2

Umanism medieval european - o viziune

diferită

Şcoala a proiectat multă vreme o

anume viziune asupra marilor perioade istorice
pe care o resimţim astăzi ca insuficientă -
expresie a unei dogmatizări a cercetării de care
trebuie să scăpăm, atît mental-ideatic, cît şi
altfel, mai larg cuprinzător. Pînă la urmă, în
funcţie de modul în care ne raportăm la istorie
depinde, chiar dacă inconştient, şi felul nostru
de a trăi. Viziunea explicativă, şi întrucîtva
liniştitoare pe care o oferă o anume filozofie a
istoriei poate structura ideologic o societate
umană într-un moment istoric. Dacă am scruta,
desigur superficial şi reducţionist, marile
întrebări pe care le ridică istoria în faţa
omenirii am putea constata, că două ar fi cele
mai semnificative: mai întîi, s-au întrebat
oamenii din cele mai vechi timpuri, care ar fi
rostul istoriei, pentru ce se întîmplă toate cîte
se întîmplă pe faţa pămîntului? Altfel spus,
omenirea nu a încetat în toată lunga ei devenire
spirituală să se întrebe referitor la finalitatea
istoriei. Răspunsul posibil la această întrebare
de esenţă metafizică a putut fi formulat în două
modalităţi distincte, generatoare a două viziuni
asupra existenţei care au produs, la rîndul lor,
alte două moduri concrete de a trăi al
oamenilor în societate. Mai întîi a fost
răspunsul oferit de marile religii. Spre
exemplu, ca să ne referim la lumea greco-
romană creştinată, care ne este la îndemînă,

2
 3

răspunsul referitor la finalitatea istoriei se află

cuprins în parousia, a doua venire a
Mîntuitorului, precedată de un sfîrşit al istoriei
cuprins în scenariul revelat al Apocalipsei lui
Ioan din insula Patmos. Desigur că în funcţie
de această viziune apocaliptică, dublată de
exigenţa judecăţii divine, s-a derulat şi
existenţa creştinilor. Iată cum gîndea lumea
medievală în preajma anului 1000, după
istoricul Georges Duby: „Pentru creştinism,
Istoria este orientată. Lumea are o vîrstă.
Dumnezeu a creat-o într-un anumit moment.
Atunci şi-a ales un popor căruia îi îndrumă
paşii. Într-un anume an, într-o anume zi, el s-a
întrupat şi a coborît printre oameni. Textele,
cele ale ale Sfintei Scripturi, ne permit să
calculăm datele, cele ale creaţiei, ale întrupării,
şi permit să discernem ritmurile Istoriei.
Aceleaşi texte - cele folosite de Abbon -
Evangheliile, Apocalipsa anunţă că, într-o zi,
lumea se va sfîrşi. Îl vom vedea pe Antihrist,
seducînd popoarele lumii. Apoi cerul se va
deschide pentru coborîrea în slavă a lui Iisus,
venind să judece vii şi morţii. În Împărăţia lui
Dumnezeu, în Ierusalimul celest, se va încheia
lunga procesiune a poporului lui Dumnezeu.
Pentru a putea înfrunta ziua mîniei, trebuie să
fim pregătiţi. Călugării dau exemplu. Ei au
îmbrăcat haina abstinenţei şi s-au aşezat în
fruntea mişcării colective. Sacrificiul lor nu are
sens decît în aşteptare. Ei o întreţin. Ei
îndeamnă pe fiecare să vegheze la
preliminariile Parusiei” 1
În lumea indiană scenariul este diferit,
decorul mitologic nu seamănă cu cel al lumii
europene, cu toate acestea finalitatea este
oarecum asemănătoare, întîlnim acelaşi efort
de a dota cu sens curgerea iraţională a
timpului:
„Potrivit mitologiilor hinduismului” ne
asigură Heinrich Zimmer în excepţionalul său
studiu Introducere în civilizaţia şi arta
indiană, „fiecare ciclu cosmic se subdivide în
patru yuga sau vîrste cosmice. Acestea sînt
comparabile cu cele patru vîrste ale tradiţiei şi,
la fel ca acestea din urmă, presupun un declin
în desăvîrşirea morală pe măsură ce roata se
învîrteşte. Erele clasice îşi luau numele de la
1
Georges Duby, Anul 1000, Iaşi, Editura Polirom, 1996,
p. 36.

