Studium Theologicum de Curitiba

STUDIUM
REVISTA TEOLÓGICA
Studium: revista teológica/ Studium Theologicum de Curitiba - Ano 3
n. 5 e 6 - 2009.

Semestral

ISSN 1981-3155

1. Teologia – Periódicos. I. Studium Theologicum de Curitiba.

CDU: 2
 SUMÁRIO

75 Anos de formação teológica ................................................................... 5

Studium theologicum: 75 anos!........................................................................11

Ronaldo Mazula

A Congregação dos Missionários Filhos do Imaculado

Coração de Maria, claretianos, em Curitiba ....................................... 25
D. Pedro Antonio Marchetti Fedalto

Sacerdócio, fonte de espiritualidade...................................................... 35

Antonio Quirino de Oliveira, o.p

“A teologia como ‘ciência”: alguns elementos de reflexão

no campo da teologia fundamental....................................................... 45
Luis Artigas Mayayo

Reflexões de um Teólogo”pastoralista” sobre a teologia ........ 63

Jesus Andres Vela

A criação contínua ou a falsa oposição entre criação

e evolução................................................................................................................... 79
Hélcion Ribeiro

A pregação inicial de Jesus, um estudo de Mc 1,14-15 .......................... 93

Alceu Luiz Orso

Tradução e religião: pressupostos teóricos ................................. 109

Elias Santos do Paraizo Junior
 STUDIUM
Revista Teológica

Ano 3 – 2009
Nº 5 e 6

Revista semestral de Teologia do Studium Theologicum de Curitiba

ISNN 1981-3155

Editor-Chefe
Hélcion Ribeiro – Studium Theologicum, Curitiba, PR.

Conselho Editorial
Alceu Luis Orso - Studium Theologicum, Curitiba, Pr.
Jaime Sánchez Bosch – Studium Theologicum, Curitiba, Pr.
Marcio Luiz Fernandes – Studium Theologicum, Curitiba, Pr.
Teodoro Hanicz – Instituto S. Basílio Magno, Curitiba, Pr.
Valdinei de Jesus Ribeiro – StudiumTheologicum, Curitiba, Pr.
Vitor P. Calixto dos Santos – CEUCLAR, Batatais, SP

Conselho Consultivo
Angelo Carlesso - Studium Theologicum – Curitiba, PR.
Sávio Scopinho – Faculdades Claretianas, Rio Claro, SP.
Ricardo Hoepers - Studium Theologicum – Curitiba, PR.

ADMINISTRAÇÃO E REDAÇÃO
Contato e assinatura

Studium Revista Teológica

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Nota: os autores das contribuições desta publicação assumem a

responsabilidade das idéias e teses defendidas nos seus textos.
 Editorial
75 ANOS DE FORMAÇÃO
TEOLÓGICA
Hélcion Ribeiro

A formação teológica dos futuros presbíteros tem caracterizado a Igreja

Católica desde o Concílio de Trento. A formação tem sido tomada a peito tanto
pelos bispos quanto pelos superiores religiosos. E isto não podia ser diferente
com os missionários claretianos que há 75 fundaram o STUDIUM THEOLOGICUM, 5
para a formação teológica de seus estudantes, mas que logo foi aberto à diversas
congregações e ordens religiosas, bem como à dioceses do Paraná e outros
estados.

A formação teológica tem suas compensações, angústias, alegrias e

dificuldades. A história desta formação mantém uma peculiaridade em cada
escola que se abre. São sonhos de aprofundamento teológico, manutenção e
resultados. Por outro lado, são pessoas que se envolvem, com suas mais diversas
procedências, formações, projetos, mesmo que os objetivos sejam idênticos:
buscar e confirmar as razões da fé, em vista da fé pessoal e da missão presbiteral.

Nestas últimas sete décadas houve uma transformação profunda na

formação sacerdotal, bem como nos estudos da teologia. O STUDIUM acompanhou
historicamente esse processo, superando-o, não tanto pela ousadia, mas por uma
perseverança silenciosa, que procurava dar consistência ao estudo das ciências
teológicas. Sem primar pela ousadia teológica e nem pela preguiça conservadora,
buscou-se transmitir, com segurança a doutrina da Igreja e os fundamentos da fé
com serenidade e seriedade, mesmo quando outros ventos sopravam por aqui.

Deste modo, através do empenho dos professores, foi-se fiel à Sacra

Theologia que a Igreja propunha até o Concílio Vaticano II. A partir daí, buscou-
se, também com fidelidade, a atualização teológica proposta pelo Vaticano
II. E, nestes últimos 50 anos, esta foi a perseverante diretriz adotada, em meio
a todas as correntes que também permeiam a teologia. Isto fez com que nossa
 instituição fosse capaz de transmitir “as razões da fé” de modo constante e seguro,
sem menosprezar ou desconhecer as questões de atualidade humana ou latino-
americana e brasileira. Quer dizer: não foi privada a “liberdade de cátedra” nem
se dispensou a profundidade dos estudos. Foi-se capaz de absorver o novo sem
menosprezar a tradição. Conseguiu-se dialogar com as novidades sem perder a
fidelidade aos propósitos fundantes.

Aos 75 anos, o STUDIUM se apresenta à história e apresenta sua história

com a certeza de que não foi omisso, mas antes soube aproveitar os dons que o
Senhor que concedeu; com a certeza que ofereceu sua contribuição à Igreja, sem
se furtar às exigências profundas dos tempos; com a certeza de ter respondido
às inquietações de seus estudantes e professores, sem se furtar às necessidades
e aspirações da Congregação dos Missionários Filhos do Imaculado Coração de
Maria, os claretianos. Nada disso, todavia, invalida o reconhecimento de que tudo
quanto é humano é passível, não só de críticas, mas também de possibilidades
diversas.

O carinho e a responsabilidade dos missionários claretianos, mantidos

6 neste período, fez com que nossa instituição se mantivesse serena e segura, fiel
à Igreja e à própria teologia. Para tanto, a província claretiana buscou sempre
os melhores professores de seus quadros, inclusive trazendo professores, bons
teólogos, da Espanha e da Italia. Entre professores locais contratou sempre as
melhores possibilidades. Dotou a instituição de uma grande e atualizada biblioteca,
com milhares de livros. Modernizou suas instalações, inclusive preparando-a para
nova expansão – que deverá ocorrer nos próximos anos.

Deste modo, a celebração jubilar torna-se motivo de júbilo nosso e de

gratidão a Deus. A Revista Teológica do STUDIUM não pode furtar-se de assinalar
esta comemoração produzindo um número especial que se, por um lado,
faz a memória desse tempo, por outro, mostra nossa riqueza diversa. Assim
apresentamos esse número: “Studium: 75 anos na formação do clero”, entre-
misturando a história e a atualidade, o dogmático e o pastoral, o bíblico e o
antropológico, o sentimento e a racionalidade, o local e o universal, o “antigo” e o
“novo” na teologia.

Para fazer memória, dois artigos abrem esse número: o do ex-aluno e ex-
professor Ronaldo Munhoz e do arcebispo emérito de Curitiba, onde estamos.

Ronaldo Mazula, por ocasião dos 75 anos, recuperou em uma

palestra celebrativa – cujo tom é conservado no artigo - a história do Studium
Theologicum. O autor recorda a expansão claretiana no Brasil e o surgimento de
vocações autóctones como origem desta escola de formação do clero, a serviço
da própria congregação, da arquidiocese de Curitiba e ainda de outras dioceses
e congregações religiosas. Depois da história, situa o Studium na atualidade
institucional e legal, destacando alguns dos grandes nomes da construção
desta história.

O arcebispo emérito de Curitiba, Dom Pedro Antônio Marchetti Fedalto,

admirado por sua capacidade memorialística, constrói seu texto, A congregação
dos missionários filhos do Imaculado Coração de Maria, claretianos, em
Curitiba, um quadro com pressupostos bem amplos, que situam o contexto
e o papel do Studium na formação do clero e de sua contribuição à Igreja e à
arquidiocese - por ele governada por mais de 30 anos

Em O sacerdócio, fonte de espiritualidade, Frei Antonio Quirino de

Oliveira,OP – nosso professor e biblista mais conhecido como Frei Eduardo –
parte de um resgate da função sacerdotal na Israel veterotestamentária até
uma aproximação de uma breve história da vida consagrada e seu vínculo
com a experiência sacerdotal a partir das considerações dos Padres da Igreja.
Recorda que a ação sacerdotal fundada em Cristo, “in persona Christi”, continua
nos sacerdotes da Nova Aliança não só como figura, mas também na forma
concreta de realização plena. É nos alicerces cristocêntricos que se encontram
os fundamentos da mística do sacerdócio. 7
Os dois textos sobre teologia fundamental que se apresentam a seguir
propõem um diálogo entre si. O primeiro do prof. Luís Artigas Mayayo e o
segundo do colombiano Andrés Vela. O texto de Artigas - “A teologia como
‘ciência”: alguns elementos de reflexão no campo da teologia fundamental -
propõe, com propriedade, o significado clássico dos fundamentos da teologia e
o de Vela - Reflexões de um teólogo “pastoralista” sobre a teologia - chama a
atenção para a questão de uma teologia fundamental desde as contingências da
América Latina. A reflexão de Artigas tem a finalidade de retomar uma questão
fundamental da teologia, como é a de seu estatuto epistemológico a partir de
tres textos fundamentais de Santo Tomás de Aquino, para depois apresentar
quatro novos e atuais paradigmas fundantes da teologia fundamental. Encerra
o texto com a chamada de atenção à questão da fé a partir de onde é feita a
teologia e do seu aspecto cintífico.

O artigo do Pe. Luis Artigas (in memóriam) - que foi produzido para
uma “Miscelânia oferecida ao Pe. José Penalva CMF, na celebração de seu 70º
aniversário”, em 1994 – é reproduzido neste número de nossa revista como
homenagem a todos os professores do STUDIUM, desde os fundadores até os do
presente. A publicação do texto se presta também para aquilatar a competência
de tantos dos nossos professores.

O artigo de Pe. Vela, após ter considerado o caráter da teologia

fundamental como fides quaerens intellectum enfatiza a teologia como sabedoria
e como práxis para a transformação libertadora em serviço do reino num mundo
 de opressão e pecado.

Por ocasião dos 200 anos do nascimento de Darwin e dos 150 anos do
lançamento de sua “teoria da evolução”, surge para muitos cristãos a pergunta
sobre a posição da Igreja na relação do evolucionismo e da fé. O artigo de Hélcion
Ribeiro - A criação contínua ou a falsa oposição entre criação e evolução –
pretende traçar o significado e o lugar da teologia diante deste espírito (“Zeitgeist”)
que toma conta da vida contemporânea, evidenciando a dimensão contínua da
ação criadora de Deus. Sem “perder-se” em aspectos técnicos da evolução,o autor
faz a preparação de terreno para compreender esta maravilha que uns chamam
de “criação” e outros de “evolução”.

Em “A pregação inicial de Jesus, um estudo de Mc 1,14-15“, o professor de

Sagrada Escritura Alceu Orso, apresenta sua exegese dos dois versículos, em que
Jesus anuncia o porque veio: pregar o Reino de Deus e apontar suas exigências.
Situando o texto no contexto, o autor explica a necessidade da conversão da
comunidade catequética primitiva e os diversos significados do Reino anunciado
(cumprimento, proximidade, origem e exigências).
8
O professor Elias Santos do Paraizo Junior em Tradução e religião:
pressupostos teóricos discute os diferentes aspectos do conceito de tradução
para textos sagrados, assim como suas implicações exegéticas e tradutórias.
Reporta-se ainda à importância de se levar em conta o gênero literário e o contexto
histórico de cada texto a ser traduzido. Por fim comenta um bloco de questões
bem diversificadas entre as quais: tradução da Bíblia e Textos Apócrifos, fidelidade
na tradução, o ato de ler, “cristianismos” nascentes, ecdótica, características
literárias através de síntese de tradições e idiomas, perspectiva diacrônica do
grego até o helenismo, etc.

Ao fazermos o registro da memória de nossos 75 anos de formação

teológica, entregamos este novo número da Revista Teológica STUDIUM com
a certeza de que estamos cumprindo nossa missão, na Igreja e no mundo. A
diversificação dos temas no fascículo atual revela também o empenho jubilar de
nossa instituição escolar de estar a par das exigências da Igreja e da sociedade.
A nossa contribuição quer ser um elemento na construção do Reino de Deus,
enquanto ele também é feito pelos seres humanos, dos tempos presentes e tem
a concretude material do saber.

A todos, desejamos uma boa leitura.

 Artigos
STUDIUM THEOLOGICUM:
75 ANOS!
Studium Theologicum: 75 years!

Ronaldo Mazula *

RESUMO: O texto recupera uma palestra celebrativa sobre os 75 anos da história do Studium. O
autor recorda a expansão claretiana no Brasil, na década de 20 do século passado, e o surgimento
de vocações autóctones na década seguinte, como origem da criação de estruturas mais
adequadas para formação dos futuros missionários claretianos. O futuro Studium nasceu, em
1934 como Seminário Maior de Curitiba, com os cursos de filosofia e teologia.
A partir de convênios com a arquidiocese de Curitiba, em 1962, surge o Studium como uma escola
9
que prestará o serviço eclesial da formação teológica dos seminaristas claretianos e diocesanos,
além de inúmeras outras congregações religiosas que aqui tinham seus alunos. O Studium, para
qualificar seu ensino estabeleceu inúmeros convênios escolares, como com A Universidade
Católica do Paraná (mais tarde PUC do Pr.) Universidade Lateranense de Roma. Abriu-se para
a formação de leigos e religiosos. Busca, atualmente, o reconhecimento público no MEC e está
integrado ao complexo universitário Ação Claretiana EDUCLAR, de Batais (SP). Centenas de
sacerdotes, mais de uma dezena de bispos e até um cardeal, sentaram-se nestes bancos escolares,
para ouvirem as lições de professores e teólogos claretianos ou não.

PALAVRAS CHAVE: história, formação teológica, claretiano, estudantes, professores.

ABSTRACT: The text recovers a celebratory lecture about the 75 years of history of the Studium.
The Studium was born in 1934 as the Major Seminary of Curitiba, with philosophy and theology
courses, due to the Claretian expansion in Brazil, from the 20s of last century. Starting with a
partnership with the Archdiocese of Curitiba, the Studium has provided the ecclesial service of
the theological formation to Claretian as well to diocesan seminarians, and to numerous other
religious congregations. To qualify its teaching, the Studium established numerous partnerships,
such as with the Catholic University of Paraná (later PUC of Paraná) and the Lateran University
in Rome. It opened itself for the formation of religious and laity. Currently it pursuits public
recognition in the MEC. Hundreds of priests, more than a dozen of bishops and even a cardinal, sat
on these its benches, to hear the lessons from teachers and theologians, being them Claretians
or not.

KEY WORDS: history, theological formation, claretian, students, teachers.

* Doutor em História da Igreja e professor do Studium Theologicum.

 Fundada pelo missionário apostólico, Santo Antônio Maria Claret,
em 1849, a Congregação Claretiana, dedicou-se integralmente às atividades
missionárias. Com as mudanças sócio-culturais e eclesiais, ela assumiu outros
trabalhos evangelizadores e foi se expandindo a outros continentes. Chegou
ao Brasil no ano de 1895, no período pós Proclamação da República, junto com
outras congregações, masculinas e femininas. A Igreja Católica no Brasil, neste
período, sofria ainda com as conseqüências funestas da grave crise eclesial dos
períodos colonial e imperial. Havia muito que fazer! O povo brasileiro e a Igreja
precisavam de missionários e padres santos, corajosos e audaciosos!

Após fundarem a casa-mãe em São Paulo, os Missionários Claretianos

fundaram, até 1910, várias outras casas missionárias em Campinas, Pouso
Alegre, Curitiba (1906), Porto Alegre, Rio de Janeiro e Salvador. Dedicavam-se
aos trabalhos evangelizadores por meio das Missões Populares, aos exercícios
espirituais ao clero e seminaristas, às capelanias, à Revista e Editora Ave Maria etc.

Em 1905, chegaram a Curitiba. Em 1908 foi inaugurada a casa e capela

10 provisória, em terreno doado pela Cúria de Curitiba, por mãos de Dom José de
Camargo Barros. Em 1922 foi inaugurado o santuário do Imaculado Coração
de Maria. Várias atividades pastorais eram desenvolvidas: Arquiconfraria do
Imaculado Coração de Maria, Círculo Operário de São José, Conferência de São
Vicente de Paulo, Apostolado da Oração, escola, cinema, cursos de corte e costura,
Academia Claret de Datilografia, sede do primeiro jornal da Diocese, “A Voz do
Paraná”, Centro Social etc.

Na década de 20, na Província Claretiana do Brasil, com o surgimento

de vocações autóctones, surgiu a necessidade de se organizar a questão da
formação de futuros missionários. Foram fundados seminários em (Guarulhos,
Rio Claro e Curitiba) e também colégios (Batatais e São Paulo). Em Curitiba, com
25 formandos, foi fundado o postulantado em 1925, o que exigiu ampliação da
residência claretiana. Em 1934 foi criado o Seminário Maior de Curitiba, com
curso interno de Filosofia e Teologia para formandos claretianos. Nascia o futuro
STUDIUM THEOLOGICUM!

Em 1938 os professores claretianos da Faculdade de Teologia foram

incluídos como catedráticos da Faculdade de Filosofia e Letras do Paraná, dirigida
pelos Irmãos Maristas, que veio se tornar depois a Universidade Católica do
Paraná. A partir daí, o Seminário Maior Claretiano se tornou referência na área de
estudos de Filosofia e Teologia. Em 1949 o Filosofado Claretiano foi transferido
para Guarulhos, SP.

Antes de 1962, algumas congregações confiavam ao Seminário Maior

Claretiano a formação teológica de seus formandos. Neste mesmo ano, houve
a união dos cursos de teologia da diocese de Curitiba e surgiu o Studium
Theologicum, com 26 professores, dirigido pelos Claretianos e afiliado à
Pontifícia Universidade Lateranense.

Em 1973, foi iniciado o primeiro curso de teologia para leigos na

Arquidiocese de Curitiba com o título de INATEP (Instituto Arquidiocesano de
Teologia e Pastoral), funcionando à noite no Studium Theologicum, tendo como
organizadores os PP. José de Almeida Penalva e Manoel Müller. Após dois anos
de funcionamento, a pedido de D. Albano Cavallin, o curso foi transferido para
Cúria Metropolitana, na Av. Jaime Reis, recebendo nova estrutura e o nome de
ICE.

Em 1975, o Studium Theologicum foi agregado à Universidade Católica

do Paraná que, favorecida por esta agregação, tornou-se Pontifícia. Com isto,
somente em 1995 é que foi retomada a afiliação do Studium Theologicum com
a Universidade Lateranense de Roma e, neste mesmo ano, foi aberto o curso
noturno de Teologia, direcionado à formação de religiosos, religiosas e leigos.

Em função das novas necessidades, em 2005 foi iniciado o processo de 11

reconhecimento do curso de Teologia junto ao MEC, Ministério da Educação
e Cultura. Ao mesmo tempo, para melhorar e ampliar as ofertas de cursos,
foi iniciada a reforma do prédio do Studium Theologicum que, em 2008 foi
integrado à Ação Educacional Claretiana, EDUCLAR, que mantém colégios e
faculdades em Batatais, São Paulo, Rio Claro, Taguatinga e Belo Horizonte. Com
isso, foi instalado o pólo de EAD, Educação a Distância, com oferta de vários
cursos de graduação, pós-graduação, extensão e tecnológicos, nas áreas de
teologia, educação e administração.

Neste ano de 2009 a direção do Studium Theologicum assinou convênio

de parceria com a PUC-PR, com possibilidade de colaboração e de intercâmbio
de professores, em benefício dos estudantes de Teologia.

Todos estes investimentos e iniciativas fazem com que o Studium

Theologicum se atualize para assumir com mais eficiência e competência os
desafios dos tempos atuais e se coloque a serviço, não só das ciências teológicas,
mas também das ciências profissionais e assim, se fortaleça nas áreas do ensino,
pesquisa e extensão.

Apesar das dificuldades, com o esforço ingente de muitos claretianos,

nossos bispos de Curitiba e muitos padres diocesanos e religiosos, o Studium se
manteve íntegro na formação filosófica e teológica de centenas e centenas de
evangelizadores!
 Quantos claretianos, religiosos, religiosas de outros institutos, seminaristas
de várias dioceses e leigos, por aqui passaram! Quantos professores, diretores e
funcionários dedicaram anos à formação de nossos sacerdotes, religiosos e leigos!

Agradecemos a todas as dioceses que confiaram a nós a formação de seus

seminaristas e leigos, com destaque para a Arquidiocese de Curitiba e tantas outras
(Apucarana, Cascavel, Foz do Iguaçu, Guarapuava, Jacarezinho, Maringá, Palmas,
Paranaguá, Ponta Grossa, Rio do Sul, São José dos Pinhais, Toledo, Umuarama,
Itabira (MG), Dourados (MS), Sinop (MT) e a Eparquia Ucraniana).

Agradecemos também as várias congregações religiosas que nos

confiaram a formação de seus membros: 45 congregações religiosas masculinas
e 31 femininas.

O sucesso do Studium é constatado nos muitos membros da hierarquia

(16 bispos) de nossa Igreja que aqui estudaram: D. Odilo Pedro Scherer (DD
Cardeal Arcebispo São Paulo), D. Irineu R. Scherer (Arcebispo de Joinville), D. Anuar

12
Battisti (Arcebispo de Maringá), D. Bruno Gamberini (Arcebispo de Campinas), D.
José Tosi Marques (Arcebispo de Fortaleza), D. Eustáquio P. Cuquejo (Arcebispo
de Assunção), D. Ladislau Biernaski (SJPinhais), D. Izidro Kosinski (Emérito de Três
Lagoas), D. Francisco Bach (Toledo), D. Walter Ebejer (Emérito de União da Vitória),
D. José Valmor César Teixeira (Bom Jesus da Lapa), D. Sérgio A. Braschi (Ponta
Grossa), D. Francisco J. D. Paredes (Campo Mourão), D. Celso Antonio Marchiori
(Apucarana), D. Domingos G. Wisniewski (Emérito de Apucarana), Dom Vicente
Costa (Umuruama), D. José Antônio Peruzzo (Palmas/Francisco Beltrão) e D. Daniel
Kozlinski (Eparquia Ucraniana).

Temos uma bela história a contar. Recordemos nossos confrades

claretianos: Jesús Ballarín, José Gonzales Raposo, Félix Dias, Aniceto Lima, Dom
Geraldo Fernandes (Arcebispo de Curitiba), Pe. João Castro Engler, José Narciso
dos Santos, Narciso Lousa, José Penalva, Jesus Moure, Manoel Muller, João Batista
Megale, Vitor Pedro C. Santos etc.

Mas temos uma grande história a construir! Queridos confrades

claretianos, PP. Jaime S. Bosch, Márcio L. Fernandes, Alceu Luiz Orso, Valdinei
de Jesus Ribeiro, Antônio Carlos Ferreira, Marcos Aurélio Loro. Compete a vocês
continuar construindo a bela história do STUDIUM. Sigam firmes na reflexão
teológica fundada no mistério da Trindade, na sensibilidade aos sinais dos tempos
e ao povo de Deus. Transmitam a Teologia na fidelidade ao Magistério eclesial e
ao carisma de Claret, nosso pai e fundador. Perseverem na prática da caridade e
vivam animados pela esperança.

E como escreveu nosso ilustre confrade claretiano, Cardeal Arcádio

Larraona, por ocasião da inauguração do Studium Theologicum, a 2/5/1962:
“pedimos para que cresça, prospere, se desenvolva, floresça constantemente, produza
sempre e sempre ofereça à Igreja, à Pátria, à sociedade e à Congregação, bons e
abundantes frutos.” (Boletim Oficial da Província do Brasil Meridional, janeiro-
agosto.1962).

PARABÉNS A TODOS. DEUS NOS ABENÇOE E CONFIRME!

13
14
 Artigos
A CONGREGAÇÃO DOS
MISSIONÁRIOS FILHOS DO
IMACULADO CORAÇÃO DE MARIA,
CLARETIANOS, EM Curitiba
The Congregation of the Missionaries Sons of the Immaculate Heart of
Mary, Claretians, in Curitiba

Dom Pedro Antônio Marchetti Fedalto *

15
RESUMO: O artigo “A congregação dos missionários filhos do Imaculado Coração de Maria,
claretianos, em Curitiba”, reconstrói a história do Studium a partir de seis pressupostos: Sto.
Antonio Maria Claret; Campo da Cruz, hoje Praça Ouvidor Pardinho, com a igreja do Imaculado
Coração de Maria; Os Padres Claretianos em Curitiba; Movimento das Capelinhas a imprensa e
os seminários. Assim contextualizado, o autor apresenta o papel, o significado e a trajetória do
Studium, que, nestes 75, cumpre sua missão intelectual, formando os presbíteros, leigos para a
Sociedade e Igreja. O texto, situa ainda a atenção particular dada por essa escola de formação
teológica referente ao Concílio Vaticano II

PALAVRAS CHAVE: Claretiano, missão, formação, presbíteros.

ABSTRACT: The paper “The Congregation of the Missionaries Sons of the Immaculate Heart of
Mary, Claretians, in Curitiba”, contextualizes the history of Studium Theologicum based on six
assumptions: Saint Anthony Mary Claret; Field of the Cross, today Ouvidor Pardinho’s Square, with
the Immaculate Heart of Mary church; the Claretians Priests in Curitiba; Movement of the Chapels;
the media and the seminaries. Once reconstituted the facts above, the author presents the role,
the meaning and the trajectory of the Studium, which in these 75 years, fulfills its intellectual
mission, forming priests and laity to the Church and to the society. The text situates also the
attention given by this school of theological formation related to the Second Vatican Council.

KEYWORDS: Claretian, mission, formation, presbyters.

* Arcebispo Emérito de Curitiba, professor de História da Igreja

 Para que se possa compreender melhor a influência dos Claretianos
no Studium Theologicum de Curitiba, tomo a liberdade de apresentar os
pressupostos, como aprendi no Seminário Central da Imaculada Conceição do
Ipiranga, São Paulo, denominados em latim “Status quaestionis”.

Os pressupostos são os seguintes:

1º - Santo Antonio Maria Claret

Santo Antônio Maria Claret é o fundador dos Missionários Filhos do

Imaculado Coração de Maria, Claretianos.

Nascido na Espanha, perto de Barcelona, de família católica praticante

da religião, tomou o mesmo nome de Antônio. Acrescentou ele mesmo Maria,

16 porque é Ela minha Mãe, madrinha, mestra, tudo depois de Cristo.

Até os 22 anos, trabalhava na fábrica de tecidos do pai, tendo um futuro

garantido de bem estar.

Com esta idade, entrou no Seminário de Barcelona, Espanha, ordenando-

se presbítero, aos 27 anos.

Exerceu seu primeiro ministério, como vigário paroquial por quatro anos.
Depois teve o desejo de ser missionário popular em lugares difíceis da Espanha
e ilhas Canárias.

Após sete anos nesta árdua missão, vendo a imensão da seara tão carente
de formação religiosa, a 16 de julho de 1849, com mais cinco sacerdotes, fundou a
Congregação dos Missionários Filhos do Imaculado Coração de Maria, conhecidos
por Claretianos, com o carisma de evangelizar em todos os setores, em todos os
níveis sociais, inclusive em terras de missão com pagãos.

Mal acabara de fundar a Congregação, o Papa o nomeou Arcebispo de

Santiago de Cuba. Ali desenvolveu uma pastoral missionária, catequética,
promocional, social, atingindo os pobres, os doentes, os escravos, os negros,
operando maravilhas.

Os maçons tudo fizeram com perseguição, incendiando a casa, onde estava

hospedado, colocando veneno na comida e bebida, assaltando-o, ferindo-o a
mão armada.
 Retornando à Espanha, foi confessor e diretor espiritual da Rainha Isabel.

Destacou-se ainda como escritor, escrevendo 144 obras. Participou do

1º Concilio Vaticano I de 1869 a 1870, quando foi suspenso com a invasão dos
Estados Pontifícios.

Foi alvo de calúnias, nos últimos anos de vida, retirando-se para a França,
onde faleceu, a 24 de outubro de 1870.

O Papa Pio XI, ao beatificá-lo, chamou-o “Apóstolo infatigável, organizador

moderno e precursor da Ação Católica na Igreja. É este o fundador dos missionários
Claretianos um dos apóstolos mais ativos de seu tempo.

2º - Campo da Cruz, hoje Praça Ouvidor Pardinho, com a igreja

do Imaculado Coração de Maria

17
O primeiro Bispo de Curitiba, Dom José de Camargo Barros, quis comemorar
o quarto centenário do descobrimento do Brasil por Pedro Alvares Cabral.

A 03 de maio de 1900, Dom José celebrava a missa no Campo da Cruz,

naquele tempo descampado, fora da cidade de Curitiba. Compareceram as
autoridades civis e militares e muitos fiéis com bandeiras. O Bispo benzeu a
grande cruz que lá foi chantada, profetizando, com inexplicável clarividência, que,
um dia, sugeria uma igreja monumental.

Dom José escreveu a seguinte carta circular: “Com luminosa inspiração

de religião e patriotismo, como complemento das festas do centenário, surgiu o
projeto de edificar-se uma capela sobre a cruz, que, no Largo do Ouvidor Pardinho,
foi levantada com o fim de comemorar aquela que, em 1500, foi plantada no
solo virgem deste belo e hospitaleiro pais. Esta capela vem realizar dois nobres
ideais: será utilíssima à geração atual e vindoura. No presente, vem satisfazer às
palpitantes necessidades religiosas de uma grande zona desta cidade, que não
possui sequer pequena capela.

“No porvir surgirá um imperecível monumento de nossa fé, de nosso

patriotismo e dos ruidosos festejos civis e religiosos como foi saudado o quarto
centenário da descoberta do Brasil”.
 3º - Os Padres Claretianos em Curitiba

Foi o primeiro Bispo de Curitiba, Dom José de Camargo Barros, que

convidou os Padres Claretianos para se estabelecerem em Curitiba. Foi em 1900
que Dom José se encontrou em São Paulo com o Pe. Isaac Burgos, visitador aos
religiosos do Brasil, da Província de Castela, à qual na época estava anexada a
Congregação do Brasil da Casa de São Paulo. No ano seguinte, encontrando-se
com os Padres Claretianos em sua casa em S. Paulo, participando da Conferência
episcopal, de 03 a 12 de novembro de 1901, renovou o pedido. Seu sonho não se
realizou, de um alado por falta de pessoal dos Claretianos e por ter sido transferido
para São Paulo, a 09 de dezembro de 1903.

Seu sucessor em Curitiba, Dom Duarte Leopoldo e Silva, empossado, a 02

de outubro de 1904, renovou o convite de seu antecessor, Dom José de Camargo
de Barros.

18 A 26 de outubro de 1905, chegaram a Curitiba os dois primeiros Claretianos,

Padre Geraldo Palomera e João Sadurni.

O Pe. Zacarias Iglesias, primeiro superior provincial Argentina, Brasil,

aprovou a fundação dos Padres em Curitiba. Dom Duarte, os colocou em
Água Verde e Umbará, donde tinham saído os Missionários de São Carlos, os
Scalabrinianos.

O próprio Pe. Zacarias, ainda no mesmo ano de 1905, veio a Curitiba

para vê-los pessoalmente como estavam e para falar com o próprio Dom Duarte,
retornando a São Paulo com as melhores impressões do Bispo.

A 30 de junho de 1906, foi oficializada a casa em Curitiba, sendo nomeado

superior o Pe. José Domingos.

Os padres Claretianos atendiam aos migrantes italianos de Água Verde e

Umbará, que eram dois curatos no município de Curitiba. Igualmente pregavam
Missões populares, autorizados pelo Bispo de Curitiba.

Dom Duarte confiou aos Padres Claretianos, as enormes e difíceis paróquias

de Votureva e Assungui ( hoje Rio Branco do Sul) e Almirante Tamandaré, onde
permaneceram até 1927. As viagens eram penosas, por caminhos ruins no meio
do mato, no lombo do burro, com chuva, sol, pó, frio, sem o mínimo conforto de
uma cama para dormir, uma refeição condizente, sem água para banho e nem
para lavar o rosto, sem uma capela apropriada, um confessionário.
Campo da Cruz e Igreja do Imaculado Coração de Maria

Dom Duarte Leopoldo e Silva, transferido para Bispo de São Paulo, a 07

de janeiro de 1907, transferiu os Padres Claretianos para o Campo da Cruz, atual
Praça Ouvidor Pardinho, à Rua Ivaí, atual Getúlio Vargas, cedendo-lhes o terreno
em usufruto perpétuo.

A 08 de setembro de 1907, chega em Curitiba o Padre Cláudio Arenal, que

se coloca à frente desta fundação, construindo a casa e a capela para onde se
transferiram os padres, a 22 de abril de 1908 e a primeira capela abençoada pelo
Padre José Domingos, a 24 de maio seguinte.

A 26 de agosto de 1917, foi abençoada a Pedra Fundamental da igreja

do Imaculado Coração de Maria. As crônicas referem-se, afirmando que foi um
dia muito solene, vindo fiéis de toda Curitiba, de bonde, a pé, ao repique dos
sinos, ao estourar os foguetes, ao som das músicas da banda da Força Militar do
Paraná. O Pe. Raymundo Castrillon benzeu a Pedra Fundamental com a maior
piedade e ordem do povo. Depois de cinco anos, Dom João Francisco Braga, Bispo
19
de Curitiba, benzeu solenemente a igreja, perante o Governador do Estado, Dr.
Caetano Munhoz da Rocha, Prefeito de Curitiba, desembargadores, Secretários
de Estado e grande multidão de fiéis. O Governador Dr. Caetano Munhoz da
Rocha sempre continuou o grande benfeitor - entende-se, porque no altar mor
está a imagem de São Caetano de Tiene.

Desta maneira, a devoção ao Imaculado Coração de Maria foi se

desenvolvendo em Curitiba.

4º - Movimento das Capelinhas

O Movimento das Capelinhas surgiu,a 26 de agosto de 1888, em

Guayaquil, Equador, por iniciativa do Pe. José Maria Santistevam, da Congregação
dos Missionários Filhos do Imaculado Coração de Maria. Era a tarde deste dia 26
de agosto, na hora do Angelus. A cidade de Guayaquil foi iluminada, ao anoitecer,
com a procissão luminosa saindo da igreja matriz para a primeira casa que
receberia a imagem de Nossa Senhora para rezar, cantar, refletir a fim de que Maria
leve Cristo a todos os lares. Difundiu-se rapidamente o caminho da redenção de
Cristo nos lares.
 No Brasil, o movimento das Capelinhas chegou a Belo Horizonte em 1914.

Em Curitiba, a capelinha chegou por intermédio do Pe. Roberto Peres,

claretiano, em 26 de agosto de 1937, na paróquia do Imaculado Coração de Maria.
A primeira família que recebeu a imagem foi Alcebíades e Sofia Stella, Aurora
Buzzato e esposo.

Logo se difundiu o Movimento nas paróquias e capelas da Arquidiocese

de Curitiba. Em 1995, eram 7.350 Capelinhas, visitando 220.000 famílias, atingindo
882.000 pessoas.

5º - Imprensa

Os Claretianos em Curitiba envolveram-se nos meios de comunicação

20 social, sendo uns mais modestos internos da Congregação e ou outros de caráter

mais amplo.

O primeiro foi o Santuário, iniciado em 1918, tendo pouca duração,

funcionando até 1920. Sua finalidade era angariar fundos para a igreja do
Imaculado Coração de Maria, que trazia o nome de Santuário, embora não o fosse
juridicamente.

Outro periódico também interno era Vida Claretiana, iniciada em 1940,

sob o nome de “Scholaria”, para todas as comunidades claretianas do Brasil.

Outro folheto era a Agência Mariana, a partir de 1947, para comunicar

notícias marianas.

O Clarin Mariano, de 1947 a 1956, era o órgão da Congregação Mariana da

paróquia.

Em 1956, Dom Manuel da Silveira D’Elboux, Arcebispo de Curitiba, fundou

o jornal católico “Voz do Paraná”, confiando-o à Congregação dos Claretianos.
Era um jornal com artigos de conteúdo teológico, bíblico, moral e bastante
noticioso, atingindo as Dioceses do Paraná até que fundaram seus próprios
jornais diocesanos. Anos depois o entregaram à Arquidiocese, sendo dirigido por
um grupo de leigos, tomando o nome de Atualidade, passando mais tarde para a
PUC-PR, transformado hoje em Voz da igreja da responsabilidade da Arquidiocese
de Curitiba.
6º - Seminários

Pela década do ano de 1920, surgiram vocações auctótenes para os

Claretianos. Em primeiro lugar foi fundado em Guarulhos, aberto a 19 de abril de
1919.

Cinco anos depois, decidiram transferir o seminário menor, postulantado

para Curitiba, anexo à igreja do Imaculado Coração de Maria. A 26 de fevereiro
de 1925, foi inaugurado, recebendo a bênção do Bispo de Curitiba, Dom João
Francisco Braga, que numa brilhante locução entusiasmou os postulantes.

À inauguração compareceu o Governador do Estado Dr. Caetano Munhoz

da Rocha, grande benfeitor, autoridades civis, franciscanos e passionistas, tendo
no primeiro ano da abertura 25 postulantes. Funcionou até 1934, tendo sido
transferido para Rio Claro, onde havia mais candidatos.

21
Seminário Maior de Filosofia e Teologia - Em 1934, foi inaugurado o
Seminário de Filosofia e Teologia, em Curitiba, exclusivamente para os Claretianos,
com professores altamente formados com títulos acadêmicos, com um razoável
numero de seminaristas filósofos e teólogos. Por ocasião da beatificação do
fundador Santo Antônio Maria Claret, estiveram presentes na solene pontifical
Dom João Francisco Braga, Arcebispo, Dom Alberto José Gonçalves, Bispo de
Ribeirão Preto e Dom Florentino Simon, Prelado Claretiano em Tocantins, Goiás.

Sendo superior do seminário Maior dos Claretianos, PE, Geraldo Fernandes,

futuro Bispo e Arcebispo de Londrina, com sua visão pastoral, os seminaristas
faziam seu apostolado nos bairros do Boqueirão, Parolin, Uberaba, onde hoje há
mais de 20 paróquias.

Os seminaristas Claretianos mantinham maravilhoso coral, encantando a

todos nos cantos solenes da Catedral e igreja do Imaculado Coração de Maria.

Em 1949, o filosofado dos Claretianos de Curitiba foi transferido para

Guarulhos.

Sem todos os pressupostos, não se poderia avaliar a influência do Studium

Theologicum na formação do Clero e mesmo dos Leigos.não se entenderia o nível
intelectual a que chegaram missionários Claretianos.
 STUDIUM THEOLOGICUM DE CURITIBA

Antecedentes. A partir de 1940, com a criação da Faculdade de Filosofia,

Ciência e Letras do Paraná, dos Irmãos Maristas, os Padres Jesus Ballarin, José
Gonzales Raposo, Felix Dias e Aniceto Lima se tornaram Cadetrádicos nesta
Faculdade dos Irmãos Maristas.

