SAINT THOMAS D’AQUIN

COMMENTAIRE DE L’ETHIQUE A NICOMAQUE

D’ARISTOTE

Deux traductions : Abbé Germain Dandenault (Canada) vers 1950 (incomplet).

Professeur Yvan Pelletier, Laval (Canada) vers 1999 (complet)
(Les 10 livres complets)
Édition numérique, http://docteurangelique.free.fr, 2008
Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

Yvan Pelletier (né en 1946) est professeur titulaire à la Faculté de philosophie de l'Université Laval, où il enseigne depuis
1975 et où il a complété sa formation philosophique jusqu'au doctorat, en s'attachant à l'enseignement de Mgr Maurice
Dionne, de M. l'abbé Jasmin Boulay et de MM. Warren Murray, Alphonse Saint-Jacques et quelques autres professeurs d'une
tradition aristotélico-thomiste initiée à cette faculté par M. Charles De Koninck. Son enseignement est agencé de façon à
offrir aux étudiants du baccalauréat une présentation des principes fondamentaux et de la méthode de chacune des disciplines
philosophiques de base - dans une perspective aristotélicienne : éthique, politique, physique, métaphysique - et aux étudiants
de maîtrise et doctorat une réflexion critique sur les éléments du credo contemporain - démocratie, nouvelle morale, logique
symbolique, dissociation de l'être et du devoir, primauté de la conscience, etc. - à partir de ces principes fondamentaux.

L’Abbé Germain Dandenault fut prêtre et canadien dans les années 1950. Il a laissé le souvenir d’unexcellent professeur.
Bientôt sa biographie sur ce fichier.

LIVRE 1 : [le bien et le bonheur] (Traduction Abbé Dandenault, 1950)_________________2

LIVRE 1 (Traduction Professeur Yvan Pelletier, 1999)______________________________2
Leçon 1_________________________________________________________________________2
Leçon 2 : La fin supérieure, la politique______________________________________________2
Leçon 3 : [A qui s’adresse l’éthique ?]________________________________________________2
Leçon 4 : [Le bonheur, bien suprême de l’éthique]_____________________________________2
Leçon 5 : [Le bonheur est-il dans la vertu ?]__________________________________________2
Texte d’Aristote : Les opinions spécieuses : l’idée du bien_______________________________2
Leçon 6_________________________________________________________________________2
Leçon 7_________________________________________________________________________2
Leçon 8_________________________________________________________________________2
Leçon 9 : [Les conditions du bonheur]_______________________________________________2
Leçon 10 : [Définition du bonheur]__________________________________________________2
Leçon 11 : [Le temps favorise la compréhension de ce qu’est le bonheur]__________________2
Leçon 12 : [Témoignage des philosophes]_____________________________________________2
Leçon 13 : [La place du plaisir ert des biens extérieurs]_________________________________2
Leçon 14 : [La cause du bonheur]___________________________________________________2
Texte d’Aristote__________________________________________________________________2
Leçon 15________________________________________________________________________2
Leçon 16________________________________________________________________________2
 Leçon 17________________________________________________________________________2
Leçon 18________________________________________________________________________2
Leçon 19 : [La science du bonheur]__________________________________________________2
Leçon 20 : [Rôle de la vie végétative et sensitive en éthique]_____________________________2
LIVRE 2 : [La vertu] (Traduction Abbé Dandenault, 1950)__________________________2
LIVRE 2 (Traduction Professeur Yvan Pelletier, 1999)______________________________2
Leçon 1 : [L’origine de la vertu en nous]______________________________________________2
Leçon 2 : [La vertu est dans le juste milieu]___________________________________________2
Leçon 3 : [L’homme vertueux agit bien avec plaisir]____________________________________2
Leçon 4 : [Différence entre vertu et habitus d’art]_____________________________________2
Leçon 5 : [La vertu est un habitus]__________________________________________________2
Leçon 6 : [Quelle sorte d’habitus est-elle ?]___________________________________________2
Leçon 7 : [La vertu, juste milieu, suite]_______________________________________________2
Leçon 8 : [Comment Les extrêmes sont des vices]______________________________________2
Leçon 9 : [Les Vertus en rapport aux honneurs]_______________________________________2
Leçon 10 : [Les vices sont des extrêmes]______________________________________________2
Leçon 11 : [Comment acquérir la vertu ?]____________________________________________2
LIVRE 3 : [Le volontaire et l’involontaire. La force et la tempérance] (Traduction Abbé
Dandenault, 1950)___________________________________________________________2
LIVRE 3 (Traduction Professeur Yvan Pelletier, 1999)______________________________2
Leçon 1 : [L’involontaire]__________________________________________________________2
Leçon 2 : [Les actions spontanées]___________________________________________________2
Leçon 3 : [L’involontaire par ignorance]_____________________________________________2
Leçon 4 : [Définition du volontaire]__________________________________________________2
Leçon 5 : [L’élection volontaire]____________________________________________________2
Leçon 6 : [Différence entre élection et opinion]________________________________________2
Leçon 7 : [Le conseil]_____________________________________________________________2
Leçon 8 : [Le conseil porte sur les moyens]____________________________________________2
Leçon 9 : [Comparaison conseil et élection]___________________________________________2
Leçon 10 : [L’objet de la volonté]____________________________________________________2
Leçon 11 : [La vertu et le vice sont au pouvoir de l’homme]______________________________2
Leçon 12 : [Les Vices sont acquis par des actes volontaires]______________________________2
Leçon 13 : [L’existence de la volonté]________________________________________________2
Leçon 14 : [La vertu de force]______________________________________________________2
Leçon 15 : [La crainte]____________________________________________________________2
Leçon 16 : [La force en politique]___________________________________________________2
 Leçon 17 : [Différence entre vertu de force et colère]___________________________________2
Leçon 18 : [Propriétés du courage]__________________________________________________2
Leçon 19 : [La tempérance]________________________________________________________2
Leçon 20 : [Tempérance et divers plaisirs]____________________________________________2
Leçon 21 : [Le comportement du vertueux]___________________________________________2
Leçon 22 : [Comparaison des vices]__________________________________________________2
LIVRE 4 : [Les vertus annexes] (Traduction Abbé Dandenault, 1950)__________________2
LIVRE 4 (Traduction Professeur Yvan Pelletier, 1999)______________________________2
Leçon 1 : [Les vertus de l’argent]___________________________________________________2
Leçon 2 : [La libéralité]___________________________________________________________2
Leçon 3 : [Prodigalité]_____________________________________________________________2
Leçon 4 : [avarice, prodigalité]_____________________________________________________2
Leçon 5 : [L’avarice]______________________________________________________________2
Leçon 6 : [La magnificence]________________________________________________________2
Chapitre 4_______________________________________________________________________2
Leçon 7 : [La magnificence (suite)]__________________________________________________2
Leçon 8 : [La magnanimité, vertu des honneurs]_______________________________________2
Leçon 9 : [Le comportement du magnanime]__________________________________________2
Leçon 10 : [Le magnanime face aux dangers]_________________________________________2
Leçon 11 : [Les vices opposés à la magnanimité]_______________________________________2
Leçon 12 : [La vertu des honneurs ordinaires]_________________________________________2
Leçon 13 : [La mensuétude]________________________________________________________2
Leçon 14 : [Les vertus de la vie commune]____________________________________________2
Leçon 15 : [La vantardise et la franchise]_____________________________________________2
Leçon 16 : [Vertus et vices du jeu]___________________________________________________2
Leçon 17 : [La pudeur]____________________________________________________________2
Liber 5_____________________________________________________________________2
LIVRE 5 : [La justice] (Traduction Professeur Yvan Pelletier, 1999)___________________2
Leçon 1_________________________________________________________________________2
Leçon 2_________________________________________________________________________2
Leçon 3_________________________________________________________________________2
Leçon 4_________________________________________________________________________2
Leçon 5_________________________________________________________________________2
Leçon 6_________________________________________________________________________2
Leçon 7_________________________________________________________________________2
Leçon 8_________________________________________________________________________2
 Leçon 9_________________________________________________________________________2
Leçon 10________________________________________________________________________2
Leçon 11________________________________________________________________________2
Leçon 12________________________________________________________________________2
Leçon 13________________________________________________________________________2
Leçon 14________________________________________________________________________2
Leçon 15________________________________________________________________________2
Leçon 16________________________________________________________________________2
Leçon 17________________________________________________________________________2
Liber 6_____________________________________________________________________2
LIVRE 6 : [Les vertus de l’intelligence] (Traduction Abbé Dandenault, 1950)___________2
LIVRE 6 (Traduction Professeur Yvan Pelletier, 1999)______________________________2
Leçon 1 : [La raison droite]________________________________________________________2
Leçon 2 : [Le propre de l’homme]___________________________________________________2
Leçon 3 : [Les cinq vertus intellectuelles]_____________________________________________2
Leçon 4 : [Prudence, science et art]__________________________________________________2
Leçon 5 : [L’habitus d’intelligence]__________________________________________________2
Leçon 6 : [La sagesse]_____________________________________________________________2
Leçon 7 : [Prudence en éthique et politique]__________________________________________2
Leçon 8_________________________________________________________________________2
Leçon 9_________________________________________________________________________2
Leçon 10 : [Utilité de la prudence]___________________________________________________2
Leçon 11 : [La vertu morale n’existe pas sans la prudence]______________________________2
Liber 7_____________________________________________________________________2
LIVRE 7 : [La tempérance et le plaisir] (Traduction Professeur Yvan Pelletier, 1999)_____2
Leçon 1_________________________________________________________________________2
Leçon 2_________________________________________________________________________2
Leçon 3_________________________________________________________________________2
Leçon 4_________________________________________________________________________2
Leçon 5_________________________________________________________________________2
Leçon 6_________________________________________________________________________2
Leçon 7_________________________________________________________________________2
Leçon 8_________________________________________________________________________2
Leçon 9_________________________________________________________________________2
Leçon 10________________________________________________________________________2
Leçon 11________________________________________________________________________2
 Leçon 12________________________________________________________________________2
Leçon 13________________________________________________________________________2
Leçon 14________________________________________________________________________2
Liber 8_____________________________________________________________________2
LIVRE 8 : [L’amitié] (Traduction Professeur Yvan Pelletier, 1999)____________________2
Leçon 1_________________________________________________________________________2
Leçon 2_________________________________________________________________________2
Leçon 3_________________________________________________________________________2
Leçon 4_________________________________________________________________________2
Leçon 5_________________________________________________________________________2
Leçon 6_________________________________________________________________________2
Leçon 7_________________________________________________________________________2
Leçon 8_________________________________________________________________________2
Leçon 9_________________________________________________________________________2
Leçon 10________________________________________________________________________2
Leçon 11________________________________________________________________________2
Leçon 12________________________________________________________________________2
Leçon 13________________________________________________________________________2
Leçon 14________________________________________________________________________2
LIVRE 9 : [L’amitié, suite] (Traduction Professeur Yvan Pelletier, 1999)_______________2
Leçon 1_________________________________________________________________________2
Leçon 2_________________________________________________________________________2
Leçon 3_________________________________________________________________________2
Leçon 4_________________________________________________________________________2
Leçon 5_________________________________________________________________________2
Leçon 6_________________________________________________________________________2
Leçon 7_________________________________________________________________________2
Leçon 8_________________________________________________________________________2
Leçon 9_________________________________________________________________________2
Leçon 10________________________________________________________________________2
Leçon 11________________________________________________________________________2
Leçon 12________________________________________________________________________2
Leçon 13________________________________________________________________________2
Leçon 14________________________________________________________________________2
LIVRE 10 : [Le plaisir, la vie contemplative, le bonheur] (Traduction Professeur Yvan
Pelletier, 1999)______________________________________________________________2
 Leçon 1_________________________________________________________________________2
Leçon 2_________________________________________________________________________2
Leçon 3_________________________________________________________________________2
Leçon 4_________________________________________________________________________2
Leçon 5_________________________________________________________________________2
Leçon 6_________________________________________________________________________2
Leçon 7_________________________________________________________________________2
Leçon 8_________________________________________________________________________2
Leçon 9_________________________________________________________________________2
Leçon 10________________________________________________________________________2
Leçon 11________________________________________________________________________2
Leçon 12________________________________________________________________________2
Leçon 13________________________________________________________________________2
Leçon 14________________________________________________________________________2
Leçon 15________________________________________________________________________2
Leçon 16________________________________________________________________________2

Liber 1 LIVRE 1 : [le bien et le LIVRE 1 (Traduction

bonheur] (Traduction Professeur Yvan
Abbé Dandenault, Pelletier, 1999)
1950)

Lectio 1 Leçon 1 : [L’éthique] Leçon 1

[72705] Sententia Ethic., lib. 1.- Comme le dit le #1. — Comme le Philosophe
1 l. 1 n. 1 Sicut philosophus Philosophe au début des le dit, au début de la
dicit in principio Métaphysiques, c’est la Métaphysique (982a17), il
metaphysicae, sapientis est propre du sage d'ordonner. La appartient au sage
ordinare. Cuius ratio est, quia raison en est que la sagesse d'ordonner. La raison en est
sapientia est potissima est la plus haute (potissima) que la sagesse est la
perfectio rationis, cuius des perfections de la raison perfection la plus puissante
proprium est cognoscere dont c’est précisément le de la raison, dont le propre
ordinem. Nam etsi vires propre de connaître l'ordre. est de connaître l'ordre. En
sensitivae cognoscant res En effet, si les puissances effet, même si les puissances
aliquas absolute, ordinem sensitives connaissent sensitives connaissent les
tamen unius rei ad aliam certaines choses d'une façon choses de manière absolue,
cognoscere est solius absolue, connaître l’ordre cependant, connaître l'ordre
intellectus aut rationis. d'une chose à une autre est d'une chose en regard d'une
Invenitur autem duplex ordo cependant le propre de la autre appartient à la seule
in rebus. Unus quidem seule intelligence ou raison. intelligence ou raison. Or on
partium alicuius totius seu Nous trouvons un ordre trouve deux ordres entre les
alicuius multitudinis double dans les choses. Le choses: il y en a un entre les
adinvicem, sicut partes premier est celui qui existe parties d'un tout ou d'une
domus ad invicem entre les parties d'un tout ou multitude, à la manière dont
ordinantur; alius autem est d'une multitude les unes par les parties d'une maison sont
ordo rerum in finem. Et hic rapport aux autres, comme
ordo est principalior, quam dans le cas des parties d'une
primus. Nam, ut philosophus maison qui sont ordonnées
dicit in XI metaphysicae, les unes par rapport aux
ordo partium exercitus autres. Le second est l'ordre
adinvicem, est propter des choses à leur fin; et cet
ordinem totius exercitus ad ordre est plus important que
ducem. Ordo autem le premier. En effet, comme
quadrupliciter ad rationem le Philosophe le dit au
comparatur. Est enim quidam douzième livre des
ordo quem ratio non facit, Métaphysiques, l'ordre des
sed solum considerat, sicut différentes parties d'une
est ordo rerum naturalium. armée les unes par rapport
Alius autem est ordo, quem aux autres est tel à cause
ratio considerando facit in (propter) de l'ordre de toute
proprio actu, puta cum l'armée à son chef. L'ordre se
ordinat conceptus suos compare à la raison de quatre
adinvicem, et signa manières. Il y a d'abord un
conceptuum, quae sunt voces certain ordre que la raison ne
significativae; tertius autem fait pas mais qu'elle
est ordo quem ratio contemple seulement, comme
considerando facit in c'est le cas de l’ordre des
operationibus voluntatis. choses naturelles. Il y a un
Quartus autem est ordo quem autre ordre que la raison fait
ratio considerando facit in dans son acte propre
exterioribus rebus, quarum lorsqu'elle réfléchit, comme
ipsa est causa, sicut in arca et par exemple lorsqu'elle
domo. ordonne les concepts les uns
par rapport aux autres, et les
signes des concepts qui sont
des sons significatifs. Il y a
un troisième ordre que la
raison fait dans les opérations
de la volonté lorsqu'elle y
porte une attention studieuse.
Il y a enfin un quatrième
ordre que la raison, grâce à
son travail d'observation, fait
dans les choses extérieures
dont elle-même est cause,
comme dans le cas de l'arche
et de la maison.
ordonnées entre elles; il y a
ensuite l'ordre que des choses
entretiennent avec leur fin. Et
cet ordre-ci est plus
important que le premier.
Car, comme le Philosophe le
dit, au onzième livre de la
Métaphysique (1075a13),
l'ordre entre les parties de
l'armée a pour cause celui
qu'entretient l'ensemble de
l'armée avec son chef. Par
ailleurs, l'ordre se compare à
la raison de quatre manières:
il y a, en effet, un ordre que
la raison ne fait pas, mais
qu'elle ne fait qu'observer1,
comme il en est de l'ordre des
choses naturelles; il existe
ensuite un autre ordre, que la
raison, quand elle pense, met
dans son propre acte, par
exemple, lorsqu'elle ordonne
entre eux ses concepts, ainsi
que les signes des concepts,
qui sont les phonèmes dotés
de sens; il y a encore un
troisième ordre que la raison,
en y pensant, met dans les
opérations de la volonté; il y
a enfin un quatrième ordre
que la raison, en y pensant,
met dans les choses
extérieures dont elle est elle-
même la cause, comme dans
l'armoire et dans la maison.

[72706] Sententia Ethic., lib.
1 l. 1 n. 2 Et quia
consideratio rationis per
habitum scientiae perficitur,
secundum hos diversos
ordines quos proprie ratio
considerat, sunt diversae
2.- Et parce que la
considération de la raison est
perfectionnée par l'habitus, la
diversité des habitus de
sciences dépendra de la
diversité des ordres qu'elle
considère. En effet, il
#2. — Puisque l'opération de
la raison tient sa perfection
d'un habitus, il existe des
sciences différentes selon les
ordres différents que la raison
justement observe. En effet,
il appartient à la philosophie
scientiae. Nam ad appartient à la philosophie naturelle d'observer l'ordre
philosophiam naturalem naturelle de considérer l'ordre des choses que la raison
pertinet considerare ordinem que la raison humaine humaine observe mais ne fait
rerum quem ratio humana considère mais ne fait pas; de pas, en comprenant aussi,
considerat sed non facit; ita cette façon nous englobons la sous la philosophie naturelle,
quod sub naturali philosophia métaphysique dans la la métaphysique. Ensuite,
comprehendamus et philosophie naturelle. L'ordre l'ordre que la raison, quand
mathematicam et que la raison, en elle pense, met dans son acte
metaphysicam. Ordo autem réfléchissant, pose dans son propre, appartient à la
quem ratio considerando acte propre, appartient à la philosophie rationnelle, à
facit in proprio actu, pertinet philosophie naturelle dont laquelle il appartient
ad rationalem philosophiam, c'est le propre de considérer d'observer l'ordre entre les
cuius est considerare l'ordre des parties du discours parties du discours, et l'ordre
ordinem partium orationis les unes par rapport aux entre les principes, et des
adinvicem, et ordinem autres et l'ordre des principes principes aux conclusions.
principiorum in les uns par rapport aux autres Ensuite, l'ordre des actions
conclusiones; ordo autem et par rapport aux volontaires appartient à la
actionum voluntariarum conclusions. L'ordre des réflexion de la philosophie
pertinet ad considerationem actions volontaires appartient morale. Enfin, l'ordre que la
moralis philosophiae. Ordo à la considération de la raison met, en y pensant,
autem quem ratio philosophie morale. Ainsi dans les choses extérieures
considerando facit in rebus donc, la philosophie morale constituées par la raison
exterioribus constitutis per dont nous avons précisément humaine, appartient aux arts
rationem humanam, pertinet l'intention de parler, mécaniques. Ainsi donc, le
ad artes mechanicas. Sic considère proprement les propre de la philosophie
igitur moralis philosophiae, opérations humaines en tant morale, sur laquelle porte
circa quam versatur praesens qu'elles sont ordonnées les notre intention présente, est
intentio, proprium est unes par rapport aux autres et de traiter des opérations
considerare operationes par rapport à la fin. humaines, en autant qu'elles
humanas, secundum quod sont ordonnées entre elles et
sunt ordinatae adinvicem et à une fin.
ad finem.
[72707] Sententia Ethic., lib. 3.- J'appelle opérations #3. — Par ailleurs, j'appelle
1 l. 1 n. 3 Dico autem humaines celles qui des opérations humaines
operationes humanas, quae procèdent de la volonté de celles qui procèdent de la
procedunt a voluntate l'homme selon l'ordre de la volonté de l'homme selon un
hominis secundum ordinem raison. En effet, s'il se ordre de la raison. Car s'il se
rationis. Nam si quae rencontre certaines opérations trouve dans l'homme
operationes in homine dans l'homme qui ne sont pas certaines opérations non
inveniuntur, quae non dépendantes de la volonté et sujettes à la volonté et à la
subiacent voluntati et rationi, de la raison, on ne les dit pas raison, elles ne sont pas dites
non dicuntur proprie proprement humaines, mais proprement humaines, mais
humanae, sed naturales, sicut naturelles, comme c'est naturelles, comme il est
patet de operationibus évidemment le cas pour les évident des opérations de
animae vegetabilis, quae opérations de l'âme l'âme végétative. Et celles-là
nullo modo cadunt sub végétative. De telles ne tombent d'aucune manière
consideratione moralis opérations ne tombent sous le regard de la
philosophiae. Sicut igitur d'aucune façon sous la philosophie morale. De
subiectum philosophiae considération de la même, d'ailleurs, que le sujet
naturalis est motus, vel res philosophie morale. Comme de la philosophie naturelle
mobilis, ita etiam subiectum
moralis philosophiae est
operatio humana ordinata in
finem, vel etiam homo prout
est voluntarie agens propter
finem.
[72708] Sententia Ethic., lib.
1 l. 1 n. 4 Sciendum est
autem, quod quia homo
naturaliter est animal sociale,
utpote qui indiget ad suam
vitam multis, quae sibi ipse
solus praeparare non potest;
consequens est, quod homo
naturaliter sit pars alicuius
multitudinis, per quam
praestetur sibi auxilium ad
bene vivendum. Quo quidem
auxilio indiget ad duo. Primo
quidem ad ea quae sunt vitae
necessaria, sine quibus
praesens vita transigi non
potest: et ad hoc auxiliatur
homini domestica multitudo,
cuius est pars. Nam quilibet
homo a parentibus habet
generationem et nutrimentum
et disciplinam et similiter
etiam singuli, qui sunt partes
domesticae familiae,
seinvicem iuvant ad
necessaria vitae. Alio modo
iuvatur homo a multitudine,
cuius est pars, ad vitae
sufficientiam perfectam;
scilicet ut homo non solum
vivat, sed et bene vivat,
habens omnia quae sibi
sufficiunt ad vitam: et sic
homini auxiliatur multitudo
civilis, cuius ipse est pars,
non solum quantum ad
corporalia, prout scilicet in
civitate sunt multa artificia,
ad quae una domus sufficere
non potest, sed etiam
quantum ad moralia;
le sujet de la philosophie
naturelle est le mouvement
ou la chose mobile, ainsi le
sujet de la philosophie morale
est l'opération humaine
ordonnée à la fin, ou encore
l’homme en tant qu'il agit
volontairement pour une fin.
4.- On doit savoir que du, fait
que l’homme est
naturellement un animal
social, en ce qu'il a besoin
pour vivre de beaucoup de
choses qu'il ne peut pas, par
lui-même tout seul, se
préparer (sibi praeparare), il
découle qu'il est
naturellement une partie
d’une certaine multitude
grâce à laquelle il peut se
procurer ce qui l'aide à bien
vivre. Cette aide à bien vivre,
il en a besoin pour deux
choses: premièrement pour se
procurer ces choses qui sont
nécessaires à la vie et sans
lesquelles la vie présente ne
peut pas être vécue: cette aide
est fournie par la multitude
domestique dont l'homme est
une partie. En effet tout
homme reçoit de ses parents,
la naissance, la nourriture et
l’éducation (disciplinam).
Semblablement tous les
singuliers qui composent la
maison familiale (domesticae
familiae) s'entraident entre
eux dans les nécessités de la
vie. Deuxièmement, l'homme
est aidé par la multitude dont
il est une partie pour atteindre
tout ce qu'il faut pour une vie
parfaite, à savoir ce qu'il faut
non seulement pour que
l'homme vive, mais aussi
pour qu'il vive bien, qu'il ait
vraiment tout ce dont il a
besoin pour sa vie d'homme:
est le mouvement, ou la
chose mobile, de même le
sujet de la philosophie
morale est l'opération
humaine ordonnée à une fin,
ou même l'homme pour
autant qu'il est en train d'agir
volontairement en vue d'une
fin.
#4. — On doit savoir par
ailleurs que, parce que
l'homme est naturellement un
animal social, c'est-à-dire,
qu'il a besoin pour sa vie de
beaucoup de choses qu'il ne
peut seul s'assurer à lui-
même, il s'ensuit que
l'homme fasse naturellement
partie d'un groupe qui lui
apporte de l'aide pour bien
vivre. Et il a besoin de cette
aide sous deux rapports.
D'abord, certes, pour ce qui
est nécessaire à la vie, et dont
la vie présente ne peut se
passer: c'est là l'aide
qu'apporte à l'homme le
groupe domestique dont il
fait partie. En effet, tout
homme tient de ses parents la
génération et l'alimentation et
l'éducation et, pareillement,
les individus qui forment les
parties de la famille
domestique s'aident entre eux
pour le nécessaire à la vie. Il
y a encore un autre rapport
sous lequel l'homme reçoit
l'aide d'un groupe dont il fait
partie, c'est pour une
suffisance parfaite de sa vie,
à savoir, pour que non
seulement il vive, mais aussi
vive bien, disposant de tout
le suffisant pour la vie: c'est
ainsi que le groupe civil dont
il fait partie aide l'homme,
non seulement pour les
choses corporelles, comme il
y a dans la cité bien des
inquantum scilicet per cette aide est fournie par la ressources d'art qu'une
publicam potestatem multitude de civile dont maison ne peut suffire à
coercentur insolentes iuvenes l’homme est une partie non procurer, mais aussi dans le
metu poenae, quos paterna seulement en tant que cette domaine morale, étant donné
monitio corrigere non valet. multitude lui fournit l'aide les jeunes insolents que
nécessaire pour les choses l'avertissement paternel
corporelles, c'est-à-dire en n'arrive pas à corriger se
tant que dans la cité il y a trouvent contraints par le
plusieurs produits artificiels à pouvoir public, par la crainte
la fabrication desquels une du châtiment1.
seule maison ne pourrait
suffire mais en tant que cette
multitude lui fournit l'aide
nécessaire à sa vie morale,
c’est-à-dire, en autant que par
le pouvoir public les jeunes
gens insolents réfractaires
aux admonitions paternelles,
sont forcés de se tenir
tranquilles grâce à la crainte
de la punition.

[72709] Sententia Ethic., lib. 5.- On doit savoir que ce tout #5. — On doit savoir,
1 l. 1 n. 5 Sciendum est qu'est une multitude civile ou toutefois, que ce tout qu'est le
autem, quod hoc totum, quod une maison familiale n'a groupe civil, ou la famille
est civilis multitudo, vel qu’une unité d'ordre, selon domestique, détient une
domestica familia habet laquelle elles ne sont pas simple unité d'ordre, selon
solam ordinis unitatem, quelque chose d’absolument quoi une chose ne se trouve
secundum quam non est un. C'est pourquoi la partie pas une absolument. C'est
aliquid simpliciter unum; et de ce tout peut avoir une pourquoi une partie de pareil
ideo pars huius totius potest opération qui n’est pas tout peut poser des actes qui
habere operationem, quae l'opération du tout, comme le ne soient pas l'action du tout,
non est operatio totius, sicut soldat dans l’armée a une comme le soldat dans l'armée
miles in exercitu habet opération qui n'est pas pose des actes qui ne relèvent
operationem quae non est l’opération de toute l'armée. pas de toute l'armée.
totius exercitus. Habet Ce tout a néanmoins une Néanmoins, le tout lui-même
nihilominus et ipsum totum certaine opération qui n'est pose des actes qui ne relèvent
aliquam operationem, quae pas propre à une partie, mais pas en propre de l'une de ses
non est propria alicuius qui est propre au tout lui- parties, mais du tout, par
partium, sed totius, puta même, comme le conflit pour exemple, l'attaque de l'armée
conflictus totius exercitus. Et toute l'armée, Ainsi aussi, la entière. La traction du navire
tractus navis est operatio poussée de la galère est est aussi l'action du groupe
multitudinis trahentium l'opération de la multitude de de ceux qui tirent le navire. Il
navem. Est autem aliud ceux qui poussent la galère. Il existe, par contre, un tout
totum quod habet unitatem y a aussi un tout qui n'a pas doté d'une unité non
non solum ordine, sed seulement une unité d’ordre, seulement d'ordre mais de
compositione, aut mais une unité de composition, ou d'attache, ou
1 Considerare. Saint Thomas fait un usage abondant de ce mot qui nomme de manière très commune l'acte dans
lequel la raison se représente son objet, sans précision de son intention, spéculative ou pratique, ni de son mode
résolutif ou compositif. Il est difficile de se fixer sur un mot français unique qui ne soit pas plus précis. Aussi la
traduction variera­t­elle dans les lignes suivantes: observer, penser, opérer, réfléchir.
colligatione, vel etiam
continuitate, secundum quam
unitatem est aliquid unum
simpliciter; et ideo nulla est
operatio partis, quae non sit
totius. In continuis enim
idem est motus totius et
partis; et similiter in
compositis, vel colligatis,
operatio partis principaliter
est totius; et ideo oportet,
quod ad eamdem scientiam
pertineat consideratio talis
totius et partis eius. Non
autem ad eamdem scientiam
pertinet considerare totum
quod habet solam ordinis
unitatem, et partes ipsius.
[72710] Sententia Ethic., lib.
1 l. 1 n. 6 Et inde est, quod
moralis philosophia in tres
partes dividitur. Quarum
prima considerat operationes
unius hominis ordinatas ad
finem, quae vocatur
monastica. Secunda autem
considerat operationes
multitudinis domesticae,
quae vocatur oeconomica.
Tertia autem considerat
operationes multitudinis
civilis, quae vocatur politica.
[72711] Sententia Ethic., lib.
1 l. 1 n. 7 Incipiens igitur
Aristoteles tradere moralem
philosophiam a prima sui
parte in hoc libro, qui dicitur
Ethicorum, idest Moralium,
praemittit prooemium, in quo
composition, de
(colligatione), même de
continuité, unité qui en fait
quelque chose d'absolument
un; c'est pourquoi, dans ce
cas, il n'y a aucune opération
d'une partie qui n'est pas
l'opération du tout. Dans les
continus, en effet le
mouvement du tout est
exactement le même que le
mouvement de la partie; de
même aussi dans les
composés et les (colligatis),
l'opération de la partie est
principalement l'opération du
tout; il en découle qu’il faut
que la considération de la
partie et de son tout
appartienne à la même
science. Par contre il
n'appartient pas à la même
science de considérer le tout,
qui nia qu'une unité d'ordre,
et ses parties.
6.- Ces considérations nous
permettent de voir que la
philosophie morale se divise
en trois parties: la première
considère les opérations d'un
seul homme, opérations qui
sont ordonnées à une fin:
cette partie s'appelle la
monastique. La seconde
partie considère les
opérations de la multitude
domestique, on l'appelle
l'économique. La troisième
partie considère les
opérations de la multitude
civile: la politique.
7.- En commençant donc son
traité de philosophie morale
par sa première partie qui
n’est autre que ce livre-ci qui
s'appelle l'Ethique ou les
choses morales, Aristote écrit
tout d'abord une introduction
encore de continuité, et selon
cette unité une chose est une
absolument; c'est pourquoi il
n'existe alors aucune action
de partie qui ne relève du
tout. Dans ce qui est continu,
en effet, le mouvement du
tout et celui de la partie est le
même; semblablement, dans
ce qui est composé, ou
attaché, l'action de la partie
relève aussi principalement
du tout; c'est pourquoi il faut
que l'examen de pareil tout et
de sa partie relève de la
même science. Néanmoins, il
ne relève pas de la même
science d'examiner, avec ses
parties, le tout qui détient la
seule unité d'ordre.
#6. — De là vient que la
philosophie morale se divise
en trois parties. Parmi elles,
la première examine les
opérations d'un seul homme
ordonnées à leur fin, et elle
s'appelle la monastique. La
seconde, par ailleurs,
examine les actions du
groupe domestique, et elle
s'appelle l'économique. La
troisième, par ailleurs,
examine les actions du
groupe civil, et elle s'appelle
la politique.
#7. — Aristote, commençant
donc à traiter de la
philosophie morale à partir
de sa première partie, qu'on
appelle l'Éthique, c'est-à-dire
la morale, présente en
premier un prologue, dans
tria facit. Primo enim
ostendit de quo est intentio.
Secundo modum tractandi,
ibi, dicetur autem utique
sufficienter et cetera. Tertio
qualis debeat esse auditor
huius scientiae, ibi:
unusquisque autem bene
iudicat et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
praemittit quaedam, quae
sunt necessaria ad
propositum ostendendum.
Secundo manifestat
propositum, ibi, si utique est
aliquis finis et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
enim proponit necessitatem
finis; secundo habitudinem
humanorum actuum ad
finem, ibi: multis autem
operationibus et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
proponit, quod omnia
humana ordinantur ad finem;
secundo ostendit diversitatem
finium, ibi, differentia vero
finium etc.; tertio ponit
comparationem finium
adinvicem, ibi, quorum
autem sunt fines et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo proponit quod intendit.
Secundo manifestat
propositum, ibi, ideo bene
enunciaverunt et cetera.
[72712] Sententia Ethic., lib.
1 l. 1 n. 8 Circa primum,
considerandum est, quod duo
sunt principia humanorum
actuum, scilicet intellectus
seu ratio, et appetitus, quae
sunt principia moventia, ut
dicitur in tertio de anima. In
intellectu autem vel ratione
consideratur speculativum et
practicum. In appetitu autem
rationali consideratur electio
et executio. Omnia autem
où il met trois grandes idées
en relief. La première expose
ce dont parlera ce livre; La
seconde nous donne la
méthode de traiter le sujet; La
troisième nous donne quelles
doivent être les qualités de
l’auditeur de cette science.
Pour bien démontrer ce dont
il est question dans l'Ethique,
il donne en premier ce qui est
nécessaire pour démontrer ce
qu'il nous propose et, en
second, il nous manifeste ce
qu'il nous propose. Les deux
éléments prérequis pour
comprendre ce qu'il propose
sont: la nécessité d'une fin et
la comparaison des habitus et
des actes à leur fin. La
nécessité d'une fin exige elle-
même une triple
considération. Premièrement
il nous propose que tous les
actes humains sont ordonnés
à une fin. Deuxièmement, il
nous explique la diversité des
fins. Troisièmement, il nous
propose la comparaison des
fins les unes par rapport aux
autres. Au sujet de
l'ordination des actes
humains à une fin, il propose
ce qu'il a l'intention de dire,
puis, il nous manifeste ce
qu'il nous a proposé.
8.- Voici cette dernière
proposition: on doit
considérer qu'il y a deux
principes des actes humains:
l'intelligence ou raison et
l'appétit qui sont des
principes-moteurs, comme il
l'a dit au troisième livre du
De Anima. Dans l'intelligence
ou raison, on considère
l'intelligence spéculative et
l'intelligence pratique. Dans
l'appétit rationnel, on
lequel il développe trois
points. En premier, en effet, il
montre sur quoi porte son
intention. En deuxième, le
mode d'en traiter (1094b11).
En troisième, de quelle
qualité doit être l'auditeur de
cette science (1094b27). Sur
le premier point, il en
développe deux autres. En
premier, il avance certaines
notions nécessaires pour
montrer son propos. En
second, il manifeste son
propos (1094a18). Sur le
premier point, il en
développe deux autres. En
premier, en effet, il propose
la nécessité de la fin. En
second, il compare les
habitus et les actes avec leur
fin (1094a6). Sur le premier
point, il en développe trois
autres. En premier, il propose
que tout ce qui est humain est
ordonné à une fin. En second,
[il affirme] la diversité des
fins (1094a3). En troisième,
il propose la comparaison des
fins entre elles (1094a5). Sur
le premier point, il en
développe deux autres. En
premier, il propose ce qu'il
vise. En second, il manifeste
son propos (1094a2).
#8. — Sur le premier point,
on doit tenir compte qu'il y a
deux principes des actes
humains, à savoir,
l'intelligence, ou raison, et
l'appétit, qui sont les
principes moteurs, comme il
est dit au troisième livre du
traité De l'âme (433b31).
Comme intelligence ou
raison, par ailleurs, on
distingue la spéculative et la
pratique. Et dans l'appétit
ista ordinantur ad aliquod considère l'élection et
bonum sicut in finem; nam l'exécution. Toutes ces choses
verum est finis speculationis. sont ordonnées à un bien qui
Quantum ergo ad intellectum constitue leur fin. En effet, le
speculativum ponit vrai est la fin de la
doctrinam per quam spéculation. Du côté de
transfunditur scientia a l'intellect spéculatif, il situe la
magistro in discipulum. "doctrine" par laquelle la
Quantum vero ad intellectum science passe du maître dans
practicum ponit artem, quae le disciple. Du côté de
est recta ratio factibilium, ut l'intellect pratique, il pose
habetur in VI huius; quantum l'art qui est la raison droite
vero ad actum intellectus des choses qui peuvent être
appetitivi ponitur electio. faites (factibile), comme on
Quantum vero ad le montrera au sixième livre
executionem ponitur actus. de ce traité. Quant à l'acte de
Non facit autem mentionem l'intelligence appétitive, il
de prudentia, quae est in pose l'élection. Quant à
ratione practica sicut et ars, l'exécution il pose l'acte. Il ne
quia per prudentiam proprie fait toutefois pas mention de
dirigitur electio. Dicit ergo la prudence qui est dans la
quod singulum horum raison pratique tout comme
manifeste appetit quoddam l'art parce que, par la
bonum tamquam finem. prudence, c’est l'élection qui
proprement est dirigée. Il
conclut donc qu'il est
manifeste que chacune de ces
choses désire un certain bien
comme sa fin.
rationnel, on distingue le
choix et l'exécution. Or tout
cela est ordonné à un bien
comme à une fin, car le vrai
est la fin de la spéculation.
Pour l'intelligence
spéculative, donc, il parle de
l'enseignement, par lequel la
science passe du maître au
disciple. Pour l'intelligence
pratique, ensuite, il parle de
l'art, qui est la définition
correcte de ce qui est à faire,
comme on verra, au sixième
livre de ce traité. Pour l'acte
de l'appétit rationnel2,
ensuite, il est question du
choix. Pour son exécution,
enfin, il est question de
l'acte. Il ne fait toutefois pas
mention de la prudence, qui,
comme l'art, est dans la
raison pratique, car c'est
proprement par la prudence
qu'on dirige le choix. Il
affirme donc que chacun de
ces principes tend
manifestement à un bien
comme à sa fin.