3
 4

metale - aur, argint, aramă şi fier -, cele

hinduiste de la cele patru aruncări ale jocului
de zaruri indian, Krita, Treta, Dvapara şi Kali.
În ambele cazuri, apelaţiile sugerează virtuţile
relative ale perioadelor, aşa cum îşi succed una
alteia într-o procesiune lentă şi ireversibilă.
Krita este participiul trecut al verbului
kri, a face; literal, el înseamnă „făcut, săvîrşit,
desăvîrşit, perfect”. Aceasta este aruncarea de
zar care cîştigă miza cea mare, cîştigul total.
Potrivit concepţiei indiene, ideea de total sau
de totalitate e asociată cu numărul 4. «Pătrat»
înseamnă «totalitate». Orice lucru complet şi
suficient sieşi e conceput ca posedînd toate
cele patru «sferturi» (pada). E aşezat trainic pe
cele «patru picioare» (catuh-pada) ale sale.
Astfel, Krita Yuga, prima dintre vîrste, este
perfectă sau este un yuga «cu patru sferturi».
Dharma, ordinea morală a cosmosului (care
este existentă virtual înaintea începuturilor, dar
apoi devine manifestă în sferele, energiile şi
făpturile lumii) este, în timpul acestei perioade,
aşezată trainic pe cele patru picioare ale sale,
asemenea unei vaci sacre;” (...)
Pe măsură ce procesul vital al
organismului cosmic se amplifică, ordinea îşi
pierde din influenţă. Dharma sfîntă se
dispersează sfert după sfert, în timp ce
contrariul ei cîştigă teren. Treta Yuga, e
numită, aşadar, după aruncarea de zar a lui trei.
Treta reprezintă triada sau tripleta, trei sferturi.
Etimologic cuvîntul este înrudit cu latinescul
tres, grecescul treis, englezescul three. În
timpul vîrstei Treta Yuga, corpul universal, ca
şi corpul societăţii omeneşti, e susţinut de
numai trei pătrimi din virtutea sa totală.
Modurile de viaţă proprii celor patru caste
încep să intre în decădere. Îndatoririle nu mai
constituie legile spontane ale acţiunii omeneşti,
ci trebuie învăţate.
Dvapara Yuga e vîrsta echilibrului
periculos dintre imperfecţiune şi perfecţiune,
dintre întuneric şi lumină. Numele ei derivă de
la dvi, dva, dvau, însemnînd „doi”( a se
compara lat. duo, fr. deux, engl. deuce, gr. duo,
rus. dva). Aceasta este aruncarea de zar a
diadei. În timpul vîrstei Dvapara Yuga, numai
două dintre cele patru sferturi din Dharma sînt
încă eficiente în lumea manifestă; celelalte s-au
pierdut irecuperabil. Vaca ordinii etice, în loc

