ARQUEOLOGÍA EN EL PERÚ / 2010, 377-413

PODER SIMBÓLICO Y PODER POLÍTICO DEL

ESTADO INCA EN LA CORDILLERA DEL
PARIACACA

Carlos Farfán a

Resumen

El tema de Pariacaca en estos últimos tiempos se ha vuelto muy atractivo, ha concitado expectativas muy
variadas en los investigadores, desde las más especulativas hasta las más cientificistas. No queremos estar en
estos extremos, pero la magnitud y la trascendencia de la temática merece una atención muy seria, basada en
datos de campo, largamente evaluadas. Venimos trabajando desde hace 25 años, lo que nos permite abordar dos
dimensiones del estado Inca: una referida al conocimiento de un esquema simbólico cargado de ritualidad ligado
a dos deidades tutelares de la región yunga y de las cordilleras - Pachacamac y Pariacaca, respectivamente - y
otra, referida al manejo económico como instrumento de dominación.
Lo que se observa a partir de estos datos es que existe una articulación económica, política y religiosa entre
Pachacamac como centro ceremonial y la cordillera del Pariacaca como escenario de adoración a una deidad de
las aguas con fama regional. En torno a este fenómeno, se han construido instalaciones e infraestructuras
sagradas a lo largo del Qhapaq Ñan entre Pachacamac y Xauxatambo que atraviesa la Cordillera del Pariacaca.
Los incas al conquistar estos territorios habrían encontrado una red vial con lugares sagradas, cargadas de mitos
y leyendas que fueron integrados al esquema simbólico inca y que permitió utilizar como un instrumento de
dominación y control de los grupos locales. Dentro de esta política se mejoraron los caminos y se implantaron
nuevas formas de ritualidad mucho más regional.
Los tambos fueron uno de los equipamientos físicos cuyas instalaciones se construyeron por los incas a lo
largo del camino, y cumplían una función logística para un estado expansivo. De otro lado, había otros elementos
simbólicos, como las huacas, los adoratorios, los lugares sagrados, etc., que ya estaban cargados de una larga
tradición en peregrinajes, y que fue integrados por el estado Inca dentro de una política económica y de control
territorial.

Palabras claves: Pariacaca, Pachacamac, ritual, poder, deidades, huacas.

SYMBOLIC POWER AND POLITICAL POWER OF THE INCA STATE IN THE PARIACACA MOUNTAIN
RANGE

The subject of Pariacaca has lately become very attractive, and it has aroused a variety of expectations in the
investigators, from the most speculative to more scientific. We do not want to go to these extremes, but the
magnitude and the importance of the subject merit a very serious attention, based on evaluated field data. We
have been working on the subject for 25 years, and this allows us to approach two dimensions of the Inca state:
one referred to the knowledge of a loaded symbolic scheme of rituality linked to two deities of the yunga region
and the mountain ranges: Pachacamac and Pariacaca. Another dimension refers to the handling of the economy
as an instrument of domination and territorial control.
What it is observed from these data, is that there exists an economic, political, and religious joint between
Pachacamac as a ceremonial center and the mountain range of the Pariacaca as a scene of adoration to a water
deity with regional fame. Around this phenomenon, sacred facilities and infrastructures have been constructed
along the Qhapaq Ñan between Pachacamac y Xauxatambo that crosses the mountain range of the Pariacaca.
The Incas when conquering these territories would have found a scheme of sacred routes loaded with myths and

a
Facultad de Humanidades, Universidad Nacional Federico Villarreal
Correo electrónico: carlosf21@hotmail.com
 CARLOS FARFÁN

legends that were integrated into a symbolic scheme, using forced adhesion and fortifying this instrument and to
use it in favor of the state Inca. Within this policy the roads were improved and new forms of regional rituality
implanted.
The tambos were among the physical equipments whose facilities were constructed by the Incas along the
road, and they fulfilled a supply function for the expansive state. There were also other symbolic elements, like
huacas, shrines, sacred places, etc. that already had witnessed a long tradition of pilgrimages, which were
incorporated into an a policy of economic and territorial control by the Inca state.

Key words: Pariacaca, Pachacamac, ritual, power, deities, huacas

1. Introducción

La presente investigación es un avance resumido de algunos de los resultados obtenidos en la

trayectoria del Qhapaq Ñan1 o Camino Real desde Pachacamac hasta Hatun Xauxa. Este camino
atraviesa la Cordillera del Pariacaca, considerada uno de los escenarios más conspicuos del poder
religioso en los Andes centrales, y que tuvo vigencia desde épocas muy tempranas.
Para el presente estudio, queremos referirnos a tres componentes, desde los cuales analizamos el
estado Inca: el sistema social, el medio natural y el medio artificial (Miño Garcés 1994). Estamos
usando este formato de tres componentes por cuestiones puramente metodológicas. El componente
social se basa en el análisis de cuatro dimensiones de la actividad humana: lo político, económico,
religioso y lo simbólico, imbricados entre sí dentro de la estructura social del estado Inca. El
componente del medio natural lo conforma el manejo del espacio dentro de una racionalidad del uso
del espacio como hábitat humano y como escenario simbólico, de ahí que los cerros, nevados, lagos,
ríos, cuevas, árboles, rocas, etc., pueden adquirir vida dentro del pensamiento andino y pueden hablar,
comer y sentir como los humanos. El componente artificial, es quizá el más importante debido a que
no se puede visualizar por sí sola, sino que requiere de una vinculación estrecha con los demás
componentes del hábitat: el medio físico artificial, el medio físico natural y el medio humano. Estos
deben ser concebidos como componentes simbióticos de una sola estructura porque así es como existen
en la realidad (Miño Garcés 1994). De este modo, el manejo del espacio se convierte en un sistema
complejo que requiere de un análisis integral de sus componentes. En muchos de los casos, el relieve,
la geomorfología, los recursos hídricos, los bosques, las cuevas, etc., forman parte de la estructura
mental del hombre y están relacionados a la vida social, religiosa y simbólica, y principalmente a la
actividad productiva, por lo que el entorno, el hábitat y el patrón de asentamiento requieren de un
análisis metodológico adecuado para explicar los causales de su emplazamiento. Tomando en cuenta
estos criterios, encontramos que los incas tuvieron un concepto muy elevado del medio físico natural,
por lo que su manejo y uso racional de éste estaba condicionado a la explicación de su existencia, ya
sea a través de los mitos de origen, o los mitos donde animales, plantas y montañas adquieren una
dimensión casi paralela a la de los hombres.
En este sentido, los incas diseñaron el manejo del territorio tomando en cuenta el aspecto natural
donde se integra el aspecto urbano como entidad localizada, y el aspecto regional que engloba lo rural
y lo disperso. De este modo la fundación de los asentamientos en un estado como el Inca, no sólo
estaba limitada a las posibilidades sociopolíticas o económicas, sino que también estuvo referido a una
racionalidad del espacio, cuyo uso y manejo tuvo indicadores simbólicos y religiosos. Esta es la razón
por el cual el trazado urbano de los asentamientos obedece a una planificación basada en esquemas
funcionales y a la vez simbólicos, puesto que trasmiten a través de la forma un valor ideológico capaz
de cohesionar y aglutinar a los grupos humanos conquistados, y a la vez establecer espacios públicos y
espacios restringidos que equivalen a espacios profanos y espacios sagrados, respectivamente. Sin
embargo, si quisiéramos definir estos espacios, encontraremos limitaciones debido a su fragmentada
información, puesto que ya no están en funcionamiento, sólo quedan los restos físicos disminuidos en
su integridad, por lo que requieren de un análisis cuidadoso y metodológico.
En lo que respecta a la estrategia y política de conquistas en la administración incaica, tenemos la
visión regional aplicada por ejemplo en la sierra central durante la conquista de los xauxas. Estas
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conquistas fueron con fines netamente de expansión del poderío estatal, creando para ello, un medio de
producción independiente, neutralizando al mismo tiempo una posible competencia y centralizando la
mano de obra y los bienes (Bauer 1996). Esto implicaba fortalecer la economía política que es la
fundación material en que se construyen las instituciones sociales complejas, y es el mecanismo por el
cual las elites apoyan las instituciones sobre la cual su poder, control y legitimidad descansan (Earle
1994). Sin embargo, Matos al estudiar la llacta de Pumpu, sugiere la hipótesis de que esta llacta,
conquistada por Tupac Inka Yupanqui, funcionó como un centro administrativo provincial de una
región geográfica con identificación ecológica e identidad étnica y económica, debido a que existían
agrupaciones sociales denominadas Pumpu en el territorio de Chinchaycocha (Matos 1994:73).
También señala que Chinchaycocha fue un wamani dentro del mapa geopolítico del Tahuantinsuyo,
con demarcación territorial, identidad histórica y hombres tributarios (Ibídem). Sin duda es un aspecto
más del control territorial del estado Inca tomando en cuenta no sólo lo político-económico, sino
también el aspecto de identidad ideológica referida a la variabilidad étnica. No es el único caso;
tenemos también a Pariacaca como nevado, como montaña y como deidad, que bien podría ser un
wamani con atributos de dios del agua de alcance regional, aunque para algunos es considerado un Apu
(Bonavia 2000). Lo cierto es que Pariacaca tiene una connotación de divinidad que debió consolidarse
a inicios del Intermedio Tardío, luego del colapso de la deidad Huari y que coexistió con su oponente
Wallallo Carhuincho. Esta propuesta la dejamos a manera de hipótesis de trabajo.
El aspecto de control territorial del estado Inca también tendría que explicarse necesariamente en
relación al crecimiento demográfico, como consecuencia de las conquistas sucesivas. Esto, sin duda,
agudizó más las contradicciones al interior del estado creciente, por lo que era necesario crear
instalaciones nuevas o reacondicionar las ya existentes, como es el caso de Pirca-Pirca en Pariacaca y
Ñaupahuasi, capital de los Yauyos, o Cantamarca, capital de los cantas, todas dotadas de instalaciones
de gran envergadura, por lo que se crearon sistemas de control territorial y fundamentalmente el
control de las tensiones sociales que iban en aumento al interior de las poblaciones conquistadas.
Los conflictos étnicos e ideológicos al interior de los territorios conquistados fueron también un
aspecto determinante, producto de los contactos forzados de los denominados mitmas, que trastocó la
estructura sociopolítica de los poblados locales producto de la política “integradora” del estado Inca,
generándose de este modo conflictos y pugnas internas por territorialidad y control de los recursos
(Rostworowski 1977, 1978; Espinoza 1997).
El incremento territorial del estado Inca, requería de un sistema vial fluido, cuyas redes articulaban
los dominios territoriales conforme las conquistas se incrementaban. Los incas le dieron un énfasis
preferencial en su manejo y administración política. Murra propone que los caminos jugaron un papel
importante dentro de la política del Tawantinsuyo en el proceso de incorporación de las diversas etnias
conquistadas por el estado Inca, sistema que relacionaba la periferia con el centro y la costa con el
altiplano (Murra 2002). Por esta razón el Qhapaq Ñan fue un complejo sistema administrativo, de
transportes y de comunicaciones, así como un medio para delimitar las cuatro divisiones básicas del
imperio (Hyslop 1992). Los caminos debían estar dotados de una serie de equipamientos para cumplir
estas funciones, por ello, además de los tambos, se pueden notar en los caminos otros elementos quizá
más determinantes. Nos estamos refiriendo a una serie de lugares sagrados o míticos, tales como
apachetas, huacas, cerros sagrados (Apus y wamanis), nevados, puquios, etc., consideradas como
símbolos sagrados ligados a mitos de origen de propiciación, orientaciones y otras significaciones
sagradas que le daban al camino un valor especial de sacralidad. De este modo, los caminos constituían
un símbolo de poder omnipresente, del poder y autoridad del estado Inca hacia los pueblos
conquistados (Bauer 1996). Este aspecto es importante debido a que los caminos eran las rutas no solo
del tránsito de gente común y corriente, sino que en muchos de los casos también el Inca y su comitiva,
así como contingentes armados que sin duda trasmitían terror y respeto en las poblaciones
conquistadas.
En el caso de nuestro estudio trataremos de manera puntual la ruta Pachacamac-Xauxatambo que
desde ya no sólo era una ruta que unía la costa y la sierra, sino que articulaba dos espacios sagrados, el
centro ceremonial de Pachacamac y la Cordillera de Pariacaca, ambos con significación divina que
corresponden a dos espacios de oposición dentro de la mentalidad andina: Pariacaca como deidad
serrana y Pachacamac como deidad yunga o de los llanos. El primero está relacionado con el agua y las
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 CARLOS FARFÁN

