Sunteți pe pagina 1din 356

Cuprins

Abrevieri………………………….……………………………… …

9

Introducere

……………………….…

17

I. Viaţa comunitară……………………………………………

29

1.

Răspândirea elementelor iudaice şi iudaizante…………….…

31

2.

Individul şi colectivitatea…………………………………

34

3.

Asumarea identităţii şi percepţia celuilalt. Reacţii antiiudaice în

Antichitatea greco-romană……………………………………

37

4.

Categoriile sociale şi profesionale ale emigranţilor evrei…

.42

II. Organizarea administrativă şi religioasă a comunităţilor

 

evreieşti………………………………………………………

47

1.

Comunitatea şi edificiul sinagogal în Diaspora……………….47

2. Modul de organizare a comunităţilor evreieşti.

Administraţia………………………………………………….52

3.

Serviciul religios în cadrul comunităţii………………………

66

III. Familia, societatea şi tradiţia evreiască………………….….71

1.

Educaţia în familie. Rolul social al familiei evreieşti………….71

2.

Familia evreiască în epitafurile funerare………………… ….72

3.

Condiţia femeii

…….………

76

IV. Iudaea Capta. Revoltă şi exil………………………

……….79

1.

Politica Romei faţă de evrei până în 66 d.Hr. ………

.

79

2.

Războiul iudaic. Căderea Templului. Masada………………

80

3.

Răscoala din 115-117 d.Hr. ………………………………… 86

4.

Răscoala din 132-135 d.Hr. Persecuţia lui Hadrian…………

88

Evrei şi prozeliţi în Europa

1.

Forme de manifestare a tendinţelor prozelitizante. Modalităţi de

respingere a neamurilor

……………………

91

2.

Prozelitismul evreiesc: recul şi revitalizare în Antichitatea

târzie……………………………………………………….102

3.

Legislaţia imperială referitoare la evrei în timpul

Principatului………………………….……

……

……

104

4.

Legislaţia imperială referitoare la evrei în Imperiul Târziu

107

VI.

Evoluţia gândirii religioase evreieşti din perioada postexilică până la sfârşitul epocii amoraim……………………… ….115

1.

Iudaismul postexilic şi elenistic……………………………….115

2.

Sincretismul interoriental……………………………………

121

3.

Iudaismul rabinic. Tannaim şi Amoraim…………………

…123

4.

Iudaism şi gnosticism. Sefer Yetsira…………………………

127

VII.

Comunităţi iudaice şi elemente iudaizante în provinciile

europene ale Imperiului Roman…….……………………

131

1.

Provinciile danubiene…………………………………….….131

1.1. Dacia………………………………………………….131

1.2. Pannonia…………………….………………………

134

1.3. Moesia

………………………………………………143

2.

Peninsula Balcanică…………………………………………

145

2.1. Grecia…………………………………………….…

145

2.2. Dalmaţia

2.3. Macedonia şi Tracia………………………………….150

………………….…………………………148

3. Europa Apuseană……………………………………………153

3.1. Hispania…………………………………………………153

156

3.3. Italia nordică şi centrală…………………………………159

3.4. Roma şi împrejurimile ei………………………

3.5. Sudul Italiei…………………………………….……… 167

3.6. Sicilia. Sardinia. Insulele Eolice. Malta. Britannia……

3.2. Gallia……………………………….…………………

163

169

……

6

Evrei şi prozeliţi în Europa

VIII. Curente filosofico-religioase şi culte de origine orientală

influenţate de iudaism……………………………….

.173

1. Deus Aeternus……………………………………….……… 173

1.1. Răspândirea cultului lui Deus Aeternus……….….….173

…….174

1.3. Prezenţa îngerilor……………………………….…….176

1.4. Aspecte doctrinare şi forme cultuale……….………

1.2. Epitetul aeternus………………………………

177

1.5. Influenţele astrolatriei chaldeene, ale mithraismului şi

zurvanismului………

………… …………….178

2. Hypsistos……………………………………………… …….180

2.1. Cultul lui Hypsistos…………………………………

180

2.2. Nivelurile ierarhice…………………………………

182

2.3. Hypsistos şi Iahweh epekoos…….………… ……….183

3. Iupiter Exsuperantissimus. Baalshamin. Iupiter Sabazios

184

4. Obiecte gnostice cu influenţe iudaice ………………………

186

Concluzii……………………………………………………………

195

Anexe…………………………….……………………………….

203

Bibliografie

……………………………….……………………

321

7

Evrei şi prozeliţi în Europa

ABREVIERI

Evrei şi prozeliţi în Europa

I. Dicţionare. Enciclopedii

ChBD

Chambers Biographical Dictionary, edited by Magnus Magnusson, Cambridge University Press, Cambridge, 1990.

DAGR

Daremberg, Ch., Saglio, Ed. (ed.), Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines, Akademische Druck Verlag, Graz, Austria,

1963-1968.

DARG

Rich, A., Dictionnaire des antiquités romaines et grecques, Paris,

1859.

DB

Dicţionar biblic, traducere din limba franceză de C. Moisa, Bucureşti, I, A-H, 1995; II, I-O, 1996; III, P-Z, 1998.

DCE

Rachet, G., Dicţionar de civilizaţie egipteană, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997.

DCI

Attias, J.-C., Benbassa, E., Dicţionar de civilizaţie iudaică, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997.

DEJ

Wigoder, G. (ed.), Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Éditions du CERF / Robert Laffont, Paris, 1996.

DELG

Chantraine, P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, I-III, Éditions Klincksieck, 1983.

DEPB

Bocian, M., Dicţionar enciclopedic de personaje biblice, în colaborare cu Ursula Kraut şi Iris Lenz, traducere în limba română de Gabriela Danţiş şi Herta Spuhn, Ed. Enciclopedică, Bucureşti,

1996.

DGF

Bailly, A., Dictionnaire grec-français, Éditions Hachette, Paris, 1996 (1950).

DI

Runes, D.D., Dicţionar de iudaism. Rituri, obiceiuri şi concepte iudaice, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1997.

DIVR

Dicţionar de istorie veche a României (Paleolitic – secolul X), elaborată de un colectiv de autori sub conducerea lui D. M. Pippidi, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976.

DJE

Dictionnaire du judaïsme, Ed. Encyclopaedia Universalis, Paris,

9

1998.

Evrei şi prozeliţi în Europa

DMy Philibert, M., Dictionnaire des mythologies, Maxi-Livre-Profrance, Paris, 1998. DMG Kernbach, V., Dicţionar de mitologie generală, Ed. Albatros, Bucureşti, 1983. DR Eliade, M., Culianu, I.P., Dicţionar al religiilor, cu colaborarea lui H. S. Wiesner, traducere de Cezar Baltag, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993. DS Chevalier, J., Gheerbrant, A., Dicţionar de simboluri. Mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri, culori, numere, Ed. Artemis, Bucureşti, I, A-D, 1994; II, E-O, 1995; III, P-Z, 1995. DTO Bria, I., Dicţionar de teologie ortodoxă, A-Z, Ed. Bucureşti, 1994. EAIVR I, II Enciclopedia arheologiei şi istoriei vechi a României, coordonator ştiinţific C. Preda, Editura Enciclopedică, Bucureşti, I, A-C, 1994; II, D-L, 1996. EB Encyclopaedia Britannica, Chicago-London-Toronto, 1959. EBM The New Encyclopaedia Britannica. Macropaedia, Chicago- Auckland-London, 1993.

ECR Enciclopedia civilizaţiei romane, coordonator ştiinţific D. Tudor, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982. EChr Ferguson, E., McHugh, M.P., Norris, F.W. (ed.), Encyclopedia of Early Christianity, second edition, Garland Publishing Inc., New York-London, 1999. EU Encyclopaedia Universalis, Ed. Encyclopaedia Universalis France, Paris, 1985. LGPN A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, by William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich, The University of Chicago Press, Chicago, Illinois / Cambridge University Press, Cambridge, 1957. OCD Hammond, N.G., Scullard, H.H., The Oxford Classical Dictionary,

2 nd edition, Oxford University Press, Oxford, 1988.

ODS Farmer, D.H., Rus, R., Oxford. Dicţionar al sfinţilor, Ed. Univers

Enciclopedic, Bucureşti, 1999. RE Wissowa, G. (ed.), Paulys Real Encyclopädie der Classischen Attertumsweissenschaft, J.B. Metzlerscher Verlag, Stuttgart, 1894.

10

II. Izvoare

Evrei şi prozeliţi în Europa

CIC

Corpus Iuris Civilis, II, Codex Iustinianus, recognovit et retractavit

CIJ

Paulus Krueger, Frankfurt am Main, 1967. Corpus Inscripionum Iudaicarum,

CIL

I, Corpus of Jewish Inscriptions. Jewish Inscriptions from the III rd Century B.C. to the VII th Century A.D. Europe, published by P. J- B. Frey, Prolegomenon by B. Lifshitz, Ktav Publishing House Inc., New York, 1975 2 ; II, Corpus Inscriptionum Iudaicarum. Recueil des Inscriptions Juives qui vont du III e siècle avant J.-C. au VII e siècle de notre ère Asie-Afrique, Pontificio Instituto di Archeologia Cristiana, Città del Vaticano-Roma, 1952. Corpus Inscriptionum Latinarum.

CIRB Corpus Inscriptionum Regni Bosporani (CIRB), V. V. Strube (ed.), Academia Scientiarum URSS, Izdatelstvo «Nauka», Moskva-Leningrad,

1965.

CPJ

Corpus Papyrorum Judaicarum, I-III, edited by Victor A.

CTh

Tcherikover, Alexander Fuks, and Menahem Stern, The Magnes Press, The Hebrew University / Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1964. The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian

Constitutions, with commentary, glossary, and bibliography by Clyde Pharr, in collaboration with Theresa Sherrer Davidson and Mary Brown Pharr, with an introduction by C. Dickerman Williams, Greenwood Press, New York, 1952. DAE Documents araméens d’Égypte, introduction, traduction, présentation de Pierre Grelat, Éditions du CERF, Paris, 1972. FHDR Fontes ad Historiam Dacoromaniae Pertinentes, I, Ab Hesiodo

usque ad Itinerarium Antonini, Bucureşti, 1964. Inscripţiile Daciei romane, Ed. Academiei, Bucureşti; I, Diplomele militare. Tăbliţele cerate, adunate, însoţite de comentarii şi indice, traduse de I.I. Russu, 1975; II, Oltenia şi Muntenia, culese, traduse în româneşte, însoţite de

IDR

11

Evrei şi prozeliţi în Europa

comentarii şi indici de Gr. Florescu şi C.C. Petolescu, 1977; III.1, Dacia superior. Zona de sud – vest (teritoriul dintre Dunăre, Tisa şi Mureş), adunate, însoţite de comentarii şi indice, traduse de I.I. Russu în colaborare cu I. Piso şi V. Wollmann, 1980;

III.2, Ulpia Traiana Dacica (Sarmizegetusa), adunate, însoţite de comentarii şiindice, traduse de I.I. Russu în colaborare cu I. Piso şi V. Wollmann, 1980; III.3, Zona centrală (teritoriul dintre Ulpia Traiana, Micia, Apulum, Alburnus Maior, Valea Crişului), adunate, însoţite de comentarii şi indice, traduse de I.I. Russu în colaborare cu O. Floca şi V. Wollmann, 1984. IGB G. Mihailov, Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae, Serdicae, I 2 , 1970; II, 1958; III.1, 1961; III.2, 1964; IV, 1966.

IGLR

Inscripţiile greceşti şi latine din secolele IV-XIII descoperite în

IGSK

România, culese, traduse în româneşte, însoţite de indici şi comentarii de Em. Popescu, prefaţă de D.M. Pippidi, Ed. Academiei, Bucureşti, 1977. Inschriften Griechischer Städte aus Kleinasien, 1-68, Rudolf

Halbert Verlag Gmbh, Bonn, 1972-2011. IJO, I Inscriptiones Judaicae Orientis, I, Eastern Europe, edited by David Noy, Alexander Panayotov, and Hanswulf Bloedhorn, Mohr Siebeck, Tübingen, 2004. IJO, II Inscriptiones Judaicae Orientis, II, Kleinasien, herausgegeben von Walter Ameling, Mohr Siebeck, Tübingen, 2004. IJO, III Inscriptiones Judaicae Orientis, III, Syria and Cyprus, edited by David Noy and Hanswulf Bloedhorn, Mohr Siebeck, Tübingen,

2004.

Inscripţiile din Scythia Minor greceşti şi latine, Bucureşti;

ISM

I, Histria şi împrejurimile, adunate, traduse, însoţite de indice şi comentarii de D.M. Pippidi, 1983; II, Tomis şi teritoriul său, culese, traduse, însoţite de indice şi comentarii de I. Stoian, Al. Suceveanu, 1987; V, CapidavaTroesmisNoviodunum, adunate, traduse, însoţite de comentarii şi indice de Em. Doruţiu-Boilă, 1980. IC G. Dagron, Inscriptions de Cilicie, Editions de Boccard, Paris,

1987.

JIWE D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe; I, Italy (excluding

the City of Rome), Spain and Gaul, 1993; II The City of Rome,

12

Evrei şi prozeliţi în Europa

JIGRE

Cambridge University Press, 1995. W. Horbury, D. Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt, with an index of the Jewish inscriptions of Egypt and Cyrenaica, Cambridge University Press, 1992.

MAMA

Monumenta Asiae Minoris Antiqua, Manchester University Press, London, I, edited by W.M. Calder, 1928; II, Meriamlik und Korykos. Zwei Christiche Ruinenstäten des Rauhen Kilikiens, 1930; III, Denkmäler aus dem Rauhen Kilikien, mit unterstützung der Keinasiatischen Kommission der Wiener Akademie der Wissenschaften und des Österreichischen Archäologischen Institutes und mit Beiträgen von E. Herzfeld und R. Heberdey, herausgegeben von Josef Kei und Adolf Wilhelm, 1931; IV, Monuments and Documents from Eastern Asia and Western Galatia, edited by W.H. Buckler, W.M. Calder, W.K.C. Guthrie, 1933; V, Monuments from Dorylaeum and Nacolea, edited by C.W.M. Cox, A. Cameron, 1937; VI, Monuments and Documents from Phrygia and Caria, edited by W.H. Buckler, W.M. Calder, 1939; VII, Monuments from Eastern Phrygia, edited by Sir W.M. Calder, 1956; VIII, Monuments from Lycaonia, the Pisido-Phrygian Borderland, Aphrodisias, edited by Sir William M. Calder and J.M.R. Cormack, with contributions from M.H. Balance and M.R.E.Gough, 1962; IX, Monuments from Aezanitis, recorded by C.W.M. Cox, A. Cameron and J. Cullen, edited by B. Levick, S. Mitchell, J. Potter and M. Waelkens, the coins by D. Nash, The Society for the Promotion of Roman Studies, Monographs no. 4, London, 1988; X, Monuments from the Upper Tembris Valley, Cotiaeum, Cadi, Synaus, Ancyra and Tiberiopolis, recorded by C.W.M. Cox, A. Cameron and J.

Cullen, edited by B. Levick, S. Mitchell, J. Potter and M. Waelkens, The Society for the Promotion of Roman Studies, Monographs no. 7, London,

1993.

TAM, I

Tituli Asiae Minoris, I, Tituli Lyciae. Lingua Lycia conscripti,

conlecti et editi auspiciis Caesareae Academiae Litterarum Vindobonensis, enarrauit E. Kalinka, tabula ad H. Kiepert exemplum redactam adiecit R. Haberdey, in aedibus A. Hedelderi, Vindobonae, 1901. TAM, II Tituli Asiae Minoris, II, Tituli Lyciae. Linguis Graeca et Latina conscripti, collecti et editi auspiciis Academiae Litterarum,

13

Evrei şi prozeliţi în Europa

TAM, III

1, Pars Lyciae Occidentalis cum Xantho oppido, enarrauit E. Kalinka, in aedibus A. Hedelderi, Vindobonae, 1920; 2, Regio quae ad Xanthum flumen pertinet praeter Xanthum oppidum, enarrauit E. Kalinka, in aedibus Hoedelderi / Pichleri / Tempskii, Vindobonae, 1930; 3, Regiones montanae a ualle Xanthi fluminis ad oram Orientalem, enarrauit E. Kalinka, in aedibus R. M. Rohrer Brunae monachii Vindobonae, 1944. Tituli Asiae Minoris, III, Tituli Pisidiae. Linguis Graeca et Latina

TAM, IV

conscripti, collecti et editi auspiciis Academiae Litterarum Vindobonensis, 1, Tituli Termessi et agri Termessensis, enarrauit R. Ederbey, in aedibus Hoedelderi / Pichleri / Tempskii, Vindobonae, 1941. Tituli Asiae Minoris, IV, Tituli Bithyniae. Linguis Graeca et Latina

conscripti, collecti et editi auspiciis Academiae Litterarum Austriacae, 1, Peninsula Bithynicae praeter Calcedonem, Nicomedia et ager Nicomedensis cum septentrionali meridianoque litore sinus Austaceni et cum lacu Sumonensi, enarrauit F. C. Dörner, adivvante M.-B. von Stritzky, apud Academiam Scientiarum Austriacam, Vindobonae, 1973. TAM, V Tituli Asiae Minoris, V, Tituli Lydiae. Linguis Graeca et Latina conscripti, collecti et editi auspiciis Academiae Litterarum Austriacae, 1, Regio septentrionalis ad Orientem vergens, schedis ab I. Keil elaboratis usus, enarrauit P. Herrmann, apud Academiam Scientiarum Austriacam, Vindobonae, 1981; 2, Regio septentrionalis ad Occidentem vergens, schedis ab I. Keil

elaboratis usus, enarrauit P. Herrmann, apud Academiam Scientiarum Austriacam, Vindobonae, 1989; 3, Philadelphia et Ager Philadelphenus, 2007.

