I UNIDAD

La ciencia que estudia al ser humano

I LECCIÓN
ACERCAMIENTO A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Por: Martín Mercado 1

Palabras introductorias
El términos antropología significa ‘ciencia del origen y del desarrollo físico y cultural
del hombre’. Se compone del término ánthropos que significa ser humano; humanidad,
género humano. (Gómez, 2009); por su parte, logos se suele traducir como estudio,
tratado, razón, habla. En este sentido la antropología es el estudio del hombre. La
antropología filosófica es la indagación filosófica del hombre.

Desde un punto de vista muy general se puede afirmar que la antropología pregunta
por la esencia del ser humano; es decir, por aquello que hace que el hombre se distinga
de otros tipos de existencia, como los animales o las cosas inanimadas. La
antropología indaga la humanidad del ser humano, del individuo humano. Se suele
afirmar que la esencia del ser humano es ser persona. Lo que distinguiría al ser
humano del resto de las existencias es que el hombre, varón y mujer, es persona. Como
la humanidad del ser humano consistiría en ser persona, la pregunta por este sería
¿quién es la persona? Y no ¿qué es el hombre? Esta insistencia en la pregunta por el
quién y no por el qué de la persona es un intento de resaltar que la persona humana no
es una cosa ni un objeto. El animal y las cosas inanimadas serían definibles, pues
responder a un género y a una especie determinadas. A lo largo de la historia las mesas
son muebles que sirven para apoyar objetos, aunque sus estilos hayan variado. A lo
largo de la historia los gatos han sido valorados de diferentes maneras, pero nunca han
dejado de ser felinos pequeños susceptibles de ser domesticados. En cambio, el
hombre ha buscado a lo largo de la historia diversas formas de definirse sin que pueda
haber un acuerdo único sobre qué es lo que nos caracteriza.

A diferencia de las cosas y los animales, el hombre tiene problemas o incertidumbres

sobre su nacionalidad, sobre su pertenencia a grupos sociales, su pertenecnia a su
familia biológica e inclusive consigo mismo a lo largo de propia vida. La vida del

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Estudió Filosofía y Literatura Latinoamericana
individuo se caracteriza por basarse en una incertidumbre que puede o no ser más
preocupante a lo largo de la vida. Somos capaces de vernos a nosotros mismos en
retorspectiva y aceptar o rechazar la personalidad que hemos construido. ¿Por qué
muchas veces nos sentimos como extraños para nosotros mismos, aunque cada quien
sea el más cercano para sí? Las respuestas han sido diversas. La gran mayoría de ellas
se diferencian por la concepción de libertad, persona e interpersonalidad que postulan
o presuponen. Pero, ¿quién o qué es el hombre?, ¿qué es la libertad?, ¿cómo es posible
la vida armoniosa con otros?

Como escribió Rousseau en El contrato social, “[e]l hombre ha nacido libre, y en

todas partes está encadenado” (Rousseau, 1973: 6). Vale la pena aceptar esa
afirmación en la medida en que también se acepte que eventualmente el hombre busca
liberarse de las diferentes cadenas que lo aprisionan. Una excitante forma de sacudir
las cadenas que nos atan consiste en preguntar por aquello que muchas parece ser
obvio, por qué estamos en este mundo, para qué, qué significa vivir como humano,
cuál es el mejor modo de relacionarnos con otros, es todavía posible relacionarnos con
lo divino, con Dios. ¿Cómo hemos llegado a ser lo que somos? ¿Hacia dónde debemos
dirigirnos desde ahora? Estas preguntas no tienen respuestas cerradas, por eso debemos
sacudir las cadenas de la inconsciencia, debemos despertar del adormecimiento de no
preguntar, debemos aprender nuevamente a asombrarnos por la maravilla y la
dificultad que implica nuestra existencia.

En el desarrollo del presente texto se tratará de explicar brevemente el desarrollo

general de la antropología filosófica. En ese desrrollo histórico se presentarán las
concepciones antropológicas preplatónicas, se verá el aporte de Platón y Aristóteles.
Después se exponen algunos aportes del estoicismo y del pensamiento de Agustín.
Inmediatamente se presenta el aporte de Descartes como uno de los momentos de
mayor intensidad en la reflexión del hombre en la Edad Moderna. Se cierra el desrrollo
histórico de la antropología filosófica con una breve mención a los aportes de Scheler
y Gehlen. El siguiente apartado corresponde al personalismo. Después de explicar el
contexto en que surge el personalismo, se ofrece un fragmento de Mounier para valorar
con algo de detalle algunas ideas centrales de esta corriente. Finalmente, se proponen
algunas actividades. La recepción de una versión todavía menos elaborada fue el
motivo para ampliar algunos temas que le dan forma al texto de este semestre.
Desarrollo general de la antropología filosófica
Existen dos tradiciones fundamentales para pensar al ser humano dentro de la cultura
occidental; por una parte, el pensamiento helénico y, por otra, la tradición judeo-
cristiana. Estas dos tradiciones, la helénica y la judeo-cristiana, serían las fuentes del
humanismo de la cultura occidental. En esta unidad nos concentraremos en el
desarrollo de la antropología filosófica, es decir de las concepciones filosóficas sobre
el hombre y se dejará el desarrollo de la antropología teológica, la antropología
cristiana para la segunda unidad.

El hombre: alma y cuerpo

En la tradición helénica fue preponderante la concepción homérica del hombre.

Homero es en realidad el nombre al que se atribuyen los famosos relatos orales
titulados Ilíada y Odisea, en los que se cantaría las hazañas y sufrimientos de la cólera
(mentis), así como la declinación de ella para dar paso al canto de las hazañas y
sufrimientos de la astucia (mentis) (Cf. Sloterdijk, 2006: 17). En estos relatos el
hombre aparece ligado a un tipo de alma o psyché. Esta alma homérica parece designar
“algo así como la fuerza vital que anida en nosotros, lo que se escapa del cuerpo al
llegar la muerte, y no el lugar del pensar y sentir» (Taylor, 1986: 134), según el
investigador Snell citado por Charles Taylor en su obra Fuentes del yo. Los orígenes
de la identidad moderna. Taylor nos informa: «Snell observa también que el héroe
homérico frecuentemente es conducido a las más altas cumbres de la acción por un
ímpetu de fuerza infuso en él por un dios.» (Taylor, 1986: 134). «Es que el hecho de
ser un lugar para la acción divina es parte inseparable de su grandeza» (Taylor: 134).
También como comentario a los aportes de Snell, el filósofo Peter Sloterdijk nos
recuerda que “las más antiguas figuras épicas carecen totalmente de los rasgos que
caracterizan la subjetividad pretendidamente clásica, sobre todo la interioridad
reflexiva, la íntima conversación consigo mismo y el esfuerzo, orientado por la
conciencia, por hacerse con el control de los afectos” (Sloterdijk, 2006: 21).

En la concepción del hombre homérica aparece más bien un ideal del guerrero y del
poeta, y no así una concepción elaborada temáticamente sobre el hombre. En ellos se
presenta una múltiple personalidad del yo. En el individuo no habita un yo único con
el que cada quien se autoidentifica, sino que, para decirlo con Sloterdijk, cada
“’personaje’ se manifiesta como punto de encuentro de los afectos o de energías
parciales que se hallan en su anfitrión; el individuo capaz de vivenvias y de
actuaciones se manifiesta como visitante que viene de lejor para utilizarlo según sus
circunstancias” (Sloterdijk, 2006: 21).

La concepción secundaria o general que se puede extraer de los relatos homéricos nis
indica que para la época prefilosófica no existía una concepción detallada o aclarada
sobre el ser humano. No obstante, si existía una concepción de aquello que da impulso
o vitalidad a los individuos. Antes de la filosofía, por lo tanto, existían dos
concepciones morales que correspondían a la concepción homérica del hombre, la
moral del guerrero y la moral de la gloria. La moral guerrera se caracteriza por la
capacidad del héroe de dejarse poseer por una fuerza más grande que él. El guerrero es
tanto más grandioso y temible en la medida en que está sujeto a posesiones, manías y
locuras. En él se desarrolla una fuerza impersonal y divina que le permite actuar más
alla de sus propias fuerzas individuales. Como afirma Sloterdijk: “El héroe es, por así
decirlo, un profeta sobre el que recae la tarea de hacer perceptible de manera
instantánea el mensaje de su fuerza” (Sloterdijk: 22). Por su parte, la moral de la gloria
corresponde a los poetas. Ellos son tanto mas capaces de cantar su poesía en la medida
en que no son ellos los que hablan, sino una inspiración maniaca. El poeta se convierte
en emisario de las musas, en el portavoz de una inspiración divina (Cf. Taylor: 133).

En los inicios de la filosofía prevalece un transfondo mítico-religioso. En él existiría

alguna concepción sobre el hombre, aunque no esté desarrollada de manera consciente
y específica. El hombre estaría comprendido como una parte de la historia de la
aparición de los dioses y su organización política. En este contexto general de la
aparición de los dioses, el hombre aparece como un ser caracterizado por ser creación
de los dioses y por estar marcado por su finitud, por ser un mortal. La diferencia entre
hombre y dioses aparece bajo esta doble característica: el hombre es creado por los
dioses y es mortal. En cambio, los dioses son eternos.

Todavía en el tema de los inicios de la concepción antropológica helena se pensó al

hombre como un alma eterna que migra a través de diferentes cuerpos. Esta
concepción también es mítico-religiosa y corresponde a las religiones mistéricas. En
esta concepción el alma humana es el principio de movimiento del cuerpo y proviene
de una fuente divina. El alma sería inmortal, aunque el cuerpo sea percedero. Esto
significa que el sentido de la existencia humana consiste en un trabajo de purificación
con la finalidad de alcanzar un día la última encarnación para que el lama retorne a su
origen divino. Bajo esta perspectiva la vida encarnada está caracterizada por el
sufrimiento y la carencia.

De manera muy breve podemos obervar que la concepción del hombre como un ente,
es decir una existencia, caracterizada por la unión de alma y cuerpo proviene de parte
del pensamiento heleno. Esta es una concepción dualista: alma y cuerpo. El alma sería
el principio de movimiento del cuerpo; por lo que el cuerpo es paciente, no tiene valor
por sí mismo. El cuerpo cambia, se transforma, se corrompe; por ello, la vida es
sufrimiento. La concepción helena, muchas veces, ha preferido ver en lo eterno lo más
perfecto, por lo que el alma sería más perfecta que el cuerpo. En este sentido, la vida
sería sufrimiento, pues está anclada a la corrupción o degeneración del cuerpo.

Si bien la concepción dualista de los helenos aparece en muchos pensadores, se debe

señalar que cada filósofo ha comprendido de manera diferente qué es el alma, qué el
cuerpo y cuál su relación. Por ejemplo, para Heráclito de Éfeso (500-470 a. C.), el
hombre está compuesto de alma y cuerpo. Todo cuerpo se formaría a partir de las
exhalaciones oscuras y opacas de la tierra, como cuando de un volcán salen cenizas.
Por su parte, toda alma provendría de las exhalaciones puras y transparentes del aire al
desecarse el agua, como cuando vemos el vapor que sube del lago en un día caluroso.
El alma poseería una naturaleza aeriforme que se renovaría constantemente en el
hombre mediante su respiración. Las almas más perfectas se caracterizan por la
sequedad y por su proximidad al fuego. Estas almas perfectas podrían reconcoerse en
la personalidad seria y decidida, pero también en las que aprender a cambiar según las
situaciones. En cambio, los borrachos, nada perfectos, tendrían un alma húmeda. En
todo caso, el alma humana es profunda e insondable, de ahí que nuestra existencia
siempre sea un misterio para cada hombre. Heráclito escribió: “Camina, camina, nunca
quizá lograrás alcanzar los confines del alma, aunque recorras todos sus caminos. Tan
profundo es su logos” (Diels, 22 B45 citado por Fraile, 1976: 176).

Según el filósofo Pitágoras (530 a.C - ¿?) el hombre también está compuesto de alma y
cuerpo. El alma provendría de partículas desprendidas del pneuma infinito que vagan
por la atmósfera hasta que encarnan en los cuerpos, a los que entran mediante la
respiración. El alma y no el cuerpo es inmortal; por ello, el alma sobrevive a la muerte
del cuerpo y puede volver a encaranar. El alma es caracterizada como un número que
se mueve a así mismo, es decir, el alma es individual y es el principio de vida en el
cuerpo. Como se mueve a sí misma, no necesita del cuerpo. El cuerpo envejece, en
cambio el alma no. Por ello, las almas pueden transmigrar, cambiar de cuerpo tras la
muerte de este sin que muera ella. Las almas proceen de un origen divino, por lo que
llegan al cuerpo solo para purificarse y así retornar a su divino origen. Esto marca una
explicación para el sentido de la existencia individual; pues si alguien no ha orientado
su vida de manera consciente, si ha vivido mal, su alma tendrá que reencarnarse una y
otra vez. Si la vida no se vive conscientemente, el alma preferirá reencarnar en seres
insconscientes, como animales o plantas. Es por esto que la vida virtuosa consiste en
un esfuerzo para realizar una vida armoniosa: se debe introducir una armonía en el
interior del hombre para elevarlo a la contemplación del orden del cosmos. La
purificación humana se logra cuidando del cuerpo y del alma. La purificación del
cuerpo, según Pitágoras, se logra mediante la dieta vegetariana, la abstención de
ciertos manjares como carnes y habas. El alma se purifica mediante la ciencia,
mediante el conocimiento verdadero, mediante el pensamiento y la contemplación del
orden del cosmos. La música, por ejemplo, servía para conocer el orden y la armonía
del cosmos, además que servía para aquietar las pasiones y elevar el espíritu para
percibir la armonía de todas las cosas.

Como se puede apreciar, el inicio de la filosofía helena estuvo caracterizada por la

pregunta sobre el origen del cosmos y por las reglas que lo organizan. Dentro del
orden del cosmos aparecen leyes que también valdrían para los mortales. En este
sentido, el filósofo atomista Demócrito de Abdera (430 a.C.) afirmó que el hombre era
un microcosmos, pues en el hombre se reunirían todos los grados de existencia y de la
vida para formar una unidad superior que reflejaría el universo (Cf. Coreth, 1978: 45).
Demócrito propuso que el alma está compuesta de átomos materiales, esféricos,
ígneos, sutiles y capaces de moverse en todos los sentidos. El alma también es
principio de movimiento y de vida. El alma se alimentaría por la respiración de los
átomos de fuego que se encuentran en el aire; de ahí que la muerte se produza cuando
la cantidad átomos inspirados es inferior a los de los exhalados, esto produce la
disgregación y desaparición del alma. Demócrito también afirmó que los seres
vivientes se autogeneran, es decir existen a partir de una generación espontánea
producida por la mezlca del agua con la tierra, o sea, el fango. La sensación y el
conocimeinto intelectivo serían hechos mecánicos que se originan por la reacción al
calor y al movimiento. Las cosas expedirían átomos (efluvios) que se forman como
imágenes (ediola) e impresionan nuestros sentidos a través de nuestros poros. Así, la
cualidad de las cosas en realidad depende de nuestra capacidad de sentirlos de una
manera determinada (Cf. Fraile, 1976: 216-223).

Aunque para Demócrito el alma es principio de movimiento no sobrevive a la muerte

del cuerpo. El cuerpo y el alma están compuestos de átomos que se disgregan después
de la muerte del individuo. Estos átomos vuleven a ser parte de la totalidad de átomos
que forman el cosmos. El cosmos se forma por átomos (ser) y el vacío (no ser, nada).
El movimiento natural de los átomos es rectilíneo, pero al chocar entre sí forman
torbellinos en el vacío. De los movimientos de torbellino se crean diversas formas que
corresponden a combinaciones infinitas y transitorias. Estos átomos se mueven p
Según esta perspectiva el hombre será una parte de la naturaleza y las leyes de esta
valdrían también para aquel. El movimiento de los átomos estaría regido por una ley
fatal, inmanente a la materia, que obra sin finalidad preestablecida. Todo sucede
necesariamente, es decir, no por azar ni por casualidad. El movimiento necesario, no
azaroso, es mecánico, sin la intervención voluntades individuales o divinas. Para
Demócrito no existe un Dios personal y trascendente, sino dioses que moran en los
espacios existentes entre los distintos mundos creados por le movimiento de los
átomos. En este sentido, la moral humana debe estar guiada por la serenidad del alma,
un buen humor, y el optimismo; se debe rechazar todo exceso y se debe refrenar la
ambición, así se debe desear solo lo que se pueda alcanzar por la voluntad y el
esfuerzo propios.

Demócrito ofrece una concepción determinista de la libertad humana. No obstante, a

partir del siglo V a.C. surge la pregunta sobre si el orden natural que vale para las
cosas vale también para los mortales; es decir, las reglas humana provienen de la
naturaleza o son una convención de la sociedad. Este nuevo problema proviene de
determinadas transformaciones políticas y sociales que permitieron una nueva
reformulación del pensamiento sobre el hombre.

El autoconocimiento del hombre en Sócrates

Tras las guerras médicas y de las victorias de Maratón en el año 490, de Platea en 480
y Salamina en 479 a.C., Atenas se convirtió en la cabeza de la liga panhelénica,
además de tomar el centro de la vida comercial y cultural de la Hélade. El periodo más
importante de esta época se vivió bajo el gobierno de Pericles (499-429). Se pasó de
un régimen aristocrático a un régimen democrático. En este régimen los ciudadanos
libre tenían el derecho de intervenir en los debates públicos. Esta práctica hizo que se
perfeccione el arte de la palabra, de la retórica, de la dialéctica y de la lógica. El pubelo
greigo se convirtió en amante del buen decir. Esto generó una gran inquietud por las
formas de gobierno, por las mejores maneras de autogobernarse y por la capacidad de
presentar razones claras para convencer al interlocutor.