[72713] Sententia Ethic., lib.
1 l. 1 n. 9 Deinde cum dicit:
ideo bene enuntiaverunt etc.,
manifestat propositum per
diffinitionem boni. Circa
quod considerandum est,
quod bonum numeratur inter
prima: adeo quod secundum
Platonicos, bonum est prius
ente. Sed secundum rei
veritatem bonum cum ente
convertitur. Prima autem non
possunt notificari per aliqua
priora, sed notificantur per
posteriora, sicut causae per
proprios effectus. Cum autem
bonum proprie sit motivum
appetitus, describitur bonum
per motum appetitus, sicut
2 Intellectus appetitivi. On doit lire appetitus intellectivi, comme on lit, un peu plus haut, appetitu rationali.
9.- Ensuite, il manifeste ce
qu'il nous a proposé par
l'effet du bien. A ce sujet, on
doit considérer que le bien
compte parmi les toutes
premières choses: c'est
pourquoi selon les
platoniciens, le bien est
antérieur à l'être. Mais selon
la vérité de la réalité, le bien
est convertible avec l'être.
Les choses qui sont
véritablement premières ne
peuvent pas être rendues plus
connues (notificantur) par
des choses qui leur sont
antérieures, au contraire elles
sont connues par des choses
qui leur sont postérieures
#9. — Ensuite (1094a2), il
manifeste son propos par
l'effet du bien. À propos de
quoi, on doit considérer que
le bien compte parmi les
premiers êtres, au point que,
selon les Platoniciens, le bien
est antérieur à l'être. D'après
la vérité objective,
cependant, le bien se
convertit avec l'être. Les
premiers êtres, par ailleurs,
on ne peut les faire connaître
par des êtres antérieurs, mais
on les fait connaître par des
êtres postérieurs, comme les
causes par leurs effets
propres. Comme, ensuite, le
bien est proprement le
solet manifestari vis motiva
per motum. Et ideo dicit,
quod philosophi bene
enunciaverunt, bonum esse id
quod omnia appetunt.
[72714] Sententia Ethic., lib.
1 l. 1 n. 10 Nec est instantia
de quibusdam, qui appetunt
malum. Quia non appetunt
malum nisi sub ratione boni,
in quantum scilicet aestimant
illud esse bonum, et sic
intentio eorum per se fertur
ad bonum, sed per accidens
cadit supra malum.
[72715] Sententia Ethic., lib.
1 l. 1 n. 11 Quod autem dicit
quod omnia appetunt, non est
intelligendum solum de
habentibus cognitionem,
quae apprehendunt bonum,
sed etiam de rebus carentibus
cognitione, quae naturali
appetitu tendunt in bonum,
non quasi cognoscant bonum,
sed quia ab aliquo
cognoscente moventur ad
bonum, scilicet ex
ordinatione divini intellectus:
ad modum quo sagitta tendit
ad signum ex directione
sagittantis. Ipsum autem
tendere in bonum, est
appetere bonum, unde et
actum dixit appetere bonum
in quantum tendit in bonum.
Non autem est unum bonum
in quod omnia tendunt, ut
comme les causes le sont par
leurs effets propres. Comme
le bien est proprement ce qui
meut l'appétit, on décrit le
bien par le mouvement de
l'appétit, comme on a
l’habitude de manifester la
force qui meut par le
mouvement produit. Et c'est
pourquoi il dit que les
philosophes avaient bien dit
lorsqu'ils avaient défini le
bien comme étant ce que
toutes les choses désirent.
10.- On n'insiste aucunement
sur certains êtres qui désirent
le mal parce qu'ils ne désirent
le mal qu'en tant qu'il a raison
du bien, c’est-à-dire qu'en
tant qu'ils le jugent un bien:
de sorte que de cette façon
leur intention se porte
proprement vers le bien et
n'atteint le mal
qu'accidentellement.
11.- Quand il dit que le bien
est ce que toutes les choses
désirent, on ne doit pas
entendre cette proposition
seulement pour les choses qui
ont une connaissance qui leur
permet de saisir le bien, mais
aussi des choses qui
manquent de connaissance;
ces choses tendent vers le
bien non pas comme si elles
connaissaient le bien, mais
parce qu'elles sont mues vers
le bien par quelque chose
d'autres qui a la
connaissance, c'est-à-dire par
l'ordination de l'intelligence
divine, de la même façon que
la flèche tend vers la cible en
tant que l'archer l'y dirige.
C'est cette action même de
tendre vers le bien qui est
l'action de désirer le bien;
moteur de l'appétit, on décrit
le bien par le mouvement de
l'appétit, comme on a
l'habitude de manifester une
puissance motrice par le
mouvement [qu'elle
entraîne]. C'est pourquoi
aussi il dit que les
philosophes ont correctement
affirmé que le bien est ce que
tout désire.
#10. — Elle ne vaut pas,
l'objection qui renvoie à qui
désire le mal. Car il ne désire
pas le mal, sauf sous raison
de bien, à savoir, en tant qu'il
le pense un bien: et ainsi son
intention se porte par soi au
bien, mais tombe par
accident sur un mal.
#11. — Quant à ce qu'il dit:
«Ce que tout désire»
(1094a3), ce n'est pas à
comprendre seulement de
ceux qui ont connaissance, et
qui appréhendent le bien,
mais aussi des choses
auxquelles manque la
connaissance; celles-ci
tendent au bien par un appétit
naturel, non pas comme si
elles connaissaient le bien,
mais parce qu'elles sont mues
au bien par quelqu'un qui le
connaît, à savoir, par
l'ordination de l'intelligence
divine: de la façon dont la
flèche tend au bien par la
direction [que lui donne]
l'archer. Or cela même de
tendre au bien, c'est désirer le
bien. Aussi a-t-il dit que tout
désire le bien, en tant qu'il
infra dicetur. Et ideo non
describitur hic aliquod unum
bonum, sed bonum
communiter sumptum. Quia
autem nihil est bonum, nisi
inquantum est quaedam
similitudo et participatio
summi boni, ipsum summum
bonum quodammodo
appetitur in quolibet bono et
sic potest dici quod unum
bonum est, quod omnia
appetunt.
[72716] Sententia Ethic., lib.
1 l. 1 n. 12 Deinde cum dicit:
differentia vero quaedam
etc., ostendit differentiam
finium. Circa quod
considerandum est, quod
finale bonum in quod tendit
appetitus uniuscuiusque est
ultima perfectio eius. Prima
autem perfectio se habet per
modum formae. Secunda
autem per modum
operationis. Et ideo oportet
hanc esse differentiam
finium quod quidam fines
sint ipsae operationes,
quidam vero sint ipsa opera,
id est opera quaedam praeter
operationes.
[72717] Sententia Ethic., lib.
1 l. 1 n. 13 Ad cuius
evidentiam considerandum
est, quod duplex est operatio,
ut dicitur in IX
metaphysicae: una quae
manet in ipso operante, sicut
d'où l'on dit que toute chose
désire le bien en tant même
qu'elle tend vers le bien. Mais
il n'y a pas un seul bien
auquel toutes les choses
tendent, comme on le dira
plus bas. Et c'est pourquoi ici
dans ce traité on ne décrira
pas un bien quelconque mais
le bien pris communément.
Et cela parce qu'il n'y a rien
de bien qu'en tant qu'il
comporte une certaine
similitude et une certaine
participation au bien ultime
(summum bonum): le bien
ultime lui-même est désiré
d'une certaine façon dans
tous les biens. Et de cette
façon on peut dire avec vérité
que le bien est ce que toutes
les choses désirent.
12.- Ensuite, il montre la
différence entre les fins. A ce
sujet, on doit considérer que
le bien final auquel tend
l'appétit de chacun est la
perfection ultime. La
première perfection se
comporte (se habet) comme
une forme: la seconde par
mode d'opération. C'est
pourquoi il faut qu'il y ait
entre les fins cette différence
à savoir que certaines fins
soient les opérations elles-
mêmes, certaines autres, les
œuvres elles-mêmes (ipsa
opera) c'est-à-dire certaines
choses faites qui sont en plus
des opérations.
13.- Pour saisir l'évidence de
cet énoncé, on doit considérer
que l'opération est double,
comme on l'a dit au neuvième
livre des Métaphysiques: une
qui demeure dans l'opérant
lui-même, comme voir,
tend au bien. Mais il n'y a pas
un unique bien auquel tout
tend, comme on le dira plus
loin (1096b30). Et c'est
pourquoi on ne décrira pas ici
un bien particulier, mais le
bien pris communément.
Comme, par ailleurs, rien
n'est bon sinon en tant qu'il
est une similitude et
participation du bien
suprême, le bien suprême lui-
même est désiré d'une
certaine façon en n'importe
quel bien. Ainsi encore, on
peut dire que le vrai bien est
ce que tout désire.
#12. — Ensuite (1094a3), il
montre la différence des fins.
À ce propos, on doit
considérer que le bien final
auquel tend l'appétit de
n'importe quel être un est sa
perfection ultime. Or la
première perfection s'obtient
par le moyen d'une forme. Et
la seconde par le moyen
d'une opération. Aussi faut-il
qu'il y ait cette différence
entre les fins, que certaines
fins sont les opérations
mêmes, alors que certaines
sont leurs œuvres, c'est-à-
dire, des résultats à part des
opérations.
#13. — À l'évidence de cela,
on doit considérer qu'il existe
une double opération, comme
il est dit au neuvième livre de
la Métaphysique (1050a23).
L'une demeure dans l'opérant
même, comme voir, vouloir
videre, velle et intelligere: et
huiusmodi operatio proprie
dicitur actio; alia autem est
operatio transiens in
exteriorem materiam, quae
proprie dicitur factio; et haec
est duplex: quandoque enim
aliquis exteriorem materiam
assumit solum ad usum, sicut
equum ad equitandum, et
cytharam ad cytharizandum.
Quandoque autem assumit
materiam exteriorem ut
mutet eam in aliquam
formam, sicut cum artifex
facit lectum aut domum.
Prima igitur et secunda
harum operationum non
habent aliquid operatum
quod sit finis, sed utraque
earum est finis; prima tamen
nobilior est quam secunda:
inquantum manet in ipso
operante. Tertia vero operatio
est sicut generatio quaedam,
cuius finis est res generata.
Et ideo in operationibus tertii
generis ipsa operata sunt
fines.
[72718] Sententia Ethic., lib.
1 l. 1 n. 14 Deinde cum dicit:
quorum autem sunt fines etc.,
ponit tertium; dicens, quod in
quibuscumque operata, quae
sunt praeter operationes, sunt
fines, oportet quod in his
operata sint meliora
operationibus: sicut res
generata est melior
generatione. Nam finis est
potior his quae sunt ad finem.
Nam ea quae sunt in finem
habent rationem boni ex
ordine in finem.
vouloir et intelliger:
l'opération de ce genre
s'appelle proprement action;
l'autre opération est celle qui
passe (transiens) dans une
matière extérieure
(transitoire) et on l'appelle
proprement faction." Parfois
on peut prendre une matière
extérieure seulement pour
s'en servir comme on se sert
du cheval pour aller à cheval,
de la cithare pour jouer de la
cithare. Parfois on prend la
matière extérieure pour lui
donner une autre forme,
comme c'est le cas de l'artisan
qui fait une maison ou un lit.
La première et la deuxième
des opérations n'ont donc pas
de chose faite qui soit la fin,
mais l'une et l'autre sont fins.
Mais la première est plus
noble que la seconde en n
tant qu'elle demeure dans
l'opérant lui-même. La
troisième opération est
comme une certaine
génération dont la fin est la
chose engendrée. Ainsi dans
les opérations du troisième
genre les œuvres elles-mêmes
sont fins.
14.- Ici, il fait la comparaison
des fins entre elles. C'est le
troisièmement annoncé au
numéro 7. Dans n'importe
laquelle des choses faites qui
sont en plus des opérations, il
faut que les œuvres soient en
cela supérieures aux
opérations, tout comme la
chose engendrée est
meilleure que la génération.
En effet, la fin a plus de
valeur que les choses qui sont
pour une fin. Car les choses
qui sont pour une fin n'ont
raison de bien que par l'ordre
et intelliger: une opération de
cette sorte se dit proprement
aussi action. Puis, il y a
l'autre opération, qui passe
dans une matière extérieure,
et que l'on appelle
proprement production.
Parfois, en effet, on prend
une matière extérieure
seulement pour s'en servir,
comme un cheval pour le
monter, et une cithare pour
en jouer. Mais parfois, on
prend une matière extérieure
pour lui donner une certaine
forme, comme lorsque un
artisan fabrique une maison
ou un lit. La première des
opérations, donc, et la
deuxième, n'ont pas un
résultat qui en soit la fin,
mais l'une et l'autre est sa
propre fin. La première,
toutefois, est plus noble que
la seconde, en tant qu'elle
demeure dans l'opérant
même. Mais la troisième
opération est comme une
génération, dont la fin est la
chose engendrée. C'est
pourquoi aussi, dans les
opérations du troisième
genre, les œuvres mêmes
sont les fins.
#14. — Ensuite (1094a5), il
présente son troisième point,
disant que n'importe où les
fins sont des résultats à part
les opérations, les résultats
sont nécessairement
meilleurs que les opérations,
comme la chose engendrée
est meilleure que sa
génération. En effet, la fin est
plus puissante que les
moyens qui la visent. Car ce
qui vise à une fin a raison de
bien en référence à la fin.

[72719] Sententia Ethic., lib.
1 l. 1 n. 15 Deinde cum dicit:
multis autem operationibus
etc., agit de comparatione
habituum et actuum ad
finem. Et circa hoc quatuor
facit. Primo manifestat, quod
diversa ordinantur ad
diversos fines. Et dicit, quod
cum multae sint operationes,
et artes et doctrinae, necesse
est quod earum sint diversi
fines. Quia fines, et ea quae
sunt ad finem sunt
proportionalia. Quod quidem
manifestat per hoc, quod artis
medicinalis finis est sanitas,
navifactivae vero navigatio,
militaris autem victoria,
oeconomicae vero, idest
dispensativae domus,
divitiae, quod quidem dicit
secundum multorum
opinionem. Ipse autem
probat in primo politicae,
quod divitiae non sunt finis
oeconomicae, sed
instrumenta.
[72720] Sententia Ethic., lib.
1 l. 1 n. 16 Secundo ibi:
quaecumque autem sunt
talium etc., ponit ordinem
habituum adinvicem.
Contingit enim unum
habitum operativum, quem
vocat virtutem, sub alio esse.
Sicut ars quae facit frena est
sub arte equitandi, quia ille
qui debet equitare praecipit
artifici qualiter faciat frenum.
Et sic est architector, idest
principalis artifex respectu
ipsius. Et eadem ratio est de
qu'ils ont à la fin.
15.- Ensuite il parle de la
comparaison des habitus et
des actes à la fin et cette
partie se divisera en quatre.
Premièrement, il manifeste
que des choses diverses sont
ordonnées à diverses fins.
Comme il y a plusieurs
opérations, plusieurs arts et
doctrines, il est nécessaire
qu'il y ait diverses fins pour
chacune, parce que les fins et
les choses qui sont pour une
fin sont proportionnelles. Ce
qu'il nous manifeste en nous
disant que l'art de la
médecine a pour fin la santé,
l'art de la construction des
navires, la navigation, l'art
militaire, la victoire, l'art de
l'économique, i.e. l'art de
l'administration d'une domus,
l'argent selon l'opinion de
plusieurs. Toutefois, Aristote
prouvera au premier livre des
Politiques que les richesses
ne sont pas les fins de
l'économique, mais les
instruments.
16.- Deuxièmement, il pose
l'ordre des habitus les uns par
rapport aux autres. Il arrive
en effet qu'un habitus
opératif, qu'il appelle vertu,
soit sous un autre comme
c'est le cas de l'art de faire
des mors qui est sous l'art
d'aller à cheval parce que
c'est celui qui doit aller à
cheval qui dit à l'artisan
comment doit être faite la
bride, et ainsi cet art qui
commande aux autres est
architectonique (de arkê et
#15. — Ensuite (1094a6), il
traite de la comparaison des
habitus et des actes avec la
fin. Et sur cela, il développe
quatre points. En premier, il
manifeste que des choses
différentes sont ordonnées à
des fins différentes. Et il dit
que, comme il existe de
multiples opérations, arts et
enseignements, il est
nécessaire que les 4 fins
soient différentes pour eux.
C'est que les fins et les
moyens qui y visent sont
proportionnables. Ce que,
bien sûr, il manifeste par ceci
que la fin de l'art médicinal
est la santé, [celle de l'art] de
fabriquer les navires la
navigation, [celle de l'art]
militaire la victoire, et [celle]
de l'économique, c'est-à-dire,
des dépenses de la maison,
les richesses, ce que, bien
sûr, il dit en se conformant à
l'opinion de la plupart. Mais
il prouve lui-même, dans le
premier livre de la Politique,
que les richesses ne sont pas
la fin de l'économique, mais
ses instruments.
#16. — En deuxième
(1094a9), il présente l'ordre
des habitus entre eux. Il
arrive, en effet, qu'un habitus
opératif, qu'il appelle vertu,
se trouve sous un autre.
Comme l'art qui produit la
bride se trouve sous l'art de
monter à cheval, parce que
celui qui doit monter prescrit
à l'artisan de quelle manière
produire la bride. Et ainsi est-
il architecte, c'est-à-dire
artisan principal en regard de
l'autre. La même raison vaut
aliis artibus, quae faciunt alia
instrumenta necessaria ad
equitandum, puta sellas, vel
aliquid huiusmodi. Equestris
autem ulterius ordinatur sub
militari. Milites enim
dicebantur antiquitus non
solum equites, sed
quicumque pugnatores ad
vincendum. Unde sub
militari continetur non solum
equestris, sed omnis ars vel
virtus ordinata ad bellicam
operationem, sicut sagittaria,
fundibularia vel quaecumque
alia huiusmodi. Et per
eundem modum aliae artes
sub aliis.
[72721] Sententia Ethic., lib.
1 l. 1 n. 17 Tertio ibi: in
omnibus utique etc., proponit
ordinem finium secundum
ordinem habituum. Et dicit
quod in omnibus artibus vel
virtutibus hoc communiter
est verum, quod fines
architectonicarum sunt
simpliciter quoad omnes
magis desiderabiles, quam
fines artium vel virtutum,
quae sunt sub principalibus.
Quod probat per hoc, quod
homines persequuntur, id est
quaerunt, illa, id est fines
inferiorum artium vel
virtutum gratia horum, idest
propter fines superiorum.
Litera autem suspensiva est,
et sic legenda: quaecumque
sunt talium sub una quadam
virtute (...) in omnibus utique
tekton) c’est-à-dire le
principal artisan par rapport à
lui-même. Et la même raison
vaut pour les autres arts qui
font d'autres instruments
nécessaires à l'équitation
comme les selles et les autres
choses du même genre.
Postérieurement, l'art d'aller à
cheval est sous l'art militaire;
dans l'antiquité les soldats
n'étaient pas seulement des
cavaliers, mais aussi des
combattants pour la victoire.
De sorte que sous l'art
militaire il n'y a pas
seulement l'art d'aller à
cheval, mais tout art, et toute
vertu ordonnée à l'opération
guerrière, c'est-a-dire l'art de
lancer les flèches, de se servir
des frondes et tous les autres
arts de ce genre et ainsi de la
même façon les autres arts
sont ordonnés sous d'autres
arts.
17.- Troisièmement, il
propose l'ordre des fins selon
l'ordre des habitus. Et il dit
que dans tous les arts ou dans
toutes les vertus, ceci est
communément vrai que les
fins des arts ou vertus
architectoniques sont
simpliciter plus désirables
aux yeux de tous que les fins
des arts et des vertus qui sont
sous les principales. Ce qu'il
prouve de cette façon: les
hommes poursuivent, c’est-à-
dire recherchent celle-là,
c'est-à-dire les fins des arts
ou des vertus inférieures à
cause de celles-ci, c'est-à-dire
à cause des fins des arts ou
des vertus supérieures.
aussi pour les autres arts qui
produisent d'autres
instruments nécessaires pour
monter à cheval, par
exemple, des selles ou autre
chose du genre. L'art
équestre, cependant, est
ensuite ordonné sous l'art
militaire. Anciennement, en
effet, on disait soldats non
seulement les cavaliers, mais
n'importe quel combattant en
vue de vaincre. Aussi, sous
l'art militaire se trouve
contenu non seulement l'art
équestre, mais tout art ou
vertu ordonné à l'opération
guerrière, à savoir, ceux de
l'archer, du frondeur, et
n'importe quel autre du
genre. Et de la même
manière, d'autres arts se
retrouvent sous d'autres.
#17. — En troisième
(1094a14), il propose un
ordre des fins en conformité
à l'ordre des habitus. Il dit
que, dans tous les arts ou
vertus, ceci est
communément vrai, que les
fins des [arts ou vertus]
architectes sont simplement,
face à tous, plus désirables
que les fins des arts ou vertus
qui se trouvent sous ces
principaux. Il le prouve par
ceci, que les hommes
poursuivent, c'est-à-dire,
cherchent celles-là, c'est-à-
dire, les fins des arts ou
vertus inférieurs, en vue de
celles-ci, c'est-à-dire, à cause
des fins des [arts ou vertus]
supérieurs. La lettre reste en
suspens et doit se lire ainsi:
Tous [les arts et vertus] qui
architectonicarum fines et
cetera.
[72722] Sententia Ethic., lib.
1 l. 1 n. 18 Quarto ostendit
non differre quantum ad
ordinem finium, utrum finis
sit opus vel operatio. Et dicit
quod nihil differt, quantum
ad ordinem pertinet, quod
fines earum sint operationes,
aut aliquod operatum praeter
operationes, sicut apparet in
praedictis doctrinis. Nam
frenifactivae finis est
operatum frenum; equestris
vero, quae est principalior,
finis est operatio scilicet
equitatio; e converso autem
se habet in medicinali, et in
exercitativa. Nam
medicinalis finis est aliquod
operatum, idest sanitas.
Exercitativae vero, quae sub
ea continetur, finis est
operatio idest exercitium.
Lectio 2
[72723] Sententia Ethic., lib.
1 l. 2 n. 1 Si itaque est aliquis
finis operabilium et cetera.
Praemissis his quae sunt
necessaria ad propositum
18.- Quatrièmement, il
montre que, quant à l'ordre
des fins, le fait que la fin soit
œuvre (opus) ou opération
(operatio) n'implique pas de
différence. Il n'y a pas de
différence quant à ce qui
appartient à l'ordre, que les
fins des arts ou des vertus
soient des opérations ou
quelque chose de fait en plus
des opérations comme cela
apparaît dans ce qu'on a
enseigné plus haut. En effet
la fin de l'art de faire des
brides est une chose faite: la
bride; la fin de l'art d'aller à
cheval qui est principale est
une opération, c’est-à-dire
l’équitation. Dans le cas de la
médecine et de l'exercice
physique c'est le contraire qui
se produit: la fin de l'art
médical est une certaine
chose faite, à savoir la santé;
la fin de l'art de faire des
exercices physiques, qui est
contenue sous l'art médical,
est une opération à savoir
l'exercice lui-même.
Leçon 2 : La fin supérieure,
la politique
Dans les choses humaines il y
a une fin qui est la meilleure,
dont la connaissance est
nécessaire et qui appartient à
la science qui est la plus
importante: la politique.
19.- Après avoir donné ce qui
était nécessaire pour établir
ce qu’il voulait proposer, ici
Aristote en vient à nous
manifester son propos, c’est-
portent sur de telles [fins], et
se subordonnent à une vertu
unique…, en toutes les fins
des [arts et vertus]
architectes, etc.
#18. — En quatrième
(1094a16), il montre qu'il n'y
a pas de différence quant à
l'ordre des fins, si la fin est
une œuvre ou une opération.
Il dit qu'il n'y a aucune
différence, quant à ce qui
concerne l'ordre, à ce que les
fins [des arts] soient des
opérations ou un résultat à
part des opérations, comme il
en appert dans
l'enseignement qui précède.
En effet, la fin de l'art de
produire les brides est la
bride qui en résulte; mais de
l'art équestre, qui lui est
principal, la fin est une
opération, à savoir,
l'équitation. C'est le
contraire, cependant, dans
l'art médicinal et dans celui
de l'exercice. En effet, la fin
de l'art médicinal est un
résultat, c'est-à-dire, la santé.
Mais de l'art de l'exercice,
qui est contenu sous lui, la
fin est une opération, c'est-à-
dire, l'exercice.
Leçon 2
#19. — Une fois avancées
ces [considérations], qui sont
nécessaires en vue de
montrer son propos, le
Philosophe accède ici à
ostendendum, hic accedit
philosophus ad
manifestandum propositum,
scilicet ad ostendendum ad
quid principaliter respiciat
huius scientiae intentio. Et
circa hoc tria facit. Primo
ostendit ex praemissis, esse
aliquem finem optimum in
rebus humanis. Secundo
ostendit, quod necessarium
est habere cognitionem de
ipso, ibi, igitur ad vitam et
cetera. Tertio ostendit ad
quam scientiam pertineat
eius cognitio ibi. Videbitur
autem utique
principalissimae et cetera.
Circa primum utitur triplici
ratione. Quarum principalis
talis est. Quicumque finis est
talis quod alia volumus
propter illum et ipsum
volumus propter se ipsum et
non aliquid aliud, iste finis
non solum est bonus, sed
etiam est optimus, et hoc
apparet ex hoc quod semper
finis cuius gratia alii fines
quaeruntur est principalior, ut
ex supra dictis patet; sed
necesse est esse aliquem
talem finem. Ergo in rebus
humanis est aliquis finis
bonus et optimus.
[72724] Sententia Ethic., lib.
1 l. 2 n. 2 Minorem probat
secunda ratione ducente ad
impossibile, quae talis est.
Manifestum est ex praemissis
quod unus finis propter alium
desideratur. Aut ergo est
devenire ad aliquem finem,
qui non desideratur propter
alium, aut non. Si sic,
à-dire à nous montrer qu'est-
ce que cette science-ci a
principalement l’intention de
nous dire. A ce sujet, il fera
trois choses: premièrement, il
montre à partir de ce qu'il a
déjà dit, qu'il y a dans les
choses humaines une fin qui
est la meilleure;
Deuxièmement, qu'il est
nécessaire d'avoir une
connaissance de cette fin; (n°
23-24) ; Troisièmement, il
nous montre à quelle science
ressortit la connaissance de
cette fin (n° 25 à 3l) ; Pour
prouver son premièrement il
emploiera trois raisons: la
principale est ainsi exposée:
toute fin qui est telle que
pour elle nous voulons les
autres biens alors qu'elle-
même nous la voulons pour
elle-même et non pour
quelque chose d’autre, cette
fin, non seulement est bonne,
mais elle est la meilleure. Et
cela apparaît du fait que la fin
pour laquelle d'autres fins
sont recherchées est plus
importante, comme on lia
démontré auparavant. Mais
dans les choses humaines, il
est nécessaire qu'il y ait une
telle fin. Donc dans les
choses humaines il y a une
fin qui est bonne et aussi la
meilleure.
20.- Il prouve la mineure par
un argument qui conduit à
l'impossible, le voici: il est
manifeste, après ce qu'on a
déjà dit qu’une fin est désirée
pour une autre; donc, ou on
parvient à une fin qui n'est
pas désirée pour un autre ou
on n’y parvient pas. Si on y
parvient la mineure est
manifester son propos, à
savoir à montrer ce qui
principalement regarde
l'intention de cette science. Et
à ce sujet, il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre à partir de ce qui
précède qu'il existe une fin la
meilleure dans les choses
humaines. En second, il
montre qu'il est nécessaire
d'en avoir connaissance
(1094a22). En troisième, il
montre à quelle science
appartient sa connaissance
(1094a26). Pour la première
[considération], il use d'une
triple raison. Et la principale
d'entre elles est comme suit.
N'importe quelle fin qui est
telle que nous voulons les
autres [fins] en vue d'elle, et
que nous la voulons, elle,
pour elle-même et non à
cause d'une autre [fin], cette
fin non seulement est bonne,
mais elle est la meilleure. Et
cela appert de ce que toujours
la fin en vue de laquelle
d'autres fins sont recherchées
est principale, comme c'est
évident à partir de ce qui
précède. Or dans les choses
humaines il est nécessaire
qu'il existe une telle fin.
Donc il y a dans les choses
humaines une fin bonne et la
meilleure. 5
#20. — Il prouve la mineure
par un raisonnement
conduisant à l'impossible, qui
procède comme suit. Il est
manifeste, à partir de ce qui
précède, qu'une fin est
désirée en vue d'une autre.
Ou bien, donc, on peut
parvenir à une fin qui n'est
pas désirée en vue d'une
habetur propositum. Si autem
non est invenire aliquem
talem finem, consequens est
quod omnis finis desideretur
propter alium finem. Et sic
oportet procedere in
infinitum. Sed hoc est
impossibile, quod procedatur
in finibus in infinitum: ergo
necesse est esse aliquem
finem qui non sit propter
alium finem desideratus.
[72725] Sententia Ethic., lib.
1 l. 2 n. 3 Quod autem sit
impossibile in finibus
procedere in infinitum,
probat tertia ratione quae est
etiam ducens ad impossibile,
hoc modo. Si procedatur in
infinitum in desiderio finium,
ut scilicet semper unus finis
desideretur propter alium in
infinitum, nunquam erit
devenire ad hoc quod homo
consequatur fines
desideratos. Sed frustra et
vane aliquis desiderat id
quod non potest assequi; ergo
desiderium finis esset frustra
et vanum. Sed hoc
desiderium est naturale:
dictum enim est supra quod
bonum est, quod naturaliter
omnia desiderant; ergo
sequetur quod naturale
desiderium sit inane et
vacuum. Sed hoc est
impossibile. Quia naturale
desiderium nihil aliud est
quam inclinatio inhaerens
rebus ex ordinatione primi
moventis, quae non potest
esse supervacua; ergo
impossibile est quod in
finibus procedatur in
infinitum.
[72726] Sententia Ethic., lib.
1 l. 2 n. 4 Et sic necesse est
esse aliquem ultimum finem
propter quem omnia alia
prouvée, Si on ne trouve pas
une telle fin, il s'en suit que
toute fin est désirée pour une
autre fin. Et de cette façon on
devrait procéder à l'infini;
mais il est impossible de
procéder à l’infini dans les
fins; donc il est nécessaire
qu'il y ait une fin qui n'est pas
désirée pour une autre.
21. Qu’il soit impossible de
procéder à l'infini dans les
fins, on le prouve aussi par
une raison qui conduit à
l'impossible, de cette façon-
ci: si on procède à l'infini
dans le désir des fins, de sorte
que toujours une fin soit
désirée pour une autre à
l’infini, jamais on ne pourra
parvenir à ce que l’homme
atteigne les fins désirées.
Mais il serait futile et vain
que quelqu'un désire ce qu1il
ne peut pas obtenir; donc le
désir d'une fin serait futile et
vain. Mais par contre ce désir
est naturel: on a dit plus haut
en effet que le bien est ce que
naturellement toute chose
désire. Donc il s'ensuit que le
désir naturel soit insensé
(insane) et vide (vacum).
Mais ceci est impossible
parce que le désir naturel
n'est rien d'autre chose que
l'inclination inhérente aux
choses de par l’ordination du
premier mouvant qui ne peut
pas faire des choses en vain
(frustrari). Il est donc
impossible qu'on procède à
l'infini dans les fins.
22.- Et ainsi il devient
nécessaire qu'il y ait une
certaine fin ultime pour
laquelle toutes les autres
autre, ou bien non. Si oui, on
tiendra le propos. Mais si on
ne peut parvenir à une telle
fin, il s'ensuit que toute fin
sera désirée en vue d'une
autre fin. Et ainsi faut-il aller,
à l'infini. Mais cela est
impossible, que l'on aille de
fin en fin à l'infini: donc, il y
a nécessairement une fin qui
ne soit pas désirée en vue
d'une autre fin.
#21. — Que par ailleurs il
soit impossible d'aller de fin
en fin à l'infini, cela aussi se
prouve par un raisonnement
qui conduit à l'impossible, de
la manière suivante. Si on va
à l'infini dans le désir des
fins, de sorte que toujours
une fin soit désirée en vue
d'une autre, à l'infini, jamais
on ne pourra parvenir à ce
que l'homme atteigne les fins
désirées. Or c'est inutilement
et en vain que quelqu'un
désire ce qu'il ne peut
atteindre; la fin des désirs
serait donc inutile et vaine.
Or ce désir est naturel: on a
dit plus haut, en effet, que le
bien est ce que toutes
[choses] désirent
naturellement. Il s'ensuit
donc qu'un désir naturel
serait vain et vide. Mais cela
est impossible. Parce que le
désir naturel n'est rien d'autre
qu'une inclination inhérente
aux choses de par l'ordination
du premier moteur, qui ne
peut décevoir. Il est donc
impossible que l'on aille à
l'infini de fin en fin.
#22. — Ainsi, il existe
nécessairement une fin
ultime en vue de laquelle
toutes autres [choses] sont
desiderantur et ipse non
desideratur propter alia. Et
ita necesse est esse aliquem
optimum finem rerum
humanarum.
[72727] Sententia Ethic., lib.
1 l. 2 n. 5 Deinde cum dicit:
igitur ad vitam etc., ostendit
quod huius finis cognitio, est
homini necessaria. Et circa
hoc duo facit. Primo ostendit,
quod necessarium est homini
cognoscere talem finem.
Secundo ostendit quid de eo
cognoscere oporteat, ibi, si
autem sic, tentandum est, et
cetera. Concludit ergo primo
ex dictis, quod ex quo est
aliquis optimus finis rerum
humanarum, cognitio eius,
habet magnum incrementum
ad vitam, idest multum
auxilium confert ad totam
vitam humanam. Quod
quidem apparet tali ratione.
Nihil quod in alterum
dirigitur potest homo recte
assequi nisi cognoscat illud
ad quod dirigendum est. Et
hoc apparet per exemplum
sagittatoris, qui directe
emittit sagittam, attendens ad
signum ad quod eam dirigit.
Sed tota humana vita oportet
quod ordinetur in ultimum et
optimum finem humanae
vitae; ergo ad rectitudinem
humanae vitae necesse est
habere cognitionem de
ultimo et optimo fine
humanae vitae. Et huius ratio
est, quia semper ratio eorum
quae sunt ad finem, sumenda
est ab ipso fine, ut etiam in
secundo physicorum
probatur.
choses sont désirées et qui
elle-même n’est pas désirée
pour autre chose. Et de même
aussi il est nécessaire qu'il y
ait une fin ultime des choses
humaines.
23.- Ensuite il montre que la
connaissance de cette fin est
nécessaire à l'homme. Ceci
comprend deux parties.
Premièrement, il montre qu'il
est nécessaire que l'homme
connaisse une telle fin;
deuxièmement, il montre ce
qu1il faut connaître de cette
fin. Il conclut donc à partir de
ce qui a déjà été dit que la
connaissance de cette fin est
nécessaire à l'homme, du fait
qu’il existe une fin des
choses humaines qui soit la
meilleure, parce qu1elle a
une grande importance
(incrementum) dans la vie,
c’est-à-dire qu'elle est d'un
grand secours pour toute la
vie humaine. Ce qui est rendu
apparent par une telle raison:
rien de ce qui est dirigé vers
autre chose ne peut être
directement- poursuivi par
l'homme à moins que celui-ci
ne connaisse cette chose vers
laquelle l'autre chose doit être
dirigée. Et ceci est rendu plus
évident par l'exemple de
l'archer qui lance directement
la flèche en regardant la cible
vers laquelle il lance la
flèche. Mais toute la vie
humaine doit être ordonnée à
la fin ultime et la meilleure
de la vie humaine; il est donc
nécessaire d'avoir la
connaissance de cette fin de
la vie humaine, fin qui est
ultime et la meilleure. Et la
raison en est que toujours la
désirées et qui elle-même
n'est pas désirée en vue
d'autres. Ainsi encore, il
existe nécessairement une fin
la meilleure pour les choses
humaines.
#23. — Ensuite (1094a22), il
montre que la connaissance
de cette fin est nécessaire à
l'homme. Et à ce propos, il
fait deux [considérations]. En
premier, il montre qu'il est
nécessaire à l'homme de
connaître une telle fin. En
second, il montre ce qu'il faut
connaître d'elle (1094a25). Il
conclut donc en premier,
[partant] de ce qu'il a dit,
que, étant donné qu'il existe
une fin la meilleure pour les
choses humaines, sa
connaissance est nécessaire à
l'homme, parce que cela
comporte un grand apport
pour la vie, c'est-à-dire
apporte beaucoup d'aide à
toute la vie humaine. Et cela,
bien sûr, devient évident dans
un raisonnement comme le
suivant. L'homme ne peut
atteindre directement rien de
ce qui est dirigé à autre chose
sans connaître ce à quoi il est
à diriger. Et cela devient
évident par l'exemple de
l'archer, qui envoie
directement sa flèche en
visant à la cible vers laquelle
il la dirige. Or il faut que
toute la vie humaine soit
ordonnée à la fin la meilleure
et ultime de la vie humaine.
Il faut donc nécessairement
avoir connaissance de la fin
ultime et la meilleure de la
vie humaine. La raison en est
que toujours la raison de ce
qui est en vue de la fin doit

[72728] Sententia Ethic., lib.
1 l. 2 n. 6 Deinde cum dicit:
si autem sic etc., ostendit
quid circa istum finem sit
cognoscendum. Et dicit quod
ex quo sic est, quod cognitio
optimi finis necessaria est ad
vitam humanam: oportet
accipere quis sit iste optimus
finis et ad quam scientiam
speculativam vel practicam
pertineat eius consideratio.
Per disciplinas enim intelligit
scientias speculativas, per
virtutes autem scientias
practicas, quia sunt
aliquarum operationum
principia. Dicit autem quod
tentandum est de his
determinare ad insinuandum
difficultatem, quae est in
accipiendo ultimum finem in
humana vita sicut et in
considerando omnes causas
altissimas. Dicit autem quod
oportet illud accipere
figuraliter, id est
verisimiliter, quia talis
modus accipiendi convenit
rebus humanis, ut infra
dicetur. Horum autem
duorum, primum quidem
pertinet ad tractatum huius
scientiae, quia talis
consideratio est circa rem de
qua haec scientia considerat.
Sed secundum pertinet ad
prooemium: in quo
manifestatur intentio huius
doctrinae.
raison des choses qui sont
pour une fin doit être prise à
partir de la fin elle-même,
comme cela été prouvé au
deuxième livre des
Physiques.
24.- Ensuite il montre ce que
l'on doit connaître de cette
fin. Et il dit que du fait qu'il
en est ainsi, que la
connaissance de la meilleure
fin est nécessaire à la vie
humaine, il faut trouver
quelle est cette fin la
meilleure, à quelle science
spéculative ou pratique il
appartient d'en parler. Par
disciplines, il entend les
sciences spéculatives, par
vertus, les sciences pratiques,
parce qu'elles sont les
principes de certaines
opérations. Mais il dit qu'on
doit « tenter » de déterminer
cette fin, pour insinuer la
difficulté que l'on rencontre
dans la recherche de la fin
ultime dans la vie humaine:
comme c'est d'ailleurs le cas
pour toutes les causes les plus
hautes (altissimas). Il dit
donc qu'il faudra la
rechercher par des exemples,
par des probabilités, parce
que ce mode de recherches
convient aux choses
humaines, comme on le dira
plus bas. De ces deux choses,
la première (quelle est cette
fin la meilleure) appartient au
traité (tractatum) lui-même
de cette science parce qu'une
telle considération porte
précisément sur la chose que
considèrera cette science.
Mais la deuxième (à quelle
science- il appartient d'en
parler) appartient à
l'introduction de cette
être tirée de la fin elle-même,
comme cela est prouvé aussi
au second [livre] de la
Physique (200a19).
#24. — Ensuite (1094a25), il
montre qu'est-ce qu'il y a à
connaître sur cette fin. Il dit
alors que, étant donné qu'il
en est ainsi, que la
connaissance de la fin la
meilleure est nécessaire à la
vie humaine, il faut
appréhender quelle est cette
fin la meilleure, et à quelle
science spéculative ou
pratique appartient sa
considération. Il entend, en
effet, par disciplines les
sciences spéculatives et par
vertus les sciences pratiques,
car elles sont principes
d'opérations. Mais il dit que
l'on doit tenter de déterminer,
pour insinuer la difficulté
qu'il y a à appréhender la fin
ultime dans la vie humaine,
comme [c'est le cas] en
considérant toutes les causes
les plus hautes. Il dit encore
qu'on doit l'appréhender en la
figurant, c'est-à-dire avec
vraisemblance, car c'est un
tel mode d'appréhension qui
convient aux choses
humaines, comme on le dira
plus loin (1098a20). De ces
deux [points], toutefois, le
premier appartient bien sûr
au traité de cette science, car
une telle considération porte
sur la chose que cette science
considère. Mais le second
appartient au prologue dans
lequel on manifeste
l'intention de cette science.