14

III.

Periodice

Evrei şi prozeliţi în Europa

ActaArch Acta Archaeologica, Akadémiai Kiadó, Budapest. AE L’Année Épigraphique, Paris. AJA American Journal of Archaeology, The archaeological Institute of America, Boston.

AJPh

American Journal of Philology.

AMN

Acta Musei Napocensis, Muzeul de Istorie a Transilvaniei, Cluj

Napoca. AMP Acta Musei Porolissensis, Muzeul Judeţean de Istorie şi Artă, Zalău. ARH Arheologia, Arheologiceskija Institut i Muzei pri Bălgarskata Akademija na Naukite, Sofia. BulgSE Bulletin des musées de la Bulgarie du sud-est, Izvestija na muzeite ot iugoizdocina Bălgarija (Departements de Burgas, Sliven, Stara Zagora, Haskovo, Jambol). Ebyz Études byzantines et post-byzantines, Ed. Academiei, Bucureşti. Gerion Gerión, Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Geografía y Historia, Departamento de Historia Antiqua, Madrid. JNES Journal of Near Eastern Studies, University of Chicago, Illinois. JRS Journal of Roman Studies, The Society for the Promotion of Roman Studies, London. Latomus Latomus. Revue des études latines, Societe d’études latines, Bruxelles. Osj Osječki zbornik, Muzej Slavonje, Osijiek. Pulpudeva Pulpudeva, Éditions de l’Academie Bulgare des Sciences, Sofia. REG Revue des études grecques, L’Association pour l’encouragement des études grecques, Paris. SAHIR Studia et acta historiae iudaeorum Romaniae, Ed. Hasefer, Bucureşti. SCIV/SCIVA Studii şi cerecetări de istorie veche si arheologie, Institutul de Arheologie „V. Pârvan”, Bucureşti. SUBB Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Series Historia, Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca.

15

VAHD

Evrei şi prozeliţi în Europa

Vjesnik za arheologiju I historiju Dalmatinsku, Arheološki Muzej u Splitu, Split.

IV.

Volume

ANRW Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, herausgegeben von W. Haase, Walter de Gruyter, Berlin-New York. New Docs, IV New Documents Illustrating Early Christianity. A Review of the Greek Inscriptions and Papyri Published in 1979, IV, edited G.H.R. Horsley with the collaboration of A.L. Connoly and others, The Ancient History Documentary Research Centre, Macquarie University, 1987.

16

Introducere

Evrei şi prozeliţi în Europa

„Adevărul nu se roagă de nimic în sprijinul cauzei sale, fiindcă nu se miră de condiţia existenţei sale. El ştie că trăieşte ca un străin pe acest pământ, că între străini îşi găseşte uşor duşmani, pentru că familia, locuinţa, speranţa şi buna lui cinstire se află în ceruri. El cere un singur lucru: să nu fie condamnat fără a fi cunoscut.”

(Tertulian, Apologeticul, I, 2)

Lucrarea de faţă îşi propune să studieze comunităţile iudaice din Diaspora europeană. Realizarea ei a fost determinată de mai multe considerente 1 . Mai întâi, deoarece rolul jucat de evrei încă din cele mai vechi timpuri a fost unul foarte important. Prin atitudinea lor faţă de credinţele politeiste şi prin modul lor de viaţă ei au influenţat, într-o măsură variabilă practicile şi concepţiile religioase ale popoarelor cu care au intrat în contact, un exemplu concret fiind cel al populaţiilor semitice înrudite. Un aspect interesant este acela că, prin definiţie, termenul „iudeu” nu se referă doar la caracteristicile etnice, ci şi la cele religioase 2 . Aceste elemente sunt indisolubil interconectate. Concepţiile religioase au jucat deci un rol foarte important în viaţa comunităţilor evreieşti. Un alt aspect important este cel al adoptării de către evreii din Diaspora a limbilor altor popoare, fenomen cunoscut sub numele de aculturaţie lingvistică. Încă din secolele II-I î.Hr., numărul şi importanţa coloniilor evreieşti din Europa începe să sporească. Unii cercetători contemporani precum J.P.V. Balsdon, S.W. Baron sau L.H. Feldman consideră că, procentual, evreii ar fi reprezentat aproximativ 10% din populaţia lumii mediteraneene, o cifră semnificativă pentru acea perioadă 3 . Oricât ar părea de surprinzător acest procent, el este acceptat în prezent de majoritatea cercetătorilor implicaţi în studier ea problemelor

1 Acest volum reprezintă o contribuţie pentru proiectele CNCS România Migraţie şi aculturaţie în spaţiul romanităţii orientale (sec. I-VII p.Chr.) (cod 103/2009-2011) şi POSDRU/89/1.5/S/49944, Contributions to the Study of Some Interference Environments. Monotheist Religions and Proselytism in Asia Minor and the Circumpontic Area; I st -III rd centuries AD).

2 Stern, 2008, 115-120.

3 Balsdon, 1977, 120-121; Feldman, 1993, 92.

17

Evrei şi prozeliţi în Europa

iudaismului. În ciuda unor critici recente aparţinând lui Brian McGing 4 în privinţa modalităţilor concrete de realizare a acestor estimări de către cercetătorii în cauză, se poate aprecia că fiecare dintre cele mai importante zone cu populaţie evreiască din Asia Mică, Syria şi Babylonia trebuie să fi numărat în jur de un milion de suflete, în timp ce numărul evreilor rămaşi în Palestina se situa la cca 2,5 milioane de persoane (dacă nu chiar patru milioane, cel puţin în cursul secolului I d.Hr.). Ca urmare a protecţiei de care se bucurau din partea autorităţilor romane, numeroase comunităţi evreieşti au dobândit o importanţă economică şi socială de neimaginat în perioada anterioară. Până la izbucnirea războiului iudaic, influenţa anumitor evrei în mediile politice de la Roma n-a fost deloc neglijabilă. Desigur, acest fapt nu trebuie însă absolutizat. Mai mult, alături de alţi comercianţi de origine orientală (precum sirienii sau egiptenii), evreii au jucat un rol important în viaţa economică a Imperiului Roman. După o perioadă de relativă pauperizare ce a urmat confruntărilor militare de la sfârşitul primului secol şi începutul celui de-al II-lea, situaţia financiară s-a redresat relativ repede odată cu introducerea unei derogări de la textul biblic ce interzicea împrumutul cu dobândă 5 . Începând din a doua jumătate a secolului trecut au fost editate o serie de studii şi lucrări referitoare la istoria evreilor şi relaţiile comunităţilor iudaice cu alte populaţii ale imperiului. În primul rând se cuvine să menţionăm contribuţia lui Salo Wittmayer Baron, a cărui operă intitulată A Social and Religious History of the Jews 6 a constituit o lucrare de referinţă în istoriografia modernă. Istorii ale poporului evreu au mai fost alcătuite şi de alţi autori precum A. Chouraqui 7 , H. Gratz 8 , P. Schäfer 9 , I. Shahak 10 , A. Lemaire 11 , G. Nahon 12 , V. Neumann 13 sau J. Mélèze-Modrzejewski 14 . O lucrare recentă şi foarte importantă în privinţa studierii raporturilor dintre comunităţile evreieşti şi comunităţile-gazdă din Diaspora

4 McGing, 2002, 104-106.

5 Levitic 25, 35-37; Deuteronom 23, 20; Schäfer, 1989, 199.

6 S.W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, Columbia University Press, New York,

1958.

7 A. Chouraqui, Histoire du judaïsme, Presses Universitaires de France, Paris, 1990.

8 H. Gratz, La construction de l’histoire juive. Gnosticisme et judaïsme, Éditions du CERF, Paris,

1992.

9 P. Schäfer, Histoire des juifs dans l’antiquité, Éditions du CERF, Paris, 1989.

10 I. Shahak, Povara a trei milenii de istorie şi religie iudaică, traducere din franceză de Domnica Ciucă, Editura Fronde, Alba Iulia / Paris, 1997.

11 A. Lemaire, Histoire du peuple hébreu, Presses Universitaires de France, Paris, 1985.

12 G. Nahon, Les Hébreux, Éditions du Seuil, 1963.

13 V. Neumann, Istoria evreilor din România, Editura Amarcord, Timişoara, 1996.

14 J. Mélèze-Modrzejewski, Les Juifs d’Égypte de Ramsès II à Hadrien, Éditions Quadrige / PUF, Paris, 1997.

18

Evrei şi prozeliţi în Europa

europeană este cea publicată de Louis H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian 15 . Dezbaterea iniţiată de cercetătorul croat D. Pinterović 16 şi cel maghiar G. Radan 17 a fost continuată şi de alţi cercetători precum H. Solin 18 sau A. Mócsy 19 . Asupra particularităţilor regionale ale comunităţilor iudaice, precum şi a interpretării materialului epigrafic s-au pronunţat E. Popescu 20 , D. Perez Sánchez 21 , T. Rajak şi D. Noy 22 . O problemă spinoasă a constituit-o aceea a cultelor orientale influenţate de iudaism precum Hypsistos, Iupiter Exsuperantissimus, Deus Aeternus, Iupiter Sabazios, Baalshamin ş.a. –, întrucât o parte dintre aceste divinităţi au fost identificate uneori cu Iahweh. Discuţiile pe această temă mai continuă şi în prezent. Primele studii referitoare la acest subiect au fost publicate de savantul belgian F. Cumont 23 , urmat de Th. Reinach 24 , V. Pârvan 25 , D.M. Pippidi 26 , S. Sanie 27 , R. Turcan 28 , M. Bărbulescu și Sorin Nemeti 29 . În privinţa elementelor gnostice de influenţă iudaică au fost de asemenea publicate nenumărate studii de către N. Vlassa 30 , N. Gudea, I. Ghiurco 31 , S. Sanie 32 ,

15 L.H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancien World. Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Priceton University Press, Princeton, New Jersey, 1993.

16 D. Pinterović, Da li je u rimskoj koloniji Mursi postojala sinagoga (Was there a Synagogue at Mursa?), în Osj, IX-X, 1965, p. 61-75, idem, Nepoznati rimski natpisi iz osijeka (Three Unknown Roman Insciptions from Mursa), în Osj, XVI, 1977, p. 91-97.

17 G. Radan, Comments on the History of Jews in Pannonia, în Acta Arch, 25, 1973, 3-4, p. 265-278.

18 H. Solin, Zu Pannonischen Juden, în Acta Arch, 41, 1989, p. 233-236.

19 A. Mocsy, Pannonia and Upper Moesia (A History of the Middle Danube. Provinces of the Roman Empire), Routledge and Kegan Paul, London and Boston, 1974.

20 E. Popescu, Basilique et synagogue dans le Sud-Est de l’Europe à l’époque protobyzantine, în Études Byzantines et Post-Byzantines, II, Editura Enciclopedică, Bucharest, 1991, p. 9-22.

21 D.P. Sanchez, D.P., Tolerancia religiosa y sociedad: los judios hispanos (s. IV-VI), în Gerión, 10, 1992, p. 275-286.

22 Rajak, T., Noy, D., «Archisynagogoi»: Office, Title, and Social Status in the Greco-Jewish Synagogue, în Journal of Roman Studies, 83, 1993, p. 75-93.

23 F. Cumont, Aeternus, în RE, I, 1894, col. 696-697; idem, Hypsistos, în RE, IX, 1916, col. 444-450.

24 Th. Reinach, Judaei, în DAGR, III/1, 1968, p. 619-632.

25 V. Pârvan, Studii de istoria culturii antice, ediţie, studiu introductiv, note, comentarii, indice de Nelu Zugravu, cuvânt înainte de Al. Zub, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992.

26 D.M. Pippidi, Studii de istorie şi epigrafie, Bucureşti, 1988, p. 202-206.

27 S. Sanie, Cultele orientale în Dacia romană, I, Cultele siriene şi palmiriene, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981; idem, Elemente iudaice sau iudaizante în interferenţa etno-culturală din Dacia şi Moesia Inferior, în SAHIR, 1, 1996, p. 1-27.

28 R. Turcan, Cultele orientale în lumea romană, traducere de Mihai Popescu, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1998.

29 S. Nemeti, Sincretismul religios în Dacia romană, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2005.

30 N. Vlassa, Interpretarea plăcuţei de aur de la Dierna, în AMN, 11, 1974, p. 125-141.

31 N. Gudea, I. Ghiurco, Din istoria creştinismului la români. Mărturii arheologice, Ed. Episcopiei Ortodoxe române a Oradiei, Oradea, 1988.

32 S. Sanie, Classia et Orientalia (IV), în SCIVA, 37, 1986, 1, p. 76-84.

19

Evrei şi prozeliţi în Europa

D. Benea, A. Şchiopu 33 , L. Ţeposu-Vlad 34 , G. Scholem 35 . Primul și cel mai important volum de inscripții evreiești, apreciat pe bună dreptate de epigrafiștii din acea vreme, îndeosebi de către Louis Robert, este cel al lui Jean-Baptiste Frey, intitulat Corpus Inscriptionum Iudaicarum. Perioada luată în discuție de această colecție era cea cuprinsă între sec. al III-lea î.Hr. și sec. al VII-lea d.Hr., iar încadrarea geografică se mărginește doar la zona europeană 36 . El a fost urmat de un al doilea corpus care a apărut postum, în 1952, și care făcea referire la regiunile Asiei și ale Egiptului 37 . Totuși, în ciuda meritelor deosebite ale acestei lucrări, au existat și anumite limitări, dintre care putem menționa lipsa de corelare dintre realitățile prezentate de autor în comentariile efectuate la materialul epigrafic analizat și realitățile socio-politice și religioase al lumii greco-romane 38 , sistemul învechit de redare a inscripțiilor 39 și, putem adăuga, lipsa unui set de principii potrivit cărora se poate face o încadrare relativ precisă a inscripțiilor în categoria celor evreiești, în ideea departajării acestora față de cele privitoare la categoria așa-numiților temători de Dumnezeu sau simpatizanți. El a preferat în schimb să ofere explicații după fiecare inscripție și să realizeze o amplă introducere 40 care conține o gamă largă de informații privitoare la evoluția diasporei evreiești, stabilirea acestora în Europa, problema catacombelor iudaice, viața socială și sistemul administrativ al sinagogilor, regulile de organizare și funcționare ale familiei, precum și aspectele religioase privitoare la individ și la comunitate. Ediția din 1975 a fost îmbogățită prin adăugarea unui amplu Prolegomenon, semnat de Baruch Lifshitz 41 , ce completa în mod fericit lucrarea cu numeroase alte dovezi de natură epigrafică, unele din păcate neincluse în volumele ulterioare de inscripții, nici măcar luate în discuție sau trecute în categoria cazurilor îndoielnice. Un astfel de exemplu îl poate constitui inscripția de la Tomis amintind

33 D. Benea, A. Şchiopu, Un mormânt gnostic de la Dierna, în AMN, 11, 1974, p. 115-125.

34 L. Ţeposu-Vlad, Un nou abraxas de la Porolissum, în SCIV, 10, 2, 1959, p. 463-467.

35 G. Scholem, Les grandes courants de la mystique juive, Ed. Payot, Paris, 1977; idem, La Kabbale. Une introduction. Origines themes et biographies, préface de Joseph Dan, Éditions du CERF, Paris,

1998.

36 Vezi în acest sens aprecierile lui Louis Robert din recenzia publicată la un an de la data apariției volumului: Robert, 1937, 73-74.

37 Corpus Inscriptionum Iudaicarum, II, Recueil des Inscriptions Juives qui vont du III e siècle avant J.-C. au VII e siècle de notre ère Asie-Afrique, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, Città del Vaticano-Roma, 1952.

