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CONTENIDO
UNIDAD 1: HACIA UNA COMPRENSIÓN DE LA MULTICULTURALIDAD

Capítulo 1
Lección 1. Multiculturalidad y Plurietnicidad en la constitución política de 1991.
Lección 2. Contexto social de la asamblea Nacional Constituyente
Lección3. Relaciones de Interculturalidad una condición fundamental para la
convivencia armónica de los pueblos.
Lección 4. Una mirada a la política de los pueblos indígenas en Colombia
(Lectura)
Lección 5. Los derechos de los pueblos indígenas y los afrocolombianos en la
constitución Colombiana.

Capítulo 2
¿Qué es la multiculturalidad?
Lección 6. El concepto de Cultura.
Lección 7. ¿Por qué se pasó de la noción de costumbre a la de cultura?
Lección 8. El concepto Antropológico de Cultura.
Lección 9. Los conceptos de Multiculturalidad y Plurietnicidad.
Lección 10. Clases de multiculturalidad.

Capítulo 3.
Lección 11. Diferencias entre Multiculturalidad y Multiculturalismo
Lección 12. Nuestra Mirada.
Lección 13. Colombia una nación multiétnica y pluricultural
Lección 14. Rom o Gitanos
Lección 15. Otros Migrantes.

UNIDAD 2: LA INTERCULTURALIDAD: ¿Opción de vida para una sociedad

multiétnica y pluricultural.

Capítulo 4:
Modelos tradicionales de relación entre culturas.
Lección 16. Relaciones entre culturas.
Lección 17. Integración.
Lección 18. Racismo.
Lección 19. Racismo y Viceversa: Apuntes para una crítica cultural del racismo
en el antirracismo.(Lectura)
Lección 20. Análisis de caso: El Apartheid.

Capítulo 5
Buscando la convivencia y no la simple coexistencia de culturas: El modelo
intercultural
Lección 21. Retomando.
Lección 22. La interculturalidad
Lección 23. De una realidad Pluricultural a una sociedad Intercultural (Lectura)
Lectura 24. Sociedad Intercultural y Cambio Socioeconómico.
Lección 25. Diversidad de culturas: diversidad de conocimientos

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Capítulo 6:

Lección 26 ¿La interculturalidad es posible? Introducción sobre la importancia

de una educación intercultural.
Lección 27. Educación Intercultural y democracia? Más allá del
multiculturalismo?
Lección 28. Mas allá del multiculturalismo.
Lección 29. Educación Intercultural y democracia radical.
Lección 30. La educación Intercultural formal: El poder de los pueblos Indios o
la trampa de la hegemonía estatal

Diversidad de culturas: diversidad de conocimientos

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 5

Capítulo 1.
Lección 1
Multiculturalidad y plurietnicidad en la Constitución Política de
1991

“El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación

colombiana” (Art. 7º)

La Constitución es la ley fundamental de un país.

Es el conjunto de normas que rigen a los
habitantes de éste diciéndoles cuáles son sus
leyes y sus instituciones, cómo debe funcionar el
gobierno, cuáles son los derechos y las
obligaciones de todos sus ciudadanos

Antes de 1991 la Constitución política del país caracterizaba la nacionalidad

colombiana como una asociación de ciudadanos que poseían una identidad
común, lo que por ende situaba a la nación homogénea culturalmente. De otra
parte, dicha unidad nacional e identidad ciudadana se definía a partir de
compartir la moralidad católica, ser castellano parlantes y blancos: “Sociedad
civil y comunidad de católicos vinieron a ser términos equivalentes” 1

Entre los principales aportes que se hizo a la Reforma constitucional política de

Colombia adoptada en 1991 se encuentra un principio orientador que la
diferencia sustancialmente de la Carta Constitucional de 1886, y es el que tiene
que ver con el reconocimiento de la Nación Colombiana como una sociedad
diversa cultural y étnicamente. Esta reforma no se limitó solamente a construir
normas de protección a los grupos étnicos, sino que su reconocimiento y
preservación se convirtieron en principio fundamental del Estado:

“El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación

colombiana” (Art. 7º)

Con ello la carta política “(…) sentó las bases para un manejo de la
multiculturalidad y de los conflictos de ella derivados que implica autonomía y
autodeterminación, el cual sustituye las fórmulas anteriores de asimilación y de
protección.”2

1
URIBE, María Teresa en CORTÉS RODAS, Francisco y MONSALVE SOLÓRZANO, Alfonso.
1999. Multiculturalismo. Los derechos de las minorías culturales. Instituto de Filosofía de la
Universidad de Antioquia. Pág. 144
2
OCAMPO, Gloria Isabel en CORTÉS RODAS, Francisco y MONSALVE SOLÓRZANO,
Alfonso. 1999. Multiculturalismo. Los derechos de las minorías culturales. Instituto de Filosofía
de la Universidad de Antioquia. Pág. 159

5
 6

Las nuevas
disposiciones
constitucionales frente
al reconocimiento del
país como nación
multicultural y
pluriétnica en una
primera instancia
pueden verse como un
intento serio, desde un
marco jurídico, de
visibilizar a las minorías
étnicas presentes en el
país como sectores
fundantes y
constituyentes de la
nacionalidad. Así
mismo evidenciar a los integrantes de los grupos étnicos como sujetos de
deberes y de derechos, y poner a la luz pública la preocupación por la identidad
cultural nacional.

No obstante, son variadas y contrastantes las posiciones que existen alrededor

de la forma cómo se construyó y concibió el proceso de reforma constitucional.

De la misma manera existen cuestionamientos, por parte de distintos sectores

de la sociedad, frente al impacto real que ha tenido para la cotidianidad de las
comunidades étnicas, y la sociedad colombiana en general, durante 14 años de
promulgación de la nueva carta constitucional. Lo cual tiene que ver
directamente con el diálogo existente entre el Ideario de las instituciones y
utopías ilustradas –a saber la Ley escrita- y las realidades cotidianas étnicas y
sociales del país.4 Tal es el caso de los conflictos que se han presentado hasta
la fecha con algunos grupos étnicos, quienes reclaman sus derechos colectivos
y consuetudinarios encontrándose con la tensión de derechos fundamentales
de validez universal, así como con la tensión entre el reconocimiento de la
multiplicidad étnica y el principio de unidad nacional 5.

En este sentido no sólo con los procesos macro las comunidades étnicas ven
en entredicho el reconocimiento de Colombia como país multicultural si no
también en las situaciones individuales a las que están expuestos día a día los
sujetos pertenecientes a un grupo étnico.

3
Familia Arhuaca. Foto Mingueo, Guajira.
4
URIBE, María Teresa en CORTÉS RODAS, Francisco y MONSALVE SOLÓRZANO, Alfonso.
1999. Multiculturalismo. Los derechos de las minorías culturales. Instituto de Filosofía de la
Universidad de Antioquia. Pág. 144
5
Véanse por ejemplo los casos contemporáneos más sonados como el de la construcción de la
represa de Urra que afecta a los pueblos Émbera, el de la explotación petrolera por la OXY en
el territorio de los indígenas U´wa, los problemas de salud de los Wayú por la extracción de
carbón en sus territorios, y el cultivo de palma de cera en zonas afrocolombianas del pacífico,
generando el desplazamiento de éstas comunidades de sus territorios ancestrales.

6
 7

En una charla pronunciada el pasado 22 de octubre de 2005 la concejal Ati

Quigua hacia referencia a la discriminación cotidiana de la que se siente blanco
en el Consejo de Bogotá por ser indígena:

“Muchos de mis compañeros de trabajo me sugieren que me vaya a trabajar

dentro de mi comunidad que es donde, dicen, debo estar y no en la capital
diseñando políticas que no me corresponden. Me pregunto: ¿quién diseña las
políticas de las comunidades y sujetos pertenecientes a los grupos étnicos que
se encuentran en las ciudades?, ¿Acaso la multiculturalidad y plurietnicidad
promulgadas en la constitución no es un asunto que nos atañe a todos los
colombianos independientemente de que sean o no miembros de una
comunidad étnica? Si los que siguen construyendo las políticas de este país
continúan siendo los mismos representantes de una sociedad hegemónica,
¿Cuál es el país multicultural y pluriétnico del que se habla? Pareciera que a
los integrantes de los grupos étnicos nos quieren siempre y cuando estemos en
el campo donde no nos puedan ver. De otra parte, al declarar a Colombia como
país multicultural, implícitamente se está dando el reconocimiento de los
indígenas, y demás miembros de los grupos étnicos, como representantes y
constructores de la nación. Sí, somos indígenas, pero también somos
colombianos.” 6

Lección 2
Contexto social de la Asamblea Constituyente de 1991

Colombia es uno de los primeros países en establecer acuerdos

internacionales en lo que se refiere al reconocimiento y garantía de las
minorías étnicas. Tal es el caso del acuerdo No 169 sobre pueblos indígenas y
tribales, adoptado en la 76 reunión de la conferencia general de la OIT, Ginebra
de 19897.

La reforma constitucional adelantada en 1991 fue resultado de la crisis social

en la que se encontraba el país a finales de la década del ochenta evidenciada,
entre otros eventos, en la ola de violencia sembrada por los frecuentes
atentados adjudicados al “narcoterrorismo”. La masiva movilización de distintos
sectores sociales frente a esta crisis y específicamente al asesinato del
candidato liberal a la presidencia Luis Carlos Galán, exigió como primer paso
para el mejoramiento de la sociedad colombiana un mecanismo jurídico desde
el que se pudiera aplicar este cambio: la reforma constitucional a través de una
Asamblea Constituyente8. “La constitución de 1991, estuvo precedida de una
profunda crisis política que además de la violencia difusa, la deslegitimación del
Estado, la pérdida de identidad con los partidos viejos y nuevos y un
incremento en los niveles de ingobernabilidad, tuvo como referente importante
una pérdida de centralidad del estado en la vida política (crisis de la matriz
estadocéntrica) y un ascenso de los movimientos sociales, comunitarios,
étnicos, locales, urbanos y de género de cuyas luchas y demandas surgió, no

6
“La juventud en las comunidades indígenas” charla llevada a cabo por la concejal indígena Ati
Quigua en la UNAD, sede José Celestino Mutis, el pasado 22 de Octubre de 2005.
7
CASTRO, BLANCO Elías. 2004. Multiculturalismo y Constitución Política. Universidad libre.
Facultad de Filosofía, Centro de investigaciones. Pág. 61
8
Ibíd. Pág. 63-68

7
 8

sólo la necesidad de convocar una asamblea constituyente sino también el

perfil comunitario y multicultural de la carta”9

En este marco se convocó a una Asamblea para aspirar a las 70 curules que
era el número de delegatarios, se presentaron 119 listas, conformadas por
representantes de distintos partidos y movimientos 10.

“En 1990 la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC), aspiraba a

liderar las inquietudes de organizaciones minoritarias, en pro de sus intereses
de grupo al lanzar un candidato que canalizara las inquietudes de los grupos
restantes, lo que no se hizo efectivo. La organización indígena del suroriente
ALSO, (ahora AICO, Autoridades Indígenas de Colombia) presentaron sus
candidatos a las elecciones para conformar la Asamblea Nacional; en aquella
ocasión, tanto Lorenzo Muelas de AICO, como Francisco rojas Birry, en
representación de la ONIC, fueron elegidos.” 11 Dentro de los representantes de
los grupos alzados en armas se presenta el indígena Alfonso Peña Chepe del
recientemente desmovilizado Quintín Lame 12.

Los constituyentes indígenas fueron Lorenzo Muelas Hurtado, Francisco Rojas

Birry y Alfonso Peña Chepe. El segundo en representación de las comunidades
afrocolombianas. Las ponencias presentadas por los tres representantes, así
como por el investigador social Orlando Fals Borda y constituyentes de la
Costa Caribe13 se basaron en el carácter multiétnico y pluricultural de la nación,
y en el derecho de los pueblos étnicos a recuperar el desarrollo propio que les
ha sido entorpecido históricamente por parte de la sociedad y cultura
hegemónicas. En este sentido las solicitudes hechas por los representantes
indígenas coincidían en términos generales en la prelación del reconocimiento
de cuatro derechos fundamentales de los grupos étnicos, a saber:

“Identidad Cultural: Es el derecho a seguir conservando la propia forma

de ser y de vivir en cada comunidad, de acuerdo con su propia forma de
interpretación tradicional de la relación del hombre con la naturaleza y la
comunidad.
Autonomía: Es la capacidad que tiene un grupo de darse su propia
forma de organización social, económica y política. Es el derecho a tener
formas propias de autoridad, de regular sus relaciones de acuerdo con
sus tradiciones, de manejar la actividad económica, de conservar su
lengua, de tener educación propia, formas propias de medicina, etc.
Propiedad territorial: El grupo étnico requiere del territorio en que se
encuentra asentado para sobrevivir y desarrollar su cultura. Presupone
el reconocimiento al derecho de propiedad sobre los territorios
tradicionalmente ocupados y los que configuran su hábitat
9
URIBE, María Teresa citando a M. CAVAROZZI, en CORTÉS RODAS, Francisco y
MONSALVE SOLÓRZANO, Alfonso. 1999. Multiculturalismo. Los derechos de las minorías
culturales. Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia. Pág. 148
10
CASTRO, BLANCO Elías. 2004. Multiculturalismo y Constitución Política. Universidad libre.
Facultad de Filosofía, Centro de investigaciones. Pág. 61
11
Ibíd. Pág. 63-68
12
Es importante tener en cuenta que este representante de un grupo recién desmovilizado tuvo
voz pero no voto en la Asamblea Constituyente. Ibíd. Pág. 72
13
Ibíd. Pág.77

8
 9

Participación: Este debe ser el presupuesto sobre el cual debe apoyarse

la vinculación de los grupos étnicos a la sociedad nacional.”14

Si bien en el discurso común circula la idea de que la constitución fue producto

de la concertación entre los distintos representantes y el Estado, existen
posiciones encontradas frente a esta visión que argumentan como la
constitución consistió más que en una ambiente de consenso, en un conjunto
de imposiciones y reconocimientos mínimos a los constituyentes
representantes de los grupos étnicos.
En este sentido dice el investigador Elías Castro Blanco, haciendo referencia a
lo que a su juicio fue el gran vacío de la constitución, la retroalimentación por

15

parte de la ciudadanía de las reformas planteadas: “Si por consenso suele

entenderse como la ausencia de confrontación o el acuerdo de las mayorías al
que pudieron haber llegado cuando se trataba de respaldar ciertas propuestas,
dista mucho para que está idea tenga una efectividad real. El consenso implica
(…), una relación dialógica en la que todos los miembros puedan participar de
las deliberaciones mediante sus delegatarios. No basta con convocar al

14
Tomado de SÁNCHEZ, Enrique; ROLDÁN, Roque y SÁNCHEZ, María Fernanda.1993.
Páginas 37-38
15
Portada del texto: UNIVERSIDAD DE LOS ANDES 1994.Korobiake-aú‟hokiki tukuboke-poe‟
etare yáya-ri hipókateiye. Constitución Política de Colombia de 1991 en Kubeo. Santafé de
Bogotá: Centro Publicaciones Uniandes.

9
 10

constituyente primario para que haga efectivo el ejercicio del sufragio, si los
dignatarios asumen que esta elección les confiere facultades para plasmar en
un documento lo que consideren plausible, aunque con muy buenas
intenciones, en ausencia de quien les confirió este respaldo”. 16

En éste mismo sentido el antropólogo

Luis Guillermo Vasco se refiere a, lo
que desde su punto de vista es, la
otra cara de la reforma Constitucional
para los grupos étnicos, diciendo:

“Por esta vía, el gobierno ha ido

recuperando los movimientos y
autoridades indígenas para su propia
política desarrollista e integracionista.
En ellos crece el convencimiento de
que la solución de los problemas está
en la concertación con el estado,
aceptando está nueva forma de
dominación que se les presenta como
una democracia que los reconoce
pero que, en la práctica, impide o
restringe considerablemente la
autonomía de las nacionalidades
indígenas. (…)
17

(…) De ahí que no se logre visualizar el doble carácter de lo alcanzado en la

Constituyente, que consolida una parte de los logros de la lucha indígena hasta
ese instante, pero que lo hace en una forma nacional. La no aceptación de un
título especial para los indígenas en la nueva constitución colombiana, la
negativa a considerarlos como pueblos, la no inclusión del derecho a su
reconstrucción económica y social son puntos clave que revelan precisamente
que el estado reordenado con base en esa constitución es un estado enemigo.
Pues son los puntos que implican claramente formas de vida alternativas,
peculiares, distintas, y la viabilidad y aceptación de los proyectos propios de los
pueblos indígenas. Ésto explica por qué el gobierno tumbó a última hora todos
los acuerdos conseguidos en los meses de deliberación de la constituyente y
ya aprobados en primer debate, alegando que implicaban la desmembración
del país, y obligó a renegociar todo de nuevo, en la última semana y con la
presión de alcanzar algo para no perderlo todo.

16
CASTRO, BLANCO Elías. 2004. Multiculturalismo y Constitución Política. Universidad libre.
Facultad de Filosofía, Centro de investigaciones. Pág. 74
17
Portada del texto: UNIVERSIDAD DE LOS ANDES 1994. Konstitusionkat Süpüla Tüü
Akua‟ipaka Sülu‟u Kolonpia (Sü’utku Pütchika). Constitución Política de Colombia de 1991
en Wayuunaiki. Santafé de Bogotá: Centro Publicaciones Uniandes.

10
 11

Así, lo conseguido lo fue bajo una forma nacional, y esta nacionalización se

hizo –no era posible de otra manera- dando a las reivindicaciones y contenidos
de las luchas una forma general, abstracta, que pudiera cobijar a todos, pero
que resulta extraña para las comunidades. Por ello, de quedarse las cosas ahí,
a fuerza de cobijar a todos no cobijaría a nadie.

(…) Así, pues, la nacionalización de lo indígena, conseguida por el gobierno

con base en las presiones emanadas de la nueva constitución, la consideración
de las nacionalidades indígenas como partes integrantes de la “nueva
Colombia” , la declaración del imperio de la ley colombiana sobre ellas (hasta
ahora negada por la ley 89 de 1890), la inclusión de sus territorios como
entidades territoriales del país, la de sus autoridades como partes del aparato
del estado, constituye para los pueblos indios armas de doble filo que
establecen los cimientos de su recuperación por parte del sistema y su empleo
como un nuevo mecanismo para la integración, esta vez, quizás, definitiva.” 18

Aunque existen posiciones divergentes frente al tema, entre las que se

encuentran aquellas que consideran a la Constitución Política colombiana de
1991 como un logro histórico y vanguardista en el marco latinoamericano,
también hay quienes creen que el reconocimiento legal y positivo a la
diversidad cultural en los distintos países que presentan esta realidad
corresponde a una reciente construcción en la forma de pensar occidental.19
Desde estas perspectivas, la creciente y difundida inclusión legal de la
diversidad cultural y étnica respondería a una estrategia de los gobiernos en la
que se nombra la diversidad ocultando las diferencias profundas, 20 que buscan
acallar las luchas de los grupos étnicos apropiándose de algunos de sus
discursos. Situando dicha posición en el marco nacional dice Peter Wade:

“La multiculturalidad oficial en Colombia está ligada en gran parte a la

atenuación de la protesta de indígenas y negros. Es también un proceso de
compensación (al menos simbólicamente) de grupos locales que están
ubicados en zonas de interés económico estratégico y en un proceso de
reestructuración económica e integración en un mercado libre mundial. En este
aspecto, Colombia no es diferente a muchas otras instancias: la
multiculturalidad oficial es generalmente una forma de atenuación de
protestas21.”

La constitución política no obstante es un paso al reconocimiento legal de una

diversidad cultural que antes no había sido tenido en cuenta. Es necesario

18
Tomado de VASCO URIBE, Luis Guillermo. “El movimiento indígena de hoy frente a lo
nacional”. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá: mimeo
19
Claudia Briones, “La puesta en valor de la diversidad cultural: implicaciones y efectos”.
Mimeo Primer Seminario Internacional (Etno)educación, Multiculturalismo e Interculturalidad.
Bogotá 2 de noviembre de 2005.
20
José Luis Grosso, “Políticas de la diferencia: Interculturalidad y conocimiento ”. Mimeo Primer
Seminario Internacional (Etno)educación, Multiculturalismo e Interculturalidad. Bogotá 4 de
noviembre de 2005.
21
WADE, Peter. Los guardianes del poder: biodiversidad y multiculturalidad en Colombia, en
RESTREPO, Eduardo y ROJAS, Axel Conflicto e (In) visibilidad. Retos en los estudios de la
gente negra en Colombia. 2004. Cauca: Editorial Universidad del Cauca: pág. 262

11
 12

conocer las visiones y puntos de vista de quienes se encuentran en el centro

del debate. A continuación se presentan algunas de éstas con el fin de
vislumbrar con mayor profundidad sobre el tema.

12
 13

Lección 3.

FRAGMENTO TOMADO DEL inferioridad dejando a un lado

TEXTO ORIGINAL: sus conocimientos y su cultura
RELACIONES DE ancestral. Segundo, el acceso al
INTERCULTURALIDAD UNA conocimiento y a los privilegios
CONDICION de la cultura dominante no les fue
FUNDAMENTAL PARA LA permitido.
CONVIVENCIA ARMÓNICA DE
22 Sin embargo, las culturas
LOS PUEBLOS
. aborígenes, la africana y la
española permanecen y se
manifiestan de distintas maneras en
Equipo de trabajo la cultura mestiza, en las tradiciones
populares y en nuestra identidad.
Graciela Bolaños: Consejo De igual modo, las culturas
Regional Indígena del Cauca- CRIC aborígenes y afrocolombianas se
Fernando Lozano: Consejo evidencian y permanecen en los
Regional Indígena del Tolima- CRIT diferentes pueblos que hacen parte
James Vásquez: de nuestra realidad social y cultural.
Asociación Cultural Casa del Su cosmovisión y maneras de
Niño- Villa Rica comprender el universo, sus formas
Dunia León: de comunicarse, sus diferentes
Asociación FUNSAREP- formas de organización, sus formas
Cartagena de Indias de producir, así como las maneras
Israel Díaz: de relacionarse entre sí y con la
Asociación FUNSAREP- naturaleza, constituyen expresiones
Cartagena de Indias tradicionales, raíz y fundamento de
la diversidad.
DIVERSIDAD COMO CONDICIÓN
DE LA NACIONALIDAD A partir de la independencia, y en el
transcurso de las distintas
Las relaciones instauradas desde constituciones que nos han regido,
un ordenamiento hegemónico las clases dominantes han
con políticas integracionistas y propuesto un modelo de Estado
de asimilación a la vida de la Nacional, sin que estuviese
nación, impuesta primero por los verdaderamente conformada una
españoles y luego por los nación dentro del territorio
sectores que les siguieron en el colombiano. Los valores de una
poder, fueron generando una pequeña élite se han proyectado
posición del indígena y el negro como si fuesen soportes de esa
en desventaja dentro de la nación pretendida, que existe más
sociedad. Primero fueron en el deseo que en la realidad.
supeditados a una situación de
"El proceso de construcción
22
nacional ha sido reducido y
BOLAÑOS, Graciela; LOZANO,
absorbido por la tradición
Fernando; VÁSQUEZ, James; LEÓN,
Dunia; DÍAZ,Israel. RELACIONES DE constituyente, y la tradición
INTERCULTURALIDAD UNA CONDICION constituyente no ha sido más que
FUNDAMENTAL PARA LA CONVIVENCIA una batalla interminable entre élites
ARMÓNICA DE LOS PUEBLOS. Mimeo.

13

y partidos, cartas y enmiendas y en
esa búsqueda de la constitución
ideal para liberales y principios constitucionales y por las
conservadores, se creó un orden
social excluyente, sin canales reales
de expresión, sin medios eficaces
de interacción social, en el que
paradójicamente se institucionalizó
al lado de la retórica del texto el
contexto de la violencia" (Valencia
Villa:1.997).
La constitución de 1991 rompe con
la concepción anterior y plantea una
nación multiétnica y pluricultural,
que para las condiciones actuales
aún está en proceso de
construcción.
La nacionalidad entonces se asume
como ese ser y sentir, en el
reconocimiento de las expresiones
diversas para encontrar a partir de
ellas los referentes comunes. Es el
imaginario de etnias, pueblos,
culturas y regiones que conforman
el tejido social, proyectándose hacia
un destino común que se revierte
sobre nuestra incógnita de ¿quiénes
somos?
Es en este contexto donde los
distintos grupos étnicos han
resistido y se han organizado en
defensa de su identidad cultural, a
pesar de todos los esfuerzos de los
sectores en el poder por
14
homogenizarlos desde su modelo y
racionalidad. Actualmente por
mismas demandas de los grupos
étnicos y de otros sectores
poblacionales, se nutre la
nacionalidad de nuevos sentidos
que afloran desde la cotidianidad en
función de construir esa Colombia
donde el respeto, la valoración del
otro, la equidad, la igualdad, la
justicia y la libertad sean los
principios que nos orienten en el
camino para lograr condiciones
permanentes de paz y convivencia.
En la actualidad la población
étnica en Colombia constituye
la mayor expresión de diversidad.
Ello comporta uno de los más
grandes potenciales de riqueza y
sustento de relaciones de
respeto y valoración
intercultural.
Atendiendo la realidad que vivimos
en Colombia, creemos que la
nacionalidad solo es posible si hay
un reconocimiento de las diferencias
culturales –étnicas, lingüísticas,
regionales, entre otras- de tal
manera que la unidad se construya
desde el reconocimiento del otro
también como sujeto de derechos y
deberes complementarios a los
propios.
14

LA CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE
1991 Y LA INCLUSIÓN AMBIGUA
DE LAS POBLACIONES NEGRAS.
Carlos Efrén Agudelo23
En un discurso conmemorativo de
los diez años de la Constitución
política de 1991, Antonio Navarro,
uno de sus gestores protagónicos,
aludía al pluralismo cultural y la
multietnicidad que reconoce el texto
constitucional en los siguientes
términos: “Los cambios establecidos
por la Constitución frente a las
minorías étnicas no tienen reversa y
colocan la legislación colombiana
delante de cualquiera otra del
continente. Aquí el subcomandante
Marcos, de México, ya hubiera
encontrada satisfechas la mayor
parte de sus reivindicaciones”. Al
considerar la dramática realidad que
viven las minorías étnicas en
Colombia y analizando la Carta
Política al respecto, cabe
preguntarse sin en la actualidad hay
lugar para tanto optimismo.
En efecto, la agudización de la
violencia crónica que atraviesa la
sociedad colombiana –con su
secuela de muertes,
desplazamientos forzados y demás
traumas- tiene en las poblaciones
indígenas y negras una de sus
principales víctimas. De otra parte,
muchos de los derechos
establecidos en la Constitución han
quedado convertidos en letra
muerta, arrollados por la dinámica
de las múltiples manifestaciones de
la violencia y, especialmente, por el
23
Fragmento tomado del texto original.
En el texto de AROCHA, Jaime
(compilador). 2004. Utopía para los
excluidos. El multiculturalismo en África y
América Latina. Facultad de Ciencias
Humanas Universidad Nacional de
Colombia. CES. Pág.179-181
15
conflicto entre actores armados que
disputan el control territorial de las
regiones rurales, incluyendo
aquellas pobladas por indígenas y
comunidades negras.
Aunque la violencia no es el único
factor que explica porque buena
parte de los derechos establecidos
por la legislación desarrollada desde
1991 no puedan ser ejercidos total o
parcialmente, y sus efectos –con
todo su horror y todo su dolor- sean
sentidos por toda la sociedad, en
este trabajo se trata especialmente
el caso de las poblaciones negras y
de sus expresiones organizadas
que denominamos “movimiento
social de comunidades negras”24.
Ya es de uso corriente manifestar
que las minorías étnicas en
Colombia están constituidas por los
diversos grupos indígenas, las
comunidades negras o poblaciones
de origen africano y los pueblos
“rom”, más conocidos como gitanos.
En todo caso, tal reconocimiento de
24
No existen cifras precisas sobre el
volumen total de las poblaciones negras en
Colombia. La inexistencia institucional de
categorías de clasificación demográfica de
carácter racial o étnica dificultan tener una
certeza al respecto. Diferentes
aproximaciones estadísticas comportan
estimativos que van desde 1.5% hasta 26%
de la población nacional. Actualmente, la
estimación que nos parece más fiable es la
del 18.1% en Urrea, Ramírez, Viáfara,
(2001). Estudios comparativos concuerdan
en que Colombia es el tercer país de
América con mayor cantidad de población
negra, después de Estados Unidos y Brasil.
De todas maneras, en Colombia su
significación socio-demográfica es
evidente: estamos hablando de unos 8
millones de personas de ascendencia
africana dispersas en todo el país, aunque
en territorios donde su presencia es
significativa como la región Pacífica, la
costa Caribe, los valles interandinos y
ciudades como Cali, Bogotá y Medellín.
Actualmente, 70% de estas poblaciones
habita en concentraciones urbanas.
15

la pluralidad étnica se debe en gran
medida, a la Constitución de 1991 y
a la coyuntura política que la rodeó.
Al hacer un ejercicio comparativo,
resulta significativo que en cuanto al
reconocimiento y derecho para los
grupos étnicos, la Constitución
colombiana supera a sus
equivalentes en América Latina.
No obstante, habría que plantear
que ese reconocimiento –aunque
con sus limitaciones- por fin superó
el sentido fundamentalmente
bipolar: la nación mestiza y los
indios25. El lugar de las poblaciones
negras como minoría étnica sólo se
hace explícito, aunque de manera
restringida, en un artículo transitorio
de la Constitución (…). En cuanto a
los pueblos rom, su reciente
reconocimiento institucional
provienen, de igual manera, del
marco constitucional vigente.
Junto con el amplio abanico de
derechos sociales y políticos que
establece la Constitución, la
afirmación de la multietnicidad y
pluriculturalidad de la Nación, así
ella implique ciertas limitaciones,
constituyen la esencia de su
carácter incluyente. Este
reconocimiento de la diversidad
deviene en el texto constitucional
una verdadera “ruptura ideológica”
(Gros 1993) respecto al ideario de la
“Nación Mestiza” y de la “raza
cósmica”, convertidos en el
fundamento de las naciones
latinoamericanas desde su
conformación como repúblicas.
Sin embargo, la situación por la que
atraviesan las poblaciones negras
dista mucho de la que la aplicación
de la Constitución supondría. Para
el estudio el estudio específico de la
inclusión de esas poblaciones, se
25
Sobre este aspecto véanse los trabajos
de Arocha (1992, 1998); Friedemann
(1984,1992); Arocha y Friedemann (1993) y
Wade (1994)
16
deben tener en cuenta tanto las
limitaciones propias del texto
constitucional y e proceso político
que le ha sucedido durante los
últimos doce años, así como un
marco histórico de más largo plazo.
En este, particularmente
observamos una constante de
discriminación y negación y, al
mismo tiempo, un proceso de
integración. Justo, esta
simultaneidad de procesos –que
continúan aún después de la
Constitución de 1991- es lo que
definimos como la “inclusión
ambigua” de las poblaciones negras
en Colombia26. Tanto desde su
condición de esclavos, como de
pobladores libres, los negros y sus
descendientes han estado
integrados de manera ambivalente a
los procesos económicos, sociales,
culturales y políticos que han ido
definiendo históricamente los
perfiles de esta Nación.
26
En otros términos, es el proceso de
mestizaje y discriminación analizado por
Wade (1997) en sus trabajos sobre
Colombia.
16

Lección 4
Una mirada a la política social
para los pueblos indígenas en
Colombia 1990-200227
Gabriel Muyuy28
Quisiera en este tema compartirles
los avances, preocupaciones y retos
de la aplicación de la política social
con relación a los grupos étnicos.
Habría que hacer referencia a las
obligaciones del Estado en política
social hacia estos grupos del país.
Las obligaciones del Estado, en
términos de Derecho. Colombia, en
lo global, tiene unas obligaciones
adquiridas desde tiempo atrás; no
solamente en los últimos diez años.
Así, por ejemplo, podríamos hablar
de la convención sobre la lucha
contra toda discriminación racial:
aquí estaríamos refiriéndonos a los
30 años durante los cuales se han
realizado tres conferencias
mundiales sobre el tema. El Estado
colombiano se ha comprometido en
estas conferencias a desarrollar los
planes de acción; incluso, en el
último de estos planes del año
pasado, en la tercera conferencia,
adquirió unos compromisos que
están relacionados con recursos
económicos, tanto de los pueblos
indígenas como de otros grupos
afrocolombianos, entre ellos
Colombia raizales y también con el
Pueblo Rom (gitano), este último
otra minoría importante que ha
venido reivindicando sus derechos
como pueblo con su propia
identidad. Habría que hacer
27
Tomado de LAGUADO LUCA, Arturo
Claudio. La política social desde la
constitución de 1991 ¿Una década
pérdida? 2004. Bogotá . CES (Centro de
Estudios Sociales) Facultad de Ciencias
Humanas, Universidad Nacional de
Colombia. Págs.256-258.
28
Defensoría del pueblo
17
referencia también al convenio 169
de la OIT sobre los derechos de los
pueblos indígenas y tribales en el
mundo; adoptado en el año 1989 y
ratificado por Colombia en 1991,
precisamente cuando iniciaba la
Asamblea Nacional Constituyente.
Este convenio es una norma
vinculante que obliga al Estado a
garantizar derechos sociales,
políticos, culturales y económicos.
Igualmente es necesario recordar
los pactos de derechos políticos y
civiles, económicos, sociales y
culturales que garantizan derechos
fundamentales a los grupos étnicos.
La aplicación de los anteriores
instrumentos internacionales debe
revisarse para hacer un balance
integral de la política social en
Colombia relacionada con los
grupos étnicos.
Por ejemplo, con el Convenio 169
de la OIT, Colombia tiene la
obligación de fortalecer la
autonomía y la identidad cultural de
los pueblos indígenas mediante la
aplicación del mecanismo de la
consulta previa y de la concertación;
lo que indica que cuando se vaya a
implementar cualquier política social
a los pueblos indígenas y a los otros
grupos étnicos se les debe consultar
y concertar. Este derecho hace que
estos pueblos sean sujetos de
decisión y debe aplicarse cada vez
que se vayan a tomar medidas
legislativas y administrativas. El
Estado colombiano está obligado a
garantizar los derechos territoriales
que no son sinónimo de tenencia de
tierra, sino que significan el hábitat y
la vida. En cuanto al tema social, el
Convenio 169 de la OIT dice que el
Estado está obligado a implementar
políticas de educación propias y
apropiadas, pertinentes a la cultura
de los grupos étnicos. En salud,
17

igualmente, requiere del Estado una
atención diferenciada. También
garantiza derechos diferenciados
para los asuntos laborales.
En el contexto nacional, para hacer
un balance de diez años de política
social en Colombia es necesario
recurrir a los años anteriores, a la
década de los 90, ya que los logros
en ese decenio son el resultado de
proceso social, político y cultural de
los mismos actores sociales, en
este caso, afrocolombianos,
indígenas y raizales. Los logros
conseguidos no han sido gratuitos ni
son dádivas concedidas por parte
del gobierno o los partidos políticos.
Recuerdo que en el año 90, como
vicepresidente de la Organización
Nacional Indígena de Colombia,
junto con otros compañeros
indígenas, concurrimos a la última
fase preparatoria para participar en
la Asamblea Nacional
Constituyente, ninguno de los
partidos políticos ni el gobierno
aceptaron nuestras propuestas y
solicitudes de trato diferenciado
para nuestra participación digna y
democrática en la Constituyente,
razón por la cual, contando con la
base social organizativa y la
solidaridad de muchos colombianos,
decidimos participar por cuenta y
riesgo propios con una propuesta en
pro de todos los colombianos y de
derechos para los grupos étnicos.
Entre los logros a resaltar se
encuentran unos importantes
principios constitucionales y una
amplia legislación para los grupos
étnicos que garantizan derechos
culturales, políticos, sociales y
culturales.
Con relación a la implementación de
esos derechos, desde los años 90 a
la fecha han pasado tres gobiernos
y tres planes de desarrollo: los de
los presidentes César Gaviria,
18
Ernesto Samper y Andrés Pastrana.
Durante la administración de Gaviria
y Samper se dio un amplio
desarrollo legislativo relacionado
con los grupos étnicos; sin
embargo, el Plan de Desarrollo
“Bienvenidos al futuro” del entonces
presidente Gaviria afectó la política
social de los grupos étnicos con la
política de apertura económica y la
privatización del Estado. Durante el
“Salto social” del doctor Samper, se
incluyeron aspectos importantes de
derechos económicos y sociales
para los grupos étnicos, pero gran
parte de esto quedó en la norma,
con un gran retroceso en la
aplicación real y efectiva de estos
derechos, especialmente en lo
relacionado con el ejercicio de los
derechos territoriales y educativos.
En el gobierno de Andrés Pastrana,
con su Plan de Desarrollo “Cambio
para la paz”, se evidenció un grave
retroceso en la aplicación de los
derechos sociales, culturales,
económicos y políticos para los
grupos étnicos. En este plan de
apertura económica y privatización
del Estado se continúa dando vía
libre a los grandes megaproyectos
que se desarrollan en territorios de
los grupos étnicos, que en muchos
casos afectan la integridad física y
cultural de estos pueblos, para lo
cual se realizan reformas
normativas, como por ejemplo, la
reforma del Código Minero.
El panorama general es buena letra,
pero con una bajo nivel de
aplicación. Desafortunadamente la
perspectiva hacia el futuro es difícil:
por un lado el tejido social de los
mismos grupos étnicos se ha
debilitado por la presión de los
actores armados y la falta de
presencia real y efectiva del Estado
y, por otro lado, estamos frente a
unas políticas globales que hacen al
18
 19

Estado cada vez más débil para
cumplir su función social.
Frente a esta realidad, el futuro
depende de la capacidad política,
social y cultural de los mismo
grupos étnicos para construir
procesos que conduzcan a la
unidad en la diversidad y al
fortalecimiento de sus planes
integrales de vida.“

19
 20

Lección 5

Los derechos de los indígenas y los afrocolombianos en la Constitución

colombiana
a) Sobre la protección de la diversidad étnica, cultural y lingüística (artículos
7,8, 10, 68)
b) Sobre el apoyo a la autonomía y a formas propias de organización social
(artículos 286, 287, 288, 290, 321, 329, 330, 339, 357, 361)
c) Sobre la protección del régimen de tierras colectivas (artículos 63, 70, 329,
357)
d) Sobre la protección de los recursos naturales y del medio ambiente (artículos
8, 330, 360, 361)
e) Sobre la participación al poder político nacional (artículos 40, 171, 176, 329,
330, 339)
f) Sobre el respeto y reconocimiento de las formas jurídicas tradicionales
(artículo 246).

Es importante resaltar que se han formulado diversas Normas y resoluciones

luego de ser puesta en vigencia la constitución de 199129.

29
Para mayor información acerca de éstas ver CASTRO, BLANCO Elías. 2004.
Multiculturalismo y Constitución Política. Universidad Libre. Facultad de Filosofía, Centro de
investigaciones. Págs. 92-118

20
 21

Capítulo 2

¿Qué es la multiculturalidad?

Hasta el momento hemos hablado de los alcances y las limitaciones de la

Carta Constitucional en el reconocimiento real, cotidiano y efectivo de
Colombia como país multicultural y pluriétnico. Sin embargo ¿qué
estamos entendiendo por multicultural y pluriétnico exactamente?,
¿Ambos conceptos significan lo mismo?, ¿Cuáles son sus diferencias?
Para entender con mayor profundidad lo que significa esta realidad y su
reconocimiento tenemos que empezar a desglosar algunos conceptos
básicos.

Lección 6
El concepto de cultura

¿Qué es la cultura?, existen tantas definiciones de la noción como tendencias

mismas dentro de la investigación social y los estudios culturales. Pero de una
manera más cercana: ¿Para nosotros qué es la cultura? Todos creemos saber,
generalmente se dice: “es la forma de vida que tiene cada pueblo”, pero
también escuchamos que una persona es culta porque asistió al teatro a
escuchar ópera. Entonces ¿a qué podemos llamar cultura?

Como se mencionó, la definición de cultura se ha ido transformando

históricamente con las corrientes de pensamiento de cada época. Sin embargo
unas de estas acepciones han tenido más acogida en el sentido común que
otras. Tal es el caso de la concepción de cultura relacionada al cultivo de cierto
tipo de actividades propias de las élites occidentales. Así encontramos que en
políticas culturales muchos gobiernos latinoamericanos creen que hacer algo
por la cultura es hacer algo por las bellas artes.30

En este sentido se identifica cultura con educación, refinamiento y acumulación

de un determinado tipo de información a fin con las clases sociales pudientes.
Dicha concepción se apoya en la filosofía idealista alemana de fin del siglo XIX,
la cual hace una distinción entre la idea de civilización y cultura, situando a la
primera como el estado de las sociedades de tener cierto conocimiento
avanzado mientras que la cultura es vista como la posibilidad de tener, además
de este conocimiento avanzado, la capacidad de convertirlo en algo
estéticamente bello desde los parámetros occidentales. Aparte de esta
dicotomía31 entre civilización y cultura, se encuentran implícitas la oposición
entre lo corporal y lo mental, lo material y lo espiritual. En este sentido se ubica
a las sociedades en uno u otro lado, validando más ciertos conocimientos y
determinando los que son más apropiados para difundir, partiendo de aquellos
pertenecientes a las clases europeas o euro-norteamericana 32.

30
GARCÍA, C. Néstor. 1997. Cultura y comunicación: entre lo global y lo local. Universidad
Nacional de La Plata. Facultad de Periodismo y Comunicación social. Argentina. Pág. 45
31
Forma de clasificar las cosas en solo dos partes generalmente opuestas.
32
GARCÍA, C. Néstor. 1997. Cultura y comunicación: entre lo global y lo local. Universidad
Nacional de La Plata. Facultad de Periodismo y Comunicación social. Argentina. Págs. 30-31

21
 22

Es así como podemos ver que la concepción de cultura como algo propio de
ciertas clases sociales occidentales se corresponde a un pensamiento
eurocentrista que buscaba validar e imponer su propia posición por encima de
las demás.

A partir de la preocupación de estas concepciones profundamente

etnocentristas, el pensamiento científico social ha cuestionado y reflexionado
permanentemente sobre la construcción de la noción, pasando por propuestas
simples y globalizantes a las relativistas. Ésta últimas proponen que si bien
todas las sociedades tienen cultura, cada una la construye de acuerdo a sus
particularidades propias33.

