea’ en el primero”. En castellano pusieron “se cierra”. El

problema con “se cierra”, es que puede entendérselo como que “se cierra” como una puerta. Es por eso que

nunca se entendió “el cierre del inconsciente”. “Apertura y cierre del inconsciente” nunca se entendieron, y a

la “pulsación” se la entendió como temporal –se abre y se cierra, se abre y se cierra como si fuese una

puerta– y Lacan jamás lo dio a entender así. Lo que pasa es que en francés es clarísimo y en castellano no se

lo puede entender, porque Lacan dice que el “cierre” del inconsciente es la clave de su apertura. Porque

cuando dice que “se cerró”, no dice que “se cerró (como) la puerta y ya no lo tenés más”, como se explica en

la Facultad de Psicología. “Apertura y cierre”: “está, no está; está, no está”. No es eso. Es que “se cierra”

cuando “se abre”; o sea, el inconsciente se abre, dice y habla cuando ustedes logran un “boucle”, que podrían

entenderlo como un circuito repetitivo. Cuando se produce la repetición y se asumen las consecuencias de esa

repetición, he ahí el inconsciente. En ese sentido “se cerró”: se cerró el “boucle”; no es que perdieron al

inconsciente, que ya no está más. No es efímero, ni instantáneo. Entonces, “el segundo se cierra en el

primero” y Lacan saca dos consecuencias de eso: se proyecta la topología del sujeto en el instante del
fantasma144. “¿Lo qué, ‘Cacho’? ¡Porque ahí sí, no se entiende nada!”. Pero no importa, escuchen el

“instante”: proyecta la topología del sujeto en el instante del fantasma.

¿Se acuerdan de que el primer movimiento es sincrónico? ¿Ven la correspondencia? “Instante”—“Sujeto”: la

topología del sujeto adviene en un “instante”. ¿Y cómo se entiende eso? Vía la metáfora, porque la

metonimia es diacrónica y la metáfora es sincrónica.

Y Lacan agrega:

«...lo sella rechazando al sujeto del deseo que se sepa efecto de palabra, sólo es deseo del Otro» 145.

No se entiende nada, yo coincido con ustedes. Pero en el segundo caso, habló del deseo, y en el primero dijo

“la topología del sujeto”. En el segundo habla del deseo y es ahí, recién en el deseo, donde Lacan articula el

Otro:

1er Mov. $ Metáfora “o” Sincronía

2do Mov.
d Metonimia “y” Diacronía A

144
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 815.
145
Ibíd.. p. 815.
O sea que, efectivamente, esto se articula al Otro; pero no en la alienación. En la alienación no se trata del

Otro. En la separación se trata de la entrada del Otro. Fíjense que es absolutamente lo contrario. Y no son los

primeros seminarios de Lacan: o sea, no es que Lacan es hegeliano.

Entonces, ahora sí, Lacan presenta en Posición del inconsciente: “las dos operaciones fundamentales en las

que conviene formular la causación del sujeto”146 comandadas por el inconsciente. Respecto de la primera, en

castellano dice “enajenación”, mientras que en francés dice “aliénation”. En los Escritos, todas las veces que

Lacan utiliza “alienación”, Armando Suárez puso “enajenación”. A mí no me queda claro por qué, ya que

están los dos términos. El “Entfremdung” de Hegel y de Marx, en alemán, efectivamente se lo traduce al

castellano por “alienación” o “enajenación”; algunos traductores de una manera, y otros de otra. Con lo cual,

es polémica abierta y no es problema. Pero acá no estaban traduciendo al castellano el alemán

“Entfremdung”; estaban traduciendo del francés al castellano “aliénation”. ¿Para qué poner “enajenación”?

Ustedes dirán: “¡Bueno, es un prurito...!”. No, no, ¡prurito las pelotas! Porque no es lo mismo Alio que

“ajeno”. El problema es “alienación”, porque “alienación”, como palabra, introduce al Otro acá [en el “1er

Mov.” del cuadro arriba consignado]. Eso es lo complicado de los términos de Lacan: que en castellano está

oscurecido. Pero él utiliza “aliénation” para el primer movimiento.

Entonces, Lacan dice:

«La primera, la enajenación [aliénation], es cosa del sujeto. En un campo de objetos, no es concebible

ninguna relación que engendre la enajenación [aliénation], si no es la del significante».

Quiere decir que son relaciones entre significantes, y no es una relación entre el sujeto y el objeto.

146
Ibíd., p. 818-9.
 «Tenemos por origen el dato de que ningún sujeto tiene razón para aparecer en lo real, salvo que existan allí

seres hablantes».

Entonces, lo que preexiste al sujeto son significantes y seres hablantes, y la única relación que se puede poner

a trabajar en el origen del advenimiento del sujeto es la relación entre significantes. Es cierto que para que

haya significantes debe haber sujetos humanos hablantes pero Lacan no está diciendo que es por la relación

entre los sujetos humanos hablantes como adviene el sujeto en la alienación. ¿Se entiende? No es “ser

querido”, “no ser amado”, “ser amado”, “si la mamá quería al papá” o “si el papá quería a la mamá”... No se

niega la existencia obvia de sujetos humanos hablantes para poder postular la existencia de significantes: si

no hubiese ningún sujeto hablante en el planeta, no se podría seguir postulando la existencia de significantes,

aunque seguirían funcionando las computadoras. Supongan que sea verdad eso de que las computadoras van,

algún día, a empezar a pensar y nos van a matar a todos. Operarían con combinatorias binarias, 0 y 1, pero

esos ceros y unos así no serían significantes –porque no representarían a un sujeto frente a otro significante.

Entonces, Lacan propone que en el asunto del sujeto se trata de la articulación entre significantes. En ese

sentido, muy articulable a lo que Freud proponía como la primera lógica operante en las asociaciones del

inconsciente. ¿Alguno se acuerda de cuál era para Freud la primera lógica operante en la asociación de las

primeras representaciones en el inconsciente? El azar. O sea que uno advenga luego de otro. Entonces, Freud

decía “He ahí la matriz inicial”. Siempre me pareció de cuarta, eso, de Freud. Porque nunca supuse que nada

trascendente de lo que yo tenía que ver con ningún sujeto vinculado a mí en la consulta, padeciese de nada

vinculado al azar de dos palabras en su origen. Al menos, yo nunca trabajo así. Me parece que lo que Freud

estaba indicando es algo muy parecido a lo que indica, aquí, Lacan: que de lo que se trata en el advenimiento

del sujeto, lo primero –si uno pudiese hablar de “primero”–, es de meros significantes relacionados entre sí.

Lo que pasa es que esta operatoria no se cierra sin la segunda. Es decir, no tenemos nunca esto accesible en la

clínica. Pero es interesante ver que en Freud hay un argumento sumamente parecido; Lacan no lo articuló.
 «Conceder esta prioridad al significante sobre el sujeto, es para nosotros, tener en cuenta la experiencia que

Freud nos abrió de que el significante juega y gana, si puede decirse, antes de que el sujeto se percate de

ello, hasta el punto de que en el juego del Witz, del rasgo del ingenio, por ejemplo, sorprende al sujeto. Con

su flash, lo que ilumina es la división del sujeto consigo mismo.

Pero que se la revele no debe enmascararnos que esa división no procede de otra cosa sino del mismo

juego, del juego de los significantes... de los significantes y no de los signos» 147.

Un poco más adelante dice:

«El registro del significante se instituye por el hecho de que un significante representa a un sujeto para otro

significante. Es la estructura del sueño, lapsus y rasgo de ingenio, de todas las formaciones del inconsciente.

Y es también la que explica la división originaria del sujeto. El significante, produciéndose en el lugar del Otro

todavía no ubicado, hace surgir allí al sujeto del ser que no tiene todavía la palabra, pero al precio de

coagularlo».

“El significante, produciéndose en el lugar del Otro, todavía no ubicado...”, ven que a Lacan le hace falta

decir “pero, ¿dónde es que están los significantes?”. En el Otro, con lo cual tendríamos al Otro operando

aquí [1er Mov.], y ahí mismo aclara que no: “el significante, produciéndose en el lugar del Otro todavía no

ubicado”. Ven que Lacan no está planteando la relación sujeto—Otro porque al Otro lo plantea, en este nivel,

como “no ubicado”. Luego dice: “hace surgir allí al sujeto del ser que no tiene todavía la palabra”. Podríamos

decir “del ser humano hablante”; es el significante el que hace surgir al sujeto del ser humano hablante,

aunque no hable –un bebé recién nacido. Pero, “al precio de coagularlo”. Aquí, en francés dice “le figer”,

cuya primera acepción es “coagularlo”, la tercera o cuarta es “fijarlo” (quiere decir que cuando a nosotros se

147
Ibíd., p.819.
nos corría para “fijarlo” estaba bien), y si ustedes ven todos los usos metafóricos de coagularlo,

indudablemente, Lacan se está refiriendo a “petrificarlo”. ¿Saben a qué metáfora me refiero? A “se me heló la

sangre”, que se utiliza para cuando uno queda “fijo”; con lo cual, entiendan que lo que Lacan está

proponiendo es la “petrificación”. “...pero al precio de coagularlo”, o sea, lo “petrifica”.

«No es pues que esta operación tome su punto de partida en el Otro lo que hace que se la califique de

alienación...».

¿Lo escucharon, no? Habría que decirle: “Y entonces, ¡¿por qué no la llamás ‘Roberto’..?!”. La

“alienación” indica todo lo contrario. Fíjense lo que dice en el Seminario 11:

«Nadie podrá negar que esta alienación está muy de moda en la actualidad. Hágase lo que se haga siempre

se está un poco más alienado, ya sea en lo económico, lo político, lo psicopatológico, lo estético y todo lo que

venga [hoy, creo que especialmente –como decía mi paciente–, en el trabajo]. Quizá no esté de más

llegar a la raíz de esta famosa alienación.

¿Querrá decir, tal como parece que yo sostengo, que el sujeto está condenado a sólo verse surgir, in initio, en

el campo del Otro? Podría ser, pero de ningún modo –de ningún modo» 148.

Eso dice en castellano; en francés dice tres veces “de ningún modo”. Parece que al traductor le dio vergüenza

tanta insistencia de Lacan, porque Lacan dice: “de ningún modo, de ningún modo, de ningún modo” . Y en

castellano pusieron “de ningún modo –de ningún modo”. Vieron que siempre los traductores quitan el filo de lo

más radical. Con lo cual, observen que Lacan dice categóricamente que la alienación, en absoluto, tiene que

ver con nacer en el campo del Otro –el sujeto no nace en el campo del Otro. Y los efectos que produce la
148
J. Lacan, El Seminario, Libro 11, ob. cit., p. 218.
alienación no son por su relación al Otro. ¿Entienden que estoy atacando, de una manera radical, “libertad y

determinación en Psicoanálisis”? –esto sería “determinación” [“Metáfora” en el cuadro arriba consignado] y

esto “libertad” [“Metonimia”]. Igualmente, habría que ver de qué determinación se habla; pero siempre que

se habla de “determinación”, se habla de la “determinación” del Otro. ¿Quién podría liberarse de la

determinación del lenguaje? ¡Hay que estar re-chiflado de la cabeza! Aquellos de ustedes que tengan práctica

con la psicosis: habrán tenido locos de todo tipo, rojos, verdes, azules. ¿Alguno planteó algún problema de

liberarse del lenguaje? ¡Ni un esquizofrénico con quince años de evolución plantea semejante locura! Los

lacanianos somos capaces de superar lo inimaginable... Porque planteamos eso: si esto es determinación

[“Metáfora”] y esto es libertad [“Metonimia”] es una cosa, pero si la determinación es al Otro, ¿entienden

que la libertad que se produce es necesariamente la locura? Ahora bien, Lacan aclara veinte veces que la

alienación no se trata del Otro, ni siquiera está ubicado el Otro. Es claro que cuando uno nace –Pitz estudió

los efectos de la “ausencia”–, hacen falta Otros, y no Otros cualesquiera, hace falta Otro más o menos en

posición de mamá o de papá, algo parecido a “carne de mi carne” porque si no, falla hasta la captura de la

carne. Es rarísimo eso, nadie lo explicó nunca, pero hay muerte: si nadie dice “esto es carne de mi carne”,

sorprende pero hay muerte. Eso está reconocido; lo que no estamos afirmando es que por ello la alienación

tenga que ver, en sus efectos, con que el sujeto nace en el campo del Otro. No es que tu mamá te puso el

nombre –como dicen los lacanianos–, no es que tu papá te dio el apellido y vos no elegiste ni nombre ni

apellido, no es eso; no se trata de eso. Se trata de un efecto radical del significante.

«No es pues que esta operación tome su punto de partida en el Otro lo que hace que se la califique de

alienación. Que el Otro sea para el sujeto el lugar de su causa significante [¡Ah, loco, entonces lo dice!

¡Qué ‘chabón’ jodido! No, pero aclara:] no hace aquí sino motivar la razón por la que ningún sujeto

puede ser causa de sí»149.

149
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., pp. 819-20.
Y agrega que ni siquiera para los cristianos Dios es causa de sí. No sé si ustedes saben que, en la teología,

San Agustín puso en tela de juicio el causa sui para Dios. O sea que ni siquiera en Dios se encuentra la causa

de sí mismo. Con lo cual, ven que hay una erradicación total de la posibilidad de que algo sea causa de sí

mismo. Así pues, el sostener al Otro en relación a la causa del sujeto no es porque el sujeto –como sujeto–

nazca en el campo del Otro: es la advertencia, dice Lacan, de que no puede ser causa de sí. En todo caso, será

causa de lo Otro, pero no del Otro. Está clarísimo en Posición del inconsciente y en el Seminario 11, que son

los dos lugares en donde más intensamente Lacan plantea la advertencia.

«La alienación reside en la división del sujeto que acabamos de designar en su causa».

La alienación reside en la división del sujeto. Quiere decir que no es ser Otro, ni depender del Otro, ni estar

marcado por el Otro; no es eso. La alienación es “nacer dividido”.

«La alienación reside en la división del sujeto que acabamos de designar en su causa. Adentrémonos en la

estructura lógica. Esta estructura es la de un vel, nuevo en producir aquí su originalidad [que es un “o” y

por eso se escribe así “v” el simbolito correspondiente a esa operación lógica]. Para eso hay que

derivarlo de lo que llaman, en la lógica llamada matemática, una reunión (que se reconoce ya que define

cierto vel)».

Nosotros tendemos a llamarla “unión”. Es la unión de conjuntos lo que Lacan llama “reunión”. No sé si se

acuerdan algo de la unión de conjuntos; lo que nos interesa de la unión de conjuntos es: el conjunto A (que

tiene los elementos 1, 2, 3), “unión” conjunto B (que tiene los elementos 3, 4, 5), entonces el conjunto unión

AUB tiene cinco elementos, no seis. El que desaparece es el repetido. O sea, el conjunto unión tiene los

elementos {1, 2, 3, 4, 5}. La pregunta es: ¿qué “3” desapareció? ¿El “3” de A, o el “3” de B? Ése es el
problema que Lacan trae a colación, por el nacimiento. No sé si olfatean por qué a Lacan se le ocurrió esto,

por qué fue a buscar ahí, por qué le sirve la unión de conjuntos. Porque Lacan está indicando que lo que

desaparece es lo mismo, lo idéntico. O sea, desaparece la posibilidad de identidad. Por eso “identificación” y

“fading”. ¿Entienden? Nace pero imposibilitado de ser idéntico a sí mismo, porque lo idéntico de sí mismo

‘vuela’.

«Esta reunión es tal que el vel que llamamos de alienación sólo impone una elección entre sus términos

eliminando uno de ellos, siempre el mismo sea cual sea esa elección.»

Lacan lo dice de una manera muy escondida porque parece que está indicando que siempre es el mismo. Uno

se pregunta cuál será ese que desaparece. ¡El mismo! Cualquiera que tenga mismidad con otra cosa, ése

desaparecerá. La vez pasada, no sé si recuerdan que yo les propuse que el inconsciente era el vínculo en acto

entre el sujeto y el Otro –que el sujeto era el sujeto cartesiano y que el Otro era el Otro que introducía la

verdad. Y les pregunté qué quiere decir que sea el sujeto cartesiano y les dije que no sabía, que Lacan no lo

explica; pero les propuse un “¡Bueno pero es el de la frase ‘pienso luego existo’!”. Luego les dije: “Será el

que piensa”. Era nada más que para abonar un problema que yo ya conocía, y que era mentira que lo que les

dije la vez pasada respecto de que no sabía de qué se trataba, porque Lacan lo desarrolla total y plenamente

en el Seminario 14, en donde propone hacer del “pienso luego existo” un “pienso y existo”. Y el “pienso y

existo” en francés es “yo pienso y yo existo” [Je pense et j’existe]. En francés, el pronombre personal se

coloca. Ahí Lacan lo trabaja con las leyes de Augustus De Morgan, de cómo se convierte una transformación

de una conjunción en una disyunción, pero eso no nos interesa. Lo que yo quería proponerles es que si en la

reunión de conjuntos lo que siempre se pierde es “lo mismo”, y los dos círculos de ........ son “Yo pienso, Yo

existo”, lo que cae es “Yo”. ¿Cuál “Yo”? Todo “Yo”. Cualquier “Yo” que haga identidad consigo mismo. Si

ustedes le preguntasen a alguien que dijo: “Yo”, y ustedes le preguntasen “¿Quién?”, y él dijese de nuevo

“Yo”, eso es lo que cae: lo que ilusoriamente alguien estaría indicando al referirse dos veces a sí mismo, con
“Yo”. Lo que pasa es que es muy importante para nosotros que pesquemos que eso cae, justamente, en el Yo.

¡’Tranqui’, eh! ¡Esto no es filosofía abstracta! ¡Es verdaderamente lo que pasa con el Yo! Que no por nada es

lo último que se adquiere en el aprendizaje del lenguaje, y en lingüística se lo designa como “Shifter”. Es

todo un mundo entender qué quiere decir alguien, para un ‘pendejo’ de un año y medio, cuando ese alguien

dice “Yo”. No lo tomen por filosofía abstracta, eh. Esto tiene que estar íntimamente anudado a los hechos; si

no, no sirve para nada (bueno, puede servir para mucho porque hay gente que le encanta la filosofía abstracta

y disculpen a los presentes que gusten de la filosofía abstracta pero es que no me gusta a mí). Lo que digo es

que esto es eminentemente práctico, no es de un Lacan especulativo que llegó a pensar las cosas tan

extraordinariamente bárbaras, que ya habla de vaya a saber qué cosas. Está hablando, efectivamente, de cómo

sucede: cuando alguien adviene como “Yo”, en ese mismo momento, el que adviene como “Yo” desaparece

porque cualquiera que se designa como “Yo” sabe que otra persona va a designarse como “Yo”. En ese caso,

entonces, ¡“Yo” no soy “Yo”!.