38 Robert, 1937, 76.

39 Robert, 1937, 77-78.

40 Fapt de asemenea considerat criticabil de către Robert, 1937, 74.

41 Corpus of Jewish Inscriptions. Jewish Inscriptions from the III rd Century B.C. to the VII th Century A.D. Europe, published by P. J.-B. Frey, Prolegomenon by B. Lifshitz, Ktav Publishing House Inc., New York, 1975 2

20

Evrei şi prozeliţi în Europa

de un negustor de vinuri din Alexandria, al cărui nume era fie Aurelius Seppon, potrivit editorului român, fie „fiul lui Seppon”, în opinia lui Lifshitz 42 . Simbolurile prezente aici sunt ramura de palmier și steaua în cinci colțuri. Un caz similar neglijat ulterior este cel al Anei, fiica lui Demetrios, fiul lui Demetrios, care apare pe o listă de donatori ce aparțineau probabil tribului Boreis și care au contribuit financiar la refacerea Histriei. Denumirea atribuită tribului în secolul I este una ipotetică. Hanna/Ana reprezintă un nume biblic având semnificația de „cea plină de har” 43 , care avea însă și o întrebuințare creștină 44 . Cu toate acestea, S. Safrai și M. Stern erau pe deplin încredințați că este vorba aici despre o evreică. Este într- adevăr posibil ca această variantă să fie într-adevăr una reală. În primul rând, cea mai evidentă similitudine din punct de vedere conceptual este aceea cu o listă de subscripție din Chios 45 . În al doilea rând, nume întâlnite aici, precum Moschos, Attas, Menios, Meniskos sau chiar Sarapion, prezintă o ocurență destul de largă în zona Asiei Mici. În fine, obiceiul plasării numelui unei femei printre donatorii înstăriți era o practică rar întâlnită în alte părți ale imperiului, dar una comună în zona anatoliană. În ultimele două decenii, numărul surselor epigrafice privitoare la evrei a sporit considerabil. În 1992, William Horbury și David Noy editează The Jewish Inscriptions in Graeco-Roman Egypt 46 , volum care a fost la scurt timp urmat de cele ale lui David Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe 47 : cel dintâi, din 1993, cuprinde materiale din zonele Italiei (cu excepția Romei), Peninsulei Iberice și ale Galliei, iar cel de-al doilea, din 1995, privește doar aria Romei și a împrejurimilor sale imediate. Între aceste două momente, cel al apariției colecției lui Frey și aceste serii de corpora, au fost înregistrate puține alte încercări, având doar o acoperire zonală, cu referire la Roma (de către Leon), Beth She’arim (de către Mazar, Schwabe, Lifshitz și Avigad), Cyrenaica (din partea lui Lüderitz) și restul Africii de către Le Boec 48 . Următoarea etapă este reprezentată de publicarea la sfârșitul secolului XX și imediat după 2000 a unei alte serii de volume și colecții: lucrarea lui E. Leigh Gibson, Jewish Manumission Inscriptions of the Bosporus Kigdom (1999), colecția

42 CIJ, 681b = ISM, I, 191 = SEG, XXIV, 180; Safrai, Stern, 1976, 719.

43 Mussies, 1994, 264; DEPB, 40.

44 Luca, 2, 36.

45 Robert, OMS, I, 504; ISM, I: vezi explicațiile editorilor, de la pagina 329.

46 W. Horbury, D. Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt, with an index of the Jewish inscriptions of Egypt and Cyrenaica, Cambridge University Press, 1992.

47 D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe, I, Italy (excluding the City of Rome) Spain and Gaul, II, The City of Rome, Cambridge University Press, Cambridge, I (1993), II (1995).

48 Y. Le Bohec, Inscriptions juives er judaïsantes de l’Afrique romaine, în Antiquités africaines, 17, 1981, p. 165-207.

21

Evrei şi prozeliţi în Europa

de inscripții evreiești a Elenei Miranda pentru comunitatea de la Hierapolis din Frigia 49 și inscripțiile evreiești și grecești de la Sardis, publicate de J. Kroll 50 și F.M. Cross 51 . În fine, anul 2004 este marcat de apariția celor trei volume referitoare la zona orientală a lumii greco-romane, intitulate Inscriptiones Judaicae Orientis 52 , într-o ediție îngrijită de D. Noy, H. Bloedhorn, W. Ameling şi Al. Panayotov. Ele acoperă cea mai mare parte a acestei zone, și anume Europa (vol. I), Asia Mică (vol. II) și Syria împreună cu Ciprul. Astfel, de la apariția contribuției lui Frey și până în prezent, volumul materialului epigrafic a înregistrat o creștere substanțială, numărul ajungând în prezent la peste 540, față de 310 cât erau inițial. Alte câteva colecții importante nu pot scăpa atenției: Corpus Papyrorum Judaicarum (volumele I-III, 1957-1964) 53 , editată de către V.A. Tcherikover, A. Fuks și M. Stern și Greek and Latin Authors on Jews and Judaism (volumele I-III, 1974-1984) 54 , aparținând lui M. Stern. Această din urmă lucrare reprezintă o vastă colecție care include o selecție de izvoare literare aparținând autorilor antici care s- au pronunțat în privința iudaismului, cu indicarea textelor originale și a traducerilor aferente, urmate de comentarii extinse asupra subiectelor în discuție. Aceeași modalitate de organizare a materialului este înregistrată și în cazul altei lucrări, Jewish Life and Thought among Greeks and Romans. Primary Readings (1996) 55 , editată de L.H. Feldman și M. Reinhold, unde textele sunt grupate tematic în funcție de punctele focale de interes (atitudinile pro- și antiiudaice, convertirea la iudaism, problema simpatizanților, viața de zi cu zi în diaspora, evreii din Palestina, revoltele împotriva stăpânirii romane). Ultima temă menționată, cea a conflictelor cu autoritățile romane, este abordată punctual într-o colecție de izvoare

49 E. Miranda, La communità giudaica di Hierapolis di Frigia, în Epigraphica Anatolica, 31, 1999- 2000, p. 109-156.

50 J.H. Kroll, The Greek Inscriptions of the Sardis Synagogue, în The Harvard Theological Review, 94, 2001, 1, p. 5-55.

51 F.M. Cross, The Hebrew Inscriptions from Sardis, in The Harvard Theological Review, 95, 2002, 1, p. 3-19.

52 Inscriptiones Judaicae Orientis, I, Eastern Europe, edited by David Noy, Alexander Panayotov, and Hanswulf Bloedhorn, Mohr Siebeck, Tübingen, 2004; Inscriptiones Judaicae Orientis, II, Kleinasien, herausgegeben von Walter Ameling, Mohr Siebeck, Tübingen, 2004; Inscriptiones Judaicae Orientis, III, Syria and Cyprus, edited by David Noy and Hanswulf Bloedhorn, Mohr Siebeck, Tübingen, 2004.

53 Corpus Papyrorum Judaicarum, I-III, edited by Victor A. Tcherikover, Alexander Fuks, and Menahem Stern, The Magnes Press, The Hebrew University / Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1964.

54 M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, I-II, edited with introductions, translations and commentary by Menahem Stern, The Israel Academy of Sciences and Humanities, Jerusalem, 1974-1980.

55 L. Feldman, M. Reinhold (eds.), Jewish Life and Thought among Greeks and Romans. Primary Readings, T & T Clark, Edinburgh, 1996.

22

Evrei şi prozeliţi în Europa

epigrafice, papirologice și literare care fac trimitere la tulburările apărute în 116- 117 d.Hr. atât în Iudeea, cât și în diaspora. Este vorba despre lucrarea lui M. Pucci Ben Zeev intitulată Diaspora Judaism in Turmoil, 116/117 CE: Ancient Sources and Modern Insights (2005) 56 . În fine, tot aici se cuvine să amintim și catalogul de surse arheologice, literare și epigrafice privitoare la sinagogile evreiești din Antichitatea greco-romană, publicat în 2008 de A. Runesson, D.D. Binder și B. Olsson, The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E. A Sourcebook 57 . Izvoarele juridice privitoare la raporturile autorităților romane cu mediul iudaic pot fi consultate atât în edițiile moderne ale Codex Theodosianus 58 sau Corpus Iuris Civilis 59 , cât și în colecții precum cea a lui Feldman și Reinhold, amintă anterior, The Jews in Roman Imperial Legislation (1987), a lui A. Linder 60 , eventual și în cea a lui P.R. Coleman-Norton, Roman State and Christian Church. A Collection of Legal Documents to A.D. 535 (I-III, 1966) 61 . Stabilirea clară a criteriilor de diferenţiere dintre evrei, prozeliţi şi temători sau simpatizanți în inscripţiile din perioada Principatului constituie o perspectivă importantă, cu atât mai mult cu cât Jean-Baptiste Frey nu a făcut trimitere în Corpus Inscriptionum Iudaicarum la nici un criteriu de identificare a epigrafelor evreieşti, iar clasificările stabilite ulterior ridică uneori mari semne de întrebare. L.H. Kant, în studiul său din 1987, Jewish Inscriptions in Greek and Latin 62 , este cel care furnizează primele criterii de diferenţiere a inscripţiilor evreieşti, şi anume:

(1) Ocurenţa unor simboluri specifice (precum menora, shofar, ethrog, lulav, arca etc.); (2) Autoidentificarea prin termeni precum Iudeus/'Iouda‹oj sau altele similare; (3) Utilizarea onomasticii evreieşti; (4) Menţionarea obiceiurilor şi a ritualurilor evreieşti; (5) Provenienţa artefactelor din clădiri, catacombe sau cimitire evreieşti; (6) Menţionarea sinagogii evreieşti şi/sau a adepţilor iudaismului.

56 M. Pucci ben Zeev, Diaspora Judaism in Turmoil, 116/117 CE: Ancient Sources and Modern Insights, Peeters, Leuven/Dudley, MA, 2005.

57 A. Runesson, D.D. Binder, B. Olsson, The Ancient Synagogue from its Origins to 200 CE. A Sourcebook, Brill, Leiden/Boston, 2008.

58 The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian Constitutions, with commentary, glossary, and bibliography by Clyde Pharr, in collaboration with Theresa Sherrer Davidson and Mary Brown Pharr, with an introduction by C. Dickerman Williams, Greenwood Press, New York, 1952.

59 Corpus Iuris Civilis, II, Codex Iustinianus, recognovit et retractavit Paulus Krueger, Frankfurt am Main, 1967.

60 A. Linder, The Jews in Roman Imperial Legislation, Wayne State University Press/The Israel Academy of Sciences and Humanities, Detroit, Michigan-Jerusalem, 1987.

61 Roman State and Christian State. A Collection of Legal Documents to AD 535, I-III, edited by P.R. Coleman-Norton, S.P.C.K., London, 1966.

62 Kant, ANRW, II, 20.2, 1987, 683-687. Vezi şi Miranda, 1999-2000, 113-114.

23

Evrei şi prozeliţi în Europa

David Noy, în Jewish Inscriptions of Western Europe (1993) şi Walter Ameling, în Inscriptiones Judaicae Orientis (2004) adaugă şi alte criterii precum utilizarea limbii evreieşti şi a terminologiei specifice, referiri la evrei sau samariteni renumiţi, însă lucrurile se complică atunci când este vorba despre utilizarea unor criterii adiţionale 63 . În opinia noastră, doar folosirea a cel puţin trei asemenea criterii sunt necesare pentru a stabili cu certitudine apartenenţa unei epigrafe la categoria inscripţiilor evreieşti. Două dintre criteriile adiţionale ale lui Noy sunt discutabile. Primul dintre ele îl reprezintă includerea inscripţiilor legate de eliberările din sclavie din zona bosporană doar pentru că arată ca cele evreieşti, atunci când nu dispunem de informaţii contrare care să indice faptul că nu sunt evreieşti. Un alt criteriu la fel de îndoielnic este următorul: „contexts where their use does not seem more likely Christian than Jewish. Criteriile adiţionale folosite de Walter Ameling sunt după toate aparenţele la fel de criticabile: (1) folosirea termenului de theosebeis, probabil deoarece autorul, la fel ca Kraabel şi Lake, acceptă această calitate de temători doar pentru evrei. Cu toate acestea, el respinge includerea adepţilor lui Theos Hypsistos în această categorie; (2) prezenţa formulelor magice care se presupune că ar conţine elemente evreieşti; (3) expresii biblice şi post-biblice evreieşti care se presupune că erau folosite şi de către neamuri (păgâni şi creştini). O dată cu acest din urmă criteriu pătrundem deja într-o arie de expertiză foarte dificilă, şi anume aceea a limbajului religios utilizat deopotrivă de evrei, de păgâni şi de creştini. Fenomenul este mult mai bine reprezentat în anumite zone ale Asiei Mici. Astfel, expresii precum (heis) tekna teknon, cu referire la pedeapsa divină sau la transmiterea tradiţiilor religioase de la o generaţie la alta apar de asemenea în Anatolia pe stelele de mărturisire sau în inscripţii precum cele dedicate lui Mithra. La fel se întâmplă şi în cazul binecuvântărilor (eulogiai) 64 . Blestemele împotriva profanărilor de morminte folosesc aceleaşi tipuri de formule înregistrate epigrafic în Frigia, Galatia şi Lydia şi sunt proferate atât de către evrei, cât şi de către păgâni 65 . Un alt tip de imprecaţie funerară, cunoscut sub denumirea de formula eumenică − ce implica avertizarea adresată potenţialului profanator că „va avea de dat socoteală în faţa zeului” –, este în mod curent întâlnit în numeroase variante atât în mediul creştin, cât şi în cel evreiesc şi în cel păgân 66 . Alte expresii de tipul „Dumnezeul cel milostiv” (qeÕj bohqÒj), foarte obişnuite în cazul

63 van der Horst, 1991, 73-75; IJO, II, Einleitung, 8-14; JIWE, I, Preface, ix.

64 Panayotov, 2004, 64.

65 IGSK, 52; Strubbe, 1994; Robert, Hellenica, X, 1955, 249.

66 Sheppard, 1980-1, 77-80; Trebilco, 2004, 66-70.

24

Evrei şi prozeliţi în Europa

creştinilor 67 , sunt de asemenea întâlnite şi în mediul evreiesc de la Aphrodisias de exemplu. Cu toate acestea, utilizarea unei singure noţiuni, cu trimitere la un patrimoniu cultural comun, în calitate de element unic de identificare a unui întreg grup de inscripţii reprezintă în opinia noastră un demers cu rezultate îndoielnice 68 . Exemplul grupului de inscripţii descoperite la Larissa în Grecia continentală, este în opinia noastră grăitor în acest sens, cu atât mai mult cu cât ele practic nu prezintă nici un fel de alt element din care să decurgă o asemenea potenţială identificare. Toate inscripţiile descoperite aici, care prezintă formula tù laù ca…rein, adică „rămas bun poporului” sau, în sens mai larg, „rămas bun tuturor” au fost de îndată identificate în IJO, I ca fiind evreieşti întrucât termenul laos care apare aici ar avea înţelesul de „poporul lui Dumnezeu” sau „poporul lui Israel” 69 . Însă termenul poate fi întâlnit şi în inscripţiile creştine precum cea a lui Neikatoris de la Hadrianoi din Mysia cu acelaşi tip de înţeles de „popor al lui Dumnezeu” 70 . Iar toată această confuzie regretabilă s-a produs datorită apariţiei pe o singură inscripţie din această categorie a unui nume aparent evreiesc Maria Iuda în funcţie de care caracterul evreiesc a fost atribuit tuturor inscripţiilor unde era utilizată formula respectivă. Ceea ce este şi mai criticabil este faptul că, exceptând unele situaţii punctuale, acest criteriu unic de identificare a fost folosit în aproape toate cazurile 71 . În privinţa menţiunilor legate de temătorii de Dumnezeu sau theosebeis, Heikki Solin şi Pieter Willem van der Horst adoptă o poziţie opusă celei exprimate de Walter Ameling, susţinând că, dimpotrivă, toate referinţele legate de prezenţa acestora ar trebui să facă trimitere la această categorie de simpatizanţi. Însă lucrurile nu trebuie absolutizate nici într-un sens şi nici în celălalt. Aceasta pentru că atât evreii, cât şi creştinii puteau primi în mod individual calificativul de temător de Dumnezeu ca indiciu al pietăţii personale (de exemplu, prin utilizarea termenilor mentuens, phoboumenos, sebomenos sau theosebes). Însă această realitate nu exclude automat şi posibilitatea existenţei unor grupuri mai largi, cu organizare proprie, care, cel puţin în parte, obişnuiau să frecventeze sinagogile, dar care nu luau decizia ca prin convertire să devină prozeliţi (aceasta îndeosebi în cazul bărbaţilor), atât din pricina măsurilor legislative restrictive începând cu Hadrian

67 Bonz, 1994, 289-290.

68 Ilan, 2006, 74-76; van der Horst, 1991, 52.

69 Termenul poate avea diverse înţelesuri, nu toate cu valenţe biblice. El poate însemna „mulţime”, „lume”, „oameni”, „popor”. Însă el poate fi utilizat şi cu referire la creştini, nu doar la evrei, în acelaşi sens de „popor al lui Dumnezeu” şi în izvoarele literare. Vezi în acest sens LGPN, 467-468, s.v. laÒj;

70 Mitchell, 1999, 139, nr. 184 = IGSK, 33, 120 = SEG, 33, 1983, 1049.

71 Ilan, 2006, 74-78.

25

Evrei şi prozeliţi în Europa

sau Septimius Severus în privinţa circumciziei şi a activităţilor de prozelitism, cât şi din cauza percepţiei comune uneori în rândul neamurilor, care asociau circumcizia cu o acţiune de automutilare. Importantă rămâne însă o altă observaţie aparţinând lui Ameling, aceea a lipsei dedicaţiilor directe adresate divinităţii în cazul evreilor. Ei nu se adresau în mod direct divinităţii întrucât în opinia lor aceasta era prea elevată pentru ca muritorii de rând să i se poată adresa astfel 72 . Acest fapt ne-ar putea ajuta la impunerea unui criteriu clar de departajare între păgânii simpatizanţi, adepţi ai lui Hypsistos, şi evreii care îşi denumeau divinitatea în mod similar, întrucât evreii utilizau doar formule de tipul „din darul divinităţii“, „dintru cele ale sale“ sau „din darurile proniei divine“, evitând în mod categoric formule de tipul „către cel Preaînalt“ în inscripţiile adresate în mod public 73 . Lucrarea de faţă este structurată în opt capitole, fiecare dintre acestea având de regulă patru subcapitole. Mai întâi am prezentat aspecte referitoare la modul de organizare al comunităţilor iudaice din Diaspora europeană, comparându- l cu cel din Mesopotamia sau din Egipt. Alte probleme urmărite în cuprinsul acestui capitol sunt cele legate de relaţia dintre individ şi colectivitatea iudaică, dintre comunităţile evreieşti şi cele de altă origine, prozelitismul şi mesianismul. Urmează evenimentele politice din patria-mamă, din primele două secole, ce au determinat dispariţia unei treimi din populaţia Palestinei, precum şi o răspândire fără precedent a evreilor originari din această regiune pe cuprinsul întregului Imperiu Roman. Începând din această perioadă iudeilor li se vor restrânge treptat privilegiile obţinute şi vor fi adeseori persecutaţi, cel puţin la nivel local, îndeosebi după oficializarea credinţei creştine. Vom analiza de asemenea şi impactul psihologic pe care l-au avut aceste evenimente, în special căderea Templului din Ierusalim în anul 70 d.Hr. Vom urmări apoi evoluţia gândirii religioase evreieşti începând cu perioada ce a urmat exilului babilonian şi primei distrugeri a Templului (586 î.Hr.), până la sfârşitul perioadei amoraim (sec. VI d.Hr.), insistând asupra relaţiilor dintre comunităţile păgâne şi cele evreieşti, asupra similitudinilor dintre unele concepte promovate de hassidimii perioadei postexilice şi reprezentanţii unor curente filosofice, precum şi a influenţei exercitate de iudaism îndeosebi asupra gnosticismului.