Quando Dom Manuel da Silveira D’Elboux, Arcebispo de Curitiba,

idealizou a Universidade Católica em 1957, aspirava ter uma Faculdade Católica.
A 14 de março de 1959, foi fundada a Universidade Católica do Paraná, sem ter a
Faculdade Católica.

A 24 de novembro de 1961, Dom Manuel autorizou a abertura do

Studium Theologicum de Curitiba da Congregação dos Padres Claretianos.
Não só se alegrou, mas cumpriu-se sua aspiração de uma Faculdade Católica.
Imediatamente, retirou os seminaristas do curso de teologia do Seminário Maior
22 Rainha dos Apóstolos por ele fundado em 1957 e os matriculou no Studium
Theologicum de Curitiba, onde se encontram até hoje. Colocou à disposição
do Studium Theologicum presbíteros diocesanos formados em Roma, recém
chegados de lá.

O Studium Theologicum de Curitiba afiliou-se à Pontifícia Universidade

Lateranense de Roma, tendo sido sancionada a afiliação a 17 de janeiro de 1962.

A 07 de maio deste mesmo ano de 1962, foi inaugurado o Studium

Theológicum de Curitiba, com 28 professores formados com doutorado e
mestrado em Roma e em outras universidades. Os professores eram 11 em Teologia
Dogmática, 04 em Bíblia, 08 em Moral e Direito Canônico e uns em música.

O Studium Theologicum de Curitiba também se afiliou à Universidade

Católica do Paraná, que se tornou Pontifícia em 1986.

Dom Manuel da Silveira D’Elboux dizia; “uma faculdade teológica não se

improvisa. Ela supõe um trabalho profundo, lento, perseverante. Damos total
apoio ao Studium Theologicum de Curitiba, em boa hora confiado à direção dos
Padres Claretianos. É uma meta árdua, mas nutrimos a esperança que vencerá”.

O Cardeal Claretiano Arcádio Larrona a 02 de m aio de 1962, afirmava:

“Pedimos para que cresça, prospere, se desenvolva, floresça constantemente,
produza sempre e sempre e ofereça à Igreja, à Pátria, à Sociedade e á Congregação
bons e abundantes frutos”.
 Os Claretianos que se destacaram na criação do Studium Theológicum
foram os padres João de Castro Engler, José Narciso dos Santos, Narciso Lousa,
José Penalva, Jesus Megale e Vitor Pedro Calixto dos Santos e hoje Padres Jaime
Sanches Bosch, Márcio Fernandes, Alceu Luiz Orso, Valdinei de Jesus Ribeiro,
Antônio Carlos Ferreira e Marcos Aurélio Loro. Outros mestres que se destacaram
são os Padres Van de Watter, M.S.C. Biblista, Dom Walter Ebejer, Bispo Emérito de
União da Vitória e Frei Fidelis Vering, O.F.M., historiador.

Eu, como Arcebispo de Curitiba, empossado, a 28 de fevereiro de 1971 e

renunciante, a 19 de maio de 2004, dei total apoio ao Studium Theológicum de
Curitiba, mantendo até o fim os seminaristas diocesanos da Arquidiocese.

O Studium Theologicum de Curitiba, formou 17 bispos, a saber: o Cardeal

Dom Odilo Pedro Scherer, Arcebispo de São Paulo, Dom Anuar Battisti, Arcebispo
de Maringá, Dom Bruno Gambirini, de saudosa memória Arcebispo de Campinas,
São Paulo, Dom José Tosi Marques, Arcebispo de Fortaleza, Dom Eustáquio P.
Cuquejo, Arcebispo de Assunção, Paraguai, Dom Ladislau Biernaski, C.M., de S.
José dos Pinhais, de saudosa memória, Dom Izidoro Kosinski, C.M., Emérito de 23
Três Lagoas, Mato Grosso, Dom Walmor Cesar Teixeira, S.D.B. de Bom Jesus da
Lapa, Bahia, Dom Domingos Gabriel Wisniewski, C.M., de saudosa memória, de
Apucarana, Dom Sérgio Arthur Braschi, de Ponta Grossa, Dom Vicente Costa,
de Umuarama, Dom Francisco Javier Paredes, de Campo Mourão, Dom José
Antônio Peruzzo, de Palmas e Francisco Beltrão, Dom Celso Antônio Marchiori,
de Apucarana, Dom Rafael Biernaski, Auxiliar de Curitiba, Dom Francisco Bach, de
Toledo, Dom Daniel Kozlinski, da Eparquia Ucraniana em Buenos Aires.

Igualmente, o Studium Theologicum formou muitos presbíteros, muitos

ocupando cargos importantes em suas Dioceses, do Paraná, Dourados (Mato
Grosso do Sul), Sinop (Mato Grosss) Eparquia Ucraniana, 45 de congregações
masculinas e 31 femininas.

Formou também muitos leigos para a Igreja em cursos especializados.

O Studium Theologicum de Curitiba nasceu no ano da abertura do Concílio

vaticano II. Tanto a direção do Studium, como o Diretório Acadêmico formado
pelos alunos promoveram semanas teológicas sobre o Vaticano II neste Jubileu
de Ouro do Concílio.

Os professores também em suas disciplinas valorizaram o Concílio Vaticano

II. As disciplinas teológico-bíblicas foram aprofundadas também em suas aulas.

Curso à longa distância.

 Além dos cursos para seminaristas e leigos o Studium Theologicum abriu
de alto nível intelectual com numerosos alunos que aprofundaram nos estudos
bíblicos, morais, litúrgicos e históricos, assim como de promoção humana tão
necessária na Sociedade e Igreja.

O Studium Theologicum, desde sua fundação em 1962, continua

cumprindo sua missão intelectual, formando os presbíteros, leigos para a
Sociedade e Igreja.

O Studium Theologicum comemora seu Jubileu de Ouro, como o Concílio

Vaticano II.

Ambos têm a mesma meta: formar bem o povo de Deus para que
corresponda ao plano de Deus, se realize na Sociedade e Igreja, vivendo sua fé,
no dia a dia, dando o testemunho de sua vivência cristã, aplicando os princípios
hauridos nos cursos que o Studium Theológicum coloca á disposição de seus
alunos. Se os alunos não assimilam o que lhes é proposto, que a culpa seja de

24
quem não aplicou eficientemente nas aulas.

O Studium Theologicum continua ensinando para que os documentos do

Concílio Vaticano II sejam conhecidos e vividos.
 Artigos
SACERDÓCIO
Fonte de espiritualidade
Priesthood, Source of spirituality

Frei Antonio Quirino de Oliveira, O.P. *

RESUMO: O presente trabalho pretende, compreendendo o sacerdote como agente de

25
santidade de vida e de salvação, extrair das bases da fé católica algumas lições acerca do bom
desempenho das funções sagradas do sacerdócio, isto visando fundamentar traços de uma
espiritualidade sacerdotal. Deste modo, desde um resgate da exposição da função sacerdotal
na Israel veterotestamentária até uma aproximação de uma breve história da vida consagrada
e seu vínculo com a experiência sacerdotal a partir das considerações dos Padres da Igreja,
pretende-se reconhecer uma espiritualidade para a sacramentalidade sacerdotal, a qual deve ser,
fundamentalmente, evangélica, eclesial e humana. Portanto, tendo sempre clara a essencialidade
do sacerdócio como fruto da gratuidade de Deus, este trabalho visa, a começar do reconhecimento
da função sacerdotal como exercício da mediação, santificação e oblação, a qual dispõe para a
restauração das relações entre os homens, tendo em vista a comunidade de amor com o Criador,
esboçar os alicerces, cristocêntricos, da mística do sacerdócio.

PALAVRAS CHAVE: sacerdócio; espiritualidade sacerdotal; função sacerdotal.

ABSTRACT: This study understands the priesthood as an agent of sanctity, of life and of salvation.
The text aims to extract from the bases of the Catholic faith some lessons about the good
performance of the sacred roles of the priesthood. This is how it will substantiate features for a
priestly spirituality. Starting from a bailout of the exposure of the priestly role in the Israel Vetero-
testamentary to the approach of a brief history of the consecrated life and of considerations
of the Fathers of the Church, it is intended to recognize a priestly spirituality, which should be
fundamentally evangelical, ecclesial and human. Therefore, having always clear the sacramental
essence of priesthood as fruit of God’s gratuitousness, this paper aims to outline the christocentric
pillars of the mystique of priesthood. And for such, initially it emphasizes the acknowledgment
of the priestly roles as an exercise of mediation, sanctification and oblation. For the restoration of
relationships between men, this role aims at a community of love with the Creator.

KEY WORDS: priesthood; priestly spirituality; priestly role.

* Mestre em Teologia, especialista em Filosofia da Educação, licenciado em Ciências Bíblicas. Professor de

Sagrada Escritura e Patrística na Pontifícia Universidade Católica do Paraná e no Studium Theologicum.
 1. NOTAS PRELIMINARES SOBRE O SACERDÓCIO

Sempre houve, entre os povos civilizados, vizinhos de Israel, a função

sacerdotal, normalmente exercida pelo rei, assistido por um clero hierarquizado.
Na maioria das vezes esse clero era hereditário, e formavam uma verdadeira
casta. Entre os patriarcas hebreus não houve nada desse tipo. São os próprios
patriarcas que construíam altares (Gn 12,7; 13,18; 26,25)1 e ofereciam sacrifícios
(Gn 22;31,54;46,1). Eles exerciam um sacerdócio familiar, praticado, como na
maioria dos povos antigos.

Os sacerdotes que aparecem nesse meio são estrangeiros, como é o caso

de Melquisedec, sacerdote-rei de Salém (Gn 14,18ss). Também o faraó tinha seus
servidores sacerdotes.

Antes do êxodo, a tribo de Levi é simplesmente uma tribo profana entre

26 as outras, sem funções sagradas (Gn 34,25-31; 49,5s). A partir da aliança do

Sinai Moisés deu uma organização mais complexa do povo israelita, e partir de
então a tribo de Levi foi consagrada para funções cultuais. O caráter essencial do
sacerdócio dessa tribo está expresso em Ex 32,25-29. A tribo de Levi é escolhida e
consagrada pelo próprio Deus para o serviço do culto divino. A benção de Moisés
atribui aos descendentes de Levi as tarefas específicas dos sacerdotes (Dt 33,8-
11).

Os Levitas são os sacerdotes por excelência, porém, ao lado do sacerdócio

levítico, o sacerdócio familiar, ou do chefe de família, continua e existindo (Jz 6,18-
29; 13,19; 17,5; 1 Sm 7,1).

No tempo da monarquia hebraica, o rei exerce diversas funções

sacerdotais, como acontecia também entre os povos vizinhos de Israel (1Sm 13,9;
2Sm 6,13-17; 24,22-25; 2 Rs 16,13; 2 Sm 6,18; 1 Rs 8,14). São menções abrangendo
o período que vai desde Saul, Davi até Acaz. Contudo o rei não recebe o título
de sacerdote – a não ser no Salmo 110, 4 – que compara o rei a Melquisedec.
Excetuando essa alusão ao sacerdócio régio de Canaã, o rei é, sobretudo patrono
do sacerdócio, não um membro da casta sacerdotal. A seguir, a casta sacerdotal
tornou-se uma instituição organizada, notadamente no santuário de Jerusalém,
onde há um sacerdote chefe e diferentes subalternos.

A reforma de Josias, feita em 621 a.C., suprimiu os atuários

locais, estabeleceu o monopólio levítico e a supremacia do clero de Jerusalém.

1 As citações bíblicas, em todo este artigo, foram retiradas da Bíblia Ave Maria.
O espírito da reforma religiosa empreendida por Josias exigia essas medidas na
tentativa de restaurar a religião tradicional. Indo além do Deuteronômio (18,6-
8), a reforma reservou efetivamente o exercício das funções sacerdotais apenas
para os descendentes de Sadoc (Rs 23,5.9). É o prelúdio da futura distinção entre
sacerdotes e levitas, distinção essa que aparecerá mais claramente em Ez 40,10-
31.

Novo contexto geral se delineia por volta de 536, final do exílio babilônico.
Mas a partir desse período, então livres das tentações e das influências do poder
político exercidas por pagãos e também livres da tutela régia, os sacerdotes
se tornam guias espirituais da nação, que não é mais um povo politicamente
independente, mas uma etnia oficialmente reconhecida.

Doravante a hierarquia sacerdotal não conhecerá maiores variações,

exceto para a designação do sumo sacerdote. Em 172, antes da era cristã, o último
sumo sacerdote, descendente de Sadoc, Onias III, foi assassinado em conseqüência
de intrigas política.

Os sucessores de Onias III eram designados pelos reis sírios. É o tempo

27
conturbado das lutas dos Macabeus. Tendo a revolta macabaica conseguido
algum sucesso, foi designado sumo sacerdote Jonatan, irmão de Judas Macabeu.
Mais tarde foi sucedido por Simão, ambos saídos de família sacerdotal. Foi o ponto
de partida para a dinastia dos Asmoneus, sacerdotes e reis (134-37 a.C.).

A evolução da história do povo judeu, até chegar ao limiar do N.T., foi um

período de perturbações de toada sorte. Pesava sobre o povo judeu o jugo dos
romanos e a esperança de um libertador estava viva. Ansiava-se pela chegada
de um messias político que devolvesse ao povo a liberdade. Era uma dolorosa
mistura de anseio político impulsionado por fanatismo religioso. Os sumos
sacerdotes eram designados pela autoridade política de turno de acordo com as
conveniências políticas recheadas de intrigas e traições.

Gostaria de encerrar esta anotações preliminares sobre o sacedócio

anterior ao de Cristo, com as palavras do Cardeal Francis Arinze, no seu livro
Reflexões sobre o sacerdócio: carta a um jovem padre, referindo-se às raízes do
sacerdócio de Cristo no A. T., escreve que “o sacerdócio tinha lugar de relevo em
Israel, o povo eleito, no seio do qual Deus tinha prometido suscitar o Salvador. A
nação inteira de Israel é descrita como um povo sacerdotal (cfr Ex 19,6)” (Arinze,
2009, p. 15).
 2. O SACERDÓCIO DE JESUS CRISTO

Não vamos definir o sacerdócio e nem discutir seus aspectos formais

ou dogmáticos. Tomaremos em conta apenas o que a fé católica nos diz sobre o
sacerdócio procurando extrair dessa função sagrada lições que sirvam para o bom
desempenho do mesmo bem como a construção de uma espiritualidade sacerdotal.

O sacerdócio e, essencialmente, a atualização sacramentalmente perene da

presença de Cristo no mundo, ao longo da história. O sacerdote atua in persona
Christi: alter Christus é uma definição tradicional do sacerdote. Pelo sacramento da
ordem opera-se no sacerdote uma transformação profunda; é uma identificação
que converte o sacerdote na presença sacramental de Jesus Cristo entre os seres
humanos.

Para os Santos Padres a substituição sacramental do sacerdote, que age in

persona Christi, deve realizar-se na identidade da própria pessoa. Antes de pensar na
28 consideração das funções e dos deveres ministeriais que derivam da ordem sagrada,
deve haver uma identificação pessoal. Ser o que é, ser, em primeiro lugar, o que é
Cristo independentemente do modo específico de desempenhar o sacerdócio para
exercer o papel de mediador, santificador e sacrificador.

“Permanecendo eternamente, Jesus tem um sacerdócio imutável” (Hb 7,24).

Com estas palavras a carta aos Hebreus procura definir a “mediação de Cristo”
relacionando-a com a função dos sacerdotes, que já existia no A.T., como em todas
as regiões vizinhas de Israel. Para compreender o sacerdócio de Jesus é importante,
pois, conhecer com exatidão o sacerdócio do Antigo Testamento, que prefigurou o
sacerdócio de Jesus Cristo.

O sacerdócio de Cristo continua nos sacerdotes da Nova Aliança não só

como figura, mas também na forma concreta de realização plena. Jesus é o Emanuel,
o Deus conosco, porque é o mediador entre Deus e os humanos. Essa mediação
é realizada em três dimensões bem características. Jesus é o agente principal da
função de apóstolo, pastor e sacerdote, cuja ação principal é oferecer sacrifícios. A
esse respeito São Cirilo de Alexandria diz:

“O sacerdote é a figura de Cristo e sua forma concreta. A ele dá o

nome Emanuel porque é mediador entre Deus e os homens, apóstolo
e sumo sacerdote de nossa fé que penetrou no santuário uma vez
para sempre, não com sangue, conseguindo uma redenção eterna
e por essa oblação santificou todos para sempre” (De adoratione in
spiritu et vaeritate, XIV, PG 68,822. In: Rodero, s.d.).
 Antes, porém, de examinar essas três dimensões do ministério de Jesus,
devemos nos lembrar que o pecado é uma profunda ruptura que se produziu
entre Deus e sua criatura humana, obra prima e coroamento da criação (Gn 3,17-
24). Essa ruptura, ou afastamento, atingiu também a relação entre o homem e a
mulher, entre irmão e irmão (Gn 4) e ainda entre um povo e outro (Gn 11,1-9). A
árvore da sabedoria e da vida, da união, da justiça, da paz e da concórdia, está
cortada pela raiz, jaz por terra aos pedaços. O paraíso está fechado aos seres
humanos. Apenas a fonte que jorra do centro do jardim deixa suas águas saírem
para fora das fronteiras fechadas do Éden. Será isto um sinal de esperança de
salvação? Pode ser. Porém, o pecado continua sendo uma ruptura, que necessita
de reparo. Deus não podia deixar sua criatura amada à mercê dos desvarios
induzida por uma mente desorganizada, presa do orgulho, deixando a vontade
sem governo e orientação. A imagem do criador impressa na natureza humana
estava desfigurada. O homem criado na perfeição não mais existia. Havia
necessidade premente de uma restauração.

Deus tinha um plano de salvação que, tempo certo, daria ao homem e à

mulher a oportunidade de recuperar a vida perdida. Conforme os pensamentos
paulino e agostiniano, o homem ‘nova criatura’ é melhor do que o criado, porque
29
Adão foi criado em graça sem o seu consentimento; já o homem redimido, só
será participará da nova criação com seu consentimento. O projeto de Deus,
que não era nem A e nem B, mas único, foi previsto pela sabedoria eterna de
Deus, para dar aos humanos a possibilidade de recuperar a dignidade perdida.
Agora, o ser humano não será mais sujeito passivo da salvação, mas deve tomar
parte ativa no projeto de redenção.

A salvação é comunhão com a fonte de vida que é Deus; comunhão

com os outros, e é o amor vivificante, vida e amor eterno. É esta comunhão que
pedimos quando recitamos o Pai Nosso: “(...) perdoai-nos nossas ofensas assim
como nós perdoamos a nossos devedores”.

Só Deus, só o Filho eterno do Pai pôde estabelecer a comunhão

perdida. Apenas ele pode ser o ministro o servidor eficiente dessa vida e desse
amor que é Deus mesmo. O Filho de Deus, o Verbo eterno, encarnando-se em
Jesus de Nazaré, torna-se o mediador da Nova Aliança. Plenamente Deus e
plenamente homem, Jesus une Deus e a humanidade em sua pessoa (Hb 1,1-
2). É o Cristo sacerdote, portador de um sacerdócio único, que será exercido na
tríplice mediação: apostólica, pastoral e sacrificial. Jesus Cristo é pontífice por
excelência.
 2.1. A MEDIAÇÃO APOSTÓLICA DE JESUS

Esta mediação tem por finalidade buscar encontros, criar relações,

conquistar. É o sentido de ser sal da terra (Mt 5,13). Os reis antigos distribuíam sal
para os amigos, pagavam seus militares com sal, etc. O simbolismo do sal é muito
significativo. Esse tempero não só dá sabor aos alimentos, mas é também usado
para conservar os alimentos. Assim, uma conquista, uma relação estabelecida
deve ser boa, agradável, e deve ser conservada em bom estado. É a famosa
responsabilidade por quem se conquistou. No sermão da montanha Jesus dá
seus discípulos outra missão além de criar relações: ser luz do mundo (Mt 5,14).
Ser luz do mundo significa tocar os corações, efetivar o reconhecimento dos
outros, atingir o ser humano na sua interioridade, na sua mente e no seu coração.
Ora, dizendo isto Jesus está dando a seus discípulos a missão de continuar a sua
missão; ele disse: “Eu sou a luz do mundo” (Jo 8,12).

30
Como mediador apostólico, Jesus cumpre uma trajetória precisa. É
enviado aos humanos para eliminar as divisões causadas pelo orgulho, pela
competição, pelo egoismo, e outros tantos vícios que corroem a convivência
humana. Jesus deixou-nos os meio para restabelecer a fraternidade para criar a
comunidade de amor e fé. Essa comunidade criada pelo perdão e que vive no
amor fraterno deve preocupar-se em levantar o que caiu e procurar o que se
perdeu. É nesta perspectiva que deveriam ser tomadas a bem-aventuranças. A
comunidade criada pela mediação pastoral necessita ser alimentada, preservada
por um cuidado especial (cfr. Jo 6,1-15; 10,1-210; Sl 22).

2.2. A MEDIAÇÃO PASTORAL DE JESUS

Pastorear o rebanho do Senhor não pode ser tarefa para qualquer um.
Neste ministério não é a força bruta ou a coragem que conta, nem mesmo o brilho
da inteligência. O pastor deve estar na liderança munido de qualidades espirituais
e pelo amor. Deve haver entre o pastor e as ovelhas um conhecimento recíproco.
As velhas devem conhecer a voz do pastor. Ora, isso exige convivência, cuidado
e dedicação amorosa. Santo Agostinho, comentando o capítulo 34 de Ezequiel,
tece uma série de considerações sobre os bons e os maus pastores, entre as quais
encontramos ricas e sérias reflexões úteis a quem exerce o cargo de pastorear
em nome de Jesus. O pastor responsável não só deve conhecer o caminho que
conduz as ovelhas para as águas limpas e frescas, mas também deve saber onde
encontrar as pastagens verdejantes para alimentar o rebanho. A água da doutrina
e o pão dos sacramentos, o calor da amizade, a mão estendida do perdão para
levantar o que caiu, coragem para ir buscar os que se perderam. Reger o rebanho
de Cristo exige coragem e disposição de fazer como Cristo, estar disposto a dar a
vida pelas ovelhas. Não se trata apenas de ser mártir, como nos primeiros séculos
do cristianismo. Trata-se dessa morte que nos consome um pouco de cada vez, na
luta diária. Morrer para si e viver para Deus.

São João Crisóstomo, na sua obra De sacerdotio, (São João Crisóstomo,

1979, II, 2) refletindo sobre a conduta do pastor mostra claramente que se
tratasse animais, que se perdessem, ou ainda de ladrões que as roubassem, ou
animais que as dilacerassem, ou ainda de epidemias, ou desastre eventual que
as dizimassem, certamente haveria meios de reparar qualquer tipo de dano. Aos
pastores de Cristo não são confiados animais irracionais, mas seres humanos que
não podem ser resgatados, nem indenizados ou compensados por dinheiro. Aos
que deixarem as ovelhas do Senhor se perderem é pedida sua própria alma (Ez
18,1ss)

A luta do pastor de Cristo será muito mais árdua do que se tratasse apenas 31
de defende-las de lobos ou outros animais ferozes. Não é apenas questão de
defesa contra epidemias ou doenças. Mas, então, contra que ou o que lutar para
defender o rebanho? Consideremos o que São Paulo diz: “Não temos que lutar
contra a carne e o sangue, mas contra as chefias, os poderes, os dominadores deste
mundo das trevas e os espíritos malignos dos ares” (Ef 6,12). Infelizmente, não são
apenas essas ameaças; há outras piores:

“São bem conhecidas as obras da carne: prostituição, impureza,

libertinagem, idolatrias, feitiçaria, inimizades, brigas, ambições, ira,
cobiça, dissensões, divisões, invejas, bebedeiras, rancores, intrigas,
arrogâncias, orgias e outras coisas semelhantes” (Gl 5,19-20; 2 Cor
12,20).

A função pastoral exige do sacerdote uma sólida espiritualidade

evangélica, eclesial e humana. É necessária também uma virtude própria de quem
tem a obrigação de dirigir, a virtude da prudência, que os gregos chamavam
de phrónesis, que é a capacidade que o chefe deve ter para tomar decisões
necessárias, no momento preciso, com os meios de que dispõe. Essa pode
também ser chamada de sabedoria, no sentido bíblico como Salomão pedia antes
de começar a governar o povo de Israel (1Rs 8,22-53). Essa sabedoria, ao mesmo
humana e divina, é também saber ver e saber fazer dentro de um contexto em que
o pastor se encontra, tudo temperado com uma boa dose de amor gratuito, ou
 ágape, como se costuma dizer. O pastor de Cristo deve ter a mente voltada para a
clarividência e discernimento.

Os perigos que rondam o rebanho não ameaçam apenas as ovelhas. Não

raro as dificuldades pastorais levam o pastor a se acomodar ou fugir, procurando
se eximir de suas responsabilidades. O pastor passa a ter atitudes de mercenário,
quando não se nutre das ovelhas, mas também pisoteia as enfermas e fracas.
O sacerdote pastor deve praticar o amor misericordioso, como o pai lembrado
na parábola do filho pródigo (Lc 15, 11-32); é necessária a paciência de esperar,
confiar na graça e na providência que determina a hora de Deus.

2.3. A MEDIAÇÃO SACERDOTAL DE JESUS

Jesus sacerdote, modelo e origem do sacerdócio cristão (Jo 17,14-19).

32 Quando examinamos a vida de Jesus, descobrimos que ele nunca exerceu
qualquer função cultual para “oferecer” ou “sacrificar” qualquer coisa. O sacerdócio
de Cristo não foi cumprido em cerimônias. É a sua própria pessoa que cumpre toda
a função de um verdadeiro sacerdote. Ele, Jesus, se apresentou como aquele que
o Pai consagrou, santificou e enviou ao mundo (Jo 10,36). Jesus disse “Por meus
discípulos a mim mesmo me consagro para que sejam consagrados na verdade”. Mas,
em que consiste essa consagração, essa santificação? Sem dúvida, a própria vida
de Cristo é o sacrifício consumado na oferenda de sua própria morte, vida e morte
glorificadas na ressurreição para santificação e divinização de seus discípulos; não
só para eles, mas “sua vida em resgate de muitos” Mc 10,45).

A carta aos Hebreus procura demonstrar que o sacerdócio judaico foi

posto de lado para dar lugar ao verdadeiro e único sacerdócio de Cristo. Essa carta
deixa bem claro que não é mais possível a confusão entre o sacerdote judaico e
o Salvador. Por isso a carta denomina Jesus, com insistência, “sacerdote” e “sumo
sacerdote”. Jesus é o “apóstolo e sumo sacerdote da nossa fé” (Hb 3,1). Note-se
que as palavras sacerdote, sacerdócio, sacrifício, não te absolutamente o mesmo
sentido. Dá-se, agora, a passagem das figuras para a realidade. Não se trata mais
de girar em torno de um altar fazendo gestos recitando fórmulas. Trata-se agora
de ser Filho de Deus; não mais se trata de ritos, mas de amor; não mais sacrifícios
de animais; é a hora do sacrifício de si mesmo (Hb 5,7-10; 9,11-15).

Na cruz, Jesus realizou plenamente o seu papel de mediador. Mediação

apostólica, pastoral e sacerdotal sacrificando-se a si mesmo.
 O sacerdócio de Jesus, deixada para continuar a obra de Cristo, na Igreja,
é modelo e estímulo para reaver uma sólida espiritualidade sacerdotal. Os Santos
Padres nos oferecem abundantes reflexões a esse respeito. Aliás, o papa João
Paulo II, na Carta Apostólica, Patres Ecclesiae, escrita por ocasião do XVI centenário
de São Basílio, recomenda:

“Padres ou pais foram, e pais continuam a ser para sempre: eles

mesmos, de fato, são estruturas estáveis da Igreja, e, favor da Igreja
de todos os séculos, exercem uma função perene. De maneira que
todo o anúncio e magistério seguintes, se quer ser autêntico, deve
pôr-se em confronto com o anúncio e magistério deles; todo o
carisma e todo o ministério deve beber na fonte vital da paternidade
deles; e toda pedra nova, acrescentada ao edifício santo que todos os
dias cresce e se santifica de,deve colocar-se nas estruturas já por eles
postas e a elas soldar-se e ligar-se” ( Introdução, § III. In: Rodero, s.d.).

Por que o sacerdote de Cristo deve ter uma vida espiritual adequada
ao seu trabalho? Vejamos o que nos diz João Paulo II na Exortação pós-sinodal, 33
Pastores Dabo Vobis: sobre a formação dos sacerdotes:

“Sem sacerdotes, de fato, a Igreja não poderia viver aquela

fundamental obediência que está no próprio coração de sua
existência e de sua missão na história ¾ a obediência à ordem de
Jesus: ‘Ide, pois, ensinai todas as nações’ (Mt 22,19) e ‘’Fazei isto
em minha memória’’ (Lc 22,19; cfr 1Cor 11,24), ou seja, a ordem de
anunciar o Evangelho e de renovar todos os dias o sacrifício do seu
Corpo entregue e do seu Sangue derramado pela vida do mundo”.
(Introdução, § III).

Quanto à necessidade de espiritualidade para os sacerdotes, é uma

questão que história do cristianismo nos dá uma luz. Havia, no cristianismo
dos inícios, certa distinção marcada entre os monges ascetas e inteiramente
dedicados à vida de oração e praticas das virtudes cristãs que deviam conduzir
o asceta à perfeição e os sacerdotes deviam se preocupar com as tarefas de
pastores, evangelizadores e celebrantes dos sacramentos. São João Crisóstomo,
no tratado já citado o sacerdócio, marca com clareza a diferença entre a forma
de vida dos sacerdotes e a dos monges. Parece estranho que se reserve para o
monge a vida de ascese e penitência, como se a busca do aperfeiçoamento no
caminho das virtudes não fosse necessário ao sacerdote. O sacerdócio era visto
como apenas um ministério, uma função e nada mais? Não. A obra do Crisóstomo
 (SÃO JOAO CRISÓSTOMO, 1979). explica-se pelo fato de ele preocupar-se em
marcar nitidamente o que é específico do sacerdote.

Todavia, deve-se notar que, historicamente, na evolução da vida

monástica e dos sacerdotes, houve uma contínua aproximação dos dois tipos
de vida. Com passar dos séculos, os sacerdotes foram assumindo certas práticas
e usos da vida monástica, —como o celibato, oração em comum, abandono dos
bens materiais —; ao passo que os monges vêm a participar, em grau maior ou
menor, das preocupações pastorais da Igreja. Muitos monges pro fim tornam
sacerdotes.

3. GRANDEZA DO SACERDÓCIO

Muitos Padres da Igreja tinham uma idéia tão elevada do sacerdócio que
34 chegaram a ponto de recusar recebe-lo, ou receberam a ordenação sacerdotal
a contra gosto. Pode-se dizer só aceitaram a ordenação como serviço prestado
à comum idade cristã, como foi o caso de Gregório de Nazianzo e São Jerônimo.

São Gregório de Nazianzo (RODERO, s.d.), refletindo, explica no

Apologeticus in fuga, que não se considerava capacitado para exercer as grandes
responsabilidades inerentes ao sacerdócio. Não ignorava a elevação do ministério
sacerdotal: pennsei se não seria melhor dedicar-me a louvar a Deus serenamente, ao
invés de mostrar-me esclarecedor de coisas que superam minhas forças”. (Oratio II,
LXIV, PG, 35,43).

Ele pensava que poderia manchar com sua indignidade e infidelidade a

mais sagrada função de um ser humano:

“Doía-me profundamente e me envergonhava daqueles que, não

sendo melhores do que outros¾ oxalá não fossem piores ¾ se
aproximassem dos mistérios sacrossantos com espírito profano e
com as mãos sujas, como se costuma dizer. Sem ser verdadeira e
suficientemente dignos, rodeiam o altar empurrando uns aos outros”.
Não precisamente como exemplo de virtude e de zelo, mas pensando
que estas coisas são uma ocasião para saciar sua fome e avareza.
Pensando que este não é um ofício religioso, como na realidade o é,
mas um estado imune de toda censura e risco.” (Idem, Oratio V, PG,
35,411. In: Rodero, s.d.).
 O texto deixa entreve algumas atitudes que o sacerdote devia ter: grande
respeito e consciência da responsabilidade diante do sacerdócio, o qual devia ser
uma função que lida com o mais sublime dos mistérios da fé, a saber, a Eucaristia.
São Gregório recusa, inicialmente, também por temor de acontecer como a
alguns que buscam o sacerdócio porque desejam-no como meio de vida, lugar
de prestígio e privilégios; busca de bens à custa de competições e exclusões. Ora,
é o que acontecia com o clero bizantino que vivia na corte.

Há também uma tradição que diz que Santo Ambrósio teria fugido
de Milão e se refugiado num túmulo para evitar ser ordenado sacerdote e
consagrado bispo. Santo Agostinho teria ficado surpreso com o anúncio de que
tinha sido indicado pela comunidade de Hipona para receber o presbiterato. Ele
ficou sabendo durante a oração da tarde. Conta-se que ele foi visto chorando
copiosamente antes da ordenação. Seu pranto era motivado pela consciência
da profunda indignidade que sentia interiormente em face da graça tão grande
de divina do sacerdócio. De fato, no comentário que Agostinho tece sobre os
pastores (Salmo 46) mostra amplamente em dois quadros a respeito dos bons e
dos maus pastores. Suas reflexões giram em torno de dois pontos importantes
acerca sacerdócio: a dignidade do sacramento do qual está investido e a
35
responsabilidade das funções que decorrem do estado de consagrado para o
ministério na sua tríplice dimensão de apóstolo, evangelizar; de pastor, cuidar
das ovelhas conquistadas para Cristo, e dar-lhes o alimento para a vida (sacrifício
eucarístico). Diante da inevitabilidade de sua escolha para o sacerdócio afirma:
“Eu, irmãos, porque Deus quis assim, certamente sou seu sacerdote, com vocês bato
no peito, com vocês peço perdão, com vocês, Deus usará comigo de misericórdia” (
Sermo 1135, PL, 38,749. In: Rodero, s.d.).

Santo Efrém nunca foi ordenado presbítero, ainda que considerasse o

sacerdócio como “pérola preciosíssima”.

São João Crisóstomo escreveu um tratado sobre o sacerdócio. Essa obra

é também conhecida como Diálogo sobre o sacerdócio, no qual o santo doutor
dialogou com um amigo que se chama Basílio. O motivo do diálogo é bastante
curioso: ambos os amigos tinham sido escolhidos para o sacerdócio, mas, na
última hora as coisas tomaram rumo inusitado. Basílio foi conduzido para a
ordenação mediante enganos.João foge apesar de ter prometido a Basílio que
neste assunto de ordenação eles agiam de acordo tanto para aceitar como
para recusar. As explicações que João Crisóstomo dá a Basílio para justificar o
engano constituem a ocasião para que ele exponha sua elevada opinião sobre o
sacerdócio e temor que lhe inspiram as exigências da vida daqueles que exercem
o sagrado ministério.
 Para João Crisóstomo, o sacerdote é um embaixador e como poderia ser
ele digno de Deus nessa função?

“É tanto maior o empenho e perfeição que o trato com Deus requer.

Porque tal deve ser aquele que está constituído embaixador diante
de Deus de uma cidade inteira? E que digo de uma cidade inteira?
De toda a terra é embaixador, e pelos pecados de todos roga a Deus,
não somente pelos vivos, mas também pelos mortos, a fim de que
a todos seja propício?” (De sacerdotio IV, 4, PG 48,680. SÃO JOAO
CRISÓSTOMO, 1979.).

Após uma experiência eremítica nas montanhas da Capadócia, experiência

que lhe valeu uma enfermidade, ele voltou ao povo onde a Igreja o reclamava
para sustentar e aumentar a fé dos fiéis de Antioquia e Constantinopla.

Qual teria sido o motivo que levou os Santos Padres a enaltecer o sacerdócio
36 e a figura do sacerdote? Primeiramente, porque o sacerdócio é um dom que só
pode ser compreendido pela Vontade livre e amorosa de Deus que quis fazer de
alguns participantes da missão redentora de seu filho para que sejam sinais vivos
do projeto divino de salvação.

Silvestre II, assim, se expressa a esse respeito:

“Quem confere, irmão, a graça episcopal? Deus ou o homem? Sem

dúvida que respondes que é Deus; Deus por meio do homem: o
homem impõe as mãos e Deus confere a graça. O sacerdote suplica
com suas mãos e Deus abençoa com sua poderosa mão; o bispo inicia
a ordem sacerdotal e Deus dá a dignidade... Deus é o que confere a
ordem” (De dignitate sacerdotali, V, PL, 17,577. In: Rodero, s.d.).

O sacerdócio é assim uma graça conferida por Deus porque o ser

humano, por suas forças, não pode alcançar a graça que supera os limites de
suas possibilidades. João Crisóstomo tinha consciência muito clara sobre o que
considerava como graça que desce do alto, do Pai das luzes.”Recebei o Espírito
Santo. A quem perdoais os pecados, ficam perdoados” (Jo 20,22), para benefício de
toda a humanidade, e particularmente da Igreja. Ninguém pode sentir-se digno
do sacerdócio de Cristo. É um dom, uma graça; portanto, Deus concede na mais
absoluta liberdade. João Crisóstomo assim se expressa:
 “Se é certo que o sacerdócio se exerce sobre a terra, no entanto
pertence à ordem das instituições celestes, e com muito razão;
porque não foi um homem, nem um anjo ou arcanjo, nem alguma
outra potestade criada, mas o próprio Paráclito que ordenou este
ministério, fez que homens ainda que revestidos de carne pudessem
exercer o ofício de anjo” (De sacerdotio, III, 4, PG, 48,642. SÃO JOAO
CRISÓSTOMO, 1979.)

O sacerdócio é, essencialmente, a atualização sacramental e perene da

presença de Cristo no mundo, ao longo da história. O sacerdote atua in persona
Christi: alter Christus, é uma definição tradicional do sacerdote. Pelo sacramento
da ordem opera-se no sacerdote uma transformação profunda ¾ alguns teólogos
chegam dizer ontológica ¾, que o converte na presença sacramental de Jesus
Cristo entre os humanos.

Para os Santos Padres a substituição sacramental do sacerdote que age in

persona Christi deve se realizar na identidade da própria pessoa. Antes de pensar

37
na consideração das funções e dos deveres ministeriais que derivam da ordem
sagrada, deve haver uma identificação pessoal. Ser o que é, ser em primeiro
lugar, o que é Cristo independentemente do modo específico de desempenhar o
sacerdócio como habilitação para mediar, santificar e sacrificar.

4. O SACERDOTE COMO APÓSTOLO E TESTEMUNHO: RAZÕES PARA QUE O

SACERDOTE SE ESFORCE PARA TER UMA VIDA EXEMPLAR.