[72729] Sententia Ethic., lib.
1 l. 2 n. 7 Et ideo statim
consequenter cum dicit:
videbitur autem utique etc.,
ostendit ad quam scientiam
pertineat huius finis
consideratio. Et circa hoc
duo facit. Primo ponit
rationem ad propositum
ostendendum. Secundo
probat quiddam quod
supposuerat, ibi: quas enim
esse est debitum et cetera.
Primo ergo ponit rationem ad
propositum, quae talis est.
Optimus finis pertinet ad
principalissimam scientiam,
et maxime architectonicam.
Et hoc patet ex his, quae
supra praemissa sunt. Dictum
est enim quod sub scientia
vel arte quae est de fine
continentur illae quae sunt
circa ea quae sunt ad finem.
Et sic oportet quod ultimus
finis pertineat ad scientiam
principalissimam, tamquam
de principalissimo fine
existentem, et maxime
architectonicae, tamquam
praecipienti aliis quid
oporteat facere. Sed civilis
scientia videtur esse talis,
scilicet principalissima, et
maxime architectonica. Ergo
ad eam pertinet considerare
optimum finem.
[72730] Sententia Ethic., lib.
1 l. 2 n. 8 Deinde cum dicit:
quas enim esse etc., probat
quod supposuerat; scilicet
quod civilis sit talis. Et primo
probat quod sit maxime
architectonica. Secundo quod
sit principalissima, ibi: si
doctrine.
25.- C'est pourquoi tout de
suite il montre à quelle
science appartient la
considération de la fin. A ce
sujet il fait deux choses ;
premièrement il donne la
raison pour montrer la
proposition à expliquer;
deuxièmement, il prouve
certaines choses qu'il avait
supposées. Il donne donc la
raison pour montrer la
proposition: la meilleure fin
appartient à la science la plus
importante et la plus
architectonique. Et ceci est
évident de par ce qui a été dit
auparavant. On a dit en effet
que sous la science ou l'art
qui traite de la fin étaient
contenues toutes les choses
qui portent sur ce qui est pour
une fin. Et ainsi il faut que la
fin ultime appartienne à la
science la plus importante,
tant parce que cette science
existe pour parler de la fin
première et la plus
importante, et que cette
science est la plus
architectonique, parce que
cette science commande aux
autres ce qu'il faut faire. Mais
la science civile (civilis)
semble être telle, c’est-à-dire
la plus importante es la plus
architectonique; donc c'est à
elle qu'il appartient de parler
de la meilleure fin.
26.- Ensuite il prouve ce qu'il
a supposé, à savoir que la
science civile soit bien telle.
Et tout d'abord, il prouve
qu'elle est la plus
architectonique, puisqu'elle
est la plus importante. Quant
au premièrement, il fera deux
#25. — C'est pourquoi, tout
de suite après (1094a26), il
montre à quelle science
appartient la considération de
cette fin. Et sur cela, il fait
deux [considérations]. En
premier il amène un
raisonnement pour montrer
son propos. En second, il
prouve quelque chose qu'il
avait supposé (1094b1). En
premier donc, il amène un
raisonnement en vue de son
propos, et c'est le suivant. La
fin la meilleure appartient à
la science principalissime et
la plus architectonique. Cela
est évident de par 6 ce qui
précède. On a dit en effet que
sous la science ou l'art qui
porte sur la fin sont contenus
tous les [arts et sciences] qui
portent sur ce qui est en vue
de la fin. Ainsi faut-il que la
fin ultime appartienne à la
science principalissime en
tant qu'elle vise la fin
première et principalissime,
et la plus architectonique,
pour autant qu'elle prescrit
aux autres ce qu'il [leur] faut
faire. Or la science civile est
manifestement telle, à savoir
principalissime, et la plus
architectonique. Donc c'est à
elle qu'il appartient de
considérer la fin la meilleure.
#26. — Ensuite (1094b1), il
prouve ce qu'il avait supposé,
à savoir que la [science]
civile soit telle. Et en premier
il prouve qu'elle soit la plus
architectonique. En second,
qu'elle est principalissime
(1094b8). Sur le premier
enim et idem est uni et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo attribuit
politicae, sive civili, ea quae
pertinent ad scientiam
architectonicam. Secundo ex
his concludit propositum, ibi,
utente autem hac et cetera.
Duo autem pertinent ad
scientiam architectonicam,
quorum unum est, quod ipsa
praecipit scientiae vel arti
quae est sub ipsa quid debeat
operari, sicut equestris
praecipit frenifactivae. Aliud
autem est, quod utitur ea ad
suum finem. Primum autem
horum convenit politicae, vel
civili, tam respectu
speculativarum scientiarum,
quam respectu practicarum;
aliter tamen et aliter. Nam
practicae scientiae praecipit
politica, et quantum ad usum
eius ut scilicet operetur vel
non operetur, et quantum ad
determinationem actus.
Praecipit enim fabro non
solum quod utatur sua arte,
sed etiam quod sic utatur,
tales cultellos faciens.
Utrumque enim est
ordinatum ad finem humanae
vitae.
[72731] Sententia Ethic., lib.
1 l. 2 n. 9 Sed scientiae
speculativae praecipit civilis
solum quantum ad usum, non
autem quantum ad
determinationem operis;
ordinat enim politica, quod
choses: d'abord il attribue à la
politique ou à la science
civile, ce qui appartient à la
science architectonique;
ensuite, à partir de là, il
conclut tel qu'il l'avait dit.
Deux caractéristiques en effet
appartiennent à la science
architectonique: la première
est que c'est elle-même qui
commande à la science ou à
l'art qui est sous elle ce que
cette dernière doit faire,
comme l’art de l'équitation
commande à l'art de faire des
brides. La deuxième est que
la science architectonique
emploie les autres sciences
pour sa propre fin. La
première de ces
caractéristiques convient a la
science politique ou civile
tant par rapport aux sciences
spéculatives que par rapport
aux sciences pratiques; d'une
façon différente toutefois
pour l'une et pour l'autre. En
effet la politique commande à
la science pratique et ce qui
regarde son usage, à savoir si
elle doit opérer ou si elle ne
doit pas opérer, et ce qui
regarde la détermination de
son acte. Elle commande à
l'artisan non seulement de se
servir de son art mais aussi de
s'en servir de telle façon en
faisant telle sorte de couteaux
par exemple; l'un et l'autre en
effet est ordonné à la fin de la
vie humaine.
27.- Mais par contre la
science civile ne commande à
la science spéculative que ce
qui regarde son usage, et non
pas ce qui regarde la
détermination de son œuvre.
La politique ordonne en effet
[point], il fait deux
[considérations]. En premier
il attribue à la politique,
c’est-à-dire à la [science]
civile, les [propriétés] qui
appartiennent à la science
architectonique. En second, il
conclut son propos en partant
de cela (1094b4). Or deux
[propriétés] appartiennent à
la [science] architectonique.
L'un en est qu'elle prescrit
elle-même à la science ou à
l'art qui est sous elle ce qu'il
doit opérer, comme l'[art]
équestre prescrit à [celui de]
fabriquer les brides. L'autre,
ensuite, est qu'il en use à sa
fin. Or la première de ces
[propriétés] convient à la
politique, ou civile, tant en
regard des sciences
spéculatives qu'en respect des
pratiques; mais d'une façon et
d'une autre. En effet, la
politique commande à la
science pratique à la fois
quant à son usage, à savoir
qu'elle opère ou n'opère pas,
et quant à la détermination de
son acte. Elle prescrit en effet
à l'ouvrier non seulement
qu'il use de son art, mais
aussi qu'il en use de telle
manière, en faisant des
couteaux tels. L'un et l'autre,
en effet, est ordonné à la fin
de la vie humaine.
#27. — Mais la civile
commande à la science
spéculative seulement quant
à son usage, non toutefois
quant à la détermination de
son œuvre. En effet, la
politique ordonne que
aliqui doceant vel addiscant
geometriam. Huiusmodi
enim actus inquantum sunt
voluntarii pertinent ad
materiam moralem et sunt
ordinabiles ad finem
humanae vitae. Non autem
praecipit politicus geometrae
quid de triangulo concludat,
hoc enim non subiacet
humanae voluntati, nec est
ordinabile humanae vitae,
sed dependet ex ipsa rerum
ratione. Et ideo dicit, quod
politica praeordinat quas
disciplinarum debitum est
esse in civitatibus, scilicet
tam practicarum quam
speculativarum, et quis quam
debeat addiscere, et usque ad
quod tempus.
[72732] Sententia Ethic., lib.
1 l. 2 n. 10 Alia autem
proprietas scientiae
architectonicae, scilicet uti
inferioribus scientiis, pertinet
ad politicam, solum respectu
practicarum scientiarum;
unde subdit quod
pretiosissimas, idest
nobilissimas virtutum idest
artium operativarum videmus
esse sub politica, scilicet
militarem, et oeconomicam
et rhetoricam, quibus
omnibus utitur politica ad
suum finem, scilicet ad
bonum commune civitatis.
[72733] Sententia Ethic., lib.
1 l. 2 n. 11 Deinde cum dicit:
utente autem hac etc., ex
praemissis duobus concludit
que certains enseignent ou
apprennent la géométrie. De
tels actes en tant qu'ils sont
volontaires appartiennent à la
matière de la science morale
et sont ordonnables à la fin de
la vie humaine. Le politicien
toutefois ne peut dire à
l'avance au géomètre qu'est-
ce qu'il y a à conclure sur le
triangle: ceci en effet n'est
pas soumis à la volonté
humaine ni n'est ordonnable à
la vie humaine mais dépend
exclusivement de la nature
même des choses. Et c'est
pourquoi il dit que la
politique détermine quelles
sont les disciplines qui
doivent exister dans la cité, à
savoir tant les pratiques que
les spéculatives quelles
personnes doivent les
apprendre et jusqu'à quel
temps les personnes doivent
les apprendre.
28.- L'autre propriété de la
science architectonique, à
savoir employer les sciences
inférieures, appartient aussi à
la politique mais seulement
par rapport aux sciences
pratiques; d'où il infère que
les vertus, c’est-à-dire les arts
opératifs les plus précieux et
les plus nobles, semblent être
ceux qui sont sous la
politique, à savoir l'art
militaire, l'économique et la
rhétorique que la politique
emploie tous pour sa fin
propre, c’est-à-dire le bien
commun de la cité.
29.- Ensuite à partir de ce
qu'il a établi, il conclut tel
qu’il avait proposé. Voici ce
qu'il dit: comme la politique
certains enseignent ou
apprennent la géométrie. Des
actes de cette sorte, en effet,
en tant qu'ils sont volontaires,
appartiennent à la matière
morale, et sont ordonnables à
la fin de la vie humaine. Mais
le politique ne commande
pas à la géométrie quoi
conclure concernant le
triangle: cela en effet n'est
pas soumis à la volonté
humaine, ni n'est ordonnable
à la vie humaine, mais
dépend de la nature même
des choses. C'est pourquoi
aussi il dit que la politique
préordonne lesquelles des
disciplines il convient d'avoir
dans les cités, à savoir tant
pratiques que spéculatives, et
qui doit les apprendre, et
jusqu'à quel temps.
#28. - L'autre propriété, par
ailleurs, de la science
architectonique, à savoir
d'user des sciences
inférieures, appartient à la
politique seulement en regard
des sciences pratiques; aussi
ajoute-t-il que nous voyons
les plus précieuses, c'est-à-
dire les plus nobles des
vertus, c'est-à-dire des arts
opératifs, se trouver sous la
politique, à savoir la
[science] militaire,
l'économique et la rhétorique,
dont la politique se sert
toutes en vue de sa fin, c'est-
à-dire pour le bien commun
de la cité.
#29. — Ensuite (1094b4), il
conclut son propos à partir
des deux [considérations]
précédentes. Voici ce qu'il
propositum. Et dicit quod,
cum politica, quae practica
est, utatur reliquis practicis
disciplinis, sicut secundo
dictum est, et cum ipsa
legemponat quid oporteat
operari et a quibus abstinere,
ut primo dictum est,
consequens est quod finis
huius tamquam
architectonicae complectitur,
idest sub se continet fines
aliarum scientiarum
practicarum. Unde concludit
quod hic, scilicet finis
politicae, est humanum
bonum, id est optimum in
rebus humanis.
[72734] Sententia Ethic., lib.
1 l. 2 n. 12 Deinde cum dicit:
si enim et idem est etc.,
ostendit quod politica sit
principalissima, ex ipsa
ratione proprii finis.
Manifestum est enim quod
unaquaeque causa tanto
potior est quanto ad plura
effectus eius se extendit.
Unde et bonum, quod habet
rationem causae finalis, tanto
potius est quanto ad plura se
extendit. Et ideo, si idem est
bonum uni homini et toti
civitati: multo videtur maius
et perfectius suscipere, id est
procurare, et salvare, id est
conservare, illud quod est
bonum totius civitatis, quam
id quod est bonum unius
hominis. Pertinet quidem
enim ad amorem qui debet
esse inter homines quod
homo quaerat et conservet
bonum etiam uni soli homini,
sed multo melius est et
divinius quod hoc exhibeatur
toti genti et civitatibus. Vel
aliter: amabile quidem est
quod hoc exhibeatur uni soli
emploie toutes les autres
disciplines pratiques comme
on l'a dit plus haut; et comme
c'est elle-même qui pose la
loi qui dit qu'est-ce qu'il faut
faire et de quelles choses il
faut s'abstenir, comme on l'a
dit plus haut; il s'ensuit que la
fin de la politique en tant
qu'architectonique, embrasse,
c’est-à-dire contient sous la
sienne propre, les fins des
autres sciences pratiques.
D'où il conclut que la fin de
la politique est un bien
humain, à savoir le meilleur
parmi les choses humaines.
30.- Ensuite il montre que la
politique est la plus
importante; et cela en raison
même de sa fin propre. Il est
en effet manifeste qu'une
cause quelconque est d'autant
plus importante et plus
puissante qu'elle s'étend à
plus de choses. D'où le bien
lui-même qui a raison de
cause finale est d'autant plus
puissant qu'il s'étend à plus
de choses. Et c'est pourquoi
s'il y a un même bien pour un
seul homme et pour toute la
cité, il semble qu'il soit plus
grand et plus parfait de
promouvoir et de conserver
(salvare) ce qui est le bien de
toute la cité que ce qui est le
bien d'un seul homme. Le
politicien toutefois ne peut
dire à l'avance au géomètre
qu'est-ce qu'il y a à conclure
sur le triangle: ceci en effet
n'est pas soumis à la volonté
humaine ni n'est ordonnable à
la vie humaine mais dépend
exclusivement de la nature
même des choses. Et c'est
pourquoi il dit que la
dit. Comme la politique use
des autres disciplines
pratiques, comme on l'a dit
plus haut; et comme elle-
même institue la loi [qui
impose] ce qu'il faut faire et
de quoi [il faut] s'abstenir,
comme il a été dit
auparavant; il s'ensuit que
l'on conçoit sa fin comme
[celle d'une science]
architectonique, c'est-à-dire
qu'elle contient les fins des
autres sciences pratiques. De
là il conclut que la fin de la
politique est le bien humain,
c'est-à-dire le meilleur dans
les choses humaines.
#30. — Ensuite (1094b8), il
montre que la politique est
principalissime, de par la
raison même de sa fin propre.
Il est manifeste, en effet, que
toute cause est d'autant plus
première et puissante qu'elle
s'étend à plus [de choses]. De
là aussi, le bien qui a raison
de cause finale est d'autant
plus puissant qu'il s'étend à
plus [d'effets]. C'est pourquoi
aussi, si la même [chose] est
bonne pour un homme seul et
pour toute la cité, il sera
manifestement beaucoup plus
grand et plus parfait de
susciter, c'est-à-dire de
fournir et de sauvegarder ce
qui est le bien de toute la cité
que ce qui est le bien d'un
seul homme. Il appartient
certes à l'amour qui doit
exister parmi les hommes
qu'on préserve même le bien
d'un seul homme. Mais il est
bien mieux et plus divin
d'avoir cette attitude envers
toute la nation, laquelle
contient de nombreuses cités.
On dit par ailleurs que cela
civitati, sed multo divinius
est, quod hoc exhibeatur toti
genti, in qua multae civitates
continentur. Dicit autem hoc
esse divinius, eo quod magis
pertinet ad Dei
similitudinem, qui est
universalis causa omnium
bonorum. Hoc autem bonum,
scilicet quod est commune
uni vel civitatibus pluribus,
intendit methodus quaedam,
id est ars, quae vocatur
civilis. Unde ad ipsam
maxime pertinet considerare
ultimum finem humanae
vitae: tamquam ad
principalissimam.
[72735] Sententia Ethic., lib.
1 l. 2 n. 13 Sciendum est
autem, quod politicam dicit
esse principalissimam, non
simpliciter, sed in genere
activarum scientiarum, quae
sunt circa res humanas,
quarum ultimum finem
politica considerat. Nam
ultimum finem totius
universi considerat scientia
divina, quae est respectu
omnium principalissima.
Dicit autem ad politicam
pertinere considerationem
ultimi finis humanae vitae;
de quo tamen in hoc libro
determinat, quia doctrina
huius libri continet prima
elementa scientiae politicae.
politique détermine quelles
sont les disciplines qui
doivent exister dans la cité, à
savoir tant les pratiques que
les spéculatives quelles
personnes doivent les
apprendre et jusqu’à quel
temps les personnes doivent
les apprendre.
28.- L'autre propriété de la
science architectonique, à
savoir employer les sciences
inférieures, appartient aussi à
la politique mais seulement
par rapport aux sciences
pratiques; d'où il infère que
les vertus, c’est-à-dire les arts
opératifs les plus précieux et
les plus nobles, semblent être
ceux qui sont sous la
politique, à savoir l'art
militaire, l'économique et la
rhétorique que la politique
emploie tous pour sa fin
propre, c’est-à-dire le bien
commun de la cité.
29.- Ensuite à partir de ce
qu'il a établi, il conclut tel
qu'il avait proposé. Voici ce
qu’il dit: comme la politique
emploie toutes les autres
disciplines pratiques comme
on l'a dit plus haut; et comme
c'est elle-même qui pose la
loi qui dit qu'est-ce qu'il faut
est plus divin en ce que cela
appartient plus à la
ressemblance de Dieu, qui est
la cause ultime de tous les 7
biens. Or c'est ce bien, à
savoir celui qui est commun
à une ou plusieurs cités, que
vise la méthode, c'est-à-dire
l'art, qu'on appelle civile.
Aussi lui appartient-il
suprêmement, en tant que
principalissime, de
considérer la fin ultime de la
vie humaine.
#31. — On doit savoir, par
ailleurs, qu'il dit la politique
principalissime non pas
simplement, mais dans le
genre des sciences actives,
qui portent sur les choses
humaines, dont la politique
considère la fin ultime. Car
c'est la science divine qui
considère la fin ultime de
tout l'univers et c'est elle qui
est principalissime en regard
de toutes [choses]. Il dit
toutefois que la considération
de la fin ultime de la vie
humaine appartient à la
politique; et c'est d'elle
pourtant qu'il détermine dans
ce livre-ci, car
l'enseignement de ce livre
contient les premiers
éléments de la science
politique.
faire et de quelles choses il
faut s'abstenir, comme on l'a
dit plus haut; il s'ensuit que la
fin de la politique en tant
qu'architectonique, embrasse,
c’est-à-dire contient sous la
sienne propre, les fins des
autres sciences pratiques.
D'où il conclut que la fin de
la politique est un bien
humain, à savoir le meilleur
parmi les choses humaines.

30.- Ensuite il montre que la

politique est la plus
importante; et cela en raison
même de sa fin propre. Il est
en effet manifeste qu'une
cause quelconque est d'autant
plus importante et plus
puissante qu'elle s'étend à
plus de choses. D'où le bien
lui-même qui a raison de
cause finale est d'autant plus
puissant qu’il s’étend à plus
de choses. Et c'est pourquoi
s'il y a un même bien pour un
seul homme et pour toute la
cité, il semble qu'il soit plus
grand et plus parfait de
promouvoir et de conserver
(salvare) ce qui est le bien de
toute la cité que ce qui est le
bien d’un seul homme.

Il appartient en effet à
l'amour qui doit exister entre
les hommes, de faire en sorte
que l'homme conserve le bien
même d'un seul homme. Mais
il est beaucoup mieux et plus
divin que ceci soit accompli
(exhibeatur) pour toute une
« gens » ou toutes les cités.
Parfois, il est aimable que
ceci soit accompli pour une
seule cité, mais il est
beaucoup plus divin que ceci
 soit accompli pour toute une
« gens » dans laquelle
plusieurs cités sont
contenues. Il dit que ceci est
plus divin parce que cela
appartient plus à la similitude
de Dieu qui est la cause
ultime de tous les biens. Ce
bien, à savoir celui qui est
commun à une ou à plusieurs
cités est poursuivi par une
méthode (methodus) c’est-à-
dire un certain art, qui
s'appelle civile. D'où il
appartient principalement
(maxime) à cette méthode
elle-même de considérer la
fin ultime de la vie humaine;
et ceci lui appartient comme
à la discipline ou à l'art le
plus important.
31.- On doit enfin savoir que
la politique est dite être la
science la plus importante
non pas absolument, mais
seulement dans le genre des
sciences actives qui portent
sur les choses humaines
parmi lesquelles la fin ultime
est considérée par la
politique. En effet la fin
ultime de tout l'univers est
considérée par la science
divine qui est la plus
importante de toutes les
sciences. Il dit qu'il appartient
à la politique de considérer la
fin ultime de la vie humaine.
Il faut toutefois remarquer,
que s'il considère cette fin
ultime dans ce livre-ci, c'est
que la doctrine de ce livre-ci
contient les premiers
éléments de la science
politique.

Lectio 3 Leçon 3 : [A qui s’adresse Leçon 3

l’éthique ?]
QUELLES DOIVENT ETRE

[72736] Sententia Ethic., lib.
1 l. 3 n. 1 Dicetur autem
utique sufficienter et cetera.
Postquam philosophus
ostendit quid sit bonum,
quod principaliter intenditur
in hac scientia, hic
determinat modum huic
scientiae convenientem. Et
primo ex parte doctoris;
secundo ex parte auditoris,
ibi: eodem utique modo et
cetera. Circa primum ponit
talem rationem. Modus
manifestandi veritatem in
qualibet scientia, debet esse
conveniens ei quod subiicitur
sicut materia in illa scientia.
Quod quidem manifestat ex
hoc, quod certitudo non
potest inveniri, nec est
requirenda similiter in
omnibus sermonibus, quibus
de aliqua re ratiocinamur.
Sicut etiam neque in conditis,
id est his quae fiunt per
artem, non est similis modus
operandi in omnibus; sed
unusquisque artifex operatur
ex materia, secundum
modum ei convenientem
aliter quidem ex cera aliter
ex luto, aliter ex ferro.
Materia autem moralis talis
est, quod non est ei
conveniens perfecta
certitudo. Et hoc manifestat
per duo genera rerum quae
LES QUALITES DU
DISCIPLE ET DU MAITRE
DE CETTE SCIENCE: NI
LE JEUNE HOMME, NI
L'ESCLAVE DES
PASSIONS (DU MOINS
CELUI QUI EST VAINCU
PAR SES PASSIONS) NE
SONT DES AUDITEURS
APTES A RECEVOIR
CETTE DOCTRINE.
32. Apres que le Philosophe a
montré ce qu'est le bien, qui
est principalement visé dans
cette science, il détermine
maintenant le mode, la
méthode qui convient à cette
science. Tout d'abord, du côté
du maître; en second, du côté
du disciple. Du côté du
maître, il donne la raison
suivante. La méthode de
manifester la vérité dans
toute science doit être
appropriée à ce qui est
soumis à cette science
comme étant sa matière. Ce
qu'il manifeste du fait que la
certitude ne peut être trouvée
ni ne doit être recherchée de
la même manière dans tous
les discours par lesquels on
raisonne sur un sujet donné.
Comme d’ailleurs dans les
œuvres, c'est-à-dire dans ce
que l’art produit, il n'existe
pas un même mode d'opérer
dans tous les cas; chaque
artisan opère à partir de sa
matière suivant le mode qui
convient à cette matière: à la
vérité, il opère de façon
différente s'il se sert de la
terre, de l'argile ou du fer. Or
la matière morale est telle
qu'une parfaite certitude ne
lui convient pas. Et cela, il le
manifeste par deux genres qui
semblent appartenir à la
#32. — Le Philosophe, après
avoir montré ce qu'est le bien
qui est principalement visé
dans cette science, détermine
maintenant le mode qui
convient à cette science. Et
en premier de la part de
l'enseignant (1094b11). En
second [de la part] de
l'auditeur (1094b22).
Concernant le premier, il
amène un raisonnement
comme suit. Le mode de
manifester la vérité, dans
n'importe quelle science, doit
convenir à ce qui tient lieu de
sujet dans cette science. Il
manifeste ensuite cela, certes,
du fait que la certitude ne
peut se trouver, ni n'est à
chercher de manière
semblable dans tous les
discours où nous raisonnons
de quelque chose. De même,
il n'y a pas non plus pour les
produits, c'est-à-dire pour ce
qui résulte de l'art, un mode
semblable de [les] opérer
tous; chaque artisan, au
contraire, opère avec une
matière, selon un mode qui
lui convient; [il procède]
autrement avec de la terre,
autrement avec de la boue,
autrement avec du fer. Or la
matière morale est telle que
ne lui convient pas une
certitude parfaite. Et il le
videntur ad materiam matière morale.
moralem pertinere.
[72737] Sententia Ethic., lib. 33.- En effet, sont du ressort
1 l. 3 n. 2 Primo namque et de la matière morale tout
principaliter ad materiam d’abord et principalement les
moralem pertinent opera actions vertueuses, appelées
virtuosa, quae vocat hic ici justes, sur lesquelles porte
iusta, de quibus principaliter principalement la science
intendit civilis scientia. Circa politique. Et à ce sujet, on ne
quae non habetur certa trouve guère une pensée
sententia hominum, sed certaine (sûre) chez les
magna differentia est in hoc hommes, mais au contraire
quod homines de his prévaut une notable variété
iudicant. Et in hoc multiplex dans les jugements qu'ils
error contingit. Nam portent sur ces questions. Et
quaedam sunt quae a cela peut donner lieu à de
quibusdam reputantur iusta et multiples erreurs. Certaines
honesta, a quibusdam autem actions qui sont réputées
iniusta et inhonesta, justes et honnêtes par un
secundum differentiam certain nombre, sont
temporum et locorum et considérées par d'autres
personarum. Aliquid enim comme injustes et
reputatur vitiosum uno malhonnêtes, suivant la
tempore aut in una regione, différence des temps, des
quod in alio tempore aut in lieux et des personnes, Ce qui
alia regione non reputatur est tenu pour vicieux en un
vitiosum. Et ex ista certain temps et en une
differentia contingit quosdam certaine région ne l’est pas en
opinari quod nihil esset un autre temps et dans une
naturaliter iustum vel autre région. Et à cause de
honestum, sed solum cette différence, il arrive que
secundum legispositionem; certains soutiennent qu’il n’y
de qua quidem opinione ipse a rien de naturellement juste
plenius aget in V huius. ou honnête, mais l'est
uniquement de par la
positivité de la loi. Nous
traiterons plus profondément
de cette opinion dans le
second livre.
manifeste pour deux genres
[de choses] qui appartiennent
manifestement à la matière
morale.
#33. — En premier et
principalement, c'est à la
matière morale
qu'appartiennent les œuvres
vertueuses, qu'il appelle ici
justes, et que vise
principalement la science
civile. Or, à leur sujet, il
n'existe pas une pensée
certaine chez les hommes; il
existe au contraire une
grande différence dans les
jugements que les hommes
portent sur elles. Et en cela
une multiplicité d'erreurs se
produisent. En effet,
certaines [choses] qui sont
réputées justes et honnêtes
par certains [sont réputées]
injustes et malhonnêtes par
d'autres, pour une différence
de temps, de lieux et de
personnes. Quelque chose, en
effet, est réputé vicieux en un
temps ou en une région qui
n'est pas réputé vicieux en un
autre temps ou en une autre
région. À cause de cette
différence, il arrive même
que certains pensent que rien
n'est naturellement juste ou
honnête, mais seulement
d'après la loi instituée. Mais
il sera plus pleinement
question de cette opinion
dans le second [livre] de ce
[traité] (#245-254).

[72738] Sententia Ethic., lib.
1 l. 3 n. 3 Secundo autem ad
materiam moralem pertinent
bona exteriora, quibus homo
utitur ad finem, et circa ista
etiam bona contingit invenire
praedictum errorem, quia non
34.- Le second genre qui
appartient à la matière
morale, ce sont les biens
extérieurs dont l'homme se
sert pour atteindre sa fin, Et à
leur propos, la même erreur
que ci-haut mentionnée se
#34. — En second ensuite,
c'est à la matière morale
qu'appartiennent les biens
extérieurs dont les hommes
usent à leur fin. Or
concernant ces biens-là aussi,
il arrive qu'on trouve l'erreur
semper eodem modo se
habent in omnibus. Quidam
enim per ea iuvantur,
quibusdam vero ex ipsis
proveniunt detrimenta. Multi
enim homines occasione
suarum divitiarum perierunt,
utpote a latronibus interfecti.
Quidam vero occasione suae
fortitudinis corporalis, ex
cuius fiducia incaute se
periculis exposuerunt. Et sic
manifestum est, quod materia
moralis est varia et deformis,
non habens omnimodam
certitudinem.
[72739] Sententia Ethic., lib.
1 l. 3 n. 4 Et quia secundum
artem demonstrativae
scientiae, oportet principia
esse conformia
conclusionibus, amabile est
et optabile, de talibus, idest
tam variabilibus, tractatum
facientes, et ex similibus
procedentes ostendere
veritatem, primo quidem
grosse idest applicando
universalia principia et
simplicia ad singularia et
composita, in quibus est
actus. Necessarium est enim
in qualibet operativa scientia
ut procedatur modo
compositivo, e contrario
autem in scientia speculativa
necesse est ut procedatur
modo resolutivo, resolvendo
composita in principia
simplicia. Deinde oportet
ostendere veritatem
figuraliter, idest
verisimiliter; et hoc est
procedere ex propriis
principiis huius scientiae.
répète, parce que ces biens ne
jouent pas le même rôle chez
tous les hommes. Certains en
effet en reçoivent de l'aide
tandis que d'autres en ont
souffert du dommage. Pour
un grand nombre, la richesse
a été l'occasion de leur perte.
Par exemple, ceux qui ont été
tués par des voleurs. Pour un
certain nombre, l'occasion de
leur perte fut leur force
physique en laquelle ils ont
eu une confiance qui les fit
s'exposer imprudemment aux
périls. D'où il appert que la
matière morale est variée,
multiforme et ne jouit pas
d'une certitude absolue.
35.- Et parce que
conformément à l'art de la
science de la démonstration,
il faut que les principes soient
conformes aux conclusions, il
est bon et même désirable
que ceux qui construisent un
traité sur une telle matière, à
savoir aussi variable et qui
procèdent de principes
semblables (aux
conclusions), montrent la
vérité d'abord en gros c'est-à-
dire en appliquant les
principes universels et
simples aux cas singuliers et
complexes dans lesquels se
trouve l'action humaine. Il est
nécessaire, en effet, que, dans
toute science opérative, on
procède selon le mode
compositif. Au contraire,
dans la science spéculative, il
faut qu'on procède selon le
mode résolutif, en résolvant
les composés dans les
principes simples. Ensuite, il
faut démontrer la vérité par
mode d'exemple, c'est-à-dire
dont on a parlé, du fait qu'ils
n'entraînent pas toujours les
mêmes conséquences chez
tous. En effet, certains sont
aidés par eux, alors que pour
d'autres ce sont des
dommages qui en
proviennent. En effet,
beaucoup d'hommes ont péri
à l'occasion de leurs
richesses, par exemple tués
par des bandits. D'autres
encore, à l'occasion de leur
force corporelle, par
confiance à laquelle ils se
sont exposés sans précaution
à des dangers. Il en devient
manifeste que la matière
morale est variée et difforme
et ne comporte pas une
certitude à tous égards.
#35. — Aussi, puisque selon
l'art de la science
démonstrative il faut que les
principes soient conformes
aux conclusions, il est
aimable et souhaitable, au
sujet de telles [choses], c'est-
à-dire si variables, qu'en en
faisant le traité, on procède
aussi à en montrer la vérité à
partir de [principes]
similaires, et d'abord certes
grossièrement, c'est-à-dire en
appliquant des principes
universels et simples aux
[objets] singuliers et
composés où se passe l'acte.
Car il est nécessaire, en
n'importe quelle science
opérative, que l'on procède
selon un mode compositif. À
l'inverse, cependant, dans une
science spéculative il est
nécessaire que l'on procède
selon un mode résolutif, en
résolvant des 8 [objets]
composés à des principes
simples. Ensuite, il faut
montrer leur vérité de
Nam scientia moralis est de
actibus voluntariis: voluntatis
autem motivum est, non
solum bonum, sed apparens
bonum. Tertio oportet ut cum
dicturi simus de his quae ut
frequentius accidunt, idest de
actibus voluntariis, quos
voluntas non ex necessitate
producit, sed forte inclinata
magis ad unum quam ad
aliud, ut etiam ex talibus
procedamus, ut principia sint
conclusionibus conformia.
[72740] Sententia Ethic., lib.
1 l. 3 n. 5 Deinde cum dicit:
eodem utique modo etc.,
ostendit quod auditorem
oportet acceptare in
moralibus praedictum
modum determinandi. Et
dicit, quod debitum est, quod
unusquisque recipiat
unumquodque (eorum) quae
sibi ab alio dicuntur eodem
modo, id est secundum quod
convenit materiae. Quia ad
hominem disciplinatum, idest
bene instructum, pertinet, ut
tantum certitudinem quaerat
in unaquaque materia,
quantum natura rei patitur.
Non enim potest esse tanta
certitudo in materia variabili
et contingenti, sicut in
materia necessaria, semper
eodem modo se habente. Et
ideo auditor bene
disciplinatus nec debet
maiorem certitudinem
requirere, nec minori esse
contentus, quam sit
selon la vraisemblance. Et
ceci est procéder à partir des
principes propres de cette
science. La science morale en
effet porte sur les actes
volontaires; or, ce qui meut la
volonté est non seulement le
bien vrai mais aussi le bien
apparent. Troisièmement,
puisque nous devrons parler
de ce qui arrive plus
fréquemment, c’est-à-dire des
actes volontaires, que la
volonté ne pose pas par
nécessité, mais où elle incline
davantage vers l'un que vers
l'autre, il faut que nous
partions de principes
semblables, afin que ces
principes soient conformes
aux conclusions.
36.- Aristote montre que le
disciple doit accepter cette
manière de procéder dans les
choses morales. Il est
nécessaire que chacun
accepte l'enseignement d'un
autre en conformité avec la
matière enseignée, car il
appartient à l'homme
discipliné, c'est-à-dire cultivé
de ne pas rechercher dans
toute matière plus de
certitude que la nature de
cette matière peut en offrir. Il
ne peut en effet y avoir une
certitude aussi forte en une
matière variable et
contingente qu'il y en a dans
une matière nécessaire,
gardant toujours son même
mode d'être. Et c'est
pourquoi, l'auditeur bien
discipliné ne doit pas
rechercher une certitude plus
grande, ni se contenter d'une
moindre que celle qui
convient à la matière donnée.
Il semble qu'il n'y a pas
manière figurée, c'est-à-dire
avec vraisemblance; et c'est
cela procéder des principes
propres de cette science. En
effet la science morale porte
sur les actes volontaires; or le
motif de la volonté est non
seulement le bien, mais le
bien apparent. En troisième,
comme nous allons parler de
[choses] qui n'arrivent que le
plus souvent, c'est-à-dire
d'actes volontaires, que la
volonté ne produit pas par
nécessité mais peut-être
incline davantage d'un [côté]
que de l'autre, il faut que
nous procédions aussi de
[principes] de même qualité,
de façon que les principes
soient conformes aux
conclusions.
#36. — Ensuite (1094b22), il
montre qu'il faut que
l'auditeur, en [matière]
morale, accepte le mode de
déterminer dont nous venons
de parler. Aussi dit-il qu'il
convient que chacun reçoive
chaque chose qui lui est dite
par un autre «selon le même
mode», c'est-à-dire selon
qu'il convient à la matière.
Car il appartient à l'homme
discipliné, c'est-à-dire bien
formé, de ne chercher en
chaque matière qu'autant de
certitude que la nature de la
chose en souffre. Il ne peut
pas, en effet, y avoir autant
de certitude dans une matière
variable et contingente que
dans une matière nécessaire
qui se comporte toujours de
la même manière. C'est
pourquoi aussi l'auditeur bien
discipliné ne doit pas exiger
une certitude plus grande, ni
se contenter d'une moindre
que celle qui convient à la
conveniens rei de qua agitur.
Propinquum enim peccatum
esse videtur, si aliquis auditor
acceptet aliquem
mathematicum
persuasionibus rhetoricis
utentem, et si expetat a
rhetorico demonstrationes
certas, quales debet proferre
mathematicus. Utrumque
enim contingit ex hoc, quod
non consideratur modus
materiae conveniens. Nam
mathematica est circa
materiam, in qua invenitur
omnimoda certitudo.
Rhetorica autem negotiatur
circa materiam civilem, in
qua multiplex variatio
accidit.
[72741] Sententia Ethic., lib.
1 l. 3 n. 6 Deinde cum dicit
unusquisque autem iudicat
bene etc., ostendit qualis
debeat esse auditor huius
scientiae. Et primo ostendit
quis sit insufficiens auditor.
Secundo quis sit inutilis, ibi,
amplius autem passionum et
cetera. Tertio ostendit quis sit
auditor conveniens, ibi,
secundum rationem autem et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo praemittit
quaedam quae sunt
necessaria ad propositum
ostendendum. Et dicit, quod
unusquisque non potest
habere bonum iudicium nisi
de his quae cognoscit. Et sic
ille qui est instructus circa
unum quodlibet genus bene
potest iudicare de his quae
pertinent ad illud genus. Sed
ille qui est bene instructus
circa omnia, potest
simpliciter bene iudicare de
omnibus.
grande différence entre le
péché d'accepter un
mathématicien qui se sert des
persuasions de la rhétorique
et le péché d’exiger du
rhétoricien des
démonstrations certaines que
doit fournir le mathématicien.
Le double péché provient de
ce que l'on n'envisage pas le
mode qui convient à une
matière donnée; car la
mathématique porte sur une
matière où l'on trouve la
certitude absolue, tandis que
la rhétorique s'occupe de la
matière civile, où il y a
beaucoup de variété, de
contingence, de changements.
37.- Il montre quel doit être
l'auditeur de cette science. En
premier, il montre quel est
l'auditeur insuffisamment
préparé à recevoir cette
science; en second, quel est
l'auditeur "inutile", vain; en
troisième, quel est l'auditeur
approprié. A propos de
l'auditeur insuffisamment
préparé, il fait une double
réflexion. Tout d'abord, il
donne certains présupposés
nécessaires à la
démonstration de ce qu'il
veut dire. Et il dit qu'un
homme ne peut bien juger
que de ce qu’il connaît. Ainsi,
celui qui est bien renseigné
sur une matière peut porter
un bon jugement sur ce qui se
rattache à cette matière. Mais
celui qui a reçu une bonne
instruction sur toutes choses,
(l'homme cultivé) peut
simplement bien se
prononcer sur tout.
chose dont il est question.
Car c'est manifestement une
faute proche, d'accepter qu'un
mathématicien fasse usage de
persuasion rhétorique et
d'exiger d'un orateur des
démonstrations certaines
comme doit en proférer un
mathématicien. L'une et
l'autre [faute], en effet,
provient de ce qu'on ne tient
pas compte du mode qui
convient à la matière. Car la
mathématique porte sur une
matière en laquelle on trouve
une certitude en tout point,
tandis que la rhétorique a
affaire à la matière civile, en
laquelle se produit une
variation multiple.
#37. — Ensuite (1094b27), il
montre quelle qualité doit
posséder l'auditeur de cette
science. Et en premier, il
montre qui est un auditeur
insuffisant (1095a1). En
second, qui en est un inutile
(1095a4). En troisième, il
montre qui est un auditeur
convenable (1095a10). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. D'abord il
présente des [notions] qui
sont nécessaires pour montrer
son propos. Il dit donc que
chacun ne peut avoir un bon
jugement que de ce qu'il
connaît. Et ainsi, celui qui est
formé sur un genre
quelconque [de choses] peut
bien juger de ce qui concerne
ce genre. Mais celui qui est
bien formé sur tout peut bien
juger simplement de tout.
[72742] Sententia Ethic., lib.
1 l. 3 n. 7 Secundo ibi:
idcirco politicae etc.,
concludit propositum, scilicet
quod iuvenis non est
conveniens auditor politicae
et totius moralis scientiae,
quae sub politica
comprehenditur; quia sicut
dictum est, nullus potest bene
iudicare nisi ea quae novit.
Omnis autem auditor oportet
quod bene iudicet de his quae
audit, ut scilicet bene dicta
recipiat, non autem ea quae
male dicuntur. Ergo oportet,
quod nullus sit auditor
conveniens nisi habeat
aliquam notitiam eorum quae
debet audire. Sed iuvenis non
habet notitiam eorum quae
pertinent ad scientiam
moralem, quae maxime
cognoscuntur per
experientiam. Iuvenis autem
est inexpertus operationum
humanae vitae propter
temporis brevitatem, et
tamen rationes moralis
scientiae procedunt ex his
quae pertinent ad actus
humanae vitae, et etiam sunt
de his; sicut si dicatur quod
liberalis minora sibi reservat,
et maiora aliis tribuit, hoc
iuvenis propter
inexperientiam forte non
iudicabit esse verum, et idem
est in aliis civilibus. Unde
manifestum est, quod iuvenis
non est conveniens auditor
politicae.
[72743] Sententia Ethic., lib. 39.- Il montre maintenant #39. — Ensuite (1095a4), il
1 l. 3 n. 8 Deinde cum dicit: quel est l'auditeur vain de montre qui est un auditeur
38.- Il conclut ce qu'il
propose, à savoir que le jeune
homme n'est pas l'auditeur
approprié de la science
politique et de toute la
science morale, qui est
comprise dans la politique
car, ainsi qu'on l'a dit,
personne ne peut juger bien
que de ce qu'il connaît. Or, il
faut qu'un auditeur porte un
jugement sain sur ce qu'il
écoute afin d'assimiler ce qui
est bien dit et de rejeter ce
qu'il a d’erroné. Il ne peut
donc y avoir d'auditeur
convenable que celui qui a
quelque connaissance de ce
qu'il doit entendre. Mais le
jeune homme n'a pas cette
connaissance de ce qui
appartient à la science
morale, qui s'apprend surtout
par l'expérience. Le jeune
homme en effet est
inexpérimenté dans les actes
de la vie humaine à cause du
peu de temps qu'il a vécu,
alors que les notions de la
science morale s'élaborent à
partir de ce qui appartient aux
actes de cette vie humaine et
même portent sur ces actes.
Ainsi si l'on dit que le libéral
se réserve peu de son avoir et
en donne la majeure partie
aux autres, le jeune homme, à
cause de son inexpérience,
jugera peut-être que cette
affirmation n'est pas vraie; et
il en est ainsi des autres
points de la vie civile. D'où il
est manifeste que le jeune
homme n'est pas l'auditeur
approprié de la politique.
#38. — Ensuite (1095a1), il
conclut son propos, à savoir
que le jeune n'est pas un
auditeur convenable de la
politique et de toute la
science morale, qui est
comprise sous la politique;
c'est que, comme il a été dit,
nul ne peut bien juger que de
ce qu'il connaît. Or tout
auditeur doit bien juger de ce
qu'il entend, de manière à
accepter ce qui est dit
correctement mais non ce qui
est mal dit. Il s'ensuit donc
que nul ne soit un auditeur
convenable s'il n'a pas déjà
quelque connaissance de ce
qu'il doit entendre. Or le
jeune n'a pas de connaissance
de ce qui appartient à la
science morale, qui se
connaît surtout par
expérience. Le jeune est sans
expérience des opérations de
la vie humaine, à cause du
manque de temps, et pourtant
les raisonnements de la
science morale procèdent de
ce qui appartient aux actes de
la vie humaine et même
portent sur cela. Par exemple,
si l'on dit que le libéral garde
pour lui la plus petite part et
attribue aux autres la plus
grande, le jeune, peut-être, à
cause de son inexpérience, ne
jugera pas que cela est vrai;
et il en va pareillement dans
les autres [matières] civiles.
Aussi est-il manifeste que le
jeune n'est pas un auditeur
convenable de la politique.
amplius autem passionum
etc., ostendit quis sit inutilis
auditor huius scientiae. Ubi
considerandum est, quod
scientia moralis docet
homines sequi rationem, et
discedere ab his in quae
passiones animae inclinant,
quae sunt concupiscentia, ira
et similia. In quae quidem
aliqui tendunt dupliciter. Uno
modo ex electione: puta cum
aliquis hoc proponit, ut
concupiscentiae suae
satisfaciat. Et hos vocat
sectatores passionum; alio
modo cum aliquis proponit
quidem a noxiis
delectationibus abstinere,
vincitur tamen interdum
impetu passionis, ut contra
suum propositum, impetum
passionis sequatur. Et talis
vocatur incontinens.
[72744] Sententia Ethic., lib.
1 l. 3 n. 9 Dicit ergo, quod
ille qui est sectator
passionum, inaniter, idest
sine aliqua efficacia audiet
hanc scientiam, et inutiliter,
idest absque consecutione
debiti finis. Finis enim huius
scientiae non est sola
cognitio, ad quam forte
pervenire possent passionum
sectatores. Sed finis huius
scientiae est actus humanus,
sicut et omnium scientiarum
practicarum. Ad actus autem
virtuosos non perveniunt, qui
passiones sectantur. Et sic
nihil differt quantum ad hoc
cette science. Il faut ici
considérer que la science
morale enseigne à l'homme à
suivre sa raison et à s'éloigner
de ce à quoi inclinent les
passions de l'âme qui sont la
concupiscence, la colère et
les autres mouvements
semblables. On est incliné à
ces passions de deux
manières. D'une première
manière, par élection: comme
celui qui se propose de
satisfaire sa concupiscence.
Et ceux-là on les appelle les
partisans - les disciples (les
intempérants) de leurs
passions. La seconde manière
d'obéir aux passions se
retrouve chez celui qui, tout
en se proposant de s'abstenir
des délectations nuisibles, est
quand même vaincu
quelquefois par l'impétuosité
de la passion de telle sorte
que, contre son gré, il
suit le courant de sa passion.
Et celui-là, on l'appelle
l'incontinent.
40.- Il dit donc que celui qui
recherche décidément le
plaisir de ses passions suivra
les cours de cette science en
vain, sans aucun profit et
inutilement aussi sans
atteindre la fin due. La fin de
cette science en effet n’est
pas la seule connaissance, à
laquelle peuvent atteindre
sans doute les partisans des
passions; mais le but de cette
science c'est l'acte humain,
comme d'ailleurs c'est le but
de toutes sciences pratiques.
Or, les amis de leurs passions
ne peuvent parvenir à poser
des actes vertueux. Et ainsi,
inutile de cette science. Et là
on doit considérer que la
science morale enseigne aux
hommes à suivre leur raison
et à rejeter ce qui incline aux
passions de l'âme, à savoir la
concupiscence, la colère et
autres semblables. À quoi,
certes, certains tendent, de
deux manières. D'une
manière par choix: par
exemple lorsque quelqu'un se
propose cela, de satisfaire à
sa concupiscence. Aussi les
appelle-t-il partisans des
passions. Et d'une autre
manière lorsque quelqu'un,
bien sûr, se propose de
s'abstenir de délectations
nocives, mais se trouve
toutefois vaincu entretemps
par l'impulsion de sa passion,
de sorte que contre son
intention il suit l'impulsion
de sa passion. Il appelle
pareille [personne] un
incontinent. 9
#40. — Il dit donc que celui
qui est partisan des passions,
c'est vainement, c'est-à-dire
sans aucune efficacité, qu'il
entendra cette science, et
inutilement, c'est-à-dire sans
atteinte de la fin qui
convient. Car la fin de cette
science n'est pas la seule
connaissance, à laquelle,
peut-être, pourraient parvenir
les partisans des passions. La
fin de cette science est plutôt
l'acte humain, comme aussi
pour toutes les sciences
pratiques. Or ils ne
parviennent pas aux actes
vertueux, ceux qui prennent
quod arceantur ab auditu
huius scientiae iuvenis aetate
vel iuvenis moribus, scilicet
passionum sectator, quia,
sicut iuvenis aetate deficit a
fine huius scientiae, qui est
cognitio, ita ille qui est
iuvenis moribus deficit a
fine, qui est actio: non enim
est defectus eius propter
tempus, sed propter hoc quod
vivit secundum passiones, et
sequitur singula, ad quae
passiones inclinant. Talibus
autem fit inutilis cognitio
huius scientiae; sicut etiam
incontinentibus, qui non
sequuntur scientiam, quam
de moralibus habent.
[72745] Sententia Ethic., lib.
1 l. 3 n. 10 Deinde cum dicit:
secundum rationem autem
etc., ostendit quis sit
conveniens auditor huius
scientiae. Et dicit, quod
multum est utile scire de
moralibus illis, qui secundum
ordinem rationis implent
omnia sua desideria et
exterius operantur.
[72746] Sententia Ethic., lib.
1 l. 3 n. 11 Ultimo autem
epilogat ea quae dicta sunt in
hoc prooemio, dicens quod
tanta sint dicta prooemialiter
de auditore, quod fuit
ultimum; et quis sit modus
demonstrandi, quod fuit
medium; et quid proponimus,
idest quid sit illud, de quo
ista scientia principaliter
intendit.
sous ce rapport, il n'y a pas
de différence entre le jeune
homme d'âge et le jeune de
mœurs, c'est-à-dire le
partisan de ses passions:
comme le jeune d'âge
n'atteint pas le but de cette
science qui est la
connaissance, ainsi, celui qui
est jeune de mœurs manque
le but qui est l'action.
L'insuffisance de ce dernier
ne vient pas de la question de
temps, mais du fait qu'il vit
en accord avec ses passions
et se laisse prendre par
chacun des objets auxquels
l'inclinent les passions. Pour
de tels auditeurs, la
connaissance de cette science
devient inutile; comme
d'ailleurs pour les
incontinents qui ne se
conforment pas à la science
qu'ils ont des actes moraux.
41.- Il montre quel est
l'auditeur approprié à montre qui est un auditeur
recevoir cette science. Il est
très utile de connaître la
morale pour ceux qui
accomplissent leurs désirs et
agissent dans leurs opérations
extérieures selon l'ordre de la
raison.
42.- Il termine en résumant
les grandes idées de cette
introduction où il en a dit
suffisamment en ce qui
concerne l'auditeur, le mode
de démontrer et l'intention
principale de ce traité.
pour leurs passions. Ainsi n'y
a-t-il aucune différence quant
à cela, si l'auditeur de cette
science est jeune d'âge, ou
jeune de mœurs, c'est-à-dire
partisan des passions. Car
comme le jeune d'âge
manque la fin de cette
science qui est la
connaissance, de même celui
qui est jeune de mœurs
manque cette fin qui est
l'action. En effet, il ne la
manque pas en raison du
temps, mais en raison de ce
qu'il vit selon ses passions et
court les [choses] singulières
auxquelles ses passions
l'inclinent. Pour pareilles
[gens], par ailleurs, la
connaissance de cette science
se fait inutile; comme aussi
pour les incontinents, qui ne
suivent pas la science qu'ils
ont de ce qui est moral.
#41. — Ensuite (1095a10), il
convenable de cette science.
Et il dit qu'il est très utile de
savoir ce qui concerne les
[matières] morales pour ceux
qui satisfont à tous leurs
désirs et opèrent
extérieurement selon l'ordre
de la raison.
#42. — En dernier, il dit, en
épilogue à ce qu'il a dit dans
ce prologue, que voilà ce
qu'il y avait à dire, en
prologue, de l'auditeur, ce qui
est venu en dernier, et du
mode de démontrer, ce qui
est venu au milieu, et sur ce
que nous nous proposons,
c'est-à-dire qu'est-ce que
cette science vise
principalement, ce qui est