Esta época de esplendor también trajo dificultades para los ciudadanos y para el orden
social. Se comenzó a generar un relativismo en torno a la concepción de las leyes, pues
ya no eran vistas como la prolongación de las leyes del cosmos, sino como acuerdos
entre mortales que podían o no ser respetados. Comienza a gestarse la idea relativista
sobre la verdad, afirmando que esta no existe o que solo depende del punto de vista del
individuo. En este contexto se hizo famosa la sentencia multívoca de Protágoras de
Abdera (444 a.C.): “El hombre es la medida (métron) de todas las cosas, de las que son
en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son”. (Diels, 80B1 citado por
Fraile, 1976: 230). Esta transformación de pensamiento impulsó la discusión sobre
algunos problemas políticos; pues si no hay restricciones para el poder, y si el
poderoso piensa que hace justicia mediante la violencia, el violentado no tiene cómo
pedir justicia, si todo, incluso ella, la idea de justicia, es relativo. También surge el
denominado subjetivismo, que se deriva de lo anterior; pues el hombre aparece como
la medidad de todas las cosas. Otra repercusión es el escepticismo, la idea de que la
verdad no se puede conocer, si es que existe. Esto condujo a una actitud de
indiferencia moral y religiosa. Este fue el contexto en el que se produjo el
convencionalismo jurídico, es decir, que las leyes dejan de tener un fundamento eterno
y se convierten en el acuerdo de los individuos. El peligro de esto sería que los
poderosos pueden proponer leyes injustas y pueden obligar a todos injustamente bajo
el argumento de que no hay ninguna ley sobre la que dictan los humanos y no hay
ningún parámetro más que la imposición del poder o de la fuerza. Estas posturas abren
la puerta del oportunismo político.

¿Realmente el hombre no está sujeto a ninguna ley natural? ¿No existe la veradd? Si
existe, ¿se la puede conocer? ¿Es libre el hombre? ¿Quién debería gobernar? ¿Puede el
hombre ser justo? ¿Qué es el hombre? ¿Quién es el hombre? Estas preguntas
comenzaron a surgir en la época clásica de Grecia, en el periodo de los sofistas, de
aquellos profesores ambulantes de retórica. En esta época aparecieron las principales
concepciones antropológicas de la filosofía antigua y que caracterizan una de las
principales fuentes de la cultura occidental.

En este conjunto de problemas planteados por el trabajo de los sofistas apareció un

maestro ágrafo que impulsó una renovación en el pensamiento, él era Sócrates (470-
399 a.C.). Sócrates creyó presenciar la degradación cultural de su ciudad a manos de la
fortaleza espartana, de la relatividad enseñada por los sofistas y por los vicios, el lujo y
el cosmopolitismo de la prosperidad comercial de Atenas (Cf. Fraile, 1976: 439-263).
Él intentó contrarestar aquella decadencia mediante una vida austera dedicada al auto-
conocimiento. Era conocido por vivir como pobre, sin zapatos, vestido sin cuidado. Él
era conocido también por su fealdad corporal que serían el claro contraste con su
hermosura moral e intelectual. Su madre era una partera y su padre escultor. Sócrates
se dedicaba a interrogar a los sofistas, a los artistas, a los políticos y a los ciudadanos
atenienses en general. Muchas veces sus interlocutores, que se presentaban como
sabios, eran ridiculizados por no poder responder coherentemente a las preguntas que
les proponía Sócrates. Esto condujo a que en el 400 o 399 a.C. el comerciante Anito, el
poeta Meletos y el orador Lycón lo acusaran por asebía, por impeidad, de introducir
nuevas prácticas religiosas y de corromper a la juventud ante el tribunal de los
Quinientos. Sócrates fue condenado a beber la cicuta. Platón presenta este juicio en
Apología de Sócrates y se parecía la injusticia que cometía el jurado contra el filósofo.
Pese a que Sócrates pudo haber escapado con ayuda de sus amigos, él prefirió aceptar
una injusticia que cometerla; por lo que se quedó a recibir el castigo. Su muerte fue
vista como el resultado lógico de un pensamiento vivido coherentemente.

Sócrates adoptó el diálogo como método de enseñanza, ya que la comunicación directa

tiene la ventaja de establecer una relación más íntima entre maestro y discípulo.
Sócrates no fue un pensador sistematico en doctrina, pero sí mantenía la estrategia de
la pregunta y respuesta. Este diálogo es la dialéctica, la dialéctica es el diálogo:
“Dialéctico es el que sabe preguntar y responder” (Fedón, 96d citado por Fraile, 1976:
252). En el diálogo se debe buscar la definición de los términos más importantes de la
discusión, pues “[l]a definición expresa la esencia de una cosa tal como se contiene en
concepto universal, al cual se llega suprimiendo las diferencias particulares y
ascendiendo hsta las especies y géneros” (Fraile: 252). El diálogo se nutre de la
mayéutica que está orientada a proponer peguntas sobre el tema discutido y se
complementa con la ionía, cuya finalidad era preparar el entendimiento, libertándolo
de errores y de prejuicios, con el previo reconocimiento de la propia ignorancia. La
mayéutica y la ironía del diálogo se orienta por reconocer que todo conocimiento
verdadero comienza con el la aceptación y aclaración de la propia ignorancia o de la
creencia falsa. La filosofía comienza a caracterizarse por la aclaración de conceptos
claramente definidos y estables; por lo que la antropología filosófica buscaría una
aclaración conceptual de la definición del humano, varón y mujer.

La aclaración conceptual se complementa en la filosofía de Sócrates con una práctica

filosófica determinada. Esta práctica filosófica consiste en una constante reflexión
sobre la propia existencia, sobre la propia conciencia, sobre la conducta de los demás y
sobre la convivencia. Esta práctica estaba orientada por la inscripción del Templo de
Delfos: ‘Conócete a ti mismo’. Para Sócrates la moral era muy importante para
afrontar la decadencia de Atenas; por ello, él buscaba aclarar con sus interlocutores
qué es la templanza, la piedad, la justicia, el valor y la virtud en general. La aclaración
de conceptos y la práctica de autoconocimiento ofrecen luces para abordar la
concepción antropológica socrática.

En la concepción socráctica del hombre cada individuo debe cumplir su

responsabilidad en la polis, en la ciudad estado, en la sociedad. Esta responsabilidad
parece apoyarse en la capacidad humana de tener razón, palabra y poder de decisión.
Sócrates también distingue entre cuerpo y alma. El alma también aparece como la
parte superior del hombre, pues es de naturaleza divina. Se discute si él consideraba
que el alma es inmortal, aunque suele comparar la muerte como un sueño sin sueños.
El hombre es capaz de dos tipos de conocimientos, el de los sentidos, que percibe
cosas corpóreas e individuales, y la razón que conoce los conceptos universales.
Gracias a la razón el hombre puede conectarse con lo divino, con aquello que no
cambia y es inmutable.

La concepción trialista del hombre en Platón

Gracias a este impulso en el pensamiento surge una de las fuentes más importantes del
pensamiento antropológico heleno proviene de Platón (429-354 a.C.). Platón escribió
textos en forma dialogados, cuyo personaje principal es una versión propia de su
maestro Sócrates. El pensamiento de Platón se divide en cuatro periodos (Cf. Freile,
1976: 281-409). El primer período socrático comprende los diálogos aporemáticos, en
los que no se llega a una solución. Los diálogos de este periodo son Apología de
Sócrates (expone la defensa de Sócrates ante sus jueces), Critón (trata sobre los
deberes cívicos y Sócrates aparece como el modelo de ciudadano por rehusarse a
escapar de su injusta condena), Laques (se ejercita una definición del valor y se aclara
el método dialéctico), Hippias menor (sobre la mentira y la verdad), Gorgias (se
contrapone la retórica y la verdadera sabiduría), Alcibíades (sobre la justicia, aparece
el ideal del autoconocimeinto en cuanto alma y la importancia de la virtud), Menón (se
discute sobre si la virtud puede ser enseñada), Ión (sobre la poesía), Hippias mayor
(sobre la belleza), Cratilo (sobre la propiedad de las palabras y la insuficiencia de ellas
para hallar la verdad y la esencia de las cosas y aparece la teoría de las ideas), Eutifrón
(sobre la piedad), República (sobre la justicia). El segundo período es de transición y
comprende desde la fundación de la Academia (387 a.C.) hasta el segundo viaje a
Cicilia (266-265 a.C.). En este segundo período los diálogos adoptan una forma
narrativa y también una forma mixta. Estos son Protágoras (sobre la virtud en
general), Lisis (sobre la amistad), Eutidemo, Cármides (sobre la templanza y se aleja
de la doctrina socrática), Clitofón (crítica a la doctrina socrática sobre la virtud),
Banquete (sobre el amor y la belleza, además de un desarrollo para la teoría de las
Ideas), Fedón (sobre la inmortalidad del alma), República (desarrollo de otros libros),
Menexeno, Fedro (sobre el amor y la belleza), Teeto (sobre el conocimiento
científico), Parménides (autocrítica de la teoría de las Ideas). El tercer período se
desarrolla entre el segundo y el tercer viaje a Sicilia (366-361). En estos textos se da
un retorno a la forma dramática. Los textos son Sofista (sobre el ser y la teoría de las
Ideas y continuación del Teeteto) y Político (sobre las condiciones del gobernante). El
cuarto período se desarrolla entre el tercer viaje (361 a.C.) a Sicilia hasta su muerte
(347 a.C.). Los textos de esta época son Filebo (sobre el placer y el bien), Timeo
(sobre cosmología), Critias (contraposición del Estado agrario al imperialismo
marítimo. Mito de Atlántida), Carta VII, Leyes.

Platón también mantiene la idea del hombre como un compuesto de cuerpo, alma a la
que se agrega el timós. La concepción platónica del alma sufre transformaciones a lo
largo de su obra. Estas transformaciones pueden apreciarse de manera especial en los
diálogos Fedón, República, Fedro y Timeo. De manera general se puede afirmar que
para Platón el alma posee naturaleza divina, preexiste al cuerpo y transmigra de un
cuerpo a otro, según el nivel de purificación que haya logrado en su última
encarnación. El alma es el principio de movimiento y de vida del cuerpo. El alma es
única e inmortal, en cambio el cuerpo se une de varios componentes y es perecedero.
Al alma le corresponde el pensamiento y así el hombre se relaciona con lo divino, con
las realidades inteligibles. Al cuerpo le corresponde la sensación de cosas individuales
y percederas.

En el Fedón, el alma aparece como ebria mientras está dentro del cuerpo (Fedón, 79c).
El alma tiende a separarse del cuerpo, pues busca el bien y la verdad que se hallan en
el mundo ideal. El alma trata de separarse del cuerpo mediante el pensamiento. El
ejercicio del pensamiento y el ascetismo son prácticas que ayudan a que el alma se
separe del cuerpo. El cuerpo busca el placer de las sensaciones, por lo que se concentra
en lo individual y en lo temporal, en lo percedero, en lo corruptible. A causa del
cuerpo, el hombre se concentra en las apariencias falsas de la realidad, pues las cosas
sensibles se tranasforman y nunca son lo que parecían ser. El cuerpo aparece bajo una
perspectiva peyorativa.

En el libro IV de República la división del hombre es tripartita según las funciones que
cada parte cumple. La primera parte del alma es la racional y es más divina y perfecta
que el resto. El alma racional nos permite acceder al conocimeinto verdadero y a la
vida buena. “Y sabio se le ha de llamar por aquella pequeña parte que mandaba en su
interior prescribiendo tales cosas, poseyendo en sí misma, a su vez, el conocimeinto de
lo que es provechoso para cada una y para la comunidad que integran las tres” (Rep.,
IV, 443 c). Platón compara el alma racional con la función de gobernante que tiene la
cabeza para el cuerpo. “Y al raciocionio corresonde que cada uno de nosotros será
justo en tanto cada una de als especies que hay en él haga lo suyo, y en cuanto uno
mismo haga lo suyo” (441 d). La segunda parte del alma es la irascible y corresponde
con el timos, es decir está relacionada con la voluntad y el valor. “Valiente,
precisamente, creo, llamaremos a cada individuo por esta segunda parte, cuando su
fogosidad preserva, a través de placeres y penas, lo prescrito por la razón en cuanto alo
que hay que temer y lo que no” (443 c). El alma irascible o apetitiva se compara con el
corazón y el pecho. La tercera parte del alma es el alma concupiscible. “… lo apetitivo,
que es lo que más abunda en cada alma y que es, por su naturaleza, insaciablemente
ávido de riquezs” (442 a). El alma irascible está más relacionada con el cuerpo y está
ligada a las pasiones, los palceres y los deseos sensibles o apetitos sexuales. Se la
compara con el vientre bajo o con el abdomen o con el hígado (Cf. Rep. IV, 440 a- 445
d).

En Fedro se describe el alma como inmaterial, invisible, intangible, imperceptible a

los sentidos. En el pasaje 247 c se lee que el alma “existe realmente sin color, sin
forma, intangible, siendo solo visible a la inteligencia”. En este diálogo se presenta la
relación entre cuerpo y alma como un castigo y la vida es el tiempo de la expiación de
la culpa primigenia. El alma aparece unida al cuerpo como el barquero con la nave, el
músico con el instrumento o el caballero con el caballo. El alma busca liberarse del
cuerpo. Platón recurre a la figura del áuriga para explicar su concepción del hombre.
Fraile nos sintetiza esta concepción:

Las almas son eternas e inmortales como los dioses. Pero aunque son
inferiores a estos, su naturaleza es semejante a la divina y originariamente
figuraban en el séquito de la magna procesión que, guiada por Zeus, circula
por los cielos, llegando periódicamente a los últimos confines del Universo,
desde donde pueden contemplar las Ideas. Los dioses, los demonios y las
almas van en sus carros, tirados por caballos alados. Pero mientras que los
caballos de los dioses son excelentes, los de los carros de las almas uno es
blanco, bueno y noble, pero el otro es negro e indómito. El auriga se esfuerza
por armonizarlos en sus movimientos. El caballo blanco obedece con
docilidad, pero el negro se rebela y se resiste a su dirección y es causa de que
el alma caiga de su estado feliz y sea castigada a encarnarse en un cuerpo
material y mortal. (Fraile, 1976: 373)

Se puede apreciar en la cita que sintetiza lo expuesto por Platón en Fedro que el
hombre tiene tres partes del hombre que tratan de estar armonizadas, ya que en
principio no lo están. El auriga sería el alma racional, el caballo blanco el alma
irascible y el caballo negro sería el lama concupiscible. En el Timeo aparece
nuevamente la concepción tripartita del hombre: el alma racional que estaría en el
cerebro y tendría porobjetivo dirigir las operaciones superiores del hombre. El alma
pasional o irascible estaría fijada en el torax y transmite sus órdenes a través de las
venas, además es la fuente de las pasiones nobles y generosas. El alma concupiscible o
apetitiva reside en el abdomen y de ella provienen los apetitos sexuales y las pasiones
inferiores. Estas dos últimas almas serían mortales y no la primera.

La inmortalidad del alma racional asegura al hombre una etapa que trasciende la vida
corporal. La vida post-corporal del hombre depende la virtud o no ejercida en la vida
encaranda. Lsa almas inferiores mueren con el cuerpo, pues después de este mundo
temporal que degenera no se necesitan las funciones sensibles o apetitivas.

Según el filósofo Charles Taylor, Platón inicia una larga tradición de pensamiento que
se caracteriza por la identificación del individuo con el yo. Él afirma su tesis de la
siguiente manera: “«La obra de Platón probablemente debería verse como una
importante contribución a un proceso a largo plazo, mediante el cual, la ética de la
razón y la reflexión logra el predominio sobre la ética de la acción y la gloria” (Taylor,
1986: 133); por lo que, para Platón, el hombre virtuoso es el que puede dominarse a sí
mismo. Esta identificación del individuo y del yo cimienta la base para la
autocomprensión humana en términos de conciencia frente al mundo. Platón lograría
transformar, o expresar las transformaciones realizadas, del múltiple yo de la moral del
guerrero y de la moral de poeta para llevarla al ideal del yo autodominio. Allí donde el
guerrero y el poeta debían dejarse llenar por las fuerzas divinas externas, en la
concepción Platónica, el hombre debería ser cada vez más capaz de atodominarse y
autocontrolarse. Taylor trata de caracterizar esta transformación, afirmando que Platón
desacreditaría la concepción de inspiración maniaca y dubordinaría la moral guerrera
mediante la introducción del espíritu (thumos), además del deseo y la razón. El papel
del espíritu es auxiliar a la razón para subordinar los deseos a la razón, así como el
guerrero se subordina al liderazgo político (Cf. Taylor, 1986: 133).

¿Qué significa propiamente ser dueño de uno mismo según Platón? Taylor trata de
explicarlo con las siguientes ideas. “‘Ser dueño de sí mismo’ significa que las partes
superiores del alma rigen sobre la inferior: la razón debe gobernar sobre los deseos”
(Taylor: 131). Los tres rasgos caracterizan al alma virtuosa son 1) el disfrute del orden
(kosmos), 2) la concordia (xumphonia) y 3) la armonía (harmonia). En cambio, el
deseo es insaciable por naturaleza (Taylor: 132). Los tres frutos del autodominio serían
la unidad con uno mismo, serenidad y un sosegado dominio de sí mismo. La
consideración racional del mundo permitiría percibir las cosas correctamente y
dominio sobre uno mismo. En este sentido, eer racional es equivalente a ser dueño de
sí mismo y la visión correcta de la realidad es criterial, reconoce la jerarquía en el
orden de las cosas y le da orientación a la jerarquía de las necesidades particulares.

Ser dueño de sí mismo implica, entonces, una determinada concepción del hombre,
una concepción del cosmos (o del orden de lo que existe, de las cosas o de la
naturaleza) y una particular manera de explicar la relación entre esa autocopmrensión y
el mundo. Así, la concepción moralista de Platón de la razón afirma que el alma es un
lugar único, es la sede única de todo pensamiento y sentir y es un concomitante
esencial de la moral de hegemonía racional. Centrar o unificar el yo no es lo mismo
que la interioridad. Platón centró y brindó unidad al yo, pero no creó la interioridad
(Cf. Taylor: 136); la interioridad recién aparecerá con Agustín de Hipona.