Toda necessidade de esforço para uma espiritualidade sacerdotal nasce

das próprias raízes do sacerdócio. Este sacerdócio é um dom gratuito de Deus.
Mas, ao mesmo tempo requer aceitação da parte de quem o recebe uma tomada
de consciência das responsabilidades que essa função requer. Não podemos
discutir aqui o problema da vocação, de quem é o responsável para traduzir,
interpretar ou mediar, para o candidato ao sacerdócio, o chamado, quem chama,
para que chama, etc. Porém, uma coisa é certa: Nesse processo há necessidade de
mediação, como, por exemplo, promotor vocacional, formador, bispo, ou outra
pessoa, contanto que seja cristão comprometido com Jesus Cristo e seu projeto
de salvação. O decreto Presbyterorum Ordinis, do Concílio Vaticano II – no n° 11
– declara que a “(...) missão sacerdotal, em virtude da qual o presbítero é feito
participante da solicitude de toda Igreja, para que jamais faltem na terra operários
para o povo de Deus.”
 Ao colocar em evidência a dignidade do caráter sacerdotal e seu ministério,
fica claro que é necessário descobrir a essência do sacerdócio e a responsabilidade
que com ele se assume. Ousaria dizer que o sacerdote é um agente de santidade
de vida, de salvação, ainda que não seja o único a fazer isso. Para fazer frutificar
e consolidar a graça recebida, como sacerdote, é preciso ter algumas virtudes
básicas, como por exemplo, a humildade, a disponibilidade e abertura, para
se tornar cada vez mais alter Christus. A humildade deve ser acompanhada do
esforço humano para crescer em Cristo, com Cristo e como Cristo. Eis a ascese, o
treinamento, a busca amorosa da meta sagrada para a qual Cristo chama.

Paulo, no seu discurso de adeus pronunciado em Mileto aos anciãos de

Èfeso, disse: “Cuidai de vós mesmos e todo o rebanho de cuja guarda o Espírito Santo
vos constituiu responsáveis, apascentai a Igreja de Deus que ele adquiriu para si com
seu próprio sangue” (At. 20,28). Paulo propunha a si mesmo como testemunho
para seus leitores: “Agora encontro minha alegria nos sofrimentos que suporto por
vós; e o que falta às tribulações de Cristo, eu o completo em minha carne em favor do
seu corpo que é a Igreja” (Col 1,24), e ainda mandava um recado a Arquipo: “Atende
38 ao ministério que recebestes no Senhor e esforça-te por cumpri-lo bem” (Col 4,17).

Como foi apontado anteriormente, a sacralidade do ministério sacerdotal,

o fato de que o sacerdote tem a missão de lidar com o sagrado, exige dele
a necessidade, que nasce do seu ser sacerdote, dar o exemplo, como Paulo
propunha. Ele deve ser uma página viva do Evangelho, alguém que não sente
vergonha de Sua Mãe Igreja, ainda que tenha de sentir na própria missão o que
significa pertencer a uma Igreja onde se acotovelam santos e pecadores. Mas, é
preciso estar atento às palavras de Jesus:

“Na cátedra de Moisés sentaram os escribas (doutores) e fariseus.

Praticai o que ordenarem; não imiteis o que fazem; pois amarram
fardos e os põem nos ombros das pessoas, enquanto eles se negam a
move-los com um dedo. Gostam dos primeiros lugares nas sinagogas;
de serem saudados pelas pessoas na rua e serem chamados mestres”
(Mat, 23,2-7).

A fuga do orgulho, da vaidade e do egoísmo, é fundamental para que

os sacerdotes cristãos não repitam o triste exemplo dos escribas e fariseus. Não
a secularização, mas o secularismo tem causado grandes estragos na Igreja,
sobretudo após o Vaticano II.

Já no Antigo Testamento formara-se uma noção bastante clara da função

sacerdotal como dádiva de Deus, vista como uma herança muito agradável. O
sacerdote tem nas mãos a sorte que o salmista assim expressa: “Senhor, minha
herança e minha parte na taça, meu destino, o tens nas mãos. A sorte que me toca
é deliciosa, o quinhão que me coube é o mais belo” (Sl 16,5-6). Numa leitura cristã,
pode-se dizer que a vontade do Pai foi verdadeiramente para Jesus a porção de
herança e seu cálice (Sl 16,5-6; Mat 26,39). Desde o instante da encarnação até a
morte na cruz, a vida de Cristo é dominada pela única preocupação de atender
às coisas do seu Pai (Cf. Lc 2, 49). Essa colocação leva-nos a tomar consciência
da escolha amorosa de Jesus quando chama seus discípulos tratando-os de
amigos, e não de servos. Jesus deposita neles confiança quando ordena que
façam o que ele fez (Cf. Lc 22,42), dá a eles o Espírito Santo e os envia (Jo 20,22).

5. CONHECER O REBANHO

O bom pastor deve conhecer o seu rebanho e ter com ele um

conhecimento amoroso autêntico. Não basta ser um eficiente funcionário do 39
culto, um bom organizador; uma boa paróquia não é aquela que tem um fichário
perfeito, grupos ditos de pastoral bem organizados, festas rendosas. Dom Luiz
Colussi, bispo de Lins e alhures, já falecido, disse em uma aula inaugural, no
Studium Theologicum, em Curitiba no ano de 1979, que uma “boa paróquia não
é aquele de fichário perfeito, mas aquela paróquia onde o Espírito se manifesta”,
aquela onde a seiva da caridade irriga seu corpo, cabeça e membros. Não só é
necessário conhecer o rebanho, mas também alimentá-lo com pão da Palavra e
o pão da Vida.

É necessário ouvir as ovelhas, conhecer suas necessidades, descobrir

seus males, limpar suas feridas, atinar com os remédios adequados. Não basta
servir-se da lã, do leite e da carne das ovelhas sadias deixando as doentes
perecerem, as perdidas sem rumo e não procuradas. Faz-se necessário cuidar
do rebanho com os meios propostos por Cristo e ministrados pela Igreja, Mãe
do rebanho, lugar de encontro com Deus e sinal de salvação. Mas, infelizmente
há pastores que se beneficiam e se sustentam às custa do rebanho, sobretudo
das ovelhas sadias, e pisoteiam as enfermas e fracas.

Como se preparar para tão sublime trabalho? Como reacender a chama

da graça do sacerdócio e torná-lo apto para os ministérios cotidianos? Além
de ter-se presente a imagem do Bom Pastor, sugerimos que sejam usados os
meios adequados para que a Palavra de Deus sempre esteja soando aos nossos
ouvidos. Essa palavra portadora de vida é eficaz, como diz o profeta Isaías:
 “Como a chuva e a neve descem dos céus e não voltam mais para lá
sem ter embebido a terra, fecundando-a e fazendo-a germinar, para
que ela dê a semente ao semeador e o pão comestível, da mesma
maneira, a Palavra que sai da minha boca não retorna a Mim sem
resultado, sem ter feito o que Eu queria e conseguido o êxito na sua
missão” (Is 55,10-11).

Quanto aos meios específicos, a indicação prática foi dada por São Carlos
Borromeu, no sermão proferido no último sínodo de Milão (século XVI). Nesse
sermão o Sato alerta o clero ambrosiano a respeito das fraquezas de todos e
propõe os meios para supera-las:

“Somos todos fracos, confesso, mas o Senhor Deus nos entregou

meios com que, se quisermos, poderemos ser fortalecidos com
facilidade. Tal sacerdote desejaria possuir uma vida íntegra, que dele
é exigida, ser continente e ter um comportamento angélico, como

40
convém, mas não se resolve empregar estes meios: jejuar, orar, fugir
das más conversas e de nocivas e perigosas familiaridades. Queixa-se
de que, ao entrar no cora para a salmodia, ao dirigir-se para celebrar
a missa, logo mil pensamentos lhe assaltam a mente e o distraem de
Deus. Mas, antes de ir ao coro ou à missa, que fez na sacristia, como
se preparou, que meios escolheu e empregou para fixar a atenção?
Queres que te ensine a caminhar de virtude em virtude e como
seres mais atento ao ofício, ficando assim, teu louvor mais aceito de
Deus? Escuta o que digo. Se ao menos uma fagulha do amor divino
já se acendeu em ti, não a mostres logo, não a exponhas ao vento!
Mantém encoberta a lâmpada, para não se esfriar e perder o calor,
isto é, foge, tanto quanto possível, das distrações; fica recolhido junto
de Deus; evita as conversas vãs.Tua missão é pregar e ensinar? Estuda
e entrega-te ao necessário para bem exerceres este encargo. Faze,
primeiro, por pregar com a vida e o comportamento. Tua missão
é pregar e ensinar? Estuda e entrega-te ao necessário para bem
exerceres Não aconteça que, zombem de tuas palavras, abanando a
cabeça, vendo-te dizer uma coisa e fazer outra.Exerce cura de almas?
Não negligencies por isso o cuidado de si mesmo, nem dês com tanta
liberalidade aos outros que nada sobre para ti. Com efeito, é preciso
te lembrares das almas que diriges, sem que isto te faça esquecer da
tua. Entendei, irmãos, nada mais necessário aos eclesiásticos do que
a oração mental que precede, acompanha e segue todos os nossos
atos: Salmodiarei, diz o Profeta, e entenderei (cf Sl 100,1 Vulg.) Se
administras os sacramentos,ó irmão,medita no que fazes; se celebras
a missa, medita no que ofereces; se salmodias no coro, medita a que
e no que falas; se diriges as almas, medita no sangue que as lavou
e, assim, tudo o que é vosso se faça na caridade (1 Cor 16,14). Deste
modo, as dificuldades que encontramos todos os dias, inúmeras e
necessárias (para isto estamos aqui), serão vencidas com facilidade.
Teremos, assim, a força de gerar Cristo em nós e nos outro”. (Acta
Ecclesiae Mediolanensis, Mediolani 1599-1177-1178, Séc. XVI. Apud.
Liturgia das Horas, 2000.)
 São Carlos Borromeu indicou com poucas palavras, não só os meios para
evitar ou superar as dificuldades, mas também deixou claro que esses meios
são elementos de crescimento espiritual para o pastor que deseja viver com
Cristo, como Cristo e não apenas para Cristo como mero funcionário do culto.
O cardeal Francis Arinze, no mesmo trabalho acima citado, falando dos quatro
amores do sacerdote, destaca a importância primordial do hábito de freqüentar
assiduamente a Sagrada Escritura. Leiamos o que ele diz:

“A Sagrada Escritura é a palavra de Deus enquanto consignada

por escrito sob a inspiração do Espírito divino.”(Dei Verbum, 16).
“Deus, inspirador e autor dos livros de ambos o Testamentos, dispôs
sabiamente que o Novo ficasse oculto no Antigo, e o Antigo se
tornasse claro no Novo (Dei Verbum, 16)”.(Arinze, 2009)

Os sacerdotes devem amar as Sagradas Escrituras, que são para eles

alimento espiritual do dia a dia. O presbítero aprende da Igreja, como escreve o
Vaticano II: 41

“A igreja sempre venerou as divinas Escrituras como sempre venerou

o próprio Corpo do Senhor, e jamais deixou, sobretudo na sagrada
liturgia, de nutrir-se do pão da vida tanto na mesa da Palavra de Deus
como do Corpo de Cristo, e de oferece-lo aos fiéis” (Dei Verbum, 21)
(Arinze, 2009, p. 24).

Charles de Foucauld, nos seus escritos, ou melhor, em um de seus

cadernos de reflexão, certa vez anotou uma espécie de diálogo com Jesus. Ele
perguntava a Jesus o que era orar. Jesus lhe respondeu: “rezar é olhar para mim
amando-me”. O sacerdote precisa ter uma vida de oração que seja uma conversa
amorosa com Deus. Nessa conversa é mais importante o que se deve ouvir do
que aquilo se tem a dizer. Não basta a oração feita no culto ou na celebração.
Há necessidade de uma oração pessoal que embeba toda a vida do sacerdote,
uma vida com Cristo. A melhor maneira de se realizar essa intimidade com
Deus é ter presente a espiritualidade que Deuteronômio nos sugere. Por meio
dos reformadores deuteronomistas, sob o influxo do Espírito, lembravam a seus
contemporâneos que Deus asseguraria ao povo as benções divinas se fossem fiéis
aos mandamentos, caso contrário teriam de sofrer os castigos.

Uma advertência semelhante não deveria ser necessária, no entanto,

porque estes “estatutos, mandamentos e ordenações” não são um fardo pesado
 imposto de fora; eles vêm de dentro, do mais fundo do coração, como se pode
ler no Deuteronômio que “porque esta lei que hoje te prescrevo não está além de
teus meios nem fora de tuas possibilidades... a Palavra está próxima de ti; ela está
na tua boca e no teu coração, para que tu a coloques em prática” (Dt 30,11.14)

Deus é um Pai que dá sua Palavra a Israel, uma palavra vivificante, uma
palavra que traz consigo felicidade e vida longa. É também uma palavra que
desvenda mistérios, segundo o Deuteronômio, pois “as coisas escondidas
pertencem a nosso Deus; mas as coisas reveladas pertencem a nós e a nossos
filhos para sempre, a fim de que coloquemos em prática todas as palavras desta
Lei” (Dt 29,28).

REFERÊNCIAS

42 ARINZE, FRANCIS Card. Reflexões sobre o sacerdócio: carta a um jovem padre. São
Paulo, Paulus 2009.

CONCÍLIO VATICANO. Documentos do Concílio Ecumênico Vaticano II. São Paulo:

Paulus, 2001.

SÃO JOAO CRISÓSTOMO. O sacerdócio. Vozes: Petrópolis, 1979.

JOÃO PAULO II. Exortação pós-sinodal, Pastores Dabo Vobis: sobre a formação dos
sacerdotes.

LITURGIA DAS HORAS: SEGUNDO O RITO ROMANO. São Paulo: Vozes, Paulinas,
Paulus e Ave Maria, 2000.

RODERO, F. (org.) El sacerdocio en los padres de la iglesia: antología de textos. Ciudad

Nueva, s.d.
 Artigos
A TEOLOGIA COMO ‘CIÊNCIA”:
ALGUNS ELEMENTOS DE REFLEXÃO NO
CAMPO DA TEOLOGIA FUNDAMENTAL
“The Theology as ‘Science”: some elements of reflection in the field of
fundamental theology

Pe. Luis Artigas Mayayo *

RESUMO: O texto “A teologia como ‘ciência discute o lugar emergente da “nova” teologia
43
fundamental, responsável pela justificação racional da fé cristã, i. é: pelo caráter racional do ato
de fé, pelo rigor científico da fé. Luis Artigas Mayayo se vale de téologos de renome, mas fixa-se
sobretudo em Tomas de Aquino para ressaltar a fundamentação clássica da teologia. Encontra
em três textos de Sto. Tomás de Aquino pressupostos para desenvolve uma aporia necessária
para a compreensão da teologia como ciência. Depois, atualizando a reflexão indica quatro
novos parâmetros da atualidade como fundamentos: a intersubjetividade, a operatividade, a
revisibilidade e a autonomia. Finalizando, observa que a teologia, para além de ser ciência, é uma
questão anterior de fé cristã.

PALAVRAS CHAVE: teologia fundamental, razão, ciência, fé.

RESUMEN: The text “The Theology as ‘Science” discusses the emerging place of the
“new”fundamental theology, responsible for the rational justification of Christian faith, it is: the
rational character of the act of faith, by the scientific rigor of faith. Luis Artigas Mayayo makes use
of renowned theologians, but fixes itself above all in Thomas Aquinas to highlight the classical
statement of reasons of the theology. In three texts of St. Thomas Aquinas he finds assumptions
to develop an aporia essential to the comprehension of the theology as science. Later, updating
the reflection, he indicates four new parameters of the present time as foundations: the
intersubjectivity, the operativeness, the revisability and the autonomy. Finalizing, he observes
that theology, apart from being science, is a question previous of the Christian faith.

PALABRAS CLAVE: fundamental theology, reason, science, faith.

* Professor de teologia sistemática do Studium Theologicum e doutor em Teologia Sistemática, pela Pontificia
Universidade Gregoriana, de Roma, falecido em 1999. O texto “Teologia como ´Ciência” foi escrito para uma
“Miscelânia comemorativa” dos 70 anos de Pe. José Penalva, músico, teólogo e também professor do Studium,
A intenção da reedição do artigo, publicado em 1994, é igualmente uma homenagem a todos os professores e
teólogos destes 75 anos da casa.
 1. COLOCAÇÃO DO PROBLEMA

1.1 - A Teologia fundamental é uma das disciplinas teológicas que, nas

últimas décadas, mais discussões levantou a respeito do seu objeto, método e
estatuto1. Por um lado, a Teologia Fundamental deve certamente conservar e
atualizar a tarefa da velha Apologética, estabelecendo a justificação racional
da fé cristã, tentando explicar o caráter racional do ato de fé. Esta função -
naturalmente, com as necessárias acomodações ao indivíduo e ao seu entorno
não deve desaparecer 2, embora esteja sendo sempre mais deslocada para junto
de outros prolegômenos da teologia que atualmente estão sendo incorporados
dentro dela 3, como fez, por exemplo, Karl Barth, na sua Kirchliche Dogmatik. Mas,
juntamente com estes prolegômenos e com esta função apologética, a Teologia
Fundamental está sendo convidada, no presente, a assumir também outra,
semelhante àquela que a Crítica desenvolve no campo das ciências, isto é: explicar
os seus fundamentos e o seu método próprio, iluminar criticamente a essência e o

44 método da teologia como ciência 4 .

1.2 - Esta questão poderia ser formulada da seguinte maneira: sendo a

teologia uma forma racional e científica da formulação da fé cristã, e dependendo
completamente da fé sobrenatural no que se refere às propriedades do seu
objeto, preenche ela, e de que maneira, as condições requeridas de uma verdadeira
ciência? 5 .

1 Cf. por exemplo, C. GEFFRÉ, L ‘histoire récente de Ia théologie fondamentale. Essai d’i nterprétation,
Concilium, 46 (1969), pp. 11-28.
2 Cf. K. RAHNER, Sull’odierna formazione teoretica dei futuri sacerdoti, Nuovo Saggi, I, Paoline, Roma
1968, pp. 199-235.
3 Cf. H. BOUILLARD, L’expérience humaine et Ie point de départ de Ia théologie fundamentaIe,
Concilium, 6 (1965), pp. 83-92.
4 Cf. G. SÓHNGEN, Fundamentaltheologie, Lexikon für Theologie und Kirehe, 4, ec. 452-459; lP.
TORREL, Chronique de théologiefondamentale, Revue Thomiste, 64 (1964), pp. 101-102.
5 Cf.: Y. CONGAR, Théologie, Dictionnaire de Théologie Catholique, XV, , c. 459; lB. METZ, Theologie,
Lexikon für Theologie und Kirche, 10 (1965), c. 70: «Die Tendenz zur Wissenschaftlichkeit wurzelt
in dem auf die Beansprechung des ganzen Menschen und auf verantwortlichen Kommunikation
zielenden Charakter des ‘Gegenstands’ der Theologie. Die konkrete Bestinunung des
Wissenschatfscharakters der Theologie aIs Theologie und nicht bloss im Hinblick auf die in ihr
angewandten Methoden und Erkentnisse der profanen Einzelwissenschaften ist angesichts
des gawandelten Wissenschaftbegriffs eine hõchst schwierige Aufgabe. War diese Frage schon
unter der Vorherrschaft des aristotelischen Wissenschaftsbegriffes nicht eindeutig gek1ãrt, so
wurde sie der modernen Einzelwissenschaft noch zusãtzlich erschwert».
 O Pe. Congar reconhecia já em 19436 que desde o início do século XX
as questões epistemológicas e metodológicas assumiram um grande lugar
na reflexão teológica, caracterizando este fato como o esforço para superar as
dissociações que, desde os tempos do Nominalismo, passando pelos movimentos
modernos do pensamento, introduziram-se na teologia, a fim de poder obter
assim uma nova unidade que integre também as aquisições científicas válidas da
época moderna. Esta efervescência epistemológico-metodológica de que Congar
falava continua ainda hoje, ainda que, evidentemente, com orientações novas, se
compararmos com sua história desde os tempos do modernismo.

Uma primeira questão que foi preciso enfrentar era a do valor científico
da teologia, desde que seu pressuposto de base é a fidelidade a uma fé vital e
também a uma certa ortodoxia; neste campo chegou-se, às vezes, recentemente,
a pretender excluir a teologia do campo universitário. Este debate, na primeira
metade do século XX, foi conduzido sobretudo no campo da assim chamada
teologia positiva, nascida no bojo da crise modernista, e teve certamente como
uma das suas conseqüências um início de integração das disciplinas teológicas nos
diversos movimentos do século (litúrgico, bíblico, patristico, ecumênico), junto
com um aprofundamento sobre a teologia do Magistério e da comunidade eclesial
45
como depositários e portadores da fé com seus conteúdos. A teologia deparou-
se com a exigência, bem viva ainda hoje, de incorporar os dados das ciências
humanas, as quais, de maneira geral, e apesar de uma melhoria substancial das
relações, ainda não adquiriram plena carta de cidadania dentro do pensamento
teológico, considerado de maneira global.

Nos tempos mais recentes, vários outros motivos fizeram com que a
reflexão metodológica e epistemológica da teologia se tomasse ainda mais
urgente. Apesar das exigências pastorais ou, talvez precisamente por causa delas,
a teologia encontra-se na situação de ter que repensar seus fundamentos, não
raramente contestados. Este re-pensamento fundamental é imposto, antes de
mais, pela situação nova que o pluralismo atual, introduzido em primeiro lugar
pela ciência moderna, colocou dentro dela 7. Se a teologia não deve cair num
dogmatismo fechado e estéril, e se, por outro lado, não deve se secularizar,
esquecendo a tradição e aceitando de maneira mimética e pouco inteligente
qualquer conclusão mais ou menos científica, então é preciso se engajar no esforço
de que estamos falando, isto é: ela deverá refletir criticamente sobre o caminho
que a verdade já percorreu (na realidade, esse caminho é que é o “método”)
até a nós (ninguém pode recomeçar do zero, mesmo que o pretendesse), para,
precisamente, discernir as “aquisições de verdade” feitas até hoje, bem como as
“tarefas a serem realizadas” que os limites de tais aquisições nos deixam como
6 Cf art. cit., c. 444
7 Cf. W. KASPER, Per un rinnovamento deI metodo teologico, Queriniana, Brescia 1969, p 23.
 herança e como missão. Notemos, finalmente, com Kasper8, que neste trabalho
nos encontramos ainda na fase dos estudos preliminares e que, por isso mesmo,
eles não podem não ser fragmentários e “tendenciais”.

1.3 - Ora, de que teologia nos ocupamos aqui? isto é, que significado
conferimos a esta palavra? Karl Barth, seguindo neste ponto a Dogmática de J.
Gerhard9, distingue vários significados interessantes.

A Igreja, como comunidade salvífica, é portadora da mensagem de

Deus aos homens, mensagem que ela manifesta, também, falando aos homens.
Poderíamos dizer que a atividade da Igreja é, globalmente, “teologia”, a qual se
realiza na atividade de todo crente, desde que a fé é comum a todos, doutos e
ignorantes, realizando-se também, e mais explicitamente, no ministério oficial da
palavra. A estes dois primeiros significados acrescenta-se um terceiro, ou seja, a
46 função crítica que a Igreja realiza, dentro dela mesma e partindo dos seus próprios
pressupostos, a respeito do seu “discurso sobre Deus”. Este terceiro significado de
“teologia” é o mais estrito, e é ele que pode pretender com mais rigor o qualificativo
de “científico», julgando sobretudo pelos critérios atuais.

A teologia, assim entendida, depende certamente da graça de Deus, e

é um ato de obediência a ela. Reconhecendo ser também pecadora e falível, a
Igreja deve auto-examinar-se continuamente, colocando-se diante do problema
da verdade (neste sentido estrito). É o problema da conformidade-coerência do
seu testemunho com aquela realidade que fundamenta o seu ser. Ora, isto é a
teologia, enquanto julgamento-avaliação do discurso humano sobre Deus à luz
da mesma palavra de Deus. E isto, no tríplice nível dos fundamentos (teologia
bíblica e positiva), das finalidades (teologia prática: moral, espiritual, pastoral,
querigmática, ecuménica, missionária ... ), e dos conteúdos (teologia dogmática
ou, como se diz mais hoje em dia, teologia sistemática).

De fato, esta teologia assim estruturada - grosso modo- apresenta-se

hoje como um empreendimento de tipo científico, como a “ciência teológica”. É
possível aceitar esta fórmula? No nível deste artigo, vou me limitar a apresentar a
resposta de Santo Tomás de Aquino, e uma breve reflexão conclusiva.

8 ID, ibid., p. 20.

9 Kirchliche Dogmatik (edição em francês), 1. 1, pp. 1-2.
2. A TEOLOGIA COMO CIÊNCIA EM SANTO TOMÁS DE AQUINO

2.1 - Durante muito tempo a ciência preocupou-se praticamente de

discernir os elementos duradouros e eternos além das aparências do temporal e
passageiro: compreendida neste sentido, a aquisição do saber é um ato religioso10.
No mundo grego, parece-me, é sobretudo em Platão que encontramos esta
maneira de pensar, com as duas teorias da reminiscência e da participação. Mas
também em Aristóteles há algo semelhante, por exemplo, a física que se resolve em
meta-fisica. Porém, quando a teoria aristotélica da ciência entra, na Idade Média,
num contexto já cristianizado, ela teve, na realidade, um efeito secularizador, como
se vê, por exemplo, na polêmica entre os místicos e os dialéticos, entre Abelardo e
São Bernardo. Isto explica-se pelo fato de que a velha distinção sapientia-scientia,
que em Aristóteles não comporta nenhuma “ruptura” técnica, mudou de sinal a
partir do fato cristão, desde que ele introduziu um elemento novo, a Revelação
diante do qual a sapientia pagã foi fortemente relativizada.

47
Dando por pressupostos todos os dados contextuais, eis, em resumo, a
visão tomista da teologia como ciência.

2.2 -. Os textos principais onde se expressa a solução tomista desta aporia

sobre o estatuto científico da teologia são três:

- O prólogo do seu Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo (poderia-

se acrescentar também ln III Sent., d. 35, q. 1), onde Santo Tomás fala sobretudo do
paralelismo entre os mecanismos psicológicos do conhecimento científico e do
conhecimento de fé.

- A seguir, o opúsculo In Boethium de Trinitate, onde ele expõe amplamente

a razão científica da teologia (cf. sobretudo: art. lI, ad 2um).

Finalmente, a Summa Theologiae, I, q. 1, que representa o estágio mais

amadurecido do seu pensamento a respeito.

10 Cf. I. T. RAMSEY, Wissenschafl, Religion im Geschichte und Gegenwart, 6 (1962), c. 1776.

 • No Comentário às Sentenças, Santo Tomás oferece já os pontos essenciais do
seu pensamento. Antes de mais, coloca a questão do objeto da teologia, opção
capital que orienta para a então concepção autêntica da ciência, mas de uma
ciência condicionada no seu ato e na sua percepção pela luz interior da fé. Para
fazer isto, ele se apoia na psicologia aristotélica, estabelecendo um paralelismo
articulí-principia, que comporta também o outro paralelismo lumen fidei -
intellectus principiorum, e mais um terceiro, entre o mundo exterior como
ponto de partida da ciência, e a obediência a uma pregação de autoridade
como ponto de partida da fé. Eis alguns textos significativos:

(1) “ Ista doctrina habet pro principiis primis articulos fidei, qui per lumen
infusum per se noti sunt habenti fidem, sicut et principia naturaliter
nobis insita per lumen intellectus agentis. Nec est mirum si infidelibus
nota non sunt, qui lumen fidei non habent; quia nec etiam principia
naturaliter insita nota essent sine lumine intellectus agentis. Et ex istis

48 principiis, non respuens communia principia, procedit ista scientia”.

(2) “Habitus autem istorum principiorum, scilicet articulorum, dicitur

fides et non intellectus, quia ista principia supra rationem sunt, et
ideo humana ratio ipsa perfecta capere non valet... Sed tamen ratio
manu ducta per fidem excrescit in hoc ut ipsa credibilia plenius
comprehendat, et tunc ipsa quodammodo intelligit”.

(3) “Tertio [fides potest dici argumentum] in quantum lumen infusum,

quod est habitus fidei, manifestat articulos, sicut lumen intellectus
agentis manifestat principia naturaliter cognita”.

(4) “Habitus scientiae inc1inat ad scibilia per modum rationis ... Sed
habitus fidei, cum non rationi innitatur, inc1inat per modum naturae,
sicut habitus principiorum” .

(5) “Praeterea lumen fidei se habet ad articulos sicut lumen naturale ad

principia naturaliter cognita. Sed lumen naturale facit videre principia
per se nota. Ergo et lumen fidei facit videre articulos... Ad secundum
dicendum quod termini principiorum naturaliter notorum sunt
comprehensibiles nostro intellectui; ideo cognitio quae consurgit de
illis principiis est visio; sed non est ita de terminis articulorum. Unde
in futuro quando Deus videbitur per essentiam, articuli erunt ita per
se noti et visi sicut modo principia demonstrationis”11.

11 ln 1 Sent., prol., art. 3, sol. 2, ad 2; lbid., sol. 3, ad 3; ln 111 Sent., d. 23, q. 2, art. 1, ad 4; 1bid.,
d23, q. 3, art. 3, sol. 2, ad 2; 1bid., d. 24, q. 1, art. 2, sol. 1, obj. 2, et ad 2.
 Santo Tomás distingue aqui entre o hábito infuso que é a fé e o hábito
adquirido que é a teologia:

“Sicut habitus principiorum non acquiritur per alias scientias, sed

habetur a natura, sic acquiritur habitus conc1usionum a primis
principiis deductarum, ita etiam in hac doctrina non acquiritur habitus
fidei, qui est quasi habitus principiorum, sed acquiritur habitus eorum
quae ex eis deducuntur et quae ad eorum defensionem valent”12.

Aparece já aqui uma noção que Santo Tomás desenvolverá sucessivamente,

isto é, a noção de subalternação e quase-subalternação:

“Potest autem scientia aliqua esse superior alia dupliciter: vel ratione
subiecti, ut geometria, quae est de magnitudine, superior est ad
perspectivam quae est de magnitudine visuali; vel ratione modi
cognoscendi, et sic theologia est inferior scientia quae in Deo est. Nos
enim imperfecte cognoscimus id quod ipse perfectissime cognoscit;
et sicut scientia subaltemata a superiore supponit aliqua, et per
49
illa tanquam per principia procedit, sic theologia artículos fidei qui
infallibiliter sunt probati in scientia Dei, supponit, et eis credit, et per
istud procedit ad probandum ulterius illa quae ex articulis sequuntur.
Est ergo theologia scientia quasi-subaltemata divinae scientiae, a
qua accipit principia sua”13.

O raciocínio de Santo Tomás no Comentário às Sentenças apoia-se,

portanto, sobretudo, no paralelismo entre a iluminação da fé na teologia, e a
iluminação do intelecto agente nos princípios da ciência.

• No comentário In Boethium de Trinitate e na Summa (possivelmente o

primeiro é também anterior no tempo, mas a diferença doutrinal entre os
dois, neste ponto, é somente de acento), a argumentação de Santo Tomás
acrescenta apenas uma coisa, isto é, ele desenvolve mais a teoria fundamental
da subalternação. Na ciência concebida à maneira aristotélica, existe uma
autonomia dos campos junto com uma unidade fundamental do espírito,
fundamentada sobre a potência e sobre a analogia do ser. A união mútua dos
diversos “saberes” é feita pelas crenças, as quais subordinam mutuamente as
várias ciências.

12 ln I Sent., prol., art. 3, sol. 2, ad 3.

13 Ibid.
 A teologia é simplesmente um caso particular desta subalternação, onde
o saber humano subordina-se, como a princípios, ao saber de Deus e daqueles
que vêem Deus:

(1) “Etiam in scientiis humanitus traditis sunt quaedam principia in

quibusdam earum quae non sunt omnibus nota, sed oportet ea
supponere a superioribus scientiis; sicut in scientiis subalternatis
supponuntur et creduntur aliqua a superioribus scientiis
subalternantibus, et hujusmodi non sunt per se nota nisi superioribus
scientiis. Et hoc modo se habent articuli fidei, qui sunt principia hujus
scientiae, ad cognitionem divinam, quia ea quae sunt per se nota in
scientia quam Deus habet de seipso, supponuntur in scientia nostra,
et creditur ei nobis hoc indicanti per suos nuntios, sicut medicus
credet physico quattuor esse elementa” 14.

50 (2) “Sciendum est quod duplex est scientiarum genus. Quaedam enim
sunt quae procedunt ex principiis notis lumine naturali intellectus,
sicut arithrnetica, geometria, et huiusmodi. Quaedam vere sunt
quae procedunt ex principiis notis lumine superioris scientiae,
sicut perspectiva procedit ex principiis notificatis per geometriam,
et musica ex principiis per arithrneticam notis. Et hoc modo sacra
doctrina est scientia, quia procedit ex principiis notis lumine sperioris
scientiae, quae scilicet est scientia Dei et beatorum. Vnde sicut musica
credit principia tradita sibi ad arithrnetica, ita doctrina sacra credit
principia revelata sibi a Deo»15

É evidente a necessidade de precisar um tanto este paralelismo (cr. o texto

das Sentenças citado acima, nota 13), pois na teologia não há subalternação de
objeto, mas somente de princípio, o que limita a autonomia do teólogo de maneira
muito mais radical (humanamente falando) do que acontece com o cientista no
seu campo próprio. Quer dizer, na teologia não se aceitam por fé determinados
princípios para poder constituir ou chegar a um objeto diferente, mas precisamente
por ser este objeto inacessível somente a razão: trata-se de uma subalternação no
mistério. Por isso a teologia pode, sim, ser considerada uma ciência, mas sempre de
maneira imperfeita, ou, se preferirmos, analógica, aos olhos das ciências humanas.

14 In Boethíum de Trínitate, q. 2, art. 2, ad 5.

15 Summa Theologíae, I, q. 1, a. 2.
2.3 – Resumindo

Em primeiro lugar, a explicação tomista tem a vantagem de partir dos

pressupostos mesmos do problema, possuindo, por isso, uma singular capacidade
de atração para a colocação exata do mesmo.

Em segundo lugar, creio que pode existir o risco de exagerar

unilateralmente o assim chamado “intelectualismo” tomista. Na realidade,
o nervo da argumentação de Santo Tomás é a fé, a fé como iluminação e a fé
como obediência. Iluminação e subalternação procedem ao mesmo passo.
Certamente, a sacra doctrina (neste novo sentido: aqui a terminologia está
atrasada em relação à idéia) resulta uma disciplina complexa, que compreende
mais ou menos tudo aquilo que de alguma maneira pode ser chamado um
ensino da, ou sobre a, revelação, de maneira que ela, como tal, é formalmente
diferente da fé. Mas a fé (repetimos, a fé compreendida conjuntamente como
auditus e como lumen), é a alma da teologia, da constituição dos seus princípios,
da codificação dos seus artigos, da sua construção cientifica: “Fides est quasi
51
habitus theologiae” 16.

Em terceiro lugar, portanto, não podemos identificar de maneira

demasiado simplista, a teologia tomista com a ciência das conclusões, como mais
tarde outros farão, distinguindo o revelatum, que é objeto de fé, e o revelabile,
ou seja, o virtualmente revelado, que seria o objeto da teologia. Em Tomás de
Aquino a alma da teologia é o dinamismo da fé, “à Ia mesure démesurée de

16 In Boethium de Trinitate, q. 5, a. 4, ad 8. Neste ponto o pensamento tomista evoluiu. Cf. In I

Sent., prol. art. 3, sol. 2, ad “e”: “ln hac doctrina non acquiritur habitus fidei, qui est quasi habitus
principiorum, sed acquiritur habitus eorum quae ex eis deducuntur”. Cf. também Dictionnaire
de Théologie Catholique, cit., c. 460: “Selon saint Thomas, il y a science quand ex aliquibus no tis
alia ignotiora cognoscuntur, et l’enseignement chrétien prend une forme de science quand ex
his quae fide capimus primae veritati inhaerendo, venimus in cognitionem aliorum secundum
modum nostrum, sci/icet discurrendo de principiis ad conc/usiones (In Boethium de Trinitate,
q. II, a. 2). Notre science à nous est discursive et procede par raisonnement; mais, sur Ia base
de ce que Dieu nous a communiqué de sa science de lui-même, à quoi nous adhérons par
Ia foi, nous nous efIorçons de rattacher Ies ignotiora aux notis et finaIement toutes choses,
hiérarchiquement, au mystere unique et à Ia lumiere seule premiere de Dieu (In Boethium de
Trinitate, q. II, a. 2). La théologie est science, et elle tend même à imiter, modo humano, Ia science
de Dieu: impressio divinae scientiae, vajusqu1à dire saint Thomas (Summa Theologiae, I, q. 1,
a. 3, ad 2; cf. In Boethium de Trinitate, q. III, a. 1, ad 4). Ceci n1est pas une formule éloquente,
mais une expression techniquement précise de ce qu1est Ia théologie pour saint Thomas. Ainsi
Ia théologie nous apparait-elle comme un efIort, de Ia part de l’être rationnel croyant, pour
repenser Ia réalité comme Dieu Ia pense, non plus au plan de Ia simpIe adhésion de Ia foi, mais
au plan, aves les ressources et par les voies da Ia connaissance discursive et rationnelle. Elle est
un double de Ia foi, de mode rationnel et scientifique”.
 cette rencontre de Dieu et de l›homme»17. O Pe. Chenu conclui, a meu ver com
justeza:

“Plus précisément, Ia doctrina sacra, l’enseignement chrétien, qui

comporte tant d’aspects et de modes n’appartenant pas de soi
à l’ordre de Ia science ... La doctrina sacra vérifie, dans l’une de ses
activités maitresses, dans 1 ‘une de ses fonctions propres, Ia qualilté
de science »18.

2.4 - Tomás de Aquino -seja-me perdoado este lugar comum- representa

uma síntese. Sua teologia não se encontra realmente em oposição (enquanto
ciência) à sapientia agostiniana, antes assume-a de maneira até então insólita,
dentro de uma visão mais confiada na razão humana (a época das Sumas ... !):

“Sapientia non dividitur contra scientiam , sicut oppositum contra

52 oppositum, sed quia se habet ex additione ad scientiam”19

Esta teologia não pode ser concebida nem realizada senão dentro de uma
vida de fé ardente que utiliza, sim, todos os possíveis recursos e instrumentos
racionais, mas cuja alma é o evangelismo, como podemos ver também nos escritos
bíblicos tomistas, que são obras também de crítica textual e de explicação. O
problema não é substituir Santo Agostinho com Aristóteles, embora o amor do
saber tenha transplantado o intelectualismo grego num clima bem diferente. Não
é Tomás de Aquino, mas o Nominalismo e, mais tarde, a Reforma20 que introduzirão
realmente a fratura, a divisão entre a fides e o intellectus, contribuindo em grande
parte à formação da consciência crítica moderna. Começa-se a diferenciar sempre
mais a fé e a razão, com novos métodos de acesso à realidade, que produzirão
uma dissociação entre os elementos do conceito clássico de teologia, provocando
também mais tarde a eclosão da mesma em muitas e diferentes “matérias”. Mas,
com estes elementos, deveríamos entrar já numa nova época, o que os limites
deste trabalho não consentem ...