Fig.1. Estructura simbólica entre Pachacamac y Paricaca

nieves, y el segundo a la mamacocha o mar (fig. 1). Éste último también era una deidad con atributos
de generar movimientos sísmicos; “el que hace temblar la tierra” o el pachacuyuchic, (Ávila 1966:
153). Según Rostworowski, Pachacamac posee el atributo de representar a la oscuridad, mientras que
su oponente antagónico Vichama posee el atributo de representar el día. Por consiguiente ambos
funcionan como una dualidad de oposición y están en lucha constante (Rostworowski 1983). Pero
también podemos hablar de la dualidad de Pariacaca-Pachacamac. Esta dualidad de oposiciones visible
en los atributos de las deidades se configura en la vida e ideología de los pueblos, tanto de los yungas
como de los pueblos de las partes altas. Este mecanismo ideológico fue al parecer uno de los móviles
que impulsó a la administración inca en la ruta Pachacamac - Xauxatambo para viabilizar las
conquistas y fijar referentes económicos y políticos ante los pueblos conquistados.
Nuestras investigaciones en este sentido vienen a ser un compendio resumido, producto de varios
reconocimientos y trabajos de campo, y una revisión exhaustiva de documentos referidos a la
etnohistoria, historia y arqueología de este escenario. Uno de los documentos más importantes es sin
duda lo referente al manuscrito quechua de Huarochirí recopilado por Francisco de Ávila y traducido
por José María Arguedas (1966) y Gerald Taylor (1987 y 1999). Así mismo, es el resultado de largos
períodos de investigación arqueológica en Pachacamac que nos ha permitido entender las relaciones e
interacciones entre los pueblos, los dioses y la sacralidad de los paisajes.
Los trabajos en la cordillera del Pariacaca se iniciaron en 1982 conjuntamente con la Arq. Sandra
Negro, para lo cual presentamos al INC el Proyecto de Reconocimiento Arqueológico a los Abrigos
Rocosos de Pariacaca, Distrito Tanta, Provincia de Yauyos y sus alrededores2 (Farfán y Negro, 1983).
Desde entonces fue permanente nuestro interés por conocer tanto la arqueología, como los enigmas
que encierra este espacio sagrado, como uno de los adoratorios andinos de mayor importancia de la
sierra central. En el caso de Pachacamac, venimos trabajando en forma conjunta con Peter Eeckhout de
la Universidad Libre de Bruselas en nuestra calidad de Codirector del Proyecto Ychsma desde el 1999
hasta el 2008. Este hecho nos ha permitido entender de manera orgánica y amplia el significado de
Pachacamac como espacio y como deidad de los yungas, y a Pariacaca como escenario mítico de la
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deidad de las aguas cuyas imbricaciones se sitúan en una dimensión temporal y simbólica con
Pachacamac.
Pachacamac y Pariacaca como entes sagrados, corresponden a dos espacios dentro de un mismo eje
simbólico, materializado por el río Lurín y un Camino Real o Qhapaq Ñan que atraviesa todo el valle y
se eleva hacia las mesetas de Huarochirí para luego ingresar a la alta cordillera, escenario mítico citado
por los documentos como la Cordillera de Pariacaca. Este itinerario, que une la costa y la sierra,
permite también visualizar otras dos dimensiones: una de oposición y dualidad entre los dioses del
llano y los dioses de las montañas, y otro como dimensión simbólica que encierra la circulación de las
aguas desde las nieves perpetuas, a través de los ríos hasta desembocar en el mar, que a su vez, permite
la vida a lo largo del valle y principalmente en la zona yunga, lo que los convierte en dos espacios
interdependientes una de la otra. Esta forma de ver la realidad estaba basada en una intencionalidad de
formalizar y estructurar el espacio introduciendo en las mentalidades de los pueblos la relación y
parentela divina entre las deidades Pachacamac y Pariacaca. Sin embargo, debemos advertir que estos
mecanismos de formalización de la estructura sagrada del estado Inca, fueron posibles gracias a la
existencia de bases sólidas de relaciones entre la costa y la sierra y de sus deidades antes de la llegada
de los incas.
Uno de los ejes de comunicación bastante antiguo es precisamente el gran Camino Real o Qhapaq
Ñan que articulaba la región yunga con las partes altas, siguiendo el cauce del río Lurín hacia
Huarochirí. Este camino unía el gran centro ceremonial Pachacamac con el centro de poder económico
y político del estado Inca denominado Hatun Xauxa. Este camino unía importantes poblados y
pequeños caseríos que en tiempo de los incas tomaron roles de enlace, abastecimiento y control
territorial. Hemos detectado importantes obras de remodelación y acondicionamiento de los
asentamientos, hallado en basurales adyacentes a los asentamientos y obras de infraestructura, tales
como en Pampa de las Flores, Tambo Inga, Tijerales, Panquilma, Huaycán de Cieneguilla,
Chaymayanca, sólo por citar los más conspicuos de la parte media, y Pircapirca en la parte alta, sin
mencionar a los tambos a lo largo del camino, que es otro aspecto de la red vial.
La trayectoria del Camino Inca es de 70 km desde San Juan de Tantarache, en las inmediaciones de
Huarochirí, hasta Pachacayo. Si incluimos los tramos Pachacamac -San Juan, de 100 km
aproximadamente, y el tramo Pachacayo-Hatun Xauxa, la distancia total es de unos 250 km desde
Pachacamac.
Hasta aquí nos hemos referido al Camino Inca o Qhapaq Ñan que sale de Pachacamac y atraviesa
transversalmente la cordillera para articular con Hatun Xaxja. Ahora veremos de manera general las
investigaciones de campo en Pachacamac cuyos datos se relacionan con la sacralidad y simbolismo de
la sierra de Huarochirí y Yauyos.
A partir de las últimas investigaciones en Pachacamac (Eeckhout y Farfán 2000, 2001a ,2001b,
2003a,2003b y 2004), podemos decir que existe una tradición de sacralidad desde los primeros años de
nuestra era (100 d.C.) convirtiéndose en un centro ceremonial de largo alcance que ha perdurado hasta
la conquista de los incas; es decir, casi 1500 años. Pero su apogeo más relevante fue cuando se gesta la
deidad Pachacamac en el Intermedio Temprano (100 a 800 d.C.)3, y adquirió fama a nivel regional.
En el Intermedio Tardío (1100 a 1470 d.C.) el crecimiento económico y una explosión demográfica
en los Andes centrales traen como consecuencia el crecimiento de los asentamientos así como los
conflictos y contradicciones dentro de los organismos sociales. Las pugnas generalmente son por
asuntos de territorialidad y acceso a recursos. Cada curacazgo o jefatura se preocupa más por extender
su territorio con fines de acceder a los recursos, pero surgen los conflictos étnicos debido a la disputa
de dichos recursos (Rostworowski 1978). La agudización de estos conflictos debió terminar, por lo
general, en choques armados.
Se notan también, para el caso Pachacamac, un fenómeno de ritualidad traducido en la
incorporación y popularización de una forma arquitectónica denominada pirámide con rampa, cuya
función es muy discutida en arduos debates por arqueólogos que han excavado estos edificios, de
donde se desprenden dos hipótesis: una de carácter funcional, es decir, los que creen que se trata de
edificios que representan a las distintas provincias sometidas a Pachacamac formando verdaderas
embajadas, argumentando que se trata de edificios cívico-ceremonial (Jiménez Borja 1985; Paredes
1991) o ceremonial cultista (Franco 1998); en oposición a los que afirman un carácter civil o secular
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 CARLOS FARFÁN

donde se propone como hipótesis alternativa que se tratarían de edificios o palacios para un curaca o
rey que, a su muerte, es enterrado en la pirámide que luego es abandonada. Consecuentemente, es
construida otra pirámide por su sucesor en otro lugar (Eeckhout 2000b, 2003). A esto el autor lo llama
modelo de sucesión generacional de tipo dinástico, y por consiguiente el carácter funcional de las
pirámides con rampa es secular antes que religioso. Particularmente nosotros abordaremos la
dimensión simbólica inherente a estos edificios en base a los componentes arquitectónicos y su
asociación en relación a las deidades serranas tales como Pariacaca y una parentela divina que recorre
las cordilleras y las zonas yungas, todas ellas subyacentes en el discurso mítico que integra un espacio
simbólico de oposiciones - Pachacamac (yunga) y Pariacaca (santuario de altura) - factible de
identificar en los datos arqueológicos y los relatos orales que disponemos para su contrastación. Las
evidencias arqueológicas de carácter sagrado con las que contamos en Pachacamac la conforman un
sinnúmero de conopas4 y ofrendas halladas en distintos lugares de las pirámides con rampa
relacionados a la venida del agua, lo que equivale decir dentro un contexto de rituales propiciatorios de
culto al agua y las montañas sagradas generadoras de las lluvias, en este caso la Cordillera del
Pariacaca. De este modo, Pachacamac y Pariacaca corresponderían a la misma esfera de una estructura
simbólica, que funciona en la dimensión del tiempo desde periodos muy tempranos (Farfán, 1999). Por
esta razón, para los fines de esta investigación, citaremos simultáneamente a ambos espacios para
explicar el fenómeno sagrado.

2. Aspectos geográficos y localización del área de estudio

El área de estudio se localiza a partir del Santuario de Pachacamac ubicado en el 32 km de la

Panamericana Sur, sobre la margen derecha del río Lurín, cerca a su desembocadura. Ocupa la parte
desértica asociado al Lomo de Corvina y los tablazos que hoy se denominan Villa el Salvador y
Atocongo. En el cono de deyección, la margen izquierda es el de mayor extensión y abarca todo lo
que es Lurín y el pueblo de Pachacamac. Se proyecta hasta la altura del cerro Pan de Azúcar aguas
arriba, donde se nota que el valle se angosta pero manteniendo una densidad de suelos fértiles (fig. 2).
Entre el pueblo de Pachacamac y la quebrada Tinajas existen varios asentamientos prehispánicos de
distintas épocas: Mina Perdida, Cardal en la margen izquierda y Manchay en la margen derecha, todos
ellos corresponden al Periodo Formativo. Quizá el clima o la naturaleza geomorfológica permitieron
asentarse a los grupos humanos desde épocas tempranas. Siguiendo el cauce del río hacia Tinajas, se
hallan los sitios de Pampa de las Flores un asentamiento con 14 pirámides con rampa, donde se ha
cercenado gran parte de su tamaño original debido a la expansión agrícola. También existe muy cerca
de Pampa de las Flores el llamado Tambo Inga, que al parecer formaba parte del equipamiento físico
del Camino Inca. De esta parte, quebrada Tinajas, se continúa hacia el área de Cieneguilla donde
también hay tres asentamientos importantes: Tijerales A y B, Panquilma y Huaycán. En la margen
derecha el asentamiento Molle. Todos están emplazados en los conos de deyección de las quebradas
laterales del valle con escasos espacios de cultivo. La geomorfología comprende el lecho de río con un
monte ribereño muy escaso. Las estribaciones laterales son de fuerte pendiente y de formaciones
rocosas aflorantes que ha impedido crear asentamientos más arriba de las faldas. A diferencia de la
margen izquierda, la margen derecha tiene escasos asentamientos, debido a ello, el Qhapaq Ñan pasaba
por la margen izquierda uniendo estos poblados. Pero no debemos olvidar que estos asentamientos
corresponden al Intermedio Tardío, lo que significa que antes de la llegada de los incas el valle ya tenía
una red vial muy activa.
Saliendo de la esfera de Cieneguilla, el valle se angosta aún más y los espacios de cultivo son
mucho más escasos, de lo que se desprende la ausencia de asentamientos grandes en este tramo,
excepto Chontay, un asentamiento aglutinado construido a base de piedra y revestimiento de barro.
Aquí ya estamos sobre los 800 m.s.n.m. Siguiendo río arriba llegamos a Sisicaya, antiguo Tambo del
Camino Real según Guamán Poma (1935). Cuando hicimos la prospección no vimos construcciones
que puedan asignarse como tambo, es probable que la actual población los haya destruido para ampliar
sus áreas de cultivo. En este tramo los cerros son escarpados y áridos con fuerte pendiente, y el camino
pasa por la margen derecha. Luego seguirá hasta Antapucro y Chaymallanca, dos asentamientos
prehispánicos en las márgenes izquierda y derecha, respectivamente. Este punto es límite superior del
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Fig. 2: Mapa de ubicación de la Cordillera del Pariacaca