72 Ameling, 2009, 209: „too exaltly to be addressed publicly in such a manner”. 73 Vezi de exemplu inscripția A2.5 de la Egina, din a doua jumătate a secolului al IV-lea, unde se precizează că: „Eu, Theodoros, mai-marele sinagogii, administrator al bunurilor timp de patru ani, am construit sinagoga din temelii. S-au primit 95 de monede din aur şi 105 de monede din aur din darul lui Dumnezeu”.

26

Evrei şi prozeliţi în Europa

Ultimele două capitole sunt dedicate cercetării, pe zone geografice, a prezenţei evreilor, prozeliţilor şi a comunităţilor iudaice în Europa. Informaţiile furnizate de materialul epigrafic studiat (câteva sute de inscripţii) au fost completate de cele existente în izvoarele literare. Un rol important în demersul nostru l-a avut metoda comparativă, deoarece am prezentat situaţia existentă şi în alte regiuni situate în afara Europei (Asia Mică, Cyrenaica, Egipt, Mesopotamia etc.). Sperăm ca în viitorul apropiat să putem realiza o lucrare mai complexă referitoare la rivalitățile religioase și disputele ideologice existente la nivel local și regional în care erau implicați membri aparținând tuturor celor trei tipuri de comunități religioase menționate, respectiv păgânii, creștinii și evreii, cu accent pe analiza discursivă.

27

Evrei şi prozeliţi în Europa

Evrei şi prozeliţi în Europa

CAPITOLUL I

VIAŢA COMUNITARĂ

Atitudinea conducătorilor Romei şi a cetăţenilor săi faţă de evrei a variat în timp de la toleranţă şi respectarea tradiţiilor, până la respingerea şi persecutarea lor. Ei s-au dovedit a fi un grup etnic dificil de asimilat, o minoritate întreprinzătoare ce putea deseori schimba sorţii în favoarea sa. De aceea, evreii şi-au păstrat vreme de secole acea imagine a străinului, a proscrisului, „un rău absolut” – după cum arată Jean Delumeau – , nesupus şi gata oricând de revoltă sau de dezertare în tabăra inamicului 1 : „Ei sunt imaginea «celuilalt», a străinului de neînţeles, păstrător îndărătnic al religiei sale, cu comportări şi un stil de viaţă total deosebite de cele ale comunităţii gazdă. Această stranietate suspectă şi tenace îi desemnează ca ţapi ispăşitori în timp de criză” 2 . Cel mai adesea, s-au arătat preocupaţi de activităţi comerciale, obişnuite pentru cei cărora le era interzis accesul la demnităţi sau funcţii de conducere în armată 3 . În ciuda numeroaselor deportări şi persecuţii ce au avut loc în perioadele elenistică şi romană, dar şi a unui accentuat proces de aculturaţie lingvistică prin adoptarea în Diaspora a celor două limbi de circulaţie ale Orientului – aramaica şi greaca –, evreii au reuşit să-şi păstreze celelalte caracteristici etnice, acordând o importanţă deosebită menţinerii purităţii neamului 4 şi îndeosebi a tradiţiilor religioase 5 . Astfel, atracţia exercitată de cultura greacă nu a provocat în mod necesar o renegare a credinţei 6 .

1 Popescu, 1991, 17; Neumann, 1991, 83-84.

2 Delumeau, 1986, 138. Din păcate, astfel de etichetări la care face referire istoricul francez sunt uneori frecvent întâlnite atât lumea contemporană, cât și în sursele antice. Ele trebuiesc respinse și incriminate ca manifestări ale extremismului și intoleranței.

3 Făcând o paralelă între comunităţile iudaice şi cele armene, J. Armstrong arată că: „After the final subjugations of their home territories, neither Jews nor Armenians had opportunities for prominent military careers (…). During the long intervening period, Armenians and Jews alike turned to commercial occupations, that in, to roles usual for groups denied access to governing and military command positions (…). No doubt most Jews – about one hundred thousand in the great commercial metropolis of the Roman empire, Alexandria, were in commerce or liberal professions”; Amstrong, 1996, 123.

4 Evreilor le era interzis să amestece „sămânţa cea sfântă cu popoarele de alt neam”. În acest sens, vezi Ezdra, 9-10; Neemia, 9, 1-2.

5 În faţa agresiunii manifestată prin „zelul împotriva Torei” al lui Antiochos al IV-lea Epiphanes în perioada elenistică şi a persecuţiilor romane, evreii răspund prin exaltarea valorilor tradiţiei scrise, conţinută în Tanakh şi a tradiţiei orale (a cărei importanţă era îndeosebi reliefată de farisei).

6 Mélèze-Modrzejewski, 1997, 126.

29

Evrei şi prozeliţi în Europa

Iudaismul a fost perceput de către neamuri ca un sistem conservator care avea la bază legea scrisă, dar care în permanenţă îşi adapta interpretările în privinţa legii pentru a putea face faţă noilor condiţii 7 . În al doilea rând, chiar dacă se voia a fi un sistem monoteist, evreii au găsit numeroase modalităţi de veni în întâmpinarea noilor stăpânitori şi a pretenţiilor acestora. În al treilea rând, deşi în esenţă etnocentric 8 , iudaismul era în realitate universalist, îndeosebi în comunităţile diasporice, atrăgând numeroşi prozeliţi, în ciuda unei legislaţii foarte restrictive privitoare la acest fenomen. Comunităţile evreieşti din Diaspora au reuşit să-şi păstreze în timp individualitatea şi datorită menţinerii unei organizări autonome, atât din punct de vedere administrativ, cât şi judiciar şi fiscal 9 . În cadrul fiecărei comunităţi exista o ierarhie bine stabilită, în care erau prezente atât funcţii exercitate efectiv, cât şi o serie de titluri onorifice 10 . Majoritatea acestora au fost atestate din punct de vedere epigrafic în centrele unde există dovezi indubitabile asupra prezenţei unor colectivităţi formate din evrei. Persecuţiile din perioada Principatului şi a Dominatului au avut atât un substrat economic şi politic, cât şi unul religios. Din punctul de vedere al normelor juridice romane, evreii se făceau teoretic vinovaţi de crimen maiestatis, datorită refuzului lor de a accepta cultul împăratului, de a jertfi în cinstea sa, a cărei persoană reprezenta în mod simbolic măreţia poporului roman şi valorile sale 11 . Însă practic ei puteau fi prezenţi la ceremoniile respective − ca de altfel la orice tip de acţiune publică alături de păgâni, de genul reprezentaţiilor teatrale sau jocurilor , fără a participa efectiv la ele în sensul împlicării directe în ritualurile religioase aferente, întorcându-şi astfel faţa în mod simbolic de la acestea. Era un fel de derogare considerată inacceptabilă de către creştini, care priveau această formă de asistenţă neparticipativă ca un act de apostazie. Pe de altă parte, evreii erau uneori marginalizaţi sau persecutaţi la nivelul unor comunităţi locale datorită faptului că manifestau intoleranţă faţă de zeii altor popoare şi, în plus, adorau o divinitate nerecunoscută oficial la Roma, contrar preceptelor religiei tradiţionale romane 12 .

7 Am inclus aici câteva pasaje din materialele publicate în limba engleză în periodice din țară și din străinătate, pe care le-am marcat la locul cuvenit în subsolul paginii. 8 Având la bază o ideologie monistă și exclusivistă, potrivit aprecierilor lui Shaye D. Cohen. Vezi Cohnen, 1987, 106. 9 Reinach, 1968, 624; Feldman, 1993, 63.

10 Rajak, Noy, 1993, 77.

11 Tacitus, Istorii, 5, 5. Scriitorul antic arată că, spre deosebire de cinstirea acordată lui IHWH, „regii nu beneficiază de această adoraţie şi nici cezarilor nu le acordă vreo onoare.”; Sanie, 1981, 20.

12 Cicero, Despre legi, 2, 8, 19: „Nimeni să nu aibă zei proprii, nici zei noi, nici zei străini, ci numai pe cei recunoscuţi oficial; să fie practicate în particular cultele transmise prin obicei de către strămoşi.”; Ieşirea, 20, 2-3; Agus, 1998, 57. Pentru acuzaţiile de ateism şi impietate privitoare la evrei, vezi şi Cappelletti, 2006, 131-135.

30

Evrei şi prozeliţi în Europa

1. Răspândirea elementelor iudaice şi iudaizante

Exilul a fost învestit de către evrei cu o semnificaţie religioasă aparte. El reprezenta pedeapsa dată de Dumnezeu pentru păcatele săvârşite de fii lui Israel împotriva divinităţii, ce consta în modificarea raporturilor lor: (a) cu ţara (deportarea); (b) cu neamurile (neputinţa si aservirea); (c) cu ei înşişi (dispersarea sau galut). Tacitus arăta că, pentru evrei, teama de exil şi de sclavie era mult mai mare decât frica de moarte: „dacă ar fi fost obligaţi să-şi schimbe patria, se temeau mai mult de viaţă decât de moarte” 13 . Astfel de evenimente erau însă considerate de către iudeii înşişi ca necesare, exprimând voinţa lui Dumnezeu ca „poporul ales” să nu se împotrivească destinului său şi de a păstra moştenirea religioasă nealterată 14 . Ideea pedepsei divine dată iudeilor pentru păcatele săvârşite şi pentru refuzul unora de a păstra vechile tradiţii nealterate este reluată şi in istoriografia creştină. Tertulian consideră că evreii au fost binecuvântaţi de Dumnezeu datorită dreptăţii deosebite a patriarhilor lor, însă aceştia, nesocotind sfaturile propriilor lor conducători spirituali, „au căzut în tot felul de păcate, abătându-se de la doctrină spre reguli profane. Şi, deşi n-ar vrea să mărturisească, o arată totuşi starea lor de astăzi. Împrăştiaţi, rătăcitori, goniţi din ţara şi de sub cerul lor, rătăcesc prin lume, fără să aibă vreun om sau pe Dumnezeu drept conducător, nefiindu-le îngăduit nici măcar a merge şi saluta pământul părintesc, după dreptul străinilor” 15 . Numeroşi autori antici vorbesc despre o pătrundere masivă a iudeilor în provinciile imperiului în primele secole ale erei creştine. Chiar şi înainte de distrugerea Ierusalimului şi transformarea sa în colonie romană Aelia Capitolina în 135 d.Hr. 16 , diaspora evreiască reprezenta deja un fenomen familiar în imperiu, prezenţa evreilor fiind atestată de timpuriu (secolele III-I î.Hr.) în cele mai importante oraşe din Syria, Asia Mică, Egipt, Cirenaica, Cipru şi Creta 17 , în comunităţi superioare numeric celor din Palestina. Atât de mare era numărul evreilor răspândiţi în imperiu în primele secole, încât acest fapt l-a determinat pe

13 Tacitus, Istorii, 5, 13.

14 Eliade, 1999, 102.

15 Terulian, Apologeticul, 21, 4-5.

16 Nahon, 1998, 330; Birley, 1997, 274-278.

17 Potrivit mărturiei lui Filon, De Legatione ad Gaium, 36, 281-286. Zonele cu populaţia evreiască cea mai densă erau Egiptul, Fenicia, Coele-Syria, Asia Mică (din Pamfilia şi Cilicia până în Bitinia şi Pont), Grecia (Tesalia, Beoţia, Etolia, Atica, Corint, Eubeea), Macedonia, Cipru şi Creta.

31

Evrei şi prozeliţi în Europa

Josephus Flavius să afirme că „iudeii au invadat toate oraşele” şi „ar fi foarte dificil a găsi un loc unde evreii să nu fi devenit proprietari şi negustori” 18 . Filon din Alexandria consideră că numărul evreilor din diaspora ar fi fost egal cu al celor rămaşi în Palestina, fiind estimat pentru primul secol la peste 4 milioane 19 . În opinia lui Theodor Mommsen, chiar şi înainte de distrugerea Templului în 70 d.Hr., „diaspora iudaică se lărgise în asemenea măsură încât Ierusalimul (…) deţinea mai degrabă rolul de simbol decât de patrie” 20 . Alţi istorici contemporani precum Salo Wittmayer Baron şi Louis H. Feldman merg mai departe, susţinând că în timpul lui Augustus evreii ar fi reprezentat aproximativ 10% din populaţia totală a Imperiului Roman şi 20% în provinciile din jumătatea sa estică, o cifră însemnată pentru acea perioadă 21 . În legătură cu zona bazinului mijlociu şi inferior al Dunării, putem spune că prezenţa evreilor este mai bine atestată în Moesia şi Pannonia decât în Dacia, unde există mai degrabă mărturii ale gnosticilor evrei şi influenţe ale iudaismului asupra unor culte de sorginte orientală. Cele mai numeroase mărturii în legătură cu prezenţa evreilor în provinciile răsăritene la care facem referire (îndeosebi Pannonia, Dacia şi Moesia) se înregistrează în timpul domniei Severilor 22 . Este vorba despre o perioadă de prosperitate economică, de care au profitat din plin cele trei provincii danubiene, dar şi comercianţii evrei 23 . Cauzele care au determinat această răspândire masivă a evreilor şi mobilitatea lor sunt multiple şi complexe. Dintre acestea amintim doar câteva:

(A)

persecuţiile în plan religios şi politic legate îndeosebi de evenimentele din Iudeea din secolele I-II d.Hr. şi de recunoaşterea creştinismului ca religie oficială de stat de către Theodosius I în 380-381 d.Hr. 24 ;

(B)

activităţile cu caracter comercial;

18 Josephus, Antichităţile iudaice, 14, 7, 2.

19 Josephus Flavius arată că numai cu prilejul sărbătorii pascale se întruneau la Ierusalim aproximativ trei milioane de evrei în timpul guvernării lui Gessius Florus. Josephus, Războiul iudaic, 2, 14, 3. Gaudin, 1995, 42. Alte surse indică doar cca. 2,5 milioane de locuitori, conform recensământului efectuat în timpul lui Nero. Vezi DJE, 329.

20 Mommsen, IV, 1991, 229.

21 Feldman, 1993, 92; Baron, I, 1986, 370-372; Balsdon, 1977, 120-121. În prezent, opinia că evreii ar fi reprezentat cca 10% din întreaga populaţie a lumii mediteraneene este general acceptată. Vezi articolul Judaism, în EBM, 1993, 388-389.

22 Mocsy, 1974, 227-228; Radan, 1973, 265, 267-268, 276. Majoritatea documentelor epigrafice din Pannonia datează din perioada care începe cu Septimius Severus (193-211). Cu toate acestea prezenţa unor comunităţi iudaice în această provincie şi nu doar a unor indivizi izolaţi e atestată abia o dată cu Alexander (p. 276). Vezi şi Popescu, 1991, 17.

23 Mocsy, 1974, 230.

24 Schäfer, 1989, 213.

32

Evrei şi prozeliţi în Europa

(C) statutul juridic al emigranţilor evrei şi legislaţia (îndeosebi începând cu secolul al III-lea d.Hr.). (A) Majoritatea persecuţiilor în plan religios şi politic au fost determinate în special de: (a) refuzul evreilor de a accepta atât cultul împăratului divinizat, cât şi introducerea reprezentărilor acestuia şi a simbolurilor imperiale în casele de rugăciune sau Templul din Ierusalim; (b) multiple mişcări cu caracter mesianic 25 . (B) Factorul economic a avut de asemenea o mare importanţă în privinţa răspândirii evreilor. Perspectiva unor câştiguri din activităţile comerciale i-a atras pe evrei de timpuriu în marile metropole ale imperiului, precum şi în oraşele prospere de provincie. Îi întâlnim în provinciile imperiului alături de alţi orientali cu îndeletniciri similare: sirieni, samariteni şi egipteni 26 . Prezenţa lor este atestată încă de la începutul secolul al II-lea, dar o masivă migraţie orientală în oraşe a devenit vizibilă îndeosebi în vremea Severilor 27 . Începând cu secolul al III-lea, concomitent cu criza economică şi politică a Imperiului Roman, situaţia financiară a evreilor devine critică datorită impozitelor crescânde şi a inflaţiei. În consecinţă, rabinii fac o derogare de la textul biblic ce interzice împrumutul cu dobândă 28 şi acceptă o anumită formă denumită „camăta contractuală” (Ribbit quetsutsa) 29 . Israel Shahak arată despre împrumutul cu dobândă că: „Acesta este formal interzis de Talmud, care prevede o pedeapsă severă pentru fiecare evreu care percepe o dobândă pentru un împrumut acordat unui alt evreu. (Dimpotrivă, în conformitate cu majoritatea autorităţilor talmudice, este o îndatorire religioasă să obţii cea mai mare dobândă posibilă când împrumutul

este

(C) Legislaţia. După promulgarea Constitutio Antoniniana (anul 212 d.Hr.) evreii liberi (asimilaţi peregrinilor) obţin cetăţenia romană, libertatea cultului şi dreptul de a se stabili oriunde în imperiu cu excepţia Ierusalimului. Conform uneia dintre cele trei hotărâri ale lui Caracalla existente în papirusul Giessen 40

(anii 212-213 d.Hr.), toţi exilaţii primeau dreptul de a se reîntoarce în ţările din care proveneau; este foarte probabil ca această decizie să fi făcut referire şi la

acordat strănilor)” 30 .