17 M.D. CHENU, La théologie comme science auXIle siec/e, Vrin, Paris 1957, p. 78.
18
19 In Boethium de Trinitate, q. 2, a. 2, ad 1.
20 Cí. W. KASPER, op. cit., pp. 22-25. Sobre o Nominalismo, cí. as análises de H. BLUMENBERG, Die
Legitimitiit der Neuzeit, Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1966.
3. PENSANDO NO PRESENTE...

3.1 - No momento atual, para podermos falar de ciência, requerem-se

bem outros presupostos.

A ciência moderna pretende - digo propositalmente “pretende”, para

não passar a impressão de que a ciência moderna já está constituída de maneira
absoluta, universal e infalível- antes de mais, a objetividade, no sentido de uma
validez mais ou menos universal, ou pelo menos muito ampla. Objetividade,
porém, não apenas no sentido individualista: isto é, uma objetividade que não
deixa de fora o sujeito, e que, de certa maneira, poderia ser chamada melhor
intersubjetividade21 .

Ela pretende, depois, o caráter de positividade, que significa a

coerência com os fatos, e uma total submissão ao controle da experiência.
Mais recentemente, esta positividade foi mudada pela operatividade o Isto não
53
significa que a ciência queira se reduzir apenas aos fatos em bruto, ao empirismo;
pelo contrário, ela pretende também possuir um caráter de racionalidade, que se
concretiza no esforço de conhecer um determinado campo da realidade (sistema),
conhecimento obtido de uma maneira adequada ao seu objeto (método) e que,
por sua vez, tende a se integrar dentro de um sistema racional e comunicável.

Por último, a ciência moderna caracteriza-se pela sua continua revisibilidade

e pela autonomia que reivindica diante do pensamento filosófico e teológico, isto
é, do pensamento determinado por instâncias “supra-racionais” ou inspiradas no
âmbito “religioso”.

Conseqüentemente, a ciência moderna, ainda que com uma marcada

tendência tecnicista e racionalizante, não é, nem pode ser -embora o pretenda-
puramente e simplesmente e somente prática. Apesar de tudo, ela continua
sendo, de certa maneira, abstrata, pelo menos na medida em que ela busca um
conhecimento da realidade além dos problemas mais imediatos, para atingir as
causas, as razões, os fundamentos das coisas e dos fatos. Portanto, a ciência poderia
ser descrita, hoje, segundo Holzamer, como “a sempre novamente adquirida
21 Cf F. SELVAGGI, Scienza, Enciclopedia Filosofica, t. IV, Sansoni, Firenze 1957, c. 443; M. MÜLLER,
Wissenschaft, Lexikon für Theologie undKirche, 10 (1965), c. 1189: “Daher erheben die wissens-
chaft liche Erkenntnisse Anspruch ‘alIegemeingültig’, grundsatzlich ‘intersubjetiv’ gültig, an alIe
Subjekte vermittelbat zu sein; wenngleich bestimmte Erkenntisse bestimmten Subjekten tat-
sach1ich (info1ge individuelIen Begabungsgrenze, Interesserichtungen, geschichtlichen Bedin-
gheiten) unzuganglich bleiben kõnnen und werden” .
 plenitude sobre a verdade certa (ou à probabilidade certa) das afirmações que
se referem à totalidade dos fundamentos de um determinado argumento,
considerado como um conjunto” 22

3.2 - De tudo isto resulta uma observação muito importante: nesta situação
não é possível privilegiar, e menos ainda exclusivizar um único conceito universal
de ciência, que fosse igualmente válido para todas as ciências e para todos os
homens. A mesma reflexão a propósito da classificação e da mútua relação entre
as ciências, não é uma conseqüência delas, mas de certa maneira as precede23 .

Deve-se também sublinhar que a ciência nunca existe sem pressupostos

(voraussetzunglos), pois a constituição do seu objeto formal e do seu método
respectivo é certamente algo prévio (pelo menos parcialmente) ao seu exercício
concreto. A ciência, uma ciência, admite somente aqueles pressupostos
indispensáveis para a constituição do sujeito cognoscente e para o exercício
54 da mesma ciência, ou seja, as condições para adquirir e controlar o saber
científico24. Isto equivale a colocar a pergunta sobre se a ciência conhece as coisas
nelas mesmas, ou se as coisas são pelo fato de serem conhecidas como tais. A
Antigüidade e o Medioevo afirmaram uma concepção metafísica da ciência em
geral, mesmo das ciências naturais. A ciência moderna, do seu lado, aceita uma
relação constitutiva e apriorística do espírito humano somente a respeito das
manifestações e tematizações do ente, e não sobre a sua “substancialidade”. Por
isso a ciência moderna não exclui a relação com o sujeito pensante, antes pelo
contrário, sem por isso considerar-se não-objetiva25. Poderíamos dizer, talvez de
maneira um tanto simplista, que o pressuposto principal da ciência moderna não
é uma “natureza” precedente e diferente do homem, mas o homem como tal. E no
nosso tempo esta afirmação quebra os seus possíveis limites individualistas para
atingir, desprivatizando-se, o nível da humanidade:

“Ainsi l’humanité prend-elle conscience d’elle-même comme d’une

totalité en expansion. On peut imaginer, avec Teilhard de Chardin,
que l’espece humaine, en recouvrant Ia surface de Ia terre, vient en
quelque sorte buter sur elle-même, et que ce phénomene d’implosion
provoque le passage à un stade nouveau» 26.

22 K. HOLZAMER, Wissenschaft, Staatslexikon, 2 (1963), cc. 873-874.

23 M. MULLER, loc. cit., c. 1190.
24 Lexikon filr Theologie und Kirche, cit., c. 1189; A. HALDER - M. MÜLLER, Ciencia, Sacramentum
Mundi, 1. 1, Herder, Barcelona 1982), cc. 722-737 (cf. também o. MUCK, Teoria de Ia ciencia, Ibid.,
cc. 737-745.
25 Cf. HALDER-MÜLLER, art. cit., c. 736.
26 J.M. DOMENACH, Visage du monde contemporain, em “Bilan de Ia théologie du XXe siecle”, 1.
I.Casterman, Paris 1970, p.22
 O interesse (no sentido habermasiano) da ciência moderna atual é o
homem ou, melhor, a humanidade, e isto manifesta-se também na sua tendência
crescente (na seqüência das ciências da natureza) à predição, orientando-se para
um futuro cuja sorte se vê nas mãos da humanidade, mas certamente não de
maneira pré-determinada e infalível:

“La conscience mondiale n’a guere dépassé encore le stade de Ia

peur des catastrophes dont nous sommes devenus capables. Mais,
peut-être, s’agit-il d’un commencement prometeur ... En tout cas,
que notre jugement soit optimiste ou pessimiste, une chose est
certaine: l’humanité est en train de se rassembler pour le meilleur
ou pour le pire. L’émancipation, inéluctable, débusque un à un les
peuples quei subsistaient dans l’ombre de l’istoire. Nul ne peut plus
prétendre à un destin séparé. Comme Péguy l’avait déjà senti, il n’y a
plus d’humanité de réserve. L’humanité avance, sans ligne de répli ;
elle prend un seul et mêmerisque. Qu’elle se perde ou se sauve, ce
sera solidairement». 27

3.3 - Diante do conceito moderno de ciência, tanto a filosofia quanto a

55
teologia não ficam certamente e necessariamente excluídas, a priori, ainda que
elas tenham em comum um certo caráter supra-racional e, no caso da teologia,
pressupostos chamados sobrenaturais, que fazem dela uma ciência-limite. Por
isso, como já foi dito -e na impossibilidade de desenvolver a fundo o estatuto
epistemológico da teologia- em alguns lugares chegou-se recentemente à
pretensão de exclui-Ia do âmbito universitário.

O mínimo que pode ser dito é que esta problemática é muito ambígua,
pois na realidade não se vê muito bem se se trata de uma real libertação da fé ...
ou da sua submissão à nossa sociedade «unidimensional». Contudo, ela obriga
à teologia a um sério re-pensamento dela própria, especialmente quando, não
ficando satisfeita somente com se apresentar como um discurso confessional
repetitivo, pretende cumprir exigências sistemáticas e se assentar sobre seus
próprios fundamentos.28

Concluindo estes breves apontamentos, não posso deixar de lembrar

como esta questão da teologia como ciência, que nela mesma poderia parecer
puramente acadêmica, na realidade toca um ponto vital: estou me referindo à
importância do elemento cognoscitivo para a vida cristã; mais ainda, à prioridade do
27 ID., ibid., p. 27.
28 Cí. M. XHAUFFLAIRE, La théoiogie entre ia contestatíon et i’intégratíon. Queiques recherches
actuelles, revue des Sciences Phi1osophiques et Théo1ogiques, 54/3 (1970), pp. 552-553.
 elemento cognoscitivo sobre o mesmo elemento operativo, na vida cristã. Baste
lembrar algumas das objeções ou discussões a respeito do recente «Catecismo da
Igreja Católica»: para que, afinal, perguntam alguns, toda essa afirmação no nível
da doutrina, quando o que interessa é a prática ... ?

Será mesmo .. ?

Por um lado, o texto mesmo do «Catecismo» não faz segredo nenhum em

confessar que ele carrega o acento na exposição doutrinal (N. 23), deixando para as
outras instâncias as adaptações expositivas e metodológicas necessárias.

O cardeal Ratzinger, responsável principal pelos trabalhos que levaram

à redação final e a publicação deste texto fundamental, em repetidas ocasiões
falou e retomou o mesmo argumento. E não há dúvida nenhuma de que o texto
do “Catecismo” privilegia a dimensão “veritativa” da fé e da catequese. A respeito
disto nota um comentador:

56 “Privilegiando a exposição doutrinal, carregando o acento sobre

o conhecimento da fé, ele evidencia... a importância, o papel
insubstituível da ‘ratio intelligendi’ sobre a ‘ratio agendi’, a prioridade
e o papel de guia-luz que o conhecer tem sobre o agir, inclusive no
âmbito cristão, sem por isso diminuir a importância da circularidade
existente entre ‘lex orandi, lex credendi, lex vivendi’ “29 .

De fato, o homem, o cristão, não é lógico somente quando exerce uma

lógica formal de maneira científica ou pré-científica; por outro lado, a reflexão
não é um luxo suplementar e opcional para o homem, mas um momento da
totalidade originaria do seu ser. O espírito de pesquisa científica não permite à
teologia ficar somente no passado, hipostatizando suas formulações. De fato a
desconfiança sobre o caráter científico da teologia é justificada, de muitos pontos
de vista; o perigo, todavia, consistiria na renúncia a este caráter cientifico de uma
teologia destinada ao serviço da Igreja. Santo Tomás, no seu tempo, seguiu, com a
sua teologia, a lei da pesquisa e da revisão dos resultados do passado, juntando a
isso os frutos do seu trabalho pessoal; é por isso que ele se tomou um teólogo que
de certa maneira antecipou os tempos e que exercitou uma grande influência na
história da teologia. Infelizmente, os discípulos nem sempre estiveram à altura do
mestre. A doutrina dos grandes teólogos (Orígenes, Agostinho, Tomás, Scheeben
... ) é sempre um válido apoio para uma pesquisa teológica fiel à tradição, à
condição de que a teologia não se limite a uma repetição mecânica (ou quase)

29 R. MARTINELLI, Perche il Catechismo della Chiesa cattolica? Sua attualità nella Chiesa e nei
mondo di oggi, L’Osservatore Romano, 31.10.1992, pp. 7-8.
do que já foi dito. O espírito de pesquisa obriga a teologia a formular opiniões,
cuja validez nem sempre é sustentada pela tradição teológica do passado .. As
dificuldades, parece-me, não nascem tanto do fato de formular novas teorias,
mas, sobretudo, do desejo, muitas vezes demagógico, de divulgar em seguida as
próprias opiniões para os fiéis de qualquer condição. Ora, uma ciência consciente da
própria responsabilidade, começa em primeiro lugar verificando a fundo as suas
hipóteses, transmitindo os resultados aos outros homens somente quando se tem
uma segurança pelo menos relativa de que eles se sustentam verdadeiramente.
Do contrário, o teólogo é tão criminosamente irresponsável quanto o laboratório
que distribui um remédio novo sem suficiente experimentação sobre seus
resultados e efeitos colaterais. Sim, existe também a corrupção teológica, a
busca de notoriedade, ou de justificativa para as próprias opções pessoais, ou,
simplesmente, a falta de seriedade e rigor intelectual, o que torna o teólogo,
aos meus olhos, gravemente leviano. Este sentido de responsabilidade deveria
acompanhar sempre a ciência teológica.

Certamente, a pesquisa teológica não é confiada somente à fé dos

teólogos, mas também à sua capacidade científica, motivo pelo qual ela pode
produzir opiniões imperfeitas, pouco seguras, até erradas. A teologia, como toda
57
ciência, tem o “direito de errar”. Este risco é inerente a toda pesquisa humana,
sendo também parte do preço que a teologia deve pagar se quiser alimentar
o progresso no conhecimento do mistério de Cristo. As opiniões erradas dos
teólogos não são muito perigosas quando acompanhadas da humildade que
caracteriza toda e qualquer pesquisa cientifica “verdadeira”, e quando os teólogos
estão prontos a “verificar” antes de “divulgar”, como aliás faria qualquer “cientista”
sério. Um erro, todavia, pode se tomar perigoso quando é acompanhado de uma
atitude de excessiva segurança que impede ao teólogo aceitar um componente
essencial da ciência: a revisibilidade das próprias opiniões. Por outro lado a história
da teologia conhece também casos de opiniões que na realidade alimentaram
um autêntico progresso, mas que em alguns momentos foram até condenadas
por autoridades eclesiásticas; muitos teólogos que hoje contam, não foram
sempre compreendidos e aceitados no seu tempo, o que vale não somente para
Orígenes, ou, modernamente, para Newman, Scheeben ou Rosminí, mas até para
o mesmíssimo Santo Tomás de Aquino, mais de uma vez condenado em Paris. A
capacidade e a audácia de um autêntico gênio teológico, pode provocar facilmente
uma reação negativa entre aqueles que, por uma razão qualquer, preferem sempre
a priori as formulações alcunhadas no passado. A prudência é, certamente, uma
virtude, mas quando lhe falta a tensão para o futuro e o impulso criativo, toma-
se uma etiqueta que recobre amiúde a mediocridade e a preguiça intelectual. A
pesquisa teológica, como toda pesquisa que olhe para frente, deve aceitar o risco
de não ser compreendida logo, inclusive por aqueles a quem pretenderia servir.
 Este risco pode ser aceito somente com humildade e com sentido profundo de
responsabilidade pelo conjunto da Igreja; o teólogo deve pensar, deve viver, não
só e principalmente “em primeira pessoa do singular”, mas, ao mesmo tempo, em
todas as pessoas da declinação humana.

Uma Igreja que deixasse desvalorizar a teologia, que aceitasse a diminuição

da sua seriedade de fé e de ciência, conjuntamente, que não tentasse formar os
seus quadros, clericais ou leigos, na vivência do Evangelho e na competência
profissional, estaria fadada a um futuro nada risonho. E. na minha opinião, ela
teria feito por merecê-lo.

58
 Artigos
Reflexões de um teólogo
“pastoralista” sobre a
teologia
Reflections of a “pastoralist” theologian about the theology

Jesus Andres Vela, sj *

59
RESUMO: Depois de trinta anos ensinando, o autor deste artigo pergunta-se sobre o sentido
da reflexão teológica, após aceitar o valor das três considerações mais importantes: a teologia
fundamental como fides quaerens intellectum, a teologia – sabedoria como reflexão (que dá um
código interpretativo para a percepção do ser cristão no mundo) e a teologia como práxis para a
transformação libertadora em serviço do reino num mundo de opressão e pecado –, ajuda estes
dois últimos no momento atual do ateísmo e a desumanização.

PALAVRAS CHAVE: Teologia fundamental, teologia-sabedoria e teologia da práxis ou da ação.

ABSTRACT: After thirty years of teaching activity, the author questions himself on the meaning
of theological reflection. After admitting the importance of the three basic considerations –the
fundamental theology as fides quaerens intellectum, the theology-wisdom as reflection (that
provides an interpretive code for the discernment of being Christian in the world) and theology as
praxis for a liberating transformation toward God’s reign in a world of oppression and sin–, he accords
a special interest to the two last mentioned in the present situation of atheism and dehumanization.

Keywords: Fundamental theology, theology-wisdon, theology of praxis, action theology.

* Doutor em Missiologia pela Pontifícia Universidade Gregoriana, em Roma professor de Evangelização e Cultura
na Pontifícia Universidade Javeriana, em Bogotá, diretor do Seminário de Planejamento Pastoral, programa da
mesma faculdade,
 INTRODUÇÃO

A origem constitutivo da teologia é a revelação de Deus em Jesus Cristo

como a definitiva manifestação de Deus na história, revelação também da última
verdade do homem e da historia. A relação revelação-fé/teologia é, portanto, uma
relação de implicação mutua: o acontecimento da revelação, em correlação com a
resposta-aceitação da fé, é o principio constitutivo da teologia.

A Igreja considerou sempre como suprema norma de sua fé a

Escritura unida à tradição, já que inspirada por Deus e escrita uma
vez para sempre, nos transmite imutavelmente a palavra do próprio
Deus; e nas palavras dos apóstolos e dos profetas faz ressoar a voz
do Espírito Santo.” (Dei Verbum, DV, No. 21)

60 Por isso,

…a teologia se apoia numa base sólida, na Sagrada Escritura

unida à tradição: assim se mantém firme e recupera sua juventude,
penetrando à luz da fé a verdade escondida no mistério de Cristo (…)
por isso a Escritura deve ser a alma da teologia. (DV, No. 24)

Podemos afirmar também que o magistério é o garante da preservação

incólume da Palavra de Deus na Igreja:

…a sagrada tradição, a Sagrada Escritura e o magistério da Igreja,

segundo o desígnio sapientíssimo de Deus, estão entrelaçados e
unidos de tal forma que um não tem consistência sem os outros,
e que, juntos, cada um a seu modo, sob a ação do Espírito Santo,
contribuem eficazmente para a salvação…” (DV, No. 10)

A teologia (falar sobre Deus) é uma reflexão humana que se solidifica

sobre a fé do homem nas manifestações de Deus na historia humana, percebidas
como tal nessa fé, e nas experiências religiosas e nas respostas de compromisso
do homem ante tais manifestações. A teologia refletirá a nível humano sobre
estas realidades com a ajuda da filosofia e das ciências humanas e sociais.
PRIMERA PARTE: ALGUMAS IDEIAS SOBRE TEOLOGIA FUNDAMENTAL
(ESPECULATIVA OU DOUTRINAL)

O cimento de uma teologia fundamental é o saber sobre a fé, entendido

como conhecimento e inteligência da revelação de Deus em Jesus Cristo. Este
saber se fundamenta na capacidade que tem o homem de conhecer a verdade
sobre os dados revelados, a verdade que o homem – em teologia fundamental –
busca partir de raciocínio filosófico.

A possibilidade do conhecimento humano da verdade sobre os dados

revelados

Desde o Concílio Vaticano I afirmou-se esta possibilidade quando se disse:

61
Mas também a razão, iluminada pela fé, quando cuidadosa, piedosa
e sóbriamente busca alguma compreensão dos mistérios (...) alcança
por um dom de Deus inteligência, e muito frutuoso de mistérios,
ao conhecer naturalmente por - analogia - e pela união destes
mistérios, com o fim último do homem, embora não seja ainda um
conhecimento completamente idoneo ... (DS 1796).

A resposta do homem à Palavra de Deus deve ser acompanhada

também da busca de alguma inteligência e do conhecimento humano
da mesma, para que seja plenamente humano. O “depósito revelado” - depositum
fidei -, pressupõe que na mente humana se ordene à verdade e seja capaz
também de conhecer a Deus, mesmo que de maneira limitada. A teologia
especulativa busca uma compreensão mais profunda dos dados revelados através
da filosofia, epistemologia - o método do conhecimento humano – e da
compreensão do significado cultural desse dado revelado no momento histórico
em que a Igreja vive. .

O Concílio Vaticano II também reconhece isso quando diz:

O Santo Sínodo professa que o homem pode conhecer com certeza a

Deus, pela razão natural através das coisas criadas (Rm 1:20) e ensina
que, graças a tal revelação, todos os homens (...) podem conhecer
facilmente com absoluta certeza e sem erros as realidades divinas,
que em si são inacessíveis à razão humano. (DV, n º 5)
 Os dados da fé, manifestos nos “símbolos”, são objetos da crença. A
explicação filosófico-cultural destes dados de fé é objeto de dogmas, que devem
ser aceitos como “a doutrina da fé” para permanecer na Igreja. Assim, “o sentido
dos sagrados dogmas deve ser mantido perpetuamente no mesmo sentido que o
declarou a santa Igreja “(Concílio Vaticano I, DS 1800). Pode-se buscar no dogma
a compreensão da fé, mas “no mesmo sentido e na mesma formulação” (ibid.). O
“saber” teológico tem de ser, primeiramente, um conhecimento da fé, entendido
como o conhecimento da revelação de Deus em Jesus Cristo (João 1,14; 1Cor 1,2).

A teologia especulativa se apoia em dois componentes ou fases

metodológicas: o conhecimento e interpretação do conteúdo da revelação
cristã (teologia positiva) e a compreensão e síntese desse conteúdo (teologia
especulativa).

1. Teologia positiva (auditus fidei) é se dedica a conhecer e estudar as

próprias fontes de conhecimento teológico - a Escritura e a tradição
62 – para desenvolver uma abordagem crítica dos dados da fé.

2. A teologia no momento reflexivo, teologia especulativa (intellectus

fidei1) busca a verdade da fé e sua fundamentação crítica no fato da
revelação. Ela procura explicar, através do conhecimento dos dogmas,
a verdade das declarações do “símbolo da fé”. Busca conhecer as
realidades da revelação e explicá-las dentro da lógica filosófica,
estrutural e cultural do tempo de cada dogma, de modo que essa
explicação não termine com a essência do dado da fé da revelação.

Por isso, quando essa explicação nega ou reduz os dados da fé revelada é

considerada herética. Para chegar a essa estrutura de inteligência da fé, é necessário
assumir as categorias filosóficas e as significações da linguagem cultural da época,
bem como seguir uma metodologia específica de conhecimento.

Da correta impostação do problema da equação fé-razão (revelação

categorias-filosóficas, revelação-significação e linguagem cultural ) e da correta
aplicação de uma metodologia de conhecimento depende a validade de uma
“Teologia Dogmática” 2 ou especulativa.
1 Para Santo Agostinho, bispo de Hipona (a. 354-430) intellectus fidei envolve duas variantes: credo
ut intelligam (teologia) ut intelligo credam (filosofia). Santo Anselmo de Canterbury é o primeiro
a estender o credo ut intelligam agostiniano e a expressar um modo de ser teologia em que
a fé é expressa pela razão, fundamento da escolástica. A partir de uma concepção aristotélica
da ciência como certeza no conhecimento a partir das causas (scire per causas), São Tomás de
Aquino aperfeiçoou o método escolástico. Para Tomás de Aquino, a ciência perfeita é metafísica.
2 A teologia dogmática, como disciplina, parte do Concílio de Trento, que começa como uma
teologia de dogmas.
 Em torno do Concílio Vaticano II abre-se um período de pesquisa de várias
correntes teológicas preocupadas com as diferentes metodologias, para abrir-se
a um leque de várias metodologias de conhecimento. A Optatam Totius, OT (n º
16) parte do conceito renovado de “revelação” tal como utilizado pela Constituição
Dei Verbum, o que faz compreender melhor o sentido da renovação do “método
teológico”.

Breve resumo do conhecimento teológico

Os primeiros escritores e pensadores cristãos foram apologetas, como

Justino, que defenderam o cristianismo contra os pagãos. Nos séculos III e IV,
as escolas alexandrina e antioquena experimentaram fazer teologia através
métodos teológicos e exegético diferentes. Nesses séculos, predominaram escritos
catequéticos dos Padres da Igreja, como Ambrósio de Milão, Os sacramentos e os
mistérios; Clemente de Alexandria, O pedagogo; Cipriano de Cartago Testemunho
para Quirino; Cirilo de Jerusalém, Catequese; Hipólito de Roma, A tradição apostólica;
Ireneu de Lyon, A demonstração da tradição apostólica; João Crisóstomo, Oito 63
catequeses batismais; Tertuliano, Tratado sobre o batismo. Um pouco mais tarde
(século V), Santo Agostinho se destaca com seu famoso De catequizandis rudibus3.

A teologia patrística também era freqüentemente “sapiencial” para ajudar

os cristãos a viverem sua fé em um mundo semipagão. Era uma teologia espiritual”
e uma “sabedoria pastoral”. A vida era confrontada com a Palavra e se buscava viver
de acordo com o plano de Deus em Cristo. Era definida como “Fides Verbo vitam
illuminans”. Era uma teologia eminentemente pastoral.

Santo Agostinho (354-430) marca um momento importante desta reflexão

teológica ao estabelecer uma ponte entre a teologia dos Santos Padres e a teologia
posterior, procurando um equilíbrio entre a doutrina cristã e a filosofia. Para ele,
esses dois elementos - doutrina cristã e filosofia - estão a serviço da contemplação
cristã. Esta síntese do cristianismo e da filosofia se torna evidente em sua obra De
doctrina cristiana, que fixa algumas regras metodológicas e enumera algumas
ferramentas disponíveis para o teólogo.

A Teologia Patrística desemboca na chamada teologia monástica dos

inícios do século VI, que permanece fundamentalmente dentro de uma inspiração
patrística e se move dentro de uma concepção sapiencial. É bem mais uma lectio
divina4. Podemos afirmar que a teologia escolástica começa com Santo Anselmo
3 Cf. Danielou, Jean. Catequesis de los primeros siglos. Madrid: Ed. Bailén, 1975.
4 Cf. Toro, Iván Darío. “Conocimiento y métodos. Teoría del conocimiento teológico.” Theologica
Xaveriana 150 (2004): 317-350.
 de Cantuária, que é o primeiro a estender a célebre frase de Santo Agostinho
“Credo ut intelligam” a um método científico em que combina razão e revelação,
aceita pela fé. A análise crítica dos dados da tradição cristã foi feita por Pedro
Abelardo em seu célebre método SIC et NON (1122), paralelo à quaestio na reflexão
teológica, que concede à razão um papel de grande importância. A quaestio leva
à disputatio, que é a metodologia que desembocou nas SummaeTheologicae
como expressões das sistematizações de dados da fé. Aquino constrói sua Summa
Theologica, introduzindo o método aristotélico do conhecimento através das
causas e lhe confere um caráter de método científico.

Dois traços principais qualificam a episteme e a metodologia

teológica dos escolásticos: o fato de que os dados de aprofundamento
da fé, tirados da Escritura, da tradição, do ensino dos concílios e da
vida da Igreja, mediante a confrontação com o aparato conceitual
filosófico - especialmente o aristotélico – se torna cada vez mais no
lugar prioritário da teologia; e o fato cada vez mais decisivo para
que o paradigma do trabalho teórico seja assumido pelo conceito
aristotélico de ciência e aceitação de que a ciência primeira seja a

64
metafísica5.

SEGUNDA PARTE:

TEOLOGIA COMO A SABEDORIA (SOFIA) - TEOLOGIA COMO PRÁXIS

As teologias clássicos ocidentais, desde a Idade Média até aqui, partem

do conceito de falar sobre Deus usando o LOGOS grego: “logos” como um
pensar racional sobre Deus; um controle racional sobre a experiência religiosa;
uma experiência religiosa, muitas vezes, variegada e a-racional (não i-racional ),
tais como o entusiasmo, a experiência de fé ou do amor. Assim, se acumularam
teologias argumentativos e teodicéias (filosofias que falam sobre Deus).

Segundo Habermas, o trabalho teológico é o resultado de uma forma

metodologicamente controlado pela religião6. Faz-se teologia a partir das
fronteiras filosóficas (e científicas?) das metafísicas e das ontologias. A experiência
e a práxis cristã estão subordinadas às teorias do conhecimento filosófico.
Se a razão argumentativa é a metodologia comum da teologia, qual é a sua
especificidade frente às ciências?

5 Pozzo e Fisichella, “Método”, citado in TORO, Ivan Dario, “Conhecimento e métodos”, 127.
6 Habermas, Israel ou Atenas, Madrid: Editorial Trotta, 2000. 93-94.
 Segundo Habermas7, a transformação da religião e da teologia
experimentada sob as condições do pensamento pós-metafísico tornou-
se inevitável na pós-modernidade. Com um tal abandono do religioso e
do teológico na metafísica, “o povo ficou abandonado e seus sacerdotes
convertidos em filósofos”8. O discurso argumentativo, a partir da metafísica, não
pode compreender nem falar da experiência religiosa. E a fala filosófica sobre a
práxis cristã de testemunho e libertação do mundo não se pode converter em
conceitos abstratos e metafísicos ou puramente filosófico- morais.

Quando se pretende falar assim, tal fala se torna “mera citação”9 de

citações que não pressupõem nenhum convencimento de fé, de amor e
seguimento, que são a quintessencia do significado religioso.10 Deste modo,
os discursos religiosos perdem sua identidade. Pelo contrário, o religioso e as
religiões, a serviço da expressão da fé, se definem em termos doação de sentido,
libertando-se da metafísica como mera razão argumentativa, demonstrativo e
probatória11

A metafísica teve o seu significado na história do pensamento humano a

partir da filosofia de Aristóteles e Platão transmitida ao pensamento cristão pela 65
cultura árabe na Idade Média. Supôs-se um avanço do pensamento humano
e teológico. Porém, tornou-se uma linguagem insuficiente, além do que,
inadequada em tempos pós-modernos.

Heidegger inaugurou os tempos pós-modernos quando propôs inverter

o momento de interrogar o ser, como universal, e interrogá-lo sobre o seu ser
no mundo, dada a sua historicidade, mundaneidade, finitude ... Com Heidegger
se atinge o primado ontológico da questão do existencial individual e do
sentido de ser como existencial, temporal, histórico, espacial, finito e situado12.
A verdade do ser é a sua existência real na temporalidade e espacialidade. A
verdade é o sentido do ser – o sentido humano e religioso – no seu devir no
campo hermenêutico, em seu contexto e pretexto. Quer dizer: o pensamento
pós-metafísico.

7 Ibid., 91
8 Ibid., 89
9 Ibid., 97.
10 Ibid., 98-99.
11 Cf. Vela, Reflexión teológica y concepto de nueva evangelización.” Revista CIV 250 (2006): 1-3. O
autor defende uma fé “antropológica, que integre valor e significado, que impulsione mecanis-
mos de eficiência para traduzir realizações sociais palpáveis e que se fundamente em testemu-
nhas eminentes (mártires) da tradição.
12 HEIDEGER, Sin und Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977.
 Teologia como “sabedoria”

Lyotard, falando da condição pós-moderna, distingue entre a ciência,

conhecimento e saber:

- A ciência e o conhecimento denotam e descrevem objetos com

exclusão de outros enunciados.

- O saber não só avalia enunciados “denotativos” dos objetos, mas

também que os misturam no saber === o saber-fazer, o saber-
viver, o saber-ver ... Excede a determinação como único critério de
verdade.13

Por outro lado, a Exortação Apostólica Evangelii Nuntiandi (EN), de

Paulo VI parte de duas perguntas fundamentais:

66 - “Que eficácia tem em nossos dias a energia escondida da Boa Notícia

(Evangelho), capaz de tocar profundamente a consciência do
homem? “

- “Até onde e como essa força evangélica é capaz de realmente

transformar o homem? “(EN, 4)

Estas duas perguntas dão a medida da responsabilidade do fazer do

teólogo para guiar a consciência do cristão hoje.

Podemos qualificar assim a sabedoria como uma linguagem que inclui o

metafórico, o parabólico, o aproximativo, o criativo, o poético. É a línguagem de
Jesus, como aparece nos Evangelhos, onde a verdade é definida como caminho,
verdade e vida, centrada na pessoa de Jesus. A ciência se centraria mais na
intelecção e explicação a partir dos fenômenos naturais (objetos) experimentados
e analisados . A sabedoria seria a compreensão vital dos sujeitos, seu valor, sua
trajetória histórica, suas intenções e sentidos de vida.

Esta é a responsabilidade de teologia para orientar o comportamento

dos cristãos no mundo de hoje motivados pela experiência do mistério cristão
- mistagogia - o que facilita aos crentes se apropriarem para suas vidas do
conhecimento da fé.

13 LYOTARD, Jean Francois. La condición posmoderna. Informe sobre el saber. Madrid: Editorial
Cátedra, 1994., 41-44
 Compreender a teologia como seguimento significa mostrar que a
biografia do crente é a condição de possibilidade do conhecimento
teológico. Pois bem, a experiência decisiva que faz o ser humano, em
sua vida como crente, é a experiência de estar a camino14.

A ciência se legitima desde a eficácia produtora do mundo do

objeto. Sabedoria se legitima desde a construção do mundo do sujeito.
Também a sabedoria legitima o conhecimento e a ação no mundo da
ciência. Mas, ao contrário, o mundo da ciência, sem sabedoria, procura
legitimar o que os sujeitos e pessoas pensam que devem ser e fazer. É o
domínio da tecnociência e da tecnologia pura. A ênfase pós-moderna no
pragmático do conhecimento (esquecendo o absoluto do “argumentativo”)
enfatiza a “pragmática narrativa”. Talvez o “eu acho”, como uma alternativa ao
“eu penso” nos coloca no caminho da prática cultural narrativa ... a despeito do
argumentativo, do demonstrativo e do sintetizado pela ciência moderna.

Quem narra está implicado em sua narrativa: narra desde sua cultura
e simbólica, legitima seu discurso na experiência que narra e naquilo
67
que ele pensa, sonha e ama: não alcança sua verdade além das
tradições de sua própria cultura, cria vínculação social e comunitário,
evoca e narra, não para impor aos outros a sua experiência narrada,
mas sim para convidar à analogia das experiências múltiplas e
autonomas que podem ser as experiências de todos15.

A teologia se diferencia da ciência – que tem por objeto estudar a materia

e transformá-la - como também a filosofia - que busca o sentido de vida, seus
valores e fins, porém dentro de um horizonte imanente no mundo. Teologia é
também uma busca do sentido último dos dados revelados. Teologia supõe a fé
em um Deus absoluto que se revela como uma pessoa no mundo e nos dá a sua
Palavra. Teologia nos fala da revelação, da salvação, da ação de Deus no mundo,
como graça. É uma maneira peculiar de ver a realidade e conceber a vida. Nunca
é uma verdade “objetiva” mensurável e verificável. Na experiência de fé, a palavra
também joga um papel essencial; não porém como uma expressão de realidade
material e objetiva, mas como Palavra revelada por Deus a nós que respondemos
com a nossa própria palavra: a Palavra revelada corresponde à palavra da fé, que
é a aceitação do que é anunciado, esperança nas promessas e vontade de aceitar
a mensagem divina com o compromisso de sua vontade.
14 SCHNEIDER, Michael. Teología como biografía. Una fundamentación dogmática .Bilbao: Desclée
de Brouwer, 2000,
15 PARRA, Texto, contextos y pretextos. Teología fundamental. Bogotá: Pontificia Universidad Jave-
riana, Facultad de Teología, 2003.
 A linguagem teológica é uma reflexão sobre as manifestações de Deus
no mundo, especialmente sobre a manifestação do Verbo na humanidade Jesus,
por meio do qual a teologia, nos pode falar diretamente de Deus e seu plano de
salvação. Na reflexão teológica passamos do «ver» para o “crer” e compreender
o que significa essa fé e a experiência de Deus no mundo. É nesta experiência,
pessoal ou comunitária, que podemos perceber diretamente a sua presença.

A realidade com que trabalha a teologia é a história real dos homens,

vivida antes que escrita, enquanto é manifestação da presença
e da ação salvadora e reveladora de Deus, lida sempre à luz do
Evangelho eterno. Nos contextos do submundo, tal história real dos
homens é a história real dos pobres, dos oprimidos e escravizados
(assumidos não apenas como lugar social, mas também como um
lugar epistemológico). Essa é a história em que preferencialmente o
Senhor dos Evangelho se torna presente16.

68 Teologia como sabedoria no contexto

Ao falar da teologia como sabedoria, é essencial considerar a

contexto sociocultural e histórico em que se deve situar. Essencialmente, teologia
é uma linguagem da fé em realidades históricas, por ajudar os cristãos a viverem
sua fé nessas realidades. Em tempos de “cristandade”, quando toda a sociedade
ajudava a viver os valores cristãos na fé, era mais plausível que a teologia se
preocupasse em expressar a fé em termos de conhecimento. A execução ficava
a cargo da “pastoral” ou uma “teologia espiritual”. Não é o mesmo em nossos
tempos tecno-científicas pós-modernos, em que naufragam todos os valores
éticos e morais.

Como nos tempos bíblicos de escravidão e do cativeiro - Babilônia e

domínio dos imperadores gregos selêucidas (tempos bíblicos dos macabeus) -
predominaram os livros sapienciais e novelas que mostravam como viver a fé em
culturas estranhas (Ester, Judite, Jó, Tobias), em tempos de paganismo ( “cristão”?)
a reflexão teológica devia ser eminentemente “sabedoria” para ajudar os cristãos
a viverem como tal em um mundo pagão e todas as pessoas a viverem os valores
éticos e humanos.

Porém uma teologia como sabedoria é imprescindível que tenha em

conta o contexto social, cultural e histórico. Os contextos históricos e geográficos são

16 Parra, A. “Hacia las legitimaciones del creer.” Theologica Xaveriana 290 (2006): 283-298.
diversificados. Asim como as formas nas quais a teologia tenha se desenvolvido,
especialmente na América Latina. A teologia se fundamenta na Escritura e na
tradição, que compõem o “depósito da fé”17. Este” foi confiado unicamente à Igreja
«, que tem o dever de interpretá-lo fielmente (DV, n º 10).

Porém, uma teologia crítica deve levar em conta o contexto em

que a fé é vivida e onde se desenvolve a reflexão teológica. Esta exigência vai além
dos métodos tradicionalmente exigidos: o escolástico tradicional e o dogmático.
Desses métodos, deriva um perigo de dogmatismo e o desenvolvimento da
teologia abstrata, que não tem nenhuma ligação com vida real, bem longe da
teologia-sabedoria que capacita o cristão viver a fé «em tempos de exílio.» Isto,
conforme o espírito do que o Igreja exige no decreto OptatamTotius, do Concílio
Vaticano II, ao tratar da formação dos preebiteros:

aprendam a buscar, à luz da revelação, a solução dos problemas

humanos, para aplicar suas verdades eternas às condições mutáveis​​
da vida humana e comunicá-las de uma forma adequada aos seus

69
contemporâneos ... (OT, n º 16)

No entanto, a teologia-sabedoria não se contenta em aplicar a doutrina

de situações concretas, não uma teologia-de, mas um fato de discernimento
cristão em que as situações concretas da vida nos obrigam a buscar um código
interpretativo para nos guiar na busca de como viver o Evangelho de Jesus no
contexto de um mundo estranho, não cristão, na verdade pagão. Teologia-
sabedoria seria esse código, que deve guiar a vida de cristãos no mundo. É um
código que parte do «contextualizar» o depósito revelado da fé e da vida cristã
da tradição nos significados culturais, nas práticas cristãs libertadoras e nos temas
geradores da história do nosso tempo.