valle de los asentamientos con tradición costeña, entrando ya a la tradición serrana (Eeckhout 1995).
Hasta aquí los asentamientos más significativos, puesto que debido a la estrechez del valle ya no hay
asentamientos hasta Antioquia a 1550 m.s.n.m. Aquí el clima es distinto, más seco por lo que se ha
elegido actualmente para plantaciones de manzanos. Siguiendo el curso del río aguas arriba hasta Cruz
de Laya, se pueden notar esporádicamente el camino prehispánico y antiguas terracerías hoy
abandonadas. En este lugar del valle se bifurcan dos quebradas, una con trayectoria hacia el sureste en
dirección San José de los Chorrillos y la otra en dirección noreste hacia Tupicocha siguiendo el cauce
del río Lurín, en cuyas alturas está la naciente de este río. El Camino Inca se bifurca también en este
punto en dirección a San Damián y Tupicocha, pero no hemos tenido la oportunidad de explorar esta
parte del valle. El otro Camino Inca continua hasta San José de los Chorrillos, y luego hasta San
Lázaro de Escomarca, ubicado ya en las altiplanicies sobre los 3736 m.s.n.m. Continuando en
dirección este desciende hacia Huarochirí, ubicado en las cabeceras de la cuenca del río Mala,
específicamente sobre la margen derecha del río Paccha que luego aguas abajo tomará el nombre de río
San Lorenzo, tributario principal del río Mala. De Huarochirí sigue el antiguo camino pasando por San
Lorenzo de Quinti, San Pedro de Huancaire y San Juan de Tantarache, donde hemos identificado un
tambo evidentemente asociado al Camino Inca5, desde donde se retoma el camino siguiendo la
quebrada Marga hasta el abra de Ocsha a 4700 m.s.n.m., que divide las nacientes de los ríos Mala y
Cañete. Ocsha es ya el espacio que corresponde a la esfera de Pariacaca, con afloramientos de rocas
calcáreas. Se sigue hacia Tambo Real y el asentamiento de Pirca Pirca en plena meseta altiplánica a
4400 m.s.n.m. En este territorio de puna el camino toma dos direcciones: Una hacia Tambo Real y el
asentamiento de Pirca Pirca, ubicado en la margen derecha del río Carhuamayo, y otro por la margen
izquierda en dirección a La Escalera, llamada también Cuchimachay ( Bonavia, 1972, Ravines 1970;
Rick 1979) donde existen las famosas pinturas rupestres. Colindante con las pinturas se halla La
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 CARLOS FARFÁN

Escalera, que es el Camino Inca que asciende al Cerro San Cristóbal para llegar al abra de Portachuelo,
que corresponde a la cuenca del Mantaro. Desde este lugar continúa el Camino Inca por las
altiplanicies pasando por la laguna Acococha para luego descender a la quebrada Cochas siguiendo la
margen derecha hasta interceptar el río Mantaro. Hasta aquí nuestra área de estudio.

3. Estudio de documentos

Los estudios documentales comprenden información referidas a crónicas y testimonios que

complementan la información arqueológica, tanto lo relacionado a la Cordillera de Pariacaca como las
recolectadas en relación a Pachacamac. La revisión documental pretende alcanzar una visión
complementaria al dato arqueológico, de manera que el proceso de análisis y explicación interpretativa
esté también articulado con la narración oral y etnográfica. No pretendemos agotar toda la
documentación, tampoco pretender una erudición sobre el tema, pero sí ser rigurosos en el manejo del
dato.
En primera instancia, tenemos la monumental obra referente a la relación quechua de Huarochirí y
que fue traducida por José María Arguedas y publicada por el Instituto de Estudios Peruanos y el
Museo Nacional de Historia en 1966. Esta obra fue criticada como ausente de una exacta traducción,
en cambio afirmando que fue más poética (Rostworowski en la Presentación de la traducción
Lingüística de G. Taylor, 1987). Para nuestro caso nos hemos remitido en forma puntual a revisar todo
lo relacionado a las relaciones de Pariacaca y Pachacamac, tanto como espacio y deidad en las dos
traducciones de Gerald Taylor (1987, 1999) y la de J. María Arguedas (1966).
Cuando revisamos el documento de Huarochirí (Taylor 1987) encontramos una serie de relatos que
explican una relación muy estrecha con Pachacamac y con todos los grupos humanos de la zona yunga,
explicando claramente una relación dual y de complementariedad en el discurso mítico y ritual. En el
Cap. 2 es muy clara la alusión en el mito de Cuniraya Huiracocha y Cavillaca, donde Cavillaca se
encarga de trasladar hasta la orilla del mar a Cuniraya y luego a Pachacamac, donde encuentra a las
hijas de Pachacamac custodiadas por una serpiente. Cuniraya en ausencia de la madre violó a una de
las hijas, luego quiso hacer lo mismo con la otra, pero esta se transformó en paloma para poder volar y
alejarse de él, por ello a la madre se le llamaba Urpayhuachac, que quiere decir que pare paloma.
También en aquel tiempo no había ni un solo pez en el mar, sólo Urpayhuachac los criaba en su casa,
haciendo referencia a la laguna que había en Pachacamac que aún lleva su nombre. Cuniraya
encolerizado porque Urpayhuachac había ido a visitar a Cavillaca arrojó todos los peces al mar, y
desde entonces hay peces en el mar. Urpayhuachac al enterarse de la violación de su hija lo persiguió y
con engaños quiso atraparlo, pero este huyó burlando el engaño.
Como podemos notar hay una clara relación entre la costa (Pachacamac), y la sierra de donde es
Cavillaca (Anchicocha en las inmediaciones de San José de los Chorrillos). Este escenario está
relacionado a Pariacaca. El mito relata la huida de Cavillaca hacia el mar que permite a Cuniraya llegar
hasta el mar y luego a Pachacamac. En este episodio se crean los peces del mar. Cuniraya es un
personaje que no se sabe desde cuando existe ni tampoco tiene un lugar de origen definido, sólo se dice
que es un dios regional y está petrificado en la acequia de Huincompa en Chuquisuso (Taylor 1987).
Sin embargo, algunos autores lo han relacionado con otra deidad del norte, el dios Con quien no tenía
huesos; cuando caminaba disminuía las distancias aplanando las sierras, (Rostworowski 1983).
Cuniraya también era un poderoso animador de la tierra y dueño de los hombres y las cosas. Su culto
está estrechamente asociado con el de Huiracocha, quien probablemente fue la asimilación del héroe
civilizador del Huiracocha del Sur con Cuniraya (Taylor 1987). Tenemos aquí claramente la relación
entre la sierra y la yunga, la litificación de la deidad Cuniraya asociado a un canal o acequia que lo
relaciona con el culto al agua.
En el capítulo 5 se relata sobre el nacimiento de Pariacaca de cinco huevos en el cerro Condorcoto
que está entre Huarochirí y San José de los Chorrillos. El relato dice que hubo un hombre pobre
llamado Huatiacuri y otro muy rico llamado Tamtañamca que era un sabio – según el relato vivía
engañando a la gente –, por lo que fingía ser adivino y dios. También hay un pie de página, Cap.5.11,
donde se sugiere una relación de Tamtañamca con Tantañamuq o Tantanamoc -citado por Albornoz-,
(en Taylor 1987), “Se trata tal vez del huaca Tantanamoc de los dichos indios ychmas, era una zorra
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 PODER SIMBÓLICO Y PODER POLÍTICO DEL ESTADO INCA…

muerta questava a la puerta de la dicha Pachacamac”[que era, según el mismo autor, una zorra de
oro que estaba en un cerro, hecha a mano, junto al pueblo de Pachacamac]. La presencia de una zorra
en Pachacamac es algo rescatable en este relato, que si estaba muerta o era de oro, por ahora, no es lo
trascendental, aunque se hace confuso, sin embargo, la oposición de Huatiacuri pobre y Tamtañamca
rico es lo más importante que explica nuevamente la oposición entre los yunga y la sierra. El relato
continua:

“… un día contrajo una enfermedad Tamtañamca y convocó a los mejores curanderos y sabios, pero
ninguno supo las causas de su enfermedad. Huatiacuri , por entonces estaba viniendo del mar y en las
cercanías a Cieneguilla se durmió. Mientras tanto un zorro que subía se encontró a mitad de camino
con otro que bajaba. El primero pregunto al otro: “Hermano, ¿Cómo está la situación en la huillca de
arriba?, la respuesta fue: hay un huillca de Anchicocha que finge ser un sabio, un dios, se ha
enfermado, las causas son culpabilidad de adúltera de su esposa de este huillca, por lo que encima de
su casa habita una serpiente que se lo está comiendo. Hay también un sapo con dos cabezas que se
encuentra debajo de su batán. Después de haber contado esto al zorro de abajo, el de arriba preguntó
sobre los hombres de la huillca de abajo. Entonces el otro le contestó: “Hay una mujer – la hija de ese
gran señor – que a causa de un pene casi se muere, (Taylor, 1987: Cap.5:23, 24, 25).

Nuevamente se nota la dualidad arriba y abajo en el relato. Esta insinuación no puede ser casual,
obedece a una intencionalidad de relacionar las zonas altas con la yunga, en este caso con escenarios
del valle de Lurín. También hay una intencionalidad de hacer aparecer a la parentela de Pariacaca
como una deidad muy poderosa y dominante sobre las demás huacas. En el caso del zorro como actor
y protagonista, sirve de intermediario entre el espacio de abajo y el de arriba, describiendo una estrecha
relación entre ambas partes; el mismo que puede relacionarse a la zorra que se hallaba en la puerta de
Pachacamac, con lo cual se completa la pareja de zorros que serían los personajes emblemáticos y
simbólicos en relación a Pachacamac. Esta estructura mental, que delinea una cosmovisión, está
recreada en el mito como una justificación de su existencia en una sola unidad espacial.
Guamán Poma se refiere a Pariacaca, en dos oportunidades: una para señalar a los ídolos de los
chinchaysuyos. En el grabado aparece una peña alta donde es visible una cueva con una momia y un
sacerdote arrodillado frente a ella que ofrece un niño. También está escrito los nombres, Pachacamac y
Pariacaca, como si fuera un solo ídolo. Pero en la descripción del texto se dice que “los ídolos i uacas
[huacas] de los chinchaysuyo que tenían los principales-del uarco Pachacamac-aysavilca-
sacrificaban con criaturas de cinco años y con colores y algodones y tupa coca y fruta y chicha - y los
indios Yauyos al ídolo de pariacaca sacrificaban con chicha y mollo…” (Guamán Poma, 1936:
266,267). Este dato se refiere a una relación intencional del territorio yunga y sierra (Yauyos) donde
estaba Pariacaca. Pero no hay una explicación convincente del por qué aparece Pariacaca y
Pachacamac en el grabado como si fuera un solo ídolo. De todas maneras, es una referencia un poco
difusa pero que relaciona una vez más estos dos espacios (Pariacaca y Pachacamac) que por extensión
podemos asumir también como mallquis y deidades tanto a Pariacaca como a Pachacamac según el
grabado. Es cierto que no hay una clara evidencia de la presencia de Pachacamac en la cordillera.
Nosotros registramos fragmentos de cerámica utilitaria que por la forma alude al estilo Ychsma. Este
hallazgo se hizo en una cueva al pie de Pariacaca asociado a entierros huaqueados. Esto quizá sea un
indicio de un parentesco sagrado entre Pachacamac y Pariacaca.
De este modo, Pachacamac y Pariacaca fueron deidades que representaban a dos espacios de
oposición física, y a la vez simbólica, por lo que su carácter dual es evidente. Esta oposición tenía
correspondencias recíprocas, tanto en el aspecto ritual como en la práctica cotidiana, como es el
control del agua de las lagunas y ríos para los de la sierra, y el mar para los de la yunga. Por esta razón,
los costeños rendían culto al dios serrano, y los serranos al mar, como una divinidad femenina
considerada la madre de las aguas, o sea la mamacocha. De este modo, aparecieron lugares sagrados a
lo largo de los caminos para adorar a Pariacaca, incluso Pachacamac formó parte de este abanico de
divinidades a quienes se rendía culto, dado que estos lugares eran cerros que se convirtieron en lugares
de adoratorio a Pariacaca, por lo que desde aquel tiempo “Se estableció la costumbre de adorar a
Pariacaca en todos los cerros que acabamos de nombrar después que los Huiracochas se
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 CARLOS FARFÁN

manifestaron, aparecieron” (Taylor 1987:189). Esto nos permite entender cómo los cerros adoptan un
significado después de un suceso mítico de los huiracochas y obviamente estaban relacionados a
sucesos acaecidos y luego mitificados. “Sin embargo, dicen que en los tiempos antiguos toda la gente
iba hasta el santuario mismo de Pariacaca” (Op.cit: 189), lo que estaría indicando claramente que
hubo una época de peregrinación a los adoratorios que debe coincidir con el Período Intermedio Tardío
(siglos XI al XV), apogeo de las pirámides con rampa en Pachacamac, y Pariacaca como deidad que
convocaba a peregrinos de distintos lugares; consecuentemente un lugar de peregrinaje regional que ha
trascendido en el tiempo y en el espacio. De este modo los incas, aplicando el modelo de integración
regional de los pueblos conquistados, llevaron consigo los símbolos emblemáticos de ambas deidades
en todo el territorio de Tawantintinsuyo, donde aparecen nombres de cerros y lugares sagrados con el
nombre de Pariacaca y Pachacamac.
Por esta razón, tanto la sierra como la costa formaron parte de un territorio integrado a dos
deidades, de manera que,