«Esta disyunción...».

Ustedes saben que el CD [de las obras completas de Lacan] está levantado con scanner y después está

corregido con un diccionario, pero si el diccionario encuentra una palabra castellana, no la lee; entonces, yo

tengo:

«Esta disyunción se “encama” de manera muy ilustrable»...

Entonces, ¡me quedé! ¡Ésta no la tenía! ¡Éste es otro Lacan, y un poco soez! No, es “se encarna”.
 «Esta disyunción se encarna de manera muy ilustrable, si es que no dramática, en cuanto el significante se

encarna en un nivel más personalizado en la demanda o en la oferta: (un rato largo estuve pensando, y no

sé cuál es la oferta y cuál la demanda. Digan ustedes, a ver si la pescan) en “la bolsa o la vida” o en

“libertad o muerte”».

¿Cuál es oferta y cuál demanda? ¡Me hice un lío hoy a la tarde! A veces estaba seguro de que uno era oferta y

el otro demanda. Porque Lacan dice que uno es oferta y otro es demanda. ¡Es difícil, eh! ¿Cómo encarna la

alienación? Lacan va a dar dos ejemplos; observen cuáles: “la bolsa o la vida” –que es lo que te dice el

‘chorro’– y “libertad o muerte” –esto es lo que dice el héroe, el que se envuelve con la bandera...

Intervención: Eso ya es en la década del setenta.

A.E.: Claro, ¡ahora sería con una valija de dólares..! “¡Los dólares o la muerte..!”. Todavía tenemos unos

cuantos. Piensen en el mundo islámico y la cantidad de ataques suicidas que todavía el mundo islámico es

capaz de proveer. Saben que tienen reclutados cientos y cientos, que no suponemos que todos sean

efectivamente suicidas, pero ya se han dado pruebas de que muchos de ellos sí lo son; con lo cual, están

plenamente en “libertad o muerte”. Me parece que “libertad” les importa un carajo. Me parece que no es

“libertad” lo que pondrían. ¿Qué pondrían? Conozco tan poco... ¡Qué sé yo! “El Ayatolá o la muerte”...

Intervención: “Alá”.
A.E.: Sí, tal cual, “Alá o muerte”. La ........... islámica debe tener una frase de éstas, mediante la cual se

sostiene. Habrán visto fotos de niños disparando armas. En Occidente, esto sorprende muchísimo pero son

los de la vereda de enfrente. Pero todavía se ven muchos casos de éstos.

Entonces, Lacan dice que hay dos ejemplos muy importantes, que él quiere dar, de cómo esto encarna, y yo

quisiera que ustedes observen (aunque no lo dice en Posición del inconsciente, pero sí les traje las citas del

Seminario 11, en donde lo dice. No sé por qué siempre Lacan dice las cosas tan distintas en un escrito y un

seminario, sobre el mismo tema).

Intervención: ¡Para no aburrirse!

A.E.: Para no aburrirse o porque lo cambia él mismo.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Claro, a eso iba. Lo que quería hacerles escuchar, ahora, eran citas del Seminario 11 en donde Lacan

habla del “factor letal”. O sea que la alienación produce un sujeto así, que es como un escudo de Boca...

Intervención: “La libertad o la vida”.

A.E.: “La libertad o la vida”, que es la articulación de ambas. Ustedes escriban “la bolsa o la vida”, “la

libertad o la muerte”, y tienen como “el perro hace miau, el gato hace guau”. Produce eso. En realidad, es una

articulación de estas dos.

Entonces, lo que Lacan propone es que este efecto primordial del significante encarna con “la bolsa o la

vida” –ven el “o”–, “la libertad o la muerte”, y Lacan trabaja estos dos ejemplos indicando claramente que

nunca se puede elegir verdaderamente una de las dos cosas, sin una pérdida sustancial en la posición en que

uno queda, teniendo la otra. Hasta “libertad o muerte” lo trabaja con la libertad de trabajo, y propone que la

libertad de trabajo, como principio de la Revolución Francesa, produjo al siglo siguiente la libertad de

morirse de hambre. Por la caída de los salarios en el origen del Capitalismo, que llevó a los franceses de la

post-Revolución Francesa a un nivel mucho peor que en el que estaban antes con la monarquía, aunque

parezca mentira. Con lo cual, fíjense ustedes cómo la libertad, para Lacan, siempre tiene un límite muy

preciso y, siempre, muy dramático.

Lo que Lacan propone es que este efecto puro del significante sobre el ser hablante –sobre la carne–, para que

advenga un sujeto, el sujeto adviene connotado por el “factor letal”, que solamente lo dice tres o cuatro veces

en el Seminario 11. Yo les leo dos citas:

«Hay un analista que, en otra dimensión, lo percibió y trató de señalarlo con un término que era nuevo y que

nunca ha sido aprovechado desde entonces en el campo del análisis –la afanisis, la desaparición. Jones,

quien la inventó, la confundió con algo bastante absurdo –el temor de ver desaparecer el deseo» 150.

Ven que Lacan no aplica afanisis acá [2do Mov.]. ¿Ven lo que hizo Jones, no? Uno podría decir: “¡Qué

desaguisado, el de Jones!”. No, mezcló estos dos niveles que Lacan separa. Lacan deja afanisis acá [1er

Mov.] y “deseo” acá abajo [2do Mov.]. Pero Jones no estuvo tan lejos, eh. Nosotros nos cagamos en estos tipos

pero, ¡guarda, eh! En general, estos tipos siempre le pegaron cerca de la cosa; el asunto es dentro de qué

marco conceptual uno lo puede inscribir para poder ponerlo a trabajar en análisis. Lo que hizo Jones es

confundir ambos niveles –puso afanisis del deseo. Y Lacan dice que no, que hay que separar. Y van a ver por

qué.
150
J. Lacan, El Seminario, Libro 11, ob. cit., p. 215.
 «La afanisis empero, debe situarse de manera más radical en el nivel donde el sujeto se manifiesta en ese

movimiento de desaparición que califiqué de letal. También en otra forma, denominé este movimiento el

fading del sujeto»151.

Es lo que estamos citando nosotros. La otra cita que les quería hacer escuchar es:

«En ese momento [...], esta separación muy otra está destinada a poner en evidencia lo esencial, en este

campo, del vel alienante –el factor letal»152.

Es lo que estamos describiendo.

«Se trata del vel de la primera operación esencial que funda al sujeto. Me atrevo a pensar que puede tener

algún interés desarrollarlo aquí, ante un público bastante nutrido, pues se trata nada menos que de esa

operación que podemos llamar la alienación.»153.

Quiere decir que, sin lugar a dudas, lo que Lacan propone es que el efecto de que el sujeto sea producido, sea

causado así –mediante la lógica de la alienación–, produce un sujeto asociado a un factor –el “factor letal”.

151 1er Mov. $ Metáfora “o” Sincronía

Ibíd.
152
Ibíd., p. 221.
153
Ibíd., p. 218.
2do
Mov. d Metonimia “y” Diacronía A
 Factor
Letal

Ahora sí, ahora sí: la mitad de ustedes no me va a seguir más... Ahora pierdo a la mitad, pero puedo ir

repitiéndome tranquilamente. Y después sigo hablando con la otra mitad, nada más.

La separación que propone Lacan es la separación del “factor letal”. Hasta ahora ustedes dirán: “¡¿Y por qué

nos íbamos a ir la mitad?!”. No, sigo: la separación que propone Lacan es de “S barrado” ($), del sujeto

como desaparecido. Eso es lo que Lacan va a proponer como “separación”. La bandera de los lacanianos: el

ideal, “lo más mejor”, “no la caca del Yo” (o “estar en posición de objeto” que decimos de algunos

pacientes medio ‘monguis’)... Porque esto [$] sería “lo más mejor”... ¿Es así, o no? Si ustedes son de Boca,

entonces, ¿quién sería Boca? ¡Éste es Boca: $..! ¿Quién es Riquelme o Palermo? Éste, éste es el que les

rompe el culo a todos: ¡$!

Lacan está diciendo que esto es todo lo contrario a la dirección de la cura. Lo que busca toda la sesión del

corte, toda la sesión del silencio, todas esas maniobras, es producir esto: $. Lo escuchamos todos, todo el

tiempo. Después discutimos las citas, ustedes leen los textos, nos rompemos los cuernos. Yo no quiero

convencerlos pero hay una lógica que se desprende: si hay separación, es separación de este efecto ($). Este
efecto es letal, es la petrificación. ¡Eso es S barrado ($), eh! Ahora vamos a ver qué vuelta hay que darle, en

qué ética y en qué dirección, para que la separación sea la separación coincidente con la ética del

Psicoanálisis y no otra.

Decimos “el significante mata la cosa” pero nos parece que es lo salutífero del significante y, no –lo que

Lacan propone es que es la mitad de la operación.

Intervención: Eso es detención del movimiento.

A.E.: Sí, detención del movimiento, aun en lo que atañe a la condición del sujeto. O sea, la condición del

sujeto puro –puro– es un factor letal, es petrificante, no mueve nada, no conduce a nada, no lleva a nada.

«Del mismo modo nuestro sujeto está colocado en el vel de cierto sentido que ha de recibirse o de la

petrificación. Pero si se queda con el sentido, es en ese campo (del sentido) donde vendrá a morder el

sinsentido que se produce por su cambio en significante. Y es ciertamente al campo del Otro al que

corresponde ese sinsentido, aunque producido como eclipse del sujeto» 154.

Éste es el párrafo que articula las dos –alienación y separación. Es clave porque es la entrada del Otro.

Vuelvo a leerlo:

«Del mismo modo nuestro sujeto está colocado en el vel [“o”] de cierto sentido que ha de recibirse o de la

petrificación».

154
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., pp. 820-1.
Entonces, tenemos ser y sentido –“ser” produce petrificación, o “sentido”. Tenemos “ser”, o “sentido”.

«Pero si se queda con el sentido, es en ese campo (del sentido) donde vendrá a morder el sinsentido que se

produce por su cambio en significante».

O sea, si está en esta lógica –la que estuvimos trabajando–, entonces lo que será más radicalmente del sentido

será el sinsentido. Es decir, lo que se pierde por la articulación que veníamos describiendo en la lógica de la

unión, de la reunión de conjuntos. Tenemos, entonces, un efecto de que si el sujeto se queda del lado del ser,

entonces petrificación –no tiene salida, ¡caput! La salida está por el lado del sentido. Lo que pasa es que, en

esta lógica, si se coloca del lado del sentido, lo que tendrá es sinsentido, lo que se pierde de eso.

«Y es ciertamente al campo del Otro al que corresponde ese sinsentido, aunque producido como eclipse del

sujeto».

Una vez que está planteado el sinsentido, ahí adviene el campo del Otro. Ni más ni menos, ni más ni menos

que la salida del asunto es siempre del lado del sentido (lo dice Lacan, no lo dice Alfredo que es “no-

lacaniano”). ‘Ligo’ por todos los lacanianos que dicen que la dirección de la cura no es aportar sentido, sino

sinsentido. ¿Entienden que la dirección de la cura lacaniana típica –la pura–es letal, no? Que es lo que dicen

muchos pacientes: “Si te vas a analizar, ¡no te analices con los lacanianos!”. ¡Es letal! Esta práctica es letal,

porque lo que propone Lacan es que del lado del ser no hay salida. Es mucho de lo que propone Vappereau

con los locos. Si un tipo está identificado a una condición de ser –lo que trabajamos con la locura y la

inmediatez de las identificaciones–, o sea si no está dispuesto a pasar por el campo del Otro, está loco; y con

un loco no hay nada que hacer. ¿Entienden que no hay nada que hacer porque no pasa por el campo del Otro?
Entonces, ¿qué podría hacer cualquiera en el lugar del Otro? La salida es si adviene algo de la índole del

sentido. El problema es que la alienación del sentido le provee al sujeto el sinsentido. Y Lacan dice:

«Y es ciertamente al campo del Otro al que corresponde ese sinsentido».

Lo que hacen ustedes, lo que hago yo, cuando pensamos en ir a consultar a un analista. ¿Deshacemos la

lógica de la consulta al analista? Ustedes padecen, yo padezco, alguien padece: movimiento 1. Y supongan

que padece porque se mudó una banda de Rock & Roll a la casa de al lado... ¡Me sentía Rambo! Pero no por

lo heroico que iba a ser sino, ¡por las ganas de agarrar una ametralladora y matarlos! Ahora bien, nunca se me

ocurrió ir a un analista porque, ¿qué iba a decirle? Y padecía, eh; les advierto que padecía: ¡los quería matar!

¡Un odio asesino! Si a uno le va mal en el negocio porque abrió Coto en la esquina –y uno tiene una pequeña

fiambrería–, uno padece y, ¡cómo se padece! Se padece grosísimo, no hay nada que hacer. Pero no vas a lo

del analista. ¿Cuándo uno va a lo del analista? Cuando uno padece y...

Intervención: [inaudible].

A.E.: Y algo más. Porque suponte que se te mueran tres familiares por motivos distintos, en dos meses. ¡Te

adviene un sinsentido! ¿Entienden? Uno se muere en un accidente, al otro lo mató la novia y al otro lo pisó

un policía, manejando, para salvar a alguien... ¿Vieron que, el otro día, un policía mató al hijo de otro policía

porque iba muy apurado para salvar a alguien? Lo dejaron tirado y dijeron: “¡Vamos, vamos que hay un

rehén!” y dejaron a una chica inconsciente y semimuerta.

Intervención: [inaudible].
A.E.: Que tiene que ver con uno, porque si tiene que ver con otro... Entonces, es un dolor que tenga que ver

con la condición subjetiva, y un sinsentido, porque si tiene sentido, ¿para qué vas a ir? ¿Cuál es la salida

cuando hay un dolor, uno localiza que algo de ese dolor tiene que ver con uno y el vínculo a ese sufrimiento

es el sinsentido? ¿Cuál es la chance que todavía queda –a pesar de la publicidad de la Secretaría de Salud, en

los subtes? Dirigirse al campo del Otro.

Fíjense cómo sigue el párrafo:

«La cosa vale la pena de decirse, pues califica al campo del inconsciente a tomar asiento, diremos, en el

lugar del analista, entendámoslo literalmente: en su sillón».

O sea que la salida es este parecer –bastante indicado, ¿no? Entienden que aquí está planteado más allá de

coyunturas particulares. Si alguien “es”, del lado de la petrificación, si alguien “es”, no hay nada que hacer

con él. Él puede hacer algo consigo mismo pero el Otro, no. Del lado del sentido, por la alienación adviene el

sinsentido. ¿Cuál es la salida? Dirigir eso al sillón del analista. ¡Lacan no es bobo, eh! ¿Entienden lo que está

queriendo decir? Al lugar de Otro, no a un ‘chabón’. ¡Guarda, el analista, con creerse que se le dirige, en

términos personales, a él! Se le dirige al lugar que él representa. Pero, ¿por qué se le dirige al lugar que él

representa? Porque es nuestra ética. No es necesario que sea así. Lacan metió al analista aquí, pero porque es

nuestra ética. ¿Qué harían ustedes con un familiar de un ser querido que padece bajo esas tres coordenadas?

“Mirá, che, ¿no pensaste en ir a hablar con un psicólogo? ¿Por qué no vas? Hablá con un psicólogo y

escuchá lo que te puede decir. Quizás, algo entendés de lo que te pasa”. ¿Se entiende? Con lo cual,

la ................... a la separación del factor letal –“factor letal” que, con Freud, podríamos llamarlo “malestar en

la cultura”; lo que pasa es que ahora está especificado como ineliminable. ¿Se acuerdan de que Melanie Klein

proponía el análisis de todo el mundo, que proponía el Psicoanálisis en la escuela? ¿Para qué? Para evitar el
malestar en la cultura. Aquí ya queda claro que es ineliminable porque es la causa del sujeto. Es ineliminable

en cualquier cultura porque el sujeto adviene así: mortificado. Y eso no es lo que buscamos en análisis –

mortificarlo más. Hay muchos analistas que dicen “esta sesión fue ‘macanuda’ porque advino angustia”...

Habría que recordarles a los analistas que los pacientes ya vienen bastante angustiados; o sea que no es un

logro terapéutico producir angustia, que la angustia no es un efecto del análisis –la gente, para angustiarse, se

las arregla bastante bien sola. Uno le puede dar una mano, ¡está clarísimo que uno puede darle una mano!

Pero hay muchos analistas lacanianos ‘chochos’ de la vida porque “advino angustia”, y como es una cosa que

“no engaña”... ¡Pero Lacan no dijo que era ‘macanuda’! Lacan dijo que no engaña, no que era ‘macanuda’.

Nunca dijo “búsquenla, eh”, ¿o sí? No alentó su producción, no dijo “¡Angustien!”. Yo no leí nunca que lo

haya dicho y, si lo hubiese dicho yo lo hubiese rechazado; yo no hubiera sostenido esa parte de su enseñanza,

cosa que no me habría traído más que problemas intelectuales pero no otros.

Entonces, adviene el Otro porque es la única chance de poner a trabajar el sinsentido, de cerrar el bucle

iniciado así. Puede ser al analista, puede ser a otro Otro –no todo el mundo tiene que analizarse. Pero vamos

a decirlo en términos filosóficos –Siete Días, Gente, Caras–: la única salida para el sinsentido de la vida es

dirigir el problema del sinsentido a otro (para decirlo de una manera estilo Caras). ¡Yo tendría que meterme

en un revista! ¿Es convocante eso, o no? Bueno, no importa... Yo lo sostengo.

Y en el párrafo siguiente, Lacan dice: Wo Es war soll Ich werden155. Entonces, “donde eso era...”. ¿Está bien

llamarlo a esto “Eso”? ¿Entienden por qué? Porque el sujeto está totalmente nadificado, de otra manera

“nadificada” que lo que era antes de advenir, pero está nadificado –es un “Eso”. Lacan propone que advenga

el sujeto, pero no esto [$], sino que advenga a partir de la separación de este efecto, pasando por la

separación.

«Pasemos a la segunda operación, en la que se cierra la causación del sujeto...».

155
Ibíd., p. 821.
Lacan dice que “se boucle”156. En castellano diríamos que “se buclea”, porque no “se cierra” como una

puerta, ni se concluye (¿vieron el chiste, ése, que dice por qué tenemos ombligo? Porque Dios dice:

“Terminado... terminado... terminado...”). Uno puede decir “se cierra” porque se terminó. No, no: “se cierra”

porque se produce el bucle.

«Pasemos a la segunda operación, en la que se cierra la causación del sujeto, para poner a prueba en ella la

estructura de borde en su función de límite, pero también en la torsión que motiva el traslape del

inconsciente».

Es lo que yo les proponía la vez pasada: que esto se cierra en forma de bucle, pero que implica una torsión.