El aporte de Platón se puede apreciar con el hecho siguiente: se comienza a

comprender la razón como la percepción del orden natural o el orden correcto, y estar
regido por la razón es estar regido por una visión de dicho orden (Taylor: 137). Es así
que Platón ofrece una concepción sustantiva de la razón; es decir, que la racionalidad
se enlaza con la percepción del orden; y por eso reconocer la capacidad para la razón
es ver el orden tal cual es. El orden correcto establece prioridades entre nuestros
diferentes apetitos y actividades, distinción entre deseos necesarios e innecesarios. El
alma es capaz de captar el orden de las cosas en el cosmos. (Taylor: 138). Esto permite
explicar el porqué para Platón el amor eterno al orden/bueno es la fuente última y la
verdadera forma de nuestro amor a la acción buena y la vida buena. La base más
segura de la virtud es la percepción de ese orden. Por ejemplo, la belleza en sí misma.

A partir de Platón se establece el predominio de una visión racional del orden racional
del cosmos. Ser regido por la razón significa configurar la vida a partir de un orden
racional preexistente, que uno conoce y ama (Taylor: 140). Como se verá más
adelante, esta concepción platónica del yo centrado en el individuo y de un individuo
que debe buscar que su yo domine las partes más inferiores de su vida psíquica será
muy influyente, por ejemplo, en los estoicos. También veremos que esta concepción
platónica del autodominio abrió paso para el descubrimiento de la interioridad
planteada ya en el cristianismo con Agustín de Hipona. Antes de llegar a ellos
debemos indagar en la concepción hilemórfica del hombre en Aristóteles para
comprender un poco mejor las conocidas definiciones del hombre como animal social
y racional.

El hombre como compuesto hilemórfico, como animal racional y animal social

según Aristóteles

Aristóteles ofrece una nueva concepción de ser humano que se ha convertido en una de
las fuentes más importantes de la cultura occidental. Se suele identificar tres etapas en
el pensamiento de Aristóteles que difieren entre sí por su concepción de alma y, por lo
tanto, de hombre. La primera etapa es platónica y en ella se considera al alma y el
cuerpo como dos sustancias distintas, incluso opuestas. El alma preexistiría al cuerpo.
La segunda etapa es de transición y en ella el alma es distinta del cuerpo, pero está
unida a él accidentalmente, ya que el cuerpo le sirve a ella como un instrumento. El
cuerpo se convierte en un instrumento del alma, así que esta obra mediante el cuerpo.
El alma debe gobernar al cuerpo. La tercerta etapa presenta mayor independencia
respecto al pensamiento platónico. En esta última etapa Aristóteles propone que existe
una unidad sustancial entre cuerpo y alma. Alma y cuerpo son modos de expresar
aspectos de una misma existencia individual. En esta etapa aparece la concepción
hilemórfica (hyle= materia; morphé= forma) del hombre. El alma es la forma del
cuerpo; el cuerpo es la parte material del alma. El alma, por lo tanto, es el acto del
cuerpo. Gracias a que el hombre es cuerpo y alma puede diferenciarse de todas las
demás sustancias, por ejemplo, de los animales y de las cosas inanimadas.

Para comprender la concepción hilemórfica del hombre se debe pensar que alma y
cuerpo forman una sola sustancia, que no podría ser lo que es, si le faltara bien el alma
o el cuerpo. Por otra parte, se debe comprender que no se podría hablar de cuerpo o de
alma, si en primer lugar no hubiera una unidad sustancial, llamada hombre, a la que
esas dos partes del corresponden; es decir, la unidad (el hombre) es primero y,
después, podemos hablar de las partes (alma y cuerpo) de esa unidad. En el libro II del
De Anima Aristóteles propone una analogía que busca aclarar la relación entre cuerpo
y alma: “Así como el ojo comprende la pupila y la vista, así el alma y el cuerpo forman
juntamente el ser viviente” (De Anima, II, I, 412 b). El ser viviente es como el ojo, una
unidad cuyas partes le permiten ser lo que es, un ojo y no una nariz o una oreja. Las
partes del ojo son la pupila (materia) y la vista (forma, una función). Las partes del
cuerpo son el cuerpo y el alma. Por lo tanto, el cuerpo es a la pupila, lo que el alma es
a la vista.

En el libro ya citado de Aristóteles se lee también: “No es el cuerpo el acto del alma,
sino el alma el acto de un cuerpo cuerpo… no puede ser ni sin un cuerpo ni un cuerpo;
porque ella no es un cuerpo, sino alguna cosa del cuerpo, y a causa de esto ella está en
un cuerpo” (De An., II, I, 413). En esta cita se dice que el alma es el acto del cuerpo. El
cuerpo puede llegar a hacer algo que se determina por el alma. El alma permite que el
cuerpo se realice; por ello, “[e]l alma es forma de un cuerpo natural que tiene la vida
en potencia” (De Anim., II, I, 412 a). El alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y
pensamos; el alma es la función desarrollada del cuerpo. Con esta concepción
hilemórfica se deja de lado las nociones de preexistencia y transmigración del alma
que se proponía en posturas como la platónica.

Aunque el alma es una, posee funciones diferenciadas que le permite actualizar

diferentes potencias del cuerpo. Las funciones que deben actualizarse son la nutrición,
la sensación y apetito, y el pensamiento. No obstante, Aristóteles aclara cinco
funciones: la vegetativa, la sensitiva, la intelectiva, apetitiva y locomotiva. Las
funciones vegetativa, sensitiva e intelectiva serían operaciones inmanentes; por su
parte, las funciones apetitiva y locomotiva responden a finalidades extrínsecas, pues se
dirigen al entorno del ser individual. Caractericemos a continuación las funciones más
importantes.

La vida vegetativa sería una clase inferior de vida que incluye tres funciones básicas:
la nutrición, el crecimiento y la generación. La nutrición y el crecimiento aseguran la
existencia del individuo. La generación asegura la exitencia de la especie. Esta
capacidad la tienen también las plantas.

La vida sensitiva es un grado más complejo de vida. La facultad sensitiva permite el

conocimiento de uno mismo y de los otros de manera diferenciada. Esta capacidad de
distinción permite el desarrollo de dos facultades: la del apetito sensitivo y la de la
potencia locomotiva. La vida sensitiva se conforma del conocimiento de uno y de los
otros, así como del apetito sensitivo y de la potencia locomotiva.

El apetito sensitivo permite el conocimiento sensitivo permite el acceso al mundo

exterior. El conocimiento sensitivo es la fuente primara de todo conocimiento; todo
conocimeinto proviene primero de los sentidos. El conocimiento sensitivo nos advierte
sobre la realidad exterior que nos circunda, sin embargo, es un conocimeinto limitado;
pues solo nos advierte sobre los particulares o las cosas individuales. Esto significa
que el conocimiento sensitivo es pasivo, receptivo. Quien siente sufre una acción, un
movimiento o una alteración orgánica. Los sentidos recibirían en sí las formas de los
objetos que actúan sobre ellos. Aristóteles diferenció entre los sentidos externos e
internos. Los externos son los cinco sentidos tradicionales. Todos estos sentidos
necesitan la presente inmediata de su objeto sentido para activarse. Los sentidos
internos son el sentido común, la imaginación, la estimativa y la memoria. Los
sentidos internos no necesitan la presencia actual e inmediata de sus objetos. “Son
capaces de conservar las sensaciones y de reproducir las experimentadas
anteriormente” (Fraile, 1976: 492). Todos los sentidos solo captan las formas
accidentales y externas de las cosas, pero no su esencia.

Más compleja que la vida sensitiva es la vida intelectiva. La vida intelectiva es el

grado superior de la vida. En ella se puede encontrar dos modalidades, cognoscitiva y
apetitiva que corresponde con la inteligencia y la voluntad. El conocimiento intelectivo
que corresponde a la facultad intelectiva es restrictiva de los seres humanos. El
conocimeinto intelectivo permite acceder a una realidad más enriquecida que la del
conocimeinto sensitivo. El conocimiento intelectivo permite llegar hasta la elaboración
de conceptos universales. El entendimiento puede recibir intencionalmente las
semejanzas de las forams de todas las cosas a través de las imágenes que le suministra
la sensibilidad. La recepción intencional permite que exista identificación entre, por
ejemplo, lo que se ha visto y el objeto visto. El intelecto no solo recibe pasivamente las
sensaciones. Las sensaciones repetidas permiten captar formas. La captación de formas
comunes permite pasar al concepto, el intelecto no es solo pasivo, sino también activo
o agente cuando forma conceptos a partir de estas formas. El paso de las sensaciones a
las formas y de las formas a los conceptos permite comprender la doble función del
entendimiento como pasivo y activo o agente. En algunos pasajes Aristóteles señala la
diferencia entre cuerpo, alma y entendimiento.

Son, además, famosas las dos definiciones del hombre que aparecen en Política. En el
libro I de Política, Aristóteles señala que la ciudad y la vida en comunidad es un hecho
natural y “que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por
naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre” (1253 a). En
este fragmento el hombre aparece como un animal, es decir, como un ser vivo. Este ser
vivo se caracteriza de otros por vivir en sociedad o en comunidad; es decir, cuando se
piensa correctamente sobre el hombre se lo debe pensar a partir de su vida en común,
de su vida en comunidad. Pensar en el hombre es pensar en su relación con los otros.
El viviente que dispensa de la vida social es o un animal o un dios. ¿Cuál es el
fundamento de esta vida en común, de esta vida social que diferencia al hombre de los
animales y de los dioses? Aristóteles nos lo dice:

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que
cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace
nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es
el signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás
animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer
e indicárselos unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y
lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre
frente a los demás animales: poseer, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo
justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de
estas cosas constituye la casa y la ciudad. (Pol., I, 1253 a)

El hombre es por naturaleza un viviente social, ya que posee palabra. La palabra

aparece como voz. La voz es un signo y señala, en primer lugar, el dolor y el placer
que uno siente. La voz permite señalar a otros que sentimos placer o dolor. De esta
manera, para los hombres es posible indicar a los otros lo que nos parece conveniente o
perjudicial. A partir de esta capacidad, el hombre puede decir a los otros qué
aprehende como bien y qué aprehende como mal, qué como justo y qué como injusto.
El principio de la vida común o de la vida social es la capacidad de comunicar el
sentido de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto. Para que exista comunidad
humana no basta con que estemos uno al lado del otro, sino que nos comuniquemos.
De aquí que el hombre como ser viviente racional significa que es un viviente con
habla, capaz de comunicarse, de hablar sobre lo bueno y malo, sobre lo justo e injusto.
Esta capacidad es lo que le permite en sentido estricto ser un viviente social.
El estoicismo como cuidado de uno mismo y la interioridad en la antropología de
Agustín de Hipona

En el tránsito de la Edad Antigua a la Edad Media hay dos etapas importantes que aquí
solo se puede mencionar sin demasiado desarrollo. La primera etapa es el helenismo,
en ella veremos un par de ideas de Epicuro y algunos rasgos centrales del estoicismo.
La segunda corresponde a la patrística, en ella nos concentraremos en algunos aportes
de Agustín de Hipona.

El helenismo coincide con el período alejandrino que abarcaría entre el 323 y el 31

a.C. En esta etapa histórica se destaca la recepción y difusión de la cultura helénica de
Grecia clásica mediante el imperio Macedonio liderizado por Alejandro Magno y sus
sucesores, los diádocos. Los principales centros helenísticos fueron Aljandría y
Pérgamo, además de Laodicea, Mileto, Efeso, Siracusa, Tarso y Rodas. La cultura
helenística se difundió por la región del Mediterráneo, llegando hasta España. Como
también se extensió por el Oriente, el helenismo recibió influencias persas, indias y
judías (Cf. Fraile, 1976: 570-575). La época helenística se caracterizará, en un primer
momento, por la continuidad de las escuelas de Platón y Aristóteles, la Academia (con
menor fuerza) y el Liceo. También se caracterizará por la aparición del estoicismo y el
epicureísmo, además del escepticismo. El helenismo continuará con las disputas entre
los académicos y los estoicos, mientras los peripatéticos y epicúreos se mantendrán al
margen de esta contienda. La disputa entre académicos y estoicos derivará en una
eclecticismo de difusión general que prevalecerá hasta el siglo II a.C. En el siglo I a..C.
la Filosofía Griega llegará a uno de sus puntos más débiles, tanto en continuidad como
en difusión. En este siglo reaparece el escepticismo y se inicia el influjo fuerte de las
religiones orientales.. Esta influencia se apreciará en el sincretismo alejandrino. En el
cierre del helenismo y el inicio de la Patrística se aprecia una renovación del
pensamiento con el neopitagorismo y el platonismo medio hasta el neoplatonismo.

Epicuro de Samos (341-270 a.C.) fue un filósofo que fundó el denominado Jardín, que
era un círculo de amigos, y funcionaba como un seminario o una congregación, o más
bien como una casa de retiro y un santuario moral para personas que buscaban un asilo
de paz y de amisad (Cf. Fraile, 1976: 587). Epicuro era una persona que sufría muchas
enfermedades, como una afección renal y tal vez también hidropesía. Esta deficiencia
física constrastaba con su carácter afable y dulce. Su filosofía se caracterizará como
una medicina para el alma que ayuda a aprender a sobrellevar los sufrimientos.
“Enseñaba a vivir en paz, a conservar la serenidad de alma en medio de las
turbulencias exteriores” (Ibíd.). Su filosofía también se dividía en Lógica, Física y
Ética. La Lógica consistiía en el estudio del conocimeinto y de las normas y criterios
para distinguir lo verdadero de lo falso; por ejemplo, los criterios de los sentidos, que
permiten la percepción sensible que nos anoticia de los objetos actuales y presentes; la
anticipación que versa sobre los objetos lejanos o invisbles como los recuerdos que
sirven para preveer y para inferir emdiante la analogía; finalmente, las pasiones que
tratan sobre cosas presentes, en cuanto producirían sensaciones de placer o de dolor, de
los que se puede establecer el criterio para el bien y el mal. La Física debe ofrecer un
concepto de la realidad para liberar al hombre del temor al destino, a los dioses y a la
muerte. La Ética se trata de los medios adecuados para lograr la felicidad.

Según Epicuro, el hombre es un compuesto de cuerpo y alma. El placer del alma es el

gozo. . El gozo del alma se da como ausencia del dolor (aponía) y se debe buscar el
reposo, el descanso y la imperturbabilidad (ataráxia) que aseguran la paz del alma,
libre de dolores, temores y perturbaciones. Es un placer más elevado que los placeres
carnales del cuerpo. El alma se caracteriza por regir y regular la vida; por lo que debe
ser capaz de refrenar las actividades del cuerpo mediante la prudencia. La prudencia
significa moderar los apetitos y señalar la norma de conducta para conseguir la
finalidad de la existencia humana: el equilibrio del hombre sentida como una paz
interior y la tranquilidad. En este sentido, se debe aprender a evitar el dolor y
conseguir el mayor placer posible. Se debe aprender a calacular las sensaciones y
distinguir su duración, su intensidad y sus consecuencias. Epicuro era un defensor de
la vida austera, lo que significa refrenar los apetitos. Distinguía para ello entre
necesidades naturales y no naturales o no necesarias. Las necesidades no naturales son
los lujos, de ellos siempre se puede dispensar. Lo necesario para la vida es lo que le
sirve solo para su subsistencia, decir solo por el alimento y no por los festines sería una
conducta propia del sabio.

El estoicismo se presentó en un primer momento como una respuesta al epicureísmo.

No obstante, pronto cobró mayor autonomía y un carácter más propositivo. Los
estoicos recuperan la física de Heráclito, el hilemorfismo de Aristóteles y en ética
aprovechan algunas enseñanzas de los filósofos cínicos. Zenón de Chipre (336-265
a.C.) es considerado el fundador del estoicismo. Era un comerciante que tras un
naufragio perdió todos sus bienes y se quedó completamente pobre. Se estableció en
Atenas, visitó varias escuelas filosóficas. Era un admirador de la fuerza de ánimo de
Sócrates (Fraile, 1976: 600). Comenzó a dar clases en el Pórtico de Peisianactos, cerca
del Ágora de Atenas. Este Pórtico era conocido como Stoa de donde provino el
nombre de estoicismo. Para los estoicos la filosofía era una ciencia de las cosas divinas
y humanas que se dividía también en Lógica, Fïsica y Ética, de ellas la última era la
más importante; puesto que la filosofía debía servir para orientar la vida del hombre
que quiere ser sabio. Utilizaban tres analogías para explicar las partes de la filosofía.
La filsofía podía compararse con un huerto, en el que la Lógica eran las tapias, la
Fïsica los árboles y la Ética los frutos. También la comparaban con un huevo, donde la
Lógica era la cáscara, la Física la clara y la Ética la yema. La filosofía podía
compararse también con un animal, donde la Lógia eran los huesos, la Física la carne y
la ética el alma (Cf. Fraile, 1976: 601-602).

