Apostila

Teologia Bíblica (A.T. – N.T.
)
CEBESP
TEOLOGIA BÍBLICA
(Antigo e Novo Testamento)
INTRODUÇÃO
Para início de conversa, queremos estabelecer a nomenclatura atual para designar o

Antigo Testamento. Por muito tempo, e ainda hoje, o Antigo Testamento tem sido chamado
de “Velho Testamento”. Isto se deve ao fato de sermos nós os cristãos que temos o Novo
Testamento. Daí nos referirmos à Escritura Hebraica como “Velho Testamento”. Rolf
Rendtorff pergunta: “quem distingue e põe em relação” o Antigo Testamento com o Novo?
Ele mesmo responde:
Os cristãos. Com isso, aparece imediatamente o próximo aspecto do

problema: É que o Antigo Testamento não era desde sempre o “antigo”.
Existia sem a relação a um “novo”, antes que essa relação surgiu e antes que
mesmo pudesse surgir. O Antigo Testamento já era a “Bíblia”, antes que
chegou a ser o “Antigo” Testamento. Era, e é até hoje, a Bíblia dos judeus. A
formulação do assunto contém, então, ao mesmo tempo um aspeto
essencial da relação de judeus e cristãos. Os judeus lêem a “Bíblia” - sua
Bíblia, os cristãos lêem o “Antigo Testamento”, este que, para eles, não
chega a ser “Bíblia” senão junto com o “Novo Testamento”. O Antigo
Testamento, então, é comum a ambas as comunidades de fé, mas numa
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diferenciação muito fundamental
Hoje, contudo, há uma forte tendência nos círculos acadêmicos de utilizar uma
terminologia mais apropriada para o Antigo Testamento. Há diversas possibilidades, tais
como: “Bíblia Hebraica”, “Bíblia Judaica”, “Bíblia de Israel”, “TaNaK” (abreviação de Torah,
Neviim, Ketubim – Pentateuco, Profetas e Escritos, respectivamente), “Primeiro
Testamento”. O uso de cada uma dessas designações alistadas tem suas vantagens e
desvantagens. Não vamos nos restringir a qualquer uma delas, mas utilizá-las de forma
equivalente e intercambiável. Entretanto, todas as opções de nome para o Antigo
Testamento têm, ao menos, um ponto em comum.
Destaco o fato que todos reconhecem, seja lá como chamem o Antigo Testamento,
que em primeiro lugar é um livro do Judaísmo, e que só secundariamente se tornou Escritura
para nós cristãos. Assim, é sempre bom ter claro que a Bíblia Hebraica é legitimamente
interpretada pelos judeus e que precisamos atentar para esta interpretação. Isso implica
também, que devemos escutar o Antigo Testamento no seu entorno histórico e literário
próprio. Portanto, o mesmo vale para o Novo Testamento no que diz respeito à sua análise
teológica.
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Rolf Rendtorff, Ler o “Antigo” Testamento como Cristão. In: Relações Judaicas-Cristãs.
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RELAÇÃO ENTRE OS TESTAMENTOS
Uma palavra precisa ser dita sobre a relação entre os Testamentos. Desde uma
perspectiva cristã, há a necessidade de se fazer uma constante inter-relação entre Antigo e
Novo Testamento no processo interpretativo desses textos sagrados. Afinal, ambos os
testamentos compõem a Bíblia cristã. Ao longo da sua história o Cristianismo tomou várias
posturas em relação ao Antigo Testamento.
Nos seus primórdios, na era apostólica, quando ainda não havia o Novo Testamento,
as Escrituras se constituíam apenas a Bíblia Hebraica, grosso modo. Seu uso foi, via de regra,
cristológico e messiânico, isto é, ela foi lida como texto de provas aplicadas a Jesus para
fundamentar seu cumprimento.
Assim, um primeiro modo de se ler o Antigo Testamento foi o binômio Promessa–

Cumprimento. O que o Antigo Testamento prometera, cumprira-se em Cristo. Esse modo de
considerar a Bíblia de Israel ainda hoje é muito popular na Cristandade. Alguns exemplos
dessa prática são alistados por Rolf Rendtorff em seu texto já citado Ler o “Antigo”
Testamento como Cristão. Mas como foi, agora, interpretado o Antigo Testamento da Bíblia
cristã? Particularmente, certas promessas ou “vaticínios” do Antigo Testamento são
referidos a Cristo e, em muitos textos que originalmente não contêm elementos de
promessa, estes são lidos ou interpretados para dentro. Em via de regra, os judeus não
pensam assim de modo algum, nem positiva nem negativamente. O Antigo Testamento é
simplesmente um livro cristão.
Quero isso esclarecer em alguns exemplos. A tradição cristã do Advento e

Natal vivem dessa interpretação de textos ântico-testamentários.
Naturalmente, são estes em primeiro lugar os assim chamados textos
“messiânicos”. Nisso, muitos textos que tratam da vinda do rei, são
referidos a Cristo com naturalidade. Assim Isaías 9.1,5s. O povo que anda na
escuridão, vê uma grande luz... Uma criança nos nasceu, u m fi lho nos é
dado... Ou Isaías 11.1ss. Sairá um broto do tronco de Jessé, e um rebento
brotará das suas raízes. Sobre ele pousará o espírito do Senhor... ou
Miquéias 5.1: E tu, Belém, Efrata, sendo pequena entre as cidades em Judá,
de ti sairá para mim aquele que será Senhor em Israel. Esse texto é citado, já
no Novo Testamento na narração dos sábios do Oriente, como indicação a
Belém como a cidade de nascimento do “recém-nascido rei dos judeus”
(Mateus 2).
Mas não para por aí.
Outro texto mencionado, porque é um dos poucos que já originalmente têm
um sentido “messiânico” - no sentido escatológico de Zacarias 9.9: Tu, fi lha
de Sião, exulta muito, e tu, fi lha de Jerusalém, grita de alegria! Eis que o teu
rei vem a ti, um justo e salvador, pobre e montado num jumento, num fi lho
da jumenta. Este texto, é que já é explicitamente citado no Novo
Testamento na entrada de Jesus em Jerusalém, com a fórmula de
introdução: “Isso aconteceu para que se cumprisse aquilo que é dito pelo
profeta” (Mateus 21.5).
Além disso, textos que não continham originalmente tais elementos messiânicos
foram freqüentemente interpretados “cristologicamente”. Dois são especialmente
característicos: Gênesis 3.15: Porei hostilidade entre ti e a mulher, entre tua semente e a
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semente dela; ela te esmagará a cabeça e tu lhe ferirás o calcanhar. Aqui se fala da
antiqüíssima e incurável inimizade entre homem e cobra. Já a interpretação da antiga Igreja
explicou o texto assim que a “semente” era da Eva, logo o “filho de homem”, esmaga a
cabeça da serpente, logo do Satã. Chamava-se o versículo o “Proto-evangelho”.
De igual modo, quando um Novo Testamento incipiente vai sendo escrito, através
das primeiras cartas de Paulo, também a fórmula promessa-cumprimento toma o seu lugar.
No período subapostólico os chamados Pais da Igreja, tendo já boa parte do Novo
Testamento, adotam posturas diversas em relação às escritura judaicas canônicas. Há os que
as aceitam sem restrições. Ma há também os que a rejeitam com todas as restrições,
Marcion, por exemplo.
Em termos de leitura o Antigo Testamento é equiparado ao Novo, mas como um

complemento, isto é, o N o v o Testamento é o complemento necessário ao Antigo. Daí que
a análise dos textos da Bíblia Hebraica segue as interpretações dos escritores do Novo
Testamento, aceitas como únicas e legítimas. Aqui também faço a mesma observação do
item anterior. É preciso ouvir as Escrituras de Israel de forma independente da Escritura da
Igreja em primeiro lugar, para somente depois fazer a relação entre os Testamentos.
EXEGESE COMO BASE DA TEOLOGIA BÍBLICA
É bastante óbvio para um Teólogo Bíblico que a exegese deve constituir a base da
Teologia Bíblica. Esse fato é menos óbvio para os estudantes não especializados da Escritura.
Assim, é necessário esclarecer alguns pontos sobre a relação entre Exegese e Teologia
Bíblica. A Exegese trata de estudar o texto bíblico como se apresenta na Escritura. Em seu
contexto primeiro, procura descrever seu gênero literário, sua estrutura, sua teologia.
A exegese fornece, assim, a matéria-prima para a Teologia Bíblica. Ao analisar cada

texto de forma particular, a Exegese dá à Teologia Bíblica a compreensão de cada texto
bíblico e a teologia própria de cada um deles. Aí a Teologia Bíblica cumpre sua tarefa
primordial que é dar um passo além em direção à Hermenêutica. A Teologia Bíblica faz a
relação das teologias particulares de cada trecho das Escrituras apresentando uma Teologia
dos textos entrelaçados através do tempo.
Fazer uma Teologia Bíblica significa estar atento especialmente para o dado
primário de todo fazer teológico: a existência, a revelação e a percepção do
Sagrado. Se Deus é entendido e crido como o princípio criador e
estruturador de todo o cosmo, então suas possibilidades de revelação
extrapolam qualquer fronteira nacional, geográfica ou étnica. Deve haver
uma busca constante pela universalidade de Deus, de suas marcas e de sua
mensagem na multifacetariedade e no multicor da história humana. Neste
sentido, a Teologia Bíblica deve estar atenta à pluralidade das culturas e das
expressões de fé dos diferentes grupamentos humanos, em tempos e
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lugares distintos.
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Haroldo Reimer, http://www.haroldoreimer.pro.br/resenhas/gunneweg.htm
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Portanto, enquanto a Exegese descobre a teologia de cada texto num determinado

momento, a Teologia Bíblica mostra como essa determinada teologia se apresenta através
do tempo.
A Teologia Bíblica, assim, é a ponte que liga a Exegese à Hermenêutica, tornando-se

imprescindível para a correta compreensão da Sagrada Escritura.
TEOLOGIA BÍBLICA E TEOLOGIA SISTEMÁTICA
Apontamos aqui, apenas as diferenças que julgo importantes para a distinção, e

favorecimento da Teologia Bíblica em detrimento da Teologia Sistemática. A Teologia
Sistemática tem como centro de suas preocupações e ocupações os dogmas da Igreja. É um
discurso teológico formulado a partir de fora das Escrituras. Tem como suporte os grandes
sistemas filosóficos. Seus critérios são, portanto, externos. A Teologia Sistemática pretende
descrever Deus e sistematizar o seu pretenso conhecimento de Deus. Se para o teólogo
sistemático, teologia é o estudo sobre Deus, então a Teologia Sistemática é, para ele, a
sistematização do conhecimento de Deus.
Exemplificamos com o dogma da Trindade. A formulação trinitária tem seu

arcabouço na metafísica grega. Sua fórmula é um dogma da cristandade erigido nos
Concílios da Igreja. Apesar de a Bíblia jamais utilizar o termo “trindade” ou algum outro que
lhe equivalha, a Teologia Sistemática utiliza o dogma para ler as Escrituras. Assim, os
teólogos sistemáticos encontram referências ao dogma trinitário até no Antigo Testamento,
que é claramente defensor de um único Deus. Um exemplo clássico dessa leitura dogmática
da Bíblia pode-se ver em Gênesis 1.26 e 11.7:
Também disse Deus: Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa

semelhança; tenha ele domínio sobre os peixes do mar, sobre as aves dos
céus, sobre os animais domésticos, sobre toda a terra e sobre todos os
répteis que rastejam pela terra. (Gênesis 1.26). Vinde, desçamos e
confundamos ali a sua linguagem, para que um não entenda a linguagem de
outro. (Gênesis 11.7)
Os “plurais” que aparecem nos textos de Gênesis 1.26 (façamos) e 11.7 (desçamos e
confundamos) são interpretados como fazendo referência inequívoca à Trindade.
Seja qual for a interpretação desses “plurais”, o certo é que não podem ser utilizados
como se referindo ao dogma trinitário cristão, pois os autores de Gênesis não conheciam tal
formulação. E mais, tal doutrina é totalmente estranha ao pensamento judaico. Por seu
turno, a Teologia Bíblica tem como ponto de partida e chegada a própria Escritura. A
Teologia Bíblica procura escutar a Bíblia e formular suas conclusões com base nessa escuta. É
parte da sua tarefa avaliar as formulações teológicas dos autores bíblicos e não dos dogmas
cristãos.
Pode-se dizer que a Teologia Bíblica usa critérios internos para formular suas
propostas. Isso equivale a dizer que a Teologia Bíblica se aplica ao texto mesmo e o avalia
pela mediação da Exegese. Posso dar um exemplo. A assim chamada “Teologia da Criação”,
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que desenvolverei em um capítulo à parte, encontra-se formulada em diversos textos do
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Antigo Testamento. Ela aparece em Gênesis 1, Gênesis 2, Salmo 104, Jó 38-40, entre outros
textos. Cada um desses textos tem sua natureza, gênero literário, contexto histórico,
finalidade. E cada um deles apresenta a “Teologia da Criação” ao seu modo e interesse.
A Teologia Bíblica trata de compreender o desenvolvimento da “Teologia da Criação”

e de apresentá-la em todas as suas nuances, diferenças e semelhanças. Em outras palavras,
enquanto a Teologia Sistemática procura nivelar os textos bíblicos com critérios externos,
dogmáticos e filosóficos, a Teologia Bíblica trata de ressaltar justamente as diferenças entre
os textos que tratam da mesma teologia, não nivelando o que não pode ser e nem deve ser
nivelado. A Bíblia é uma paisagem com relevos diversos: vales, montanhas, planícies, picos.
E assim deve permanecer.
TEOLOGIA E TEOLOGIAS
O nome da disciplina que estamos estudando é “Teologia Bíblica”. Esta designação

pode levar a um equívoco que normalmente impede de ver a riqueza teológica da Bíblia.
Teologia Bíblica engloba as teologias do Antigo e do Novo Testamento. Aí já se pode
perceber que não estamos tratando de uma única grandeza ou teologia, mas de duas
grandezas ou duas Teologias Contudo, não apenas duas teologias estão no horizonte da
disciplina Teologia Bíblica. Com a Exegese torna-se evidente que tanto o Antigo como o novo
Testamento são compostos de várias teologias. Diversos pontos de vista teológicos surgem
na leitura criteriosa da Bíblia.
Podemos falar de uma Teologia Paulina, Petrina, Joanina etc. Na Bíblia Hebraica não é
diferente. Podemos falar de diversas teologias também. Por isso, é recomendável que
utilizemos o termo “Teologia” no plural. Isso faz mais jus à natureza da Escritura.
DEFINIÇÕES DE TEOLOGIA BÍBLICA
Existe uma dificuldade para formular uma definição de Teologia Bíblica que seja aceita como
consenso. A história da disciplina e os debates atuais nos mostram que há diferentes
opiniões daquilo que se entende pelo termo “Teologia Bíblica”. Assim, citamos as seguintes
definições sem fazer nenhum comentário.
A Teologia Bíblica é aquele ramo da Teologia Exegética que lida com os processos da
auto-revelação de Deus depositada na Bíblia. (Geerhardus Vos, Teología Bíblica:
Antiguo y Nuevo Testamento) A Teologia do Velho Testamento é o estudo dos
atributos de Deus e o propósito das suas atividades na história e na vida do povo de
Israel, de acordo com a doutrina da revelação divina nos livros sagrados deste povo.
(A. R. Crabtree, Teologia do Velho Testamento) A Teologia do Antigo Testamento
esforça-se para expor, do modo mais ordenado possível, as grandes declarações da
verdade divina que ocorrem nesses escritos. Tais afirmações podem incluir
revelação direta ou proposicional da parte de Deus a respeito da Sua natureza e Seus
propósitos, proclamações feitas por profetas e outros de temas ou aspectos específi
cos da Torá e do seu signifi cado para os receptores. (R. K. Harrison, Teologia do
Antigo Testamento)Teologia Bíblica é a compreensão unitária expressa em uma
síntese doutrinal, crítica, orgânica e progressiva da revelação histórica da Bíblia (ou
do Antigo e do Novo Testamento) com categorias próprias, pela luz da fé pessoal e
eclesiástica. (G. Segalla, Dicionário Bíblico)
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PANORAMA HISTÓRICO
HISTÓRIA DA TEOLOGIA BÍBLICA
A estrada para a Teologia Bíblica foi preparada pelos humanistas: Lorenzo Fences e
Erasmo, que propiciaram a volta aos textos originais da Bíblia. Na onda do humanismo,
Lutero pode propor seu princípio "Sola Scriptura" que deu o impulso decisivo para
estabelecer a relação entre Bíblia e Teologia.
Os antecessores da Teologia Bíblica foram trabalhos que apareceram entre os anos