Lectio 4
[72747] Sententia Ethic., lib.
1 l. 4 n. 1 Dicamus ergo
resumentes et cetera.
Praemisso prooemio, hic
Aristotiles accedit ad
tractatum huius scientiae. Et
dividitur in partes tres. In
prima determinat de
felicitate, quae est summum
inter humana bona perducens
ad hoc considerationem
felicitatis quod est operatio
secundum virtutem. In
secunda parte determinat de
virtutibus, ibi, si autem est
felicitas operatio quaedam
secundum virtutem et cetera.
In tertia complet suum
tractatum de felicitate,
ostendens qualis et quae
virtutis operatio sit felicitas.
Et hoc in decimo libro, ibi:
post haec autem de
delectatione et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
dicit de quo est intentio.
Secundo exequitur
propositum, ibi: nomine
quidem igitur et cetera. Dicit
ergo primo resumendo quod
Leçon 4 : [Le bonheur, bien Leçon 4
suprême de l’éthique]
LES OPINIONS D’UN
CERTAIN NOMBRE SUR
LA FELICITE. QUELLE
EST LA DIFFERENCE
ENTRE LES SAGES ET
L’HOMME COMMUN
LORSQU'ILS PARLENT
DU BIEN SUPREME. QUE
LE BIEN SUPREME EST
LA FELICITE ELLE-MEME
ET COMMENT DOIT ETRE
DISPOSE CELUI QUI
ECOUTE LES LECONS DE
LA PHILOSOPHIE
MORALE.
43. L'introduction terminée,
Aristote en arrive au traité de
cette science, qui se divise en
trois parties. Dans la
première partie, il détermine
la félicité, qui est le bien
suprême parmi les biens
humains. Cette considération
de la félicité l'amène à
préciser qu'elle est l'opération
selon la vertu. Dans la
seconde partie, il détermine
la vertu. Dans la troisième
partie, il complète son traité
de la félicité en montrant
quelle est l'opération de la
vertu et quelle est la nature de
cette opération qui est la
félicité. Cette troisième partie
appartient au dixième livre,
Au sujet de la félicité, il fait
une double besogne. Il nous
dit tout d'abord ce qu'il a
l'intention de traiter et, en
second, il élabore ce qu'il a
proposé. Il dit donc en
premier, résumant ce qui fut
dit auparavant (n° 9-13), que,
puisque toute connaissance et
élection désirent un certain
venu en premier.
#43. — Une fois le prologue
présenté, Aristote arrive ici
au traité de la science. Celui-
ci se divise en trois parties.
Dans la première, il traite du
bonheur (1095a14), le plus
grand parmi les biens
humains, et aboutit, en cette
considération du bonheur, à
conclure qu'il est une
opération conforme à la
vertu. Dans la seconde partie
(1102a5), il traite des vertus.
Dans la troisième, il
complète son traité sur le
bonheur, montrant quelle
opération est le bonheur, et
quelle nature il a. Et cela, au
dixième livre (1172a16). Sur
le premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il dit quelle est son intention.
En second (1095a17), il
exécute son propos. Il dit
donc, en premier, en
résumant ce qui s'est dit plus
haut [#9-13], que, comme
toute connaissance et tout
choix désire un bien, c'est-à-
dire, est ordonné à un bien
supradictum est, quod cum
omnis cognitio et electio
desideret aliquod bonum,
idest ordinetur ad aliquod
bonum desideratum sicut in
finem, dicendum est, quid sit
illud bonum, ad quod
ordinatur civilis scientia;
quod scilicet est summum
omnium operatorum, idest
inter omnia ad quae opere
humano perveniri potest.
Haec enim duo supra dictum
est oportere considerari de
ultimo fine humanorum
bonorum: scilicet quid sit,
quod hic proponitur
considerandum; et ad quam
scientiam pertineat, quod
supra in prooemio tractatum
est.
[72748] Sententia Ethic., lib.
1 l. 4 n. 2 Deinde cum dicit:
nomine quidem igitur etc.,
determinat de felicitate. Et
circa hoc duo facit. Primo
prosequitur opiniones
aliorum de felicitate.
Secundo determinat de ipsa
secundum propriam
sententiam, ibi, rursus autem
redeamus ad quaesitum
bonum et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ponit opiniones aliorum de
felicitate. Secundo inquirit de
eis, ibi, nos autem dicamus
unde discessimus et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ponit opiniones de
ultimo fine humanorum.
Secundo determinat qualiter
de huiusmodi opinionibus sit
inquirendum, ibi, omnes
quidem igitur perscrutari et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit in quo
omnes conveniant. Secundo
bien, c'est-à-dire que toute
connaissance et toute élection
sont ordonnées à un certain
bien désiré comme à une fin,
il faut dire ce qu'est ce bien
auquel est ordonné la science
civile: à savoir qu'il est le
bien suprême de tout ce qui
est opéré, c’est-à-dire qu'il est
le bien le plus grand parmi
tout ce que peut atteindre
l'opération humaine. On a dit
auparavant (n° 9-18) qu'il
faut considérer deux choses
sur la fin ultime des biens
humains: à savoir, ce qu'elle
est, ce qu'il se propose de
considérer ici; et à quelle
science cette étude appartient,
ce qui fut donné dans
l'introduction.
44.- Il détermine la félicité.
Ce qu'il fait en deux temps. Il
recherche tout d'abord les
opinions des autres sur la
félicité. En second, il
détermine la félicité selon son
opinion personnelle. A En second (1097a15), il en
propos des opinions des
autres, il fait deux choses:
primo, il expose leurs
opinions; secondo, il en fait
une certaine critique.
L'exposé des opinions se
divise lui-même en deux
parties. Dans une première
partie, il propose les opinions
sur la fin ultime des choses
humaines. Dans la seconde, il
détermine comment il faut
s'enquérir de ces sortes
d'opinions. En exposant les
opinions sur la fin ultime des
choses humaines, il fait
double réflexion: a) il montre
en quoi elles se ressemblent;
b) en quoi elles diffèrent.
désiré comme à sa fin, on
doit dire quel est le bien
auquel est ordonnée la
science civile; or celui-ci est
le plus grand de toutes les
œuvres, c'est-à-dire, entre
tout ce à quoi l'action
humaine peut parvenir. En
effet, on a dit plus haut qu'il y
a ces deux [choses] à
regarder, concernant la fin
ultime des biens humains: ce
qu'elle est, que l'on se
propose de considérer ici, et
à quelle science elle
appartient, ce dont on a traité
plus haut, dans le prologue.
#44. — Ensuite (1102a5), il
traite du bonheur. À ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il recherche les opinions des
autres à propos du bonheur.
traite selon sa propre pensée.
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il présente les
opinions des autres à propos
du bonheur. En second
(1095b14), il enquête à leur
sujet. Sur le premier [point],
il fait deux [considérations].
En premier, il présente les
opinions à propos de la fin
ultime des [choses]
humaines. En second
(1095a28), il traite de quelle
manière on doit enquêter sur
des opinions de la sorte. Sur
le premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre de quoi tous
conviennent. En second
in quo differant, ibi, de (1095a20), sur quoi ils
felicitate autem, quae est et diffèrent. 10
cetera.
[72749] Sententia Ethic., lib. 45.- Il pose donc deux choses #45. — Il présente donc en
1 l. 4 n. 3 Ponit ergo primo sur lesquelles sont d’ accord premier deux [éléments] sur
duo, in quibus omnes toutes les opinions lesquels tous conviennent en
conveniunt secundum concernant la fin ultime. rapport à la fin ultime. En
ultimum finem. Primo Premièrement, il dit que les premier, il dit qu'à la fois la
quidem in nomine, quia tam hommes du peuple et les multitude, c'est-à-dire, les
multi, id est populares, quam hommes supérieurs, les gens du peuple, et les
etiam excellentes, id est sages, ont appelé félicité le excellents, c'est-à-dire, les
sapientes, nominant bien suprême des choses sages, ont nommé bonheur le
summum humanorum humaines. Deuxièmement, plus grand des biens
bonorum felicitatem. l'accord se fait aussi sur une humains. En second, quant à
Secundo quantum ad définition commune du mot: une définition commune du
quamdam communem tous en effet estiment que nom, car tous pensent que
nominis rationem; quia bien vivre et bien opérer est bien vivre et bien agir est la
omnes existimant bene la même chose qui être même [chose] qu'être
vivere et bene operari (idem heureux. heureux.
esse ei) quod est esse
felicem.

[72750] Sententia Ethic., lib.
1 l. 4 n. 4 Deinde cum dicit:
de felicitate autem etc.,
ostendit in quo differunt
opiniones hominum circa
felicitatem. Et dicit quod de
felicitate quid sit in speciali
alterantur, idest
diversificantur homines. Et
hoc triplici differentia.
Quarum prima accipitur
secundum quod multitudo
popularium non similiter in
hoc sentit cum sapientibus.
Nam populares existimant
felicitatem esse aliquid
eorum quae sunt in aperto et
manifesto, ut sunt illa quae in
sensibilibus considerantur,
quae sola manifesta sunt
multitudini, et adeo aperta,
quod non indigent
expositione reserante, sicut
sunt voluptas, divitiae et
honor et alia huiusmodi.
Quid autem sapientes super
hoc sentiant, ultimo ponet.
46.- Il montre en quoi
diffèrent les opinions des
hommes sur le bonheur. Il dit
que la diversité et le
désaccord existent sur ce
qu'est en particulier le
bonheur. Là-dessus il y a une
triple différence. La première
se prend du fait que la
multitude des hommes
ordinaires pensent autrement
que les sages sur cette
question. Les hommes du
peuple estiment que la félicité
est un bien parmi ceux qui
sont d'apparence immédiate
et manifeste, comme sont les
biens que lion considère dans
les choses sensibles, lesquels
sont les seuls manifestes à la
multitude et ainsi à pour ne pas avoir besoin
découverts, facilement
connus, biens qui n’ont pas
besoin d'une exposition pour
les dévoiler, comme le sont la
volupté, les richesses et
l'honneur et les biens de cette
sorte. Ce que les sages
#46. — Ensuite (1095a20), il
montre en quoi diffèrent les
opinions des hommes sur le
bonheur. Il dit qu'il y a
dispute, c'est-à-dire,
diversité, entre les hommes,
concernant ce que le bonheur
est précisément. Avec une
triple différence, dont la
première se prend selon que
la multitude des gens ne le
voit pas de la même manière
que les sages. En effet, les
gens du peuple pensent que
le bonheur appartient à ce qui
est à la vue et manifeste,
comme l'est ce qui est connu
parmi les [choses] sensibles,
qui seules sont manifestes à
la multitude, et assez à la vue
d'une explication qui le
révèle, comme le sont le
plaisir, les richesses et
l'honneur, et autres choses de
la sorte. Ce que les sages en
pensent, il le présente en
dernier [#49].

[72751] Sententia Ethic., lib.
1 l. 4 n. 5 Secunda autem
differentia est popularium
adinvicem. Quorum alii aliud
sensibile bonum aestimant
esse felicitatem, sicut avari
divitias, intemperati
voluptates, ambitiosi
honores.
[72752] Sententia Ethic., lib.
1 l. 4 n. 6 Tertia autem
differentia est eiusdem ad
seipsum. Est enim conditio
ultimi finis, ut sit maxime
desideratum. Unde illud quod
maxime desiderat homo
aestimat esse felicitatem,
indigentia autem alicuius
boni auget eius desiderium.
Unde aeger, qui indiget
sanitate, iudicat ipsam
summum bonum. Et pari
ratione mendicus divitias. Et
similiter illi, qui
recognoscunt suam
ignorantiam, admirantur
quasi felices eos qui possunt
dicere aliquid magnum, et
quod eorum intellectum
excedat. Et omnia ista
pertinent ad opiniones
multitudinis.
[72753] Sententia Ethic., lib.
1 l. 4 n. 7 Sed quidam
sapientes, scilicet Platonici,
praeter haec diversa bona
sensibilia, aestimaverunt esse
unum bonum quod est
pensent de ces biens, il le dira
en dernier.
47.- La seconde différence se
retrouve chez les hommes du,
peuple entre eux; les uns et
les autres estiment que 11un
ou l'autre bien sensible
constitue le bonheur. Ainsi
les avares croient que le
bonheur c'est la richesse, les
intempérants, les voluptés,
les ambitieux, les honneurs.
48.- La troisième différence
se situe dans l'homme du
peuple par rapport à lui-
même. La condition de la fin
ultime en effet, est d'être la
plus désirée. Et donc ce qui
est le plus désiré, le peuple le
croit être le bonheur. Mais
l'indigence d'un certain bien
augmente son désir. C’est
pourquoi le malade, qui a
besoin de la santé, juge que
cette santé est le bien le plus
grand. Et pour la même
raison l'indigent posera un
jugement identique sur les
richesses. Et pareillement
ceux qui reconnaissent leur
ignorance admirent comme
étant heureux ceux qui
peuvent exprimer de grandes
choses et qui peuvent parler
de ce qui dépasse leur
compréhension. Tout cela
relève donc de l'opinion de la
foule.
49.- Mais certains sages, à
savoir les Platoniciens, en
plus de ces divers biens
sensibles ont cru qu'il existait
un bien, qui est bien en soi,
c'est-à-dire qui est l'essence
#47. — La seconde
différence intervient entre les
gens du peuple. Les uns et les
autres pensent que le bonheur
est un bien sensible différent;
ainsi, les avares [croient que
ce sont] les richesses, les
intempérants les plaisirs, les
ambitieux les honneurs.
#48. — La troisième
différence, elle, intervient
entre soi et soi-même. C'est,
en effet, une condition de la
fin ultime, qu'elle soit ce que
l'on désire le plus. Aussi, ce
que l'on désire le plus, on
pense que c'est cela le
bonheur. Or le besoin d'un
bien en augmente le désir.
Aussi, le malade, qui a
besoin de la santé, la juge le
plus grand bien. Pour pareille
raison, le mendiant [juge que
de sont] les richesses.
Pareillement, ceux qui
reconnaissent leur ignorance
admirent comme heureux
ceux qui peuvent dire
quelque chose de grand, et
qui dépasse leur intelligence.
Tout cela appartient aux
opinions de la multitude.
#49. — Mais certains sages,
à savoir, les Platoniciens, en
dehors de ces différents biens
sensibles, ont pensé qu'il y a
un bien qui l'est en lui-même,
c'est-à-dire, qui est l'essence
secundum seipsum, idest
quod est ipsa essentia
bonitatis separata, sicut et
formam separatam hominis
dicebant per se hominem, et
quod omnibus bonis est
causa quod sint bona,
inquantum scilicet participant
illud summum bonum.
[72754] Sententia Ethic., lib.
1 l. 4 n. 8 Deinde cum dicit:
omnes quidem igitur etc.,
ostendit qualiter oporteat
inquirere de praedictis
opinionibus. Et circa hoc tria
facit. Primo ostendit de
quibus harum opinionum
oportet inquirere. Secundo
quo ordine, ibi, non lateat
autem nos et cetera. Tertio
qualiter oporteat auditorem
dispositum esse, ad hoc quod
bene capiat ea quae dicentur,
ibi, propter quod oportet
consuetudinibus et cetera.
Dicit ergo primo, quod
perscrutari omnes opiniones
quas aliqui habent de
felicitate esset aliquid magis
vanum, quam deceat
philosophum; quia quaedam
sunt omnino irrationabiles,
sed sufficit illas opiniones
maxime perscrutari, quae in
superficie habent aliquam
rationem, vel propter
apparentiam aliquam, vel
saltem propter opinionem
multorum hoc existimantium.
[72755] Sententia Ethic., lib.
1 l. 4 n. 9 Deinde cum dicit:
non lateat autem nos etc.,
ostendit quo ordine
ratiocinandum sit de
huiusmodi opinionibus, et
simpliciter in tota materia
elle-même séparée de la
bonté; comme ils appelaient
la forme séparée de l'homme
l’homme par soi, ainsi
nommaient-ils le bien séparé
le bien par soi, qui est pour
tous les biens la cause qu'ils
soient biens, à savoir en tant
qu'ils participent de ce bien
suprême.
50.- A ce moment-ci, Aristote
montre comment il faut
s'enquérir des opinions citées
précédemment. Là-dessus il
fait trois réflexions. La
première montre sur
lesquelles opinions parmi
celles citées il faut s'arrêter,
La seconde montre l'ordre à
suivre dans cette enquête. La
troisième montre comme
l'auditeur doit être disposé
pour bien comprendre ce qui
sera dit. Il dit donc en
premier que scruter toutes les
opinions que certains
possèdent sur la félicité serait
une démarche trop vaine pour
convenir au philosophe, parce
que certaines opinions sont
tout à fait irraisonnables. Il
suffit donc de scruter
attentivement celles qui
superficiellement comportent
une certaine raison, ou à
cause de l'apparente vérité de
cette opinion, ou à cause du
grand nombre de ceux qui la
partagent.
51.- Il montre selon quel
ordre il faut raisonner sur les
opinions de cette sorte puis,
de façon absolue, comment il
faut procéder dans toute la
matière morale. Et il assigne
la différence dans le
même de la bonté séparée.
De même, en effet, qu'ils
appelaient homme par soi la
forme séparée de l'homme,
de même [ils appellent] bien
par soi le bien séparé qui est
cause, pour tous les biens,
qu'ils soient des biens, en
tant, à savoir, qu'ils
participent de ce bien le plus
grand.
#50. — Ensuite (1095a28), il
montre de quelle manière il
faut enquêter sur les opinions
précédentes. À ce [sujet], il
fait trois [considérations]. En
premier, il montre sur
lesquelles de ces opinions il
faut enquêter. En second
(1095a30), dans quel ordre.
En troisième (1095b4), de
quelle manière il faut que
l'auditeur soit disposé, pour
qu'il reçoive bien ce qu'il y a
à dire. Il dit donc, en premier,
que scruter à fond toutes les
opinions que d'aucuns ont sur
le bonheur serait plus vain
qu'il ne convient à un
philosophe, car certaines sont
tout à fait irrationnelles. Mais
il suffit de scruter surtout les
opinions qui détiennent en
surface quelque raison, soit
en raison de quelque
apparence, soit au moins du
fait que beaucoup les
pensent.
#51. — Ensuite (1095a30), il
montre dans quel ordre on
doit raisonner sur les
opinions de la sorte, et de
manière absolue en toute
matière morale. Il assigne la
différence dans le processus
morali. Et assignat processus de raisonnement. Il
differentiam in processu y a certaines raisons en effet
ratiocinandi. Quia quaedam qui partent des principes,
rationes sunt, quae procedunt c’est-à-dire qui vont des
a principiis, id est a causis in causes aux effets: comme
effectus: sicut dans les démonstrations
demonstrationes propter propter quid; il y a d’autres
quid. Quaedam autem e raisons, au contraire, qui vont
converso ab effectibus ad des effets aux causes ou
causas sive principia, quae principes, lesquelles raisons
non demonstrant propter ne démontrent pas le propter
quid, sed solum quia ita est. quid, mais uniquement le
Et hoc etiam Plato prius quia. Et cela même Platon l'a
distinxit, inquirens utrum distingué antérieurement,
oporteat procedere a recherchant s’il faut procéder
principiis vel ad principia. Et des principes ou vers les
ponit exemplum de cursu principes. Et il pose
stadiorum. Erant enim l'exemple de la course dans
quidam athlothetae, idest les stades. Il y avait certains
propositi athletis currentibus préposés aux athlètes qui
in stadio, qui quidem couraient dans le stade et ces
athlothetae stabant in préposés se tenaient au début
principio stadiorum. du stade. Et alors les athlètes
Quandoque igitur athletae commençaient quelquefois
incipiebant currere ab leur course à partir des
athlothetis et procedebant préposés et d'autres fois, du
usque ad terminum, côté opposé. De la même
quandoque autem e converso. manière, il y a un ordre
Et sic etiam est duplex ordo double dans le processus
in processu rationis, ut rationnel.
dictum est.
de raisonner. Il y a des
raisonnements qui procèdent
de principes, c'est-à-dire, de
causes à des effets, comme
les démonstrations pourquoi.
Il y en a d'autres, par ailleurs,
[qui procèdent] à l'inverse,
des effets aux causes ou
principes, lesquels ne
démontrent pas pourquoi,
mais seulement que. Cela,
Platon aussi l'a auparavant
distingué, cherchant s'il faut
procéder des principes ou
aux principes. Il présente
l'exemple de la course dans
les stades. Il y avait, en effet,
des athlètes, c'est-à-dire, des
préposés aux athlètes qui
courraient dans le stade. Ces
athlothètes se tenaient au
début des stades. Tantôt,
donc, les athlètes
commençaient à courir à
partir des athlothètes et
allaient jusqu'au bout, tantôt,
par ailleurs, à l'inverse. Et
ainsi aussi, il y a double
ordre dans le processus de la
raison, comme on l'a dit
[#51].

[72756] Sententia Ethic., lib.
1 l. 4 n. 10 Et ut accipiatur
quo ordine oporteat
procedere in qualibet
materia, considerandum est
quod semper oportet incipere
a magis cognitis, quia per
notiora devenimus ad ignota.
Sunt autem aliqua notiora
dupliciter. Quaedam quidem
quoad nos, sicut composita et
sensibilia, quaedam
simpliciter et quoad naturam,
scilicet simplicia et
intelligibilia. Et quia nobis
ratiocinando notitiam
acquirimus, oportet quod
procedamus ab his quae sunt
52.- Pour savoir selon quel
ordre il faut procéder dans les
différentes matières il faut
considérer qu'il faut
commencer par ce qui est
plus connu, parce que nous
procédons du plus connu à
l'inconnu. Mais le plus connu
est double. Certaines choses
sont plus connues quant à
nous, comme les composés et
les sensibles, d’autres sont
plus connues absolument et
quant à la nature, à savoir les
choses simples, et les
intelligibles. Et parce que
nous, en raisonnant, nous
acquérons la connaissance, il
#52. — Pour comprendre
dans quel ordre il faut
procéder, en n'importe quelle
matière, on doit considérer
qu'il faut commencer au plus
connu, parce que l'on
parvient à l'inconnu par le
plus 11 connu. Mais on est
plus connu de deux manières.
Certaines [choses], certes, [le
sont] quant à nous, comme le
composé et le sensible. Et
certaines [choses le sont] de
manière absolue et quant à la
nature, à savoir, le simple et
l'intelligible. Et comme nous
acquérons connaissance en
usant de raison, il faut que
magis nota nobis; et si
quidem eadem sint nobis
magis nota et simpliciter,
tunc ratio procedit a choses qui sont plus connues
principiis, sicut in
mathematicis. Si autem sint
alia magis nota simpliciter et
alia quoad nos, tunc oportet e
converso procedere, sicut in
naturalibus et moralibus.
faut que nous procédions de
ce qui est plus connu pour
nous; et si ce sont les mêmes
et pour nous et de façon
absolue, alors la raison
procède des principes,
comme c'est le cas dans les
mathématiques. Si les choses,
plus connues absolument sont
autres que celles qui le sont
pour nous, alors il faut
procéder dans le sens inverse
comme dans les choses
naturelles et morales.
nous procédions de ce qui est
plus connu de nous; et si,
bien sûr, c'est la même
[chose] qui est plus connue
de nous et de manière
absolue, alors, la raison
procède des principes,
comme en mathématiques.
Si, cependant, autre chose est
plus connu de manière
absolue, et autre chose quant
à nous, il faut alors procéder
à l'inverse, comme en
[matière] naturelle et morale.

[72757] Sententia Ethic., lib. 53.- Il montre comment doit
1 l. 4 n. 11 Deinde cum dicit être disposé l'auditeur des
propter quod oportet etc., leçons morales. Il dit que,
ostendit qualiter oportet esse parce que dans les choses
dispositum talium auditorem. morales il faut commencer
Et dicit, quod quia in par celles qui sont plus
moralibus oportet incipere ab connues, par rapport à nous,
his quae sunt magis nota c’est-à-dire à partir de
quoad nos, id est a certains effets considérés sur
quibusdam effectibus les actes humains, il faut que
consideratis circa actus celui qui veut être un auditeur
humanos, oportet illum, qui réceptif de la science morale
sufficiens auditor vult esse ait une certaine expérience et
moralis scientiae quod sit soit entrainé dans les
bene manuductus et coutumes de la vie humaine,
exercitatus in c'est-à-dire soit au fait des
consuetudinibus humanae biens extérieurs et des choses
vitae, idest de bonis justes, des œuvres de vertu, et
exterioribus et iustis, idest de universellement des choses
operibus virtutum, et civiles, comme sont les lois
universaliter de omnibus des cités 'et les relations entre
civilibus, sicut sunt leges et les gouvernements et des
ordines politiarum et si qua autres institutions de la sorte.
alia sunt huiusmodi. Quia Parce qu’il faut prendre
oportet in moralibus comme principe dans les
accipere, ut principium, quia choses morales: quia ita est,
ita est. Quod quidem le parce qu'il en est ainsi (le
accipitur per experientiam et fait). Ce qui est connu par
consuetudinem; puta quod l'expérience et la coutume:
concupiscentiae per par exemple, que les
abstinentiam superantur. concupiscences sont
dominées par l'abstinence.
#53. — Ensuite (1095b4), il
montre de quelle manière il
faut que l'auditeur de telles
[choses] soit disposé. Il dit
que, parce qu'en [matière]
morale, il faut commencer de
ce qui est plus connu quant à
nous, c'est-à-dire, de certains
effets connus concernant les
actions humaines, il faut que
celui qui veut être un
auditeur suffisant de la
science morale, soit conduit
par la main et exercé dans les
coutumes de la vie humaine,
c'est-à-dire, concernant les
biens extérieurs et les
[choses] justes, c’est-à-dire,
concernant les œuvres des
vertus, et, universellement,
concernant toutes les
[choses] civiles, comme sont
les lois et les ordres des
constitutions3, et toutes
autres choses de la sorte.
Parce qu'il faut prendre
comme principe, en [matière]
morale, qu'il en est ainsi. Et
cela, certes, se reçoit par
expérience et coutume; par
exemple, que l'on surmonte
les désirs par l'abstinence.
[72758] Sententia Ethic., lib.
1 l. 4 n. 12 Et si hoc sit
manifestum alicui, non
multum necessarium est ei ad
operandum cognoscere
propter quid, sicut et medico
sufficit ad sanandum scire
quod haec herba curat talem
aegritudinem. Cognoscere
autem propter quid requiritur
ad sciendum, quod
principaliter intenditur in
scientiis speculativis. Talis
autem, qui scilicet est
expertus in rebus humanis,
vel per seipsum habet
principia operabilium, quasi
per se ea considerans, vel de
facili suscipit ea ab alio. Ille
vero cui neutrum horum
convenit, audiat sententiam
Hesiodi poetae qui dixit quod
iste est optimus qui scilicet
potest per seipsum
intelligere. Et ille etiam est
bonus qui bene recipit quae
ab alio dicuntur. Ille autem,
qui neque per seipsum potest
intelligere, neque alium
audiens potest in animo
reponere, est inutilis,
quantum scilicet ad
acquisitionem scientiae.
Lectio 5
54.- Et si cela est manifeste à
quelqu'un, il ne lui est guère
nécessaire pour opérer de
connaître le propter quid.
Comme il suffit au médecin
pour guérir de savoir que ces
herbes guérissent telle
maladie. Connaître en effet le
"propter quid" est requis au
"savoir", qui est ce qui est
voulu principalement dans les
sciences spéculatives. Celui
qui est tel, à savoir qui est
expérimenté dans les choses
humaines, ou bien possède
par lui-même les principes
des choses opérables, les
considérant pour ainsi dire
par lui-même, ou bien peut
recevoir facilement d'un autre
les principes en question.
Celui qui n'est ni expérimenté
ni disciplinable, qu’il écoute
le vers du poète Hésiode. Ce
dernier dit que celui-là est le
meilleur qui peut comprendre
par lui-même; que celui-là est
bon, qui reçoit ce qu'un autre
lui dit, mais celui qui ne peut
comprendre ni par lui-même
ni ramasser dans son âme
quand il écoute un autre, est
inutile quant à l'acquisition
de la science.
Leçon 5 : [Le bonheur est-il Leçon 5
dans la vertu ?]
PARMI LES DIVERSES
OPINIONS SUR LE
BONHEUR, IL
RECHERCHE CELLE QUI
EST LA PLUS VRAIE; IL
REJETTE L’OPINION DE
L’HOMME COMMUN ET
DISCUTE SI LA FELICITE
CONSISTE DANS LA
VERTU
#54. — Si cela est manifeste
à quelqu'un, il ne lui est pas
bien nécessaire pour agir de
savoir pourquoi. De même,
au médecin, il suffit, pour
guérir, de savoir que cette
herbe guérit telle maladie.
Savoir aussi pourquoi est
requis pour savoir de science,
ce que l'on recherche
principalement, dans les
sciences spéculatives. Mais
celui qui est un expert dans
les choses humaines, ou bien
a par lui-même les principes
des actions à faire, comme en
les considérant par soi, ou
bien les reçoit facilement de
quelqu'un d'autre. Mais celui
à qui ni l'un ni l'autre de ces
[principes] ne convient, qu'il
écoute la parole d'Hésiode le
poète. Celui-ci a dit que
celui-là est le meilleur, qui
peut comprendre par lui-
même. Que celui-là aussi est
bon, qui reçoit ce qui est dit
par un autre. Mais celui-là
qui ni ne peut comprendre
par lui-même, ni ne peut
trouver repos pour son âme
en entendant un autre, reste
inutile pour ce qui est de
l'acquisition de la science.
[72759] Sententia Ethic., lib. 55.- Après avoir exposé les #55. — Après avoir énuméré
1 l. 5 n. 1 Nos autem diverses opinions sur le différentes opinions sur le
dicamus unde discessimus et bonheur, le Philosophe bonheur, le Philosophe
cetera. Postquam s'enquiert ici de la vérité des cherche ici la vérité sur les
philosophus recitavit dites opinions. Et il s'enquiert opinions qui précèdent. En
opiniones aliorum diversas tout d'abord de l'opini6n de premier, il examine l'opinion
de felicitate, hic inquirit ceux qui ont parlé du bonheur de ceux qui ont parlé de
veritatem de praedictis "en moraliste" à savoir de manière morale du bonheur,
opinionibus. Et primo ceux qui posaient la félicité du fait de mettre le bonheur
inquirit de opinione dans un des biens de cette dans l'un des biens de cette
loquentium de felicitate vie. En second, il s'enquiert vie. En second (1096a11), il
moraliter, qui scilicet de l'opinion de ceux qui n'ont examine l'opinion de ceux
ponebant in aliquo bonorum pas parlé du bonheur en qui ont parlé du bonheur de
huius vitae felicitatem. moraliste, posant ce bonheur manière non morale, en [le]
Secundo inquirit de opinione dans quelque bien séparé. Par mettant dans un bien séparé.
loquentium de felicitate non rapport aux premiers, il faut Sur le premier [point], il fait
moraliter, ponentium scilicet une double besogne. En deux [considérations]. En
felicitatem in quodam bono premier, il établit ce qu'il y a premier, il présente ce qui est
separato, ibi, quod autem de commun à toutes les commun à toutes les opinions
universale et cetera. Circa opinions de cette sorte. En de cette sorte. En second
primum duo facit: primo second, il s'enquiert de la (1095b16), il examine les
proponit id quod est diversité des opinions. Donc, divergences entre les
commune omnibus parce que le Philosophe opinions. Le Philosophe a
huiusmodi opinionibus; semblait avoir dévié de son évidemment fait une
secundo inquirit de intention principale, alors digression de son propos
diversitate opinionum. Quia qu'il a déterminé le mode de principal, le temps qu'il a
ergo videbatur philosophus procéder, il revient à son traité du mode de procéder. Il
digressionem fecisse a propos principal dont il s'était revient donc à ce propos
principali proposito, dum écarté, c'est-à-dire aux principal dont il s'était écarté,
modum procedendi opinions sur la félicité. Et il c'est-à-dire aux opinions sur
determinavit, redit ad dit que l’opinion de ceux qui le bonheur. Il dit que, non
principale propositum, unde semblaient estimer que le sans raison, on est porté à
discesserat, id est ad bien final, qu'on appelle penser que le bien final,
opiniones de felicitate. Et félicité, est quelque chose qu'on appelle bonheur, est
dicit, quod non parmi les biens qui quelque chose de ce qui
irrationabiliter aliqui videntur appartiennent à cette vie appartient à cette vie, à cette
existimare quod finale humaine n'était pas vie humaine. Il est, en effet,
bonum quod felicitas dicitur irraisonnable car il s'agit de la la fin de toutes les œuvres de
sit aliquid ex his quae fin de toutes les œuvres de la vie; or ce qui est en vue
pertinent ad hanc vitam, cette vie. Ce qui est ordonné d'une fin est proportionné à
scilicet humanam. Est enim à une fin est proportionné à cette fin; aussi est-il probable
finis omnium operum vitae. cette fin. Il est donc probable que le bonheur soit du
Ea vero quae sunt ad finem que la félicité soit du nombre nombre des biens qui
proportionantur fini; unde des biens appartenant à cette appartiennent à cette vie.
probabile est quod felicitas vie. Mais on dira plus loin ce Mais il sera dit plus loin
sit aliquid de numero qu’il y a de vrai là-dessus. (#60; 64-65; 67-68; 70-72) ce
bonorum pertinentium ad qu'il y a de vrai en cela.
hanc vitam. Sed de hoc infra
dicetur quid verum sit.
[72760] Sententia Ethic., lib. 56.- Il recherche la vérité sur #56. — Ensuite (1095b16), il
1 l. 5 n. 2 Deinde cum dicit:
multi quidem et gravissimi
etc., inquirit veritatem circa
ea in quibus diversificantur.
Et circa hoc duo facit. Primo
inquirit de opinionibus, quae
magis videntur accedere ad
veritatem. In secunda de
opinione recedente magis a
veritate, ibi, pecuniosus
autem violentus quis et
cetera. Circa primum tria
facit. Primo inquirit de
opinione ponente felicitatem
in his quae pertinent ad vitam
voluptuosam; in secunda de
opinionibus ponentium
felicitatem in his quae
pertinent ad vitam civilem,
ibi, qui autem excellentes et
operativi et cetera. In tertia
facit mentionem de vita
contemplativa, ibi, tertia
autem est et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
proponit opinionem. Secundo
ex incidenti distinguit vitas,
ibi, tres enim sunt et cetera.
Tertio inquirit de veritate
propositae opinionis, ibi:
multi quidem igitur et cetera.
[72761] Sententia Ethic., lib.
1 l. 5 n. 3 Dicit ergo primo,
quod inter bona huius vitae,
quidam eligunt voluptatem,
in ea felicitatem ponentes. Et
hi quidem sunt non solum
multi, idest populares
homines, qui fere omnes ad
voluptates declinant; sed
etiam quidam qui sunt
gravissimi, vel propter
auctoritatem scientiae et
doctrinae, vel etiam propter
vitae honestatem. Nam etiam
Epicuri, qui voluptatem
summum bonum
3 Politicarum. “Politiarum”?
les points où il y a désaccord.
Là-dessus, il fait deux choses.
En premier, il s'enquiert des
opinions qui semblent se
rapprocher davantage de la
vérité. En second, il
s'enquiert de celle qui
s'éloigne le plus de la vérité.
A propos des opinions plus
voisines de la vérité, il fait
une triple réflexion. La
première s’enquiert de
l'opinion qui pose la félicité
dans les choses qui
appartiennent à la vie de
volupté; la seconde
s'interroge sur celle qui place
la félicité dans les choses qui
appartiennent à la vie civile.
Dans la troisième réflexion, il
fait mention de la vie
contemplative. A propos de
celle qui situe le bonheur
dans la vie des plaisirs
sensibles, voici ce qu'il fait.
Premièrement, il expose
l'opinion; en second, à partir
d'une incidence, il distingue
les vies; en troisième, il
s'interroge sur la vérité de
l'opinion proposée.
57.- Il dit donc en premier
que, parmi les biens de cette
vie, certains choisissent la
volupté, posant en elle le
bonheur. Et cette opinion est
répandue non seulement dans
la multitude, qui presque
toute se tourne vers la
volupté, mais se retrouve
aussi chez des hommes très
sérieux, soit à cause de
l'autorité de leur science ou
de leur doctrine, soit à cause
de l'honnêteté de leur vie. Car
même les Epicuriens qui
estimaient que la volupté était
cherche la vérité présente
dans leurs divergences. À ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il examine les opinions qui,
manifestement, s'approchent
davantage de la vérité. Dans
la seconde [considération]
(1096a5), [il examine] une
opinion qui s'éloigne
davantage de la vérité3. Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il examine l'opinion qui met
le bonheur dans ce qui
appartient à la vie de
jouissance. En second
(1095b22), l'opinion qui met
le bonheur dans ce qui
appartient à la vie civile.
Dans la troisième
[considération] (1096a4), il
fait mention de la vie
contemplative. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il propose l'opinion. En
second (1095b17), il
distingue, en passant, les
[styles de] vies. En troisième
(1095b19), il cherche la
vérité en rapport à l'opinion
proposée.
#57. — Il dit donc, en
premier, que, parmi les biens
de cette vie, des gens optent
pour la jouissance, mettant le
bonheur en elle. Ce n'est
d'ailleurs pas seulement le
fait de la plupart, c'est-à-dire
des gens du peuple, qui
presque tous se laissent aller
aux voluptés; c'est même
aussi le fait de gens très
sérieux, soit par l'autorité de
leur science et de leur
enseignement, soit par
l'honnêteté de leur vie. En
effet, même les Épicuriens,
aestimabant, diligenter
colebant virtutes, sed tamen
propter voluptatem, ne
scilicet per contraria vitia
eorum voluptas impediretur.
Gula enim per
immoderantiam cibi corporis
dolores generat, propter
furtum aliquis carceri
mancipatur. Et ita diversa
vitia diversimode voluptatem
impediunt. Et quia ultimus
finis est maxime diligibilis,
ideo illi qui ponunt
voluptatem summum bonum,
maxime diligunt vitam
voluptuosam.
[72762] Sententia Ethic., lib.
1 l. 5 n. 4 Deinde cum dicit:
tres enim sunt maxime etc.,
distinguit triplicem vitam:
scilicet voluptuosam quae
nunc dicta est, et civilem et
contemplativam, et has dicit
esse maxime excellentes. Ad
cuius evidentiam sciendum
est, quod sicut infra in IX
dicetur, unusquisque id ad
quod maxime afficitur
reputat vitam suam, sicut
philosophus philosophari,
venator venari, et sic de aliis.
Et quia homo maxime
afficitur ad ultimum finem,
necesse est, quod vitae
diversificentur secundum
diversitatem ultimi finis.
Finis autem habet rationem
boni. Bonum autem in tria
dividitur, scilicet in utile,
delectabile et honestum.
Quorum duo, scilicet
delectabile et honestum,
habent rationem finis, quia
utrumque est appetibile
propter seipsum. Honestum
le bien suprême, cultivaient
diligemment les vertus.
Cependant ils pratiquaient les
vertus en vue de la volupté, à
savoir pour que la volupté ne
soit pas empêchée par les
vices contraires. La
gourmandise, en effet,
engendre les douleurs du
corps par l'excès de
nourriture. A cause du vol, on
est enfermé en prison. Et
ainsi divers vices empêchent
la volupté de diverses
manières. Et parce que la fin
ultime est la plus aimable,
ceux qui font de la volupté le
bien suprême, aiment à son
haut point la vie voluptueuse.
58.- Il distingue une triple
vie: la vie de volupté que l'on
vient de nommer, la vie civile
et la vie contemplative" Et il
dit qu’elles sont les plus
excellentes.· Pour faire
l'évidence là-dessus, il faut
savoir que, comme on le dira
au neuvième livre, chacun
caractérise ou définit sa vie
par rapport à ce à quoi il est
le plus engagé, comme le
philosophe croit que sa vie
est philosopher, le chasseur
compte que sa vie c'est
chasser et ainsi pour les
autres. Et parce que l'homme
est extrêmement concerné par
la fin ultime, il est nécessaire
que les vies se diversifient
d'après la diversité de la fin
ultime. La fin a raison de
bien. Le bien se divise en
trois: le bien utile, délectable
et honnête. Parmi ces biens,
deux, le bien délectable et
honnête, ont raison de fin
parce que tous deux sont
désirables pour eux-mêmes.
qui estimaient la jouissance
comme le bien le plus élevé,
cultivaient avec soin les
vertus. C'était cependant à
cause de la jouissance, de
peur que des vices contraires
ne mettent obstacle à leur
jouissance. La gourmandise,
en effet, par l'excès de
nourriture, engendre des
douleurs du corps. À cause
du vol, on est mis en prison.
Et ainsi, divers vices nuisent
de diverses manières à la
jouissance. Bref, la fin ultime
est la plus aimable; c'est
pourquoi ceux qui mettent la
jouissance comme le bien le
plus élevé, aiment le plus la
vie de jouissance.
#58. — Ensuite (1096a4), il
distingue trois styles de vies:
[la vie] de jouissance, dont
on parle maintenant, la civile
et la contemplative. Ce sont
ces dernières qu'il déclare les
plus excellentes. Pour
l'évidence de quoi il faut
savoir que, comme il sera dit
plus loin (#1944-1949), au
neuvième livre, chacun
consacre sa vie à ce qu'il
affectionne le plus, comme le
philosophe à philosopher, le
chasseur à chasser, et ainsi
des autres. Or c'est sa fin
ultime qu'on affectionne le
plus; il est donc nécessaire
que les vies prennent leurs
différences d'après la
diversité de la fin ultime. La
fin, par ailleurs, a raison de
bien. Le bien, quant à lui, se
divise en trois: en l'utile, le
plaisant et l'honorable4.
Deux d'entre eux, à savoir le
plaisant et l'honorable, ont
raison de fin, parce que l'un
et l'autre est désirable pour
autem dicitur, quod est
bonum secundum rationem,
quod quidem habet aliquam
delectationem annexam.
Unde delectabile, quod
contra honestum dividitur,
est delectabile secundum
sensum. Ratio autem est et
speculativa et practica.
[72763] Sententia Ethic., lib.
1 l. 5 n. 5 Vita igitur
voluptuosa dicitur quae
finem constituit in voluptate
sensus, vita vero civilis
dicitur, quae finem constituit
in bono practicae rationis,
puta in exercitio virtuosorum
operum. Vita autem
contemplativa, quae
constituit finem in bono
rationis speculativae, scilicet
in contemplatione veritatis.
[72764] Sententia Ethic., lib.
1 l. 5 n. 6 Deinde cum dicit:
multi quidem igitur etc.,
inquirit de praedicta
opinione. Et circa hoc duo
facit. Primo improbat eam.
Secundo inducit rationem
inducentem ad ipsam, ibi,
adipiscuntur autem et cetera.
Circa primum
considerandum est, quod vita
voluptuosa, quae ponit finem
circa delectationem sensus,
necesse habet ponere finem
circa maximas delectationes,
quae sequuntur naturales
operationes, quibus scilicet
natura conservatur secundum
individuum per cibum et
potum et secundum speciem
per commixtionem sexuum.
Huiusmodi autem
delectationes sunt communes
Le bien est dit honnête, en
effet, qui est bien selon la
raison, lequel, en vérité,
possède une délectation qui
lui est liée ou conjointe. C'est
pourquoi le délectable qui se
divise par opposition à
l’honnête, est le délectable
selon le sens. La raison
cependant est et spéculative
et pratique.
59.- Et donc on appelle la vie
voluptueuse, celle qui place
sa fin dans la volupté
sensible. La vie civile est dite
celle qui constitue sa fin dans
le bien de la raison pratique,
par exemple dans l'exercice
des œuvres vertueuses. La vie
contemplative est celle qui
place sa fin dans le bien de la
raison spéculative, ou dans la
contemplation de la vérité.
60.- Il s'interroge sur
l'opinion citée plus haut. Ce
qu'il fait en deux temps. En
premier, il la désapprouve, en
second, il donne la raison qui
conduit à cette opinion. A
propos du rejet de l'opinion,
il faut considérer que la vie
voluptueuse qui situe la fin
dans la délectation du sens
doit nécessairement poser
cette fin dans les délectations
les plus grandes, qui sont
consécutives aux opérations
naturelles: à savoir les
opérations par lesquelles la
nature se conserve selon
l'individu par la nourriture et
la boisson et selon l'espèce
par l'union des sexes. Or les
délectations de cette sorte
sont communes aux hommes
et aux bêtes: c'est pourquoi la
lui-même. On appelle
honorable ce qui est un bien
en rapport à la raison; cela
comporte bien sûr du plaisir
d'annexé. Aussi, le plaisant,
dans la mesure de sa division
d'avec l'honorable, est le
plaisant en rapport au sens.
La raison, par ailleurs, est à
la fois spéculative et
pratique.
#59. — On appelle donc de
jouissance la vie qui a placé
sa fin dans la jouissance
sensible. On appelle ensuite
civile la vie qui a placé sa fin
dans le bien pratique de la
raison, par exemple, dans
l'exercice des œuvres
vertueuses. Et enfin
contemplative la vie qui a
placé sa fin dans le bien de la
raison spéculative, soit dans
la contemplation de la vérité.
#60. — Ensuite (1095b19), il
examine l'opinion qui
précède. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il l'infirme. En
second (1095b21), il donne
une raison qui y conduit. Sur
le premier [point], il faut
prendre en compte que la vie
de jouissance, qui détermine
sa fin en regard du plaisir
sensible, doit nécessairement
déterminer sa fin d'après les
plaisirs les plus grands, ceux
qui suivent les opérations
naturelles, grâce auxquelles
la nature est conservée,
individuellement par la
nourriture et la boisson, et en
espèce par la rencontre des
sexes. Or les plaisirs de cette
sorte sont communs aux
hommes et aux bêtes: aussi,
hominibus et bestiis: unde
multitudo hominum
ponentium finem in
huiusmodi voluptatibus
videntur esse omnino
bestiales, quasi eligentes
talem vitam quasi optimam
vitam in qua pecudes
nobiscum communicant. Si
enim in hoc felicitas hominis
consisteret, pari ratione
bestiae felices essent fruentes
delectatione cibi et coitus. Si
igitur felicitas est proprium
bonum hominis, impossibile
est quod in his consistat
felicitas.
[72765] Sententia Ethic., lib.
1 l. 5 n. 7 Deinde cum dicit
adipiscuntur autem etc., ponit
rationem inducentem ad hanc
opinionem. Et dicit, quod illi
qui ponunt hanc opinionem,
accipiunt pro ratione quod
multi illorum qui sunt in
maximis potestatibus
constituti, sicut reges et
principes, qui felicissimi
apud vulgus reputantur,
similia patiuntur cuidam regi
Assyriorum nomine
Sardanapalo, qui fuit totaliter
voluptatibus deditus, et ex
hoc reputant voluptatem esse
optimum, utpote quae ab
optimatibus maxime diligitur.
[72766] Sententia Ethic., lib.
1 l. 5 n. 8 Deinde cum dicit:
qui autem excellentes etc.,
inquirit de opinionibus
pertinentibus ad vitam
activam sive civilem. Et
primo quantum ad honorem.
Secundo quantum ad
4 Honestum
multitude des hommes qui
posent la fin dans les
voluptés de cette sorte
semblent tout à fait bestiaux,
quasi choisissant cette sorte
de vie commune aux bêtes et
aux hommes. Si en effet le
bonheur de l'homme
consistait en cela, pour la
même raison les bêtes
seraient heureuses en
jouissant de la délectation de
la nourriture et du coït. Si
donc la félicité est le bien
propre de l'homme, il est
impossible qui elle consiste
dans ces voluptés.
61.- Il pose la raison qui peut
mener à une telle opinion. Et
il dit que ceux qui
soutiennent cette opinion ont
comme raison qu'un grand
nombre parmi ceux qui
possèdent les plus grands
pouvoirs, comme les princes
et les rois, lesquels sont
estimés être très heureux par
l'homme du peuple, se
comparent, dans ce dont ils
jouissent, à un certain roi
assyrien du nom de
Sardanapale, qui se donna
complètement aux voluptés.
Et de là ils croient que la
volupté est le bien le plus
grand entant qui elle est la
plus désirée par les grands.
62.- Puis il s'enquiert de
l'opinion de ceux qui posent
le bonheur dans la vie active
ou civile. Primo, quant à
l'honneur; secundo, quant à la
vertu. Et cela de façon
raisonnable. La civile ou
active, en effet, poursuit un
la multitude des hommes qui
mettent leur fin dans des
jouissances de la sorte sont
manifestement tout à fait
bestiaux, dans la mesure où
ils optent pour une vie
pareille, que les brutes ont en
commun avec nous. Car,
pour la même raison, si le
bonheur de l'homme
consistait en cela, les bêtes
seraient heureuses, en
jouissant du plaisir de la
nourriture et du coït. Si donc
le bonheur est le bien propre
de l'homme, il est impossible
qu'il consiste en ces
[jouissances].
#61. — Ensuite (1095b21), il
donne une raison qui conduit
à cette opinion. Il dit que
ceux qui posent cette opinion
en prennent comme raison
que bien des [gens]
constitués dans les plus
grands4 pouvoirs, comme les
rois et les princes, qui sont
réputés pour très heureux par
la foule, s'assimilent à un roi
des Assyriens, du nom de
Sardanapale, qui s'adonna
aux jouissances. C'est à cause
de cela qu'on pense que la
jouissance est ce qu'il y a de
mieux, puisqu'elle est ce qu'il
y a de plus aimé par les
meilleurs.
#62. — Ensuite (1095b22), il
examine les opinions qui
appartiennent à la vie active
ou civile. En premier, quant à
l'honneur. En second
(1095b30), quant à la vertu.
Et cela avec raison. En effet,
la vie civile, ou active, se
virtutem, ibi, forsitan autem
et magis et cetera. Et hoc
rationabiliter. Nam vita
civilis sive activa, intendit
bonum honestum. Dicitur
autem honestum, quasi
honoris status, unde ad hoc
pertinere videtur et ipse
honor, et virtus, quae est
honoris causa. Circa primum
tria facit. Primo proponit
opinionem. Et dicit quod illi
qui sunt excellentes, idest
virtuosi et operativi, idest
dediti vitae activae, ponunt
felicitatem in honore.
[72767] Sententia Ethic., lib.
1 l. 5 n. 9 Secundo ibi: civilis
enim etc., inducit ad hoc
rationem. Quia fere totius
civilis vitae finis videtur esse
honor, qui redditur bene
operantibus in vita civili
quasi summum praemium. Et
ideo colentibus civilem vitam
probabile videtur felicitatem
in honore consistere.
[72768] Sententia Ethic., lib.
1 l. 5 n. 10 Tertio ibi: videtur
autem magis etc., improbat
hanc opinionem duabus
rationibus. Quarum primam
ponit dicens, quod ante
assignatam veram rationem
felicitatis divinamus, id est
coniicimus felicitatem esse
quoddam bonum, quod est
proprium ipsi felici, utpote
ad ipsum maxime pertinens,
et quod difficile ab eo
aufertur. Hoc autem non
convenit honori, quia honor
magis videtur consistere in
actu quodam honorantis et in
eius potestate, quam ipsius
etiam qui honoratur. Ergo
honor est quiddam magis
bien honnête. On l'appelle
honnête parce qu'il est
comme un étant d'honneur, et
à cela semble appartenir
l'honneur lui-même, et la
vertu, qui est la cause de
l'honneur. Quant à l'honneur,
il fait trois choses. D'abord, il
pose l’opinion. Et il dit, que
ceux qui sont excellents, à
savoir les vertueux, ou les
dédiés à la vie active, posent
la félicité dans l'honneur.
63.- Il appuie sont dire d'un
bon motif. Presque toute la
fin de la vie civile semble
être l'honneur, qui est rendue
comme récompense à ceux
qui opèrent dans la vie civile.
Et par conséquent, pour ceux
qui s'adonnent à la vie civile,
la félicité semble
probablement consister dans
l'honneur.
64.- Il désapprouve cette
opinion pour deux raisons
dont voici la première: avant
d'assigner la raison de la
féliciter, nous avons
découvert que la félicité était
un certain bien, appartenant
proprement à celui qui est
heureux, et lui appartenant
par excellence de ce fait que
l'on ne peut que difficilement
la lui soustraire. Or cela ne
convient pas à l'honneur,
parce que l'honneur semble
consister davantage dans
l'acte de celui qui honore et
dans le pouvoir de ce dernier,
plutôt qu'être dans le pouvoir
de celui qui est honoré. C'est
pourquoi l'honneur est plus
propose le bien honorable.
On l'appelle d'ailleurs
honorable, au sens de
situation d'honneur; aussi,
manifestement, à la fois
l'honneur lui-même
appartient à ce [contexte], et
la vertu, qui est la cause de
l'honneur. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il présente l'opinion. Il dit
que ceux qui sont excellents,
c'est-à-dire vertueux et actifs,
c'est-à-dire consacrés à la vie
active, mettent le bonheur
dans l'honneur.
#63. — En second
(1095b23), il donne une
raison pour cela. C'est que
presque toute la fin de la vie
civile est manifestement
l'honneur, qui est donné en
récompense à ceux qui
agissent bien dans la vie
civile. C'est pourquoi il paraît
probable, à ceux qui mènent
la vie civile, que le bonheur
consiste en l'honneur.
#64. — En troisième
(1095b23), il réprouve cette
opinion par deux raisons. Il
en donne la première en
disant que, devant la
définition assignée au
bonheur, nous devinons,
c'est-à-dire nous
conjecturons, que le bonheur
est un bien propre à la
[personne] heureuse elle-
même, en tant que c'est qui
lui appartient le plus à elle-
même, et qu'il est difficile de
le lui enlever. Or cela ne
convient pas à l'honneur,
parce que l'honneur consiste
manifestement plutôt dans un
acte de celui qui honore et en
son pouvoir que [dans un
extrinsecum et superficiale extrinsèque et plus superficiel acte] de celui-là qui est
quam bonum quod quaeritur, que le bien recherché, à honoré. Donc, l'honneur est
scilicet felicitas. savoir la félicité. quelque chose de plus
extrinsèque et superficiel que
le bien cherché, à savoir le
bonheur.
[72769] Sententia Ethic., lib. 65.- Il pose une seconde #65. — Il donne sa seconde
1 l. 5 n. 11 Secundam raison qui est telle. La félicité raison (1095b26), qui va
rationem ponit ibi, amplius est ce qu'il y a de meilleur, comme suit. Le bonheur est
autem videntur et cetera. qui n'est pas recherché en vue ce qu'il y a de meilleur, et il
Quae talis est. Felicitas est d'un autre. Mais il y a n'est pas cherché pour autre
quiddam optimum quod non quelque chose de meilleur chose. Pourtant, il y a
quaeritur propter aliud. Sed que l'honneur qui est ce en quelque chose de mieux que
honore est aliquid melius vue de quoi il est recherche. l'honneur: cela justement à
propter quod quaeritur. Ad En effet, les hommes cause de quoi il est cherché.
hoc enim homines videntur semblent rechercher Manifestement, en effet, on
honorem quaerere ut ipsi l'honneur pour confirmer cherche l'honneur pour tenir
firmam opinionem accipiant l'opinion qu'ils ont d'eux- sur soi-même une opinion
de se ipsis quod sint boni et mêmes, à savoir qu'ils sont ferme, comme quoi on est
quod ab aliis hoc credatur, et bons et que les autres les bon, et pour en avoir le
ideo quaerunt homines croient tels. Et c'est pourquoi témoignage d'autres. C'est
honorari a prudentibus, qui ils cherchent à être honorés pourquoi on cherche à être
sunt recti iudicii, et apud eos des prudents qui ont un honoré par des [gens]
a quibus cognoscuntur, qui jugement droit et de ceux qui prudents, qui ont un
melius possunt de eis les connaissent, les uns et les jugement droit, et par ceux
iudicare. Et quaerunt autres pouvant porter un dont on est connu, qui
honorari de virtute, per quam meilleur jugement sur eux. Et peuvent mieux nous juger. Et
aliquis est bonus, ut in ils cherchent à être honorés on cherche à être honoré au
secundo dicetur. Et sic virtus de la vertu qui rend l'homme sujet de sa vertu, par laquelle
est aliquid melius honore bon, comme il sera dit au on est bon, comme il sera dit
propter quam honor second livre. Ainsi la vertu au second [livre] (#307-308).
quaeritur. Non ergo in honore est quelque chose de meilleur Ainsi, la vertu est quelque
consistit felicitas. que l'honneur parce qu'elle chose de mieux que l'honneur
est ce en vue de quoi pour lequel l'honneur est
l'honneur est recherché. Donc cherché. Donc, [le bonheur]
la félicité ne réside pas dans ne consiste pas en l'honneur.
l'honneur.