4
 5

de a mai sta temeinic pe patru picioare sau de a

se ţine sigur pe trei, acum îşi ţine echilibrul pe
două. Statutul ideal, semidivin, al societăţii e
distrus. S-a pierdut cunoaşterea ierarhiei
revelate a valorilor. Perfecţiunea ordinii
spirituale nu mai insuflă energie vieţii umane
şi universale. Toate fiinţele umane, brahmani şi
regi, ca şi negustorii şi sclavii, orbiţi de
pasiune şi avizi după posesiuni terestre, devin
josnici şi hrăpăreţi, refractari îndeplinirii acelor
datorii sacre care sînt cerute de lepădarea de
sine. Veritabila sfinţenie, care se poate realiza
numai prin reguli şi legăminte evlavioase, prin
post şi practici ascetice, se stinge.
În cele din urmă, Kali Yuga, vîrsta
întunecată, subsistă în chip mizerabil de pe
urma a douăzeci şi cinci la sută din puterea
totală a Dharmei. Acum triumfă şi conduc
vremurile elemente egoiste, devoratoare, oarbe
şi necugetate. Kali înseamnă cel mai rău lucru
din toate;(...)
Minusul de Dharma e cauza duratei
scurte pe care o are Kali Yuga, şi anume
432.000 de ani. Precedenta vîrstă, Treta-yuga,
bazîndu-se pe o cantitate dublă de substanţă
morală, e descrisă ca supravieţuind de două ori
mai mult timp, 864.000 de ani. În mod
corespunzător, Dvapara Yuga, înzestrată cu
trei din cele patru sferturi de Dharma, durează
cît lungimea a trei unităţi Kali, 1.296.000 de
ani; iar Krita Yuga, perioada cînd Dharma are
«patru sferturi», 1.728.000. Totalul general e
astfel de 4.320.ooo, de zece ori durata unei
Kali Yuga. Acest ciclu complet se numeşte
Maha Yuga, «Marele Yuga».
O mie de mahayuga - 4.320.000.000 de
ani în calcul omenesc - constituie o singură zi a
lui Brahma, un singur kalpa.” 2
Viziunea asupra Istoriei este legată şi
de modul concret în care, într-o anume tradiţie
filozofică, dar şi mitologică, este înţeleasă
curgerea timpului . Iată cum este perceput în
daoismul chinez timpul conform interpretării
lui Max Kaltenmark: „Aşa cum frunzele cad
toamna la rădăcina copacului şi preschimbate
în humus, iar apoi în sevă, ele reintră în ciclul
vital, la fel şi fiinţele vii, purtate de ritmul
cosmic, se ivesc în lumea sensibilă şi apoi se
2
Heinrich Zimmer, Introducere în civilizaţia şi arta
indiană, Bucureşti, Editura Meridiane, 1983, pp. 82-83.

5
 6

reîntorc în tărîmul nevăzutului. Dar Sfîntul se

plasează din capul locului în afara acestui
circuit deoarece, fiind cu desăvîrşire vid şi
netulburat, el posedă o lumină spirituală care îl
deosebeşte de celelalte fiinţe; dezbărat de
egoism, de interese personale şi de
exclusivism, el priveşte cu un ochi nepărtinitor
toate realităţile şi se identifică Cerului şi lui
Dao. Textul nu spune aici că va trăi veşnic,
însă el va putea în orice caz să trăiască fără a
se teme de ceva.
Întoarcerea fiecărui lucru la punctul de
plecare este o lege universală fiindcă e însăşi
legea lui Dao-natura:

Întoarcerea este mişcarea lui Dao; în

slăbiciune se află eficacitatea lui Dao.
Toate fiinţele din această lume se nasc
din Vizibil (You); Vizibilul se naşte din
Nevăzut (Wu). (40)

Aşadar, într-unul din modurile sale,

Dao este esenţialmente mişcare. Fiinţele şi
viaţa există datorită mişcării; fără ea, n-ar fi
existat niciodată altceva decît o Unitate
nediferenţiată. Prin intermediul mişcării care
înseamnă transformare, aceasta poate deveni
multiplicitate, păstrîndu-şi unitatea sa funciară,
principiu al oricărei eficacităţi, ca şi al vieţii
(cap. 39). Aşa încît mişcarea lui Dao, altfel
spus acţiunea sa, este descrisă ca un soi de
rotire ce aminteşte de acele deplasări în cerc
rituale din vechime pe care le-am evocat:

El este o fiinţă nedeterminată..(v. pag.

42)
Se roteşte prin întregul univers fără a
se opri nicicînd; poate fi socotit mama acestei
lumi...Dacă trebuie să i se dea un nume,
numele lui va fi Imensul. Fiind imens, el se
îndepărtează; ajunge la apogeu; se
întoarce...(25) 3
Voinţa de a dota cu sens curgerea
timpului devenit istorie o găsim prezentă şi în
filozofie. Astfel, pentru, bunăoară, istoria
universală este un „imens tablou de schimbări
şi de fapte, înfăţişînd întruchipări nesfîrşit de
felurite ale popoarelor, de state, de indivizi
3
Max Kaltenmark, Lao Zi şi Daoismul, Editura
Symposion, 1994, pp. 61-62.