1500 e 1700, chamados de "Collegia Bíblica". Eram, na verdade, catálogos de passagens
bíblicas organizadas de acordo com as teses do símbolo luterano de fé ou da Teologia
Sistemática. Esses trabalhos ainda não apresentavam qualquer interpretação do texto
sagrado, mas eram apenas instrumentos a serviço da Teologia Dogmática luterana.
O termo "Teologia Bíblica" foi utilizado pela primeira vez por W. J. Christmann em
1629. O primeiro trabalho que possuímos com esse nome é o de Henricus Dienst: Theologia
Bíblica, publicado em Denver em 1643. Contudo, sua obra não se afasta do "Collegia Bíblica".
A separação da Teologia Bíblica da dogmática foi favorecida pelo pietismo do final do século
XVIII, na atmosfera da "Collegia Philobiblica" ou "Pietatis". O contato pessoal do Pietismo
com a Escritura se opôs à teologia escolástica fria, razão pela qual se sentia a necessidade de
fazer uma teologia tirada da "Sola" Escritura Sagrada. Porém, nem essa prática do pietismo
distinguiu a Teologia Bíblica da sistemática.
É com o Pietismo que a Teologia Bíblica foi apresentada como rival da dogmática,
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pretendendo substituí-la. Mas somente com o Iluminismo a Teologia Bíblica é apresentada
como ciência crítica da teologia sistemática. As premissas são: o Deísmo para o qual o último
juiz da verdade é a razão; e a crítica histórica que serve do rico material posto à disposição
pela fi lologia e pela investigação histórica aplicada à Bíblia; nela se acharia a religião racional
ou de acordo com a razão. Desta forma já não era a teologia, mas a razão se tornara o
critério para se entender a Escritura. A Teologia Bíblica iluminista se fundava na autoridade
da razão mais do que na Bíblia.
O produto mais refinado deste período iluminista é o trabalho em quatro volumes de

G.T. Zachariá (1729-1777) Biblische Theologie. O autor refuta o método precedente do "dita
probantia". Não basta citar os textos bíblicos. É necessário interpretá-los de forma que se
veja o que é válido ou não na Teologia Sistemática.
Zachariá tinha compreendido a necessidade da interpretação e atribuía ao processo

interpretativo da Bíblia uma função crítica em relação à teologia:
Portanto, é necessário que se esqueça, durante algum tempo, o sistema

doutrinário de nossa Igreja e, através de um estudo atento da Escritura
inteira, se procure determinar as doutrinas teológicas nela contidas; assim
se terá uma nova teologia..., a autêntica Teologia Bíblica" que deverá ser
considerada como o critério último de verdade, com o qual se deve
confrontar as teses teológicas.
O autor continuou identificando o conteúdo da Bíblia com os ensinos da fé. Seu

interesse pela Bíblia, embora crítico, ainda foi centrado na teologia sistemática.
TEOLOGIA BÍBLICA E RAZÃO CRÍTICA
O passo metodológico decisivo para o estabelecimento de uma verdadeira e

autêntica Teologia Bíblica, diferente da sistemática, foi dado por J. Ph. Gabler (1753-1826)
com sua aula inaugural na universidade de Altdorf em 1787. Sua célebre tese soa deste
modo:
A Teologia Bíblica tem caráter histórico já que transmite o que os

hagiógrafos pensaram das coisas divinas; por outro lado, a Teologia
Dogmática tem caráter didático, porque ensina o que todo teólogo fi losofa
sobre as coisas divinas de acordo com sua capacidade ou a cultura do
tempo, de acordo com as circunstâncias, o tempo, o lugar, as seitas, as
escolas e outras coisas.
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A Teologia Bíblica, por argumentar historicamente, permanece em si, sempre a

mesma, embora apresentada de forma diversa de acordo com os vários sistemas; por outro
lado, a Teologia Dogmática está sujeito às várias mutações das outras disciplinas às quais
está ligada. Por isso era preciso separar o que era humano (Teologia Dogmática) do que era
divino (Teologia Bíblica), para proteger-se do ataque dos racionalistas. Entrando no tema
específi co da Teologia Bíblica, pôs-se em relevo a diversidade de tempos e de autores
bíblicos, sustentando a parte do autor humano, embora possuindo o carisma da inspiração.
Os autores do Antigo e do Novo Testamentos são colocados em sequência temporal,

distinguindo as concepções religiosas sucessivas dos patriarcas, de Moises, etc. G. L. Bauer
(1755-1806) foi o primeiro a aplicar o método histórico-crítico na elaboração de uma
Teologia Bíblica, embora não siga a estrutura da metodologia proposta por Gabler.
Bauer quer demonstrar a evolução da teoria da religião do Antigo Testamento para o

Novo Testamento, onde culmina com a religião racional. Os diversos autores bíblicos são
apresentados sucessivamente de acordo com tópicos comuns (cristologia, teologia,
antropologia) e justapostos uns e outros sem relação entre si, isto é, várias teologias sem
relações entre si. Na interpretação dos textos Bauer frequentemente se contenta em se
referir às opiniões de vários autores.
A prevalência do método histórico sobre o teológico, além de preferir a reconstrução

à interpretação, conduz imediatamente à divisão entre teologia do Antigo Testamento e
Teologia do Novo Testamento. Esta divisão que quebra a unidade teológica do cânon
permanece praticamente até hoje. A influência de Gabler e de Bauer foi grande. Depois
deles houve quem seguiu o método puramente histórico e quem seguiu apenas o teológico.
Todavia, os melhores resultados foram obtidos pelos que praticaram o método histórico
junto ao teológico.
TEOLOGIA BÍBLICA E INTERPRETAÇÃO
O período rico da Teologia Bíblica iluminista não havia conseguido formular um

princípio interpretativo unitário. Havia-se percebido a importância da atmosfera cultural da
Bíblia (filologia, mentalidade, mito, etc), mas não do ambiente vital, quer dizer, da
comunidade na qual e pela qual os textos foram transmitidos e logo escritos os livros da
Bíblia.
F. Ch. Baur (1792-1860), fundador da escola de Tübinga, foi quem introduziu na

teologia do Novo Testamento um princípio unitário: hermenêutico e estrutural. Para
entender a teologia do Novo Testamento de Baur é necessário ter em mente seu preparo
histórico-crítico. Ele estudou a literatura do Novo Testamento e a história do Cristianismo
primitivo. Quanto à literatura, ele começa com as cartas de Pablo, reduzido a quatro
(Gálatas, Romanos, 1-2 Coríntios); Baur também separa o quarto evangelho do outros três.
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Quanto à história do Cristianismo primitivo, ele vê uma evolução dialética de acordo

com o modelo da lógica hegeliana: a tendência petrina do judeu-cristianismo, a paulina do
Cristianismo helenístico, a proto-católica de síntese, representada pela literatura joanina. Em
sua Theologie des Nuen Testament , publicação póstuma (Leipzig 1864), em vez de
apresentar os autores um depois do outro sem notar as relações entre eles (como tinha feito
Bauer), ele os apresenta em blocos unitários e em relação dinâmica de oposição ou de
integração entre si. A religião de Jesus, puramente moral, dos evangelhos de sinóticos
(especialmente Mateus), não pertence, de acordo com Baur, à teologia do N o v o
Testamento, mas serve como premissa dela. A verdadeira e autêntica teologia só começa
com a fé dos apóstolos.
Posição semelhante continuará na teologia liberal e também influenciará na teologia

do Novo Testamento de Bultmann. Além dessa reconstrução unitária, a interpretação
também o é; ela também está inspirada pela filosofia de Hegel, na concepção positiva da
história como desenvolvimento do espírito humano até a consciência, a liberdade e a
interiorização.
TEOLOGIA BÍBLICA E A HISTÓRICA DAS RELIGIÕES
A segunda metade do século XIX é dominada pelo romantismo e pelo liberalismo,

pelas grandes investigações históricas positivas e pelo nascimento do método
Religionsgeschichte Schule (Escola da História das Religiões). A escola da “História das
Religiões” exerceu e continua exercendo uma forte influência na Teologia Bíblica. Os
iniciadores desta escola foram Ernest Troeltsch, teólogo sistemático e o círculo de Gotinga.
Três são os princípios metodológicos de fundo: o da crítica (dúvida crítica) e os da

analogia e a correlação dos eventos históricos entre si. W. Wrede (1857-1906) aplica esses
princípios à sua teologia do Novo Testamento. Ele critica o método histórico como era
praticado em Teologia Bíblica por estar adulterado pelo teológico.
Por conseguinte, sustenta o método histórico puro, independente das suposições

teológicas da inspiração e do cânon. A Bíblia não contém uma história de idéias, uma história
do espírito e das experiências religiosas, uma história da religião. Por isso, não faz sentido
falar de "teologia" nem de "Teologia Bíblica". Na realidade, os trabalhos
de Teologia Bíblica, fruto deste método historicista, já não levam o título de "teologia", mas
"religião": "A religião de Israel" para o Antigo Testamento e a “religião de Jesus e do
Cristianismo primitivo" para o Novo Testamento.
O erro do positivismo histórico é pensar que é possível uma posição crítica neutra ante a
história. Ingenuidade semelhante foi demonstrada pela hermenêutica que confirma a
necessidade de unir ao método histórico o teológico para uma verdadeira e autêntica
Teologia Bíblica. Os trabalhos deste período, marcados pelo método da História das
Religiões, se destacam pela erudição e reconstrução histórica, por outro lado eles pecam
pela interpretação teológica.
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Contra a História das Religiões e seu método positivista, qualificado de "ateu", se

levantou acirradamente A. Schlatter, valorizado hoje como exegeta e como teólogo.
TEOLOGIA BÍBLICA E O KERIGMA
Um retorno à Teologia Bíblica é marcado pela teologia dialética, iniciada depois da

Primeira Guerra Mundial por Karl Barth, à qual também aderiu Rudolf Bultmann nos
primeiros anos. O método teológico é recuperado, às vezes de um modo radical, em relação
ao histórico-crítico. A teologia dialética se situa em contraste com a teologia liberal
precedente que exaltou a religião, humilhando a fé e a teologia. Essa nova teologia, que
implica em um novo método, que compreende em primeiro lugar a fé, coloca no centro a
Palavra de Deus e o Kerigma como mensagem de Deus dirigida ao homem, e não como
verdade na qual acreditar ou como história religiosa a se estudar com o método histórico-
crítico.
A intenção pastoral que anima este novo método é fazer atual a palavra de Deus
contida na Escritura. As duas obras de Teologia Bíblica que dominam o campo em meados
do século XX são as de Gerhard Gerhard von Rad, para o Antigo Testamento, e a de Rudolf
Bultmann para o Novo Testamento, ambos influenciados pela teologia kerigmática, embora
cada um a seu modo. Daí para o pluralismo metodológico que se seguiu foi um avanço
natural. Pelos anos sessenta começa a aparecer uma multidão de teologias bíblicas do
Antigo e do Novo Testamento. Quantidade não é qualidade. Instala-se uma verdadeira crise
na Teologia Bíblica, no sentido de que há um caos metodológico que favorece o anseio para
uma volta a uma verdadeira Teologia Bíblica integral.
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TEOLOGIA BÍBLICA DO ANTIGO TESTAMENTO E SEUS MÉTODOS
O panorama histórico serve de base para a apresentação das diversas metodologias

criadas e desenvolvidas ao longo da história da Teologia Bíblica. O problema principal de
uma Teologia Bíblica é o método. Na realidade, a Teologia Bíblica se distinguiu da Teologia
Sistemática por seu método no tratamento dos textos da Bíblia: o método histórico-literário
e o histórico-crítico. Porém, o método histórico reivindicou direitos absolutos na teologia até
o ponto de ficar situado como alternativa ao método teológico.
Por isso, é necessário buscar um equilíbrio metodológico entre o método histórico-

crítico e o teológico ao se construir uma Teologia Bíblica. Em seu estatuto metodológico há
algumas premissas a se respeitar: devem-se praticar os dois métodos, o histórico-crítico e o
teológico, e eleger um princípio hermenêutico e uma estrutura.
MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO
A exigência de se praticar o método histórico-crítico para elaborar uma Teologia

Bíblica está hoje fora de discussão, exatamente porque a teologia é a auto-compreensão
crítica da fé bíblica. Por outro lado, a Bíblia é obra de Deus, mas realizada pelo trabalho
literário e histórico dos hagiógrafos. A situação atual é pós-crítica, pois relativiza o método
histórico-crítico e sua pretensão absoluta. Por isso a pergunta não é tanto pelo método e sim
como praticá-lo, pois muitas vezes sua prática atomiza de tal modo o texto que já não
permite a compreensão dele, ou cria alguma confusão quando acumula hipóteses críticas
sem bases suficientes.
O método histórico-crítico compreende um conjunto de críticas, das quais as mais

fundamentais são a textual, a literária e a histórica. Mas hoje a metodologia é ampliada e
junto ao método diacrônico de análise dos textos soma-se o método sincrônico da análise
estrutural, que se presta melhor para entender o texto atual da Bíblia. O método histórico-
crítico é genético, e, portanto ajuda à reconstrução histórico-literária da revelação bíblica.
Entretanto, a interpretação, e com ela o sentido do texto, só pode captar por meio de uma
consideração unitária do texto, como um conjunto estruturado em ordem para um fi m: uma
mensagem a transmitir.
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MÉTODO TEOLÓGICO
Para se fazer Teologia Bíblica é necessário observar duas condições: "teologia" e

"bíblica". O primeiro termo indica a compreensão crítica da fé como se encontra na Bíblia; o
segundo termo implica o âmbito da revelação contida nos livros sagrados. A categoria
"história" não pode ser separada da "teologia", como aconteceu no método História das
Religiões; nem tampouco a teologia deve ser separada da história, como aconteceu na
teologia kerigmática mais radical.
Dessas premissas gerais nós passamos a expor os conteúdos do método teológico. A

fé teológica pressupõe: a revelação de Deus na história que teve sua culminação e
cumprimento em Cristo, o Verbo encarnado; a inspiração da Escritura Sagrada que abarca o
Cânon; a relação da literatura bíblica com a história da salvação ali narrada e interpretada.
Esses pressupostos do método teológico certamente não resolvem o problema da

Teologia Bíblica, mas os colocam com bastante clareza. Dois pontos são mais problemáticos:
O problema da unidade histórica e teológica, pois o cânon é um dado de fé e não uma
delimitação de livros; e problema da relação entre história e verdade transcendente da
história, mas nela está presente.
MÉTODOS DA TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
À Teologia Bíblica falta, ainda hoje, um consenso sobre seus problemas

fundamentais. Dois pequenos livros de G. Hasel documentam a problemática. Contudo,
alguns métodos em uso mostram uma grande riqueza do fazer teológico e um grande
esforço em tentar encontrar um caminho metodológico viável.
MÉTODO DESCRITIVO
É um método que define a Teologia Bíblica como disciplina histórica, enquanto que
concebe a dogmática como disciplina sistemática. De acordo com esse método, a Teologia
Bíblica tem como tarefa recolher com cuidado os conceitos e os termos, as opiniões e as
idéias dos autores sagrados. Exemplo desse método é a "Teologia do Antigo Testamento” de
E. Jacob. O autor dá esta definição da teologia do Antigo Testamento:
A teologia do Antigo Testamento pode ser definida como a exposição

sistemática das noções religiosas específicas que se encontram no conjunto
do Antigo Testamento e que constituem sua unidade profunda.
Notemos as premissas: o campo de investigação é o Antigo Testamento; a teologia é

uma exposição sistemática de noções; as noções que são objeto da Teologia Bíblica são as
que se constituem a unidade profunda do Antigo Testamento. Assim, como diz o autor, é
uma "ciência descritiva". Não é uma história de Israel; a piedade, as instituições religiosas e a
ética não fazem parte do ambiente específico da teologia do Antigo Testamento; não é uma
história da religião de Israel.
A teologia do Antigo Testamento “não tratará mais do que de Deus e de sua relação
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com o homem e o mundo”. A unidade profunda do Antigo Testamento se vê ao redor do
tópico da presença e da ação de Deus. Jacob afirma, também, que se poderia falar, em vez
de teologia, de "fenomenologia do Antigo Testamento". Ele admite usar o termo "teologia",
mas o entende num "sentido amplo". A "teologia em sentido rígido" é a Teologia Dogmática
para a qual o teólogo bíblico procura os "materiais básicos."
MÉTODO DOGMÁTICO-DIDÁTICO
Esse método é assim chamado por tomar emprestado da dogmática o esquema de

tratamento e seguir a apresentação dos manuais dogmáticos numa linha didática. Muitas
teologias bíblicas, tanto do Antigo Testamento como do Novo Testamento, são exposições
sistemáticas das idéias da Bíblia sobre: Deus, homem, pecado e salvação. Esse esquema não
é tomado da própria Bíblia, mas dos manuais de Teologia Dogmática.
A obra ”Teologia do Antigo Testamento” de M. García Cordero segue esse esquema.