156
Ibíd. [En la edición francesa, se lee: «Venons à la seconde opération, où se ferme la causation du sujet…»].
Si ustedes tuviesen una cinta transparente, le hacen dos flechitas así y las unen con una torsión, lo que

tendrán luego es un bucle así, con una torsión.

«Pasemos a la segunda operación, en la que se cierra [se “buclea”] la causación del sujeto, para poner a

prueba en ella la estructura de borde en su función de límite...».

Es esto: el bucle. El bucle es la estructura de borde en su función de límite. Se produce un cierre pero es un

borde. Se produce una superficie –este límite pasa a ser el borde de la superficie.

«Esa operación la llamaremos: separación».

Y, ahora, esto tenemos que lograr decirlo, por favor:

«Reconoceremos en ella lo que Freud llama Ichspaltung...».

No me van a negar que todos los lacanianos te meten la Ichspaltung acá: [en “$” del cuadro arriba

consignado]. ¡La “división del sujeto”: la Ichspaltung! ¡Mi hija ya lo dice! ¡Ya tengo una en mi casa que ya

lo dice! Me dice: “la división del sujeto es la Ichspaltung”. ¡En su puta vida leyó La Escisión del Yo en el

proceso defensivo, de Freud! No lo leyó, yo les garantizo que no lo leyó. No entiende ‘un carajo la vela’ y ya

es lacaniana... ¡Ella cree que es por fidelidad a mí! ¡Entiendan el malentendido que hay en mi casa! Ella dice

que el sujeto dividido, S barrado, es la Ichspaltung. ¡Cómo si supiese alemán, para colmo! Porque, ¡te lo dice

en alemán! ¡Patético..!

Lacan pone la Ichspaltung aquí: [en la “ d “ del cuadro arriba consignado]. Les recomiendo leer –leamos una

vez– La Escisión del Yo para que quede claro que no es el sujeto dividido, de Lacan. No lo es, no tiene nada

que ver. No lo es. Aparte, dense cuenta que es difícil que lo sea porque el propio Lacan –que inventó el “$”–,

te mete la Ichspaltung aquí: [2do Mov.].

«Reconoceremos en ella lo que Freud llama Ichspaltung o rajadura del sujeto, y captaremos por qué, en el

texto donde Freud la introduce, la funda en una rajadura no del sujeto, sino del objeto (fálico

concretamente)».

Y Lacan tiene razón, ¡hay que leer el texto! No hay que ser “lacaniano”... Lo que propone Freud como

“escisión del Yo” es la rajadura respecto del objeto fálico. ¿Y entienden por qué eso es escisión del Yo, para

Freud? Porque, para Freud, el falo es el adminículo valioso por excelencia, constituyente del narcisismo

yoico. ¿Entienden lo que significa? Los “cortadores de trenza”. Lo que Freud dice que hay que perder, a lo

que hay que renunciar es ese agregado narcisístico, que para Freud es el objeto fálico. Freud no habla de la

división del sujeto; Freud habla del inconsciente, que no llegó a desarrollarlo con la lógica que Lacan

propone para la división del sujeto, y menos que menos con la causación vía la alienación. Es verdad, Lacan

tiene razón: alcanza para leer ese texto cortito de la última parte de la enseñanza de Freud.
 «La fórmula lógica que viene modificar dialécticamente esta segunda operación se llama en lógica simbólica:

la intersección...».

¿Se acuerdan de lo que es la intersección de dos conjuntos? Es el conjunto constituido por la parte

coincidente de uno y el otro. En el caso del que hablábamos es “3”. Pero el “3” pega distinto, ahí. Podríamos

hacerlo como la lúnula de la intersección, sombreado de los círculos de ........, pero considerados de otra

forma.
 «La fórmula lógica que viene modificar dialécticamente esta segunda operación se llama en lógica simbólica:

la intersección, o también el producto que se formula por una pertenencia a——a’.Esta función aquí se

modifica por una parte tomada de la carencia a la carencia...».

O sea, carencia y carencia, falta y falta. Es al revés, ¿entienden? Antes, lo que había repetido se perdía; y

ahora lo que se toma por intersección es lo que falta de uno y lo que falta del otro. El conjunto A está

constituido por 1, 2 y lo que le falta. Y el conjunto B constituido por 3, 4 y todo lo que le falta. En la

intersección iría todo lo que le falta a ambos.

«Esta función aquí se modifica por una parte tomada de la carencia a la carencia, por la cual el sujeto viene a

encontrar en el deseo del Otro su equivalencia a lo que él es como sujeto del inconsciente».

Entonces, una carencia y otra carencia. Y Lacan dice que como el sujeto adviene como carencia, se puede

hacer una maniobra donde el sujeto ponga en relación lo que él es como falta, con lo que falta en el Otro. Con

lo cual, se puede poner a trabajar “lo que falta en mí”, que es ¿qué? Mi mismo. Cualquier cosa que sea

porque cualquier ser se caracteriza por ser eso; o sea, el ser es idéntico a lo que es. Entonces, Lacan propone

que la salida es poner en relación “lo que falta en mí” –que no es un detalle, ni es un anexo: es mi misma

condición de yo mismo– a lo que falta en el Otro. Ésa es la salida.

«... por la cual el sujeto viene a encontrar en el deseo del Otro su equivalencia a lo que él es como sujeto del

inconsciente».

¿Qué es el “sujeto del inconsciente”? Nada.

Sueño: dos hombres van a una casa y se ‘cogen’ a una mujer, y luego viene una mujer que mata a la mujer

(¡Ah, ustedes creyeron que iba a decir que mata a los hombres..!), y después me despierto. Un sueño medio

chanchón, pero sueño al fin. Si ustedes son el analista, ¿quién soy yo? (Parece “Juan y Pinchame”...). Yo les

conté mi sueño, que es una formación del inconsciente; ustedes son el analista, ¿quién soy yo? ¿Qué soy yo,

como sujeto del inconsciente? Nadie. Como sujeto del inconsciente, no soy. Eso es la clave del inconsciente.

El problema es el saber universitario. Y nosotros pasamos por la Universidad, hoy; si no, es práctica ilegal.

Pero para el saber universitario, ¿acaso el caballo del pequeño Hans no es el papá? Y si uno lee el caso –y lee

a Lacan una vez–, se da cuenta que necesariamente el caballo, para el pequeño Hans, es el papá, la mamá,

Hanna y Hans. Porque es una formación del inconsciente y, ahí, no hay nadie –en el inconsciente no hay

nadie que sea “sí mismo”. Ése es el sujeto del inconsciente. Como sujeto del inconsciente es pura falta. Nadie

es en el inconsciente porque en el inconsciente nadie puede ser y, en realidad, nada es –nada es ser.

Pregunta: ¿Pero el inconsciente no implica al Otro? ¿Cómo puede decirse, entonces, “sujeto del

inconsciente”?

A.E.: Lo que pasa es que Lacan propuso al inconsciente –lo aclaré la vez pasada– como primero, como

condición. Descartá eso, que es muy difícil. Esto no existe si no es en la circularidad, y vos ya estabas

trabajando con lo evolutivo porque ponías al Otro como segundo. ¿Entendieron la pregunta de él, que es

indiscutible? Me dijo: “Alfredo, ¿cómo vos pusiste a éste como sujeto del inconsciente, si en el inconsciente

ya está el Otro?”. Yo le dije que lo que él hizo fue hacer una maniobra evolutiva, porque esto es lo que es

como parte de eso.

Yo ya lo había aclarado. Es una lógica necesaria –es floja, es débil y nadie en Occidente la acepta.

Trabajamos con un tiempo circular. Si trabajás con un tiempo circular, entonces podés tener al consecuente

“antes” del antecedente. Si no adviene el Otro, en el segundo momento, el primero no es tal. ¿Qué es

entonces? Nosotros, ahí, no sabemos. Qué sé yo. Nada, no sé, no tengo la menor idea. Muchas frases de las

que digo, no las desarrollo pero las dejo como marcas justamente para poder, después, resolver estos

problemas. Por eso es que había advertido sobre la estructura temporal que esto tiene, porque si no, llegás a

contradicciones lógicas.

Pregunta: ¿Sólo podés dar cuenta del primero, a partir del segundo?

A.E.: No “dar cuenta”, existe. Es más radical que “dar cuenta”, porque uno dice “hizo falta Champollion

para dar cuenta de los jeroglíficos”, pero nadie va a decir que los jeroglíficos existen a partir de

Champollion. No, en este caso estamos hablando de eso. Es circular el tiempo en juego. Con lo cual, “2” está

antes que “1”. También “1” está antes que “2”, obvio –eso no hace falta decirlo.

«Por esta vía el sujeto se realiza en la pérdida en la que ha surgido como inconsciente...» 157.

157
Ibíd., p. 822.
¿Entienden el “se realiza”? Pasa a lo real, deja de ser una nada..............

[Cambio de cinta]

..... una maniobra mediante la cual esa nada empieza a funcionar de otra manera –ahora vamos a decir cuál

es esa otra manera– y adviene en esa otra manera en la medida en que se relaciona con la falta en el Otro.

Quiere decir que aquí el Otro, aportando su falta, es salvador, que es lo que proponemos los psicoanalistas.

Me parece que en el fondo de todo el asunto es lo que hacemos los psicoanalistas cuando decimos “Che,

hablá con alguien, ¿no se te ocurrió hablar con alguien?”. No sé, o estoy totalmente ‘meando fuera del

tarro’, o me parece que lo que el analista dice, entre otras de las cosas que dice, la fundamental es “Che,

hablá con alguien. ¿No te parece que deberías hablar con alguien, con lo que te pasa?”. O decirle a alguien,

directamente: “¿Qué te pasa?”. ¿Vieron que la gente dice “No, estoy muy mal, no quiero hablar de eso”?

Los duelos modernos, vieron cómo son los duelos modernos: “No, me parece que ando bien, porque no pasa

nada”; cuando nosotros alentamos a que la gente se encuentre con eso, pero que se encuentre en un

encuentro con alguien, con eso. Es lo que está aquí en juego, en el Seminario 11 y en Posición del

inconsciente. No es Lacan del Seminario 1158, eh.

«Por esta vía el sujeto se realiza en la pérdida en la que ha surgido como inconsciente, por la carencia que

produce en el Otro, según el trazado que Freud descubre como la pulsión más radical y la que denomina:

pulsión de muerte. Un ni a— es llamado aquí a llenar otro ni a— [...] El vel vuelve a aparecer como velle...».

158
J. Lacan, El Seminario, Libro 1 [ed. Paidos, Buenos Aires 1995].
“Velle” es “desear”. “Vouloir” viene de ahí, del latín. ¿Entienden cómo el “o” pasa a “deseo”? Pero pasa a

“deseo” porque la única salida posible para poner a operar el haber advenido como no siendo, es articularse a

algo que falta en el Otro.

«Tal es el fin de la operación. El proceso ahora.

[La segunda gran salvedad que Lacan tiene que hacer] Separare, separar, aquí termina en se parere,

engendrarse a sí mismo».

¡Maldita y puta frase de la cual nunca más nos vamos a curar! Hay putas frases –de Freud hay tres o cuatro–

y ésta es una de las putas frases de Lacan, que la corrige él mismo en los dos renglones que siguen. Y la

corrige él mismo, en el Seminario 11, ¡pero date por ‘cogido’!

«Eximámonos de los favores seguros que encontramos en los etimologistas del latín en este deslizamiento

de sentido de un verbo a otro. Sépase únicamente que este deslizamiento...».

¿Cuál deslizamiento? De “separarse” a “parirse”. Se pasó de un verbo al otro. ¡Los lacanianos van, ahí, a lo

chancho! Especialmente, los obsesivos. El aislamiento del obsesivo está estudiado, desde Freud, por todos los

post-freudianos. Los analistas lacanianos obsesivos adoran la separación como el “engendrarse a sí mismo” –

es la proeza máxima. Sería como masturbarse y masturbarse, y... ¡splash! Bueno, la vida sexual del obsesivo

es típicamente masturbatoria.

«Sépase únicamente que este deslizamiento está fundado en su común aparejamiento en la función de la

pars».
La “pars”, la “parte”. O sea que, revisando la etimología del latín, Lacan dice que pasar de un verbo al otro

solamente se autoriza porque en ambos opera la “parte”. Pero veamos qué de la parte, porque Lacan con mete

mediante la designación de “separación”.

«La parte no es el todo, como dicen, pero por lo general inconsideradamente. Pues debería acentuarse que

nada tiene que ver con el todo. Hay que tomar partido sobre ello, juega su partida por su propia cuenta [¿Se

dan cuenta de que está jugando con “parte”, no?] Aquí, es de su partición de donde el sujeto procede a

su parto. Y esto no implica la metáfora grotesca de que se traiga de nuevo al mundo».

Lo dice, eh.

Intervención: Igualmente, dice “parirse a sí mismo”, con lo cual la dignidad................

A.E.: Sí, pero lo que sostenemos los lacanianos es lo contrario de lo que Lacan afirma. Porque lo que

nosotros solemos decir con “separación del Otro” es que adviene el sujeto mismo. Bueno, Lacan dice que no

se trata de parirse, y acá trabaja otra articulación etimológica muy interesante. Se la leo:

«Cosa que además el lenguaje tendría grandes dificultades para expresar con un término original [Lacan dice

que el lenguaje tiene mucha dificultad para decir ‘parirse’. ¿Por qué?], por lo menos en el área del

indoeuropeo donde todas las palabras empleadas para ese fin tienen un origen jurídico o social».

¡Ah, mirá vos! “Parir” no es escupir el producto de la carne. Escuchen qué es “parir”:
 «Parere es en primer lugar procurar (un hijo al marido). Por eso el sujeto puede procurarse lo que aquí le

incumbe, un estado que calificaremos de civil».

¿Entendieron ésa? Lacan dice que no se trata, para nada, de “parirse” –se trata sólo de la puesta en

funcionamiento de la parte. Tenemos claro qué parte, ¿no? La lúnula con la que estábamos trabajando: la del

sujeto y el Otro.

Acá hay algo de la índole de la parte de uno, y de la parte del Otro. Entonces, poner el funcionamiento de la

parte. ¿Cuál parte? La parte perdida de sí. ¿Cuál es la parte perdida de sí? La identidad.
Entonces, lo que Lacan está diciendo es que no se trata de parirse, ni de parirse de nuevo. Hay algo de eso en

la idea de fin de análisis, de parirse de nuevo: “Ahora sí, voy a ser yo quien yo... Quiero ser... Ahora sí soy lo

que...”. Lacan dice que en el campo del indoeuropeo (el alemán, el francés y el castellano son indoeuropeos)

habría muchísima dificultad en decirlo porque el verbo parere es “procurar un hijo al marido”. Con lo cual, lo

que se afianza es el estado (Lacan pone “estado” por el chiste del estado de gravidez), el estado civil. O sea,

indica relaciones con otro sujeto, dentro de un marco legal y cultural. No sé si lo sabían, yo no lo sabía. Para

nosotros es “parir” es “escupir el producto”, pero el origen de “parir” es el estado civil que estatuye el acto de

tener un hijo –porque es “procurarle un hijo al marido”.

«Separare, se parere: para guarecerse del significante bajo el cual sucumbe, el sujeto ataca la cadena, que

hemos reducido a lo más justo de un binarismo, en su punto de intervalo. El intervalo que se repite, la más

radical estructura de la cadena significante, es el lugar frecuentado por la metonimia, vehículo, por lo menos

eso enseñamos, del deseo».

Con lo cual, para guarecerse del significante bajo el cual cae (es lo que le daría S1—S2, el ser o el sentido), lo

que el sujeto puede poner a trabajar es la parte de sí faltante articulada a aquello que en el discurso del Otro –

la demanda del Otro– le presentifica la parte faltante en el discurso del Otro. Y si reducimos la cadena

significante a un binarismo –que se puede hacer, teniendo en cuenta que es una reducción teórica y

conceptual–, eso caería en el intervalo. Con lo cual, del lado del sujeto: la parte perdida de sí. Del lado del

Otro: el discurso del Otro, y lo que en el discurso del Otro presentifica la falta –el intervalo.

Entonces, vean que es “para guarecerse del significante bajo el cual sucumbe”. Lacan no manda a sucumbir

bajo el significante. Dice que el proceso debe concluirse en guarecerse de ese efecto letal del significante. Y

no pierdan de vista que Lacan, efectivamente, articula “separación” y “metonimia”.

Pregunta: [inaudible].

A.E.: Porque como estamos trabajando con que la falta que se presentifica en el Otro solamente es localizable

en el intervalo de los significantes, y la metonimia se aloja en el intervalo de los significantes, eso articula la

falta en el Otro con “donde se aloja la metonimia”, que es vehículo del deseo. Quiere decir que lo que el

sujeto articula de la falta en sí, al intervalo de lo que el Otro dice, eso lo va a remitir indirectamente al deseo

del Otro. No porque el deseo del Otro lo tome o no lo tome como objeto, no tiene nada que ver con eso; sino

que la única chance es poner a trabajar la falta en sí, y articular la falta en sí a lo que podría estar faltando del

lado del Otro. ¿Y qué sabe uno de lo que le falta al Otro? Uno no sabe nada de lo que le falta al Otro, y

menos que menos sabe uno de lo que le falta a uno. Lo que va a atacar es el punto flojo de la cadena

significante –el intervalo.

Entonces, Lacan dice que el sujeto sale del efecto letal del significante, poniéndose él como parte –esto es,

objeto– en relación al deseo del Otro. Esto se hace, dice Lacan, bajo la lógica de una pregunta al estilo del

“¿pudiera perderme?”. O sea, yo como pérdida, ¿podría articularme a lo que hay de pérdida en lo que el

Otro dice, suponiendo que lo que hay en pérdida en lo que el Otro dice es lo que el Otro desea? Es una

maniobra. ¿Cómo me pongo yo, como objeto, como parte? Objeto fálico, como parte, en relación a lo que al

Otro le faltaría y desearía –y esto es “faltaría” y “desearía”, porque de lo que falta al Otro y de lo que el Otro

desea nunca se sabe nada. Es bajo la lógica de “¿podría ser yo la falta en él?”; o sea, yo soy una falta pero

“¿podría ser yo lo que a él le falta?” . Entonces, la lógica de la pregunta que propone Lacan para pensarlo,

es “¿pudiera perderme?”.

«Sin duda el “pudiera perderme” es su recurso contra la opacidad de lo que encuentra en el lugar del Otro

como deseo [no hay nada más opaco que lo que el Otro desea], pero es para remitir al sujeto a la
 opacidad del ser que le ha vuelto de su advenimiento de sujeto, tal como primeramente se ha producido por

la alienación»159.

Entonces, puedo poner a trabajar la opacidad de lo que soy –si no dedico la vida a evitarla, ni encontrarme

con ella, mediante la petrificación en la identificación–, poniéndola en relación a la opacidad del deseo del

Otro. La opacidad de un lado, se articula a la opacidad del otro. Y lo que es opacidad “y” opacidad, produce

deseo, o sea que es la verdadera salida a la petrificación porque introduce, efectivamente, el movimiento.