“todos los Yungas de Colli, de Carahuayllo, de Rurincancho, de Latí, de Huanchihuaylla, de

Pariacha, de Yañac, de Chichita, y de Mama, todos los yuncas de ese río, así como los sicicaya y todos
los del otro rió y los pachacamac también, así como los caringa y los chilca, así como la gente que
vivía en el curso inferior del rio Huarochiri, todos los calanco, todos los yuncas sin excepción, todos
los yuncas de dichos ríos venían al [santuario] mismo de Pariacaca con ticti, todas las demás
ofrendas rituales”. (Taylor 1987: 189)

Este pasaje es más explícito, puesto que se mencionan a todos los yungas que ocuparon la parte baja de
los ríos Lurín y Rímac, con lo cual queda corroborado la popularidad de Pariacaca como centro de
peregrinación y oráculo regional, por lo que los caminos eran transitados por todas estas gentes. Pero,
¿cuál era el atributo de esta deidad que permitía tal popularidad y fama?, ¿era una divinidad de las
aguas que controlaba las lluvias y los ríos? Sin duda, los yungas tenían una fuerte relación con la
sierra, en este caso, con la Cordillera de Pariacaca. Quizás la popularidad de Pariacaca creció cuando
los yauyos controlaban un amplio territorio de los yungas en el Intermedio Tardío, por lo que era
necesario construir o replantear la red vial para comunicar ambos territorios y con la intervención de
los incas se convierte en un Camino Real o Qhapaq Ñan.
Como una genealogía de divinidades el documento relata también sobre los orígenes de los héroes
míticos: “… primero fueron Yanañamca y Tutañamca y luego Huallallo Carhuincho quien en una
época posterior fueron vencidos por este. Después de haberlos vencido era Huallallo quien animaba a
los hombres, lo cual, no consentía que engendrase más de dos hijos” (Taylor, 1987: Cap.1: 2, 3). En
estos tiempos, según Ávila, fueron los yungas que poblaban estas comunidades, es decir, había plantas
y animales de este clima: “En aquel tiempo, los pájaros eran todos muy hermosos, los loros y los
caquis deslumbrantes de amarillo y rojo”, (Op.cit.: Cap.1: 11). Cuando se refiere a esta época, se
puede estar refiriendo a que estas tierras estuvieron poblados por oleadas de gentes venidas de la
yunga, refiriéndose claramente a una época pretérita, quizá un tiempo mítico que puede explicarse a
través del dato arqueológico como es la presencia de restos de la cultura Lima (Intermedio Temprano)
en las partes altas. Incluso ahora es posible hallar restos de estilos alfareros de esta cultura a 4000
m.s.n.m. en Huishco, Aynas, Cantamarca y en los actuales pueblos de Huaros y Canta (Farfán 1995).
Otro dato es proporcionado por Mercedes Cárdenas referente a hallazgos de alfarería Lima en Collata,
entre la quebrada de Santa Eulalia y Arahuay, a una altitud de 3400 m.s.n.m. (Cárdenas 1974-1975).
Siguiendo el relato del documento vemos que se refiere a una época de “proliferación de la población
por lo que vivían en estrechez, para hacer sus chacras solo escarbaban y raspaban las crestas y
laderas [de los cerros]”, (Op.cit: Cap. 1: 9). Aquí es clara la alusión a la construcción de terrazas y
construcción de canales, lo cual corrobora el dato arqueológico con la presencia de abundantes terrazas
asociadas a ocupaciones del Horizonte Temprano. Los hallazgos arqueológicos dan cuenta sólo de
datos fragmentados, quizá debido a que en el Horizonte Medio e Intermedio Tardío los asentamientos
y ocupaciones destruyeron o construyeron sobre ellos, desfigurando el escenario habitacional, pero
conservando y ampliando las terrazas. Pero es evidente tanto en el valle alto como en el medio la
presencia de elementos asociados del estilo Lima, como los encontrados en todo el valle del Chillón6.
386
 PODER SIMBÓLICO Y PODER POLÍTICO DEL ESTADO INCA…

Esta tecnología es quizás la única que explica arqueológicamente la presencia de los yungas en las
zonas de sierra.
Relacionado al mismo escenario de la Cordillera del Pariacaca existe otro documento publicado por
Pierre Duviols (1997), con el título: “¿Dónde estaba el santuario de Pariacaca?”. Aquí se publica un
relato inédito de la Carta Annua del 30 de Abril de 1612, donde se describe los hallazgos que hiciera el
Padre Fabián Ayala en su carta del 3 de mayo de 1611. Este documento describe con lujo de detalles
cómo fue destruido el adoratorio y “muerto” Pariacaca. El relato es quizá la declaración más evidente
de la existencia de un santuario en Pariacaca que estaba articulado al gran Camino Real que unía la
costa y la sierra donde se cuenta el itinerario de cómo el Padre Fabián Ayala y sus compañeros
llegaron al boquerón donde se halla el adoratorio a Pariacaca y lo destruyeron. Este relato también ha
demostrado una precisión al mencionar la hora de salida y llegada así como los acontecimientos que en
él se hicieron. El documento dice de manera textual:

“El siguiente [día] solo dedicamos para entender con Pariacaca del cual estauamos dos leguas las
cuales caminamos por la mañana con el mismo número [200 indios] con el acompañamiento de
yndios y llegamos entre las diez y once del día al pie del cerro o peñasco el cual es muy grande y de
notable altura pero muy acomodado para poder subir a lo más alto del porque tenía unas gradas
hechas de piedras por donde se subían los yndios a hazer su adoración y sacrificios en su fiesta y
nosotros subimos por esas gradas no con mucha dificultad.(Duviols, 1997:645)” Aquí se tiene una
clara alusión a Las Escaleras que conocemos, lo que refuerza la ubicación del adoratorio en esta
dirección. Continuando el relato dice: “A lo último de la escalera estaua una boca que era lugar donde
echauan el Tecte chicha y sangre de animales y otras cosas que ofrecían y assi estaua todo este
boqueron que no era muy hondo manchado y lleno de estas cosas” (Op.cit:645). Cuando dice que no
era muy hondo esto es factible en esta parte del final de las escaleras.

“Mandole el doctor tapar a piedra y lodo en la parte que mira al camino real de donde se descubre
muy bien poner una cruz en medio y otra muy grande y vistosa en lo alto y cumbre del peñasco que se
descubre mucho mexor que la otra assi por ser mayor como por estar en lugar mas alto. En cuya
collocacion uuo mucha música de trompetas y chirimías y otras demostraciones de gran contento y
una al parecer de gran pesar del demonio que fue un ruydo muy grande que se oyo en el mismo cerro
como de respuesta de arcabuzsin saberse de donde pudo provenir y cuando los yndios lo oyeron
dixeron “¡Ñan huañun”! que quiere dezir ¡”ya murió”! y no dudo (sea) cierto sino que el demonio
queda vencido en estos adoratorios y que en la muerte de Pariacaca por ser tan célebre y universal
hizo particular demostración de sentimiento. Todas aquellas grandes escaleras se desbarataron y
otras muchas piedras que estauan puestas como almenas encima de los riscos se derribaron porque
todas tenian su particular misterio” (Duviols 1997:645).

Este relato es de mucha importancia, puesto que encierra varios aspectos de las características de
esta deidad, pero también encierra muchas contradicciones que no aclaran el problema, sino más bien
la complican. Vayamos por partes: ellos caminaron dos leguas y llegaron alrededor de las 11 de la
mañana al pie del cerro que hoy se le llama San Cristóbal y que se configura por dos elevaciones que
podemos llamar Elevación Norte y Elevación Sur. Por el medio pasa el Camino Real y a la vez es la
cumbre del cual se habla: “A lo último de la escalera estaua una boca…” (Op.cit:645) hacia la
Elevación Sur no es posible ver nada, pero hacia la elevación Norte sigue un camino y llega a una
plaza pequeña empedrada pero muy destruida desde donde desciende el camino hacia Portachuelo.
Este trazo es muy elaborado. Desde este punto iniciamos un recorrido hacia la elevación Norte
rastreando algún tipo accesos o escalinatas. Vimos un camino con algunos escalones hacia la
Elevación Norte; seguimos este camino que fue ligeramente destruido por el tiempo y la erosión. Esta
parte consiste en formaciones rocosas con algunas escaleras mal elaboradas y muy erosionadas con
rocas sobresalientes, y donde también el camino termina en la parte más alta en un vacío. Buscamos
por todos lados algún indicio, mas nunca hubo nada, sólo notamos en las rocas una serie de pequeñas
elevaciones o protuberancias que son formadas por la erosión de las nieves. Sin embargo, se notan
ciertos ordenamientos aparentemente naturales, pero guardan cierta racionalidad dentro del contexto
387
 CARLOS FARFÁN

sagrado de esta elevación, que en algunos momentos hace pensar en una intencionalidad acomodada
para explicar direcciones u orientaciones. Para algunos estos serían representaciones de Pariacaca o
adoratorios en roca tallada (Astuhuamán 2008). Esta afirmación obviamente cae en el terreno de la
especulación. Ejemplos de estas formaciones naturales se pueden ver en forma clara en distintos
lugares de las rocas calcáreas en zonas de gran concentración glaciar, no sólo en torno a Pariacaca,
sino en toda área con impacto glaciar.
Como hemos podido ver, es difícil encontrar relación entre el relato y la realidad del terreno; quizá
el tiempo y otros factores han cambiado la naturaleza del escenario o quizá no hemos encontrado aún
la explicación objetiva a este relato. El documento no describe el camino que conduce al boquerón,
pero sí se puede ver el camino desde el supuesto boquerón que no existe, cuando dice que el Doctor
mandó tapar el lado que mira al camino, lo que sugiere que no está necesariamente a la vera del
camino. Pero en otro pasaje menciona “Baxamos el cerro al camino real que era poco mas que un
quarto de legua enfrente de los tambillos...”. Esta parte del relato no es convincente ya que ellos bajan
al camino real a cuarto de legua, más o menos 300 m de distancia del boquerón, una distancia
considerable si tomamos en cuenta el final de las escaleras y lo abrupto del escenario. Nosotros hemos
recorrido palmo a palmo esta parte del escenario y no hallamos un espacio que podría ser un boquerón,
por más que fuese cubierto y tapado. De otro lado, cuando se afirma “bajar hasta frente a los tambillos
donde se hizo la adoración de la cruz con mucha celebridad” (Op.cit. 645), se estaría refiriendo a la
pampa de Pirca Pirca a escasos 500 m del Tambo Real. Este lugar está a 6 km de La Escalera, y es el
único lugar con un tambo. Bonavia sugiere que este tambo estaría al pie de Las Escaleras, y asume que
las construcciones que hay en esta parte serían los restos del tambo (Bonavia et al, 1884, Bonavia
2000). Nosotros hemos dormido hasta en dos oportunidades en estas construcciones, pero no hemos
notado ningún rasgo prehispánico; más bien son construcciones rústicas de una estancia con cuyos
moradores hemos hablado ampliamente en más de una oportunidad.
Por ello, se notan ciertas inexactitudes en lo que respecta a la llegada y destrucción de Pariacaca.
En este caso la muerte de Pariacaca debe considerarse simbólica, puesto que físicamente no hay
evidencia, toda vez que se menciona ya al nevado ya a la morada que es el boquerón; es decir, no
puede haber “muerte” en algo que está en la mentalidad. Puesto que unas veces se refiere al nevado y
de otra, al boquerón. Lo que se presume de todo este relato es que simplemente estamos frente a un
oráculo y adoratorio de un ritual cíclico o permanente dedicado por todo caminante del Qhapaq Ñan,
por lo que los españoles justificaron su labor aduciendo que ahí estaba Pariacaca.