Para el estoicismo el hombre es nuevamente un microcosmos compuesto de cuerpo y

alma. El cuerpo sería una mezcla de elementos suministrados por los padres y estaría
compuesto de agua y tierra. El alma sería el conjunto de partículas desprendidas del
Fuego divino o del alma universal, o una parte del soplo divino inmersa en el hombre.
El alma aparece también como un calor racional o un pneuma compuesto de aire y
fuego. El alma es, por lo tanto, corpórea y se alimentaría de la sangre y la respiración,
con la cual absorbe el fuego y el aire. La función del alma sería mantener la coherencia
entre los elementos del cuerpo y armonizar sus distintas aportes, además que regula su
desarrollo. En el estado embrionario, el alma desarrolla solo funciones vegetativas. El
alma tendría en el compuesto, es decir en el cuerpo, una función de tensión (tónos) y
de cohesión (héxis) muy parecida a la que realiza el Alma universal en el Cosmos (Cf.
Ibíd: 616). Según los estoicos, el niño está formado a los catorce días y desde entonces
puede percibir la distinción entre bien y mal. Así, por ejemplo, Eusebio escribió sobre
el estoico Zenón en su Preparación evangélica:

Zenón dice que el esperma que el hombre emite, pneuma con humedad, es
parte y fragmento del alma, mezcla del esperma de sus progenitores y fusión
total de las partes del alma. Al tener, en efecto, las mismas proporciones que el
Universo, cuando es lanzado hacia la matriz, favorecido por otro pneuma,
partes del alma de la hembra se vuelven connaturales a él, y lo engendran en
secreto, y al ser movido y reanimado por aquél, adquiere en secreto, y al ser
movido y reanimado por aquél, adquiere de continuoo humedad y con ella se
acrecienta. (Eusebio, Op. Cit., XV 20, 1, citado en Obras de los estoicos
antiguos, 1982: 71)

Según los estoicos, el alma se componía de ocho partes o potencias. Nemesio en su

Sobre el alma afirma: “Zenón el estoico dice que el alma consta de ocho partes, y las
divide en la parte directiva, los cinco sentidos, la [facultad] vocal y la genésica” (citado
en Obras de los estoicos antiguos, 1982: 77). La parte principal era el alma racional
(logiké dynamis) o directiva (hegemonikós), esta residiría o en la cabeza o en el
corazón, pues de allí procede la voz y se manifiesta en la palabra. De esta alma central
se derivan otras siete potencias o soplos vitales que se ramifican por todo el cuerpo
como tentáculos de un pulpo. Estas potencias son, primero, los cinco sentidos y,
segundo, la facultad generativa (o seminal) y la facultad locutiva (la del lenguaje).

Los estoicos proponían que el Cosmos o la Naturaleza estaba ordenada de manera

perfecta, rigurosamente regida por la razón y la Providencia divina. Como todo en la
Naturaleza es bueno y ordenado, el hombre dene aprender a ajustar su conducta al
orden universal que domina en el mundo, sometiéndose voluntariamente a la finalidad
que impulsa a todos los seres. En este sentido, el principio supremo de la virtud es
vivir conforme a la Naturaleza (Ibíd.: 618). La felicidad está ligada a la virtud y al
vicio se une el sufrimiento. Según los estoicos, todos los seres tienden por un impulso
institntivo a su propia conservaci´ón y a lograr su perfección, ya que este es el fin
propio de su naturaleza. En los seres inanimados y en los animales este impulso es
inconsciente; pero en el hombre debe elevarse este impulso o apetito a una volición
racional y a la elección consciente. De esta manera los estoicos caracterizan la vida
humana como una vida racional y libre, la ación racional y libre nos caracteriza. La
vida virtuosa consistiría en saber ajustar racional y libremente la conducta al orden
universal de toda la Naturaleza, regida por la Razón universal. La virtud es un
ejercicio, pues nadie nace virtuoso o sabio, sino que debe aprender a serlo.
Según los estoicos habían cosas buenas como la virtud, que es único y Sumo Bien.
Habían también otras que son malas, como las pasiones y los vicios. Además existían
las cosas indiferentes, como las que no están conformes ni disconformes con la
naturaleza y tampoco dependen de la voluntad. Las cosas indiferentes son la vida y la
muerte, el placer y el dolor, la salud y la enfermedad, la pobreza y la riqueza, la
reputación, etc. Estas cosas indiferentes compañan los actos humanos, pero no deben
constituir el fin de las acciones.

Epicteto, un maestro estoico que fue un esclavo liberto, escribió en su Manual:

De lo existente, unas cosas dependen de nosotros; otras no dependen de notros.

De nosotros dependen el juicio, el impulso, el deseo, el rechazo y, en una
palabra, cuanto es asunto nuestro. Y no depdenden de nosotros el cuerpo, la
hacienda, la reputación, los cargos y, en una palabra, cuanto no es asunto
nuestro. Y lo que depden de nosotros es p or naturaleza libre, no sometido a
estorbos ni impedimentos; mientras que lo que no depende de nosotros es
débil, esclavo, sometido a impedimentos, ajeno. Recuerdao, por tanto, que si
lo que por naturaleza es esclavo lo consideras libre y lo ajeno propio, sufrirás
impedimentos, padecerás, te verás turbado, harás reproches a nadie, no irás
con reclamaciones a nadie, no harás ni una sola cosa contra tu voluntad, no
tendrás enemigo, nadie te perjudicará ni nada perjudicial te sucederá.
(Epicteto, 2007: 3)

Más adelante Epicteto nos dice en el caítulo 5 de su Manual:

Los hombres se ven perturbados no por las cosas, sino por las opiniones sobre
las cosas. Como la muerte, que no es nada terrible –pues entonces también se
lo habría parecido a Sócrates—sino que la opinión sobre la muerte, la de que
es algo terrible, eso es lo terrible. Así que cuando suframos impedimentos o
nos veamos perturbados o nos entristezcamos, no echemos nunca la cula a
otro, sino a anosotros mismos, es decir, a nuestras opiniones. Es propio del
proanos reclamar a los otros por lo que uno mismo ha hechos mal; el
reclamarse a sí mismo, propio del que ha empezado a educarse; propio del
instruido, el no reclamar ni a los otros ni a sí mismo. (Ibíd: 6)

En el capítulo 6 de su Manual Epicteto nos dice:

No presumas nunca por la superioridad ajena. Si el caballo, presumiendo,

dijera: “Soy hermoso”, sería soportable. Pero cuando tú dices presumiendo:
“Tengo un hermoso caballo”, sábete que presumes de la bondad de un caballo.
¿Qué es lo tuyo? El uso de las representaciones. Así que presume entonces,
cuando te comportes conforme a naturaleza en el uso de las representaciones.
Entonces estarás presumiendo de tu propia bondad. (Ibíd.: 6)

Para los estoicos las pasiones (páthos) se originan en el impulso general primitico de la
naturaleza. Cuando este impulso inicial no es regulado por la razón, se hace irracional
y se desvía de la rectitud y, a partir de ese momento, el hombre va en contra de la
naturaleza. Las pasiones no reguladas por la razón serían movimientos excesivos de la
parte sensitiva contrarios a la naturaleza y a la razón. Estas serían desviaciones de la
rectitud que debe imponer la razón. Por ello, ellos las caracterizan también como
perturbaciones que proceden de representaciones falsas, las cuales originan un juicio
erróneo de la razón. Es así que para dominar las pasiones es necesario no prestar
asentimiento a las representaciones engañosas que perturban el juicio. Las principales
pasiones son cuatro. La primera es la concupiscencia ciega (hepithymía, hórexis), que
consiste en el deseo desordenado de un bien futuro. La segunda es es el temor
(phóbos), cuyo objeto es un mal futuro. La tercera es el dolor o la tristeza (lyte), que se
refiere a un mal presente. La cuarta es el placer (hedoné), que se refier a un bien actual.
Los estoicos proponen que sería mejor extirpar las pasiones, solo así se llega a la
imperturbabilidad, a la impasibilidad, que es la base de la felicidad del sabio. Al
respecto dice Casadesúss, en su “Introducción general” a Obras de los estoicos
antiguos:

Para los estoicos, solo puede ser feliz el sabio que logre seguir libre y
racionalmente los preceptos de la razón universal. Sin embargo, la mayoría de
los hombres, que desconoce la composición racional y divina de la naturaleza,
vive infelizmente sin adecuarse a ella. El ignorante, al no comprender el
significado del imperativo de vivir de acuerdo con la naturaleza (frag. 348) y
llevado por su insensatez se deja arrastras por las pasones y los vicios
causando su propio malestar y originando violencia en el cosmos. En la actitud
del sabio estoico se manifesta, en cambio, el ideal de imperturbabilidad, de
apátheia, que ha caracterizado la actitud ética del estoicismo a lo largo de la
historia. En efecto, el conocimiento de todo lo que acontece en el universo
responde a una providencia racional y divina induce al sabio estoico a ajustar
sus pensamiento y acciones a ese orden cósmico. Al adaptarse, se integra en el
devenir universal y, con esa aceptación, contribuye a la armonía cósmica. Por
ello, el sabio estoico acepta la muerte sin inmutarse, porque sabe que esta es
un componente más de la naturaleza. En cambio, los ignorantes e insensatos se
inquietan y viven infelices, atemorizados por la idea de la muerte y sin lograr
captar que esta forma parte del acontecer de la naturaleza tanto como la vida.
(Casadesús, 1982: XX-XXI)

Es momento de pasar a los aportes de Agustín de Hipona en la patrística. La patrística

es la época de los Padres de la Iglesia. Entre ellos, uno de los más importantes, aunque
no el único, es el filósofo y teólogo. Agustín es considerado como una los más
importantes pensadores del denominado neoplatonismo que marcó a la Edad Media.
Se afirma que en el pensamiento de Agustín aparecen muchos rasgos de mística y que
se aprecia una gran importancia de lo volitivo, emotivo y afectivo sobre lo intelectual
(Cf. Beuchot, 2013: 30). Agustín nació en Tagaste, la actual Túnez, en 354. Su padre
fue pagano y su madre, Mónica, cristiana. Gracias a los esfuerzos de su madre, Agustín
estudió en Cartago. Allí se convirtió en al maniqueísmo. Enseñó retórica en Tagaste.
Se casó con una esclava. Después estudió a Plotino en Milán. También en Milán se
convirtió al cristianismo por la influencia de Ambrosio, esto ya para el año 186, al año
siguiente se bautizó. Se retiró al campo para estudiar, junto a su madre y su hijo.
Retornó a Tagaste, ya ordenado sacerdote, en 391, y fue obispo titular de Hipona en
395. En esta época, y bajo la invasión de los vándalos, escribió La ciudad de Dios.
Murió a los 76 años, en el año 430.

Según Agustín basta conocer el alma y a Dios para acceder a la verdad. Para acceder a
la verdad hay que partir de una certeza, es decir de un conocimiento indudable. Esta
certeza es la existencia del yo, pues todo lo que sentimos y conocemos podría ser falso,
menos el hecho de que nosotros estamos pensando eso que sería falso. Como afirma
Beuchot, Agustín al buscar la certeza, el principio absolutamente firme, “lo encuentra
en el yo pensante, pues aun si me equivoco, esto sucede porque existo. (…) Este es el
fundamento racional de la verdad, pues si dudo pienso, y si pienso, existo; pero la
verdad viene propiamente de Dios” (Beuchot: 2013: 32). Las preguntas que siguen son
de dónde proviene este yo, desde cuándo existe y para qué exite.

Según Agustín, el yo o el alma proviene de la creación de Dios. Dios ha creado cada

yo. Dios nos permite saber esto por iluminación o revelación. Hay conocimiento que
proviene de los sentidos y hay conocimeinto que proviene por el razonamiento, pero
hay cierto tipo de conocimeinto que debe provienir de manera directa ni por los
sentidos ni por los razonamientos. ¿Qué tipo de cosas conocemos sin tener que razonar
ni por los sentidos? Este conocimiento es por ejempo el de los números. Conocemos el
uno, dos, tres y demás números por intuición y no por un razoamiento o por la
captación sensible de ellos en el mundo. Esto es posible, ya que Dios nos permitiría
participar en sus ideas ejemplares y en sus razones eternas. Dios habría depositado en
neustra alma cierto tipo de conocimeinto. Según Agustín, por lo menos en la primera
etapa de su pensamiento, hay conocimiento innato sobre algunas cosas. Con Agustín
se puede volver a encontrar dos tipos de conocimiento, uno sensible y otro intelectivo.

El conocimeinto sensible proviene de la estimulación de las cosas en los sentidos; el

conocimeinto sensible nos pemite acceder al mundo corpóreo. En cambio, el
conocimiento intelectivo nos permite el acceso al mundo espiritual. En el mundo
espiritual encontramos la verdad; en cambio en el mundo corpóreo, encontraríamos
solo opiniones, pues las cosas corpóreas cambian con el tiempo. En el conocimiento
intelectivo se encuentran también la imaginación y la memoria que se apoyan en el
concimiento sensible. El hombre puede encontrar en el conocimeinto intelectivo las
ideas ejemplares y las razones eternas que Dios ha dejado en las almas; por ejemplo,
los número y las relaciones matemáticas, como la suma, resta, multiplicación, división
y otras operaciones matemáticas y lógicas. El conocimeinto intelectivo también
permite conocer las características de Dios que no corresponde a ningún objeto
corpóreo, por ejemplo, la bondad máxima, la perfección, la eternidad, la libertad
absoluta y el verdadero conocimeinto. Agustín escribe en el Libro I, 4 de Confesiones:
“¿Qué es, pues, mi Dios? (…) Sumo, bonísimo, potentísimo, poderosísimo,
misericordísimo, justísimo, secretísimo, poresentísimo, hermosísimo y fortísimo.
Estable, incomprensible, inmutable, mudando todas las cosa. Nunca nuevo, nunca
viejo, renovando todas las cosas y envejeciendo a los soberbios sin que ellos lo
entiendan. Simpre en acción y siempre en reposo, que siempre recoges y nunca
necesitas. Llevas, llenas y amparas, nutres y perfeccionas. Buscas y no tienes falta de
cosa alguna”. Dios, además, tienen un carácter personal, Dios no es un qué, sino un
Quién: “Amas, pero no tienes ansias; tienes celos y sigues seguro. Te arrepientes sin
dolor, te enojas sin turbarte. Cambias de obra, mas no de intención. Recibes lo que
encuentras sin haber perdido nunca nada. Nunca eres pobre y te alegras con las
ganacias. No eres avaro y pides con usura” (Conf., I, 5; página 34). La relación con
Dios es una relación de amor. Dios no crea el mal ni lo produce, solo deja que ocurra,
pues Dios respeta el libre arbitrio del hombre. Dios ha dejado la orientación al bien en
el alma del hombre, al tiempo que respeta la voluntad con que lo ha creado; solo el
hombre produce el mal, cuando se aleja de la norma básica de Dios, amar al prójimo.

Según Agustín, el hombre consta de alma y cuerpo. El alma sería una sustancia
inamterial e inmortal. Según Agustín, el alma espiritual es el principio de la vida
vegetativa, sensitiva y racional. El alma tiene certeza de sí misma, como ya vimos. El
alma posee una actividad inamterial, puede realizar acciones sin tener que relacionarse
con las cosas corpóreas; como cuando realiza operaciones matemáticas o cuando
recuerda o imagina. La verdad es el objeto del intelecto, y su actividad la realiza el
alma libremente. El alma parece estar encarcelada en el cuerpo; por lo que se puede
apreciar la influencia de Platón en Agustín. El cuerpo material tendería a entorpecer las
acciones del alma. No obstante, a diferencia de Platón, Agustín ya no sostiene una
preexistencia eterna del alma; sino que las almas han sido creadas por Dios. El alma
posee memoria, entendimiento y voluntad. Estas tres facultades del alma son un reflejo
de la Trinidad, Dios, Hijo y Espíritu Santo. Agustin afima la exitencia de la libertad; la
libertad humana no es aparente ni desaparece, aunque Dios sea omnisciente. La
existencia de la libertad está atestiguada en primer lugar por la conciencia y por el
papel que tienen las decisiones voluntarias. Dios ve desde la eternidad las acciones
humanas, pero no las determina; por el contrario, Él garantiza la realización de la
libertad humana. Solo hay sentido del bien, en la medida en que el hombre uede
racional y voluntariamente decidir a favor de una acción hecha por amor al prójimo en
contra de lo opuesto.

Agustín es el maestro de la interioridad, de la búsqueda de la verdad en el misterio de

la existencia individual: “Yo, por mi parte, Señor, trabajo duro en este campo. Y este
campo soy yo mismo. He llegado a ser un problema para mí mismo, campo de
dificultad y de muchos sudores. (…) ¿puede haber alfo más cerca de mí que yo
mismo?” (Conf., X, 16; 276). Como filósofo ha marcado la pauta para interrogar por la
interioridad de la existencia humana.

Como teólogo, Agustín marcó una pauta para la apertura de la Verdad en el interior del
hombre. Él escribe en Confesiones:

¿Dónde, pues, te encontré para poder conocerte? Porque tú no estabas en mi

memoria antes de que yo te conociera. ¿En dónde, pues, te hallé para
conocerte, sino en ti mismo, que estás sobre mí? Entre tú y yo no hay espacio.
Tú, que eres la Verdad, vas por delante en todas partes de todos lo que te
consultan y respondes a todos, aunque te pregunten cosas diversas. A todos
respondes claramente, si bien no todos lo entienden con claridad. Todos te
consultan lo que quieren, pero no siempre oyen lo que quieren. El mejor
 servidor tuyo es aquel que no desea tanto oír de ti lo que él quiere como querer
lo que de ti oye. (Conf., X, 26: 287)

¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Tú estabas
dentro y yo fuera, y fuera de mí te buscaba. Desfigurado y maltrecho, me
lanzaba, sin embargo, sobre las cosas hermosas que tú has creado. Tú estabas
conmigo, pero yo no estaba contigo. Me tenían lejos de ti todas esas cosas que
no existirían si no tuvieran existencia en ti. Me llamaste y me gritaste hsta
romper mi sordera. Brillaste sobre mí y me envolviste en resplandor y
disipaste mi ceguera. Derramaste tu fragancia y respiré. Y ahora suspiro por ti.
Gusté y ahora tengo hambre y sed. Me tocaste y quedé envuelto en las llamas
de tu paz. (Conf., X, 27: 287)

Según Charles Taylor, Agustín es el padre de la noción de interioridad dentro de la

cultura occidental. Si en Platón predomina el ideal de autodominio del yo sobre las
funciones básicas, en especial las emotivas y concupiscentes, todavía no se habría
establecido una idea del yo interior o de la interioridad del yo. Esta última noción solo
aparece con Agustín; pues para el africano, la verdad está en el interior del hombre.
Veamos a continuación los puntos más importantes de la interpretación de Taylor
sobre Agustín.