Acercándonos a las recientes construcciones de la noción, la cultura no sólo

puede verse como los objetos o el abanico de costumbres que tiene una
comunidad determinada, ésta se convierte en algo mucho más complejo
cuando pensamos que la cultura es el significado y sentido con el que cada
pueblo organiza su vida social. Así podemos pensar que hay tantas formas de
organizar la vida como pueblos diferentes en el mundo. “Al definir a la cultura
de este modo, estamos diciendo que la cultura no es apenas un conjunto de
objetos, de obras de arte, ni de libros, o sea, no es un conjunto existente
material y sígnicamente como unidad, como algo identificable fácilmente. Son
procesos sociales, y parte de la dificultad de hablar de la cultura es que circula,
se produce y se consume en la sociedad. No es algo que esté siendo siempre
de la misma manera”34. Así mismo resulta relevante subrayar que la cultura
tiene un sentido colectivo que además de que circula, se produce y se
consume en la sociedad, cómo dice García Canclini, se comparte.

Partiendo de la anterior caracterización de la cultura podemos inferir un

elemento fundamental a tener en cuenta: la cultura no se hereda,
genéticamente hablando, la cultura es aprendida por los individuos a través de
los procesos de socialización.

Igualmente podemos identificar otra de las características de la cultura y es que

justamente al ser concebida como proceso social, es dinámica. Las culturas no
son estáticas se transforman, sus significados se modifican a través del tiempo
por efecto de los distintos procesos sociales al interior de las mismas
comunidades y por influencias externas.

La cultura es entonces esa forma particular y específica en que cada

comunidad da sentido a su vida social, construyendo una identidad para los
integrantes del mismo grupo. Pero ¿Qué es lo que hace que yo me sienta
diferente a ese otro?, ¿Qué es lo que hace que yo sea consciente de esa
diferencia de identidad con respecto a los miembros de otra cultura?
Precisamente: el verme en contraste a los miembros de otras culturas. La

33
“La consecuencia política de esta definición fue el relativismo cultural: admitir que toda
cultura tiene derecho a darse sus propias formas de organización, de estilos de vida, aún
cuando incluyen aspectos que para nosotros pueden ser sorprendentes, como sacrificios
humanos o la poligamia” Ibíd. Pág 31
34
Ibíd. Pág 35-36

22
 23

cultura es un proceso que sobresale a la luz de la relación con otros. En este

sentido la identidad cultural de cada grupo se evidencia por la existencia de
otras identidades culturales.

Sin embargo la cultura no solamente tiene que ver con las diferencias
interétnicas, también encontramos diferencias al interior de las mismas
sociedades que comparten una cultura mayoritaria. Estas diferencias internas
están intersectadas por variables como la edad, el género, el estatus social, su
nivel educativo, sus ideas políticas, su posición en las relaciones de poder, así
como la pertenencia a todas otras aquellas comunidades de las que podemos
hacer parte perteneciendo a una misma cultura. Por poner un ejemplo, no
definen su identidad social de la misma manera un miembro de una cultura x
que tenga 15 años de edad, sea hombre, hijo de líderes políticos y haya tenido
una educación formal, que una mujer de la misma cultura x pero de 50 años de
edad, con 5 hijos y analfabeta. 35

Dentro de las mismas sociedades encontramos que así sus miembros

compartan una cultura mayoritaria que les permite construir una identidad
compartida en términos amplios, estos mismos individuos establecen
diferencias entre sí las cuales se encuentran relacionadas a la posición y
preferencias que tengan dentro de su sociedad 36.

Dentro de los aportes teóricos a la construcción de una

ciudadanía multicultural sobresalen los realizados por Will
Kymlicka. Para ello él parte del concepto de cultura societal
definiéndola como: “(…) una cultura que proporciona a sus
miembros unas formas de vida significativas a través de todo el
abanico de actividades humanas, incluyendo la vida social,
educativa, religiosa, recreativa y económica, abarcando las
esferas pública y privada. Estas culturas tienden a concentrarse
territorialmente, y se basan en una lengua compartida.”
(Kymlicka, 1996: 112)

35
ROSALDO, Renato. 1989. Cultura y verdad. Nueva propuesta de análisis social. México:
Grijalbo Págs. 178-179
36
Para mayor información sobre el concepto de cultura se recomienda la lectura sugerida
COMUNICACIÓN INTERCULTURAL. Fundamentos y Sugerencias de Tomás R. Austin Millán
Ubicada al final del módulo Tomás R. Austin Millán

23
 24

En este punto hemos hecho un acercamiento general al concepto de cultura

abordando la construcción que de esta noción se ha hecho desde occidente.
Con el fin de pensar la utilidad que tiene dicho concepto en las comunidades
interesadas en una recuperación y/o fortalecimiento cultural, y en la temática
que nos interesa en este curso se expondrá a continuación un texto que
muestra la construcción propia de la noción desde la comunidad indígena
Nasa.

Para tener en cuenta…

La cultura:

-Es distinta de acuerdo a cada contexto.

-No se hereda genéticamente, es aprendida a través de los procesos sociales
-Es dinámica, cambiante.
-La cultura es un proceso que sobresale a la luz de la relación con otros.
-La cultura no solamente tiene que ver con las diferencias interétnicas

24

Lección 7
¿POR QUÉ SE PASO DE LA
NOCIÓN DE COSTUMBRE A LA
DE CULTURA? 37
38
“A diferencia de la noción de
costumbre, la cultura no es algo
primordial que se preserva como
objeto de museo. Es algo que se
genera: es un mecanismo para la
supervivencia y no un retorno al
pasado. Aunque esta herramienta
sirve para que los indígenas se
enfrenten a la sociedad dominante,
esto no quiere decir que se esté
adoptando un dispositivo totalmente
occidental cuando se recurre a la
noción de cultura. En cambio, se
adapta la idea a una noción más
propia: se ubica el ejercicio cultural
dentro del proceso de armonizar el
medio donde se vive. En otras
palabras, ya no se reduce lo propio
a una simple lista de costumbres,
37
Fragmento del Capítulo 2 “La
cosmovisión como fuente de la educación”
(Págs. 99-113), del texto completo “¿Qué
pasaría si la escuela...? 30 años de
construcción de una educación propia.”
Programa de Educación Bilingüe e
intercultural, CRIC. 2004. Bogotá, Editorial
El Fuego Azul
38
A‟te Luuçx Tasxuj Putxtesa. Tomado de
Çxayu‟çe No. 10
25
sino que las costumbres van
comprendidas dentro de un proceso
integral. Costumbres
interconectadas en modos de vivir.
En el caso de la apropiación nasa
de la noción de cultura en esos
primeros años, se veía la cultura
como todo el conjunto de prácticas
de la gente, prácticas que cobraban
significación desde lo espiritual o
desde el trabajo del thë´ wala39.
¿Por qué se dio este giro en esa
época? A mediados de la década de
los ochenta el avance de la práctica
investigativa en el PEB40 alcanzó
niveles más profundos de reflexión.
En los primeros años las
investigaciones eran más sencillas,
como explicamos en el capítulo
anterior, en el sentido de que las
preguntas que hacíamos eran más
generales, sin tanta precisión o
rigor. Igualmente se nota esta
transformación en el paso desde
una apreciación general de la
importancia de la lengua, que es la
que se tenía en la primera etapa del
PEB, a la búsqueda de un
acercamiento más riguroso en el
campo fonético y fonológico en una
primera instancia, y después, en el
campo gramatical y semántico. Es
decir, se llegó a preciar que con el
estudio de aspectos específicos de
la lengua era posible llegar a
reconocer con más claridad su
importancia y profundizar en su
significado.
Las necesidades que se sentían en
el PEB en torno a la búsqueda de
una precisión en el conocimiento de
la lengua coincidieron con la
fundación de una escuela de
etnolingüística en Bogotá, en la
Universidad de los Andes. El CRIC
decidió aprovechar de esta
39
Médico tradicional Nasa.
40
Proyecto Educativo Bilingüe
25

coyuntura para formar un grupo de
etnolingüistas nativos, reservando
41
recursos económicos para ese fin.
Era un caso especial porque en esa
época, generalmente no se valoraba
la formación académica de los
indígenas ni se consideraba que
tuviera un impacto significativo en
sus luchas reivindicativas. Se fueron
tres Nasa a la maestría en la
Universidad de los Andes,
culminando dos investigaciones
acerca de las categorías
gramaticales en el nasa yuwe. La
lingüística nos dio una metodología
de trabajo que nos ayudó a
desglosar con más precisión la
pregunta de cuáles eran los
componentes de la cultura. Hasta
esa época habíamos hablado de
cultura en términos muy generales,
sin entender bien en qué consistía.
El trabajo riguroso con la lengua, en
este caso con su gramática, abrió la
posibilidad de pensar la cultura
desde una vivencia muy íntima. Es
decir, el uso cotidiano de la lengua,
no era suficiente para analizar su
lógica y, de ahí, articularla con la
lógica de nuestra cultura. Ese nuevo
acercamiento a la lengua como
base cultural fue a la vez una
cuestión muy política y muy técnica.
Por eso, fue necesario acudir a un
conocimiento académico.
41
A‟te Thê Jeçsa. Tomado de Çxayu‟çe No.
10
26
Con el estudio comenzamos a
reflexionar sobre las prácticas
rituales nasas, especialmente el
matrimonio. Buscamos conocer
cuáles eran los conceptos
relevantes en el discurso de esta
ceremonia. Uno era puukx ja´da, la
reciprocidad, entendida así porque
el matrimonio establece relaciones
de igualdad entre las personas. El
otro era Wet wet fxi´zeya´ “para vivir
felices”, porque los padrinos están
fijando las pautas de
comportamiento de la pareja.
Concluimos la reflexión con la
construcción de un concepto clave,
wet uskiwe´nxi, que traducimos
como “cultura”. Vamos a desglosar
este concepto porque muestra cómo
el análisis lingüístico-cultural
contribuyó a la apropiación de
conceptos externos, tales como la
palabra “cultura”. Wet es una
palabra que tiene diversos usos,
entre ellos, significa “los sabores
agradables”, “el bienestar o felicidad
de personas o animales” y
“armonía”. Uskiwe´nxi es una
palabra compuesta que está
formada por us, que significa “lo que
permanece o lo que ha sido”. Kiwe
significa “tierra o territorio” en el
mundo terrenal, pero también en los
mundos de abajo y arriba que
forman los tres niveles del cosmos.
–nxi funciona como sufijo
significando “lo que resulta de un
proceso”. Tomada como unidad. La
construcción expresa el siguiente
concepto: “resultado de vivir en
armonía con el territorio”. De este
modo, llegamos a identificar un
concepto de cultura propio desde la
lengua.
De acuerdo con este nuevo
entendimiento de lo que es cultura
desde el nasa yuwe, encontramos
más seguridad para desarrollar los
26

recursos y fundamentos
Lección 8
Tomado de COMUNICACIÓN
INTERCULTURAL
Fundamentos y Sugerencias.
Tomás R. Austin Millán
Sociólogo y Antropólogo Social
Magister (c) en Ciencias de la
Comunicación
Temuco, Junio del 2000
Registro de Propiedad Intelectual Nº
114.755 del 12 de junio del 2000.
El concepto antropológico de
cultura.
Para la Antropología, la cultura es el
sustantivo común "que indica una
forma particular de vida, de gente,
de un período, o de un grupo
humano" como en las expresiones,
la cultura chilena o la cultura
mapuche, éste es el concepto
antropológico de la cultura y está
ligado a la apreciación y análisis de
elementos tales como valores,
costumbres, normas, estilos de vida,
formas o implementos materiales, la
organización social, etc. De manera
que el concepto antropológico de
cultura nos permite apreciar
variedades de culturas particulares:
como la cultura de una región
particular, la cultura del poblador,
del campesino; cultura de crianza,
de la mujer, de los jóvenes, cultura
universitaria, culturas étnicas, etc.
Este es el concepto de cultura que
nos importa en este trabajo.
27
pedagógicos. (...)”
Definición de cultura: la cultura
como el "sentido" de la vida
Si tratamos de definir a la cultura a
partir de cómo nos ayuda a
comprendernos entre seres
humanos, la cultura es entendida
como una red, malla o entramado
de sentidos que le dan el significado
a los fenómenos o eventos de la
vida cotidiana, para poder
interactuar socialmente, y, como
veremos, surge como un producto
del comportamiento humano y de la
vida social situados en un ambiente
histórico, geográfico/climático y
productivo (material e intelectual).
Clifford Geertz en un párrafo muy
citado dice que: Creyendo con Max
Weber que el hombre es un animal
inserto en tramas de significación
que él mismo ha tejido, considero
que la cultura es esa urdimbre y que
el análisis de la cultura ha de ser
por lo tanto, no una ciencia
experimental en busca de leyes,
sino una ciencia interpretativa en
busca de significaciones."
Lo que queda mejor entendido más
adelante, cuando aclara que: "la
cultura se comprende mejor no
como complejos de esquemas
concretos de conducta --
costumbres, usanzas, tradiciones,
conjuntos de hábitos-- como ha
ocurrido en general hasta ahora,
sino como una serie de mecanismos
de control --planes, recetas,
fórmulas, reglas, instrucciones (lo
que los ingenieros de computación
llaman "programas"-- que gobiernan
la conducta (Geertz, 1987:51)
Dos conocidos pensadores
agregan: "Todos nacemos en
comunidades de vida que son
además comunidades de sentido
27
 28

porque nos va a dar instrumentos punto de vista de tal cultura?, pasa

para dar sentido a la realidad de
nuestro entorno. "En las
comunidades de vida se presupone
la existencia de un grado mínimo de
sentido compartido (...) la mayoría
de las comunidades de vida, a
través de distintas sociedades y
épocas, anhelan alcanzar un grado
de sentido compartido que se sitúe
de algún modo entre el nivel mínimo
y el máximo" (Geertz, 1987:20)
De esta manera cualquier pregunta
que uno tenga acerca de ¿qué
significa tal o cual cosa, desde el
a ser, ¿qué sentido tiene esa cosa
para esas personas?
Como el concepto de sentido es
eminentemente subjetivo, hay que
tener presente que el sentido de
algo siempre se compone de
significados diversos y simultáneos,
de manera que encontrar el sentido
de algo consiste en descubrir el
conjunto de significados
simultáneos que ese algo tiene para
el grupo de gente que lo vive, como
son:

El significado de las cosas (Por ejemplo, una vieja máquina de coser, puede
materiales ser una herramienta para la abuelita, una máquina
vieja para su hija y una hermosa pieza de
antigüedad para la nieta);
El significado de las Incluyendo las costumbres folclóricas, que si bien
diferentes costumbres de la son apreciadas y tenidas en un alto valor, aunque
vida cotidiana, no sean costumbres aceptadas por todos los
miembros de la comunidad. Por ejemplo, casi todos
los chilenos comemos empanadas a la chilena y
bailamos cuecas para las fiestas patrias, pero ello
no constituye una obligación moral para nadie, por
muy chileno que sea. Es sólo una costumbre como
numerosísimas otras, pero que tiene sentido
emocional sólo para quien lo vive porque ha sido
socializado en ello.
El significado de las normas Exigidas para todos los miembros de una
que rigen nuestra vida en comunidad. De hecho lo que define si alguien
sociedad, pertenece o no a una comunidad o a un grupo
humano es la aceptación y observancia del conjunto
de reglas o normas que regulan la vida en común.
El significado usado y Es usual que reconozcamos a la gente _ inclusive
conocido de las palabras respecto de su nivel social-- por la forma de
usadas en la comunicación expresarse.
verbal.
El significado de los cuyo sentido sólo es cabalmente comprendido y
sistemas simbólicos, conocido por los miembros de la comunidad
(incluyendo mitos y observancias religiosas).
El significado del sistema de que guía las normas, las costumbres, y los sistemas
valores simbólicos compartidos.

Estos conjuntos de significados son los que dan sentido a la vida cotidiana, al
mismo tiempo que proporcionan la identidad cultural de cada uno de los

28
 29

miembros del grupo humano que los comparte, porque su observancia

identifica a cada uno como miembro de un grupo determinado.

Al mismo tiempo, surge la importancia del contexto de la cultura, como un

elemento muy importante en el estudio de una cultura en particular.

a) La idea de contexto

CON, +TEXTO. (CON: Junto a. TEXTO: Viene de la palabra latina texere luego
text, que significa paño y/o entramado, trama, tejido.) De esta forma la palabra
contexto se refiere al entramado o tejido de significados provenientes del
medioambiente o entorno, que impresionan el intelecto o campo de
conocimientos (¿sistema cognitivo?) de un grupo humano, como parte
integrante de su cultura y su visión de mundo o cosmovisión. En otras palabras
el contexto cultural es todo aquello que forma parte del medioambiente o
entorno y resulta significativo en la formación y desarrollo de la cultura de un
grupo humano específico. Por lo que:

"Contexto es el entorno ambiental, social y humano que condiciona el hecho de

la comunicación"(Fuentes,1991:49)

"El contexto no es un molde estático de representaciones culturales sino que es

una "arena" activa en la cual el individuo construye su comprensión del mundo
y que está conformada tanto por los contenidos culturales tradicionales, como
por las necesidades y expectativas individuales y colectivas que surgen del
contacto con la sociedad amplia."(Ministerio de Educación:22).

El contexto incorpora todo lo simbólico o que "representa algo para alguien bajo
cualquier circunstancia", y ese alguien es capaz de interpretarlo y exteriorizar
sus significados a través de su cultura de una manera completamente
desapercibida para él o para ellos.

Cuando uno trabaja con la cultura de cualquier grupo humano el concepto de

contexto se hace importante porque es de allí, del contexto, de donde emergen
los fenómenos o presiones más significativas para la vida cotidiana, es decir,
es del contexto de donde surge la cultura como un manantial que no deja de
fluir. Y además, el contexto cultural es una dimensión importante cuando se
estudia a la identidad cultural como elemento de la cultura étnica, como
veremos más adelante.

Las diferencias entre formas culturales se originan en el Contexto Cultural. El

contexto esta constituido por fenómenos que por sus características
imperecederas están constantemente influyendo en la formación del sentido y
significados de una manera de vivir y su correspondiente visión de mundo (o
mundo de vida en un sentido fenomenológico). Si la cultura es la red de
significados (la malla de sentido de Max Weber y repetida por Geertz), este
entramado humano de sentidos tiene existencia en el contexto de una
geografía, un clima, la historia y el conjunto de procesos productivos en que se
da la existencia de esa cultura. De la geografía y el clima surgen aspectos
significativos para la vida cotidiana: los alimentos más comunes, que son los

29
 30

que se cultivan u obtienen más cerca; características de la vestimenta que se

usa, condicionan los estilos arquitectónicos o de construcciones locales (casas,
puentes y otras construcciones necesarias para sobrevivir en un lugar dado);
accidentes geográficos que facilitan o dificultan las comunicaciones, etc. Es
decir, los accidentes geográficos del lugar en que se vive: desierto, zona
montañosa, de valles, pampas, etc, y el tipo de clima característico del lugar:
húmedo, lluvioso, seco, frío, cálido, etc. pasan a convertirse en importantísimos
proveedores de significados específicos del diario vivir para la cultura de cada
lugar. Parece apropiado llamarlo el sustrato geográfico de lo humano.

La historia, proporciona la dimensión temporal de lo significativo, ligando los

hechos pasados a los significados y valores que le dan su parte de sentido a
las cosas del presente, o proyectándose al futuro imaginario. El contexto
histórico se refiere a los aspectos significantes que provienen del pasado:
mitos, costumbres, folklore, y las versiones mismas de la historia que se cuenta
o se escribe, la que sirve para decir quienes somos y por qué hacemos y
pensamos la vida de tal o cual manera.

Habría que agregar que el folclores son sólo prácticas que pasaron de moda
como formas de la vida cotidiana, pero que por la riqueza de significados para
el ser humano, continúan practicándose y reforzando la identidad local, como
son las comidas, los cantos y las danzas tradicionales, las vestimentas y
algunas herramientas y prácticas técnicas. Las vivencias folclóricas son
practicadas en todo el mundo y en la medida que los países se adentran en la
diversidad de la modernidad, las prácticas folclóricas son cultivadas y
preservadas, justamente por su aporte a la definición de la identidad nacional o
local que proporcionan.

Por su parte, los procesos productivos proporcionan los substratos

significativos restantes. Representan las transformaciones que la gente hace
para vivir y desarrollarse en cualquiera de las actividades primarias (extraer de
la naturaleza para uso directo o materias primas), secundaria (la actividad fabril
de transformación de la materia prima en bienes de uso y de consumo) o
terciaria (los servicios de unos para otros). Estas actividades que llamamos
procesos productivos son parte del contexto cultural, porque establecen
también su parte de los significados en los ambientes en que se producen las
relaciones entre la gente, con sus divisiones, uniones, estratificaciones,
objetivas y subjetivas, proveyendo también su parte de significación del diario
vivir.

Los elementos del contexto cultural entregan cada uno su aporte connotativo al
significado común de las cosas en la vida cotidiana, estableciendo lo que se
valora y con ello las normas de convivencia, es decir, lo que se debe y no debe
hacer, de manera que cada lugar tiene una identidad cultural que no es similar
a ninguna otra, aunque pueda haber similitud entre ellas. A esto se refiere
Cardoso de Oliveira cuando dice que "la identidad pasa a desempeñar el papel
de una brújula que posiciona al grupo y sus miembros en mapas cognitivos (u
horizontes) colectivamente construidos" (Cardoso de Oliveira, 1990:146 )

30
 31

Al tener en cuenta los elementos nombrados: geografía y clima, historia y

procesos productivos, se explica que el concepto de identidad cultural sea a
menudo definido o descrito a partir de la existencia de elementos que nacen de
ellos, tales como territorio común, una lengua, un conjunto de tradiciones o
costumbres y sistema de valores y normas comunes al grupo étnico.
En suma, la cultura es un entramado de significados compartidos, significados
que obtienen su connotación del contexto (geografía, clima historia y proceso
productivos), pero que habita en la mente de los individuos dándoles una
identidad cultural específica; justificándose el argumento que dice que la cultura
está tanto en la mente de los individuos como en el ambiente en que ellos
viven.

Identidad cultural e identidad étnica

La Identidad Cultural no es más que la cultura "contextuada". La extrema

diversidad de culturas es uno de los aspectos que más confunden a los
estudiantes y estudiosos de la cultura. No se puede decir que un grupo humano
es "idéntico" a otro, por similar, próximo o parecido que sea. En realidad, la
cultura de un grupo humano es como su huella dactilar: no hay dos grupos
humanos que tengan la misma cultura. De manera que la condición natural de
la cultura es que ésta varía --se diferencia, cambia en poco o en mucho-- en lo
que se refiere sus contenidos entre grupos humanos; por esta razón, no es
posible encontrar dos comunas que sean idénticas, dos poblaciones de una
ciudad, o dos regiones en el país que no muestres diferencias en los elementos
que componen su cultura. Es decir, costumbres, valores, normas, lenguajes y
simbolismos van a cambiar de grupo en grupo humano haciendo que cada uno
de ellos exprese su propia identidad cultural, creando una verdadera
multiculturalidad, De manera que por identidad cultural se entienden "todos
aquellos rasgos culturales que hacen que las personas pertenecientes a un
grupo humano y a un nivel cultural (...) se sientan iguales culturalmente".

Según Buxó i Rey, La experiencia etnográfica nos enseña que "...nos

enfrentamos con la fluidez de la etnicidad; es, la mutabilidad, la variabilidad, la
transformación de la identidad que responde a condiciones cambiantes, a la
distribución de los recursos culturales, a las influencias interculturales, y, en
definitiva, a la dinámica de la modernización. El reconocimiento de esta fluidez,
nos obliga a situar la cuestión de la formación social de la identidad y el
mantenimiento o transformación de las identidades en el marco del análisis
micro social, esto es, la construcción de la identidad, personal, social, pública y
étnica en los procesos de cambio social y modernización.(Buxó i Rey,
1990:133) Situación que muestra lo importante que es tomar en cuenta que en
muchos países en transición a la modernidad, un pueblo indígena nacional
puede tener más de una identidad, en la medida que una parte del grupo étnico
"refleja" la identidad tradicional y la otra se hace más "transparentemente"
asimilada a la cultura occidental (Ver Buxó i Rey, 1990). Esto parece estar
ocurriendo aceleradamente al interior de la cultura mapuche, donde, aparte de
las comunidades mapuches campesinas tradicionales, un grueso sector se
revela cada vez más urbano y moderno, aunque se niega a dejar de
reconocerse como mapuche y mantiene vivos varias características de su

31
 32

identidad cultural pero transformadas y "modernizadas" hasta un nivel no

evaluado aún.

La identidad como respuesta étnica.

La identidad cultural también puede ser presentada como respuesta de un

grupo particular para mostrar a los demás su unidad y reafirmar los valores y
costumbres que establecen su diferencia con los otros miembros de su
sociedad. Según Kottak, "una respuesta por parte de muchos blancos (en USA)
ha sido la de reclamar identidades étnicas (italianos, albaneses, servios,
lituanos, etc) y apuntar a asociaciones étnicas (clubes, pandillas). Algunos de
tales grupos son nuevos, otros han existido desde hace décadas, aunque
perdieron miembros durante los años asimilacionistas entre las décadas de
1920 y 1950 (Kottak, 1997:40). En Latinoamérica es frecuente que sociedades
vernaculares sean etiquetados como "grupos étnicos" o que ellos mismos se
denominen como étnias, posiblemente debido a la influencia de las ciencias
sociales francesas en sus culturas nacionales, y es a partir del concepto de
étnia que se establece su identidad cultural como distinta de la sociedad
mayoritaria "occidental".

En suma, cualquier estudio de la interculturalidad debe hacerse desde una

perspectiva en que la cultura del grupo humano tomado como foco de nuestra
atención, debe ser estudiada desde el punto de vista del sentido que tienen los
contenidos simbólicos mentales, tanto como _ o en interacción con-- los
elementos del contexto que rodean a ese grupo humano; a partir de esa
dimensión cultural tendremos las claves para establecer la parte que juegan la
historia, el medio ambiente y los procesos productivos en la sobrevivencia
cotidiana --o en tiempos de conflicto o alteración de lo cotidiano-- en la
formación del sentido identitario del grupo en estudio, ya sea que se le
identifique como una grupo étnico o como "razas" distintas o minoritarias,
conceptos que veremos en la próxima sección.

Finalmente, para esta sección destinada a aclarar el concepto de cultura, es

conveniente hacer presente que la tradición Antropológica norteamericana
prefiere el uso de la palabra cultura por eso que su propia disciplina se llama
Antropología Cultural, mientras que la Antropología británica prefiere el término
sociedad, por lo que se llama Antropología Social Con los consiguientes
alegatos de cuál es más importante y contiene a la otra. Los franceses en
cambio prefieren llamar Etnología a su propia variedad de Antropología. Estas
diferencias nacionales también influyen en la manera en que se conceptualizan
los grupos humanos.

32
 33

Lección 9
Los conceptos de multiculturalidad y plurietnicidad.

Desde una aproximación básica y de sentido común se puede entender la

multiculturalidad como la existencia de múltiples culturas en un mismo espacio
social. Siguiendo el concepto de cultura trabajado en el apartado anterior,
entonces es posible pensar que una realidad multicultural significa la existencia
de distintos pueblos cada uno con una forma propia de organizar su vida social.

La plurietnicidad, desde esta misma lógica, se entendería como la presencia

plural (numerosas y distintas) de etnias en el territorio nacional.

Sin embargo hay varios elementos a tener en cuenta con el fin de no caer en
una visión simplista de lo que significa e implica una realidad multicultural.

Una primera profundización que se debe hacer es aclarar lo que estamos

entendiendo por étnico, ¿Qué es una etnia?

Al igual que el concepto de cultura el concepto de etnia surge del pensamiento

occidental. Éste término tiene como interés inicial hacer una definición que
englobe la alteridad cultural en relación a occidente, con él se buscaba nombrar
a pueblos que no se consideraban merecedores de ser llamados “naciones”42.
Así como el concepto de cultura, el término de etnia ha sufrido
transformaciones en su definición y utilización a lo largo de la historia.

42
JIMENO, Myriam. El estado, las políticas estatales y los indígenas en JIMENO, Myriam y
TRIANA, Adolfo Coautoría 1.985 Estado y Minorias Etnicas en Colombia. Fundación para las
Comunidades Colombianas y Cuadernos del Jaguar. Bogotá

33
 34

Siguiendo a la antropóloga Myriam Jimeno, nos

aproximaremos a la noción de etnia en un sentido
amplio entendiéndola como:

“(…) un conjunto social relativamente cerrado y durable,

enraizado en un pasado y rasgos socioculturales
comunes que los diferencia de sus vecinos. Vinculadas
por una persistente solidaridad colectiva, las etnias
resisten la asimilación, interfiriendo con los patrones
políticos de un orden mayor; y este orden es en la
escena contemporánea el Estado- Nación.”

Minoría étnica: “(…) formaciones socioculturales

peculiares, minoritarias, dentro de un conjunto político
mayor en el cual se ubican como diferentes,
subordinadas y sujetas de colonialismo.”

(Jimeno, pág. 17, 18 y 19).

Las premisas a partir de las cuales en la actualidad se define a un pueblo como

grupo étnico están relacionadas principalmente con su adscripción a una
cultura propia que se diferencia de una cultura mayoritaria 43.

Tanto los grupos étnicos como la diversidad cultural en Colombia ha sido

relacionada tradicionalmente a la presencia de comunidades indígenas en el
territorio nacional. En este sentido las comunidades afrocolombianas, el pueblo
gitano y otras comunidades de inmigrantes han sido ignoradas por mucho
tiempo dentro del imaginario de diversidad cultural que tiene el común de los
colombianos, los científicos sociales y por supuesto en las leyes mismas.

Veamos lo que dice al Peter Wade al respecto, en relación a la invisibilidad en

que se han encontrado los pueblos afrocolombianos:

“Los indígenas parecen estar fuera del orden racial nacional; parte de su
identidad como indígenas, atribuida o reclamada, es tener culturas o lenguajes
distintos. Su historia precolombina puede ser invocada como una herencia
artísticamente compleja y rica, que refuerza una imagen de diferencia y un
carácter separado. En consecuencia, ellos pueden fácilmente construir el típico
„otro‟ antropológico „exótico‟. En contraste, los negros (…) con una historia
aparentemente „pérdida‟ en África y fragmentada por la esclavitud, tienden a
ser vistos más fácilmente como ciudadanos colombianos, aunque no los típicos
ni los que serían utilizados para representar a Colombia en la mayoría de los
discursos acerca de la identidad nacional (…) Más exactamente lo que
caracteriza la posición de los negros en el orden nacional y racial colombiano

43
Para mayor información sobre el concepto de etnia se recomienda la lectura sugerida
COMUNICACIÓN INTERCULTURAL. Fundamentos y Sugerencias de Tomás R. Austin
Millán Ubicada al final del módulo

34
 35

es el movimiento camuflado entre incluir a los negros como ciudadanos

comunes y excluirlos del corazón de la nacionalidad” 44

Frente a esta misma situación de invisibilidad en el caso del pueblo gitano

Gamboa, Gómez y Paternita anotan:

“Los grupos étnicos que habitan el territorio del Estado colombiano han sido
profusamente estudiados. (…) Sin embargo los Gitanos, pese a contar con una
larga trayectoria en nuestro país que se remonta a la época colonial,
permanecen como inexistentes para los investigadores y para el resto de
colombianos. Y es que realmente sobre ellos es muy poco lo que se conoce,
más allá de los prejuiciosos estereotipos que históricamente se les han
acuñado. Esa ausencia de investigaciones se puede explicar en parte a que los
Gitanos son una minoría entre los grupos étnicos del país y a que han optado
por la invisibilidad como estrategia de resistencia étnica. Sin embargo
conocerlos puede ser muy provechoso para consolidar un país verdaderamente
diverso.”45

En las últimas décadas estos grupos étnicos, diferentes a los indígenas, han
sido mayormente visibilizados como resultado de sus exigencias y luchas
propias. Sin embargo la presencia y situación histórica de cada uno de estos
grupos ha tenido sus propias particularidades.

Una realidad multicultural implica formas diferentes de diversidad cultural,

determinadas de una parte por la presencia histórica de estas comunidades en
el territorio nacional, y de otra por el tipo de relaciones que éstas buscan
establecer con la sociedad mayoritaria.

Con el fin de dilucidar acerca de las diferentes formas de multiculturalidad que

pueden darse, seguiremos las propuestas del teórico político Will Kymlicka,
quien ha construido y desarrollado algunos de los principales aportes frente al
tema. Si bien la realidad analizada de donde parten varios de sus postulados
(Cánada y Estados Unidos de América) dista de una realidad colombiana, los
desarrollos de Kymlicka permiten dar luces sobre la complejidad de las
realidades multiculturales, y en este sentido dar una paso hacia la comprensión
particular de la multiculturalidad en nuestro país.

Lección 10.
Clases de multiculturalidad

Frente al tema de la multiculturalidad han existido posiciones contrastantes.

Hay quienes consideran que una posición de defensa a la multiculturalidad
44
WADE, Peter 1997:69 en RIVERA, Camila. 2004. Nuevas encrucijadas, nuevos retos para la
construcción de la nación pluriétnica: el caso de Providencia y Santa Catalina. En RESTREPO,
Eduardo y ROJAS, Axel Conflicto e (In) visibilidad. Retos en los estudios de la gente negra
en Colombia. 2004. Cauca: Editorial Universidad del Cauca. Págs. 302-327
45
GAMBOA M., Juan Carlos; GÓMEZ F., Venecer y PATERNINA E., Hugo Alejandro. Los
Gitanos en Colombia. En ZAMBRANO, Carlos Vladimir. 2003 Etnopolíticas y racismo.
Conflictividad y desafíos interculturales en América Látina. Bogotá: Universidad Nacional de
Colombia. págs. 275-310

35
 36

tiende a aislar a los grupos étnicos implicados, negándoles la posibilidad de

pertenecer a una sociedad mayoritaria y “progresar”, tomando como progreso
los parámetros occidentales establecidos en la idea ortodoxa de lo que debe
ser el desarrollo. Por su parte los defensores de la multiculturalidad reflexionan
acerca del principio que guía a estos críticos, ven como su perspectiva guarda
el problema en su esencia misma. Ésta tiene que ver con pensar que todos los
pueblos deben seguir el mismo camino hacia el “desarrollo” establecido por los
paradigmas de occidente –concretamente los propios a un modelo capitalista-,
lo que en consecuencia conllevaría a asimilar e integrar a dichos grupos
étnicos dirigiéndose a anular –a largo plazo- sus particularidades culturales46.

En este sentido Kymlicka abre la discusión frente a lo que se está entendiendo

como multiculturalidad. Para ello propone dos modelos generales sobre los
diferentes tipos de diversidad cultural que pueden darse en un contexto
determinado. Como se mencionó antes, este teórico parte de una realidad
norteamericana (Canadá y Estados Unidos), con grandes diferencias de
nuestra realidad pero que puede dar herramientas para hacernos una idea del
tipo de multiculturalidad que se vive en Colombia.

Con estas claridades abordaremos los dos modelos propuesto por éste
teórico47:

1. El primer modelo hace referencia a la diversidad cultural presente en un

contexto que surge de la incorporación de culturas que antes tenían su
propio autogobierno y estaban “territorialmente concentradas a un
Estado mayor”. Dentro de las características de estos grupos está su
interés por seguir siendo sociedades distintas de la cultura mayoritaria,
exigiendo su autonomía o autogobierno para sobrevivir como culturas y
sociedades (no necesariamente desde una postura separatista). Dichos
grupos se caracterizan también por ocupar tierras natales de las que
fueron históricamente desarraigados desconociendo su derecho
originario sobre éstas.

Desde esta perspectiva podemos encontrar en nuestro país a las

comunidades indígenas, las cuales fueron desarraigadas de sus
territorios ancestrales durante el proceso histórico político adelantado en
la conquista, la colonia, la república, y que continúa en la actualidad. En
el transcurso de la historia dichos procesos políticos han evadido el
reconocimiento de los derechos de estos grupos étnicos sobre el
territorio nacional.

En lo referente a lo que tiene que ver con el interés de estos grupos por
mantener o lograr su autonomía y autogobierno, evidenciamos una de
las principales luchas mantenidas por las organizaciones indígenas del
país las cuales dentro de sus reivindicaciones prioritarias exigen más
que el reconocimiento, el respeto a su autonomía y a sus autoridades
tradicionales conforme a sus propias culturas.

46
KYMLICKA, Will. 1996. Ciudadanía multicultural. Argentina, Buenos Aires: Ediciones Paidós
Ibérica S.A. Pág. 25
47
Ibid. Págs. 25-55

36
 37

- 2. El segundo modelo se refiere a cuando dicha diversidad cultural surge

de la inmigración individual y familiar. Según las características de esta
situación evidenciadas por Kymlicka, encontramos el deseo por parte de
estos grupos étnicos de conservar el reconocimiento de su identidad
étnica, buscando la autonomía hasta el punto de no separase de la
sociedad mayoritaria sino pretendiendo cambios en las instituciones que
les permitan convivir más justamente con el resto de la sociedad. Dichos
cambios exigidos tendrían que ver directamente con políticas culturales
dirigidas a generar una mayor tolerancia y respeto frente a la diversidad
cultural.
A diferencia del modelo anterior estos grupos étnicos de inmigrantes no
ocupan tierras natales, ni son considerados como“nacionales”.

Así mismo tales grupos participan en las instituciones públicas de la(s)

cultura(s) dominante(s), como por ejemplo aprender la lengua oficial de
la sociedad mayoritaria para poder tener derecho a la ciudadanía.

Si bien dentro de este modelo podríamos ubicar en la realidad colombiana a

grupos étnicos de origen inmigrante como el pueblo Rom, hay diferencias
profundas con el modelo que plantea Kymlicka en que en Colombia dichos
grupos han sido considerados como “nacionales” y su llegada al país data de la
época de la colonia.

Respecto a la comunidad afrocolombiana la ubicación en alguno de estos dos

modelos se complejiza, puesto que si bien los afrocolombianos no son
pobladores originarios de Colombia tampoco se les puede ubicar como
inmigrantes teniendo en cuenta la historia violenta de su procedencia y su
relevante papel en la construcción del a identidad colombiana. La llegada de
las comunidades afro al territorio americano tiene su origen en una historia de
desarraigo violento de su “tierra madre”. Así mismo resultan borrosas la
ubicación de estas comunidades en algunos de los modelos propuestos por
Kymlicka cuando observamos que si bien las comunidades afrocolombianas no
ocupan en el sentido estricto de la palabra tierras natales, si han construido una
relación propia con el territorio por una largo periodo histórico que le da
derechos sobre los mismos.

En este sentido encontramos como si bien los modelos existentes sobre las
clases de multiculturalidad que se pueden dar en un espacio determinado
pueden develar hasta cierto punto la complejidad de la situación colombiana,
las particularidades de la misma trascienden los modelos teóricos existentes
exigiendo construcciones teóricas que reflejen nuestra realidad.

En un sentido más amplio la definición de lo multicultural, teniendo en cuenta

que la cultura no se define exclusivamente por la pertenencia a un grupo
étnico, aludiría también a todos esos grupos que se sienten marginados
históricamente de la cultura mayoritaria. Recordemos una de las características
de la cultura mencionadas en la sección anterior:

37
 38

La cultura no solamente tiene que ver con las diferencias interétnicas,

también encontramos diferencias al interior de las mismas sociedades
que comparten una cultura mayoritaria.

Esto sin duda matiza el uso de la noción de multiculturalidad, puesto que

incluiría también lo que se ha dado en llamar “subculturas” o grupos
minoritarios, marginales al interior de una misma cultura. Basándonos en los
principios de la disciplina en que se inscribe este curso -Licenciatura en
etnoeducación- para el caso se tomará la multiculturalidad desde su relación
con la existencia de culturas propias distintas a la cultura hegemónica.

38
 39

CAPITULO 3

Lección 11.
Diferencias entre Multiculturalidad y multiculturalismo

Comúnmente se presenta confusión entre los términos multiculturalidad y

multiculturalismo, en ocasiones ambas palabras se manejan indistintamente.
Teniendo en cuenta el ejercicio planteado para este capítulo: establecer
claridad frente a los conceptos que se encuentran en el centro de la discusión,
resulta clave hacer una diferenciación precisa de ambos conceptos.

Siguiendo a Eduardo Restrepo la noción de Multiculturalidad hace referencia a

una condición de hecho, es decir una realidad de las sociedades que presentan
en su interior la existencia de diversas culturas. “Es una situación en la cual
confluyen diferentes entramados culturales en un cuerpo social,
independientemente48 de que exista un reconocimiento jurídico o político de
esta multiplicidad cultural”49. Desde esta propuesta la sociedad colombiana ha
sido siempre multicultural, antes del reconocimiento que de ello se hiciese en la
Constitución Política de 1991.

A diferencia de la noción de multiculturalidad, el multiculturalismo se remite a

las distintas políticas que al interior de una sociedad determinada se
construyen desde la legislación con el fin de reconocer o no la existencia,
principios y alcances de esta multiculturalidad. “Así, sólo con la Constitución
Política de 1991 se da el piso jurídico sistemático para el multiculturalismo
como política de Estado”50.

Multiculturalidad: es un hecho social, una realidad.

Multiculturalismo: es un hecho de orden jurídico y político

El multiculturalismo surgió en Estados Unidos de América en los años setenta

como resultado de la lucha de los movimientos antirracistas y
antidiscriminatorios.

Sin embargo, el multiculturalismo como política puede presentar divergencia en

sus propuestas, de acuerdo a las concepciones que se hagan de éste. Es decir
el multiculturalismo no hace referencia a una única propuesta sino que en el
seno de esta propuesta política se han dado variables relacionadas a las
distintas posiciones políticas que se tengan frente a la realidad multicultural.

48
El subrayado es mío.
49
RESTREPO, Eduardo. Biopolítica y alteridad: dilemas de la etnización de las colombias
negras. En Conflicto e (in)visibilidad. Retos en los estudios de la gente negra en Colombia.
2004. Cauca: Editorial Universidad del Cauca. Págs. 277,278
50
Ibíd.

39
40

40
 41

“Elaborando la propuesta de Stuart Hall (2000:210), y sin buscar agotar los

posibles matices, para los propósitos de este artículo establecería las
siguientes distinciones analíticas:

- Multiculturalismo conservador. Este pretender fagocitar las diferencias

culturales marginalizadas en un horizonte cultural dominante que se
asume como el paradigma naturalizado y normalizado de la „mayoría‟.
En una expresión extrema de este multiculturalismo conservador se
desarrollan políticas que, por acción y omisión, buscan socavar las
condiciones de existencia y de posibilidad de multiculturalidad.

- Multiculturalismo liberal. Su estrategia consiste en escindir lo social

en un orden de lo público donde operaría el individuo como ciudadano
racional, homogéneo y universal, dejando al orden de lo privado las
manifestaciones culturales particularistas que son toleradas mientras
no interrumpan la esfera de lo público. El multiculturalismo liberal
supone un ciudadano abstracto universal y a-cultural en tanto es un
individuo racional y „libre‟ de las ataduras „premodernas‟, culturalistas,
etnicistas, religiosas, comunitaristas, etc., como el legítimo sujeto de
derecho y fuente elemental constituyente del poder político. Las
particularidades culturales no sólo son aislables y expresables en „lo
privado‟, como otros tantos „gustos‟ de los individuos, sino que
también son agregados o suplementos que por definición no
pertenecen como tales al orden de lo político ni de la ciudadanía.