Para ele a Teologia Bíblica é teologia positiva, que ordena e sistematiza dados bíblicos em
um conjunto doutrinário, tendo em conta tanto do processo evolutivo ideológico
ascendente da história da salvação como a unidade doutrinária da Bíblia.
O livro de Cordeiro é articulado em quatro partes: 1) as crenças: trata sobre Deus, os

anjos e a antropologia; 2) as esperanças: trata sobre a espera messiânica, o Reino de Deus e
a escatologia; 3) as obrigações religiosas e morais: trata da moral do Antigo Testamento;
4) queda e reabilitação do homem: trata sobre o pecado, a conversão, o perdão dos
pecados. A sistematização segue a teologia católica e não a Bíblia mesma.
MÉTODO DIACRÔNICO
O método diacrônico abandona os parâmetros dos conceitos escolásticos, não para

se limitar a uma simples exibição da história da religião de Israel, nem para seguir o projeto
impossível de uma cronologia exata do desenvolvimento das idéias do Antigo Testamento. É
o método que nasce do exercício exegético histórico-crítico da Bíblia, que assumiu
completamente em exegese as categorias da história.
A "Teologia do Antigo Testamento" de Gerhard von Rad é a obra que marcou a

divisão da Teologia Bíblica em “antes” e “depois” de Gerhard von Rad. Este livro está entre
as obras mais eminentes e significantes dessa área. Tornou-se, podemos dizer, uma obra de
“referência”. O objeto essencial de uma teologia do Antigo Testamento é a palavra viva de
Javé, tal como, na mensagem de suas grandes obras, foi dirigida a Israel. As grandes obras de
Deus descobrem e transmitem uma mensagem na qual ressona a palavra de Javé.
É óbvio então que a Teologia Bíblica tem seu ponto de partida e seu centro na ação
na qual Javé foi revelado. As ações históricas de Javé não podiam ser captadas e expressas,
senão por meio da fé e as profissões de fé, primeiro em fórmulas breves e logo em resumos
da história salvífica de caráter confessional que narravam em contextos mais amplos a ação
de Deus na história. Assim, Israel elaborou um conjunto de testemunhos de sua fé nos quais
narravam as ações históricas de Javé.
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Portanto, para Gerhard von Rad a Teologia Bíblica não pode se limitar a expor o
pensamento prescindindo da história. Contudo, a ordem da exposição não será o
cronológico da crítica histórica, mas a sucessão dos eventos tal como os viu a fé de Israel, ou
seja, a sucessão dos fatos e as conexões internas que o mesmo Israel dispôs. Por isso o
teólogo bíblico tentará identificar-se completamente com a mentalidade teológica israelita,
evitando reconstruir linhas ideais de conexão e contextos sistemáticos lá onde o mesmo
Israel não os viu ou não os sublinhou. Assim, uma Teologia Bíblica tem como função narrar
ou repetir seus testemunhos adequadamente.
O teólogo bíblico deve ter presente, instruído pela exegese histórico-crítica, o quanto
diferem entre si os testemunhos aduzidos pelas diversas unidades, de modo que não existe
uma síntese nem na mente dos autores sagrados nem tampouco nos textos do Antigo
Testamento. Por conseguinte, a Teologia Bíblica deve recusar uma exposição sistemática ou
orgânica, porque o mundo conceitual religioso situado a posteriori em um contexto orgânico
não seria mais que uma abstração, já que nunca existiu em Israel de modo completo e
sistemático.
Ademais, ao contrário do Novo Testamento que tem Jesus Cristo como seu centro
teológico organizador, o Antigo Testamento não tem tal centro. Desde que o único princípio
unitário e o único elemento de continuidade é o povo de Israel em seu testemunho histórico
de fé, a Teologia Bíblica não pode assumir, senão uma narrativa dos testemunhos de Israel.
A obra de Gerhard von Rad é uma teologia das tradições históricas e proféticas de
Israel. A expressão "teologia das tradições" é usada pelo próprio Gerhard von Rad para
definir sua empreitada teológica. Para ele o objeto da teologia não é o mundo religioso de
Israel, nem suas condições espirituais, nem o conjunto de sua fé, mas o alvo da teologia é só
o que Israel disse diretamente de Javé. Os salmos, os livros sapienciais, os corpos legislativos
não são considerados como tradições, porém eles constituem a resposta que Israel deu à
revelação de Javé, são a expressão da situação na qual Israel se viu colocado pela revelação
MÉTODO DO CENTRO TEMÁTICO
Definimos desse modo o método que, ao não aceitar o princípio histórico-genético

nem a posição sistemática do Método Dogmático, busca dentro do próprio Antigo
Testamento um "tema" que seja central e permita uma exposição unitária e dinâmica do
pensamento do Antigo Testamento. Na sua essência esse método é essencialmente
descritivo, porque não faz mais que apresentar a "teologia" contida no Antigo Testamento.
Para Walther Eichrodt ("Teologia do Antigo Testamento") a Teologia Bíblica tem

como tarefa entender o mundo de fé vétero-testamentário em sua unidade estrutural e
interpretar seu significado mais profundo, tendo presente, por um lado, a religião dos
vizinhos de Israel e, por outro lado, sua relação substancial com o Novo Testamento.
Assim, é importante fazer um levantamento de categorias ântico-testamentárias que

permita ter uma visão panorâmica exaustiva e distinguir as realidades essenciais das
realidades secundárias, mostrando as colunas que as sustentam e a estrutura inteira. Assim,
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a análise histórica é fundamental e não pode ser negligenciada, mas deve ser o fundamento
para o trabalho teológico. Pois ao invés da análise genética entra a síntese sistemática e
ordenada da fé de Israel, não de acordo com esboços dogmáticos, mas seguindo a dialética
que se filtra do próprio Antigo Testamento.
Portanto, é necessário articular junto com o princípio histórico, o sistemático em
torno de um tema que permita capturar a unidade de todo Antigo Testamento, a saber: o
conceito de “Aliança”. Não o termo berit (Aliança) que não está presente em muitos textos,
mas a idéia ou conteúdo da “Aliança” que é o centro unificador. Para Eichrodt, o conceito
“Aliança”, em sentido amplo, resume a consciência basilar de Israel sobre sua relação
particular com Deus. "Aliança" é, pois, mais que um conceito; é um "movimento vital" entre
os dois testamentos. Eichrodt escreve:
O que nos interessa é uma exposição das idéias e da fé vétero-testamentária
que tenha sempre presente que a religião do Antigo Testamento, com toda
sua inquestionável singularidade, só pode ser entendida na sua essência a
partir do cumprimento que se dá em Cristo.
Portanto, o conteúdo central do Novo Testamento reconduz ao testemunho de Deus

na antiga “Aliança” (pacto).
CONCLUSÃO
Nesses métodos delineados acima fica claro que a diferenciação das épocas históricas
foi uma categoria recorrente. Além disso, esses métodos dependeram, principalmente, do
método histórico-crítico da exegese. Ficou evidente, também, a necessidade da elaboração
de uma teologia separada para cada um dos testamentos. Também as várias tentativas de se
discernir um centro do Antigo Testamento supôs a concepção de uma "história" separada do
Novo Testamento, ou pelo menos um período autônomo da história.
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TEOLOGIA BÍBLICA DO NOVO TESTAMENTO E SEUS MÉTODOS
Por se tratar, como vimos de uma grandeza independente, ainda que inter-
relacionada com o Antigo Testamento, o Novo testamento merece uma abordagem à parte
quanto aos métodos de sua teologia bíblica.
MÉTODO HISTÓRICO-KERIGMÁTICO
Esta primeira orientação tem como base a “Teologia do Novo Testamento” de Rudolf
Bultmann, que dominou até a publicação da obra "Teologia do Novo Testamento" de Hans
Conzelmann, que, como aluno de Bultmann, tenta atualizar e, em parte, corrigir o trabalho
do seu mestre. Ele revaloriza os elementos históricos da mensagem do Novo Testamento,
abandonando como o único princípio interpretativo o da compreensão da fé em sentido
existencial que seria, segundo ele, originário de um “esquema pietista". Os componentes
históricos ele encontra à luz da "história da tradição" que recupera as primitivas confissões
de fé cristológica e do credo.
Assim, Conzelmann se volta para o texto, e, por conseguinte da antropologia para a

cristologia. Mas tal retorno é somente a metade do caminho, porque não alcança a
mensagem do Jesus histórico (terreno), embora Conzelmann revalorize a teologia dos
evangelhos de sinóticos que usa os resultados da Crítica Redacional da qual ele foi um de
seus iniciadores. Ao contrário de Bultmann, ele faz com que a teologia comece com o
kerigma da comunidade primitiva e coloca o desenvolvimento da Igreja primitiva não depois
de João, como o fez Bultmann, mas depois de Paulo e em conexão com ele, para evitar
principalmente um pré-juízo negativo desta literatura epistolar.
Não obstante, Conzelmann continua dependendo de seu professor, sobretudo pelo

ceticismo relativo ao Jesus histórico que ainda permanece entre as premissas da teologia,
pela unilateralidade da interpretação kerigmática de que desvaloriza Atos e o Apocalipse.
Contudo, é necessário dizer que a escolha kerigmática lhe permite resolver a seu modo o
problema fundamental da teologia bíblica: juntar harmonicamente a reconstrução com a
interpretação, salvaguardando, desse modo, a unidade teológica dentro da variedade
histórica. Com efeito, ele encontra a unidade hermenêutica e estrutural exatamente no
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kerigma. Apesar de limitações hermenêuticas e teológicas, sua intenção de unificar a
teologia do Novo Testamento ao redor do kerigma é merecedora de todo respeito.
MÉTODO DA HISTÓRIA DA SALVAÇÃO
Essa segunda orientação hermenêutica não considera a unidade da teologia do Novo

Testamento no kerigma, mas na "história da salvação". Essa orientação vem de longa data
ligada à escola de Erlangen, e em particular a J. Ch. Von de K. Hoffman (1810-1877). Dois
bons autores mais conhecidos que escolheram essa orientação são Oscar Cullmann e
Leonhard Goppelt.A teologia do Novo Testamento como "história da salvação" tem três
princípios em comum: 1) a Bíblia, composta do Antigo e do Novo Testamento, é considerada
como uma unidade; 2) Ela é interpretada como história da salvação, razão pela qual se
coloca a obra de Deus na história em primeiro plano, enquanto o aspecto doutrinário passa
para um plano secundário; 3) A pessoa de Jesus ocupa o centro, cumprimento da promessa,
na qual se concentra o passado (Antigo Testamento) e o futuro (escatologia).
Embora Oscar Cullmann seja o representante mais conhecido desta orientação, ele
não escreveu uma verdadeira e autêntica teologia do Novo Testamento, mas uma teologia
da história da salvação, com resultados interessantes ao nível hermenêutico, porém
decepcionantes na perspectiva de uma apresentação global da fé neotestamentária. As
primeiras três partes de sua obra tentam clarificar a terminologia e estabelecer uma
confrontação crítica com outras interpretações, principalmente com R. Bultmann. Somente
na quarta parte se aprofunda o tema central com uma exegese teológica dos quatro
momentos principais da revelação neotestamentária (Jesus, a Igreja primitiva, Paulo e João),
enquanto na quinta parte propõe uma disposição sugestiva para uma teologia fundamental.
L. Goppelt deixou uma teologia "incompleta", que foi terminada e publicada por um
seu aluno chamado Roloff (Teologia do Novo Testamento – em 2 volumes). Localizando a
obra na história da disciplina, ele a coloca na orientação de "história da salvação". E se
propõe a unir uma séria crítica histórica a um profundo esforço de compreensão do Novo
Testamento, que lhe permita chegar a um diálogo crítico entre a hermenêutica histórica
(Joaquim Jeremias) e a existencial (Rudolf Bultmann). Desse modo ele quer ligar a
reconstrução e a interpretação num equilíbrio saudável. Segundo ele, o fundamento da
teologia do Novo Testamento não está só na pregação de Jesus (Jeremias), senão em toda a
obra de Jesus e no seu significado teológico.
Porém, o ponto de partida da teologia do Novo Testamento continua a ser o kerigma

da morte e ressurreição (1 Coríntios 15.1-5). Kerigma que é desenvolvido em duas direções:
uma para trás, até o Jesus histórico (Atos 10.37-41), fundamento histórico-teológico do
kerigma, e a outra para frente, em direção à vida da Igreja com o aprofundamento da
cristologia e da soteriologia do kerigma. O kerigma pascal, que consiste na continuação da
obra de Jesus com a ressurreição, não encontra modelo paralelo na atmosfera religiosa nem
judaica nem greco-romana. É absolutamente único.
O anúncio e a obra de salvação de Jesus são continuamente postos em relação entre

si por Goppelt. É baseado nessa tese fundamental que ele postula a continuação da relação
pessoal com Jesus no tempo da Igreja, relação feita possível pela morte e ressurreição e pela
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presença "espiritual" do Senhor ressuscitado na comunidade e nos sacramentos. De
conformidade com o princípio histórico-hermenêutico, a estrutura da teologia do Novo
Testamento parte do seu fundamento (a obra de Jesus em seu significado teológico: desde a
vinda do Reino até Pentecostes); então passa pelo seu ponto central: o kerigma como
princípio da reflexão de fé na obra de Jesus, para imediatamente considerar como a tradição
de Jesus é recebida e desenvolvida por Paulo e pelos escritos pós-paulinos.
MÉTODO HISTÓRICO-POSITIVO
Aqui são colocadas aquelas teologias do Novo Testamento que seguem uma
exposição histórica fundada no método histórico-crítico, e não no kerigma nem em uma
concepção unitária de "história da salvação". Dois são seus expoentes principais: Werner G e
org Kümmel e Joaquim Jeremias.
Werner Georg Kümmel escreve uma teologia do Novo Testamento de acordo com os
principais testemunhos de: Jesus, Paulo e João. Aparece em primeiro plano uma polêmica
intencional com Bultmann e a escola kerigmática, na qual se evita cuidadosamente a
terminologia da hermenêutica existencial, começando com a palavra kerigma. O autor utiliza
o método histórico-crítico para descortinar a mensagem do Jesus histórico e a tradição da
Igreja primitiva.
Sua reconstrução crítica lida com o problema crucial da unidade teológica dos
escritos do Novo Testamento. Para ele, essa unidade ou centro do Novo Testamento
aparece nos três testemunhos principais do Novo Testamento:
Eles concordam em anunciar que Deus fez começar em Jesus Cristo a

salvação prometida para o fim dos tempos; que Deus no evento Cristo veio
ao nosso encontro e que deseja ser como Pai que nos liberta da escravidão
do mundo e nos torna capazes de um amor efetivo. Que este centro do
Novo Testamento é certo, o historiador não pode estabelecer, senão o fiel.
Então, a salvação presente e futura é o verdadeiro centro do Novo Testamento, tese

muito cara a Kümmel. De qualquer maneira, a pessoa fica perplexa ao ver Jesus entre os
testemunhos principais, junto com Paulo e João. Também, o desejo do historiador para a
reconstrução diminui o interesse pela verdadeira e autêntica interpretação teológica.
Joaquim Jeremias só teve oportunidade de escrever a primeira parte da sua teologia do
Novo Testamento, porém a mais importante e decisiva: A Pregação de Jesus.
O que para Bultmann é só um pressuposto histórico da teologia do Novo Testamento