4. Trabajos de Campo

Como ya lo dijimos, nuestro trabajo de campo se inicia en 19827. El primer interés fue sin duda la
Cordillera del Pariacaca, por ello fue casi nulo nuestro interés por el resto del tramo del camino, es
más, estábamos interesados en las pinturas rupestres de Cuchimachay o La Escalera. Esto nos
entretuvo como prioridad durante dos temporadas (1982 y 1983), luego al pasar los años y descubrir la
importancia del camino en sí, asociado a los importantes asentamientos prehispánicos, nos motivó a
profundizar el estudio de manera integral, por lo que el entusiasmo y las ganas de ahondar en las
investigaciones se hizo de necesidad impostergable. Así es como, en 1998, acompañado de estudiantes
de la Universidad Nacional Federico Villarreal y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
retomamos las investigaciones con reconocimientos sucesivos y hasta obsesivos, puesto que los
problemas de nuestra investigación se iban complicando cada vez. De hecho el tema ameritaba una
divulgación, pero su complicado entendimiento, nos impedía publicar algo sólido y no caer en
especulaciones ingenuas. Debemos aclarar, también, que desde la primera exploración con Sandra
Negro tuvimos la convicción de que este escenario debería conservarse alejado de la euforia turística y
uso irracional de este escenario maravilloso, por lo que en el XI Congreso Internacional de Ciencias
Antropológicas y Etnológicas realizado en Vancouver, Canadá, 1983, donde presentamos una ponencia
sobre Pariacaca, declaramos que debería preservarse como parque arqueológico y etnográfico, por ello,
no se hizo público hasta estar seguro de su preservación8. La primera exploración de esta época (1998),
nos permitió conocer con más amplitud los asentamientos y tambos muy mentados en los documentos.
Conocimos Tambo Real, Pirca Pirca, la amplitud de Las Escaleras y las pinturas rupestres, aunque
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 PODER SIMBÓLICO Y PODER POLÍTICO DEL ESTADO INCA…

Fig. 3. Cinco Cerros o también llamado Condorcoto

este último ya lo conocíamos por los calcos que habíamos hecho con Sandra Negro en 1983. Luego,
los siguientes años fueron de reconocimientos sucesivos en 1999, 2001, 2002, 2003, 2006 y 2008. En
estas temporadas nuestro objetivo fue reconocer los distintos flancos que circundan al nevado con el
fin de identificar rasgos y rutas que puedan explicar los caminos sagrados de los peregrinos. Pero
también incluyó el reconocimiento de la trayectoria del Camino Real desde Pachacamac, centrándonos
principalmente en los tramos Cruz de Laya – Huarochirí, Huarochirí – Pirca Pirca y Pirca Pirca –
Pachacayo.
El Camino Inca al cual nos estamos refiriendo, une el gran centro ceremonial Pachacamac con el
centro de poder económico y político denominado Hatun Jauja con presencia de otros ramales de
caminos que se derivan hacia otros ayllus y parcialidades a lo largo del tramo.

4.1. Tramo Cruz de Laya – Huarochirí

Luego de haber recorrido casi todo el valle angosto, se llega hasta la zona denominada Cruz de Laya
desde donde es posible divisar el lugar mítico denominado Cinco Cerros o Pishccachuri. Según el
documento de Huarochirí estos cinco cerros corresponde al cerro Condorcoto (fig. 3), y que “.allí
estaba Pariacaca en forma de cinco huevos” (Duviols 1986:57).
Desde este lugar el camino atraviesa las inmediaciones de San José de los Chorrillos y Langa desde
donde se dirige hacia las altiplanicies de Escomarca. Esta parte el camino es difuso debido a la fuerte
erosión del suelo y su naturaleza altiplánica. Sin embargo, las informaciones de los campesinos
apuntan a que hay varios caminos vecinales, y es difícil identificar el camino troncal que llega a
Huarochirí. De Escomarca el camino atraviesa la zona altiplánica y se dirige casi paralelo a la
carretera. Aquí es difícil determinar cuál es el camino antiguo debido a que la carretera ha tomado
parte del trazo antiguo. Luego el camino desciende hacia Huarochirí donde las huellas son
imperceptibles.

4.2. Tramo Huarochirí – Pirca Pirca

De Huarochirí salen varios caminos vecinales, pero el camino hacia Pariacaca es uno solo, que se
dirige hacia San Pedro Huancaire y luego a San Juan de Tantarache. En lo referente a las publicaciones
389
 CARLOS FARFÁN

del Programa Qhapaq Ñan, se ha enfatizado el problema del paisaje y el aspecto socioeconómico,
dejando de lado el aspecto arqueológico (INC 2004; 2009). En las exploraciones de 2002 identificamos
un sitio arqueológico a 200 m al norte del poblado de San Juan de Tantarache. Se caracteriza por
construcciones cuadrangulares y de patrón conocido; nos referimos al modelo inca con agrupamientos
de dos o cuatro recintos cuadrangulares con vano de acceso al centro (fig. 4). Se puede notar una
kallanca asociada a un recinto y un gran vano de acceso. Esta kallanca es de 20 m de largo por 10 m de
ancho, aproximadamente. Presentan un sobrecimiento de piedras canteadas y muro de adobes, es de
forma alargada, orientada de este a oeste. Al extremo oeste, sobre una formación rocosa de calcáreo se
hallan una serie de entierros con estructuras adosadas a la roca a manera de machays con buen
tratamiento en la arquitectura y pintura roja. Al parecer, son cámaras para enterramientos múltiples
(fig. 5).
A todo este conjunto lo estamos denominando el Tambo de Tantarache y se encuentra a 8 km de
Huarochirí. Debemos aclarar que el pueblo viejo de San Juan de Tantarache, llamado
Huayquincanchi, se halla a unos 3 km al noroeste de esta localidad. Por lo tanto no se debe confundir
con el tambo que es de estilo constructivo y diseño de planta típicamente inca.
Del Tambo de Tantarache, se vuelve a tomar el Camino Real, tomando la ruta Huayrinca -
Chaychaca por la quebrada de Acacache, siguiendo la margen derecha hasta Chaychaca donde se cruza
hacia la margen izquierda a través de un puente. El camino continúa siguiendo esta margen; por tramos
hay presencia de escaleras originales, construidas sobre las formaciones rocosas del cerro. Luego
atraviesa Putana, Ayari, Puquio Colorado, Sahua Sahua, Tayacancha y Caliente. En este punto se nota
la bifurcación de dos caminos: uno continúa por la margen izquierda de la Quebrada Marga, y el otro
sigue la Quebrada Carhuapampa cruzando un puente antiguo para luego tomar la margen derecha de
esta quebrada.
Siguiendo el camino por la quebrada Marga, el camino sufre interrupciones debido a los continuos
deslizamientos y erosión de masas, por lo que los comuneros desarrollan otros desvíos del camino,
donde a veces es difícil identificar lo original de lo moderno. Sin embargo, al llegar a Sinchumachay el
camino nuevamente toma la margen derecha. Desde este punto, el camino toma altura, el ecosistema
cambia de Suni a Puna, y paulatinamente el viajero comienza a sentir los estragos de la altura9. Se llega
en la parte alta a una meseta denominada Mesa Redonda (fig. 6) debido a la forma del paraje plano en
medio de la puna, con vegetación de ichu. Aquí el viajero necesariamente toma un buen descanso para
luego continuar hacia Cuncushpuquio e ingresar a la temida abra de Ocsha, que se halla a 4750
m.s.n.m. En este punto existe una capilla a manera de apacheta. Cuando en 1982 pasamos por este
lugar había aún una cruz, pero ahora ya no existe nada, es simplemente una vieja gruta (fig. 7). Desde
aquí es visible e imponente el nevado de Pariacaca. Ocsha10, además de ser un escenario mítico, es
también el divortium aquarum, desde donde nacen el río Mala y el río Cañete. Desde este paraje el
camino desciende por senderos difusos, esporádicamente aparecen huellas del camino, y sigue hasta el
paraje denominado Peña Negra. En esta parte nos encontramos con un camino carrozable construido
sobre la traza del Qhapaq Ñan. Este camino no existía en 1982 y 83y a traído consigo las visitas
frecuentes de caminantes y turistas que utilizan estos escenarios para acampar. Como consecuencia el
área paulatinamente viene perdiendo la naturalidad de sus paisajes.
Siguiendo este camino carrozable se llega a Turmanyapaccha donde es visible Pariacaca en todo su
esplendor (fig. 8), seguido de cuatro lagunas11. Cerca de estas lagunas existe un escenario ritual
conformado por dos piedras talladas y pulidas fijadas al suelo, formando dos hoyos a manera de pozas,
que sin duda sirvieron para practicar rituales, quizá propiciatorios en honor a Pariacaca o rituales al
agua (fig. 9). Luego es fácil darse cuenta cómo el camino se bifurca en dos direcciones, una que sigue
la margen izquierda del riachuelo Huachipampa, y otra que sigue por la margen derecha del riachuelo
en dirección a Tambo Real y Pirca Pirca.

4.2.1. Tambo Real

Este camino de penetración hacia la sierra, al parecer, fue remodelado por los incas12, de manera que
durante los tiempos incas el camino desde Pachacamac hasta Hatun Xauja o Xauxatambo fue una de
las vías del Qhapaq Ñan más importantes. Articulaba el gran centro ceremonial de Pachacamac a
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 PODER SIMBÓLICO Y PODER POLÍTICO DEL ESTADO INCA…

Fig. 4: Tambo de San Juan de Tantarache en el Camino Inca Pachacamac, Xauxatambo

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 CARLOS FARFÁN

Fig. 5. Machays con estructuras funerarias asociadas al Tambo de Tantarache.

Fig. 6. Tramo de Mesa Redonda antes de Ocsha.

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 PODER SIMBÓLICO Y PODER POLÍTICO DEL ESTADO INCA…

Fig. 7. Tramo de Ocsha desde donde se visualiza el nevado de Pariacaca

Fig. 8. Laguna de Piticocha con fondo de Pariacaca

Fig. 9. Piedra mostrando dos pozos labrados en la roca para ritos al agua y Pariacaca
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 CARLOS FARFÁN

través del valle de Lurín, uniendo varios centros administrativos, de abastecimiento (tambos) y centros
poblados prehispánicos de carácter estratégico. En cuanto a los tambos, Guamán Poma13 menciona lo
siguiente:

“….agora bolbamos a lima y salgamos desde lima por las jornadas siguientes desde lima:
• Cicicaya pueblo tambo real Xulca Tambillo
• Chorrillo pueblo tambo real Xauxa pueblo tambo real
• Guarochiri pueblo tambo real
• Pariacaca tambillo (Guaman Poma, 1936)

Guamán Poma es claro cuando nombra los tambos de esta ruta y señala a Tambo Real como Tambillo
de Pariacaca, una categoría menor que un Tambo Real. El problema es desde cuando se denomina
Tambo Real. El Tambo de Huarochirí no está mencionado en ningún otro documento, menos en la
tradición oral del pueblo de Huarochirí, como si está el de Pariacaca.
De todos modos, los tambos son instalaciones estatales construidas para garantizar un tránsito
prolongado del aparato administrativo y productivo del estado. Es decir, el camino formó parte de un
instrumento de poder y control del administrativo inca.
Tambo Real está localizado a escasos 2 km al oeste de Pirca Pirca. El Camino Inca pasa por este
tambo y está a 800 m del desvío del camino principal que se dirige hacia La Escalera. En la actualidad
es usado como estancia temporal de ganaderos, al igual que las estructuras de Pirca Pirca. No obstante
estos usos, aún se mantiene el modelo constructivo de un tambo.
Tambo Real está conformado por dos sectores: Sector I y Sector II. El Sector I se ubica al noreste
del Sector II y está separado por el camino de acceso a unos 15 m de distancia (fig. 10). La
conformación arquitectónica del Sector I es un agrupamiento de un promedio de 10 a 12 recintos
articuladas entre sí. Es visible un patio asociado a dos recintos cuadrangulares y dos recintos al
interior, similar al Sector II, pero a escala menor. Se construyó sobre una pequeña elevación, quizá
debido a la naturaleza pantanosa del sitio. Al parecer, es un agrupamiento habitacional que formaría
parte del tambo, si tomamos en cuenta el modelo constructivo (fig. 11).
El Sector II se halla al lado sur del camino, muy relacionado a este. El acceso es por la parte
central, directamente desde el camino, y conduce hacia el patio principal de 43 m de largo por 36 m de
ancho. Hacia la esquina sureste tenemos dos recintos (5 y 6) de forma cuadrangular, con vanos de
acceso hacia el sur. Definen un patio con los recintos 7, 8, 9 y 9A, que a la vez es el acceso al recinto
10, un espacio rectangular a manera de un patio restringido o quizá una kallanca, sus muros son muy
sólidos. Al exterior, hacia el lado suroeste y muy cerca al recinto 10 se hallan tres recintos (11, 12 y
13), ordenados a la usanza inca definiendo un patio (recinto 14). Todo este conjunto se puede decir que
está integrado a una función clara de un tambo. Hacia el lado sureste, exterior al conjunto, se hallan
cinco corrales que presentan evidencias de remodelación; no sabemos si es sobre las bases originales o
no. Sin embargo, entre el recinto 19 y el recinto 18 hay un desnivel que sugiere que es una
construcción original, lo que supondría que mantiene las formas desde su fundación.