Les leo el último párrafo, el del deseo del psicoanalista –porque hasta ahora no entendemos por qué todo

esto, si no está en relación con el deseo del psicoanalista:

«Es esta una operación cuyo diseño fundamental volverá a encontrarse en la técnica [Y se dice que Lacan

no habla de la técnica. Sí, habla de la técnica]. Pues es a la escansión del discurso del paciente en

cuanto que el analista interviene en él, que se verá acomodarse la pulsación de borde por donde debe surgir

el ser que reside más acá».

Entonces,

«Es esta una operación cuyo diseño fundamental volverá a encontrarse en la técnica».

Más aún, podríamos decir que Lacan al diseñó para dar cuenta de la técnica, de cómo interviene un analista.

159
Ibíd., p. 823 [En la edición francesa, este párrafo concluye así: «... tel que d’abord il s’est produit de l’intimation de
l’autre»].
 «Pues es a la escansión del discurso del paciente en cuanto que el analista interviene en él, que se verá

acomodarse la pulsación de borde por donde debe surgir el ser que reside más acá».

Entonces, Lacan propone una vuelta de la demanda del sujeto. Ustedes saben que no hay forma de intervenir

sobre nada de lo que sujeto diga, si eso no repite.

2 1

Y esto repite: 1, 2, y otra vez 1. Podríamos representarlo así, como una vuelta a la demanda. Entonces, Lacan

dice que esto se pone a trabajar si el analista interviene sobre lo que el sujeto dice.

«Pues es a la escansión del discurso del paciente...».

¿Dónde se haría la escansión, en el discurso del paciente?

S1 · S 2
En el intervalo, porque es el punto más flojo de la cadena.

«Pues es a la escansión del discurso del paciente en cuanto que el analista interviene en él...».

Nosotros estamos acostumbrados a hacer intervenciones en donde intervengamos lo menos posible, que casi

no intervengamos. Pero Lacan propone que el analista tiene que intervenir.

«Pues es a la escansión del discurso del paciente en cuanto que el analista interviene en él, que se verá

acomodarse la pulsación de borde por donde debe surgir el ser que reside más acá».

Entonces, el analista interviene aquí [en el intervalo entre S1 y S2]. Pero, ¿cómo representarían ustedes esta

intervención? Salgamos de la lógica de que necesariamente es un corte. Salgamos de la lógica de que

solamente sería cortar.

Yo les propongo que sea así:

S 1 S1 S2 S2
¿No? El paciente te dice “A y B”; y supongan que “A y B” establecen un círculo, en la línea cerrada de

Jordan ya repetida –repetida como “C y B”, como “A y J”, como “X y B”, etc. Uno, después de mucho

escuchar, se da cuenta de que eso, efectivamente, repite. Entonces, supongan que el sujeto dijo “A y B”, pero

uno trabajó ya toda una serie de secuencias; y entonces uno interviene diciéndole algo, por ejemplo: “Su

mamá no lo quiso”. “Su mamá” sería el S1 y “no lo quiso” el S2. Ahora bien, si uno propone esa frase, ya está

cumpliendo al función del Otro, por eso hay que escuchar muy bien. “Muy bien” no en el sentido de no sé

qué genialidad, o de estar imbuido para ser un gran clínico como Freud o Lacan. Escuchar muy bien quiere

decir que hay que estar muy atento y muy seriamente sabiendo lo que hay que ir a buscar en eso que se dice –

que son las repeticiones, las estructuras que se repiten. Supónganse que en este caso, se queja de que la

esposa no lo quiere, y antes dijo que tal no lo quiere y que tal otro no lo quiere; y alguna otra vez dijo que la

mamá no lo quería y que nunca se curó de eso, que nunca lo resolvió y que, de tanto que no lo quieren,

entonces uno podría decir: “Parece que de lo que verdaderamente se trata (“parece que de lo que

verdaderamente se trata” es todo concesiones discursivas; lo decimos para ponerle un poquito de vaselina) es

que su mamá no lo quiso”. Supongan eso, y uno lo pone a trabajar aquí [gráfico]. ¿Se dan cuenta del efecto

que produce esa frase? ¿Cuál es la potencia que eso tiene? Una es el insight, “lo reprimido que retorna”, y

qué sé yo. No estamos trabajando así. Acá no hay represión, no hay retorno de lo reprimido.

Intervención: [inaudible].
A.E.: Oferta otro punto de intersección que, tal como lo dibujé, se nota claramente. Si uno dice una frase, uno

aporta S1 y S2. ¿Entienden lo que uno está aportando? Por eso hay que calcular muy bien lo que se diga. ¿Qué

lo que uno está aportando? Un intervalo. Y ese intervalo, ¿para qué puede servir? Para realizar

interpretativamente lo que uno, como Otro, desea. Lo digo en castellano: para el analizante puede ser un:

“Ah, pero este ‘chabón’ me dice que es importante que a uno lo quiera la mamá”. Y hasta el analizante

podría pensar: “A éste lo debe haber querido la mamá...”. ¿Entienden?

Pregunta: ¿Pero eso no es un aporte de sentido?

A.E.: Aclaremos algo: primero, eso no es un insulto, ¿verdad? Digo, si vos estás queriendo decir que aportar

sentido es caca, no sé... Si es un aporte de sentido, yo no veo cuál es el problema. Vos sabés que para los

lacanianos eso es lo peor, ¿no? Somos todos miembros de una sociedad que piensa y organiza la clínica de

una determinada manera. “No aportar sentido” ya es un slogan entre nosotros.

No. En realidad, es aportar un intervalo. La clave es aportar un intervalo porque si uno aporta un intervalo, el

otro (siempre es un juego de quién es el sujeto y quién es el Otro), en este caso el sujeto, puede hacer sobre

eso la obtención de una opacidad de deseo, ya que como el deseo es vehiculizado por la metonimia y la

metonimia se localiza entre los significantes, apenas uno aporte una cadena significante va a figurar ahí algo

–ilusoriamente, interpretadamente– del deseo de uno. Es muy importante, por eso, lo que uno va a decir,

porque hay que tener mucho cuidado en que uno aporte efectivamente lo que uno piensa, desea o concibe. Ya

que si no, no va a producir el efecto de anudamiento con éste, va a producir un Ideal: “hay que hacer tal

cosa”.

Intervención: [inaudible].
A.E.: Podría ser de la índole de una metáfora, claro. Lo que yo digo es que lo que hay que introducir es lo

contrario de lo que se suele decir: hay que aportar una frase. Porque aportando una frase es como se logra que

haya una cadena en donde se articulen ambas cadenas. Aportando una frase (bajo la forma de construcción, o

de interpretación, o de la vacilación calculada de bla-bla-blá del analista –que podría ser una intervención del

analista, aunque no muy fácil–), al hacer así, eso ya está participando en la clínica el deseo del psicoanalista.

Si el analista no dice nada, si el analista sólo corta, no puede advenir el deseo del analista. Saben que, para

Lacan, el deseo del analista es separador. En su libro, Diana Rabinovich160 dice que es separador de la

determinación del Otro. Yo digo que es absoluta y directamente todo lo contrario. El factor terapéutico es que

otra persona aporte una frase. Toda la diferencia en el mundo es qué frase aporta el analista y qué frase aporta

el psicólogo. El psicólogo aporta una frase que trasunta los ideales morales y culturales de la sociedad, que

producen más petrificación. El analista tiene que producir una frase lo más articulada posible al discurso del

sujeto, porque el deseo está fijado, pero que sirva para producir la oferta de intervalo para que se produzca la

separación; ya que será lo más flojo de lo que yo diga, lo que brindará al sujeto articularse como la parte

perdida de sí. Ahora, lo más flojo que yo diga calculadamente –no como esa que dicen los lacanianos: “me

olvidé de ir a atender a paciente, pero ¡mejor! Así no me ve como a otro completo”... ¡Patético! ¡Terrible!

Porque toda cagada que uno hace es “barradura del Otro” y el sujeto progresa igual... Estas cosas nos pasan a

todos. La barradura del Otro no es hacer cagadas. La barradura del Otro puesta a trabajar en análisis, es

ofertar un intervalo. Lo que pasa es que ese intervalo tiene que ser el adecuado para la dirección de la cura de

ese análisis en particular. ¿Entienden lo que digo? Que estos términos, este S1 y este S2, tienen que ser

precisamente calculados en función del material del paciente y una dirección de la cura que tiene que ser la

de la ética del Psicoanálisis. No cualquier frase, porque toda frase tendrá un intervalo.

Pregunta: [inaudible].

160
D. Rabinovich, El Deseo del Psicoanalista [ed. Manantial, Buenos Aires 1999].
A.E.: Tiene que ser una frase particular para ese paciente. No llegamos a desarrollarlo, porque lo que voy a

terminar de exponer la próxima vez, es que para Lacan el deseo está fijado, y que no hay deseo de cualquier

cosa y, especialmente, no es deseo de nada. No es deseo de nada. Para cada uno de nosotros, nuestro deseo es

imposible de ser plenamente dicho pero medianamente, interpretadamente, elípticamente tiene que ser cada

vez mejor “medio dicho”. Para que pueda ser cada vez más y mejor “medio dicho”, estos términos ofertados

tienen que ser los favorecedores para que el intervalo permita, a su vez, otro bucle que aproxime al sujeto a la

vía de recuperación de su deseo, que es uno aunque sea indecible plenamente. Con lo cual, lo que uno hace al

aportar el material es dar la chance de salida del factor letal del significante.

Para concluir, ¿se dan cuenta de que así, esa parte a la que el sujeto –él– se articula al intervalo del decir, lo

convierte al sujeto en objeto? O sea, lo que rescata al sujeto de este factor (por eso la pregunta del “pudieras

perderme” –“a mí como tu objeto”; como “tu” objeto y no como “el” objeto. Con lo cual, es por eso que

hace falta del lado del analista: deseo del analista. Si no, no opera. “Deseo del analista” es la función operante

de sus frases, no qué quiere un analista. (Que, también, podríamos pensar qué nos unifica psicológicamente a

todos los ‘chabones’ que nos dedicamos al Psicoanálisis. En su época, cuando no había psicoanalistas en la

Facultad de Psicología, se lo sabía claramente: “un médico judío al que le da asco la sangre”... Ahora está

lleno de psicólogos, a quienes también da asco la sangre, pero también las matemáticas y otras tantas

cosas...). No es nada del querer del analista, ni siquiera posición subjetiva. ¡Es técnica! Es la modalidad

técnica mediante la cual intervenimos, que es ofertar un intervalo al cual el sujeto pueda articularse, haciendo

de ese intervalo deseo del Otro, y poniéndose él como posible objeto del deseo del Otro. Como posible objeto

del deseo del Otro, sale de este “factor letal”, y su posición como deseante –ya no es más “sujeto deseante”,

que es una contradicción en los términos de Lacan–, es objeto deseante, que es la salida. Lo que pasa es que

“objeto deseante”, a Lacan le lleva dos seminarios más, decirlo. Es una investigación viva, son como fichas

de dominó –no todas juntas en un instante.

Bueno, hasta aquí llegamos. En la próxima, voy a traer una selección de citas de toda la enseñanza de Lacan,

que me parezcan las más oportunas para terminar de dar un comentario más acabado de las frases más

famosas de Lacan, en las que define el “deseo del psicoanalista”. La bibliografía es: CD de Lacan, “deseo del

psicoanalista”, “enter”... De ésas, voy a elegir las que me gusten más, por ser las más famosas, las más

comentadas y, a su vez, las que mejor me sirvan para seguir esta polémica. No sé si tenemos un ratito para

algunas preguntas.

Intervención: A mí me parece que ésta es una manera mucho más racional y precisa de plantear el amor de

transferencia.

A.E.: Sí, sí, pasado a los términos de Lacan. Como movimiento del sujeto: sujeto-supuesto-saber. Como

motor del análisis: deseo del psicoanalista. A cada bucle, ofertar el otro bucle que sea capaz de generar otro

bucle que haga, a su vez, otro bucle. No “seguir hablando”, eh. Las buenas intervenciones son aquellas que

posibilitan al sujeto seguir hablando. Bueno, muchos pacientes hablan y hablan hasta por los codos, sin

analizarse; así que, no hay nada más ‘al pedo’ que seguir hablando. El asunto es hacer bucle con lo que uno

hace, arribar a algo, y que ese arribar a algo te permita abrazarte a arribar a algo del decir del Otro. Si no, no

hay nada más ‘pajero’ que el hablar.

Entonces, “sujeto-supuesto-saber” del lado de la ilusión que hace a la entrada del paciente, futuro analizante.

Motor del análisis, esto: “deseo del psicoanalista”. “Amor de Transferencia”, como clínica: posición fallida

de Freud –que estaba en posición de ser amado por sus pacientes. Eso, en Freud, está. Si no lo vieron en el

caso Dora: es patético; es patética la posición de un hombre mayor diciéndole a una histérica joven: “Usted

me ama”. Y con una sonrisita –como dice Lacan– de Gioconda, le dijo: “¡Ma’ qué te amo!”, y lo dejó

pagando con todo... Con lo cual, el amor de transferencia, en realidad, de lo que se trata es por qué el amor,

qué posición asume el analista para ser amado. La frecuencia del amor de transferencia en la clínica de Freud,
tiene mucho que ver con la posición de Freud. Lacan lo pasa a otro nivel: sujeto-supuesto-saber. Lo lleva,

totalmente, a la articulación de significantes: saber y suposición de saber sobre alguien, más que amor como

pasión.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Que no es mi verdadera falta, es la frase que debo decir para que vos, como “muerto”, advengas como

objeto en movimiento de búsqueda. ¡Es bárbaro! Es clínico, es –como vos decías– racional, se deduce. Esto

no es porque Lacan lo dijo. Ahora, lo podemos discutir como un relojito. Esto es un relojito con las piezas

que funcionan –o no funcionan, yo no les garantizo que esto sea así, ni que esto funcione; no me da la cabeza

para decir “esto es así”. Yo estoy comentando cosas que dijo un ‘chabón’ como Lacan, que la pensaba

‘lunga’. A mí, esto me sirve mucho en la clínica. No hay más resistencia al analista: todo análisis que se

detiene es porque “Macho, no le diste el anillo que hacía falta para que el otro anillo se convierta en el

principio de un collar de más anillos”...

Pregunta: [inaudible].

A.E.: Técnicamente es la escucha. Pero en al escucha, lo que hace bucle. Yo entiendo, es muy topológico;

todos nos damos cuenta de que, en el horizonte, esto es muy topológico. Pero ustedes saben que en el

horizonte de toda esta enseñanza, Lacan más y más y más topología: “límite”, “frontera”, “borde”,

“articulación”, “abrazo”, “nudo borromeo”, “nudos”. Bueno, ‘tranqui’, todos tenemos que ir despacito,

despacito, para allá. Porque todos nos damos cuenta de que la forma de pensarlo –más que mediante una

estructura lógico-temporal, como lo hizo Freud–, es más bien con una estructura lógico-espacial, como

parece que la topología nos permite pensarlo. Pero es muy clínico y no es nada de la índole del
individualismo, ni del engendrarse a sí mismo –es todo lo contrario. Es muy evidente por qué Lacan dice que,

cuando un neurótico termina su análisis, si el análisis fue plenamente completo puede terminar en la posición

del “deseo del psicoanalista”, y no individualista de parirse a sí mismo. Porque empieza a tener la posibilidad

de ir enunciando las cosas, para que hagan bucle al bucle ofertado por el otro –que es, verdaderamente, la

técnica de la escucha. ¿Qué significa “escuchar”? Para mí, “escuchar” significa práctica, o sea algo que

incida sobre lo real. Es decir, he escuchado bien cuando esto cambió. Porque si “¡escuché bárbaro!” y

“usted se resiste”... Ya nadie nos cree eso.

Intervención: [pregunta inaudible acerca de la alienación].

A.E.: Claro, hay que ver cómo está alienado, en qué términos. Y por otra parte, a mí me parece que en la

dirección de la cura se acentuó que había que buscar esto [$].

Intervención: Ésa es la posición neurótica.

A.E.: Más bien lo que dice la gente: es un poco sádica. La posición del analista lacaniano, en Buenos Aires,

es más bien como la diagnostica la gente –un poco sádica.

Intervención: Precisamente, eso me recordaba la inversión de la fórmula del fantasma.

A.E.: Claro, entre que Lacan dice que el analista es el objeto a, y que hay que buscar la división del sujeto,

eso es sadismo puro. Ésa es la fórmula de la perversión: como objeto a, causando al división del otro. ¿Y qué

dice la gente? A mí me parece que es nuestro propio mensaje en forma invertida. No me parece que esos sea
que la gente sea ‘chota’ o ‘floja’. La gente de ahora no es ‘floja’, la gente de ahora no es peor que la gente de

hace treinta años, ni la de hace cien, ni la de hace doscientos. Yo no creo en eso. Por ejemplo, Vappereau dice

que ahora la lógica es muy ‘floja’. Yo no creo en eso. Puede ser que sea un optimista. Si alguno de ustedes

me dijera “¡optimista!”, para mí no sería un insulto. No veo por qué el pesimismo sea “más mejor” que el

optimismo. Me parece que, en lo que no estamos pegando bien en la tecla, es cómo producir la articulación.

No es que la gente está “cerrada”. Es muy fácil decir “¡Éste está cerrado!”... Muchos hombres decimos “lo

que pasa es que ella está cerrada”, pero “¿Es que ella está cerrada o usted no tiene ninguna erección?”...

Es muy fácil decir “¡Usted se resiste!”.

Una vez escuché en una conferencia de Eric Laurent –es espectacular, fue magnífico lo que le escuché decir;

no sé de dónde lo consiguió–, que la primera vez que un profesor universitario dijo que la nueva generación

no era tan estudiosa como la de antes, fue en la segunda camada de la existencia de las universidades, en el

1400... ¡Y lo decíamos en la Facultad de Psicología, este año: “Ya no es como antes”! No es eso, la gente ni

empeora, ni mejora. ¿De dónde sacamos esa idea? Es que van cambiando las modalidades mediante las

cuales se hace más apto el encuentro. Los psicoanalistas somos los únicos que sostenemos esto, los últimos

en Occidente que sostenemos esto. Y me parece que estamos posicionándonos, siguiendo al autor que a mí

me parece que mejor iluminó esto –al menos en sus escritos y seminarios–, en una orientación justamente

contraria: “no hablar”, “no decir”, “¡Basta de tanta palabra!”, “cortar: es un goce, se trata de un goce”...

Es paradójico, pero es una paradoja nuestra. Porque cuando nosotros decimos los “post-freudianos”, son

ellos; pero cuando decimos los “lacanianos”, somos nosotros.