25 Feldman, 1993, 98-100.

26 Popescu, 1991, 11.

27 Mocsy, 1974, 227.

28 Levitic, 25, 35-37; Deuteronom, 23,20.

29 Schäfer, 1989, 199-201.

30 Shahak, 1997, 90.

33

Evrei şi prozeliţi în Europa

evrei 31 . Atunci când creştinismul devine religio licita, prin edictul de toleranţă de la Mediolanum (Milano) din 313 d.Hr., şi apoi devine religia oficială a statului roman în 381 d.Hr. sub Theodosius I 32 , iudaismul se bucura deja de importante privilegii în raport cu celelalte credinţe neagreate la Roma. Treptat, aceste privilegii vor fi restrânse până când iudaismul va ajunge la stadiul de sectă în timpul lui Theodosius I (379-395 d.Hr.), iudaica perversitas sub Theodosius II (408-450 d.Hr.) 33 sau superstiţie şi depravare la Grigore cel Mare (591) 34 .

2. Individul şi colectivitatea

Fără îndoială că în întreaga Diasporă din lumea greco-romană, rolul jucat de individ în viaţa comunităţii iudaice a fost unul foarte important. El s-a amplificat în timp din cauza persecuţiilor în plan politic şi religios, a reacţiilor uneori ostile ale comunităţilor-gazdă în privinţa concepţiilor, a practicilor lor religioase, precum şi a intensei activităţi misionare promovate de aceştia. Pentru a ilustra raportul dintre individ şi colectivitate, A. Cohen aminteşte parabola talmudică în care colectivitatea este asemuită unui echipaj de vas: „Unul dintre aceşti oameni a luat un sfredel şi s-a apucat să facă o gaură sub locul în care stătea el. Ceilalţi îl întreabă: – Ce faci acolo? – Ce vă interesează pe voi?, răspunse el. Doar fac gaura sub locul meu! – Dar va pătrunde apa şi ne vom îneca cu toţii” 35 . În general, se consideră că era nevoie de cel puţin zece credincioşi pentru a forma o comunitate şi a îndeplini seviciile liturgice necesare 36 . Ei nu aveau dreptul de a se separa de comunitate 37 şi erau resposabili faţă de soarta celorlalţi membri 38 . Centrul vieţii comunitare era sinagoga sau casa adunării obştii 39 . În oraşele cu o

31 Williams, 1979, 70: „I give therefore to all (those who dwell in) the inhabited world the citizenship of the Romans”; Williams, 1979, 73-76: „on the basis of the words of the previous edict in which I ruled this «let them all return to their own countries»”; Sanie, 1981, 297-298, 304.

32 Schäfer, 1989, 203, 213; Barnea, 1982, 270; DTO, 356; Balard, Genêt, Rouche, 1986, 16.

33 Vezi textul B5.8 şi CTh, 1, 9, 8; 2, 1, 10; 16, 8, 2. Cappelletti, 2006, 17-19; Popescu, 1991, 19; Schäfer, 1989, 213-217.

34 Grégoire le Grand, Lettres, I, 34.

35 Cohen, 1999, 268.

36 Numerii, 14, 27. Talmudul Babilonian (BT) conţine această prevedere în tratatul Berakoth, 6a. Zece evrei majori din punct de vedere religios (ce depăşeau vârsta de 13 ani) erau suficienţi pentru rugăciune şi pentru oficierea cultului public. Rosen, 1992, 5-6; Radan, 1973, 269; Fülep, 1989, 7.

37 Pirkei Avot, 2, 4.

38 BT, Shevuot, 39a. Telushkin, 1999, 298.

39 Rosen, 1973, 5. În Psalmul 73, 8 ea este numită „locaşul cel sfânt”. Radan, 1973, 267.

34

Evrei şi prozeliţi în Europa

populaţie iudaică, sinagogile erau administrate de autoritatea civilă 40 . În relaţiile cu autorităţile neevreieşti, instituţiile comunitare erau cvasiautonome. Responsabilitatea evreilor unii faţă de ceilalţi nu înseamnă însă dependenţa, aservirea individului. Dimpotrivă, spiritul de independenţă este considerat o virtute. Totuşi, individul este cel care trebuie să conştientizeze faptul că este necesar ca activitatea să fie pusă în slujba colectivităţii, indiferent de poziţia socială 41 . Cooperarea şi ajutorul reciproc sunt esenţiale în viată, după cum spune şi Ecclesiastul: „Mai fericiţi sunt doi laolaltă decât unul” 42 . Tessa Rajak şi David Noy sunt de părere că la baza unui studiu dedicat supravieţuirii unei comunităţi în cadrul unui ansamblu mai larg ar trebui avute în vedere două probleme: (a) elementele distinctive ale grupului; (b) coeziunea acestuia 43 . De-a lungul timpului, pericolul asimilării a fost constant şi s-a manifestat pe multiple planuri. În primul rând pe plan lingvistic, datorită aculturaţiei 44 . Mai apoi, în plan cultural, prin receptivitatea evreilor, îndeosebi din diaspora alexandrină, faţă de elementele gândirii şi filosofiei greceşti. Nu în ultimul rând, în plan religios. Fiecărei încercări de impunere a unor practici străine cultului iudaic sau de asimilare religioasă îi corespundea o replică pe măsură, concretizată în exaltarea valorilor morale şi sociale ale iudaismului tradiţional. Este vorba, mai întâi, despre „zelul pentru Tora” al adversarilor lui Antiochus Epiphanes şi revolta Macabeilor ce au decis orientarea şi structurile ulterioare ale iudaismului 45 . Începând cu secolul I au apărut alte pericole. Războiul iudaic din 66-73 a avut un impact profund asupra societăţii evreieşti. După căderea Templului, în anul 70, saduceii şi esenienii vor dispărea practic de pe scena vieţii politice şi religioase iudaice. Începând din această perioadă, iudaismul se va încadra pe linia fariseismului rabinic, aşa cum fusese definită de înţelepţii şcolii din Iavne 46 . Multă vreme ignoraţi şi apoi persecutaţi de Bar-Kochba în timpul revoltei evreieşti din 132-135 d.Hr. 47 , creştinii au reuşi să coopteze cu un mare număr de evrei în

40 Semen, 1997, 162.

41 Cohen, 1999, 270-272; Telushkin, 1999, 298-303.

42 Ecclesiastul 4, 9-10: „Mai fericiţi sunt doi laolaltă decât unul, fiindcă au răsplată bună pentru munca lor; căci dacă unul cade, îl scoală tovarăşul lui. Dar vai de cel singur care cade şi nu este cel de-al doilea ca să-l ridice”.

43 Rajak, Noy, 1993, 76.

44 Goetschel, 1998, 638-639. P.M. Fraser consideră, spre exemplu, că traducerea Pentateuhului în limba greacă în perioada Ptolemeilor a constituit o necesitate stringentă întrucât ebraica, utilizată în timpul serviciului divin, devenise aproape de neînţeles pentru evreii elenofoni: „Even if Hebrew continued to be used for part of the service, at least in the early Ptolemaic period, there can be little doubt that it must have soon ceased to be understood”. Fraser, 1998, 284; Nahon, 1998, 332.

45 Eliade, II, 1986, 251.

46 Neusner, 1979, 21; Stiegman, 1979, 487-579.

47 Sf. Iustin Martirul, Apologii, I, 31.

35

Evrei şi prozeliţi în Europa

rândurile lor. Vreme de secole, credinţa evreilor a constituit un indicator simbolic important al identităţii lor specifice. Acum se punea tot mai mult problema unei crize identitare pentru evreii trecuţi la creştinism. Ei riscau să devină doar simpli minim, pierzându-şi definitiv caracteristicele distinctive ale neamului lor 48 . Începând cu primul secol se remarcă o preocupare permanentă a reprezentanţilor fariseismului rabinic de a se delimita de noua credinţă, cea creştină şi de a infirma concepţiile. Spre exemplu doctrina trinitară a fost combătută de evrei prin afirmarea unicităţii lui Dumnezeu conţinută în Shema 49 . Tot mai mult, evreii rămaşi fideli străvechii credinţe încep să se autodefinească prin termenul de iudeu („descendent al lui Iuda / Iehuda” sau „adept al religiei lui Iuda”), pentru a se delimita de evreii convertiţi la creştinism 50 . În afara teritoriului lor de origine, comunităţile iudaice au acţionat în

calitate de grupuri sociale minoritare, ce riscau să-şi piardă identitatea în cazul în care nu exista o anumită coeziune şi un anumit interes din partea fiecărui individ de a păstra propriul sistem de valori religioase, culturale şi morale dobândite. John North arată că, în funcţie de comportamentul socio-religios, se pot stabili patru criterii de evaluare a gradului de coeziune în cadrul grupului:

1. Existenţa ca grupuri autonome având propria lor organizare şi structură a autorităţii;

2. Un nivel de supunere cerut de membrii grupului sub forma loialităţii faţă de cult sau respingerea modelelor comportamentale anterioare;

3. Existenţa unui sistem de valori şi principii neacceptate de către societate, ci doar de către membrii grupului;

4. Un anumit grad de separare în raport cu viaţa normală a oraşului, care se

reflectă în ritualuri, calendare sau reguli dietetice diferite. Analiza lui North subliniază că modul de definire şi dispunere a ierarhiilor şi a autorităţii în cadrul grupului determină gradul de receptivitate a influenţelor externe, precum şi nivelul de asimilare sau individualitate în raport cu societatea 51 .

48 Lemaire, DEJ, 1131; Gratz, 1992, 105-106; La origine, cuvântul min desemna un membru al unei secte iudeo-păgâne, fiind extins apoi pentru întreg creştinismul (numit minut).

49 Gugenheim, 1998, 726-727.

50 Sf. Iustin Martirul, Apologii, I, 32; Nahon, 1998b, 335; Sanie, 1996, 3. Cuvântul iudeu are formele Iudaeus (lat.), Ioudaios (gr.), Jehudi (ebr.).

51 North, 1992, 183-184; Rajak, Noy, 1993, 77.

36

Evrei şi prozeliţi în Europa

3. Asumarea identității și percepția celuilalt. Reacţii antiiudaice în Antichitatea greco-romană

Termenul „diaspora” a fost asociat multă vreme cu fenomenul migrației și răspândirii elementului evreiesc, care tindea în același timp să-și păstreze și legăturile cu patria-mamă. Abia relativ recent această noțiune s-a generalizat pentru a face referire la orice tip de grup etnic care se stabilește într-o țară străină și își păstrează specificitatea comunitară. Potrivit definiției furnizate de Milton J. Elsman, o populație diasporică reprezintă „un grup etnic itinerant care își păstrează legăturile materiale sau sentimentale cu țara de origine”. După același autor, migrația ar trebui să reprezinte „un fenomen permanent de-a lungul istoriei, determinat de oprimarea politică sau religioasă și, mai frecvent, de căutarea unor condiții economice mai bune. Migrațiile pot fi voluntare sau constrânse” 52 . Cu toate acestea, cel puțin în ceea ce privește primele mărturii înregistrate privitoare la evreii din Asia Mică, se pare că putem vorbi despre un model diferit de colonizare, reprezentat de un proces controlat, care a avut ca rezultat stabilirea a 2.000 de familii evreiești între aproximativ 212 și 204 î.Hr. pentru a controla anumite zone instabile din Frigia și Lydia, ale căror populații indigene obișnuiau să se răzvrătească 53 . Aceștia nu au fost de altfel forțați să se stabilească în aceste locuri întrucât o scrisoare aparținând lui Antiochos al III-lea, adresată regentului său, Zeuxis, subliniază, dimpotrivă, loialitatea supușilor evrei care fuseseră aduși din Mesopotamia și din Babilonia; dar nici nu a fost vorba de o acțiune voluntară a evreilor înșiși, ci implica doar inițiativa regelui seleucid și supunerea de bună-voie a populației evreiești. În schimbul loialității acestora, Antiochos a reconfirmat drepturile evreilor de a-și duce traiul conform legilor primite de la strămoșii lor și le-a redus impozitele 54 . Astfel de cazuri nu sunt singulare. Principalul rival al lui Antiochos al III-lea, Ptolemeu al IV-lea Philopator, a procedat în mod similar în teritoriile egiptene, stabilind colonii militare în acele locuri. Soldaţilor le erau încredinţate loturi de pământ care variau ca suprafaţă între 5,5 şi 28 hectare, în schimbul unor obligaţii militare. Unii dintre aceştia puteau chiar dobândi ranguri

52 M.J. Elsman, Diasporas and International Relations, in Ethnicity, edited by John Hutchinson and Anthony D. Smith, Oxford University Press, Oxford-New York, 1996, p. 316. 53 Josephus, Antichitățile iudaice, 12, 147-153; Feldman, 1993, 69; Mitchell, II, 1993, 32; Barclay, 1996, 260-261. 54 Davies, Finkelstein, 1984, 139-140.

37

Evrei şi prozeliţi în Europa

superioare în armată. Ceea ce este interesant de remarcat este faptul că, în timp ce în perioada elenistică evreii erau soldaţi foarte apreciaţi, în perioada romană imperială iudeii solicitau scutirea de la efectuarea serviciului militar, invocând de obicei considerente de ordin religios. Evreilor li se dădea voie să se călăuzească după legile strămoşeşti, li se garanta dreptul de asociere şi de a avea propriile structuri organizatorice şi propriile lăcaşuri de cult 55 . Aceste măsuri erau în general puse în practică nu doar de către autorităţile elenistice, ci şi de cele romane. Aceste privilegii acordate de puterea centrală, precum şi susţinerea de care se bucurau din partea acestei autorităţi erau vitale pentru păstrarea identităţii evreieşti în faţa unui mediul local de multe ori foarte ostil 56 . După cum am mai afirmat şi cu alte ocazii, autorităţile romane erau, la fel ca şi cele elenistice, înclinate să acorde privilegii evreilor şi să le susţină în cazul unor conflice cu autorităţilor locale, cu toate că nu a existat niciodată vreo cartă în această privinţă, şi nici vreo legislaţie specială în ceea ce îi priveşte în perioada elenistică 57 . Există câteva motivaţii concrete legate de această susţinere. Într-o primă instanţă, romanii au urmat acelaşi model la fel ca şi suveranii elenistici. Cu alte cuvinte, au confirmat și întărit privilegiile deja asumate și garantate, asigurându-și rolul de mediatori în cazul conflictelor dintre comunitățile evreiești și autoritățile locale din orașele grecești ca urmare a unor eventuale abuzuri. Cea de-a doua explicație ar fi aceea că relațiile de natură personală dintre conducătorii politici ai vremii (precum cele dintre Hyrcanus al II-lea și Iulius Caesar sau dintre Marcus Agrippa și Irod cel Mare) au generat asigurarea de avantaje reciproce, unele în favoarea cauzei evreiești. O a treia motivație face trimitere la spiritul de toleranță specifică romanilor. Administrația romană a fost în general foarte îngăduitoare în privința tututor grupurilor etnice și religioase sub rezerva neimplicării acestora în orice acțiune care ar fi periclitat siguranța publică sau care ar fi implicat săvârșirea de fapte reprobabile. Ca dovadă de apreciere a neimplicării evreilor din Diaspora în sprijinirea răzvrătirilor din Palestina între 66 și 74 d.Hr., autoritățile romane le-au menținut privilegiile existente, cu singura excepția notabilă a introducerii taxei de două drahme numită fiscus Judaicus, ce trebuia achitată pentru toți evreii cu vârste cuprinse între 3 și 60 de ani, în vederea ridicării templului lui Iupiter Capitolinul pe locul Templului distrus de Titus în anul 70

55 Mélèze-Modrzejewski, 1997, 120-126; Ballet, 1999, 38-40; Trebilco, 1991, 5-7, 193, n. 6-7. 56 Trebilco, 1991, 34. 57 Rajak, 1984, 121-123; Feldman, Reinhold, 1996, 77-102; Rutgers, 1994, 57-59. Vezi exemplele

menționate de Josephus Flavius în Antichitățile iudaice, 12, 138-153; 13, 284-287; 14, 192-195; 14, 213-216; 14, 225-117; 14, 247-255; 14, 259, 261; 16, 160-165 etc. Philo, Embassy to Gaius, 40, 311-

317.