[72770] Sententia Ethic., lib.
1 l. 5 n. 12 Deinde cum dicit:
forsitan autem etc., inquirit
de opinione ponentium
felicitatem in virtute. Et circa
hoc duo facit. Primo proponit
opinionem. Et dicit, quod
forsitan aliquis existimabit
magis esse finem civilis vitae
virtutem quam honorem,
ratione praedicta.
66.- Puis il s'enquiert de
l'opinion de ceux qui posent
la félicité dans la vertu. Ce
qu'il fait en deux temps. Il
propose d'abord l'opinion. Et
il dit que peut-être quelqu'un
croira que la fin de la vie
civile est davantage la vertu
que l'honneur, pour la raison
qu'on vient de mentionner.
#66. — Ensuite (1095b30), il
examine l'opinion de ceux
qui mettent le bonheur dans
la vertu. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il présente l'opinion.
Peut-être, dit-il, estimera-t-
on, pour la raison qui
précède, que la fin de la vie
civile est plutôt la vertu que
l'honneur.
[72771] Sententia Ethic., lib.
1 l. 5 n. 13 Secundo ibi:
videtur autem imperfectior
etc., improbat eam duplici
ratione. Quarum prima talis
est. Felicitas videtur esse
quoddam perfectissimum
bonum. Sed virtus non est
talis. Invenitur enim
quandoque sine operatione
quae est perfectio secunda, ut
patet in his qui dormiunt et
tamen habitum virtutis
habent, et in his qui habent
habitum virtutis et in tota vita
sua non occurrit eis facultas
operandi secundum illam
virtutem, ut maxime patet in
magnanimitate et
magnificentia, quia scilicet
aliquis pauper habet habitum
huiusmodi, qui tamen
nunquam potest magnifica
facere. Non ergo virtus est
idem felicitati.
[72772] Sententia Ethic., lib.
1 l. 5 n. 14 Secundam
rationem ponit ibi et cum his
mala pati et cetera. Quae talis
est. Contingit aliquem
habentem habitum virtutis
(mala pati) et infortunatum
esse. Sed nullus dicet talem
esse felicem, nisi aliquis, qui
velit pertinaciter positionem
suam defendere contra
rationes manifestas; ergo
felicitas non est idem virtuti.
Et hoc dicit ad propositum
satis esse. Sed de his
sufficienter dictum est in
encycliis, idest in quibusdam
circularibus versibus quos de
felicitate composuit.
[72773] Sententia Ethic., lib. 69.- Il dit un mot en dernier,
1 l. 5 n. 15 Deinde cum dicit: de la vie contemplative. Et il
tertia autem etc., facit dit qu'au sujet de cette
67.- Ce qu'il désapprouve
pour deux raisons. La
première est celle-ci. La
félicité semble être un bien
très parfait. Mais la vertu
n'est pas telle. En effet, on la
rencontre parfois sans
opération, qui est une
perfection, comme on le voit
chez ceux qui dorment et qui
pourtant possèdent l'habitus
de la vertu, et chez ceux qui
possèdent la vertu mais qui
n'auront jamais l'occasion
d'opérer selon cette vertu. Ce
qui arrive surtout dans la
magnanimité et la
magnificence: le pauvre qui a
une vertu de ce genre ne peut
pas pour autant faire le
magnifique. Et ainsi la vertu
ne s'identifie pas à la félicité.
68.- Il pose la seconde raison
qui est telle. Il arrive que
quelqu'un ait l'habitus de la
vertu et soit malheureux.
Mais personne ne dira qu’un
tel infortuné soit heureux, à
moins qu'il ne veuille à tout
prix défendre son opinion
contre des raisons manifestes.
Et donc la vertu n'est pas
identique au bonheur. Et cela,
dit-il, suffit à la proposition.
Il a parlé suffisamment de ces
choses dans ses "Enkidis",
qui sont certains vers qu'il a
composés sur la félicité.
#67. — En second
(1095b31), il la réprouve
pour une double raison, dont
la première va comme suit.
Le bonheur est
manifestement un bien très
parfait. Mais la vertu n'est
pas ainsi, car elle se trouve
éventuellement sans
l'opération qui en fait la
perfection, comme il appert
chez ceux qui dorment tout
en ayant l'habitus de la vertu
et chez ceux qui, bien qu'ils
aient l'habitus de la vertu, ne
rencontrent de toute leur vie
aucune occasion d'agir selon
cette vertu, comme c'est
surtout patent pour la
magnanimité et la
magnificence: qu'un pauvre
ait ce type d'habitus, alors
qu'il ne peut jamais faire
d'[œuvres] magnifiques. La
vertu n'est donc pas la même
[chose] que le bonheur.
#68. — Il donne ensuite sa
seconde raison (1095b33). Et
elle va comme suit. Il arrive
que, tout en ayant l'habitus de
la vertu, on soit aussi
malchanceux. Mais personne
ne dira alors qu'on est
heureux, à moins de vouloir
obstinément défendre sa
position à l'encontre de
raisons manifestes: le
bonheur, donc, n'est pas la
même [chose] que la vertu.
Puis, il dit que cela suffit
pour son propos. Mais de ces
[choses] il a été dit
suffisamment dans ses
Lettres, c'est-à-dire dans des
circulaires en vers qu'il a
composées sur le bonheur. 14
#69. — Ensuite (1096a4), il
fait mention de la vie
contemplative. Il dit que,
mentionem de vita
contemplativa. Et dicit quod
de tertia vita, scilicet
contemplativa, perscrutabitur
inferius, scilicet in decimo.
[72774] Sententia Ethic., lib.
1 l. 5 n. 16 Deinde cum dicit:
pecuniosus autem etc.,
inquirit de quadam alia
opinione minus rationabili,
quae ponit felicitatem in
aliquo, quod habet rationem
boni utilis, scilicet in
pecunia. Et hoc repugnat
rationi ultimi finis. Nam utile
dicitur aliquid ex hoc, quod
ordinatur ad finem. Quia
tamen pecunia habet
universalem utilitatem
respectu omnium bonorum
temporalium, ideo
probabilitatem quamdam
habet haec opinio, quae in
pecuniis ponit felicitatem.
[72775] Sententia Ethic., lib.
1 l. 5 n. 17 Improbat autem
eam Aristoteles duplici
ratione. Quarum prima talis
est. Pecunia per violentiam
acquiritur et per violentiam
perditur. Sed hoc non
convenit felicitati, quae est
finis voluntariarum
operationum, ergo felicitas
non consistit in pecuniis.
[72776] Sententia Ethic., lib.
1 l. 5 n. 18 Secundam
rationem ponit ibi et divitiae
non sunt et cetera. Quae talis
est. Nos quaerimus
felicitatem tamquam aliquod
bonum quod non quaeritur
propter aliud. Sed pecunia
quaeritur propter aliud, quia
habet rationem boni utilis, ut
dictum est. Ergo in ipsa non
consistit felicitas.
[72777] Sententia Ethic., lib.
troisième vie, la vie pour ce qui est de la
contemplative, il en traitera troisième vie, à savoir la
plus loin, dans le dixième contemplative, on
livre. l'examinera attentivement
plus loin, à savoir au dixième
[livre] (#2086-2125).
70.- Puis il remue une autre #70. — Ensuite (1096a5), il
opinion, moins raisonnable, examine une autre opinion,
celle-là, qui pose la félicité moins raisonnable, qui met le
dans ce qui a raison de bien bonheur dans quelque chose
utile, à savoir l'argent. Mais qui a raison de bien utile, à
cela répugne à la raison de fin savoir dans l'argent. Cela
ultime, car l'utile se dit de ce répugne à la raison de fin
qui est ordonné à une fin. ultime. En effet, quelque
Mais parce que l'argent a une chose est dit utile du fait
utilité universelle par rapport d'être ordonné à une fin.
à tous les biens temporels, Comme, cependant, l'argent
cette opinion qui pose la présente une utilité
félicité dans l'argent, garde universelle, en regard de tous
une certaine probabilité. les biens temporels, l'opinion
qui met le bonheur dans
l'argent conserve quelque
probabilité.
71.- Aristote la repousse #71. — Aristote, toutefois, la
cependant pour une double réprouve pour une double
raison. Voici la première: on raison. La première va
acquiert l'argent par la comme suit. L'argent peut
violence, et on le perd aussi s'acquérir par violence, et se
par la violence. Ce qui ne perdre par violence. Or cela
convient pas à la félicité, qui ne convient pas au bonheur,
est la fin des actions puisqu'il est la fin des
volontaires; aussi, la félicité activités volontaires; donc le
ne consiste pas dans l'argent. bonheur ne consiste pas dans
l'argent.
72.- Voici sa seconde raison: #72. — Il donne sa seconde
nous cherchons la félicité quiraison ensuite (1096a6). Et
est un certain bien qui n'est elle va comme suit. Nous
pas recherché en vue d'un cherchons le bonheur comme
autre. Mais l'argent est un bien qui ne soit pas
recherché en vue d'un autre, recherché pour autre chose.
car il est un bien utile, Or on cherche l'argent pour
comme on l'a montré. Et autre chose, puisque, comme
donc, la félicité ne consiste il a été dit (#70), il a raison
pas dans l'argent. de bien utile. Donc, le
bonheur ne consiste pas en
lui.
73.- Il conclut donc que tous #73. — Il est ensuite conclu
1 l. 5 n. 19 Concludit autem
ulterius quod illa quae supra
dicta sunt, scilicet voluptas,
honor et virtus, possunt
existimari ultimi fines: quia
propter se requiruntur, ut
dictum est, et tamen neque
etiam illa sunt ultimus finis
ut ostensum est, quamvis a
diversis sint multi sermones
compositi, ad asserendum
felicitatem in praedictis bonis
consistere. Sed istae
opiniones sunt de cetero
relinquendae.
les biens ci-haut mentionnés:
la volupté, l'honneur, et la
vertu peuvent être regardés
comme fins ultimes: ils sont
recherchés à cause d'eux-
mêmes. La fin ultime ne
réside pas pour autant en eux,
comme on l'a montré, bien
qu'une multitude d'écrits veut
démontrer que la félicité
consiste dans ces biens. Mais
on doit ici délaisser ces
opinions.
qu'on peut considérer les
[biens] qui viennent d'être
énumérés (57-72), à savoir, la
jouissance, l'honneur et la
vertu, comme des fins
ultimes, du fait qu'ils sont
recherchés pour eux-mêmes,
comme il a été dit (#57, 61,
63, 70). Cependant, ce n'est
pas en eux que se trouve la
fin ultime, comme il a été
montré (#57-72), même si
plusieurs ont composé bien
des discours pour prétendre
que le bonheur consiste dans
les biens qui précèdent. Mais
on doit maintenant
abandonner ces opinions.

Texte d’Aristote : Les

opinions spécieuses :
l’idée du bien
Ces biens-là, nous pouvons
donc les laisser de côté : mais
le bien universel, lui, mérite
qu’on lui consacre un examen
approfondi et qu'on
développe à fond les
questions qui se posent dès
lors qu'on se demande ce que
veut dire ce mot de "bien".
Aussi vaut-il ne pas reculer
devant une pareille recherche,
malgré tout ce qu'elle peut
avoir pour nous de délicat,
puisque sont nos amis ceux
qui ont inventé les idées.
Mais tout le monde le
reconnaîtra sans doute: il vaut
mieux, et même il faut,
lorsque c'est la vérité qu'il
s’agit de sauver, détruire
jusqu'à ce qui nous tient le
plus à cœur, surtout lorsqu'on
est philosophe, c’est-à-dire
ami du savoir: c'est entre
deux amis qu'on a alors à
choisir, et, de ces deux amis,
c'est un devoir sacré de
préférer la vérité.
I- L’idée de bien n’existe
pas
1) Il n’y a pas d’idée de tous
les biens
Donc, ceux qui ont lancé
cette doctrine ne fabriquaient
pas d’idées pour les choses
dont ils reconnaissaient
qu'elles forment une série
dans laquelle elles sont les
unes antérieures, les autres
postérieures (voilà justement
pourquoi ils ne forgeaient pas
d’idée des nombres, entre
autres). Or, le mot de "bien"
s'emploie et comme un
attribut qui désigne l'essence
(et comme un attribut qui
désigne la qualité), et comme
un attribut qui désigne la
relation, et le "par-soi ", c'est-
à-dire la substance, est
antérieur par nature au
"relatif à" (car la relation est
une sorte de "rejeton", c'est-
à-dire d’accident de la
substance). Donc, il ne
saurait y avoir d'idée
commune à la substance et à
la relation. En outre, le mot
"bien" s’emploie en autant de
sens que le mot "être"; il peut
en effet désigner l'essence
(par exemple le dieu, c'est-à-
dire l'intellect); la qualité (les
vertus); la quantité (la
mesure); la relation (l'utile);
le temps (l'occasion); le lieu
(l’habitat); etc. Il en résulte
que le terme de "bien" ne
saurait évidemment être un
terme commun, universel et
un; car alors il ne
s'emploierait pas dans toutes
les catégories, mais dans une
seule. En outre, puisque de
tout ce qui répond à une idée
unique, il y a aussi une
science unique, il y aurait une
science unique de tous les
biens. Or, en fait, il y en a
plusieurs, même s’il ne s'agit
que des biens qui sont
compris sous une unique
catégorie. Par exemple, la
science de l'occasion, c'est,
s'il s'agit de guerre, la
stratégie, et s'il s'agit de
maladie, la médecine; la
science de la mesure, c'est,
s'il s'agit de nourriture, la
médecine, et s'il s'agit
d'exercices physiques, la
gymnastique.
Il n’y a pas d’idée séparée
de tous les biens
On pourrait encore se
demander ce qu'ils peuvent
bien vouloir dire avec leurs
"choses-en-soi". Car enfin,
dans "l'homme-en-soi" et
dans l'homme tout court, la
définition qui se trouve
réalisée est une et la même:
celle de l'homme; en tant
qu'hommes, il n’y aura entre
eux aucune différence. Et s'il
en est ainsi, il n'yen aura pas
davantage entre le "Bien-en-
soi" et le bien tout court, en
tant que biens. Mais ce n'est
certes pas davantage parce
qu'il sera éternel que le
"Bien-en-soi" sera meilleur
que le bien tout court. Car
enfin un blanc qui dure
longtemps n'est pas plus
blanc qu'un blanc qui dure un
jour. (A tout prendre, il y a
quelque chose de plus
vraisemblable dans la théorie
du bien des Pythagoriciens,
qui se contentent de placer
l'un dans la colonne des
biens. Et l'on s’explique que
Speusippe lui-même se soit
mis à leur remorque, comme
on avouera qu'il l'a fait).
2) Il n’y a même pas d’idée
des biens par eux-mêmes
Mais des Pythagoriciens et de
Speusippe, nous parlerons
une autre fois; tenons-nous
en pour l'instant à notre
argumentation contre l'Idée
de bien. On lui cherchera
chicane, nous le
soupçonnons, en objectant
que les partisans des idées
n'ont pas voulu parler de tout
bien: les biens dont le nom
renvoie à une idée une, ce
sont ceux qui, par eux-
mêmes, méritent d'être
poursuivis et aimés; mais les
biens qui les engendrent ou
qui conservent ou qui
empêchent leurs contraires de
se produire ne reçoivent le
nom de "biens" que grâce à
eux et en un sens second.
Plaçons-nous sur ce nouveau
terrain et admettons qu'il y ait
deux sortes de biens: les
biens qui le sont par eux-
mêmes et les biens qui le sont
grâce aux premiers. Séparons
donc des biens utiles les
biens par eux-mêmes et
examinons si, lorsqu'il s'agit
des biens par eux-mêmes, le
mot de bien exprime une idée
une. Mais précisément, quels
sont les biens qu'il faut placer
au nombre des biens par eux-
mêmes? Ou ce seront tous les
biens qu'on poursuit, fussent-
ils destinés à rester seuls,
"par exemple, être sage et
voir", et aussi certains
"plaisirs", ajoutons : les
honneurs. Voilà en effet des
biens que, même si nous les
poursuivons à cause d'autre
chose, on n’hésitera pourtant
pas à placer au nombre des
biens par eux-mêmes ! On
n’y placera rien d’autre que
les idées ? Mais en ce dernier
cas, vaine sera l'idée ! Et,
dans l'autre cas, c'est-à-dire si
même les biens d'ici-bas
mentionnés plus haut sont
des biens par eux-mêmes, la
définition du bien devra, en
eux tous, se retrouver la
même, comme dans la neige
et dans la céruse, celle de la
blancheur. Or, de l'honneur,
de la sagesse et du plaisir,
autres et différentes sont les
définitions, en tant même que
biens. Par conséquent, le mot
de "bien" n'est pas un
prédicat commun et qui
exprime une idée une.
3) Le terme de "bien" est
un terme analogue
Mais alors, que veut dire, en
fin de compte, le mot de
"bien"? Il n'a pas l’air en effet
d’un terme équivoque, au
moins s’il s'agit de ce type
d'équivoque qui vient de ce
que des choses diverses
reçoivent par hasard le même
nom. Mais par contre n'a-t-il
pas tout l’air d'un terme
équivoque, s’il s'agit cette
choses diverses qui reçoivent
le même nom parce qu'elles
procèdent toutes d'un
principe unique ou parce
qu'elles concourent toutes à
une fin unique? Ou mieux
encore, s'il s'agit des choses
qui reçoivent le même nom
par analogie? Car ce que la
vue est pour le corps,
l'intellect l’est pour l'âme et
ainsi de suite. Mais sans
doute est-il préférable de
laisser cette question de côté
pour l'instant (sa solution
rigoureuse est du domaine
propre d'une autre partie de la
philosophie).
II- Même si l’idée de bien
existe, elle n’intéresse pas
l’éthique
Nous pouvons également
mettre de côté pour l'instant
la question de l'Idée de bien.
Si même il existe un bien qui
soit un concept un, c'est-à-
dire qui puisse être un
prédicat commun, ou un bien
séparé qui soit une chose-en-
soi, ce bien ne "saurait
évidemment être pour
l'homme ni un bien qu’il
puisse prendre pour objet de
son action, ni un bien qu’il
puisse posséder. Or pour
l'instant, ce que nous
cherchons, c'est un bien qui
puisse être l'un et l’autre.
Mais, se demandera-t-on
peut-être, ne vaudrait-il pas
mieux connaître le Bien-en-
soi dans l'intérêt de ceux des
biens que nous pouvons
posséder et prendre pour
objets de nos actions ? Ce
bien serait alors pour nous
une sorte de modèle qui nous
servirait à mieux connaître
les biens à notre portée eux-
mêmes, et, les connaissant
mieux, nous les atteindrions
plus sûrement. L’argument,
reconnaissons-le, a quelque
vraisemblance;
malheureusement, il a tout
l'air d’être en désaccord avec
la pratique des sciences:
quoiqu’en effet toutes tendent
à un bien et cherchent à
combler un vide, elles n’en
laissent pas moins de côté la
connaissance du Bien-en-soi.
Et pourtant, si c'était un si
précieux secours, que les
artisans, à l’unanimité,
l'ignorent et ne cherchent
même pas à s'en assurer le
bénéfice, ce ne serait pas
normal. D’ailleurs, on ne voit
guère non plus quel avantage
un tisserand ou un menuisier
 tirera pour son art à lui de la
connaissance du Bien-en-soi,
ou en quoi on sera meilleur
médecin ou meilleur général
pour avoir contemplé l'Idée
en elle-même ! Car, cela
saute aux yeux, s'agit-il
même de la santé, ce n'est pas
la Santé-en-soi qu'examine le
médecin, mais la santé de
l'homme; et plus volontiers
encore, peut-être, celle de cet
homme-ci : car c'est
l'individu qu'il soigne.

Lectio 6 Leçon 6 Leçon 6

[72778] Sententia Ethic., lib. #74. — Après avoir réprouvé
1 l. 6 n. 1 Quod autem les opinions de ceux qui
universale et cetera. mettent le bonheur en l'un
Postquam philosophus des biens manifestes, le
improbavit opiniones Philosophe s'attaque ici à
ponentium felicitatem in l'opinion de ceux qui mettent
aliquo manifestorum le bonheur en un bien séparé.
bonorum, hic improbat À ce [sujet], il fait deux
opinionem ponentium [considérations]. En premier,
felicitatem in quodam bono il montre qu'il est nécessaire
separato. Et circa hoc duo d'investiguer cette opinion.
facit. Primo ostendit quod En second (1096a17), il
necessarium est inquirere de commence à s'attaquer à elle.
hac opinione. Secundo incipit Sur le premier [point], il fait
eam improbare, ibi, ferentes trois [considérations]. En
autem opinionem hanc et premier, il propose l'utilité de
cetera. Circa primum tria cette investigation. En
facit. Primo proponit second (1096a12), il montre
utilitatem huius inquisitionis. ce qui paraîtrait s'opposer à
Secundo ostendit quid cette investigation. En
videatur huic inquisitioni troisième (1096a14), il
repugnare, ibi: etsi obvia tali montre que cela ne devrait
quaestione facta et cetera. pas retenir de l'investigation
Tertio ostendit, quod illud de cette vérité. Sur le premier
non debeat retrahere ab [point], on doit tenir en
inquisitione huius veritatis considération que ce bien
ibi, videbitur autem utique séparé, en lequel ils
melius et cetera. Circa prétendaient que consiste le
primum considerandum est, bonheur de l'homme, les
quod illud bonum separatum Platoniciens disaient qu'il
in quo Platonici ponebant constitue un bien universel,
hominis felicitatem par la participation duquel
consistere, dicebant esse tout se dit bien. Il dit, donc,
universale bonum per cuius
participationem omnia bona
dicuntur. Dicit ergo quod
perscrutari de hoc universali
bono an sit, et inquirere
qualiter esse ponatur, forsitan
est melius, quam inquirere de
praemissis opinionibus; eius
enim inquisitio magis est
philosophica, utpote magis
pertinens ad considerationem
veri boni et ultimi finis quam
praemissae, si ipsae
opiniones secundum se
considerentur. Si autem
considerentur secundum
quod pertinent ad
propositum, inquirere de
praemissis opinionibus,
magis videtur fuisse
conveniens proposito. Et ideo
dixit forsitan, quod est
adverbium dubitandi.
[72779] Sententia Ethic., lib.
1 l. 6 n. 2 Deinde cum dicit
etsi obvia etc., ponit quid
posset eum retrahere ab
inquisitione talis opinionis.
Et dicit, quod huius inquisitio
est contraria suae voluntati,
propter hoc quod erat
introducta a suis amicis,
scilicet a Platonicis. Nam
ipse fuit Platonis discipulus.
Improbando autem eius
opinionem, videbatur eius
honori derogare. Ideo autem
potius hic hoc dicit quam in
aliis libris, in quibus
opinionem Platonis improbat,
quia improbare opinionem
amici non est contra
veritatem, quae quaeritur
principaliter in speculativis,
est autem contra bonos
mores, de quibus
principaliter agitur in hoc
libro.
5 Quel est le sens de cette remarque?
que scruter, à propos de ce
bien universel, s'il existe, et
investiguer de quelle manière
on prétend qu'il est, vaut
peut-être mieux
qu'investiguer les opinions
précédentes; en effet, son
investigation est plus
philosophique, dans la
mesure où [elle est] plus
pertinente que les
précédentes à la
considération du vrai bien et
de la fin ultime, à considérer
les opinions en elles-mêmes.
À les considérer, en outre,
selon qu'il relève de notre
propos d'investiguer les
opinions précédentes, il
paraît avoir été plus à propos
[de les considérer d'abord]5.
Et c'est pourquoi il a dit
peut-être, qui est un adverbe
de doute.
#75. — Ensuite (1096a12), il
présente ce qui pourrait le
retenir de l'investigation
d'une telle opinion. Il dit que
l'investigation de celle-ci
contrarie sa volonté, pour la
raison qu'elle avait été
introduite par ses amis, à
savoir, par les Platoniciens.
Car il fut lui-même disciple
de Platon. En s'attaquant,
ensuite, à l'opinion de celui-
ci, il paraissait manquer à
l'honneur qu'il lui devait.
Pourquoi, par ailleurs, il dit
cela ici plutôt que dans les
autres livres où il s'attaque à
l'opinion de Platon, c'est que5
s'attaquer à l'opinion d'un ami
ne va pas contre la vérité,
[chose] que l'on recherche
principalement dans les
autres sciences spéculatives;
mais cela va contre les
bonnes mœurs, dont il s'agit