6
 7

care se succed fără odihnă” 4 . Succesiunea

„fără odihnă” pe care o mărturiseşte Hegel
conţine ea însăşi, subiacent, aceeaşi provocare:
nevoie de a găsi finalitate istoriei pentru a găsi
o raţiune existenţei omului în istorie. Ceea ce
vede, înainte de toate, filozoful în istorie „este
acţiunea şi de asemenea pătimirea omenească:
simţim că peste tot este vorba de lucruri care
sînt ale noastre, şi de aici înclinarea noastră de
a lua atitudine pro sau contra.(I, 72)” 5 . În
curgerea istoriei Hegel pretinde să vadă
întrupări ale Spiritului după ritmuri dialectice a
căror finalitate pare a fi Imperiul german.
Astfel, „Orientul este”, pentru Hegel, „vîrsta
copilăriei istoriei. Alcătuirile monumentale ale
imperiilor orientale constituie formaţiuni
substanţiale, în care există toate determinările
raţionale, dar în aşa chip încît indivizii rămîn
numai accidente” 6 . Lumea grecească este
comparată de filozof „cu vîrsta tinereţii”.
Acum intră pe scena istoriei individualităţile şi
„îmbinarea elementului moral cu voinţa
subiectivă”. Conceptul care domină această
lume este libertatea frumoasă. Acum ideea se
îmbină „cu forma sensibilă, plastică; ea nu
există încă abstract pentru sine, în mod izolat,
ci este nemijlocit împletită cu realul” 7 .
Următorul moment îl constituie „domnia
generalităţii abstracte”, adică Imperiul roman
considerat „opera sobră a vîrstei de bărbăţie a
istoriei (...) Imperiul roman nu mai este o
domnie a a indivizilor, aşa cum fusese Atena.
Aici nu mai există voioşie şi bucurie
exuberantă, ci muncă aspră şi amară. Interesul
se desprinde de individual(...)” 8 Şi, în sfîrşit,
ultimul intrat pe scena istoriei este Imperiul
german, acesta corespunde vîrstei bătrîneţii
Această diviziune a istoriei universale, menită
să ferească omenirea de neliniştea metafizică a
întrebării încotro se îndreaptă istoria a fost
proiectată de Marx într-o dialectică fără
metafizică în care Imperiul German a fost
înlocuit de ideea victoriei proletariatului,

4
Hegel, „Filozofia istoriei” în antologia Despre artă şi
poezie, selecţie, prefaţă şi note de Ion Ianoşi, Bucureşti,
Editura Minerva, 1979, p. 135.
5
Idem, op. cit., p. 135.
6
Idem, op. cit., p. 136.
7
Idem, op. cit., p. 136.
8
Idem, op. cit., p. 136.

7
 8

aşadar finalitatea istoriei se regăseşte aici într-

un fel de inginerie socio-economică menită să
proiecteze umanitatea într-o postistorie fără
umbre, un fel de paradis din care a fost
alungată nefericirea prin abolirea capitalului şi
a burgheziei.
Intenţia noastră este de a reface un mod
de gîndire diferit, de a-i sublinia diferenţa şi
alteritatea, dar şi de a stabili ceea ce are el
comun cu lumea de azi, mai precis cu
sentimentele de bucurie, de ură, cu cele de
iubire, cu melancoliile şi tristeţile omeneşti
despre care nu putem spune că aparţin exclusiv
unei anume perioade istorice. Nu credem că
are temei credinţa că este cu putinţă o tristeţe
medievală, o bucurie şi o cădere pe gînduri
aşişderi. Este şi acesta un mister cu nuanţă
metafizică pe care nimeni nu-l va putea
„rezolva” vreodată. Ne este, fără îndoială, mai
la îndemînă să căutăm mai ales diferenţele: nu
altfel a procedat în toată vremea ştiinţa istoriei,
a considerat că este mai aplicat-ştiinţifică
descrierea prin diferenţă şi diferenţiere şi nu
cea prin identitate şi identificare. Iată, ca
exemplu, cum ne este descris un anume aspect
de viaţă din perioada anului 1000 într-o scriere
istorică actuală:” De fapt, de-alungul întregului
secol al X-lea, episcopii şi prinţii au încercat
mereu să restaureze viaţa monastică, aflată în
dezordine şi dezorganizare de la sfîrşitul
secolului precedent. Trebuia ca aceşti oameni,
precum şi călugării - care erau instrumentele
reale ale mişcării - să reinstaureze disciplina
prin respectul virtuţilor deosebite, în
comunităţile deja existente. Se mai putea
întîmpla, dacă un reformator reuşea, să fie
creată o nouă mănăstire care să devină un
centru de iradiere. De exemplu, către anul
1000, în Germania, episcopii lucrau în acest
sens. Silvestru II, fost călugăr la Aurillac,
elabora un program prin care dezvoltarea
cenobitică s-ar fi înscris în cadrul unui plan
reformator mult mai vast. Otton III era gata să-
l sprijine şi să participe direct la această
operă.” 9 Ne este descris aici un aspect din
istoria bisericii catolice: astfel „dezordinea” şi
„dezorganizarea” ca şi efortul reformator menit
să „reinstaureze disciplina monastică” pot fi
9
Marcel Pacaut, Jacques Rossiaud, Epoca romanică,
Bucureşti, Editura Meridiane, 1982, p. 45.