Taylor propone que «Agustín iba a entender la oposición cristiana entre el espíritu y la
carne mediante la ayuda de la distinción platónica entre lo corporal y lo incorpóreo.»
(Taylor, 1996: 143). Lo incorpóreo corresponde con el alma y con el conocimiento
intelectual; en este sentido, Agustín habría sumido la concepción de las Ideas
platónicas. Las ideas matemáticas y las operaciones lógicas son ahora los
pensamientos de Dios y, por tanto, podrían seguir siendo eternas incluso en este nuevo
contexto teísta. Dios y los números. «Tanto para Agustín como para Platón, --dice
Taylor– la visión del orden cósmico es la visión de la razón, y en ambos el bien para
los humanos implica percibir y amar dicho orden.» (Taylor: 144)

Pese a estas similitudes, existen por lo menos dos imporantes diferencias entre las dos
doctrinas. La primera diferencia importante: “que esa misma oposición entre
espíritu/materia, superior/inferior, eterno/temporal, inmutable/cambiante es descrita
aquí por Agustín, no precisamente ocasional y periféricamente, sino central y
esencialmente, en términos de lo interior/exterior” (Taylor: 144). En este punto,
Agustín comenzaría a elaborar la idea de interioridad. El camino a la verdad está
marcado por el hecho de que prestemos atención a nosotros mismo como seres
interiores. «Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas»
(Agustín citado por Taylor: 145). Esto significa que «la principal ruta hacia Dios no se
halla a través de la esfera de los objetos sino ‘en’ nosotros mismos” (Ibíd.)

Con esta transformación de los conceptos opuestos, de inferioridad y superioridad, en

conceptos que también significan exterioridad e interioridad; Agustín giraría el
enfoque desde el campo de los objetos conocidos al del proceso de conocer. Allí es
donde se encontraría a Dios. Así inicia el uso del lenguaje de la interioridad.

En el libro IV, 11 de Confesiones se lee:

 Alma mía, no seas vana. Que el oído de tu corazón se haga sordo por el ruido
de tu vanidad. Oye tú también al mismo Verbo que clama y te dice que
vuelvas y que éste es tu centro y lugar de quietud imperturbable, donde el
amor no se pierde, sino se le abandona. Advierte cómo unas cosas pasan para
que otras ocupen su lugar y se integre el mundo en todas sus partes. “¿Pero me
aparto yo a algún lugar?”, dice la palabra de Dios. Fija tu mroada en él, alma
mía. Confia en él cuanto tienes, pues de él te viene, cansada como estás de
tantos engaños. Entrega a la Verdad todo lo que la Verdad te ha dado y no se
perderá nada, antes al contrario, reflorecerá todo lo hay podrido en ti. Sanarán
todas tus enfermedades. Todo tu cuerpo mortal será rehecho y renovado y
firmemente unido a ti de forma que cuando muera no te arrastrará contigo a la
tumba, sino que permanecerá y habitará contigo ante Dios que siempre es y
permanece. (Agustín, 2011: 103).

Con la interioridad incia una concepción marcadamente relfexiva del hombre; es decir,
si el hombre quiere saber quién es él, debe pasar por un proceso de reflexión, de
introspección, de búsqueda en su interior. Taylor propone el término de reflexividad
radical para referirse a este nuevo punto de vista de la primera persona que aporta la
reflexividad o interioridad. Taylor lo explica de la siguiente manera: “tratar de
experimentar nuestra experiencia, centrarnos en la manera en que el mundo es para
nosotros. A esto es a lo que llamo adoptar una postura de reflexividad radical, o bien,
adoptar el punto de vista de la primera persona” (Taylor: 146). En este sentido, la
reflexividad radical destacaría una especie de presencia ante sí mismo, inseparable del
hecho de que uno sea el agente de la experiencia. Uno se reconoce como el único
capaz de llegar a la interioridad de su propia existencia. El acceso a la interioridad,
debido a su propia naturaleza, sería asimétrico: “existe una diferencia esencial entre la
manera en que yo experimento mi actividad, mi pensar y mi sentir y la manera en que
lo haces tú o cualquier otra persona. Eso es lo que hace de mí un ser que puede hablar
de sí mismo en primera persona” (147).

La tesis central que propone Taylor sobre el aporte de Agustín a la conformación del
yo occidental parece ser la siguiente:

El vuelco de Agustín hacia el yo fue un vuelco hacia la reflexividad radical; y

fue eso lo que hizo que el lenguaje de la interioridad fuera tan irresistible. La
luz interior es la que brilla en nuestra presencia ante nosotros mismos; la que
es inseparable del hecho de que seamos criaturas con un punto de vista de
primera persona. Lo que la diferencia de la luz exterior es precisamente lo que
hace que la imagen de la interioridad sea tan imponente: ilumina el espacio en
el que yo estoy presente ante mí mismo. (Taylor: 147)

Esto significa que la verdad mora dentro de cada individuo, como ya se expuso. Dios
es Verdad y garantiza el acceso individual a la interioridad. Una de las maneras en que
esto se manifestaría sería en nuestro intento de probar la existencia de Dios. La prueba
de Dios aparece en el libro II de El libre albedrío: se trata de demostrar que hay algo
superior a la razón. Eso debe ser llamado Dios. «Agustín da un paso protocartesiano
decisivo: demuestra a su interlocutor que él no puede dudar de su propia existencia;
puesto que ‘si tú no existieras sería imposible engañarte’. Como observa Gilson,
Agustín utiliza frecuentemente este protocogito» (Taylor: 148).
La novedad del pensamiento agustiano sobre el hombre radica en el papel central que
adopta la certeza de la propia existencia y el punto de vista de la primera persona. Esta
certeza se convierte en un conocimeinto individual. Es el individuo el que encuentra
«una certeza para mí; estoy seguro de mi existencia: la certeza es contingente con el
hecho de que el conocedor y el conocido son lo mismo. Es la certeza de la
autopresencia” (Taylor: 149) Agustín serñia el inventor del argumento que conocemos
como ‘cogito’, porque Agustín habría sido el primero en asumir como fundamental
para la búsqueda de la verdad el punto de vista de la primera persona. «Dios se halla en
la intimidad de la autopresencia» (Taylor: 150) .

Taylor ofrece la siguiente explicación sobre la relación entre la reflexividad y el

cogitare: “Centrarme en el acto de pensar es prestar atención no solo al orden de las
cosas que trato de encontrar en el cosmos, sino también al orden que construyo
mientras me afano en sondear las profundidades de la memoria y discernir mi
verdadero ser. Agustín reflexiona en las Confesiones acerca de cómo ‘es necesario
repensarlas [las ideas] otra vez en este lugar -pues no es posible localizarlas en otro-.
En otras palabras, cuando se han dispersado, he de recogerlas de nuevo para poder
conocerlas. Tal es la derivación del verbo cogitare’. Y continúa señalando el vínculo
etimológico entre cogitare y cogere = ‘coger’ o ‘recoger’. Esta comprensión del
pensamiento como si fuese una especie de asamblea interna u orden que construimos
será utilizada de un modo revolucionario por Descartes.” (157).

El papel de la Trinidad en Agustín según Taylor: “Esta doctrina es la base de los

intentos de Agustín de discernir la imagen de la Trinidad en el alma y su actividad. La
primera trinidad es la de la mente, el conocimiento y el amor (mens, notitia et amor).
La mente consigue conocerse a sí misma y, al hacerlo, se ama a sí misma. La misma
idea básica está tras la segunda trinidad, la de la memoria, la inteligencia y la voluntad
(memoria, intelligentia et voluntas). En ésta el movimiento básico de la trinidad resulta
aún más claro. La ‘memoria’ es el conocimiento implícito que el alma tiene de sí
misma. Algo está en mi memoria cuando lo sé, aun cuando no piense en ello ni me
centre en ello. Pero para hacer de ello conocimiento pleno y explícito he de formularlo.
En el caso específico de del alma, el latente conocimiento verdadero que tengo de mí
mismo estará revestido de toda suerte de imágenes falsas. Para disipar esas apariencias
distorsionadas y llegar a la verdad, he de sacar a la superficie el conocimiento
implícito que está dentro (y que también llega desde arriba). Éste llega en la palabra
(verbum) que formulo interiormente, y ello constituye la intelligentia. Pero
comprender mi verdadero yo es amarlo, y así, con la intelligentia llega la voluntad, y
con el autoconocimiento, el amor a uno mismo” (Taylor: 152).

Cambio en el amor y la concepción de voluntad individual: “Nuevo desarrollo de la

doctrina de la voluntad en la cristiandad: «la voluntad como capacidad de conferir o
negar, considerándolo todo, nuestro consentimiento o elección; y la voluntad como
disposición básica de nuestro ser. Según la primera faceta decimos que las personas
tienen fuerza de voluntad o que tienen una voluntad débil; de acuerdo con la segunda,
decimos que tienen buena o mala voluntad [akrasia]” (Taylor: 154).
La moral según el Agustín de Taylor radicaría en la reflexividad: “… para Agustín el
mal moral no radica en la reflexividad; al contrario, es en la autopresencia más plena
donde mostramos con más claridad la imagen de Dios. El mal se da cuando dicha
reflexividad se encierra en sí misma. La salvación se produce cuando se abre de par en
par, no para ser abandonada, sino para reconocer su dependencia de Dios” (Taylor:
155).

La importancia de la moral y la reflexividad en el Agustín de Taylor: “Así pues, vemos

la importancia que para Agustín posee el lenguaje de la interioridad. representa una
doctrina fundamentalmente nueva de los recursos morales, en la cual la ruta hacia lo
superior pasa por lo interior.” (155) “En la doctrina de Agustín la intimidad de la
autopresencia es santificada, por así decirlo, con consecuencias de inmenso alcance
para toda la cultura occidental.”(155). “Agustín origina la vertiente de a espiritualidad
occidental que busca la certeza de Dios en el interior.” (155).

En el mundo premoderno valía lo que Taylor denomina “un orden ‘significativo’, o

que incluye un ‘logos óntico’” (176): “Las cosas son como son para configurarse con
un patrón de automanifestación racional en el que el Uno se transforma en los
Muchos…” (176). En el caso de Platón, este orden ‘significativo’ corresponde con el
orden las de las Ideas. En el caso de la teología cristiana, el orden corresponde con las
Ideas como pensamientos de Dios. Taylor continúa: “… en ambos casos, el orden se
percibe como orden porque exhibe Razón, Bondad; y en la variante teológica, la
Sabiduría de Dios. En cierto modo esto plantea una doble teleología. La primera, las
cosas que nos rodean toman la forma que toman para ejemplificar las ideas o los
arquetipos. (….) En el segundo nivel, el conjunto de Ideas toma la forma que toma
para exhibir una cierta perfección” (Taylor: 176).

Según Taylor el paso de la época premoderna a la moderna se marca por un cambio de

la noción del yo y de la moralidad. Para los premodernos, el yo está en relación a una
fuente objetiva de la moral. Esta fuente objetiva de la moral pudo haber sido un infujo
divino, sea para los guerreros o poetas. También pudo haber sido esa fuente el orden
eterno del cosmos o de la naturaleza. También pudo haber sido las Ideas eternas o las
ley del cambio o del devenir. En cambio, como se verá a continuación, para los
modernos, la fuente moral deja de provenir de un ámbito objetivo eexterno al hombre
y se crea la idea de una moralidad que depende del yo. Si para los premodernos el yo
depende de la fuente objetiva de su moral, para los modernos la fuente de la moral
dependerá de la constitución del yo. Al respecto de esta transformación nos dice
Taylor: “Los grandes moralistas clásicos ciertamente nos instan también a que dejemos
de vivir en los hábitos y usos irreflexivos. Pero su reflexión nos vuelca a un orden
objetivo. La desvinculación moderna, por el contrario, nos insta a separarnos de
nosotros mismos mediante la autoobjetivación. Ésta es una operación que solo se
puede llevar a cabo en la perspectiva de la primera persona” (Taylor: 191).

Una breve mención a la antropología de la Edad Media

A continuación se presenta brevemente algunas características de la antropología de la
Edad Media. La brevedad de esta explicación se debe a que en la siguiente unidad se
ampliará la concepción cristiana de la antropología, y ahí se verá con más detenimiento
los fundamentos de lo que aquí apenas se menciona.

Sin lugar a dudas, uno de los pensadores más importantes de la Edad Media es Tomás
de Aquino. Este es considerado como uno el sistematizador más importante de esta
época del pensamiento. Su filosofía se desarrolla en un asombroso intento de
relacionar la filosofía de Aristóteles con las verdades reveladas en el cristianismo.

Para Tomás el hombre es un compuesto hilemórfico de alma y cuerpo. A diferencia de

Aristóteles, sin embargo, el alma es inomrtal; por lo que el alma sería más perfecta que
el cuerpo. A diferencia de Agustín, Tomás, sin dudarlo, afirma que el alma es creada
por Dios para cada individuo. Ahora bien, el alma sigue el desarrollo del cuerpo de
acuerdo con las leyes de las etapas de su gestación (Cf. Beuchot, 2013: 148).

En el hombre habría, entonces, un nivel vegetatvo, otro sensitivo y, finalmente, uno

racional. Esto no quiere decir que hayan tres almas. Tomas se opone la pluralidad de
almas, para él el alma es única y simple. El alma racional es la forma sustancia del
cuerpo. El alma y el cuerpo formarían una unidad natural. El hombre posee gracias a
los tres niveles alma la voluntad y el conocimiento. El conocimiento prevalece sobre la
voluntad, según Tomás; ya que, nada puede quererse, si primero no se conoce. “La
libertad es la armonización del entendimiento y la voluntad no puede discernir el bien
del mal (o el bien mayor del bien menor), sino que esto solo le compete al intelecto, y
la verdadera libertad es la que va hacia el bien mayor, nunca hacia el bien menor”
(Beuchot, 2013: 149).

Hacia el final de la Edad Media puede apreciarse la configuración del problema

cuerpo-alma. ¿Qué es, finalmente, cuerpo? ¿Qué es, finalmente, alma? ¿Cómo se
relacionan? ¿Es el hombre un compuesto de alma y cuerpo? Como se puede apreciar
con la exposición que se ha sostenido, alma tiene varios significados. Uno de los más
importantes es el de principio vital del ser viviente; en este sentido se ha comprendido
muchas veces el término psyché. El alma, psicológicamente hablando, se ha
comprendido también como el conjunto de procesos psíquicos. Lo psíquico se
comprenderá, en especial, desde la Edad Moderna como aquello consciente en el
hombre. Ahora bien, alma, spyché o anima, se refirió generalmente al principio vital
de todos los seres vivientes. En este sentido, se ha hablado de un alma vegetativa,
común a las plantas y a los animales; pues el alma, en este sentido, es un principio
vital, un principio de movimiento. Alma sería, pues, “el principio interno de la vida
corporal” (Coreth, 1978: 188).

Además de alma existe otro término que ha estado relacionado con el problema alma-
cuerpo, este término es espíritu. Espíritu, noús, pneuma, mens, spiritus, indica “un
principio de ser y de obrar superior e inmaterial, que por consiguiente está por encima
de lo corporal y material” (Coreth: 188). Muchas posturas antropológicas se
diferencian entre sí en la medida en que afirmen o no la diferencia entre cuerpo, alma y
espíritu.

Según la tradición bíblica, que se apoya en la concepción judeo-cristiana del hombre,

que a su vez se apoyará en el pasaje de Génesis I, 26, se afirma que los humanos
hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios. Cada ser humano es creación de
Dios, por lo tanto todos los hombres son iguales entre sí; cada uno es el prójimo del
otro. Es por esta razón que el dualismo de alma y cuerpo no caracteriza realmente al
hombre dentro del pensamiento teológico. En la doctrina bíblica el hombre suele
entenderse como una unidad viviente. Esa unidad viviente suele indicarse, sin
embargo, con los términos “carne” y “espíritu”. Estos términos no son equivalentes a
los términos filosóficos. Se suele utilizar el término “carne” (sárx) para referirse a la
naturaleza pecadora y caída del hombre. El término “espíritu” significa el principio de
la nueva vida de redención y de gracia, se refiere además al espíritu divino otorgado
por Dios al hombre (Cf. Coreth: 192). Este tema se ve con mayor atención en la
siguiente unidad.

Un breve acercamiento a la antropología de la Modernidad

En el Renacimiento, surge el antropo-centrismo, el hombre es concebido como un ser

digno por estar en un puesto intermedio entre los animales y Dios. Esta dignidad
humana tendrá un álgido punto de discusión en 1550-1551. En la Junta de Valladolid
se discutirá si los indios tenían o no alma. Esto no tenía que ver solo con la idea de si
los indios eran o no humanos; su forma corporal daba ya una respuesta evidente a esa
falsa pregunta. La pregunta en realidad recaía en el hecho si tenían suficientemente
desarrollada la capacidad racional o se habían quedado todavía en un estado de
barbarie. Si eran bárbaros se comportaban con violencia; eso significa que no se
comportan racionalmente. Si no se comportan racionalmente, no utilizan o no tienen
suficiente espíritu. Si tiene alma, pero no actúa racionalmente; entonces, el reino
español debería hacerse cargo de su política y economía. Bartolomé de las Casas
defendió la dignidad y racionalidad de los indios, buscando una evangelización
mediante la palabra.

La defensa de los indios que realizó Bartolomé de las Casas se fundamentó en una
interesante antropología filosófica. Su antropología se basó en la concepción de
persona humana. Esta noción de persona se nutre de la filosofía aristotélico-tomista y
del pensamiento cristiano. Bartolomé propone una idea de hombre como compuesto de
cuerpo y alma espiritual. De esto resulta que la naturaleza humana es compartida con
todos los individuos humanos sin excepción. Cada individuo posee ciertos predicados
esenciales y propios que provocan derechos y deberes en el hombre. Según De las
Casas, la conquista habría violentado estos derechos naturales de todos los hombres al
colocar a los indios en un estado de esclavismo. Veamos a continuación los aspectos
más importantes de la concepción antropológica propuesta por De las Casas.