[72780] Sententia Ethic., lib.
1 l. 6 n. 3 Deinde cum dicit:
videbitur autem utique etc.,
ostendit quod hoc eum non
debet retrahere. Quia
videbitur melius esse, idest
magis honestum et ad bonos
mores pertinens, et etiam
omnino oportere ut homo
non vereatur impugnare
familiares suos pro salute
veritatis. Est enim hoc adeo
necessarium ad bonos mores,
ut sine hoc virtus conservari
non possit. Nisi enim homo
veritatem familiaribus
praeferret, consequens esset,
quod homo falsa iudicia et
falsa testimonia proferret pro
defensione amicorum. Quod
est contra virtutem. Et
quamvis aliter, id est alia
ratione pertinente ad omnes
homines veritas sit
praeferenda amicis,
specialiter tamen hoc oportet
facere philosophos, qui sunt
professores sapientiae, quae
est cognitio veritatis.
[72781] Sententia Ethic., lib.
1 l. 6 n. 4 Quod autem
oporteat veritatem praeferre
amicis, ostendit hac ratione.
Quia ei qui est magis amicus,
magis est deferendum. Cum
autem amicitiam habeamus
ad ambo, scilicet ad
veritatem et ad hominem,
magis debemus veritatem
amare quam hominem, quia
hominem praecipue debemus
amare propter veritatem et
propter virtutem ut in VIII
huius dicetur. Veritas autem
est amicus superexcellens cui
debetur reverentia honoris;
est etiam veritas quiddam
divinum, in Deo enim primo
principalement, dans ce livre.
#76. — Ensuite (1096a14), il
montre que cela ne doit pas
le retenir. C'est qu'il semblera
mieux, c'est-à-dire, plus
honorable et plus pertinent
aux bonnes mœurs, et
toujours à faire, qu'on s'en
prenne sans peur à ses
familiers pour le salut de la
vérité. Celle-ci est, en effet, à
ce point nécessaire aux
bonnes mœurs, que la vertu
ne pourrait se garder sans
elle. Car si on ne préférait
pas la vérité à ses familiers, il
s'ensuivrait que l'on
proférerait des faux
jugements et de faux
témoignages pour la défense
de ses amis. Et cela va contre
la vertu. En outre, quoique ce
soit pour une raison qui vaut
universellement pour tous les
hommes que la vérité est à
préférer à ses amis, le
philosophe, cependant, doit
spécialement le faire, lui qui
est professeur de sagesse,
laquelle est la connaissance
de la vérité.
#77. — Que, par ailleurs, il
faut préférer la vérité à ses
amis, il le montre avec cette
raison. C'est que l'on doit
plus grande déférence à qui
est davantage ami. Or comme
nous avons de l'amitié pour
les deux, à savoir, pour la
vérité et pour l'homme, nous
devons aimer plus la vérité
que l'homme, puisque nous
devons aimer l'homme
principalement à cause de la
vérité et de la vertu, comme
on le dira au huitième [livre]
de ce [traité] (#1575-77). Or
la vérité est une amie assez
excellente pour mériter d'être
révérée avec honneur. Même
et principaliter invenitur. Et
ideo concludit, quod sanctum
est praehonorare veritatem
hominibus amicis.
[72782] Sententia Ethic., lib.
1 l. 6 n. 5 Dicit enim
Andronicus Peripateticus,
quod sanctitas est quae facit
fideles et servantes ea quae
ad Deum iusta. Haec etiam
fuit sententia Platonis, qui
reprobans opinionem
Socratis magistri sui dixit
quod oportet de veritate
magis curare quam de aliquo
alio; et alibi dicit: amicus
quidem Socrates sed magis
amica veritas; et in alio loco:
de Socrate quidem parum est
curandum, de veritate autem
multum.
[72783] Sententia Ethic., lib.
1 l. 6 n. 6 Deinde cum dicit:
ferentes autem hanc
opinionem etc., improbat
positionem Platonis dicentem
quod felicitas hominis
consistit in quadam communi
idea boni. Et circa hoc duo
facit. Primo ostendit, quod
non est una communis idea
boni. Secundo ostendit, quod
etiam si esset, non consisteret
in ea humana felicitas, ibi:
sed forte haec quidem
relinquendum est nunc et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit, quod
non sit una communis idea
boni. Secundo inquirit de
modo loquendi, quo Platonici
hanc ideam nominabant, ibi,
quaeret autem utique aliquis
et cetera. Circa primum
considerandum est, quod
Aristoteles non intendit
que la vérité est quelque
chose de divin; c'est en Dieu,
en effet, qu'on la trouve en
premier et principalement.
C'est pourquoi il conclut qu'il
est saint d'honorer la vérité
avant ses amis hommes.
#78. — Andronicus le
péripatéticien dit, en effet,
que c'est la sainteté qui rend
fidèle et fait servir ce qui
touche Dieu. À côté de cela,
il y a aussi la pensée de
Platon, qui, en réprouvant
l'opinion de son maître
Socrate, dit qu'il faut prendre
davantage soin de la vérité
que de quelque chose d'autre.
Et là il dit: Socrate est mon
ami, certes, mais elle est
davantage mon amie, la
vérité. Et en un autre lieu,
que de Socrate il y a peu à
avoir soin, mais de la vérité,
beaucoup.
#79. — Ensuite (1096a17), il
s'attaque à la position de
Platon, qui dit que le bonheur
de l'homme consiste en une
idée commune du bien. À ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre qu'il n'existe pas
d'idée commune du bien. En
second (1096b30), il montre
que même s'il en existait une,
le bonheur humain ne
consisterait pas en elle. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre qu'il n'existe pas
d'idée commune du bien. En
second (1096a34), il
investigue la manière de
parler conformément à
laquelle les Platoniciens
nommaient cette idée. Sur le
premier [point], on doit tenir
en considération qu'Aristote
n'entend pas s'attaquer à
improbare opinionem
Platonis quantum ad hoc
quod ponebat unum bonum
separatum, a quo
dependerent omnia bona,
nam et ipse Aristotiles in XII
metaphysicae ponit quoddam
bonum separatum a toto
universo, ad quod totum
universum ordinatur, sicut
exercitus ad bonum ducis.
Improbat autem opinionem
Platonis quantum ad hoc
quod ponebat illud bonum
separatum esse quamdam
ideam communem omnium
bonorum. Ad quod quidem
improbandum utitur triplici
ratione.
[72784] Sententia Ethic., lib.
1 l. 6 n. 7 Quarum prima
sumitur ex ipsa positione
Platonicorum, qui non
faciebant aliquam ideam in
illis generibus in quibus
invenitur prius et posterius,
sicut patet in numeris. Nam
binarius naturaliter prior est
ternario et sic inde, et ideo
non dicebant Platonici, quod
numerus communis esset
quaedam idea separata;
ponebant autem singulos
numeros ideales separatos,
puta binarium, ternarium et
similia. Et huius ratio est,
quia ea in quibus invenitur
prius et posterius, non
videntur esse unius ordinis,
et per consequens nec
aequaliter unam ideam
participare. Sed in bonis
invenitur prius et posterius.
Quod manifestat ex hoc,
quod bonum invenitur in eo
quodquidest, id est in
substantia, et similiter in
qualitate et etiam in aliis
generibus; manifestum est
autem, quod illud quod est
l'opinion de Platon quant à ce
qu'elle posait un bien séparé
duquel dépendrait tout bien.
En effet, Aristote lui-même,
au douzième [livre] de la
Métaphysique, pose un bien
séparé de tout l'univers,
auquel tout l'univers est
ordonné, comme l'armée au
bien du chef. Mais il
s'attaque à l'opinion de Platon
quant à ce qu'elle posait que
le bien séparé serait une idée
commune de tous les biens. Il
se sert de trois raisons pour
s'y attaquer.
#80. — La première se tire
de la position même des
Platoniciens, qui ne faisaient
pas une idée dans les genres
où on trouve de l'antérieur et
du postérieur, comme il
appert dans les nombres. En
effet, le binaire est
naturellement antérieur au
ternaire; c'est pourquoi les
Platoniciens ne disaient pas
que le nombre commun serait
une idée séparée; ils posaient,
par ailleurs, des nombres
singuliers idéaux séparés, par
exemple, le binaire, le
ternaire et autres semblables.
La raison en est que ce en
quoi on trouve de l'antérieur
et du postérieur ne paraît pas
appartenir à un seul ordre et,
par conséquent, ne pas
participer également non plus
d'une seule idée. Or on
trouve de l'antérieur et du
postérieur dans les biens, ce
qu'il manifeste à partir du fait
que le bien se trouve dans ce
qu'une chose est, c’est-à-dire,
sa substance, et pareillement
dans la qualité, et aussi dans
ens per seipsum, scilicet
substantia, est naturaliter
prior omnibus his quae non
habent esse nisi in
comparatione ad
substantiam, sicut est
quantitas, quae est mensura
substantiae, et qualitas, quae
est dispositio substantiae, et
ad aliquid, quod est habitudo
substantiae. Et idem est in
aliis generibus, quae omnia
assimilantur propagini entis,
idest substantiae, quae est
principaliter ens, a qua
propaginantur et derivantur
omnia alia genera. Quae
etiam in tantum dicuntur
entia, inquantum accidunt
substantiae. Et ex hoc
concludit, quod non potest
esse quaedam communis idea
boni.
[72785] Sententia Ethic., lib.
1 l. 6 n. 8 Secundam
rationem ponit ibi amplius
quia bonum et cetera. Ad
cuius evidentiam sciendum
est, quod Plato ponebat
ideam esse rationem et
essentiam omnium eorum,
quae ideam participant. Ex
quo sequitur, quod eorum
quorum non est una ratio
communis, non possit esse
una idea. Sed diversorum
praedicamentorum non est
una ratio communis. Nihil
enim univoce de his
praedicatur. Bonum autem
sicut et ens, cum quo
convertitur, invenitur in
quolibet praedicamento; sicut
in quod quid est, id est in
substantia, bonum dicitur
Deus, in quo non cadit
malitia, et intellectus, qui
semper est rectus. In
les [autres] genres. Or il est
manifeste que ce qui est être
par soi-même, à savoir, la
substance, est naturellement
antérieur à tout ce qui n'a
l'être qu'en comparaison à la
substance, comme la
quantité, mesure de la
substance, et la qualité,
disposition de la substance, et
la [relation] à autre chose,
relation de la substance. Il en
va de même dans les autres
genres, qui s'assimilent tous à
un rejeton de l'être, c'est-à-
dire, de la 16 substance,
principal être, dont se
propagent et dérivent tous les
autres genres. Même qu'on
les dit des êtres dans la
mesure même où ils
coïncident avec la substance.
De là, il conclut qu'il ne peut
exister d'idée commune du
bien.
#81. — Il présente ensuite sa
seconde raison (1096a23).
Pour son évidence, on doit
savoir que Platon posait que
l'idée est la raison et l'essence
de tout ce qui participe d'une
idée. D'où il s'ensuit qu'il ne
peut y avoir d'idée de ce dont
il n'y a pas de raison
commune. Or il n'y a pas de
raison commune pour les
différents prédicaments. En
effet, rien ne s'attribue
univoquement à eux. Or le
bien, comme l'être, puisqu'il
se convertit avec lui, se
trouve dans n'importe quel
prédicament. Par exemple,
dans ce que la chose est,
c'est-à-dire, dans la
substance, le bien s'appelle
Dieu, en qui ne tombe
aucune malice, et
l'intelligence, qui est toujours
droite. Dans la qualité, c'est
qualitate autem virtus, quae
bonum facit habentem. In
quantitate autem
commensuratum, quod est
bonum in quolibet quod
subditur mensurae. In ad
aliquid autem bonum est
utile, quod est relatum in
debitum finem. In quando
autem tempus, scilicet
opportunum, et in ubi locus
congruus ad ambulandum,
sicut dieta. Et idem patet in
aliis generibus. Manifestum
est ergo, quod non est
aliquod unum bonum
commune, quod scilicet sit
idea, vel ratio communis
omnium bonorum: alioquin
oporteret, quod bonum non
inveniretur in omnibus
praedicamentis, sed in uno
solo.
[72786] Sententia Ethic., lib.
1 l. 6 n. 9 Tertiam rationem
ponit ibi amplius autem quia
eorum quae sunt et cetera. Ad
cuius evidentiam sciendum
est, quod sicut Plato ponebat
quod res extra animam
existentes assequuntur
formam generis vel speciei
per hoc quod participant
ideam, ita anima formatur
per scientiam ex hoc quod
participat ideam, ita quod
anima non cognoscit lapidem
nisi per hoc quod participat
ideam lapidis, ex quo
sequitur quod omnium
eorum, quae habent unam
ideam, est una scientia. Si
ergo omnium bonorum esset
una idea, sequeretur quod
omnia bona pertinerent ad
considerationem unius
scientiae. Hoc autem
videmus esse falsum, etiam
quantum ad bona quae sunt
in uno praedicamento (quod
la vertu, qui rend bon celui
qui l'a. Dans la quantité, c'est
le commensurable, qui est le
bien en tout ce qui est soumis
à une mesure. Dans la
[relation] à autre chose, c'est
le bien qui est utile, qui est le
bien relié à la fin due. Dans
le moment, par ailleurs, c'est
le temps opportun, et dans
l'endroit, c'est le lieu congru
pour marcher, comme la
diète. La même chose appert
dans les autres genres. Il est
donc manifeste qu'il n'y a pas
un bien unique qui soit idée
ou raison commune de tous
les biens; autrement, il
faudrait qu'on ne trouve pas
le bien dans tous les
prédicaments, mais dans un
seul.
#82. — Il présente ensuite sa
troisième raison (1096a39).
Pour son évidence, on doit
savoir que, de même que
Platon posait que les choses
qui existent en dehors de
l'âme obtiennent forme de
genre ou d'espèce du fait de
participer d'une idée, de
même [il posait] que l'âme ne
connaît la pierre que du fait
qu'elle participe de l'idée de
pierre, et de même [que]
l'âme participe à la science et
à la connaissance de ces
[choses] du fait que les
formes ou idées des [choses]
mêmes se trouvent
imprimées en elle. D'où il
s'ensuit qu'il y a une seule
science de tout ce dont il n'y
a qu'une seule idée. Si, donc,
il y avait une seule idée de
tous les biens, il s'ensuivrait
que tous les biens
appartiendraient à la
considération d'une seule
(dicit) addit, ne aliquis
diversificationes scientiarum
attribueret diversitati
praedicamentorum): tempus
enim quod est ex congruitate
considerat quidem in rebus
bellicis militaris, in
aegritudinibus autem
medicinalis, in laboribus
autem exercitativa.
Relinquitur ergo quod non
est una communis idea
bonorum.
Lectio 7
[72787] Sententia Ethic., lib.
1 l. 7 n. 1 Quaeret autem
utique aliquis et cetera.
Ostendit supra philosophus
quod non est una idea
communis omnium bonorum;
sed quia Platonici illud
bonum separatum non solum
vocabant ideam boni, sed
etiam per se bonum, hic
intendit inquirere Aristotiles
utrum hoc convenienter
dicatur. Et circa hoc duo
facit. Primo ostendit, quod
illud bonum separatum, non
convenienter nominatur per
se bonum. Secundo ostendit,
quod ponere bonum
separatum esse per se bonum
repugnat ei quod dicitur
ipsum esse communem
ideam omnium bonorum, ibi,
his autem, quae dicta sunt, et
cetera. Circa primum tria
facit. Primo ostendit, quod
illud bonum separatum non
convenienter dicitur per se
bonum. Secundo excludit
quandam responsionem, ibi:
science. Or nous voyons que
cela est faux, même quant
aux biens qui sont dans un
seul prédicament. Ce qu'il
ajoute pour qu'on n'attribue
pas les différenciations des
sciences à la différenciation
des prédicaments. Nous
voyons, par ailleurs, que le
temps congru, c'est, bien sûr,
la [science] militaire qui le
considère en matière de
guerre, la [science]
médicinale, en matière de
maladie, la [science]
exercitative, en matière
d'effort. Il reste donc qu'il
n'existe pas d'idée commune
des biens.
Leçon 7
#83. — Le Philosophe a
montré, plus haut, qu'il
n'existe pas d'idée commune
de tous les biens. Mais
comme les Platoniciens n'ont
pas appelé ce bien séparé
seulement idée du bien, mais
aussi bien par soi, Aristote
entend investiguer, à partir
d'ici, si c'est parler avec
convenance. À ce [sujet], il
fait deux [considérations]. En
premier, il montre qu'on ne
nomme pas le bien séparé
avec convenance bien par
soi. En second (1096b8), il
montre que de prétendre que
le bien séparé est le bien par
soi répugne à ce que l'on
considère comme l'idée
commune de tous les biens.
Sur le premier [point], il fait
trois [considérations]. En
premier, il montre que le bien
séparé ne se dit pas avec
convenance bien par soi. En
second (1096b3), il exclut
une réponse. En troisième
(1096b5), il compare ce dire
sed quidem neque perpetuum
esse etc.; tertio comparat hoc
dictum opinioni
Pictagoricorum, ibi,
probabilius autem videntur et
cetera.
[72788] Sententia Ethic., lib.
1 l. 7 n. 2 Circa primum
considerandum est, quod
illud bonum separatum, quod
est causa omnium bonorum,
oportet ponere in altiori
gradu bonitatis, quam ea
quae apud nos sunt, eo quod
est ultimus finis omnium. Per
hoc autem dictum videtur,
quod non sit altioris gradus
in bonitate, quam alia bona.
Et hoc manifestat per hoc,
quod unumquodque
separatorum vocabat Plato
per se, sicut ideam hominis
vocabat per se hominem et
ideam equi per se equum,
manifestum est autem, quod
una et eadem ratio est
hominis qui est apud nos et
per se hominis, idest separati.
Et hoc manifestat per hoc,
quod homo separatus et
homo qui est in materia non
differunt secundum quod
homo, differunt autem
secundum quaedam alia, puta
quod ille homo est
immaterialis et iste est
materialis; sicut animal
commune et homo non
differunt in ratione animalis,
sed differunt in hoc, quod
homo addit rationale super
animal. Ita etiam videtur
quod in ratione hominis non
differat homo separatus ab
hoc homine, sed hic homo
addit materiam. Eadem igitur
ratione illud separatum
bonum quod nominant per se
bonum, non erit alterius
rationis in bonitate, quam
à l'opinion des
Pythagoriciens.
#84. — Sur le premier
[point], on doit tenir compte
que le bien séparé, parce que
cause de tous les biens, doit
se placer à un plus haut degré
de bonté que les [biens] qui
nous sont proches, puisqu'il
est la fin ultime de tous les
autres. Or de le nommer ainsi
ne le fait pas paraître d'un
plus haut degré de bonté que
les autres biens. Il manifeste
cela du fait que chaque être
séparé s'appelait par soi,
comme l'homme par soi, et
aussi le cheval par soi, alors
qu'il est manifeste qu'une
seule et même définition
appartient à l'homme qui
nous est proche et à l'homme
par soi, c'est-à-dire, séparé.
Cela, il le manifeste du fait
que l'homme séparé et
l'homme présent dans la
matière ne diffèrent pas en
tant qu'hommes, mais
diffèrent en rapport à autre
chose, par exemple, en ce
que tel homme est dans la
matière. De même, l'animal
commun et l'homme ne
diffèrent pas quant à la
définition de l'animal, mais
diffèrent en ce que l'homme
ajoute le rationnel à l'animal.
De même aussi, il est clair 17
que l'homme séparé ne
diffère pas de tel homme
quant à la définition de
l'homme, mais en ceci que tel
homme ajoute à l'homme la
matière. Pour la même
raison, le bien que l'on a
nommé bien par soi ne sera
hoc particulare bonum,
poterit autem esse differentia
quantum ad aliqua alia, quae
sunt praeter rationem boni.
[72789] Sententia Ethic., lib.
1 l. 7 n. 3 Deinde cum dicit:
(sed quidem) neque
perpetuum esse etc., excludit
quamdam responsionem.
Posset enim aliquis
respondere, quod illud per se
bonum est melius, quia est
perpetuum. Haec autem bona
sunt corruptibilia. Quod
autem est diuturnius, videtur
esse melius et magis
eligendum. Sed ad hoc
excludendum dicit, quod
neque hoc quod est
perpetuum esse, facit illud
per se bonum esse magis
bonum. Perpetuum enim a
non perpetuo differt
duratione. Differentia autem
durationis alicuius rei est
praeter rationem propriae
speciei, sicut vita quae est
unius diei et vita quae est
diuturna non differunt in
ratione vitae, sed solum
differunt in duratione. Sic
ergo si accipiatur bonum
quasi una species, duratio erit
praeter rationem boni. Et ita
ex hoc quod est aliquid
diuturnius non differet
secundum rationem boni
quasi melius existens quam si
esset unius diei tantum.
[72790] Sententia Ethic., lib.
1 l. 7 n. 4 Sed si ponamus
non esse unam speciem vel
ideam boni, ut Platonici
posuerunt, sed quod bonum
dicitur sicut et ens in
omnibus generibus, hoc
ipsum quod est diuturnius
erit bonum in tempore, unde
pas d'une autre définition
pour sa bonté que tel [bien]
particulier; mais il pourra y
avoir une différence quant à
autre chose, en dehors de la
définition du bien.
#85. — Ensuite (1096b3), il
exclut une réponse. On
pourrait répondre, en effet,
que le bien par soi est
meilleur, car il est perpétuel,
alors que tels biens sont
corruptibles. Or ce qui est
plus durable est
manifestement meilleur et
préférable. Pour exclure cela,
cependant, il dit que pas
même le fait d'être perpétuel
ne fait que le bien par soi soit
meilleur. En effet, le
perpétuel diffère du non
perpétuel par la durée. Or la
différence de durée d'une
chose est en dehors de sa
définition spécifique, comme
la vie d'un jour et la vie
durable ne diffèrent pas quant
à la définition de la vie, mais
diffèrent seulement en durée.
Ainsi donc, si on prend le
bien comme une espèce, la
durée sera en dehors de la
définition du bien. Ainsi, du
fait qu'une chose dure
davantage, elle ne diffère pas
quant à la définition de bien
pour se trouver meilleure que
si elle ne durait qu'un jour.
#86. — Mais si nous posions
qu'il n'y a pas une unique
espèce ou idée de bien,
comme les Platoniciens l'ont
prétendu, mais que le bien se
dit, comme l'être, en tous les
genres, la durée même sera le
bien dans le temps. Aussi
cela ajouterait-il à la bonté.
addet ad bonitatem. Et sic
quod est diuturnius erit
melius. Sed hoc non potest
dici si bonum sit una species
per se, et ita sequetur quod
neque sit melius ex hoc, quod
est perpetuum.
[72791] Sententia Ethic., lib.
1 l. 7 n. 5 Deinde cum dicit:
probabilius autem videntur
etc., comparat praedictam
positionem Platonicorum
positioni Pythagoricorum.
Circa quod considerandum
est, quod secundum
Platonicos eadem erat ratio
boni et unius. Et ideo
ponebant idem esse per se
unum et per se bonum, ex
quo necesse erat quod
ponerent unum primum per
se bonum. Quod quidem
Pythagorici non faciebant.
Sed unum ponebant aliquid
eorum quae continentur in
coordinatione boni sub quo
ponebant lumen, unum,
quietem, musculum,
dextrum, finitum, imparem,
rectum, quadratum; e Droit Carré Et au contraire,
contrario autem sub malo
ponebant tenebras,
multitudinem, motum,
feminam, sinistrum,
infinitum, parem numerum,
curvum altera parte longius.
[72792] Sententia Ethic., lib.
1 l. 7 n. 6 Dicit ergo, quod
quantum ad hoc probabilius
dixerunt Pythagorici quam
Platonici, quia non
cogebantur ponere unam
rationem boni. Et ideo
Speusippus, qui fuit nepos
Platonis, filius sororis eius, et
successor eius in scholis, in
hoc non fuit secutus
Platonem, sed magis
Pythagoram. Dicit autem,
quod de his debet fieri alius
Ainsi, ce qui dure davantage
sera meilleur. Mais cela ne
peut se dire si le bien est une
espèce par soi. Ainsi, il
s'ensuit qu'il ne sera pas
meilleur non plus du fait
d'être perpétuel.
#87. — Ensuite (1096b5), il
compare la position
précédente à la position des
Pythagoriciens. À ce sujet,
on doit tenir compte que,
selon les Platoniciens, c'était
la même définition que celle
du bien et celle de l'un. C'est
pourquoi ils prétendaient que
l'un par soi et le bien par soi
étaient la même [chose].
Aussi, il leur était nécessaire
de poser un seul premier
bien, ce que les
Pythagoriciens ne faisaient
pas. Ils posaient plutôt
comme un l'une des choses
contenues sous la
coordination du bien sous
lequel ils les posaient:
Lumière Masculin Un Droit
Intelligence Fini Repos Pair
sous le mal, ils posaient:
Ténèbres Féminin Multitude
Gauche Opinion Infini
Mouvement Impair Courbe
Plus long d'un côté.
#88. — Il dit donc qu'en
rapport à cela, les
Pythagoriciens ont parlé avec
plus de probabilité que les
Platoniciens, parce qu'ils
n'étaient pas forcés de poser
une seule définition du bien.
Aussi, même Speusippe, qui
fut le neveu de Platon, le fils
de sa sœur, et son successeur
en l'École, n'a pas suivi
Platon en cela, mais plutôt
Pythagore. Il dit toutefois
qu'il y a lieu de faire un autre
sermo, scilicet in
metaphysica.
[72793] Sententia Ethic., lib.
1 l. 7 n. 7 Deinde cum dicit:
his autem quae dicta sunt
etc., ostendit, quod dicere
illud bonum separatum esse
per se bonum, repugnat ei
quod est unam esse ideam
omnium bonorum. Et circa
hoc tria facit. Primo ostendit,
quod per se bonum non
potest esse communis idea
omnium bonorum. Secundo,
quod non potest esse
communis idea etiam
omnium quae dicuntur per se
bona, ibi, dividentes igitur, et
cetera. Tertio respondet
cuidam quaestioni, ibi sed
qualiter utique et cetera.
Dicit ergo primo, quod
contra ea quae dicta sunt a
Platonicis, occulte apparet
quaedam dubitatio propter
hoc quod, cum loquitur de
illo per se bono, non videntur
de omni bono sermones dici,
etiam quantum ad ipsam
apparentiam verborum, et
fieri quantum ad
convenientiam rerum. Et hoc
ideo quia diversae sunt
species vel rationes bonorum.
[72794] Sententia Ethic., lib.
1 l. 7 n. 8 Dicuntur enim
secundum unam speciem vel
rationem bona illa quae
secundum se ipsa sunt
persecuta, id est quaesita vel
desiderata, et dilecta, id est
amata. Et secundum aliam
rationem dicuntur bona illa
quae sunt aliqualiter factiva
vel conservativa illorum quae
sunt secundum se bona.
Tertio vero modo dicuntur
aliqua bona quia sunt
prohibitiva contrariorum. Sic
discours à ce propos, à
savoir, en la Métaphysique (I,
5; #124-133).
#89. — Ensuite (1096b8), il
montre que de dire que le
bien séparé est le bien par soi
répugne au fait qu'il y ait une
seule idée de tous les biens.
À ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre que le bien par soi
ne peut être l'idée commune
de tous les biens. En second
(1096b14), que cela ne se
peut pas qu'une idée
commune appartienne à tout
ce qui se dit bien par soi. En
troisième (1096b26), il
répond à une question. Il dit
donc, en premier, que, contre
ce que prétendent les
Platoniciens, une difficulté
apparaît mystérieusement, du
fait que, puisque quand on
parle de ce bien par soi, il est
clair que les paroles ne se
vérifient pas de tout bien déjà
dans l'apparence verbale
même, ni ne se réalisent dans
la convenance des choses. La
raison en est que les espèces
ou définitions des biens sont
multiples. 18
#90. — On parle, en effet,
d'après une espèce ou
définition de bien, quand on
désigne ce qui est poursuivi
pour soi, c'est-à-dire,
recherché, ou désiré, ou à
quoi on porte dilection, c'est-
à-dire, qu'on aime [pour soi].
On parle d'après une autre
définition, quand on dit bon
ce qui, d'une certaine
manière, est en vue de ce qui
est bon par soi. C'est d'une
troisième manière que l'on dit
bon ce qui est prohibitif des
igitur manifestum est, quod
bonum dupliciter dicitur.
Quaedam enim sunt bona
secundum seipsa, scilicet
prima; de quibus dictum est,
quod propter se quaeruntur.
Utraque vero alia, scilicet
factiva, vel conservativa, et
etiam prohibitiva
contrariorum dicuntur bona
propter illa quae sunt
secundum se bona. Et sic
manifestum est, quod ratio
per se boni non potest aptari
omnibus bonis.
[72795] Sententia Ethic., lib.
1 l. 7 n. 9 Deinde cum dicit:
dividentes igitur etc., ostendit
quod una ratio per se boni
non potest competere
omnibus per se bonis. Et
primo dicit de quo est
intentio. Circa quod
considerandum est, quod
factiva vel conservativa
secundum se bonorum et
prohibitiva contrariorum
dicuntur bona sicut utilia.
Quia ergo manifestum est
quod talibus non aptatur ratio
per se boni, separemus ab eis
illa quae sunt secundum se
bona, et videamus si possint
dici bona secundum unam
ideam, quam dicunt per se
bonum.
[72796] Sententia Ethic., lib.
1 l. 7 n. 10 Secundo ibi:
secundum se ipsa autem etc.,
ad hoc investigandum
proponit quamdam
quaestionem: qualia scilicet
sint ponenda secundum se
bona. Et hanc quaestionem
determinat per duo membra.
Quorum primum est: utrum
dicenda sint secundum se
contraires. Ainsi donc, il est
manifeste que le bien se dit
de deux manières. Telle
chose, en effet, est bonne en
elle-même, à savoir, la
première, dont il a été dit
(#9-13; 58) qu'elle est
recherché pour soi. L'une et
l'autre autres choses,
cependant, à savoir, la
factive, ou conservative, et
aussi la prohibitive des
contraires, se disent bonnes à
cause de ce qui est bon par
soi. Ainsi devientil est
manifeste que la définition
du bien par soi ne peut
convenir à tous les biens.
#91. — Ensuite (1096b14), il
montre que la définition du
bien par soi ne peut convenir
à tous les biens par soi. En
premier, il dit sur quoi porte
son intention. À ce sujet, on
doit tenir compte que ce qui
est productif ou conservateur
des biens en soi, ou prohibitif
des contraires, se dit bien
comme utile, et à tel bien ne
convient pas la définition du
bien par soi. Séparons-en
donc, dit-il, ce qui est bon en
soi, et voyons s'il peut se dire
bon d'après une seule idée,
qu'on appelle bien par soi.
#92. — En second
(1096b16), il présente une
question, pour investiguer
cela: à savoir, que faut-il
poser comme bien en soi?
Puis, il divise cette question
en deux membres, dont le
premier est: si on doit dire
bien en soi tout ce que l'on
recherche bien que solitaire,
à savoir, même si cela était
bona quaecumque quaeruntur
solitaria, id est etiam si sola
essent, ut scilicet nulla alia
utilitas ex eis sequeretur,
sicut scire, videre, voluptates
quaedam et honores.
Huiusmodi enim quamvis
quandoque quaerantur
propter aliquid aliud ad quod
sunt utilia, tamen si ad nihil
aliud valerent, secundum se
essent bona et desiderabilia.
Secundum autem membrum
quaestionis est: utrum nihil
aliud sit per se bonum nisi
sola idea.
[72797] Sententia Ethic., lib.
1 l. 7 n. 11 Tertio ibi: quare
erit etc., deducit hoc
secundum membrum
immediate praemissum. Et
concludit, quod si nihil aliud
sit per se bonum nisi idea,
erit idea inanis, id est sine
efficacia. Ponitur enim idea
quasi exemplar quoddam
cuius similitudo sit aliis
impressa. Exemplar autem
est supervacuum, si nihil ei
assimulatur; unde sequitur
quod idea sit inanis, si nihil
aliud sit secundum se bonum.
[72798] Sententia Ethic., lib.
1 l. 7 n. 12 Quarto ibi: si sunt
et haec etc., deducit primum
membrum. Et dicit quod, si
omnia praedicta sint
secundum se bona
participando ideam, quae est
per se bonum, oportebit,
quod in omnibus appareat
eadem ratio bonitatis, sicut in
nive et cerusa est eadem ratio
albedinis, eo quod participant
unam formam. Sed hoc non
apparet esse verum in
praedictis. Honor enim et
prudentia et voluptas habent
diversas rationes non solum
proprias, prout scilicet ratio
seul, c'est-à-dire, si aucune
autre utilité ne s'ensuivait
d'eux, comme savoir, voir, et
certains plaisirs et honneurs?
Des choses de la sorte, en
effet, quoique quelquefois on
les cherche pour autre chose
à quoi elles sont utiles,
seraient cependant bonnes et
désirables en elles-mêmes,
même si elles ne servaient à
rien d'autre. Puis, le second
membre de la question est:
est-ce que rien d'autre n'est
bon par soi sinon la seule
idée?
#93. — En troisième
(1096b20), il retranche le
second membre à peine
indiqué. Il conclut que si rien
d'autre n'est bon par soi sauf
l'idée, l'idée sera comme un
exemplaire dont la similitude
serait imprimée à d'autres. Or
l'exemplaire est superflu, s'il
n'est assimilé à rien. Aussi
s'ensuit-il que l'idée sera
vaine, si rien d'autre n'est
bien en soi.
#94. — En quatrième
(1096b21), il retranche le
premier. Il dit que si tout ce
que l'on a nommé
antérieurement est un bien en
soi en participant une idée
qui est le bien par soi, il
faudra qu'en tout apparaisse
la même définition de la
bonté, comme dans la neige
et la céruse on trouve la
même définition de la
blancheur, du fait qu'elles
participent à une seule forme.
Mais cela ne paraît pas vrai
pour ce que l'on a nommé
antérieurement. En effet,
l'honneur, et la prudence, et
honoris, inquantum est
honor, differt a ratione
prudentiae inquantum est
prudentia, sed etiam in
quantum sunt bona; non enim
est una ratio bonitatis in
omnibus his, nec secundum
eamdem rationem sunt
appetibilia. Unde relinquitur,
quod id quod dicunt per se
bonum, non est aliquid
commune, velut una idea
communis omnium bonorum.
[72799] Sententia Ethic., lib.
1 l. 7 n. 13 Deinde cum dicit:
sed qualiter utique etc.,
respondet cuidam tacitae
quaestioni, quae est qualiter
praedicta dicantur bona
secundum diversas rationes.
Et haec quidem quaestio
locum habet, quia aliquid
dici de multis secundum
diversas rationes contingit
dupliciter. Uno modo
secundum rationes omnino
diversas non habentes
respectum ad aliquid unum;
et ista dicuntur aequivoca
casu, quia scilicet casu
accidit quod unum nomen
unus homo imposuit uni rei,
et alius alii rei, ut praecipue
patet in diversis hominibus
eodem nomine nominatis.
Alio modo unum nomen
dicitur de multis secundum
rationes diversas non
totaliter, sed in aliquo uno
convenientes. Quandoque
quidem in hoc, quod
referuntur ad unum
principium, sicut res aliqua
dicitur militaris, vel quia est
le plaisir ont non seulement
des définitions propres
différentes, pour autant que
la définition de l'honneur, en
tant qu'il est honneur, diffère
de la définition de la
prudence, en tant qu'elle est
prudence, mais aussi en tant
que biens. En effet, on ne
trouve pas une définition
unique de la bonté en toutes
ces choses, et elles ne sont
pas non plus désirables selon
la même définition. Aussi
reste-t-il que ce que l'on
nomme bien par soi n'est pas
quelque chose de commun, ni
une idée commune de tous
les biens.
#95. — Ensuite (1096b26), il
répond à une question. Cette
question surgit parce qu'il
arrive de deux manières que
quelque chose se dise de
plusieurs choses selon des
définitions différentes. D'une
manière, selon des
définitions tout à fait
différentes, n'ayant pas un
rapport à une chose unique.
On les nomme des
homonymes par hasard,
parce que c'est par hasard
qu'il arrive qu'un homme a
imposé un nom à une chose,
puis qu'un autre l'a imposé à
une autre chose, comme il
appert principalement quand
plusieurs hommes possèdent
un nom unique. D'une autre
manière, un nom ne se dit pas
de plusieurs choses
totalement selon des
définitions différentes, mais
avec convenance en quelque
chose. Tantôt en cela qu'elles
renvoient à un seul principe,
comme une chose se dit
militaire soit parce qu'elle est
un instrument de soldat,
instrumentum militis, sicut
gladius, vel quia est
tegumentum eius sicut lorica,
vel quia est vehiculum eius,
sicut equus. Quandoque vero
in hoc, quod referuntur ad
unum finem sicut medicina
dicitur sana, eo quod est
factiva sanitatis, dieta vero
eo quod est conservativa
sanitatis, urina vero eo quod
est sanitatis significativa.
Quandoque vero secundum
proportiones diversas ad
idem subiectum, sicut
qualitas dicitur ens quia est
dispositio per se entis, idest
substantiae, quantitas vero eo
quod est mensura eiusdem, et
sic de aliis, vel secundum
unam proportionem ad
diversa subiecta. Eamdem
enim habent proportionem
visus ad corpus et intellectus
ad animam; unde sicut visus
est potentia organi corporalis,
ita etiam intellectus est
potentia animae absque
participatione corporis.
[72800] Sententia Ethic., lib.
1 l. 7 n. 14 Sic ergo dicit,
quod bonum dicitur de
multis, non secundum
rationes penitus differentes,
sicut accidit in his quae sunt
casu aequivoca, sed in
quantum omnia bona
dependent ab uno primo
bonitatis principio, vel
inquantum ordinantur ad
unum finem. Non enim
voluit Aristoteles quod illud
bonum separatum sit idea et
ratio omnium bonorum, sed
principium et finis. Vel etiam
comme le glaive, ou parce
qu'elle est son vêtement,
comme la cuirasse, ou parce
qu'il est son véhicule, comme
le cheval. Tantôt en ce
qu'elles renvoient à une seule
fin, comme le médicament se
dit sain en ce qu'il est
producteur de la santé, et la
diète en ce qu'elle est
conservatrice de la santé, et
l'urine en ce qu'elle est
significative de la santé.
Tantôt en raison de
proportions différentes avec
un même sujet, comme la
qualité se dite être parce
qu'elle est la disposition de
l'être par soi, c'est-à-dire, de
la substance, tandis que la 19
quantité en ce qu'elle est la
mesure de la même chose, et
ainsi des autres, ou en raison
d'une proportion unique à des
sujets différents: en effet, la
vue, quant au corps, et
l'intelligence, quant à l'âme,
ont la même proportion.
Ainsi, de même que la vue
est une puissance de l'organe
corporel, de même aussi
l'intelligence est une
puissance de l'âme sans la
participation du corps.
#96. — Ainsi dit-il donc que
le bien se dit de plusieurs
[choses] non pas selon des
définitions tout à fait
différentes, comme il arrive
en ce qui est homonyme par
hasard, mais plutôt selon une
analogie, c'est-à-dire, une
proportion, en tant que tous
les biens dépendent d'un
premier principe de bonté, ou
en tant qu'ils sont ordonnés à
une fin unique. En effet,
Aristote n'a pas voulu que le
bien séparé soit une idée et
définition de tous les biens,
dicuntur omnia bona magis
secundum analogiam, id est
proportionem eandem,
quantum scilicet quod visus
est bonum corporis, et
intellectus est bonum animae.
Ideo autem hunc tertium
modum praefert, quia
accipitur secundum
bonitatem inhaerentem rebus.
Primi autem duo modi
secundum bonitatem
separatam, a qua non ita
proprie aliquid denominatur.
Lectio 8
[72801] Sententia Ethic., lib.
1 l. 8 n. 1 Sed forte haec
quidem et cetera. Postquam
philosophus ostendit quod
non est una communis idea
boni, nunc ostendit quod
etiam si esset, non pertineret
ad propositum, ut scilicet
secundum ipsam esset
quaerenda felicitas. Et circa
hoc tria facit. Primo probat
propositum. Secundo ponit
quandam responsionem, ibi:
forte autem alicui videbitur et
cetera. Tertio excludit eam,
ibi, probabilitatem quidem
igitur, et cetera. Dicit ergo
primo quod haec, scilicet
qualiter bonum dicatur
secundum unam vel diversas
rationes de bonis, oportet
nunc relinquere, quia per
certitudinem determinare de
hoc pertinet magis ad aliam
philosophiam, scilicet ad
metaphysicam. Et similiter
etiam consideratio de idea
boni, non est propria
praesenti intentioni. Et
horum rationem assignat:
quia si esset unum bonum
univoce de omnibus
mais leur principe et fin. Ou
encore, tout bien se dit plutôt
d'après une analogie, c'est-à-
dire, une même proportion,
comme la vue est le bien du
corps, et l'intelligence est le
bien de l'âme. La raison pour
laquelle il préfère cette
troisième manière, c'est
qu'elle se prend d'après la
bonté inhérente aux choses,
tandis que les deux premières
manières se prennent d'après
la bonté séparée, à partir de
laquelle on n'est pas
dénommé aussi proprement.
Leçon 8
#97. — Après que le
Philosophe ait montré qu'il
n'existe pas d'idée commune
du bien, il montre maintenant
que même s'il en existait une,
il ne relèverait pas de notre
propos qu'il faille chercher le
bonheur d'après elle. À ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il prouve son propos. En
second (1096b35), il propose
une réponse. En troisième
(1097a3), il l'exclut. Il dit
donc, en premier: il faut
maintenant laisser cela, à
savoir, de quelle manière le
bien se dit selon une seule ou
plusieurs définitions du bien,
car en traiter avec certitude
appartient plutôt à une autre
philosophie, à savoir, à la
métaphysique. Pareillement
aussi, la considération de
l'idée du bien n'est pas
appropriée à notre présente
intention. Il en assigne la
raison: c'est que, si un seul
bien était attribué de manière
univoque à tous, ou même s'il
en existait un par soi séparé,
il est manifeste que ce ne
praedicatum, vel etiam si
esset per seipsum separatum
existens, manifestum est,
quod non erit tale aliquid
quod sit vel operatum, vel
possessum ab homine. Nunc
autem tale aliquid quaerimus.
[72802] Sententia Ethic., lib.
1 l. 8 n. 2 Quaerimus enim
felicitatem, quae est finis
humanorum actuum. Finis
autem hominis, vel est ipsa
eius operatio, vel est aliqua
res exterior. Quae quidem
potest esse finis hominis vel
quia est operata ab ipso, sicut
domus est finis
aedificationis, vel quia est
possessa, sicut ager est finis
emptionis. Manifestum est
autem quod illud bonum
commune vel separatum non
potest esse ipsa hominis
operatio, nec etiam est
aliquid per hominem factum.
Nec etiam videtur aliquid ab
homine possessum sicut
possidentur res quae veniunt
in usum huius vitae. Unde
manifestum est, quod illud
bonum commune vel
separatum non est bonum
humanum, quod nunc
quaerimus.
[72803] Sententia Ethic., lib.
1 l. 8 n. 3 Deinde cum dicit:
forte autem alicui videbitur
etc., ponit quamdam
responsionem. Posset enim
aliquis dicere, quod illud
bonum separatum, quamvis
non sit operatum vel
possessum ab homine, est
tamen exemplar omnium
operatorum et possessorum
bonorum. Expedit autem
intueri exemplar ei qui vult
pervenire ad exemplata. Et
ideo videtur expedire, quod
aliquis ipsum bonum
serait pas une telle entité qui
serait ni faite ni possédée par
l'homme. Or c'est une telle
chose que nous recherchons.
#98. — Nous recherchons, en
effet, le bonheur, qui est la
fin des actes humains. Or la
fin de l'homme, est ou bien
son opération à lui, ou bien
une chose extérieure à lui. Et
celle-ci pourrait être la fin de
l'homme ou bien parce qu'il
la produit, comme la maison
est la fin de la construction,
ou bien parce qu'il la
possède, comme une chose
qui passe à son usage. Or il
est manifeste que le bien
commun ou séparé ne peut
pas être l'opération même de
l'homme, ni non plus une
chose faite par l'homme. Et il
n'est manifestement pas non
plus une chose possédée par
l'homme, comme il possède
les choses qui passent à son
usage en cette vie. Aussi est-
il manifeste que le bien
commun ou séparé n'est pas
le bien humain que nous
cherchons maintenant.
#99. — Ensuite (1096b35), il
propose une réponse. On
pourrait dire, en effet, que le
bien séparé, quoique
l'homme ne le fasse ni ne le
possède, est cependant
l'exemplaire de tous les biens
qu'il fait et possède. Or il est
utile de considérer
l'exemplaire, pour qui veut
atteindre ce qui se conforme
à lui. Aussi paraît-il être utile
de connaître le bien séparé en
vue des biens possédés et
produits. Car, tenant le bien
séparé comme exemplaire,
separatum cognoscat propter
bona possessa et operata.
Quia habentes illud bonum
separatum sicut quoddam
exemplar, magis poterimus
cognoscere, et per
consequens melius adipisci
ea quae sunt nobis bona,
sicut inspicientes ad
hominem aliquem magis
proprie possunt depingere
eius effigiem.
[72804] Sententia Ethic., lib.
1 l. 8 n. 4 Deinde cum dicit
probabilitatem quidem igitur
etc., excludit praemissam
responsionem duabus
rationibus. Quarum prima
sumitur ex eo quod
communiter observatur. Et
dicit, quod sermo praedictae
responsionis videtur esse
probabilis, sed tamen videtur
dissonare ab eo quod
observatur in omnibus
scientiis. Omnes enim
scientiae et artes appetunt
quoddam bonum, ut supra
habitum est, et unaquaeque
inquirit illud quod est
necessarium sibi ad
consequendum finem
intentum. Nulla autem utitur
cognitione illius boni
separati. Quod non esset
rationabile si ex hoc eis
aliquod auxilium praeberetur;
non ergo aliquid confert ad
operata et possessa bona
cognitio illius boni separati.
[72805] Sententia Ethic., lib.
1 l. 8 n. 5 Secundam
rationem ponit ibi inutile
autem et cetera. Quae
sumitur ab ipsa natura rei. Et
dicit quod illud bonum
separatum est omnino inutile
ad scientias et artes, et
quantum ad earum
exercitium, quia textor vel
nous pourrons mieux
connaître, et par conséquent
mieux atteindre, ce qui est
bon pour nous, comme on
peut mieux peindre l'effigie
de l'homme en le regardant.
#100. — Ensuite (1097a3), il
exclut la réponse précédente
avec deux raisons, dont la
première se prend de ce que
l'on observe communément.
Il dit que l'énoncé de la
raison précédente paraît
probable. Néanmoins, elle est
manifestement en dissonance
avec ce que l'on observe en
toutes les sciences. Toutes les
sciences et tous les arts, en
effet, désirent un bien,
comme on en a traité plus
haut (#8). Et chacun utilise
ce qui lui est nécessaire pour
atteindre la fin recherchée.
Or aucune 20 n'utilise la
connaissance du bien séparé.
Mais cela ne serait pas
raisonnable, si quelque aide
pouvait en provenir. Donc, la
connaissance du bien séparé
ne sert à rien pour les biens
faits et possédés.
#101. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1097a8),
qui se prend de la nature
même de la chose. Il dit que
le bien considéré est tout à
fait inutile pour les sciences
et les arts, à la fois quant à
leur exercice, car le tisserand
et l'ouvrier ne sont aidés en
rien pour l'opération de leur
faber in nullo iuvatur ad art de par la connaissance du
operationem suae artis ex bien séparé, et aussi quant à
cognitione illius boni l'acquisition de la science ou
separati. Et etiam quantum de l'art, car personne ne
ad acquisitionem scientiae devient davantage médecin
vel artis. Nullus enim ou davantage soldat du fait
efficitur magis medicus vel qu'il ait contemplé l'idée
magis miles per hoc quod séparée du bien. Il en assigne
contemplatur ideam la raison: c'est qu'il faut que
separatam boni. Cuius l'exemplaire à regarder soit
rationem assignat: quia conforme à l'œuvre. Or l'art
oportet exemplar, ad quod ne réalise pas un bien
necesse est inspicere, esse commun ou abstrait, mais
conforme operato. Ars autem concret, dans le singulier. En
non operatur aliquod bonum effet, le médecin ne vise pas
commune aut abstractum, sed la santé abstraite, mais
concretum et in singulari, concrète, celle qui appartient
medicus enim non intendit à l'homme; car il ne soigne
sanitatem in abstracto, sed in pas l'homme universel, mais
concreto, eam scilicet, quae singulier. Aussi reste-t-il que
est hominis, et in singulari, la connaissance du bien
eam scilicet quae est huius universel et séparé n'est
hominis, quia medicatur non nécessaire ni à l'acquisition
hominem universalem sed des sciences ni à leur
singularem. Unde relinquitur exercice.
quod cognitio boni
universalis et separati non sit
necessaria, neque ad
acquisitionem scientiarum
neque ad exercitium earum.
[72806] Sententia Ethic., lib. #102. — Enfin, il conclut que
1 l. 8 n. 6 Ultimo autem c'en est assez dit sur les
concludit epilogando tantum opinions concernant le
dictum esse de opinionibus bonheur.
felicitatis.