- Multiculturalismo neo- liberal. Anclado en los principios del liberalismo

clásico, supone una deificación (de la tiranía) del „mercado‟ como
principio regulador de lo político y lo social. Así, se correspondería a lo
que Stuart Hall denomina multiculturalismo comercial, ya que “(…)
supone que si la diversidad del individuo de las diferentes
comunidades es reconocida en el mercado, entonces los problemas
de la diferencia cultural serán solucionados (dis-solved) a través del
consumo privado sin ninguna necesidad de la redistribución del poder
y los recursos” (2000:210). En el predicamento neo-liberal (aunque no
necesariamente en su práctica), el lugar del Estado es cada vez más
marginal y circunscrito a garantizar las condiciones de acumulación
ampliada del capital. De ahí que la diferencia cultural es agenciada en
tanto garante y condición de posibilidad de la mayor movilidad del
capital, en aras de una reproducción ampliada del mismo.

- Multiculturalismo formal comunitarista. Es aquel que “(…) formalmente

asume las diferencias entre grupos en líneas culturales y acuerda
derechos-grupales para las diferentes comunidades en un orden
político más comunal o comunitarista”(Hall 2000:210)

RESTREPO, Eduardo. Biopolítica y alteridad: dilemas de la etnización de las

colombias negras. En RESTREPO, Eduardo y ROJAS, Axel. 2004. Cauca:
Editorial Universidad del Cauca. Págs. 279

41

Lección 12
Nuestra mirada51
En Colombia la problemática del
multiculturalismo debe plantearse
de manera distinta. La presencia de
inmigrantes de otros países en el
territorio nacional que llegaron en
diferentes épocas como árabes,
sirios, libaneses, japoneses, chinos
y europeos no ha sido objeto de
confrontaciones étnicas o culturales.
Sus formas de incorporación e
inserción económica y social, por el
contrario, en muchos casos han
alcanzado estatus económicos y
políticos privilegiados.
En el caso de los gitanos, cuyos
primeros inmigrantes parecen datar
de la época de la colonia, logran
conservar su identidad como grupo
étnico y cu reconocimiento como tal
por el Estado en el Plan de
Desarrollo 1998-2002, “Cambio para
construir la Paz” configurándose en
un largo proceso histórico como
parte consustancial de la diversidad
étnica y cultural del país.
El actual multiculturalismo nacional
es propio, no deviene de la
existencia en diferentes épocas de
extranjeros. No podemos aplicarle
conceptos como el siguiente: “La
teoría del pluralismo se topa con el
problema concreto, concretísimo de
los „extraños o extranjeros‟, de
personas que no son „como
nosotros‟, Aquí la pregunta se
convierte en: ¿hasta que punto la
sociedad pluralista puede acoger sin
desintegrarse a extranjeros que la
rechazan? Y, al contrario, ¿cómo se
hace para integrar al extranjero, al
51
Tomado de GÓMEZ, Alberto.
Construyendo miradas. 2002. Bogotá:
UNAD
42
inmigrado de otra cultura, religión y
étnica muy diferentes?”52
Los inmigrantes de otros países en
el nuestro, ya construyeron
históricamente sus formas de
inserción social, e históricamente
también desapareció ante el
extranjero cualquier consideración
de su extrañeza en el conjunto de la
población colombiana.
Nuestra problemática multicultural
es la forma histórica como se
configuró la actual población
colombiana, su composición
triétnica con el ingrediente del
colonialismo.
El debate nacional sobre
plurietnicidad y multiculturalidad se
plantea por lo menos en tres
direcciones:
a)El hecho del racismo residual de
la herencia colonial profesado en
primera instancia por quienes en
algún grado fueron beneficiarios del
poder económico o político de la
Corona y luego reproducido por
otros medios como los educativos y
de comunicación, con los cuales se
impregnaron los prejuicios raciales
en la conciencia colectiva de tal
manera que las prácticas
discriminatorias y las actitudes de
superioridad étnica y cultural
terminaron resultando normales e
ingenuas. Esta realidad no ha
cambiado aún a pesar del
reconocimiento constitucional y en
leyes y decretos del carácter
pluriétnico y multicultural del país.
La etnoeducación está llamada a
desempeñar un papel crucial en la
eliminación de los prejuicios raciales
heredados e interiorizados.
52
SARTORI, Giovanni. 2001. La sociedad
multiétnica. Taurus Grupo Santillana
EditoresPág. 8
42

b)El verdadero alcance de los
aportes indígenas y De una interpretación deformada de
afrocolombianos en la construcción
de la República de Colombia. Estos
aportes abarcan desde la cuota
genética en la composición
demográfica del país, hasta la
construcción de sus soportes
materiales y espirituales como su
economía y su cultura en general.
Un papel histórico in-visibilizado o
tergiversado en donde muchas
veces aparecen los ancestros de
indígenas y afrocolombianos como
traidores en momentos decisivos de
la definición de la República. Un
ejemplo: “Bolívar sin los criollos
ricos de Caracas, Venezuela;
Pamplona, Tunja, Sogamoso,
Bogotá, Quito, Cuenca, Trujillo,
Arequipa, Lima, Cochabamba y
Potosí, habría fracasado ante la
historia. Muchas veces fueron ellos
solos, contra las multitudes
bárbaras de pardos, indios y negros,
dirigidos a nombre del rey por
Boves y Monteverde, los que con su
personal sacrificio definieron la
guerra y derrotaron a España”.
(Estas palabras son del ex
presidente Alberto Lleras Camargo
al referirse al Sesquicentenario de la
Batalla de Boyacá. Revista Visión,
marzo 28/61)
43
los hechos históricos como la
anterior, solo pueden surgir
posiciones políticas excluyentes en
los discursos sobre el futuro de la
República y en proyectos donde no
pueden estar ausentes sectores
sociales constructores de nación,
economía y cultura desde los
orígenes de lo que somos hoy como
sociedad colombiana.
c)En la perspectiva anterior sobre el
futuro nacional, el aspecto más
polémico es el de los proyectos
políticos de los grupos étnicos. En
primer lugar, el proyecto de
integración entendido en los
términos que se deducen de la
Constitución Política del 91, de
construir una nación pluriétnica y
multicultural como un solo pueblo
aunque diverso.
En segundo lugar, la
autodeterminación como pueblos.
Este debate no ha alcanzado
todavía la suficiente intensidad y
cobertura nacional en los distintos
espacios políticos, pero ya se
plantea en algunas comunidades.
43
 44

Lección 13 sistemas productivos, sistemas de

Colombia una nación multiétnica
y pluricultural53
El presente texto contiene una
breve reseña sobre la realidad
pluriétnica y multicultural de
Colombia. Su propósito es mostrar
que los más de 80 pueblos
indígenas, los afrocolombianos, los
raizales de San Andrés, los rom o
gitanos y los blancos y mestizos que
habitan a lo ancho y largo del
territorio, conforman un mosaico de
extraordinaria riqueza cultural,
aunque la mayoría de los
colombianos aún no la hayamos
asimilado en su significado e
implicaciones.
54
Pueblos Indígenas
Existen en el país más de 80
Pueblos Indígenas diferenciados,
que hablan 67 lenguas. Cada uno
de ellos tiene su cosmovisión, sus
valores, creencias, costumbres,
53
Tomado de ARISTIZÁBAL G., Silvio.
2001. Conocimiento local y… diversidad
étnica y cultural. Bogotá: UNAD. Facultad
de Ciencias Sociales, Humanas y
Educativas. Págs. 7-17
54
Ritual Cubeo con Yapurutu. Tomado de
geografía humana de Colombia. TomoVII,
volumen I.
parentesco, formas de organización
social y política, sistemas religiosos,
concepciones de la salud y la
enfermedad y manifestaciones
artísticas y que lo diferencian de
otros pueblos y de los demás
colombianos.
La población indígena de Colombia
ha sido calculada por el
Departamento Nacional de
Estadística (DANE) para 1997 en
701.860 personas, lo que equivale
al 1.75% de la población total del
país (Arango y Sánchez, 1998: 19).
No obstante su reducida proporción
en comparación con el total de la
población, Colombia ocupa,
después de Brasil, el segundo lugar
en América Latina en cuanto a
número de pueblos indígenas. De
éstos sólo dos pueblos sobrepasan
las 100.000 personas: los nasa,
más conocidos como pueblo páez
(118.845) y los wayúu o guajiros
(144.003). Sin embargo hay algunos
en inminente peligro de
desaparición, ya que no superan los
100 miembros, como sucede con
los taiwano (19), los pisamira (54),
los makaguaje (50) y los bara (96)
(Arango y Sánchez, 1998:115 y
sgts.).
Quizás donde más se puede
apreciar la diversidad cultural de los
pueblos indígenas es en la lengua.
Las investigaciones al respecto han
mostrado que la diversidad
lingüística entre los pueblos
indígenas es tal vez única en
América. Las 67 lenguas
inventariadas actualmente en
Colombia pertenecen a trece
familias lingüísticas diferentes; se

44

encuentran lenguas de las grandes
familias lingüísticas suramericanas:
Arawak, Caribe, Quechua, Chibcha
y Tupí. También hay lenguas
pertenecientes a Familias
Lingüísticas de extensión regional
como Chocó, Tukano, Guahibo,
Uitoto, y lenguas aisladas como el
páez, el guambiano, el kamëntsá, el
ticuna y otras más (Landaburu,
2000).
Otro aspecto que muestra la
diversidad de las culturas indígenas
55
Afrocolombianos
Los afrocolombianos se calculan
entre cinco y ocho millones de
personas (Escobar y Pedrosa, 1996:
247). Están asentados a lo largo de
la Costa del Pacífico, desde
Panamá hasta el Ecuador; en la
Costa Atlántica; en las tierras bajas
de los valles interandinos de los ríos
Magdalena, Cauca y Patía y en las
principales ciudades. Los habitantes
de San Basilio de Palenque hablan,
además del español, una lengua
criolla que conserva rasgos del
criollo afroportugués hablado en los
55
Foto de Patricia Enciso. Escuela
tradicional de música afrocolombiana, Uré.
Sistematización de proyectos educativos
institucionales sobresalientes en
Etnoeducación afrocolombiana
45
es el referido a las relaciones de
dichos pueblos con la naturaleza,
resultado de miles de años de
experiencia y de convivencia con
ecosistemas determinados. Estas
relaciones corresponden a maneras
específicas de situarse el hombre
en el mundo y de establecer sus
relaciones con los demás seres. De
estas concepciones son expresión
los mitos y los ritos los cuales
muestran igualmente una gran
diversidad.
sitios de embarque de esclavos en
África occidental. Las palabras
africanas y otros rasgos
gramaticales del sustrato africano
de esta lengua provienen del ki-
congo, una lengua bantú (Arocha,
1999 y Friedemann y Arocha, 1986).
Los africanos traídos a América
como esclavos, procedían de
grupos con una gran diversidad
étnica y lingüística. Muchos de ellos
provenían de grandes civilizaciones
de los reinos de África Central y de
los imperios sudaneses de Ghana,
Malí y Songay, los cuales fueron
"estados legendarios que
ostentaron épocas de poder y
esplendor comparables a las de las
civilizaciones que por el mismo
tiempo surgían en Europa: (había
allí) reyes y cortes; sociedades y
jerarquías religiosas; mercados y
ejércitos; sacerdotes y artistas;
arquitectos y artesanos; mineros y
orfebres; bibliotecas y maestros"
(Friedemann y Arocha, 1986: 18).
Arrancados de sus sociedades, y
traídos en condiciones
infrahumanas a otro continente, los
africanos provenientes de lenguas y
culturas diferentes se vieron
obligados a convivir. En esa nueva
situación desarrollaron procesos de
45

reintegración étnica y construcción
de nuevas identidades enraizadas
en las diversas culturas africanas de
donde eran originarios, pero con
préstamos de las culturas europea y
americana. Jaime Arocha dice al
respecto que el mayor patrimonio de
los capturados era la memoria, la
cual les permitió construir sus
identidades. Afirma el mencionado
autor que durante el período de la
esclavitud no llegaban "poblaciones
aglutinadas sino cargas de
personas distintas" (Arocha, 1999:
38, enfatizado en el original). Y, más
adelante, agrega: "Pensemos que
aquí pudo haber desembarcado un
arquitecto, pero no la arquitectura
dogón de Malí; un sacerdote, pero
no todo un complejo ceremonial,
mítico y litúrgico de los ngolas; un
médico, pero no la medicina balanta
del Río Cacheo. Una mayoría de
post-adolescentes, cuya formación
por lo general estaba lejos de
concluir, se bajó de las naves con
recuerdos que aplicó a las riquezas
del nuevo continente y a las artes
de indios y españoles, hasta ir
haciendo culturas nuevas. Éstas
ostentaban el legado africano, pero
no eran africanas; dejaban ver los
préstamos de América y Europa,
pero no eran ni americanas ni
europeas" (Ibíd.).
Raizales
Son unas 30.000 personas que
habitan en San Andrés, Providencia
y Santa Catalina. Esta población es
el resultado de un complejo proceso
de interacción entre africanos
traídos como esclavos y africanos
llegados de las islas del Caribe por
un lado, y por otro lado ingleses y
otros europeos que habían traído a
los primeros para sus plantaciones
de algodón y sus actividades
comerciales. Los habitantes raizales
46
de San Andrés hablan el creolle o
criollo sanandresano como lengua
materna, y el inglés estandar del
Caribe como segunda lengua56.
Ellos se consideran a sí mismos
como diferentes de los
afrocolombianos continentales. A
pesar que el archipiélago estaba
bajo el dominio de la Corona
española, predominaron la lengua
inglesa y la religión bautista. Desde
la década de los ochenta del siglo
XX, los raizales iniciaron un
movimiento de autovaloración de su
identidad, buscando el
reconocimiento como grupo étnico
por parte del Estado colombiano y
obteniendo significativos logros,
sobre todo a partir de la expedición
de la Ley 70 de 1993.
Si las culturas indígenas en
Colombia han sido negadas y
desconocidas, la situación para las
culturas afrocolombianas y para los
raizales ha sido aún más grave. Sus
aportes a la formación de la
nacionalidad han sido
sistemáticamente desconocidos.
Han sido vistos como piezas del
engranaje económico y colonial,
supeditadas a la racionalidad
económica de los amos. ".. la gente
negra ha sido mirada esencialmente
como esclava, es decir, en tanto
que individuos despersonalizados y
desocializados por los mecanismos
de la trata atlántica... como objetos
o mercancías, cuyo único nexo con
la sociedad colonial fue el amo"
(Maya, 1994:142).
Al ser considerados como
mercancía, a los africanos esclavos
y a sus descendientes
afrocolombianos se les negó su
historia, el nexo con su pasado
56
La población raizal en San Andrés es
minoritaria debido a la inmigración de
continentales (costeños, paisas, libaneses).
46

africano, y por lo tanto, se les
consideró como gente sin pasado.
"Al ser considerada gente sin
pasado, se le clasificó como incapaz
de memorizar su devenir y, por
consiguiente, de ser protagonistas
de su propia historia en suelo
americano " (Ibíd.).
Aunque la huella de Africa en
Colombia, ha tenido características
diferentes a las que se observan en
el Brasil y en el Caribe, aún es
posible encontrar "huellas de
africanía" -para utilizar una
expresión de Nina de Friedemann57-
en la memoria que permaneció viva
y que les permitió la reconstrucción
étnica, social y política. Como dice
Arocha: "pese a la especificidad de
la africanía en Colombia, negar sus
memorias equivale a impugnar la
humanidad de los esclavizados y
sus descendientes. El hecho que a
ellos se les hubiera privado de la
libertad no significó que los amos
les hubieran amputado la capacidad
de recordar y, menos aún, de llevar
a cabo procesos de reconstrucción
política, social y cultural" (Arocha,
1999: 27). En el mismo sentido se
pronuncia Adriana Maya quien al
hablar de la religiosidad africana
considera que el hecho de que las
investigaciones etnográficas o aplicación de medidas de carácter
históricas no hayan encontrado
"candomblé, ni santería, ni vudú (...)
no es argumento para descartar la
permanencia de lo sagrado africano
en Colombia, ni la importancia que
durante la colonia neogranadina
tuvieron estos legados espirituales
en la sobrevivencia demográfica y
57
Según Friedemann "huellas de africanía"
son "memorias, sentimientos, aromas,
formas estéticas, texturas, colores,
armonía, es decir, materia prima para la
etnogénesis de la cultura negra" (en Maya
1996: 30).
47
cultural de la diáspora africana en
nuestro medio" (Maya, 1996: 29).
Pese a la invisibilidad a que fueron
condenados, siempre mantuvieron
su resistencia a la esclavitud y a la
aniquilación. Al respecto, Maya
sostiene que las creencias y
prácticas de los esclavos africanos
durante la Colonia, calificadas por
los españoles como actos de
"brujería" guiados por el demonio,
en realidad eran manifestaciones de
la espiritualidad originaria de África,
mediante las cuales aquellos
expresaban su humanidad (Maya,
1992 y 1996).
Lección 14
Rom o Gitanos
En el mundo los gitanos pertenecen
a tres pueblos diferentes: Cíngaros-
Kalderash, Manuches y Gitanos. Su
lengua es el Romanó que no
obstante sus variantes dialectales
les permite la comunicación en todo
el mundo. Su llegada a América,
parece haberse dado
simultáneamente con el arribo de
los primeros españoles. Las
primeras migraciones de la gente
del pueblo Rom se debieron a la
disciplinario por el gobierno español,
ya que muchos gitanos que no
aceptaban la orden de expulsión de
Europa, eran enviados a América.
En siglos posteriores hubo una
migración voluntaria. Años más
tarde se desató la persecución
contra ellos y la Legislación Indiana
ordenó la deportación inmediata de
aquellos que se encontraran en
América.
Hacia mediados del siglo XIX hubo
nuevas migraciones a Colombia, a
través de Panamá. Después de la
47

Segunda Guerra Mundial aumentó
la población gitana en nuestro país,
siendo actualmente estimada en
8.000 personas; no obstante hay
quienes consideran que puede
llegar hasta los 10.000 miembros,
pertenecientes al grupo Cíngaro-
Kalderash. Hay diferentes linajes o
clanes como los Bolochoc, Boyhás,
Churon, Mijhais, Jhanés, Langosesti
y Bimbay, aunque muchos de ellos
han adoptado apellidos como
Gómez o Mendoza. Sus principales
asentamientos en Colombia están
en Itagüí (Antioquia), Bucaramanga
y Bogotá. (DNP, 1999).
Entre los elementos constitutivos de
la identidad del pueblo rom se
señalan: idioma propio, larga
tradición nómada y su
transformación en nuevas formas de
itinerancia, valoración de los grupos
de edad y sexo como ordenadores
de estatus, cohesión interna y
diferenciación frente a la gente no
rom, organización social basada en
los grupos de parentesco, derecho
consuetudinario conocido como la
"ley gitana" o Kriss, expresada en
un conjunto de normas tradicionales
e instituciones que regulan su
aplicación (Ibíd.).
El Ministerio del Interior, a través de
conceptos emitidos por la Dirección
de Asuntos Indígenas y la Dirección
de Comunidades Negras y Otras
Colectividades Étnicas, reconoció a
los gitanos su carácter de grupo
étnico58. Igualmente fueron
reconocidos en el Plan de
Desarrollo 1998 - 2002, "Cambio
para construir la Paz", donde,
refiriéndose al pueblo rom, se
58
Conceptos 0864 de la Dirección de
Asuntos Indígenas y 2025 del 17 de
diciembre de 1998, de la Dirección de
Comunidades Negras y otras
Colectividades Étnicas.
48
afirma: "El Gobierno Nacional en
cabeza del Ministerio del Interior,
velará por la integración de estas
comunidades a sus propósitos de
lucha contra la pobreza y
mejoramiento de su calidad de vida,
respetando sus particularidades
culturales y concertando con este
grupo las acciones para la atención
de sus principales problemas".
Los indígenas, los afrocolombianos,
los raizales y los rom vienen
reclamando el derecho a la
diversidad como pueblos, como
etnias; es decir, vienen exigiendo
cada vez con mayor claridad el
reconocimiento de su identidad
étnica. La identidad étnica o
etnicidad se entiende como el
sentido de pertenencia a un grupo,
a partir de la aceptación de un
origen común, una historia, una
cultura, una lengua y unos valores
comunes. Esta identidad se asume
como opuesta a la identidad
mayoritaria, la cual estaría asociada
con grupos dominantes, a los cuales
no se les aplicaría la noción de
etnia. Los grupos étnicos, además
del reconocimiento cultural y la
identidad de grupo, reclaman
derechos político-administrativos
(Picó, 1999; Othón, 1992).
48

59
La Población "Blanca" o Mestiza
Además de los indígenas,
afrocolombianos y rom que se
reconocen a sí mismos como
pueblos o etnias diferentes entre sí
y con los demás colombianos, hay
en el país más de 30 millones de
habitantes, comúnmente llamados
"blancos", que conforman la
población mayoritaria y son el
resultado de los procesos de
mestizaje ocurridos a lo largo de
quinientos años de presencia de los
europeos, de los africanos y de sus
descendientes.
En Colombia esta población,
aunque relativamente homogénea,
no reclama identidad como grupo
étnico, tiene como lengua común el
español y es portadora de un
sinnúmero de expresiones
culturales diferentes. Incluye, entre
otros, a paisas, vallunos, costeños,
santandereanos, opitas, llaneros,
nariñenses, boyacenses. Estas
denominaciones hacen referencia
no sólo a la geografía y a los
ecosistemas sino también a haber sido escrito hace medio siglo, sigue
diferencias60 en la historia, la
59
Foto Mingueo, Guajira
60
Esta diversidad ha sido documentada por
numerosos investigadores, historiadores,
economistas, antropólogos, sociólogos y
folclorólogos. Desde la década del
cincuenta del siglo pasado se realizaron en
el país numerosos estudios regionales
49
economía, el habla (dialectos
regionales), la música61, la tradición
oral, la culinaria, la estructura
familiar62, las fiestas, las
expresiones artísticas, las
concepciones de la salud y la
enfermedad y los "estilos de
conocimiento"63.
sobre Antioquia, Cundinamarca, Cauca,
Santander, la Costa Atlántica, la mayoría
de los cuales tenía un fuerte énfasis en lo
histórico, pero señalaban con mucha
claridad la existencia de culturas
regionales.
61
El libro "Compendio General de Folklore
Colombiano", del Guillermo Abadía
Morales, es un trabajo que muestra la
diversidad cultural. El libro se refiere al
folklore literario, musical, coreográfico y
demosófico (saberes populares).
62
Una de las investigaciones más
importantes sobre la familia fue realizada
por Virginia Gutiérrez de Pineda. La autora
dividió el país en cinco macrorregiones
culturales. Como resultado de dicho estudio
publicó un libro titulado Familia y Cultura en
Colombia (1994), en el cual señala las
diferencias existentes en los modelos de
familia encontrados en esas
macrorregiones. El libro presenta las
características de la familia en cada uno de
los "complejos culturales" establecidos por
la autora: el complejo cultural antioqueño
que comprende Antioquia, el viejo Caldas,
parte del Tolima y el Valle del Cauca; el
complejo cultural americano en el cual
engloba departamentos como Nariño y el
altiplano cundiboyacense; el complejo
cultural hispánico donde incluye a los
santanderes; el complejo cultural del litoral
donde incluye a la costa Pacífica y Atlántica
y las tierras bajas del Magdalena y Cauca.
Además señala algunas características de
la familia indígena, pero sin profundizar en
el tema. El libro constituye un aporte de
gran significación para el conocimiento de
la diversidad cultural del país. No obstante
siendo de obligatoria consulta para quienes
se interesen por conocer las características
de la familia en las diferentes regiones de
Colombia.
63
Un grupo de investigadores sociales de
la Universidad Pedagógica Nacional
adelanta desde hace varios años un
estudio sobre los modos de conocer.
También este grupo ha dividido a Colombia
49

Lección 15.
Otros Inmigrantes
Además de los pueblos indígenas,
afrocolombianos, raizales, rom y de
los blancos o mestizos, existen en
Colombia algunos núcleos de
inmigrantes de otros países,
ubicados en distintas regiones del
país. En la costa Atlántica,
especialmente ha habido presencia
de árabes, muchos de los cuales se
han mezclado con los habitantes de
la región. En Cali hay una colonia
japonesa; en Bogotá y otras
ciudades del país hay inmigrantes
judíos; en casi todas las regiones
hay gentes llegadas de diferentes
naciones europeas, y para la
mayoría de los colombianos se va
haciendo familiar la presencia de
inmigrantes orientales, propietarios
de los restaurantes chinos de las
principales ciudades, sino también
en ciudades intermedias.
en varias regiones y a partir de la
aplicación de una serie de cuestionarios ha
demostrado que existen en el país
diferentes formas de conocimiento. Como
resultado de estas investigaciones se han
realizado diferentes publicaciones63. En el
libro más reciente sobre el tema, los
autores señalan como hipótesis de su
trabajo la siguiente: "la enorme diversidad
que caracteriza a un país como Colombia
supone también una diversidad en el plano
de lo cognitivo" (Hederich M. y Camargo U.,
1999: 12). Y luego afirman: "... creemos
haber logrado con éxito nuestro propósito
fundamental de documentar empíricamente
la existencia de una diversidad cognitiva
entre la población colombiana" (Ibíd..;
énfasis añadido). Como consecuencia de
esto añaden: "En este sentido, hemos
propuesto que la diversidad cognitiva
implica la diversidad de entornos,
contenidos, enfoques y estrategias para la
construcción de conocimiento, para el
aprendizaje y para la enseñanza" (Ibíd.:
13).
50
El reconocimiento de la
diversidad
Todos los colombianos, unos más
que otros, hemos tenido la
experiencia de encontrarnos con la
diversidad étnica y cultural: Hemos
visto los carnavales de Barranquilla,
pero también los carnavales de
negros y blancos de Pasto;
bailamos vallenato, sabemos que el
joropo es de los Llanos Orientales y
la guabina de la región andina
¿Quién no recuerda, al igual que
Aureliano Buendía en Cien Años de
Soledad, la llegada de los gitanos a
su pueblo, con sus carpas, sus
caballos, sus artículos de cobre y su
promesa de adivinar la
buenaventura? Por las calles de
nuestros pueblos y ciudades hemos
visto alguna vez indígenas y
afrocolombianos, mestizos y
blancos, europeos y asiáticos.
Incluso, sin necesidad de salir de
nuestra casa, la televisión entra a
nuestra alcoba con la imagen y la
voz de personas de otras culturas,
no sólo de nuestro país, sino del
mundo entero.
A pesar que la diversidad es tan
cotidiana, los colombianos no
logramos asimilarla: seguimos
mirando como extraños a los que
son diferentes; a veces como
enemigos; pero sobre todo,
seguimos pensando que los únicos
valores son los de los "blancos" o
mestizos.
En el aspecto legal fue necesario
esperar hasta 1991 para que se
reconociera esta realidad. La
Constitución de 1991, en su artículo
7º declara: “El Estado reconoce y
protege la diversidad étnica y
cultural de la Nación colombiana”.
Este artículo expresa el principio de
la unidad en la diversidad, que
50
 51

establece la condición pluricultural cultura es una versión de la forma

de la Nación, desconocida por como un determinado grupo se
anteriores Constituciones Políticas, relaciona con la naturaleza.
que proponían una concepción de Encontramos sistemas de
nación homogénea, donde unidad conocimiento en pueblos indígenas,
equivalía a uniformidad64. afrocolombianos y campesinos.
Dichos sistemas se expresan en
Reconocer la diversidad implica concepciones del mundo, de la
aceptar que existen otras formas de naturaleza, en taxonomías que nos
comprensión del mundo, otras revelan maneras distintas de
maneras de representarse lo real, significar el mundo y que se salen
es decir, otras formas de de la lógica de la ciencia occidental.
conocimiento, que expresan la La aceptación de la diversidad
manera como diferentes sociedades cultural implica reconocer que
han asumido sus relaciones con el existen diversas formas de dar
mundo. significación al mundo, y que los
modelos occidentales de descifrar el
Cada sociedad desarrolla sus mundo no son únicos. Esto ha sido
formas específicas de acercarse a demostrado por numerosas
la naturaleza. En este sentido, cada investigaciones, lo han planteado
desde siempre las mismas
64 organizaciones sociales de los
La nueva Carta Política, contiene
numerosos artículos que reiteran y grupos étnicos y empieza a tener un
desarrollan el principio de la diversidad. reconocimiento más amplio a partir
Basta señalar algunos de ellos: la de la conciencia sobre las
obligación del Estado y de las personas de limitaciones de la ciencia moderna.
proteger las riquezas culturales y naturales
de la Nación (art. 8); el reconocimiento de
las lenguas y dialectos de los grupos
étnicos como oficiales en sus territorios y la
obligación de la enseñanza bilingüe en las
comunidades con tradición lingüística (art.
10º); la declaración de las tierras
comunales de los grupos étnicos y las
tierras de resguardo como inalienables,
imprescriptibles e inembargables (art. 63º);
el derecho de los integrantes de los grupos
étnicos de tener una formación que respete
y desarrolle su identidad cultural (art. 68º,
inc 5º); el reconocimiento de la diversidad
cultural como fundamento de la
nacionalidad y la igualdad y dignidad de
todas las culturas que conviven en el país
(art. 70º, inc. 2º); la obligación del Estado
de promover la investigación la ciencia, el
desarrollo y la difusión de los valores
culturales de la Nación (art. 70, inc. 2º); la
protección por el Estado del patrimonio
cultural de la nación y el reconocimiento de
los derechos especiales que pudieran tener
los grupos étnicos asentados en territorios
de riqueza arqueológica (art. 72º). Esto sólo
para nombrar algunos de los artículos de la
Constitución relacionados con el principio
de la diversidad (Ministerio de Cultura,
1998).

51
52

52
 53

Capítulo 3

Modelos tradicionales de relación entre culturas.

Lección 16
Relaciones entre culturas

Pensemos en otra de las características de la cultura señalada en el capítulo

2.1:

“La cultura es un proceso que sobresale a la luz de la relación con otros. En

este sentido la identidad cultural de cada grupo se evidencia por la existencia
de otras identidades culturales.”

Como mencionábamos en dicho capítulo, ésto se convierte en uno de los

elementos fundantes de la cultura. Una cultura no existe como algo aislado sino
en la medida que haya una relación con otras culturas que evidencie las
diferencias y, por supuesto, las identidades propias.

Sin embargo, las relaciones entre culturas han sido distintas histórica y
espacialmente, de acuerdo al proyecto político que cada sociedad ha
establecido frente a la diferencia cultural: “El racismo (negro-blanco), la
xenofobia (autóctonos-alóctonos), etnicismo (salvajes-civilizados), nacionalismo
(atraso-progreso), fundamentalismo (gentiles-portadores de verdad) son meras
manifestaciones de términos que en la arena política producen
empoderamientos significativos a las colectividades humanas” 65 .

Es así como las diversas maneras de relacionarse entre las culturas no puede
considerarse como un acto ingenuo desprovisto de intencionalidad por parte de
quienes lo establecen sino que alberga intereses de índole político, económico
y social. Así podemos entender que las relaciones entre culturas son
construcciones históricas, determinadas por los factores políticos que tienen
lugar en un momento y espacio determinado, dirigidas por un proyecto político
desde las clases dirigentes y reproducidas en el resto de la sociedad sin que
necesariamente se conozca el trasfondo que existe detrás de estas actitudes.
De esta manera las sociedades mayoritarias hacen una reproducción de estas
relaciones, “naturalizándolas”, generando la idea de que es la forma “normal”
como hay que relacionarse con los otros diferentes a mi, sin llevar a reflexionar
sobre el origen y la intención de esta relación.

En este sentido la tarea de deconstruir estas relaciones se vuelve necesaria

para “desnaturalizar” dichas formas de relacionarse, es decir para ver las
relaciones con otras culturas como una construcción humana –cultural-
aprendida, enseñada y no innata.

65
ZAMBRANO, Carlos V. 2003 Etnopolíticas y racismo. Conflictividad y desafíos
interculturales en América Látina. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Pág. xxii

53
 54

Deconstruir implica la tarea de pensar sobre los principios en los que se

sustentan estas formas de relación. Pensar estos principios y abordarlos como
construcciones humanas mediadas por intereses políticos, por relaciones de
poder entre quienes las construyen y a quienes se le aplican, y también entre
quienes las construyen y quienes las asumen.

Como mencionábamos en el capítulo anterior las etnias están definidas

además de por su adscripción cultural y su reconocimiento identitario, por su
relación con una sociedad mayoritaria que las está definiendo como étnias. La
relación con una sociedad mayoritaria juega un papel importante puesto que se
encuentra en la misma esencia de un ejercicio de definición, lo anterior plantea
la cuestión en términos de relaciones de poder.

La acción misma de definir al “otro”, integrante de las comunidades culturales

no occidentales, evidencia una relación de poder de quien está en la capacidad
de sentirse con el derecho de definir a los demás. En esta misma dirección el
reconocimiento legal de la multiculturalidad se está haciendo desde una
sociedad hegemónica, que asume el derecho de reconocer que existe una
realidad, unas diferencias culturales en su mismo espacio social, que como
dice Grosso se ha quedado usualmente en el mero reconocimiento de palabra,
“(una sociedad) que se para desde arriba, mirando hacia abajo, para decir
“„está bien, ustedes son multiculturales, pero no toquen a nuestro único
Dios‟”66.

Las posiciones de las culturas y de las sociedades en ese tablero de relaciones

de poder son las que definen las formas de relación entre las mismas.
Partiendo de que históricamente la forma como se ha instaurado el poder lo
tiene, no quien tenga el conocimiento más valioso, sino quien tenga la fuerza
de imponerse.

No obstante aquellas sociedades situadas en una posición de poder capaces

de definir tanto a esas otras culturas como las relaciones que se establecen
con éstas tienen un ordenamiento al interior de sí mismas valioso a tener en
cuenta para esta discusión, puesto que generalmente dichas construcciones de
las formas de relacionarse aunque provengan de una sociedad determinada no
necesariamente surgen de la totalidad de la sociedad sino de sus clases
dirigentes que construyen un proyecto político. Para ello resulta importante
tener en cuenta el siguiente cuadro que muestra como están articuladas las
sociedades donde comúnmente viven estos pueblos étnicos 67:

66
José Luis Grosso, “Políticas de la diferencia: Interculturalidad y conocimiento ”. Mimeo Primer
Seminario Internacional (Etno)educación, Multiculturalismo e Interculturalidad. Bogotá 4 de
noviembre de 2005.
67
MUÑOZ S., Antonio. 1997. Educación intercultural. Teoría y práctica. España, Madrid:
Editorial Escuela Española. Pág. 103

54
 55

“Según poder y tamaño se pueden distinguir cuatro clases de grupos

(Shermerhorn, 1978) ”

Grupo Tamaño Poder Dominio

Mayoría Grande Fuerte Dominante
Elite Pequeño Fuerte Dominante
Masa Grande Débil Subordinado
Minoría Pequeño Débil Subordinado

En este orden de ideas es como deben entenderse las relaciones entre

culturas, es decir no como relaciones “normales”, “naturales‟ sino como
construcciones sociales, culturales e históricas, construcciones humanas para
llevarse a la reflexión profunda.

Por tal motivo las relaciones entre culturas han estado basadas en el mayor de
los casos por políticas direccionadas desde las sociedades mayoritarias que
definen los términos y características de dichas interacciones para ser
reproducidas en el común de los ciudadanos.

Si bien han existido experiencias surgidas más desde lo local que se distancian
de la convivencia y relación negativa entre cultura, a continuación veremos las
políticas culturales más representativas instauradas por los gobiernos, y sus
respectivas características. La mayoría de estas formas de relación han
ocasionado profundos conflictos y tragedias en la historia de la humanidad y
de las sociedades. Es preciso tener en cuenta como en su generalidad dichas
formas de relación guardan un principio común: la búsqueda de la desaparición
–a corto, mediano o largo plazo- de la culturas propias.

“La política general y cultural del grupo y poder dominante respecto a las
minorías puede ser (De Vreede, 1990)”68

Equidad Pluralidad Política general Política cultural

Sí Sí Diversificación Integración
Sí No Absorción Asimilación
No Sí Discriminación Segregación
No No rechazo Deculturación

Seguiremos los planteamientos generales de Muñoz Sedano para ver las

principales formas de relación:

68
Ibíd.

55
 56

69

Lección 17

Integración

Implica la progresiva absorción

de las culturas étnicas a la
sociedad dominante bajo el
principio de brindar las mismas
posibilidades a todos los
ciudadanos independientemente
de su cultura y desde una
posición paternalista por parte
de las culturas dominantes
frentes a los grupos étnicos.
Para ello se aplican unos
parámetros de desarrollo y
progreso homogéneos que, son
considerados por la sociedad
mayoritaria, inscriben los que
cualquier sociedad debe
perseguir y alcanzar. En este
sentido se busca que las
sociedades distintas a las
mayoritarias se integren a la
sociedad mayor, dejando de lado sus culturas propias puesto que son
consideradas como un obstáculo para su desarrollo.

Asimilación

En esta forma de relación se busca que el grupo cultural minoritario se asemeje

al grupo dominante, olvidando sus rasgos culturales propios y direccionándolo
a que adquiera los valores culturales de la cultura dominante.

“Se basa en un énfasis y promoción de la mezcla racial, tiene la apariencia de

ser más abierto y tolerante. Este modelo asimilacionista que ha desarrollado
formas de prejuicio racial, puede caracterizarse por lo que Oracy Nogueira
llama "prejuicio de color", basado sobre un eje de mestizaje, en donde el
rechazo se ejerce en contra de aquellos cuyas características físicas más se
asemejan al fenotipo inferior. El modelo asimilacionista sólo acepta a miembros
del grupo étnico dominado en la medida en que se incorporan al grupo étnico
dominante. En Brasil, por ejemplo, un indio es un "buen" indio en tanto un no-
indio en el futuro, y los negros deseablemente blanqueados.70

69
Indígenas Arhuacos comprando. Foto Mingueo, Guajira
70
http://latinculture.com/cd-rom/fichasbibliograficas/462-467.htm

56
 57

Segregación

En esta forma de relacionarse se reconoce la diversidad pero cada una de las

diferentes culturas se desarrolla separadamente buscando el mínimo de
contacto entre sí.

Dicha forma de relación puede ser impuesta por el grupo dominante, como por
ejemplo el apartheid en África, o construida por el mismo grupo minoritario con
el fin de preservar y proteger su cultura como por ejemplo lo han hecho en
algunos contextos los judíos.

Estas políticas han generado que en su momento se den manifestaciones

cotidianas de etnicismos, genocidios, xenofobia, fundamentalismos,
nacionalismos y racismo, generando al interior de los grupos minoritarios entre
otros procesos los de deculturación y aculturación. A continuación
profundizaremos en algunos de estos conceptos.

71
Xenofobia

“La xenofobia es uno de los prejuicios con recelo, odio, fobia y rechazo contra
los grupos étnicos diferentes, cuya fisionomía social y cultural se desconoce. En
la última década del siglo XX se manifiesta muy agresivamente en todas las
sociedades y en lugares donde cohabitan diferentes grupos étnicos, que no
están ni mezclados ni integrados en las comunidades autóctonas. Como el
racismo, la xenofobia es una ideología del rechazo y exclusión de toda identidad
cultural ajena a la propia. Se diferencia de éste por proclamar la segregación
cultural y aceptar a los extranjeros e inmigrantes sólo mediante su asimilación
sociocultural.

La xenofobia se basa en los prejuicios históricos, lingüísticos, religiosos,

culturales, e incluso nacionales, para justificar la separación total y obligatoria
entre diferentes grupos étnicos, con el fin de no perder la identidad propia.
Combinando estos prejuicios con el poder económico, social y político la
xenofobia de la mayoría, rechaza y excluye los extranjeros, inmigrantes a la
medida que ve en ellos un competidor por los recursos existenciales.

La crisis socioeconómica de muchos países a finales del siglo XX ha

multiplicado los actos xenófobos en ellos, que van desde pintadas, pancartas,
folletos, discursos y campañas, hasta actos de violencia como agresiones
individuales y colectivas, incendios provocados, linchamientos, matanzas y
limpieza étnica. A menudo los medios de comunicación insisten en las
diferencias culturales, presentando las costumbres y los actos culturales ajenos
como cosas raras y sorprendentes. De esa manera también fomentan
hostilidad, se impulsa la xenofobia contra los extranjeros, y se potencia la
exclusión y rechazo.”

71
http://es.wikipedia.org

57
 58

72
Genocidio

“Se entiende por genocidio el dar muerte masiva y de forma deliberada a un

grupo de personas por motivos de etnia, nacionalidad, raza, religión, política u
otras causas. Conviene separar este crimen del asesinato en serie, pues este
consiste en el asesinato sucesivo y periódico de una persona cada vez,
mientras que al responsable de la matanza o masacre de un grupo se le
denomina genocida o asesino de masas.

La palabra genocidio fue creada por Raphael Lemkin, judío de Polonia, en 1944,
de las raíces genos (palabra griega que significa familia, tribu o raza) y -cidio
(del latín -cidere, forma combinatoria de caedere, matar). Lemkin luchó para
que las leyes internacionales definiesen y prohibiesen el genocidio, lo que se
consiguió en 1951.

Se ha debatido mucho la verdadera definición de la palabra genocidio.

Adversarios han insistido en que el sentido de la palabra debería incluir las
masacres de algunos gobiernos, a pesar de que la ley internacional tiene un
alcance más estrecho, y discuten el que esta definición limitada pueda
significar la expiación de los gobiernos totalitarios, que, según sus datos,
llegaron a matar a más de 100 millones de sus propios ciudadanos durante el
siglo XX.

Otros grupos insisten en que la palabra debe ser utilizada sólo en el sentido
que le da la ley internacional, que limita el significado a grupos "nacionales,
étnicos, raciales o religiosos", incluso si así quedan excluidas algunas
masacres.”

Deculturación

Como proceso radical va dirigido a la pérdida y disolución por completo de la

culturas propias diferentes a la dominante, a través de su prohibición.

Aculturación

Es el proceso mediante el cual se van perdiendo las culturas propias como

resultado del contacto con una cultura mayoritaria que le impone sus
necesidades, conllevando a que para suplir dichas necesidades tenga que
abandonar progresivamente sus valores culturales por los de la cultura
dominante.