é, ao contrário, para Jeremias seu centro: a pregação e a mensagem do Jesus histórico. O
Evangelho de Jesus e kerigma na Igreja é considerado, respectivamente, como chamada de
Deus e resposta a Ele:
Esta resposta vai sempre a duas direções: é adoração laudativa de Deus e é

testemunho diante do mundo. A resposta é inspirada pelo Espírito de Deus,
mas não faz parte da chamada. O elemento decisivo é a chamada, não a
resposta. O testemunho multiforme de fé da comunidade primitiva, de
Paulo, de João..., deve ser medido pela pregação de Jesus. Em nosso
protesto contra o nivelamento do evangelho com o kerigma entra o
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conceito de revelação. De acordo com o testemunho do Novo Testamento,
o Logos encarnado, e só ele, é a revelação de Deus. A pregação da Igreja
das origens, pelo contrário, é o testemunho, inspirado pelo Espírito, da
revelação. O testemunho da Igreja não é a revelação mesma.
Jeremias parece identificar aqui revelação e teologia, restringindo a revelação ao

Jesus histórico. Pode ser, porém, que tente apenas mostrar a importância fundamental de
uma teologia do Novo Testamento, porque a segunda parte da sua teologia, que nunca
terminou, é concebida como resposta à pregação de Jesus e válida enquanto resposta.
O princípio teológico sobre o qual está fundamentado é o da encarnação, contudo

entendido de um modo mais rigoroso que no evangelho de João, no qual Jesus pré-anuncia a
continuação e o cumprimento de "sua" revelação por meio do Paráclito. É importante ter
presente o princípio teológico-hermenêutico de Jeremias que permite entender o seu
gigantesco esforço para conceber um instrumento crítico rigoroso capaz de poder chegar à
pregação do Jesus histórico, "porque nada e ninguém mais que o Filho do Homem e sua
palavra... podem conferir plenitude de autoridade à nossa pregação".
MÉTODO SISTEMÁTICA
A estrutura da teologia do Novo Testamento em grandes temas, em geral é inspirada

nos tratados de Teologia Sistemática. Existe, pois, o perigo de que se perca a reconstrução
histórica e a verdadeira e autêntica interpretação. Por isso é o mais problemático. O
trabalho mais significativo nesta linha é a “Teologia do Novo Testamento” do exegeta
católico Karl Hermann Schelkle, em cinco volumes.
Os grandes temas tratados são os seguintes: 1. Criação: mundo, tempo, homem.

2. Deus estava em Cristo que inclui a teologia trinitária na cristologia. 3. Ethos Cristão -
tópicos que cobrem a área das moralidades fundamentais e especiais. 4. Consumação da
criação e da salvação, quer dizer escatologia presente e futura; a comunidade dos discípulos
e a Igreja: eclesiologia e sacramentos.
Uma tese teológica serve de guia para esta obra: "A Escritura é palavra de Deus":
Será necessário definir uma teologia do Novo Testamento como uma

“palavra acerca de Deus” sobre a base na palavra com que Deus se revela na
nova aliança, que também inclui a antiga aliança, e que está consignada no
livro do Novo Testamento como testemunho dessa revelação.
Desse fato, de ser o Novo Testamento "palavra de Deus" ou "testemunho da

palavra", deriva sua unidade fundamental, dentro da variedade da evolução histórica e dos
autores. Essa unidade não é só de pensamento, mas de "história da salvação" dentro do N o
v o Testamento, em sua relação com o Antigo Testamento. A unidade do conjunto é mais
teológica do que hermenêutica.
Embora útil como termo imediato de confrontação com a Teologia Dogmática, não
corresponde, porém, a um projeto ideal de Teologia Bíblica, que na estrutura e no princípio
hermenêutico deve inspirar-se no Novo Testamento e no seu ambiente vital, e não na
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teologia posterior. As teologias desse gênero terminam por ser uma "teologia de acordo
com a Bíblia" mais do que uma "teologia da Bíblia".
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TEOLOGIA BÍBLICA DO ANTIGO TESTAMENTO
Agora é hora de ver algumas teologias do Antigo Testamento.
TEOLOGIA DA CRIAÇÃO
Há uma longa tradição cristã que lê os textos relativos à criação do universo de

maneira mesclada. Explico. Temos duas narrativas da criação em Gênesis. A primeira
narrativa compreende os capítulos 1.1 – 2.4a e a segunda narrativa se estende do capítulo
2.4b – 3.24.
A tradição interpretativa desses dois textos mistura os elementos narrativos,

sobrepondo-os. Assim, a criação é vista como resultado da palavra de Deus, até a criação dos
animais. Mas quando chega à criação do homem, essa tradição junta um “pedaço” da
segunda narrativa e lê o texto como Deus criando o homem do pó da terra.
Assim, perdem-se aspectos importantes das duas narrativas e não se tem a exata
compreensão delas. Por isso é necessário, para se elaborar uma “Teologia da Criação” no
Antigo Testamento, separar os textos, delimitá-los e examiná-los em suas características e
contextos.
GÊNESIS 1.1-2.4A
1 No princípio, criou Deus os céus e a terra. 2 A terra, porém, estava sem

forma e vazia; havia trevas sobre a face do abismo, e o Espírito de Deus
pairava por sobre as águas. 3 Disse Deus: Haja luz; e houve luz. 4 E viu Deus
que a luz era boa; e fez separação entre a luz e as trevas. 5 Chamou Deus à
luz Dia e às trevas, Noite. Houve tarde e manhã, o primeiro dia. 6 E disse
Deus: Haja firmamento no meio das águas e separação entre águas e águas.
7 Fez, pois, Deus o firmamento e separação entre as águas debaixo do
firmamento e as águas sobre o firmamento. E assim se fez. 8 E chamou
Deus ao firmamento Céus. Houve tarde e manhã, o segundo dia. 9 Disse
também Deus: Ajuntem-se as águas debaixo dos céus num só lugar, e
apareça a porção seca. E assim se fez. 10 À porção seca chamou Deus Terra
e ao ajuntamento das águas, Mares. E viu Deus que isso era bom. 11 E
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disse: Produza a terra relva, ervas que dêem semente e árvores frutíferas
que dêem fruto segundo a sua espécie, cuja semente esteja nele, sobre a
terra. E assim se fez. 12 A terra, pois, produziu relva, ervas que davam
semente segundo a sua espécie e árvores que davam fruto, cuja semente
estava nele, conforme a sua espécie. E viu Deus que isso era bom. 13 Houve
tarde e manhã, o terceiro dia. 14 Disse também Deus: Haja luzeiros no
firmamento dos céus, para fazerem separação entre o dia e a noite; e sejam
eles para sinais, para estações, para dias e anos. 15 E sejam para luzeiros no
firmamento dos céus, para alumiar a terra. E assim se fez. 16 Fez Deus os
dois grandes luzeiros: o maior para governar o dia, e o menor para governar
a noite; e fez também as estrelas. 17 E os colocou no firmamento dos céus
para alumiarem a terra, 18 para governarem o dia e a noite e fazerem
separação entre a luz e as trevas. E viu Deus que isso era bom. 19 Houve
tarde e manhã, o quarto dia. 20 Disse também Deus: Povoem-se as águas
de enxames de seres viventes; e voem as aves sobre a terra, sob o
firmamento dos céus. 21 Criou, pois, Deus os grandes animais marinhos e
todos os seres viventes que rastejam, os quais povoavam as águas, segundo
as suas espécies; e todas as aves, segundo as suas espécies. E viu Deus que
isso era bom. 22 E Deus os abençoou, dizendo: Sede fecundos, multiplicai-
vos e enchei as águas dos mares; e, na terra, se multipliquem as aves. 23
Houve tarde e manhã, o quinto dia. 24 Disse também Deus: Produza a terra
seres viventes, conforme a sua espécie: animais domésticos, répteis e
animais selváticos, segundo a sua espécie. E assim se fez. 25 E fez Deus os
animais selváticos, segundo a sua espécie, e os animais domésticos,
conforme a sua espécie, e todos os répteis da terra, conforme a sua espécie.
E viu Deus que isso era bom. 26 Também disse Deus: Façamos o homem à
nossa imagem, conforme a nossa semelhança; tenha ele domínio sobre os
peixes do mar, sobre as aves dos céus, sobre os animais domésticos, sobre
toda a terra e sobre todos os répteis que rastejam pela terra. 27 Criou Deus,
pois, o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou; homem e mulher
os criou. 28 E Deus os abençoou e lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-
vos, enchei a terra e sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar, sobre as
aves dos céus e sobre todo animal que rasteja pela terra. 29 E disse Deus
ainda: Eis que vos tenho dado todas as ervas que dão semente e se acham
na superfície de toda a terra e todas as árvores em que há fruto que dê
semente; isso vos será para mantimento. 30 E a todos os animais da terra, e
a todas as aves dos céus, e a todos os répteis da terra, em que há fôlego de
vida, toda erva verde lhes será para mantimento. E assim se fez. 31 Viu
Deus tudo quanto fi zera, e eis que era muito bom. Houve tarde e manhã, o
sexto dia. ARA Genesis 2:1 Assim, pois, foram acabados os céus e a terra e
todo o seu exército. 2 E, havendo Deus terminado no dia sétimo a sua obra,
que fizera, descansou nesse dia de toda a sua obra que tinha feito. 3 E
abençoou Deus o dia sétimo e o santificou; porque nele descansou de toda a
obra que, como Criador, fizera. 4 Esta é a gênese dos céus e da terra
quando foram criados.
A primeira observação a ser feita quanto ao texto acima é que o mesmo trata não
exatamente de uma “criação” do mundo, mas de uma ordenação do caos em que se
encontra a criação. Note que há separação de águas e terra, entre águas e águas, terra e
firmamento, necessidade de luz para alumiar as trevas do abismo e assim por diante. Nesse
texto o caos é estabelecido por uma quantidade de água que ameaça a vida, há um estado
de confusão que impede da vida florescer.
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Outra importante observação que devemos fazer é o fato de que Deus usa apenas a
“palavra” como força criadora, mas não usa “as mãos” como na narrativa do capítulo 2. A
exegese tem mostrado que o contexto vital dessa narrativa criacional é o século V a.C., na
Babilônia, época do cativeiro do povo de Judá. Informações dos livros dos Reis e Jeremias,
sobretudo, dão conta de que o trabalho dos cativos era difícil e extenuante. Provavelmente
trabalhavam na abertura de canais de irrigação nos grandes rios da Babilônia, Tigre e
Eufrates, como parece indicar também o Salmo 137.
A Arqueologia do período tem demonstrado que o trabalho obedecia a um ritmo de

quatorze dias de labuta por um dia de descanso, isto é, a semana tinha o dobro de dias da
nossa. Além disso, as divindades babilônicas, ligadas aos astros, serviam de suporte
ideológico para a manutenção desse estado de opressão.
Nesse quadro é mais fácil entender a mensagem de Gênesis 1: os fiéis produzem esse
texto como uma forma de protesto contra os deuses babilônicos. A mesma polêmica que
aparece em Isaías, texto que vamos estudar. De que maneira isso se dá? Desta forma: a
essência das divindades antigas, também das babilônicas, a luz é criada no primeiro dia sem
o concurso dos astros, que só são criados no quarto dia. Podemos ver aqui uma clara
referência à superioridade do Deus dos exilados que cria a própria essência da divindade, a
luz. É uma forma de afirmação do poder do Deus criador.
Outro aspecto bastante importante é que a “palavra” é mediadora da criação. Os

exilados só têm a palavra para enfrentar a opressão. E seu Deus cria mediante a palavra. Na
verdade põe em ordem a criação. Separa o barro (terra + água). Ao que tudo indica uma
clara alusão à situação dos trabalhadores dos canais de irrigação na Babilônia. Deus faz
separação entre o dia e a noite e, surpreendentemente, só realiza as obras da criação
durante um período do dia. A expressão “houve tarde e manhã, o primeiro dia” parece
indicar isso. Podemos entender que o trabalho extenuante requer períodos diários de
descanso.
O ápice do texto mostra como Deus, depois de realizar dez obras em seis dias,
descansa no Sábado (shabat = repouso), isto é, após um período de seis dias de trabalho um
dia de repouso é determinado. Não há como não imaginar uma polêmica contra o regime de
trabalho dobrado praticado pelos babilônicos. Há muitos outros aspectos no texto para
serem examinados. Contudo, creio que esses elementos alistados mostram com clareza
meridiana que a chamada “história” da criação deve ser vista não como um informativo,
uma notícia que relata a “história” da criação do mundo. Mas como uma narrativa teológica
que apresenta uma reflexão profunda sobre o significado da “criação”.
GÊNESIS 2.4B – 25
... quando o SENHOR Deus os criou. 5 Não havia ainda nenhuma planta do
campo na terra, pois ainda nenhuma erva do campo havia brotado; porque
o SENHOR Deus não fi zera chover sobre a terra, e também não havia
homem para lavrar o solo. 6 Mas uma neblina subia da terra e regava toda a
superfície do solo. 7 Então, formou o SENHOR Deus ao homem do pó da
terra e lhe soprou nas narinas o fôlego de vida, e o homem passou a ser
alma vivente. 8 E plantou o SENHOR Deus um jardim no Éden, na direção do
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Oriente, e pôs nele o homem que havia formado. 9 Do solo fez o SENHOR
Deus brotar toda sorte de árvores agradáveis à vista e boas para alimento; e
também a árvore da vida no meio do jardim e a árvore do conhecimento do
bem e do mal. 10 E saía um rio do Éden para regar o jardim e dali se dividia,
repartindo-se em quatro braços. 11 O primeiro chama-se Pisom; é o que
rodeia a terra de Havilá, onde há ouro. 12 O ouro dessa terra é bom;
também se encontram lá o bdélio e a pedra de ônix. 13 O segundo rio
chama-se Giom; é o que circunda a terra de Cuxe. 14 O nome do terceiro rio
é Tigre; é o que corre pelo oriente da Assíria. E o quarto é o Eufrates. 15
Tomou, pois, o SENHOR Deus ao homem e o colocou no jardim do Éden para
o cultivar e o guardar. 16 E o SENHOR Deus lhe deu esta ordem: De toda
árvore do jardim comerás livremente, 17 mas da árvore do conhecimento
do bem e do mal não comerás; porque, no dia em que dela comeres,
certamente morrerás. 18 Disse mais o SENHOR Deus: Não é bom que o
homem esteja só; far-lhe-ei uma auxiliadora que lhe seja idônea. 19
Havendo, pois, o SENHOR Deus formado da terra todos os animais do
campo e todas as aves dos céus, trouxe-os ao homem, para ver como este
lhes chamaria; e o nome que o homem desse a todos os seres viventes, esse
seria o nome deles. 20 Deu nome o homem a todos os animais domésticos,
às aves dos céus e a todos os animais selváticos; para o homem, todavia,
não se achava uma auxiliadora que lhe fosse idônea. 21 Então, o SENHOR
Deus fez cair pesado sono sobre o homem, e este adormeceu; tomou uma
das suas costelas e fechou o lugar com carne. 22 E a costela que o SENHOR
Deus tomara ao homem, transformou-a numa mulher e lha trouxe. 23 E
disse o homem: Esta, afinal, é osso dos meus ossos e carne da minha carne;
chamar-se-á varoa, porquanto do varão foi tomada. 24 Por isso, deixa o
homem pai e mãe e se une à sua mulher, tornando-se os dois uma só carne.
25 Ora, um e outro, o homem e sua mulher, estavam nus e não se
envergonhavam.
Deixemos, preliminarmente, o capítulo 3 de fora da análise. Esta segunda narrativa