La concepción antropológica que permitió a De las Casas realizar la defensa de los

indios se apoyó en los siguientes aspectos. En primer lugar, toda la humanidad posee
unidad. Esto significa que todos los hombres cumplen, unívocamente y sin
jerarquizaciones in privilegios, la definición de animal racional. Todo individuo, sin
importar dónde haya nacido o de su aspecto físico es un animal racional. Las
diferencias entre los hombres y las culturas será una diferencia accidental y no
sustancial. La racionalidad implica que el hombre tiene razón, y que sus deseos pueden
estar orientados por ella. Cuando los deseos o apetitos están guiados por la razón se
convierten en actos voluntarios. El hombre como animal racional tiene, entonces,
razón y voluntad.

De las Casas retoma la idea de que la vida vegetativa y sensitiva del hombre se nutre
de los cinco sentidos. Estos sentidos básicos ofrecen datos a los cuatro sentidos
internos: sentido común, imaginación o fantasía, cogitativa (o estimativa) y memoria
sensitiva. Así las especies sensibles, o datos, se convierten en especies imaginativas o
fantasmas, sobre los que recaería la función intelectiva.

El intelecto puede cumplir dos funciones, una práctica y otra teórica. El intelecto
teórico tiene los principios lógicos. El intelecto práctico tiene los principios de la vida
activa. En primer principio práctico es la sindéresis, es decir, la facultad de diferenciar
el bien del mal y del impulso a realizar el bien en vez que el mal. La sindéresis
gobierna toda la ctividad y moralidad del hombre.

El hombre es racional y también es libre. El hombre ejerce su voluntad mediante la

razón, esto es la libertad. La libertad es la voluntad ejercida de modo consciente y
responsable. De ahí que todo individuo deba respetar la libertad de su prójimo, pero
debe tratar de orientarlo mediante el diálogo, nunca mediante la fuerza. Al respecto
aclara Mauricio Beuchot en su libro Los fundamentos de los derechos humanos en
Bartolomé de las Casas: “En cuanto al hombre se memuestra, porque desde el origen
de la naturaleza racional todos los seres humanos nacían libres. Puesto que siendo
todos los hombres de igual naturaleza, no hizo Dios a un hombre siervo, sino que a
todos concedió identida libertad. De acuerdo con esto, el hombre podrá dominar a
otras cosas inferiores a él, pero no a otros hombres como esclavos” (Beuchot, 1994:
35).

El hombre es racional, libre y social. El atributo de la sociabilidad implica que el

hombre necesita del prójimo para lograr una buena subsistencia. Se necesitan de los
otros para vivir plenamente. Hasta ahí, De las Casas está muy cerca de Aristóteles,
pero se separa para acerarse a Tomás, cuando señala que además de esas tres primeras
características del hombre, este también posee la religiosidad. Si con la racionalidad se
busca la verdad, si con la voluntad se busca el bien; de ellas dos se busca la
religiosidad.

Beuchot sintetiza esta base fundamental de la antropología de De las Casas para la

defensa de los indios:

Por consiguiente, la unidad el género humano se preserva en lo esencial, en lo

substancial, y solo pueden aceptarse entre los pueblos diferencias accidentales,
que no disuelven la unidad básica y que solo manifiestan los contextos
 heterogéneos en los que se realiza la especie humana. Y, por ende, son
diferencias que –en cuanto tuvieran de inconvenientes—podrían ser reducidas
a esa unidad e igualdad fundamental; con ello, los deberes y derechos del
hombre son los mismos. (Beuchot, 1994: 36)

En la Edad Moderna se trató de indagar al hombre lejos de los dogmas científicos y

teológicos. Uno de los resultados más importantes fue la concepción cartesiana del
hombre. Según Descartes, el ser humano es una cosa que piensa; es decir, una
sustancia racional. A esta mente, dice Descartes, se le suele llamar alma o espíritu. El
alma, o sustancia pensante, está relacionada con el cuerpo de tal manera que somos un
compuesto de cuerpo y alma. El cuerpo es como una máquina de la que el alma recibe
cierta información sobre el mundo sensible.

René Descartes posee un puesto de incuestionable importancia cuando se trata de

comprender la profundización o radicalización de la interiorización ya planteada por
Agustín dentro de la cultura occidental2. Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en La
Haye y falleció el 11 de febrero de 1650. En 1637 publicó Discruso del método y en
1641, Meditaciones metafísicas. En la “Introducción” a esta última obra Descartes
escribe:

Ahora bien, lo primer y principal que se requiere para conocer adecuadamente

la inmortalidad del alma es formar una concepción de esta clara y distinta, y
enteramente distinta de las concepciones que se pueden tener del cuerpo, lo
cual se ha hecho en este lugar. Se requiere, por otra parte, saber que todas las
cosas que concebimos clara y distintamente son verdaderas de la manera en
que las concebimos, lo cual no puede ser probado antes de la cuarta
Meditación. Además es preciso tener una conepción clara de la naturaelza
corporal, concepción que forma parte de las Maeditaciones segunda, quinta y
sexta. Y, en fin, de todo esto se debe concluir que als cosas que se conciben
clara y distintamente son sustancias diversas, así como que el cuerpo y el
espíritu son, en efecto, sustancias realmente diferentes; esto es lo que concluye
la sexta Meditación; lo que se confirma también en esta misma Meditación es
que no concebimos ningún cuerpo, sino como divisible, pues, en efecto, no
podríamos concebir la mitad de ningún alma, como podemos hacer de la mitad
del más pequeño de los cuerpos, de suerte que se reconoce que sus naturalezas
no son solamente diferentes, sino incluso de alguna manera contrarias. (…) el
cuerpo entendido, en general, es una sustancia y por ella no perece, pero que el
cuerpo humano, en tanto que difiere de los demás cuerpo, está compuesto de
una cierta configuración de miembros y otros accidentes semejantes, mientras
que el alma humana no está compuesta de accidentes, sino que es una
sustancia pura. Pues, aunque todos sus accidentes cambien, por ejemplo,
aunque conciba unas cosas determinadas, desee otras y sienta otras, etc, el
alma, no obstante, no se convierte en otra, mientras que el cuerpo humano se
transforma en otra cosa solo con que a figura de alguna de sus partes cambie;
de donde se sigue que el cuerpo humano puede perecer muy fácilmente, pero
el espíritu o alma del hombre es inmortal por su naturaleza. (Descartes, 1987:
36-37)

2
Cf. Mercado, Martín. (2016). Al encuentro de la filosofía: La filosofía moderna. La Paz, Bolivia: Ed.
Rincón.
Como se puede apreciar en la cita, para Descartes alma y cuerpo corresponden con dos
sustancias distintas. Una es una sustancia racional o pensante, inespacial y atemporal,
incambiante. La otra es una sustancia corporal o extensa, espacial, temporal y
cambiante. El hombre es un compuesto de estas dos sustancias; el hombre es cuerpo y
alma; pero el hombre es específicamente su alma. Cada uno se puede concebir como
un alma que no cambia, aunque su cuerpo envejezca, se transforme, se quiebre o
pierda alguno de sus miembros. Es también importante señalar que con Descartes se
vuelve a unificar dos términos que podrían comprenderse de manera diferenciada:
alma y espíritu. Para Descartes el alma es racional, el alma es le nombre popular para
la razón, para la capacidad cognoscitiva y volitiva del hombre.

En la sexta Meditación, Descartes busca aclarar la relación entre alma y cuerpo, pues
siendo tan diferentes entre sí, surge la pregunta por su relación. Descartes escribe:

Para comenzar, pues este examen, señalo aqu´primeramente que hay una gran
diferencia entre el espíritu y el cuerpo, pues euq ele cuerpo, por su naturaleza
es siempre divisble y el espíritu es enteramente indivisible. Pues, en efecto,
cuando lo considero, es decir, cuando me considero a mí mismo en tanto que
soy solamente una cosa que piensa, no puedo distinguir en mí parte alguna,
sino que conozco y concibo muy claramente que soy una cosa absolutamente
una y entera. Y aunque todo el espíritu parezca estar unido a todo el cuerpo,
sin embargo cuando un pie o un brazo o cualquier otra parte viene a ser
separada de él conozco bien que nada ha sido cercenado de mi espíritu. Y las
facultades de querer, sentir, concebir, etc, no pueden ya ser denominadas
partes suyas, pues es el mismo espíritu el que se emplea todo entero en querer,
y todo entero en sentir y en concebir, etc…

Observo también que el espíritu no recibe inmediatamente la impresión de

todas las partes del cuerpo sino solamente la del cerebro o quizá incluso la de
una de una de sus menores partes, a saber, de aquella [se refiere a la glándula
pineal] en la cual se ejerce esa facultad que llaman sentido común, la cual cada
vez que es dispuesta de la misma manera hace sentir lo mismo al espíritu
aunque las demás partes del cuerpo pudieran estar dispuestas de otra manera…

Pero como esos nervios deben pasar por la pierna, el muslo, los riñones, la
espalda y el cuerllo, para extenderse desde el pie hasta el cerebro, puede
suceder que aunque sus extremidades, que están en el pie, no sean movidas
sino que lo sean solamente algunas de sus partes pasan por los riñones o por el
cuello… Esto produce los sentimientos…

De donde es enteramente manifiesto que, no obstante, la soberana bondad de

Dios, la naturaleza del hombre, en tanto que está cmpuesta de espíritu y
cuerpo, no puede menos de ser alguna vez falible y engañosa. (Descartes,
1987: 123-126)

En esta extensa cita de la sexta Meditación podemos apreciar la concepción cartesiana

del hombre con énfasis en la relación del cuerpo y el alma. Aunque sean dos sustancias
diferentes, ellas se relacionan en el hombre mediante una particular comunicación. El
cuerpo es una máquina que se compone de partes. Estas partes, por ejemplo, se
articulan como mediante poleas, pues así parecen funcionar las extremidades inferiores
y superiores. En ellas se producen movimientos mecánicos que permiten el
movimiento del cuerpo; por ello, en otro pasaje, Descartes compara al cuerpo con un
reloj automático o con una fuente que es capaz de moverse a sí misma. Los nervios son
las poleas que interconectan las partes de esta máquina llamda cuerpo humano. Los
nervios se interconectan desde las extremidades hasta el cerebro, y ya allí llegan a la
glándula pineal. El alma o espíritu se conecta con esta glándula, pues es la única que
en el cuerpo no se repite o no tiene partes dobles, así como el corazón, los pulmones o
las extremidades. El cuerpo comunica al alma qué es lo que ocurre en el mundo
exterior, nada más. El alma, que es enteramente racional, puede operar por su propia
cuenta sin necesidad de conectarse al cuerpo; de ahí que ella no muera con el cuerpo.
Como se puede apreciar, la concepción de Descartes será el origen de la psicología
moderna que separará las funciones mecánicas del cuerpo de la vida psíquica o
anímica y que explicará a lo sumo esta relación mediante relaciones causales3.

En Descartes también podemos apreciar una nueva conepción del yo. El yo es el alma
o espíritu, la parte racional en el ser humano. El cuerpo es una máquina de la que nos
servimos para modernos e interactuar en el mundo material. Esto significa que con este
filósofo francés llegamos a una nueva etapa de la transformación del yo en la cultura
occidental. Aquí se puede apreciar una transforamción de la idea del yo de la Edad
Media con el del yo en la Edad Moderna.

Con Descartes se producidiría la desvinculación del alma y del cuerpo, del alma y del
mundo exterior, del alma y de alguna fuente objetiva de la moral. Según Taylor, la
interiorización que se realiza en la Edad Moderna coloca las fuentes morales dentro de
nosotros, en un sentido muy real (Cf. Taylor: 175). Que la fuente de la moral ya no
esté en un plano objetivo y trascendente, sino en la interioridad del sujeto, significa,
según Taylor, que la modernidad desvinculará al hombre de un plano absoluto para
llevarlo a un terreno principalmente subjetivo. La desvinculación aparece de manera
clara, según Taylor, a partir de la filosofía de René Descartes. Al respecto dice Taylor:

La desvinculación implica sobrepasar la experiencia de la postura de la

primera persona y asumir alguna teoría, o al menos algún supuesto, sobre el
funcionamiento de las cosas. (Taylor: 178).

En lugar de verse arrastrados al error por la habitual inclinación de nuestra

experiencia, nos sustraemos de dicho error, nos detraemos, lo reconstruimos
objetivamente, y luego aprendemos a sacar conclusiones sostenibles de ello.
Para zafarnos del control de ‘nuestros apetitos y nuestros preceptores’, es
menester practicar una cierta reflexividad radical. (Taylor: 179)

En Descartes hay un vuelco reflexivo que «reside precisamente en alcanzar una certeza
autosuficiente» (172). El filósofo canadiense continúa: «Es más bien la certeza de que
la percepción clara y distinta es incondicional y autogeneradora. La que ha sucedido es
que la existencia de Dios se ha convertido en una etapa de mi progreso hacia la ciencia,
mediante el ordenamiento metódico de la intuición evidente. La existencia de Dios es
un teorema de mi sistema de ciencia perfecta.» (172). «La prueba cartesiana no es ya la

3
Cf. Mercado, Martín. (2015). Fenomenología del cuerpo. Ensayo sobre el propio cuerpo. España:
Académica.
búsqueda del encuentro interior con Dios. Ha dejado de ser el camino hacia una
experiencia de todo en Dios. Lo que encuentro ahora es a mí mismo: alcanzo la
claridad y la plenitud de la autopresencia de que carecía hasta entonces.» (173). Con
esto habría quedado abierta la ruta al deísmo. Esta es una nueva concepción de
interioridad: es una interioridad autosuficiente, de autónomas facultades para el
ordenamiento por la razón, también ha preparado el terreno para la increencia
moderna. (173).

Además, señala Taylor: «La ética de Descartes, al igual que su epistemología, apela a
la desvinculación del mundo y el cuerpo, y a la asunción de una postura instrumental
respecto a amabas. Lo que empuja a desvincularnos, tanto especulativa como
prácticamente, es la esencia de la razón.» (171) «Descartes da un vuelco radical a la
interioridad agustiniana conduciéndola por una nueva dirección, que también ha hecho
época. Este cambio se podría describir diciendo que Descartes sitúa las fuentes
morales dentro de nosotros.» (159)

Esto significaría que Descartes rechaza el modelo teleológico y que abandonaría toda
teoría del logos óntico, de la realidad viviente. «El universo ha de entenderse de un
modo mecanicista a través del método compositivo-resolutivo del que fuera pionero
Galileo. Este giro en la teoría científica, como actualmente lo denominaríamos,
también provocó un cambio fundamental en la antropología.» (160)

Concepción representacional de la verdad: «Conocer la realidad es poseer la

representación correcta de las cosas, una imagen correcta dentro de la realidad externa,
como se ha concebido.» (160). «El orden de las representaciones ha de desarrollarse de
tal manera que genere certeza, mediante una cadena de percepciones claras y
distintas.» (160). «El orden de las representaciones debe, por tanto, sujetarse a los
parámetros que derivan del acto de pensar del conocedor.» (161)

Comprender la realidad que nos rodea significa a la luz de la segunda Meditación, que
no conocemos los cuerpo más que por la facultad de entender qué está en nosotros y
no por la imaginación ni por los sentidos. No los conocemos por el hecho de verlos o
tocarlos, sino solamente porque los entendemos. «Y hacemos esto al objetivarla, es
decir, al entenderla como ‘desencantada’, como un simple mecanismo, desprovista de
toda esencia espiritual o dimensión expresiva.» (161).

Objetivar la experiencia significa, según Taylor: «A lo que nos insta Descartes es a

dejar de vivir ‘en’ o ‘a través’ de la experiencia, a tratarla como un objeto o, lo que es
lo mismo, como una experiencia que muy bien podría ser de alguien más. Al hacer
esto detraigo la dimensión ‘intencional’ de la experiencia, o sea, lo que hace que ésta
sea la experiencia de algo» (178). «Al objetivar la experiencia, dejo de aceptarla como
aquello que establece la norma para lo que significa tener conocimiento de esas
propiedades.» (178) «Descartes y sus sucesores empiristas a veces se expresan como si
el enfoque sobre la experiencia ‘inmediata’ se hubiese producido a través de una
conciencia más exacta de la experiencia de primera persona.» (178)
Con Descartes se puede presenciar una cambio de las ‘ideas’, como entidades
extrapsíquicas, a las cosas ‘en la mente’, es decir, contenidos intrapsíquicos: «el orden
de las ideas deja de ser algo que encontramos para convertirse en algo que
construimos» (Taylor, 160, subrayado del autor). «Pero para Descartes la certeza bien
fundamentada procede de la materia cuando se nos presenta bajo una cierta luz, una
luz bajo la cual la verdad es tan clara que es innegable, y a la que él llama ‘évidence’».
(160). «Es necesario objetivar el mundo, incluyendo en ello nuestros propios cuerpos,
y eso significa lograr verlos de un modo mecanicista y funcional, de la misma manera
que los vería un desinteresado observador externo.» (160) «La claridad y la exactitud
requieren que nos situemos fuera de nosotros mismos para observar desde una
perspectiva desvinculada.» (162). «El alma cartesiana no se libera obviando la
experiencia, sino objetivando la experiencia encarnada. Se diría que el cuerpo es un
objeto de inevitable atención para ella. Debe sostenerse en él para dar el salto que la
liberará de él.» (162).

Siguiendo a Taylor se puede caracterizar el autodominio en Descartes de la siguiente

manera. “El autodominio consiste en que nuestras vidas se configuren por los órdenes
construidos por nuestra capacidad de razonar según los apropiados parámetros.” (163).