4.2.2. Pirca Pirca

El asentamiento de Pirca Pirca se remonta al Intermedio Tardío (siglo XI d.C.) y su fundación se

originó debido a la presencia de un importante recurso natural basado en pastizales, base de una
economía ganadera. Los fundadores quizá sean los grupos yaros adoradores de Libiac. Ya en los
documentos del siglo XVI y XVII se sostiene que Pariacaca era de origen Yaro (Dávila Brizeño 1881).
El tiempo de su auge debió ser de gran trascendencia regional, tanto por su fama religiosa como por el
poder económico que ya ejercía, por lo que los incas al llegar a esta zona asumieron el control total de
la economía y lo integraron a su plan geopolítico de conquistas e integración.
El conjunto del asentamiento ha sido dividido en 5 sectores, agrupados con criterio de
concentración, más no de función. El asentamiento está conformado por un promedio de 150 recintos
visibles entre circulares y cuadrangulares.
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 PODER SIMBÓLICO Y PODER POLÍTICO DEL ESTADO INCA…

Fig. 10: El Tambo Real de Pariacaca en el Camino Inca Pachacamac, Xauxatambo

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 CARLOS FARFÁN

Fig. 11. Tambo Real de Pariacaca

Antes de la llegada de los incas el asentamiento debió tener otra configuración, quizá más
aglutinada, basada en recintos circulares con pasajes, y un flujo de circulación generado por el propio
crecimiento (fig. 12). A diferencia de otros asentamientos del Intermedio Tardío, este obedece más
bien al manejo del espacio y explotación de los recursos, antes que mantener un patrón rígido de
emplazamiento en cumbres, por lo que su crecimiento es planificado. No hay murallas, su desarrollo y
crecimiento es espontáneo, basado en agrupamientos habitacionales que definen patios familiares,
hasta se puede hablar de barrios, quizá cuatro. Pero a la llegada de los incas se transforma y se
modifica la traza, y se impone una gran plaza central de 29 m de ancho por 30 m de largo, para lo cual
se debió destruir varios recintos afectando quizá todo un barrio. Esta plaza principal está rodeada de
varios recintos típicamente del el modelo inca, de formas cuadrangulares con vanos de acceso central.
Se construye también una kallanca de 41.70 m de largo por 18.70 m de ancho con dos accesos, uno
hacia el lado suroeste en la parte central y la otra en el ángulo sur del recinto (fig. 13). Otra
modificación sustancial son las instalaciones de recintos cuadrangulares en casi el 30% del
asentamiento (fig. 14). Este hecho debió concitar un impacto en la vida de los habitantes; algunos
debieron ser reubicados, otros desalojados. Lo cierto es que hay una modificación sustancial, tanto en
la traza como en las unidades familiares que cambió de modo drástico la configuración urbana. Así
mismo, en el extremo sur del asentamiento se construyó una instalación muy peculiar (Sector IV). Se
trata de un espacio cerrado de forma ovalada en cuyo interior se han construido cinco recintos
rectangulares todas distanciadas entre sí de manera que definen un patio central (fig. 15). El acceso es
por el noreste en la parte central, y se trata de un acceso complejo debido a que hay un vestíbulo que
limita el acceso con dos vanos.
Pirca Pirca está integrada al gran conjunto de corrales y canchas emplazadas en la inmensa
altiplanicie sobre la margen derecha del riachuelo Carhuapampa. El área que hemos levantado es quizá
el 50% del total, pero forma parte de los equipamientos más importantes de este sitio. Sin embargo
debe quedar claro que ambos conjuntos – el habitacional y las canchas – fueron fundados al mismo
tiempo, puesto que se notan estructuras que integran ambos conjuntos. También es de notar que el
camino ingresa directamente al asentamiento y a la vez separa ambos conjuntos.

4.2.3. Conjunto de canchas y corrales anexos a Pirca Pirca

Este conjunto de espacios abiertos es una clara manifestación del inmenso poder económico y control
territorial del estado Inca. Su integración a la economía estatal ocasionó varios cambios, debido a que
al parecer ya habían corrales antiguos sobre los cuales se hicieron ampliaciones con diseños mucho
más organizados, quizá basado en una significación simbólica basado en la forma que adoptan las
estructuras en su conjunto. Nosotros estamos mostrando sólo una parte de este equipamiento, pero aún
así, es visible un ordenamiento del espacio configurando ocho canchas adyacentes entre sí, pero que
están dotadas también de uno o tres recintos (fig. 16). Esto recuerda a las instalaciones de las colcas
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PODER SIMBÓLICO Y PODER POLÍTICO DEL ESTADO INCA…

Fig. 12: Plano del asentamiento prehispánico de Pirca Pirca

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 CARLOS FARFÁN

Fig. 13 Vista parcial del asentamiento Pirca Pirca, al fondo la Kallanka

Fig. 14. Vista de Pirca Pirca en dirección al Noreste, Canchas y corrales

Fig. 15. Vista hacia el Norte con vista a las Canchas y Corrales

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PODER SIMBÓLICO Y PODER POLÍTICO DEL ESTADO INCA…

Fig. 16: Plano Parcial del Sector de Corrales y Canchas en Pirca Pirca

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 CARLOS FARFÁN

Fig. 17. Tramo del camino hacia Las Escaleras, después de la laguna de Mullucocha

y canchas en los extramuros de Cantamarca construidas por los incas (Farfán 2000). En la actualidad
estas canchas están siendo utilizadas por los ganaderos en períodos estacionales. En el lado sur se nota
la presencia de un área con restos de lascas de riolita y otro tipo de rocas, indicando claramente que
hubo un taller lítico en esta parte. Curiosamente, la forma completa de este conjunto de canchas adopta
la forma de un camélido estilizado. En todo caso es una forma muy peculiar cuya ejecución de ninguna
manera es casual; se nota una organización de formas y distribución que podría estar trasmitiendo un
mensaje simbólico ligado a la cosmovisión, y que sería un instrumento más del poder ejercido por el
estado Inca. Al extremo sur se construyó un conjunto de cinco recintos rectangulares con los vanos de
acceso al centro, una típica instalación del modelo inca. Definen un patio común, lo que conforma un
sector habitacional quizá de algún funcionario encargado de las instalaciones. Al extremo oeste
continúan las instalaciones de canchas. Los muros están construidos de piedras muy grandes a manera
de pircas y son evidentes su antigüedad. Los muros también fueron reconstruidos por los pastores de
manera rústica y provisional y no afectan las bases.

4.3. Tramo Pirca Pirca- La Escalera

Este tramo es quizá el más importante del Qhapaq Ñan ya que es posible identificar la trayectoria en
todas sus manifestaciones de ritualidad y simbologías. Topográficamente se eleva 200 m desde Pirca
Pirca hasta La Escalera, y atraviesa una geomorfología muy accidentada y de alta erosividad. Este
tramo, al igual que La Escalera, son las que le han dado fama de difícil de atravesar, y por la
tecnología aplicada en su diseño y construcción. Hay dos factores visibles en su construcción: uno es
que fue construido adosada a la roca madre (fig. 17), y otra es que el camino se articula con el abrigo
rocoso de Cuchimachay con pinturas rupestres. Si entendemos que cuando se construye el camino, ya
existían estas pinturas, la tradición o mitificación de esta cueva debió tener fuerte repercusión, y tanto
los yaros, los llacuaces y luego los incas integraron a su cosmovisión los contenidos simbólicos de esta
cueva. Es más, se incrementaron tardíamente pinturas en otras rocas (fig.18). La infraestructura vial de
este tramo no guarda un patrón constructivo fijo o rígido, es variable y adecuado a la geomorfología
del terreno. Esta parte del camino encierra un enorme valor simbólico e histórico debido a que está
concentrado en el escenario del adoratorio principal de Pariacaca, por lo menos así lo confirman los
documentos (Taylor 1987, 1999; Dávila Brizeño 1881).
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 PODER SIMBÓLICO Y PODER POLÍTICO DEL ESTADO INCA…

Fig. 18. Camélidos con un estilo peculiar de representación enfatizando el cuerpo y vientre.

El camino se desarrolla por la margen izquierda del riachuelo Palcamayo, para tomar un rumbo
noreste hacia Masho. Este pequeño caserío es de pastores, y habitan entre 4 a 5 familias de manera
temporal. En este lugar nos informaron que a Pariacaca también se le denomina Tullujuto, que de
acuerdo a su significado podría llamarse “el que roe (come) hueso”. En este caso, el mullu por su
naturaleza dura vendría a ser el “hueso”. Precisamente en la traducción de Arguedas se menciona que
cuando el Inca mandó que se le ofrendara comida a Macahuisa, este le dijo “yo no suelo comer estas
cosas y le pidió que le trajera mullu, lo devoro al instante, ¡cap, cap!, rechinaban sus dientes mientras
masticaba, (Arguedas 1966:76). No obstante referirse a Macahuisa, el significado se le puede atribuir
también a Pariacaca, toda vez que es el padre de Macahuisa.
De Masho - que está ubicado a 300 m, al pie del camino -, se sigue hacia La Escalera, para lo cual
se retoma el Qhapaq Ñan llegando a Antaracra, Yanama, Pomaruri y Casharuri por trazos muy visibles
cuyos anchos varían de acuerdo a la topografía, ya escaleras ya alineamientos de piedra, ya taludes
aterrazados que van cambiando hasta ascender a la laguna de Mollucocha. Aquí toma el borde superior
oeste de la laguna, hasta llegar a las inmediaciones de Plazayoc, que es la intersección de la quebrada
Atarhuay con el Camino Inca.
Desde Plazayoc asciende una escalinata en zigzag, construido en la roca madre con tecnología de
adosamiento y construcción de taludes y pavimentos empedrados, por tramos angostos y por tramos
anchos hasta de 12 m hasta ingresar a la cuenca glaciar de La Escalera. Por zonas el camino sortea
pantanos y se adosa a los peñascos sobre el cual está construido el camino (fig. 19) hasta llegar a las
inmediaciones del abrigo rocoso de Cuchimachay y la laguna de La Escalera.