Ahora bien, si ustedes me preguntases qué practicaba Lacan –yo que leí todo lo que sé de lo que se publicó

testimoniando su clínica–, les diría que no sé si practicó esto. La verdad, me parece que al menos la última

década, no. Me parece que no, y que nos quedamos muy pegados a su modalidad de práctica de la época en

que sus discípulos eran, fundamentalmente, sus analizantes. ¿Se entiende lo que digo? O sea, Vappereau fue

analizado en esa época de Lacan, en la que Lacan enseñaba una cosa y no sé la que practicaba. Cosa que no

tiene que desesperarnos porque Freud atendía cuarenta y cinco minutos, con divá, por él. Él lo dijo. No pasa
por ahí. Si quizás Lacan cortaba en tres minutos y no decía nada, también podía ser como dijo Freud: “Yo

hago diván con mis pacientes, en cincuenta minutos, ¡porque no me soporto que me miren durante tanto

tiempo!”. ¿Qué, nos tendríamos que suicidar porque Lacan hubiese dicho: “¡Yo atiendo tres minutos porque

me hinchan las pelotas y no me los ‘banco’ más!”? No sé si ustedes leyeron algo sobre la impaciencia de

Lacan. ¿Leyeron el libro de la Roudinesco sobre la impaciencia de Lacan? ¡Era enfermizamente impaciente!

¡Seguro que ese tipo no te aguanta cincuenta minutos ortodoxos, ni drogado, ni atado al sillón! Pero esos

serían sus vicios personales.

Bueno, dejemos aquí, que ya es tardísimo.

Hoy pienso proponerles el núcleo instrumental en relación a la definición del “deseo del psicoanalista”, y
verán que –espero sea exitosa la forma en que plantee las cosas– va a resumir todas las etapas de
discusión de temas que les propuse, para arribar a lo que es esta definición, definición muy clara de Lacan,
pero que en el sistema de los comentarios y de las versiones que circulan entre nosotros ha quedado
totalmente de lado. Y como es un tema sobre el que se ha publicado y acerca del cual hay polémica –yo
mismo no evité la polémica en todas mis exposiciones, cuyos temas implicaban diversas lecturas posibles,
y propuse la mía, propuse las otras y propuse la polémica–, si les parece bien, les propongo hacer una
reunión más de discusión en general, en la que yo no expondría –más aun, propondría que otra persona,
alguno de ustedes, coordine–, y en la que participe yo como uno más, sosteniendo lo que yo sostengo al
respecto y que cada uno de ustedes intervenga de la manera que quiera, sosteniendo su propia forma de
entender lo que vale la noción del “deseo del psicoanalista” o alguna otra lectura que hayan hecho de otro
autor que sostenga cosas muy distintas pero que son muy válidas; también para preguntas o cuestiones, o
podemos revisar las reuniones de esta actividad que ya están desgrabadas y retomar algunos de los
puntos allí planteados. Así que si les parece que puede ser interesante, en eso tendríamos que asumir
todos un compromiso porque yo no voy a exponer. Si ya hubiese una persona que se ofreciese a coordinar
la actividad –que no significa exponer aunque si quisiera tendría, obviamente, su espacio para hacerlo–, así
yo, seguramente, no estoy en ningún punto neurálgico de esa velada, pudiendo así intervenir como uno
más, ‘tirándome de las mechas’ con alguien. Si hubiese alguien, bárbaro.

Lic. Ana Tavilla: Bueno, yo podría hacerlo.

A.E.: ¿Vos te encargarías? Bárbaro. Entonces, para el 2 de noviembre sería la última reunión programada
pero si ésa resultase muy buena, muy ‘copada’, y nos enganchamos bien para discutir, y da para otra vuelta
más, sería espectacular y yo propondría hacer otra vuelta más; no cerrar ningún espacio de intercambio
que se habilite con mucho interés. Pero, bueno, humildemente, propongamos una más y después vemos
cómo resulta. Si les parece bien, yo voy a avisar por email al resto de los miembros.

Bien. De vuelta: hay versiones muy afincadas en nuestro sistema de presupuestos que –me parece– no
son capaces de levantar lo novedoso de lo que Lacan propone sobre el deseo del psicoanalista y, por otra
parte, justamente por ello –porque no son versiones aptas para recibir lo novedoso–, desde alguna
perspectiva, las considero –yo– desorientadas. O sea, mi impresión es que en su enseñanza, cada paso
que da Lacan lo habilita para el siguiente. Si uno está en alguna versión sobre Lacan que se da de patadas
con lo que sigue, uno podría suponer que esa versión se ha desorientado, como suele pasar, también, por
ejemplo, con Freud –si uno no sigue el paso que sigue, debería revisar por qué. Porque esa posición
discursiva ha llevado a la otra, y luego a la otra, y luego a la otra, etc. Por ejemplo, habría que llegar a
poder decir qué implica como consecuencias, para Freud, la primera tópica, de tal manera de que se
concluya que es necesaria la segunda, porque no es por iluminación de un numen, que a un autor de éstos
–que no es un filósofo sino un practicante– se le van produciendo rotaciones fuertes en la orientación de su
teoría. Para ello, lo primero que voy a proponer de la manera más acotada que pueda, es despejar un
problema que me parece que es uno de los obstáculos fundamentales para establecer qué es el deseo del
psicoanalista (siguiendo las indicaciones de Lacan sobre qué es para él el deseo del psicoanalista), que es
la noción, y no sólo la noción sino la fórmula de Lacan: “el deseo del hombre es el deseo del Otro”. Mi
impresión es que habría que lograr poder establecer, hoy, al menos una versión sobre lo que eso quiere
decir para Lacan, porque me parece que allí radica un problema grosísimo. A mí me parece que es una
fórmula muy repetida por todos nosotros, prácticamente por nadie puesta en tela de juicio. Yo no conozco,
por ejemplo, a ningún psicoanalista lacaniano que diga que eso no va o que no va más; igualmente, nadie
se anima a decir cosas así en el lacanismo, pero que “es del primer Lacan y del segundo Lacan ya no, y
menos que menos del tercero” –que es una forma de sacarnos las cosas de encima. A pesar de lo cual, mi
impresión es que utilizamos esta fórmula de una manera sumamente caprichosa y que, habitualmente, si
revisamos lo que en el fondo significa para los autores que más utilizan que “el deseo del hombre es el
deseo del Otro”, tiende a significar dos cosas:
a) La dialéctica imaginaria, donde no es que un chico quiere el chiche que el otro chico tiene, sino que
quiere el chiche que el otro chico quiere. Y aunque parezca mentira, mi impresión es que casi todas
las utilizaciones de las fórmulas de Lacan participan de esta lógica. Y,
b) Se suele olvidar, primero, que en la fórmula “el deseo del hombre es el deseo del Otro”, Lacan dice
“hombre” y se lo toma por el deseo del sujeto. Entonces, en “el deseo del sujeto es el deseo del
Otro” se tiende a pensar que el sujeto es una persona y que el Otro son los papás. Entonces “el
deseo del hombre es el deseo del Otro” diría que tiene mucho que ver lo que uno desea, con lo que
desean los papás de uno, y más que nada la mamá –cosa que me parece un ridículo y un extravío
tan grande que es casi una ‘boludez’.
Se verifica –además es de sentido común– que donde ustedes localicen una producción desiderativa
fuerte, en el ámbito donde lo hagan, jamás van a suponer que la mamá de esa persona deseaba eso.
¿Supusieron alguna vez que la mamá de Freud –si lo de Freud tiene que ver con el deseo– deseaba que
Freud haga eso? ¿La mamá de Spinoza? ¿La mamá de Hegel? ¿La mamás de Einstein y de Heisenberg?

Lic. Marta Benenati: Bueno, pero se personifica al Otro, se imaginariza al Otro.

A.E.: Sí, pero se lo imaginariza, para colmo, en una versión que es la peor –la mamá. Porque ésa nos mata
la cabeza, porque como somos todos psicólogos –no se ofendan las chicas pero a mí me parece, más bien,
que somos todos “psicólogas”– evolucionistas, entonces que sea la mamá lo hace histórico-evolucionista.
Entonces: “cuando uno es chiquitito, queda uno muy marcado por lo que la mamá quiere” ... Francamente,
creo que ésa es una noción que ni siquiera tiene aplicabilidad clínica.

Lic. Marta Benenati: [inaudible].

A.E.: Bueno, por ejemplo, que “la persona no desea porque la mamá no deseó” . Ésas son dos versiones
que tendríamos que tener en cuenta, ¿en contra de qué y en relación con qué? Yo traje cuatro citas de
Lacan pero debe haber cuatro mil. Yo sólo traje cuatro pero podría haber traído cualquiera de las otras tres
mil novecientas noventa y seis. Elegí éstas y, cuando las escuchen no me van a objetar por qué no traje
otras porque el problema que van a tener son estas cuatro. Van a ver que no tiene nada que ver, pero tanto
nada que ver con cómo Lacan define “el deseo del hombre es el deseo del Otro”, con estas dos versiones –
la dialéctica del vínculo imaginario y la de la relación del niño con su mamá–, que me parece que quedará
bien acotado el problema.
La primera de ellas, yo ya la trabajé en espacios de trabajo conjuntamente con varios de ustedes, es de
Subversión del sujeto, y dice:
 «Pues aquí se ve que la nesciencia en que queda el hombre respecto de su deseo es menos nesciencia de lo
que pide, que puede después de todo cernirse, que nesciencia de dónde desea» 161.

Entonces, Lacan propone que hay, en todo caso, niveles de nesciencia –“no-ciencia”, no saber–, que hay
que decir así para distinguirla del “desconocimiento” –que, en todo caso, para hablar rápido y mal, sería un
mecanismo de defensa, “no querer saber nada de eso”–, en relación a lo que se demanda (que, para
colmo, Lacan dice que lo que se demanda puede llegar a terminar cerniéndose y estableciéndose), con
respecto a desde dónde se desea, desde dónde –el lugar desde donde se desea.

«Y a esto es a lo que responde nuestra fórmula de que el inconsciente es el discurso del Otro [respecto de
la nesciencia del al demanda], en la que hay que entender el “de” en el sentido del de latino
(determinación objetiva): de Alio in oratione (complétese: tua res agitur).
«Pero también añadiendo que el deseo del hombre es el deseo del Otro, donde el “de” de la determinación
llamada por los gramáticos subjetiva, a saber la de que es en cuanto Otro como desea...» 162.

Entonces, “el deseo del hombre es el deseo del Otro” quiere decir que cada uno de nosotros deseamos en
una posición de nesciencia absoluta. Tanta es la nesciencia –absoluta y radical– respecto a lo que
deseamos, que se puede decir que deseamos en tanto que Otro. Y ustedes verán que esto no tiene nada
que ver con lo que el Otro desea. Lamentablemente, no tiene nada que ver.
Bueno, les traje citas de Subversión del sujeto (año ‘60), del capítulo XVIII del Seminario 11 (año ’64) y Del
Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista; quizás con eso ya tengamos suficiente.

Pregunta: ¿Qué capítulo dijiste?

A.E.: Capítulo XVIII, y Del Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista, ese escrito tan raro de Lacan, del
’64, que en la reseña bibliográfica de este escrito, en Los Escritos de Jacques Lacan, de Ángel de Frutos
Salvador163 (libro que les recomiendo porque están las versiones originales y las versiones corregidas
página por página, de todos los escritos de Lacan. Y Lacan corrigió todos sus escritos y así se entiende
muy bien por qué aparece un concepto en tal año, que uno sabe que no estaba en ese año; lo que pasa es
que Lacan corrigió. Además tiene una reseña bibliográfica de cada escrito) dice que parece que Lacan no
hizo la exposición; no habló en ese congreso de Roma, convocado por Enrico Castelli, porque parece que
Lacan tenía pánico de que Ricoeur le copie y le ‘afane’ la idea. Está documentado, eh; no es un chismoso
este De Frutos Salvador, es un historiador e investigador muy, muy serio. Dice que solamente intervino en
las intervenciones de otros y que, lo que está en los Escritos, es un escrito de Lacan, en el que escribió
luego un escrito que condensa parte de sus intervenciones y parte de lo que no quiso decir porque estaba
presente Ricoeur. Tenía una polémica muy fuerte con Ricoeur, que era alumno de su seminario y que
publicó un libro sobre la interpretación en el que no cita para nada a Lacan, y que fue un best seller total en
París, y a Lacan se le puso la vena así de que tenga tanto éxito Ricoeur, que era alumno de él y que había
tomado un montón de cosas de su seminario, sin citarlo.
En el Seminario 11, capítulo XVIII:

«Es en este punto de encuentro donde es esperado el analista. En tanto que al analista se le supone saber,
también se le supone salir al encuentro del deseo inconsciente. Por ello digo que el deseo es el eje, el pivote,
el mango, el martillo, gracias al cual se aplica el elemento-fuerza, la inercia, que hay detrás de lo que primero
se formula en el discurso del paciente, en demanda, a saber la transferencia
«El eje, el punto común de esta doble hacha, es el deseo del analista, que aquí designo como un función
esencial. Y no se me diga que a este deseo no lo nombro. Pues es precisamente este punto que sólo es
articulable en la relación del deseo con el deseo. Esta relación es interna. El deseo del hombre es el deseo

161
J. Lacan, Escritos 2 (ed. Siglo XXI, Buenos Aires 1987, p. 794).
162
Ibíd.
163
A. De Frutos Salvador, Los Escritos de Jacques Lacan, Variantes textuales (ed. Siglo XXI, Madrid 1994).
 del Otro. ¿No está aquí reproducido el elemento de alienación que les he designado en el fundamento del
sujeto como tal?»164

Seminario 11, clase XVII, ya sabemos lo que es “alienación”. No es alienación en el Otro, es alienación en
el significante.

«¿No está aquí reproducido el elemento de alienación que les he designado en el fundamento del sujeto
como tal? Si sólo al nivel del deseo del Otro puede el hombre reconocer su deseo...».

¿Entienden esto, no? Lo más fácil, para nosotros, es que uno ve que el Otro desea y entonces uno ve que
en el deseo del Otro... Además, ¿escucharon el “hombre”, en la cita, no?

«...y en tanto que es deseo del Otro, ¿no se da ahí que debería parecerle obstaculizar su desvanecimiento,
que es un punto en el que su deseo nunca puede reconocerse? Esto no es promovido, ni por promover, pues
la experiencia analítica nos muestra que es al ver jugar toda una cadena a nivel del deseo del Otro que el
deseo del sujeto se constituye. En la relación del deseo con el deseo se conserva algo de la alienación, pero
no con los mismos elementos –no con ese S 1 y este S2 de la primera pareja de significantes de la que deduje
la fórmula de la alienación del sujeto en mi penúltimo curso, sino con, una parte, lo que se constituye a partir
de la represión originaria de la caída, de la Unterdrückung, del significante binario, y por otra parte, lo que
aparece en primer lugar como carencia en lo significado, por la pareja de los significantes, en el intervalo que
los liga, a saber, el deseo del Otro».

¿Ven en dónde está el deseo del Otro? ¿Se acuerdan de que es exactamente en donde yo les proponía
que se encontraba, no? En el intervalo de la cadena, pero no porque en el intervalo de la cadena estuviese
en el deseo del Otro; sino que a la oscuridad de lo que es el advenimiento del sujeto para sí mismo en la
alienación, es en el punto flaco de lo que el Otro dice donde se puede poner a trabajar que allí se localizaría
su deseo. Pero no es lo que el Otro desea. Tengan presente, por otra parte, que ese S 1—S2 que el sujeto
toma del decir del Otro ni siquiera tiene por qué, necesariamente, ser la pareja de S 1 y S2, donde
fundamentalmente si al Otro lo convertimos en sujeto, sea la pareja en donde se localizaría en una
interpretación el deseo de ese Otro en tanto que sujeto. ¿Entienden el porqué de la advertencia de convertir
al Otro en sujeto? Porque este S1—S2 puede ser el decir parental –que se tome como cadena significante
algo entretejido por varias voces. El intervalo entre ese S1 y ese S2 es el punto flaco de lo que se dice. Es el
punto flaco de lo que se dice a nivel del Otro donde se pone a trabajar lo que es el deseo del Otro, pero no
es lo que el Otro desea. No tiene nada que ver con lo que el Otro desea.

Pregunta: [inaudible].

A.E.: A lo más allá de lo dicho, porque en el intervalo se localiza lo más allá de lo dicho. Lo dicho abre a –no
me convence la fórmula– a la represión, mientras que esto es un efecto estructural –necesariamente, para
decir, hace falta articular significantes. ¿En dónde está el punto flojo de la articulación de los significantes?
En la articulación misma, en el intervalo. Entonces, en el intervalo es donde se localiza el deseo del Otro.

Lic. Marta Benenati: ...................... en relación a aquello que podría ser o “por decir”, aquello entre el querer
decir y lo dicho.

A.E.: Que es una maniobra del sujeto. Es una maniobra del sujeto localizar en lo dicho, en sus intervalos, el
querer decir del Otro.
Del Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista. No sé si aman al “tercer Lacan”... Pero elegí todo de
fechas más tardías, ya es del ’64, ¿no? Nadie podría decir que es el “primer Lacan”. Aquí dice una frase
que es la siguiente:

164
J. Lacan, El Seminario, Libro 11 (ed. Paidos, Buenos Aires 1995, p. 243). [El pasaje citado difiere levemente
respecto a la versión establecida en la edición de Paidos].
 «Es pues más bien el asumir la castración lo que crea la carencia [en francés, dice manque] con que se
instituye el deseo»165.

Primera cuestión: entonces, si alguien no desea en todo caso será que no asumió la castración, no que la
mamá no deseó. Continúo:

«El deseo es deseo de deseo, deseo del Otro, hemos dicho, o sea sometido a la Ley».

Ustedes me dirán: “¡Pero esto no tiene un carajo que ver con lo anterior!” . No sé, si nos ponemos a
trabajar, quizá sí, quizás no. Pero con “lo que quiere la mamá”, esto no tiene nada que ver. Lacan, con esto,
no estaba pensando en cosas ni siquiera próximas a la familia donde se tiene un bebé, y la mamá quiere
cosas, y que el bebé quiere lo que la mamá quiere... Por otra parte, la vez pasada yo les había propuesto
que hasta el “pudiera perderme” –que articula de una manera operativa la función deseo del Otro en la
separación, respecto del efecto letal de la alienación– es una maniobra del sujeto, y para nada del Otro. Es
operar con la propia falta sobre una cadena significante, en su punto más flaco. Esta cadena significante,
obviamente, es del Otro. Pero eso no pone, para nada, a trabajar a “la mamá”, y menos que menos a “lo
que la mamá quiere”. Y es cierto que en nuestros análisis revisamos bastante lo que mamá quiso, que me
parece que es un punto por el cual las otras fórmulas se nos hacen muy comprables, porque nos parece
que efectivamente en el análisis se revisa lo que mamá quiso. Esto es de práctica cotidiana.