Lectio 9 Leçon 9 : [Les conditions Leçon 9

du bonheur]
LE PHILOSOPHE
RECHERCHE ICI CE
QU'EST LA FELICITE.
ELLE EST LA FIN
ULTIME. LES
CONDITIONS QUI
CONVIENNENT A LA FIN
ULTIME.
[72807] Sententia Ethic., lib. 103.- Après avoir traité de #103. — Après que le
1 l. 9 n. 1 Rursus autem l'opinion des autres Philosophe ait traité
redeamus et cetera. Postquam philosophes sur la félicité, il entièrement des opinions des
philosophus pertractavit présente ici sa propre autres à propos du bonheur, il
opiniones aliorum de
felicitate, hic determinat de
ea secundum propriam
opinionem. Et dividitur in
partes duas. In prima ostendit
quid sit felicitas. In secunda
determinat de quadam
proprietate felicitatis, ibi,
determinatis autem his,
scrutemur de felicitate et
cetera. Prima autem pars
dividitur in partes duas: in
prima ostendit quid sit
felicitas. In secunda removet
quamdam dubitationem, ibi,
multae autem
transmutationes fiunt et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit quid sit
felicitas. Secundo ostendit
quod praemissae sententiae
concordant omnia, quae
dicuntur de felicitate, ibi,
scrutandum ergo de ipso et
cetera. Circa primum duo
facit: primo ponit quasdam
communes condiciones
felicitatis, quae quasi sunt
omnibus manifestae; secundo
inquirit felicitatis essentiam,
ibi, sed forte felicitatem
quidem et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ponit felicitatem esse
ultimum finem. Secundo
ponit conditiones, quae
competunt ultimo fini, ibi,
hoc autem adhuc magis
explanare et cetera.
[72808] Sententia Ethic., lib.
1 l. 9 n. 2 Dicit ergo primo,
quod expeditis his, quae
pertinent ad opiniones
aliorum, rursus oportet redire
ad bonum, circa quod nostra
versatur inquisitio, scilicet ad
felicitatem, ut investigemus
quid sit. Circa quod primo
considerandum est quod in
diversis operationibus et
opinion. Ce qu'il fait en deux
1- il montre ce qu'est la
félicité; 2- il en détermine
une certaine propriété. La
première partie se divise elle-
même en deux: 1- A: il
montre ce qu'est la félicité; B:
il rejette un certain doute. Sur
la nature de la félicité, il fait
deux choses: 1- A: 1- il
montre ce qui elle est; 2- et
que tout ce qui a été dit sur la
félicité concorde avec ce qu'il
a dit lui-même; Sur ce qu'elle
est, il fait deux choses: 1- A:
1- a) il propose certaines
raisons communes et
certaines conditions de la
félicité qui sont manifestes à
presque tout le monde; b) il
cherche l'essence de la
félicité. A propos des raisons
communes, il manifeste
d'abord que la félicité est la
fin ultime pour ensuite poser
les conditions qui
conviennent à la fin ultime.
104.- Il dit donc en premier
qu'après avoir passé en revue
l'opinion des autres, il faut de
nouveau revenir au bien sur
lequel porte notre inquisition,
c'est-à-dire à la félicité, pour
rechercher ce qu’elle est. A ce
sujet, il faut d'abord
considérer qu'à diverses
opérations comme à divers
arts correspondent divers
en traite ici selon sa propre
opinion. Cela se divise en
deux parties. Dans la
première, il montre ce qu'est
le bonheur. Dans la seconde
(1101b10), il traite d'une
propriété du bonheur. La
première partie se divise en
deux parties. Dans la
première, il montre ce qu'est
le bonheur. Dans la seconde
(1100a5), il supprime une
difficulté. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre ce qu'est le
bonheur. En second
(1098b9), il montre que
toutes les pensées
précédentes sur le bonheur
concordent. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose des raisons
communes et des conditions
du bonheur, manifestes à
presque tous. En second
(1097b22), il enquête sur
l'essence du bonheur. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il pose que le bonheur est la
fin ultime. En second
(1097a24), il pose les
conditions qui touchent la fin
ultime.
#104. — Il dit donc, en
premier, que, ceci fait, en ce
qui concerne les opinions des
autres, il faut encore revenir
au bien sur lequel roule notre
investigation, à savoir, au
bonheur, de manière à
investiguer ce qu'il est. À ce
sujet, on doit prendre d'abord
en compte qu'il est clair qu'en
des opérations et arts
artibus videtur aliud et aliud
esse bonum intentum. Sicut
in medicinali arte bonum
intentum est sanitas, et in
militari victoria et in aliis
artibus aliquod aliud bonum.
[72809] Sententia Ethic., lib.
1 l. 9 n. 3 Et si quaeratur quid
sit bonum intentum in
unaquaque arte vel in
unoquoque negotio,
sciendum est, quod hoc est
illud cuius gratia omnia alia
fiunt in illa arte vel illo
negotio, sicut in medicinali
omnia fiunt propter
sanitatem, in militari omnia
fiunt propter victoriam. Et in
aedificativa omnia fiunt
propter domum
construendam. Et similiter in
quolibet alio negotio aliquod
aliud est bonum intentum,
cuius gratia omnia alia fiunt.
Hoc autem bonum intentum
in unaquaque operatione vel
electione dicitur finis, quia
finis nihil est aliud quam id
cuius gratia alia fiunt.
[72810] Sententia Ethic., lib.
1 l. 9 n. 4 Si ergo occurrat
statim aliquis finis, ad quem
ordinentur omnia quae
operantur omnes artes et
operationes humanae, talis
finis erit operatum bonum
simpliciter, idest quod
intenditur ex omnibus
operationibus humanis. Si
autem adhuc occurrant plura
bona ad quae ordinentur
diversi fines diversarum
artium, oportebit quod
inquisitio rationis nostrae
transcendat ista plura,
biens poursuivis. Ainsi, dans
l'art médical le bien poursuivi
est la santé; dans l'art
militaire, c'est la victoire;
dans les autres arts, c'est un
autre bien.
105.- Et si on recherche quel
est le bien poursuivi dans
chaque art ou dans chaque
ouvrage, il faut savoir que ce
bien est ce en vue de quoi
toutes les autres choses sont
faites. Ainsi, dans l’art
médical, tout est ordonné en
vue de la santé; dans l'art
militaire, tout est accompli en
vue de la victoire; dans l'art
de construire, il est prévu en
fonction de la maison qui doit
être édifiée. Et ainsi en est-il
dans tous les autres ouvrages;
il y a dans chacun un bien
poursuivi qui est ce en vue de
quoi se fait tout le reste. Or,
ce bien poursuivi dans
chaque opération ou dans
chaque décision, on le
nomme fin. Car une fin n'est
rien d'autre que ce en vue de
quoi on fait tout le reste.
106.- Donc, si on trouve
immédiatement une fin à
laquelle soit ordonné tout ce
que tous les arts et toutes les
opérations humaines opèrent,
alors une telle fin sera
absolument le bien opéré,
c’est-à-dire ce qui est
poursuivi par toutes les
opérations humaines. Mais si,
au contraire, on trouve
plusieurs biens auxquels
seraient ordonnées les
diverses fins des diverses
sciences, il faudra alors que
le regard de notre raison
différents, c'est autre chose et
autre chose qui constitue le
bien visé. Ainsi, en l'art
médicinal, le bien visé est la
santé, et en l'art militaire, le
bien visé est la victoire,
tandis qu'en d'autres arts,
c'est un autre bien.
#105. — Si l'on cherche quel
est le bien visé en chaque art
ou en chaque affaire, on doit
savoir qu'il est ce en vue de
quoi on fait tout le reste. En
médecine, en effet, tout se
fait en vue de la santé. En
[art] militaire, tout se fait en
vue de la victoire. Et en
construction, tout se fait en
vue de la maison à
construire. Pareillement, en
n'importe quelle autre affaire,
il y a un autre bien visé en
vue duquel tout le reste se
fait. Or ce bien visé en
chaque opération ou choix
s'appelle la fin. Car la fin
n'est rien d'autre que ce en
vue de quoi on fait le reste.
#106. — Si on tombait tout
de suite sur une fin à laquelle
serait ordonné tout ce que
font tous les arts et
opérations humains, une
pareille fin serait le résultat
bon de manière absolue,
c'est-à-dire, celui qu'on vise
en toute action humaine.
Mais si on tombait sur
plusieurs biens auxquels
soient ordonnés différentes
fins de différents arts, il
faudrait que l'investigation de
notre raison transcende cette
pluralité, jusqu'à ce que l'on
quousque perveniat ad hoc
ipsum, id est ad aliquod
unum; necesse est enim
unum esse ultimum finem
hominis inquantum est homo,
propter unitatem humanae
naturae, sicut est finis unus
medici inquantum est
medicus propter unitatem
medicinalis artis; et iste unus
ultimus finis hominis dicitur
humanum bonum, quod est
felicitas.
[72811] Sententia Ethic., lib.
1 l. 9 n. 5 Deinde cum dicit:
hoc autem adhuc magis
explanare etc., ponit duas
condiciones ultimi finis:
primo quidem quod sit
perfectum; secundo quod sit
per se sufficiens, ibi, videtur
autem et ex per se
sufficientia et cetera. Ultimus
enim finis est ultimus
terminus motus desiderii
naturalis. Ad hoc autem quod
aliquid sit ultimus terminus
motus naturalis, duo
requiruntur. Primo quidem
quod sit habens speciem, non
autem in via ad speciem
habendam. Sicut generatio
ignis non terminatur ad
dispositionem formae, sed ad
ipsam formam. Quod autem
habet formam est perfectum,
quod autem est dispositum ad
formam est imperfectum. Et
ideo oportet, quod bonum
quod est ultimus finis, sit
bonum perfectum. Secundo
autem requiritur quod id
quod est terminus motus
naturalis sit integrum, quia
natura non deficit in
transcende chacun de ces
biens jusqu'à ce qui elle
parvienne à découvrir ce bien
absolu, à savoir cet autre bien
qui est unique. Il est
nécessaire, en effet, qu'il n'y
ait qu'une seule fin ultime de
l'homme en tant qu'homme, à
cause de l'unité de la nature
humaine; comme est une la
fin du médecin en tant que
tel, à cause de l'unité de l’art
médical. Et cette fin ultime
de l'homme on l'appelle le
bien humain, qui est la
félicité.
107.- Puis il pose deux
conditions de la fin ultime,
dont la première est qu'elle
soit parfaite et la seconde,
qu'elle soit suffisante par soi.
En effet, la fin ultime est le
terme ultime du mouvement
du désir naturel. Mais pour
que quelque chose soit le
terme ultime du mouvement
naturel, deux éléments sont
requis. Le premier, c’est
qu'elle possède son espèce, et
donc qu'elle ne soit pas en
voie de l'acquérir. Comme la
génération du feu ne se
termine pas à la disposition
de la forme, mais à la forme
elle-même, ce qui a sa forme
est parfait; ce qui n’est que
disposé à la forme est encore
imparfait. D'où la nécessité
que le bien, qui est la fin
ultime, soit un bien parfait.
Le second élément requis est
que ce qui est le terme du
mouvement naturel soit
intègre, parce que la nature
ne défaille pas dans les
choses nécessaires. D'où
découle que la fin de la
génération humaine n'est pas
parvienne à celui-là même,
c'est-à-dire, à un autre [bien]
unique. Nécessairement, en
effet, il n'y a qu'une unique
fin ultime de l'homme en tant
qu'homme, à cause de l'unité
de la nature humaine, de
même qu'il y a une fin unique
du médecin en tant que
médecin, 21 à cause de
l'unité de l'art médical. Et
cette fin ultime de l'homme
s'appelle le bien humain, le
bonheur.
#107. — Ensuite (1097a24),
il pose deux conditions de la
fin ultime. La première, bien
sûr, qu'elle soit parfaite. La
seconde, qu'elle soit
suffisante en elle-même. En
effet, la fin ultime est le
terme ultime du mouvement
naturel du désir. Pour que
quelque chose soit le terme
ultime du mouvement
naturel, deux [conditions]
sont requises. En premier,
certes, qu'il possède l'espèce,
et ne soit pas en chemin pour
posséder l'espèce. Ainsi, la
génération du feu ne se
termine pas à la disposition
de la forme, mais à la forme
même. Or ce qui a la forme
est parfait, tandis que ce qui
n'est que disposé à la forme
est quelque chose d'imparfait.
C'est pourquoi il faut que le
bien qui est la fin ultime soit
le bien parfait. En second, il
est requis que ce qui est le
terme du mouvement naturel
soit intégral, car la nature ne
fait pas défaut dans le
nécessaire. Aussi, la fin de la
génération humaine n'est pas
necessariis. Unde finis
generationis humanae non est
homo diminutus membro sed
homo integer; et similiter
etiam finis ultimus, qui est
terminus desiderii, necesse
est, quod sit per se sufficiens,
quasi integrum bonum.
[72812] Sententia Ethic., lib.
1 l. 9 n. 6 Circa perfectionem
autem finalis boni
considerandum est quod,
sicut agens movet ad finem
ita finis movet desiderium
agentis; unde oportet gradus
finium proportionari gradibus
agentis. Est autem triplex
agens. Unum quidem
imperfectissimum, quod non
agit per propriam formam,
sed solum inquantum est
motum ab alio, sicut
martellus agit cultellum.
Unde effectus secundum
formam adeptam, non
assimilatur huic agenti, sed ei
a quo movetur. Aliud autem
est agens perfectum, quod
agit quidem secundum suam
formam, unde assimilatur ei
effectus, sicut ignis calefacit,
sed tamen indiget moveri ab
aliquo principali priori
agente. Et quantum ad hoc
habet aliquid imperfectionis,
quasi participans cum
instrumento. Tertium autem
agens est perfectissimum,
quod agit quidem secundum
formam propriam, et ab alio
non movetur.
[72813] Sententia Ethic., lib.
1 l. 9 n. 7 Et similiter est in
finibus. Est enim aliquid
quod appetitur non propter
aliquam formalem bonitatem
un homme manquant d'un
membre, mais un homme
complet. Du même, la fin
ultime, qui est le terme du
désir, doit nécessairement
être suffisante par soi,
comme bien complet.
108.- Quant à la perfection du
bien final, il faut considérer
que comme l'agent meut à la
fin, ainsi la fin meut le désir
de l'agent. D'où s'impose que
la hiérarchie des fins soit
proportionnée à la hiérarchie
des agents. Or l'agent
s'entend de trois façons. L'un,
très imparfait, qui n'agit pas
par sa propre forme, mais
seulement en tant que mû par
un autre, comme un marteau
enfonce un clou. Ainsi l'effet
conforme à la forme reçue ne
s'assimile pas à cet agent,
mais à celui qui le meut. Le
second, lui, est un agent
parfait, qui cause en
conformité avec sa propre
forme; et, par conséquent,
l'effet lui est assimilé. Ainsi
le feu brûle mais a quand
même besoin d'être mû par
un agent principal et antérieur
à lui. Et sous ce rapport il
souffre d'une certaine
imperfection qui le rend un
peu semblable à l'agent
instrumental. Le troisième,
lui, est un agent très parfait
qui agit et selon sa propre
forme et sans l'impulsion d'un
autre.
109.- Il en est de même dans
les fins. Il y a en effet
quelque chose qui est désiré
non à cause de quelque bonté
formelle existant en lui, mais
l'homme avec un membre en
moins, mais l'homme
intégral. Pareillement, la fin
ultime, qui est le terme du
désir, se suffit nécessairement
en elle-même, à la manière
d'un bien intégral.
#108. — Par ailleurs, à
propos de la perfection du
bien final, on doit tenir
compte que de même que
l'agent meut à la fin, de
même la fin meut le désir de
l'agent. Aussi faut-il que la
progression des fins soit
proportionnée à la
progression des agents. Or il
y a triple agent. L'un, très
imparfait, qui n'agit pas par
sa forme propre, mais
seulement en tant qu'il est mû
par un autre, comme le
marteau fait le couteau.
Aussi, l'effet, selon la forme
qu'il acquiert, n'est pas
assimilé à cet agent, mais à
celui par lequel il est mû. Un
autre, ensuite, est un agent
parfait, qui agit en
conformité à sa forme, de
sorte que l'effet lui est
assimilé, comme le feu
réchauffe, mais qui,
cependant, a besoin d'être mû
par un agent principal
antérieur. Quant à cela, il
conserve une certaine
imperfection, et d'une
certaine manière participe de
l'instrument. Un troisième,
enfin, est l'agent le plus
parfait, qui agit en
conformité à sa forme propre,
et n'est pas mû par un autre.
#109. — Il en va
pareillement dans les fins. Il
y a, en effet, quelque chose
que l'on désire non pas à
cause d'une bonté formelle
in ipso existentem, sed solum
inquantum est utile ad
aliquid, sicut medicina
amara. Est autem aliquid
quod est quidem appetibile
propter aliquid quod in se
habet, et tamen appetitur
propter aliud, sicut medicina
sapida, et hoc est bonum
perfectius. Bonum autem
perfectissimum est, quod ita
appetitur propter se, quod
nunquam appetitur propter
aliud. Hos igitur tres gradus
bonorum distinguit hic
philosophus. Et dicit, quod
hoc quod dictum est, de
ultimo fine oportet adhuc
magis explanare, inquirendo
scilicet conditiones, quae
requiruntur ad ultimum
finem.
[72814] Sententia Ethic., lib.
1 l. 9 n. 8 Videntur autem
esse plures gradus finium,
quorum quosdam eligimus
solum propter aliud, sicut
divitias, quae non appetuntur
nisi in quantum sunt utiles ad
vitam hominis, et fistulas
quibus canitur, et
universaliter omnia organa,
quae non quaeruntur nisi
propter usum eorum. Unde
manifestum est, quod omnes
isti fines sunt imperfecti.
Optimus autem finis, qui est
ultimus, oportet quod sit
perfectus. Unde si unum
solum sit tale, oportet hoc
esse ultimum finem quem
quaerimus. Si autem sint
multi perfecti fines, oportet
quod perfectissimus horum
sit optimus et ultimus.
Manifestum est autem, quod
sicut id quod est secundum
seulement en tant qu'il est
utile à quelque chose comme,
par exemple, un remède
amer. Il y a aussi quelque
chose d'appétible à cause
d'une certaine bonté existant
en soi, mais qui est pourtant
désiré en vue d'autre chose,
comme un remède chaud et
délicieux. Ce qui est un bien
plus parfait que le premier.
Mais le bien le plus parfait
est celui qui est désiré à cause
de sa bonté propre, sans être
jamais désiré en vue d'autre
chose. Et ce sont les trois
degrés de biens que distingue
le Philosophe. Et il ajoute
que ce qu'on a dit sur la fin
ultime doit être plus
longuement exploré par la
recherche des conditions
nécessaires à la fin ultime.
110.- On voit qu'il existe
plusieurs degrés de fins; les
unes sont choisies en vue
d'une autre seulement,
comme les richesses qui ne
sont désirées qu'en tant
qu'utiles à la vie humaine, et
la flûte qui n'est désirée qu'en
tant qu'elle sert à jouer, et,
universellement, tous les
instruments qui ne sont
recherchés qu'en vue de leur
usage. D'où il est manifeste
que toutes ces fins sont
imparfaites. Or la fin la
meilleure qui est ultime doit
être parfaite. Et s'il n'y a
qu'une seule fin qui soit telle,
il faut que ce soit la fin
ultime recherchée. S'il y a
plusieurs fins parfaites, il faut
que ce soit la plus parfaite qui
soit la meilleure et l'ultime.
Or il est manifeste que,
comme ce qui est par soi
qui existe en lui-même, mais
seulement en tant qu'il est
utile à autre chose, comme
une médecine amère. Il y a
ensuite quelque chose certes
désirable à cause de ce qu'il a
en lui, mais que l'on désire
cependant pour autre chose,
comme une médecine chaude
et savoureuse. C'est là un
bien plus parfait. Mais il y a
aussi le bien le plus parfait,
que l'on désire à cause de lui-
même de telle manière qu'on
ne le désire jamais pour autre
chose. Ce sont donc ces trois
degrés de biens que distingue
ici le Philosophe. Puis il dit
que ce que l'on a dit de la fin
ultime, il faut l'expliquer
encore plus, en investiguant
les conditions requises de la
fin ultime.
#110. — Or il semble y avoir
plusieurs degrés des fins.
Parmi elles, nous en
choisissons certaines
seulement pour autre chose,
comme les richesses, qui ne
sont désirées qu'en tant
qu'elles sont utiles à la vie de
l'homme, et les flûtes dont on
joue, et de manière
universelle tous les
instruments, qui ne sont
recherchés que pour leur
usage. Aussi est-il manifeste
que toutes ces fins sont
imparfaites. La meilleure fin,
par ailleurs, qui est l'ultime,
doit être parfaite. Aussi, s'il
n'y en a qu'une seule qui soit
telle, celle-là doit être la fin
ultime que nous cherchons.
Tandis que s'il y a plusieurs
fins parfaites, il faut que la
plus parfaite d'entre elles soit
la meilleure et l'ultime. Or il
se appetibile, est magis
perfectum eo quod est
appetibile propter alterum, ita
illud quod nunquam appetitur
propter aliud, est perfectius
his quae, etsi secundum se
appetantur, tamen appetuntur
propter aliud.
[72815] Sententia Ethic., lib.
1 l. 9 n. 9 Et ita simpliciter
perfectum est, quod est
semper secundum se eligibile
et nunquam propter aliud.
Talis autem videtur esse
felicitas, quam numquam
eligimus propter aliud, sed
semper propter seipsam.
Honorem vero et voluptates
et intelligentiam et virtutem
eligimus quidem propter
seipsa. Eligeremus enim vel
appeteremus ea etiam si nihil
aliud ex eis nobis proveniret.
Et tamen eligimus ea propter
felicitatem, inquantum per ea
credimus nos futuros felices.
Felicitatem autem nullus
eligit propter haec nec
propter aliquid aliud. Unde
relinquitur quod felicitas sit
perfectissimum bonorum et
per consequens optimus et
ultimus finis.
[72816] Sententia Ethic., lib.
1 l. 9 n. 10 Deinde cum dicit:
videtur autem et ex per se
sufficientia etc., agit de per
se sufficientia felicitatis. Et
primo quantum ad id quod
pertinet ad rationem
sufficientiae; secundo
quantum ad id quod additur
per se, ibi, amplius autem
omnium et cetera. Dicit ergo
primo, quod idem videtur
sequi ex per se sufficientia,
appétible est plus parfait que
ce qui est appétible par une
autre, ainsi, ce qui n’est
jamais désiré en vue d'un
autre est plus parfait que ce
qui, bien que désiré par soi,
demeure cependant désiré en
vue d'un autre.
111.- Ainsi est simplement
parfait ce qui est toujours
éligible par soi et jamais en
vue d'un autre. Or c'est ainsi
qu'apparait la félicité, que
nous ne désirons jamais en
vue d’un autre, mais en vue
d'elle-même. Cependant nous
désirons l'honneur, les
voluptés, l'intelligence et la
vertu pour elles-mêmes. En
effet nous les élirions ou
désirerions même s'il n'en
résultait aucun autre avantage
pour nous. Et pourtant, nous
les désirons en vue de la
félicité, entant que nous
croyons qu'ils nous rendront
heureux. Mais personne ne
désire la félicité pour cela, ni
en vue d'autre chose. Il
demeure donc que la félicité
est le bien le plus parfait et
par conséquent la fin ultime
et la meilleure.
112.- Puis il traite de la
suffisance par soi de la
félicité. Primo, quant à ce qui
appartient à la raison de
suffisance; secundo, quant à
la particule ajoutée: per se.
Primo, il dit que la même
conséquence semble se tirer
de la condition de la
suffisance par soi que de la
perfection: la félicité est la
fin la meilleure et ultime, car
ces deux qualités sont
est manifeste que de même
que ce qui est désirable en
soi est plus parfait que ce qui
est désirable pour autre
chose, de même ce que l'on
ne désire jamais pour autre
chose est plus parfait que ce
que, bien qu'on le désire pour
lui, on désire aussi cependant
pour autre chose.
#111. — Ainsi, est parfait de
manière absolue ce qui est
toujours en soi-même digne
de choix et ne l'est jamais
pour autre chose. Tel est
manifestement le bonheur.
Jamais nous ne le choisissons
pour autre chose, mais
toujours pour lui-même.
Toutefois, l'honneur et les
plaisirs et l'intelligence et la
vertu, nous les choisissons
aussi pour eux-mêmes. En
effet, nous les choisirions ou
les désirerions même si rien
d'autre ne nous en provenait.
Mais pourtant, nous les
choisissons pour le bonheur,
en tant que nous croyons que
par eux nous serons heureux.
Tandis que le bonheur,
personne ne le choisit pour
cela ni pour autre chose.
Aussi reste-t-il que le
bonheur soit le plus parfait
des biens, et par conséquent
la fin ultime et la meilleure.
#112. — Ensuite (1097b6), il
traite de la suffisance par soi
du bonheur. 22 En premier,
quant à ce qui relève de la
définition de la suffisance.
En second (1097b16), quant
à ce qu'ajoute par soi. Il dit
donc, en premier, que la
même [chose] suit
manifestement de la
suffisance par soi et de la
perfection; à savoir, que le
bonheur est la fin la
sicut et ex perfectione;
scilicet quod felicitas sit
optimus et ultimus finis: haec
enim duo se consequuntur.
Nam bonum perfectum
videtur esse per se sufficiens.
Si enim quantum ad aliquid
non sufficit, iam non videtur
perfecte desiderium quietare;
et ita non erit perfectum
bonum. Dicitur autem esse
per se sufficiens bonum, non
quia sit sufficiens soli uni
homini viventi vitam
solitariam, sed parentibus et
filiis et uxori et amicis et
civibus, ut scilicet sufficiat
eis et in temporalibus
providere, necessaria auxilia
ministrando, et etiam in
spiritualibus, instruendo vel
consiliando. Et hoc ideo quia
homo naturaliter est animal
civile. Et ideo non sufficit
suo desiderio, quod sibi
provideat, sed etiam quod
possit aliis providere. Sed
hoc oportet intelligere usque
ad aliquem terminum.
[72817] Sententia Ethic., lib.
1 l. 9 n. 11 Si enim aliquis
velit hoc extendere non
solum ad consanguineos et
amicos proprios sed etiam ad
amicos amicorum, procedet
hoc in infinitum et sic nulli
poterit talis sufficientia
provenire, et ita nullus posset
esse felix, si felicitas hanc
infinitam sufficientiam
requireret. Loquitur enim in
hoc libro philosophus de
felicitate, qualis in hac vita
potest haberi. Nam felicitas
alterius vitae omnem
connexes. Car le bien parfait
semble être suffisant par soi.
En effet, si le bien ne suffit
pas sous un certain rapport,
déjà il me semble plus
satisfaire pleinement le désir;
et ainsi il ne sera pas un bien
parfait. Un bien est dit
suffisant par soi, non en tant
que suffisant à un seul
homme vivant une vie
solitaire, mais en tant que
suffisant à ses parents,
enfants, épouse, amis et
citoyens, de sorte qu'il suffise
dans l'administration des
biens temporels pour
pourvoir aux secours
nécessaires, et dans
l'instruction et la monition en
ce qui concerne les biens
spirituels. Et il en est ainsi
parce que l'homme est un
animal naturellement social.
C'est pourquoi il ne suffit pas
à son désir qu'il ne satisfasse
que lui-même, mais aussi
faut-il qu'il satisfasse les
autres. Ceci jusqu'à une
certaine limite.
113.- En effet, si quelqu'un
voulait étendre cette
suffisance non seulement à
ses proches et à ses amis
intimes, mais aussi aux amis
de ses amis, il procéderait à
l'infini, et ainsi cette
suffisance ne pourrait
parvenir à chacun de sorte
que personne ne pourrait être
heureux; la félicité exigeant
cette suffisance infinie. Car le
Philosophe parle ici de la
félicité telle qu'on peut la
trouver dans cette vie, c'est-à-
dire de la félicité terrestre.
meilleure et ultime; car ces
deux [choses] se suivent. En
effet, le bien parfait est
manifestement suffisant par
soi. Si, en effet, il ne suffit
pas quant à quelque chose,
déjà il ne satisfait
manifestement pas
parfaitement le désir; et ainsi,
il ne sera pas un bien parfait.
Or on dit qu'un bien est
suffisant par soi non pas
parce qu'il est suffisant pour
un homme seul vivant une
vie solitaire, mais pour les
parents et les enfants et la
femme et les amis et les
concitoyens, de sorte qu'il
suffise à les pourvoir, en leur
procurant les aides
nécessaires en [matière]
temporelle, et en les
instruisant ou en les
conseillant en [matière]
spirituelle. La raison en est
que l'homme est
naturellement un animal
civil. Aussi ne suffit-il pas à
son désir qu'il pourvoie pour
lui-même, mais aussi qu'il
puisse pourvoir pour les
autres. Mais cela, il faut
l'entendre jusqu'à un certain
terme.
#113. — Si, en effet, on veut
étendre cela non seulement
aux consanguins et aux amis
propres, mais aussi aux amis
des amis, cela ira à l'infini, la
suffisance ne pourra
appartenir à personne, et
ainsi personne ne pourra être
heureux, si le bonheur
requiert cette suffisance
infinie. Car en ce livre, le
Philosophe parle du bonheur,
tel qu'on peut l'obtenir en
cette vie. En effet, le bonheur
de l'autre vie excède toute
investigation de la raison.
investigationem rationis
excedit. Quis autem sit
terminus usque ad quem
oporteat felicem esse
sufficientem, rursus
perscrutandum alibi erit,
scilicet in oeconomica, vel
politica.
[72818] Sententia Ethic., lib.
1 l. 9 n. 12 Et quia
exposuerat cui debeat esse
sufficiens bonum perfectum,
quod felicitas dicitur, quia
scilicet non soli uni homini,
sed sibi et omnibus quorum
cura ad ipsum spectat,
consequenter exponit quid sit
quod dicitur per se sufficiens.
Et dicit, quod per se
sufficiens dicitur illud, quod
etiam si solum habeatur, facit
vitam eligibilem et nullo
exteriori indigentem. Et hoc
maxime convenit felicitati;
alioquin non terminaret
motum desiderii, si extra
ipsam remaneret aliquid, quo
homo indigeret. Omnis enim
indigens desiderat adipisci id
quo indiget. Unde
manifestum est, quod
felicitas est bonum per se
sufficiens.
[72819] Sententia Ethic., lib.
1 l. 9 n. 13 Deinde cum dicit:
amplius autem omnium etc.,
exponit rationem per se
sufficientiae, quantum ad hoc
quod dicit per se. Dicitur
autem aliquid per se
sufficiens, ex eo quod
seorsum ab aliis acceptum
sufficiens est. Quod quidem
potest dupliciter contingere.
Uno modo sic, quod illud
Car la félicité de l'autre vie
excède toute investigation de
la raison. Ce que sera le
terme auquel il faut parvenir
pour être heureux
suffisamment, il faudra en
traiter plus loin, c'est-à-dire
dans l'économique et la
politique.
114.- Et parce qu'il a exposé
à qui doit suffire le bien
parfait qu'on appelle la
félicité, qui doit s'étendre non
à un seul homme mais à lui-
même et à tous ceux dont il a
la garde, par conséquent il
expose la signification de la
suffisance par soi, Et il dit
que le bien suffisant par soi
se dit de celui qui même s'il
est le seul bien possédé; rend
la vie désirable, n'ayant
besoin d'aucun autre bien
extérieur. Ce qui convient
très bien à la félicité:
autrement elle ne terminerait
pas le mouvement du désir,
s’il restait quelque chose en
dehors d'elle-même dont
l'homme aurait besoin. Tout
indigent désire en effet
posséder ce dont il est
indigent. Aussi est-il
manifeste que la félicité est
un bien suffisant par soi.
115.- Il donne la raison de la
suffisance par soi quant à la
signification du "par soi".
Quelque chose est dit
suffisant par soi du fait que,
même séparé des autres
biens, il est accepté comme
suffisant. Ce qui peut arriver
de deux manières, D'une
première manière lorsque le
bien parfait qui est dit
suffisant par soi est tel qu'il
Mais quel est le terme
jusqu'auquel il faut que
l'[homme] heureux soit
suffisant, il faudra en
reprendre ailleurs l'examen, à
savoir, dans les Économiques
ou dans la Politique.
#114. — Comme il avait
exposé pour qui doit être
suffisant le bien parfait, que
l'on appelle le bonheur, que
ce n'était pas pour un homme
seul, mais pour lui et pour
tous ceux dont le soin le
regarde, il expose ensuite
qu'est-ce que c'est que l'on dit
suffisant par soi. Il dit qu'on
dit suffisant par soi, ce qui,
même si on a seulement cela,
rend la vie digne de choix,
sans besoin de rien
d'extérieur. Cela convient le
plus au bonheur; autrement,
le mouvement du désir ne se
terminerait pas, si, en dehors
de lui, il restait quelque
chose dont on ait besoin. Car
tout être en besoin désire
atteindre ce dont il a besoin.
Aussi est-il manifeste que le
bonheur est le bien suffisant
par soi.
#115. — Ensuite (1097b16),
il expose la définition de la
suffisance par soi, quant à ce
que dit par soi. Or on dit
quelque chose suffisant par
soi du fait que, pris hors du
reste, il est suffisant. Cela,
certes, peut survenir de deux
manières. D'une manière, de
sorte que ce bien parfait que
l'on dit suffisant par soi ne
puisse recevoir
bonum perfectum quod
dicitur per se sufficiens, non
possit recipere augmentum
bonitatis ex alio bono addito,
et haec quidem est conditio
eius, quod est totale bonum,
scilicet Dei; sicut enim pars
connumerata toti non est
aliquid maius quam totum,
quia ipsa pars in toto
includitur, ita etiam
quodcumque bonum
connumeratum Deo non facit
aliquod augmentum bonitatis
quia nihil est bonum nisi per
hoc, quod participat
bonitatem divinam. Aliquid
autem dicitur etiam
solitarium, vel nullo alio
connumerato, esse sufficiens,
inquantum continet omne
illud, quo indiget homo ex
necessitate.
[72820] Sententia Ethic., lib.
1 l. 9 n. 14 Et sic felicitas de
qua nunc loquitur habet per
se sufficientiam, quia scilicet
in se continet omne illud
quod est homini necessarium,
non autem omne illud quod
potest homini advenire. Unde
potest melior fieri aliquo alio
addito; nec tamen remanet
desiderium hominis
inquietum, quia desiderium
ratione regulatum, quale
oportet esse felicis, non habet
inquietudinem de his quae
non sunt necessaria, licet sint
possibilia adipisci. Hoc est
ergo quod dicit maxime inter
omnia convenire felicitati,
quod ipsa etiam non
connumerata aliis sit
eligibilis, sed tamen, si
connumeretur alicui alteri
etiam minimo bonorum,
manifestum est, quod erit
ne puisse recevoir un surcroit
de bonté par l'apport d'un
autre bien. Ceci est
précisément la condition du
bien total qu'est Dieu. En
effet, comme une partie
dénombrée avec un tout n'est
pas plus grande que le tout,
parce qu'elle est elle-même
comprise dans le tout, ainsi
n'importe quel bien dénombré
avec Dieu ne lui ajoute
aucune bonté, parce que ce
bien n'est bien que par cela
qu'il participe à la bonté
divine, D'une seconde façon,
quelque chose de solitaire ne
faisant nombre avec rien
d'autre est dit suffisant en tant
qu'il contient tout ce dont
l'homme a absolument
besoin.
116.- Aussi la félicité dont on
parle ici est suffisante par soi
parce qu'elle contient en soi
tout ce qui est nécessaire en
soi, mais non tout ce qui peut
arriver à l'homme. Elle peut
devenir meilleure par quelque
chose d'ajouté. Elle ne laisse
pas cependant le désir de
l'homme inassouvi, parce que
le désir réglé par la raison -
lequel doit être celui de
l’homme heureux- n'est pas
inquiet de ce qui n'est pas
nécessaire tout en étant
possible. Il dit donc que
parmi toutes les conditions,
celle qui convient le mieux à
la félicité, c'est qu'elle soit
désirable, éligible en elle-
même, sans l’apport d’autre
biens. Cependant si on la
compare ou l'additionne le
moindrement à un autre bien,
il est manifeste qu'elle sera la
d'augmentation de bonté de
l'ajout d'un autre bien. C'est,
bien sûr, la condition de ce
qui est le bien total, à savoir,
de Dieu. Car de même qu'une
partie comptée avec [le tout]
n'est pas quelque chose de
plus grand que le tout, parce
que la partie même est
incluse dans le tout, de même
aussi, n'importe quel bien
compté avec Dieu ne fait pas
d'augmentation de bonté,
puisqu'il n'est bon que parce
qu'il participe à la bonté
divine. Autre chose,
toutefois, se dit suffisant [par
soi] même solitaire, ou
compté avec rien d'autre, en
tant qu'il contient tout ce dont
on a besoin nécessairement.
#116. — C'est de cette
manière que le bonheur dont
on parle maintenant a
suffisance de soi, parce qu'il
contient en lui tout ce qui est
nécessaire en soi, mais pas
tout ce qui peut advenir à
l'homme. Aussi peut-il
devenir meilleur avec l'ajout
d'autre chose. Non pas,
cependant, que le désir de
l'homme reste insatisfait, car
le désir réglé par la raison, tel
qu'il faut que l'ait l'[homme]
heureux, ne s'inquiète pas de
ce qui n'est pas nécessaire, et
qu'il soit possible d'obtenir.
C'est donc ce qu'il dit
convenir le plus entre toutes
choses au bonheur, qu'il soit
aussi digne de choix même
sans être compté avec autre
chose. Cependant, s'il était
compté avec un autre parmi
les moindres des biens, il est
eligibilior. Cuius ratio est
quia per appositionem fit
superabundantia vel
augmentum bonitatis, quanto
autem aliquid est magis
bonum, tanto est magis
eligibile.
[72821] Sententia Ethic., lib.
1 l. 9 n. 15 Ultimo autem
concludit epilogando quod
dictum est, scilicet quod
felicitas, cum sit omnium
operatorum ultimus finis, est
perfectum bonum et per se
sufficiens.
plus désirable. Et la raison en
est que c'est pas apposition
que se fait la surabondance
ou l'augmentation du bien.
Quelque chose est d’autant
plus éligible qu'il est
meilleur.
117.- Il conclut donc en
revenant sur ce qui fut dit, à
savoir que la félicité;
puisqu’elle est la fin ultime
de toutes les œuvres, est un
bien parfait et suffisant par
soi.
manifeste qu'il sera encore
plus digne de choix. La
raison en est que c'est par
apposition que se fait la
surabondance, ou
l'augmentation du bien. Et
meilleur quelque chose est,
davantage il est digne de
choix.
#117. — Finalement, il
conclut, par manière
d'épilogue, que voilà qui est
dit, à savoir, que le bonheur,
comme il est la fin ultime de
toutes les actions, est le bien
parfait et suffisant par soi. 23

Lectio 10 Leçon 10 : [Définition du Leçon 10

bonheur]
ON RECHERCHE
DEFINITION DE LA
FELICITE QUANT A
TOUTES LES PARTIES DE
LA VRAIE DEFINITION,
LE GENRE ET LES
DIFFERENCES: ON LA
TROUVE DANS
l’OPERATION PROPRE DE
L’HOMME, QUI EST
L’OPERATION
RATIONELLE DE LA
VERTU.