38

Evrei şi prozeliţi în Europa

d.Hr. 58 . La fel s-a prezentat situația și în timpul răscoalelor din 115-117 care au afectat îndeosebi Egiptul, Cyrenaica, Ciprul și Mesopotamia sau în vremea rebeliunii lui Bar-Kochba din 132-135. Singurele măsuri prohibitive au fost doar cele legate de circumcizie și prozelitism: Hadrian a interzis emascularea și circumcizia la scara întregului imperiu, Antoninus Pius și-a dat acordul ca aceasta din urmă să fie aplicată doar pentru urmașii neamului evreiesc, în timp ce Septimius Severus a restricționat propaganda religioasă a evreilor și a creștinilor. Ulterior, în timpul împăraților creștini, drepturile existente ale evreilor au fost menținute, singurele măsuri concrete fiind cele care urmăreau limitarea influenței exercitate de iudaism și prevenirea extinderii acestuia 59 . Îndeosebi în mediul diasporic, iudeii au fost supuși în permanență la un proces de adaptare față de condițiile mediului local și regional, în încercarea de a-și menține privilegiile tradiționale. Astfel, trebuiau să facă față pericolului asimilării, care ar fi putut determina dispariția propriilor comunități în lipsa unui mod de acțiune și a unei atitudini dinamice. De aici și preocuparea vizibilă a membrilor comunităților în vederea păstrării identității etnice și religioase. Aceste elemente denotă o motivație puternică existentă la nivelul întregii comunități (precum și a fiecărui individ în parte) de a-și menține identitatea etnică asumată prin intermediul repetatelor cereri adresate autorităților romane. Un lung șir de documente de natură literară, papirologică, juridică și epigrafică demonstrează efortul acestora în direcția menținerii (1) dreptului de a se întruni și de a construi sinagogi și case de rugăciune (proseuchai); (2) dreptul de a plăti taxa către Templu și de a o transfera la Ierusalim; (3) scutirea de obligațiile militare; (4) dreptul de a respecta sabatul și anumite sărbători specifice în conformitate cu legile lor strămoșești; (5) păstrarea regulilor alimentare. Însă neînțelegerile apărute în privința percepției obiceiurilor specifice, a naturii divinității adorate de către evrei și înverșunarea de multe ori a autorităților și a elitelor locale față de privilegiile și scutirile garantate de autoritățile centrale au determinat o serie de reacții ostile în scrierile vremii. Acuzațiile care li se aduceau erau foarte variate, mergând de la cele de natură politică, religioasă, socială, economică și până la cele care țineau de deficiențe în privința caracterului sau chestiuni de ordin cultural. Artemidoros din Daldis asociază mediul sinagogal cu ideea de cerșetorie, lipsuri și mizerie, în interpretarea sa asupra viselor, afirmând: „Casă de rugăciune, cerșetori și tot ce este calicime, cerșetorime, sărăcime prezic, pentru bărbat sau

58 Trebilco, 1991, 32; Whittaker, 1984, 85; Goodman, 1989, 40-44; . 59 CTh, 2, 1, 10; 9, 45, 2; 16, 8, 8-9; 16, 8, 20; 16, 8, 23; 16, 9, 3; CIC, 1, 9, 9. Feldman, Reinhold, 1996, 99-102.

39

Evrei şi prozeliţi în Europa

femeie, tristețe, grijă, epuizare sufletească: deoarece, pe de o parte, nimeni nu merge într-o casă de rugăciune dacă nu are griji, iar pe de altă parte, cerșetorii sunt cât se poate de respingători și copleșiți de lipsuri, fără nimic curat, opunându-se astfel oricărui țel” 60 . Hekataios din Abdera și Manethon, apoi Lysimachos, Poseidonios, Apollonios Molon, Apion și Philostrat îi acuză de mizantropie. Îi urmează Trogus Pompeius, Quintillianus, Tacitus și Iuvenalis 61 . Un exemplu aparte de critică la adresa iudaismului, care se distinge prin virulenţa discursului este reprezentat de opera unuia dintre autorii creştini din timpul Principatului, şi anume Meliton din Sardis. Potrivit principalelor surse literare antice păstrate care se referă la viaţa şi activitatea lui Meliton, respectiv Istoria bisericească (4, 26, 1 şi 5, 24, 1-6) a lui Eusebiu din Cezareea şi Despre bărbaţii iluştri (24, 3) aparţinând lui Ieronim, el era o persoană foarte educată, de origine ilustră, un „mare luminător“ 62 având abilităţi retorice şi profetice remarcabile, care fusese aleasă în fruntea bisericii din Sardis într-o perioadă cuprinsă între domnia lui Antoninus Pius şi cea a lui Marcus Aurelius (cca 138- 180) 63 . El a fost şi primul dintre creştinii mai importanţi ai timpului său care a efectuat un pelerinaj la Ierusalim şi în alte locuri ale Palestinei 64 . Potrivit aceloraşi surse, Meliton era unul dintre exponenţii mişcării quartodecimanilor, care dispunea de numeroşi aderenţi în întreaga Asie Mică. Aceştia ţineau Paştele pe data de 14 a lunii Nissan, în aceeaşi zi ca şi Paştele evreiesc, indiferent de ziua din săptămână în care această dată se întâmpla să cadă, chiar dacă în Europa occidentală această sărbătoare era fixată în prima dumincă a săptămânii respective 65 . De asemenea, ei ţineau un seder întocmai celui al evreilor şi erau foarte familiarizaţi cu obiceiurile iudaice privitoare la această sărbătoare 66 . Printre lucrările lui Meliton se numără cea Despre Paşti, cunoscută în original cu titlul Peri Pascha (Despre Paşti). Este vorba despre o lucrare cu caracter apologetic de o valoare inestimabilă din punctul de vedere retoric, o vie dovadă a capacităţilor sale, însă foarte virulentă în privinţa limbajului utilizat şi a mesajului transmis. Eufemismele lipsesc cu desăvârşire. Meliton este primul dintre apologeţi care îi acuză în mod deschis pe evrei, în această polemică acidă, de

60 Artemidor, Carte de tălmăcire a viselor, 3, 53 (ed.rom., p. 210).

61 Berthelot, 2003, 79-186; Moga, 2012*.

62 Eusebius, Istoria bisericească, 5, 24, 8.

63 Neufeld, 2005, 29 menţionează ca punct de reper pentru perioada de început a episcopatului său rescriptul lui Antoninus Pius din 139 d.Hr.

64 Eusebius, Istoria bisericească, 4, 26, 13.

65 Asgaard, 2005, 157; Neufeld, 2005, 29.

66 Murray, 2004, 107.

40

Evrei şi prozeliţi în Europa

deicid 67 , cu alte cuvinte de ucidere a lui Iisus ca Dumnezeu cel întrupat: ei L-au ucis pe Cel care i-a creat, care le-a dat cinstire, căruia i s-au mărturisit şi care i-a numit pe ei Israel 68 . Singura Sa vină a fost aceea de a-i vindeca pe infirmi, de a-i curăţa pe leproşi, de a le aduce vederea celor orbi şi de a-i readuce la viaţă pe cei morţi 69 . El arată că Dumnezeu-Fiul trebuia să sufere, să fie dezonorat, judecat şi dispreţuit aşa cum stă scris în Lege şi în profeţi 70 , însă nu de către fiii lui Israel, care au vărsat sânge nevinovat 71 . Ei sunt responsabili de fiecare aspect al crucificării lui Iisus: i-au pregătit cuiele cu care trebuia străpuns, au jurat strâmb împotriva acestuia, i-au dat să bea oţet şi fiere ca unui tâlhar, l-au dat sa fie biciuit şi i-au pus pe cap cunună de spini, apoi l-au trimis la moarte în ziua Marii Sărbători 72 . În opinia lui Meliton, relaţia dintre iudaism şi creştinism s-ar defini în felul următor: iudaismul a slujit o vreme scopurilor divine, însă după venirea lui Hristos ca Dumnezeu întrupat acesta nu-şi mai avea rostul. Atitudinea sa în privinţa iudaismului era însă una negativă doar atunci când se referea la cel al timpului său, pe care-l vedea ca unul inutil şi lipsit de orice speranţă 73 . Iudaismul ar fi servit drept model al timpurilor trecute 74 , însă o dată cu propăvăduirea Evangheliei şi apariţia Bisericii, acestea au înlocuit legea lui Israel şi iudaismul 75 . Moartea şi sângele mielului pascal sacrificat în maniera evreiască nu mai aveau nici un rost întrucât rostul acestei sărbători a fost redefinit prin sângele şi sacrificiul lui Hristos a cărui jertfă pentru a răscumpăra păcatele reprezintă Paştele cel adevărat 76 . S-au pus pe bună dreptate nenumărate întrebări în legătură cu cauza reală care a determinat o reacţie atât de vehementă din partea lui Meliton. Unii cercetători precum Reidar Aasgaard argumentează că era vorba despre o reacţie de legitimare a unei comunităţi creştine lipsite de importanţă din Asia Mică formată în mare parte din evrei convertiţi sau descendenţi ai acestora, care trebuia sa-şi găsească, să-şi afirme identitatea şi să câştige aderenţi într-o competiţie acerbă pe plan local cu o comunitate evreiască foarte puternică şi influentă 77 . Alţii opinează că e vorba aici mai degrabă nu de o dispută la nivel local privitoare la iudeii şi creştinii din Sardis, ci dimpotrivă o încercare în sens general de a elimina

67 Méliton, Sur la Pâque, 731-737.

68 Méliton, Sur la Pâque, 535-539.

69 Méliton, Sur la Pâque, 524-529.

70 Méliton, Sur la Pâque, 530-533.

71 Méliton, Sur la Pâque, 543-559.

72 Méliton, Sur la Pâque, 571-577.

73 Murray, 2004, 110-111.

74 Méliton, Sur la Pâque, 269-283.

75 Méliton, Sur la Pâque, 287-304.

76 Méliton, Sur la Pâque, 305-323.

77 Aasgaard, 2005, 158-159.

41

Evrei şi prozeliţi în Europa

apostaziile şi de a-i descuraja pe cei care în mod frecvent se situau dincolo de limitele creştinismului, „iudaizându-se“, adoptând practicile şi concepţiile iudaice 78 . Această a doua ipoteză pare mult mai credibilă în condiţiile în care descoperirile arheologice şi sursele epigrafice nu indică tensiuni locale între evrei şi creştini 79 , iar disputele dintre creştinii iudaizanţi precum cei gnostici sau marcioniţi şi grupul majoritar care tindea la o cât mai clară delimitare puteau sta chiar la baza declanşării unor persecuţii şi afectau însuşi echilibrul şi pacea internă a Bisericii. Prin urmare, asistăm în acest caz la formarea unei percepții total distorsionate în privința interacțiunilor la nivel local dintre grupurile etnice și religioase existente, fără o fundamentare în realitatea imediată. Conținutul acestei scrieri prezintă de fapt puternice conotații apologetice care, în ciuda tuturor aparențelor, aveau ca scop tocmai realizarea unei linii clare de demarcație între mediile evreiesc și creștin, în ideea eliminării oricărei influențe iudaice asupra creștinismului încă în formare. Era vorba așadar de o reflectare în mintea acestui autor a unui păcat colectiv pe care evreii l-ar fi purtat, în calitate de urmași ai lui Israel din vremea lui Iisus, în privința uciderii acestuia ca Dumnezeu întrupat. Proiecția asupra trecutului va influența așadar imaginea evreilor contemporani sau a urmașilor acestora întrucât, prin refuzul lor, ei se identifică în opinia lui Meliton cu strămoșii lor și cu vina lor colectivă.

4. Categoriile sociale şi profesionale ale emigranţilor evrei

Imigranţii evrei ajunşi în provinciile Europei proveneau atât dintre civili, cât şi din rândul militarilor. În timpul persecuţiilor lui Hadrian zeci de mii de evrei au fost transformaţi în sclavi 80 . Un caz de acest gen este cel al Claudiei Aster, ce apare pe o inscripţie descoperită la Napoli: „[Cl]audia Aster | [H]ierosolymitana | [ca]ptiua. Curam egit | [Ti(berius)] Claudius Aug(usti) libertus | [Pro(?)]culus. Rogo uos fac(ite) | [prae]ter licim ne quis | [mi]hi titulum deiciat cu|[ra]m agatis.

78 Neufeld, 2005, 31.

79 Aasgaard, 2005, 159; Hammer, Murray, 2005, 176-181: din contra, atelierele şi magazinele creştinilor şi ale evreilor erau situate unele lângă celelalte, pe latura de sud a marii sinagogi din Sardis, la strada principală, alături de clădirile administrative ale oraşului.

80 Schäfer, 1989, 188; EB, 13, 55; Sanie, 1996, 2; Mommsen, IV, 1991, 229-230. Mommsen vorbeşte despre subordonarea comercianţilor evrei faţă de sirieni datorită acestui statut juridic inferior, lucru puţin probabil.

42

Evrei şi prozeliţi în Europa

Vixit annis | XXV81 . În traducere: „Claudia Aster, prizonieră din Ierusalim. Tiberius Claudius Proculus (?), libert imperial, a îngrijit (acest epitaf). Vă rog să aveți grijă ca nimeni să nu distrugă inscripția mea, contrar legii. (Claudia) a trăit 25 de ani(Inscr. A2.n6). Anumite mărturii se referă la existenţa liberţilor iudei. În epitaful prezentat anterior, Tiberius Claudius Proculus este menţionat ca libert imperial. Lucius Aiacius Dama era libertul unui anume Publius din Aquileia. 82 Inscripţia ce menţionează numele său datează din sec. I î.Hr. Aurelia Sambatis, o evreică din Tomis, a beneficiat de ius liberorum 83 . Un alt libert evreu era şi Aelius Eutyches (sau Eutychianus), al cărui nume apare pe o inscripţie dedicată lui Deus Aeternus, la Mursa 84 . Tacitus, referindu-se la expulzarea evreilor din Roma în timpul lui Tiberius arată că un mare număr dintre aceştia, ce erau descendenţi ai unor liberţi, au fost exilaţi în Sardinia 85 . Sunt atestaţi deseori meşteşugari şi comercianţi 86 . Un astfel de negustor este menţionat pe o inscripţie provedind din catacomba de la Vigna Randanini din Roma. Epigrafa, datată în secolele III-IV, aminteşte de Publius Catilius Hermias, în vârstă de 35 de ani 87 (Inscr. A2.n17). Negustorii străbăteau principalele artere rutiere ale imperiului, precum şi traseele maritime şi fluviale. Numeroase comunităţi se situează de-a lungul coastei de est a Hispaniei şi în sudul Galliei, pe Via Domitia şi Via Iulia Augusta 88 . În Italia densitatea acestor centre este semnificativă, cu precădere în sudul peninsulei şi în Sicilia, ele fiind implicate atât în comerţul terestru, cât şi în cel maritim. Multe dintre acestea îndeplineau şi funcţia de porturi 89 . Un caz similar Italiei este cel al Greciei şi Dalmaţiei. În provinciile danubiene evreii, la fel ca şi sirienii, făceau comerţ cu articole de lux orientale. Unii comercianţi evrei erau implicaţi şi în importurile de textile, sticlă şi mătăsuri 90 . Existenţa unei inscripţii evreieşti într-o mină din Carpaţi ar putea constitui un indiciu în eventualitatea unui comerţ cu metale preţioase extrase din

81 JIWE, I, 26 = CIL, X, 1971 = CIJ, I, 556. Există însă diferenţe sensibile de interpretare a textului. Theodor Mommsen adaugă cognomenul Masculus numelui lui Tiberius Claudius, în timp ce David Noy îl preferă pe cel de Proculus. În mod similar, praeter legem (aşa cum apare în CIL) este interpretat praeter licim în cel de-al doilea caz.

82 JIWE, 7 = CIJ, I, 643.

83 IGLR, 17; ISM, II, 367.

84 Pinterović, 1977, 94-97.

85 Tacitus, Anale, II, 85.

86 Popescu, 1991, 11-12; Mommsen, IV, 1991, 229-230; Solin, 1989, 233-236; EB, 13, 55; Sanie, 1981, 2.

87 JIWE, II, 360 (în greacă; sec. III-IV; Vigna Randanini, Roma).

88 Sanchez, 1992, 280; Chapot, Besnier, 1969, 803.

89 Chapot, Besnier, 1969, 793-798.

90 Radan, 1973, 276; Mocsy, 1974, 229-230.

43

Evrei şi prozeliţi în Europa

munţii Daciei 91 . Urme ale prezenţei evreilor au fost identificate şi în porturile din Raetia 92 , Pannonia 93 şi Moesia 94 , ceea ce sugerează o activitate comercială intensă practicată de aceştia de-a lungul Dunării. Evreii nu erau în exclusivitate negustori. Documentele epigrafice menţionează categorii sociale foarte diverse incluzând bancheri 95 , pictori 96 , pantomimi 97 , comercianţi de mezeluri 98 , actori, medici 99 . Sunt cunoscute şi cazuri de evrei care au reuşit să se plaseze în rândul categoriilor sociale superioare, devenind honestiores, şi să ocupe importante funcţii administrative în comunităţile din care făceau parte. Astfel de notabilităţi nu apar decât destul de târziu, după a doua jumătate a secolului al III-lea, îndeosebi în provinciile apusene. Acest fenomen ar putea avea unele explicaţii. În primul rând, în primele două secole, evenimentele politice şi sociale au fost nefaste pentru populaţia evreiască datorită persecuţiilor şi capturării lor ca prizonieri de război pentru a fi ulterior transformaţi în sclavi. Politica aşa-zisă filosemită a unor împăraţi din dinastia Severilor nu a constituit decât un sprijin mai degrabă formal şi nu a reuşit să schimbe în mod radical condiţiile economice sau sociale ale iudeilor. De asemenea, criza secolului al III-lea va determina în general o pauperizare a evreilor, aceasta constituind şi motivul pentru care rabinii au acordat o derogare de la textul biblic ce interzicea împrumutul cu dobândă (usura). Probabil că tocmai această derogare a stat la baza redresării economice a iudeilor şi a constituit un punct de plecare în vederea obţinerii unor funcţii importante în plan local. Un prim exemplu în acest sens este cel prezentat de Severus de Menorca, în legătură cu evreii din Insulele Baleare de la începutul secolului al V-lea 100 . Este vorba despre personalităţi marcante ale comunităţii, având origine iudaică, precum Teodorus, un mare proprietar funciar şi lider religios, purtând titulatura de patronus

91 Sanie, 1981, 162.

92 La Castra Regina; cf. JIWE, 227 = CIJ, 673.

93 Brigetio, Intercisa, Aquincum.

94 IGLR, 17 = ISM, II, 367; IGLR, 44 = ISM, II, 157 descoperite la Oescus. Radan, 1973, 276-277.

95 Nahon, 1963, 174.

96 JIWE, II, 277 = CIJ, I, 109 (în greacă; sec. III-IV; Vigna Randanini, Roma); Eudoxius apare menţionat ca zōgraphos

97 JIWE, I, 15 = CIJ, I 2 , 534a (în latină; 253-260 d.Hr.; Ostia). Documentul îl menţionează pe Marcus Aurelius Pylades, care era „primul pantomim din timpul său” din localitate.