Esta es la situación en la que se han encontrado la mayor parte de los grupos

étnicos del territorio nacional, puesto que la llegada del blanco a sus territorios
ha impuesto nuevas formas de relaciones económicas, principalmente, que
llevan a estos grupos a tener que asumirlas para poder sobrevivir. Dichas

72
http://es.wikipedia.org

58
 59

formas de relación van generando un reemplazo de sus valores y lógicas

propias de pensamiento por las imperantes.

Lección 18.

Racismo

Aunque a simple vista no pareciera que exista una relación directa entre las
nociones racial y étnico, puesto que la primera se refiere a una construcción
desde lo físico, genético, y la segunda hace referencia a las identidades
culturales, ambas cuestiones se encuentran conectadas en la medida en que
tienen que ver con “la producción de poder y la conducción política de las
transformaciones sociales”73. El racismo ha sido la política étnica de mayor
profundidad histórica y radical aplicada a los grupos étnicos “en la que unos
propugnan excluir y rechazar la alteridad racial de otros que demandan su
reconocimiento”74

En la situación colombiana el racismo se evidencia de maneras concretas. De

una parte se muestra en el histórico descuido que el estado ha tenido para con
las comunidades negras e indígenas y está directamente relacionado a su
situación de pobreza y falta de oportunidades. No obstante no existe la claridad
frente a que ésto sea una forma de discriminación racial porque, como dice el
líder afrocolombiano, Juan de Dios Mosquera, “la discriminación racial entre los
colombianos tiene una forma concreta, objetiva, y otra ideológica, subjetiva. La
primera la practican el Estado y las clases dirigentes al mantener, desde la
abolición de la esclavitud hasta hoy, a las comunidades negras e indígenas en
condiciones de aislamiento territorial, atraso y desigualdad de oportunidades en
todos los niveles, dentro de la sociedad, en síntesis, en condiciones de
exclusión. La segunda, cuando en la conciencia social de los colombianos
persiste el prejuicio racista, el racismo verbal contra negros e indígenas,
demostrable en estereotipos y expresiones lingüísticas que denigran e
inferiorizan su igualdad y dignidad humana.”

Esta última manifestación se evidencia en los constantes chistes y dichos que

hacen referencia a lo indio y a lo negro como sinónimos de adjetivos negativos
tales como ordinariez, malicia, pereza, mal educado, etc.

Para entender el origen y fundamento del racismo como construcción de las

relaciones sociales y concepciones negativas en cuanto al otro, es relevante
abordar los conceptos sobre los que se ha sustentado. En este sentido
tomaremos los conceptos de especie y raza, con el fin de reconocer su
surgimiento y construcción.

Desmontando el concepto de raza

73
ZAMBRANO, Carlos V. 2003 Etnopolíticas y racismo. Conflictividad y desafíos
interculturales en América Látina. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Pág xxii
74
Ibíd.

59
 60

La construcción del discurso racista se ha apoyado en el concepto de raza. Si

bien dicho concepto en la actualidad se encuentra obsoleto desde el punto de
vista de su soporte científico, en el común de las personas la palabra se sigue
utilizando como sinónimo de cultura, etnia, y todas aquellas nociones que
hagan referencia a la diferencia.

El término de raza se refiere básicamente a las características físicas

diferenciadas existentes en los grupos humanos, “Aunque es preciso añadir
que, para quienes sostienen la noción de “raza” tales características físicas
abarcan no sólo las particularidades anatómicas, sino también las fisiológicas,
las de tipo psicológico o, incluso los rasgos patológicos, (Fontette,1987),
siempre que sean hereditarios.” 75

El concepto de raza está devaluado como noción científica considerada así en

un momento determinado, esto debido a que tras las discusiones que ha
generado su utilización se ha evidenciado que no hace referencia a una
realidad objetiva comprobable en términos científicos, sino más bien a una
construcción social mediada por unos intereses políticos específicos. Sin
embargo aunque dicha devaluación del concepto se presenta desde hace un
buen tiempo, podemos notar que el discurso común es un término arraigado y
justificado por ese supuesto respaldo “científico”.

La noción de “raza” manejada por el discurso académico que le respalda

representaría a “las especializaciones adaptativas efectuadas por la rama
humana emanada del proceso de hominización 76 a las distintas condiciones
geográficas (Stringer 1991) de sus diferentes hábitats. (…) Las “razas”, desde
este punto de vista, vendrían a ser de modo general, el resultado de una
subdivisión final muy compleja de grupos animales más amplios (ordenes,
familias y especies) vinculadas entre sí por la sucesión evolutiva. Desde esta
perspectiva y en sentido estricto, una raza sólo indica una subdivisión de una
especie biológica cuya estructura y clasificación habría de responder a los
mismos criterios que el resto del sistema biológico: características visibles,
susceptibles de medición y heredadas de un antepasado común.” 77

Dicha concepción ha sido puesta en cuestión en el transcurso de los años,

puesto que desde esta visión los seres humanos estaríamos divididos en razas
y subrazas diferenciadas entre razas primarias o “puras” y razas secundarias o
“impuras” producto del mestizaje. Actualmente se sabe que debido a las
movilidades de los grupos humanos y su consecuente mestizaje tanto físico
como cultural no se puede hablar realmente de la existencia de razas puras en
la historia de la humanidad, y más bien pareciera que una de las constantes del
ser humano como especie tiene que ver con su permanente mestizaje tanto
físico como cultural.

75
GARCÍA M., A. y SÁEZ C., J. 1998. Del racismo a la interculturalidad. Competencia de la
educación. España: Nancea Ediciones. Pág. 41
76
Hominización: Concepto científico que se refiere al proceso de evolución de la especie
humana hasta convertirse en el hombre moderno u homo sapiens.
77
GARCÍA M., A. y SÁEZ C., J. 1998. Del racismo a la interculturalidad. Competencia de la
educación. España: Nancea Ediciones Ibíd. Pág. 43

60
 61

Siguiendo a GARCÍA M., A. y SÁEZ C., J., podemos encontrar los elementos
que replantean esta noción como sustento de la existencia de una raza
superior enmarcada en el supuesto de una raza pura, más capacitada que
aquellas “razas secundarias”78:

-Cualquier grupo humano, que se encuentre en el estado actual de desarrollo

biológico y cultural del homo sapiens, está en la misma capacidad de adquirir y
aplicar el repertorio de conocimientos que otro grupo humano maneje.

-No hay evidencia de que los grupos humanos mestizos, producto de mezclas
entre distintos grupos humanos, estén en una posición de desventaja respecto
a sus capacidades frente a los grupos humanos que no han tenido un proceso
de mestizaje tan profundo. Por ende, no se ha mostrado seriamente que dichos
grupos humanos que podrían entrar dentro de la categorización de una “raza
más pura” se encuentran en un nivel de mayores capacidades frente a los otros
por su simple caracterización física.

-A pesar de las variaciones que se den debido a las mezclas entre grupos
humanos diversos, en el %75 de las dotaciones genéticas conocidas, “todos los
humanos son idénticos independientemente de de su origen geográfico o
racial”79

Según estos mismos autores, además de los tres elementos señalados que
desvirtúan la construcción de la idea de raza como clasificador determinante
de los grupos humanos, la ciencia no ha podido establecer la existencia de
unas razas fácilmente clasificables debido a su numerosidad y variabilidad lo
que lo convierte en una tarea sin resultados abarcables, ni realmente útiles.

En este sentido la categoría de “raza” resulta ser una construcción social

utilizada con intereses políticos, económicos y sociales de dominación. Es una
construcción histórica, asentada en la falsa idea de ser una noción científica.

El uso de los conceptos no es ingenuo, estos propician acciones y formas de

ver el mundo. Aunque se reconoce la inutilidad científica de dicha noción aún
se continúa usando tanto en espacios cotidianos como académicos. Por tal
motivo se hace urgente que en todos los espacios de la vida tanto pública
como privada nos replanteemos el uso de ciertas palabras que lo que están
haciendo es conllevar al arraigo y reproducción de fundamentos falsos que
soportan ciertas formas de discriminación hacia los grupos culturales, y
físicamente, diferentes al nuestro.

Hay otro elemento a tener en cuenta frente a la aplicación del racismo como
forma de relación consciente o inconsciente entre las culturas y está
relacionado con el hecho de convertirse en una idea que puede generar una
autoconcepción de sí mismo bajo estos criterios y conlleva al desinterés o
menosprecio por lo propio. Esta valoración negativa externa en cierto momento
del proceso puede volverse interna cuando los mismos individuos que son

78
Ibíd.
79
Ibíd.

61
 62

objeto de esta discriminación construyen la idea de que está justificada y ven la

problemática en lo propio y no en las causas reales de la discriminación, las
cuales corresponden, como se mencionó antes, a intereses políticos,
económicos y sociales de las culturas dominantes.

Esta situación se convierte en una de las principales razones por las que al
interior de las comunidades se da un proceso de aculturación, manifestado en
la pérdida de interés principalmente de las generaciones jóvenes por el
mantenimiento de las culturas propias, así como de sus identidades culturales.
Es así como se refuerza un rechazo o una resistencia interna de los individuos
a reconocerse como integrantes de su grupo étnico por cuanto éste
reconocimiento les ha sido mostrado por las políticas discriminatorias y lo han
vivido como un asunto vergonzoso o de inferioridad. Paralelamente a este
rechazo se arraiga la disposición de alcanzar a lo que desde la sociedad
dominante se ha definido como el ideal, es decir el intentar parecerse a un
miembro de la misma sociedad y cultura dominante que los ha excluido.

En este sentido Camila Rivera nos presenta el testimonio de algunos líderes de

la isla de Providencia y Santa Catalina:

“Desafortunadamente en Colombia la palabra indígena se considera como el

indio y por eso de una vez la rechazan, es como si usted habla en providencia
de negro, eso allá de una vez lo repelen porque dizque son ingleses y que
entonces son blancos (…) Sigue la resistencia, por ejemplo, nos reunimos una
vez en Bogotá con unos estudiantes de acá y eso fue la resistencia más grande
porque no quieren admitir que son gente negra, no quieren reconocer nada de
lo suyo (…) Todavía hay gente que sigue creyendo que hay que casarse con
un blanco dizque para mejorar la raza, es una subvaloración por lo que son,
como si les diera vergüenza ser lo que son, como si les diera vergüenza
aceptar que somos negros y entonces hay que casarse con uno más „blanquito‟
para que los hijos salgan mejores, dizque más bonitos.” 80

“Creo que nosotros tenemos que fortalecer mucho más en cuanto a nuestra
identidad, a lo que somos y sobre todo a querernos (…) Y ese es el problema
acá en Providencia, como que la gente no quiere aceptar lo que es, no quiere
reconocerse, le da vergüenza decir que es negro (…) de nada sirve que uno en
un colegio trate de enseñarles a unos niños la importancia que tuvo la raza
negra, la raza inglesa, los chinos, toda la gente que contribuyo para que esta
comunidad fuera lo que es ahora, y que en la casa le digan que él no es negro
porque tiene ojos verdes, cabello liso, pero tiene nariz ñata, pero es blanco o
moreno o yo que sé”81

80
Entrevista con Dulph Mitchell en RIVERA, Camila. Nuevas encrucijadas, nuevos retos para la
construcción de la nación pluriétnica: el caso de Providencia y Santa Catalina en RESTREPO,
Eduardo y ROJAS, Axel Conflicto e (In) visibilidad. Retos en los estudios de la gente negra
en Colombia. 2004. Cauca: Editorial Universidad del Cauca. Pág. 310
81
Entrevista con Jennifer Bowie. Ibid.

62
 63

Lección 19.
RACISMO Y VISCEVERSA: APUNTES PARA UNA CRÍTICA CULTURAL
DEL RACIALISMO EN EL ANTIRRACISMO82.
Carlos Vladimir Zambrano

Racismo

Por racismo se entiende la particular doctrina que sostiene en la creencia

según la cual todas las expresiones históricas, políticas, sociales y culturales
de los pueblos, negativas o positivas, dependen de la noción de raza, siendo
ésta noción el dispositivo ideático (Godelier1988) que propicia la emergencia
de la raza imaginada propia (como en Vasconcelos, la raza cósmica), superior
por sus valores, creencias, actitudes y pureza, a las demás –igualmente
inventadas-. Por lo tanto, habrá racismo en toda acción, discursiva o práctica,
teórica o empírica, doméstica o pública, siempre y cuando se argumente con
ideas, conceptos y representaciones biológicas o sus metáforas. La raza
imaginada, coincidirá con un pueblo o un país, superior y puro, que por dichas
razones estará destinado a dominar e imponer sus valores morales,
intelectuales, industriales y políticos, igualmente superiores y verdaderos, a las
demás razas inventadas, representadas como inferiores, impuras y
miscegenadas.

Las reacciones de estos pueblos para oponer resistencia, demostrarán que sus
habitantes son de una raza, constatada bárbara e ignorante, sin dios ni ley.
Nadie, medianamente inteligente, se puede oponer a los lineamientos de las
razas representadas como superiores; hacerlo confirma su atraso, falta de
civilización y minusvalía racial, por lo que el deber de las supuestas razas
superiores es imponerles a la fuerza sus principios o eliminarlos físicamente
como quien quita la hierba de los pastos. El rapto de las mujeres en las
guerras, origina la eugenesia militar, que consiste en inocular la sangre del
vencedor al vencido, para perpetuar el predominio victorioso.

El racismo tiende a defender cierta aristocracia racial de los embates de los

pueblos miscegenados e impuros, surge de la invención de los orígenes de los
pueblos como razas. Con la prevalencia de las doctrinas evolucionistas,
fincadas en los determinismos de toda estirpe, el determinismo racial y la raza
superior se constituyeron en importantes dispositivos para las acciones de
dominio sobre los pueblos, que bajo esta percepción eran considerados
inferiores y de mayor minusvalía (Díaz1983; Duchet 1988). Durante el siglo XIX
la raza universal intentó dominar el mundo y se sustituyeron razas con las
asociadas a los proyectos nacionales. Aunque se imbrican mutuamente la
diferencia cultural y étnica con el racismo, los dos fenómenos son distintos,
siendo el racismo como lo llamó Alfred Rosemberg, el mito del siglo XX.

Lo racial depende –se determinó- de la cultura, y no al revés. La reificación

racista se aclimató al tiempo cultural del siglo XIX, y se proyectó hasta nuestros
días. Los positivistas latinoamericanos, mostraron con los hechos cómo las
razas indígenas eran subvaloradas y la blanca hipervalorada. La raza blanca
82
En: Carlos Vladimir Zambrano (ed.). Etnopolíticas y Racismo: conflictividad y desafíos
interculturales en América Latina. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2003. pp. 86-89.

63
 64

fue la designada para alcanzar el desarrollo y el progreso, se produjeron bajo

su dominio proyectos eugenésicos, que buscaron repoblar con sangre nueva
de inmigrantes los territorios baldíos. Como estos territorios estaban en
realidad poblados, los pueblos hasta entonces invisibilizados a los ojos del
proyecto colonizador interno, terminaron mezclando su sangre ya mulatada y
mestizada, con la de los nuevos inmigrantes. Baste darse un paseo por las
selvas del Chocó para encontrar ojos azules en los rostros afrocolombianos.

La raza ha sido tratada por la antropología como un simple expediente

clasificatorio apto para suministrar el esquema zoológico dentro del cual
pueden ser situados los distintos pueblos, e incluso los desarrollos de las
investigaciones genéticas encuentran dificultades de clasificación formal de la
herencia biológica83. Arocha dice que el racismo “es el sistema de
clasificaciones que se utiliza en un determinado momento para definir biotipos
o genotipos, o es el conjunto de normas que elabora una sociedad para regular
las relaciones entre personas que tienen diferentes biotipos. Yo tendería a
inclinarme –se posiciona el autor- por una combinación de lo primero y lo
último. Es decir, estamos ante una situación de racismo cuando hay un
enunciado referente a que los genes, determinan en particular las aptitudes
mentales de la gente y/o su carácter, y en segundo lugar, al desarrollo de un
conjunto de normas para regular las relaciones entre diferentes personas con
fenotipos distintos de una sociedad” (Arocha 1991). Wade (1997) señala que
“las razas, las categorías y las ideologías raciales no son simplemente aquellas
que elaboran construcciones sociales sobre la base de la variación fenotípica –
o de ideas acerca de la diferencia innata- sino las que lo hacen usando
aquellos aspectos específicos de la variación fenotípica que fueron
transformados en significantes vitales de la diferencia durante los encuentros
coloniales de Europa con otros pueblos” (Wade 1997: 14).

Las formas de clasificación fenotipo, genotipo, color, estatura, forma de la

cabeza, cabello, etc., derivaron en metáforas que dieron origen a
pigmentocracias y políticas eugenésicas. No existe una raza aria, ni una raza
indígena84, ni una raza nahua, ni una raza mexicana, ni antioqueña. Los
biotipos pueden llegar a constituir una forma de reivindicación política y generar
movilizaciones y enfrentamientos sociales, dependiendo del nivel de
empoderamiento de las representaciones raciales y a su eficacia para
demandar la no discriminación. Los procesos de descolonización africana,

83
“…no se sabe muy bien dónde empieza y dónde termina una raza… difícilmente se puede
llegar a resultados semejantes basándose en la morfología, dado que los rasgos exteriores son
engañosos… el único criterio preciso y científicamente admitido es el de las “frecuencias
genéticas”: sólo la frecuencia de ciertos tipos genéticos (por ejemplo grupos sanguíneos,
rhesus, HLA, secuencias de nucleótidos en la ADN)… Fundándose en éstas frecuencias, la
frontera entre grupos no aparece jamás como una clara línea de división, sino más bien como
una zona imprecisa por la que se pasa insensiblemente de una “raza” a otra. Este
reagrupamiento contradice con frecuencia el sentido común, que se funda en la apreciación
visual de los caracteres exteriores. Por ejemplo: la oposición entre blancos y razas de color no
se corresponde con la distinción con profundidad que da la investigación genética” (Sorman
1993: 147)
84
“Konrad Lorentz y Edgard Wilson han intentado establecer un vínculo entre biología y cultura,
pero sin gran éxito. El mismo Wilson ha renunciado a demostrar la relación entre carácter
genético y predisposición cultural. “Sobre este tema hable con Cavalli-Sforza”, me había
recomendado Claude Lévy-Strauss” (Sorman 1993: 147).

64
 65

marcadamente antirracistas, se transformaron y constituyeron luchas de

liberación nacional; abrieron la compuerta de su transformación, para
contrarrestar la reproducción de la hegemonía cultural que impone la noción de
raza. Los cambios estructurales de las sociedades no han tenido relación con
cambios en las razas, pero sí, muchos cambios estructurales se han producido
por los empoderamientos que hacen que se sustituya en el poder una noción
de raza por otra, que en el fondo no es un problema racial, sino político y
cultural. Las razas puras es muy probable que no hayan existido, por los menos
culturalmente. La principal regla matrimonial de la humanidad, exige
matrimonios exogámicos, por lo tanto la necesidad biológica de mezclar, no
sólo razas, sino patrimonios, herencias, poderes políticos y territorios.”

………………………………………………………………………………………….....

Seguidamente veremos una situación de caso que expone claramente los

efectos trágicos y dramáticos de una política cultural en un país multicultural. El
caso que se va a citar a continuación tiene que ver con la implantación de un
régimen basado en el segregacionismo.

Si bien dicha situación se diferencia en términos geográficos, históricos,

políticos, etc., de nuestra realidad, la intención es que la reflexión a partir de
ésta experiencia y de los conceptos antes señalados nos lleve a pensar en lo
qué ha sido y es la situación de los pueblos étnicos presentes en nuestro
territorio. La idea es que pensemos en las relaciones que históricamente se
han dado entre la clase dominante y las minorías étnicas en nuestro país,
puesto que desde el mismo encuentro de la cultura hispana, las culturas indias
y las culturas afro, sus relaciones han estado mediadas en términos generales
por la imposición de una cultura sobre la otra a partir de distintas formas de
interacción.

65
 66

Lección 20.

Análisis de caso: El apartheid

85

El apartheid86

Locución Afrikaans empleada en Sudáfrica que significa segregación racial. En

teoría, el “apartheid” o política que se practicó en Sudáfrica hasta el año 1990
consistía en separar las personas según su raza con el propósito de proteger la
cultura y tradición de cada grupo racial para que pudieran así desarrollarse
manteniendo su integridad étnica. En la práctica, sin embargo, mediante el

85
Fotografías del fotógrafo sudafricano Alf Kumalo durante el apartheid.

86
Tomado de http://es.wikipedia.org/wiki el 22 de noviembre de 2005.

66
 67

apartheid se institucionalizó la segregación racial y la dominación de la raza

blanca sobre otras razas existentes en el territorio surafricano.

Para las Naciones Unidas, éste término refiere los actos inhumanos cometidos
para instituir o mantener la dominación de un grupo racial sobre cualquier otro
grupo racial, a fin de oprimirlo sistemáticamente, tales como:

a) Negar a uno o más miembros de uno o más grupos raciales el

derecho a la vida y a la libertad de la persona (asesinar a sus miembros;
atentar contra su integridad física o mental, o contra su libertad;
someterlos a torturas o a penas y tratos crueles, inhumanos o
degradantes; detener arbitrariamente y encarcelar ilegalmente a sus
miembros)
b) Imponer deliberadamente a uno o más grupos raciales condiciones de
vida destinadas a acarrear su destrucción física total o parcial
c) Tomar medidas destinadas a impedir a uno o a más grupos raciales
su participación en la vida política, social, económica y cultural del país y
crear deliberadamente condiciones que impidan el pleno desarrollo de
esos grupos (denegando a sus miembros las libertades fundamentales
del ser humano, entre ellas el derecho al trabajo, el derecho a formar
sindicatos reconocidos, el derecho a la educación, el derecho a salir de
su país y a regresar al mismo, el derecho a una nacionalidad, el derecho
a la libertad de circulación y de residencia, el derecho a la libertad de
opinión y de expresión y el derecho a la libertad de reunión y de
asociación pacíficas)
d) Tomar medidas destinadas a dividir a la población según criterios
raciales, creando reservas y guetos separados para los miembros de
uno o más grupos raciales; prohibiendo los matrimonios mixtos entre
miembros de diferentes grupos raciales y expropiando los bienes raíces
pertenecientes a uno o más grupos raciales o a miembros de esos
grupos
e) Explotar el trabajo de los miembros de uno o más grupos raciales, en
particular sometiéndolos a trabajo forzado
f) Perseguir a organizaciones o a personas que se oponen al apartheid,
privándolas de las libertades y derechos fundamentales.

Sean cuales fueren su residencia o su móvil, se considera penalmente

responsables en el plano internacional a las personas, los miembros de
organizaciones, instituciones y de Estados que:

a) Cometan los actos mencionados arriba, participen en estos actos, los

inspiren directamente o conspiren para su perpetración;
b) Favorezcan o fomenten directamente la perpetración del crimen de
apartheid.

Si se comete durante un conflicto armado internacional, el apartheid es un

crimen de guerra

67
 68

Sudáfrica en la era del apartheid

El Apartheid que significa separación en afrikaans, fue un sistema social

impuesto por gobiernos de una minoría blanca en Sudáfrica durante el siglo XX.
Bajo este sistema las razas estaban segregadas y a la mayoría negra se le
negaba el derecho al voto. La historia del apartheid cubre el periodo de 1848,
cuando fue creado a través de legislación el sistema, hasta 1990-94, cuando
fue desmantelado y las primeras elecciones libres se llevaron a cabo. Si bien
durante este periodo ocurrieron diversos eventos importantes, el apartheid es el
tema central alrededor del cual se desarrolló la historia de Sudáfrica en el periodo
posterior a la Segunda Guerra Mundial.

87

Legalización del sistema

El apartheid venía siendo practicado en Sudáfrica por muchos años, pero no

fue sino hasta 1948 que tomó forma jurídica al ser respaldado por leyes
promulgadas a tal efecto. En las elecciones de 1948, el radical Partido
Nacionalista ganó las elecciones en una coalición con el Partido Afrikaans,
dirigido por el pastor protestante Daniel Francois Malan.

Poco después de ganar las elecciones, se pasaron leyes que prohibía el

matrimonio interracial, al igual que las relaciones sexuales interraciales,
clasificando a cada individuo de acuerdo a su raza. Una ley promulgada en
1950 reservaba ciertos distritos en las ciudades donde solo podían ser
propietarios los blancos, forzando a los no blancos a migrar a otros lugares.
Las leyes establecieron zonas segregadas tales como playas, autobuses,
hospitales, escuelas y hasta bancos en los parques públicos. Los negros y
colorados debían, por otra parte, portar documentos de identidad en todo

87
Fotografías del fotógrafo sudafricano Alf Kumalo. Entierro de líderes negros asesinados
durante el apartheid.

68
 69

momento y les era prohibido quedarse en algunas ciudades o incluso entrar en

ellas sin debido permiso.

Las reglas del apartheid

J.G. Strijdom, que sucedió a Malan como primer ministro, eliminó los pocos
derechos de voto que tenían los negros y colorados (mulatos). Dado que se
habían presentado problemas legales con la Corte Suprema para la
implantación del apartheid, el gobierno incrementó el número de jueces en la
corte con tendencias nacionalistas y las leyes finalmente se promulgaron. Las
normas establecidas en estas leyes eran:

o Los no blancos no podían ocupar posiciones en el gobierno y no

podían votar excepto en algunas aisladas elecciones para
instituciones segregadas.
o Los no blancos no podían establecer negocios o ejercer prácticas
profesionales en las áreas asignadas específicamente para los
blancos.
o El transporte público era totalmente segregado.
o A los negros no les estaba permitido entrar en zonas asignadas
para población blanca a menos que no tuvieran un pase. Los
blancos también tenían que portar un pase para entrar en las
zonas asignadas a los negros.

Las áreas asignadas a los negros raramente tenían electricidad o agua, los
hospitales también eran segregados. Los hospitales para los blancos eran de la
calidad de cualquier nación desarrollada, mientras que los asignados a los
negros estaban pobremente equipados, faltos de personal y muy pocos en
relación a la población que servían.

En 1970 la educación de un niño negro costaba el 10% de la correspondiente a

un blanco. La educación superior era prohibitiva para los negros.

Los trenes y autobuses estaban segregados, separando las paradas de los

autobuses para negros y blancos. La segregación se extendía a las playas y
piscinas, así como las bibliotecas, si bien existían muy pocas de éstas para los
negros.

Las relaciones sexuales y el matrimonio interracial estaban totalmente

prohibidos.

El ingreso mínimo para el pago de impuestos era de 360 rand para los negros y
mucho más alto para los blancos, es decir 750 rand.

El sistema de estados negros

Según los defensores del apartheid, la discriminación contra los negros estaba
basada legalmente en que éstos no eran ciudadanos de Sudáfrica, sino
ciudadanos de otros estados independientes (llamados Batutostan), creados con
el fin de alojar a gente de raza negra. En efecto, diez estados autónomos

69
 70

fueron creados para alojar a los negros que constituían el 60% de la población.
A esta población se le eliminó la ciudadanía sudafricana y se consideraban
como transeúntes o población temporal provista de pasaportes en lugar de
pases. Durante las décadas de 1960 hasta 1980, el gobierno forzó a la
población negra a reubicarse en dichos estados que habían sido designados
para ellos. Un total de 3 millones y medio de habitantes se vieron obligados a
desplazarse hacía estas zona.

El caso mas publicitado fue el de Johanesburgo, donde 60.000 habitantes negros

fueron reubicados en una zona llamada Soweto. Otro caso fue el de
Sophiatown, un lugar multirracial donde a los negros les permitían poseer
tierras. Sin embargo, la expansión de la población y de la zona industrial en
Johanesburgo, convertía esta zona en un lugar estratégico para dicha
expansión. En Febrero de 1955, los cincuenta mil habitantes negros en la zona
fueron evacuados a la fuerza, localizándolos en una zona denominada
Meadowlands, actualmente anexa a Soweto. Sophiatown fue totalmente
destruida por bulldozers y una nueva urbanización llamada Triomf fue
construida para la población blanca.

Blancos, Negros, Indios y Colorados

La población estaba clasificada en cuatro grupos. Los colorados (en afrikans

"coloured") lo componían gente mestiza proveniente de la mezcla de los Bantus
y Khosian con personas de descendencia europea. La determinación de quien
era catalogado como colorado a veces era un tanto difícil, llegando al extremo
de examinar las encías de las personas para distinguirlos entre negros y
colorados.

Los colorados también fueron objeto de discriminación y obligados a reubicarse

en zonas asignadas a ellos, a veces abandonando casas y tierras que les
pertenecían por muchas generaciones. Si bien los colorados recibían mejor
trato que los negros, jugaron un papel preponderante en la lucha contra el
apartheid. Su derecho al voto le era negado en la misma forma que a los
negros. En 1983 una reforma a la Constitución permitió a los colorados e indios
(estos últimos originarios de la India y Pakistán) participar en unas elecciones
separadas para formar un parlamento de colorados subordinado al parlamento
de los blancos. La teoría del apartheid era que los colorados eran ciudadanos
de Sudáfrica con limitados derechos, mientras que los negros eran ciudadanos
de cualquiera de los diez estados autónomos creados para ellos.

Resistencia

La intensificación de la discriminación movió a la organización Congreso

Nacional Africano (CNA) formado por gente de raza negra a desarrollar un plan
de resistencia lo cual incluía desobediencia pública y marchas de protesta. En
1955 en un congreso llevado a cabo en Kliptown, cerca de Johanesburgo, un
número de organizaciones incluyendo el CNA y el Congreso Indio formaron una
coalición adoptando una Proclama de Libertad, la cual contemplaba la creación
de un estado donde se eliminara la discriminación racial.

70
 71

En 1959 un grupo del CNA decidió salirse de las filas del partido para formar
otro más radical al que denominaron Partido del Congreso Africano (PCA). El
principal objetivo del nuevo partido era organizar una protesta a nivel nacional
en repudio a las leyes discriminatorias. El 21 de marzo de 1960 un grupo se
congregó en Sharpeville, un pueblo cerca de Vereening para protestar por la
exigencia que los negros portaran pases. Si bien no se sabe con exactitud el
número de manifestantes, lo cierto es que la policía abrió fuego contra la
multitud matando a 69 personas e hiriendo a 186. Todas las víctimas eran
negros y la mayoría habían sido disparados por la espalda. Seguidamente el
CNA y el PCA fueron prohibidos como partidos políticos.

Este evento tuvo un gran significado pues de la protesta pacífica se tornó en

protesta con violencia, si bien, militarmente los proscritos partidos políticos no
eran una gran amenaza para el gobierno por falta de armamento.

La protestas siguieron al punto que en 1963 el primer ministro Hendrik Frensch

Verwoerd declaró un estado de emergencia, permitiendo la detención de
personas sin orden judicial. Más de 18.000 manifestantes fueron arrestados,
incluyendo la mayoría de los dirigentes del CNA y PCA. Las protestas tomaron
en adelante la forma de sabotaje a través de la sección armada de dichos
partidos. En Julio de 1963 varios dirigentes políticos fueron arrestados entre
ellos Nelson Mandela. En el juicio de Rivonia en Junio de 1964, Mandela y otros
siete políticos fueron condenados por traición y sentenciados a cadena
perpetua.

La declaración de Mandela en dicho juicio se hizo memorable: "He luchado

contra la dominación de los blancos y contra la dominación de los negros. He
deseado una democracia ideal y una sociedad libre en que todas las personas
vivan en armonía y con iguales oportunidades. Es un ideal con el cual quiero
vivir y lograr. Pero si fuese necesario, también sería un ideal por el cual estoy
dispuesto a morir".

El juicio fue condenado en las Naciones Unidas y fue un elemento muy

importante para implantar sanciones contra el régimen de Sudáfrica. Con los
partidos de los negros proscritos y sus dirigentes en prisión, Sudáfrica entró en
la etapa más crítica de su historia. La aplicación del apartheid se intensificó. El
primer ministro Verwoerd fue asesinado, pero sus sucesores B.J. Vorster y
P.W.Botha mantuvieron sus políticas.

En 1980 Sudáfrica era el único país en África gobernado por una minoría
blanca.”

Si bien el apartheid fue eliminado a principios de la década del noventa, y

actualmente los ciudadanos negros de Sudáfrica son libres, en la realidad la
situación no ha cambiado en las proporciones esperadas. La discriminación y la
falta de oportunidades continúan y se ven reflejadas en la pobreza y la miseria
de los barrios negros, y en el escaso grado de interrelación entre la población
blanca y negra.

71
 72

Capítulo 5

Buscando la convivencia y no la simple coexistencia de

culturas: El modelo intercultural

88

Lección 21.

Retomando.

Después del panorama desesperanzador que muestra el capítulo anterior

frente a lo que han sido las relaciones tradicionales entre culturas, surge la
pregunta de si la diversidad inevitablemente debe seguir siendo valorada como
algo negativo.

Como vimos en el capítulo 2, el multiculturalismo surge como una política que

pretende hacer un reconocimiento de la realidad multicultural. Su propósito era
el de cuestionar y superar la invisibilidad en la que se ubicaba a los grupos
étnicos y las políticas de homogenización que se les imponían como parte de
las estrategias de dominación por la sociedad mayoritaria.

En este sentido el multiculturalismo es un esfuerzo por generar equidad en las

oportunidades de los distintos grupos culturales, desde su reconocimiento legal
y la ubicación de sus problemáticas en la agenda pública.

Sin embargo, como se vio en la primera unidad de este curso, el

reconocimiento legal no es suficiente para que se den los cambios sociales
dirigidos a un reconocimiento cotidiano, real y positivo de la diversidad cultural.
Es en este punto donde las políticas multiculturalistas encuentran su mayor
limitante, puesto que el multiculturalismo reclama el reconocimiento de la
diversidad pero no plantea la forma para hacerla efectiva ya en el terreno de
las relaciones sociales, las cuales continúan permeadas por las visiones
discriminatorias construidas durante mucho tiempo.
88
Imagen tomada del texto “Cátedra de estudios afrocolombianos” MEN

72
 73

El multiculturalismo se sustenta en la idea de la tolerancia, uno de los términos

más de moda en nuestro país actualmente. Aunque en principio el concepto de
“tolerancia” se refleja como una virtud para la convivencia, cabe preguntarse
hasta que punto la tolerancia cumple las expectativas que exige una sociedad
tan diversa y desigual como la nuestra.
De una parte la idea de “tolerancia” se refiere más a una actitud de soportar, de
aguantar lo que no se comparte, más no de diálogo e intercambio de ideas.
Igualmente se hace pertinente preguntarse de dónde surge un discurso de la
“tolerancia”. Si nos remitimos a la historia, es en el siglo XVIII cuando se
plantea por primera vez desde, un pensamiento filosófico ilustrado, la idea de la
tolerancia como una virtud pública dirigida a la convivencia. 89
Si la pregunta aparece en un contexto más cercano podemos identificar que su
planteamiento suele surgir de aquellos sectores de la sociedad que no se han
sentido históricamente discriminados e invisibilizados por una sociedad
mayoritaria. Es así como al igual que los conceptos de cultura y etnia, la
tolerancia y el discurso que la acompaña nace de una sociedad que se
posiciona en un lugar privilegiado y está en la capacidad de definir la forma
como deben ser las relaciones con los otros.

Sin embargo desde estos mismos principios filosóficos se ha dado en distinguir

dos tipos de tolerancia. El primero se remite a la tolerancia negativa la cual se
refiere a aquella actitud de soportar cualquier actitud así no se comparta sin la
intención de reflexionar acerca de las ideas que agreden los principios éticos
de los derechos fundamentales de los seres humanos. Un ejemplo de ésto
sería la tolerancia frente a las políticas nazis, las cuales sostenían la existencia
de una raza aria pura y buscaban la aplicación de cualquier método para
mantenerla y mejorarla, tal como el exterminio del resto de “razas” o la
experimentación con seres humanos. Otro ejemplo lo daría el renombrado caso
que se presenta en algunas culturas africanas de mutilación de los órganos
genitales externos de las mujeres por hacer parte de una tradición cultural.

El segundo se refiere a una tolerancia positiva, las cual propone un esfuerzo

para ponerse en la posición del otro diferente a mi, con el fin de entender sus
valoraciones. Busca entonces una tolerancia a partir del entendimiento del otro,
siempre y cuando dichas posiciones no soslayen los principios de las libertades
y derechos humanos fundamentales.

Como principio general del multiculturalismo, la tolerancia va dirigida a generar

la equidad entre las culturas en un plano legal y administrativo, sin embargo no
propone el diálogo necesario e intercambio de conocimiento entre ellas para
que en la práctica se dé esta equidad. El multiculturalismo plantea como sus
dos grandes principios la igualdad de derechos y el respeto a la diferencia, con
base a éstos se plantean políticas de asistencia a los grupos étnicos, pero no
programas dirigidos tanto a los grupos énicos como a una sociedad mayoritaria
que debe hacerse consciente de que la diversidad y diferencia cultural no es un
asunto exclusivamente de estos grupos.

89
Fidel Tubino Arias-Schreiber en SUMALAVIA, Ricardo. 2003. Ante el espejo trizado. Perú :
Lima. Fondo editorial Pontificia Universidad Católica del Perú. Pág. 98

73
 74

Lección 22

Interculturalidad

“La Interculturalidad surge como respuesta al agotamiento del proyecto

moderno y a la crisis del eurocentrismo logocéntrico90. El desconocimiento de
racionalidades alternativas a la racionalidad instrumental moderna había
conducido y conduce a atropellos etnocidas en nombre de la Razón
Universal”91

Si bien el multiculturalismo avanza hacia un reconocimiento de la diversidad

cultural, las relaciones sociales desbordan las buenas intenciones. A partir de
ésto surge la propuesta de la interculturalidad, entendida como un modelo que
busca el diálogo entre culturas, el intercambio de conocimientos. La
interculturalidad comienza a tomar fuerza desde los conflictos que se plantean
en distintos espacios sociales, tales como la educación, la comunicación, los
estudios culturales, el trabajo social, entre otros, que no son abordados a
cabalidad por las propuestas del multiculturalismo. Es en este sentido que la
interculturalidad tiene como eje central de su propuesta las interacciones
existentes entre las culturas. Al respecto dice Catherine Walsh92:

“Si la interculturalidad se funda en la necesidad de construir relaciones entre

grupos, como también entre prácticas, lógicas y conocimientos distintos, con el
afán de confrontar y transformar las relaciones de poder (incluyendo las
estructuras e instituciones de la sociedad) que han naturalizado las asimetrías
sociales, la multi o pluriculturalidad simplemente parte de la pluralidad étnico
cultural de la sociedad y del derecho a la diferencia”

La interculturalidad pretende tener en cuenta no sólo las diferencias que hay

entre las personas sino también las convergencias. Aquellos elementos que
son factor de unión e interés común entre los grupos humanos.

Además de los rasgos comunes entre el multiculturalismo y la interculturalidad,

partiendo de los principios en que se apoyan: el reconocimiento y la búsqueda
de la equidad entre culturas, el modelo intercultural avanza hacia otros, a
saber93:

- El convencimiento de que hay vínculos, valores y otros puntos en común

entre las culturas

90
Eurocentrismo logocéntrico, podría entenderse como las formas de pensamiento europeas
dominantes que además sostienen que es la única forma de pensamiento válido
posicionándolo como un pensamiento universal que “debe” ser aprendido por todos los seres
humanos .
91
Fidel Tubino Arias-Schreiber en SUMALAVIA, Ricardo. 2003. Ante el espejo trizado. Perú :
Lima. Fondo editorial Pontificia Universidad Católica del Perú. Pág. 103
92
WALSH, Catherine. “Interculturalidad, Reformas constitucionales y pluralismo jurídico” en
Publicación mensual del Instituto Científico de Culturas Indígenas. Año 4, No 36, marzo de
2002.
93
-PNUD. 1999. Guía sobre interculturalidad. Proyecto Q´Anil. Proyecto GUA/97/015. Pág.
21-22

74
 75

- La concepción de que las culturas no se desarrollan aisladamente sino

en interacción y „en constante cambio e interdependencia entre ellas, no
siendo suficientes en sí mismas sino que se necesitan unas de las otras

- La consciencia de que es preciso aprender a vivir entre culturas

diferentes

- La necesidad de potenciar el interés de las personas por las culturas

ajenas o por determinados aspectos de ellas

- Un cierto grado mínimo de distanciamiento crítico de las personas

respecto a la propia cultura, sin que ello signifique merma en la
identificación étnica o cultural de la persona o en su sentido de
pertenencia

- La búsqueda y aprovechamiento de las convergencias, intereses

comunes

- Una voluntad y disposición clara de aprender del Otro y su cultura

- El esfuerzo por prevenir los conflictos interétnicos y por regularlos y

disolverlos pacíficamente.

- La superación no sólo del etnocentrismo (actitud de juzgar y considerar

al Otro desde los códigos o parámetros culturales de uno) sino también
del extremo relativismo cultural, entendido éste como el convencimiento
de la inconmensurabilidad94 de las culturas; se trata de no confundir el
respeto a otra cultura con la indiferencia o la evitación del necesario
debate.

- La tolerancia hacia los demás siempre y cuando no cometan violaciones

de los derechos humanos.”

Así el ideal de la interculturalidad se plantea como una nueva propuesta que ha

tomado fuerza en los países latinoamericanos, la cual desde una visión básica
se muestra como una política democrática preocupada no sólo por el
reconocimiento sino también por el diálogo entre culturas. Este modelo hace
énfasis en las relaciones entre culturas, dirigidas a construirse de una
manera positiva, pacífica, a través del diálogo.

Sin embargo paralelamente a la reivindicación de este modelo y a las políticas

multiculturales en Latinoamérica, se encuentran las críticas hacia los mismos.
De una parte surge la pregunta de hasta qué punto la implementación de
dichas políticas no corresponde a una estrategia de los Estados por acallar las

94
De carácter Inconmesurable: adj. No conmensurable. || 2. Enorme, que por su gran magnitud
no puede medirse. Biblioteca de Consulta Microsoft® Encarta 2002

75
 76

luchas étnicas e incluso opacar los conflictos de clase 95. Directamente

relacionada se encuentra la preocupación de lo que se esconde detrás de
estas políticas nacionales, viéndolas en un plano mundial como un posible
trazo de un ordenamiento global más amplio que busca responder a las lógicas
del capitalismo global “una lógica que intenta controlar y armonizar la oposición
con la pretensión de eventualmente integrar a los pueblos indígenas y negros
dentro del mercado.”96

¿Acaso podríamos entender como un proceso intercultural al diálogo superficial

como el que se plantea desde los eventos de moda en los que se menciona el
reconocimiento de nuestra riqueza cultural por el diseñador de moda del
momento que se “basó” en la esencia étnica y en la riqueza cultural de nuestro
país para su nueva colección primavera-verano?, o ¿puede ser un ejemplo de
interculturalidad las secciones al final de los noticieros en las que se muestra el
atractivo turístico de los grupos étnicos mostrándolos casi como piezas de
museo sin adentrarse en sus realidades actuales?