Não se trata simplesmente de contrapor um método indutivo (a

teologia-sabedoria) com outro dedutivo (teologia especulativa); trata-se
decontextualizar o depósito da fé vivido na história da tradição cristã e interpretado
pelo Magistério da Igreja, tais como iluminação e resposta à situação de pecado
e incredulidade do nosso tempo, de modo que facilitemos aos cristãos hoje o
exercício do discernimento para guiar experiência pessoal e comunitária da fé e
da ação libertadora e redentora de Jesus no mundo de hoje.

A definição anselmiana de fides quaerens intellectum continua válida, mas

não no sentido de compreensões abstractas e teóricas, antes como compreensão
das realidades de pecado, para dar uma resposta salvadora na fé recebida e vivida.

17 Cf. Sacrosanctum Concilium, n º s 9 e 16.

 Ao falar de mensagem evangelizadora, diz cardeal brasileiro Aloísio Lorscheider,
presidente CELAM em tempos de Puebla:

A evangelização tem de levar a conhecer Jesus como Senhor,

o que revela que o Pai e nos comunica o Espírito. Faz brotar no
mundo os frutos de justiça, de perdão, respeito, dignidade e
paz. Ela dá sentido a todas as aspirações e realizações humanas,
questionando-as sempre e superando-as infinitamente.É a
libertação do pecado e do maligno, na alegria de conhecer a Deus
e de ser conhecido por Ele ... (Puebla, 352-354). É dar uma resposta,
a partir do plano criador e salvador de Deus aos desafios da ação
evangelizadora. É a formação de uma nova humanidade com
os homens orientados para uma nova maneira de ser, de julgar,
de viver e conviver. É um processo contínuo, dinâmico, que chama a
pessoa à comunhão filial com Deus e à comunhão com os homens
através da proclamação da Palavra de Deus, que deve penetrar no
coração dos homens. Essa palavra deve iluminar as suas experiências
e estilos de vida, cultura e ambientes, levando as pessoas para a
comunidade de fé, esperança e caridade.18

70
Como afirma o Documento de Puebla:

O amor de Deus nos dignifica radicalmente, por necessidade torna-

se comunhão de amor com outros homens e participação fraterna:
para nós, hoje. Deve tornar-se, principalmente, obra de justiça para
os oprimidos, esforço de libertação para aqueles que mais precisam. De
fato: “Ninguém pode amar a Deus a que não vê, se não ama o seu
irmão, a quem vê. “(1 Jo 4:10). (Puebla, 327).

A revelação de Deus em Cristo “dá sentido a todas as aspirações e

realizações humanas... Ela continua na história dos homens (cf. EN, 9) pelo mistério
da Igreja, sob a influência permanente do Espírito, que precede e acompanha, dá
a eles a fecundidade apostólica «(Puebla, 353).

Teologia como sabedoria desemboca na teologia da ação (ou práxis)

Reflexão teológica, ao aprofundar a experiência de Deus, leva o

teólogo à teologia da ação a fim de realizar o Reino de Deus no mundo por
meio de ações redentoras e libertadoras. A leitura hermenêutica da realidade
18 LORSCHEIDER, Aloisio. “Puebla: Síntesis del Documento.” CLAR (1979): 8-9
humana à luz da fé e vivida na experiência cristã pessoal e comunitária conduz
necessariamente à práxis redentora e libertadora de toda realidade do pecado
social nas estruturas humanas (cf. Puebla, 327).

Entendemos a práxis como aquela ação-reflexão transformadora

realizada dentro da e para a comunidade (contexto vital da ação) em
resposta a uma opressão ou pecado que impede uma libertação integral.
Por isso, a teologia da práxis privilegia a ortopráxis sobre a ortodoxia, a práxis
sobre a teoria, ainda que mantendo a dialética entre as duas, de maneira que o
centro interpretativo (ou pólo de articulação) seja o horizonte da «razão prática.

Portanto, as disciplinas humanas em que esta teologia da ação se apoia

serão, em primeiro lugar, as ciências histórico-sociais críticas e as ciências,
para compreender a sociedade e sua história; em segundo lugar, as ciências
antropológicas, para estudar a sua cultura; e na terceira instância, as ciências que
favorecem o fenômeno social e ação humana. Todas estas ciências
favorecer o caráter «interpretativo ou hermenêutico da história da cultura e
dos contextos sociais. No entanto, esta interpretação não é neutra, pois que no
interior de qualquer busca de sentido se encontram interesses sociais, valores que 71
se adotam, motivações, preconceitos e escolhas básicas.

É o momento interpretativo (intus legere)19, no qual se propõe

ler e compreender em profundidade a realidade e os sujeitos nela envolvidos.
Trata-se fundamentalmente de uma interpretação da história, como um lugar da
manifestação da Palavra, e de realizar uma reflexão teológica sobre a revelação
de Deus e seu significado na vida das pessoas e da humanidade20. A reflexão
teológica se converte em uma mediação profética21 na luta pelo Reino e a teologia
em uma teologia da ação.

A teologia assume a função de sabedoria, para iluminar a vida e

ação cristã em um mundo de “exílio” e a função profética da ação com intenção22
de estabelecer no mundo o Reino de Deus. A transformação da realidade no
mundo do Reino se converte em “lugar teológico” indispensável para a reflexão
teológica. A leitura cristã da realidade é possibilitada pelas mediações humanas,
para transformar essa realidade em outra profundamente humana e evangélica:
fides praxim ecclesiae in societas dirigens. Vendo e julgando a realidade desde a
perspectiva do Reino de Deus.
19 Cf. Ellacuría, Ignacio. “Hacia una fundamentación filosófica del método latinoamericano.” Revista
ECA 322-323 (1975): 418ss.
20 Cf. Wright, E. El Dios que actúa. Teología bíblica como narración. Madrid: Ed.Fax, 1974.
21 21 Cfr. Cavagi, Augusto. Ser profeta hoy. La dimensión profética de la experiencia cristiana.
Santander: Sal Terrae, 1987.
22 A intencionalidade, ou consciência que empurra a ação, é desenvolvida no Capítulo IV do livro
de Paul Ricoeur, El discurso de la acción.
 O teólogo torna-se um profeta que relembra o passado cristão para
reconstruir o presente à luz do Evangelho de Jesús.23 A teologia da ação parte
do homem desumanizado para superar este situação de pecado e humanizá-lo,
conforme os pressupostos das Bem-aventuranças. O objeto da teologia da ação,
como o todo da teologia, é a revelação de Deus em Jesus Cristo, mas propõe,
como ponto de partida, uma antropologia cristocêntrica. É menos orientado
para o institucional-hierárquica e prioriza a realidade social de ser humano.24 Está
em relação crítica com os contextos humanos e sócio-políticos. Por isso é uma
teologia contextual.

E assim, a teologia da ação está atravessada pela possibilidade de uma

vida humana e digna para todos e pelo ideal de uma sociedade justa humana e
livre, antecipatória do Reino de Deus nos valores das Bem-aventuranças. É como
recuperar ação teológica cristã na época dos Padres: Fides vitam Verbo illuminans”,
“A vida iluminada pela fé na Palavra. “

O componente epistemológico que caracteriza a teologia da ação é

72 o método para fazer teologia (o método a caracteriza como ciência). Aqui

estão os principais componentes epistemológicos da teologia da ação:

- É uma teologia «contextualizada» porque assume toda a realidade

histórica e humana, concreta e conflitiva, como elemento constitutivo
da reflexão teológica. Portanto, analisa a realidade através das
ciências sociais histórico-críticas e a interpreta a partir das ciências
hermeneuticas e do mundo dos valores.

- Nessa relação com as ciências, a teologia da ação parte da ação

redentora e libertadora das comunidades cristãs comprometidas
do ponto de vista da sua fé em Cristo e de seu ideal da sociedade do
Reino de Deus.25

- A teologia da realidade humana considera a realidade humana,

histórica e social desde a totalidade, numa análise “estrutural” e global.

- Compromete-se com uma ação “libertadora”, como parte da vida de fé:

uma prática que incide nos contextos históricos-estruturais e considera
a opressão como um pecado estrutural do qual tem-se de libertar a
sociedade dos mais pobres. Essa práxis libertadora é constitutiva de
23 Cf. Comblin, Joseph. Hacia una teología de la acción: treinta años de investigaciones. Barcelona:
Ed. Herder, 1964.
24 RAMOS, Julio A. Teología pastoral. Serie “Manuales de teología”. Madrid: l.
25 Cf. Audinet Jacques. “Theologie pratique et pratique théologique.” En Humanisme et foi
chrétienne, por Kannengiesser y Marchasson, Paris: Beauchesne, 1976.301-493.
 reflexão teológica e a matriz hermenêutica, que inspira a fonte de
produção teológica.26

- Esta teologia parte da tomada de consciência da realidade, motivada

pela fé em Cristo e seu Evangelho, e se traduz em participação ativa
nos processos libertadores. Assim, a práxis solidária e libertadora se
converte em um momento interno de reflexão teológica, ao destacar
o anúncio de Jesus sobre o Reino de Deus entre os homens.

Poderíamos resumir dizendo que a teologia é um profetismo contextualizado

que aponta para a reconstrução das comunidades cristãs comprometidas, tendo em
conta o contexto histórico-social dos pobres e excluídos. É, portanto, uma teologia
profética que aponta para um novo mundo que privilegia a opção pelos pobres
numa forma real. O Vaticano II favoreceu este sentido de realidade histórica na
reflexão teológica, quando afirmou:

...as obras que Deus realiza na história da salvação manifestam e

confirmam a doutrina e as realidades, que as palavras significam: por
73
sua vez, as palavras proclamam as obras e esclarecem o mistério. (DV,
n º 2)

Por esta razão, na constituição Gaudium et Spes, GS, conclui Concilio:

É necessário, portanto, conhecer e compreender o mundo em

que vivemos, suas esperanças, aspirações e risco dramático
que com frequencia o caracteriza. Por isso, «procura discernir
nos acontecimentos, exigências e desejos dos quais participa,
juntamente com os seus contemporâneos, os verdadeiros sinais da
presença ou planos de Deus. (N º 11).

A experiência do passado, o progresso científico, os tesouros

escondidos nas diversas culturas, permitem conhecer mais
profundamente a natureza humana, abrem os vários caminhos para
a verdade e são úteis também para a Igreja. (N º 4)

A Igreja, por dispor de uma estrutura social visível, sinal de sua unidade
em Cristo, pode enriquecer-se, e de fato é também enriquecida, com
a evolução da vida social (...) para conhecer mais profundamente a
própria constituição, para expressá-la de uma forma mais perfeita e
para adaptá-la com maior acerto aos nossos tempos. (Ibidem)

26 Cf. SOBRINO, Jon. La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas. Madrid: Ed. Trotta, 1999.
 A natureza da reflexão teológica na teologia pastoral27

A. O funcionamento de reflexão teológica

Não se pode fazer teologia senão se reflete a fé no contexto de realidade

histórica. Faltaria o sentido da Encarnação. A teologia deve ajudar os cristãos
a viver sua fé na realidade histórica em que se encontram inseridos. A reflexão
teológica supõe a contribuição das ciências sociais e humanas que proporcionam
o conhecimento dessa realidade. Só assim podemos entender o significado tanto
histórico quanto cultural dessa realidade, necessária para que a teologia adicione
o sentido da fé.

Quando falo do agente teológico-pastoral28, quero dizer que o

teólogo deveria viver a sua vida e práxis cristã junto à sua comunidade cristã
comprometido, procurando encontrar um significado antropológico, social e
74 cultural das situações vividas e, ao mesmo tempo, - num discernimento evangélico
– o sentido de fé das mesmas. Este sentido, com base na fé, não acrescenta nada
à realidade; simplesmente explicita um elemento que as demais interpretações
negligenciam ou esquecem. Conforme Jacques Audinet29 não se trata de fazer
primeiramente um estudo sociocultural e, depois, o discernimento de fé, mas sim
que o discernimento de fé seja feito sobre a práxis da ação libertadora e salvadora.

Articula-se, assim, uma possível prática pastoral, como prática teórica:

- Parte-se da ação evangelizadora das comunidades cristãs

comprometidas e das sínteses, que vão surgindo, entre a fé-vida-
historia-cultura nessas comunidades. O agente-teólogo, por um lado,
participa de tal ação e, por outro, é o motor da reflexão histórico-
cultural (significados) e da fé (sentido) que reorganiza a evangelização
em sua comunidade de vivência apostólica e de fé. Quando o
teólogo-pastoral, convive e acompanha seu povo, desenvolve sua
teologia no seio da experiência ascético-mística e comunitária da
fé, demostrando que o seguimento constitui lugar genuíno da
teologia feita a partir de, em e com a comunidade. Assim, “aqueles
que acolhem com sinceridade a Boa Nova, mediante tal aceitação e
participação na fé, se reúnem em nome de Jesus para buscar juntos
27 O autor assume aqui as opiniões expressas no artigo publicado no livro Una historia hecha vida,
publicada pela Faculdade de Teologia da Universidade Javeriana, por ocasião dos 70 anos de sua
obra teológica. Cf. Vela, “Tendencias actuales en teología pastoral “, 251-271.
28 O teólogo deve viver a sua experiência de fé e prática cristã, juntamente com a comunidade de
fé.
29 Cf. Vela, “Tendencias actuales de la teología pastoral”, 251-271.
 o Reino, construí-lo, vivê-lo. Eles constituem uma comunidade que é
ao mesmo tempo evangelizadora «(EN, n º 13).

- Reflete-se sobre o «significado cultural histórico» da sua ação

evangelizadora no meio ambiente e sobre o «sentido» da fé deste
significado. Surge, assim um código interpretativo de princípios e
condutas, que possibilita fazer uma reflexão teológica no sentido
de sabedoria, para capacitar os cristãos a viverem o Evangelho de
maneira coerente e como resposta à história que são vivendo.30 É a
teologia como sabedoria. A implicação destas duas variáveis ​

- significado na história e cultura - nos revela os mecanismos

ideológicos que justificam e encobrem as relações de poder, os
mecanismos sociais injustos e mentirosos e desvios estruturais. Isso
permite uma reflexão teológica sobre a força desmistificadora da fé
que move uma opção pela justiça baseada no amor ao oprimido.31

- Esta produção teológica impele às comunidades cristãs

comprometidas a reorientar sua práxis evangelizadora e libertadora.
75
- Mas, o impulso e a animação da teologia-sabedoria deve ser profetico
pois tenta desvendar o significado dos eventos que são parte da
história, para por em destaque o significado da Palavra de Deus no
meio do povo.

O profeta está chamado a ler os acontecimentos históricos, para que o

povo de Deus possa discernir os sinais da presença e da ação de Deus ou as forças
do mal, para compreender também na história «acontecimentos e desejos do
povo «(cf. GS, n º 11). O teólogo-profeta está chamado a incutir uma fé que una
a rejeição da injustiça e da opressão com a busca do Reino de Deus na história
presente. Como todo evangelizador «tem o dever de anunciar a libertação de
milhões de seres humanos, entre os quais há muitos filhos seus, o dever de ajudar
a que nasça esta libertação, de dar testemunho da mesma, de fazer que ela seja
total.» (EN, n º 39).

O ser profético do teólogo pastoral deve cuidar para não dissumular a

verdade sem avassalá-la (EN, n º 78); antes deve interpretar os sinais dos tempos
e descobrir os anseios mais profundos do povo para o reconhecimento efetivo

30 Este é o significado dos livros bíblicos durante a escravidão no Império babilônico (livros/novelas
que ensinavama viver a lei mosaica na escravidão); ou durante o império grego dos selêucidas
(Macabeus) em que se escreveram os livros da Sabedoria e Eclesiastes.
31 “O amor de Deus, que nos dignifica radicalmente, por necessidade, torna-se comunhão de amor
por outros homens e de participação fraterna; para nós hoje, deve tornar-se, principalmente
obra de justiça para os oprimidos, esforço de libertação para os mais a necessitam.” ( Documento
de Puebla, n º 327).
 de sua dignidade, a reconhecer as profundas aspirações dos povos à justiça
e libertação. O próprio Paulo VI, neste número da EN, exorta aos teólogos: “O
trabalho de evangelização precisa de vosso incansável trabalho de pesquisa, e
também de vossa atenção e delicadeza na transmissão da verdade ... “

B. O objeto privilegiado de reflexão teológica

O objeto privilegiado de reflexão teológica é a revelação

e sua resposta humana na fé. Isto se baseia nos seguintes pontos:
(1) O Deus revelado em Jesus Cristo:

- O momento privilegiado é a experiência de Deus em Jesus, em

determinado momento da história e a ação salvadora e libertadora
de Deus através de Jesus, que culmina na experiência pascal. Jesus

76 compartilha esta experiência com a comunidade de seus apóstolos e

discípulos.

- A primeira comunidade apostólica vive a experiência de ser em Jesus,

compartilhada com os apostolos.

- As comunidades primitivas apostólicos revivem a experiência de

Deus que os apóstolos tiveram com Jesus.

(2) A experiência cristã na tradição da Igreja: Experiência de

desenvolvimento e decadencia.32 Terá que desenvolver o juízo crítico, para aceitar
o desenvolvimento e rejeitar a decadência desta tradição.33

(3) As atuais comunidades cristãs comprometidas inseridas na história e na

cultura, testemunhas e mártires: comunidades que:

- vivem uma profunda experiência de fé e um compromisso

evangelizador,

- realizam o Reino no mundo,

32 Ver Lonergan, Bernard. “La historia crítica.” in Método en teología, por Bernard Lonergan, 169-
189. Salamanca: Sígueme, 1988.
33 São expressões de Lonergan em seu Método en Teología
 - são coerentes em seu testemunho de fé,

- sofrem por seu testemunho «martirial» eminente da fé diante do

mundo, inimigo de Cristo.34

(4) O povo cristão em sua experiência de fé e de projetos históricos: é necessário

ter em conta a dialética das “comunidades cristãs comprometidas e as ações e
compromissos do povo cristão, para não considerar simplesmente um cristianismo
de elite. As comunidades e o Povo de Deus interagem e se enriquecem. Com tudo isto,
devemos ter um sentido crítico para distinguir a decadências do desenvolvimento
positivo da fé cristã do povo.Uma consideração importante no povo cristão é
a religiosidade popular, contanto que ela seja purificada dos mitos e idolatrias.
Ao considerar o povo, devemos fixar a nossa atenção especialmente no «povo
pobre», pois é onde mais claramente descobriremos o Cristo, revelação do Pai aos
homens. Cristo se identificou com eles, ao tornar-se homem.

77
Os pobres são, assim, os primeiros destinatários da sua missão (Lc
4,18-21) e sua evangelização é por excelência o sinal e a prova da
missão de Jesus. (Lc 7:21-23). (Puebla, 1142)

Por isso, o serviço dos pobres é medida tão privilegiado, embora não
excludente de nosso seguimento de Cristo. (Puebla, 1145)

O compromisso com os pobres e oprimidos ajuda a Igreja a descobrir

o seu potencial evangelizador e a chama à conversão. (Puebla, 1147)

5) Uma pergunta importante é: em que medida os ateus, que estão

comprometidos profundamente com o homem e sua libertação, também são
uma fonte de revelação de Deus em Cristo libertador e salvador. São também
um questionamento ao homem «religioso» que fica enredado em seus rituais e
instituições e ignora completamente o que está ferido ás margens do caminho ...
(cf. parábola do Samaritano) .35

34 Cf. Vela, “La experiencia da fe como experiencia salvifica” Revista CIV 219 (2001): 1-32.
35 Este é o questionamento de Habermas em Israel ou Atenas.
 Para resumir, a teologia deve ser principalmente uma reflexão teórica que
seja capaz de elaborar um código de princípios e critérios orientadores para a
vida e ação evangelizadora dos cristãos, um código em função da sabedoria, para
orientar o discernimento do caminho a seguir. De nenhuma maneira pode ser um
desenvolvimento teológico especulativo.

Os conhecimentos religiosos anteriores devem referir-se às experiências

religiosas anteriores. E tais reflexões e experiências devem subsidiar as experiências
atuais, para incidir sobre o significado e autenticidade de tais experiências para
a história e cultura atual. Não se trata de afirmar uma igualdade na práxis e
experiência da fé e da ação salvadora entre as experiências da salvação e situação
atual, mas uma proporcionalidade: assim como os cristãos do passado viveram a
experiência de fé e a ação salvadora no mundo, os cristãos devem viver em sua
história e cultura sob o mesmo espírito de Jesus. Não se trata simplesmente “imitar
a Jesus”, mas sim “seguí-lo» como discípulos em um comunidade dos discípulos
(Mt 28:18), porém, em nosso tempo.

78 Trata-se de uma «transposição de significado»: as atuais comunidades

cristãs procuram aplicar o Evangelho à sua situação específica, do mesmo modo
que procurava fazê-lo a comunidade primitiva. De uma maneira «criativa»,
mas com o mesmo espírito, transpõe-se 36 o texto do Evanglho para a vida.
Existe um identico sentido de fé, com significados históricos análogos nos dois
contextos. A mensagem atual torna-se uma mensagem salvação para hoje. Assim,
o sentido “acontece” na atualidade histórica através e além do texto passado.37

Por isso, da Escritura não se pode esperar fórmulas “cópia” ou

técnicas “aplicadas”. O que podemos oferecer é algo diferente,
como orientação, modelos, políticas, critérios, inspirações, enfim,
elementos que nos permitem adquirir para nós mesmos uma
“competência Hermenêutica”, dando-nos a capacidade de julgar por
nós mesmos, “na acepção de Cristo” ou “ de acordo com o Espírito “de
situações novas e imprevistas com que continuamente.38

Por isso esta “recriação” da vida cristã e do agir exige um contínuo

discernimento a partir do código de interpretação e critérios de vida e de ação
para evitar uma reflexão teológica “idealizada”. E este código interpretativo deve
ser oferecido pela teologia pastoral.

36 A palavra é de EN, nº. 63.

37 Diz S.Jerônimo: “Evangelium non consistit in verbis (...) sed in sensu, non in superficie, sed in medula.”
Seria enriquecedor para a hermenêutica recuperar a teoria dos Padres sobre o sentido espiritual
das Escrituras. (Cf. Boff, Teologia de lo politico, 277, nota 41.
38 Ibid., 239.
 O interlocutor da teologia não é filosofia ou ciência (das quais Paulo diz
que elas não foram capazes de conhecer e aceitar a Cristo) mas os indivíduos e as
comunidades cristãs, enquanto sujeitos e atores da experiência cristã e atores da
evangelização em seu compromisso com o mundo e, portanto, os interlocutores
devem ser história, sociedade e cultural enquanto receptores deste compromisso..
Daí que na linguagem teológica se deve favorecer a linguagem da sociologia,
antropologia e cultura.

CONCLUSÃO

A proposta é desenvolver uma teologia-sabedoria que tenha em conta o

contexto e desemboque numa teologia da ação. Esta proposta é uma exigência
acadêmica do nosso tempo, para superar o dogmatismo e teologia abstrata,
que por responder a todos os tempos, não responde a nenhum, menos que as
exigências atuais de nossa historia, não responda aos problemas de nossa vida
concreta.
79
80
 Artigos
A CRIAÇÃO CONTÍNUA ou a falsa
oposição entre criação e
evolução
The continuous creation or the false opposition between
creation and evolution

Hélcion Ribeiro *
81
RESUMO: Desde a teologia da natureza pretende-se analisar o “Zeitgeist” darwiniano, discutindo
a relação entre fé e ciência. Sem falsa oposição e nem sincretismo, destacam-se questões
aparentemente cadentes, como o criacionismo, a criação contínua, a causalidade e a perfectibilidade,
o lugar do ser humano e o despertar de sua consciência no processo da evolução. Ao afirmar-se que
Deus é o criador de realidades visíveis e invisíveis, o ser humano vem situado humana realidade
maior, de mistério e solidão, de diálogo supresas. Todavia, nem tudo, neste campo, já é claro;
permanecem questões mordentes.

PALAVRAS CHAVE: criação (teologia da), evolucionismo, “Zeitgeist”, homo sapiens, ciência(s).

ABSTRACT: Starting from the theology of nature it intends to analyze the “Zeitgeist” darwinian,
discussing the relationship between faith and science. With no false opposition or syncretism, it
highlights issues apparently cadent, such as the creationism, the continuous creation, the causality
and the perfectibility, the place of the human being and the awakening of consciousness in the
process of evolution. In affirming that God is the creator of visible and invisible realities the human
being is situated in a greater reality, full of mystery and solitude, dialogue and surprises. However,
not everything in this field is already clear, mordant questions remain.

KEY WORDS: creation (theology of), evolutionism, Zeitgeist”, homo sapiens, science (s).

* Professor de Teologia Sistemática no Studium Teológicum e doutor em Missiologia, pela Ponticifia Universidade
Gregoriana, de Roma.
 Sobre as narrativas bíblico-catequéticas da criação

Enquanto a humanidade é mais permanente, cada pessoa – na sua

individualidade – não existe mais que um instante no tempo. Na perspectiva da
fé, porém, somos feitos para existir para sempre. Nossa história, tanto pessoal
quanto da humanidade no seu conjunto, teve um começo e se consumará em
Deus. Todavia, no tempo da história, somos transitórios por demais. Frágeis e
contingentes como um mosquito – como diz S. Gregório de Nissa - mesmo que
amados por Deus – acrescentaria S. Francisco de Assis.

Como cristãos, cremos que fomos criados em Cristo, para sermos santos
e perfeitos aos olhos de Deus (cf. Ef. 1,3 ss.). Criados à imagem de Cristo – que
é a imagem visível do Deus invisível (Col 1,15), para sermos seus irmãos. Ele é
o primogênito dentre os irmãos (Rom 8,29), sendo o unigênito do Pai (Jo 1,18).
Ao mesmo tempo fomos adotados, por ele, como Filhos do Pai. É ele quem

82
revela quem somos e quem seremos em plenitude (GS 22,4). Só por meio dele
– participando de sua ressurreição – seremos introduzidos em Deus. I.é: nossa
“carne” será agregada a sua para sermos, com ele e nele, o único corpo a ser
apresentado ao Pai, no fim dos tempos. A obra criacional de Cristo e em Cristo só
será completa quando o último ser humano for cristificado na ressurreição e na
comunhão dos santos, na parusia.

Esta “teologia da criação” (ou será uma “cristologia da criação”?!), todavia,

não é suficientemente valorizada na catequese. Nem na pastoral, nem na
homilética, e, ainda nem mesmo, na teologia.

Há uma longa tradição - ou melhor, há uma tradição desde o início do

cristianismo – que valoriza a criação a partir das histórias bíblicas do AT. – que
sem dúvida, têm seu valor (e certas conseqüências - como se verá). Praticamente
há uma “teologia da criação” a partir das duas narrativas criacionais do Gênesis.
A segunda e mais antiga (Gen 2, 4 ss.) foi escrita pelo século X ou IX A.C.. Ela
descreve a terra como um deserto vazio. Deus, qual um jardineiro, vai fazer,
com suas próprias mãos, do “adamah” (barro da terra) um homem (um filho da
adamah). Insuflar-lhe-á o sopro (álito/ ruah) divino e o “adão” tornar-se-á vivente.
Então, Deus preparar-lhe-á um jardim e tudo quanto vai existir.

O segundo texto (Gen 1,1-2-4a), mais recente (sec. VII/VI A.C.), é um

poema sacerdotal. Ele evoca um louvor ao Criador, o que organizara tudo em
equilíbrio perfeito. O objetivo do poema é louvar o Deus criador, exaltar seu amor,
sem se deter nas coisas que criava. O poema então cometa que Deus separou os
contrastes (dia/noite, luz/trevas etc.) nos três primeiros dias. Depois embelezou
o cosmo todo com estrelas, sol, lua, plantas, peixes. Por fim, Deus ordenou que
fosse feito aquele que seria “muito bom”: o ser humano, pois feito à sua imagem e
semelhança.

A tradição cristã - desde Tertuliano - fundiu, para a catequese e a teologia

as duas narrativas como se fossem só um texto. O redator do texto sagrado atual
procurou “costurar” as duas tradições (javista e sacerdotal) numa só.

A exegese e as ciências naturais

A atual exegese bíblica, com seu rigor científico, leva em conta tanto a
sagrada inspiração, quanto a intenção do texto, no contexto histórico do judaísmo.
Uma longa tradição cristã, por sua vez, não levou em conta tais fatores. Preferiu
enquadrar as narrativas de modo pertinente à mentalidade aos conhecimentos
cosmológicos que utilizava a Bíblia.
83
As ciências bíblicas e teológicas atuais – sobretudo a partir da encíclica
de Pio XII, Humani Generis (1950) – vêm progressivamente “des-historicizando”
aquelas narrações. Querem devolver-lhes o significado de “mito criacional” não
apenas pela correlação com outros mitos criacionais de povos circunvizinhos,
como os sumérios (autores do famoso poema “Enuma Elisch”). Em que pesem as
influências daqueles povos, com a “única” linguagem de então (os mitos), hoje se
tem uma variedade maior de explicações. Algumas delas, por vezes, chegam às
raias do dogmatismo, como o de algumas ciências modernas.

Aqui convém logo recordar a cosmologia do antigo Oriente Médio e da

Europa ate o fim da Idade Média. Em largos traços, o cosmo - e foi assim que a
Bíblia e a Igreja o entenderam – era como um imenso prato fundo, sobre o qual
estava a abóbada celeste. Na parte côncava do prato estavam as águas (rios e
mares) e seus habitantes. Abaixo dela ficava a região dos mortos. Ao nível da
borda do prato, estava a terra com tudo o que ela contém: árvores, plantas, flores,
animais e os seres humanos. Sob a abóbada celeste estavam as estrelas, o sol, a
lua, as aves e as águas superiores (das chuvas). Deus habitava acima dos céus.

É certo que os antigos gregos já compreendiam a presença dos planetas e

seus movimentos orbitais – que, porém, não tiveram maiores influências junto à
mentalidade bíblica e cristã. Aqui predominava o geocentrismo.

Os estudos e as pesquisas de Kepler, Copérnico, Galileu e outros mais

iniciaram novas concepções cosmológicas. Surgiram o heliocentrismo e as
 sucessivas descobertas dos multiversos galácticos, nestes últimos 400/500 anos.
Desde então, começou uma ruptura de todas as narrativas cosmogônicas de
centenas de povos, incluindo a cristã – que se tornara hegemônica por onde
o cristianismo se estendera. As explicações científicas foram se impondo não
sem grandes reações cristãs ou ocidentais, sobretudo na Europa e na América
protestante. Porém, a mais radical interpretação da nova cosmologia (contra
mitos, afirmações, dogmas das origens/criação) surgiu a partir das ciências físicas
e biológicas. Descobertas das ciências, as revoluções francesa e americana, a
democracia, o capitalismo e o mundo da técnica, criaram – no conjunto – uma
revolução na compreensão do universo, incluindo suas origens e a do homem.

A cosmogênese e a antropogênese bíblicas, de imediato, sofreram

um impacto básico e, por conseqüência, todo o cristianismo. A hegemonia da
cristandade ocidental européia passou a ser questionada. As igrejas cristãs se
fecharam sobre si mesma. Também combateram, de modo geral, a modernidade.
Por sua vez, o pensamento moderno usou o ataque à religião para se afirmar, até
se tornar independente daquela que no passado fora sua tutora. Grandes homens
84 marcaram, sobretudo, o século XIX. Destacam-se Freud, Marx, Einstein. Porém,
ninguém mais que Darwin revolucionou o mundo das idéias por sua contribuição,
sobretudo, com a teoria da evolução das espécies – mas não apenas isto..

Na verdade, a idéia de evolução estabeleceu uma revolução ideológica em

três grandes campos do conhecimento: biologia evolutiva, filosofia das ciências e
naquilo que a cultura humana conhece como “Zeitgeist” (o “espírito do tempo”).

O “Zeitgeist” darwiniano

Da teoria de Darwin decorre uma nova visão – secular – da vida, que

antes estava afeta (e dominada pelo) ao mundo religioso. Mais que a idéia em
si da “sobrevivência do mais apto”, Darwin eliminou as chamadas “causas finais
ou teleológicas” da seleção natural. Afirmou a “produção da variação abundante”
(ligada à aleatoriedade) enquanto a “eliminação dos indivíduos não aptos” indicaria
uma necessidade. Estas idéias propuseram novos princípios para a filosofia das
ciências Propiciaram a descoberta do processo molecular e genético, que não
é regido pelas leis universais da física e da química. Assim foram libertadas das
amarras científicas as teorias e verdades científicas baseadas em leis constantes.
Os conceitos e leis biológicos passaram a ser baseados em teorias da competição,
escolha das fêmeas, seleção, sucessão e dominação. A experimentação científica
perdeu sua exclusividade. Introduziu-se na biologia evolucionária critérios
como observação, comparação, classificação e testes de narrativas históricas em
competição etc.

Assim, como afirmou Ernest Mayr1, uma pessoa do século XXI vê o mundo
de maneira diferente das dos séculos anteriores. Isto é causado pelo avanço
da tecnologia, mas, sobretudo, por mudanças no pensamento provenientes
das idéias de Darwin. Sem dúvida, não são as exatas idéias de Darwin que
caracterizam o novo pensamento. Antes, o “Zeitgeist darwiniano” perpassa
a cultura contemporânea - adquirida por toda parte no ocidente, por jovens e
adultos suficientemente atualizados, filhos da modernidade e do pensamento
atual.

O “darwinismo” rejeitou, segundo Mayr, todos os fenômenos e causas

sobrenaturais. Refutou a tipologia (conceito geral da diversidade do mundo
que enfatizava a invariância e a estabilidade das espécies naturais). Introduziu
o chamado pensamento populacional: todos os organismos vivos, incluídos os
seres humanos, são populações constituídas de indivíduos que variam, não pela
essência, mas apenas por diferenças estatísticas. Qualquer invocação teleológica
ou determinística tornou-se desnecessária. Passaram a valer o aleatório e o 85
acaso durante o processo de seleção natural. Na nova proposta antropológica
darwiniana passou-se a afirmar que a origem do ser humano deve ser posta numa
ancestralidade comum a outros primatas. Estes, por sua vez, têm origem em
outros seres anteriores Por fim, Darwin proporcionou uma certa fundamentação
científica para a ética.

A sobrevivência e prosperidade de um grupo social dependem em

grande parte da cooperação harmoniosa de seus membros e esse
comportamento precisa ser baseado no altruísmo. Tal altruísmo,
ao promover a sobrevivência e prosperidade do grupo, também
beneficia indiretamente a aptidão dos indivíduos deste grupo. O
resultado é que a seleção favorece o comportamento altruísta.2

Em resumo: a nova cosmologia e a idéia de evolução estão na base

das grandes mudanças do pensamento contemporâneo, que se expressa em
conquistas técnico-científicas, passando pela corrida espacial, computorização,
nanotecnologia, chegando à microbiologia, DNA etc.

1 Mayr é um das figuras mais importantes da biologia evolutiva, autor de alguns dos mais de-
stacados livros sobre a evolução no século XX, que morreu aos 100 anos, em fevereiro de 2005
2 MAYR, Ernest. “O impacto de Darwin no pensamento moderno”. In Scientific American. Ed.
Especial: “Como nos tornamos humanos. A evolução da inteligência”, pg.98.
 O logos universal e a teologia

Tudo isto questiona o cristianismo e suas teologias. Ele, por sua vez, se
recusa a assinar o próprio atestado de óbito. E bem pelo contrário, afirma ser
indispensável ao próprio ser humano, sob pena de permitir a unilateralidade dos
outros saberes. Tanto o cristianismo quanto a teologia têm uma palavra a dizer
neste contexto. Não qualquer palavra. Esta não pode ser nem revanchista e muito
menos subserviente. A palavra da teologia deve ser pertinente. Mesmo que por
vezes mais do que dizer ou apontar o caminho, ela deve saber fazer perguntas
adequadas. A palavra que a teologia deve dizer, sem se omitir, não pode ser uma
palavra arrogante e nem simplesmente concordista. Isto porque a teologia só
pode ter uma palavra de fé – o que é o seu “proprium”. Uma palavra original e
irredutível. Se tal não for dito, corre o risco de ninguém mais dizê-lo e assim se
empobrece o conjunto de todos os outros discursos.

86 A palavra da teologia se situa no nível da fé – que se situa no logos

universal. Dentro deste logos universal, está também o logos do amor, da ciência,
da filosofia etc.

A teologia deve, portanto, proclamar bem alto que as outras

disciplinas têm o direito de comparar o discurso da fé à ratio delas.
Mas não deve permitir que se considere esta medida como exaustiva
e que se reconheça o logos específico e irredutível do discurso da
fé. Pois reduzido a outros, o melhor seria fazer desaparecer de cena
como um discurso inútil.3

O contexto, no qual a fala da teologia é imprescindível, é o de que as

questões todas – quer de origem quer de existência histórica – não têm sua
consistência “no que está aí” (dasein), no que é visto, como se fosse a realidade
toda.. Desde as ciências, todo conhecimento é horizontal e imanente – o que
não pode ser o contrário, sob pena de extrapolar seu “proprium”. A teologia – por
causa da fé – completa e se completa no conjunto do logos universal como palavra
transcendente ou teomórfica. Quer dizer: mesmo deixando purificar-se pela ratio
do amor, da filosofia, da ciência etc. – ela pertence ao logos universal e fala a
partir de Deus. O melhor ainda: fala desde as realidades últimas. Daquilo que as
coisas, ainda não sendo totalmente, haverão de ser realidade em Deus, “um dia”. A
perspectiva da fé atende a dois universos: o da história e o da transcendência. Um

3 GESCHÉ, A. O ser humano. S.Paulo: Paulinas, 2003, pg. 49 , cotejado com a tradução espanhola El
hombre. Salamanca: Siguime, 2002, pg. 53.
sem o outro, caduca. Identificando os dois planos (história e transcendência), a
fala teológica se mantém unida e coerente porque, desde a fé, baseia-se em Deus
e no seu Cristo, o Logos encarnado.

Criacionismo?

É deste modo que a teologia atual, empregando a exegese contemporânea,

se aproxima, por exemplo, da originalidade dos textos criacionais acima referidos
e re-propõe sua originalidade. Aqueles textos – escritos há mais-ou-menos
3000 anos – foram formulados num outro contexto sócio-cultural, cosmológico,
religioso e econômico totalmente diverso da mentalidade hodierna. Contudo isto
não invalida a permanência da mesma perspectiva de fé e crença na revelação.
Nisto, pois, está a razão do texto. É verdade que por falta de outra alternativa, o
texto foi – historicamente – sendo aceito como uma verdade natural suficiente
para explicar a origem histórica do cosmo e do homem, Tal verdade natural, 87
extrapolando seu significado, foi transformada em verdade científica e eleita até
como um “cavalo de batalha” contra outros saberes. A isto se chama: criacionismo.