98 JIWE, I, 343 = CIJ, I, 210 (în latină; sec. III-IV; Vigna Randanini, Roma); termenul folosit este butularus de macello.

99 Doi medici de la Venosa, Q. Baebinus (mulieris) I. Cladus şi C. Egnatius Entimus, sunt menţionaţi în inscripţii datând din secolele I şi II (CIL, IX, 467 şi 470). În JIWE, I, 76 = CIJ, I, 600 (în greacă şi ebraică; sec. V; Venosa) şi JIWE, II, 341 = CIJ, I, 5* (în greacă; sec. III-IV; Vigna Randanini, Roma) termenul de archiatrosare înţelesul de „doctor şef”. Titlul mai este atestat pe inscripţii similare de la Beneventum (CIL, IX, 1655) şi Nola (CIL, X, 1381). 100 Sanchez, 1992, 281-282.

44

Evrei şi prozeliţi în Europa

municipium. Un conaţional de-al său, Lectorius, fusese guvernator al insulelor arhipelagului. Cecilianus avea demnitatea de defensor ciuitatis („apărător al cetăţii”), magistratură având începând din secolul al IV-lea un caracter permanent. Atât ei, cât şi alţi iudei sunt amintiţi în calitate de possessores, ceea ce denotă bogăţia şi puterea (potentia) de care dispuneau 101 . O inscripţie dintr-un mormânt descoperit în catacomba de la Venosa o menţionează pe Augusta, soţia lui Bonus. Acesta din urmă poartă denumirea de uir laudabilis, titulatură care mai este întâlnită în legătură cu funcţionarii municipali din Ravenna în anul 572 102 . La Venosa, în sudul Italiei exista o importantă comunitate iudaică. Câţiva dintre liderii acestei comunităţi, Faustinus, Vitus şi Asellus, care provin din generaţii diferite, apar pe o inscripţie datând de la începutul secolului al VI-lea, ca maiures cibitatis 103 . În general, romanii manifestau o anumită rezervă în a-i înrola pe evrei, în perioada romană imperială, datorită (a) convingerilor lor religioase (neacceptarea cultului imperial şi refuzul îndeplinirii obligaţiilor militare în ziua sabatului) 104 şi (b) deselor confruntări în care aceştia se aflau în tabere adverse 105 . Cu toate acestea există menţiuni privitoare la prezenţa evreilor în trupe auxiliare (de ex., Numerus Regi Iudeorum Emesenorum de la Concordia) 106 . Josephus Flavius şi Suetonius precizează că o mare parte dintre iudeii expulzaţi din Roma de către Tiberius în anul 19 d.Hr. au fost constrânşi să efectueze serviciul militar, iar cei care au refuzat acest lucru invocând motive religioase au fost aspru pedepsiţi 107 .

101 Sanchez, 1992, 282.

102 JIWE, I, 107 (în latină şi ebraică; 521 d.Hr.; Venosa).

103 JIWE, I, 86 = CIJ, I, 611 (în latină, greacă şi ebraică; începutul sec. VI; Venosa).

104 Toropu, 1982, 429; DCI, 328-329; Popescu, 1991, 9; Radan, 1973, 266.

105 Eusebius, Istoria bisericească, 2, 6, 2; Dio Cassius, Istoria romană, 68, 28-32; Fuks, 1961, 99- 103; Williams, 1979, 64.

106 Suetonius, Tiberius, 36; Sanie, 1996, 2; Radan, 1973, 266 266-268; Popescu, 1991, 9; Woods, 1992, 404-407; Scharf, 1997, 343-359.

107 Josephus, Antichităţile iudaice, XVIII, 84; Suetonius, Tiberius, 36.

45

Evrei şi prozeliţi în Europa

Evrei şi prozeliţi în Europa

CAPITOLUL AL II-LEA

ORGANIZAREA ADMINISTRATIVĂ ŞI RELIGIOASĂ A COMUNITĂŢILOR EVREIEŞTI

1. Comunitatea şi edificiul sinagogal în Diaspora

Atunci când ne ocupăm de problematica relaţiilor comunităţilor evreieşti şi ale sinagogii ca interfață a ei, câteva situaţii anacronice ar trebui în mod categoric evitate. Prima ar fi aceea de a percepe iudaismul şi creştinismul ca fiind total opuse unul faţă de celălalt şi neavând nici un fel de contact la nivel instituţional şi/sau individual. A doua este de a privi asociaţiile evreieşti ca pe nişte comunităţi segregate care trăiesc total izolate într-un mediu ostil 1 . A treia ar fi aceea de a considera că rabinii au jucat un rol important în sinagogile diasporice anterior secolului al IV-lea 2 . În centrul activităţilor religioase se afla Templul din Ierusalim. Acesta avea o importanţă deosebită pentru că aici, în Sfânta Sfintelor, se considera că divinitatea îşi avea sălaşul 3 . În textele evreieşti din Palestina era vehiculată fie direct, fie în mod aluziv ideea că lumea este împărţită după un sistem concentric pe niveluri de sacralitate, în funcţie de apropierea faţă de Templu. Se considera că locul cel mai sfânt era Sfânta Sfintelor, unde doar Kohen Gadol, adică marele preot, intra o dată pe an de Yom Kippur pentru a pronunţa numele cel sfânt al lui Dumnezeu. Vacuitatea spaţiului sacru nu se datora absenţei divinităţii înseşi, ci incapacităţii oamenilor de a o reprezenta. Urma, pe linia sacralităţii, curtea preoţilor, curtea lui Israel, cea a femeilor şi cea a neamurilor, iar mai departe zonele Ierusalimului care se aflau în afara Templului. Se considera că Ierusalimul, în calitatea sa de oraş sfânt, dispune de un nivel de sacralitate mai mare decât restul Palestinei, după cum şi Ţara Sfântă era mai importantă pe scara sacralităţii decât locurile din Diaspora. Dar atunci când romanii au izbutit să pună mâna pe Templu,

1 Rutgers, 1995, 260-261.

2 Runesson, Binder, Olsson, 2008, 3; Moga, 1991, 65-82.

3 Eliav, 2006, 581.

47

Evrei şi prozeliţi în Europa

ei au reuşit acest lucru pentru că Cel care îşi avea sălaşul acolo îl lăsase în voia sorţii. Pentru evrei, acest lucru însemna urâciunea pustiirii, întrucât orice jerftă era practic imposibilă după această dată 4 . Potrivit lui Josephus, o voce s-a auzit din ceruri deasupra Ierusalimului indicând părăsirea sanctuarului de către divinitate 5 . Confirmând acest fapt, Tacitus în Istoriile sale arată că „S-au produs prodigii pe care neamul acesta, atât de aservit superstiţiilor, dar adversar al practicilor religioase, nu avea dreptul să le purifice prin sacrificii şi ofrande. Au fost văzute în cer armate care se ciocneau, arme de un roşu aprins, templul s-a iluminat brusc de un foc răsărit printre nori. S-au deschis pe neaşteptate porţile sanctuarului şi a fost auzită o voce mai puternică decât orice glas omenesc care vestea că zeii i-au părăsit; în acelaşi timp, s-a auzit mişcarea produsă de plecarea lor. Puţini iudei interpretau prodigiile drept profeţia unei catastrofe; majoritatea erau convinşi de adevărurile conţinute în scrierile străvechi ale preoţilor, şi anume că în aceste timpuri Orientul va deveni prevalent, iar oamenii porniţi din Iudeea vor stăpâni lumea” (Text B2) 6 . După unele opinii, în mod firesc după acest moment sinagoga trebuia să ia locul Templului ca cel mai sacru lăcaş, întrucât acesta din urmă şi-ar fi pierdut caracterul sacru, nemaifiind locuit de către divinitate 7 . S-ar fi produs astfel un fel de transfer de sacralitate dinspre Templu înspre sinagogă 8 . Unii cercetători precum Howard Kee sau Heather McKay susţin chiar că nu au existat edificii sinagogale înainte de anul 70 d.Hr., iar dacă ar fi fost ele nu aveau rolul de locuri de celebrare a sabatului 9 . Două schimbări importante survenite în programul de reconstrucţie a Templului iniţiat de Irod, şi anume introducerea curţii destinate neamurilor şi a celei pentru femei, reflectă modificarea trăsăturilor iudaismului epocii, precum şi tendinţele existente în epocă. Seria de curţi amintite anterior, care indică diferitele niveluri de sacralitate şi proximitate prin raportare la prezenţa divinităţii, fac trimitere la una dintre cele mai importante aspecte sociale şi religioase ale Templului. Prima modificare se referă la locul acordat neamurilor, al căror interes în privinţa iudaismului a crescut considerabil. Acestora trebuia să li se dea posibilitatea ca să poată veni mai aproape, fără a intra propriu-zis în incinta Templului. Introducerea unui astfel de element ar putea constitui foarte bine un

4 Daniel 11, 31.

5 Goodman, 2007, 219.

6 Tacitus, Istorii, 5, 13, 1-2.

7 Eliav, 2006, 580.

8 Eliav, 2006, 582; Rajak, 2002, 301-499.

9 van der Horst, 1999, 16-17; Fitzpatrick-McKinley, 2002, 56. Potrivit lui Cohen, în Palestina nu ar fi existat sinagogi anterior secolului I d.Hr., întrucât, cel puțin în timpul conflictului cu Antiochos Epiphanes, ele nu au fost deloc menționate. Cohen, 1987, 112.

48

Evrei şi prozeliţi în Europa

indiciu indirect privitor la existenţa unui număr mare de prozeliţi proveniţi din rândul neamurilor. Cu toate acestea, nu există mărturii directe în privinţa vreunui loc rezervat doar prozeliţilor 10 . În cel de-al doilea caz, cel al femeilor, rolul lor social şi religios a sporit considerabil până în secolul I î.Hr., iar această tendinţă se manifestă din ce în ce mai vizibil şi în secolele care au urmat. Astfel, unii dintre cei mai importanţi donatori care au contribut semnificativ la programele de construcţie şi renovare a sinagogilor, mai ales în Anatolia, proveneau din rândul femeilor. Chiar dacă în unele privinţe sinagogile au adoptat modelul Templului însuşi, ele nu erau în nici un caz instituţii special concepute să înlocuiască Templul, neavând capacitatea de a-i suplini funcțiile, din moment ce sacrificiile nu mai puteau fi făcute după distrugerea sa, iar titlurile preoţesti au rămas doar la nivel onorific 11 . Originile sinagogilor rămân încă neelucidate, totuşi ceea ce este aproape clar este că apariţia lor nu a fost determinată de „o criză istorică sau de un anumit impediment, ci au constituit rezultatul unei îndelungi evoluții în privința formelor de construcţie apărute mai întâi în Diaspora” 12 . După unele opinii, cel mai clar dintre pasajele biblice care ar putea indica originea sinagogilor din timpul exilului babilonian este cel din Iezechiel 11,16: „Aşa zice Domnul Dumnezeu: Deşi i-am depărtat printre popoare şi deşi i-am risipit prin ţări, totuşi voi fi pentru ei un locaş sfânt în acele ţări unde îi voi risipi”. A doua parte a pasajului poate fi

interpretată, conform Targumului lui Jonathan după cum urmează: „

am să le dau

sinagogi pe lângă lăcașul meu şi vor rămâne numai puţini în ţările în care sunt împrăştiaţi13 . Deşi utilizarea termenului de sinagogă pentru a denumi lăcaşul de cult al evreilor se generalizează începând cu secolul I 14 , termenii proseuchē (ebr. bet ha- knesset, „loc de rugăciune”) şi synagogē (ebr. bet ha-tefilla, „comunitate” sau „congregaţie”) nu se exclud, ci sunt folosiţi alternativ pentru a denumi aceeaşi noţiune. Mai mult, apar şi alţi termeni pentru a indica acest loc: cel de oikos şi hagios topos („loc sfânt”) 15 . Nu se poate vorbi despre o dispariţie a cuvântului

proseuchē din uzul curent o dată cu primele decenii ale secolului al III-lea, după cum încearcă să demonstreze G. Radan 16 , din moment ce acesta mai este întâlnit încă pe inscripţii precum cea descoperită la Ilici (Elche, în Spania), chiar şi în

10 Richardson, 2004, 328.

11 Bloedhorn, Hüttenmeister, 1999, 270.

12 Richardson, 2004, 207.

13 Bloedhorn, Hüttenmeister, 1999, 267; Goodman, 2007, 223; b. Megillah, 29a.

14 Rajak, Noy, 1993, 76; Pinterović, 1965, 71-73.

15 Rajak, Noy, 1993, 76; Kant, 1987, 693.

16 Radan, 1973, 267.

49

Evrei şi prozeliţi în Europa

secolul al IV-lea 17 . Primele menţiuni directe ale proseuchai în calitate de „case de rugăciune” sau „locuri de rugăciune” (sau chiar „săli de rugăciune”) 18 provin din Egiptul elenistic, din timpul domniei lui Ptolemeu al III-lea Evergetes (246-221 î.Hr.). Ele au fost localizate în Schedia, la sud de Alexandria şi în Arsinoë- Crocodilopolis în Fayum 19 . Cele două inscripţii au un conţinut aproape identic. Prima a fost tradusă după cum urmează: „În cinstea regelui Ptolemeu şi a reginei Berenike, sora si soţia sa, şi a copiilor lor, evreii (au dedicat) o casă de rugăciune (proseuchē)”, în timp ce a doua are următorul conţinut: „În cinstea regelui Ptolemeu, fiul lui Ptolemeu si a reginei Berenike, sora şi soţia sa, şi a copiilor lor, evreii din Crocodilopolis (au dedicat) o casă de rugăciune (proseuchē)”. Totuşi, în cazul Egiptului putem spune că trei din zece inscripţii ar putea fi atribuite teoretic simpatizanților păgâni care îl venerau pe Theos Hypsistos, întrucât evreii, după spusele lui Walter Ameling, nu au făceau dedicaţii directe lui Dumnezeu deoarece îl considerau prea înalt pentru ca cineva să i se poată adresa în mod public într-o asemenea manieră 20 . Terminologia folosită pentru edificiile publice evreieşti şi pentru a defini comunitatea în ansamblu variză considerabil în funcţie de regiune, de perioadă şi de tipologia mărturiilor utilizate. Se pare că inițial a fost preferat termenul de proseuchē deoarece exprimă mai bine scopurile pentru care aceasta a fost construită: pentru efectuarea rugăciunilor publice şi pentru lectura Torei. Atât Josephus Flavius, cât și Filon din Alexandria insistă asupra celor două funcţii non- sacrificiale pe care le îndeplineau sinagogile. Aceste întâlniri în casa de rugăciune aveau probabil scopul de a întări solidaritatea de grup şi de a asigura un cadru pentru discuții legate de interesele și de preocupările comune 21 . A existat tendința, încă de la începutul primului secol d.Hr. de a înlocui termenul proseuchē îndeosebi cu cel echivalent, synagogē, ce exprima mult mai clar funcţia socială a instituţiei care a început să se dezvolte din ce în ce mai mult nu numai în Diaspora, ci şi în Palestina 22 . Prima inscripţie care menţionează noțiunea de synagogē atât cu referite la edificiu, cât şi la comunitate a fost descoperită la Berenike, în Cyrenaica (azi localitatea libiană Benghazi) şi datează

17 JIWE, I, 180 = CIJ, 662; după reconstituirea efectuată de David Noy. Conform traducerii sale, „Place of prayer (?) of the people”. Într-o altă inscripţie provenind probabil din catacomba de la Vigna Randanini din Roma, datând din secolele III-IV, proteuchoio este folosit cu sensul de „rugaţi- vă”; Vezi JIWE, II, 282 = CIJ, I, 126.