Si la interculturalidad pretende plantearse como una opción real de los países

multiculturales ésta exige la profundidad y seriedad en el diálogo, fijándose más
que en la cultura material y en lo “exótico” de los grupos étnicos, en la
inmaterial, es decir en los conocimientos y en las lógicas de pensamiento
propias. Allí es donde radica el éxito de un camino que se propone el diálogo
entre culturas, y es la capacidad de intercambiar y valorar más allá de lo
superficial, los conocimientos diferentes y formas de pensar distintas. Lo que se
traduciría en la disponibilidad, de las partes que entran a dialogar, en confrontar
aspectos de su cultura, sus propias formas de pensamiento e intereses. En
este sentido la interculturalidad se debe convertir en una actitud de diálogo,
convivencia pero también, y sobretodo, de confrontación y debate dirigida a
reflexionar sobre los orígenes y motivaciones de los conflictos existentes

Partiendo de ésto, la interculturalidad, desde su misma esencia de diálogo que

busca atacar las asimetrías y promover las relaciones equitativas, no puede
proponerse construir una noción única desde occidente que aplique para todos
los contextos. Como mencionaba Catherine Walsh, la interculturalidad es un
modelo que está construyéndose y que cada comunidad debe construirlo de
acuerdo a sus propias particularidades sociales y sus necesidades, no puede
convertirse en una imposición más, “(…) cuando hablamos de interculturalidad
es importante pensar desde dónde y con quién estamos hablando. Desde el
contexto ecuatoriano, en ese sentido la interculturalidad viene de los
movimientos y no de la academia, ha sido una demanda de los movimientos.
Ha sido una propuesta pensada desde los pueblos indígenas y afros, no desde
el Estado. Sin embargo es sospechoso que actualmente el Estado tome el
concepto de lucha y se lo esté apropiando en su discurso.

95
Para mayor información acerca de este aspecto se recomienda hacer la lectura sugerida
ubicada al final de este módulo Etnofagia y multiculturalismo.
96
WALSH, Catherine. “Interculturalidad, Reformas constitucionales y pluralismo jurídico” en
Publicación mensual del Instituto Científico de Culturas Indígenas. Año 4, No 36, marzo de
2002.

76
 77

La interculturalidad debe partir de lo que ha sido un pensamiento colonialista.

Confrontar desde los conocimientos propios la discriminación que aún continúa.
Por ello parte de la lucha por lograr una interculturalidad no es solo
relacionarnos sino confrontarnos” 97

Siguiendo la reflexión dice Walsh:

“Mientras que la multi o pluriculturalidad parte de la pluralidad étnico-cultural y

el derecho a la diferencia y opera principalmente por el reconocimiento y la
inclusión dentro de lo establecido, la interculturalidad en la manera que ha
venido proponiéndola el movimiento indígena, se centra en la transformación
de la relación entre pueblos, nacionalidades y otros grupos culturales, pero
también del Estado, 98 de sus instituciones sociales, políticas, económicas y
jurídicas y políticas públicas (…) En este sentido, el concepto de la
interculturalidad va más allá de la diversidad, el reconocimiento y la inclusión.
Releva y pone en juego la diferencia, no solamente cultural sino colonial, a la
vez que busca maneras de negociar e interrelacionar la particularidad con un
universalismo pluralista y alternativo, la aplicación de lo que se ha convertido
en lema: la unidad en la diversidad (ver Walsh 2002b). Pero una unidad muy
distinta a la que supuestamente existe. Una unidad intercultural que tiende
puentes comunicacionales y apela cambios profundos en todas las esferas de
la sociedad, aportando como decía Ramón (1998, 60) “a la construcción de una
propuesta civilizatoria alternativa, a un nuevo tipo de estado y una
profundización de la democracia” 99

Siguiendo estas reflexiones que plantean la necesidad de cambios profundos

para que se dé un verdadero diálogo de culturas, a continuación veremos la
reflexión que hace Xavier Albó frente al tema con el fin de tener más
herramientas conceptuales y experenciales que nos faciliten el entendimiento
de esta cuestión.

Lección 23

DE UNA REALIDAD PLURICULTURAL A UNA SOCIEDAD

INTERCULTURAL.
Xavier Albó.100

97
WALSH, Catherine “Colonialidad, Interculturalidad y Conocimiento”. Mimeo Primer Seminario
Internacional (Etno)educación, Multiculturalismo e Interculturalidad. Bogotá 4 de noviembre de
2005.
98
El subrayado es mío.
99
WALSH, Catherine. “Interculturalidad, Reformas constitucionales y pluralismo jurídico” en
Publicación mensual del Instituto Científico de Culturas Indígenas. Año 4, No 36, marzo de
2002.
100
En: Ricardo Sumalavia (ed.). Ante el espejo trizado: Actas del Coloquio Internacional:
Diálogo entre las culturas. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú- Fondo Editorial, 2003.
pp. 81-86.

77
 78

La transformación de una realidad y sociedad pluricultural pero polarizada,

excluyente o abigarrada hacia otra real y positivamente intercultural, con
mantenimiento de identidades culturales y crecimiento conjunto mediante el
intercambio constructivo entre todas ellas, es un proceso necesariamente largo,
con frecuencia sinuoso y lleno de altibajos, no exento de conflictos, que debe
involucrar a toda la sociedad y al Estado. Sus productos finales no son
previsibles, salvo en el sentido general de que los diversos grupos involucrados
se relacionan de manera positiva y creativa. Pero los resultados concretos de
un intercambio libre y creativo entre distintos no se pueden anticipar con mucha
precisión.

Como punto de partida, es útil distinguir entre (1) las expresiones

interpersonales de interculturalidad y (2) aquellas estructuras que moldean y
condicionan gran parte de estas expresiones. Son dos niveles y dimensiones
que se condicionan e influyen mutuamente y que, por tanto, deben ser tomadas
en cuenta en forma simultánea en cualquier propuesta de transformación. La
dialéctica entre lo individual y lo colectivo, lo personal y lo estructural, lo micro y
lo macro está siempre presente y la problemática debe afrontarse siempre
desde ambas dimensiones sin presumir ilusoriamente que actuando en sólo
una de ellas se conseguirán efectos automáticos en la otra.

(1) En la dimensión interpersonal, la interculturalidad se refiere ante todo a las

actitudes y relaciones de las personas o grupos humanos de una cultura con
referencia a otro grupo cultural, a sus miembros o a sus rasgos y productos
culturales. Lo primordial en ella no es tanto el intercambio de conocimientos o
el diálogo entre culturas, así en abstracto, sino las actitudes entre las personas
portadoras y productoras de cultura(s). Superados los bloqueos y asimetrías
que surjan en estas relaciones, el punto de llegada podrá tomar figuras muy
variadas, difíciles de prever o planificar desde el escritorio. Pero ciertamente
deberá incluir transformaciones significativas en la forma de pensar y actuar de
las personas y grupos involucrados. De lo contrario el enfoque intercultural
sería sólo una ficción cuando no una burla.

Central en toda esta perspectiva es la relación con los “otros” y lo “distinto”. La

interculturalidad es una de las múltiples áreas en que se aplica el concepto
mucho más amplio de la alteridad, es decir, las relaciones entre los que son
distintos, en cuanto tales. Esa diferencia y las subsiguientes relaciones de
alteridad se pueden deber a muchos factores: el carácter, las ideas, la afiliación
política o religiosa, el género, la edad, la clase social, la raza… o –en este caso
de la interculturalidad- la identidad y hábitos culturales. No cabe una genuina
interculturalidad si no están simultáneamente bien aceptadas y consolidadas
las identidades en ambos polos: el del yo/nosotros y el de los diversos
tu/ustedes, sin dejar a ningún tercero ausente, marginado o invisible. Si falla
alguno de los dos polos, no podemos hablar de interculturalidad positiva. Habrá
simplemente fundamentalismo, si un grupo (o miembros de él) se cierra en sí
mismo; y, de ahí, conflictos crónicos. Habrá alienación, si un grupo (o
miembros de él) se asimila y deja absorber en otro grupo con pérdida de la
propia identidad; o etnocidio cultural, si un grupo, más poderoso, absorbe por la
fuerza a otros subordinados. En cambio, si se mantienen ambos polos, con una
debida equidad y reciprocidad de relaciones, empieza a generarse una

78
 79

dinámica nueva, que enriquece a ambas partes sin pérdida de ninguna de

ellas. Los miembros de un grupo amplían ya su horizonte por el mero hecho de
aceptar a los del otro. A partir de ello, y a medida que van ampliando sus lazos
y descubriendo las alternativas que ha desarrollado el otro, pueden dar un
sentido más relativo y contextualizado a sus propios logros, al tiempo que los
del otro grupo hacen otro tanto. Se percibe y vive la complementariedad (más
que oposición) entre unos y otros. Surgen apropiaciones selectivas de algunos
logros de un grupo por parte del otro, en ambos sentidos, sin que ello suponga
ya la pérdida de la identidad de unos u otros.

La actitud de apertura se extiende también hacia el estudio y conocimiento de

las realizaciones provenientes de otras culturas, en cuanto son distintas:
lenguas, música, cosmovisión, religión, instituciones, artículos de intercambio,
etc. Pero la raíz fundamental de la interculturalidad positiva sigue estando en
las relaciones entre personas y grupos de personas, y su plenitud se da cuando
atraviesa además las instituciones y estructuras que constituyen todo el edificio
social. Hemos visto a muchos historiadores, lingüistas, filósofos e incluso
antropólogos expertos en hablar otras lenguas y sobre otras culturas pero
incapaces de convivir y crecer con los de “otra” cultura. ¿Se los puede llamar
realmente interculturales?

(2) Sin embargo, sería incorrecto pensar que todo el proceso deba partir sólo
del cambio en las actitudes personales, para que acabe afectando a grupos
humanos relativamente grandes, esperando que de ahí venga como colofón el
cambio de toda la sociedad. La conformación de estructuras e instituciones,
más o menos persistentes en el tiempo y el espacio, es un rasgo fundamental
de la constitución y subsiguiente crecimiento de cualquier sociedad y, dentro de
ella, de cualquier cultura y grupo cultural, tal como los hemos definido al
principio. El Estado ha sido hasta ahora la expresión más compleja y
desarrollada de este principio. Las estructuras e instituciones, a su vez, inciden
notablemente en moldear o por lo menos condicionar gran parte del modo de
pensar, de relacionarse y de actuar de las personas. Por tanto se debe incidir
también en las estructuras de la sociedad y en las instituciones que las
soportan, incluidas las políticas del Estado.

La existencia de estructuras e instituciones sensibles a la interculturalidad,

viene a ser la condición básica que facilita y hasta hace posible la actitud
intercultural a gran escala. Pero la existencia de tales estructuras no causa el
cambio automático de las actitudes personales. Sólo lo facilita. Una estructura y
estado socialista, por ejemplo, no llega a generar automáticamente actitudes
solidarias entre quienes viven bajo ella ni tampoco una estructura liberal
capitalista asegura el crecimiento en libertad de quienes viven en ella, a pesar
de ser éstos los principios éticos centrales subyacentes en la creación de una y
otra.

No se trata ni de cambiar primero las estructuras y después las actitudes

personales ni viceversa. Son dos frentes complementarios y simultáneos para
la acción. En el fondo de los cambios estructurales siempre hará falta una
decisión y actitud política por parte de quienes los fomenten y una cierta
experiencia acumulada de relaciones interculturales positivas al nivel personal

79
 80

para su diseño e implementación. A su vez, unas estructuras más abiertas a la

interculturalidad positiva pueden facilitar actitudes igualmente abiertas en
sectores más amplios de la población. De cara a la planificación, los cambios
introducidos en las estructuras e instituciones son tal vez más programables y
medibles, aunque no son nada fáciles de ejecutar, si no hay una clara decisión
política y la disposición de las personas. Por eso, y por lo explicado más arriba,
es necesario prever, además y simultáneamente, un conjunto de acciones que
ayuden a desarrollar los valores de la interculturalidad a este nivel personal.

Lección 24

Sociedad intercultural y cambio socioeconómico

En este juego entre lo personal y lo estructural, es indispensable referirnos

también a las estructuras socioeconómicas y políticas, que en nuestros países
siguen muy ligadas también a sus raíces colonialistas y toman, por tanto,
formas neocoloniales. No es casual que en una sociedad multiétnica una
cultura se asocie a la minoría dominante que ejerce el poder y las otras se
asocien, en mayor o menor grado, a la mayoría dominada. Aunque no existe
una plena correspondencia entre cultura y clase social y hay muchas variantes
según el lugar, en nuestro caso, la cultura de las élites dominantes suele ser la
de origen castellano o europeo –aquí mal llamada “occidental”-, incluida la
“cultura globalizadora” de ese influyente y creciente sector de funcionarios y
consultores que van y vienen de cualquier país a otro desde los centros de
poder de la globalización económica, política y cultural. En la cultura de las
clases subordinadas, en cambio, sigue pesando mucho más la raíz indígena,
originaria del país o traída tal vez de otros países vecinos o incluso desde el
África.

Entonces lo económico, lo social y lo cultural se refuerzan mutuamente.

Quienes están en la base de la pirámide social, por ejemplo, tienen una mayor
dificultad para subir a los estratos socioeconómicos superiores precisamente
porque tienen el bloqueo adicional de pertenecer a una cultura distinta y se
expresan en códigos no compartidos por los de arriba. Son a la vez explotados
económicamente, oprimidos políticamente, discriminados social y
culturalmente. O viceversa, quienquiera que esté en el estrato superior, no
tiene ningún interés en acercarse a la cultura distinta de los estratos inferiores,
porque no le reporta beneficios prácticos y más bien lo distancia de los otros
miembros de su propio grupo económico, social y cultural. Es entonces mucho
más difícil generar relaciones de una genuina alteridad intercultural. Los de
“arriba” niegan a los de abajo como el “otro”, incluso como el “tu” con quien
debieran dialogar y de quien debieran aprender. Los de “abajo” es probable
que sí hagan esfuerzos para arrimarse a los otros de “arriba” para recibir algo
de ellos o incluso para imitarles, pero tal vez al costo de negar su propio “yo”,
alienándose y desconociendo su propia cultura y orígenes. En ellos puede que
exista también un resentimiento agresivo frente al de arriba que también
dificulta la interculturalidad. Ello ocurre más cuando el oprimido está en
condiciones de ascenso social que quedan bruscamente bloqueadas desde
arriba. Más aún, es muy posible que este resentimiento coexista con una
dependencia servil, y se exprese sólo en ciertas situaciones extremas, o

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 81

cuando unos tragos rebajan los niveles de autocontrol. Una tercera actitud
posible en ellos es la de rebeldía, que en sí misma no es aún una prueba
definitiva de interculturalidad positiva pero que, debidamente administrada,
puede generar suficiente presión social para obligar a un cambio estructural
hacia un mayor respeto, como ha ocurrido, por ejemplo, en Sudáfrica.

Ante esta situación, las estructuras clave que debieran cambiarse para de ahí
acercarnos a una sociedad con un intercambio intercultural en verdad de igual
a igual son las del poder económico y político. De lo contrario sólo se logrará
un barniz superficial de aceptación mutua; pero asimétrica. Generadora de
dependencias y, a la larga, destructora de las culturas de los grupos
subordinados. Con formas quizás más sutiles y refinadas, seguirá
reproduciéndose la situación de discriminación cultural que ha caracterizado a
nuestra sociedad nacional por lo menos desde la época colonial. ¿Será éste el
magro y triste final de la apertura intercultural que hoy se propicia desde
algunos centros del poder económico globalizado?

Este cambio en las estructuras políticas y económicas es el hueso más duro de

roer en todo el ámbito de las relaciones interculturales y, por tanto, deberá ser
objeto de medidas y políticas muy específicas, tanto en la búsqueda de
incentivos para actitudes positivas “hacia abajo” como en la búsqueda de
estructuras e instituciones más receptivas al “otro” que está además en la
posición débil. Pero con sólo cambios en éste ámbito no hay todavía seguridad
de que ya se pueda lograr una buena convivencia intercultural. Lo demostró la
cadena de conflictos interétnicos al derrumbarse los regimenes llamados
“socialistas”, que habían apostado sólo a la igualdad socioeconómica sin
percibir el caldo de conflictos que se incubaba en su seno por no haber tomado
en serio las identidades étnicas y culturales ni mejorar las relaciones entre
ellas. Aquí no podemos entrar más a fondo en estos factores estructurales de
carácter socioeconómico, que van mucho más allá de nuestra temática, pero
son el telón de fondo desde el que hacemos los siguientes planteamientos más
específicamente interculturales. Tropezamos aquí con un problema conceptual.
¿Cómo definir la cultura ahora más asociada con la elite dominante? La
dificultad surge porque incluye muchos elementos que ya no son patrimonio
exclusivo de la cultura de esta elite. Históricamente en nuestro medio, la cultura
de estos sectores se ha asociado a la de los conquistadores y colonizadores de
origen blanco portugués o castellano (con sus toques árabes u otros); y, a
través de ello, al paradigma europeo, aquí mal llamado “occidental”. Pero en el
momento actual se trata de algo mucho más complejo, aunque casi siempre
desde el mismo paradigma “occidental”. En estas latitudes, para mal o para
bien, nos estamos abriendo a muchos elementos de una cultura con
proyecciones universales compartida ya por muchos, de distintas tradiciones
locales. De momento estos elementos culturales comunes llegan casi
inevitablemente a través de la mediación cultural y económica de los sectores
dominantes, por ser los que más se beneficiaron y benefician de las
globalizaciones pasadas o presente, todavía muy excluyentes.

Esto es particularmente claro en muchos ámbitos prácticos de la convivencia

cotidiana, como el transporte, los medios de comunicación, el manejo del
dinero, los trámites, ciertas medicinas, alimentos o artículos de consumo, etc.

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 82

Son también cada vez más los conocimientos y técnicas compartidos a través
de cualquier cultura, por ejemplo en la construcción de infraestructura, en la
agricultura, la salud, la industria, la electrónica, la informática y tantos otros
campos prácticos. La presencia y necesidad de una cultura común reaparece
incluso en otros elementos culturales de orden más simbólico, como la
necesidad de entendernos a través de una lengua común, podríamos decir
intercultural, o de crear y observar regulaciones y normas comunes entre los
que somos de diversos pueblos y culturas, etc.

El hecho de que muchos de estos elementos culturales comunes lleguen ahora

a muchos sectores de culturas locales sobre todo a través de las elites
dominantes –sea cual fuere su primer origen (como la coca andina y la cola
africana en esa bebida mundial llamada Cocacola)-, ¿determina
inevitablemente que todo ello sea parte definitoria de la cultura de las elites
dominantes? O, desde la otra perspectiva, ¿deberían sentirse los shuar, más
amestizados o alienados por viajar en avión por todo el mundo, usar tarjeta de
crédito o crear su página Web? Es posible que en el proceso de apropiarse
elementos como los mencionados bastantes vayan modificando su identidad
cultural originaria. Pero esta no es una secuela necesaria y, debidamente
administrada, puede que más bien contribuya a reforzarla, generando una
globalización alternativa, desde la base, que por fin asuma las contribuciones
de los hasta ahora excluidos.

Pienso que deberíamos distinguir entre aquellos elementos que marcan más
claramente la identidad y pertenencia a la cultura dominante elitista y
excluyente y otros que ya están difundidos en otros muchos sectores culturales
o cuya difusión en ellos previsiblemente es sólo cuestión de tiempo. Ejemplo de
los primeros pueden ser ciertos hábitos de consumo suntuoso o la participación
en determinadas asociaciones y clubes exclusivos. Ejemplo de los segundos,
puede ser el manejo de la escritura y la destreza determinadas lenguas más
universales, como el inglés e incluso el español; el uso de vehículos
motorizados o de la computadora y el ingreso a redes de internet.

Por eso, en este punto parece útil hacer una distinción entre la cultura propia
de las elites dominantes y elementos de una cultura común, provengan o no de
las elites, cuyo rasgo común no influye tanto en la identidad cultural de cada
pueblo. Para nuestro tema central de la interculturalidad, como parte de un
juego de identidades, esta formulación me parece más neutra, y por tanto, más
apropiada, que otras como el de culturas mestizas o híbridas, que ya he
comentado más arriba.

Persiste siempre un tercer conjunto de elementos que sigue marcando la

identidad específica de cada sector (hispano criollo, anglosajón, judío, árabe,
japonés, maya, afroamericano, etc.) sea o no miembro de los sectores
dominantes; por ejemplo, en sus creencias y prácticas religiosas, sus
celebraciones y relaciones sociales, el estilo de comidas, etc. Cuando, en un
determinado contexto histórico social, estos elementos marcan a la vez cierta
posición de clase socioeconómica, entran en toda esta discusión. De lo
contrario, su tratamiento es más simple, en función de lo explicado antes a
propósito de la alteridad intercultural.

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 83

Obviamente en la práctica cotidiana todo resulta mucho más complicado que

en esta disección teórica pues las culturas tienden a ser percibidas como
unidades holísticas y, cuando entran en conflicto entre si, cada una de ellas
tiende a ser sacralizada o satanizada en su conjunto. Volvamos a nuestro caso,
en que la cultura de los grupos dominantes suele vincularse a la herencia
colonial peninsular. Sus contenidos culturales ya no se reducen a aquella
herencia, por cuanto se adoptan constantemente nuevos elementos
generalizados de cualquier otro origen. Pero es todavía esa cultura (ampliada)
de los grupos dominantes el principal canal para que en las otras culturas
locales se adopten rasgos, conocimientos, tecnologías, símbolos y valores más
universales. El principal problema es que ello ocurre casi siempre de una
manera desigual y asimétrica, con imposiciones desde arriba y reducciones
discriminantes hacia abajo. Si se nos impone o se acepta todo el paquete o
sólo aquello que quieran transferirnos los sectores dominantes, se nos acaba
dando “gato por liebre”, como dicen los castellanos. Si se rechaza todo el
paquete en bloque por verlo como una nueva imposición colonial, se corre el
riesgo de “echar el bebé por el baño”, como dicen los anglosajones. La
tentación fundamentalista siempre reaparece a la vuelta de la esquina. Pero,
como toda tentación debe ayudarnos a ser más críticos y maduros

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 84

Lección 25
Diversidad de culturas: diversidad de conocimientos.

“Un anciano que muere es una biblioteca que arde”101

Como se ha señalado insistentemente, la interculturalidad planteada como una

propuesta que busca la comprensión de la alteridad en dirección al diálogo y
confrontación positivo entre culturas, exige la valoración y reconocimiento de
los conocimientos propios de las culturas implicadas.

Ligado a un pensamiento colonialista se ha arraigado la idea de que existen

unos conocimientos “universales” o “universalmente válidos” que deben ser
aprendidos por todos los grupos sociales. Hay un proceso de universalización
de los conocimientos que borra su origen, enmascarándolo en el conocimiento
que “todo el mundo debe saber”, ocultando su pertenencia a un contexto e
intereses determinados. Un camino hacia la interculturalidad exige en primera
instancia que está “naturalización” de la existencia de “conocimientos
universales” sea replanteada, con el fin de valorar los conocimientos de otras
culturas o lo que se ha dado en llamar peyorativamente los “saberes propios”,
refiriéndose a aquellos conocimientos locales que no son parte de un
conocimiento científico occidental.

“Así, mientras en campos afines de las ciencias sociales y humanas se suele

asumir el concepto de conocimiento desde una dimensión sígnica, ciertamente
compleja –como un ejercicio teórico-mental que tiene que ver con todo un
sistema epistemológico y con una serie de reglas tendientes a la producción de
un discurso científicamente reconocido- el saber es relacionado, mucho más,
con la dimensión pragmática del aprendizaje.” 102

Con el fin de hacer un suscinto ejercicio de reconocimiento de aquellos saberes

o conocimientos propios que han sido ignorados e invisiblizados por tanto
tiempo, y buscando un primer acercamiento a la valoración del conocimiento
local a continuación se exponen algunos casos sobre algunas de las formas de
pensamiento presentes en nuestro contexto colombiano.

La representación del mundo en afrocolombianos e indígenas103

En esta sección se presentan algunos casos sobre conocimiento local en

afrocolombianos e indígenas, que expresan unas formas específicas de
entender lo real y representárselo, mediante clasificaciones o taxonomías que
les sirven para ordenar la realidad. Para el caso de pueblos afrocolombianos se
trae a cuento la concepción de las enfermedades que investiga Rogerio
Velásquez a lo largo de la Costa Pacífica, y la simbolización del territorio a

101
ROJAS, Jorge. Saber local en SERJE DE LA OSSA, Margarita; SUAZA V., María Cristina;
PINEDA C., Roberto. 2002. Palabras para desarmar. Bogotá: Ministerio de Cultura, Instituto
Colombiano de Antropología e Historia. Pág. 363
102
Ibíd.
103

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 85

partir de la investigación de Eduardo Restrepo en la región sur de la Costa

Pacífica. En relación con la representación del mundo en pueblos indígenas se
presentan las cosmovisiones de los coyaimas y natagaimas, en el sur del
Tolima, y de los huitotos, en la región amazónica.

Representación del mundo en afrocolombianos

Los sistemas de conocimiento local han sido estudiados en Colombia, sobre

todo en poblaciones indígenas. Sin embargo, existen varios trabajo de
investigación sobre este tópico en pueblos afrocolombianos, estudios que van
en aumento en la medida en que las organizaciones de negros, como
diferentes investigadores sociales, se muestran interesados en allegar cada
vez mayor información sobre los elementos constitutivos de la identidad
afrocolombiana.

Caliente y frío en la costa pacífica

Rogerio Velásquez adelantó en los años cincuenta del siglo XX, una
investigación sobre "La Medicina Popular en la Costa Colombiana del Pacífico"
(Velásquez, 1957), encontrando que existían diversas clasificaciones sobre las
enfermedades, así como un sin número de creencias sobre sus causas y la
manera de curarlas.

Caliente y frío
Velásquez encuentra que en esa región, tanto las enfermedades como los
remedios se clasifican en fríos y calientes, y dicha clasificación está
relacionada con las partes del cuerpo afectadas:

"Con excepción de dientes y de muelas, las enfermedades calientes abarcan

de la cabeza a la cintura. A este conjunto pertenecen las venéreas de fuego y
las retenciones urinarias, el reumatismo de calor y las fiebres palúdicas, el
bazo y el hígado, el mal del corazón y los calores estomacales, algunas
enfermedades de la sangre y la tisis galopante, la ceguera, el tabardillo y la
ictericia, ciertas afecciones del riñón, la tos ferina y las hernias, el sarampión,
las viruelas, la bronquitis, el colerín, las gripas y el asma o ahoguío, los dolores
estomacales, de cabeza y la debilidad de los pulmones" (Velásquez, 1957:
222).

Las enfermedades frías, en general, se relacionan con la parte inferior del

cuerpo: "Los quebrantos fríos aparecen de la cintura para abajo. Toman su
asiento en esta parte del cuerpo por ser las extremidades inferiores las que
más permanecen en contacto con la tierra, el agua, las piedras y las sustancias
minerales consideradas frías en el concierto regional" (Velásquez, 1957: 223).

Si bien es general la equivalencia entre enfermedades calientes y parte superior

y enfermedades frías y parte inferior del cuerpo, tal equivalencia no es absoluta,
ya que para la clasificación definitiva en una u otra categoría se tienen en
cuenta diversos factores, entre ellos el agente causante. Así, por ejemplo,
"...algunas toses, caries, y abscesos dentales, debilidades pulmonares, del
riñón, convulsiones de los recién nacidos, tétanos de las heridas, pian y sus

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 86

secuelas, caquexia y úlceras incurables, para citar algunas, son ubicadas en el

grupo de lo frío, no porque aparezcan de la cadera para abajo, sino por ser
producidas por agentes fríos. Tal es el caso de las bubas, originadas por las
succiones de los murciélagos en el cuerpo de los campesinos. El murciélago, se
dice, es frío por su trabajo nocturno" (Ibíd.).

Lo caliente y lo frío, característica de todos los seres

Pero lo frío y lo caliente no son propiedades sólo de los remedios y las
enfermedades. Como puede apreciarse en la cita anterior, la tierra, las piedras
y los minerales son considerados fríos. El agua, si es de mar es caliente, pero
el agua de los ríos es fría. Hay alimentos fríos y calientes, vegetales fríos y
calientes, animales fríos y calientes. Hay lugares y tiempos fríos y calientes.
Los vientos son agentes patógenos e igualmente pueden ser fríos o calientes.
Lo caliente parece estar más asociado con lo masculino y lo frío con lo
femenino. A la mujer la atacan enfermedades de la sangre, de la matriz y otras
derivadas del parto. El sol y la luna, las fases de ésta, el día y la noche con sus
distintas horas, son aspectos que también se tienen en cuenta para
diagnosticar las posibles causas de las enfermedades y para efectuar las
curas.

La sangre

La sangre ocupa un lugar de preferencia. "Componente del cuerpo de primer

orden y vehículo de las enfermedades, manda e impone sus leyes en toda
edad y sexo, en todo tiempo y actividad, en todo estado abrazado por los
hombres. La misma fortaleza física de que se hace gala para luchar en la vida,
está subordinada a ella, a los resortes secretos de su callada existencia"
(Velásquez, 1957: 225).

No podríamos esperar que para el tiempo en que Velásquez hizo la

investigación, esas clasificaciones fueran consideradas como expresión de los
conocimientos locales, en el sentido en que hoy se toma este concepto, ya que
los paradigmas científicos de la época no posibilitaban que se tuvieran en
cuenta otros saberes distintos al modelo predominante. Velásquez encuentra
razonables y justificables las creencias y prácticas del pueblo al que pertenece
y trata de buscarles justificación con base en su probada utilidad y en la
ausencia de la medicina moderna: "Si la herencia cultural ha enseñado a
utilizar los vegetales en bebedizos e infusiones; si todavía se conservan las
fórmulas que combaten las inflamaciones del bazo y del hígado, las ciáticas y
los cálculos renales; si se vive en lugares apartados, sin facultativos ni
universitarios y sin boticas responsables; si no se poseen otros conocimientos
que los del hierbatero bondadoso, y perduran las enfermedades, ¿por qué no
hacer uso de la luz que ha sostenido la especie en otras ocasiones?"
(Velásquez, 1957: 211, énfasis añadido).

Pero en otra parte de su estudio y fiel a las concepciones científicas de su

tiempo, señala que dichas creencias y prácticas deberían erradicarse por ser
expresiones de atraso e ignorancia: "Con una higiene rural más densa, menos
costosa y en manos de médicos generosos, se daría el golpe definitivo a la
medicina popular. La raza está educada para abatir lo arcaico. Sólo se

86
 87

necesitan hospitales bien dotados y fáciles de llegar a ellos, pueblos con

alcantarillados y acueductos, tierras petrolizadas, fumigadas..." (Ibíd.: 234).

Independientemente de los supuestos teóricos que sirvieron de base a la

investigación, la información suministrada por Velásquez resulta hoy de gran
importancia si se la considera desde el punto de vista de los conocimientos
locales, ya que muestra los sistemas de clasificación y de simbolización,
presentes en la población afrocolombiana de la Costa Pacífica.

El territorio como construcción simbólica

Eduardo Restrepo, adelantó una investigación con grupos afrocolombianos en

los ríos Satinga y Sanquianga, en el departamento de Nariño, al sur de la Costa
Pacífica colombiana. Según Restrepo, para los habitantes de esa región, el
concepto de territorio tiene una serie de usos y significados específicos que se
constituyen en un elemento identificador y diferenciador del grupo.

Afuera-Adentro

Restrepo señala que "las viviendas se encuentran distribuidas siguiendo el

curso de las aguas", con lo cual el río se sitúa como referente de la
configuración del espacio de residencia. Al frente de la vivienda está el río,
detrás de ella un espacio cercano, utilizado para la siembra de algunos
productos, y más lejos está el monte que puede ser "monte bravo" o "monte
biche".

Imaginando el territorio en un plano, se puede hablar de un eje que lo cruza

desde el río hasta el monte, siendo el río el equivalente del "afuera" y el monte
el equivalente del "adentro". Por eso, el que va de la vivienda al monte, dice
que va hacia "adentro", y viceversa.

El monte es representado como espacio masculino: allí se desarrollan las

actividades productivas de los hombres: corte de madera, cacería, recolección
de frutos y vegetales. Además está asociado con el peligro y los accidentes, es
la morada de seres efectivos o imaginarios causantes de enfermedades o
hasta la muerte. El peligro mayor lo representan las culebras o diablas y las
visiones. Para defenderse de las culebras, quien va al monte se somete a
dietas rigurosas, ya que ciertos alimentos facilitan la acción del veneno.
Igualmente se somete a abstinencia sexual, pues quien se desplaza al monte
"mal dormido" está expuesto al peligro.

El término visión designa a diversos seres que se aparecen a quien se interna

en el monte. Por ejemplo, la cucuragua, que aparece en forma de mujer,
seduce al hombre y luego lo mata para comérsele el corazón. Otros son: el
diablo, el muerto o el duende y la tunda, figura femenina que extravía a los
caminantes.

Arisco-manso

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Es otro eje clasificatorio. "Lo arisco se refiere a la cualidad de aquellos

animales y vegetales que no están supeditados al control del ser humano en su
reproducción y existencia" "Manso... significa lo domesticado... se refiere a
aquellos seres inscritos dentro de los producidos por el hombre (Restrepo,
1996: 225). Algunos seres se ubican en una de las dos categorías, otros
participan de ambas, por ejemplo, hay cacao arisco y cacao manso. Lo arisco y
lo manso tienen que ver con lo menos humano y lo más humano. Esto quiere
decir que el monte es un espacio menos humano y la vivienda un espacio más
humano.

Estos dos conceptos tienen importantes implicaciones en el manejo del mundo:

Lo manso se apropia conservándolo, en tanto que lo arisco se apropia
destruyéndolo. Siguiendo con el ejemplo del párrafo anterior, para apropiarse
del cacao manso se cogen los frutos, pero si es arisco se debe tumbar la
planta, aunque sólo se vaya a coger un fruto.

La playa y el mar adentro tienen una configuración semejante a la de la zona

de los ríos. La playa es el referente de la construcción de las viviendas e, igual
que el río, es un espacio básicamente femenino, donde las mujeres recolectan
cangrejos, conchas y otros alimentos del mar. En cambio el mar adentro es un
espacio masculino, connota peligro, hay fieras y visiones como en el monte.
Los esteros y manglares son un sitio intermedio: ni tan peligrosos como el mar,
ni tan seguros como las playas.

Mundos diversos

En el eje vertical hay varios mundos: "este mundo" que ocupa el lugar central,
el "inferior" o "de abajo" y el "superior" o "de arriba". En el "de abajo" habitan
los "sin-culo", seres carentes de orificio anal que se alimentan sólo con el olor
de los alimentos104. En él viven los encantos, las visiones, los diablos. Algunos
animales como los cangrejos circulan entre el mundo de abajo y éste. En el
mundo superior, situado en el orden de lo divino, viven los santos y los
angelitos. Los primeros pueden descender a este mundo gracias a la acción de
las mujeres. Los angelitos son los niños fallecidos, pero que no pueden volver a
este mundo.

Alto-bajo

Otras categorías clasificatorias en "este mundo" están dadas por la oposición

alto-bajo, encontrándose animales y plantas que son de ambas; otros
pertenecen sólo a una de ellas: "... el conejo o el venado son clasificados como
de lo bajo, dado que sus hábitos alimentarios y territoriales nunca ascienden
del contexto del suelo. El perico o la ardita, en cambio, animales asociados a la
vida arbórea, son definidos como de lo alto" (Restrepo, 1996: 229).
Los vegetales también se clasifican a partir de categorías alto-bajo, manso-
arisco, producido por el hombre-producido por la tierra, de lo alto-de lo bajo,
frío-caliente, divino-humano.

104
También los indígenas embera tienen el mito de los hombres sin ano. Karagabí el héroe
principal o demiurgo, en sus aventuras visita al mundo donde viven esos hombres quienes le
piden les abra un orificio para poder comer.

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 89

Ordenamiento del mundo

Con base en esos ejes se presentan ordenamientos y asociaciones de

categorías de seres que permiten distribuirlos en conjuntos y subconjuntos.
Este ordenamiento establece una diferenciación con otros grupos. Así, por
ejemplo, la categoría "animal" manejada por los afrocolombianos de los ríos
Satinga y Sanquianga, es diferente de la categoría "animal" en Occidente. Por
una parte, no se opone -como en la lógica occidental- a otra totalidad llamada
vegetal y, por otra lado, no incluye seres que la taxonomía occidental considera
como animales, por ejemplo los pájaros y mariscos. "... aunque se utilizan
palabras aparentemente iguales a la taxonomía occidental, su lógica y
semántica se inscriben en un sistema simbólico significativamente diferencial
de representación y manejo del entorno"(Restrepo, 1996: 230).

El animal lo definen como un ser de servicio, no dañino, que se reproduce por

naturaleza (es decir, sexualmente), tiene capacidad de movimiento individual y
no se puede desplazar por el aire. Sin embargo, el avichucho, que en la
taxonomía occidental es una animal, no lo es para este grupo, porque aunque
tiene movimiento individual y no se puede desplazar por el aire, es perjudicial,
generalmente posee ponzoña, no necesariamente se reproduce por naturaleza
(sexualmente) y nunca se le considera comida. El avichucho, aunque no es
animal, se agrupa con pájaros y mariscos (que tampoco se consideran
animales) en un "orden" distinto en el que se incluyen palmas, árboles, bejucos,
yerbas y matas. Igualmente es distinto de otro "orden" llamado genéricamente
"cosas de la tierra", en el cual se incluyen seres tan variados como líquenes,
hongos y pequeños insectos.

El monte se distingue de la colina, la pampa, el poblado, la casa o el río;

constituye otra clase que contiene un conjunto de especies en las que entran
palos, matas, yerbas, palmas y bejucos. Este conjunto es distinto a la categoría
occidental de "vegetales", ya que no contiene a los seres clasificados como
"cosas de la tierra". Pero además, sólo pertenecen al monte los seres ariscos,
no los mansos. Los seres denominados por la cultura Occidental como
“animales”, tampoco se incluyen dentro de la noción de monte.

Los 'renacientes'

Hay una categoría fundamental del sistema de pensamiento de este grupo,

expresada con el término "renacientes". Según esta categoría, "todos los seres
de 'este mundo' son los renacientes, es decir, hacen parte de una sucesión
inagotable de generaciones desde el origen de los tiempos, desde la mítica
fundación del mundo. La categoría de renacientes implica, de un lado, la
representación de un orden establecido desde el origen imaginario y, del otro,
la proyección del mismo hacia el porvenir de los tiempos" (Restrepo, 1996: 232,
enfatizado en el original)

89
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El ser humano es igualmente un renaciente de sus mayores. Está en íntima

relación con el entorno y esa relación se expresa a través de diversas prácticas
rituales como la ombligada105.

Enfermedades, muerte y brujería

La oposición divino-humano, otro de los ejes de ordenación de los seres de

éste y de otros mundos, se presenta sobre todo al analizar las causas de la
muerte y las enfermedades. "En el cadáver, incluso, se evidencian los signos
que permiten interpretar si la muerte es de Dios o es provocada por el
hombre..., cuando el cadáver mantiene una relativa flaccidez, después de
varias horas, es indicio incuestionable de que la muerte sobrevino por una
acción humana; en caso contrario, esto es, cuando presenta rigidez y
consistencia habituales, es claro que la muerte fue de Dios" (Restrepo 1996:
234).

Cuando la causa de muerte es de Dios se considera natural, de lo contrario es

del hombre, y en este caso puede ser provocada por la misma persona con sus
desmandes (acciones u omisiones que generan la enfermedad). Por ejemplo,
la
mujer recién parida que se baña en el río en las madrugadas; pero puede ser
también causada por otros, a través de oraciones y secretos, es decir, acciones
de brujería: acción de una persona (el brujo) asociada con el diablo, con
conocimientos necesarios para que los secretos y oraciones tengan éxito.

Otras modalidades de brujería son: el daño, que implica la utilización de algún

objeto o sustancia para producir el mal deseado, dada a la víctima en las
comidas; el picado de culebra y la utilización de objetos que son convertidos en
seres que atacan a su víctima, tal como la madre de agua, preparación puesta
por el brujo en algún sitio del río o quebrada por donde se espera que pase la
víctima.

La brujería se contrarresta con acciones de otro brujo. Pero, además todos los
individuos se deben cuidar de ella siguiendo una serie de prescripciones y
dietas. Esto es válido sobre todo para aquellas personas consideradas más
débiles, bien sea por su condición: mujeres embarazadas, o por las

105
"La ombligada consiste en sustraer un fragmento de un vegetal, animal o mineral, con el
propósito de colocarlo en forma de polvo o líquido, una vez cae el ombligo. Con ello se espera
influir no sólo sobre las capacidades y carácter de quien es ombligado, sino también en sus
relaciones con la sustancia de la cual lo es. Si lo ombligan con la uña de la gran bestia se
poseerá una fuerza desmedida, quien lo fue con gato estará con capacidad de girar en el aire...
La relación entre la sustancia y el ombligado es estrecha. Así, por ejemplo, si se realiza con
oro, éste tendrá mayor posibilidad en las prácticas mineras (Velásquez, citado por Restrepo,
1996). Jaime Arocha en su reciente libro Ombligados de Ananse (ver bibliografía) escribe que
Ananse es una araña conocida por los afroamericanos del Caribe, la Costa Pacífica y muchas
otras regiones y que "los ombligados de Ananse son los iniciados en la hermandad de Araña, el
dios y diosa de los pueblos fanti-ashanti del golfo de Benín". Anota además que "Como puede
caminar por encima y por debajo del agua, llegó a las selvas del Pacífico, y por un hilo que fue
sacando de su barriga, bajó por el manglar a los esteros. Niños y niñas aprenden a imitarla con
la complicidad de sus papás que les ayudan poniéndoles polvos de araña en la herida que deja
el ombligo al desprenderse" (Arocha, 1999: 13).

90
 91

circunstancias de tiempo y lugar: el día o la noche, el monte, el camino o el

mar106.

Las categorías que constituyen los distintos ejes que permiten el ordenamiento
del mundo, caliente-frío, arriba-abajo, arisco-manso, etcétera, intervienen en
todos los aspectos de la vida de manera permanente, determinando las
relaciones entre los seres. Como resultado de ello cada grupo posee una
manera de entender el universo, según la cual todos los seres se ordenan en
diferentes categorías. Como se mostró arriba, tales categorías no se
corresponden con las categorías del conocimiento Occidental, ni con las de
otros grupos.

Entre los grupos afrocolombianos es de señalada importancia la visión religiosa

del mundo. A los africanos llegados a lo que hoy es Colombia, entre 1580 y
1810, los unía la idea de que "lo sagrado era el eje que articulaba el mundo de
los vivos y sus prácticas cotidianas con el mundo de los espíritus. Estos, a su
vez, y por propia voluntad podían interactuar con los seres del mundo terrenal"
(Maya, 1998: 197).