da criação é muito diferente da primeira que analisamos brevemente acima. Uma diferença
fundamental é que nesta narrativa falta água, enquanto que na primeira a água se constituía
um problema. Outra diferença é que aqui Deus cria com “as mãos” e não com a “palavra”.
Cria o homem primeiro (v. 7) e só depois cria a mulher (vv. 21-22). Diferente da primeira
narrativa quando o casal é criado com a “mesma palavra”, ao mesmo tempo. Faz Detalhe da
Criação brotar toda sorte de árvores do solo (v.9). E, ainda, cria com as mãos, os animais do
campo (v. 19).
Há um detalhe fundamental nessa narrativa: tanto o homem, quanto as árvores e os

animais são criados a partir do solo, da mesma substância. Isso pode ser visto como um
propósito evidente de mostrar que todas as criaturas de Deus participam de uma mesma
essência – o solo. Isso nos faz participantes da criação e não dominadores sobre ela. Outro
detalhe é que há um relacionamento saudável e equilibrado entre homem + Deus; homem +
plantas; homem + animais e homem + mulher. Há uma harmonia nas relações em todos os
níveis. Um propósito de paz na criação.
Com a inclusão do capítulo 3, essa harmonia é quebrada, desfigurada, deslocada e o

propósito original da criação desvirtuado. Os relacionamentos sofrem mudança: homem x
Deus; homem x plantas; homem x animais e homem x mulher. Há uma total inversão da
ordem da criação. Mas é exatamente aí que a narrativa da criação ganha força. Pois nesse
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contexto de ruptura o propósito da criação é apresentado não como um “paraíso perdido”
ao qual não há mais volta. Pelo contrário, a narrativa serve como uma possibilidade de
reconstrução das relações afetadas pela “serpente”. Teologicamente a narrativa da criação
funciona como um falar de Deus em favor da sua criação. Um restabelecimento dos
propósitos originais da criação. E o caminho para isso é apresentado como obediência a
Deus.
Portanto, esta segunda “história” da criação, que deve ser lida separadamente da
primeira, tem uma função específica diferente de outras narrativas da criação espalhadas
pelo Antigo Testamento.
SALMO 104
1 Bendize, ó minha alma, ao SENHOR! SENHOR, Deus meu, como tu és

magnificente: sobrevestido de glória e majestade, 2 coberto de luz como de
um manto. Tu estendes o céu como uma cortina, 3 pões nas águas o
vigamento da tua morada, tomas as nuvens por teu carro e voas nas asas do
vento. 4 Fazes a teus anjos ventos e a teus ministros, labaredas de fogo. 5
Lançaste os fundamentos da terra, para que ela não vacile em tempo
nenhum. 6 Tomaste o abismo por vestuário e a cobriste; as águas ficaram
acima das montanhas; 7 à tua repreensão, fugiram, à voz do teu trovão,
bateram em retirada. 8 Elevaram-se os montes, desceram os vales, até ao
lugar que lhes havias preparado. 9 Puseste às águas divisa que
não ultrapassarão, para que não tornem a cobrir a terra. 10 Tu fazes
rebentar fontes no vale, cujas águas correm entre os montes; 11 dão
de beber a todos os animais do campo; os jumentos selvagens matam a
sua sede. 12 Junto delas têm as aves do céu o seu pouso e, por entre
a ramagem, desferem o seu canto. 13 Do alto de tua morada, regas os
montes; a terra farta-se do fruto de tuas obras. 14 Fazes crescer a relva para
os animais e as plantas, para o serviço do homem, de sorte que da terra tire
o seu pão, 15 o vinho, que alegra o coração do homem, o azeite, que lhe dá
brilho ao rosto, e o alimento, que lhe sustém as forças. 16 Avigoram-
se as árvores do SENHOR e os cedros do Líbano que ele plantou, 17 em
que as aves fazem seus ninhos; quanto à cegonha, a sua casa é nos
ciprestes. 18 Os altos montes são das cabras montesinhas, e as rochas, o
refúgio dos arganazes. 19 Fez a lua para marcar o tempo; o sol conhece a
hora do seu ocaso. 20 Dispões as trevas, e vem a noite, na qual vagueiam
os animais da selva. 21 Os leõezinhos rugem pela presa e buscam de Deus
o sustento; 22 em vindo o sol, eles se recolhem e se acomodam nos seus
covis. 23 Sai o homem para o seu trabalho e para o seu encargo até à tarde.
24 Que variedade, SENHOR, nas tuas obras! Todas com sabedoria as
fizeste; cheia está a terra das tuas riquezas. 25 Eis o mar vasto, imenso,
no qual se movem seres sem conta, animais pequenos e grandes. 26 Por
ele transitam os navios e o monstro marinho que formaste para nele
folgar. 27 Todos esperam de ti que lhes dês de comer a seu tempo. 28 Se
lhes dás, eles o recolhem; se abres a mão, eles se fartam de bens. 29 Se
ocultas o rosto, eles se perturbam; se lhes cortas a respiração, morrem e
voltam ao seu pó. 30 Envias o teu Espírito, eles são criados, e, assim,
renovas a face da terra. 31 A glória do SENHOR seja para sempre! Exulte o
SENHOR por suas obras! 32 Com só olhar para a terra, ele a faz tremer;
toca as montanhas, e elas fumegam. 33 Cantarei ao SENHOR enquanto eu
viver; cantarei louvores ao meu Deus durante a minha vida. 34 Seja-lhe
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agradável a minha meditação; eu me alegrarei no SENHOR. 35
Desapareçam da terra os pecadores, e já não subsistam os perversos.
Bendize, ó minha alma, ao SENHOR! Aleluia!
Eis aqui outro texto bíblico sobre a criação. Um salmo. Um belíssimo salmo que canta
ao Senhor pelas maravilhas da criação. É preciso notar que de modo diverso das duas
narrativas criacionais do livro do Gênesis, o Salmo 104 não obedece a um esquema
seqüencial de criação. As obras da criação são entrelaçadas ao sabor da lírica típica dos
salmos, em particular e da poesia hebraica em geral. O delineamento das obras da criação
opera com os recursos próprios deste tipo de literatura poética com o uso de paralelismos,
rima, aliteração, assonância, repetição entre outros, que dão a beleza necessária para uma
louvação.
Outra vez, a “história” da criação cumpre um papel específico dentro dos propósitos
de cada contexto. Aqui a criação é vista e utilizada como motivo de adoração em ambiente
cultual. Não é de nenhuma forma uma descrição dos atos criacionais de Deus (Teologia
Sistemática). Nem tão pouco funciona como uma polêmica contra os babilônicos (Gênesis 1).
Nem como uma reflexão sobre a reconstrução dos relacionamentos possíveis. Não. O Salmo
em questão evidencia como todo louvor deveria evidenciar, os atos poderosos de Deus. Pois
esta é a definição mais acabada de louvor: “anunciar os grandes feitos do Senhor” (Salmo
78.4).
O Salmo 104 é um cântico de louvor ao Criador e teologicamente se alinha com

aqueles textos criacionais que utilizam a “história” da criação para elaborar uma reflexão.
Nesse caso em forma de uma canção, que funcione para além de simples informação e
alcance um patamar mais elevado, não apenas na compreensão intelectual da Escritura, mas
no espírito do louvor atinja também as esferas da emoção.
OUTROS TEXTOS CRIACIONAIS
O espaço é pouco, por isso apenas cito outros textos que se relacionam com a
“história” da criação. O livro de Jó apresenta, sobretudo nos capítulos 38-40, uma
abordagem da criação diferente das apresentadas anteriormente. Quem está no comando
da palavra, nesses capítulos de Jó, é Deus. É o Senhor que apresenta uma extensa narrativa
poética das obras por Ele criadas. Há uma riqueza de detalhes que impressiona, não apenas
os leitores do texto, mas também os atores do drama existencial de Jó.
Conquanto seja uma descrição criacional, o tom é de polêmica, de inquirição. Deus

pergunta de forma insistente e provocativa se Jó ou qualquer outro humano estavam
presentes na criação para dar “palpites” nela. Há uma enfática formulação de
questionamentos aos seres humanos quanto aos seus direitos de “questionar” o Criador
pela maneira como fez o mundo e dispôs seu funcionamento.
A resposta dada aos questionamentos de Deus é sempre a mesma: não, o homem

não pode questionar seu Criador pela forma com que conduziu a criação do mundo. Dessa
forma, a criação aparece no livro de Jó com a função de mostrar aos seres humanos que o
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Senhor dispõe o universo conforme o seu querer e que nenhum ser humano pode contestá-
lo por isso. O livro do profeta Isaías em seus capítulos 40 a 55, especialmente 44 a 49, utiliza
a terminologia própria das narrativas da criação. Além, disso, há uma ostensiva polêmica
contra os deuses babilônicos que são “criação” humana e não podem se equiparar com o
Senhor Deus.
Uma leitura atenta desses capítulos de Isaías mostra contexto similar ao de
Gênesis 1, isto é, o período do exílio babilônico, mas já no seu final. Há uma mesma linha de
oposição contra as divindades dos babilônicos. A diferença aparece quando o texto trata da
“criação” do povo de Israel. É dito literalmente que foi Deus quem “criou” Israel (Isaías 44.2),
por isso o liberta da opressão. Ainda podemos acrescentar aos textos outras passagens
como: Provérbios 8.22-36 e o próprio livro do Eclesiastes que tem como pano de fundo a
criação. Aí está um exemplo de como elaborar uma Teologia da Criação.
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TEOLOGIA BÍBLICA DO NOVO TESTAMENTO
Aqui apresentamos “uma” das teologias bíblicas possíveis no Novo Testamento.

Escolhi o tema o “Filho do Homem”. É uma análise a partir da referência direta ou
indireta ao “Filho do Homem”, de Daniel 7.
É fato bem conhecido que a coleção de ditos Q (fonte Q ) e os Evangelhos

sinóticos usam a expressão “Filho do Homem” em diversas passagens que podem ser
agrupadas em três grupos. Num primeiro grupo podem-se colocar os ditos do “Filho
do Homem” que ocorrem sempre nos lábios de Jesus e assumem uma conotação
meramente referencial à sua existência terrena significando simplesmente um ser humano.
Num segundo grupo, podem-se agrupar os ditos acerca do “Filho do Homem”

que fazem referência ao sofrimento e morte de Jesus. Finalmente, num terceiro grupo,
podem- se alistar aquelas passagens que usam os ditos do “Filho do Homem” para
ligar Jesus ao futuro escatológico. No quadro abaixo são alistadas algumas passagens dos
três grupos para que se tenha uma idéia dessa classificação:
Grupo 1 – “Filho do Homem” Grupo 2 – “Filho do Homem” Grupo 3 – “Filho do Homem”

como ser humano como sofredor como ser escatológico.
Mas Jesus respondeu: As raposas Então começou ele a ensinar-lhe Quando vier o Filho do Homem na
têm seus covis e as aves do céu, que era necessário que o Filho do sua majestade e todos os anjos
ninhos, mas o Filho do Homem Homem sofresse muitas coisas, com ele, então, se assentará no
não tem onde reclinar a cabeça fosse rejeitado pelos anciãos, trono da sua glória (Mateus 25.31)
(Mateus 8.20) pelos principais sacerdotes e pelos
escribas, fosse morto e que depois Jesus respondeu: Eu sou, e vereis o
Ora, para que saibais que o Filho de três dias ressuscitasse. (Marcos Filho do Homem assentado à
do Homem tem sobre a terra 8.31) direita do Todo-Poderoso e vindo
autoridade para perdoar pecados com as nuvens do céu. ( Marcos
– disse ao paralítico: Eu te mando: Dizendo: É necessário que o Filho 14.62)
Levanta-te, toma o teu leito, e vai do Homem sofra muitas coisas,
para tua casa. (Marcos 2.10-11). seja rejeitado pelos anciãos, pelos
principais sacerdotes e pelos
escribas; seja morto e no terceiro
dia ressuscite. (Lucas 9.22)
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COLEÇÃO DE DITOS NA FONTE Q
Na coleção de ditos Q há três importantes passagens a respeito do “Filho do

Homem”, são elas: Lucas 17.24 (paralelo Mateus 24.27); Lucas 17.26 (paralelo Mateus
24.37) e Lucas 17.30 (paralelo Mateus 24.39). O quadro abaixo facilita a localização dos
paralelos e seus respectivos contextos literários.
Lucas Mateus
17.24 porque assim como o relâmpago, fuzilando, 24.27 Porque, assim como o relâmpago sai do oriente
brilha de uma a outra extremidade do céu, assim e se mostra até no ocidente, assim há de ser a vinda
será, no seu dia, o Filho do Homem. do Filho do Homem.
17.26 Assim como foi nos dias de Noé, será também 24.37 Pois assim como foi nos dias de Noé, também
nos dias do Filho do Homem: será a vinda do Filho do Homem.
17.30 Assim será no dia em que o Filho do Homem se 24.39 e não o perceberam, senão quando veio o
manifestar. dilúvio e os levou a todos, assim será também a vinda
do Filho do Homem.
A perícope de Lucas 17.20-37 enquadra os ditos do “Filho do Homem” numa

resposta de Jesus à pergunta dos fariseus sobre a vinda do Reino de Deus, pergunta que
expressa, notadamente, uma preocupação apocalíptica vigente naquela época. Muito
mais explícita quanto ao caráter futuro da vinda do “Filho do Homem” é o trecho de
Mateus 24. Ambos os textos localizam, portanto, os ensinos acerca do “Filho do Homem”
uma dimensão futura.
Todos os versículos alistados acima sublinham a imprevisibilidade da vinda do

“Filho do Homem”. Além disso, Lucas 17.24//Mateus 24.27 destacam a procedência
celestial do “Filho do Homem” ao comparar sua vinda a um fenômeno natural, o
relâmpago. Já Lucas 17.26//Mateus 24.37 e Lucas 17.30//Mateus 17.30//Mateus 24.39
enfatizam, pela referência a Noé e ao dilúvio, o aspecto de juízo que terá lugar por
ocasião da vinda do “Filho do Homem”, uma vez que o dilúvio anunciado por Noé foi
uma forma de julgamento perpetrado por Deus.
Portanto, há que supor que Daniel 7 é aludido não só pelo uso da expressão “Filho
do Homem” e sua vinda do céu, como também é evocado pelo viés do julgamento e
conseqüente juízo, no qual o “Filho do Homem” exercerá alguma função, se de juiz
ou promotor, não está claro.
MARCOS
No Evangelho de Marcos duas ocorrências da expressão “Filho do Homem” são

significativas: Marcos 8.38 e 14.62.
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Marcos 8:38 Marcos 14.62

Porque qualquer que, nesta geração adúltera e Jesus respondeu: Eu sou, e vereis o Filho do Homem
pecadora, se envergonhar de mim e das minhas assentado à direita do Todo-Poderoso e vindo com as
palavras, também o Filho do Homem se nuvens do céu.
envergonhará dele, quando vier na glória de seu Pai
com os santos anjos.
Se comparada com Mateus 10.33 e Lucas 9.26, a referência ao “Filho do Homem”

em Marcos 8.38 pode ser posta sob suspeita no que diz respeito à utilização de Daniel 7,
pois conquanto Lucas use a mesma expressão “Filho do Homem” para se referir a Jesus,
Mateus não a utiliza, pelo contrário, prefere o discurso em primeira pessoa, o que pode
surgir que Mateus não tenha entendido o dito como referência a Daniel 7.
Seja como for, Marcos 8.38 tem, além é claro da expressão “Filho do Homem”,
a perspectiva de uma futura vinda dessa figura que cumpre uma função que pode ser
entendida como algum tipo de mediador celeste na corte do pai com seus santos
anjos. Talvez alguém que tenha a função de advogar em favor de outros. Certamente que
falta uma alusão mais clara a qualquer tipo de julgamento, permanece, todavia, a
sugestão de que o “Filho do Homem”, num tempo futuro, exercerá uma função no
tribunal no final dos tempos.
Marcos 14.62 encontra seus paralelos em Mateus 26.64 e Lucas 22.69. A

diferença mais saliente entre Marcos e os outros dois evangelistas é que Marcos coloca a
resposta de Jesus ao Sinédrio no futuro (vereis) ao passo que tanto Mateus quanto Lucas
a colocam no presente (desde agora). Em relação a Marcos e Mateus, Lucas omite a frase
“vindo com as nuvens do céu”.
A dependência de Daniel 7 em Marcos e Mateus é manifesta. O “Filho do