4.3.1. El abrigo rocoso de Cuchimachay

Está conformado por cuatro grandes bloques de roca de naturaleza granodiorítica que se han
desprendido desde las partes altas del cerro San Cristóbal y han quedado apoyados unos sobre otros,
formando un gran vacío en el interior de 20 a 30 m en sus extremos más amplios. La altura máxima en
el interior es de 12 m. Los cuatro bloques forman dos aberturas en el techo por donde penetra la luz
solar. En los cuatro bloques se han identificado pinturas rupestres de distinta característica al que lo
hemos denominado Frentes A-E. El interior es bastante húmedo en temporadas invernales
almacenándose agua hasta cubrir parte del espacio del Frente A (fig. 20). El bloque de este frente
proyecta una línea de reparo (sombra) de 13 m en el exterior, lado oeste, donde se nota mayor
actividad ocupacional debido a la presencia de abundante material de desecho, desde lascas y puntas de
proyectil hasta fragmentos de cerámica inca.
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 CARLOS FARFÁN

Fig. 19. Otro tramo del Camino a Las Escaleras

Fig. 20. Frente A de la Pinturas de Cuchimachay

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 PODER SIMBÓLICO Y PODER POLÍTICO DEL ESTADO INCA…

Existen tres accesos al abrigo, uno, que es el principal, se ubica en el extremo norte; el segundo, en
el extremo sur; y el tercero, hacia el noreste. Este último no es adecuado para el ingreso, debido a la
existencia de otros bloques pequeños que han cubierto el ingreso. Al interior hay escaso material
cultural en superficie. Las rocas que contienen mayor concentración de diseños pictográficos se hallan
al interior y excepcionalmente un frente se halla en el lado posterior Frente “E” (fig. 21).
La distribución de los frentes para ejecutar las pinturas obedece a un criterio de “fundación” del
espacio desde donde se sacraliza por primera vez con la presencia del Frente A, que son los diseños
más complejos y extensos. Su diseño más característico es un camélido en estado de preñez donde se
resalta el vientre del animal, mientras que la cabeza y las patas son muy reducidos (fig. 22). Sin duda,
corresponde a períodos muy tempranos conforme lo corroboran el material asociado, conformado por
puntas de proyectil. Luego durante su existencia, el abrigo fue consolidando su carácter sagrado dentro
de las mentalidades, ya no de cazadores y recolectores solamente, sino también de pastores
pertenecientes a sociedades más tardías, cuando se ejecutan trazos y diseños distintos al Frente A. Se
continuó pintando las rocas en esta cuenca glaciar a los cuales las hemos denominado Bloques 1, 2, 3 y
4. Estos bloques están alineados en dirección a la laguna de Sorao al pie del flanco Este del nevado
Pariacaca. El Qhapaq Ñan está pasando a escasos 50 m del abrigo rocoso y continúa hacia Las
Escaleras pasando por los bloques 1, 2 y 3. El bloque 4 está más arriba. Nuestros primeros trabajos de
1982 y 1983, fue precisamente concentrado en el abrigo rocoso y su contexto circundante, donde
realizamos una prospección con excavaciones restringidas y el levantamiento planimétrico del abrigo,
así como secciones y calcos de las pinturas. Las primeras conclusiones se basaron en la identificación
de los diseños pictográficos, tanto del abrigo Cuchimachay, como de los bloques pétreos 1, 2, 3 y 4,
concluyéndose que estas corresponden a varias fases de elaboración, y por consiguiente a varios
momentos de la ocupación del sitio. Los diseños están relacionados a la representación de animales de
caza y animales domesticados o en proceso de domesticación, lo cual indica una larga secuencia
ocupacional. Las excavaciones de cuatro pozos de sondeo nos permitieron inferir que la ocupación en
este sitio tuvo una etapa precerámica debida a la presencia de carbón y ceniza sin cerámica, y que
continuó hasta la época colonial (Farfán y Negro 1983).

4.3.2. Las escaleras

El tramo de La Escalera quizá sea uno de las secciones del Qhapaq Ñan con contenido sagrado y
simbólico mayor, debido a que se desarrolla desde las inmediaciones del abrigo a través de escalinatas
construidas para un tránsito ritual. Hemos dividido en 23 tramos las escaleras, puesto que cada tramo
guarda una característica peculiar, tales como descansos y muros transversales que restringen un
acceso masivo. Hay tramos demasiado estrechos debido a la presencia de formaciones rocosas o
porque la naturaleza de este tramo así lo requiere, es decir, limitar el acceso o cumplir una serie de
requisitos previos (fig. 23). También los tramos nos sugieren que había cuidantes u oficiantes que
residían en estos lugares permanentemente o en fechas fijas. Las características de los tramos por ahora
no trataremos, estamos abordando sólo su carácter sagrado. Líneas atrás ya nos hemos referido a este
espacio.
Las escaleras terminan en una pequeña abra donde el camino llega a un espacio abierto, al parecer
una plaza empedrada (fig. 24). Se halla a un costado del camino, hacia el lado norte, en un espacio
ligeramente elevado. Desde esta plaza sale un camino en dirección norte en ascenso hacia la ruta que
ya hemos descrito, en donde no hallamos nada referente al mentado adoratorio, pero sí otras marcas en
los farallones rocosos, en lo alto del cerro.
El Qhapaq Ñan continúa siguiendo la trayectoria en dirección noreste por el borde norte de otra
cuenca glaciar conformada por la laguna de Pumarauca y otras menores. En estos tramos hay apachetas
formadas por los que vienen de Jauja antes de llegar a La Escalera. El camino es cómodo, por zonas
hay escalones, hasta alcanzar una altura considerable donde hay otra laguna, desde donde se divisa el
abra de Portachelo a 4600 m.s.n.m. que es el divortium aquarum que desciende hacia la vertiente
oriental; es decir, hacia el Mantaro. El camino toma una trayectoria norte hacia las altiplanicies de
Shacshamachay siguiendo por el lado sur del cerro Shacucrumi hasta la laguna de Acococha. El
camino sigue por el lado sur de esta laguna y muy cerca, avanzando un kilómetro aproximadamente,
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 CARLOS FARFÁN

Fig. 21. Representación de un camélido hembra mostrando su vientre con el feto

Fig. 22. Variedad de camélidos corriendo en distintas direcciones

Fig. 23. Plano del tramo “Las Escaleras” mostrando las secciones transversales.
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 PODER SIMBÓLICO Y PODER POLÍTICO DEL ESTADO INCA…

Fig. 24. Tramo hacia Portachuelo asociado a apachetas

encontramos un montículo con construcciones que podría ser un tambo pequeño ya en la cuenca del
Huaylacancha camino a Cochas, donde el camino se hace más difuso debido a que fue disturbado por
los pastores actuales.

5. Estudios en Pachacamac

En cuanto a Pachacamac como centro ceremonial, el más importante de la costa central, su

trascendencia rebasó los límites de su jurisdicción precisamente por la fama de su deidad que moraba
en un templo construido expresamente en el espacio sagrado de Pachacamac. Sin embargo, parece que
luego de la desintegración del poder huari en los Andes surgen con fuerza los pequeños curacazgos con
un crecimiento poblacional vertiginoso trayendo como consecuencia el crecimiento de los centros
urbanos y rurales con territorios cada vez más definidos, con linderos muy disputados, que a veces
podían terminar en pugnas bélicas.
En este escenario político y social, las bases económicas de estos pueblos estaban supeditadas a la
producción de alimentos y vestimenta. Lo religioso, al parecer, pasó a un segundo plano, no hay
evidencias de un esquema formal de íconos religiosos, sin embargo, en Pachacamac tenemos
claramente una deidad muy antigua que se mantenía vigente, cuya fama rebasaba los ámbitos
regionales. Es así, que tendremos una manifestación secular en la cobertura urbana de Pachacamac
conformado por edificios con una formalidad estandarizada, las pirámides con rampa que desde su
fundación son instalaciones diseñadas para funcionar como un local civil. Pero su conformación y
estructuración obedece a cánones de carácter sagrado que estarían caracterizados primero por su
ubicación en un espacio cercano a los templos, y segundo por su morfología basado en plataformas y
espacios bien definidos, por lo que su significación trasciende en el tiempo y se convierten en
depositarios de ofrendas, no sabemos si por causa de estar en el contexto sagrado de Pachacamac o
porque cada pirámide tiene una significación de origen que ha perdurado por largo tiempo
manteniendo su poder vigente en forma de rituales propiciatorios.
Como entidad sagrada Pachacamac estaba siempre relacionada al valle de Lurín, pero no se sabe
desde cuando estuvo relacionado a Pariacaca quien, al parecer, poseía una personalidad y atributos
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 CARLOS FARFÁN

ligados al agua, trueno y las montañas. Bien sabemos que los yungas usufructuaban las aguas que se
originan en las alturas, este solo hecho los hace dependientes de las lluvias, por lo que su necesidad de
creer en una deidad de las aguas los aproxima a Pariacaca de manera práctica. Por esta razón los
rituales propiciatorios y rituales a los muertos en Pachacamac estaban ligados a las montañas sagradas
que eran las generadoras de las aguas que daban vida a los pueblos de la yunga. Para ello desde
tiempos muy antiguos el camino no sólo cumplía una función de unir y comunicar dos espacios, sino
que también subyacen otros significados que han sido identificados a lo largo del camino. Estos
lugares sagrados la conforman adoratorios como el de Chaymayanca14 (fig. 25), los de Cinco Cerros, la
apacheta de Ochsa, la laguna de Piticocha con sus piedras talladas para oficiar rituales frente a la
laguna, las pinturas rupestres, el mismo oráculo a Pariacaca, etc. Sumado a ello, las instalaciones
civiles construidas a lo largo del camino que salía de Pachacamac estaban diseñadas desde el principio
para cumplir funciones económicas basadas en el intercambio y reciprocidad que se tradujeron en una
integración socioeconómica regional con fines económicos y sagrados.
Las ofrendas en Pachacamac se enmarcan dentro todo una estructura simbólica y ritual y muy
compleja ligada al mar, a las aguas de los ríos y puquios, y a los ancestros mitificados en el santuario.
Aunque dentro de ello no sea tan clara la función sagrada de las pirámides con rampa, la enorme
cantidad de ofrendas en las estructuras piramidales es un indicador de la significación sagrada de estas
edificaciones. La ubicación de las ofrendas no guarda una relación constante, al parecer son arbitrarias,
pero casi siempre ocupan esquinas muy ligadas a los accesos. Eeckhout, en la segunda temporada
1995, del Proyecto Pachacamac, al excavar en el acceso principal a la Pirámide III (Unidad 9), halló
una serie de ofrendas consistentes en fosas llenas de cadáveres de cuyes y sapos (Hallazgos 13 y 20),
del mismo modo, en el mismo acceso adyacente al Muro Este, se identificó otros hallazgos con
presencia de artefactos de cerámica en miniatura asociada a semillas de ishpingo. Eeckhout sugiere que
las ofrendas estarían asociadas a rituales de peregrinos (Eeckhout 1995), lo que da a entender que son
ofrendas post abandono. Pero lo importante y significativo es que está ubicado en el acceso.
Otro aspecto recurrente, es el ambiente ubicado en la Plaza I, Pirámide IIIa, es de forma
rectangular, (U40) asociado al acceso principal. Se trata de un ambiente con varios entierros de la
época inca. Este ambiente rompe el esquema de accesos directos a la plaza de la Pirámide IIIa con la
inclusión de este ambiente mortuorio, que lo convierte en un acceso indirecto (fig. 26). Una vez más el
ingreso a una pirámide está marcado para este tipo de recintos que sin duda lo convierten en espacios
sagrados. No hay que olvidar que esta pirámide posee el llamado Templo del Mono propuesto por
Eeckhout en virtud al hallazgo de un mono como ofrenda en el centro del acceso a la Plataforma 1
(Eeckhout 2003). Este acceso, además de la ofrenda del mono, también posee otras ofrendas en ambas
jambas, que sugieren ser restos de maíz y otros alimentos orgánicos colocados en estado semilíquido
durante períodos cíclicos (fig. 27). El carácter sagrado de esta pirámide está definido a partir de varios
componentes de actos rituales que pueden estar estructurados para llegar a la plataforma 2 de los
altares que conforman espacios bipartitos de oposición (Farfán 2004).
En otros sectores, como el de la Pirámide XIII en el acceso a la Sala 58, también se hallaron
muchas más ofrendas, en este caso de sapos y conopas en miniatura, que explican claramente una
intencionalidad de propiciación de cultos al agua y a los muertos (figs. 28 y 29). El sapo tiene una
significación ligada a las aguas y a las zonas altas, aparece en los mitos de Huarochirí como un animal
bicéfalo (Taylor, 1987, Cap.5.23, 24). El otro grupo de ofrendas trata sobre un grupo 177 conopas
halladas juntas en una hornacina de la Pirámide XII, Recinto 17, y registrado como Hallazgo 14 (fig.
30). Este conjunto de conopas son todas de piedra y fueron colocados mediante un ritual de cremación
al que se le acompañó también mullu, chaquiras, fragmentos de metal, ishpingo y una lúcuma. Las
conopas en su mayoría contenían pigmento rojo denominado llimpi o ychsma. Sin duda, es un ritual
yunga, pero ¿a qué obedecen la presencia de estas conopas dentro de la significación ritual en una
pirámide? ¿Representan sólo ritos propiciatorios?, ¿u ofrendas ligadas sólo a los muertos? Sabemos
que las conopas son los dobles sagrados de los hombres y las plantas como las saraconopas,
papaconopa, etc. Arriaga menciona al respecto “…no avelles quitado los Morfis que llaman en los
llanos, Chancas en el Cusco y Conopas en este Arzobispado, que son sus dioses Penates heredados de
padres a hijos, como la joya más rica y preciosa...”. (Arriaga Cap.III: Ed.1920) . La elección del lugar
en este caso fue una hornacina con pintura roja. Como hemos podido verificar, los hallazgos de
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PODER SIMBÓLICO Y PODER POLÍTICO DEL ESTADO INCA…

Fig. 25. Plaza empedrada a manera de adoratorio en Chaymayanca

Fig. 26. Planta de la Pirámide 3C

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 CARLOS FARFÁN

Fig. 27. Frontis de la Plataforma 1, 2 y 3 de la Pirámide 3C.