O criacionismo é uma ideologia (política e moral) que quer afirmar

a validade dos textos bíblicos como uma teoria científica, ao mesmo nível das
afirmações provenientes da “ratio scientiae”. Tal ideologia é uma proposta
fundamentalista, desenvolvida, sobretudo, no protestantismo norte-americano e
em meio a outros cristãos conservadores presentes noutros países e povos. Estes
interpretam a bíblia judeu-cristã como a própria Palavra de Deus. Outros grupos,
ao contrário, a interpretam como o Livro Sagrado que contém a Palavra de Deus,
condicionada a fatores sócio-culturais e do autor secundário do texto.

O criacionismo é uma questão criada pelos inimigos de Darwin – a quem

se combate em nome de uma fé.4 Os cristãos católicos em particular – passado
o impacto (quase um século e meio) das teorias da evolução – vão admitindo
apenas o significado religioso (teológico e exegético) do texto bíblico. E, até
mesmo, contra o criacionismo, propõem uma “teologia da criação”. Alguns falam
de uma “teologia da natureza”.5

4 Na verdade não há um só, mas muitos criacionismos, segundo os interesses religiosos, políticos
ou filosóficos.
5 Por exemplo: KÜNG, H. O princípio de todas as coisas. Ciências naturais e religião. Petrópolis: Vozes,
2007; MOLTMANN, J. Ciência e sabedoria. Um diálogo entre ciência natural e teologia. SP.:Loyola,
2007
 A “teologia da criação” – que evolui, sobretudo, desde a encíclica de Pio
XII, Humani generis – vai se afirmando no que lhe é próprio. Assim, aqueles textos
bíblicos não podem ser interpretados senão a partir da chave simbólica, quer na
questão dos números, quer na da criação das coisas, dos seres vivos, incluindo os
humanos. Deste modo, eles não falam por si. Antes, só falam no contesto de fé, e
jamais da história natural.

A criação como ação contínua de Deus

Foi a partir da experiência histórica de e em Deus que surgiu a crença na

criação. Ou melhor, a partir daí se compreende que o Deus salvador é o mesmo
Deus criador. O cosmo e o ser humano são realidades que Deus quer salvar
desde a história. Isto determina a crença na criação. Ao mesmo tempo, une as
concepções de um Deus salvador e de um Deus criador numa só e única pessoa.
88 Consequentemente a idéia de um Deus que cria apenas no início, não se afirma.
Pois Deus salvador cria permanentemente. Isto é, segundo a exegese, os textos
bíblicos querem afirmar a criação contínua e aberta. Deus cria “desde o início”. E
continua criando no decorrer da história até a consumação final de tudo quanto
vier a existir. Deste modo, o conceito de criação, para a exegese e teologia da
criação, tem uma dimensão escatológica. Jamais pode ser compreendido como
um “factum”. Biblicamente falando, a criação não acabou num “sétimo dia, quando
Deus descansou! (cf. Gen. 1,3....). O sétimo dia, o dia do descanso de Deus significa
a consumação da criação e isto é um conceito escatológico.,

A idéia de criação, na bíblia, é uma realidade aberta. Ela não se completa

com o surgimento do “factum”. O Deus salvador quer levar tudo a sua plenitude.
Quer completar toda a criação só no fim de tudo. E ele só pode fazer isto à medida
que a realidade criada e dada vá atingindo sua perfeição. Quer dizer: que ela
esteja completa. A teologia da criação vê, pois, mais Deus atuando que os fatos
dados, acabados. A história salvífica enfatiza o aperfeiçoamento até à plenitude
objetivada por Deus. Então o que de graça começara, por graça será (e)levado
gradativamente até a sua plenitude.

Consequentemente, o que se vê ou o que se viu (descobriu) no processo

da evolução natural, não é a realização senão de etapas do processo de realização.
Isto implica nascimento, vida e morte históricas até à plenitude escatológica.
Dito de outra forma, a realidade factual não é senão uma realidade “in fieri”. O
momento do processo (a realidade factual) não é ainda o processo todo; não é
ainda a salvação consumada ou a realidade em plenitude.
A casualidade e/ou a perfectibilidade

A processualidade da criação indica algo maior que a origem. Aponta

também para o fim dos próprios “facta”. Por um lado, isto supõe a idéia de
perfectibilidade6. Por outro lado, a perfectibilidade implica em questões mais
profundas de tempo (“chronos”) e lugar (“topos”). Estes dois temas são discutidos,
à farta, na filosofia, na teologia e nas ciências naturais7.

A processualidade da criação e a evolução das espécies – guardadas as

diferenças – mantêm uma identificação comum. Nenhum mortal é capaz de prever
“para onde” vai a evolução das espécies e do cosmo. Nem é possível antecipar o
ritmo e o sentido do processo. Por isto é compreensível que idéias como acaso e
necessidade estejam presentes nos estudos científicos. Certamente as duas idéias
não se excluem. Pelo contrário, elas até se exigem mutuamente. Mas, se não se
pode provar, ao mesmo tempo não pode negar o aperfeiçoamento da vida, no
processo da evolução. Também não se pode afirmar uma linearidade necessária
(como se quis no passado) na evolução da vida. Tão pouco se pode excluí-la. 89
Estas questões têm implicações científicas, filosóficas e teológicas
profundas. Ciências e filosofia, com equidade, podem (e não têm outro
critério) trabalhar com a idéia de acaso e necessidade. Sobretudo para afirmar
retrospectivamente a existência das espécies. Assim, por exemplo, ninguém pode
negar: o atual homo sapiens sapiens e os neanderthalenses (homo sapiens) têm
um antepassado comum. Mais atrás, há um outro primata comum com gorilas,
bonobos chimpanzés e orangotangos8. Todas estas espécies, por sua vez, têm
origem lá atrás, há milhões de anos, com répteis saídos das águas. Estes são
provenientes de protozoários de milhões de anos de idade.

Sob forma de indução, em outro sentido, o salto qualitativo de um

indivíduo de uma espécie para um “novum” era uma possibilidade entre tantas
outras. Isto é: no código genético havia mil possibilidades. Entrementes, firmou-
se historicamente esta e não aquelas. Dito de outra forma: qual será o salto
qualitativo na evolução de uma espécie para outra? Exemplificando: qual será o
próximo salto qualitativo dos golfinhos, dos chimpanzés, dos ratos e dos humanos
– se é que eles darão um novo salto? - Não podem eles se extinguirem, como

6 Sto. Irineu afirmou que Deus nada fez de perfeito e nem de imperfeito. Tudo quanto foi feito, o
foi para um aperfeiçoamento. Tudo é perfectível, mesmo que possa se corromper.
7 Não é o caso de abordá-los aqui. Remetemos o leitor à interessante e atualizada reflexão de
Moltmann (Ciência e sabedoria), já citada.
8 FERNANDO-ARMESTO, Felipe. Então você pensa que é humano? Uma breve história da humanidade.
S. Paulo: Cia de Letras, 2007
 tantas outras espécies que desapareceram? – Mais radicalmente: tais espécies
devem dar um salto ou poderão ter chegado ao fim de sua espécie, seja por causas
endógenas seja por ação exógena?

Se a filosofia e as ciências não têm condições de assumir perspectivas

teleológicas, na evolução, e devem interagir com as idéias de acaso e
necessidade, os teólogos, por ventura, têm uma palavra sobre o desdobramento
da processualidade e da perfectibilidade? A resposta aqui exige uma profunda
reflexão.

Não apenas o cristianismo, mas também as outras religiões – sobretudo

monoteístas – não se posicionaram de modo suficiente sobre o tempo, a história.
Aliás, as filosofias e as teologias só agora começam a perceber a necessidade de
ampliar a compreensão da história para além da própria humanidade. Alguns
cientistas já fazem isto há bom tempo. Eles deixaram de compreender o ser
humano como centro (ou razão) da história. Também recusam compreender seus
conhecimentos como pré-história. Na verdade, a espécie humana é, apenas, mais
90 uma das milhares de vidas existentes – mesmo com sua peculiaridade - como se
verá à frente.

A história humana dentro da história cósmica

A cultura é um “constructo” tipicamente humano. Ela, até recentemente,

compreendia o ser humano como o centro ou razão da história (do mundo).
Construiu-se um ”logos”(discurso) afirmativo da “in-dependência”ou sobreposição
do humano ao restante da realidade. Parece que todos os outros seres animados
e inanimados não contariam. Concepções anteriores – sobretudo das filosofias,
das ciências humanas e das teologias – estabeleciam uma diferença qualitativa
superior do ser humano sobre todo o ecossistema e sobre o cosmo.

De modo especial, a partir da descoberta da idéia (não apenas do fato)

da evolução, foi-se compreendendo que as espécies todas – incluindo a humana
– formam um conjunto enovelado ou uma rede de vida. Poderia este conjunto
assumir iconicamente também a idéia de uma arvore. Tudo está interligado. O ser
humano não é senão “mais uma” dentre as milhares de vida.

Progressivamente vai-se abandondo a história antropocêntrica e se começa

a produzir ensaios da história do conjunto dos seres vivos ou do ecossusistema
ou do cosmo todo. Inclui-se aí a particular história humana9. Não se conta - seria
des-interessante?! – a história a partir de uma outra espécie particular, senão da
do humano. Porém, novas reflexões culturais começam a entender a história da
humanidade no conjunto da história cósmica. Curiosamente ela termina no ser
humano. E não tem como prosseguir (ainda?!). Contudo, sempre mais se faz a
história para aquém da humanidade, pondo o começo nas origens do universo
(ou do pluriverso).

Esta história, em outro aspecto, estaria compreendendo todas as vidas

como se tivessem todas o mesmo significado. Alguns intelectuais – querendo
colocar o ser humano no contexto ecossistêmico e cósmico – não podem
deixar, contudo, de fazer uma história humana do cosmo. Isto é: a história feita
na perspectiva do ser humano. Por mais incrível que seja, o ser humano não
consegue dialogar com nenhum outro ser vivo da história. Somos uma espécie
solitária. Vivemos numa grande solidão.

Alguns seres vivos estiveram muito próximos de nós, por suas inteligência
e capacidade da fala, da cultura e das artes – os neanderthalenses. Todavia, 91
desapareceram da história há uns 25.000 mil anos, após terem convivido no
mesmo espaço comum europeu por uns 150.000 anos10.

A misteriosa solidão ou a possibilidade de diálogo?

É verdade, nas últimas quatro décadas, têm surgido grandes avanços

na compreensão dos animais – pequenos e grandes. Novas ciências – como
a sociobiologia, a eteologia, a primatologia etc. – acenam que, por um lado,
muitos animais evidenciam características antropomórficas, como solidariedade,
cooperação, conflito, raciocínio, cultura etc. Tenta-se descobrir uma linguagem
em determinadas espécies de animais, que seja análoga à comunicação humana.
Por outro lado, tende-se a conceber os humanos bem mais em seu aspecto
genotípico e/ou morfológico. São assim igualados aos outros animais mamíferos.
O que, na realidade, não é suficiente!

Contudo, nós, os humanos, permanecemos no universo cósmico como

os grandes solitários. Acaso, cada espécie também seria solitária, mesmo vivendo
9 Ver entre outros MOSTERÍN, Jesus La naturaleza humana. Madrid: Espasa Calpe S.A, 2006,
JAGUARIBE,op. cit. , KÜNG, H. op. cit..
10 Cf. ARZUAGA, Juan Luis. O colar do neanderthal em busca dos primeiros pensadores. SP.: Globo,
2006
 no espaço comum? Ou a questão da comunicação será algo intransponível
entre as diversas espécies? - Todas são solitárias?! – Muitos afirmam que grande
quantidade de animais não tem consciência de si próprio. Assim, não sentiriam
nem a necessidade de “comunicação” para além de seus pares nem a solidão
ambiental, menos ainda a solidão cósmica. Isto seria pertinente apenas aos
humanos.

Muitos cientistas põem em questão as tentativas dos primatólogos que

afirmavam as “falas” de Washoe. Também se dúvida que o bonobo Kanzi tenha
adquirido uma consciência de comunicação, mesmo que tenha sido criado
num ambiente – da Universidade da Geórgia, EUA – que estimulava o uso da
linguagem. Ao apontar símbolos que usavam palavras, Kanzi produziu pedidos a
nível de uma criança com não mais de dois anos.

Sem dúvida, a comunicação exige mais que a fala e a manipulação

do simbólico dado. São necessários a inteligência e o raciocínio, capazes, de
conectados com o cérebro, planejar movimentos rápidos e precisos, decorrentes
92 da vida social. Os “processos simbólicos” no cérebro ou na mente implicam em
habilidades de abstrair elementos de nossa experiência e representá-los com
símbolos mentais individuais.

Outras espécies possuem alguma forma de consciência; mas, parece que

vivem no mundo apenas como ele se apresenta a elas. Não são capazes de des-
construir e re-criar o ambiente ou partes dele. Podem até re-agir e apresentar
altos níveis de raciocínio intuitivo. Mas são incapazes de combinar e re-combinar
símbolos mentais de forma arbitrária e fazer questões abstratas. Deste modo, os
humanos se distanciaram enormemente de seus parentes vivos mais próximos. E
não mantêm “comunhão” com eles, salvo a domesticação dos animais (desde uns
12.000 anos atrás) iniciada com cachorros e gatos até a atual “antropomorfização”
dos primatas, papagaios ou outros bichinhos de estimação.

Breve história do despertar da consciência

Aqui, porém, é preciso recordar que o despertar da consciência humana

é algo relativamente recente na história. O homo sapiens sapiens não tem mais
de 100.000 anos. Suposto que o big bang teria dado origem ao cosmo, então,
tudo começara há uns 13.500 bilhões de anos atrás (se se aceitar esta teoria como
a explicação da origem do mundo). A terra tem uns 4,5 ou 5 bilhões de anos. A
vida começou a manifestar-se há uns 3,8 milhões de anos. A árvore genealógica
dos hominóides começou a crescer há 40 milhões de anos. Nela apareceram os
primatas grandes e pequenos. Há uns 6 milhões de anos, de um antepassado
comum, separaram-se os antropóides e a espécie que daria origem ao atual homo
sapiens. O mais antigo fóssil humano, tacitamente aceito, é o de um Ardipithecus
ramidus ramidus (da Etiópia), com 4,4 milhões de anos. O antepassado mais direto
do homem atual, segundo muitos paleontólogos, é o homo heldelbergensis
(800.000 anos). O homo sapiens surgiu há uns 200 mil anos. O sapiens moderno
teria uns 100 mil anos. Só há uns 45 mil anos começou o ser humano a comunicar-
se como fazemos hoje. A evolução do córtex cerebral permitiu, a partir de então,
uma fala não instintiva, antecedida pela organização da memória de maneira
lógica. A linguagem fez o ser humano começar a pensar. Daí surgiram a cultura e
o acúmulo de conhecimentos. Tais conhecimentos se manifestaram nesta riqueza
inesgotável de que somos capazes de até mesmo começar a tentar sair de nosso
minúsculo planeta terra, através de sondas e ônibus espaciais.

Alguns cientistas dizem que se pudéssemos colocar o tempo desde o

primeiro hominídio até o homo sapiens arcaico, teríamos vivido 59 minutos e 59
segundos, nas cavernas comendo frutos. Vagavamos à busca de caça e raízes. E
só no último segundo da hora é que assumimos a realidade do homo sapiens
93
moderno.

A história humana do “homo sapiens”

A identidade do ser humano atual foi formada entre 100 e 45 mil anos
atrás, com o homo de Cromagnon, indo da África para a Europa. Aí encontraram,
já instalados, os neanderthalenses, a quem já nos referimos acima. Desde então
a totalidade da panóplia de comportamentos que distinguem homo sapiens
moderno de outras espécies já existentes, se manifesta em registros de esculturas,
gravuras, pinturas, ornamentação corporal, música, notação, compreensão
refinada de diversos materiais, sepultamento elaborado dos mortos, decoração
esmerada de objetos etc.

Nos últimos 60 mil anos, nosso processo mental evolui muito rapidamente.
Permitido pelo aumento do córtex cerebral, o ser humano desenvolveu muito
celeremente a capacidade da cognição, da simbolização e abstração, da fala e da
linguagem.

Pelas descobertas paleoantropológicas, sabe-se que a sedentarização

humana começou há uns 10 milênios atrás. Entre as causas deste fato, estão a
 domesticação dos animais, a invenção da agricultura, a formação da linguagem,
a racionalidade da atividade social e o início da urbanização. Jericó parece ser o
mais antigo aldeamento do mundo, com uns 10 mil anos. A domesticação dos
pântanos da Mesopotâmia ocorreu pelos meados do século 4º a.C. As pirâmides
de Egito foram construídas durante 20 anos no século XXVI a.C. Nos último 10
milênios, o ser humano iniciou a fase das grandes civilizações mesopotâmica,
egípcia, chinesa, índia, européia e americana11.

Quase todas estas grandes civilizações foram sociedades políticas

teocráticas. Governantes religiosos comandavam, em nome dos deuses, grandes
multidões de gente primária, que vivia em condições de inferioridade social
e grandes dificuldades de subsistência. Este processo se estendeu até bem
recentemente na história. Para isto, basta lembrar o mundo ao tempo das grandes
descobertas marítimas hispano-lusitanas, há 500 anos atrás. No mesmo caso, se
enquadra o atual modo de viver de africanos e/ou índios da Tailândia, dos EUA.
ou da Amazônia. É significativa e vale recordar, neste contesto, a fala do filósofo

94
Meng Tseu a um imperador chinês do século III AC.:

Os homens morrem de fome e vós dizeis:’não sou eu’. Como se

alguém depois de ter morto um homem, com a sua espada, dissesse:
‘não fui eu quem os matou, mas minha espada’. Príncipe, não vos
desculpeis com a escassez das colheitas.12

Foi o cristianismo (2000 anos para cá) o primeiro grande movimento social
a apontar para o princípio da igualdade entre os seres humanos.

O longo despertar da consciência foi, sem dúvida, um processo conflitivo,

cheio de sacrifícios e grandes aventuras. Ao mesmo tempo, a grande marcha
(triunfal?!) integrada por uma legião imensa de vencidos – precedida de uma
minoria de vencedores – levou a humanidade, por um lado, a uma emancipação
servil da natureza. Por outro lado, ela foi capaz de criar a capacidade de
desenvolvimento em todas as áreas das possibilidades da espécie humana.

Foi, ao mesmo tempo, a causa de uma atroz submissão da maioria

da humanidade e um motivo de discórdia, para todas as sociedades
até nossos dias. Toynbee diz que os excedentes (da produção) foram
o primeiro demônio social criado pelas civilizações; o segundo, as
guerras sistemáticas: uma realidade tão sedutora não podia deixar

11 Cf. COOCK, Michael, Uma história do homem. S.PAULO: Zahar, 2005

12 ATTALI, Jacques. Au prope et au figurè – une histoire de la proprieté. Paris: Fayad, 1988, pg. 108-111
 de despertar cobiças, levando a choques, lutas de conseqüências
cada vez mais terríveis. Diderot escrevia: ‘Existe um homem natural;
introduziu-se dentre deste homem um homem artificial; surgiu na
caverna uma guerra continua que dura toda a vida’. 13

Habermas foi além do significado que Diderot dera ao homem artificial.

Pergunta-se ele se atualmente tal homem não estaria num “caminho de eugenia
liberal?”, que nos levaria, pela engenharia genética, ao futuro da natureza humana
dependente da própria humanidade. Assim, a evolução (humana) não seria
mais questão da natureza. Seria, sim, questão de propósitos metafisicamente
concebidos e justificados, por interesses – sobretudo das elites, em especial
econômicas, políticas. Em conseqüência, manter-se-ia a exclusão de grandes
grupos, pois “se nos habituarmos a dispor arbitrariamente da vida humana,
reduzindo-a a objeto da biotecnologia, a nossa auto-compreensão normativa
não poderá ficar incólume”.14

Desde a história da evolução cósmica, o ser humano surgiu como “um ser
improvável”, como diz o físico Marcelo Gleiser. Ele continua: “o que não significa 95
um ser improvável, miraculoso”.

Pense-se na história de 13,5 bilhões de anos. Desde o “nada” antes do

big bang começou a vertiginosa corrida cósmica, num espaço “infinito” e em
expansão. Nele existem centenas de bilhões de galáxias. Cada um com milhões ou
bilhões de estrelas. Nosso planeta - que gira ao redor do sol, em meio a planetas,
luas, sóis e astros - é apenas um. Isto, ao mesmo tempo, é de uma insignificância
incrível e de uma grandeza inaudita, No universo (ou pluriverso) dominado pela
matéria inerte, como foi possível que átomos, destituídos de consciência ou
objetivo, tenham se organizado (“auto-poiésis”) para fazer surgir a vida? – E, como
desde a emergência da vida há 3,8 bilhões de anos, ela tenha evoluído até os
dinossauros de 200 bilhões de anos? Mutações genéticas continuaram ocorrendo
por toda parte até surgiram os primeiros bípedes, nossos antepassados. E deles,
há 6 bilhões de anos surgiram nossos antepassados que, por conseqüências
evolutivas, geraram nossos pais. Os pais saíram da África para se espalhar por
diferentes continentes. Superando o homem arcaico, dele surgiu o homo sapiens
moderno, que somos nós – uma apenas dos bilhões de espécies viventes.

Destas impressionantes corridas cósmicas surgiram os mais diversos tipos

de vida. De cada vida surgiram outras. Estas, porém, poderiam não ter surgido ou

13 FERREIRA, José Barbosa. Grandezas e misérias no caminho da liberdade. Lisboa: Ed. Confluência,
1998, pg. 87/8.
14 HABERMAS. O futuro da natureza humana. O caminho de uma eugenia liberal? Coimbra: ed.
Almedina, 2006, pg. 116.
 por abortamento ou por término inesperado da ação natural deste longo processo.
Nenhuma destas vidas era “obrigada” gerar outras mais. A chegada até a nossa
vida é algo simplesmente inaudito e surpreendente. Dentre as possibilidades
infinitas de vida e de não vida, a vida humana surgiu e se tornou, mesmo em meio
a sua dor, vitoriosa. Sem ser impossível, ela tinha tudo tanto para ser provável
quanto improvável. Misteriosamente está aí. – Apenas está aí?!

Só podemos traçar sua (única) história de modo retrospectivo, apesar

das grandes lacunas ou silêncios históricos da evolução (os elos perdidos).
Entrementes, é preciso lembrar – sempre – que estamos aqui como resultado
e estágio atual desses eventos e de suas várias conseqüências evolutivas. Não
estamos aí por termos sido criados perfeitos e depois termos decaídos pelo
pecado original.

O olhar teológico

96
Após esta longa fala/escuta-da-história, começam a surgir perguntas
desde a fé. A teologia é chamada a envolver-se diretamente na questão. E o faz
sem poder se omitir. Caso contrário, como já se afirmou anteriormente, quem
falará em nome da fé, no logos universal? Ao ser avocada à mesa do logos universal,
como se mencionou no início deste texto, a teologia não traz todas – talvez até
nenhuma – as respostas prontas e/ou factuais. Assim, desde seu “proprium” (a fé),
deverá escutar silenciosa e reverentemente, as provocações dos homens. Depois
deveria perscrutar na revelação as respostas a serem construídas. Ou quiçá, bem
mais fazer novas perguntas a si mesma e ao conjunto do logos universal.

Sem dúvida, a primeira questão não é sobre a in-utilidade de Deus. Deus

não está ausente de todo deste magnífico processo. Talvez, alguns pudessem
questionar certas concepções históricas de Deus – que cristãos e outros crentes
apresentaram na história. A questão “racional”, de fundo, é sobre o significado
judeu-cristão (e muçulmano) das narrações da criação nos textos sagrados.

Já se afirmou o saudável distanciamento católico, desde 1950, da

literalidade do texto vétero-testamentário e a recusa ao criacionismo. Frente às
diversas teorias sobre o evolucionismo, os católicos não se inclinam para nenhuma
em particular. O próprio logos científico não tem suas conclusões definitivas.
Contudo, a idéia da evolução do cosmo e das espécies – por princípio – não é
(nem pode ser) estranha à história da salvação. Aliás, a própria expressão “história
da salvação” já traz embutida a idéia de progressividade e crescimento.
 É bem verdade que a assunção do helenismo - e em particular as idéias
de Platão e depois as de Aristóteles - foi criando, na teologia, concepções
essencialistas e de natureza ontológica. Estas substituíram as experiências de fé
vétero-testamentárias e suas conseqüências históricas. Parte das dificuldades
de interpretação está ligada às questões de paradigmas utilizados. A renovação
teológica, em geral, vem assumindo sempre mais a fé em suas incidências
históricas e vai abandonando as bases metafísicas – que formaram a base do
discurso teológico durante muitos séculos, apesar dos esforços pessoais do papa
Ratzinger em mantê-las. A Weltanschaung católica não se limita ao patrimônio
ontologizado da teologia. Aí estão incluídas as contribuições culturais da
constantinização, do “jus” romano e da tradição germânica,

A modernidade estabelece novos paradigmas para as ciências. Dentre

elas, como já se disse anteriormente o “Zetgeist” darwiniano. Progressivamente,
a partir do Concílio Vaticano II, muitos teólogos vêm assumindo novas chaves de
leitura para a interpretação da fé. Umas são teológicas contextuais. Outras são
historicizantes. E algumas – como a teologia da criação – assumem este caráter
mais global da histórica cósmica para falar de Deus e do ser humano.
97
Assim, não é despropositado contextuar textos clássicos da Bíblia sobre a
criação. A “grande história” desde o “arameu errante” era transmitida oralmente,
de boca em boca. Os sábios do povo interpretavam os fatos presentes, passados
e futuros à luz da fé. Interpretavam as experiências cotidianas e significativas do
“povo eleito” à luz das experiências passadas ou das profecias. Neste contexto e
premidos pelos povos circunvizinhos, vendo o presente e sua história, criaram as
narrativas míticas de suas origens para enfatizar que o Deus salvador era o mesmo
Deus criador. As narrativas mais que falar do cosmo, das espécies e do ser humano,
pretendiam exaltar Deus, o que fizera todas as coisas. Obviamente, os textos
refletem uma mentalidade teocêntrica. Eles querem narrar, simbolicamente, a
ação de Deus na cosmogênese e na antropogênese.

Neste aspecto, vale paradigmaticamente, o texto de Jô - “aquele que

falava sobre Deus só de ouvir falar”. Jó discutia, com argumentos ainda hoje não
superados, as concepções e ideologizações sobre o sofrimento. E ao final, ele se
defronta com o misterioso Deus, a quem convocara para sua defesa diante dos
três amigos e do próprio Deus. No detalhe do texto, Deus pergunta onde estava
Jó (o ser humano), quando ele (Deus) criava todas as coisas. Pergunta se ele
(Deus) pedira conselho ao homem. Jó rende-se diante de Deus. Reconhece sua
intromissão indevida nas coisas de Deus e na grandeza divina. Percebe que nada
mais é que um simples homem no grande universo divino.

O poema sacerdotal (Gen. 1, 1-2, 4a) - assim como alguns salmos - é um

hino de louvor à majestade divina, como criador. O outro texto (Gen 2,4b SS) quer
 evidenciar a dependência humana do Deus criador. No conjunto, todos os textos
bíblicos da criação – longe de se referirem à factualidade das origens – nada mais
querem evidenciar que verdades salvíficas sobre a nobreza do salvador que é o
criador.15

Particularmente no tocante à antropogênese, os relatos bíblicos devem

ser compreendidos desde o teocentrismo dos sábios judeus que têm diante de
si apenas os homens concretos. São filhos dos filhos dos outros homens iguais a
eles desde o começo. Dito de modo atual: o hebreu só conheceu o “homo sapiens”
atual16. E de modo algum teria condições – quer científicas quer teológicas - para
imaginar um mundo diferente do seu, como no caso do questionamento divino
ao velho Jó.

Aliás, aqui seria do bom tom recordar que há apenas 150 anos foi
construída, e divulgada progressivamente pelas ciências, a teoria da evolução.

Até então, qual ser humano ou ciência, detinha os conhecimentos de tão

fantástico processo cuja origem suplanta todos os conhecimentos milenares? É
98 bem verdade que a contribuição de Darwin - removendo Deus das explicações
científicas – o que em nada afeta a “teologia da criação”. Tão pouco patrocina
um necessário ateísmo de Darwin – o que até o fim de sua vida, colaborou nas
atividades sociais de sua paróquia. Antes, ajuda-a a aprofundar-se ainda mais.
Porém, diante do “criacionismo”, encontra uma oposição radical – mesmos que
inadequada.

Com o surgimento da(s) teoria(s) da evolução das espécies e a junção com

as teorias sobre o cosmo, as ciências passaram, a fazer explicações naturais, sobre a
origem das coisas. A modernidade eliminou as perspectivas teocêntricas e inquietou
os cristãos crentes. É evidente, hoje, que Deus não deve ser o critério científico para
explicar as coisas na sua origem e no seu desenvolvimento natural. Alguns puseram
Deus onde ele não deveria estar.17 Alguns se empenham por isto ainda hoje. Por
outro lado, eliminar um deus-posto-em-lugar-inadequado não é necessariamente
negar a Deus. Mas, é apenas dizer que os critérios – no caso – para fazer ciências
naturais não implicam na questão de Deus. Por outro lado, fazer ciência sem Deus
não quer dizer que se está necessariamente produzindo um conhecimento ateu.
Deus não necessita de nenhuma autorização científica (ou humana) para existir e
manter sua atuação sobre a processualidade da criação. 18

15 Cf. DENNIS, E. El Dios de la evolución. Uma teologia trinitária. Santander: SalTerrae, 2006 pg. 20.
16 Cf. GEERING, L. Deus em um mundo novo. SP : Fonte Editorial Ltda., 2005, pg. 55 e KÜNG, H. op. cit.,
129.
17 Cf. COLLINS, Francis. A linguagem de Deus: um cientista apresenta evidências de que Ele existe. São
Paulo: Editora Gente, 2007.
18 Cf. DENIS, E. El Dios de la evolución... pg. 18
De como Deus cria

Convém desde logo recordar que o AT. apresenta a criação a partir da

sotereologia. Aquela, pois, não é um fato dado. Mas o é “in fieri”. A criação é um ato
contínuo que se consumirá na parusia. Como diz L. Köhler, citado por Moltmann:
“a criação é, na teologia do Antigo Testamento, um conceito escatológico”.19
Deste modo fica anulado o sentido da historicidade da criação no texto bíblico
– e, obviamente, uma pretensa cientificidade. A teologia da criação percebe que
muitos conceitos científicos como a improbabilidade, o acaso, não direcionalidade
(teleologia), determinismo ou pré-determinismo, causas finais etc., são idéias
que não necessariamente solapam a dimensão religiosa ou o lugar de Deus. E
tampouco anulam a perspectiva bíblica da análise diante do conjunto dos saberes
(o logos universal).

Do ponto de vista da teologia, a fé na criação é concebida de modo

99
aberto. Isto é: não há necessidade de um finalismo (sobretudo científico). A vida
vai se auto-organizando (auto-poiésis), através das lutas e sofrimentos, perdas e
ganhos, desperdícios e superações aparentemente sem uma lógica determinada.
Bem pelo contrario! Aqui se deve incluir as múltiplas possibilidades inclusive do
desaparecimento de uma espécie ou de uma subespécie. A criação é uma ação
aberta. Nela não cessaria a atuação de Deus, como uma espécie de causa primária.
O Senhor, autor da vida, dispôs as coisas de tal maneira que elas possam fazer seu
caminho ao caminhar. A criação é um sistema aberto, processual, perfectível. A
complexidade dos sistemas faz crescer a indeterminação do salto posterior e, ao
mesmo tempo, crescem novas possibilidades.

Para o teólogo, esta história (story) do Universo, tal como é referida

pelas ciências contemporâneas, pode ser entendida como a forma que
Deus elegeu para criar. Deus cria um universo com certas condições
iniciais e certas constantes físicas tão elegantemente ajustadas, que
é possível que a vida e a consciência acabem emergindo. Muito antes
que a vida fizesse sua aparição, o Universo já havia empreendido um
curso compatível com a evolução da vida e da consciência. O Criador
é então concebido como um Deus que não só influi no processo
através de suas leis e condições iniciais, mas também através de
seu compromisso com tal processo em todos os pontos da relação.
Tal criação contínua habilita ao Universo existir e desenvolver-se. A
incessante atividade criadora de Deus torna possível que a vida surja
e evolua através do processo da seleção natural.” 20

19 MOLTMANN, J. Ciência e sabedoria... 55. A “Dei Verbum” do Conc. Vat. II vai insistir muito na
importância dos dados revelados nas Escrituras (Cf. nº. 11)
20 DENIS, E. El Dios de la evolución...pg 83
 Tem-se certeza de que tudo quanto existe, se desenvolve. Percebe-
se que vidas simples possibilitaram sucessivos ajustes para o aparecimento de
vidas complexas, inclusive a humana. E pode-se afirmar de modo negativo: a
improbabilidade do ser humano não é significa sua impossibilidade. Pois neste
caso nós não existiríamos, inclusive, para podermos nos observar a nós próprios
e a criação toda. Mesmo diante do acaso e das probabilidades/impossibilidades,
nada impede de o teólogo afirmar que Deus atua no criado visando alcançar seu
propósito por meio de processos como a mutação aleatória e a seleção natural.
Obvio que quando se investiga a realidade natural, nada revela um tal propósito.
Mas, parafraseando o divulgador da cosmologia Carl Sagan, a falta de evidencia
não é uma evidencia da falta.

A emergência evolutiva – constatada pela ciência – produziu muitas vezes

até algo totalmente novo (vida, ser animal/humano, consciência etc.). A teologia
reconhece aí que Deus habilita a própria natureza a deter em si princípios de
auto-transcendência ativa, como afirma Rahner. Deus capacita e habilita esse
novo emergir desde dentro da natureza. “Deus habilita o processo inteiro da
100 criação contínua, de dentro para fora, ao dar constantemente à própria criação a
capacidade de transcender-se e se tornar mais do que era”.21

As realidades visíveis e invisíveis

A misteriosa atuação divina pode parecer paradoxal. De um lado, ao atuar

desde dentro da criação, Deus capacita-a para o novo, sem intervir no processo
natural da vida. Por outro lado, ele não atua dirigindo imediatamente o processo
desencadeado no início. De modo igual, Deus está presente em tudo (pan-en-
teismo). Também faz tudo estar nele sem se confundir com ele (panteismo). Os
cristãos sabem que ele está presente a todos e em todos. Mas é diferente de
todos, apesar das antropomorfizações que se lhe atribuem. Convém recordar: a
proximidade de Deus à obra criada indica também uma transcendência absoluta
dele frente à imanência da realidade natural. É então que a teologia, com ênfase e
razão, volta ao conjunto do logos universal. Aí se pergunta não mais apenas pela
natureza (e sua história), mas sobre a realidade toda. E a pergunta é mais simples:
- o que é a realidade? – o real é o que é apenas perceptível aos sentidos ou aos
instrumentos de ver, medir, dimensionar? Todos sabem que a matéria comporta
também o seu oposto. A realidade, porém, não se esgota aí. Hans Küng afirma que

21 Cf. DENIS, E.. O sopro do Espírito. Uma teologia do Espírito criador. Loyola, 2007, pg. 84, citando
Rahner
 se quisermos saber o que é o cosmo, tem-se que saber como ele
surgiu (...). Hoje não podemos mais entender ‘a história universal’
apenas como a história da humanidade (algumas centenas de
milhares de anos), mas ela tem de ser entendida como a verdadeira
história do mundo, desde a explosão inicial22.

A realidade é tudo quanto existe. E ela não pode ser definida, pois a
própria definição é parte da realidade. Para entendê-la é preciso partir do
concreto: do universo, do ser humano e ser-consciente-de-si-mesmo (o eu).
Isto, porém, não é tudo. É apenas a base da realidade. Não é ainda o seu todo. A
realidade também ultrapassa as operações teóricas da razão pura (ver Kant), os
sentimentos e as emoções. A possibilidade de experimentar a realidade de todo
o real e também uma realidade in fieri – isto é, racional, mesmo suposta a dúvida.
A existência de Deus é uma possibilidade - mesmo diante da negação absoluta
de alguns cientistas e pensadores23. Só existindo Deus é que se pode superar
a morte (aparente aniquilação de tudo) e responder às questões básicas sobre
quem somos, donde viemos e o que esperamos.24 “Então teremos encontrado um
fundamento para responder de onde vêm a matéria e a energia, de onde vem o 101
cosmo e o homem”.25

É claro que as concepções de Deus são compreensões humanas que

têm como objetivo explicar antropomórfica e existencialmente Aquele que é
inexplicável, por ser inteiramente Outro e que se faz “interior intimo meo” [mais
interior a mim do que eu mesmo. (Sto. Agostinho)]. Todavia, os cristãos crêem
ainda mais: aquilo que sendo absurdo para os homens, como diz S. Paulo – é
realidade objetiva, para os cristãos. A saber: a kenose do Verbo-Deus que se fez
humano em Jesus de Nazaré. Esse Jesus – homem localizado, datado – partilhou
também, como “poeira do universo”, da nossa vida. Morto, foi ressuscitado por
Deus. Nele, os cristãos encontram o Cristo cósmico que se tornou primogênito dos
vivos e dos mortos, pela ressurreição. A ressurreição antecipa escatologicamente a
realidade cósmica da nova terra e do novo céu. E indica especialmente a realidade
nova que é a vida em Deus e de Deus.

Desde a fé, a realidade, então, aponta para o que existe entre as “coisas
visíveis e as invisíveis” da obra criada por Deus. A realidade é, pois, tudo quanto
22 KÜNG, H.. O princípio...., pg 15
23 Vejam-se neste contexto as obras de Daniel.Denet, Quebrando o encanto. A religião como
fenômeno natural.. SP.: Globo, 2006; Richard Dawkin. Deus, um delírio, SP.: Cia. de Letras, 2007; Luc
Rerry. O homem-Deus ou o sentido da vida. RJ.: Difel, 2007; Michel Onfray. Tratado de ateologia.
SP.: Martins Fontes, 2007; Plínio Junqueira Smith (org.) Ensaios sobre o ceticismo. SP.: Alamede ,
2007 e outros, que transformam positivamente o ateísmo numa nova religião.
24 Cf. RIBEIRO, H. Quem somos? donde viemos? para onde vamos. Petrópolis: Vozes, 2007.
25 KÜNG, H. op. cit,, 122. Para uma discussão teórica sobre estas questões, ver pgs. 44-67
 existe ao lado de Deus - o que faz todas as coisas existirem. Deus, o realmente
existente, faz as coisas existirem realmente.

A realidade que se torna clara por causa de Deus, aquele que é

real também

Os cristãos e, praticamente, todos os crentes das diversas religiões

usa(ra)m códigos para expressar sua fé, surgidos em outros contextos que os
da modernidade. A mudança cultural, que se implantou desde Darwin, é a da
assimilação da nova cosmologia evolucionária. Isto, por sua vez, evidencia
dificuldades de novas – mas não impossíveis – compreensões da realidade da sua
fé.