Según Hampaté Ba, (citado por Maya, 1998b), esta convicción está basada en
la creencia que la palabra reviste un carácter sagrado, debido a su origen
divino. De ello se derivaba también el culto a los antepasados o los muertos,
considerado como el contexto ideal para la adquisición de los fundamentos del
ser individual en sus dimensiones religiosa, social y política.

De otra parte, la tradición oral contenía las informaciones que posibilitaban la

relación entre vivos y muertos, permitiendo trascender hasta la Unidad
primordial; ya que en estas sociedades no había disociación entre lo material y
lo espiritual.
En estas "prácticas sagradas, articuladas sobre el diálogo con los antepasados,
jugaban un papel esencial las expresiones corp-orales107, como la palabra
cantada o recitada, el cuerpo gestual y danzante, y el despliegue iconográfico
compuesto por máscaras, esculturas y pinturas faciales" (Maya, 1998b: 197).

106
Anne-Marie Losonczy, adelantó sus investigaciones en el Chocó, unos cuarenta años
después del estudio de Velásquez y encontró que las comunidades afro-colombianas de ese
Departamento emplean varios tipos de clasificaciones para organizar los diversos campos de lo
real. Así mismo encontró que estos sistemas de clasificación son distintivos de los
afrocolombianos y permiten diferenciarlos de otros grupos, por ejemplo, de sus vecinos los
embera. Mediante estas clasificaciones se establecen relaciones significativas entre los
distintos campos de la realidad: animales, órganos humanos, enfermedades, objetos del
universo natural, del ámbito doméstico, objetos que representan fuerzas mágico-religiosos, las
etapas de la vida humana individual, lo masculino, lo femenino, el nacimiento y la muerte, lo
divino y lo humano, el día y la noche (Losonczy, 1993). Paula Andrea Galeano (1996) realizó
un estudio sobre "Alimentación y Cultura entre los 'grupos negros' del Pacífico Sur". El estudio
presenta un inventario de los diversos tipos de alimentos y sus clasificaciones, obtención,
almacenamiento, preparación, dietas especiales, prohibiciones y prescripciones, de acuerdo
con estados de la persona y situaciones anteriores o posteriores. Toda esta cultura culinaria
está atravesada por las concepciones sobre el entorno y las oposiciones señaladas por
Velásquez, Restrepo y Losonczy.
107
Corp-oral, como expresiones del cuerpo y de la oralidad.

91
 92

Las "huellas de africanía" se pueden ver en el papel tan importante

desempeñado por las historias contadas y cantadas en la Costa Pacífica
colombiana y en otras regiones habitadas por afrocolombianos. "En las
historias contadas, las gentes del Pacífico expresan sus sentimientos,
transmiten (sic) las estructuras del parentesco, sus controles sociales, las
condiciones materiales de vida, las formas de trabajo y producción, las
jerarquías y mecanismos de poder, y exhiben su habilidad en el grupo social al
guardar en la memoria los contenidos simbólicos de cada transmisión y así
reafirmar su identidad étnica y cultural. La historia cantada constituye la poesía
popular, representada en coplas, décimas, jugas 108 y arrullos109, como también
el relato" (Motta, 1997: 42 - 43, enfatizado en el original).
110

Representación del mundo en pueblos

indígenas

En Colombia el hábitat de muchos grupos

indígenas se encuentra gravemente
deteriorado. Esta situación obedece a diversos
factores que han afectado y afectan de una u
otra manera a las comunidades indígenas,
como la pérdida de los territorios y la
imposición de un modelo económico y social
de carácter extractivista y consumista. No
obstante esta realidad, muchos pueblos
indígenas conservan en su tradición oral y en
sus mitos una vasta información sobre la
naturaleza y sobre las relaciones del hombre
con los demás seres. Esta información no siempre constituye una guía práctica
para la vida cotidiana de los individuos, pero permanece en la memoria y en el
discurso, sobre todo de los ancianos y especialistas, convirtiéndose en un
elemento fundamental de identidad en los procesos más recientes de
movilización étnica.

Lo frío y lo caliente entre coyaimas y natagaimas

Los coyaimas y natagaimas habitan en el sur del Tolima y son descendientes

de los pijaos, un pueblo que se opuso decididamente a la conquista y
colonización española (Triana, 1992). Los coyaimas y natagaimas presentan

108
La juga o fuga es historia cantada. "... se caracteriza por la forma pregunta-respuesta,
respondida y alabanza, que pueden equipararse a estrofa y coro, solista y coro o grupo de
solistas y el público. Consta generalmente de varias estrofas que presentan una línea entonada
por los coristas y/o solista, a la que sigue inmediatamente una respuesta del público y/o coro a
manera de estribillo" (Motta, 1997: 56 - 57).
109
Los arrullos son otro tipo de canto de la Costa Pacífica colombiana. Según Abadía, "los
arrullos o 'arrorrós' son variedades populares asimilables a 'canciones de cuna' y muchas veces
reciben otros aires y se denominan 'arrullos con aire de bunde', 'con aire de juga', etc. (Abadía,
1977: 227).
110
Mujer tule. Geografía Humana de Colombia. Tomo IX

92
 93

una concepción del universo en la cual es fundamental la oposición caliente-

frío.

Las capas del mundo

Según los coyaimas y natagaimas, el mundo está constituido por cuatro capas
superpuestas:

1. La primera capa está conformada por 'la gran laguna', es la más profunda y
a ella pertenecen los lagos, ríos y nevados. En ella habitan los dos gigantes
del principio del mundo Locombo y Lulumoy. Encima viven los indios viejos
con sus curanderos, el mohán, el poira, la madre de agua y la gente sin
rabito.
2. La segunda corresponde a la 'tierra seca', cuyo origen se explica por un
fuerte viento que sopló secando la superficie de la gran laguna, formando
llanuras y cordilleras donde viven las plantas, los animales y los hombres.
Esta capa se sostiene por tres columnas 111 que se unen en la profundidad
de la gran laguna.
3. La tercera capa corresponde al espacio del arco iris, la luna y las nubes. Es
también el espacio de los truenos, quienes hacen allí sus fiestas.
4. La cuarta y última capa, la de más arriba, es donde están las estrellas y el
Padre Sol que da la fuerza vital a todas las otras capas.

111
Las tres columnas están debajo del pueblo de Coyaima (Tolima) y en los Cerros del
Pacandé y los Avechuchos (Huila).

93
 94

El calor y el frío

Estas capas están relacionadas y mantienen el equilibrio vital para que el

universo y todos los seres puedan existir. El hombre se encuentra entre la
mayor fuerza de calor proveniente del sol y la menor fuerza de calor, es decir,
el frío, representada en el agua. Todo lo que entra genera calor y lo que se
pierde genera frío, por esto el hombre se encuentra en medio de ese circuito,
recibiendo y perdiendo calor simultáneamente. Pero cuando se recibe o se
libera calor de manera excesiva se pierde el equilibrio y en consecuencia,
sobreviene la enfermedad y hasta la muerte (CRIT, 1990).
Cada hombre tiene su astro
El hombre, como parte de la naturaleza, recibe la influencia del medio
circundante, constituido por seres naturales y sobrenaturales. Desde el
nacimiento se establece un vínculo de unión entre el hombre y el
macrocosmos. "Cuando el hombre nace, aparece en lo celeste su astro, que lo
seguirá en su destino hasta que la muerte apague la fuerza vital de ambos"
(CRIT, s.f.: 2).

Este nacimiento simultáneo del astro en el universo y de la existencia particular

de cada hombre o mujer, muestra de manera simbólica los estrechos nexos
entre el ser humano y el mundo. "De esta manera los astros, las estrellas, el sol
y la luna, el arco iris, el trueno, los árboles, los animales, los demás hombres y
los espíritus (mohán, poira), están ejerciendo su influencia afectando algunas
veces el estado de salud del individuo. Cuando éstos le entregan demasiada
fuerza de 'calor', o poseen su mundo interior, el hombre empieza a padecer
enfermedades 'calientes'. Cuando le roban 'calor' o le quitan su fuerza vital, su
espíritu, las enfermedades que aparecen son frías" (Ibíd.).

El cuerpo humano como microcosmos

Según los coyaimas y natagaimas, el cuerpo humano es un microcosmos que

reproduce en su interior la misma circulación de energía y el mismo equilibrio
entre 'calor' 'y 'frío' que hay en el macrocosmos o universo. De esta manera
encontramos en el cuerpo órganos calientes, frescos y fríos, ligados entre sí,
mediante un conducto sanguíneo que recorre todo el cuerpo.

Aunque en el cuerpo humano todos los órganos trabajan en conjunción, hay

algunos con mayor preponderancia que otros. La fuerza vital del organismo
circula a través de la sangre, siendo bombeada por el corazón -órgano caliente-
a todo el cuerpo. De esta manera, la sangre establece una trayectoria circular,
sin detenerse y propiciando la capacidad de pensar y actuar normalmente. La
fuerza vital contenida en la sangre, 'líquido de la vida', se pierde por el trabajo,
pero se recupera con el alimento puesto que los frutos de la tierra contienen en
sí concentrada toda la energía del calor, la fuerza vital proporcionada por el sol.

Las enfermedades

La visión del mundo según los principios de lo caliente y lo frío impregna todas
las dimensiones de la vida humana y de los seres del universo. Así como en el
cuerpo hay órganos calientes, frescos y fríos, hay enfermedades y remedios

94
 95

con las mismas características. Pero esto no significa que una categoría
térmica se oponga a la otra de manera mecánica. Si bien es cierto que, por
ejemplo, en las prácticas terapéuticas a veces funcionan principios
alopáticos112, en otras ocasiones funciona la homeopatía o se combinan los
procedimientos alopáticos y homeopáticos. Estas categorías térmicas no son
las únicas ya que también se da la oposición entre lo masculino y lo femenino,
encontrándose, al parecer, una relación predominante de lo masculino con lo
caliente y de lo femenino con lo frío. La vida y la muerte son también contrarios,
a semejanza del calor y el frío.

Lo frío y lo caliente, lo masculino y lo femenino son características de todos los

seres e influyen en todas las circunstancias de la vida, lo caliente y lo frío se
aplican a horas y lugares, plantas y animales. Por esto hay que ser precavidos:
se debe evitar pasar por algunos lugares a horas determinadas, consumir
ciertos alimentos en circunstancias determinadas; se deben tener ciertos
cuidados para las siembras y cosecha de los productos, y para todas las
actividades relacionadas con la vida de los seres humanos, tales como
engendrar un hijo (varón o hembra) o curar una enfermedad.

Esta forma de entender el mundo entre los coyaimas y natagaimas pertenece

sobre todo a los médicos tradicionales 113, quienes tienen como condición
especial para llegar a ser tales, que su astro personal les señale el camino que
han de seguir en la vida. En el sur del Tolima hay diferentes agentes
tradicionales de salud, desde aquellos que han tenido su vocación y su
formación conforme a la tradición indígena, hasta muchos otros que mezclan
los conocimientos amerindios, con los fármacos occidentales, o con otras
creencias de la religiosidad popular católica o de otros grupos cristianos. Pero
las concepciones de la salud y la enfermedad a partir de los principios de lo frío
y la caliente son comunes a la mayoría de ellos.

En los modelos clasificatorios de los afrocolombianos de la región del Pacífico

y los indígenas coyaimas y natagaimas, la oposición caliente-frío ocupa un
lugar central. Si se tiene en cuenta que para la época de la conquista estas
ideas eran muy populares en España, habría qué preguntarse si fueron traídas
por los españoles, o si existían antes en América y en África. La oposición
caliente-frío forma parte de las ideas sustentadas por Hipócrates, médico
griego del siglo cuarto antes de Cristo, en su doctrina sobre los "humores".

Según Hipócrates, la base de la teoría médica estaba dada por los cuatro
"humores" presentes en el organismo: sangre, flema, bilis negra y bilis amarilla.
Éstos, a su vez, se relacionaban con lo caliente y lo frío, lo húmedo y lo seco;
por ejemplo, la sangre era caliente y húmeda, el corazón se clasificaba como
seco y caliente y el hígado como caliente y húmedo, pero el cerebro era frío y
húmedo. Esta doctrina de los cuatro humores, presente en la época clásica

112
La alopatía se basa en el principio de que las enfermedades se curan mediante los
contrarios y se opone a la homeopatía la cual se basa en el principio de que "lo semejante cura
lo semejante".
113
La expresión "médico tradicional" se usa como equivalente de chamán.

95
 96

griega y romana, llegó a España a través de los persas y los árabes y fue traída
a América por los españoles (Foster, 1980) 114.

Diversos investigadores consideran la oposición caliente-frío prácticamente

universal, por lo cual es probable que existiera en América y en África, antes de
la llegada de los españoles. Pero también es probable que los españoles la
hubieran traído y los indígenas y los afrocolombianos se la hubieran apropiado.
Según Foster, llama la atención que en casi todos los países de América
prevalece el principio de los opuestos calor-frío, aunque la idea
correspondiente a la oposición húmedo-seco, complementaria de la anterior en
el sistema hipocrático, al parecer se perdió por completo (Ibíd.).

El paisaje geográfico entre los huitoto.

Monochoa es una comunidad huitoto115 localizada en el río Caquetá en la

Amazonia colombiana. Allí, Cristina Garzón y Vicente Macuritofe, éste último
integrante de la comunidad, realizaron un estudio sobre el conocimiento
botánico existente en la comunidad.

Garzón y Macuritofe, al indagar sobre la manera como los habitantes de

Monochoa se representan el paisaje geográfico, encontraron que lo dividen en
dos espacios claramente delimitados: el bosque y la chagra. El bosque
considerado como 'la chagra de los animales' y la chagra entendida como 'el
bosque humanizado'. "El bosque es un espacio que se podría caracterizar
culturalmente como el centro de asentamiento, experimentación, aprendizaje,
transformación y adaptación de los grupos humanos que actualmente pueblan
la región" (Garzón y Macuritofe, 1992: 81).

El bosque, la chagra de los animales

El comienzo de todo está en el bosque, el cual se inicia desde los tiempos

míticos de la creación, cuando el hombre era aún pensamiento. Allí germina la
semilla que da comienzo a la vegetación, las yerbas primigenias se van
transformando y así van surgiendo los otros componentes de la naturaleza: los
animales, la tierra, el agua. Como los animales son los "primeros habitantes"
del bosque, ellos "conocen y son dueños de cada componente, lo cuidan y
hacen crecer, siembran y abonan constantemente sus dominios (Garzón y
Macuritofe, 1992: 82).

Ese era al comienzo el espacio natural, el ambiente de lo no humano. "Allí todo

es viviente, pero no está el conocimiento, ni quien reciba la palabra del

114
Sobre la medicina popular en el mundo clásico, Grecia y Roma, se puede consultar:
Therapeia La Medicina Popular en el Mundo Clásico, de Luis Gil, Guadarrama, Madrid, 1969. Y
sobre medicina tradicional en Colombia la obra de Virginia Gutiérrez de Pineda. Medicina
Tradicional en Colombia. El triple legado. Volumen I, Universidad Nacional de Colombia,
Bogotá, 1985.
115
Huitoto, uitoto o witoto es una palabra utilizada por los primeros exploradores que
recorrieron la región para designar a varios grupos étnicos cuyo territorio se extendía
aproximadamente entre el río Caquetá y el Napo (Ecuador y Perú). Los huitotos de Monochoa
se reconocen a sí mismos como Muina, diferentes de los Muinane y de otros grupos también
considerados huitotos.

96
 97

Creador". Luego aparece el hombre, "ser único que puede tener la palabra del
conocimiento", es el "tallito del conocimiento". En ese mismo sentido, en los
relatos huitotos "la naturaleza se concibe como una mujer-conocimiento"
(Garzón y Macuritofe, 1992: 82 - 83)116.

El origen del bosque

El origen del bosque se da a partir de un árbol único que es considerado la

primera yuca. Luego "aparecen los cuatro estantillos o primeros árboles
llamados capitanes, porque de ellos saldrá la descendencia de las tribus y son
la base de la estructura de la maloca, ´son primeros jefes, la cabecilla de
todos`". (Garzón y Macuritofe, 1992: 88 -90). De los árboles capitanes se
originan todos los demás, los cuales son nombrados por los huitotos en orden
de importancia y de acuerdo con un sistema taxonómico propio.

El conocimiento del bosque y de las diferentes especies es sobre todo

masculino; las mujeres reconocen multitud de especies de acuerdo con los
usos, pero sus conocimientos están relacionados con las posibles utilidades de
los árboles para el manejo agrícola. En contraposición con el manejo femenino
de la chagra, el manejo del bosque es principalmente del hombre.

La chagra, un bosque humanizado

El otro espacio significativo del paisaje geográfico para los huitotos está
representado en la chagra, "centro y producto de la agricultura de
subsistencia", llevada a cabo mediante el "sistema de tala y quema",
característico de la mayoría de las culturas amazónicas (Garzón y Macuritofe,
1992: 102).

"La chagra, además de representar un manejo determinado del ecosistema

conocido actualmente como el más adecuado para mantener el equilibrio
ecológico y garantizar la regeneración del bosque, también contiene la
dimensión del conocimiento acumulado a través del tiempo sobre los recursos,
el manejo de los cultígenos, su historia; es decir, el constante
fitomejoramiento117 y experimentación de cada especie que se mantiene en un
pequeño bosque humanizado ganado a la naturaleza" (Ibíd.).

La chagra significa mucho más que un terreno sembrado de especies

domesticadas. 'Hacer la chagra' implica, para cada hombre o mujer que
participa en el proceso, la culminación de su formación en unos conocimientos
y valores culturales propios. Un hombre capaz de hacer una chagra es un
hombre con posibilidades de conformar una familia; de la misma manera que
una mujer que la sabe cultivar, ha llegado a su madurez como persona y puede
ser ´dueña de chagra`. La mujer al cultivar la chagra, mantiene el poder de
hacer germinar la vegetación. "Esta sexualización del entorno físico también
conlleva los patrones de los roles sociales del hombre y la mujer. Es en la

116
Recomendamos la lectura completa de los relatos en el libro de Garzón y Macuritofe (Ver
bibliografía al final).
117
Fitomejoramiento. Acción de mejorar las especies vegetales mediante diversas técnicas y
procedimientos.

97
 98

chagra donde se ve la unión de la pareja para producir y reproducir su

naturaleza" (Ibíd.).

El tabaco y la coca

Para los huitotos de Monocha, el tabaco y la coca son las plantas que permiten
acceder al conocimiento, posibilitando la transmisión y el entendimiento de la
palabra. "La chagra es la obra del tabaco y la coca; es decir, de la mujer y el
hombre... El tabaco escoge el lugar para hacer la chagra... Por eso primero
nosotros no decimos (donde será la) chagra. Uno escoge el punto... con
palabra se conoce; es tabaco y coca que enseñan, ellos buscan como
promesa... mira y se ve bueno...". El tabaco y la coca "hacen que la gente
colabore; no existe otra forma de conseguir ayuda. El dueño de la chagra paga
el trabajo con ambil118 y coca" (Garzón y Macuritofe, 1992: 104).

Al describir la forma de hacer la chagra en Monochoa, Garzón y Macuritofe

escriben: "El bosque se limpia y tumba por ser la única forma de apropiarse de
un mundo que pertenece a los animales. Pero debe existir la consiguiente
reposición de cada especie que se destruye. El hombre que no conoce, no
sabe oración ni canción o no tiene preparación, no puede hacer la
chagra"(Ibíd.).

En la chagra "se trata de mantener la diversidad de especies y cada planta

tiene su antecesora en el bosque. En la historia de cada cultígeno se encuentra
su fitogénesis" (Ibíd.) 119.

La chagra un modelo de cultivo y manejo de especies

La chagra se convierte en un espacio para la experimentación y el

conocimiento de nuevas especies utilizadas para la alimentación y para
responder a otras necesidades individuales y colectivas. Entre las especies
cultivadas están: yuca, ají, chontaduro, uva caimarón, caimo, piña, ñame, maní,
guacure, guamo, plátano, maíz, barbasco, totumo, coca y tabaco y numerosas
plantas medicinales.

Conocimiento, mito y rito

Pero el manejo de la chagra no se limita al aspecto técnico del cultivo de las

diferentes especies. Ésta es sólo parte de una totalidad compleja que tiene su
referente en el mito, en el tiempo del origen, y al cual se tiene acceso a través
de la palabra que se aprende en "el mambeadero, y busca por medio de la
oración, del canto, de la historia, es decir, del conocimiento" (Garzón y
Macuritofe, 1992: 58). Este saber remite a un conjunto de mitos, por medio de
los cuales los huitotos se reconocen a sí mismos dentro de la complejidad de
la realidad, a la vez que les permite asociar el existir cotidiano con los tiempos

118
"Preparación de tabaco semilíquido o en pasta" (Garzón y Macuritofe, 1992, 107, nota al
pie).
119
La fitogénesis se refiere al origen de los vegetales o del mundo vegetal y para los huitotos
está contenida básicamente en los mitos.

98
 99

de los orígenes. Así mismo dicho saber está relacionado con diversos rituales
encaminados a actualizar los comienzos narrados en los mitos.

El saber de las plantas es un camino de estudio con grados diferentes de

comprensión, ya que todas las personas no manejan los mismos niveles de
conocimiento sobre esta materia. Los jóvenes y las mujeres poseen un saber
general sobre las plantas, "pero no dominan la secuencialidad espacial y
temporal del conocimiento sobre ellas". Generalmente los hombres más
ancianos, los que han estudiado la palabra de la tradición en el mambeadero,
son quienes tienen un mayor saber sobre las plantas, reconocen la historia del
mundo vegetal y sus relaciones con los demás componentes del universo
(Garzón y Macuritofe, 1992: 58).

La importancia de los mitos radica en que ellos contienen los presupuestos

teóricos que sustentan el conocimiento y la lógica de la existencia del grupo.
Así, los conocimientos sobre la vegetación están relacionados con una
secuencia dada y conservada en la historia de los antiguos, en la palabra
mítica, en las leyes de origen.

Ese conocimiento es un camino de búsqueda a través de la tradición oral y

muestra el discurso botánico relacionado con toda la existencia del grupo. Por
eso afirman los huitotos de Monochoa: "Los árboles tienen también vida como
nosotros; ellos comen, ellos respiran, ellos tienen virtud... entonces, eso es lo
que nos sostiene a nosotros, el aire de ellos, la carne de ellos. Y así mismo
tienen política... " (Ibíd.).

Las clasificaciones del universo vegetal

Garzón y Macuritofe presentan en su libro la forma como los huitotos de

Monochoa agrupan y clasifican el mundo vegetal. Afirman que el conocimiento
y la sistematización son más explícitos en el discurso manejado por hombres
adultos, cuya experiencia es mayor y más compleja y que para reconocer las
plantas se tienen en cuenta varios aspectos: "las hojas, el fruto, el tipo de
madera, las cortezas, los olores y colores, así como la presencia o ausencia
de resinas, látex o mucílagos; la arquitectura arbórea..." (Garzón y Macuritofe,
1992: 146). Estos tipos de clasificación empiezan desde el tiempo primigenio,
"en los tiempos de la creación, cuando los creadores escogían las plantas para
la vida, dejando venenos, pepas amargas y yerbas de maldad afuera en el
monte" (Garzón y Macuritofe, 1992: 147, enfatizado en el original).

El saber de las plantas implica el manejo de una nomenclatura 120 compleja

cuyos orígenes se remontan igualmente a los primeros indicios del origen de
las plantas. "Eran los tiempos de las primeras experiencias, donde un dolor,
una sensación o la enfermedad vencida, quedaban transformados en materia
vegetal o animal, para luego emerger a este mundo con un nombre que
contiene su propia historia y significado" (Ibíd.).

120
Nomenclatura es la lista de nombres, en este caso de plantas, que se hace según principios
y reglas para distinguir grupos de plantas con características similares denominados taxones.

99
 100

A partir de los orígenes, se empieza a desarrollar un sistema de

denominaciones que presenta dos niveles:

a) Un nivel que está en el discurso mítico, “conocido por los expertos, llamado
por los indígenas como ´la científica nuestra`; es hablar del nombre de una
planta, pero ´traído` a través del ambil y la coca, de la palabra que permite
reconocer el poder de un animal sobre la planta, y al contrario, de la planta que
contiene el animal" (Garzón y Macuritofe, 1992:148). Este conocimiento
pertenece a los especialistas, principalmente a los ancianos, es la "palabra"
que se pronuncia sobre todo en los bailes y durante los tratamientos curativos,
cumpliendo un ritual preestablecido que se debe mantener para no alterar el
discurso, ya que de lo contrario se desvirtúa el efecto del tratamiento.

b) El otro nivel de conocimiento, el común de la planta o "virtual", está dado por

nombres relacionados básicamente con las características botánicas sin tanta
riqueza significativa. Las clasificaciones botánicas huitotos se basan en
conceptos que contienen la relación planta-animal-medio, y en los mitos que
narran la manera como los hombres se apropiaron de una determinada
especie.

Cada concepto clasificatorio conlleva un sinnúmero de relaciones. Así por

ejemplo, la vegetación arbórea se designa como "amenagai"; pero si entra en
relación el sustrato o suelo donde se localiza se pueden tener, entre otras, las
siguientes variaciones: jazik+ -amena121 = “árboles de monte”; todaire-amena
o imanikuca-amena = “especies en zonas de rebalse o zonas inundadas”;
iyefue-komiy+k+-amena = “vegetación de vega de ríos”; iye jig+yoda-amena =
“vegetación de los islotes formados en los grandes ríos”; uitpik+-amena =
“vegetación arbórea desarrollada en los chuquiales122 “(Garzón y Macuritofe,
1992: 149).

Otro tipo de clasificación se establece a partir de considerar el origen de las

plantas y la manera como los indígenas se las apropiaron como recurso,
"dentro de un ordenamiento que a la vez permite, por ejemplo, reconocer las
características del manejo cultural" (Garzón y Macuritofe, 1992: 150). En esta
perspectiva se establecen dos grandes categorías clasificatorias: i) especies
cultivadas o cultígenos y ii) especies silvestres propias de la tierra, o sea
plantas que no reciben tratamiento agroforestal pero a veces se manejan como
recurso. Con base en estas dos categorías generales basadas en el manejo de
las plantas se establecen otra cantidad de categorías relacionadas con posibles
usos o con rasgos comunes.

El término monipue significa alimento, que puede ser planta comestible, entre
las cuales hay unas que siempre dan fruto, otras que dan fruto por temporadas
y otras que nunca fructifican. Cada grupo de estas plantas recibe un nombre

121
Los autores Garzón y Macuritofe utilizan el alfabeto propuesto por el Departamento de
Lingüística de la Universidad Nacional de Colombia, sugerido por el profesor Carlos Patiño
Roselli. El signo + es una vocal central no redondeada; se pronuncia entre "e" y "u" gutural, no
corresponde a una vocal en español.
122
Chuquias o chuquiales son zonas "caracterizadas por suelos con alta humedad y sustrato
arenoso poco denso que cubre formaciones rocosas".

100
 101

diferente que sirve, además, para conocer otros de sus rasgos específicos. Por
ejemplo, los árboles que producen látex, se llaman jeede-amena y se agrupan
en varias especies (k+na, jikipona, ig+dao, yimoka+); pero, además, cada
especie, se diferencia por el color y consistencia de su látex: si es blanco, se
llaman plantas de leche y si es rojo, se conocen como plantas de sangre.

Otro aspecto importante en la clasificación de las plantas es que un nombre

puede tener varios significados. Así por ejemplo, monipue es alimento físico,
pero también puede significar alimento para el espíritu y la mente, presente en
diversas plantas, las cuales debido a las sustancias que contienen deben ser
manejadas por especialistas. Entre estas la más importante es la "yerba
sabiduría" (n+maira), "que representa las barbas del Creador y sirve para "traer
la palabra buena de oración y castigar la maldad". También están las varias
especies y géneros de yagé, conocidas todas ellas con el nombre uná. "El yagé
es un camino bueno, su manejo requiere el estudio de la palabra de creación"
(Garzón y Macuritofe, 1992: 149 - 150).

Como puede apreciarse, el conocimiento del mundo vegetal por parte de los
huitotos de Monochoa no se reduce a la simple clasificación de las especies
vegetales del bosque o de la chagra, al estilo del saber científico occidental,
sino que implica otras dimensiones y por esa razón adquirir dicho conocimiento
supone un proceso de aprendizaje que conlleva tiempo y esfuerzo, un camino
que se debe recorrer, una verdadera "carrera de las plantas".

Entender las representaciones de los otros

El sistema clasificatorio de enfermedades en la costa Pacífica descrito por

Rogerio Velásquez y la simbolización
del territorio entre los
afrocolombianos de la Costa Pacífica
descrita por Restrepo, así como la
concepción del mundo de los
coyaimas y natagaimas y la división
del paisaje geográfico entre los
huitotos, son aproximaciones a las
formas como dichos grupos se
representan y explican el mundo.
Este ordenamiento del mundo y las
formas de actuar que de él se
derivan, permiten establecer la
identidad de los grupos humanos y
su diferencia con otros.

El proceso de comprender cómo

otras culturas "entienden" el mundo
exige abandonar la creencia de que
el saber occidental es único, y
123

123
Familia Kogui. Fotografía Mingueo, Guajira.

101
 102

reconocer que esas otras visiones son muestra clara de la creatividad humana
y de experiencias acumuladas durante siglos y milenios de aprendizaje y
análisis de variables ecológicas y sociales.

Lo evidente es que unas y otras representaciones se refieren a perspectivas

diferentes de entendimiento del mundo y de las relaciones hombre-mundo. De
la misma manera que una afirmación sólo tiene sentido dentro de un contexto,
un gesto, lo tiene dentro de otro. En ambas situaciones se supone que existen
una serie de reglas que permiten atribuirle significado a la afirmación o al gesto.
Por eso hablamos de una gramática del entorno; es decir, hay que entender
cada cosa dentro de un todo, tal como el significado de una palabra sólo se
entiende bien analizándola dentro del sistema lingüístico en que se usa. Igual
sucede con las taxonomías y ordenamientos del mundo: las acciones de
separar, ordenar, incluir a un grupo de seres en una categoría y no en otra,
sólo pueden ser comprendidas dentro de un determinado contexto y esto es
algo que se aprende dentro de una cultura específica.

102
 103

Capítulo 6:
¿La interculturalidad es posible? Introducción sobre la
importancia de una educación intercultural

Lección 26
Muchos son las dimensiones de la vida que se tocan y muchas también las
cuestiones científicas, políticas, económicas, sociales, psicológicas y
educativas que rondan la cuestión intercultural. Sin embargo la educación se
sitúa como un componente
fundamental en la propuesta, diseño y
ejecución de las políticas
interculturales. Es desde este enfoque
que la educación intercultural se
plantea como la construcción e
implementación de “políticas
educativas globales destinadas a
promover las relaciones entre las
distintas culturas” (Tovar 2002:79). La
generación de nuevos aprendizajes y
competencias conductuales a través
de la educación es una de las
estrategias más potentes para hacer
posible y efectiva la convivencia y el
debate en una realidad multicultural y
la pluriétnica.

La formación y fortalecimiento de
identidades sólo puede construirse a
partir del reconocimiento de las
diferencias, sin embargo la diferencia
ha sido asumida como algo peligroso y amenazante para un orden social
determinado.
124

Es mediante la educación que se puede resignificar el papel de la diferencia en

las relaciones sociales, “No podemos aprehender, pues, las culturas como
productos, sino como procesos abiertos y en continua mutación; y la Educación
Intercultural no debe limitarse, a nuestro juicio, a poner de manifiesto la
diversidad cultural, sino que ha de plantearse de manera que esta diversidad
no represente un obstáculo para el desarrollo de la interacción social. Como
hemos afirmado en frecuentes ocasiones (Sáez, 1988ª, 1992 y 1994), la
educación supone algo más que mera información. Las finalidades de la
educación son de carácter supraeducativo (la salud, el medio ambiente, la
convivencia democrática, la autodeterminación de las personas...), por lo que
siempre hay que pensar en ella como un medio para... y no como un fin en sí
misma.” (Sáez, 1998:115,116)

124
Niña Curripaco. Imagen tomada del Plan Departamental de Desarrollo 2001-2003.
gobernación de Guainía

103
 104

La educación como canal de transmisión y generador de conocimiento tiene en

sus manos gran parte de la responsabilidad para direccionar los cambios en la
sociedad. Los rezagos y aún latentes formas de relación y discriminación
heredadas de un pasado colonial, exige un esfuerzo desde distintas esferas
sociales entre las que resalta la educativa.

Por ello es necesario pensar en una educación intercultural que se dirija a

construir actitudes básicas, entre éstas podemos nombrar algunos de los
principios que caracterizarían a esta educación 125:

- Respeto a toda persona

- Respeto a todo pueblo y a su propia cultura
- Respeto a la autonomía de los individuos, de los pueblos y de las
culturas
- Tolerancia de ideas y de conductas individuales y grupales que no sean
contrarias a los derechos humanos
- Sentido crítico frente a las leyes y situaciones injustas que lesionan los
derechos humanos
- Lucha activa contra la discriminación racial
- Aceptación interpersonal
- Superación del egoísmo y del etnocentrismo
- Comunicación con personas de diversas etnias y grupos
- Cooperación activa en la construcción social
- Corresponsabilidad social
- Conservación del medio natural y social
- Aceptación positiva de las diversas culturas
- Sentido crítico personal
- Autonomía
- Autoestima

En ese sentido es necesario construir un camino que posibilite aplicar estas

estrategias, para ello se hace necesario que de la mano a su implementación
se haga un profundo trabajo investigativo entre docentes y estudiantes desde
donde se puedan identificar
.
- Los prejucios y construcciones negativas sobre los otros
- Cuáles han sido los intereses políticos y económicos que se hallan
detrás de éstas nociones, formas de discriminación y maltrato.
- Revaluar o resignificar el uso de conceptos que promueven verbalmente
la discriminación
- Recuperar las historias y procesos propios de aquellos sujetos sociales
que se ha encontrado en la invisibilidad o subvaloradas
- Valorar los conocimientos locales
- Desarrollar un trabajo colectivo basado en el diálogo.

Como se menciono anteriormente, teniendo en cuenta la propuesta

intercultural, cada comunidad deberá emprender el camino propio para

125
MUÑOZ S., Antonio. 1997. Educación intercultural. Teoría y práctica. España, Madrid:
Editorial Escuela Española. Pág. 34-35

104
 105

construir su visión de interculturalidad, no como un concepto vacío ya definido

sino como un concepto con una fuerte carga política frente a su relación tanto
interna como externamente. Así mismo la educación intercultural deberá ser
una apuesta que cada cultura haga desde lo que considera son sus
necesidades, con la claridad de que es una apuesta que hace énfasis en las
relaciones entre culturas y por tanto en el intercambio activo y dispuesto.

Desde esta posición a continuación veremos las reflexiones generales que

hace el profesor Leonardo Tovar sobre la interculturalidad y lo que implicaría
una educación intercultural. Así mismo se tomará una reflexión acerca de una
experiencia de educación intercultural ubicada en el Perú.

105
 106

Lección 27.
EDUCACIÓN INTERCULTURAL Y DEMOCRACIA: ¿MÁS ALLÁ DEL
MULTICULTURALISMO?126
Leonardo Tovar González.

Frente a los cuestionamientos dirigidos contra el multiculturalismo normativo y

la educación intercultural, este artículo propone una educación para la
democracia que integre la formación en los derechos ciudadanos, la
concientización sobre las desigualdades sociales y el reconocimiento de las
diferencias culturales.

En tanto fenómeno social, se puede afirmar que el multiculturalismo es una

condición inherente a los seres humanos. En efecto, sea como resultado de
procesos de larga duración como los originados en el denominado
descubrimiento de América, como fruto de movimientos migratorios en distintas
épocas como los sucedidos en Estados Unidos, o como consecuencia de los
recientes desplazamientos poblacionales motivados por la pobreza y la
violencia, virtualmente no existen hoy sociedades donde no se entrecrucen
sujetos y representaciones procedentes de diferentes culturas. Desde luego,
cada modalidad da lugar a problemáticas diferentes, tales como la situación de
las etnias ancestrales, la convivencia bajo el mismo marco jurídico de
ciudadanos pertenecientes a distintos grupos culturales, o las políticas de
inmigración, pero en los tres casos basta observar los hechos para aceptar el
multiculturalismo en esta acepción descriptiva.

Otra cosa es la valoración que se tenga frente al fenómeno multicultural. En un

extremo del espectro, se ubican las ideologías que predican la superioridad de
una raza y buscan el sometimiento o la aniquilación de las demás etnias, al
estilo del nazismo y su pregonada “solución final” sobre los judíos. A lo largo de
la historia, lo más habitual han sido las diversas formas de discriminación tales
como el apartheid en Sudáfrica, o la negación de los derechos civiles a los
afrodescendientes en Norteamérica, o el despojo sistemático a los pobladores
nativos en América Latina, impuestas por los sectores sociales más poderosos
a los más débiles. En diversos grados, las reacciones de los grupos
discriminados han oscilado entre la reivindicación de los derechos denegados
(Martin Luther King), la conquista del gobierno por los grupos antes relegados
(Nelson Mandela) o las luchas pronacionalistas de liberación (Yasser Arafat).
Los extremos se tocan cuando los antiguos perseguidos se alzan con el poder
y segregan a otras comunidades (v. gr. Fundamentalismos sionistas o
islámicos). Por fin, la consideración de las diferencias culturales como el factor
clave de la política mundial después de la caída del campo socialista, ha
llevado a suscribir lo que Samuel Huntington ha denominado “el choque de las
civilizaciones”, azuzado a raíz de los eventos del 11 de septiembre de 2001.

126
En: Nómadas, Nº 15, Bogotá, Departamento de Investigaciones Universidad Central, octubre
de 2001, pp. 122-129. Leonardo Tovar es profesor de la Facultad de Filosofía, Universidad
Santo Tomás de Bogotá. Colectivo PENSAMÉRICA.

106
 107

El multiculturalismo, tomado ahora en una acepción normativa, designa un

amplio espectro de tesis políticas, jurídicas y filosóficas destinadas a promover
el respeto por las diferencias culturales en el marco de la democracia liberal.
Para los autores de inspiración comunitarista como Taylor y Walter, se trata de
superar la ceguera cultural del liberalismo e introducir en su seno el
reconocimiento de derechos diferenciales hacia las distintas comunidades
culturales. Los multiculturalistas liberales a la manera de Kymlicka, en cambio,
estiman que se deben ampliar las libertades ciudadanas democráticas para
incluir las garantías de afirmación cultural de los integrantes de las minorías.
Con independencia de que sus discursos sobre la democracia varíen, en
ambas vertientes se estima que ésta provee el marco de legitimidad donde se
debe inscribir cualquier política cultural.

Bajo diferentes modelos acordes con las respectivas concepciones de

multiculturalismo que se sostengan, la educación intercultural aparece, junto
con las reformas jurídicas y políticas, como una de las mediaciones básicas
para obtener la comprensión cultural entre los distintos grupos sociales. En
términos generales, los objetivos de este movimiento pedagógico apuntan a
promover el estigma de raíces culturales entre los miembros de las
comunidades perseguidas, fomentar la tolerancia y el respeto hacia la
diversidad por parte de los sectores dominantes y, en general, auspiciar un
clima de pluralismo cultural en la sociedad. En su aplicación educativa, de
nuevo la multiculturalidad normativa presupone el acatamiento de los valores
éticos y políticos democráticos, de modo que la educación intercultural se debe
ver como una realización de la educación para la democracia.

En este artículo repasaremos algunas de las objeciones que se han formulado

contra esta noción de multiculturalismo127 y contra la educación intercultural al
servicio de aquella128. Sin embargo, en lugar de renunciar al soporte normativo
del proyecto multicultural, proponemos su radicalización, de modo que la
democracia trascienda los parámetros liberales e integre compleja y
pluralistamente las diferencias culturales 129. En términos filosóficos,
sostendremos que sólo un modelo diferenciado de racionalidad fundamentado
discursivamente, puede propiciar una educación genuinamente crítica que
cuestione a la vez la discriminación cultural, la desigualdad social y la
dominación política.

Lección 28.
Más allá del multiculturalismo

Para algunos de sus críticos, los multiculturalismos normativos pecan por

exceso; para otros pecan por defecto. Los primeros cuestionan la
naturalización de la democracia liberal, pues se olvida que la misma también
127
No sobra advertir que en este texto no seguimos al pie de la letra los argumentos de los
voceros de cada tendencia, sino que optamos por ofrecer una reconstrucción conceptual del
problema.
128
Para una ampliación de este marco conceptual, véase nuestro artículo”Multiculturalismo y
educación intercultural” en Itinerario Educativo, Nº 32, Bogotá, Universidad de San
Buenaventura, julio-diciembre de 1998, pp. 69-91.
129
Desde luego, aquí no sugerimos que estos autores compartan la perspectiva conceptual
sustentada en este texto.

107
 108

está condicionada culturalmente y responde a las relaciones de dominación

histórica instauradas por Occidente en el proceso de expansión capitalista. Los
segundos denuncian los peligros de la naturalización de las diferencias
culturales, prohijando así el desconocimiento de los derechos humanos
fundamentales con la disculpa de que se está defendiendo la singularidad
cultural. En este último caso, el tratamiento de los regímenes musulmanes
hacia las mujeres, sirve, entre otros, de contra argumento para cuestionar la
subordinación de los valores democráticos a la afirmación de las identidades
culturales. Alos anti-multiculturalistas antiliberales, les basta con mostrar que la
política exterior de los Estados Unidos pretextando proteger la democracia,
promueve una diversidad al cabo funcional a los intereses del mercado.

Unos y otros cuestionan el planteamiento culturalista del problema político. En

contra de las políticas de identidad auspiciadas por los contextualismos
posmodernistas y comunitaristas, los críticos marxistas reafirman, desde la
economía política, que las diferencias de clase determinan en última instancia
la discriminación étnica y de género. A nombre del predominio de la
democracia política, los anti-multiculturalistas universalistas estiman que el
imperio de los derechos humanos incluye el respeto a la diferencia, en cuanto
ésta es aceptable éticamente. Para las dos ideologías, el culturalismo distrae
de las verdaderas acciones que se deben acometer, respectivamente: la lucha
de clases a partir de la crítica del modo de producción en la actual fase del
capitalismo globalizado y las reformas institucionales destinadas a consolidar
las garantías democráticas.