Fig. 28. Ofrendas de conopas con pigmento rojo. Cortesía del Proyecto Ychsma.

Fig. 29. Ofrenda de sapo en contexto de las pirámides con rampa. Cortesía del Proyecto Ychsma.
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 PODER SIMBÓLICO Y PODER POLÍTICO DEL ESTADO INCA…

Fig. 30. Ofrendas de múltiples conopas vista general. Cortesía del Proyecto Ychsma.

ofrendas en el entorno de las pirámides, son actos post-abandono de estos edificios, es decir cuando ya
no estaban en funcionamiento, lo que indica claramente dos dimensiones en la función de las
pirámides: una secular y de poder durante su funcionamiento, y otra, sagrada, después de su abandono.

6. Comentario final

El problema que estamos abordando es demasiado amplio y con varias aristas, que requiere de un
manejo más ordenado. Por esta razón, este trabajo se dedica sólo a una parte del tema, principalmente
al conocimiento de un esquema simbólico cargado de ritualidad que están ligados a dos deidades
tutelares de la región yunga y de las cordilleras que fueron instrumentos y mecanismos de control. Los
datos, como hemos visto, están dispersos en documentos y visitas y en reconocimientos de campo. Lo
que estamos observando a partir de estos datos, es que existe una articulación económica, política y
religiosa entre Pachacamac como santuario y la Cordillera del Pariacaca como escenario de adoración
a una deidad de las aguas, con tres atributos: la de cordillera o montaña sagrada, como deidad ligada a
los yaros y llacuaces y como oráculo Apu y Wamani reconocido regionalmente.
En torno a este fenómeno, a lo largo de la historia, se han estructurado mitos y leyendas, ritos y
peregrinaciones y se construyeron instalaciones e infraestructuras a lo largo del Qhapaq Ñan. En
tiempos de los incas estos territorios ya tenían tradición de peregrinaciones hacia Pariacaca, por lo que
los incas habrían encontrado una costumbre establecida con rutas sagradas cargadas de mitos y
leyendas. Lo que hicieron, fue integrar y fortalecer este instrumento y usarlo a favor del estado, para lo
cual, mejoraron los caminos e incorporaron nuevas formas de ritualidad mucho más regional, y por
ello Pachacamac y Pariacaca toman otros matices que no es el caso de explicar en este trabajo.
Pero ¿cómo es que estos cambios fueron controlados por el estado Inca altamente organizado?, y
¿cómo fueron capaces de manipular los íconos sagrados, tanto de la zona yunga, como de la sierra?
¿Hubo rebeliones étnicas? ¿O fueron alianzas estratégicas con los antiguos curacas o jefes de los
yauyos e ychsmas? Obviamente no hay referentes concretos para explicar estos hechos, pero se
presume por las evidencias que fueron forzadas. Al revisar la organización del espacio de Pirca Pirca
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 CARLOS FARFÁN

en Pariacaca, vemos que las instalaciones incas están emplazadas forzadamente en el antiguo poblado,
para lo cual, se debió destruir otras instalaciones, no sabemos si eran edificios principales o comunes.
De no ser así debieron estar basados en acuerdos pacíficos. En Ñaupahuasi, asentamiento que fue
capital de los yauyos, también se notan claramente la transformación del espacio urbano con
características forzadas. En Pachacamac sucede lo mismo, muchas de las pirámides con rampa fueron
transformadas y modificadas por los incas para adecuar a nuevas funciones y generar nuevas formas de
poder. Ni que decir de las instalaciones mayores, como el templo de Punchucancha o del Sol (Ávila
1986: 331), el Acllahuasi, el llamado Palacio de Taurichumpi, sólo por citar las más importantes. Aquí
también se nota como la antigua traza urbana de Pachacamac se transformó, y esto no pudo ser del
todo pacífico, se arrebató espacios “preferenciales” con la consecuente destrucción y construcción de
otras, esto es evidente. El manejo del espacio urbano para la remodelación, al parecer, fue dividido en
dos espacios: el lado oeste, que fue elegido para la construcción del Templo del Sol junto a los
antiguos templos, pero tomando en cuenta la parte más alta de jerarquía y con vista al mar. El
Acllahuasi, de la misma manera, estaba cerca de la laguna de Urpihuachac relacionado a la fertilidad, y
el lado Este, dedicado íntegramente a las instalaciones civiles donde se concentran casi todas las
pirámides con rampa. Vemos pues, que los incas sabían la dimensión de control territorial y religioso
de los ychsmas así como de los yauyos, por lo que se implementó políticas de conciliación y políticas
de coerción para controlar un territorio, una población étnicamente diversa y deidades de tradiciones
muy arraigadas.
Una de las infraestructuras administrativas de mucha importancia son los tambos de carácter
público, que se construyeron para cada jornada de camino. Sin embargo, la presencia de un gran
asentamiento a los 4400 m.s.n.m., como es Pirca Pirca, se habría convertido en un enclave que
articulaba el poder económico entre la costa y la sierra a tal punto que se adecuaron grandes corrales
para llamas de carga y la población local, al mismo tiempo que se había transformado en un
asentamiento administrativo de control.
En este asentamiento se adecuaron una gran plaza central con construcciones de planta
cuadrangular a la usanza inca y una gran kallanca, además otros equipamientos sagrados, que estaría
indicando la jerarquía que había adquirido en época de los incas esta aldea, lo cual, se deduce que esta
parte de la cordillera con este poblado, controlaba un vasto territorio dentro de un contexto sagrado que
ejercía de por si un poder. Los tambos también formaron parte de la política integracionista de carácter
coercitivo de parte de los incas. Otros elementos sagrados, tales como huacas locales, cerros, e incluso
las pinturas rupestres, fueron integrados al panteón inca, y así los incas fortalecieron su poder frente a
los pueblos conquistados. De este modo el poder político y el poder simbólico fueron armas muy
efectivas para la política de conquista de territorios y grupos sociales organizados que poco a poco
fueron integrados al estado Inca.

Agradecimientos

La presente investigación es parte de un largo y madurado análisis de los datos empíricos, registrados a lo largo de
casi 25 años, desde que comenzamos a reconocer con la Arq. Sandra Negro por los años de 1982 y 1983.
Agradezco a Sandra de manera infinita todas aquellas veces que discutimos sobre las pinturas rupestres en el
escenario de un espacio ritual denominado Pariacaca, igualmente al ahora Ing. Carlos Paico quien nos dio la
información y nos acompañó por primera vez a estos lugares, debido a que sus progenitores eran naturales de San
Pedro de Huancaire. Luego de algunos años, en 1998, ya como docente en la Facultad de Humanidades de la
Universidad Nacional Federico Villarreal, reiniciamos los reconocimientos y profundizamos los estudios. En esta
etapa debo agradecer a los estudiantes de entonces - ahora arqueólogos - de la UNFV; Luis Alberto Sánchez
Palomino, Victoria Aranguren Canales, Milton Luján Dávila, Cora Rivas Otaiza, Jhonny Apcho Cámara, Jack
Chávez, Mónica Suárez Ubillúz, y a los estudiantes de entonces de la UNMSM; Manuel Perales Munguia,
Anderson Chamorro García y a Cesar Astuhuamán, en aquellos años mi Jefe de Practica de la Cátedra de Campo.
Hubo también otros estudiantes que formaron parte de las expediciones; a todos ellos mis agradecimientos.

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 PODER SIMBÓLICO Y PODER POLÍTICO DEL ESTADO INCA…

Notas
1
Hemos asumido esta forma de escribir Qhapaq Ñan, tomando como referencia la denominación que le dio John
Hyslop (1992), investigador más autorizado en el tema. Del mismo modo, el INC también adopta esta forma
de escritura (INC 2005, 2009).
2
Fue autorizado con la Credencial N° 175.82-DCIRBM en diciembre de 1982; luego, al siguiente año se
continúo con los trabajos, autorizados con la Credencial N° 048-83-DCIRBM por el INC.
3
El período Intermedio Temprano está marcado por el apogeo del Templo Viejo de Pachacamac (Franco 2004).
4
Conopas son pequeños ídolos o formaciones naturales en la roca que adoptan formas diversas, a veces de
animales y frutos. Fueron hallados en diversas partes de las pirámides con rampa, junto a ofrendas de sapos
que están íntimamente relacionados a rituales propiciatorios del agua.
5
Según Guamán Poma de Ayala había un tambo en Huarochirí. El tambo de San Juan se halla a 8 km en línea
recta desde actual Huarochirí, pero no sabemos si se refiere a este tambo. Existen dos asentamientos en
Huarochirí: Chuicoto y Suni, ubicados en la parte baja y en la parte alta, respectivamente. Ninguno de ellos
tiene características de tambo.
6
Nosotros estamos investigando sobre sistemas hidráulicos prehispánicos en la cuenca del Chillón, donde
hemos identificado muchas terrazas tanto para el Intermedio Temprano, como para el Intermedio Tardío y
Horizonte Tardío, lo que justifica el manejo hidráulico desde períodos tempranos en el valle (Farfán 2009).
7
Estas dos temporadas fueron realizadas con el permiso del INC, Credenciales Número 175-82-DCIRBM, 1982
y 048-83-DCIRBM, 1983.
8
Recientemente el INC ha realizado estudios y reconocimientos dentro del programa Qhapaq Ñan, pero la
presencia no es aún determinante, y no hay programas de preservación del contexto en su conjunto. Las
publicaciones se basan en: Reconocimiento y registro del entorno territorial del Qhapaq Ñan: Ruta
Chinchaysuyo entre Jauja y Pachacamac, Volumen II, 2004, INC. El último y más reciente es la publicación
del libro: Apu Pariacaca y el Alto Cañete, 2009, dedicado íntegramente al paisaje y a los aspectos
socioeconómicos desde un enfoque cuantitativo y descriptivo, dejando de lado el aspecto arqueológico.
9
En casi todas las expediciones la gran mayoría de mis alumnos mostraron síntomas muy fuertes del mal de
altura, con vómitos y pérdida de fuerzas y apetito.
10
Según el relato en este lugar denominado Ocshapata los cinco Pariacaca fueron a dar batalla a Huallallo
Carhuincho donde se pusieron a arrojar sus rihuis. (Taylor 1987, Capítulo 8. 10).
11
La más cercana es Piticocha cuya toponimia es debido a que la laguna es alargada y en su parte media tiende a
arrancarse o separarse. Luego sobre una terraza más alta se halla la laguna de Pariachaca que es bastante
grande, y más arriba en otra terraza se halla la laguna de Chuspi, donde hallamos un asentamiento de pastores
que guarda un patrón ancestral, tanto en la construcción como en la traza. De este asentamiento se sigue hasta
la última plataforma donde se llega a un escenario morrenico denominado circo glaciar adyacente al nevado,
donde encontramos a manera de ofrenda un venado muerto con todas sus partes.
12
Siguiendo la tradición mítica y la existencia de asentamientos pre-incas en esta trayectoria, es fácil deducir que
los incas solo llegaron a adecuarlos como una ruta de penetración desde la costa e instrumento de poder
político y religioso del estado Inca.
13
Nueva Crónica y Buen Gobierno, versión facsímile de Felipe Guamán Poma de Ayala, 1936, París, Pág. 107
14
Cuando exploramos el valle vimos en la cumbre sureste de Chaymayanca un conjunto de construcciones
sepulcrales bien dotadas, y en su extremo noreste una construcción de forma rectangular hechas con piedras y
con un piso empedrado. Sin duda se trataría de un adoratorio a una deidad; en este caso, suponemos que es
Pariacaca, en vista que se encuentra asociada al Qhapaq Ñan.

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