O cristianismo e quase todas as outras são religiões antropoteológicas. Quer

102 dizer: as duas referências são Deus e o homem. Sem desconhecer ou des-enfatizar
a natureza e o cosmo, tais religiões priorizam a relacionalidade entre Deus e o ser
humano. A bíblia judeu-cristã é a história desta relação como testemunho não da
revelação em sentido estrito, mas do testemunho humano desta revelação. É a
compreensão humana da ação salvífica de Deus na história dos homens. Mesmo
que hoje já se possa compreender, nas entrelinhas da bíblia, o significado salvador
do cosmo como um todo (aí incluído o ser humano)26. Desde a bíblia já é possível,
hoje, acessar às realidades “visíveis e invisíveis” do universo. Pode-se perceber aí
a contínua ação salvadora de Deus, que se manifesta nos acasos da evolução, na
transmutação genética, nos esbanjamentos e desperdícios evolutivos da vida (da
criação).

Não com objetivo apologético, mas, sensíveis à verdade, os cristãos

podem dialogar, responder, questionar às ciências. Podem questionar a si próprios
sobre todas estas “novas realidades” trazidas pela mudança cultural (científica), o
“Zeitgeist” dos últimos séculos. Certamente, tal mudança de paradigma não será
a última da história nem para os cientistas nem para os crentes... Quem viver, verá!

Da des-integração do mundo mitológico da cristandade medieval, surge o

novo (atual) mundo ainda em desenvolvimento. Nele - como descreve nos diversos
capítulos de seu livro o teólogo anglicano da Nova Zelândia, Lloyd Geering 27 -
aparece o fim da mitologia dos deuses do céu, da religião, da escravidão. Emerge
o interesse pela história, pela terra, pela fé, pela liberdade. Assim, o cristão e os
26 Cf. Rom. 8,18 ss e vários salmos
27 GEERING, L. op .cit., pg. 13
crentes podem posicionar-se com segurança, não absoluta no novo mundo - no
mundo de que falam os cientistas, sem precisarem falar como cientistas.

Ainda três questões mordentes

Restam três questões mordentes: a consumação do mundo (como

continuidade da evolução), os sofrimentos e a razão de ser dos “sobrantes” (p.ex,
dos neanderthalenses), e a solidão humano no cosmo. Citamos apenas a segunda,
“en passant” (por causa da limitação do texto e de sua vivacidade).

O SOFRIMENTO E OS SOBRANTES

No século 17, o arcebispo anglicano James Ussher, baseado em

103
uma minuciosa análise das cronologias bíblicas, havia chegado à
conclusão de que a data da criação do mundo teria sido o dia 23 de
outubro de 4004 A.C. É célebre a pergunta de outro bispo anglicano,
Samuel Wilberforce, no encontro da Associação Britânica para o
Progresso das Ciências, em 1860, dirigida ao fisiólogo e embriólogo
Thomas Huxley, que se definia como o “buldogue de Darwin”: se ele
achava que descendia do macaco através do avô ou da avô. Mais
célebre ainda a resposta de Huxley: preferia ter como ascendente um
macaco do que um bispo que não queria aceitar a verdade. 28

O sofrimento psicológico desta figura eclesiástica não pode ser maior

que os que estavam no outro lado. E a estes se juntaram outros tantos como
Kepler, Copérnico, Galileu, Teilhard de Chardin etc. Porém, o sofrimento,
incomparavelmente maior está nas vidas que, podendo continuar existindo
e dar origem às novas espécies, foram abortadas. Milhares de espécies
desapareceram da história sem deixar rastro.

Hoje se tem a consciência de que todas as vidas merecem proteção. Aí

estão as lutas pela preservação das florestas, da recuperação dos serrados, da
restituição ao próprio habitat de centenas de aves, animais silvestres e marinhos.
As duas preocupações hodiernas da humanidade são a preservação das águas
(rios e mares) e a do próprio planeta (neste tempo de aquecimento global).

28 KÜNG, H. op. cit., pg. 129

 A queda do meteorito na planície de Yucutan, no México, há 65 milhões
de anos, fez desaparecer os dinossauros e os deixou sem herdeiros... Desde as
bactérias até os grandes animais, a vida culmina com a morte individual. Alguns
pensadores chamam à atenção para o fato de que poucos animais, além do ser
humano, morreriam por velhice. A grande maioria perece – mesmo que na velhice
– por ação de predadores ou acidentes físicos. Todos os seres vegetais e animais
sofrem para nascer, para separar-se do “berço esplêndido” que os gestara. Todas as
vidas são acompanhadas de lutas pela sobrevivência e adaptação. A vida tem um
preço que envolve a dor e o sofrimento. Se a morte é a perda da individualidade,
é também o retorno aos fluxos universais da matéria e da energia e a fusão com o
meio ambiente imediato e com todo o resto do universo. 29

Sem dúvida, o atual giro copernicano, também para a teologia, implica

em abandonar certas questões – sobretudo as de abordagem metafísica – e
buscar novas. Pondo exemplo: a questão do pecado original, o binômio natural/
sobrenatural, a historicidade da salvação, a terrestre solidão humana – que não

104 decorre da expulsão do paraíso e sim da co-habitação do meio ambiente comum

a outros animais, o lugar dos animais especialmente da subespécie humana
neanderthalense, o futuro da história do ser humano (também desaparecerá ou
se transformará?!), a morte do planeta etc.

Certamente, todas estas questões – e outras mais – terão de ser abordadas

numa perspectiva ecumênica fiel à grande tradição teológica. E aí, se torna
importante a teologia da criação – ou da natureza, como prefere Moltmann. Isto
vai apontando o novo lugar da teologia pública e/ou aconfessional, capaz de
refletir desde “as realidades visíveis até as invisíveis“. Aqui ganham nova força a
“teologia do Espírito” e a sotereologia.

Embora. Deus, como realidade mais profunda do universo,

permaneça incompreensível ao homem, o cristão tem um ponto
tangível de referência. O Deus cuja Palavra o cristão ouve e busca
obedecer é o Deus que falou no cenário humano de um modo que
culminou no advento do homem Jesus. O cristão vê no homem Jesus
o representação mais clara de Deus. Até mesmo o homem Jesus não
é tangível para o crente, e nunca foi, pois foi somente depois de sua
vida terrena que a fé cristã foi centralizada no Jesus ressurreto como
o Cristo da fé.30

29 Aqui é interessante a reflexão do filósofo espanhol Jesus Mosquerin sobre a morte das células,
dos animais e dos humanos, in La naturaleza humana., especialmente pgs. 327-362),
30 GEERING, L. op. cit. pg .248
 Deus é criador, mas também, o Espírito do universo (Moltmann). Ele, por
um lado, com seu poder, cede espaço, na sua infinitude, para que o criado viva e
se expanda. Por outro lado, é o Deus que dinamiza, desde dentro, esta obra criada
para que ela venha a ser sua glória.

Mas, nesta imensa sinfonia cósmica, ele permanece em silencio amoroso.

Seu silêncio não é para denotar sua ausência e muito menos sua inexistência. Está
aí no silencio respeitoso, a fim de que obra e a consciência dela – o ser humano
– falem e se apresentem como uma realidade que caminha para a plenitude
por caminhos só dele conhecidos. O Espírito Santo vai capacitando o homem a
des-velar este processo. Ao mesmo tempo em que respeita as possibilidades da
criação – em sua evolução cósmica – e sua liberdade, o Espírito enche de vigor a
realidade toda.

Enquanto isto, Jesus, o Cristo cósmico, já se entremostra ressuscitado

como garantia de nosso futuro. Então, o ser humano, entendendo, participa do
silencio amoroso de Deus desde a sexta-feira santa, passando pela ressurreição
de Jesus até a plenitude/consumação da criação. E, por fim, pode responder à
pergunta muito simples: “quem é Deus?”. E, como S. Gregório de Nissa, sussurrar:
105
“És tu, aquele que minha alma ama...”. 31

31 Cit. em.EVDOKIMOV, Paul. O silêncio amoroso de Deus. Aparecida: Ed. Santuário, 2007, pg. 37.
106
 Artigos
A PREGAÇÃO INICAL DE JESUS
Um estudo de Mc 1,14-15
The initial preaching of Jesus, a study of Mk 1, 14-15

Alceu Luis Orso *

RESUMO: A partir de Mc 1, 14-15, o texto discorre sobre o anuncio do Reino de Deus na pregação 107
de Jesus, Distinto dos outros sinóticos, constata-se que estas sumárias perícopes não reproduzem
as palavras de Jesus ao pé da letra, mas são obra de redação do evangelista Marcos, reproduzindo
a tradição catequética da Igreja primitiva, onde se insistia na conversão através da fé no Evangelho
revelado em Jesus Cristo. Após apresentar as três importantes notícias do contexto, busca-se os
diversos significados do Reino anunciado (cumprimento, proximidade, origem e exigências).
ndidade pneumatológica de Deus para a Igreja como mulher esperante do Espírito e da salvação.

PALAVRAS CHAVE: Evangelho, reino, anúncio

ABSTRACT: As of Mk 1, 14-15, the text tells about the proclamation of the Kingdom of God
in the preaching of Jesus. Distinct from the others synoptics it is observed that these summary
pericopes do not reproduce the words of Jesus to the very letter; rather, they are the work of
drafting of the Evangelist Mark, who reproducing the catechetical tradition of the early church,
insists on the conversion through faith in the Gospel revealed in Jesus Christ. After presenting
the three major news of the context, it seeks for the various meanings of the Kingdom that is
announced (fulfillment, proximity, origin and requirements).

KEY WORDS: Gospel, kingdom, proclamation

* Secretário e professor de Sagrada Escritura no Studium Theologicum e mestre em Teologia Bíblica, pela
Pontifícia Universidade Gregoriana, de Roma.
 1. Introdução

O presente estudo, de uma forma breve e sintética, tem por objetivo

analisar, e apresentar algumas idéias em que consiste o anúncio do Reino de Deus
na pregação de Jesus. Tomarei como base o texto de Mc 1,14-15. Esta opção se
deve a dois motivos, o primeiro, o Evangelho de Marcos por ser o primeiro texto
a ser escrito entre os Evangelhos. É o Evangelho mais próximo do Jesus histórico.
Em segundo lugar por ser uma narrativa 1,14-15 mais longa e detalhada em
comparação com os outros dois Sinóticos (Mt e Lc).

Tanto o Evangelho de Mateus, como o de Lucas também narram a

apresentação da pregação de Jesus Mt 4,23; 9,35; Lc 4,43; 8,1. Através destas
citações, fazendo uma comparação se percebe claramente que o Evangelho de
Marcos desenvolve mais o texto do que os outros dois Sinóticos (Mt e Lc).

Fazendo uma comparação breve se percebe: O texto de Mateus é mais

108 resumido em comparação com Marcos. Em Mateus não faz menção de “plenitude
dos tempos”, não faz o apelo para crer no Evangelho, mas menciona a cura de
enfermidades, cuja atividade de Jesus vai indicar mais tarde como sinal de sua
messianidade, Mt 11,2-5.

Comparando Lucas com Marcos se percebe: não fala da plenitude dos

tempos, não fala das curas,como Mateus fala, mas enfatiza que a missão de Jesus
é anunciar a Boa nova do Reino além das fronteiras de Nazaré. Tudo isto quer dizer
uma dimensão universal.

2. O contexto de Mc 1,14-15

A pergunta que tentarei desenvolver é esta: O que antecede a narrativa de

Marcos ao nosso texto de 1,14-15?

O evangelista Marcos começa a sua narrativa com uma grande tese.

Apresentar Jesus como o Cristo e como Filho de Deus. O título Filho de Deus é o
título chave na leitura do Evangelista Marcos, começa a sua narrativa apresentando
este título 1,1 e no final da narrativa do Evangelho reaparece este título de Filho de
Deus na boca de um centurião Mc 15,39 “O centurião, que se achava bem defronte
dele, vendo que havia expirado deste modo, disse: De fato, este homem era filho de
Deus”.
 Após o batismo, Jesus é impelido pelo Espírito ao deserto, para um tempo
de preparação imediata ao ministério. A tentação mostra: a humanidade de Jesus
e a superioridade absoluta de Jesus frente ao tentador, derrotando-o. O relato da
tentação de Jesus está unido ao episódio do batismo, onde o Espírito desde sobre
Ele e Ele é declarado Filho de Deus (Mc 1,10-11).

O Espírito impele ao deserto, isto invoca: a) A vontade de Deus

em restabelecer a ordem primitiva; b) Colocando o seu Filho em absoluta
superioridade. Jesus ao ir para o deserto, nos mostra que vai ao encontro do
tentador, deserto é morada do demônio, prepara-se para a missão, a presença
de Jesus no deserto é uma ameaça aos espírito perversos (Mc 1,24). Os anjos o
servem, mostra a sua intimidade com as potências celestes.

O deserto é um momento importante. E ao falar dos 40 (quarenta) dias no

deserto, nos mostra: a) Jesus se associa ao povo de Israel que caminho durante 40
anos pelo deserto (Ex 14,1ss); b) Os 40 dias no deserto, como 40 anos do povo de
Israel, são um tempo pedagógico da escuta, discernimento da vontade de Deus;
c) O número 40 (quarenta) evoca: Um período assaz longo, cuja duração exata
não se conhece (Gn 7,4; Ex 24.18); Evoca o tempo que Moisés passou no alto do
109
monte (Ex 34,28; Dt 9,9-18); Simboliza os 40 anos passados pelo povo de Israel no
deserto (Nm 14,34). Os 40 dias de caminhada de Elias (1Rs 19,8).

3. Um estudo do texto de Mc 1,14-15

O texto bíblico diz: “v.14 Depois que João foi preso, veio Jesus para a Galiléia
proclamando o Evangelho de Deus: v.15 O tempo está realizado e o Reino de Deus
está próximo. Convertei-vos e crede no Evangelho”

Este texto é um sumário. Sobre esta temática do sumário aprece inúmeras

vezes na obra Lucas, no livro dos Atos dos Apóstolos. Apresenta a síntese
programática da pregação de Jesus na Galiléia. Mostra que Jesus depois da
prisão de João Batista teve uma estratégia e uma missão própria. O Evangelho é
o anúncio de que Deus vem estabelecer o seu Reino. A novidade está em deixar
o sistema do reino romano ou judaico e começar a viver uma nova era, uma nova
novidade.

O texto não é reprodução das palavras de Jesus ao pé da letra, mas obra

da redação do evangelista Marcos, reproduzindo a tradição catequética da Igreja
primitiva, onde se insistia na conversão através da fé no Evangelho revelado em
 Jesus Cristo: “Deus o exaltou por sua direita, fazendo-o Chefe e Salvador, a fim de
conceder a Israel a penitência e a remissão dos pecados”. (At 5,31).

Marcos salienta na sua narrativa dois grandes personagens: João Batista e

Jesus. João Batista era o preparador e o seu ministério era apenas o começo. Jesus,
é o cumprimento, e o seu ministério é o anúncio e a concretização do Evangelho
de Deus, isto é, o ato de Deus em Jesus Cristo, suscitando nos homens conversão
e fé.

3.1. O texto Mc 1,14 nos apresenta três informações de suma importância:

a) A primeira, “João Batista foi preso”. É uma informação mais teológica

do que histórica. Com este aceno o evangelista Marcos está dizendo
que a etapa, o período da preparação do povo de Israel para a vinda
110 do Messias está concluída. João Batista terminou a sua missão, que
podemos sintetizá-la em duas dimensões: a pregação (preparar
o caminho do Senhor) e o batismo para a remissão dos pecados.
Portanto, concluiu-se esta etapa da história da Salvação. Passamos
para uma nova etapa, a sua realização, que se dá com vinda do
Filho de Deus. Não podemos esquecer aqui que o evangelista
Lucas desenvolve de uma forma clara e detalhada esta história da
preparação através de suas duas obras (Evangelho e os Atos dos
Apóstolos).

b) A segunda, diz aonde Jesus foi, em que lugar, o espaço geográfico,

onde se desenrola a ação: “veio Jesus para a Galiléia”. É este o quadro:
Ele pregava na Galiléia (1,14); Na margem do lago (1,16); Entra na
cidade (1,21); Entra na sinagoga (1,21): Saem da sinagoga (1,29);
Aglomeração na porta da cidade (praça pública) (1,33); Sai da cidade,
para o deserto (1,35); Vamos para outros lugares, às aldeias da
vizinhança (1,38); S saiu pregando por toda a Galileía (1,39).

O que se passa em Cafarnaum, no centro e especialmente na sinagoga é

um exemplo do que se passa num espaço mais vasto, a região da Galiléia inteira.
Em Cafanaum, Ele ensina e expulsa um demônio. É isto o que vai fazer por toda a
Galiléia e por toda a parte onde Jesus passa e pode acontecer isto

Esta relação maior entre Cafarnaum e Galiléia é seguida de outras: a) A

sinagoga, lugar de oraçãoa pública; b) A casa, lugar de vida privada, particular; c)
A porta da cidade, lugar da vida pública.
 Desta forma o evangelista Marcos abrange todo o espaço imaginável,
religioso, privado, público, não religioso (se é que existe). É um modo de demonstar
que a ação de Jesus interssa ao ser humano todo, em todas as suas dimensões.

É um dado comum entre os evangelistas que Jesus começou a pregar

na região da Galiléia, cada evangelista descreve de seu modo: Marcos e Mateus,
Jesus chama quatro discípulos (Mc 1,16-20; Mt 4,18-22. Embora esta atividade
aparece também em Lucas, mas num outro contexto Lc 5,1-11). Lucas, Jesus
vai na sinagoga em Nazaré, e lê o texto do profeta Isaías e faz em seguida um
comentário Lc 4,16-20. O Evangelho de João, Jesus realiza uma sinal (semeion),
as bodas de Caná Jo 2,1-11. Através destes dados fica claro que entre os quatro
evangelistas não há uma unanimidade sobre qual foi a primeira atividade pública
de Jesus. Isto de deve a diversos fatores. Não vou entrar nesta linha para tentar
responder a esta questão.

c) Jesus foi para a Galiléia, o texto bíblico de Marcos diz o porque:

“proclamando o Evangelho de Deus”. Em Mc 1,15 explica em que
consiste este “Evangelho de Deus”. Agora procurarei fazer um
comentário breve do texto de Mc 1,15.
111

3.2. O texto Mc 1,15: Diversos aspectos da pregação inicial de Jesus:

Através do anúncio de Jesus, na sua pregação inicial, brotam através deste

texto Mc 1,15 diversos aspectos da vinda do Reino de Deus:

a) “O tempo está realizado” ou “o tempo já se cumpriu”, é a plenitude.

b) Proximidade, isto é, o Reino de Deus está próximo;
c) O Reino é de Deus;
d) Convertei-vos;
e) Crede no Evangelho.

3.2.1. “O tempo está realizado” ou “o tempo já se cumpriu”, é a plenitude..

O anúncio do Reino se dá no fim de uma etapa. Marcos diz “o tempo está

realizado” Mc 1,15. Ou se pode usar a expressão “plenitude dos tempos”. Esse
 ponto de articulação entre o fim do tempo das promessas e o início da realização
do plano de Deus se torna clara em Jesus, nas suas palavras e ações.

Percorrendo a Sagrada escritura percebe-se uma longa trajetória por esta

idéia de tempo que chega ao fim com a chegada do Jesus, o Cristo. O plano divino
de salvação se desenrola na história, sem, todavia, se identifica com o temporal.
A trajetória percorrida pelo plano divino que vai se realizando, se passa no tempo
e no espaço. Na afirmação de Jesus “o tempo está realizado” Mc 1,15, supõe uma
continuidade entre as várias fases do plano de Deus.

É o tempo do Antigo Testamento que chegou até João Batista. Tempo

das promessas de Deus que emergiam e se manifestavam dentro e através da
aspiração profunda dos homens, que é a busca de realização da vida pessoal e
social, num clima de justiça e de paz, isto é, de todas as condições necessárias para
o homem se tornar plenamente humano. Os homens esperam o cumprimento
dessas promessas-anseios. As categorias de tempo eram muito usadas na
linguagem judaica para caracterizar um pensamento muitas vezes apocalíptico,

112 que desemboca nos eventos históricos segundo o plano de Deus.

As primeiras palavras de Jesus na narrativa do Evangelho de Marcos tem

um tom apocalíptico-profético, apoiado no Antigo Testamento (Ex 7,3-12; Is
56,1; Lm 4,18)b). Nesses anúncios está presente a salvação ou a desgraça. Nota-
se ainda, em tudo há o caráter de urgência. Jonas dá aos habitantes de Nínive
um prazo de quarenta dias. No discurso de Jesus não temos um prazo de tempo
cronometrado, porque o tempo já está completo, realizado, isto é, a contagem já
terminou.

A proximidade do Reino de Deus esgota ou torna desnecessária a contagem

cronológica ou histórica, faz-se mister, então, contar a vida ou cronometrá-la a
partir do ponto de vista da conversão, que é a premissa fundamental para receber
a Boa-Nova. O tempo se completa no momento em que não é mais necessário
esperar. Aquilo que fora predito pelos profetas estava presente, o tempo da
espera não apenas terminará (Gl 4,4), mas o novo evento impregnava já o tempo
presente. É a história dos homens que conhece, através de Jesus, a soberania de
Deus.

Na fase da preparação distinguimos: a) A vocação de Abraão, será o

portador da benção através de sua descendência, Gn 12,1-4; b) O êxodo, a
libertação do jugo egípcio, quando Deus tirou um povo da casa da escravidão
para fazer dele o seu povo, uma comunidade testemunho da ação salvífica de
Deus Ex 12; 19,1ss; c) Com a instalação na terra prometida e com instituição da
monarquia, a tribo de Judá passa a ocupar o centro representativo de Israel em
virtude do rei escolhido ser dessa tribo.
 O rei agora ocupa o posto de Jahweh. Ele é o objeto das várias promessas,
entre as quais destaca-se que Jahweh se comprometera em manter um
descendente de Davi, perenemente sobre o trono de Israel 2Sm 7,12-15.

Neste tempo de preparação, percebe-se por esta “fase de preparação” na

qual os patriarcas, profetas tiveram um papel fundamental, sempre com os olhos
voltados para a realização. Esta fase é caracterizada pela busca, investigação à luz
do Espírito.

Depois da preparação chega a fase da realização, o tempo se completa, a

espera termina. É a vinda do Cristo que inaugura a era da salvação (Rm 3,26). Paulo
caracteriza “essa plenitude dos tempos” com a vinda do Filho de Deus nascido de
mulher (Gl 4,4).

3.2.2. Proximidade do Reino de Deus

113
A) Origem da expressão“Reino de Deus”e significados no Antigo Testamento.

No Antigo Testamento em especial nos Salmos, aparece a expressão Deus

como rei, ou Deus reina, “quando Israel se integrou na instituição, originalmente
estranha a ele, da monarquia, assumiu também os símbolos dela para expressar
sua pertença a Deus; PO símbolo Rei, aplicado a Deus veio ressaltar sua capacidade
de intervir na história.

O termo hebraico “malkut” e o grego “Basiléia”, possuem uma grande

gama de significados: autoridade, poder, dominação própria do rei, soberania,
ato de reinar, exercício do poder régio.

O conteúdo real da expressão “Reino de Deus” é o conjunto de bênçãos

divinas ligadas à concretização do Reino, na história e na meta-história, que pode
ser expresso assim: salvação de Deus exr4rcida na história e através da história.
Implica gradativamente a conversão pessoal e comunitária e acarreta inúmeros
bens,m materiais e espirituais, como: fe5tilidade do solo, fecundidade do rebanho,
saúde e prole numerosa, libertação progressiva do demônio do pecado, da morte,
da paz, alegria, comunhão com Deus. Por estes dados se percebe que o Reino de
Deus está ligado aos grandes temas bíblicos: promessa, aliança, fidelidade, justiça,
libertação, fraternidade.....

No povo de Israel existia uma série de tradições, muito bem refletidas

nos Salmos e nos Profetas, segundo as quais Deus nunca é Deus-em-si-mesmo,
 mas um Deus-em- relação-com a- história. Tudo isso se percebe a) Tradições do
Êxodo, um Deus que ouve o clamor dos oprimidos e faz uma aliança com seu
povo (Moisés, Egito, pragas, deserto....); b) Tradições proféticas, um Deus que quer
implantar o direito e a justiça (mispat) (Sl 72 [71]; Is 1,17); c) Tradições Sapienciais:
um Deus providente para com o criado (Sl 8); d) Tradições do silêncio de Deus
diante do pecado e da miséria do mundo (Sl 13). Todas estas tradições tem um
ponto em comum: Deus não é um Deus em e para si mesmo, mas um Deus que
tem sempre algum tipo de relação com a história.

Nos profetas temos algumas idéias da concepção do Reino: a) Com

a grande catástrofe nacional, o Exílio da Babilônia, a concepção do reinado de
Deus está voltada para o futuro. Os profetas apresentam Jahweh como um rei
que reina a favor dos pobres, oprimidos contra os poderosos (Is 40,10; Ez 20,33).
B) Os profetas anunciam a esperança de uma boa-nova. Leva em consideração
a situação atual da história, dominada pelo pecado. Por isso condenam: Os que
vendem o justo por dinheiro e o pobre por um par de sandálias (Am 2,6); Os
que amontoam violência e desejo em seu palácios (Am 3,10); Os que oprimem
114 os fracos e esmagam os pobres (Am 4,1). Os que pisoteiam o pobre e querem
suprimir o direito na terra (Am 8,4).

Este elenco de citações mostram o que não é o Reino de Deus. É o mundo

da limitação, da miséria gerada pela opressão de uns sobre os outros e que
deve ser transformada. “Por isso a utopia do Reino de Deus é vista não só como
superação da miséria, mas como o mundo de reconciliação entre os homens”

B) A proximidade, isto é, o Reino de Deus está próximo.

Com Jesus a espera terminou, porque com Ele é a realização de tudo o que
Deus prometeu e o homem aspirou. O que é o Reino de Deus para Jesus, ou como
Jesus concebe esse Reino? Tentarei sintetizar nestes pontos:

a) Na pregação de Jesus o Reino de Deus não indica o senhorio de

Deus sobre o mundo a partir da criação, nem sobre Israel a partir
da eleição. Mas é a soberania de Deus no final dos temos em que
se dará a vitória sobre as potências do mal, em que o projeto de
Deus será realizado.

b) Este Reino de Deus anunciado por Jesus é oferta de salvação,

dirigida particularmente aos pobres e pecadores. Na pregação de
Jesus os pobres são caracterizados por dupla classe: os pecadores,
publicanos e prostitutas (Mc 2,6; Mt 11,19; 21,32; Lc 15,1), e os
 simples, os pequenos. Os pobres são para Jesus os que tem uma
necessidade real, na linha de Isaías (Is 61,1s), os famintos, os
sedentos, os nus, forasteiros, enfermos, são os que estão sob algum
tio de opressão real.

c) Este Reino é motivo de escândalo. Os contemporâneos de Jesus se

escandalizavam porque Deus entregou o seu amor aos pecadores
porque Deus dá uma esperança, devolve a dignidade as pessoas.

d) O Reino de Deus não é programa político e nem um Reino de tipo

meramente espiritualista. No Evangelho não podemos encontrar:
uma análise científica da realidade, um método de análise científico,
uma estratégia política concreta, um conjunto de táticas válidas
para sempre e para todos, um tipo de organização válida para
sempre e obrigatória para todos. Mas podemos encontrar: uma
crítica radical de todo sistema baseado no dinheiro, na opressão
e no domínio ideológico e religioso, uma valorização positiva de
todo sistema baseado na comunhão de bens ou que aspira a ela.
115
3.2.3. O Reino é de Deus

É a própria vida de Deus que se manifesta como amor que quer salvar os
homens e leva-los a plenitude da vida. Esta dimensão mostra o significado da luta
de Jesus contra os escribas e fariseus com seu legalismo. Mostra a gratuidade do
Reino, ele é a força que vem de Deus para libertar o mundo e leva-lo à plenitude.
A força do Reino é apresentada nas parábolas da semente (Mc 3,26-32).

3.2.4. Convertei-vos

Através deste imperativo o amor de Deus manifestado em Jesus é uma

proposta e um convite a todos os homens. Isto é: a) Dirige-se a homens livres;
b) Quer deles decisão livre, consciente para querer ou não pertencer ao Reino;
c) A realização concreta deste Reino que é dom, depende do acolhimento dos
homens. Aceita-lo significa radicalmente o modo de pensar e de agir. É preciso
mudar toda a vida e mudar sempre, porque o homem deve estar crescendo e se
aperfeiçoando continuamente; d) O Reino é um apelo de conversão, isto é, estar
 deixando sempre a ambição e o egoísmo que divide e gera os males, aceitar o
amor que gera a vida dos homens dentro da comunhão e da participação.

3.2.5. Crede no Evangelho

Jesus nem começara a pregar e pedia que acreditassem no Evangelho.

A que se referia, se os Evangelhos de Marcos, Mateus, Lucas e João não haviam
sido escritos? Evangelho é Boa-Nova. Nesse caso, o Evangelho era ele mesmo.
Jesus é a Boa-Nova do Pai. Os temos se haviam completado (Gl 4,4), e as Escrituras
estavam se cumprimento (Mt 1,22), a Lei seria aperfeiçoada (Mt 5,17) e estava
sendo inaugurada a nova economia da salvação, como força de superação do
passado e de estabelecimento de algo definitivo (Mt 9,17; 26,28; Rm 10,4).

O que é crer no Evangelho?

116 a) É seguir Jesus Cristo. Receber o Evangelho é tornar-se missionário,
mudar os homens e os programas humanos, que muitas vezes não são
humanos, entrar numa comunhão de amor que gera a humanidade
nova. É seguir Jesus Cristo, é tornar-se discípulo seu e este dado
aparece claro no Evangelho de Marcos através destes elementos.

b) É vocação. A vocação é de iniciativa divina provoca uma ruptura (Mc

1,16-20), chama os doze (Mc 3,13-19) e os envia em missão (Mc 6,6-
13).

c) É uma missão. O Evangelho que a Igreja recebe dever ser proclamado

ao mundo inteiro.

d) É caminho de fé. Crer no Evangelho é crer no seu portador, Jesus Cristo,

aceita-lo como suprema realização que Deus propõe á humanidade.
É preciso uma transformação de vida. A fé exclui toda meia-medida.

Finalmente é uma vida na fé. Viver na fé é seguir Jesus por itinerários

obscuros. Os discípulos experimentaram a ausência do mestre Jesus, recusa-se a
intervir espetacularmente (Mc 8,11-13). Tudo se resume numa vida de amor e de
serviço, que se alicerça no duplo mandamento do amor (Mc 12,28-34). O amor a
Deus e ao próximo, observa-se que o texto (Mc 12,33) é exclusivo do evangelista
Marcos.
 Artigos
TRADUÇÃO E RELIGIÃO:
PRESSUPOSTOS TEÓRICOS
Elias Santos do Paraizo Junior *

RESUMO: O trabalho enfoca diferentes aspectos do conceito de tradução para textos sagrados,
assim como suas implicações exegéticas e tradutórias. Trata-se da Parte I, extraído de uma série
deles. Este pequeno trabalho, pode-se dizer, é um modesto e útil instrumento no intercâmbio
entre estudantes do gênero literário: literatura cristã. Isso apenas ilustra a riqueza de conteúdo
que estes textos proporcionam a todos que a eles recorrem para iniciar ou dar continuidade às
117
suas leituras como literatura antiga. No referente a formas de tradução, destaco a importância
da influência do contexto histórico. Enfim, observo, estudos sobre temas bastante variados: e.g.
Tradução da Bíblia e Textos Apócrifos, Exegese Bíblica, Literatura Antiga, fidelidade na tradução,
o ato de ler, “cristianismos” nascentes, as consequências de uma tradição oral, ecdótica, cuidado
com a distância temporal de um clássico de linguagem, características literárias através de síntese
de tradições e idiomas, perspectiva diacrônica do grego até o helenismo, etc.

PALAVRAS CHAVE: Tradução da Bíblia; Poética Hebraica; Cântico dos Cânticos.

ABSTRACT: The paper deals with different aspects of translation for holy texts, as well as
the exegetical and translations matters about this. This is the Part I of a number of them. This
small work, one can say that, it is a modest and useful instrument in the interchange between
students of literary gender: Christian literature. Just this portrays the rich content which those
texts offer to everyone who turns to them to begin or to continue their reading as ancient
literature. With regard to kind of translation I would point out – the great value of the influence
of the historical context. Lastly, I point to studies on manifold themes: for example, Biblical and
apocryphal translations, Biblical exegesis, Ancient literature fidelity in translation, the act of
reading, “Christianities” rising, consequences of an oral tradition, ecdotic, care with temporal
distance of a classical language, literary characteristics through synthesis of traditions and
languages and diachronic perspective of Greek until the Hellenism, etc..

KEY WORDS: Biblical and apocryphal translation; Ancient literature; Biblical exegesis.

*
 (...) a conclamada “fidelidade” das traduções não é um critério que leva à
única tradução aceitável (...). A fidelidade é, antes, a tendência a acreditar
que a tradução é sempre possível se o texto fonte foi interpretado com
apaixonada cumplicidade, é o empenho em identificar aquilo que, para
nós, é o sentido profundo do texto e é a capacidade de negociar a cada
instante a solução que nos parece mais justa” (...) porque se consultarem
qualquer dicionário, verão que entre os sinônimos de fidelidade não
está a palavra exatidão. Lá estão antes lealdade, honestidade, respeito,
piedade.

(Umberto Eco, 2007; resenha Andréia Guerini, 2008).

Quero, in limine ao meu próprio artigo, nestes 75 anos do Studium

Theologicum, dizer da alçada honra de ser um modesto colaborador na docência
das línguas clássicas – latim e grego e de exegese bíblica em língua grega. O
Studium Theologicum é uma casa de exegetas, hermeneutas e teólogos, alguns
egrégios, chamados a dar resposta constante destas questões que as últimas
décadas evocaram. A partir de indagas da sala de aula, discussões reservadas
118 com alunos, altercações em nossos grupos virtuais de estudos disciplinares que
assento esta reflexão infra que ensejou parte de um capítulo da minha tese.

I. intentio auctoris, intentio operis e intentio lectoris

Todos os anos, durante o ano acadêmico na Universidade de Havard,

um artista renomado, músico, escritor ou teórico é convidado para pronunciar
uma sucessão de seis conferências1. Em 1993 foi escolhido Umberto Eco. Suas
palestras – Six walks in the fictional woods discutiram: o que é texto de ficção? O
quanto se distancia do texto histórico? O quanto aspectos de leitura expandem
nossa percepção não só do mundo ficcional, mas também da própria realidade. O
assunto que vai de Esopo à Coca-cola e passa, necessariamente, pela a intenção
do autor, a intenção da obra e a intenção do leitor.

O professor de Bolonha, com uma mobilidade de pensamento, entra na

matéria acerca dos primórdios da narrativa, para discutir as operações básicas
desempenhadas pelos autores, textos e leitores. Essa tríade de Eco vai inspirar as
discussões através deste artigo.

1 ECO. 2006, p.7. É um ciclo de seis conferências – Charles Eliot Norton Lectures. Todos os anos
convidam um erudito de grande conhecimento humanístico as pronuncia com inteira liberdade
nos seus temas.
 Eco faz coro ao seu contemporâneo, Ítalo Calvino que situa o ato de
leitura no centro das atenções. Sua primeira exposição é uma menção as palestras
do amigo que também foi convidado para pronunciar suas seis conferências oito
anos antes:2 “eu o evoco não apenas como amigo, mas também como o autor de
Se um viajante numa noite de inverno, porque seu romance diz respeito à presença
do leitor na história e em larga medida minhas conferências versarão sobre o
tema”3. O leitor passa de coadjuvante para personagem principal, cf o próprio
Ítalo Calvino menciona:

A leitura de um clássico deve oferecer-nos alguma surpresa em

relação à imagem que dele tínhamos. Por isso, nunca será demais
recomendar a leitura direta dos textos originais, evitando o mais
possível bibliografia crítica, comentário, interpretações. A escola e a
universidade deveriam servir para fazer entender que nenhum livro
que fala de outro livro diz mais sobre o livro em questão; mas fazem
de tudo para que se acredite o contrário4.

cf mencionado na nota introdutória, na época que foi feita a tradução do 119

Atos de Pedro (AtsPe, um dos motes da tese), comentada e anotada, esta feita a
partir de edições críticas revisadas dos diversos frgg. Compartilhada, por vezes,
com alunos em pequenas porções para discussão. Foi mantida a uniformidade
nas palavras mais importantes dos diversos frgg gr.-lat.-cop. colocados em
diálogo constante. Assim sendo, o leitor poderia cotejar fraseologia nos distintos
andamentos dos textos, inclusive partindo do pressuposto que na Antiguidade
teria sido uma obra una cf estudos elencados. Evitou-se, ao máximo admissível,
o calão clássico teológico ou a mera transcrição dos termos copto-greco-latinos
nesta tradução. Estes AtsPe foram escritos antes do tempo de Constantino, cf
comprobação precedente. Ou ainda mais: bem antes do estabelecimento da
ortodoxia, com profundas implicações deste evento. Desta forma, o sitz im leben5
(e o primeiro público) é um protocristianismo de matizes judaico-cristãs6, cujo
mote é remontar a era formativa dos cristinianismos – sécs. II-III, sem as luzes dos
acontecimentos ortodoxos posteriores. Tão-igual demanda ocorre com os escritos
canônicos e patrísticos.

2 ECO lamenta: “porém só teve tempo de escrever cinco, antes de nos deixar”, idem, p.7.
3 idem. ibidem.
4 cf CALVINO. 2005, p.12.
5 Expressão dos exegetas alemães para dizer sobre o “contexto vital” ou “lugar vivencial”, ocasião
e os contornos de quando uma obra foi escrita, usada em outras línguas.
6 Estas igrejas mais antigas não eram um cristianismo como o temos, mas um rebento do
judaísmo.
 Não haverá suficiente compreensão de um texto produzido neste
ambiente se não entendermos o que significou: (i) o profetismo antigo e o
messianismo pós-revolta dos macabeus; (ii) as relações imperiais com a política
doméstica do(s) Herodes(s); (iii) as seitas judaicas do antigo judaísmo e que
coparticiparam dos cristianismos nascentes, em um ou noutro aspecto, prático
ou formativo, como os saduceus, classe culta dotada de um conservadorismo
simplificador, mais aberta ao helenismo; (iv) os essênios7 (= piedosos), fonte
da piedade e santidade cristãs, escribas por excelência, recolhidos no deserto
e em pequenas comunidades. Combatiam a helenização da Palestina e deles
advém Qumran. É o grupo que mais coparticipou na formação dos cristianismos,
mas que curiosamente, mesmo sendo a maioria numérica judaica daqueles
dias, ainda assim os Evangelhos e Cartas canônicas optam por um inquietante
e sepulcral silêncio8 de qualquer menção nominal à seita ou de algum
representante ou da sua doutrina neopitagórica ou qualquer aspecto da vida
deles; (v) zelotes: ativistas políticos, contra o domínio de Roma, guerrilheiros,
adeptos do messianismo; (vi) fariseus: existem desde exílio babilônico (587
120 a.C.), e em maior amplitude empós o advento da libertação por Ciro (539 a.C.).
Foram influenciados pelos imaginários do zoroastrianismo e dos aramaico-
persas. Importaram seus ideários tal qual se pode hoje distingui-los nos
dogmas e doutrinas cristãs. Eram acessíveis à helenização, praticavam a missão
de converter os gentios e detinham a linguagem legal e jurídica judaica9; (vii)
a “globalização” advinda do envio dos Ἰερουσαλὴν κατοικοῦντες Ἰουδαῖοι10
e de lideranças entre os helenistas; (viii) o advento de Paulo, sua formação e
a consequente doutrina estoica; (ix) a γνῶσις e o dualismo que resultará na
revelação cristã.