8
 9

realităţi pe care le putem regăsi şi astăzi în

perimetrul bisericii sau oriunde altundeva,
bunăoară într-o firmă care doreşte să se
restructureze din dorinţa de a-şi ameliora
eficienţa. Dezordinea şi antidotul ei, adică
„elaborarea unui plan reformator” menit să
crească disciplina sînt realităţi omeneşti
dintotdeauna. În acest caz avem de-a face cu
două momente perene în istorie, şi anume
existenţa unui deficit oarecare, un minus
social, o criză ce trebuie depăşită prin reformă.
Întreaga istorie poate fi citită ca un ritm
perpetuu tensionat între doi poli, pe de o parte
criza şi, de altă parte, efortul reformator
destinat să o depăşească. Criza şi reforma sînt,
în ultimă analiză, impulsurile decisive care
modifică faţa lumii. Soarta marilor imperii
poate fi urmărită exclusiv din această
perspectivă. Din pragul lumii de astăzi noi nu
putem decît să asistăm la apariţia marilor crize
istorice şi să constatăm că sînt, în esenţă,
neschimbate. Orice întrebare referitoare la
inevitabilitatea lor poate cel mult figura în
panoplia investigaţiilor ficţionale fără să
adauge nimic la cunoaşterea lumii de atunci.
Bunăoară criza lumii antice poate fi analizată
în cauzalitatea ei, putem pretinde să aflăm ce
anume a declanşat-o, dar nu putem să pricepem
de ce omenirea este confruntată ritmic cu
perioade de criză, după cum nu ne putem
închipui cam cum anume am arăta noi astăzi
dacă imperiul roman ar fi supravieţuit pînă în
epoca automobilului şi a audio-vizualului
printr-un efort reformator decisiv. Privită
simplu şi dincolo de factologie şi de
eveniment, istoria lumii este stranie. Putem
constata faptul că anume realităţi statale,
instituţii şi credinţele care le dau conţinut sînt
la un moment dat în expansiune şi ajung la o
dezvoltare înfloritoare, pe urmă intră, par să
intre, în dezacord, în conflict chiar, cu sensul
istoriei. Dorinţa, oricît de pătimaşă, a
cetăţeanului Romei de a păstra status quo-ul
pare, din chiar clipa intrării lui în dezacord cu
istoria, sortită eşecului, deşi avea la un moment
dat toate atuurile ca să izbîndească. Nici un
efort reformator al împăraţilor Romei nu a
putut salva imperiul pentru că acesta nu mai
lupta cu barbarii, ci cu istoria însăşi. Aceasta a
vrut altfel, de aici sentimentul că ea, Istoria,