Sobre las pasiones en Descartes: «Asimismo, liberarse de las pasiones y obedecer a la

razón es supeditar las pasiones a la dirección instrumental. La hegemonía de la razón
ya no se define como la hegemonía de una visión dominante. Ahora se define en
término de la dirección del hacer humano que subordina un ámbito funcional» (165).
«Las pasiones no se han de ver como opiniones, sino como artilugios funcionales
diseñados por el Creador para que nos ayuden a conservar la unión sustancial entre el
cuerpo y el alma. Las pasiones son emociones del alma, causadas por los movimientos
de los espíritus animales, y su función es fortalecer la respuesta que en cada situación
dada requiere la supervivencia o el bienestar del organismo.» (165-166).

«La razón domina las pasiones cuando las sujeta a su normal función instrumental.
Para Descartes la hegemonía de la razón es una cuestión de control instrumental.»
(166). La definición del dominio de la razón produce una interiorización de las fuentes
morales. «Cuando la hegemonía de la razón se entiende como control racional, el
poder para objetivar el cuerpo, el mundo y las pasiones, es decir, para asumir una
postura perfectamente instrumental hacia ellos, las fuentes de la fortaleza moral no
pueden percibirse ya fuera de nosotros, como en la manera tradicional (…)» (167)

Ética del control racional: «La ética del control racional, dado que encuentra sus
fuentes en el sentido de la dignidad y la autoestima, traslada adentro algo del espíritu
de la ética del honor. Aquí la fama ya no se adquiere en el espacio público; actuamos
para preservar el sentido del valor ante nuestros propios ojos. Se produce un vuelco en
los términos de la virtud.» (168) Aparecen temas como la autoestima, la fortaleza y el
autocontrol. Algunos autores hablarán de los tonos o tensión del alma buena, así como
hoy en día se habla de tono muscular. «La fortaleza, la firmeza, la resolución y el
control son cualidades cruciales, un subconjunto de las virtudes guerrero-aristocráticas,
solo que ahora se han interiorizado. Ya no se despliegan en grandes acciones de valor
militar en el espacio público, sino en el dominio interior de la pasión por el
pensamiento.» (169)

En la acepción moderna la generosidad proviene de la antigua dadivosidad. Con

Descartes, generosidad significa: «la emoción que acompaña el sentido de la dignidad
humana” (Taylor: 170); es, a partir de una cita de Descartes: «‘la llave para todas las
demás virtudes y el remedio general para todos los desórdenes de las pasiones’» (170-
171). Esto es el sentido de la dignidad del ser pensante, la emoción apropiada, el motor
de la virtud; todo esto es la generosidad para Descartes.

Algunas concepciones del yo en la Edad Contemporánea

En la época contemporánea se ha vuelto a poner al hombre en discusión frente a las

nuevas tecnologías. En la época actual viviríamos en un post-humanismo en el que el
ser humano solo puede ser caracterizado por su capacidad de reproducirse
técnicamente. El actual problema del humanismo consistiría en el carácter post-
literario y post-reflexivo de las sociedades organizadas por el monopolio de los nuevos
medios masivos de telecomunicación político-cultural (Cf. Sloterdijk, 1999: 14). Esto
se traduce en el hecho de que términos como sentido de la vida humana, verdad,
belleza y bien común se han convertido en menos que una vieja foto de familiares
cuyos nombres y roles ya hemos olvidado. En este sentido, aquella vieja ilusión del
perfeccionamiento individual, de la síntesis nacional, o del contemplativo goce estético
mediante la lectura y re-escritura de obras fundamentales parecería haber llegado a su
fin.

En gran medida esta reacción post-humanista y anti-humanista de la antropología

contemporánea se produce como un rechazo a la noción de naturaleza humana. ¿Puede
realmente existir una anturaleza humana? ¿Es posible encontrar algo común en todos
los seres humanos del planeta? ¿Es todavía posible pensar en la humanidad de los
humanos? ¿Esa naturaleza humana puede ser todavía el alma o el espíritu? Estas
preguntas comenzaron a inquietar a diferentes pensadores y fue en la Edad
Contemporánea, tras los terrores de la Primera Gran Guerra o Guerra Mundial, que se
creó en sentido estricto el conjunto de pensamientos sobre el hombre que se reconocen
como Antropología y Antropología Filosófica.

En la filosofía se discute si ha sido Max Scheler o Arnold Gehlen el padre de la

Antropología Filosófica. La discusión no es necesariamente superficial, pues anque los
dos pensadores corresponden a la corriente demoniada fenomenología, sí poseen
diferencias considerables en los presupuestos, problemas y respuestas. Max Scheler es,
sin duda, el padre de la Axiología (teoría filosófica sobre los valores), y en parte su
indagación sobre los valores es la que le permitió realizar un abordaje interesante sobre
el hombre. Para Max Scheler, el hombre es el único ser vivo que puede captar la nada
y los valores. El hombre es un ser más complejo que el resto de los seres existentes y
se distingue de ellos radicalmente por su capacidad de captar valores y la nada. El
hombre, además, es capaz de captar una jerarquía determinada entre los valores,
sintiendo en cada situación qué elección es más preferible (y buena) que otra. En esto
último, claramente puede verse una infuencia de la noción de sindéresis que vimos con
De las Casas. El hombre es el único ser vivo que está abierto a los valores que son un
tipo de ente especial, pues no son entes materiales, ni lógico-matemáticos. Estos
valores se experimentan como sentimiento ligado a cada decisión o percepción de la
realidad. Aunque lo valores podrían parecer inmutables, se debe marcar que nuestra
sensibilidad a los valres cambia según la época histórica. Hay épocas históricas en la
que los hombres son más sensibles a unos valores que a otros. La sensibilidad a los
valores cambia también por el tipo de héroes o personas admirables que cada época
encuentre entre sus miembros. Según Scheler, el hombre es un ser superior a las
plantas y a los animales, pues puede captar los valores y la nada. El puesto del hombre
en el cosmos es especial y superior, pues puede acceder a una realidad metafísica.

El hombre obtiene su apertura al mundo, su pase metafísico, no gracias a la técnica, o a

la capacidad de crear instrumentos; pues eso también lo pueden hacer los primates
superiores. La capacidad humana de ingresar a la esfera de los valores es el espíritu. El
espíritu permite al hombre pensar más allá de los institntos y de las necesidades
biológicas. En su obra El puesto del hombre en el cosmos (1928), Scheler propone que
el principio específicamente humano es opuesto a la vida, es este el espíritu. La esencia
del espíritu se define como la facultad de desligarse de la presión de lo biológico, de
liberarse de ls presiones básicas de la vida. Gracias a esta liberación, el hombre puede,
por ejemplo, evitar matar y perdonar incluso al enemigo. Esta capacidad nos permite
pensar en la no existencia de las cosas, lo que permite crear el arte como ficción de lo
verosímil. Incluso, gracias al espíritu, el hombre puede pensar en su propia muerte y en
el futuro. La represión de los propios impulsos permite que el homre alcance una
experiencia religiosa.

Por su parte, Gehlen desarrolla su pensamiento en tensión con la pregunta sobre si el

hombre es o no un ser natural como las plantas y los animales o, si, por el contrario, es
un ser absolutamente distinto y separado de aquellos. La respuesta de Gehlen parece
afirmar que el hombre es un animal disminuido que necesita de sus funciones
racionales para sobrevivir. En su Antropología filosófica. Del encuentro y
descubrimiento del hombre por sí mismo (1993), Gehlen ofrece una caracterización
particular de la antropología filosófica. Según Gehlen, la antropología como estudio
del hombre se ha generado como, por una parte, un estudio etnológico del hombre, es
decir, un estudio descriptivo de lo viológico en el ser humano; y, por otra, la
antropología se habría desarrollado como una antropología cultural y social, en la que
se describen cuantitaviamente datos de las culturas, en especial de las consideradas
pequeñas, primitvas, exóticas y alejadas. Este desarrollo de las antropologías como
ciencias sociales o empíricas responderían a la concepción dualista del hombre. Gehlen
afirma: “Lo que hemos exxpuesto hasta aquí es la dualidad de la problemaica en una
ciencia que se ocupa del hombre: los temas que aborda son lógicamente viológicos y
culturales” (Gehlen, 1996: 28).
Gehlen explica esta dualidad de la siguiente manera. Según el filósofo alemán, la
antropología filosófica debería superar la división en la comprensión del hombre, esa
división que lo separa en cuerpo y alma. La antropología debería pensar al hombre de
manera conjunta y unitaria. “De ahí que surgiera –escribe– la pregunta de si no es
posible elaborar una representación del hombre reuniendo otra vez esos dos aspectos, o
sea, elaborar una imagen que explique tanto su actividad cultural de ser viológico
concebido como tal y su estructura biológica” (Gehlen: 28). Esta tarea de la
Antropología Filosófica se habría aplazado desde su propia primera independencia.

Gehlen reconoce que la teología posee una concepción del hombre, pero esta no
consiste en una ciencia empírica o exclusiva del hombre. Para la teología, propone
Gehlen, el hombre es criatura de Dios, es obra de Dios. Su modo de creación sería
inmediato y consistiría en la unión del cuerpo material con el alma espiritual,
individual e inmortal. Es así que de los primeros padres formados descenderían todos
los seres humanos en cuanto cuerpos, mientras el alma de cada individuo seguiría
siendo creada directamente (Cf. Gehlen: 28). La Antropología Filosófica se habría
independizado por primera vez en el siglo XVII con los aportes de Descartes. “No fue
sino en el siglo XVII que la filosofía logró emanciparse de la teología, por lo cual,
hasta entonces no hubo Antropología Filosófica (…)” (Gehlen: 28). Esta
independencia de la antropología, es decir, del interés sobre el hombre por la filosofía
se habría logrado sin cuestionarse sobre la creación, generando un sentido dualistmo.
Es decir, el primer momento de independencia fue solo relativo, aunque significativo.
Al respecto dice Gehlen:

Pero la filosofía se emancipó de s atadura teológica en el siglo XVII, con

Descartes, sin volverse atea; tanto es así que este no impugnó el tema de la
creación, no lo planteó ni lo trató expresamente, dejándolo como si dijéramos
entre paréntesis, e interpretó el cuerpo humano en el sentido de als ciencias
anturales recién descubiertas, como un cuerpo entre otros. De esa manera se
llegó a un sentido dualismo: el hombre es una máquina animada por un
espíritu. (…) En lo interno, uno podía remitirse a la psicología y a las ciencias
del espíritu; claro, el hombre posee una alma, de eso se ocupa la psicología, y
de sus manifestaciones se ocupan los estudios ingüísticos, la lógica y otras
ciencias del espíritu. El cuerpo se dejaba a los métodos, los biológicos, los
fisiólogos y los químicos. (…) Esta evolución solo se interrumpió por breve
tiempo con el idealismo alemán, esta etapa filosóica vinculada a los nombres
de Kant, Fichte, Hegel y Schelling. Ellos no filosofaban como dualistas, sino
que volvieron nuevamente la filosofía a la teología, declarándose
expresamente interesados en ello los tres últimos. Schopenhauer, a
continuación, fue otra vez dualista, aunque sin quererlo. Así estaban las cosas
a comienzos de este siglo. (Gehlen: 29)

La valoración de Gehlen permite enfocar la Antropología Filosófica como un modo de

pensar al hombre por encima de las reducciones a las descripciones empíricas y a los
dualismos. La Antropología Filosófica debería ser capaz de pensar al hombre como
una compejidad nutrida por la naturaleza y la cultura.

Otra importante renovación del pensamiento filosófico sobre el hombre fue el

personalismo. Para el personalismo, el hombre tampoco debe ser reducido al dualismo
de cuerpo y alma, como tampoco se lo debe diluir en los datos empíricos de las
ciencias sociales. El hombre debe ser captado en su estatuto de persona. Ser persona
significa estar abierto a los otros, a uno mismo y a Dios mediante la libertad, la razón y
el amor. A continuación se presentará esta postura.

Personalismo contexto, aportes y fragmentos

Dentro de las diferentes posturas de la antropología filosófica en el siglo XX, se
desarrolló una vía específica muy cercana al pensamiento cristiano. Esta corriente
filosófica es conocida como personalismo. La filosofía personalista en su sentido
estricto surge en la primera mitad del siglo XX, en el periodo que une la Primera y la
Segunda Guerra Mundial. Pero en sentido amplio, el personalismo puede rastrearse
hasta la filosofía escolástica, en especial, Tomás de Aquino, pasando por la filosofía
moderna, por ejemplo en Kant, en Kierkeggard, y en la filosofía neoescolástica. Para el
personalismo, la filosofía es un medio de interacción intelectual con la realidad. Se
filosofa para resolver los problemas que afectan a la sociedad desde la perspectiva del
pensamiento. En este sentido, el personalismo surge para dar respuesta a la
complejasituación cultural y social en la que se encontraba Europa en la primera mitad
del siglo XX. Por ello, el personalismo es una filosofía que parte del valor absoluto de
la persona ante todo tipo de menosprecio o violencia que contra ella se cometa.

Contexto de aparición del personalismo

Gran parte del pensamiento europeo de inicios del siglo XX estaba apoyado en una
mentalidad positivista y cientificista; mentalidad que desembocaba en un materialismo
intelectual. Esta tendencia surgió como una respuesta a las, a veces, exageradas
elucubraciones idealistas del siglo XIX. Y tal respuesta consistió precisamente en
restringir el ámbito de la verdad a los juicios, proposiciones, razonamientos y teorías
que se basan exclusivamente en la experiencia y en la comprobación de hechos. La
ciencia experimental aparecía como un modelo de saber seguro, preciso, acumulativo y
con unas repercusiones prácticas muy contundentes, por ejemplo: la luz eléctrica, el
automóvil, el teléfono, la aviación, etc. Estos avances tecnológicos llevaron a pensar
que solo el método científico experimental era válido, era el único que nos podía decir
qué era verdad y qué no. Aparejado a esto, se desarrollaba la idea de que la vida solo
podía guiarse por los resultados de la acciones; no por los valores éticos, sino solo por
los resultados pragmáticos. Solo lo que era útil era verdad; solo esta verdad podía guiar
la vida.

Dentro de las ciencias experimentales o empíricas, una que dio aportes sorprendentes
fue la biología y la antropología descriptiva, ya que ambas permitían pensar en el
hombre como el resultado de una evolución material que no tenía una finalidad pre-
establecida. El hombre era el resultado de la adaptación a un medio; el hombre era,
según esta concepción, solo el resultado de una evolución ciega, que avanza a tientas
respondiendo a cada paso con lo que le salga al encuentro de manera azarosa. Por lo
tanto, toda la dimensión espiritual del hombre no era más que parte de las herramientas
que él poseía para adaptarse de mejor modo al medio. Este tipo de lecturas, condujo a
pensar que lo único que diferenciaba a unos seres vivientes de otros era su capacidad
de adaptación a su medio ambiente. Esta idea tiene terribles repercusiones políticas.

Si los seres vivientes se miden por su capacidad de respuesta y adaptación al medio en

que están; se puede concluir que solo los más aptos son capaces de sobrevivir. Si la
vida es una lucha constante contra el medio y el medio también está constituido por
otros seres vivientes; se sigue que en algún momento deberé luchar contra mis iguales.
De esa lucha solo sobrevivirá el más poderoso, el que mejor pueda adaptarse al medio.
Esto quiere decir que solo los más fuertes sobreviven y que el único sentido en la
vida es permanecer vivo sin importar contra quién se deba luchar, sin importar a quién
deba eliminar para que yo pueda sobrevivir. En este contexto se desataron los
totalitarismos y el liberalismo individualista.

El totalitarismo socialista y comunista de Rusia fue un ejemplo histórico de lo que

puede ocurrir cuando se suprime la libertad individual de la person. La supresión de la
libertad individual puede producir un exceso de la valoración del “pueblo”. ¿Quién es
“el pueblo”? Generalmente se dice que el pueblo es tal o cual grupo. Esos grupos, en
nombre de “el pueblo”, pueden convertirse en los promotores de la violencia social;
pues son los llamados a defenser la historia y la voluntad de “el pueblo” frente a todo
aquel que no piense como ellos. Esto puede generar en un sistema estatal de violencia
atroz. Primero, porque suele ser un dictador o un solo líder autoritario el que tome el
poder y se auto-proclame como la voz del pueblo; esto conduce a que las voces
disidentes sean desprestigiadas y perseguidas, ya que si contradicen al dictador, están
contradiciendo la voz del pueblo. Segundo, porque el aparato estatal suele centrarse en
la productividad del Estado y no en el perfeccionamiento moral de los ciudadanos. Eso
lleva a confundir la riqueza material con la dignidad humana; lo que no es verdad, ya
que el dinero y la productividad material no son indicios suficientes para medir la
virtud de las personas.

Por su parte, el liberalismo individualista es el otro extremo del totalitarismo. En ese

sistema se valora la libertad individual de manera excesiva e irreflexiva. Al
sobrevalorar la libertad individual, se olvida que los seres humanos solo se realizan en
comunidad. Al olvidar esto, las personas entran en una competencia abierta y sin
cuartel en la que solo importa hacer valer los derechos individuales. En este contexto,
solo importa el bienestar de cada quien sin que, por poner un ejemplo, al enriquecerme
yo esté contaminando un lago con los desechos tóxicos de mi empresa. En este sistema
todos son tan libres que se convierten en rivales y cada uno de ellos debe velar por sus
propios intereses. El individualismo extremo conduce a la lucha por el éxito. Esa lucha
generalmente la ganan los que tienen mayor poder adquisitvo y privilegios en la
sociedad. Este tipo de pensamiento suele divulgar la falsa creencia de que los pobre
son pobres por flojos, por desinteresados. Esta falsa creencia lleva a pensar la pobreza
económica como la peor situación posible y se genera miedo y odio hacia los pobres.
Generalmente el éxito económico va ligado con estereotipos de belleza y de estilos de
vida; por lo que los “ganadores” del sistema individualista piensan que los pobres son
feos y llevan una vida desgraciada, y que ellos sufren esas penurias, solo porque no
trabajan o no estudian lo suficiente. Esta ideología se reproduce sin recordar que hay
que gente nace en familias adineradas con muchas redes de favores para que salgan
“vencedores” en una sociedad que impulsa la lucha y la competencia individual. Esto
lleva a la astenia social; es decir, que las sociedades se debilitan porque las relaciones
inter-personales pasan a segundo plano ya que importa más mi beneficio que el de la
comunidad.