Pregunta: ...................... por ejemplo, el Seminario 5, me parece que se presta para esta lectura...................

A.E.: Sí, especialmente, el Seminario 5. Siempre es el Seminario 5. Es un problemón o requiere un

posicionamiento nuestro. Lo mismo, quizás, que sobre el escrito de Freud El Doble Sentido Antitético de las
Palabras Primitivas, que es para agarrar una Gillette y suicidarse arriba del libro abierto, como teoría
lingüística... Es patética. Y si se toman las fuentes de ese artículo, es más patético todavía porque era un
‘chanta’ que el único que lo retomó para hacer algo con eso, fue Freud. Y se equivocó de cabo a rabo
porque ese lingüista es un ‘chanta’. No sé si me entendés, ¿qué se puede hacer con el Seminario 5?
Siempre, el problema es el Seminario 5. Cuando uno dice que la metáfora del Padre implica una
temporalidad sincrónica, “¡pero en el Seminario 5 dice ‘los tres tiempos del Edipo’!” ... Sí, en el Seminario 5
dice “los tres tiempos del Edipo”. Sí.
Traje todas citas entornando la etapa fuerte del desarrollo del concepto de “deseo del psicoanalista”, que es
años ’63, ’64 y ’65 –fin del Seminario X, el Seminario 11 y el desarrollo culminante, en el XII. En esa época,
me parece que Lacan ya no sostiene que el niño quiere ser el falo que la mamá desea. Por otra parte, si
vamos ‘tranqui’, muy ‘tranqui’, eso es Freud, no es Lacan. Eso es Freud.

Intervención: [inaudible].

A.E.: A mí me parece que el Seminario 5 es una estafa de Lacan. Salvo Freud –los que vimos la película el
sábado pasado, nos dimos cuenta de ello–, que reculaba, no cejaba, no doblaba a izquierda y a derecha,
hay en la historia del Psicoanálisis productos hechos para “los psicoanalistas”. No sé si ustedes saben que
a Melanie Klein estaban por expulsarla –así como expulsaron a Lacan–, en un Congreso Internacional,
porque decían que estaba loca y alucinada, y que todo lo que decía de las heces, las orinas y los penes era
todo un delirio de ella, y que si seguía sosteniéndolo la iban a ‘rajar’. Entonces, Melanie Klein produjo un
texto para que no se la expulse, que es Observando la conducta de los niños, que es un texto para los
psicoanalistas. Era para decirles: “¡Tomen, a ver si me dejan tranquila!” . Bueno, uno podría decir que
científicamente eso no es lo que debe hacerse, y mi impresión es que el Seminario 5 es un seminario
hecho así –para “los psicoanalistas”. El problema es que luego te deja una piedra muy difícil de remover, en
el corpus teórico. Pero sí, “el niño desea el falo que desea la madre” y eso, ¿con alienación y separación?
Porque en el “pudiera perderme”, de lo que se trata –por eso la Ichspaltung, tomando otra cosa de Freud,
no el Edipo– es la condición de objeto. Condición de objeto que para nada se trata del falo –es el objeto a.
Esta clínica, la clínica del deseo del psicoanalista, es una clínica orientada por la lógica del objeto a, no por

165
J. Lacan, Escritos 2, ob. cit., p. 831.
el falo. Pero sí entiendo que en nuestro popurrí mental estamos con que “el niño desea ser el falo que
desea la madre”.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Es que cualquiera de nosotros se tranquiliza enormemente con “los tiempos del Edipo”, porque nos
ponemos en concordancia con el mundo. Y no me van a negar que es muy pacificador, salvo que uno sea
demasiado obsesivo. Los tiempos del Edipo es espectacular. No sé si ustedes verificaron que la teoría del
Edipo, de Freud, la tomó todo el mundo; a la gente le encanta la teoría del Edipo. Con el Edipo no hay
problemas. Si Freud hubiese dicho el Edipo y nada más, estaría en todos los libros de Psicología de las
universidades yanquis. El problema con Freud es el Complejo de Castración, la sexualidad, la pulsión del
muerte. Ésos son los problemas con Freud, pero el Edipo, ¿quién tiene problemas con el Edipo? Al menos
dos, seguramente: Melanie Klein, que dio el primer gran zarpazo al Edipo cuando lo llevó al momento del
nacimiento, o sea cuando lo puso como una cuestión que nosotros hoy llamaríamos “estructural” y ya no
temporal. Con lo cual, los tiempos del Edipo se te caen. El primer gran zarpazo lo dio Melanie Klein. El
segundo lo dio Winnicott, con el objeto transicional y, Lacan, desde mucho antes venía trabajando en la
perspectiva que resuelve el problema, que es la concepción del Padre –el Nombre-del-Padre y la Metáfora
Paterna.

Lo primero que les propongo es que el deseo del analista no es lo que obviamente toda nuestra humanidad
nos lleva a decir: “Y claro, si el deseo del hombre es el deseo del Otro, y el hombre se analiza, tiene que
ponerse a trabajar el deseo del Otro, o sea el deseo del analista: ¡dos más dos es cuatro!” . Es como que va
de suyo. ¿Entienden en el problema? Para colmo, es que va de suyo; el oído, con esto, no hace obstáculo.
Es claro que para que no haga obstáculo hay que reprimir todas esas frases, que es fácil reprimir porque
uno dice “no entiendo”; pero de lo que no entendés, no trabajás. La cuestión es que las que entendés son
aquellas a las que uno adhiere con gusto.
Bueno, entonces lo que les propongo es que no –que el deseo del analista no es a consecuencia de que la
teoría de Lacan es que para que uno desee, tiene que desear el Otro; y como la práctica del Psicoanálisis,
para Lacan, está orientada al deseo del sujeto, lo que tiene que ponerse a trabajar es el deseo del
psicoanalista. Les advierto eso porque, para colmo, tenemos dos problemas enormes: uno es la locura de
la práctica de Lacan, porque al menos de las fuertes referencias que tenemos de los últimos diez años de la
práctica de Lacan, es que era un delirio trifásico... Les voy a dar un ejemplo: Maud Mannoni, cuando Lacan
la llama a las tres de la mañana y le dice: “Querida Maud, le voy a pedir, por favor, que usted se analice
conmigo”, y ella dice: “Y bueno, ¡era Lacan! ¡¿Qué le podía decir, pobre hombre, a las tres de la mañana?!
¡Le dije que sí!”. Ahora bien, si el deseo del hombre es el deseo del Otro, decimos que es espectacular lo
que hizo Lacan en este caso: para poner a trabajar el deseo de Maud Mannoni, él puso a trabajar su
deseo... Y, ahí, ya nos fuimos no al re-carajo, sino al recontra-carajo porque de ahí en más decimos
cualquier ‘pelotudez’ que se nos ocurra a los pacientes que vienen a vernos, sobre cualquier verdura frita
de lo que podría llegar a ser o no ser de lo que nos gustaría. Y para colmo, hay otro problema en la teoría:
“la vacilación calculada de la neutralidad del analista” como próxima al deseo del psicoanalista. Y les
advierto que no tienen nada que ver. ¿Qué es la “neutralidad”? No decir lo que uno quiere. “Vacilación
calculada” es decir lo que uno quiere pero, ¡claro! ¡No los fantasmas del analista porque es “calculada”..!
Entonces, habría que decirle al ‘chabón’, lo que uno “quisiera” de él como para que él lo quiera... Bueno,
ésa es una teoría, pero me da la impresión de que si revisamos, no encaja para nada con al menos un
número muy grande de concepciones muy netas de Lacan, sobre el deseo del psicoanalista.
Yo les voy a proponer trabajar sobre tres. Me costó mucho decidir, para esta última reunión, qué citas iba a
trabajar porque me parece que hay que trabajar citas, no el punto en donde me disculparían a mí de decir
lo que pienso –yo soy casi un terrorista de decir lo que pienso–, sino que creo que en este punto hay que
comentar los párrafos porque me parece que la doxa sobre el deseo del psicoanalista no tiene nada que
ver con lo que dice Lacan. Con lo cual, les propongo volver a los párrafos y, si a ustedes les parece: volver
a Lacan. Es la última clase del Seminario 11, lo que elegí. Una clase que no estamos leyendo: En ti más
que tú, es lo que eligió Miller para llamarla –una buena elección–, que está en un apartado de la clase XX.
Vieron que las clases de los seminarios están separadas por apartados. El apartado de esta clase es
Queda por concluir. Es una pena que a esta clase no se la trabaje. Yo creo que porque son tan difíciles y
nunca se terminan, las últimas clases nunca se comentan; suele pasar así. Me parece que todo lo que dice
tan fuerte, de Spinoza, en la primera clase, sólo se termina de entender por lo que dice sobre Spinoza, en
la última –porque la última clase del Seminario 11 es sobre Spinoza. Y les advierto que esta última clase es
sobre el amor. O sea que donde aparece el deseo del psicoanalista es una clase, toda entera, en donde
aparece el amor; una clase muy interesante sobre el amor porque aquí Lacan levanta un problema con sus
enseñanza, y es que aquí discute lo que se supone que es su posición sobre el amor –que es el rechazo
del amor, que efectivamente es lo que se supone que Lacan rechaza. Y suponerlo significa que los
psicoanalistas lacanianos dicen “el amor es imaginario”; como el amor es caca para nosotros, por carácter
transitivo, el amor es caca. Ésta clase es sobre el amor.

Lic. Patricia Becker: En la película que vimos, me parece que queda claro que, en el desarrollo histórico del
Psicoanálisis, las relaciones de amor tuvieron mucha importancia.

A.E.: Tienen mucha importancia y, por otra parte, no es cierto que para Lacan el amor sea imaginario. Para
Lacan, el amor es simbólico, imaginario y real. Y en la última parte de su enseñanza –que tanto afecto le
tenemos–, justamente trabaja no qué otra cosa viene en lugar de lo que suponemos que opera el amor –
porque el amor sería imaginario– sino que trabaja lo real del amor. Con lo cual a eso de que el amor es
imaginario, habría que contestar, al menos, “tanto como real”. ¿Entienden lo que para nosotros quiere
decir “real”, no? ¡”Macanudo”! Porque en Psicoanálisis “imaginario” es caca, “simbólico” no sabemos (antes
nos parecía que era espectacular y después descubrimos que no, que es una gran desilusión); y ¿qué es lo
“real”? Lo real es macanudo, ¡lo real está ‘re-copado’! Ése es un problema. En toda esta última clase,
Lacan trabaja el problema de una posición así, que es el imperativo. Porque lo que trabaja aquí Lacan es
cómo el amor es la única opción frente al imperativo. Y el del amor es un tema que nos resulta muy
importante porque, para colmo, tampoco nos terminamos de curar del problema del amor de transferencia
ya que en nuestro popurrí pululan, también, las frases de Freud. O sea, en el brain storming, también están
las frases de Freud, ahí, copulando con las de Lacan. ¡Es como un gran quilombo! ¿Saben lo que es un
“quilombo”, no? Una fiesta de negros libertos. El anteúltimo Congreso de la Convergencia se hizo en Brasil,
en Bahía, y la fiesta de cierre, en el programa, decía: “O quilombo dos analistas”... ¡Era espectacular! Pero
para ellos, “quilombo” es lo que es “quilombo”.
Sobre eso, en la clase ocho del Seminario XII, hay una precisión que haría falta que nosotros tengamos en
cuenta:

«Allí se puntúa lo que se llama más o menos legítimamente contra-transferencia y cómo es siempre de eso
de lo cual se dice, en la neurosis de transferencia, que es el resorte de los análisis interminables» 166.

Es así, en el post-freudismo se dice que el resorte de los análisis interminables es la contra-transferencia

del analista. Lacan aclara:

«La neurosis de transferencia es una neurosis del analista. Se evade en la transferencia en la medida en que
él no está en el punto en cuanto al deseo del analista».

Y yo creo que efectivamente es así y es así históricamente. O sea, yo creo que es la neurosis de Freud.
Nosotros sabemos que Freud tenía la neurosis de que las pacientes lo amaban. Lean Dora y la patética
puesta en funcionamiento de esa idea, que llegaba casi a un límite delirante, porque quiso convencerla a
Dora de que lo quería a él; y ahí se le rompió el análisis, con el acting-out de Dora, justamente por esta
neurosis de Freud –que es la neurosis de transferencia. Con lo cual, si es que hay neurosis de
transferencia, solamente es porque el analista no está en su posición. ¿Cuál es su posición? Deseo del
analista. ¿Cuál es la posición del analista, en la neurosis de transferencia? Objeto de amor. Entonces, o es
objeto de amor, y cuando el analista se coloca como objeto de amor está atrapado en su propia neurosis –
neurosis muy avalada porque era la neurosis de Freud–, cuando lo que opone Lacan, a eso, es el deseo
del analista como la posición del analista. Con lo cual, ven que estamos en el punto donde hasta habría que
vacilar de lo que queremos decir cuando decimos que el analista “está en posición de objeto”, porque ¡ahí

166
J. Lacan, Seminario XII, Problemas cruciales para el Psicoanálisis (Inédito, último párrafo de la clase del 3/2/1965).
se nos meten unos chanchos voladores espectaculares! Porque al decir eso, que suena lacaniano,
podríamos estar sosteniendo la idea de Freud que es que los pacientes nos quieren.

Intervención: [inaudible].

A.E.: ¡Ah! Pero el problema es que si uno no piensa bien qué es lo que dice, dice la fórmula de Lacan
rellenándola con la neurosis de Freud. Del analista en posición de objeto, todo el mundo dice: “Sí, claro: el
analista, en posición de objeto”. Pero habría que ver si, con eso, no estamos sosteniendo la neurosis de
transferencia. Neurosis de transferencia que Lacan, desde el comienzo de su revisión sistemática de la
transferencia, descarta totalmente; porque, para Lacan, la transferencia está entre sujeto-supuesto-saber y
deseo del analista. Y no tiene nada que ver con el amor. Que la transferencia tenga que ver con el amor –
que es lo que dicen todos los docentes lacanianos de Psicoanálisis, en la Facultad de Psicología– es la
neurosis de Freud. Y, para nada es la teoría de Lacan. Para Lacan, la transferencia se sostiene entre la
lógica implícita en sujeto-supuesto-saber y deseo del analista.
Las citas del Seminario 11 son tres: páginas 281, 282 y 284. En la 280, está el esquema que da Freud en
Psicología de las Masas y Análisis del Yo:

Ideal del Yo Objeto del Yo

Yo
· ·
· · Objeto externo

· ·
¿Se acuerdan de este esquema de Freud? Para Lacan es sumamente importante incorporarlo en esta
última clase porque, para Lacan, el psicoanálisis como oferta al malestar en Occidente se articula a las
condiciones del malestar en Occidente y, es en esta clase que Lacan revisa la cuestión del nazismo, de los
campos de exterminio. ¿Se acuerdan cuando Lacan interpreta el campo de exterminio nazi? Primero,
coordenadas históricas: el nazismo se desarrolla en el cenit de la cultura de Occidente. Saben que
Occidente era en alemán, toda disciplina se desarrollaba en alemán y todos los más grandes genios
producían en alemán. En inglés no había más que mercachifles, no había nada. Todo era en alemán. Con
lo cual, Alemania era el cenit de Occidente. Si ustedes preguntan a los judíos alemanes que permanecieron
vivos, que vivían en Alemania antes del comienzo del exterminio nazi –del que son sobrevivientes–, van a
seguir escuchando en ellos el orgullo de ser alemanes. Y uno podría decir: “¡Pero a estos tipos les gusta
que les metan el palo encendido, por el ‘orto’!”. No, no, no, es que nosotros, hoy, creemos que el mundo es
Mc Donald’s... Los occidentales siempre tenemos el mismo prejuicio: suponemos que cuando abrimos los
ojos, lo que vemos siempre fue así. Está diagnosticado por los historiadores, no es un diagnóstico mío ni de
Lacan. Es así, los occidentales suponemos que lo que hoy hay, siempre lo hubo. Entonces, como hoy el
imperio es norteamericano, creemos que siempre fue así. Y les advierto que no, que fue alemán. Y si los
yanquis le ganaron a Alemania en la Guerra, fue porque pudieron robar inteligencia alemana y aplicarla
para la destrucción de Alemania. Si no hubieran aprovechado la inteligencia alemana para la destrucción de
Alemania, las cosas podrían haber sido muy distintas.

[Cambio de cinta]

Con lo cual, estamos en un época muy peculiar, que es la del exterminio. Para Lacan, el exterminio nazi se
entiende como “el sacrificio al Dios oscuro”. Es clave que lo pensemos. Es clave para entender el deseo del
psicoanalista, no estoy haciendo sociología psicoanalítica, ni metiéndome en la nube de Úbeda. Es clave.
Para Lacan, el movimiento prácticamente irresistible para todo sujeto occidental es el sacrificio –saben que
siempre el sacrificio es sacrificio de lo mejor– al dios oscuro. El problema que yo tengo, ahí, es que Lacan
dice en un párrafo “los dioses oscuros”, y en el párrafo siguiente dice “el dios oscuro”. Con lo cual, me
quedo pedaleando en el vacío sobre si hay que apuntar más al monoteísmo que al politeísmo. Porque la
práctica del sacrificio a los dioses, ya en la época del sacrificio de Isaac está escrita la sustitución –el
carnero por el hijo. Y, de vuelta, ¿vieron que siempre es lo mejor? Porque Isaac era ese hijo, el único, el de
la vejez, el de la prosperidad, el del pacto. Ese hijo, justo ése, tenía que ser sacrificado. Y siempre es así –
es lo mejor lo que se sacrifica. No es como el Ejército Argentino que fue a agarrar muchachos del interior
del Chaco para mandarlos a Malvinas... Bueno, por eso somos argentinos –¡hasta para el sacrificio! En la
escala, es lo que está arriba de todo lo que se sacrifica; siempre es lo mejor. El sacrificio es sacrificio de lo
mejor. No por nada, dice Lacan, los judíos se dejaron sacrificar así; porque nadie se cree en la posición que
asume como sujeto que era como escoria, sino como “pueblo elegido”. Por eso se entiende por qué, según
la propuesta de Lacan, hubo tan poca resistencia armada por parte de los judíos. Los judíos dicen que la
hubo pero, efectivamente, llama la atención lo poco que hubo, lo muy poco, y lo tardío. El levantamiento del
ghetto de Varsovia fue en el ’42, ’43, si no en el ’44; fue muy tardía, la resistencia. Después hubo muy
pocos judíos que participaban de la resistencia pero fueron muy, muy pocos. Porque Lacan dice que es
difícil de encontrar –salvo alguien que haya hecho un análisis completo– alguien que no esté dispuesto o a
producir el sacrificio al dios oscuro –veremos ahora qué es “el sacrificio al dios oscuro”–, o al menos cerrar
los ojos a ello, porque en este seminario Lacan empieza diciendo cómo es de notable que no se habla de
eso. Es increíble cómo Occidente enseguida, a los pocos años, dejó de hablar de eso. Bueno, uno de los
casos más llamativos de dejar de hablar de eso fue con Heidegger y lo que hizo Lacan con Heidegger...
Saben que Lacan fue una de las entradas de Heidegger al sistema universitario, a la dignidad del sistema
académico, siendo que Heidegger era una persona sumamente polémica en torno a sus gestión en la
universidad nazi. Anna Arent era su amante, ¿conocen esa historia, no? Pero su esposa, que se llamaba
Sigfrida –o un nombre alemán, así–, era militante nazi, de uniforme nazi y de matar judíos todo el día...
Mujer de la cual él no se separó. Eso también es un dato. Fue un personaje muy polémico y, Lacan, lo
primero que hizo fue no hablar del nazismo con él. O sea que lo que él critica, también él lo hizo de una
manera sumamente polémica.