Homem” vem com as nuvens do céu. Muito importante é a posição que ele ocupa
assentado á direita do Todo-poderoso. Posição de autoridade. Importante, também, é o
fato de que Marcos põe o dito num enfoque futuro aludindo claramente ao poder que
esse “Filho do Homem” terá junto ao Todo-poderoso. Semelhante poder tem o “Filho do
Homem” em Daniel 7 junto ao Ancião de Dias. Marcos parece sugerir, dessa maneira, que
o “Filho do Homem” participará do julgamento no final dos tempos.
MATEUS
De maneira geral, é em Mateus que se pode encontrar o maior número de

referências ao “Filho do Homem” em contextos vinculados mais diretamente ao de Daniel
7. Eis os textos:
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Mateus 13.41 Mateus 16.27 Mateus 16.28 Mateus 19.28 Mateus 25.31
Mandará o Filho do Porque o Filho do Em verdade vos Jesus lhe Quando vier o Filho
Homem os seus Homem há de vir digo que alguns há, respondeu: Em do Homem na sua
anjos, que na glória de seu Pai, dos que aqui se verdade vos digo majestade e todos
ajuntarão do seu com os seus anjos, encontram, que de que vós, os que me os anjos e com ele,
reino todos os e, então, retribuirá maneira nenhuma seguistes, quando, então, se assentará
escândalos e os a cada um passarão pela na regeneração, o no trono da sua
praticam a conforme as suas morte até que Filho do Homem se glória;
iniqüidade. obras. vejam vir o Filho do assentar no trono
Homem no seu da sua glória,
reino. também vos
assentareis em
doze tronos para
julgar as doze
tribos de Israel.
Mateus 13.41 é parte da interpretação (13.36-43) da parábola do joio (13.24-30). A

interpretação coloca a parábola na perspectiva do juízo final (consumação do século v-39).
Claramente o “Filho do Homem” realiza a função de juiz que destina os iníquos à ruína e
retribui os justos com a participação no reino de seu Pai.
O mesmo tom de retribuição no final dos tempos pode ser visto em Mateus
16.27. Ligado ao discipulado, o dito funciona como uma garantia àqueles que optam
pelo seguimento a Jesus. A esse dito, segue um enigmáticologia (Mateus 16.28) que
menciona a vinda do “Filho do Homem” no seu reino. Sua importância para esta analise é
evidente.
O aspecto de julgamento e juízo é explícito em Mateus 19.28. Este texto se vincula

a Mateus 16.27 por tratar das recompensas que os discípulos de Jesus terão por tê-lo
seguido. Difere, porém, ao dizer que o “Filho do Homem” assentar-se-á em seu trono e os
discípulos, da mesma forma, se assentarão para julgar as doze tribos de Israel.
Dentre as perícopes do Evangelho de Mateus, o capítulo 25.31-46 é, talvez, o

que mais explícita e detalhadamente enfatiza o julgamento final. O “Filho do Homem”
nitidamente é o juiz que preside o tribunal que julga os homens, ajuizando a cada
um segundo suas obras. É preciso notar, também, que o “Filho do Homem” é visto
em sua majestade, ele é o rei.
As ligações com Daniel 7 são estabelecidas, em todos os textos, pela menção

da figura do “Filho do Homem”. Com exceção de Mateus 16.28, as outras passagens
impressionam pelo elemento de julgamento e juízo, seja pela menção da retribuição
seja pela cena mesma de julgamento que envolve, entre outros, os termos técnicos
como, por exemplo: “trono”, “ajuntamento”, “julgar”. Em três deles (Mateus 13.41;
16.28 e 25.31) o vínculo com Daniel 7 se dá, também, pela posse do “reino” que o “Filho
do Homem” detém. Há ainda a presença de anjos que parece sugerir a corte do Ancião de
Dias que se encontra na visão de Daniel 7.
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Lucas 11.30 Lucas 12.8 Lucas 21.36
Porque, assim como Jonas foi sinal Digo-vos ainda: todo aquele que Vigiai, pois, a todo tempo, orando,
para os ninivitas, o Filho do me confessar diante dos homens, para que possais escapar de todas
Homem o será para esta geração. também o Filho do Homem o estas coisas que têm de suceder e
confessará diante dos anjos de estar em pé na presença do Filho
Deus. do Homem.
Lucas 11.30 faz parte do trecho que compreende os versículos 29 a 32. Ao falar
sobre o sinal pedido pela sua geração, Jesus diz que o “Filho do Homem” é o sinal para
ela, como Jonas o foi para a geração dele. No contexto é dito que no juízo a rainha do sul
(v.31) e os ninivitas (v.32) se levantarão e condenarão esta geração. O texto conclui com a
afirmação de Jesus que ele é maior do que Jonas. O argumento da perícope permite inferir
que no juízo o “Filho do Homem” exercerá uma função, talvez de testemunha ou
acusador contra sua geração.
Em Lucas 12.8 o dito a respeito “Filho do Homem” é tradicionado num

perícope acerca da hipocrisia dos fariseus. É dito que num futuro, quando todos se
encontrarem ante os anjos de Deus, o “Filho do Homem” confessará, diante dos mesmos
anjos, a todos os que
o não tiver negado em vida. Nota-se que a referência ao futuro e aos anjos
provavelmente seja uma alusão à corte do tribunal celeste. Quanto a Lucas 21.36 pode-se
dizer que a frase, estar em pé na presença do Filho do Homem, possivelmente indique a
presença diante do tribunal regido pelo “Filho do Homem ” .
MARCOS//MATEUS//LUCAS
Finalmente, é necessário considerar a passagem de Marcos 13.24-27 e seus

paralelos encontrados em Mateus 24-29-31 e Lucas 21.25-28, que, por causa da
importância fundamental que esses textos se revestem nesta discussão, são analisados
juntos.
Marcos 13.24-27 Mateus 24.29-31 Lucas 21.25-28

24 Mas, naqueles dias, após a 29 Logo em seguida à tribulação 25 Haverá sinais no sol, na lua
referida tribulação, o sol daqueles dias, o sol escurecerá, e nas estrelas; sobre a terra,
escurecerá, a lua não dará a sua a lua não dará a sua claridade, angústia entre as nações em
claridade, 25 as estrelas cairão do as estrelas cairão do firmamento, perplexidade por causa do
firmamento, e os poderes dos céus e os poderes dos céus serão bramido do mar e das ondas; 26
serão abalados. 26 Então, verão o abalados. 30 Então, aparecerá no haverá homens que desmaiarão
Filho do Homem vir nas nuvens, céu o sinal do Filho do Homem; de terror e pela expectativa das
com grande poder e glória. 27 E todos os povos da terra se coisas que sobrevirão ao mundo;
ele enviará os anjos e reunirá os lamentarão e verão o Filho do pois os poderes dos céus serão
seus escolhidos dos quatro ventos, Homem vindo sobre as nuvens do abalados. 27 Então, se verá o
da extremidade da terra até à céu, com poder e muita glória. 31 Filho do Homem vindo numa
extremidade do céu. E ele enviará os seus anjos, com nuvem, com poder e grande
grande clangor de trombeta, os glória. 28 Ora, ao começarem
quais reunirão os seus escolhidos, estas coisas a suceder, exultai e
dos quatro ventos, de uma a outra erguei a vossa cabeça; porque a
extremidade dos céus. vossa redenção se aproxima.
Os três sinóticos têm em comum o fato de tradicionar, com pequenas variações,

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o dito a respeito do “Filho do Homem” em contextos marcadamente apocalípticos. A
dimensão futura dos eventos descritos permite deduzir facilmente que se está diante
de uma interpretação inequívoca da figura do “Filho do Homem” de Daniel 7.
Nos textos tal figura sobressai pela utilização do motivo da vinda do “Filho do
Homem” com as nuvens do céu, demonstrando o caráter celestial da figura. Acrescenta-
se, ainda, a expressão “com poder e glória” o que reveste a figura do “Filho do
Homem” de suprema autoridade, preparando a narrativa, consequentemente, para
sugerir um cenário de juízo que pode ser inferido de duas das três passagens, a saber,
Marcos 13.27 e Mateus 24.31, que tematizam o envio dos anjos para ajuntar todos os
escolhidos.
Da análise feita de Q e dos Sinóticos pode-se concluir a respeito da tradição do

“Filho do Homem” que ela está enraizada, sem sombras de dúvidas, em Daniel 7. Mas as
modificações e expansões que essa tradição recebeu se constituem na sua
característica mais notável.
Em síntese é possível afirmar que as tradições evangélicas acerca do “Filho do

Homem” respeitam os seguintes critérios:
a. Citam textualmente a expressão “Filho do Homem”;
b. Aludem às características de participante do juízo, como mediador ou como juiz;
c. Tradicionam a expressão “Filho do Homem” em contextos alusivos ao futuro;
d. Conservam o caráter celestial da figura “Filho do Homem”;
e. Compreendem o “Filho do Homem” como portador de um reino;
f. Aguardam sua aparição inesperada;
g. Utilizam o motivo do “juízo final”;
h. Mantêm a terminologia referente ao tribunal “trono”, “anjos”,
“retribuição”, “ajuntamento”, “julgar”
APOCALIPSE DE JOÃO
O livro do Apocalipse pode ser tratado, com certo grau de certeza, do final do
primeiro século da era comum. Seu gênero literário e sua origem nos meios cristãos
o qualificam dentro dos critérios desta pesquisa para uma análise.
No Apocalipse encontram-se duas ocorrências da expressão “Filho do Homem”,

uma no capítulo primeiro e uma no capítulo quatorze. Eis os textos:
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Apocalipse 1.13-14 Apocalipse 14.14-16
... e, no meio de candeeiros, um semelhante a filho Olhei, e eis uma nuvem branca, e sentado sobre a
de homem, com vestes talares e cingido, à altura nuvem um semelhante a fi lho do homem, tendo
do peito,com uma cinta de ouro. 14 A sua cabeça e a cabeça uma coroa de ouro e na mão uma foice
cabelos eram brancos como alva lã, como neve; os afiada. 15 Outro anjo saiu do santuário, gritando em
olhos, como chama de fogo; grande voz para aquele que se achava sentado sobre
a nuvem: Toma a tua foice e ceifa, pois chegou a hora
de ceifar, visto que a seara da terra já amadureceu!16
E aquele que estava sentado sobre a nuvem passou
a sua foice sobre a terra, e a terra foi ceifada.
Apocalipse 1.13, para ser exato, utiliza a expressão um semelhante a filho do

homem e não Filho do Homem. A dependência de Daniel 7 é relativamente clara, contudo,
a caracterização dessa figura utiliza os atributos do Ancião de Dias sua cabeça e cabelos
eram brancos como alva lã, como neve (verso 14a), atributos divinos, diga-se.
Apocalipse 14.14 tem mais elementos de Daniel 7. Além da expressão um

semelhante a filho do homem, é dito que ele vem sentado numa nuvem branca. Ademais, o
contexto dá a entender que se trata de um anjo, um ser celestial que tem a função de ceifar
uma parcela da terra, ou seja, tem a função de exercer uma parte do juízo.
Características Evangelhos Apocalipse

Ser celestial ---- x
Pré-existente x (João 3.13;6.62)
Divino x
Vindo das nuvens ---- x
Vingador dos justos Salvador (Lucas 19.10)
(Messias) x
Juiz x
Sujeita poderes (Mateus 13.40; 25-41)
Rei Universal x
Adorado x
Revelador x (João 3.12s)
Filho de Deus x (Lucas 22.69s)
Perdoa pecados (Mt 9.6; Mc 2.10) x
AVALIAÇÃO DOS DADOS
A partir da análise dos textos acima é possível traçar uma linha de

desenvolvimento da tradição do “Filho do Homem” que tem seu ponto de partida na
visão de Daniel 7 e se espraia desde a sua interpretação no mesmo capítulo de Daniel e
alcança a literatura judaico-cristã posterior. Tal desenvolvimento não se prende à simples
referência à figura do “Filho do Homem”, quer por citação do texto de Daniel ou pela
alusão ao mesmo, mas evoca e amplia os aspectos de mediador celestial participante do
tribunal que tomará lugar no final dos tempos.
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Gradativamente a figura do “Filho do Homem” vai tomando contornos cada vez
mais específicos. De adjunto no tribunal do Ancião de Dias de Daniel 7 o “Filho do Homem”
evolui para ser o próprio juiz no julgamento final como aparece nas Similitudes de 1
Enoch. Ali a figura do “Filho do Homem” ganha traços nitidamente divino-celestiais, como
por exemplo, a sua preexistência, a sua suprema autoridade e sua transformação em objeto
de adoração.
Elementos divino-celestiais semelhantes aos que caracterizam o “Filho do

Homem” em 1 Enoch podem ser encontrados em 4 Esdras 13. Exemplo é a sua
preexistência e o fato de estar oculto desde as eras primevas e ser revelado somente
no fim dos tempos para assumir o papel de juiz no tribunal que julgará as nações e
proferirá a sentença de condenação para os ímpios e fará justiça aos justos.
No mesmo compasso podem ser pautados os textos neo-testamentários cujo

diapasão comum afina a figura “Filho do Homem” com notas divino-celestiais similares
às destacadas no judaísmo. Apesar de tal figura no cristianismo não soar uníssona, pois
nem todas as passagens analisadas revelam uma função unívoca, no geral, a figura do
“Filho do Homem” é postulada com aspectos divino-celestiais que a ligam, de uma ou de
outra forma, ao futuro final dos tempos, ocasião na qual terá lugar o julgamento final.
Dentre os elementos que compõem a figura do “Filho do Homem” nas

tradições textuais analisadas, destaque pode ser dado a um item em particular que é
recorrente em todas elas, qual seja, a função de mediador celeste que o “Filho do
Homem” exerce. Tal função assume características diversas que guardam relação direta
com os contextos nos quais aparecem. Assim, as nuanças devem ser atribuídas ao papel
específico que a figura do “Filho do Homem” desempenha em cada cena em particular.
Consequentemente, na visão de Daniel 7 o “Filho do Homem” tem a função

de coadjutor celeste, no tribunal do Ancião de Dias, das mãos do qual recebe o reino
eterno.
Em contrapartida, no tribunal semelhante que consta do 1 Enoch o “Filho do Homem”
assume a função precípua de presidir esse tribunal, atuando como o supremo juiz da corte
julgadora. Distintas, mas vinculadas, as funções em ambos os textos apontam para uma
compreensão comum de que o “Filho do Homem” teria um papel importante no juízo final.
Se comparados com 4 Esdras 13, em que o “Filho do Homem” figura com a mesma
unção de responsável pela condução do julgamento, os textos de Daniel 7 e 1 Enoch ganham
um colorido ainda mais forte, pois qualquer que tenha sido a direção que a tradição, foi
“Filho do Homem”, tenha percorrido, 4 Esdras 13 corrobora para destacar o quão marcante
para o judaísmo era o entendimento de que o “Filho do Homem” tinha, entre outras, a
função de mediador celeste no juízo final.
A literatura cristã aponta na mesma direção em que se desenvolve a figura do “Filho

do Homem” no judaísmo. Diferenças óbvias entre uma e outra concepção podem ser
apontadas, porém no tocante à função exercida pelo “Filho do Homem” tais diferenças
cedem lugar àquilo que se pode chamar de convergência entre o Judaísmo e o Cristianismo,
pois, no geral, a figura do “Filho do Homem”, nos textos evangélicos, denota a participação
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do “Filho do Homem” nas cenas do juízo final.
Portanto, como conclusão provisória passível de aprofundamento, pode-se afirmar