18 Runesson, Binder, Olsson, 2008, 17.

19 JIWE, 22, 117; Kasher, 1995, 205; Horbury, 1999, 360; Cohen, 1987, 111-112.

20 Ameling, 2009, 209; contra Kasher, 1995, 210.

21 Fitzpatrick-McKinley, 2002, 58-59.

22 Richardson, 2004, 190.

50

Evrei şi prozeliţi în Europa

din a doua jumătate a primului secol d.Hr. 23 . Vechiul termen care definea edificiul a fost utilizat ocazional chiar şi în inscripţiile latineşti, cum ar fi cazul celei de la Mursa (astăzi Osijek), unde pe un monument datând din 198-210 d.Hr., dedicat lui Septimius Severus, fiilor săi, Caracalla și Geta, şi mamei lor, Iulia Domna, putem citi că un anume Secundus(?) „a restaurat din temelii casa de rugăciune căzută în paragină” 24 . În regiunea bosporană termenul a rămas în uz până în secolele IV-V:

exista aici tendinţa de a folosi cuvântul proseuchē pentru a indica edificiul sinagogal, în timp ce synagogē era preferat pentru comunitate. Cu toate acestea, există o gamă largă de alţi termeni utilizaţi care fac trimitere atât la edificiu, cât şi la instituţia în sine: proseuchēs oikos sau, mai simplu, oikos, topos hagiotatos, synagogion, synodos, collegium, thiasos, sabbatetion, therapeutai şi hieron 25 . Bloedhorn şi Hüttenmeister consideră că utilizarea pe inscripţiile din secolul al IV-lea a unor termeni precum atrā qedišā şi hagios/hagiotatos topos fac trimitere la funcţia cultică predominantă 26 . Iudeii preferau însă în mare măsură termeni precum synodoi, thiasoi şi therapeutai, pentru că exprimau în plan terminologic suprapunerea noțiunilor de asociație voluntară şi de comunitate evreiască. De exemplu, o serie de trei decrete din Sardis datând cu începere din 49 î.Hr. indicau grija comunităţii evreieşti, care formau o „asociaţie” (synodos), de a primi în administrare „un loc al lor” (topos idion) 27 , „în care ei se puteau aduna împreună cu soţiile şi copii lor pentru a aduce rugăciuni după obicei şi sacrificii către Dumnezeu” 28 . A existat un lung șir de dezbateri cu privire la natura sinagogilor ca instituţii şi a modului în care erau ele percepute în Diaspora. De exemplu, Kee considera sinagogile un fel de adunări neoficiale, Horsley le percepea ca adunări publice formale, mai recent Oster ca adunări publice desfășurate în edificii construite anume pentru a servi acestui scop, dar Hengel, Richardson şi Harland le- au identificat cu asociațiile voluntare asemănătoare cu collegia greco-romane 29 . Această ultimă opţiune este cea mai credibilă, chiar dacă unele corecţii au fost făcute de Anne Fitzpatrick McKinley, Silvia Cappelletti şi Lee I. Levine 30 . Prima autoare face trimitere la un relativ exclusivism în interiorul acestor grupuri, bazat

23 Fitzpatrick-McKinley, 2002, 57; Cohen, 1987, 110.

24 IJO, I, Pan5.

25 Bloedhorn, Hüttenmeister, 1999, 269-270; Richardson, 2004, 211-212.

26 Bloedhorn, Hüttenmeister, 1999, 268.

27 Richardson, 2004, 190.

28 Trebilco, 1991, 38-39.

29 Runesson, Binder, Olsson, 2008, 11-12.

30 După Cappelletti (2006, 4-15), ele aveau particulatitatea de a cumula atributele specifice pentru sacra collegia și collegia funeratricia. Vezi și Fitzpatrick-McKinley, 2002, 69-70.

51

Evrei şi prozeliţi în Europa

în mare parte pe o identitate etnico-religioasă. Ea dă ca exemplu pasajul din Josephus 31 care consemnează că Ptolemeu le-a dat evreilor un cartier al oraşului (cartierul D) pentru ca „ei să se poată bucura de o viaţă mai pură, amestecându-se cât mai puţin cu cei de alte neamuri”. Acest aspect poate fi văzut la fel de bine dintr-o altă perspectivă ce denotă complexitatea relaţiilor dintre evrei şi neamuri în aceeaşi zonă şi grija de a evita orice confruntare. Este suficient să ne gândim că în anumite cazuri evreii, prozeliţii şi simpatizanții (sau temătorii de Dumnezeu) se reuneau în asociaţii mixte precum dekania din Aphrodisias pentru a îndeplini o anumită sarcină sau misiune socială precum ajutorarea celor nevoiaşi din oraş, prin intermediul donaţiilor pentru cantina săracilor (patella), care le furniza acestora hrana zilnică 32 . Cu alte cuvinte, grija acestora nu era aceea de a se separa de mediul social al cetăţii ci, dimpotrivă, era marcată de necesitatea de a nu fi provocaţi de către păgâni sau creştini şi de a nu se simţi stânjeniţi sau lezaţi în activităţile lor curente.

2. Modul de organizare a comunităţilor evreieşti. Administraţia

Pe lângă rolul său spiritual, religios și cultural, sinagoga a avut în perioada romană şi un rol în întregime secular 33 . Probabil pe acest temei termenul de synagogē a fost preferat din ce în ce mai mult, din moment ce implica și o componentă socială. Dihotomia este vizibilă prin modalitatea de organizare comunitară, în sensul că funcţiile administrative erau în mod normal diferite de cele religioase. Comunităţile evreieşti au adoptat modelul asociațiilor voluntare din lumea greco-romană, însă și-au creat o structură proprie. În plan administrativ, comunitatea era de obicei condusă de un sfat al bătrânilor (gerousia) care era un fel de sanhedrin local, având ca membri numeroşi presbyteri (presbyteroi). Arhonții (archontes) formau un fel de comitet executiv care supraveghea activitatea administratorului (phrontistes) şi a secretarului comunităţii (grammateus). În plan strict religios, cel care prezida întrunirea membrilor congregației din timpul evenimentelor religioase era mai-marele sinagogii (archisynagogos), fiind cel care asigura ordinea în sinagogă, numea persoanele care trebuiau sa citească din Tora, ţinea o predică sau avea grijă de conservarea bunurilor comunității. El era ajutat la îndatoririle sale de slujitorul sinagogii (hyperetes), care era cunoscut în sursele rabinice sub denumirea de hazzan. Aceeaşi structură ca a comunităţilor evreieşti din Diaspora a fost adoptată de o asociaţie

31 Josephus Flavius, Războiul iudaic, 2, 488.

32 Mitchell, 2005, 216-217.

33 Cohen (1987, 111) vorbește despre o funcție tripartită a sinagogii: (1) cea de casă de rugăciune; (2) de centru/școală de studii; (3) loc de întrunire.

52

Evrei şi prozeliţi în Europa

păgână numită asociaţia temătorilor (synelthontes threskeutai) care au dedicat o inscripţie lui Zeus Hypsistos în 250 d.Hr.: „Noroc bun! În anul 282, luna Sebastos, și în anul 308, luna Daisios, ziua a 18-a, cei din asociația temătorilor zeului Zeus cel Preaînalt au așezat stela, pe vremea când Urbanianus Bilistos era logistes, Aurelius Nigerion era arhonte în timpul mai-marelui sinagogii Aurelius Kepion, mai înainte din Pierion, Aurelius Severus era prostates, Aurelius Theophilos, mai înainte din Pierion, era secretar și ceilalți temători care sunt menționați mai jos [---]” (Inscripția A3.b4) 34 . Inscripția în cauză indică probabil existența unei anumite relaţii între această comunitate păgână şi mediul evreiesc din perspectiva impactului pe care evreii l-au avut asupra acestor păgâni. În mod ocazional, neamurile sau prozeliţii primeau diverse titluri onorifice în schimbul implicării active în sprijinirea activităților întreprinse de comunităţile evreieşti. Aceste titluri erau cele de archisynagogos dia biou sau archon dia biou, adică mai-marele sinagogii pe viață ori arhonte pe viață, prostates (aşa-numitul „patron” sau „avocat al comunităţii”), pater laou („părinte al poporului/neamului”), pater sau meter synagoges („tată” sau „mamă a sinagogilor”) 35 . Există exemple care demonstrează implicarea activă atât a neamurilor, cât şi a prozeliţilor în programele de construcţie și/sau de renovare a anumitor edificii aparținând comunităţilor evreieşti, dovadă a bunelor relaţii dintre evrei şi alte grupuri etnice și religioase locale. Dimpotrivă, există și surse externe care indică în aparenţă atitudini mai puțin prietenoase în legătură cu evreii şi activităţile lor, care însă ar putea să determine cu uşurinţă formularea de concluzii greşite. Două surse epigrafice importante aduc detalii semnificative privitoare la componența fizică a complexului sinagogal (oikodomē). Prima este cea a lui Claudius Tiberius Polycharmos și provine de la Stobi, din Macedonia (Inscripția A2.14 = A3.n23a = A3.m16) și menționează o donație făcută de acesta către comunitate, care cuprindea o încăpere ce putea fi utilizată fie ca sinagogă, fie ca o casă de oaspeți, precum și o sală de mese 36 : „Claudius Tiberius Polycharmos, cel numit și Achyrios, părinte al comunității din Stobi, cel care a trăit după prescripțiile religiei iudaice, a donat din veniturile sale proprii încăperile locului sfânt, în urma făgăduinței, împreună cu sala de mese (triclinium) și cvadriporticul (tetrastoa), fără să se atingă în vreun fel de veniturile sinagogii. Eu, Claudius Tiberius Polycharmos, îmi rezerv mie și urmașilor mei, pe toată durata vieții, dreptul de proprietate și de a dispune de toate camerele de deasupra. Dacă cineva ar voi să schimbe cele hotărâte de mine, va plăti patriarhului 250.000 de denari, căci în acest fel am convenit. În ce privește întreținerea țiglelor de la etajul superior, ea va cădea în sarcina mea și a urmașilor mei. Cea de-a doua epigrafă menționează în mod explicit existența casei de oaspeți și a camerelor anexe, dintre care cel puțin una putea fi utilizată ca loc de preparare a hranei, iar o alta ca sală de mese: „Theodotos, fiul lui Vettenus, preot şi mai- mare al sinagogii, fiul unui mai-mare al sinagogii, nepotul unui mai-mare al sinagogii, a

34 Mitchell, 1999, 131, nr. 51; Rajak, Noy, 1993, 93, nr. 6; Horsley, New Docs, IV, 1979, 215, nr. 18; Cormack, 1974, 51-55

35 Rajak, 1999, 144-145; Fitzpatrick-McKinley, 2002, 67.

36 Richardson, 2004, 191-193; Goodman, 2007, 226.

53

Evrei şi prozeliţi în Europa

construit sinagoga pentru lectura legii şi învăţarea poruncilor şi casa de oaspeţi şi camerele şi rezervele de apă, pentru găzduirea celor din țară străină care au nevoie. Părinţii săi, presbyterii şi Simonides au fundat sinagoga(Inscripția A2.9). O dovadă că astfel de locuri erau preferate uneori chiar și de către cei străini de mediul sinagogal propriu-zis o constituie și dispoziția adoptată în 370 d.Hr. de împărații Valentinian și Valens, și reconfirmată ulterior, prin care solicitau soldaților să evite găzduirea în „sinagogile legii evreiești”, pentru a căuta locuri de odihnă în casele particularilor 37 . Pe lângă analizele structurale anterioare la nivelul comunităţilor, mai sunt alte două modalități de a pune în valoare relaţiile potenţiale ale evreilor cu simpatizanții sau temătorii de Dumnezeu şi cu mediul local. Prima este de a aprecia adaptarea la contextul social prin urmărirea nivelului de integrare în cadrul sistemului relațiilor clientelare. A doua este de a lua în calcul mediul profesional ale celor două grupuri pentru a le estima compatibilitatea. Alte câteva exemple, pe lângă inscripţiile de la Sardis 38 şi cazurile menţionate anterior dovedesc implicarea în sistemul clientelar prin donaţiile importante făcute de simpatizanţii păgâni către sinagogile evreieşti 39 , cea mai faimoasă fiind cea a Iuliei Severa din Akmonia, care datează din primul secol d.Hr. şi menţionează faptul că ea a donat edificiul (oikos), care ulterior a fost refăcut de alte trei persoane cu funcții importante în structura comunității lorcale: „Clădirea a fost ridicată de Iulia Severa. P(ublius) Tyrronius Cladus, mai-marele sinagogii pe viaţă, Lucius, fiul lui Lucius, mai-marele sinagogii, şi Popilius Zotikos, arhontele, au restaurat pe cheltuiala lor şi din banii care au fost strânşi şi au donat pictura murală de pe ziduri şi tavan şi au consolidat ferestrele şi toate celelalte decoraţiuni, iar comunitatea i-a cinstit cu un scut împodobit pentru purtarea virtuoasă şi pentru bunăvoinţa lor şi pentru zelul lor faţă de sinagogă.” (Inscripția A2.1) 40 . Materialul epigrafic și literar dovedește atracția exercitată de mediul evreiesc atât asupra prozeliţilor, cât şi asupra temătorilor de Dumnezeu, care proveneau din acelaşi mediu social şi profesional 41 . Acest fapt poate fi luat ca argument împotriva teoriilor privitoare la segregarea socială a evreilor în această perioadă 42 . Vedem că ocupaţiile preferate de evrei erau legate de activităţile de producţie şi de comerţ care implicau controlul banilor şi a bunurilor de valoare. O inscripţie creştină din Ephesos vorbește chiar despre „dragostea evreilor pentru bani” 43 . Cele mai comune ocupaţii atestate de sursele literare, epigrafice si arheologice erau legate de industria textilă şi de pielărie (fabricanţi de covoare, ţesători de in, vopsitori, fabricanţi de corturi, cizmari). Totodată erau răspândite şi

37 CTh, 7, 8, 2 și CJ, 1, 9, 4. Vezi și comentariile lui Goodman, 2007, 227.

38 Kroll, 2001, 8-11.

39 Fitzpatrick-McKinley, 2002, 66-67.

40 Runesson, Binder, Olsson, 2008, 134, nr. 103 (cu bibliografie); IJO, II, 168; Rajak, 1999, 143sq.; White, II, 1997, 307-310; Rajak, Noy, 1993, 91, nr. 20; Trebilco, 1991, 58-60, nr. 2; Horsley, New Docs, IV, 1979, 216, nr. 26-27; Lifshitz, 1967, 34-36, nr. 33; CIJ, II, 766; MAMA, VI, 264.

41 De alfel chiar și într-o perioadă târzie, legislația imperială încă mai atestă astfel de realități prin interdicția adresată femeilor creștine provenind din țesătoriile imperiale de a se căsători cu evrei. CTh, 16, 8, 6 = Coleman-Norton, I, 1966, 220-221, nr. 80 (Textul B5.5a).

42 Vezi și paragraful anterior despre categoriile sociale și profesionale ale evreilor.

43 IJO, II, 35.

54

Evrei şi prozeliţi în Europa

categoriile de comercianţi, aurari, prelucrători de obiecte din bronz, fierari şi doctori, dar şi, cel puţin în provinciile europene, bancheri, pictori, negustori de carne și actori 44 . În cel puţin două situaţii evreii și temătorii de Dumnezeu erau membri ai aceloraşi corporații profesionale. La Hierapolis, evreul Publius Aurelius Glykon încredinţează unor asociaţii, una de vopsitori de purpură şi cealaltă de ţesători de covoare, sarcina de a avea grijă de propriul lui mormânt şi de a-l împodobi cu ocazia Paştilor şi a Rusaliilor 45 . Inscripţia din Aphrodisias este însă cea care subliniază cel mai vizibil două aspecte cu privire la viaţa socială a evreilor din Diaspora: pe o parte, exprimă interacţiunile locale la nivelul relaţiilor socio-profesionale, iar pe de altă parte arată importanţa reprezentată de implicarea evreilor în acţiuni caritabile. Dincolo de disputele interminabile cu privire la datarea dovezilor, ceea ce este cu adevărat important este faptul că avem clar atestată aici distincţia dintre evreii de sânge, prozeliţi şi temătorii de Dumnezeu. În cazul materialului de la Aphrodisias, cei care neagă datarea iniţială (printre ei, A. Chaniotis şi M.H. Williams) încearcă să demonstreze că adevăratele activităţi de prozelitism au început cu momentul în care creştinismul a devenit religio licita în Imperiul Roman la începutul secolului al IV-lea, ca rezultat al măsurilor discriminatorii aplicate evreilor. În consecință, ei ar fi încercat ulterior să modifice situaţia asigurându-și sprijinul şi simpatia creştinilor şi a păgânilor din comunităţile locale. Sub rezerva observaţiei că această schimbare de atitudine faţă de evrei a debutat numai cu domnia lui Teodosius I, ceea ce se va vedea în capitolul privitor la legislație, subliniem că există dovezi clare care indică faptul că această activitate a început mult mai devreme. Am menţionat anterior că Irod cel Mare a modificat structura Templului adaugând curţile pentru femei și pentru neamuri, care corespundeau cu tendinţele şi necesităţile epocii. Pe de altă parte, un alt indiciu legat de exercitarea atracției asupra neamurilor ar putea fi furnizat chiar de către modificările regulilor cu privire la convertire şi la căsătoriile mixte. Până în secolul al II-lea d.Hr., copilul unui cuplu mixt era considerat evreu dacă tatăl era evreu. Găsim numeroase exemple de acest fel în Vechiul şi Noul Testament, cum ar fi în pasajele care indică descendenţa lui Iisus sau numele fiilor lui Israel. După această dată, aparent inexplicabil, sursele rabinice specifică în mod evident că descendenţa în astfel de cazuri se stabilea urmând linia maternă 46