La maniobra de Lacan es ésta, muy sencilla:

I (A) a

Escribe I(A) acá y objeto a, acá. Es lo que propone sustituir.

«¿Y quién no sabe que el análisis se instituyó distinguiéndose de la hipnosis?» 167.

Bueno, ustedes saben que el análisis que hace Freud es basado en la hipnosis y el valor que tiene en la
hipnosis la captura por parte del hipnotizador de la posición del que será hipnotizado, por la conjunción de
dos cosas. ¿Cuáles son los dos factores que se conjugan en la hipnosis? La persona del hipnotizador, con
su prevalencia, etc., más el relojito, la piedrita, la cosa brillante que Lacan trabaja muy bien porque dice que
no siempre es necesaria porque a veces trabaja muy bien, en esa posición, la mirada del hipnotizador. Con
lo cual, lo que Lacan propone –en un análisis muy a pie juntillas de Freud– es que la hipnosis radica en la
unión de estos dos términos, en la conjunción del objeto y del ideal [I(A) y a]. Tuve que aclararlo porque el
párrafo por el que quiero empezar retoma esa polémica; si no, tendría que leerles toda la clase.

«¿Y quién no sabe que el análisis se instituyó distinguiéndose de la hipnosis? Porque el mecanismo
fundamental de la operación analítica es el mantenimiento de la distancia entre I y a».

167
Ibíd., p. 281.
Con lo cual, si es que hay separación, no es de “alienación” y “separación”, ya que “separarse” es
separarse del efecto letal del significante causado por el advenimiento del sujeto, como función del
significante; separación que significa, en realidad –el “I”–, la puesta en relación de una falta de sí que el
sujeto pudiese poner a trabajar, en relación del punto flaco de la cadena significante. Aquí, si a ustedes les
gusta decir “separación” –porque efectivamente al deseo del analista Lacan lo llama “separador”–, ¡guarda
con caer en que se está hablando de la “separación”! Que nos encantaría porque como “alienación” es lo
primero y “separación” lo segundo, es más evolutivo. En muchos hospitales se dice: “Este sujeto llegó a la
‘alienación’ pero no llegó a la ‘separación’” ... Pero si es “separación”, es de estos dos términos [I(A) y a],
no la separación de la “alienación y separación”.

«Para darles fórmulas que sirvan de puntos de referencia, diré –si la transferencia es aquello que de la
pulsión aparta la demanda, el deseo del analista es aquello que la vuelve a llevar a la pulsión».

Vamos a hacerlo tranquilitos, paso a paso. Esto no se entiende nada, pero esta es la definición del deseo
del analista –no es la que se entiende. No tiene nada que ver con el deseo del Otro, a eso estoy apuntando.
Esto es Seminario 11, última clase. Les di una buena y sintética definición de las primeras clases del
seminario siguiente; podríamos decir que está bien en tema. Con lo cual, no pierdan de vista que la
neurosis de transferencia es una neurosis del analista y, la transferencia entendida así, entonces, es lo que
aparta de la pulsión, la demanda. El deseo del analista vuelve a traer la demanda. ¿Se entiende esto? La
neurosis de transferencia, la transferencia así entendida, parte del presupuesto de que “tú me amas a mí”
–no olviden que el título de la clase es En ti más que tú, que es lo que debería no olvidar el analista por
cuanto es la posición del analizante–, de que “usted me ama”. Eso –dice Lacan– es lo que implica “apartar
la demanda”. Parece chino básico pero es elemental. ¿Acaso Freud, con Dora, no apartó la demanda?
Freud, al decirle “usted me quiere”, ¿no apartó la demanda? De la pulsión, ¿no quitó la demanda?
‘Tranqui’, eh. ¡No va a explotar nada, hoy! El deseo del analista es salirse radicalmente de la posición del
“usted me quiere”. Lacan va a proponer salir de la posición de “usted me ama” para reintegrar la demanda.
¿Se entiende? Lo que el sujeto dice, aquello que se dice.

«...el deseo del analista es aquello que la vuelve a llevar a la pulsión. Y, por esta vía, aísla el objeto a...»

Lic. Marta Benenati: Estoy pensando en voz alta, eh. Si logra poner en relación la demanda con la
pulsión......................................... el fantasma.

A.E.: Claro, totalmente. El problema que va a poner acá es el atravesamiento del fantasma y la pulsión.
Exactamente. Estamos bien. Cuando uno llega al párrafo siguiente de Lacan es que estamos bien, porque
si no, uno dice: “¿Y a este párrafo de dónde lo sacó? ¡Está loco este ‘chabón’!”. No, no, es una lógica que
uno puede llegar a pescar aunque es cierto que es siempre muy oscuro, y no queda claro por qué.

«Y, por esta vía, aísla el objeto a...»

Entonces, “yo no soy el objeto” –primera maniobra. Por eso es muy importante el haberse analizado –en
un análisis completo–, para salir de este engaño. “Yo no soy el objeto”, se trata de la demanda. Si
efectivamente se introduce la demanda, entonces se reintroduce el objeto a, porque el a es un efecto de la
demanda. Pónganlo como quieran, ¿qué fórmula les gusta? ¿“Lo imposible de decir”, “el más allá de todo lo
dicho”? Pónganlo como quieran, pero para eso hay que reintroducir la demanda.

«...lo sitúa a la mayor distancia posible del I, que el analista es llamado por el sujeto a encarnar».

¿Entienden la oposición?

Transferencia
I (A) a
Deseo del analista
Llevar la dialéctica hacia allá [I(A) → a] es transferencia. Y llevar la dialéctica para allí, es deseo del analista
[a → I(A)]. ¿Cómo se produce esta maniobra? En la fórmula de la pulsión:

$ ◊ (D) a
Deseo del analista
d

“S barrado” rombo “D”, la de arriba quita la “D”. Lo que se dice: aun respecto del goce. Porque la política
respecto del goce, ¿cuál es? Hay que establecerla. Lo que yo propongo es reintroducir la demanda que
dice ese goce, entre qué demanda se establece, a qué demanda hace referencia. Y, el deseo del
psicoanalista es justamente, a esto, reintroducirle “D”. ¿Por qué es esto función del analista, en análisis?
Porque la posición de quien demanda un análisis, por estructura, hace que el analista vaya al lugar de “I”.
Con lo cual, necesariamente, por estructura, el analista arranca en la posición de “I”. Es trabajo del analista
–en la experiencia– separar. ¿Separar qué, de qué? No lo que desea el sujeto, de lo que deseó la mamá
que él desee, ¡que eso ya sería, para colmo, otra fórmula que habría que llegar a decirla! ¡Porque hay que
ver si la mamá desea que uno desee x cosa! Sería, entonces, que uno no sea lo que la mamá desea que
uno sea, pero eso ya no tiene tanto que ver con lo que yo deseo, ¿no?

«El analista debe abandonar esa idealización para servir de soporte al objeto a separador [ésta es la
separación de que se trata], en la medida en que su deseo le permite [escuchen ésta, eh], mediante una
hipnosis a la inversa, encarnar al hipnotizado».

El analista encarnado al hipnotizado, ¿la tienen a ésa? Es muy interesante la maniobra sobre el sujeto-
supuesto-saber que Lacan propone en esta clase. Es muy interesante, es sabia y dice lo siguiente que van
a ver que es indiscutible: cuando el sujeto-supuesto-saber más consistente es, es cuando el sujeto sabe
con seguridad que el analista no puede saber nada. ¡Ni siquiera lo conoce! Y cuando se desvanece –si el
análisis está bien conducido– el sujeto-supuesto-saber, es cuando necesariamente el analista ya sabe. ¿Sí
o no? Cuando termina el análisis, uno podría decir de este sujeto: “Bueno, el fantasma estaba constituido
por tales y tales elementos; esto deriva de tal y tal historia, tal y tal encuentro y tal y tal desencuentro” ...
Con lo cual, el sujeto-supuesto-saber es una posición ilusoria necesaria por la posición neurótica de quien
demanda un análisis. La dirección de la cura, necesariamente, tiene que ser separadora. En ese sentido,
“separadora” quiere decir que la dialéctica vaya hacia aquí [a]. En este sentido, dice Lacan que el analista
es “soporte del a”.¿Entienden qué es el soporte del a? Que soporta la posición de a. No que es lo deseado
o lo querido, en la experiencia. No es que es el objeto amado. Estados Unidos alertó a todas las embajadas
estadounidenses, de atentados fundamentalistas árabes, ¡con el ‘quilombo’ que hay en Israel! Uno podría
decir: “Estados unidos soporta a Israel”. ¿Si, se puede decir? Si no, ¿para qué los árabes querrían
atacarlos? Pero esto no nos haría decir que “Estados Unidos es Israel”, ¿quién podría decir semejante
‘boludez’? Lo que Lacan dice es que el analista es soporte del a. ¿Y qué quiere decir “soporte del a”? Que
lo que hace está en función de sostener “a”. El problema es que aquí no es solamente enunciativo, sino que
él mismo debe rechazar esta posición: [I(A)]. Entonces, Lacan concluye –porque Lacan es un lógico– que
en todo caso el analista será el hipnotizado, porque ¿quién pasará a tener esa palabra y esa posición que
ilusoriamente se le asigna al analista? El analizante. Entonces, el analista será el hipnotizado. Cosa que si
practicamos un poquito, todos sabemos que nos pasa, que efectivamente nos pasa.
 «El esquema que les dejo, como guía para la experiencia y para la lectura, indica que la transferencia se
ejerce en el sentido de llevar la demanda a la identificación» 168.

El problema es que ahí no se entiende muy bien qué valor le está dando Lacan a transferencia, y Lacan
está diciendo que la transferencia es en sí misma neurosis; y que si una experiencia con un paciente se
connota de transferencia –en el sentido canónicamente descrito por Freud–, es neurosis del analista, es
que el analista llevó las cosas a ese término. ¿Entienden? Su proclividad a ir a este lugar: [I(A)].

«Es posible atravesar el plano de la identificación [esto es una afirmación, es posible –dice Lacan], por
medio de la separación del sujeto en la experiencia, porque el deseo del analista, que sigue siendo una X
[¿ven la posición oscura, no?], no tiende a la identificación sino en el sentido exactamente contrario. Así
se lleva la experiencia del sujeto al plano en el cual puede presentificarse, de la realidad del inconsciente, la
pulsión».

Ésta es la propuesta de Lacan para la dirección de la cura. El analista toma necesariamente un movimiento
que va hasta aquí [I(A)] que es ilusorio. El problema está, justamente, en todos aquellos analistas que nos
creamos que somos esto [I(A)], porque ahí el análisis se estancará siempre y quedará neurosis, pura
neurosis y para siempre neurosis. Lacan dice que no, que esto no tiene que ser necesariamente así –que la
neurosis se cura. ¿Cómo? Tomando el analista la posición contraria, esto es, sosteniendo la posición de
objeto a; y, ¿cómo se la sostiene? Separándola de I. La causa no es el ideal encarnado por alguien; la
causa está en el más allá de la demanda. El otro día, en un lugar al que me invitaron a hablar sobre ética y
moral, propuse que el problema clínico –no teórico, ni filosófico– de la diferencia entre la ética y la moral en
análisis es, en cada experiencia analítica, la moral de la defensa de quienes encarnaron el Otro: “¡Pero es
tu madre!”. Y todos los análisis quedan en ese punto de dejar Noli tangere matrem, dice Lacan respecto de
Los Ciento Veinte Días de Sodoma169. ¿Se acuerdan de los Ciento Veinte Días de Sodoma? Una fiestaza,
una ‘partuza’, dirían ahora; una ‘partuza’ de aquéllas en donde se trae a la madre de la joven, que le
impedía tener relaciones sexuales, y traen a un negro sifilítico que se la coge varias veces. La tienen en
una posición tal que el semen infectado no se le salga y, bueno, le cosen la ‘concha’ para que no se le
salga el semen sifilítico, y luego la mandan en carroza a la casa... ¡Esas cosas que se le ocurrían a Sade!
Vale aclarar que él nunca hizo nada por el estilo –¡menos sádico que Sade, nadie! ¡Pero tenía un fantasma
bien chancho! Y en ese punto, fíjense ustedes –dice Lacan– cómo persiste aún en Los Ciento Veinte Días
de Sodoma, en Sade, el Noli tangere matrem, porque en el coger la ‘concha’ Lacan invierte los términos y
dice que se preserva la ‘concha’ de la madre. Entonces, no pierdan de vista que el problema de la ética es
cómo en la neurosis se preserva a los representantes del Otro y entonces, para Lacan, la neurosis
necesariamente parte por el analista en esa posición y es el deseo del analista el que debería hacer
funcionar la dirección de la cura.

$ ◊ (D) a
Deseo del analista

Si esta dirección nunca se pone en funcionamiento, entonces nunca se saldrá de la neurosis y el análisis
será interminable. Ahora, ¡guarda con suponerse que sostener el objeto a, causa del deseo, es que el
analista se ponga en posición de objeto! Porque eso, así dicho, casi podría ser la fórmula exacta de estar
acá [I(A)], de ser lo valioso en la experiencia; cuando Lacan dice que, en todo caso, lo encantador y lo
valioso en la experiencia es el analizante y, el analista, en todo caso, el hipnotizado.
Antes de la próxima cita, que es la última y que es sobre el deseo del psicoanalista –el último parrafito del
Seminario 11–, justamente, viene lo de los “dioses oscuros” y el sacrificio. No se olviden ustedes de que,
para Lacan, el imperativo de Kant, la noción de imperativo moral de Kant, es lo más sádico que caracteriza
a Occidente moderno. No nos olvidemos de eso. Lo digo, en un ambiente como el nuestro, en donde los

168
Ibíd., p. 282.
169
Sade, Los 120 Días de Sodoma (ed. La Matanza Erótica, Buenos Aires 1984).
imperativos tienden a ser la forma más típica de expresar nuestros conceptos, nuestras vacilaciones e
hipótesis...

«Sostengo que ningún sentido de la historia, fundado en las premisas hegeliano-marxistas, es capaz de dar
cuenta de este resurgimiento mediante el cual se evidencia que son muy pocos los sujetos que pueden no
sucumbir, en una captura monstruosa, ante la ofrenda de un objeto de sacrificio a los dioses oscuros» 170.

Son muy pocos los sujetos que pueden escapar a la captura de ofrendar un sacrificio a los dioses oscuros.
Y ven que Lacan está pensando así un límite de la práctica histórica que más incide como un análisis real
de lo que sucede, que es la hegeliano-marxista. ¿Entienden lo que esto significa? Que habría que ver si
todas las matanzas que nosotros justificamos por “los medios de producción”, por “capitalistas”, por
“proletarios”, “imperialismo”, “rechazo a la globalización”, la “globalización”... ¿Están leyendo lo que está
ocurriendo en Israel? Ya van cien muertos, y ¿saben cómo empezó todo? Porque el líder de la ultra-
derecha israelí fue a pasear por Jerusalén... Obviamente, eso es como escupir a la mamá, es como decirle:
—¡Hijo de puta! –¡No, con mi mamá no te metas! –Pero si vos mismo dijiste que era una puta –Sí, pero yo lo
digo porque... Bueno, pero que de ahí mueran cien tipos y que haya tantos en fila, con tantas ganas de
morir... ¿No pensaron ustedes, francamente, que hay como una cierta pasión por ir a esa posición? ¿No les
llama la atención la poca preservación de la vida que hay en ese fenómeno? Uno podría decir: “¡Pero qué
hijos de puta los israelíes!”, porque de cien muertos, debe haber noventa y nueve que son palestinos (no
sé cómo andarán las cuentas, pero siempre entre árabes e israelíes las cosas pasan así: las víctimas son
enormes del lado de los árabes y poquitísimas del otro lado; y a la inversa). Pero yo digo, ¿no les llama la
atención la posición palestina? No digo de la sublevación frente a Israel, yo no entiendo el problema
político.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Pero esas explicaciones... Los nazis dijeron que daban “la solución final”; en África es porque son
unos “negros de mierda”...

Intervención: La madre del nenito de doce años que mataron, salió diciendo que no le importaba porque era
“por la causa”.

A.E.: Sí, sí, está bien; eso es lo que dice la mamá. Lo que pasa es que no necesariamente lo que dice la
mamá sea el motor de la cosa. Lo que llama la atención es lo proclive que se está. La ETA, yo me imagino
que España debe ser terrible con los vascos pero hay algo que habría pensarlo; y hay que pensarlo,
¿saben por qué? Porque los únicos que dicen sobre eso son los otros post-freudianos no-lacanianos,
diciendo: “Pulsión de muerte”. ¡Es una ‘chotada’ esa explicación! Dicen: “¡Uy, la pulsión de muerte!”.
Entonces, es un instinto ‘jodido’ de la gente que está en suba y en baja... ¡Es una ‘cagada’ como
explicación! ¡No te deja hacer nada! Lacan propone otra: “ofrenda de un objeto de sacrificio a los dioses
oscuros”.

«La ignorancia, la indiferencia, la mirada que se desvía, explican tras qué velo sigue todavía oculto este
misterio. Pero para quienquiera que sea capaz de mirar de frente y con coraje este fenómeno –y, repito, hay
pocos que no sucumban a la fascinación del sacrificio en sí– el sacrificio significa que, en el objeto de
nuestros deseos, intentamos encontrar el testimonio de la presencia del deseo de ese Otro que llamo aquí el
Dios Oscuro».

Es clave este párrafo y marca –a mi humilde entender– que el deseo del psicoanalista va al contrario de “el
deseo del hombre es deseo del Otro”, en el sentido de entender que “lo que yo deseo es lo que desea el
Otro”. Lacan dice que eso es lo más terrible de lo más terrible que nos pasa, hoy, en Occidente. ¿Y quién
no tiene la sensación de lo que está pasando en Occidente, hoy, es terrible? Lo leo de vuelta, es el cierre
del Seminario 11, y después viene el párrafo Spinoza, con el Amor intellectualis Dei:

170
J. Lacan, El Seminario, Libro 11, ob. cit., p.282..
 «...el sacrificio significa que, en el objeto de nuestros deseos, intentamos encontrar el testimonio de la
presencia del deseo de ese Otro que llamo aquí el Dios Oscuro».