9
 10

are o voinţă proprie şi un sens al ei care trebuie

descifrat. Întrebarea, inevitabilă, este ce anume
vrea istoria, este ea expresia voinţei omeneşti,
fac oamenii într-adevăr istoria, cum se spune
curent, sau sînt piese într-un joc complicat pe
care tot ei îl întrevăd vag fără să-i priceapă
finalitatea? Sînt oamenii actori într-un scenariu
istoric prestabilit şi inevitabil? Şi dacă sînt aşa
ceva mai are vreun rost să încerce să schimbe
istoria? Mai mult: oamenii schimbă istoria sau
ea se schimbă dincolo de voinţa lor pentru că
aşa s-a hotărît undeva în afara voinţei
omeneşti? Şi dacă hotărăşte cineva din afară
mai putem afirma faptul că omul este o fiinţă
liberă dacă altcineva hotărăşte în locul lui şi
uneori împotriva voinţei lui? Religiile au
propriul lor răspuns la toate aceste întrebări.
Filozofiile au încercat şi ele să ofere unul.
Exemplul din filozofia hegeliană arată că nimic
nu este mai facil decît încercarea de a acorda o
finalitate istoriei: ce poate fi mai aiuritor decît
să afirmi că spiritul lumii şi-a găsit împlinirea
finală în Imperiul german sau să crezi,
împreună cu Marx, că toate s-au întîmplat pe
faţa pămîntului ca să apară statul comunist. Şi
totuşi pentru ce se întîmplă toate cîte se
întîmplă şi unde se îndreaptă toate? Deasupra
istoriei se află Dumnezeul creştin, sau Spiritul
hegelian, ori legităţile socio-economice
marxiste. Se află toate acestea numai omul nu,
el singur nu poate să administreze istoria. După
prăbuşirea regimurilor comuniste care a pus
capăt unei viziuni istorice deterministe au
apărut teorii despre postistorie care practică un
neo-determinism: ni se dau asigurări că viitorul
nu va mai aparţine actualei orînduiri de tip
parlamentar-democratic şi că aceasta va fi
înlocuită de tehnocraţi şi de noocraţia care va
percepe exact nevoile sociale şi va şti prea bine
să scoată societatea omenească din criză prin
perfecţionarea mecanismelor de reformare. În
dosul acestei viziuni, agrementată de
strălucirea computerelor, se află aceeaşi
gîndirea care l-a împins pe Platon să scrie
Republica, pe Hegel să creadă în Diviziunea
istoriei universale şi pe Marx să redacteze
Capitalul. Nu ştiu însă dacă acest nou pariu de
inginerie socială nu este un fel de marxism fără
comunism.

10
 11

Dincolo de toate întrebările acestea

metafizice, cred totuşi că omul construieşte
zilnic istoria universală, fără să pretindă
neapărat că îi cunoaşte finalitatea şi fără să se
înfioare la gîndul că ceea ce înfăptuieşte se află
predeterminat în chiar sensul curgerii istoriei.
Cercetarea istoriei este chiar cercetarea
faptelor omeneşti după cum ne mărturiseşte
studiul dedicat Epocii romanice, citat mai
înainte: „În aceeaşi epocă, Romuald, provenit
din familia ducilor de Ravenna, întemeia, după
ce fusese călugăr benedictin la San
Appolinario-in-classe, apoi la sfîntul Mihail
din Cuxa, în Catalonia, cîteva grupări mixte de
cenobiţi şi pustnici în care călugării puteau
ajunge la sihăstrie, după un timp de încercare a
vieţii mînăstireşti. El se stabili către sfîrşit la
Camaldoli, de unde continua să-şi conducă
celelalte grupări după principiile statutului pe
care îl redactase şi care urma să fie mai tîrziu
cel al ordinului Camalduliţilor.” 10

O predoslovie către cititorul de mîine

În Predoslovia la poemul Viiaţa lumii,

Miron Costin îşi asumă explicit intenţia de a
face literatură, mai mult chiar, în cuprinsul
cuvîntului său către cititori, boierul moldovean
îşi exprimă dorinţa expresă de a demonstra că
limba română este capabilă de a se structura şi
de a funcţiona după norme poetice. În
mărturisirea cronicarului intenţionalitatea
artistică este însoţită de smerenia creştină care
transfigurează orgoliul creator în orizontul
mult mai larg al întemeierii, al unui descălecat
conştient al literarităţii şi al scriiturii în limba
naţională. “Nu să poftesc vro laudă dintr-
această puţinea osteneală”, mărturiseşte Miron

10
Idem, op. cit., pp. 44-45.

11