No caso particular dos apócrifos – e.g. AtsPe, excetuando-se alguma

obscuridade intencional, os escritos gnósticos e os gnóstico-cristãos foram
coerentes na Antiguidade; não há porque, com alguma iniciação prévia ao
tema, não seja coerente na atualidade.

7 cf FLAVIUS JOSEPHUS, Titus. Guerra dos Judeus – Livro I e II, in to. op.
8 Os estudos no método histórico-crítico vêm chamando a atenção muito recentemente sobre
este intrigante silêncio canônico.
9 Demônios e anjos. Escatologia e apocalipcismo. Existência post-mortem baseado na lei das
recompensas do mal ou do bem.
10 cf At 2,5. Judeus residentes em Jerusalém, helenistas, um público já internacionalizado. De que
vem Saulo de Tarso, Síria (= Paulo), principal helenista dos cristianismos nascentes e outra da
liderança – Nicolau de Antioquia, Síria, do primeiro colégio diaconal.
II. Decorrências de uma tradição oral

A composição e redação dos textos do cristianismo primitivo – das

anotações de discípulos até uma redação final – podem ter tido um processo
interno difícil de estabelecer. Acrescente-se a isto a conhecida controvérsia de
que tal corpora posterior retratou em grego (língua muito distinta), somente
partir dos anos 70 os λόγια, ensinos, parábolas e relatos de histórias, milagres,
viagens, κτλ. que teriam recém saído – “quentinhas” – da boca de Jesus e seus
seguidores mais próximos na dialetal língua aramaica11 ca. de 20-30. A densidade
cultural do grego teria já na Antiguidade suscitado dificuldades, por esta teoria.
O dialeto Aramaico Galileu12 é, por conseguinte, aquele oriundo da região de
nascimento, criação, da maior parte da vida de Jesus e de seu apostolado a sua
língua nativa. Pouco conhecido na literatura rabínica, excetuando-se alguns
documentos pessoais e alguma menção no Targúmico Galileu. Sempre que os
textos cristãos mencionam uma palavra não traduzida ou criam uma entrada
lexical13 fazem uso do antigo Aramaico Judeia-Jerusalém, o que reforça a ideia
de que os ditos e relatos cristãos primitivos foram transmitidos neste dialeto14.
121
Outra questão que ajuda a perceber o ambiente linguístico da Palestina
no séc. I é o fato de que esta região há muito já era corredor de exportação
e circulação intensa de pessoas, políticos e administradores dos impérios da
Antiguidade: Egípcio, Babilônico, Persa, Grego, Romano, κτλ. Fato que poderia
ter tornado esta região poliglota15. A tríplice inscrição gr./lat./heb. na cruz do
Galileu, um campesino do Mediterrâneo, revolucionário e companheiros dos
párias da sociedade local suburbana do Império Romano ilustram esta atividade
e a necessidade multilingual. No templo e nas sinagogas o serviço litúrgico

11 Uma língua de teor popular, mais evidente em lugarejos menores, atribuída a Aram, filho de
Sem. Não há registros dos arameus anterior ao séc. XII a.C. Tem-se falado em pelo menos 7
dialetos correntes no séc. I. Do hebraico há pouca evidência de uso neste período, até porque
as palavras não traduzidas nos Evangelhos são de origem aramaica. O hebraico restava na
Tanakh e num restrito círculo culto.
12 OLD ARAMAIC. <http://cal1.cn.huc.edu/searching/basic_concordance.html> Acessado em
11/03/2012.
13 Mc 14,36; Lc 10,38; Jo 19,13; At 1,19; 9,33; Gl 4,6.
14 Mel Gibson com o filme A Paixão de Cristo (2004), utilizou-se de falas aramaicas deste dialeto
reconstruído em parte a partir do aramaico bíblico de Esdras e Daniel (com um vocálico “o”,
auxiliado pelo Prof. William Fulco, padre jesuíta.
15 LEWIS. 2009. Ethnologue – Languages of the World. Online version: http://www.ethnologue.
com/
 era em hebraico16. O aramaico é a língua popular e de caráter mais íntimo,
familiar e mais proeminente nos vilarejos interioranos17. O grego era a língua
internacional vernacular na Palestina do séc. I. E o latim a língua protocolar e
jurídica do Império Romano.

Os próprios textos cristãos não escondem esta fase de oralidade pré-

escrita. O Ev. de Lucas, no seu prefácio menciona. Tal menção Paulo também faz
diversas vezes18 se aludindo ao teor das boas novas cristãs de forma ampla cf 1ª.
Ep. aos Coríntios:

Tendo, pois, muitos empreendido pôr em ordem a narração dos fatos

que entre nós se cumpriram, segundo nos transmitiram os mesmos
que as presenciaram desde o princípio e foram ministros da palavra,
pareceu bem também a mim escrever19.

Também vos notifico, irmãos, o Evangelho que já vos tenho

anunciado; o qual também recebestes, e no qual também
permaneceis. Pelo qual também sois salvos se o retiverdes tal como
vo-lo tenho anunciado... Porque primeiramente entreguei o que
122 também recebi.20

Desta etapa os exegetas e tradutores muito pouco tem falado. Devido à

carência de informes para determinar de modo mais preciso estas ocorrências.
Tornou-se área das suposições arriscadas dos “estudiosos de plantão”21. É
bastante complexa a reconstrução daquilo que teria genuinamente sucedido,
16 Uma narrativa mencionada em Lc 4,16-30 é particularmente intrigante. Nele diz-se que “Jesus
levantou-se e leu o rolo do da lei”. Se a língua hebraica morreu como língua vernacular (para
tornar-se língua clássica de alta erudição rabínica) desde o exílio babilônico (séc. VI-VII a.C.)
ao ponto do Talmude e porções extensas de Daniel e Esdras terem sido escritas em aramaico,
além do sabido uso amplo dos Targumins (trad. Tanakh heb.→aram.) nos sécs. VI-IV a.C. e da
prevalência absoluta da LXX (heb.→gr.), teria Jesus lido em hebraico na Sinagoga? Se a maioria
das pesquisas tem apontado a atividade de Jesus entre os miseráveis do seu tempo, invisíveis
à arqueologia e possivelmente analfabetos, como poderia tal leitura ter ocorrido. Seria algo do
tipo antes da reforma litúrgica, onde a proclamação do Evangelho era em latim (decorado) e a
homilia em português? Ou o uso da LXX estava permeando o judaísmo?
17 Há certa semelhança de uso com o guarani no Paraguai, onde na a rua, comércio, aulas, igreja,
etc. usa-se o espanhol, mas para o momento íntimo da família (normalmente mais interiorana)
faz-se uso do guarani. Fenômeno igual ocorre na maioria das comunidades indígenas.
18 Um conjunto de informes análogos a propósito da preservação oral daquelas narrativas se
encontra em Paulo cf Rm 1,3; 8,34; 9,4-5; 15,3; Gl 3,1 e 16; 4,4; 1Cor 1,13 e 23; 2,2; 1Cor 6,7,;10-
11; 11,2 e 23-25; 1Ts 5,1-6.
19 cf Lc 1,1-2.
20 cf 1Cor. 15, 1-3.
21 Na atualidade scholars ligados ao método histórico-crítico vêm alertando para a falta de
estudos mais consistentes nestas primeiras décadas dos cristianismos nascentes, cf CROSSAN,
op. cit.
cuja mediatização deu-se pelo campo da oralidade, entre o nascimento de Jesus
e os anos 50, ou melhor, 70. Temos o diálogo com as Antiguidades Cristãs de Titus
Flavius Josephus (bastante confiável, mas insuficiente) e uma ponte mais antiga
com Qumran; esta pressuposto cogente22 para a tradução de AtsPe – texto como
demonstramos do séc. II.

22 Trata-se de uma relevante escola judaico-teológica, cuja descoberta 1947 vem surpreendendo o meio
acadêmico dos estudos cristão-judaicos como chave hermenêutica para a tradução, compreensão
de textos do NT e apócrifos – caso de AtsPe, eventos históricos e com desdobramentos na própria
cultura mundial ou transnacional. Informes advindos das escavações e de historiadores clássicos – e.g.
Titus Flavius Josephus, ‫ =( ינורדנסכלאה ןוליפ‬heb. Pilon ha’Alexandroni), Gaius Plinius Secundus (=Plínio,
o Velho) dão conta de uma comunidade já povoada em 700 a.C. Entretanto enquanto seita essênia,
por volta de 200 a.C., é que obteve boa estrutura e aparelhamento institucional. Reconstruída depois
do terremoto de 31 a.C, foi destruída sem piedade pelos romanos na invasão de Nero. Pouco se sabia
sobre até o advento Qumran de 1947. Hoje, porém, determinados aspectos e ditos de personagens
como Jesus, Paulo e João Batista somente podem ser compreendidos à luz dos escritos de Qumran,
que no geral, circularam de forma sistemática por volta de 100 a.C. ou 170 anos nos textos cristãos:
(i) Um exemplar desta vasta coleção pode ficar sem sentido ad ӕternum se excluíssemos Qumran da
sua hermenêutica é Mt 5.43: “Ouvistes que foi dito: Amarás ao teu próximo, e odiarás o teu inimigo.”
A primeira parte da afirmação vem da Torah – Lv 19.18. A segunda sequer existe no AT, mas advém
de um código legal e de ética da comunidade de Qumran achado em 1947 – Regra da Comunidade
– “amar os filhos da luz e odiar os filhos das trevas”, ou seja, os gentios, que rendeu o ódio de certos
romanos (especialmente das legiões de Nero) que acusaram os essênios “de detestar a raça humana
123
‘odium generis mundi’ cf CHAMPLIN. vol I, p.317. (ii) Quem for a Qumran na hoje, já na recepção,
assiste um curta-metragem que noticia que um personagem passou por aquela comunidade, mas
restou banido por não inadaptação - João Batista, de quem traços, costumes e a radicalidade da
sua pregação parecem não negar a origem. (iii) cf EISENMAN & WISE. Manoscritti segreti di Qumran.
Edizione italiana a cura di Elio Jucci. Piemme, Asti: 1994, que aborda estes textos de Qumran
colocando Tiago “o irmão do Senhor” (cf At 12,17; 15,13; Gl 1,19, et alii) no cargo mais elevado de
‘Mestre da Justiça’ desta comunidade, e que derivaria no embate entre a corrente de Tiago, irmão do
Senhor e a do Apóstolo das Gentes. Aponta que teríamos um outro “Jesus” e um outro “Evangelho”
se a corrente de Tiago tivesse vencido na ortodoxia. (iv) Também em 1991 Eisenman (1997, op.cit.)
causa grande polêmica com divulgação incomum e precoce ao arrepio do comitê do ms. 4Q285
(parcialmente corrompido), que trata da pena capital aplicada a um Messias, que cf ele seria Jesus,
motivo da não exposição pública deste mss. É uma passagem acerca de um certo que “Messias foi
assassinado” ou que “assassinou”. Este escrito potencializa a polêmica pelas multíplices traduções
cabíveis: “E esses assassinaram [pass.] (ou: assassinarão) [fut.] o príncipe da comunidade, o reben[to
de Davi]”, ou ainda, “O príncipe da comunidade o matará [fut.] (ou: o matou) [pass.]”, ou também, “O
príncipe da comunidade, o rebento de Davi, o matará (ou: “matará o ímpio)”. (v) o paralelismo
de vocábulos jurídicos e de celebração de Qumran contrastado escritos do NT resta inegável. Calões
teológicos como “os muitos”, ou ainda, “maioria” de At 15.12; 2Cor 2.5-6 e nas narrativas eucarísticas
de Mt 26.27-28; Mc 14.23-24; Lc 22.20. Termos inexistentes na literatura rabínica contemporânea ao
NT associam-no imediatamente a Qumran: “a sorte dos santos”, “justiça de Deus”, “o Senhor do céu e
da terra” “pobres em espírito”, “Igreja” como “Assembleia de Deus”, “ele será chamado Filho de Deus”
(Lc 1.35-37), “obras da lei”, o contorno de Melquisedec tal como retratado em Hb, o mote de Paulo
acerca da “justificação pela fé” (cf ; Gl 2.16; Rm 3.21-24 et alii), “o mistério da iniquidade” (2Ts 2.7), κτλ.
(vi) cf VANDERKAM, James. C. Manoscritti del Mar Morto. Il dibattito recente oltre le polemiche. Città
Nuova, Roma: 1997 (à época da publicação era membro direto do grupo responsável pela tradução
e publicação dos mss.) temos o curioso episódio de John Allegro, um inglês ateísta, que participou
como um dos pesquisadores de Qumran. Afastou-se da pesquisa com graves revelações contra
a liderança dizendo que estariam sendo escondidos mss. da Gruta 4, cujo teor poderia prejudicar
o Cristianismo e que, cf Allegro existia uma forte oposição do Vaticano para não viessem a público.
Allegro afirma que nestes mss. as origens do Cristianismo eram atribuídas aos decorrências do uso de
um alucinógeno cf também defende, ou ainda, cf Bárbara A. Thiering que defende João Batista como
um ‘Mestre da Justiça’.
 As pesquisas começam a delinear melhor o caminho a partir do começo do
fim da oralidade, com o surgimento dos λόγια e as versões proto dos evangelhos23
e outras pequenas retenções pré-escritas, fruto de anotações acidentais e
corriqueiras de discípulos e observadores e que hoje restam perdidas. Estas são
intermediárias entre a tradição oral e a tradição escrita sinótica, igualmente entre
a oralidade e a corpora paulina. E das quais o Ev. de Lucas dá conta cf a índole
textual de Mc e Lc com a menção de ocorrências concretas.

A crítica textual (= ecdótica)24 também tem possibilitado perceber que

toda esta corpora cristã (incluso os sinóticos) não foi produzida a um só fôlego.
Estas fases de oralidade, de escrita pragmática e de composição redacional,
reelaboram as anotações intermediárias que dão origem as primeiras versões
dos principais textos cristãos. Também deposita detalhes astutos para a tradução
acompanhados do aviso de que não se pode traduzir os textos cristãos como
unitários nem as expressões com acepções univalentes. Talvez, um erro crucial
de muitos tradutores e exegetas cristãos é o de não abandonar a ideia da Bíblia
como um texto único, fazendo parecer que a integridade, autenticidade autoral
124 e comprometimento historiográfico do texto estão depositados linearmente na
tradição oral, nas variantes das versões proto até a escrita redacional definitiva.

Dentro desta problemática, nota-se que os quatro Evangelhos canônicos

(Mt, Mc, Lc e Jo, nesta sequência) têm o seu testimunium mais fidedigno e antigo
(por ambos juízos críticos) tão-só em Εἰρηναῖος (= Irineu), bispo de Lyon, Gália (ca.
190). Originário da Ásia Menor, na mocidade foi ouvinte do bispo Πολύκαρπος (=
Policarpo25, de Esmirna), da corrente joanina, escritor da Carta das Igrejas de Viena
e Lyon26. Seus subsídios são fiáveis, basicamente, porque provêm diretamente das

23 (i) Um possível Proto Ev. de Tomé, em Jerusalém, com a influência de Tiago, e cuja comunidade
que a compôs migrou posteriormente para Edessa, Síria cf DAVIES apud CROSSAN, 1985, p.465.
(ii) O frg. do Ev. de Egerton, um único registro com linhas 87 danificadas cf a tese de DANIELS,
1989, pp.12-16.
24 A escola mais aceita na atualidade seguem os estudos literários para o AT/NT de: WERNER, Udo;
METZGER, Bruce M; BERGER, Klaus et alii.
25 Tradução que foi registrada nos Anais da XXII SEMANA DE ESTUDOS CLÁSSICOS – Cultura
Clássica: inter-relações e permanência – Sociedade Brasileira de Estudos Clássicos SBEC. Análise
Crítica-Literária e Tradução da ‘Carta Circular da Igreja de Esmirna Sobre o MARTÍRIO DE SÃO
POLICARPO’: a mais antiga narrativa do gênero. UNESP, Araraquara, 2008, p.214-27, http://www.
fclar.unesp.br/ec/BANCO%20DE%20DADOS/XXIII%20SEC/TEXTOS/ARTIGOS%20PDF/paraizo.
pdf. Uma primeira versão foi apresentada através de uma mesa redonda no I Simpósio Antigos
e Modernos – UFPR: Encruzilhadas entre história e literatura, 04/12/2007, http://www.classicas.
ufpr.br/eventos/Isimposioantmod.htm
26 Tradução gr.→pt., Análise Crítico-Literária e Tradução da ‘Carta das Igrejas de Viena e Lião’ – Entre
as mais Antigas Atas de Mártires. Relato de ca. 50 martírios nestas cidades. Esta carta, em gr. sob
forma de circular, foi enviada da Gália às igrejas da Ásia e Frígia, sobre a perseguição ocorrida
em Lyon (177), está conservada da H.E. de Eusebius. Constitui admirável documento do espírito
suas próprias obras, sendo que até Eusebius de Cesareia – H.E. as recolhe de lá;
inúmeros frgg. em siríaco e em grego27 demonstram que ele era um autor muito
lido.

No entanto, antes disso, dispomos de títulos em P e alguns frgg. das

versões proto intracanônicas. Outro bispo, Παπίας Ἱεραπόλεως ou ὁ Ἱεραπολίτης (=
Papias, de Hierápolis, Frígia, ca. 130-140), companheiro de Policarpo e discípulo de
João, o apóstolo, escreveu a Explicação das Sentenças do Senhor da qual restaram
13 frgg., mas conservada por Εἰρηναῖος e Eusebius28. Papias só menciona Mt-Mc,
apesar de estar há algumas décadas do apostolado original, o que poderia torná-
lo uma fonte bastante confiável. Contudo, seus informes apresentam subsídios
obscuros e um tanto dessemelhantes. Refere-se na sua obra ao Ev. de Mateus
como uma espécie de λόγια29 em aram. diferentemente do que temos: uma
narrativa ao estilo judaico, com muitos elementos da midrash, e com indícios de
uma produção bilíngual e simultânea, de mão dupla gr.↔aram., particularmente
devido ao uso da sintaxe hebraica (heb.→aram.) assimilada no aram. da Judeia –
παράταξις semítica.

No tocante ao Ev. de Marcos tal o conhecemos, apresenta-se como uma 125

narrativa de bom nível de estruturação textual sem lapsos temporais, inconsistências
no texto ou outro tipo de conflito interno. Mas, Papias descreve-o como sendo do
assistente-intérprete de Pedro (apóstolo) durante suas pregações em Roma e que
suas notas foram produzidas “de forma desarranjada”30. Não parece lógico que um
colaborador tão próximo se refira ao seu mestre com esta precariedade. O que
percebemos é que Marcos cria até alguma resistência a figura de Pedro e ao colégio
apostolar. Pedro em Mc é descrito como um “vacilante”31, como quem nega e os
apóstolos como “covardes”32. Ev. de Marcos sequer faz qualquer menção a famosa
cena plástica em que Cristo promete as “chaves do céu”33. É bem provável que o
final longo seja uma interpolação34. Deste modo, o informe de Papias nos resta um
tanto inconsistente (hipótese precária) ou Mt e Mc estavam em fase de redação
intermediária, bastante diferente do que os temos hoje.
dos antigos mártires, transcende em importância, razão pela qual se procura demonstrar que
nenhum estudo da Igreja pode ser completo sem a discussão das Atas dos primeiros mártires.
Apresentado no II Simpósio de Antigos e Modernos – UFPR, 07/11/2008, publicada nos anais,
http://www.letras.ufpr.br/eventos/alteridade/resumos.htm
27 DPCA-pt. 2002. p.716.
28 idem, p.1087.
29 cf CROSSAN. 1994, p.465-69. Com similitude ao Proto Ev. de Tomé, Ev. das Sentenças Q, etc.
30 DAPC. 2001, p.1087.
31 cf Mc 14,66ss.; 8,32ss.; 14,37 e outros.
32 cf Mc 4,40.
33 cf Mt 16,19.
34 cf Mc 16.9-20.
 III. Cuidados com a distância temporal de uma língua clássica –
Constitutivos literários pela síntese de línguas e tradições

As línguas evoluem e mudam. Quando trabalhamos numa distância

temporal razoável, há uma tendência a elastecer esta perspectiva diacrônica
da língua até no próprio uso dos materiais: léxicos, thessaurus e gramáticas. e.g.
traduz-se de Homero a Eusebius com o mesmo Lidell Scott, Baily, Montanaro,
Chantraine, Freire, Godwinn, etc. Sabemos da atração inevitável pelos grandes
clássicos da lexicografia grega e dos manuais de gramáticas. São de elevado valor
e jamais devem faltar em qualquer tradução. No entanto, materiais direcionados e
específicos por autor são de excelente valor para tradução de textos do ambiente
cristão do sécs. I-III – distintos, particularmente, por uma atípica síntese de
línguas, culturas, mitos e tradições. E atualmente estão se tornando acessíveis
(funcionavam como uma espécie de “apócrifos”). E poderíamos mencionar e.g.:
The Patristic Greek Lexicon, de Lampe (1961), A Grammar of Septuagint Greek, de

126
Conybeare (reed. 2004), Gramática de Grego, de M. Alexandre Jr., etc. Para ilustrar o
que seriam, e.g., um intervalo de 500 anos de uma língua, anexamos um exemplar
em língua nativa. Trata-se do mais primitivo documento escrito em pt. no Brasil
há 512 anos. O repto consiste numa leitura inteligível de poucas linhas sem a
consulta na nota de tradução35 da Carta de Pero Vaz de Caminha 01/05/1500 ao El
Reì de Portugal D. Manuel (ortografia original):

Snõr.

posto que o capitam moor desta vossa frota e asy os outros

capitaães screpuam a vossa alteza a noua do acha mento desta
vossa terra noua que se ora neesta naue gaçom achou, nom
leixarey tambem de dar disso minha comta a vossa alteza asy
como eu milhor poder ajmda que pera o bem contar e falar o saiba
pior que todos fazer, pero tome vossa alteza minha jnoramçia por
boa comtade, a qual bem çerto crea que por afremosentar nem
afear aja aquy de poer ma is ca aquilo que vy e me pareçeo. / da

35 (tradução literal pt.ant.→pt.br) NUPILL – Núcleo de Pesquisas em Informática, Literatura e

Linguística, LCC Publicações Eletrônicas, 2010, p.1. “Senhor, posto que o Capitão-mor desta
Vossa frota, e assim os outros capitães escrevam a Vossa Alteza a notícia do achamento desta
Vossa terra nova, que se agora nesta navegação achou, não deixarei de também dar disso minha
conta a Vossa Alteza, assim como eu melhor puder, ainda que – para o bem contar e falar – o
saiba pior que todos fazer! Todavia tome Vossa Alteza minha ignorância por boa vontade, a qual
bem certo creia que, para aformosentar nem afear, aqui não há de pôr mais do que aquilo que
vi e me pareceu. Da marinhagem e das singraduras do caminho não darei aqui conta a Vossa
Alteza – porque o não saberei fazer – e os pilotos devem ter este cuidado. E portanto, Senhor, do
que hei de falar começo: E digo quê:”
 marinha jem e simgraduras do caminho nõ darey aquy cõ ta a vossa
alteza porque o nom saberey fazer e os pilotos deuem teer ese
cuidado e por tamto Snõr do que ey de falar começo e diguo.36

Tem-se ouvido de estudantes de grego, latim e hebraico uma pergunta:

quanto sofre de influência semítica o grego do NT? Assim se referem porque
normalmente pensam no texto hebraico do AT – ou pensam “pensar” nas
categorias hebraicas exclusivamente para o AT. Propomos novamente ilustrar este
aspecto, com o intento de despertar o cuidado na tradução de textos vindo de
uma conjuntura tão multifacetária. A provocação é usar o texto da Genealogia37
de Jesus citada no Ev. de Mateus:
1
¶ Livro da geração de Jesus Cristo, Filho de Davi, Filho
de Abraão.
2
Abraão gerou a Isaque, e Isaque gerou a Jacó, e Jacó
gerou a Judá e a seus irmãos,
3
e Judá gerou de Tamar a Perez e a Zerá, e Perez gerou
a Esrom, e Esrom gerou a Arão.
127
4
Arão gerou a Aminadabe, e Aminadabe gerou a
Naassom, e Naassom gerou a Salmom,
5
e Salmom gerou de Raabe a Boaz, e Boaz gerou de
Rute a Obede, e Obede gerou a Jessé.
6
Jessé gerou ao rei Davi, e o rei Davi gerou a Salomão
da que foi mulher de Urias.
7
Salomão gerou a Roboão, e Roboão gerou a Abias, e
Abias gerou a Asa,
8
e Asa gerou a Josafá, e Josafá gerou a Jorão, e Jorão
gerou a Uzias,

36 Copiada, seguindo a mesma marcação de linhas e parágrafos, do original que existe no Arquivo
Nacional da Torre do Tombo – Portugal, gav. 8, maç. 2, nº 8, cf Biblioteca Nacional de Portugal
-http://purl.pt/index/geral/PT/index.html
37 cf Lv 25.10, os judeus guardam suas genealogias com cuidado porque a cada 50 anos as
terras retornavam aos seus donos originais. Pessoas sem genealogia comprovada eram como
forasteiros, sem direito à posse. Eram feitas de forma suficientemente séria, até quando Nero
(70) destruiu e templo e queimou “os livros das genealogias”, cf STAMBAUGH & BALCH. 1996,
p.101.
 9
e Uzias gerou a Jotão, e Jotão gerou a Acaz, e Acaz
gerou a Ezequias.
10
Ezequias gerou a Manasses, e Manasses gerou a
Amom, e Amom gerou a Josias,
11
e Josias gerou a Jeconias e a seus irmãos na
deportação para a Babilônia.
12
E, depois da deportação para a Babilônia, Jeconias
gerou a Salatiel, e Salatiel gerou a Zorobabel,
13
e Zorobabel gerou a Abiúde, e Abiúde gerou a
Eliaquim, e Eliaquim gerou a Azor,
14
e Azor gerou a Sadoque, e Sadoque gerou a Aquim, e
Aquim gerou a Eliúde,
15
e Eliúde gerou a Eleazar, e Eleazar gerou a Matã, e
128 Matã gerou a Jacó,
16
e Jacó gerou a José, marido de Maria, da qual nasceu
JESUS, que se chama o Cristo.
17
De sorte que todas as gerações, desde Abraão
até Davi, são catorze gerações; e, desde Davi até a
deportação para a Babilônia, catorze gerações; e,
desde a deportação para a Babilônia até Cristo,
catorze gerações.38

A tradução desta perícope comparada a Lucas é diferente. Além de

diferenças com outros textos: e.g. 1Cr 3,11-12 (LXX) fala que “Jorão (gerou) a Uzias”,
enquanto Mt fala 1,8 “Jorão, de que foi filho Acazias”; ou que Mt 1,17 menciona
que “desde a deportação para a Babilônia até Cristo, catorze gerações”, no entanto,
bastaria contar e temos treze nomes – seriam treze ou quatorze gerações?
A menção incomum de quatro mulheres (uma prostituta, outra estrangeira,
uma mulher com a psique afetada por um estrupo e outra adúltera famosa,
sequer nominada) chama bastante à atenção – na linhagem sanguínea de reis,
patriarcas, profetas, sacerdotes e do próprio Messias. Normalmente os exegetas

38 cf Mt 1,1-17 (BJ, grifo nosso), que difere completamente da Genealogia de Jesus no Ev. de Lucas
3,23-38.
têm fornecido um número significativo de soluções, e.g. o fato de que genealogia
lucana é materna e, a mateana, paterna. Afora estas questões, resta no texto de Ev.
de Mateus algo mais relevante para os estudos da tradução.

As gerações dividem-se assim: o somatório todas as gerações (=42), desde

Abraão até Davi, contam-se catorze (14) gerações; e, do rei Davi até o advento do
exílio babilônico, catorze (+14) gerações; e, do exílio babilônico até Jesus, catorze
(+14) gerações. Ora o epíteto mencionado no início do texto em 1,1 – “Filho de
Davi” diz do seu messianismo, consubstanciava esta posição de –   ‫ – ןב דוד‬Ben-
David, da sua herança sacerdotal e ao “trono de Davi”; a outra antonomásia –
“Filho de Abraão” fala da sua raça judaica.

No hebraico as letras são utilizadas como números; o mesmo sucede no

grego, latim ou tantas línguas antigas. Disto decorre o estudo lógico do talmude
judaico com mishnah e a guemara. Isto porque ‫ =( דוד‬David) é a exata soma de
D+V+D, ou seja 4+6+4=14, um tríplice ‫“ – ןב דוד‬Filho de Davi”, utilizando-se da
sabedoria judaica da mishnah39 e guemara40, construiu-se uma midrash, como um
ensino catequético. Mt tem cinco sermões (o novo Moisés da nova lei) para uma
ligação direta com os cinco livros da Torah (lei antiga) e com os cinco rolos da 129
Liturgia judaica para as festas da Pesha, Purim, Sucot, Quedajer e Pentecostes, etc.

Tão mais fácil e inteligível seria para o leitor, se o tradutor de textos do

ambiente cristão, se despojasse da sua ideologia e dogmática teológica para dizer
com simplicidade apenas o que os textos querem dizer. No entanto, no exemplo,
houve a gênese de uma tradição de tradutores deste texto que elegeram absoluta
ausência de coerência histórica, textual e até numérica (afirmando “quatorze
gerações” para apenas treze nomes mencionados) usando uma opção tradutória
“ad verbum” 41 a admitir a presença de um midrash no Ev. de Mateus e que o
judaísmo desabrolha no Evangelho. Os caminhos são muitos, mas as intenções
permanecem as mesmas, que digam as traduções do Cântico dos Cânticos
“de Salomão”, cuja criação, resta usurpada de uma mulher pelo patriarcalismo
religioso.

Preparado o terreno, podemos introduzir os estudos acerca da tradução,

estado de língua usado em AtsPe e outros textos do ambiente cristão. Os
próximos passos serão: (i) de análise linguística (gr. vernacular, gr. literário e um

39 ‫( נשמה‬derivativo = repetir / repetição, do verbo ‫ = שמה‬estudar), é a principal obra abaixo da

Torah, produzida a partir da sabedoria milenar oral do judeus.
40 A guemara deriva-se do aram. ‫ – ארמג‬gamar; (=estudar uma tradição) é uma a parte que
interpreta a mishnah com análises lógicas feita por rabinos.
41 Termo de tradução cunhado por São Jerônimo, séc. IV, que diz que as Escrituras Sagradas
“encerram mistério na ordem das palavras” e se traduz palavra-a-palavra sem a preocupação
primeira com o sentido.
 gr. com forte carga semítica presentes na maioria dos textos cristãos, judaico-
cristãos ou nos gnóstico-cristãos); (ii) a diferenciação de sintaxe e estilo; (iii) um
vocabulário compartilhado com lXX e reinterpretado a partir do gr. vernacular e
do aram. O esquema abaixo ilustrará esta questão multifacetária da língua nos
textos cristãos séc. I-III com mais clareza. Trata-se de uma releitura, a partir dos
informes anteriores, do esquema cf Wallace42 que tem uma proposta diversa e
bastante simplificada, pois não menciona elementos como a “hélice” central, ou
seja, a superposição máxima em múltiplas camadas das línguas, culturas, mitos e
tradições. Este é o nosso foco no novo gráfico:

Sabedoria persa
pós-exílio 586-539 a.C.

Background
semítico / Hebraico
hebraico Estilo Rabínico

130 LITERATURA
Aramaico Palestino κοινή
e Imperial literário

CRISTÀ

Léxico Sintaxe
Tradição Latim
da Oralidade protocolar

Aramaico κοινή
Galileu vernacular

Iv. umA perSpecTIvA DIAcrÔnIcA DA línguA gregA ATÉ O HelenISmO

À língua grega se dará lugar de destaque em detrimento ao lat. e ao cop.

(apresentadas resumidamente no aparato crítico), por ser a língua original de
AtsPe conforme procura-se defender infra.

42 Representa graficamente o cruzamento de todas as influências multifacetárias sobre a língua

do NT e dos apócrifos. Esta ilustração é um desenvolvimento, um construir sobre, a partir do
gráfico básico feito com outra concepção por cf WALLACE, 2007, pp.222ss. Este não considerou
a importância do aramaico (renunciou como irrelevante), a influência persa pós-exílio, do latim
protocolar do Império, a existência de diferentes aramaicos e apontou o léxico do NT como
oriundo do gr. vernacular.
 O intercruzamento destas múltiplas influências pode ser representado
com a mudança de cor que resultam na superposição dos círculos. A sintaxe é
predominantemente grega (a partir do séc. II, do latim). O estilo com alguma
predominância do hebraico. E o léxico constitui-se do vocabulário grego, mas
muito reinterpretado pela perspectiva das línguas locais, os dialetos do aramaico,
cultura persa, cultura judaica, etc. Os textos cristãos, gnóstico-cristãos e judaico-
cristãos situam-se no centro da hélice resultante da superposição dos três
círculos (área marrom)43. Na área central (cor marrom) da figura em forma de
uma “hélice de barco” (de aletas laranja-roxo-verde) temos ilustrado o encontro
do aram.↔gr.↔heb. Algumas vezes tais textos, poderão aparecer deslocados
do centro, mas sempre dentro de alguma das superposições de dois círculos
– ou verde (aram.↔gr., podendo ter alguma influência do latim), ou laranja
(heb.↔aram.) ou ainda roxo (gr.↔heb.).

A língua grega no aspecto diacrônico, remonta ao indo-europeu que não

chegou até nós. Podemos facilmente relacionar suas genealogias; e.g. tryas – tres
– τρεῖς (sans.-lat.-gr., respectivamente). Neste esquema, o sânscrito não é a “língua
formadora” do lat. ou gr., mas algo como sua “irmã mais velha”. É praticamente
consenso entre os linguistas que tribos indo-europeias por volta 3000 a.C. teriam
131
vagueado pela Ἑλλας 44. E pelas distâncias, as disputas geopolíticas e dificuldades
naturais de locomoção teriam surgido alguns isolamentos e, consequentemente,
os dialetos gregos e a formação de cidades-estados. A língua grega tem por
volta 1300 a.C. sua fase Linear B45, posteriormente, o período arcaico com a era
dialetal. Os principais são quatro: aeólico46 (restado na poética, e.g. Safo); dórico47
(remanescente também pela poética, e.g. Píndaro e Teócrito, seus melhores
representantes), jônico48 (representado magistralmente por Homero, Hesíodo,
Heródoto, Hipócrates) e o ático49 (e.g. Platão, Xenofonte, Ésquines, Sófocles,
Aristófanes, Eurípedes, Menandro et alii), influenciado pelo jônico, é o dialeto
do “século de ouro” de Atenas. O jargão grego clássico para ἡ Ἑλληνική γλῶσσα,

43 Na área mais central do o esquema (cor marrom).

44 ‘Grécia’, foi a alcunha dada pelos romanos aos primeiros helenos. Graeci (old. germ. Graici) contém
sufixo latino -icus, e o nome Γρακοί aparecem a primeira vez em Aristóteles por empréstimo do
latim cf SMYTH. 1920, p. 1.
45 Período chamado de Pré-homérico, com uma escrita primitiva.
46 Falado na Aeólia, Lebos, Thessália, Beócia (talvez, Beotínia, onde haveria muito elementos do
dialeto). O dialeto mais antigo e que mais se aproxima do grego primitivo, cf FREIRE, 1997,
p.247.
47 Falado no Peloponesso (exceto Arcádia), no Egeu (Creta, Tera, Rodes, Cária, Sícilia, Dórida), na
Itália Meridional ou Grande Pérsia, cf FREIRE. 1997. p.248. e SMYTH, idem. p.2.
48 Falado na Jônia, na maioria das ilhas do Egeu e algumas poucas áreas da Sicília.
49 Representa um estado de língua entre sécs. V e IV. Predominou na formação do κοινή helenístico.
 embora se referisse aos quatro dialetos principais, é comumente associado ao
ático50, devido à grande quantidade de trabalhos literários provindos deste. O
ático sempre foi considerado como referência de refinamento, precisão e beleza,
e o séc. V a.C. muito produtível para a literatura, filosofia e artes, constituindo uma
fase da língua.

O grego κοινή, em uso no NT, inaugura um período de língua que se

estende de 330 a.C. a 330 d.C.51. No período helenístico, assim chamado, ocorre
à fusão dialetal e propagação pelo mundo da língua e cultura pelo mundo
conquistado por Alexandre, o Grande. Logo em seguida, ca. 270 a.C. é feita a
tradução heb.↔gr. do AT: a Tradução dos Setenta – Septuaginta (LXX). A idade
de ouro do ático morreu juntamente com Aristóteles em 322 a.C. Os dialetos se
unificaram nos campos de batalhas, numa espécie de Babel ao contrário e tornou-
se língua franca no Império.

Mas, na Palestina resistiu um ambiente especial, como já mencionamos

quando discorremos sobre aramaico. Alguns no passado, fervorosos defensores do

132 grego costumavam ignorar quase completamente o aramaico. Mas especialistas,

cf Meier, Crossan, Kaestli et alii hoje não creem assim, principalmente porque Jesus
permanece ainda invisível à arqueologia52 e o mais importante grupo judaico para
o cristianismo – os essênios, sequer há qualquer menção destes nos Evangelhos.
É possível que a forte ênfase no grego se deva: (i) à composição bem mais tardia
dos Evangelhos (ao contrário do que teriam sido as perspectivas anteriores); (ii) a
Paulo (um helenista) como personagem e escritor central do NT; (iii) a completa
aniquilação dos essênios por Nero.

Tudo o que sabemos é que as tradições judaico-palestinenses são

muito fortes e que a importância de povos locais (e.g. essênios), da língua local
e da tradição milenar cultivada com rigor pelas gerações, permanece um forte
elemento para leitura, compreensão e tradução dos escritos cristãos do séc. I-II.

50 cf MEILLET, A. Aperçu d’une historie de la langue grecque. Paris: Klinckksieck, 1965, p.119 apud
ALEXANDRE Jr., 2003, p.24.
51 ALEXANDRE Jr. idem, p.23.
52 Teria vivido entre os párias da sociedade local, talvez mais na Galileia seguindo a tradição
sinótica; ao contrário do Ev. de João que apresenta um Cristo em Jerusalém (mais cosmopolita).
Teria falado mais aramaico que possivelmente grego. Alguns que acreditam que nem teria
falado grego nem saberia ler cf recentes pesquisas sobre o ‘Jesus Histórico, cf CROSSAN. op. cit.;
MEIER. op. cit.; et alii.
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