que a tradição da figura “Filho do Homem”, tanto no Judaísmo, quanto no Cristianismo, ao
redor do primeiro século da era comum, converge em um aspecto: o “Filho do Homem” é
visto como um mediador celestial que tem uma função no julgamento final do fim dos
tempos.
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TEOLOGIA ABBA PAI NO ANTIGO TESTAMENTO
Aqui queremos apresentar uma Teologia Bíblica que passa pelo Antigo e pelo Novo
Testamento. Escolhemos o tema: Abba Pai – O Amor de Deus o Pai.
Abba, Oh Pai! Exclama Jesus no Getsêmani.
Nossa reflexão começa sob o impacto da figura do “pai” nos dias atuais, figura
apresentada com papéis sociais definidos e distintos, por exemplo, como o de “provedor”,
“protetor”, “educador”, entre outros. Pai definido como “biológico” ou simplesmente como
“adotivo” (padrasto). O dito “pai ausente”, que por causa de muitas circunstâncias de
trabalho, viagens e outras ocupações, está ausente do dia a dia de seus filhos. A falta de
diálogo entre pai e filho que cria um grande fosso no relacionamento. O distanciamento do
pai da família por vários motivos. O desinteresse afetivo ou a falta de qualquer manifestação
carinhosa de muitos pais.
A falta de assistência aos filhos por parte de muitos. A carência de políticas públicas e
sociais que permitam ao pai de nossos dias sustentar com dignidade sua prole. Pai que não
reconhece a paternidade de uma criança, até que um exame de DNA assim o comprove. Pai
que abandona seus filhos, que, pior ainda, age de forma abusiva, com violência física, moral,
espiritual e, mesmo, sexual.
É dentro deste quadro social e familiar que se impõe uma reflexão cristã sobre a
paternidade de Deus Pai. Como chamar Deus de “Pai” em meio a uma situação dessas?
Quais aspectos de paternidade são evocados quando alguém invoca Deus como pai? Que
campo de significados se abre na mente, na memória, na história intrapsíquica das pessoas
quando a figura paterna é utilizada para referir-se a Deus?
É necessário formular essas e outras questões para procurar entender como a

linguagem ordinária, transmutada em teológica, afeta nosso conceito de Deus. Isso mesmo,
“conceito de Deus”, pois que muitos de nós não temos um relacionamento com Deus, mas
apenas um conceito do mesmo. E isso pode ser explicado, em parte, pela abordagem, quase
sempre, ontológica que a teologia faz de Deus, usando uma linguagem referencial e
filosófica.
Não se trata de trocar o termo “pai” por outro como: “mãe”, “amigo” ou termo que o
valha. Todavia, é imprescindível refletir sobre as fórmulas bíblicas de tratamento pessoal
com Deus, isto é, perguntar pelas experiências existenciais daquelas pessoas que chamavam
Deus desta ou daquela forma. Buscar compreender como a realidade cotidiana afeta a
linguagem relacional com a divindade e como cada uma dessas experiências tornaram-se
coletivas, porquanto partilhadas por muitas pessoas.
A mudança de foco na abordagem significa a troca de paradigmas, de pressupostos e

de enfoque, e é a escolha de novos paradigmas com seus novos pressupostos e enfoque que
buscamos. Como proposta preliminar de um novo paradigma colocamos o conceito
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“relacionamentos”. O pressuposto fundamental é o de que os relacionamentos formam a

base sobre a qual repousam a afetividade, os conflitos e sua resolução, a partilha de bens
(simbólicos, materiais, espirituais e o que mais queiramos colocar), os encontros e
desencontros, a satisfação de desejos, o acolhimento, o apoio, o perdão e tudo aquilo que
pertence ao âmbito de relações interpessoais.
Quanto ao enfoque, não privilegiamos a ruptura cartesiana de “sujeito x objeto”.

Buscamos superar esse impasse filosófico pela adoção de uma postura, também filosófica,
existencial e, portanto, mais concorde com os relacionamentos acima propostos, ou seja, um
enfoque “sujeito + sujeito”, que no caso das relações com Deus também se estabelecem por
sermos “Imago Dei”, imagem e semelhança do Criador.
Assim, nossa busca por uma reflexão que faça jus a abordagem sugerida passa,
necessariamente, pela troca de nossos paradigmas, pela revisão de nossos pressupostos e
pela readequação do nosso enfoque. Isso inclui, portanto, revisitarmos nossa tradição
bíblica, histórica e teológica, a partir da qual devemos avançar.
DEFINIÇÕES
Para iniciarmos nossa reflexão comecemos pela definição lexicográfica de “Abba Pai”
no Novo Testamento. "Abba" é uma palavra Aramaica que significa “pai”. Ela é a forma
específica quando a palavra é utilizada para falar “A” alguém. Em outras palavras, se você
deseja usar para os mais velhos ou de maneira mais formal, você pode traduzi-la por: “Oh
pai!” Essa forma é usada nas orações judaicas e nas orações da Igreja Primitiva.
Encontramos Jesus usando-a quando ora no Getsêmani na tradição marcana. Duas

outras vezes a expressão aparece em o Novo Testamento, em Romanos 8 e Gálatas 3, em
que os cristãos são exortados a orarem clamando “Abba Pai”. O grego lê “Abba Pater”
completando a palavra aramaica (abba) com seu equivalente grego (pater). Isso pode tornar
o significado claro.
Porém, parece que os leitores gentios das cartas provavelmente já conheciam o

signifi cado desta palavra – como conheciam palavras hebraicas comuns como “Amen” e
“hallelujah”.
Há uma noção bastante popular que a forma “Abba” é uma expressão infantil e
significa “paizinho”. Mas isso não parece ser verdade, pois a terminação aramaica (alef)
indica, simplesmente, que se está falando “a” alguém. A mesma forma aparece nas partes
aramaicas da Bíblia que falam de Nabucodonosor – alguém diz: “Oh rei, viva para sempre”, e
está claro que a pessoa não está usando uma maneira “infantil” de falar.
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ABBA
Hebraico (ab = pai), em Aramaico no estado enfático (abba = oh pai). Um título

comum de Deus em orações. Quando ocorre no Novo Testamento (Marcos 14.36; Romanos
8.15; Gálatas 4.6) a expressão tem uma interpretação grega. Isto pode ser explicado,
aparentemente, pelo fato de que o Aramaico, através do seu uso frequente em oração,
gradualmente adquiriu a natureza de um mais sagrado nome próprio, para o qual os judeus
de fala grega adicionaram o apelativo de sua própria língua. (Thayer´s Greek Lexicon)
ABBA
Abba é uma forma aramaica como 'ab em Hebraico para o grego pater (pai). Ao
contrário do hebraico que usa o artigo definido no início da palavra, o aramaico utiliza um
alef no final de um termo produzindo, assim, uma forma enfática. Isso é usado para
expressar o caso vocativo e é encontrado em todas as passagens que ocorrem no Novo
Testamento (sendo todas, uma invocação): Marcos 14.36; Romanos 8.15; Gálatas 4.6.
O uso da apelação hebraica e grega endereçada a um Pai sugere que o espírito de

adoção de Jesus, que foi o primeiro a usar a dupla invocação (abba, pater), inspirou, tanto
judeus quanto gentios, a experimentar o conhecimento de Deus como nosso Pai, porque Ele
é o Pai de Jesus, que pela fé nos fez um. [...] (Fausset´s Biblical Dictionary)
ABBA
Nas orações judaicas e cristãs antigas, Abba foi o nome pelo que Deus era invocado,
depois nas Igrejas orientais tornou-se um título para os Bispos e Patriarcas. Assim, Jesus
dirige-se a Deus em oração (Mateus 11.25,26; 26.39,42; Lucas 10.21; 22.42; 23.34; João
11.41; 12.27; 17.24,25). Em Marcos 14.36; Romanos 8.15, e Gálatas 4.6 o grego ho pater, é
adicionado ao aramaico em um sentido enfático. Aos servos não era permitido utilizar essa
apelação ao chefe da casa. ( IESB Biblical Dictionary )
ABBA
Palavra siríaca ou aramaica encontrada três vezes no Novo Testamento, Marcos

14.36 Romanos 8.15 Gálatas 4.6, e em cada caso é seguida do equivalente grego, que é
traduzido por “Pai”. Este é um termo que expressa afeição e confidência filial. Não há
nenhum equivalente perfeito em nossa língua. Ela tem passado para as línguas européias
como um termo eclesiástico: "abbot". (Easton´s Biblical Dictionary)
Essas definições servirão de guias para as refl exões posteriores. No momento, basta
para nos dar uma idéia da diversidade de opiniões acerca da expressão: “Abba, Pai”.
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ABBA PAI NO ANTIGO TESTAMENTO
A expressão “Abba, Pai” figura na Bíblia como uma metáfora, entre outras, utilizadas
para se referir a Deus, como por exemplo: El-Elohe Israel, Pai da Glória, Deus da Luz, Deus de
Abraão, Isaque e Jacó, Deus de Israel, Pai dos Espíritos e assim por diante.
Comecemos pelo estudo da palavra “pai” no Antigo Testamento.
O termo mais utilizado para “pai” no hebraico é “ab” que ocorre cerca de 1190 vezes
em todo o Antigo Testamento. Esse substantivo é, aparentemente, derivado de um
determinado som de bebê tal como abab (papa), antes da raiz verbal assíria “abû” que
significa decidir, sugerindo que o pai é aquele que “decide”. A Septuaginta, tradução grega
do Antigo Testamento, verte “ab”, geralmente, por “pater”.
A palavra aramaica para “pai” é a mesma que no hebraico. Daí, com artigo definido
(com alef no fi nal da palavra), passou para o Novo Testamento, que em grego foi
transliterada “Abba”. O uso de “ab” no Antigo Testamento é rico e variado. Serve para
designar “pai humano” (I Reis 5.15, Gênesis 2.24), como progenitor. Nesse sentido,
“ancestral de uma tribo ou nação” como em Gênesis 10.21. O termo em questão é utilizado,
também, para designar o “primeiro” de uma classe ou profissão, como é o caso de Jabal que
é mencionado em Gênesis 4.20 como o “... pai dos que habitam em tendas e possuem
gado”, ou como o “chefe” dos artífices de uma determinada localidade (cf. I Crônicas 4.14).
A palavra ainda aparece como um título honorífico de uma pessoa mais velha (I
Samuel 24.12), de um mestre (II Reis 2.12), de um profeta (II Reis 6.21), de um sacerdote
(Juízes 17.10), de um marido (Jeremias 3.4,19), entre outros.
Especialmente revelantes, são as ocorrências em Jó 29.16, Salmo 68.6 e Isaías 22.21,

como se lê abaixo:
Eu era o pai dos necessitados, e me interessava pela defesa de

desconhecidos. (Jó 29.16 - NVI). Eu o vestirei com o manto que pertencia a
você, com o seu cinto o revestirei de força e a ele entregarei a autoridade
que você exercia. Ele será um pai para os habitantes de Jerusalém e para os
moradores de Judá. (Isaías 22.21 - NVI)
No primeiro texto, a ocorrência de “ab” em Jó 29.16 está em um discurso de Jó no

qual defende a sua integridade que consiste, entre outras responsabilidades, em cuidar dos
necessitados como um “pai” cuida da sua prole. A importância desta referência reside no
fato de que o termo assim usado “pai dos necessitados” aponta para uma das funções do
próprio Deus em relação aos menos favorecidos, como registrado no Salmo 68.6:
Pai para os órfãos e defensor das viúvas é Deus em sua santa habitação. (NVI)
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O texto em questão mostra o interesse de Deus para com o seu povo, com os menos
afortunados, especialmente, pois que ampara as pessoas mais carentes mencionadas no
Antigo Testamento 3
É evidente no texto em estudo que o fato de Deus ser chamado de “pai” revela um
determinado grau de relacionamento que ultrapassa o formalismo honorífico de atribuir
títulos a Deus e alcança as funções de paternidade conhecidas no Antigo Oriente Próximo,
isto é, proteção e defesa, instrutor e companheiro.
Se a palavra “ab” é aplicada a Deus como um título honorífico, é claro, também, que
ela se aplica a Deus de forma muito mais relacional do que formal.
Além disso, os textos provavelmente servem de indicadores de que em outras
situações semelhantes, nas quais pessoas assumem a tarefa de ser um “pai” para os
desamparados, para os órfãos, sobretudo, ou para a nação como um todo. Por seu turno,
Isaías 22.21, ao utilizar a mesma palavra hebraica para “pai”, a usa para atribuir a Eliaquim
(22.20) a paternidade dos moradores de Jerusalém, papel também desempenhado por Javé
em relação ao seu povo, como aparece em outros textos, por exemplo, em Deuteronômio
32.6:
É assim que retribuem ao SENHOR, povo insensato e ignorante? Não é ele o
Pai de vocês, o seu Criador, que os fez e os formou? (NVI)
Assim Javé torna-se o “Pai de Israel”, seu filho, por tê-lo formado (criado) e passa a
ser reconhecido como tal. Como diz Joachim Jeremias:
A certeza de que Deus é Pai e Israel é seu filho não se funda no mito, mas
em um ato único de salvação realizado por Deus, do qual Israel foi o alvo na
4
história.
Pai por direito de criação, também podemos ver em Malaquias 2.10:
Não temos todos o mesmo Pai? Não fomos todos criados pelo mesmo Deus?
Por que será, então, que quebramos a aliança dos nossos antepassados
sendo infiéis uns com os outros?
E por direito de “formação”/libertação nos seguintes textos:
Entretanto, tu és o nosso Pai. Abraão não nos conhece e Israel nos ignora;
tu, SENHOR, és o nosso Pai, e desde a antigüidade te chamas nosso
Redentor. (Isaías 63.16 - NVI)
Contudo, SENHOR, tu és o nosso Pai. Nós somos o barro; tu és o oleiro.
Todos nós somos obra das tuas mãos. (Isaías 64.7[8] – NVI)
3
Conferir a esse respeito: CRISTOFANI, José Roberto. Javé o Amparador dos Excluídos – Exegese do Salmo 146. In: RTL – Revista Teológica
Londrinense, 3, (2002) 33-57.
4
Joachim Jeremias. A mensagem central do Novo Testamento, 3ª. Edição, São Paulo, Paulinas,, p.13
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O fato de Javé apresentar-se como “pai” e “Israel” reconhecê-lo como tal, toma forte
impulso nos profetas. Aqui e acolá, na literatura profética, podemos encontrar o estreito
relacionamento gerado pela paternidade de Deus.
O profeta Oséias tem um texto que mostra a profundidade de um amor criador e

incondicional de pai em relação a Israel. Em Oséias 11.1 podemos ler:
Quando Israel era menino, eu o amei, e do Egito chamei o meu fi lho. (NVI)
A sucessão de palavras “menino”, “amei”, “meu filho” demonstram um profundo

afeto de Javé para com seu povo, afeto que se manifesta em um ato salvador, o Êxodo, e
continua a se manifestar ao longo da trajetória de Israel. História conturbada de
afastamento de Javé, mas sempre cercada de seus cuidados.
O texto prossegue dizendo:
3 Mas fui eu quem ensinou Efraim a andar, tomando-o nos braços; mas eles
não perceberam que fui eu quem os curou. 4 Eu os conduzi com laços de
bondade humana e de amor; tirei do seu pescoço o jugo e me inclinei para
alimentá-los. [...] 8 Como posso desistir de você, Efraim? Como posso
entregá-lo nas mãos de outros, Israel? Como posso tratá-lo como tratei
Admá? Como posso fazer com você o que fiz com Zeboim? O meu coração
está enternecido, despertou-se toda a minha compaixão. (Oséias 11.3ss -
NVI)
A profusão de termos associados ao tratamento paterno que Deus dispensa ao “seu

filho” (ensinou, tomando-os nos braços, eu quem os curou, laços de bondade e amor,
inclinei para alimentá-los) culmina com a expressão “meu coração está enternecido,
despertou-se toda a minha compaixão” (a A RA – Versão Almeida Atualizada lê: Meu coração
está comovido dentro de mim, as minhas compaixões, à uma, se acendem.). Este clímax
demonstra de forma inequívoca um modelo de “pai” que, como diz Joachim Jeremias:
Para os orientais, por mais que recuemos no tempo, a palavra “pai” aplicada para
5
Deus evoca de certo modo o que a palavra “mãe” significa para nós
Assim, também no livro do profeta Jeremias, podemos ver idêntica comoção de Javé
por “seus filhos”:
9 Voltarão com choro, mas eu os conduzirei em meio a consolações. Eu os

conduzirei às correntes de água por um caminho plano, onde não
tropeçarão, porque sou pai para Israel e Efraim é o meu filho mais velho. [...]
20 Não é Efraim o meu filho querido? O filho em quem tenho prazer? Cada
vez que eu falo sobre Efraim, mais intensamente me lembro dele. Por isso,
com ansiedade o tenho em meu coração; tenho por ele grande compaixão”,
declara o Senhor. (Jeremias 31.9, 20 - NVI)
5
Joachim Jeremias, A Mensagem central do Novo Testamento, 3ª edição, São Paulo, Paulinas, 1986, p. 12.
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A ênfase da literatura profética é, neste aspecto, do cuidado paternal de Javé com

seu povo, a eventual rebeldia do povo, seguido de exortação, arrependimento e compaixão
de Javé. O testemunho do profeta Jeremias é contundente:
Voltarão com choro, mas eu os conduzirei em meio a consolações. Eu os

conduzirei às correntes de água por um caminho plano, onde não
tropeçarão, porque sou pai para Israel e Efraim é o meu fi lho mais velho.
(Jeremias 31.9)
Outra vez, é Jeremias quem diz:
4 Você não acabou de me chamar: ‘Meu pai, amigo da minha juventude, 5 fi

carás irado para sempre? Teu ressentimento permanecerá até o fi m?’ É
assim que você fala, mas faz todo o mal que pode. (3.4-5 - NVI)
“Eu mesmo disse: Com que alegria eu a trataria como se tratam fi lhos e lhe
daria uma terra aprazível, a mais bela herança entre as nações! Pensei que
você me chamaria de ‘Pai’ e que não deixaria de seguir-me. (3.19 - NVI)
O livro de Malaquias (1.6) usa de uma comparação entre o “pai/senhor” -