Éste es mi problema: que aquí dice “Dios oscuro” –y “Dios” con mayúscula–, y “dioses oscuros”
inmediatamente antes. Ustedes dirán: “¡Bueno, está bien, me cago en la diferencia!” . No, porque estoy
pensando muchísimo si Lacan no está pensando que el Dios del monoteísmo, de los hebreos, es éste. No
me queda claro cuál es éste. Lo de “oscuro”, bueno, ustedes saben que los dioses son especialmente
“luminosos” –“Dios” quiere decir “luz”. “Numen”, para designar a la divinidad, se asocia directamente a “luz”,
la “zarza ardiente” o lo que quieran. Lo que digo es que a mí me parece que es oscuro por la posición de la
Otredad; “oscuro” no impide que sea Yahvé. En el párrafo anterior dice “sacrificio a los dioses oscuros”.
Hay una página espectacular, en Internet –de la que no tengo, aquí, los datos–, que analiza la Biblia, y en la
que tienen todos los errores lógicos de la Biblia, analizados uno por uno. Todos, todos los errores lógicos de
la Biblia, de a cientos y cientos. A ésos, cuando los agarren, ¡les fríen el culo! Y hay otra página dentro de
ese sitio, que trata de “los sacrificios pedidos por Yahvé”. Y, en la Biblia, hay al menos diez sacrificios que
Yahvé pide que se sacrifique a tal y a tal, ‘chabones’ con nombre y apellido, eh. O sea que tiene razón
Lacan, cuando dice que el carnero por Isaac demuestra que todavía no estaba resuelto ese problema, en
ese momento histórico; que se estaba produciendo lo que podríamos llamar en sentido post-freudiano, un
“sublimación” –que ya no se mate a personas sino a animales de carne roja y caliente, como
representantes, como por ejemplo un carnero por un bebé. Pero no es una “sublimación”; para Lacan, es
una represión que después trae el retorno de lo reprimido. Con lo cual, observen ustedes que es el horror
máximo poner en relación directa al objeto de deseo de uno, como testimonio de la presencia del deseo del
Otro. ¿Por qué? ¿Cómo se verifica? Primero, imaginarización de lo deseado –Isaac, para Abraham, no es
el hijo que se tira en el inodoro, o que la mucama entierra en el baño de la esquina. ¿Cómo se verifica la
presencia del deseo del Otro, en el objeto de mi deseo? Se lo entrego, lo sacrifico. En el acto de
sacrificarlo, escenifico que el Otro toma como que deseaba lo que yo más deseaba. Eso no es la dirección
de la cura, eso no es la estructura normal; eso es el horror máximo que Lacan está articulando. La única
solución, la única solución es Spinoza. Lacan dice que es el único sujeto y que no es casual que sea un
judío expulsado. Por eso este “Dios oscuro” me hace pensar mucho en Yahvé. Por otra parte, ustedes
saben que Lacan, en la Proposición del 9 de octubre...171 dice que la religión de los judíos no puede estar
en la sociedad de analistas. Y no dice que la religión no puede estar. Dice que la religión de los judíos no
puede estar en la sociedad de analistas y deja el asunto ahí. ¡Se imaginan ustedes cómo me preocupó eso
a mí! Entre que Lacan era anti-semita, o que había algo nefasto en mí, como tantos dicen... Porque siendo
judío yo no sabía si yo no era algo así como un infectado que traía la ... Con lo cual, este “Dios oscuro”, mi
impresión es que Lacan piensa que es Yahvé, ¡que sería una paradoja de aquéllas! ¿Entienden? Ustedes
saben que “holocausto” designa tanto el exterminio nazi, como la ofrenda de sangre en el altar que luego es
quemada. Es la misma palabra. ¡Lacan tiene un oído espectacular, para esas cosas! La cuestión es,
entonces, por qué Lacan no dice de la religión en general, en la sociedad analítica. Él dice “la religión
judía”, y yo creo que es por el tipo de dios que es Yahvé y la posición de los judíos, como Pueblo, frente a
Yahvé, que es distinta que la de los cristianos.

Intervención: El “Pueblo elegido”.

A.E.: Es que es más problemático que lo de “elegido”, eh.

Intervención: [inaudible].

A.E.: Es peor que inmolarse. ¿Vamos a trabajarlo? Es mucho peor. ¿Cómo leen ustedes esta fórmula?

($ ◊ a)

171
J. Lacan, Momentos cruciales de la experiencia analítica (ed. Manantial, Buenos Aires 1987).
En Subversión del sujeto172, que es un buen lugar para leer el grafo del deseo y demás, el momento del
fading del sujeto frente a, consecuentemente, “deseo de”, cierta condición de objeto. Pero Lacan sigue
trabajando mucho esta fórmula porque le varía notablemente.
El “◊” se convierte en el vel de la alienación, en el Seminario 11 y en Posición del inconsciente173, en
“alienación y separación”, por ejemplo:

Pero una fórmula sumamente interesante es la de La Lógica del Fantasma174, en donde define “sujeto
barrado, ‘corte’ del objeto”:

($ ◊ a)

“corte”

Esto [“◊”], como “corte”, hace que el objeto a sea la “laminilla”. Esto es, ¿qué? Eso que es condición de mi
vida, que tengo que perder para seguir viviendo, pero que es el órgano de la vida para mí –por eso, la
pulsión de muerte. Con lo cual, eso [a] es lo mejor de mí. ¿Se entiende? O sea, Lacan empieza a articular a
partir de los Seminarios XII y XIII, que el objeto del deseo es la parte separada y perdida de mí. Quiere
decir que, para Lacan, lo que busca el deseo –y por esos será una búsqueda infructuosa– es la parte
perdida de mí, lo mejor de mí. Lacan lo va a trabajar en esta misma clase, polarizado entre la mirada y la
mierda. Con lo cual, el sacrificio es sacrificio de lo mejor; siempre, lo que se sacrifica es lo mejor de uno. El
ejemplo de Lacan, de San Martín de Tours compartiendo la túnica, cagado de frío. La diferencia entre la
viuda con los diez huérfanos, que deja el mendrugo de pan como donación al pobre, a diferencia del rico
que deja la moneda de oro. ¿Cuál es, para nosotros, el acto valioso? El que deja el mendrugo de pan con
el que, justamente, podría haber alimentado a sus hijos que se van a morir por no tenerlo. Con lo cual, para
Lacan, poner en íntima y directa relación el objeto de deseo de uno –lo mejor, lo que se busca porque es lo
mejor– con el deseo del Otro, suponiendo la presencia del deseo del Otro en el objeto de deseo de uno, es
la lógica del sacrificio. Yo les pregunto: Más bien, ¿fin de análisis, o lo peor de lo que nos suele suceder
antes de empezar ese análisis tan necesario? ¿No han verificado que algunas de las personas que vienen
a consulta, vienen después de haber ‘quemado’ de las mejoras cosas que tuvo ese noviazgo, esa casita
que tanto quiso, esa oportunidad de trabajo, etc., etc., etc.? Ése es justamente aquel que está en posición
de ponerse en relación al deseo del Otro. Observen que es todo lo contrario de lo que ciertas corrientes de
opinión sostienen sobre esto. Porque si el deseo del analista es la presencia del deseo del Otro, en la
experiencia, eso lleva directamente al sacrificio. Si uno revisa ciertos análisis realizados por Lacan, y esa
forma de pedirles plata, uno se pregunta si él mismo no buscaba justamente todo lo contrario: producir un
enorme efecto de fascinación sobre sí, y llevar a un punto de sacrificio como el caso de Pierre Rey. ¡Lo de
Pierre Rey es patético! No tanto la plata por la que le hizo transpirar el culo, diez años, sin cejar un minuto,
sino porque le roba las pinturas. Y habría que ver si Pierre Rey no tenía el deseo de ser pintor, en lugar de
ser un escritor de best-sellers para ganar plata, para pagarle a Lacan... Hay que leer Una Temporada con
Lacan175; es sólo eso lo que tenemos. Pero me parece que da bastante testimonio del sujeto. Es de esos
libros que recomiendo leer porque me parece que da bastante testimonio, indirecto, de la práctica de
Lacan, al menos con ese sujeto.
172
J. Lacan, Escritos 2 (ed. Siglo XXI, Buenos Aires 1987).
173
Ibíd., p. 808.
174
J. Lacan, Seminario XIV, La Lógica del Fantasma (Inédito).
175
P. Rey, Una Temporada con Lacan (ed. Seix Barral, Buenos Aires 1997).
Para concluir, entonces, la última cita. Acá lo dice de manera un poco complicada; no es un escrito, es
palabra hablada y, bueno, hay algunas salvedades. Acá dice “el deseo del análisis”, no dice “el deseo del
analista”. ¿Vale o no vale como argumento para pensar el deseo del analista? Bien, yo estimo que sí, mi
impresión es que sigue totalmente en línea, pero efectivamente lo dice así (y en francés también está así,
ya lo ‘chequeé’):

«El deseo del análisis no es un deseo puro» 176.

Lacan ya trabajó bastante qué es un “deseo puro”. Si éste [a] es el objeto del deseo, un deseo puro es el
que hace esto:

($ ◊ a)

Lacan dice que, necesariamente, es la muerte. Esto, la barra, solamente se puede describir como “muerte”,
y en eso, su lectura de Sócrates –Sócrates tenía un deseo puro e, irremediablemente, tenía que tomar por
su posición, la cicuta.

«El deseo del análisis no es un deseo puro. Es el deseo de obtener la diferencia absoluta, la que interviene
cuando el sujeto, confrontado al significante primordial, accede por primera vez a la posición de sujeción a
él».

Vamos despacio. Teníamos “alienación” cuando el sujeto adviene como efecto del significante; antes no era
nada pero así adviene en fading, definido por Lacan –varias veces vimos las citas– como “efecto letal” del
significante. La estructuración normal del sujeto es, justamente, poder articular sobre esto un efecto
“separador” de este efecto letal del significante. Con lo cual, en todo caso, si seguimos con “caca y oro”,
para Lacan, el efecto letal del significante es “caca”. Digo porque muchos lacanianos se ufanan en eso
como si fuese de lo que se trata.

«Es el deseo de obtener la diferencia absoluta, la que interviene cuando el sujeto, confrontado al significante
primordial [aquel mediante el cual advino, pero advino como muerto], accede por primera vez a la
posición de sujeción a él».

¿Entienden? “Accede por primera vez” es que, efectivamente, el propio sujeto advierte la sujeción que tenía
al significante primordial [“ I ”]. En ese caso, no hay ningún problema en leer esta “I” como un “1” (uno).
Lacan lo hace; es una “I” pero Lacan, también, entre las articulaciones que propone, lo toma como un “1”.
Y ahora prepárense para los últimos dos renglones:

«Sólo allí puede surgir la significación de un amor sin límites, por estar fuera de los límites de la ley, único
lugar donde puede vivir».

¡Punto y cierra el seminario! Éste, que es el once –Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis–,
con Lacan expulsado; cambia de público, cambia de lugar, nunca más dictará el seminario sobre Los
Nombres del Padre, propone los “cuatro conceptos” con sus articulaciones nuevas, “alienación y
separación” como conceptos nuevos y “deseo del analista” como concepto nuevo.

«Sólo allí puede surgir la significación de un amor sin límites...».

¿Qué límites serían éstos, de los cuales el sujeto se libera? El límite del efecto de sujeción al significante
primordial.

176
J. Lacan, El Seminario, Libro 11, ob. cit., p. 284.
 «... por estar fuera de los límites de la ley, único lugar donde puede vivir».

Habíamos hablado del imperativo, del imperativo moral. Fuera de los límites de la ley..............

[Cambio de cinta]

.......... el objeto, al cual a uno se le presenta como objeto de su deseo. Es cortando la sujeción que el sujeto
tiene respecto del significante mediante el cual advino –el significante primordial–, lo que le permite al
sujeto la posición de “amor sin límites”, que es el fin del análisis propuesto por Lacan. No me van a negar
que alguna línea lógica pude sostener, y no me van a negar que llegamos a las antípodas de lo que
habitualmente se suele decir. Digo, para poner una en relación a la otra.

Bueno, hasta aquí llegamos. Son justo las once, quizás nos damos el lujo de cinco o diez minutos de
preguntas.

Pregunta: [acerca del “amor sin límites”].

A.E.: No, no, el “amor sin límites” tal como lo leo yo –Lacan no dice qué es. Ahí, cierra el seminario, todo el
mundo a su casa, no hay preguntas, no hay nada. En esta dirección de la cura propuesta por Lacan, lo
máximo que se puede lograr –Lacan lo dice– es que se puede ir más allá de la identificación. Con lo cual, el
sujeto corta el lazo a la identificación fundamental y, para hacerlo, el analista debe salir de ser el sostén de
esta posición. Y la dirección, hacia el objeto del deseo. Ahí, la relación del sujeto al objeto de su deseo no
tiene límites. ¿Quieren leerlo de otra manera? Si han atravesado los límites del fantasma; el atravesamiento
del fantasma –que es lo que separaba al sujeto, del objeto de su deseo.
Una pequeña articulación más: dijimos “sujeto ‘corte’ del objeto” [($ ◊ a)]. El objeto es la falta, y es la falta
que le falta al sujeto. Es claro que una es opositiva de la otra, ¿no? Entonces, Lacan dice que la dirección
de la cura es hacia un amor sin límites en cuanto a la dirección del sujeto hacia aquello de lo que se trata
su ser.

Pregunta: [acerca de la dignidad del sujeto, en tanto que objeto, referida al Seminario X].

A.E.: Por ejemplo, si ese objeto es del deseo del Otro, o si ese objeto es lo que está cortado de mí.

Pregunta: En ese sentido, ¿la dignidad tiene otro sentido?

A.E.: Sí, te marca este movimiento ético:

$ ◊ a

Lo que nos tenemos que sacar de encima es la psicología evolucionista y maternal, de que lo que desea el
niño es lo que desea la mamá, o que el niño desea ser el objeto de la mamá, porque eso nos lleva a lo más
atroz de la dialéctica humana –dárselo. Es lo más atroz que podemos ver, dar lo mejor de sí al Otro. Es lo
más atroz.

Pregunta: [inaudible].

A.E.: Bueno, claro. La otra vertiente es “amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Pero eso ya es el
tratamiento que le damos a la otra persona. Aquí, en cambio, es nuestro vínculo en posición de objeto, al
Otro. Para Lacan, “alienación y separación” es cómo me rescata de la dialéctica del significante,
separándome de mi advenimiento como significante –porque como significante no somos nada–, sino
poniéndome en relación a lo que yo leo como faltante, en el Otro, en posición de perderme. Otra cosa es
‘chequear’ que en lo que yo deseo está inscripto lo que el Otro quiere. Son fórmulas muy próximas y uno
mismo, al decirlas, tiene que andar pensando muy bien lo que dice porque no son diferencias claras con las
que estemos trabajando ya. Pero mi impresión es que, al menos las citas traen la polémica. Mi impresión es
que se tomó “el deseo del psicoanalista”, no se apostó que ahí había nada nuevo –en la dirección de la
cura–, y que se lo entiende de una manera que a mí me parece muy complicada porque no responde al
gran problema que plantea Lacan.
Leí el otro día un libro de Stewart Schneiderman, que me rompió la cabeza. ¡Es malísimo! Porque es para
yanquis... ¡Se nota que los tipos deben ser más ‘boludos’ que las palomas, porque el libro es un libro para
‘boludos’! Es mortal, ¡es un libro tonto! Pero tiene una frase increíble, de esas que uno nunca se da cuenta.
¿Se acuerdan de que Edipo recibe la pregunta de la Esfinge, que le dice cuál es el animal que primero
camina con cuatro patas, luego con dos y, finalmente, con tres? Bueno, ¿saben lo que quiere decir “Edipo”?
“El de los pies hinchados”. ¿Entienden lo que le está preguntando la Esfinge? “¡Che, ‘Pies’! ¿Cuál es el
animal que a la mañana camina con cuatro pies...?”. ¡Es como “Juan y Pinchame”! ¡Ustedes se ríen pero es
increíble! ¡Estuvo miles de años, ahí, y yo nunca lo leí más que en este tipo, que no sé de dónde lo sacó o
si lo descubrió él mismo! ¡El tipo se llama “Pies”, en griego! ¡Es increíble!
Bueno, ¿se sacrifica lo mejor? ¿Qué pasó en el transcurso de esta época, en la historia del Psicoanálisis?
Lo echaron a Lacan del medio psicoanalítico. ¿No se sacrificó lo mejor? ¿No pudieron haber pensado, los
psicoanalistas post-freudianos, que era lo que Freud hubiese querido? Complicado, lo del deseo del Otro.
Hay que darle una vuelta más. Lacan está todo el tiempo comparándose con Spinoza, que es el judío
expulsado de la Sinagoga. A Lacan, también lo expulsan. ¿No creen ustedes que Lacan era de lo mejorcito
que había en aquella época? ¿No creen que se lo expulsó por el tema del Nombre-del-Padre? Lacan dice
que sí, que se lo expulsó por el tema de ese seminario. Toda la historia del Psicoanálisis dice que no, pero
Lacan dice que sí; por eso, no lo dictó nunca más. ¿Y qué dice Lacan, que fue el déficit mayor que Freud
dejó en el movimiento psicoanalítico? La noción de “Padre”. ¿No podría decirse que a Lacan lo expulsaron
por haber revisado la teoría del padre, de Freud, porque Freud es el “Dios oscuro” del Psicoanálisis? ¿No
se habrá sacrificado a Lacan porque se suponía que Freud quería eso? No me parece que sea ‘joda’, ni
tocada de violín.

Pregunta: [inaudible].

A.E.: Es muy difícil porque esto no se articula párrafo a párrafo si no es con un gran trabajo de cada uno de
nosotros. Pero yo te pregunto así, grosso modo: ¿el “soborno” no es lo contrario del “sacrificio”? Tenés que
entregar a tu hija, ¿qué hacés? ¿No le das unos ‘mangos’ al ‘chabón’? Lacan rescató a su mujer de las
garras del cuartel nazi; ya estaba su mujer en el cuartel nazi y él la fue a rescatar. ¿No pudo haber sido con
un soborno? No se olviden de que estamos criticando mucho la función del imperativo moral. Yo discutía
esto, con un psicoanalista, en una mesa redonda, y entonces el psicoanalista me decía: “Pero, entonces, ¡¿
cómo se recluta analistas?!”... Está grabado, eh; está grabado. Yo no le dije nada, por cortesía. ¡Los
psicoanalistas no se “reclutan”, hermano! ¡Cómo van a “reclutarse” analistas! Les voy a dar la desgrabación
de la mesa redonda.

Bueno, nos vemos dentro de cuatro semanas.