Nótese que en el fondo ambas objeciones descansan en modelos normativos,

a saber: la economía política marxista y la teoría liberal de la democracia. La
primera contraria al multiculturalismo porque ve en éste una ideología que
disuelve en la apelación cultural las inequidades sociales; la segunda temerosa
de que el reconocimiento de las diferencias le reste a las leyes la neutralidad
valorativa propia del Estado moderno. A la réplica de que unos y otros
desconocen la importancia de los factores culturales en el ordenamiento
político, la respuesta consiste en que la instauración histórica de condiciones
de justicia social o por otro lado, el despliegue de la razón pública a través de la
participación ciudadana, aseguran la vigencia de los derechos culturales, en el
primer caso como extensión de los derechos sociales y económicos, en el
segundo como realización de los derechos políticos.

Lejos de cualquier suerte de relativismo culturalista, las tres posiciones en

competencia exhiben criterios universalistas y cuestionan los particularismos de
las doctrinas adversarias. Para los críticos del liberalismo, se busca situar las
particularidades políticas y culturales en el contexto de las relaciones
económicas. Para los partidarios de los principios liberales, estos sirven de
marco deontológico donde se pueden alcanzar los objetivos históricos de la
igualdad social y expresar las particularidades culturales. En la versión
normativa que estamos considerando, los multiculturalistas pretenden que la
pertinencia cultural constituye una condición humana común que exige adecuar
las instituciones políticas y económicas particulares.

108
 109

Los caminos de la educación intercultural

En general, la literatura en torno a la educación intercultural ha surgido entre

los estudiosos de la pedagogía con independencia de los trabajos de filósofos y
especialistas en política acerca del multiculturalismo. Sin embargo, es posible
establecer los nexos conceptuales entre los dos enfoques y observar las
limitaciones de los diferentes proyectos educativos destinados a promover el
respeto por la diversidad cultural en el seno de la sociedad.

La tipología más esquemática, nos permite distinguir tres clases de educación

intercultural. La primera responde a un modelo asimilacionista, en el cual se
conciben acciones pedagógicas especiales dirigidas a compensar las carencias
de las minorías culturales en el dominio de los códigos de la cultura social
común. Aunque parte de la buena intención de mejorar las capacidades de los
sectores discriminados para competir en los ámbitos académico y laboral y
participar en la vida pública, las objeciones contra esta concepción no se hacen
esperar, ya que tiende a infravalorar las raíces culturales de los estudiantes. Al
decir de sus críticos, esta corriente corresponde a una ideología liberal
preocupada por los estragos de la diversidad cultural para la unidad del sistema
social y económico.

Para superar estas deficiencias, surge el modelo afirmativista, que abarca

todas las tendencias en educación intercultural preocupadas por fomentar la
pertinencia cultural de los estudiantes y asegurar el reconocimiento de la
pluralidad cultural por parte de la comunidad. Según las necesidades sociales
en juego, algunas veces en unas variantes se fomenta, en los educandos de
las minorías, la estimación por su cultura de origen, motivando así un
sentimiento de orgullo que redundará en el respeto que le demuestren a los
demás grupos culturales. Otras veces se diseñan estrategias pedagógicas
dirigidas a fomentar el reconocimiento recíproco de sujetos procedentes de
diferentes comunidades culturales. En otras ocasiones, se opta por excluir el
problema de las relaciones entre minorías y mayorías culturales y la
interculturalidad reconvierte en un contenido transversal del currículo que
sensibiliza a todos los estudiantes en las dimensiones culturales del saber y de
la vida social. Mediante cualquiera de esas rutas y sus posibles combinaciones,
se tratan las aplicaciones educativas del multiculturalismo normativo, que son
susceptibles por tanto de sufrir las críticas que se han formulado contra este
último.

En efecto, los investigadores en educación afines al anti-multiculturalismo

antiliberal, ven en las expresiones del modelo afirmativista, carencias
pedagógicas, teóricas y, sobre todo, políticas. Por un lado, olvida que los
códigos culturales, antes que objeto de enseñanza en la escuela, son
aprendidos en el seno de la sociedad, y en consecuencia poco y nada puede
servir la educación para superar los etnocentrismos. Así mismo, los enfoques
educativos centrados en las diferencias culturales y/o de género, ignoran que
las inequidades socioeconómicas derivadas de las relaciones de producción
capitalistas, condicionan en última instancia las demás expresiones de la
injusticia entre seres humanos. La principal limitación radica en la sobre
estimación de la vía pedagógica para corregir los problemas sociales, pues a

109
 110

falta de transformaciones políticas y económicas de carácter estructural, la

reivindicación educativa de la diversidad cultural termina por confirmar el papel
de la escuela como aparato ideológico encargado de reproducir las relaciones
de dominación. En las políticas globalizadotas, por ejemplo, ¿las
manifestaciones de la identidad de los pueblos no quedan reducidas a un bien
de consumo de las audiencias mass-mediáticas?

A cambio, los investigadores afines al anti-culturalismo antiliberal ofrecen como

alternativa un modelo crítico de educación intercultural que recupera el puesto
fundamental de la economía política en el análisis de la sociedad y supedita los
cambios en la esfera cultural a modificaciones en las relaciones de producción.
Con plena conciencia de sus restricciones dentro de la agenda capitalista, las
prácticas educativas contestatarias se dedican a concienciar a los sujetos a la
alienación que padecen y ante la imposibilidad fáctica de un cambio
revolucionario habida cuenta de la actual repartición del poder en la escena
mundial, incentivan en ellos actos de resistencia frente a las situaciones más
graves de discriminación cultural y de desigualdad social. No se vuelve por los
fueros del reduccionismo economicista, pues se admite la especificidad de las
segregaciones étnicas y sexistas, pero se insiste en que es la lucha de clases
motivada por razones económicas, el terreno de las reivindicaciones políticas
incluidas las políticas de la identidad. En las expresiones más refinadas, este
modelo va de la mano de un multiculturalismo complejo donde los derechos de
igualdad social y los derechos de diferencia cultural se resemantizan
mutuamente.

Lección 29
Educación intercultural y democracia radical

Ante las objeciones planteadas, la alternativa no consiste en optar entre las

políticas de la libertad, las políticas de la equidad y las políticas de la identidad,
sino en construir la democracia como el escenario histórico donde deben
articularse el respeto de los derechos ciudadanos, la justa distribución de los
bienes sociales y el reconocimiento de la diversidad cultural. Como advirtió
Marx, la postulación de libertades abstractas sin asegurar las condiciones
materiales de existencia, redunda en la anulación de esas mismas garantías
que se pretende defender. Recíprocamente, el fracaso de los regímenes
socialistas comprobó que Berlín y otros críticos tenían razón cuando
proclamaban que la falta de libertades terminaría ahogando las conquistas
sociales. Frente a los liberales, Taylor y los demás voceros del
multiculturalismo normativo han mostrado que la recreación de la propia cultura
constituye un derecho fundamental y que no existirá genuino pluralismo político
mientras se auspicien relaciones interculturales discriminatorias.

En comunión con las tendencias más autocríticas en el seno del marxismo,

debe señalarse que la economía política se preserva de reduccionismos
economicistas cuando integra al patrimonio social los factores culturales en su
gama material, institucional y simbólica. Como hemos apuntado en el primer
ítem, el peligro de un multiculturalismo romántico radica en olvidar que sin
exigencias de redistribución económica, las reivindicaciones de raza y de

110
 111

género derivan en pura ideología. Y el recurso relativo a la pertenencia cultural

para justificar todo comportamiento colectivo, desconoce que la expresión de
las diferencias pasa hoy por el fomento de relaciones sociales democráticas.

Desde luego, no inscribimos nuestra propuesta en un modelo meramente

liberal, sino en la praxis de una democracia radical dinamizada
deliberativamente. Sin que esto implique la politización de todas las esferas de
la vida social, será la participación efectiva de todos los sujetos en la
orientación de los diferentes campos de interrelación, la que permita que
libertades públicas, derechos sociales e identidades colectivas se informen
mutuamente. La necesaria diferenciación estará avalada por la distinción entre
los contextos discursivos y por el despliegue de los diferentes códigos
culturales en juego. Las reglas que posibilitan dicho juego y permiten el
desplazamiento entre los niveles, provienen de las condiciones discursivas de
la deliberación pública, potenciada históricamente por la interacción política,
material y simbólica entre los ciudadanos-agentes sociales- actores culturales.

En realidad, no se trata de yuxtaponer ámbitos separados, sino de potenciar en

cada dimensión los discursos de las otras dos. Con Boaventura de Sousa
Santos, los derechos humanos universales se perfilarán diferencialmente en
cada contexto cultural. Con Nancy Fraser, los reclamos de la identidad se
convertirán en exigencias de la equidad. Con Habermas, las luchas
combinadas por la justicia y el reconocimiento, se efectuarán a través del
diálogo público entre sujetos de derechos. Un enfoque conceptual de
inspiración dialéctica como el modelo relacional de la diferencia postulado por
Iris Young, permitirá pensar en su dinámica histórica este proceso, impidiendo
cualquier tipo de esencialismo doctrinario. Sin embargo, para evitar también el
riesgo inverso de un relativismo disgregador, postulamos como Apel la
necesidad de una fundamentación última circunscrita, no más pero tampoco
menos, a las condiciones dialógicas trascendentales de la comunicación
humana. Al fin de cuentas, sólo la racionalidad transformada discursivamente
puede articular en nuestra época la instancia crítica de la razón práctica y las
proyecciones históricas de la acción social.

Más que servir de terreno de aplicación, la educación debe maximizar su papel

de mediador comunicativo entre las tres instancias anteriormente anotadas. En
un momento inicial, se encargará de fomentar el sentido de pertenencia de los
sujetos sociales, sin que el rescate de la memoria cultural y la concientización
de clase, se vuelvan factores de enclaustramiento cultural o de resentimiento
social. Dialécticamente, se pasará así al momento de la apertura, mediante el
cual los educandos enriquecerán su identidad con los códigos cognoscitivos,
estéticos y normativos originados en otros contextos vitales. La tensión entre
permanencia y apertura se resolverá en el momento educativo del encuentro,
en el cual interactuarán las diferentes pretensiones de sentido morales,
sociales y simbólicas. Como condición de partida para el tránsito fluido de un
momento a otro, operará el aprendizaje del diálogo argumentativo.

A manera de ilustración, delineemos el esquema de una posible experiencia

educativa en valores. Lejos de comenzarse por una concepción axiológica pre-
establecida susceptible de enseñarse con una u otra estrategia didáctica, se

111
 112

someten a deliberación las valoraciones normativas, sociales o culturales en

disputa. Los contenidos, sobre los cuales se concuerde o se disienta,
resultarán del proceso dialógico en cada caso, pero siempre se respetarán las
condiciones constitutivas de la argumentación. Y las conclusiones así
obtenidas, se proyectarán en el enjuiciamiento y consecuente transformación
de las situaciones contrarias a los valores respaldados, comenzando por las
propias de las instituciones educativas.

Por supuesto, pretender que las conversaciones en la escuela van a lograr por
sí solas cambios en el mundo, comportaría una candidez de la peor especie. La
educación se encuentra atravesada por factores de poder, desigualdades
sociales y segregaciones culturales que no pueden ignorarse so pena de
rendirse ante sus efectos ideológicos. Pero más a-crítico todavía sería negarse
a emprender acciones educativas que promuevan el respeto por los derechos
humanos, la equidad social y el reconocimiento de las diferencias.

Como muestran en su artículo Marco Fidel Vargas y Alberto Rincón para el

caso del Magdalena Medio y ratifica William Fernando Torres en su análisis
sobre las dificultades de inserción de los desplazados en el Huila, la
experiencia colombiana enseña que cualquier programa educativo
genuinamente crítico debe inscribirse dentro de un proyecto amplio de
transformación política, social y cultural. En el horizonte discursivo de la
deliberación, un multiculturalismo aleccionado por la economía política,
revelará que la educación intercultural tiene como arjé la concientización de la
injusticia y como telos la formación para la democracia.

112

Lección 30.
LA EDUCACIÓN
INTERCULTURAL FORMAL: ¿EL
PODER DE LOS PUEBLOS
INDIOS O LA TRAMPA DE LA
HEGEMONÍA ESTATAL? 130
Luis Fernando Garcés V.
El mito de la escuela
“Dios poderoso, del Cielo y del mar,
recorría el mundo, cuerpo de Mama
Pacha. A nosotros nos creó
sacándonos de los pelos, de la
boca, de los ojos, de la transpiración
de nuestra Madre Tierra. Por eso
hay pueblos que son habladores
como Lima. Hay pueblos que han
salido de sus ojos, ven lejos, ven lo
que sucedió en la época de los
gentiles, ven lo que está pasando
en el fondo de los valles cálidos, en
las punas donde se está cerca del
cielo.
- Y, ¿el Perú?
Perú comienza en el lago Titicaca,
que es el sexo de nuestra Madre
Tierra, y termina en Quito, que es su
frente. Lima dice es su boca y
Cuzco su corazón palpitante. Sus
venas son los ríos. Pero Mama
Pacha se extiende más y va muy
lejos. Su mano derecha tal vez es
España.
Lima es su boca. Por eso ya nadie,
ningún peruano, quiere hablar
nuestra lengua.
Dios poderoso, Nuestro Padre,
recorría el mundo. Tuvo dos hijos:
130
En: Consuelo Fernández (ed.). Diálogo
Intercultural: Memorias del Primer
Congreso Latinoamericano de Antropología
Aplicada. Quito 25- 29 de enero de 1999.
Quito: Escuela de Antropología aplicada
UPS, 2000.
113
Inka y Sucristus (Jesucristo o
Jesús).
Inka nos dijo “hablen” y aprendimos
a hablar. Desde entonces
enseñamos a nuestros hijos a
hablar. Inka pidió a Mama Pacha
que nos diese de comer, y
aprendimos a cultivar.
Las llamas y vacas nos
obedecieron. Esa fue una época de
abundancia.
-¿Cómo la de hoy?
Si usted lo dice padrecito wiracocha,
así será. Usted sabe más que yo,
vive en la boca del mundo. Nosotros
nos hemos peleado con Mama
Pacha, Jesús nos protege.
Inka construyó Cuzco, todo de
piedra dicen que es. ¿Usted conoce
padrecito la inmensidad que es
Lima? ¿Verdad que hay un barrio
que se llama Rímac?
Después construyó un túnel (uchku)
que está en el Cuzco. Por ese túnel
el Inka visitaba a Nuestra Madre
Tierra. Le conversaba, le llevaba
regalos, le pedía favores para
nosotros.
El Inka se casó con Mama Pacha.
Tuvo dos hijos. Lindas criaturas son.
No sabemos sus nombres, ni si
estarán caminando por los túneles o
estarán en la Iglesia mayor de Lima.
¿Usted señor, no los ha visto?
Cuando nacieron mucha cólera y
pena le dio a Jesús Santo. Como ya
había crecido Jesucristo y era joven
y fuerte, quiso ganar a su hermano
mayor Inka. “¿Cómo le ganaré?”
decía. A la luna le dio pena. “Yo
puedo ayudarte” le dijo, y le hizo
caer una hoja con escrituras. Jesús
pensó: “seguro con esto se va a
113

asustar Inka”. En una pampa oscura
le enseñó el papel. El Inka se
asustó de no entender las
escrituras. “¿Qué cosa será esos
dibujos? ¿Qué quiere mi
hermanito?” se dijo. Luego, se
corrió, se fue lejos. Jesús dijo:
“¿Como podré hacer prisionero al
Inka? Seguro nunca podré” y se
puso a llorar. Al puma le dio lástima.
“Yo te voy a ayudar” y llamó a todos
los pumas, grandes y chicos. Los
pumas persiguieron al Inka. Así
llegaron al desierto de Lima. Cada
vez que el Inka quería ir al valle a
comer, los pumas lo ahuyentaban.
De hambre se fue muriendo.
Cuando el Inka ya no podía hacer
nada, Jesucristo le pegó a la Madre
Tierra, le cortó el cuello. Luego se
hizo construir iglesias. Ahí está, él
nos protege y nos quiere.
Ñaupa Machu se alegró cuando
supo que el Inka había muerto. El
Ñaupa Machu había tenido que vivir
escondido mientras el Inka recorría
el mundo.
Ñaupa Machu vivía en una montaña
que se llamaba Escuela. Estaba
gozándose que hubieran golpeado a
Mama Pacha. En eso pasaron los
hijos del Inka. Buscaban a su padre
y a su madre. Ñaupa Machu les dijo:
“vengan, vengan, les voy a revelar
dónde está el Inka y dónde está
Mama Pacha”. Los niños contentos
dicen que fueron a la Escuela. El
Ñaupa Machu quería comerlos. Les
dijo: “Mama Pacha ya no quiere al
Inka. El Inka se ha amistado con
Jesucristo y ahora viven juntos,
como dos hermanitos. Miren la
escritura, aquí está dicho”. Los
niños tuvieron mucho miedo y se
escaparon.
114
Desde entonces todos los niños
deben ir a las escuelas. Y como a
los dos hijos de Mama Pacha, a casi
todos los niños no les gusta la
escuela, se escapan.
¿Dónde estarán los hijos del Inka?
Dicen que cuando el mayor esté ya
crecido va a volver. Ese será el día
del Juicio Final. Pero no sabemos si
podrá volver. Los niños, las
criaturas, dicen, deben buscarlo, lo
están buscando, quizá lo
encuentren.
-Pero, ¿dónde puede estar?
Tal vez en Lima, tal vez en Cuzco.
Pero si no lo encontramos puede
morirse de hambre, como su padre
el Inka. ¿Se morirá de hambre?”.
(Narración de Don Isidro Huamani,
de la región de Angamarca,
Ayacucho. Texto recogido en 1971
por Alejandro Ortiz Rescaniere.
Tomado de Educación, Escuelas y
Culturas Indígenas de América
Latina. Tomo 1. 2ª ed. Emanuele
Amodio (comp.) Quito. Abya Yala.
1989. pp. 177-179).
En las palabras que siguen hablaré
indiscriminadamente de Educación
Bilingüe, Educación Intercultural y
Educación Intercultural Bilingüe. Sé
bien que son conceptos distintos,
empero, aquí serán usado como
sinónimos, por comodidad y porque
a pesar de nuestro empeño –por lo
menos en lo que toca al Ecuador- la
educación intercultural sólo ha
encontrado su cauce de expresión
en la Educación Intercultural
Bilingüe. Voy, también, a usar
frecuentemente el término indios; no
lo haré con la carga peyorativa que
le da la mayoría de la sociedad
ecuatoriana sino en el sentido
reivindicativo que le dan las
114

organizaciones indias. Finalmente,
para terminar estas aclaraciones
preliminares, cuando me refiera a
las tareas o desafíos de la EIB lo
haré en primera persona plural
porque, aunque no soy indio, soy
parte minúscula y tal vez
insignificante pero parte al fin, de
este caminar educativo.
Esta comunicación, como ustedes
saben, intenta abrir la reflexión al
taller Interculturalidad, educación y
diversidad lingüística. En rigor, se
esperaría que este trabajo presente
la panorámica de lo que ocurre
actualmente alrededor de los tres
temas- conceptos condensados en
el título del taller. Para ser sincero,
no me siento con autoridad
académica y moral para hacer un
trabajo panorámico propio de los
especialistas. Por ello, quisiera más
bien, centrarme en una coyuntura
determinante por la que atraviesa la
educación intercultural en el
Ecuador y, creo, buena parte de
América Latina: me refiero al tema
de la institucionalización y/o
burocratización de la educación
intercultural como aspecto de
reflexión que se ha dejado de lado
en los últimos años y que creo no
ha sido suficientemente agotado
pese a su centralidad e importancia.
Partiré explicando de dónde surge
mi inquietud sobre el tema, que no
busca otra cosa que retomar lo que
dejé abierto en otra ocasión; luego
presentaré el lugar que ocupa la
escuela como espacio educativo
institucional en general en el
conjunto de muchas sociedades
actuales, para luego quedarme en lo
que ocurre a nivel de la relación
entre escuela y comunidades/
organizaciones indias.
115
El año pasado, tuve la oportunidad
de participar, en la ciudad de La
Paz, como comentarista, de un texto
elaborado por Xavier Albó. El texto
titulaba Políticas interculturales y
lingüísticas para Bolivia. Se trataba
de una propuesta elaborada por el
conocido antropólogo a fin de
introducir en el aparato legal
boliviano una serie de políticas
referentes a relaciones
interculturales y a diversidad
lingüística.
Mi breve comentario, dado el
limitado conocimiento que tengo de
la realidad boliviana, se centró en
los conflictos de poder manifiestos o
escondidos que envuelven los
proyectos de Educación Intercultural
Bilingüe que son manejados,
apoyados, auspiciados o detentados
por los Estados de nuestros países.
Intentaba mostrar, en esa ocasión,
cómo, si bien es cierto que la EIB es
una conquista de las organizaciones
indígenas, no se puede negar que
también ha sido fruto de una
búsqueda de negociación del
Estado con los pueblos indios.
Aunque es mejor decir que se
trataba –y se trata- de una
búsqueda de control de los indios.
En este sentido, terminaba diciendo,
hay riesgo de que restrinjamos el
concepto y la práctica de la
educación intercultural a aquella
que se da institucionalmente, a la
educación formal signada por la
presencia de la Escuela (con
mayúscula y con todo el poder de la
palabra). Parecería entonces, que
habría que pensar nuevamente en
prácticas interculturales que se
generen en espacios informales y
de socialización cultural no siempre
explícitos aunque siempre
presentes.
115

En aquella ocasión no pude
desarrollar más esta intuición que
no alcanzó otro nivel que el de la
enunciación. Ahora pretendo dar un
paso más en esta línea.
Como sabemos, fue Althuser quien
consideró la escuela como el
aparato de reproducción ideológica
del Estado, léase por tanto de la
sociedad política o de la clase
dominante. Tradicionalmente, la
tarea de la escuela ha sido
reproducir la ideología de quienes
tienen el poder. Uno debe
preguntarse, no obstante, cómo es
que se da el fenómeno según el
cual en muchas realidades la
escuela ha cumplido un papel
contrahegemónico ante el Estado: la
educación formal, ¿no puede
transformar el juego de relaciones
sociopolíticas de un Estado? En
este sentido, Paulo Freire afirma
que “no es la escuela la que cambia
la sociedad, sino es la sociedad la
que hace a la Escuela, y al hacerla,
se hace con esta dialécticamente”
(1985: 40).
Por lo dicho no hay que olvidar que
toda propuesta educativa forma
parte de un proyecto de sociedad y
por ende de un proyecto político. Y
para adelantar ya algo de lo que
será nuestra pregunta central, ¿qué
proyecto de sociedad se “esconde”
tras la EIB?
El poder de la escuela queda
además supervalorizado hoy en día,
tiempos de proclamación a los
cuatro vientos de la famosa
globalización que, si se la mira bien,
no es absoluta y brutalmente
homogeneizante en todos sus
niveles y facetas: “tolera” la
diversidad (es más, como nueva
división internacional del trabajo, la
impulsa) siempre y cuando no toque
116
las fibras económicas del sistema)
El tema está estrechamente
vinculado a afirmaciones que
circulan de boca en boca; ejemplo:
“los analfabetos del futuro serán los
monolingües y los que no sepan
computación”.
Tal vez por lo expuesto, voces como
la de Wolfgang Küper se preguntan
En qué medida las formas
tradicionales de educación de la
cultura indígena pueden representar
una forma más adecuada de la
socialización [sic] de los jóvenes
indígenas dentro de la sociedad
actual. En el fondo, no queda otra
alternativa para los pueblos
indígenas que servirse de las
formas modernas de la escuela ya
que éstas se han impuesto
mundialmente y hasta el momento
apenas permite otras opciones
(Küper 1997:3).
Como se ve, aquí hay una
propuesta que parte de la
aceptación del fenómeno educativo
institucional como un hecho
irreversible e incuestionable.
Educación formal significa Escuela y
viceversa. Nadie niega la necesidad
de meterse en el mundo de la
escuela-sobre todo hoy- El asunto
es preguntarse qué tipo de escuela,
para qué, al servicio de qué o de
quienes.
Durante mucho tiempo la escuela
estatal buscó mantener el control de
la población india a través de una
imposición castellaneizante. Parece
que hoy en día la interculturalidad le
ofrece otra alternativa ¿más eficaz?:
la aceptación de y la sumisión a la
cultura dominante con tolerancia
hacia lo “propio”; es decir, y
perdonen la ridiculización: “Está
bien, está bien, quédate con tu
116

lengua, tus mitos, tu cultura, pero
aquí me funcionas según mis
reglas.”
Pero también es verdad que
históricamente la escuela ha
aparecido siempre para el indio
como salvadora y liberadora.
Salvación y liberación vienen de
“fuera”. Pregunta: ¿toda escuela es
salvadora y liberadora? De acuerdo
a lo visto antes podríamos
responder que no. Pero cómo
cruzar estas cuatro variables:
escuela propia; escuela de fuera;
escuela liberadora y; escuela
opresora. La escuela propia, ¿es
siempre liberadora? La escuela
propia ¿puede ser opresora? La
escuela de fuera, ¿es siempre o
puede ser opresora?
Lo cierto que entre los indios la
escuela no fue nunca un espacio de
reproducción cultural. La escuela
servía como espacio de anulación
cultural. Al entrar la escuela al
mundo indio, pienso que era
necesario preguntarse por la función
de esta en los procesos de
reproducción sociocultural; es decir,
clarificar el rol que la cultura
deseaba darle. Creo que esto no se
dio. Se entró directamente al juego
según la significación, valoración y
rol otorgado a la escuela en el
mundo no indio hispano. Aunque se
puede matizar la afirmación anterior,
Juan Álvarez propuso en una
ocasión la asignación de seis roles
para la escuela de la comunidad
indígena: reivindicativo,
investigativo, valorativo,
concientizador, intercultural y valorización de la propia cultura,
formativo (Álvarez 1993: 146-151).
Es bueno recordar, no obstante, que
en otros momentos se consideró al
indio como un pagano que había
que cristianizar, luego como un
117
salvaje que había que civilizar y hoy
como un tradicional que hay que
modernizar. Vale entonces la
pregunta, ¿en qué medida la EIB-
escuela está cumpliendo la función
de agente “modernizador” frente a
los pueblos indios? Aunque hay una
pregunta anterior a ésta: la
“modernización” ¿representa el tipo
de sociedad que buscan los indios?
Lo que sí se puede negar cada vez
menos es que, como dicen Luis De
la Torre e Ileana Soto (1998: 45), “la
educación bilingüe está atravesando
una crisis de orden conceptual,
lingüístico, pedagógico, curricular y
administrativo que no le permite
demostrar fehacientemente la
bondad de sus postulados teóricos
iniciales.”
Tal vez el gran problema es que los
indios están felices con la escuela
ya hecha: “la escuela es así…”
Unos años atrás, la pregunta en las
comunidades era, ¿cómo hacemos
una escuela propia? Hoy parece ser
que la pregunta es otra: ¿cómo
hacemos para entrar al mundo de la
escuela? Digan lo que digan, creo
que hemos dejado de pensar cómo
ir haciendo la escuela india; cómo la
vamos inventando como si no
existiese.
Como dice Amodio, no se trata de
arreglar la escuela,
Sino de reinventar el sistema
educativo tradicional frente a la
invasión escolar. Y esto es posible
sólo a través de una auto- re-
que se concreta en una
revalorización de la identidad étnica
y en el reencuentro con la propia
historia (también aquella trágica de
mal encuentro con el occidente).
117

La tarea hoy, no es salvar la
escuela occidental de su misma
crisis, con un intento de adaptación.
La tarea es, nos parece, luchar por
una des- escolarización de las
sociedades indígenas, inventando
nuevos modos y nuevas utopías.
(Amodio1986: 21)
Es verdad que la EIB no agota la
discusión –ni mucho menos- en
torno a la interculturalidad. Las
prácticas interculturales desbordan
el ámbito educativo formal y
también lo hace una educación
intercultural informal. Yendo más
allá, en el mismo ámbito formal,
está el asunto de que la educación
intercultural no siempre incluye lo
bilingüe y en ese sentido se puede
hablar de comunicación
intercultural, aunque resulta
redundante porque la
interculturalidad ya implica esfuerzo
comunicativo.
A todo lo anterior debemos añadir
como asunto colateral el hecho que
todo aparato institucional de la EIB
en el Ecuador está dirigido, pensado
y manejado fundamentalmente por
quichuas, teniendo en el horizonte
una serie de habitus culturales
subordinados: los demás grupos
indios no tienen poder de decisión
real en un tipo de educación que se
dice propia.
Si bien es cierto que la EIB en
Ecuador ha sido reconocida por el
peso político de haber conseguido
su oficialización a través de la lucha
de las organizaciones indias, habría
que preguntarse si se hizo explícito
y en conjunto el modelo de sociedad
que se buscaba y el modelo de
escuela que se intentaba construir.
Es probable que esta última
afirmación sea excesivamente
atrevida e injusta: hubo un
118
planteamiento político explícito
desde una de las organizaciones
indígenas nacionales (me refiero al
Proyecto Político de la CONAIE) y
en el MOSEIB se encuentran
explícitos unas veces y entre líneas
otras el modelo de educación y de
escuela que se buscaba. El asunto
es cómo se aterrizaron y cómo se
aterrizan esas propuestas.
No quiero exagerar pero si uno
visita dependencias administrativas
de la EIB se encuentra con la
misma estructura, organización,
estilo, leyes, normas y vicios de lo
que llamamos educación hispana.
No quiero exagerar pero si uno
visita al azar una u otra escuela de
la jurisdicción bilingüe encuentra el
mismo modelo de las llamadas
escuelas hispanas: en su estructura
física, en su organización externa e
interna, en el manejo del calendario,
horario, etc. Puede ser que en
varias, tras la aplicación del
MOSEIB la situación haya cambiado
o esté cambiando, pero no sé
cuánto y hasta dónde. Jugando con
las palabras, ¿se indianizó la
escuela o se escolarizaron los
indios? Y de manera más general,
¿se indianizó la institucionalidad
educativa ecuatoriana o se
institucionalizó a la manera
tradicional la propuesta educativa
india? De todas maneras, no hay
que olvidar que al haber sido los
lingüistas los que más peso le han
dado al asunto de la EIB, hay el
riesgo de que hayan incidido de
manera que se convierta en un
asunto “técnico”, desligándolo de lo
político.
Pido disculpas por haber sido tan
duro y tal vez hasta violento en mis
palabras. En realidad es un recurso
que busca producir reacciones.
Cuando digo las cosas así, no hay
118
 119

nada que desee tanto como estar

totalmente equivocado. Ojalá sea
así. Ojalá a la vuelta de unos años
podamos encontrar que, en
cualquier rincón de nuestros países,
las escuelas no son más soroche
adormecedor y en cambio resulten
pasión transformadora de la
realidad y que en ese cambio de
una escuela vieja, gruñona, cruel y
cansada a una escuela
transformadora, crítica, respetuosa
de la diversidad y juvenil, hayan
incidido las propuestas educativas
indias. En definitiva, ojalá a los hijos
de Mama Pacha les guste ir a la
escuela, reconociéndola como suya,
o, caso contrario, que sigan
escapando de ella.

119
 120

LECTURAS SUGERIDAS

120
 121

CAPÍTULO 2 europeas. No hay que olvidar que la

Antropología se llama Etnología en
Francia.
Tomado de COMUNICACIÓN
INTERCULTURAL La mayoría de las sociedades
Fundamentos y Sugerencias. modernas comprenden
numerosos grupos étnicos
Tomás R. Austin Millán diferentes. En Gran Bretaña, los
irlandeses, los asiáticos, los
Sociólogo y Antropólogo Social italianos, los griegos, los
Magister (c) en Ciencias de la inmigrantes de las Indias
Comunicación Occidentales, entre otros,
Temuco, Junio del 2000 constituyen comunidades
étnicamente distintas dentro de la
Registro de Propiedad Intelectual Nº sociedad global. Estados Unidos
114.755 del 12 de junio del 2000. y Canadá están
considerablemente más
Etnia y etnicidad diferenciados étnicamente que
El concepto de etnia figura Gran Bretaña, incorporando
insistentemente como parte de comunidades inmigrantes
cualquier consideración del provenientes de todos los
concepto de contacto o rincones del mundo.
comunicación intercultural, por lo
tanto también es conveniente La etnicidad se refiere a las
definirlo apropiadamente. prácticas culturales y perspectivas
que distinguen a una comunidad
dada de personas, y en la medida
I. Etnia que los miembros de un grupo
Es una palabra originalmente del étnico interactúan entre sí, la
griego ETHNOS que se refiere a la etnicidad se convierte en el medio
gente de una nación o tribu, y por el cual la cultura es transmitida.
ETHNIKOS que originalmente (Betancourt y López, 1993:631).
significaba paganos o no griegos, También significa la identificación
para finalmente referirse a nacional con, y sentirse parte de, un grupo
(de una nación). Denota seres étnico y exclusión de ciertos otros
humanos miembros de grupos grupos debido a esta filiación
raciales y lingüísticos, etc. (Kottak, citado, pág. 34).
específicos, pero es usualmente
usado para denominar a las Los miembros de las entidades
minorías, es decir, grupos culturales étnicas se ven a sí mismas como
básicos. Por lo tanto la etnicidad se culturalmente diferentes de otros
refiere a una cualidad étnica o a la agrupamientos en una sociedad y
afiliación o pertenencia a un grupo son percibidos por los demás de
étnico, lo que normalmente es igual manera. Muchas
caracterizado en términos de características distintas pueden
cultura. Por otro lado el concepto de servir para distinguir unos grupos
etnia es preferentemente usado en étnicos de otros, pero las más
Europa continental, mas que nada acostumbradas son la lengua, la
por tradición heredada del uso del historia o la estirpe (real o
griego clásico en las lenguas imaginada), la religión y los estilos

121

indumentarios o de adorno. Las
diferencias étnicas son totalmente
aprendidas, una cuestión que
parece evidente por sí misma hasta
que se recuerda cuán a menudo
algunos de esos grupos han sido
considerados como "nacidos para
gobernar" o, alternativamente,
vistos como "idiotas, perezosos
congénitos", y así sucesivamente.
(Giddens, 1993:288).
II. Los conceptos de etnia,
identidad y nosotros versus
otros.
A menudo el concepto de etnia es
explicado o definido en función de la
identidad cultural de un grupo
humano, o lo contrario, la identidad
es explicada en función de la
etnicidad. Cada concepto es puesto
como central en el argumento,
dependiendo de la tradición
intelectual o académica del autor
analista, pero en el fondo significan
lo mismo: grupos humanos con
lenguajes, historias y formas de vida
propias, usualmente distintas a los
de la sociedad anfitriona (donde el
grupo étnico es una minoría) o
coexistiendo con otros grupos de
cultura disímil (en sociedades
pluriétnicas como en USA). En
Iberoamérica, los problemas
interétnicos están preferentemente
referidos al encuentro de la
sociedad occidental con los pueblos
originarios o indígenas, donde la
"identidad y la etnicidad indígena,
pasan a ser atributos económicos y
socioculturales considerados
propios de un grupo humano, que
acepta un origen común, vive en un
territorio definido y habla la misma
lengua. Ello constituye un nosotros,
diferente a otros. Es una
percepción, una valoración
(Cámara, 1990:69). En este último
punto se destaca el concepto de
122
nosotros/otros, como referente al
abismo que separa a los pueblos
indígenas americanos con los
surgidos de la conquista. Esta
perspectiva tiene mucho que
deberle a los aportes de Todorovo,
cuando se refiere al "proceso a
través del cual el yo descubre al
otro y se descubre en él. Identifica
también las etapas que engloban la
experiencia de contacto. Afirma que
en América la alteridad descansa en
el egocentrismo , si bien es posible
detectar ejemplos tímidos en los
cuales se establecen equivalencias
entre aspectos culturales indígenas
y europeos" (Todorovo, citado por
T. Durán P, citado, pág. 29). Es
decir, el nosotros de la cultura
occidental, egocéntrico, que se ve a
sí mismos como representante de lo
correcto y que mira a los otros
representando un accionar
anómalo, raro, incorrecto o
atrasado, lo que le resulta grave y
vergonzoso si quienes así actúan
son los grupos étnicos de su propia
cultura y territorio nacional. Al revés,
cuando el otro es el occidental y el
nosotros es el indígena, se ve al
otro a través del prisma de una
historia de sufrimientos,
persecuciones, desdén y negación
de sí mismo.
III. Multietnicidad versus minorías
étnicas.
Muchas sociedades en el mundo
actual, tanto en el industrializado
como en tercer mundo, son
sociedades plurales, es decir,
habitadas por múltiples étnias que,
originales o no, son
significativamente grandes o
importantes para sus países. Según
Kottak, "En medio de la
globalización, gran parte del mundo,
incluido todo el "Occidente
democrático", está experimentando
122

un "resurgimiento étnico". La nueva
reafirmación de los grupos étnicos
tradicionales se extiende a vascos y
catalanes en España, bretones y
corsos en Francia, galeses y
escoceses en el Reino Unido, por
citar sólo unos mínimos ejemplos
Estados unidos y Canadá se están
volviendo cada vez más
multiculturales, centrándose en su
diversidad étnica" (Kottak, 1997:42).
Las distinciones étnicas son
raramente "neutrales". Estas son
asociadas frecuentemente con
acusadas desigualdades de riqueza
y poder, así como con
antagonismos entre los grupos,
donde se destacan las llamadas
minorías étnicas o grupos
minoritarios.
Normalmente las minorías étnicas
se reconocen a si mismos como
una minoría dentro de una
sociedad mayor, pero a ese
reconocimiento ayudan las
conductas estereotipadas por
parte de la población mayor y el
sentimiento de ser discriminados
por parte de la población
minoritaria y donde el concepto
de razas en contacto juega un
papel muy importante para
justificar las diferencias
imaginadas o reales, de manera
tal que la minorías étnicas
concentran su atención en su
situación si:
1. Sus miembros son
perjudicados como resultado
de la discriminación, abierta o
encubierta contra ellos;
2. Los miembros de la minoría
desarrollan algún sentido de
solidaridad de grupo o de
pertenencia común, y
3. Los grupos minoritarios están
en general física y de chilenos y mapuches; en un
socialmente aislados de la
123
comunidad más amplia.(Ver
Giddens, 1993: 290).
A su vez, la etnicidad, tomada como
minoría, especialmente en
Iberoamérica, toma la connotación
de valor de clasificación social, al
identificar al indio como
perteneciente a una clase social
inferior, sólo por su condición étnica;
es más, esta clasificación parece
servir a toda la sociedad no
indígena, incluso para los más
pobres de ella, que ven al indio bajo
el estereotipo de inferior social,
económico y culturalmente. Esta
diferencia de clase es tomada a
menudo como referencia cultural de
los más pobres con aspiraciones de
ascenso social, que miran con
desprecio que algún pariente llegue
incluso a casarse con un "indio".
A partir de la percepción de minoría
étnica inferior existente tanto en la
población mayoritaria como en la
población étnica, autores como
Esteva-Fabregat ven surgir el
"sentimiento de extranjería en
términos de identidad" "En su origen
los nacionales contemporáneos, y
con éstos los que dirigen las
funciones políticas, económicas y
culturales del país, todos fueron
primero europeos y extranjeros --
dice Esteva-Fabregat refiriéndose al
caso norteamericano-- empero,
fueron también éstos los que
construyeron y desarrollaron las
instituciones actuales, con lo cual
resulta que los indios fueron,
primero, políticamente rebasados, y
después culturalmente extrañados"
(Esteva-Fabrega:105-6). Si
tomamos en cuenta este fenómeno
de exclusión de clases, no es de
extrañar que a los indígenas de
nuestro medio hagan la separación
ambiente cultural de esta naturaleza
123
 124

no es extraño que se formen

tendencias extremas de separación
y reivindicación de las naciones
indias de América Latina en general
y de Chile en particular.