El personalismo ha surgido históricamente como una respuesta al totalitarismo y al

individualismo extremos. El personalismo ha tratado de recuperar el valor y la
dignidad humana de la persona con independencia a su nivel social y económico. El
personalismo busca responder a los extremos del estado y del mercado.

Aportes del personalismo

Las filosofía siempre se preocupó por brindar una explicación global a la existencia
humana, comprenderla dentro de su naturaleza y descubrir la finalidad de la vida
humana, el sentido de la existencia humana. La filosofía personalista como propuesta
filosófica buscó volver a pensar en la persona humana desde su valor absoluto. El
personalismo buscó así enfrentar esos excesos de la mentalidad positivista,
cientificista, liberal- individualista y marxista-totalitaria.

El personalismo comprende que la crisis de la humanidad desencadenada hasta el

punto de los totalitarismos y el liberalismo-individualista no son producto de una falta
de razón, sino de un problema ético. No son producto de una falta de razón ya que los
avances tecnológicos son notorios. Pero sí son resultado de una crisis ética ya que ese
desarrollo tecnológico de la razón se olvidó de los principios y valores fundamentales
de la persona humana.

Persona es una noción antigua de origen cristiano que fue retomada por la filosofía
escolástica, el pensamiento moderno y contemporáneo. La persona es un ente
radicalmente distinto a cualquier otro. Una mesa no puede ser una persona. Tampoco
un gato puede ser persona. Un ser humano o es persona o no es nada. Por lo tanto, todo
ser humano es una persona. Sin importar su determinación racial, de género, cultural,
de clase social o de edad. La persona es un subsistente autónomo pero esencialmente
social. La persona es un ser eminentemente social y comunitario que posee un valor
absoluto en sí mismo; por lo tanto, la comunidad solo existe en tanto hay personas.

La dignidad de la persona aparece en el Antiguo Testamento, en el libro de Génesis, en

el que se relata cómo Dios creó todo lo que existe y de manera preferencial al ser
humano. Solo el ser humano fue creado a imagen y semejanza de Dios. Solo el ser
humano posee la capacidad de elegir libremente. Esto le permite equivocarse y pecar,
pero también le permite seguir el camino de la virtud. Esto se reafirma en el Nuevo
Testamento con la nueva alianza. Cuando Cristo manda a dar amor al prójimo y a no
aniquilar al enemigo mediante la venganza, reafirma el valor absoluto del ser humano.
Este saber revelado del cristianismo se diferencia de la concepción griega del ser
humano. Para los griegos, el hombre es un ente más entre otros y su única diferencia
es poseer razón, lenguaje y sociabilidad. Estas son notas que lo distinguen como un
especie dentro del género de los entes. Para el cristianismo, en cambio, el hombre no
es solo diferente en especie, sino también en género.

Si solo la persona humana es libre, se sigue una consecuencia fundamental que Kant la
expresó con rigor en el segundo capítulo de Fundamentación de la metafísica de las
costumbres:

[E]l ser humano, y en general todo ser racional, existe como un fin en sí
mismo, no meramente como medio para uso caprichoso de esta o aquella
voluntad, sino que debe ser considera siempre al mismo tiempo como fin
en todas las acciones, tanto las dirigidas hacia sí mismo como hacia otro
ser racional (…). Los seres cuya existencia no depende de nuestra
voluntad, sino de la naturaleza, tiene solo un valor relativo cuando se trata
de seres irracionales, y por esto se llaman cosas; pero los seres racionales
se denominan personas, porque su naturaleza ya los señala como fines en
sí mismos, es decir, como algo que no puede ser usado como medio.
Si las personas son todas libres sin ningún matiz de grados de libertad;
entonces todas las personas son un fin en sí mismas. Por ser persona, todos y
cada uno de los seres racionales somos absolutamente valiosos, tanto para
Dios como para los demás seres racionales. Ninguna persona es más o menos
libre que otra. Toda esclavitud o racismo o discriminación no puede ser menos
que injusta y antinatural, ya que toda persona por “facultad de voluntad y
razón”, por libre albedrío, es digna de modo absoluto. Ninguna persona es un
medio para otra; no puede ser ni un medio para conseguir bienes materiales, ni
placeres sensuales. Ninguna persona existe para hacer feliz a otra; sino que
todas personas debemos alegrarnos de la simple y maravillosa existencia de las
demás personas. Ninguna persona es propiedad de otra; ninguna voluntad
puede estar sojuzgada por un pueblo, nación o líder político. Toda persona es
absolutamente libre y valiosa. De esta precisión, Kant deriva el siguiente
imperativo categórico

[O]bra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en

la de cualquier otro, siempre como fin al mismo tiempo y nunca solamente
como un medio. (Kant, Fundamentación a la metafísica de las
costumbres)

Este imperativo categórico es comentado por el filósofo Karol Wojtyla (papa Juan
Pablo II) en Amor y responsabilidad: Esta norma en su contenido negativo constata
que la persona es un bien que no puede ser utilizado, porque no puede ser tratado
como un objeto de uso, por lo tano como un medio. Su contenido positivo se
desarrolla paralelamente: la persona es un bien hasta el punto de que solo el amor
constituye la actitud adecuada y completamente válida respecto a él. Es lo que
enuncia el mandamiento [cristiano] del amor. (Karol Wojtyla, Amor y
responsabilidad, 37-38)

Sobre estas bases se pueden considerar los aportes del personalismo. La persona
humana es radicalmente distinta con respecto a las demás criaturas existentes. Su
radical diferencia radica en que posee “facultad de voluntad y razón”, libre albedrío,
capacidad de deliberar sobre los medios que seguirá para conseguir tal o cual fin y no
solo en su capacidad de proponerse metas. Libertad de voluntad, decisión, de
deliberación o razón, y acción que convierte a toda persona en un fin en sí misma y no
en un medio para otra. Estas bases fundamentales del personalismo, nos permiten
comprender por qué esta filosofía surgió como una respuesta a los totalitarismos y al
individualismo-liberal del siglo XX.

Por ello, los aportes del personalismo se encuentran en revalorar las dimensiones
espirituales del ser humano. Por ejemplo, la afectividad, pues nacemos en el seno de
una relación interpersonal. No estamos fundamental “arrojados al mundo” como
pensaba Heidegger, sino que podemos vernos “arrojados al mundo” en vista de que
primero estuvimos en medio de una relación interpersonal fundamental: nuestra vida
intrauterina. Madre-hijo es la primera relación interpersonal fundamental. También la
historicidad es otra de las dimensiones rehabilitadas por el personalismo. Pero no la
historicidad de los pueblos en primer lugar, sino el de las historias personales; siendo
las historias de los pueblos historias impersonales. Con la afectividad, la familia y la
historia personal surge la importancia de la sociedad, pues al fin y al cabo las personas
y las familias no están “suspendidas en el aire”.

Fragmento de El personalismo (1949) de Emanuel Mounier

El universo de la persona es el universo del hombre.

El personalismo no es un sistema. El personalismo es una filosofía, no solamente una

actitud. Es una filosofía, no un sistema. Porque determina estructuras, el personalismo
es una filosofía y no solamente una actitud. Pero siendo su afirmación central la
existencia de personas libres y creadoras, introduce en el corazón de esas estructuras un
principio de imprevisibilidad que disloca toda voluntad de sistematización definitiva.
Idea sumaria del universo personal

Se podría esperar que el personalismo comenzara por definir la persona. Pero no se

definen más que los objetos exteriores al hombre y que pueden colocarse bajo la
mirada.

Ahora bien, la persona no es un objeto. Es, incluso, lo que en cada hombre no puede
ser tratado como un objeto. He aquí mi vecino. Él tiene de su cuerpo un sentimiento
singular que yo no puedo experimentar; pero yo puedo mirar ese cuerpo desde el
exterior, examinar los humores, las herencias, la forma, las enfermedades, en suma,
tratarlo como una materia de saber filosófico, médico, etc. El es funcionario y hay un
estatuto de funcionario, una psicología del funcionario, que yo puedo estudiar sobre su
caso, aunque todo eso no sea él, él todo entero y en su realidad comprehensiva.
Asimismo, es también un francés, un burgués, o un maniaco, un socialista, un católico,
etc. Pero no es un Bernard Chartier: es Bernard Chartier [esto es como decir, que Abel
Carvajal no es un un Abel Carvajal, sino que es el propio Abel Carvajal y que en el
universo no hay dos de él mismo. O tú que también eres singularísimo y no existe en el
universo otro exactamente como tú]. Las mal maneras en que puedo determinarle
como un ejemplar de una clase me ayudan a comprenderle y sobre todo a utilizarle, a
saber cómo comportarme prácticamente con él. Pero esto no son más que cortes
tomados cada vez sobre un aspecto de su existencia. Mil fotografías combinadas no
conforman un hombre que camina, que piensa y que quiere. Es un error creer que el
personalismo exige solamente que, en lugar de tratar a los hombres en serie, se tengan
en cuenta sus sutiles diferencias. (…)

No es que existan, pues, los guijarros, los árboles, los animales… y las personas, que
serían árboles móviles o animales más astutos. La persona no es el más maravilloso
objeto del mundo, un objeto al que conoceríamos desde fuera, como a los demás. Es la
única realidad que podemos conocer y que al mismo tiempo hacemos desde dentro.
Presente en todas partes, no está dada en ninguna.

Nosotros, sin embargo, no la confinamos en lo indecible. Una experiencia rica que

penetra en el mundo se expresa por una creación incesante de situaciones, de reglas y
de instituciones. Pero como este recurso de la persona es indefinido, nada que lo
expresa lo agota, nada de cuanto lo condiciona lo sojuzga. Así como no es objeto
visible, tampoco es un residuo interno, una sustancia oculta bajo nuestros
comportamientos, un principio abstracto de nuestros gestos concretos: Esto sería
todavía una manera de ser objeto, o fantasma de objeto. Es una actividad vivida de
autocreación, de comunicación y de adhesión, que se aprehende y se conoce en su acto
como movimiento de personalización. A esta experiencia nadie puede ser
condicionado ni obligado. Aquellos que la llevan a sus cimas llaman a los demás a su
alrededor, despiertan a los dormidos, y así, de llamada en llamada, la humanidad se
libera del pesado sueño vegetativo que todavía la embota. Quien se niega a escuchar la
llamada y a comprometerse en la experiencia de la vida personal, pierde la sensibilidad
de un órgano que no funciona. La considera entonces como una complicación del
espíritu o una manía o secta (…)
La llamada personal nace de la vida más humilde.

Se advierte ya la paradoja central de la existencia personal. Es el modo

específicamente humano de la existencia. Y, sin embargo, ella debe ser incesantemente
conquistada; la conciencia misma solo de manera lenta se libera del mineral, de la
planta y del animal que pesan en nosotros. La historia de la persona será, pues, paralela
a la historia del personalismo. No se desarrollará solamente sobre el plano de la
conciencia, sino, en toda su amplitud, sobre el del esfuerzo humano por humanizarla
humanidad.
La existencia incorporada

Yo soy una persona desde mi existencia más elemental, y, lejos de despersonalizarme,

mi existencia encarnada es un factor esencial de mi asentamiento personal. (…) Yo
existo subjetivamente, yo existo corporalmente, son una sola y misma experiencia. (…)
Al impedirme ser totalmente transparente a mí mismo, me arroja sin cesar fuera de mí,
a la problemática del mundo y a las luchas del hombre. Por la solicitación de los
sentidos, me lanza al espacio, por su envejecimiento, me enseña la duración, por su
muerte, me enfrenta con la eternidad. Hace sentir el peso de su servidumbre, pero al
mismo tiempo está en la raíz de toda conciencia y de toda vida espiritual. Es el
mediador omnipresente de la vida del espíritu. (…)
La comunicación
(…)

La persona se funda en una serie de actos originales que no tiene su equivalente en

ninguna otra parte dentro del universo:

 Salir de sí. La persona es una existencia capaz de separarse de sí misma, de

desposeerse, de descentrarse para llegar a ser disponible para otros. Para la tradición
personalista (particularmente la cristiana), la ascesis de la desposesión es la ascesis
central de la vida personal; solo libera a los otros o al mundo aquel que primero se ha
liberado a sí mismo. Los antiguos hablaban de luchar contra el amor propio; hoy día
nosotros lo llamamos egocentrismo, narcisismo, individualismo [los antiguos lo
conocían bajo el nombre de fortaleza y templanza, la capacidad de vencer los propios
vicios y no tener miedo a enfrentar los propios errores].
 Comprender. Dejar de colocarme en mi propio punto de vista para situarme en el
punto de vista de otro. No buscarme en algún otro elegido semejante a mí, no
conocer a los otros seres con un saber general (gusto por la psicología no es interés
por el otro), sino abrazar su singularidad, en un acto de acogimiento y un esfuerzo de
concentración. Ser todo para todos sin dejar de ser, y de ser yo, pues hay una manera
de comprenderlo todo que equivale a no amar nada y a no ser ya nada: Disolución en
los otros, no comprensión de los otros.
 Tomar sobre sí, asumir el destino, la pena, la alegría, la tarea de los otros “sentir
dolor en el pecho”.
 Dar. La fuerza viva del impulso personal no es ni la reivindicación
(individualismo pequeño burgués), ni la lucha a muerte (existencialismo), sino la
generación o la gratuidad, es decir, en última instancia, el don sin medida y sin
esperanza de devolución. La economía de la persona es una economía del don y no
de compensación o cálculo. La generosidad disuelve la opacidad y anula la soledad
del sujeto, incluso cuando no reciba respuesta: contra el ámbito estrecho de los
instintos, de los intereses, de los razonamientos es, estrictamente hablando,
perturbadora. Desarma el rechazo ofreciendo al otro un valor eminente ante sus
propios ojos, en el momento en que podía esperar ser rechazado como un objeto
indócil, y lo arrastra en su contagio; de ahí el valor liberador del perdón, de la
confianza. Sólo fracasa ante ciertos odios más misteriosos que el interés, y que
parecen dirigidos contra el desinterés mismo.
 Ser Fiel. La aventura de la persona es una aventura continua desde el nacimiento
hasta la muerte. Así, pues, la consagración a la persona, el amor, la amistad, solo son
perfectos en la continuidad. Este no es un despliegue, una repetición uniforme como
 los de la materia o de la generalidad lógica, sino un continuo resurgir. La fidelidad
personal es una fidelidad creadora.

Actividades
 ¿Qué es la antropología filosófica?
 Realiza un cuadro compartivo del desarrollo general de la antropología
filosófica
 ¿Qué significa que Aristóteles afirme que el hombre es un tipo de animal?
 ¿En qué sentido el hombre es un animal con razón?
 ¿En qué sentido el hombre es un animal social?
 ¿Hasta qué punto se puede estar de acuerdo con la valoración estoica de las
pasiones?
 ¿En qué se diferencia la concepción del yo premoderna de la moderna
según Taylor?
 ¿Por qué una concepción antropológica fue importante para la defensa de
los indios?
 ¿Cuál es el principal aporte de Descartes en la elaboración de la
antropología filosófica?
 ¿En qué se diferencia la persona de las cosas y de los animales según el
personalismo?
 ¿Cuáles son los fundamentos principales del personalismo?
 ¿Cuál es el universo de la persona según Mounier?
 ¿Sabías que actualmente se discute si las personas provienen de ancestro
común en África llamada “Eva mitocondrial? Puedes discutir al respecto a
partir del video que encontrarás en el siguiente link:
https://www.youtube.com/watch?v=4wNgST8dgDs&has_verified=1
 Si te interesó el pensamiento de Agustín, aquí tienes el link de una película
sobre su vida: https://www.youtube.com/watch?v=kvsvqf7j2N4
 Si te interesó la vida de Descartes, aquí tienes un link sobre una película
dirigida por el afamado Rossellini:
https://www.youtube.com/watch?v=tLt1NoVfaUU
 Aquí un video para dialogar sobre Scheler y su aporte al personalismo
ético: https://www.youtube.com/watch?v=EukOE6SDvIA
 Si te pareció interesante el personalismo, aquí tienes un video sobre el
personalismo en el siglo XX:
https://www.youtube.com/watch?v=WQpgbzT-iyg
 Si te pareció interesante el personalismo, puedes ver esta entrevista al
fundador del Instituto Emmanuel Mounier:
https://www.youtube.com/watch?v=lVlb5cR6UN4
Bibliografía
AGUSTÍN. (2011). Confesiones. España: Alianza. Trad. Pedro Rodríguez.
ARISTÓTELES. (2008). Política. España: Gredos. Trad. Manuela García Valdés.
BEUCHOT, Mauricio. (2013). Historia de la filosofía medieval. México: Fondo de Cultura
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CORETH, Emerich. (1978). ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica.
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DESCARTES, René. (1987). Meditaciones metafísicas. Argentina: Alba. Trad. María Condor
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FRAILE, Guillermo. (1976). Historia de la filosofía antigua. I: Grecia y Roma. España: BAC.
GEHLEN, Arnold. (1993). Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre
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MOUNIER, Emmanuel. (1993). Obras completas. Tomo I. España: Sígueme – Instituto
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SLOTERDIJK, Peter. (2010). Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico. España: Siruela. Trad. Miguel
Ángel Vega y Elena Serrano.
SLOTERDIJK, Peter. (2011). “Reglas para el parque humano” en Sin salvación. Tras las
huellas de Heidegger. España: Akal. Trad. Joaquín Chamorro.
TAYLOR, Charles. (1996). Las fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna.
Barcelona: Paidós. Trad. Ana Lizón.