“filho/servo” humanos para aplicar a Javé como “pai/senhor” de Israel:
O filho honra seu pai, e o servo, o seu senhor. Se eu sou pai, onde está a
honra que me é devida? Se eu sou senhor, onde está o temor que me
devem? Pergunta o SENHOR dos Exércitos a vocês, sacerdotes. São vocês
que desprezam o meu nome! Mas vocês perguntam: De que maneira temos
desprezado o teu nome? (NVI)
O “pai misericordioso” que perdoa as iniqüidades aparece nos escritos poéticos, por
exemplo, no Salmo 103, especialmente no verso 13:
Como um pai tem compaixão de seus fi lhos, assim o SENHOR tem

compaixão dos que o temem; (NVI)
As características desta paternidade apresentadas acima podem ajudar a

compreender o papel assumido por Javé como “Pai”. Entretanto, é necessário, ainda,
considerar alguns textos do Antigo Testamento que não trazem a palavra “pai”, mas
carregam os conceitos de paternidade apresentados.
Por exemplo, o acolhimento de um pai que pode ser visto no Salmo 27.10:
Ainda que me abandonem pai e mãe, o SENHOR me acolherá.(NVI)
Ou a comparação em Provérbios 3.12:
Pois o SENHOR disciplina a quem ama, assim como o pai faz ao fi lho de
quem deseja o bem.(NVI)
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Ou mesmo a metáfora de Isaías 49.15 que diz:
Haverá mãe que possa esquecer seu bebê que ainda mama e não ter
compaixão do filho que gerou? Embora ela possa esquecê-lo, eu não me
esquecerei de você! (NVI)
É possível acrescer outros textos aos já citados, mas para nosso propósito esses são
suficientes, como pistas, para um trabalho contínuo de renovação das perspectivas sobre a
paternidade de Deus no Antigo Testamento.
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TEOLOGIA BÍBLICA ABBA PAI NO NOVO TESTAMENTO
É corrente uma tese muito popular que defende a idéia de que o Deus do Antigo
Testamento é muito diferente do Deus que podemos encontrar no Novo Testamento. Essa
tese sustenta que a figura de Deus no Antigo Testamento é um Deus transcendente,
distante, punitivo e, até, violento.
Certamente que a interpretação de muitas passagens do Antigo Testamento leva, à

primeira vista, a essas conclusões equivocadas sobre a pessoa de Deus e sobre suas ações
para com a humanidade e o mundo criado. Ainda mais quando, essas mesmas passagens,
são postas em comparação com os textos do Novo Testamento, nos quais Deus tem um
semblante mais ameno, amistoso e amoroso.
Como já mostramos no tópico sobre o Antigo Testamento, parece que essa tese do
Deus carrasco e cruel caiu por terra, uma vez que já lemos muitas passagens bíblicas que
revelam um Deus que tem nome, Javé, e que tem um cuidado especial com seu povo. Um
relacionamento que manifesta ternura, atenção e, sobretudo, paternidade responsável e
providente.
De fato, encontramos no Novo Testamento textos que usam o termo “Pai” para se
dirigir a Deus em muito maior número que no Antigo Testamento, o que, a princípio, pode
ser atribuído ao novo contexto no qual os trechos foram escritos. Entretanto, podemos
aprofundar as causas que levaram o Novo Testamento a tal abundância de referências a
Deus como “Pai”.
O destaque para a expressão “Abba, Pai!” ocupa o primeiro lugar em nossa exposição
por motivos óbvios. Acrescente-se, ainda, que em todas as orações de Jesus dirigidas a Deus
a expressão “meu Pai” é utilizada.
Abba é a palavra Aramaica para "pai". A palavra ocorre três vezes no Novo
Testamento (Marcos 14.36, Romanos 8.15, Gálatas 4.6. Em cada caso ela tem a tradução
grega que a acompanha, lendo (abba ho pater) no texto grego, “abba, pater” na Vulgata
Latina, e "Abba, Pai" nas versões em português.
E dizia: Aba, Pai, tudo te é possível; passa de mim este cálice; contudo, não
seja o que eu quero, e sim o que tu queres.
O uso feito por Jesus da palavra “Abba” e registrado somente aqui nos Evangelhos,
parece ter sido frequente nos lábios de Jesus ao se referir a Deus como Pai, segundo
entende Joachim Jeremias.
Este estudioso do Novo Testamento sustenta a idéia de que o pano-de-fundo

aramaico do Novo Testamento denuncia o uso desse termo por Jesus em outras passagens
bíblicas. Isso tendo em vista que a variação na forma do grego aponta para esse uso, por
exemplo, em Mateus 11.25-26 em que aparecem duas formas (casos – vocativo e
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nominativo) no mesmo trecho. Essas ocorrências, segundo ele
... não se podem explicar sem se levar em conta o fato de que a palavra
abbá – como o veremos – servia correntemente no aramaico da palestina no
6
primeiro século, não só de invocativo, mas também para dizer “o pai”.
Os textos de Romanos 8.15 e Gálatas 4.6 parecem indicar na mesma direção de que
Jesus usava “Abba” em suas orações.
Vejamos Romanos:
Porque não recebestes o espírito de escravidão, para viverdes, outra vez,

atemorizados, mas recebestes o espírito de adoção, baseados no qual
clamamos: Aba, Pai.(8.15)
Aqui, claramente se diz que a adoção (de filhos) é a autorização para que os cristãos
clamem “Aba, Pai”.
Em Gálatas 4.6 podemos avançar um passo e, fundamentados na passagem
E, porque vós sois filhos, enviou Deus ao nosso coração o Espírito de seu
Filho, que clama: Aba, Pai!
Afirmar que o “Espírito de seu Filho”, referindo-se a Jesus, sem sombra de dúvidas, é
o mesmo Espírito que atua nos crentes e daí clamar da mesma forma que clamava o Filho
“Abba, Pai”. Em ambos os textos das epístolas fica evidente que desde muito cedo as
comunidades cristãs herdaram de Jesus, pela tradição apostólica, também o modo de se
dirigir a Deus como Pai, clamando pelo mesmo Espírito “Abba, Pai”.
Jesus é o grande ensinador acerca do “Pai”, não no sentido de “revelador”, contudo,

D'Aquele que se relaciona na intimidade com Deus.
Vejamos alguns pontos desse ensino.
Inicialmente, notamos que Jesus usa indistintamente a expressão “meu pai” e,

dirigindo-se aos discípulos, “teu/vosso pai”. Não há diferença significativa nas duas
expressões, há, pelo contrário, um alinhamento da pessoa de Jesus com seus seguidores, em
relação ao Pai, isto é, ambos gozam do privilégio filial de filhos de Deus.
Logo, na catequese sobre a oração, chamada de “Oração do Senhor” há um plural

“Pai nosso” que denota inequivocamente que estamos diante de um ensino inclusivo e
acolhedor no qual Jesus coloca-se como “um” dos filhos (diga-se o Primogênito) de Deus.
O fato de Jesus utilizar o plural “Pai nosso” tem conseqüências relacionais imediatas.
Por exemplo, o privilégio que notamos em Mateus 6.6:
5
Joachim Jeremias, A Mensagem central do Novo Testamento, 3ª edição, São Paulo, Paulinas, 1986, p. 21.
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Tu, porém, quando orares, entra no teu quarto e, fechada a porta, orarás a
teu Pai, que está em secreto; e teu Pai, que vê em secreto, te recompensará.
Nesta passagem há uma metáfora da intimidade de Deus com seus filhos, seguido da
expressão, que revela o cuidado paternal de Deus, logo a seguir, no verso 8:
Não vos assemelheis, pois, a eles; porque Deus, o vosso Pai, sabe o de que
tendes necessidade, antes que lho peçais.
Por todo o capítulo seis de Mateus podemos enumerar esses aspectos do

relacionamento de Deus com seus filhos. Expressões como: “Pai celeste as sustenta” (verso
26 – as aves e também vós), “vosso Pai celeste sabe que necessitais de todas elas” (verso 32
– alimento, bebida, roupa) revelam o cuidado, e a solicitude de Deus (cf. Mateus 7.11).
Ora, se vós, que sois maus, sabeis dar boas dádivas aos vossos fi lhos,
quanto mais vosso Pai, que está nos céus, dará boas coisas aos que lhe
pedirem?
O Novo Testamento também utiliza a palavra “Pai” para Deus no sentido de que
Jesus é “seu” filho. Em outros lugares podemos ver Deus como um “Pai Universal” no
contexto de pais e filhos, por exemplo, I Coríntios 6.18 lemos:
serei vosso Pai, e vós sereis para mim filhos e filhas, diz o Senhor Todo-
Poderoso.
O mesmo ocorre em Efésios 3.14-15, onde lemos:
Por esta causa, me ponho de joelhos diante do Pai, de quem toma o nome
toda família, tanto no céu como sobre a terra,...
Assim, Hebreus 12.9
Além disso, tínhamos os nossos pais segundo a carne, que nos corrigiam, e os respeitávamos; não havemos de estar em
muito maior submissão ao Pai espiritual e, então, viveremos?
E I João 3.1
Vede que grande amor nos tem concedido o Pai, a ponto de sermos
chamados filhos de Deus; e, de fato, somos filhos de Deus. Por essa razão, o
mundo não nos conhece, porquanto não o conheceu a ele mesmo.
Isso está intimamente relacionado com o fato de que fomos adotados dentro da
família de Deus como filhos e filhas pela mediação de Jesus. Uma discussão exaustiva do uso
de “Pai” no Novo Testamento não é possível aqui e está fora dos propósitos do curso. Por
isso uma relação de todas as passagens do Novo Testamento nas quais aparece o termo
“Pai” vai ao final deste texto para um aprofundamento posterior.
Ressaltamos, porém, que o “Deus Pai” do Novo Testamento nada fica a dever para o
“Deus Pai” do Antigo Testamento. Aliás, notamos uma profunda similaridade entre a
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paternidade de Deus em ambos os testamentos, enriquecidos mutuamente na compreensão

de um Deus relacional que empenha todos os esforços por uma paternidade responsável.
ABBA, PAI – NOS DIAS ATUAIS
Desde o início de nossas reflexões, a preocupação que norteia a busca pela

compreensão de figura de Deus como Pai é aquela de tentar encontrar uma expressão de
Deus que revele seu caráter de um Pai que realmente mereça ser chamado de tal. No
começo formulamos perguntas acerca do papel desempenhado pelos pais na atualidade e
perguntamos pelas funções e pelo “semblante” dos pais nos dias atuais. Como são vistos e
como desempenham a sua paternidade.
Além disso, na sociedade pós-moderna, os papéis de paternidade e maternidade

sofreram uma simbiose tal que, distingui-los parece uma tarefa impossível. O que se nota, é
que os papéis não apenas se sobrepõem, mas são desempenhados por ambos, pai e mãe,
que já não se pode separá-los, sob pena de empobrecer um e outro. Ainda encontramos,
muitas vezes, pais que, por não compreenderem esse quadro de simbiose de papéis,
permanecem nos ditames da era moderna, industrial. Quer dizer, que distribui funções,
autoridade e privilégios pela posição que determinada pessoa ocupa dentro da escala social.
Está fora de questão o legítimo e necessário papel social de “pai”. Não estamos
discutindo isso aqui. O que está em jogo é a referência sócio-cultural que temos de “pai”
para alcançarmos uma leitura mais justa, se podemos dizer assim, dos textos bíblicos que
apresentam Deus como Pai. Pois é uma escolha hermenêutica decisiva para se compreender
mais e melhor os textos sagrados do Novo e do Antigo Testamento. As pistas que
encontramos nos dois Testamentos servem de fundamento inicial para uma reflexão mais
profunda sobre o tema: Abba, Pai!
As questões propostas para o aprofundamento podem ser estas, inicialmente:
1. Com uma nova visão dos papéis desempenhados por “pai” e “mãe” nos dias atuais, é
possível encontrar indícios, pistas ou mesmo fundamento na Bíblia que permita uma
reconceitualização de “Abba, Pai”?
2. O Antigo e o Novo Testamento fornecem material substancial para uma reflexão

sobre o papel das emoções no trato com Deus Pai. Isso quer dizer que entram a
afetividade, a compaixão, a ternura, o carinho na composição de uma nova Imagem
de Deus Pai. Seria despropositado redimensionar os chamados “Atributos de Deus”
da Teologia Clássica, com esses novos elementos que fogem à racionalidade que
sustenta tal Teologia Clássica?
3. O remodelamento da visão de “Deus Pai” com os elementos da abordagem que inclui

as emoções, pode gerar uma exigência na Antropologia Bíblica, também?
É obvio que as questões para reflexão não podem e não devem se restringir as essas
colocadas, todavia há que se começar por algum lugar, e propomos este.
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
CRABTREE, A. R. Teologia do Velho Testamento. Rio de Janeiro: JUERP, 1977.
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1986 2 vol.
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SMITH, Ralph L. Teologia do Antigo Testamento: história, método e mensagem. São Paulo: Vida Nova, 2001. VOS Geerhardus.
Teología Bíblica: Antiguo y Nuevo Testamento, Grand Rapids: Eerdmans, 1948
DADOS DE VÍDEOS INSERIDOS NO CDROM
A Inerrância da Bíblia Augustus Nicodemus CFL 2012 (53:59 -Min.)

https://www.youtube.com/watch?v=WKe1qLTeAOw
A Relação Entre o Antigo e o Novo Testamento - Pr. Ed René Kivitz (6:40-Min.)

https://www.youtube.com/watch?v=vHzVF7fMPio
Ed René Kivitz - Conheça Sua Bíblia 7 - O Novo Testamento (1:02:46 Horas)

https://www.youtube.com/watch?v=aPnUzSXHCU8
VÍDEO AULA DE TEOLOGIA HERMENÊUTICA BÍBLICA ESCOLA DOS GIDEÕES (56:00 –

Min.)
https://www.youtube.com/watch?v=2sSGr5Vxya4
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