124
 125

Capítulo 4 capital. Para entenderlo, es preciso

abandonar la perspectiva de una
Etnofagia y globalización que funcionaría de
acuerdo con los patrones
multiculturalismo131
homogeneizadores de antaño y
aceptar que la actual mundialización
Las izquierdas han dado un gran
funciona con mecanismos más
paso adelante en los últimos años
complejos, esto es, que -sin
conforme incluyen cada vez con
abandonar los propósitos
más énfasis el horizonte
integrantes del capital- la
sociocultural, la diversidad y
globalización procura ahora la
particularmente los fenómenos
inclusión universal de las
identitarios como parte de su
identidades, sin que eso signifique
comprensión del mundo. Esto ha
en todos los casos la disolución de
enriquecido sus perspectivas y sus
las diferencias. En síntesis, la
dispositivos analíticos. Pero hace
globalización ha encontrado la
falta revisar y corregir
manera de aprovechar la diversidad
constantemente los enfoques y las
sociocultural en su favor (saciando
tesis básicas, en consonancia con el
el incontenible apetito del capital por
desarrollo del capitalismo,
la ganancia). En ese trance, el
particularmente en su actual fase
capital globalizante y etnófago
globalizadora, a fin de evitar lugares
“exalta” la diversidad, mediante la
comunes que oscurecen la
ideología multiculturalista y como
percepción de los procesos en
nunca antes busca convertir la
marcha.
pluralidad de culturas en un puntal
de su reproducción y expansión.
Díaz-Polanco, Héctor*
Para ello, el sistema ataca las bases
Uno de esos tópicos se refiere a la
comunitarias de las identidades, al
supuesta concordancia entre la
tiempo que promueve todo género
globalización del capital y la
de “identificaciones” (como las ha
disolución de la diversidad. Todavía
denominado Zygmunt Bauman) que
persiste la idea de que el proceso
son especies de “identidades”
globalizador conduce forzosamente
individualizadas, sin sustento
a la homogeneización cultural. No
colectivo. La identificación funciona
obstante, la evidencia no avala esa
más bien cuando las comunidades
visión. Todo indica que, por el
han sucumbido bajo el influjo
contrario, la globalización no sólo no
individualizador del sistema; opera
está provocando la mencionada
como “sustituto” de éstas, para mal
uniformidad, sino que va
satisfacer el afán desesperado de
acompañada de un notable
los individuos de dar sentido a sus
florecimiento de las identidades.
vidas. Estas seudoidentidades sin
Esto, desde luego, tiene que ver con
comunidad, cuya construcción
la resistencia de los grupos
promueve el sistema
identitarios, pero también con la
individualizador, no resultan
propia lógica globalizadora del
contrarias a la globalización; antes
bien, dice Bauman, “le engrasan las
131 ruedas”.2 Sin embargo, las
Memoria No. 200, septiembre de 2005
identidades con sólido fundamento
http://www.memoria.com.mx comunitario (como los pueblos

125

indios latinoamericanos) siguen
siendo un dolor de cabeza para el
sistema globalizador: oponen una
resistencia tenaz y hasta ahora
resultan poco digeribles por el
capital. En este terreno está
dirimiéndose la actual “batalla de las
identidades”.
En todo caso, lo que parece cierto
es que el orden globalizador (o el
“imperio”) busca integrar en su
espacio no sólo la identificación,
sino también la identidad. Todo
debe ser ingerido y digerido por el
sistema. Para entender esta fuerza
succionadora del “imperio”, su
voracidad insaciable y las
estrategias de dominación para
lograrlo, la obra de Hardt y Negri
aporta elementos sugerentes.3 A mi
juicio, lo principal es que muestra la
complejidad del aparato
globalizante, cuya estrategia no se
centra en la homogeneización
cultural.
El libro citado ha sido sometido a
fuertes críticas que son, a mi modo
de ver, pertinentes en lo sustancial.4
Más adelante, en su nueva obra
Multitud, los autores han intentado
corregir o ajustar sus posiciones,
aunque los puntos medulares que
suscitaron las críticas se
mantienen.5 No es mi propósito
detenerme aquí en este debate.
Poniendo aparte construcciones
delirantes sobre el “imperio”,
propuestas que rayan en la
metafísica (la inasible “multitud”) o
el extraño misticismo del “amor” y la
“comunidad”, me parece que un
pasaje de Imperio nos da pistas
sobre la compleja relación entre el
capitalismo actual (por ahora,
independientemente de que a esta
fase la llamemos “imperialismo” o
“imperio”) y la identidad (la
“diferencia”, demarcada en tanto
126
“modo de vida”, como lo sostiene
Gray, y no sólo como la pluralidad
de puntos de vistas o “pluralidad de
doctrinas comprensivas” de los
individuos en una sociedad liberal,
como lo concibe Rawls).6
Los autores parten de un
planteamiento central, a saber, que
el aparato de dominio imperial opera
en tres etapas: “una inclusiva, otra
diferencial y una tercera,
administrativa”. En sentido estricto,
no son fases de un proceso lineal;
corresponden más bien a momentos
o facetas de dicho dominio.
Examinaré aquí las dos primeras.
La faceta inclusiva es la cara
“magnánima, liberal, del imperio”, en
la que éste se presenta como “ciego
a las diferencias” e imparcial. Busca
lograr “la inclusión universal dejando
de lado las diferencias inflexibles o
inmanejables que, por lo tanto,
podrían dar lugar a conflictos
sociales”. Para ello, es necesario
que considere las diferencias como
“no esenciales” o que ignore su
existencia. “El velo de la ignorancia
permite la aceptación universal”
que, a su vez, hace posible el
“consenso coincidente”. Así, se
extirpa “el potencial (contestatario)
de las diversas subjetividades” y el
espacio público de “neutralidad del
poder” que resulta “permite
establecer y legitimar una noción
universal de justicia que constituye
la médula del imperio”. La lógica de
la indiferencia, la neutralidad y la
inclusión conforma “un fundamento
universal” que se aplica a todos sin
excepción. “En este primer
momento, el imperio es pues una
maquinaria de integración universal,
una boca abierta con un apetito
infinito que invita a todos a ingresar
pacíficamente en sus dominios.” El
imperio no busca excluir las
126

diferencias; actuando “como un
potente vórtice”, incita a los otros “a
penetrar en su orden”. De este
modo, el imperio busca convertirse
“en una especie de espacio
uniforme, a través del cual las
subjetividades se deslizan sin
oponer resistencia ni presentar
conflictos sustanciales.”7
Resulta evidente que los autores
están utilizando los referentes
rawlsianos para dibujar los
contornos del imperio por lo que se
refiere a su afán de inclusión, de
construir consenso liberal. Para
conseguir esto, nada como sostener
que es posible establecer los
principios universales de la
organización sociopolítica con
independencia de la diversidad
básica de la sociedad. Es la
contribución central de Rawls en
sus dos obras seminales. Puesto
que es esa misma diversidad la que
impediría llegar a acuerdos que
sean válidos para todos
(universales), el procedimiento que
propone Rawls, como es sabido,
incluye el “velo de la ignorancia” en
una “posición original” en la que las
partes buscan definir los
fundamentos del contrato social,
que no es más que un intento
radical de excluir la diversidad como
un principio (o metaprincipio)
esencial de la teoría de la justicia,8
o dicho de otro modo, es como se
logra que el sistema liberal se
sustente en principios que no
incluyen la pluralidad, mientras se
garantiza que las identidades no
opongan resistencia. Así se puede
alcanzar el “consenso traslapado”,9
prometiendo que, respecto a las
distintas concepciones de la vida en
competencia, el poder será neutral,
es decir, “ciego” a la diferencia. Tal
neutralidad (o indiferencia frente a la
diferencia) es la clave de la nueva
127
teoría de la justicia que aporta
Rawls a la fase imperial del sistema.
El imperio obtiene un “fundamento
universal” que es la base de su
carácter “inclusivo” y favorece su
estabilidad.
El proceso etnofágico
La otra imagen fuerte de los autores
es que, practicando la “indiferencia”
que orilla a los diferentes a dejar de
lado sus particularidades, el sistema
funciona como una poderosa
maquinaria de integración total, un
“potente vórtice” cuya característica
más notable es su apetito
insaciable. La idea del imperio como
voraz “boca abierta” es una figura
inspiradora. A principio de los
noventa, busqué entender este
proceso a escala del Estado nación
latinoamericano mediante el
concepto de etnofagia, que en su
formulación incluía imágenes
similares: apetito de diversidad,
digerir o asimilar lo comunitario,
engullir o devorar lo “otro”, etcétera.
Frente a las acciones brutales del
pasado (genocidio, etnocidio), ahora
la etnofagia tomaba cuerpo como un
conjunto de “sutiles fuerzas
disolventes” del sistema. Asumiendo
como un norte la noción de
etnofagia propuesta, se realizaron
en años posteriores interesantes
estudios de casos de tales
procesos.10
En efecto, en una obra de 1991,
advertí que las prácticas
crudamente etnocidas resultaban ya
inconvenientes, por lo que se
estaba pasando “a una compleja
estrategia que propongo denominar
etnófaga”, esto es, el abandono de
los programas y las acciones
explícitamente encaminados a
destruir la cultura de los grupos
étnicos y la adopción de un proyecto
127

de más largo plazo que apuesta al
efecto absorbente y asimilador de
las múltiples fuerzas que pone en
juego el sistema. No era el
abandono de la meta integrante,
sino su promoción por otros medios.
“La etnofagia -agregaba- expresa
entonces el proceso global
mediante el cual la cultura de la
dominación busca engullir o devorar
a las múltiples culturas populares,
principalmente en virtud de la fuerza
de gravitación que los patrones
“nacionales” ejercen sobre las
comunidades étnicas”. No se busca
la destrucción mediante la negación
absoluta o el ataque violento de las
otras identidades, sino su disolución
gradual mediante la atracción, la
seducción y la transformación. Por
tanto, la nueva política es cada vez
menos la suma de las acciones
persecutorias y de los ataques
directos a la diferencia y cada vez
más el conjunto de los imanes
socioculturales y económicos
desplegados para atraer,
desarticular y disolver a los grupos
diferentes. En síntesis, “la etnofagia
es una lógica de integración y
absorción que corresponde a una
fase específica de las relaciones
interétnicas [...] y que, en su
globalidad, supone un método
cualitativamente diferente para
asimilar y devorar a las otras
identidades étnicas”.
Al menos, la etnofagia implica dos
cambios importantes. En primer
lugar, el proyecto etnófago se lleva
adelante mientras el poder
“manifiesta respeto o 'indiferencia'
frente a la diversidad, o incluso
mientras 'exalta' los valores
indígenas”. En esta circunstancia, el
Estado puede presentarse como el
garante o el “defensor” de los
valores étnicos, especialmente
cuando su política debe atenuar los
128
efectos de los brutales
procedimientos del capitalismo
salvaje o tropieza con los toscos
métodos etnocidas de sectores
recalcitrantes que no comprenden
las sutilezas de la etnofagia. Como
sea, lo cierto es que, en el tiempo
de la etnofagia, la “protección”
estatal de las culturas indias
alcanza su máximo carácter
diversionista. En segundo término,
se alienta la “participación” (las
políticas “participativas” tan de
moda a partir de los ochenta) de los
miembros de los grupos étnicos,
procurando que un número cada
vez mayor de éstos se conviertan
en promotores de la integración “por
propia voluntad”. Los dirigentes
indios no son preparados para ser
intelectuales indígenas, sino
ideólogos y agentes de las nuevas
prácticas indigenistas. Es una
estrategia que opera con la táctica
de la quinta columna.11
Desde luego, no se hablaba en
aquel momento de exclusividad de
los procedimientos etnófagos, sino
de preponderancia de los mismos,
como parte de una maniobra de
envolvimiento y asimilación, con
ritmos y grados de desarrollo
diferentes según los países. Lo que
en el debate latinoamericano se
llamó “etnicismo” o “etnopopulismo”,
que alcanzó su cenit en los ochenta
del siglo XX, se ajustaba ya al ciclo
de la etnofagia. El poder se sentía
“cómodo” con el discurso etnicista
(especie de precursor criollo del
multiculturalismo en la región) que,
al tiempo que ensalzaba la
diversidad étnica, rechazaba la
acción concertada de los indios con
otras clases o sectores
subordinados no indígenas y,
apoyándose en una peculiar
concepción del colonialismo,
repudiaba la “revolución a la
128

occidental” (justamante porque ésta
ponía el énfasis en “la lucha de
clases”, que supuestamente nada
tenía que ver con los indígenas), lo
que en la práctica terminaba siendo
una renuncia a toda rebelión contra
el sistema.12
Años después, subrayamos que la
etnofagia surgía en un marco de
“notable ascenso político de los
pueblos indios”, una de cuyas cimas
fue el levantamiento zapatista de
1994, lo que inquietaba al poder. La
razón de esto radicaba en que la
articulación de las demandas
indígenas mostraba aristas políticas
cada vez más acusadas. La
reducción culturalista de las
identidades naufragaba. Ello
explicaba que los gobiernos
ensayaran iniciativas que, en
apariencia, eran contradictorias:
“por una parte -decíamos-, impulsan
enmiendas legales para reconocer
el carácter “pluricultural” de la
sociedad; y por otra, adoptan
modelos socioeconómicos que
minan la identidad étnica de los
pueblos indios. Es lo que puede
llamarse la estrategia del
indigenismo etnófago, esto es,
mientras se reconoce la vigencia de
las identidades, se busca
engullirlas, socavarlas desde sus
cimientos: desde la misma
comunidad”. La idea era que ningún
reconocimiento afectara el orden
político (poder) o el modelo
económico (neoliberal) que
“imponía” la globalización.13
Ya era claro que los pueblos
estaban frente a desafíos nuevos en
un contexto también novedoso. Las
amenazas a las identidades se
daban ahora en “la fase terminal de
la “modernidad” (preludio de la
anunciada posmodernidad)” y interpretar los procesos atinentes a
resultaban de “una globalización
129
que, de hecho, pretende ignorar las
particularidades, la pluralidad étnica
y las maneras distintas de vivir”,
pero merced a otros
procedimientos. Los ataques no
seguían patrones anteriores, a los
que las comunidades “podrían
sobreponerse con estrategias ya
probadas”. No debía pasarse por
alto que las fuerzas a las que se
enfrenta la organización comunal
son enormemente más poderosas y
eficaces en la actualidad que en el
pasado: la nueva estrategia “es más
pertinaz y potente en la misma
medida en que busca socavar la
unidad comunal desde adentro,
poniendo más activamente en juego
las fuerzas individualistas del
mercado y utilizando pautas y
mecanismos de atracción y
seducción que excluyen (o reducen
al mínimo necesario) los brutales o
burdos medios de otras épocas”.14
Aunque observábamos todo esto
desde el balcón de la experiencia
mexicana, augurábamos que lo que
se incubaba en este país trascendía
sus fronteras, pues sólo anticipaba
“el sentido de las nuevas políticas”
que tendrían que enfrentar los
pueblos indios en todas partes.15
Existen notables similitudes entre el
análisis de Hardt y Negri sobre este
aspecto del aparato de control
imperial y la etnofagia que
proponíamos para entender las
nuevas formas de dominio sobre las
etnias latinoamericanas. También
existe una diferencia crucial por lo
que hace a su alcance respectivo.
Aunque vislumbrábamos que la
nueva estrategia estaba relacionada
con la globalización y el modelo
neoliberal y que trascendía los
espacios nacionales, básicamente
la etnofagia se proyectaba para
los grupos étnicos y el énfasis
129

estaba puesto en una región
determinada. Los autores de
Imperio muestran que la etnofagia
no alcanza sólo a los grupos étnicos
indios, sino que atañe a todas las
“diferencias” o identidades que son
atraídas hacia el orden imperial;
asimismo, que la etnofagia no se
circunscribe a un ámbito restringido,
lo que se corresponde con su idea
de que en “la sociedad imperial, la
producción de la subjetividad tiende
a no estar limitada a ningún lugar
específico” y su lógica de
transformación “tiende a externalidad a “colonizar”, a la vieja
generalizarse, en diferentes grados,
en todo el mundo”.16
De esta suerte, el concepto
adquiere mayor densidad, al
“ampliar” el proceso etnofágico al
ámbito global, como un imperativo
sistémico. No se trata de una
“faceta” o un “momento” del
despliegue neoliberal en
Latinoamérica, localizado y colonias externas o “internas”. En
contingente, sino de un dispositivo
clave del dominio imperial en su
conjunto. La etnofagia no es local,
sino global. O mejor: su forma de
operación en lo local sólo puede
comprenderse a cabalidad
considerando su lógica global. Al
“fundamento universal” que
proporciona el llamado “liberalismo
igualitario” rawlsiano (y su “justicia
como equidad” o “imparcialidad”)
corresponde la “maquinaria de
integración universal”, la ávida
“boca abierta” del imperio, la
etnofagia universal.
Pero la etnofagia universal no
puede operar sin un enfoque de
afirmación de la diversidad, de
exaltación de la diferencia, de
“seducción” de lo Otro, y,
particularmente, sin una teoría que
precise las condiciones y (como todavía puede advertirse en
prerrequisitos en que las
130
identidades pueden ser aceptadas,
es decir, los “límites de la tolerancia”
neoliberal hacia lo diferente. Ambas
cosas es lo que ofrece el
multiculturalismo.
El momento multiculturalista
La etnofagia universal, en efecto,
requiere una segunda fase: el
momento diferencial. Sin éste, la
etnofagia en tanto control imperial
sería pura homogeneización
sociocultural, de frente a una
usanza del colonialismo o del
“colonialismo interno”. En la época
de la etnofagia, las diferencias se
quieren dentro del sistema y cada
vez más son el propio capital
globalizado (particularmente las
grandes corporaciones) y los
organismos globales los que se
ocupan de las identidades y cada
vez menos el Estado nación frente a
este sentido apunta el enfoque de
Žižek cuando habla de
“autocolonización”, pues “ya no nos
hallamos frente a la oposición
estándar entre metrópolis y países
colonizados” dado que, en un giro
no exento de cierta justicia poética,
la empresa global de hoy también
“trata a su país de origen
simplemente como otro territorio
que debe ser colonizado”. Así, “el
poder colonizador no proviene más
del Estado nación, sino que surge
directamente de las empresas
globales.”17
Esta perspectiva debe asumirse
como una tendencia en desarrollo,
que se expande mediante una
nueva palpitación del sistema, lo
que no implica aceptar que ya no
operan los “países colonizadores”
las recientes ocupaciones
130
 131

colonizadoras de Afganistán e Irak “colonialismo imperialista”. Lo

por parte de Estados Unidos), pues nuevo, pues, es que -a diferencia
resulta evidente que aún las del imperialismo cultural de antaño-
empresas y las instituciones el multiculturalismo “trata a cada
“globales” tienen que recurrir a los cultura local como el colonizador
servicios de los Estados para trata al pueblo colonizado: como
realizar sus propósitos de “nativos”, cuya mayoría debe ser
integración al capital universalizado. estudiada y “respetada”
Tampoco la época etnofágica cuidadosamente”.19 Este respeto,
implica que desaparecen los sin embargo, tiene un límite y,
mecanismos de “colonialismo cuando la cultura de que se trata no
interno”, ahora bajo formas acepta la “tolerancia”
actualizadas, precisamente allí multiculturalista, entonces se ponen
donde las identidades se muestran en práctica métodos que reciclan las
renuentes a integrarse bajo las viejas fórmulas del colonialismo
condiciones del capital globalizante interno.
o se resisten a las viejas y nuevas
formas de asimilación. Como Pero en todo caso, ahora el control
veremos, grupos identitarios (como imperial quiere ir más allá de etapas
es el caso notable de los pueblos anteriores. Según Hardt y Negri, el
indígenas latinoamericanos) obligan momento diferencial “implica la
a que el poder del capital responda afirmación de diferencias aceptadas
con amenazas y procedimientos dentro del espacio del imperio”.
represivos que configuran la nueva Mientras desde el punto de vista de
forma de un colonialismo interno la teoría de la justicia imperial el
adaptado a las condiciones de la sistema debe mostrarse neutral e
actual fase globalizante. En este “indiferente” frente a las diferencias,
sentido, la noción de en cambio “desde el punto de vista
“intracolonialismo” empleada por cultural, las diferencias se exaltan.
González Casanova, ahora Puesto que ahora se consideran
articulada con otras formas culturales y contingentes, antes que
posmodernas de control biológicas y esenciales, se supone
internacional y trasnacional, sigue que tales diferencias no afectan la
siendo útil para entender la franja central de esa condición
complejidad de la situación actual.18 común o ese consenso coincidente
que caracterizan el mecanismo
De hecho, bien entendido, lo que inclusivo del imperio”, esto es,
manifiesta el multiculturalismo como existen “diferencias no conflictivas,
ideología del capitalismo global es el tipo de diferencias que, cuando
la propensión de éste a generalizar es necesario, pueden dejarse de
el colonialismo interno, de la misma lado [...] Se imagina que tales
manera que la globalización procura diferencias son “culturales” antes
universalizar la etnofagia. Esto se que “políticas”, pues se supone que
desprende incluso de la formulación no habrán de conducir a conflictos
de Žižek, cuando afirma que el incontrolables, sino que, en cambio,
multiculturalismo expresa la habrán de funcionar como una
“autocolonización capitalista global”, fuerza de pacífica identificación
del mismo modo que en fases regional.” Los autores ejemplifican
anteriores el “imperialismo cultural con la “(re)creación” de identidades
occidental” expresaba al étnicas en los países socialistas y

131

ex socialistas, bendecida por
Estados Unidos y los organismos
globales, pues ciertas diferencias se
consideran componentes valiosos
de la transición al capitalismo.
Igualmente, “en los Estados Unidos,
muchas promociones oficiales del
multiculturalismo implican la
glorificación de las diferencias
étnicas y culturales tradicionales
bajo el paraguas de la inclusión
universal”. No obstante,
contrariamente a lo que piensan
algunos autores, Hardt y Negri
observan que, como norma, “el
imperio no crea diferencia. Toma lo
que ya existe y lo utiliza a su
favor”.20
El marketing multicultural
Antes de entrar al núcleo central de
esta fase diferencial (el
multiculturalismo), me detendré un
momento para ilustrar este “tomar lo
que existe” con un típico síntoma de
la globalización: el marketing
multicultural de las grandes
corporaciones. Es probablemente
una de las expresiones más visibles
de la operación etnofágica. Con el
marketing multicultural, la etnofagia
(como prácticas de asimilación y
engullimiento de las identidades,
quizá sobre todo en la forma que
Bauman denominó “identificación”) y
el multiculturalismo (como visión
“positiva” de la diversidad y
exaltación de la “tolerancia” en la
era neoliberal) se encuentran y
abrazan en un reforzamiento mutuo.
El desiderátum de las grandes
corporaciones no es crear
diversidad, sino integrarla a sus
metas en tanto maquinarias
productoras de ganancias. Esto se
refleja en la fogosa actividad para
dar un toque multicultural a las
empresas y añadir un enfoque
132
pluricultural a sus estrategias de
negocios. En los últimos años, un
número creciente de grandes
empresas se declaran
multiculturales y ajustan su imagen,
su organización y sus técnicas de
mercado a los imperativos de la
diversidad. Ninguna corporación
quiere parecer una compañía
desarraigada, sin vínculo con el
medio cultural, por lo que, por
ejemplo, el HSBC se anuncia como
“el banco local del mundo”. Lo
global parece descubrir la ventaja
de lo “localizado” o, mejor, el
verdadero mensaje es que, de más
en más, todo lo positivamente local
tendrá que ser global. A principios
de 2005, el First Intercontinental
Bank se declara un “banco
multicultural”, preocupado por el
“progreso” de una sociedad que es
“cada vez más diversa”. En tanto
“entidad multicultural” interesada en
respetar “idioma y cultura” de sus
clientes, integra una nómina de
“varias nacionalidades y culturas”.
En mayo, la Hilton Hotels
Corporation “extiende su alcance
multicultural”: crea “un consejo
asesor multicultural” cuya tarea es
recomendar “las prácticas y los
estándares de negocios” dirigidos
hacia “mercados multiculturales”
(como el afroamericano y el
hispano). Y así por el estilo.21
Esta orientación sigue la tendencia
observada en los últimos años por
la Association of National
Advertisers de Estados Unidos. En
su segundo estudio sobre el tema,
publicado a finales de 2004, la ANA
registra que las empresas de
marketing y publicidad son más
conscientes sobre la urgencia de
incluir una “política multicultural” en
su gestión. La razón es que las
firmas a las que sirven han
entendido que deben “conseguir
132

nuevos clientes e integrarse en
nuevos mercados multiculturales”,
puesto que la sociedad misma “se
ha vuelto multicultural”. Esto ha
dado origen a dos novedades en el
marco de los grandes negocios
globalizados: la creación de “nuevos
departamentos de marketing
multicultural” en las empresas
(como lo hicieron Unilever y Kodak,
entre las pioneras en ese campo) y
la aparición de la llamada
“publicidad multicultural”, cuya
actividad principal será nada menos
que la elaboración de “análisis
transculturales del consumidor”.
Como parte de esta excitación
multiculturalista de las
corporaciones, por ejemplo, se han
venido realizando diversas cumbres
de “mercadeo étnico y multicultural”,
organizadas como conferencias
dirigidas a los “ejecutivos de alto
nivel que desean desarrollar sus
marcas en la 'economía
multicultural'”, según reza una de
las convocatorias. Mientras escribo
estas líneas, se cita a la 12th
Annual Ethnic & Multicultural
Marketing Summit, a celebrarse a
mediados de octubre de 2005, en
Chicago, con la participación de
expertos de poderosas empresas
que “están tratando de desentrañar
los secretos del mercado basado en
las creencias”. Para darse una idea
del carácter de este cónclave, basta
decir que entre los conferencistas
que compartirán sus estrategias
este año se encuentran expertos de
empresas como Avon, Kraft,
McDonald's, Ford, Nike, Citibank
NA, Comerica Bank, Nickelodeon,
Lufthansa, MTV World y Oxford
Health Plans.22
En casos notorios, como la
multinacional Verizon
Communications, la atención a la
133
diversidad se ha convertido en un
factor clave para el desarrollo y el
éxito comercial de la empresa. La
diversidad, dice uno de sus líderes,
es una prioridad por buenas
razones: porque ella otorga ventaja
competitiva en un mercado cada
vez más reñido y redunda en
mayores beneficios para los
accionistas.23 Verizon es una de las
líderes mundiales en servicios de
comunicaciones, con ingresos
anuales que superan los 70 mil
millones de dólares. Su fuerza
laboral de 212 mil empleados se
distribuye en cuatro unidades de
negocios que abarcan los servicios
de telefonía fija, red móvil (con 45
millones de clientes en Estados
Unidos), publicación de directorios,
así como comercio electrónico e
inversiones principalmente en
América y Europa. La empresa tiene
su vista puesta en mercados en
crecimiento que, en Estados
Unidos, incluye a los “afro-
estadounidenses”, los “asiático-
estadounidenses” y los hispanos.
Tan sólo este último “grupo
minoritario” significa un poder
adquisitivo de 686 mil millones de
dólares anuales, según el cálculo de
los expertos de la empresa.
Verizon aplica, desde luego, “una
estrategia de marketing amplia,
multicultural”. Pero un rasgo
distintivo de esta corporación es que
usa la diversidad como una energía
no sólo para acrecentar su poder en
el mercado, sino también para
vigorizarse internamente. Ha creado
una estructura organizacional con
énfasis en la diversidad de sus
propios empleados. Esta
organización incluye una “comisión
sobre diversidad” atenta a que las
cúpulas de las distintas divisiones
del negocio sean pluriculturales;
equipos de dirección con la misma
133

característica (incluyendo el vértice:
la junta directiva de toda la
corporación) y, en la base, grupos
de empleados que trabajan como
núcleos promotores del crecimiento
personal y profesional de los
empleados con intereses culturales
comunes, los cuales además -
mediante el trabajo voluntario con
organizaciones cívicas- favorecen
las relaciones de la empresa con el
entorno social. Diez equipos de este
tipo (employee resource groups)
han sido constituidos dentro de la
firma. El rango de su accionar
comprende asiáticos y surasiáticos,
minusválidos, con preferencias
sexuales diferentes (gay, lesbiana,
bisexual, transgender), hispánicos,
judíos, nativos americanos,
veteranos y mujeres.
Definitivamente, esta corporación no
comulga con las aprehensiones de
Sartori sobre los fines “antiliberales”
y los efectos negativos del
multiculturalismo. Por el contrario,
en Verizon se advierte una visión
perspicaz sobre las ventajas del
multiculturalismo para los negocios
globales. Lo dicen abiertamente sus
voceros: “hemos hecho de la
diversidad una parte integral de
nuestro negocio”. Asimismo, la
empresa no se coarta a la hora de
definir lo que abarca la diversidad;
más bien, está ansiosa por acercar
la diferencia, en toda su
exuberancia, a sus fauces. “Nuestra
definición de la diversidad -indica la
propaganda de Verizon- comprende
la gama entera de diferencias
humanas, incluyendo edad,
pertenencia étnica, educación,
orientación sexual, estilo del trabajo,
raza, género y más”.24
No hay que engañarse con esta
devoción corporativa por las
diferencias. Como lo ha recordado
134
Bensaïd, lo que aquí se presenta
como defensa de la diferencia se
reduce “a una tolerancia liberal
permisiva que es el reverso
consumista de la homogeneización
mercantil”. Las diferencias
conflictivas “se diluyen entonces en
lo que ya Hegel llamaba 'una
diversidad sin diferencia': una
constelación de singularidades
indiferentes”. Cierto discurso
posmoderno ha construido una
“retórica del deseo” en la que el
sujeto vive “una sucesión de
identidades sin historia”,
desconectada de la lógica de las
necesidades sociales. “No es para
nada sorprendente -concluye el
autor- que este discurso haya tenido
una buena acogida por parte de la
industria cultural norteamericana,
puesto que la fluidez reivindicada
por el sujeto está perfectamente
adaptada al flujo incesante de los
intercambios y de las modas. Al
mismo tiempo, la trasgresión
(contenida en la diferencia) que
representaba un desafío a las
normas y anunciaba la conquista de
nuevos derechos democráticos se
banaliza como momento lúdico
constitutivo de la subjetividad
consumista”.25
Naomi Klein escribió en Fences
Windows (2002): “La economía
neoliberal tiende en todos los
niveles hacia la centralización,
consolidación, homogeneización. Es
una guerra contra la diversidad”.
Refiriéndose a estas aseveraciones
de la autora, Žižek se pregunta:
“¿no está centrándose en una figura
del capitalismo cuyos días están
contados?; ¿no es, al contrario, la
última tendencia del management
corporativo, más bien, 'diversificar,
devolver el poder, movilizar la
creatividad local y la auto-
organización'?; ¿no es la
134

anticentralización el tópico del
'nuevo' capitalismo digitalizado?”.26
Es ciertamente un punto crucial: si
bien el capital no deja de
enfrentarse en contra de cualquier
manifestación de diversidad que le
sea adversa, los mecanismos
mediante los cuales procura
someter a las identidades no son ya
las viejas formas centralizadoras y
homogeneizadoras. Entender esto
es crucial para las luchas actuales
de la izquierda contra la forma
neoliberal del capitalismo.
Con este telón de fondo, pasemos
ahora una concisa revista al
multiculturalismo como enfoque o
tratamiento de la diversidad. El
multiculturalismo se ha beneficiado
de su propia polisemia, de sus
múltiples máscaras. En efecto, lo
que hoy se designa con ese término
oculta diversos significados,
entremezclados en un conveniente
coctel ideológico. Hay un plano en
que funciona como mero vocablo
descriptivo, que remite a la
diversidad sociocultural, a sus
variadas manifestaciones
identitarias, mixturas, etcétera. En
muchos casos, cuando se habla del
“multiculturalismo” de una sociedad,
una ciudad o incluso de una
empresa, simplemente se hace
referencia a la diversidad que
contiene o quiere expresar. Aquí en
verdad se promueve una confusión
elemental con lo que debería, en
todo caso, designarse como
“multiculturalidad”. No hay que llevar
la ingenuidad hasta suponer que en
todos los casos una confusión tan
palmaria es, a su vez, ingenua. Lo
que se busca es cargar el
multiculturalismo con resonancias
positivas, identificándolo en el
imaginario con la diversidad misma.
En ocasiones se va más allá,
cuando se usa como una especie
135
de categoría política para referirse a
las luchas por la diversidad o a las
propuestas alternativas de los que
luchan, calificándolas de
movimientos, demandas o
proyectos “multiculturalistas”. Aquí
se insinúa ambiguamente que tales
movimientos y proyectos se
enmarcan en un enfoque particular
que se desea promover y que es el
verdadero sentido contemporáneo
del multiculturalismo. Es así como
algunos han podido afirmar que,
hoy, “todos somos
multiculturalistas”. En rigor, esto
está lejos de ser verdad.
El multiculturalismo aparece en su
real carácter cuando prestamos
atención a su médula, en tanto un
peculiar enfoque teórico-político que
contiene una concepción de qué es
la diversidad y cómo debe
insertarse en el sistema de
dominación y que,
consecuentemente, recomienda un
conjunto de prácticas o “políticas
públicas” que deben adoptarse
respecto a las diferencias (“políticas
de identidad”), especialmente por lo
que hace a la mencionada
“neutralidad” del Estado en
combinación con las llamadas
“acciones afirmativas” o
“discriminación positiva”, etcétera.
Entonces la idea de que todos
somos o debemos ser
multiculturalistas se cae por su
propio peso. En los dos primeros
sentidos, el multiculturalismo es un
usurpador de realidades que
deberían designarse con otros
términos, por ejemplo
multiculturalidad y resistencia. En
realidad, el multiculturalismo que
interesa aquí, y el único que existe,
es el enfoque teórico-político y sus
prácticas conexas.
135

Con sus múltiples rostros
benévolos, el multiculturalismo se
despliega por todo el mundo,
incluyendo Latinoamérica, con el
prestigio de su “defensa” de la
diversidad y la promoción del
“pluralismo”. Pero a decir verdad, el
multiculturalismo que se mercadea
con singular ímpetu en los últimos
años es un producto netamente
liberal, originalmente elaborado y
empaquetado en los centros de
pensamiento anglosajones (y cuyas
fábricas intelectuales se ubican en
algunos medios académicos de
países como Estados Unidos,
Canadá e Inglaterra);
posteriormente, desde luego, ha
encontrado sus ideólogos vicariales,
epígonos y divulgadores en otras
regiones, muchos de ellos ubicados
en las maquiladoras intelectuales de
la periferia. Para los grupos
identitarios (v. gr., los pueblos indios
de América Latina), es una mala
mercancía. Ni su enfoque ni los
arreglos que propone resuelven las
cuestiones centrales (sociales,
económicas y políticas) que plantea
la diversidad en Latinoamérica y,
seguramente, en otras regiones del
mundo.
El multiculturalismo se ocupa de la
diversidad en tanto diferencia
“cultural”, mientras repudia o deja
de lado las diferencias económicas
y sociopolíticas que, de aparecer,
tendrían como efecto marcar la
disparidad respecto al liberalismo
que está en su base. Pues el
multiculturalismo querría ser una
propuesta de validez universal, le
espanta que su sentido liberal se
ponga de manifiesto como una
solución particular. Lo que quiere
evitar no es tanto que se revele su
contenido “eurocéntrico” o de
alguna otra matriz cultural, sino que
quede al descubierto que la decisiva
136
particularidad de su “universalidad”
es la globalización del capital.
Finalmente, así examinado, uno de
los más pregonados valores del
multiculturalismo (su pretendida
superioridad por lo que hace a la
“tolerancia”) se trastoca en su
contrario: la intolerancia. Pero estos
diversos pilares del
multiculturalismo deben ser
examinados con el detalle que
merecen, lo que haremos en una
próxima entrega.
2 Zygmunt Bauman, La sociedad
individualizada, Ediciones Cátedra, Madrid,
2001, pp. 174-175.
3 Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio,
Paidós, Buenos Aires, 2002.
4 Cf., Atilio Borón, Imperio & imperialismo.
Una lectura crítica de Michael Hardt y
Antonio Negri, CLACSO, Buenos Aires,
2002; Atilio Borón, “El imperio y la teoría
marxista del imperialismo”, Memoria,
CEMOS, No. 184, México, junio, 2004;
James Petras, “Negri y Hardt: Teoría sin
realidad”, Clarín, Buenos Aires, 2004 (trad:
J. Ibarburu); Antonio Negri y Danilo Zolo,
“El Imperio y la Multitud. Un diálogo sobre
el nuevo orden de la globalización”, Red
Voltaire y Rebelión (versión italiana: Da
Reset, octubre del 2002; español: Eduardo
Sadier, 2003).
5 M. Hardt y A. Negri, Multitud. Guerra y
democracia en la era del Imperio, Debate,
Barcelona, 2004. Bensaïd, por ejemplo,
señala a propósito de esta obra: “Algunas
extrapolaciones que aparecían en Imperio,
pronto desmentidas por las expediciones
imperialistas y por la hegemonía militar
restaurada del Estado nacional
estadounidense, han sido corregidas y
matizadas en Multitud. Pero en la medida
en que se mantiene la hipótesis de un
mundo rizomático, acentrado y acéfalo, el
poder efectivo (del capital, del Estado, de la
fuerza) tiende a disolverse en los “efectos
del poder” y en los juegos del antipoder.
Una estrategia sin espacio propio, sin
objetivo, sin dialéctica de fines y medios,
136

resulta difícil de pensar”. Cf. Daniel Bensaïd,
“Multitudes ventrílocuas”, Memoria, No.
197, CEMOS, México, julio, 2005, p. 14.
Véanse también, en el mismo número de
Memoria: Guillermo Almería, “La multitud y
la varita mágica”; y Jorge Luis Cerletti,
“Multitud: la emancipación según Antonio
Negri y Michael Hardt”.
6 J. Rawls, El liberalismo político, Fondo de
Cultura Económica, México, 1995, passim.
Gray expresa: “En recientes escritos
liberales, el hecho pluralista se refiere a
una diversidad de ideales personales cuyo
lugar está en el ámbito de la asociación
voluntaria [...] Pero el hecho pluralista no es
la verdad trivial y banal de que los
individuos mantienen diferentes ideales
personales. Es la coexistencia de
diferentes modos de vida. El pensamiento
liberal convencional consigue confundir
este hecho porque da por sentado que
existe un consenso sobre los valores
liberales.” John Gray, Las dos caras del
liberalismo. Una nueva interpretación de la
tolerancia liberal, Paidós, Barcelona, 2001,
p. 21.
7 M. Hardt y A. Negri, Imperio, o. c., pp.
187-188. Cursivas nuestras.
8 John Rawls, Teoría de la justicia, Fondo
de Cultura Económica, traducción: María
Dolores González, México, 2a edición,
1995, pp. 17-26.
9 Sobre la idea de “consenso traslapado”,
ver J. Rawls, El liberalismo político, o. c.,
cap. IV.
10 Cf., por ejemplo, sobre Ecuador, Víctor
Bretón Solo de Zaldívar, “Capital social,
etnicidad y desarrollo: algunas
consideraciones críticas desde los andes
ecuatorianos”, en revista Yachaikuna, No.
2, Instituto Científico de Culturas Indígenas
(ICCI), Quito, diciembre del 2001 (una
versión más concisa, “Capital social,
etnicidad y desarrollo en los Andes
ecuatorianos”, en Memoria, No. 166,
cemos, México, diciembre, 2002); y sobre
Bolivia, Félix Patzi P., “Etnofagia estatal.
Modernas formas de violencia simbólica
(una aproximación al análisis de la reforma
educativa)”, en Bulletin de l'Institut Français
d'Études Andines, 28 (3), Paris, 1999, pp.
535-559.
137
11 H. Díaz-Polanco, Autonomía regional. La
autodeterminación de los pueblos indios,
Siglo XXI Editores, México, 1991, pp. 96-
98.
12 Recientemente, refiriéndose a esta
corriente de pensamiento sobre las
relaciones coloniales, Eagleton ha
recordado que “parte de la nueva teoría
entendía de sí misma que desplazaba su
atención de la clase al colonialismo; ¡como
si el colonialismo y el poscolonialismo no
fueran en sí mismos cuestiones de clase! A
su modo eurocéntrico, identificaba el
conflicto de clase sólo con Occidente o lo
entendía sólo en términos nacionales”.
Terry Eagleton, Después de la teoría,
Debate, Trad.: R. García Pérez, Barcelona,
2005, p. 23.
13 “En el marco de la estrategia en cuestión
incluso cabe cierto reconocimiento de
'derechos', siempre que ello no implique
transformaciones políticas por lo que hace
a la distribución del poder y a la
organización del Estado ni cambios en el
modelo económico (neoliberal) que, según
se alega, es 'impuesto' por los imperativos
de la globalización. Mientras tanto, si la
comunidad como sustento primario de la
etnicidad puede ser debilitada, ninguna
territorialidad podrá cargarse de contenidos
culturales, socioeconómicos y políticos. En
algunos casos, como lo ilustra el actual
proceso mexicano [...], se ataca
directamente el fundamento de la cohesión
comunal, guardando la debida reverencia a
lo pluricultural”. H. Díaz-Polanco, La
rebelión zapatista y la autonomía, Siglo XXI
Editores, México, 1997, pp. 18-19.
14 Enseguida agregaba: “Los que corren no
son los mejores tiempos para la
comunidad. Toda forma de organización en
la que se utilizan procedimientos colectivos
para la toma de decisiones, se ejerce la
autoridad como servicio, funcionan los
controles internos de los recursos, se
practica la reciprocidad, etcétera, es vista
con sospecha y sobresalto por los profetas
de la globalización neoliberal. Por ello, la
comunidad comienza a ser atacada
ferozmente en América Latina. No debe
llamar a engaño el discurso que,
simultáneamente, canta loas a la pluralidad
y a las identidades étnicas: esto forma
parte de las maniobras de diversión que
son inherentes a la nueva estrategia
etnófaga”. Ib., pp. 25 y 26.
137

15 Ib., p. 31.
16 Hardt y Negri, Imperio, o. c., pp. 186-
187.
17 Slavoj Žižek, “Multiculturalismo o la
lógica cultural del capitalismo
multinacional”, en Fredric Jameson/Slavoj
Žižek, Estudios culturales. Reflexiones
sobre el multiculturalismo, introd.: Eduardo
Grüner, Paidós, Buenos Aires, 1998, p.
171.
18 Dice González Casanova: “En medio de
los grandes cambios ocurridos desde el
triunfo global del capitalismo, el
colonialismo interno, o intracolonialismo, y
su relación con el colonialismo
internacional, formal e informal, y con el
trasnacional, es una categoría compleja
que se reestructura en sus relaciones con
las demás, y que reclama ser considerada
en cualquier análisis crítico del mundo que
se inicie desde lo local o lo global”.
Concuerdo con la opinión del autor en el
sentido de que “hoy resultaría del todo falso
un análisis crítico y alternativo de la
situación mundial o nacional que no incluya
al colonialismo interno articulado al
internacional y al transnacional”. Pablo
González Casanova, “Colonialismo interno
(Una redefinición)”, en revista Rebeldía,
No. 12, México, octubre, 2003.
19 Žižek, “Multiculturalismo...”, loc. cit., p.
172.
20 Hardt y Negri, Imperio, o. c., p. 188.
Cursivas nuestras. Sartori, exponente de
un liberalismo anticuado, es ejemplo de
una forma de ver el multiculturalismo como un
proyecto de supuesta “promoción” de las
diferencias culturales. Lo que causa
repugnancia a este autor es el que se quiera
“crear” diversidad. En su escasa comprensión
del multiculturalismo, llega a conceptualizarlo
como un plan “antiliberal” y una especie de
intento de “izquierda” de socavar el liberalismo.
En su opinión, las democracias liberales deben
cerrarse a identidades peligrosas, como es el
caso de las culturas de raigambre musulmana.
Cf. Giovanni Sartori, La sociedad multiétnica.
Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros,
Taurus, Madrid, 2001, passim. Sartori
representa una crítica del multiculturalismo
desde la derecha liberal, que no lo ve como un
dispositivo de la globalización del capital, sino
138
como una concesión innecesaria y riesgosa,
como un error de Occidente. En la
atmósfera de la histeria antiislámica
provocada por los ataques terroristas del
11 de septiembre de 2001, el enfoque de
Sartori ha cobrado notoriedad en la franja
más conservadora de los países centrales.
En 2005, el autor recibió el premio español
Príncipe de Asturias. En un discurso
pronunciado en Madrid (Europapress, 15
de julio de 2005), en el que combatió el
“multiculturalismo”, José María Aznar dijo:
“Giovanni Sartori describió a la perfección
las diferencias entre el pluralismo y el
multiculturalismo: El pluralismo es el
respeto a la libertad individual, a las leyes
de todos y a los valores compartidos. El
multiculturalismo es un riesgo que puede
dar paso con facilidad al enfrentamiento y
que permite la desigualdad”.
21 Estimuladas por la nueva atmósfera,
empresas más modestas no se quedan
atrás y pregonan con gran prosopopeya su
carácter “multicultural”: a mediados de
2005, un hotel de Madrid (el “Puerta
América”), construido con la participación
de diseñadores de varias nacionalidades,
es presentado como “el primer hotel
multicultural del mundo” y el negocio
hispano-latino “Zócalo Mall” es anunciado
como “el primer centro comercial
multicultural de Arizona”.
22 Cf., PRNewswire (7 de septiembre de
2005); agencia International News y
Strategic Research Institute
(http://www.srinstitute.com).
23 Ver la declaración de Eduardo Menascé,
presidente de Verizon Enterprise Solutions
Group, en Agencia PRNewswire (10 de
junio de 2005).
24 Cf.,
http://multimedia.verizon.com/diversity/.
25 Daniel Bensaïd, “Teoremas de la
resistencia a los tiempos que corren”,
Viento Sur, revista de la izquierda
alternativa, Buenos Aires, 2004.
26 Slavoj Žižek, La revolución blanda,
Atuel/Parusía, trad.: S. Waingarten, Buenos
Aires, 2004, pp. 14-15.
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