[72822] Sententia Ethic., lib.
1 l. 10 n. 1 Sed forte
felicitatem quidem et cetera.
Postquam philosophus posuit
quasdam conditiones
felicitatis, hic investigat
definitionem eius. Et circa
hoc tria facit. Primo ostendit
necessitatem huius
inquisitionis. Secundo
venatur definitionem
felicitatis, ibi, forte utique
fiet hoc, et cetera. Tertio
ostendit quod praemissa
definitio non est sufficiens,
sed adhuc oportet amplius
118.- Après avoir posé
quelques conditions de la
félicité, le philosophe
recherche ici sa définition. Ce
qu'il fait en trois temps. Il
montre d'abord la nécessité
de cette recherche.
Deuxièmement, il recherche
la définition de la félicité, là,
"Forte utique fiat hoc, etc."
Tertio, il montre que la
définition précitée ne suffit
pas, mais qu'il faut ajouter
quelque chose. Il dit donc en
premier, que tous confessent
que la félicité est un bien
#118. — Après avoir posé
certaines conditions du
bonheur, le Philosophe
investigue ici sa définition.
Et à ce propos, il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre la nécessité de cette
recherche (1097b22). En
second, il se met en chasse de
la définition du bonheur
(1097b24). En troisième, il
montre que la définition
précédente ne suffit pas, et
qu'il faut parler encore plus
amplement (1098a20). Il dit
donc en premier que tous
dicere, ibi: circumscribatur
quidem igitur et cetera. Dicit
ergo primo, quod omnes
confitentur felicitatem esse
aliquid optimum ad quod
pertinet quod felicitas sit
ultimus finis et perfectum
bonum et per se sufficiens.
Sed adhuc manifestius
oportet dici aliquid de
felicitate, ut sciatur quid ipsa
sit in speciali.
[72823] Sententia Ethic., lib.
1 l. 10 n. 2 Deinde cum dicit:
forte utique etc., investigat
definitionem felicitatis. Et
circa hoc duo facit. Primo
inquirit genus eius. Secundo
differentias eius, ibi: si autem
est opus hominis et cetera.
Circa primum tria facit.
Primo ostendit quod felicitas
est operatio hominis.
Secundo ostendit quod
hominis sit aliqua propria
operatio, ibi: utrum igitur
textoris quidem etc.; tertio
ostendit, quae sit propria
operatio hominis, ibi: quid
igitur hoc utique erit et
cetera. Dicit ergo primo,
quod quid sit felicitas poterit
manifestum esse si sumatur
operatio hominis. Cuiuslibet
enim rei habentis propriam
operationem, bonum suum et
hoc quod bene est ei consistit
in eius operatione. Sicut
tibicinis bonum consistit in
eius operatione. Et similiter
eius qui facit statuam, et
cuiuslibet artificis. Et huius
ratio est, quia bonum finale
cuiuslibet rei est ultima eius
perfectio. Forma autem est
perfectio prima, sed operatio
est perfectio secunda. Si
autem aliqua res exterior
dicatur esse finis, hoc non
erit nisi mediante operatione,
suprême auquel il appartient
d'être la fin ultime et un bien
parfait suffisant par soi. Mais
à ce sujet, on doit dire
quelque chose de plus
manifeste, pour savoir ce
qu'elle est en particulier.
119.- Il recherche ensuite la
définition de la félicité. Sur
ce, il fait deux choses.
D'abord, il cherche son genre;
ensuite, ses différences.
Quant au genre, il fait trois
choses. Premièrement, il
montre que la félicité est une
opération de l'homme.
Deuxièmement, il montre
qu'il y a une opération propre
à l’homme. Troisièmement, il
montre quelle est l’opération
propre à l’homme. Il dit donc
d’abord que la nature de la
félicité pourrait nous être
manifestée si on considère
l'opération propre à l'homme.
Pour chaque chose en effet
qui a son opération propre le
bien consiste précisément
dans cette opération, et ce qui
est bien pour elle consiste
précisément dans l'opération
propre de la chose
considérée. Comme le bien
du flûtiste consiste dans son
opération propre et le bien du
statuaire, dans son opération.
Il en est ainsi pour n'importe
quel artisan. Voici la raison
de cela: le bien final d'une
chose quelconque est sa
perfection ultime. Ainsi, la
forme est la perfection
première, mais l'opération est
sa perfection seconde. Si on
dit qu'une œuvre extérieure
admettent que le bonheur est
ce qu'il y a de mieux, à quoi a
rapport que le bonheur soit la
fin ultime et le bien parfait
qui se suffit par soi. Mais il
faut parler de manière encore
plus manifeste du bonheur,
de manière à savoir ce qu'il
est spécifiquement.
#119. — Ensuite (1097b24),
il investigue la définition du
bonheur. Et à ce propos, il
fait deux [considérations]. En
premier, il cherche son genre.
En second, ses différences
(1098a7). Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre que le bonheur est
l'opération de l'homme. En
second, il montre qu'il existe
une opération propre à
l'homme (1097b28). En
troisième, il montre quelle est
l'opération propre à l'homme
(1097b33). Il dit donc en
premier que ce qu'est le
bonheur pourra devenir
manifeste si l'on prend
l'opération de l'homme. Car
pour toute chose qui a une
opération propre, c'est elle
qui est son bien, et pour elle
être bien consiste en son
opération. Ainsi, pour le
joueur de flûte, le bien
consiste en son opération. Et
[il en va] semblablement
pour celui qui fait une statue
et pour n'importe quel
artisan. La raison en est que
le bien final de n'importe
quelle chose est sa perfection
ultime. Or sa forme est une
première perfection et son
opération est une perfection
seconde. Si toutefois c'est
per quam scilicet homo ad
rem illam attingit vel
faciendo, sicut aedificator
domum, aut utitur seu fruitur
ea. Et sic relinquitur quod
finale bonum cuiuslibet rei in
eius operatione sit
requirendum. Si igitur
hominis est aliqua operatio
propria, necesse est, quod in
eius operatione propria
consistat finale bonum ipsius,
quod est felicitas, et ita genus
felicitatis est propria operatio
hominis.
[72824] Sententia Ethic., lib.
1 l. 10 n. 3 Si autem dicatur
in aliquo alio felicitas
consistere, aut hoc erit
aliquid quo homo redditur
idoneus ad huiusmodi
operationem, aut erit aliquid
ad quod per suam
operationem attingit, sicut
Deus dicitur esse beatitudo
hominis.
[72825] Sententia Ethic., lib.
1 l. 10 n. 4 Deinde cum dicit:
utrum igitur textoris etc.,
probat quod sit aliqua propria
operatio hominis. Et hoc
dupliciter. Primo quidem per
ea quae accidunt homini.
Accidit enim homini, quod
sit textor, vel coriarius, aut
grammaticus, vel musicus
sive aliquid aliud huiusmodi.
Sed nihil istorum est, quod
non habeat propriam
operationem. Alioquin
sequeretur quod huiusmodi
otiose et frustra homini
advenirent. Multo autem
magis inconveniens quod sit
est une fin, cela ne se pourra
être que par l'intermédiaire de
l'opération par laquelle
l'homme atteint cette œuvre,
soit en la faisant, comme le
fabricant d'une maison, soit
en s'en servant ou en n'en
jouissant. Ainsi, on voit que
le bien final de chaque chose
doit être recherché dans son
opération. Et par conséquent,
si l’homme a quelque
opération propre, il est
nécessaire que son bien final,
qui est la félicité, réside dans
cette opération propre. Et
ainsi la félicité est l’opération
propre de l'homme.
120.- Si donc on dit que la
félicité consiste dans quelque
chose d'autre (que son
opération propre) ou bien, ce
sera quelque chose par quoi
l'homme est rendu apte à son
opération, ou bien ce sera
quelque chose qu'il atteindra
par son opération, comme
Dieu est dit être la béatitude
de l'homme.
121.- Il prouve qu'il y a une
opération proprement
humaine. Et cela de deux
façons. Primo, par ce qui est
accidentel à l'homme. En
effet, il arrive à l'homme
d'être constructeur ou
corroyeur, ou grammairien,
ou musicien, ou quelque
chose de semblable. Mais il
n’y a aucune de ces choses
qui n'ait son opération propre.
Car sans cela, il s'ensuivrait
que les choses de ce genre
arriveraient à l'homme
inutilement et en vain. Or il
est de beaucoup plus
inconvenable que soit vain et
une chose extérieure qu'on
dit sa fin, ce ne sera pas sans
le biais d'une opération par
laquelle on atteigne à cette
chose, soit en la faisant,
comme le constructeur [fait]
la maison, soit qu'on en use
ou en jouisse. Aussi reste-t-il
que le bien final de n'importe
quelle chose est à rechercher
dans son opération. Si donc il
existe pour l'homme une
opération propre,
nécessairement c'est dans son
opération propre que consiste
son bien final même, qui est
le bonheur. Et ainsi le
bonheur est l'opération
propre de l'homme.
#120. — Si par ailleurs on dit
que le bonheur consiste en
quelque chose d'autre, ou
bien ce sera quelque chose
par quoi l'homme est rendu
apte à une opération de cette
sorte, ou bien ce sera quelque
chose à quoi il atteint par son
opération, de la manière dont
on dit que Dieu est la
béatitude de l'homme.
#121. — Ensuite (1097b28),
il prouve qu'il existe une
opération propre à l'homme.
Et cela de deux manières. En
premier, certes, par le biais
des accidents de l'homme.
C'est un accident, en effet,
pour l'homme, qu'il soit
tisserand, ou corroyeur, ou
grammairien, ou musicien ou
autre chose de la sorte. Mais
il n'est aucun d'entre ceux-là
qui n'ait son opération
propre. Il s'ensuivrait
autrement que [des accidents]
de cette sorte
appartiendraient inutilement
et en vain à l'homme. Or c'est
otiosum et frustra id quod est
secundum naturam, quod est
ordinatum ratione divina,
quam id quod est secundum
artem, quod est ordinatum
ratione humana. Cum igitur
homo sit aliquid existens
secundum naturam,
impossibile est, quod sit
naturaliter otiosus, quasi non
habens propriam
operationem. Est igitur aliqua
operatio hominis propria,
sicut eorum quae ei accidunt.
Cuius causa est, quia
unumquodque, vel naturale
vel artificiale, est per
aliquam formam, quae est
alicuius operationis
principium. Unde sicut
unaquaeque res habet
proprium esse per suam
formam, ita etiam et
propriam operationem.
[72826] Sententia Ethic., lib.
1 l. 10 n. 5 Secundo ibi: vel
quemadmodum oculi etc.,
ostendit idem per hominis
partes. Eamdem enim
operationem oportet
existimare in toto et in
partibus; quia sicut anima est
actus totius corporis, ita
partes animae quaedam sunt
actus quarumdam partium
corporis, ut visus oculi. Sed
quaelibet pars hominis habet
propriam operationem, sicut
oculi operatio est videre, et
manus palpare et pedis
ambulare et sic de aliis
particulis; relinquitur ergo
quod etiam totius hominis sit
aliqua propria operatio.
[72827] Sententia Ethic., lib. 123.- Il recherche quelle est #123. — Ensuite (1097b33),
inutile ce qui est selon la
nature, qui est ordonné par la
raison divine, que ce qui est
ordonné par la raison
humaine. Donc puisque
l'homme est un être existant
selon la nature, c'est-à-dire un
être naturel, il est impossible
qu'il soit naturellement inutile
tout comme s'il (quasi)
n'avait pas une opération
propre. Il y a donc une
certaine opération propre à
l'homme comme il y en a une
à chaque chose qui lui arrive.
Or voici la cause: c'est que
chaque chose, qu'elle soit
naturelle ou artificielle, existe
par une forme qui est le
principe de son opération.
D'où l'on voit que, comme
chaque chose à son être
propre par sa forme, ainsi elle
a aussi son opération propre.
122.- Il montre la même
chose par les parties de
l'homme. En effet, on doit
juger que l'opération est de
même nature dans le tout et
dans les parties; parce que,
comme l'âme est l'acte d'un
corps entier, ainsi certaines
parties de l'âme sont actes de
certaines parties du corps,
comme la vue est acte de
l’œil. Mais, chaque partie de
l'homme a son opération
propre, comme l'opération
des yeux est de voir, et celle
de la main est de palper, et
celle du pied, de marcher et
ainsi en est-il des autres
parties; il s'ensuit donc qu'il
existe une opération propre
de tout l’homme.
beaucoup plus inconvenant si
ce qui est par nature, et donc
ordonné par raison divine, est
inutile et en vain, que si c'est
ce qui est ordonné par raison
humaine. Comme donc
l'homme est quelque chose
qui existe par nature, il est
impossible qu'il soit
naturellement inutile, comme
sans avoir d'opération propre.
Il y a donc une opération
propre à l'homme, comme [il
y en a] pour ses accidents. La
cause en est que chaque
chose, ou naturelle ou
artificielle, tient l'être d'une
forme qui est principe de
quelque opération. De là, de
même que chaque chose tient
son être propre de sa forme,
de même aussi elle [en] tient
son opération propre.
#122. — En second
(1097b30), il montre la
même [chose] par le biais des
parties de l'homme. Car il
faut attendre la même
opération dans le tout et les
parties; en effet, de même
que l'âme est l'acte de tout le
corps, de même certaines
parties de l'âme sont les actes
de certaines parties du corps,
comme la vue de l'œil. Or
toute partie de l'homme a son
opération propre; par
exemple, l'opération de l'œil
est de voir, [celle] de la main,
palper, [celle] des pieds,
marcher, et ainsi des autres
parties. Reste donc qu'il
existe aussi une opération
propre pour tout l'homme. 24
1 l. 10 n. 6 Deinde cum dicit:
quid igitur hoc etc., inquirit
quae sit propria operatio
hominis. Manifestum est
autem quod propria operatio
uniuscuiusque rei est quae
competit ei secundum suam
formam. Forma autem
hominis est anima, cuius
actus dicitur vivere; non
quidem secundum quod
vivere est esse viventis, sed
secundum quod vivere
dicitur aliquod opus vitae,
puta intelligere vel sentire;
unde manifestum est, quod in
aliquo opere vitae consistit
hominis felicitas.
[72828] Sententia Ethic., lib.
1 l. 10 n. 7 Non autem potest
dici, quod secundum
quodcumque vivere
attenditur hominis felicitas,
quia vivere est commune
etiam plantis, sed felicitas
quaeritur sicut quoddam
proprium hominis bonum.
Dicitur enim bonum
humanum. Pari autem ratione
etiam species vitae quae
dicitur nutritiva vel
augmentativa separanda est a
felicitate, quia haec etiam
communia sunt plantis. Et ex
hoc accipi potest, quod
felicitas non consistit neque
in sanitate, neque in
pulchritudine, neque in
fortitudine, neque in
proceritate corporis. Omnia
enim haec acquiruntur per
operationes huius vitae.
[72829] Sententia Ethic., lib.
1 l. 10 n. 8 Post vitam autem
nutritivam et augmentativam
sequitur vita sensitiva. Quae
etiam non est propria homini,
sed convenit etiam equo et
bovi et cuilibet animali.
cette opération propre à
l’homme. Or il est manifeste
que l'opération elle-même
d'une chose quelconque est
ce qui lui convient selon sa
forme. Or la forme de
l’homme est l'âme, dont l'acte
s'appelle vivre; Non pas en ce
sens que vivre est l'existence
du vivant, mais dans ce sens
que "vivre" se dit de l’œuvre
de la vie, comme intelliger,
sentir. D’où il est manifeste
que la félicité de l’homme
consiste dans une certaine
œuvre de la vie.
124.- Cependant, on ne peut
pas dire que la félicité de
l'homme s'atteint dans ni
importe quel vivre, parce que
vivre est aussi commun aux
plantes. Mais on doit
rechercher la félicité comme
un certain bien propre à
l'homme. Elle est en effet un
bien humain. Pour la même
raison, l'espèce de vie qu'on
appelle nutritive ou de
croissance, est à écarter de la
félicité; parce que ces deux
espèces de vie sont
communes aux plantes. Et de
là, on peut conclure que la
félicité ne consiste ni dans la
santé, ni dans la beauté, ni
dans la force, ni dans la taille
du corps. Toutes ces choses
en effet sont acquises par les
opérations de ce genre de vie.
125.- Cependant, après la vie
de nutrition et de croissance,
il y a la vie sensitive. Elle
n’est pas non plus propre à
l'homme, mais convient au
cheval et au bœuf et à tout
animal et donc la félicité ne
il cherche quelle est
l'opération propre à l'homme.
Par ailleurs, il est manifeste
que l'opération même de
n'importe quelle chose, c'est
celle qui lui convient selon sa
forme. Or la forme de
l'homme est son âme, dont on
dit que l'acte est de vivre;
non pas, bien sûr, selon que
vivre est l'essence du vivant,
mais selon qu'on appelle
vivre une œuvre de la vie, par
exemple intelliger, sentir. De
là il est manifeste que le
bonheur de l'homme consiste
en quelque œuvre de la vie.
#124. — Mais on ne peut pas
dire qu'on attend le bonheur
de l'homme de n'importe
quelle [façon de] vivre. Car
vivre est commun aux
plantes, tandis que le bonheur
se cherche comme un bien
propre de l'homme; on
l'appelle en effet le bien
humain. Pour pareille raison
encore, les aspects de la vie
qu'on appelle nutrition, ou
croissance, sont aussi à
distinguer du bonheur, du fait
qu'ils sont eux aussi
communs aux plantes. De là
on peut convenir que le
bonheur ne consiste ni en la
santé, ni en la beauté, ni en la
force, ni en la taille du corps.
En effet, tout cela s'acquiert
par des opérations de cette
vie-là.
#125. — Après la vie
nutritive et de croissance,
toutefois, suit la vie sensitive.
Celle-là non plus n'est pas
propre à l'homme, mais
convient au cheval, au bœuf
et à n'importe quel animal.
Unde nec in hac vita consistit
felicitas. Et ex hoc accipi
potest, quod humana felicitas
non consistit in aliqua
sensibili cognitione seu
delectatione.
[72830] Sententia Ethic., lib.
1 l. 10 n. 9 Post vitam autem
nutritivam et sensitivam non
relinquitur nisi vita quae est
operativa secundum
rationem. Quae quidem vita
propria est homini. Nam
homo speciem sortitur ex hoc
quod est rationalis. Sed
rationale est duplex. Unum
quidem participative,
inquantum scilicet
persuadetur et regulatur a
ratione. Aliud vero est
rationale essentialiter, quod
scilicet habet ex seipso
ratiocinari et intelligere. Et
haec quidem pars
principalius rationalis dicitur,
nam illud quod dicitur per se,
semper est principalius eo
quod est per aliud. Quia
igitur felicitas est
principalissimum bonum
hominis, consequens est, ut
magis consistat in eo quod
pertinet ad id quod est
rationale per essentiam quam
in eo quod pertinet ad id
quod est rationale per
participationem. Ex quo
potest accipi, quod felicitas
principalius consistit in vita
contemplativa quam in
activa; et in actu rationis vel
intellectus, quam in actu
appetitus ratione regulati.
[72831] Sententia Ethic., lib.
1 l. 10 n. 10 Deinde cum
dicit: si autem (est) opus
hominis etc., investigat
differentias felicitatis. Et
consiste pas en cette vie. Et
de là on peut admettre que la
félicité humaine ne consiste
pas dans quelque
connaissance sensible ou
quelque délectation.
126.- Or, après la vie
nutritive et sensitive, il n'en
reste pas d'autre que la vie
qui est opérative selon la
raison; et, celle-ci est la vie
propre à l'homme. Car
l'homme tire son espèce du
fait qu'il est raisonnable.
Mais le rationnel est double;
l'un est le rationnel par
participation, à savoir en tant
qu'il est persuadé et dirigé par
la raison; l'autre, le rationnel
par essence, à savoir celui qui
de lui-même raisonne et
intellige. Certes, c’est la
partie qui est principalement
rationnelle parce que ce qui
est "par soi" est toujours
premier par rapport à ce qui
est par un autre. Parce que la
félicité est le bien principal
de l'homme, il s'ensuit qu'elle
consiste beaucoup plus en ce
qu'il a de rationnel
essentiellement qu'en ce qu'il
a de rationnel par
participation. De là, on peut
dire que la félicité consiste
davantage dans la vie
contemplative, que dans la
vie active; et dans l'acte de la
raison ou de l'intelligence
plutôt que dans l'acte de
l'appétit dirigé par la raison.
127.- Il recherche les
différences de la félicité. Ce
qui comporte deux parties
selon les deux différences
qu'il examine. En premier, il
Aussi n'est-ce pas non plus
en cette vie que consiste le
bonheur. De là, on peut
convenir que le bonheur
humain ne consiste pas en
quelque connaissance ou
délectation sensible.
#126. — Après la vie
nutritive et sensible, il ne
reste enfin que la vie qui
opère selon la raison. Et cette
vie-là est propre à l'homme.
En effet, l'homme tire
justement sa nature de ce
qu'il est rationnel. Mais le
rationnel est double. L'un,
certes, l'est par participation,
à savoir pour autant qu'il est
persuadé et réglé par la
raison. Tandis que l'autre est
rationnel par essence: il a de
lui-même [l'aptitude à]
raisonner et intelliger. C'est
celle-ci, bien sûr, qui se dit
plus principalement partie
rationnelle. Car ce qui est par
soi est toujours principal en
regard de ce qui est par le
biais d'autre chose. Parce que
donc le bonheur est le bien
principalissime de l'homme,
il s'ensuit qu'il consiste
davantage en ce qui est
rationnel par essence qu'en ce
qui est rationnel par
participation. De là on peut
convenir que le bonheur
consiste plus principalement
en la vie contemplative qu'en
l'active; et [davantage] dans
l'acte de la raison ou de
l'intelligence qu'en l'acte de
l'appétit réglé par la raison.
#127. — Ensuite (1098a7), il
investigue les différences du
bonheur. Cela se divise en
deux parties, d'après les deux
différences qu'il investigue.
dividitur in partes duas,
secundum duas differentias
quas investigat. Secunda pars
incipit ibi, amplius autem, et
cetera. Primo igitur accipit ex
praemissis quod proprium
opus hominis sit operatio
animae, quae est secundum
ipsam rationem, vel non sine
ratione. Quod dicit propter
operationem appetitus
regulati ratione. Hoc autem
in omnibus communiter
invenitur, quod idem est opus
alicuius rei in genere
acceptae et opus illius rei si
sit bona: nisi quod oportet
apponere ex parte operationis
id quod pertinet ad virtutem.
Sicut opus citharistae est
citharizare. Opus autem boni
citharistae est bene
citharizare. Et similiter est in
omnibus aliis.
[72832] Sententia Ethic., lib.
1 l. 10 n. 11 Si igitur opus
hominis consistit in quadam
vita, prout scilicet homo
operatur secundum rationem,
sequitur quod boni hominis
sit bene operari secundum
rationem, et optimi hominis,
scilicet felicis, optime hoc
facere. Sed hoc pertinet ad
rationem virtutis, quod
unusquisque habens virtutem
secundum eam bene operetur
sicut virtus equi est
secundum quam bene currit.
Si ergo operatio optimi
hominis, scilicet felicis, est ut
bene et optime operetur
secundum rationem, sequitur
quod humanum bonum,
scilicet felicitas, sit operatio
secundum virtutem: ita
scilicet quod si est una
tantum virtus hominis,
operatio quae est secundum
illam virtutem, erit felicitas.
tire de ce qu'il a dit, que
l'opération propre de l'homme
est l'opération de l'âme, qui
est selon la raison elle-même,
ou qui n'est pas exempte de
raison. Il ajoute ce dernier
membre à cause de
l'opération de l'appétit dirigé
par la raison. Or voici un fait
que l'on retrouve partout:
l'opération qui convient à une
chose en général est la même
que celle qui lui convient une
fois perfectionnée ou bonne:
à moins qu'il faille placer du
côté de l'opération ce qui
appartient à la vertu. Ainsi
l'œuvre du cithariste est de
jouer de la cithare; l'œuvre du
bon cithariste est de bien
jouer. Et il en est de même
dans tous les autres cas.
128.- Par conséquent si
l'opération de l'homme
consiste dans une certaine
vie, à savoir, suivant que
l'homme opère selon la
raison, il s'ensuit qu'il
convient à l'homme bon de
bien opérer selon la raison, et
à l'homme très bon de le faire
très bien. Mais cela
appartient à la raison de
vertu, que celui qui a la vertu
opère bien selon elle; comme
la vertu cheval est qu’il
courre bien. Donc, si
l'opération de l'homme très
bon, c'est- à-dire heureux, est
de bien et de très bien opérer
selon la raison, il s’ensuit que
le bien humain, à savoir la
félicité, est l'opération selon
la vertu: de telle sorte que s'il
n'existe qu'une seule vertu de
l’homme, l'opération qui est
selon cette vertu est la
félicité. Cependant, s'il y a
En premier donc on convient
à partir de ce qui précède que
l'œuvre propre de l'homme
soit cette opération de son
âme qui se fait selon la raison
elle-même, ou du moins non
sans raison. Ce qu'il ajoute à
cause de l'opération de
l'appétit réglé par la raison.
Or cela se trouve
communément en toutes
[choses] que soit identique
l'œuvre d'une chose prise
génériquement et l'œuvre de
cette chose quand elle est
bonne, sauf qu'il faut ajouter
de la part de l'opération ce
qui appartient à la vertu.
Ainsi, l'œuvre du cithariste
est de jouer de la cithare et
l'œuvre du bon cithariste, de
bien jouer de la cithare. Et il
en va semblablement en
toutes autres [choses].
#128. — Si donc l'œuvre de
l'homme consiste en une
certaine vie, à savoir celle où
l'homme opère selon la
raison, il s'ensuit qu'il
appartienne au bien de
l'homme de bien opérer selon
la raison, et [qu'il
appartienne] à l'homme le
meilleur, à savoir heureux,
qu'il le fasse de la meilleure
façon. Or cela appartient à la
définition de la vertu que tout
ce qui a vertu opère bien
grâce à elle, comme la vertu
du cheval est ce grâce à quoi
il court bien. Si donc
l'opération du meilleur
homme, à savoir de
[l'homme] heureux, est
d'opérer bien et de la
meilleure façon selon la
raison, il s'ensuit que le bien
humain, à savoir le bonheur,
soit d'opérer selon sa vertu:
de sorte que s'il existe une
Si autem sunt plures virtutes
hominis, erit felicitas
operatio quae est secundum
optimam illarum, quia
felicitas non solum est
bonum hominis, sed
optimum.
[72833] Sententia Ethic., lib.
1 l. 10 n. 12 Deinde cum
dicit: amplius autem in vitam
perfectam etc., investigat
aliam differentiam felicitatis.
Requiritur enim ad
felicitatem continuitas et
perpetuitas quantum
possibile est. Hoc enim
naturaliter appetitus habentis
intellectum desiderat, utpote
apprehendens non solum esse
ut nunc sicut sensus, sed
etiam esse simpliciter. Cum
autem esse sit secundum
seipsum appetibile,
consequens est, quod sicut
animal per sensum
apprehendens esse ut nunc,
appetit nunc esse, ita etiam
homo per intellectum
apprehendens esse
simpliciter, appetit esse
simpliciter et semper et non
solum ut nunc. Et ideo de
ratione perfectae felicitatis
est continuitas et perpetuitas,
quam tamen praesens vita
non patitur. Unde in praesenti
vita non potest esse perfecta
felicitas. Oportet tamen quod
felicitas qualem possibile est
esse praesentis vitae, sit in
vitam perfectam, id est per
totam hominis vitam. Sicut
enim una hirundo veniens
non demonstrat ver, nec una
dies temperata, ita etiam nec
una operatio semel facta facit
hominem felicem, sed
plusieurs vertus de l'homme,
la félicité sera l'opération qui
est selon la plus haute (la plus
noble) d'entre elles. Car la
félicité n'est pas seulement le
bien de l'homme, mais le bien
le meilleur.
129.- Il recherche l'autre
différence de la félicité. La
félicité qui est aussi la
continuité et la perpétuité en
autant qu'il est possible. Ce
que désire naturellement
l’appétit de celui qui a une
intelligence, parce qu'il
n'appréhende pas uniquement
l'existence actuelle comme le
fait le sens, mais aussi
l'existence de façon absolue.
Or comme l'existence est par
elle-même appétible, il
s'ensuit que comme l'animal
qui appréhende l'existence
actuelle par le sens désire
cette existence actuelle, ainsi
l'homme qui appréhende
l'existence "simpliciter". Il
par l'intelligence désire
exister absolument et
toujours et non seulement
actuellement. Et c'est
pourquoi, la continuité et la
perpétuité appartiennent à la
raison de la félicité parfaite
que, cependant, la vie
présente ne peut souffrir. La
félicité parfaite ne peut donc
exister dans la vie présente. Il
faut cependant que la félicité,
en autant que son existence
est possible en cette vie, soit
dans une vie parfaite, c'est-à-
dire pendant toute la vie de
l'homme. Comme en effet,
une hirondelle ne fait pas le
printemps, ni une journée
tempérée, ainsi, une seule
seule vertu de l'homme,
l'opération qui se fait selon
cette vertu sera le bonheur;
mais que s'il existe plusieurs
vertus de l'homme, sera le
bonheur l'opération qui sera
la meilleure d'entre elles. Car
le bonheur non seulement est
le bien de l'homme, mais
[son bien] le meilleur.
#129. — Ensuite (1098a18),
il investigue une autre
différence du bonheur. Est
aussi requise au bonheur, en
effet, la continuité et la
perpétuité autant qu'elle est
possible. En effet, l'appétit de
qui a intelligence désire
naturellement cela, puisqu'il
appréhende non seulement,
comme le sens, l'être actuel,
mais aussi l'être tout court.
Or comme l'être est désirable
de lui-même, il s'ensuit que
de même que l'animal, qui
appréhende par le sens l'être
actuel, désire être
maintenant, de même aussi
25 l'homme, qui appréhende
par son intelligence l'être tout
court, désire être tout court,
et toujours, et pas seulement
actuellement. Et c'est
pourquoi, bien que cependant
la vie présente ne la souffre
pas, la continuité et la
perpétuité appartient à la
définition du bonheur parfait.
De là le bonheur ne peut-il
être parfait en la vie présente.
Il faut toutefois que le
bonheur, tel qu'il est possible
en la vie présente,
s'accompagne d'une vie
parfaite, c'est-à-dire dure
toute la vie de l'homme. De
même en effet qu'une
hirondelle ne fait pas le
printemps, ni non plus une
journée de belle température,
quando homo per totam opération accomplie ne fait de même non plus une seule
vitam continuat bonam pas le bonheur de l'homme. Il opération bien faite ne fait
operationem. faut que l'opération se pas l'homme heureux;
continue pendant toute la vie. [l'homme n'est heureux] que
lorsqu'il continue toute sa vie
à opérer bien.
[72834] Sententia Ethic., lib. 130.- Donc il est évident que #130. — Ainsi devient-il
1 l. 10 n. 13 Sic ergo patet, la félicité est l’opération donc évident que le bonheur
quod felicitas est operatio propre de l'homme selon la est l'opération propre de
propria hominis secundum vertu dans la vie parfaite. l'homme menée selon sa
virtutem in vita perfecta. vertu au cours d'une vie
complète.

Lectio 11 Leçon 11 : [Le temps Leçon 11

favorise la
compréhension de ce
qu’est le bonheur]
LA DEFINITION DE LA
FELICITE UNE FOIS
TROUVEE, IL MONTRE
CE QU'IL RESTE A FAIRE;
IL MANIFESTE
COMMENT LE TEMPS
COOPERE A LA
DECOUVERTE DE LA
VERITE, ET COMMENT IL
EN FAVORISE AUSSI
L'OUBLI.

[72835] Sententia Ethic., lib.
1 l. 11 n. 1 Circumscribatur
quidem igitur bonum et
cetera. Postquam
philosophus investigavit
diffinitionem felicitatis, nunc
ostendit quid post hoc
agendum relinquatur. Et circa
hoc duo facit. Primo ostendit
quid restat agendum.
Secundo quomodo id agere
oporteat, ibi, meminisse
autem et praedictorum
oportet et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
proponit quid sit factum et
quid restet agendum. Et dicit,
quod ita sicut supra habitum
est, circumscribitur bonum
finale hominis, quod est
felicitas. Et vocat
131.- Après avoir cherché la
définition de la félicité, il
montre maintenant ce qu’il
reste à faire. Ce qu'il fait en
deux temps: primo, il montre
ce qu'il reste à faire; secundo,
de quelle façon il faut le
faire. Sur ce qu'il reste à
faire, il fait trois choses.
Primo, il montre ce qui a été
fait et ce qu'il reste à faire. Et,
dit-il, comme on l'a montré
plus haut, on a esquissé,
circonscrit le bien final de
l'homme, qui est la félicité. Et
il appelle cette
circonscription la notification
d'un objet par des choses
communes qui entourent
l'objet, sans cependant que
ces "communia" n'aient
#131. — Après avoir
investigué la définition du
bonheur même, le Philosophe
montre maintenant ce qu'il
reste à faire après cela. À ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre ce qu'il reste à faire.
En second (1098a26),
comment il faut le faire. Sur
le premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il énonce ce qu'il y a de fait
et ce qu'il reste à faire. Il dit
qu'ainsi, comme on l'a fait
plus haut, le bien final de
l'homme, qui est le bonheur,
se trouvera circonscrit. Il
appelle circonscription la
notification de quelque chose
par des [propos] communs
circumscriptionem
notificationem alicuius rei
per aliqua communia quae
ambiunt quidem ipsam rem,
non tamen adhuc per ea in
speciali declaratur natura
illius rei. Quia, ut ipse subdit,
oportet quod aliquid primo
dicatur figuraliter, id est
secundum quandam
similitudinariam et
extrinsecam quodammodo
descriptionem; et deinde
oportet ut manifestatis
quibusdam aliis resumatur
illud quod fuit prius
figuraliter determinatum, et
sic iterato plenius
describatur. Unde et ipse
postmodum in fine libri de
felicitate tractatum
complebit.
[72836] Sententia Ethic., lib.
1 l. 11 n. 2 Secundo ibi:
videbitur autem utique etc.,
assignat rationem eius quod
dictum est, hoc enim ad
naturam cuiuslibet hominis
pertinere videtur, ut ea quae
bene continent descriptionem
alicuius rei perducat, scilicet
de imperfecto ad perfectum,
et particulatim disponat,
primo scilicet unam partem,
et postea aliam investigando.
Ad hominis enim naturam
pertinet ratione uti ad
veritatis cognitionem.
Rationis autem proprium est
ab uno in aliud procedere,
intellectus autem proprium
est statim apprehendere
veritatem; et ideo ad
hominem pertinet ut paulatim
in cognitione veritatis
proficiat, substantiae vero
separatae, quae intellectuales
dicuntur, statim absque
inquisitionem notitiam
veritatis habent.
jusqu'ici manifesté en
particulier la nature propre de
cet objet. En voici la raison:
comme il le dit lui-même, il
faut que la chose soit notifiée
d'abord "figuraliter", c'est-à-
dire selon une description par
similitude et extrinsèque de
quelque manière; et ensuite,
après avoir manifesté d'autres
"éléments" nécessaires, il faut
résumer ce qui fut
antérieurement déterminé
"figuraliter", de façon à ce
que par la sui te on puisse la
décrire plus pleinement,
d’ailleurs, à la fin de ce livre,
il comp1ètera ce traité sur la
félicité.
1320- Secundo, il assigne la
raison de ce qui a été dit. Il
semble appartenir à la nature
de l'homme de procéder de
l'imparfait au parfait dans
l'élaboration d'une bonne
description d'une chose,
disposant les éléments un à
un. Il faut décrire une
première partie, puis en
rechercher une autre. Il
appartient en effet à la nature
humaine de se servir de sa
raison pour connaître la
vérité. Or le propre de la
raison n’est pas de saisir d’un
seul coup la vérité: et c'est
pourquoi il appartient à
l'homme de s'avancer peu à
peu dans la connaissance de
la vérité. Alors que les
substances séparées, dites
intellectuelles, possèdent d'un
seul coup ou sans discourir la
connaissance de la vérité.
autour de la chose même,
bien que sa nature ne s'en
trouve pas encore manifestée
dans le détail. Car, comme il
le dit lui-même, il faut que
quelque chose soit d'abord
présenté figurément, c'est-à-
dire, selon une certaine
similitude et une description
quelque peu extrinsèque;
ensuite, il faut qu'après avoir
manifesté autre chose, on
rappelle ce qui avait d'abord
été traité figurément, et
qu'ainsi, en reprise, on le
décrive plus pleinement.
Aussi complétera-t-il lui-
même le traité du bonheur
plus tard, à la fin du livre.
#132. — En second
(1098a22), il assigne la
raison de ses dires, en disant
qu'il appartient
manifestement à la nature de
tout homme de conduire de
l'imparfait au parfait les bons
éléments de la description
d'une chose, en disposant des
détails. En menant d'abord
l'investigation d'une partie,
puis d'une autre. Il appartient
à la nature de l'homme, en
effet, de se servir de la raison
pour connaître la vérité. Or
c'est le propre de la raison de
ne pas appréhender tout d'un
coup la vérité: c'est pourquoi
il appartient à l'homme de
progresser peu à peu dans la
connaissance de la vérité.
Tandis que les substances
séparées, que l'on dit
intellectuelles, ont
connaissance de la vérité tout
d'un coup, sans investigation.
[72837] Sententia Ethic., lib.
1 l. 11 n. 3 Tertio ibi: et
tempus talium etc., ostendit
per quid homo ad praedicta
iuvetur. Et dicit quod eorum,
quae bene se habent ad
aliquid circumscribendum
videtur tempus esse quasi
adinventor, vel bonus
cooperator: non quidem quod
tempus per se ad hoc aliquid
operetur sed secundum ea
quae in tempore aguntur. Si
enim aliquis tempore
procedente det se studio
investigandae veritatis,
iuvatur ex tempore ad
veritatem inveniendam et
quantum ad unum et eumdem
hominem qui postea videbit
quod prius non viderat, et
etiam quantum ad diversos,
utpote cum aliquis intuetur ea
quae sunt a praedecessoribus
adinventa et aliquid
superaddit. Et per hunc
modum facta sunt
additamenta in artibus,
quarum a principio aliquid
modicum fuit adinventum, et
postmodum per diversos
paulatim profecit in magnam
quantitatem, quia ad
quemlibet pertinet
superaddere id quod deficit
in consideratione
praedecessorum.
[72838] Sententia Ethic., lib.
1 l. 11 n. 4 Si autem e
contrario exercitium studii
praetermittatur, tempus est
magis causa oblivionis, ut
dicitur in quarto physicorum,
et quantum ad unum
hominem, qui si se
negligentiae dederit,
obliviscetur quod scivit, et
quantum ad diversos. Unde
videmus multas scientias vel
133.- Tertio, il montre ce qui
aide l'homme à parvenir à ce
que l'on vient de dire. Et il dit
que pour trouver ce qui est
bon à la bonne description
d'une chose, le temps apparaît
comme un auxiliaire ou un
bon coopérateur; non certes
que le temps par soi serve à
ce but, mais en tant que ces
choses sont situées dans le
temps. Si quelqu'un consacre
son effort à rechercher la
vérité, il reçoit l'aide du
temps pour découvrir la
vérité, que ce soit quant à un
seul homme qui verra plus
tard ce qu'il ne voyait pas
avant, ou que ce soit quant à
divers hommes, comme
lorsque quelqu’un pénètre ce
qui a été inventé par ses
prédécesseurs et lui ajoute
quelque apporta Et c'est de
cette façon que les arts se
sont enrichis: au début, on a
trouvé des petites choses
puis, peu à peu, grâce à
divers contributeurs, on eu
est arrivé à une grande
quantité, parce qu'il
appartient à chaque homme
d'ajouter ce qui manque à la
considération de ses
prédécesseurs.
134.- Mais si, au contraire,
on cesse d'étudier et de
penser, le temps est
davantage une cause d’oubli,
comme il est dit au quatrième
livre des Physiques; et cela
quant à un seul homme - car
s'il se livre à la négligence, il
oubliera ce qu’il savait - et
quant à divers hommes.
Ainsi, nous voyons que de
nombreuses sciences en
#133. — En troisième
(1098a23), il montre par quoi
on est aidé à ce qui précède.
Il dit que, pour ceux qui s'y
prennent bien pour
circonscrire une chose, le
temps paraît être comme un
inventeur, ou un bon
coopérateur: non pas, bien
sûr, que le temps y fait par
lui-même quelque chose,
mais en rapport à ce qui se
fait avec du temps. Si, en
effet, le temps s'écoulant, on
met du travail à
l'investigation de la vérité, on
est aidé par le temps à
découvrir la vérité, à la fois
pour un seul et même
homme, qui verra plus tard
ce qu'il n'avait pas vu
auparavant, et aussi pour
plusieurs, pour autant qu'en
regardant aux découvertes de
ses prédécesseurs, on trouve
à y ajouter autre chose. C'est
de cette manière que se sont
faits les ajouts dans les arts:
au début, une petite chose y a
été découverte, et par la suite
c'est grâce à l'aide de
plusieurs que l'on progresse
peu à peu à une grand
accroissement, parce que
n'importe qui a le loisir
d'ajouter ce qui manque à la
considération de ses
prédécesseurs.
#134. — Si toutefois, au
contraire, l'étude diligente est
négligée, le temps devient
davantage cause d'oubli,
comme il est dit au quatrième
[livre] de la Physique (XII,
10; lect. 20), à la fois pour un
seul homme, qui, s'il
s'adonne à la négligence,
oublie ce qu'il a su, et pour
plusieurs. Aussi, nous voyons
beaucoup de sciences qui
artes quae apud antiquos
viguerunt paulatim
cessantibus studiis in
oblivionem abiisse.
[72839] Sententia Ethic., lib.
1 l. 11 n. 5 Deinde cum dicit:
meminisse autem et
praedictorum etc., ostendit
quomodo sit prosequendum
id quod restat. Et primo
proponit hoc in generali,
reducens ad memoriam ea
quae supra in prooemio dicta
sunt, quod scilicet non
oportet similiter exquirere
certitudinem in omnibus, sed
in singulis secundum
convenientiam materiae,
prout scilicet est proprium illi
doctrinae quae circa illam
materiam versatur.
[72840] Sententia Ethic., lib.
1 l. 11 n. 6 Secundo ibi: et
enim tector et geometra etc.,
manifestat, quod dixerat, in
speciali. Et primo quantum
ad id quod diversimode in
diversis observari oportet.
Secundo quantum ad id quod
communiter in omnibus
observandum est, ibi,
pertransire autem oportet, et
cetera. Circa primum tradit
duplicem diversitatem.
Quarum prima est secundum
differentiam scientiae
practicae et speculativae.
Unde dicit quod tector, idest
artifex operativus, et
geometra, qui est
speculativus, differenter
inquirunt de linea recta.
Artifex quidem operativus,
utpote carpentarius, inquirit
de linea recta quantum est
utile ad opus, utpote ad
secandum ligna vel aliquid
aliud huiusmodi faciendum;
vigueur chez les Anciens sont avaient vigueur chez les
tombées peu à peu dans anciens tomber dans l'oubli,
l'oubli, dès qu’on eut cessé la diligence cessant.
leur étude.
135.- Ensuite, il dit de quelle
façon il faut poursuivre ce
qui reste. Et d’abord on pose
le principe en général: se
rappelant ce qu'on a dit dans
l'introduction, à savoir que la
même certitude ne doit pas
être recherchée en toute
chose, Dans chacun des cas il
faut y aller selon la matière
qui est sujet, c'est-à-dire en
tant qu'elle est propre à cette
doctrine, qui traite de cette
matière.
136.- En second, il manifeste
son principe en particulier.
Primo, quant à ce qui doit
être observé de diverses
façons dans différentes
choses. Secundo, quant à ce
qu'on doit observer
communément en toute
chose. Sur le primo, il
manifeste une triple diversité.
La première est prise d'après
la différence entre la science
pratique et la science
spéculative. Il dit que
l'architecte, c'est-à-dire Il
artisan opératif, et le
géomètre, qui est un
spéculatif, s’enquièrent
différemment de la ligne
droite. L'artisan opératif,
comme le charpentier,
s'enquiert de la ligne en tant
qu'elle est utile à son œuvre,
comme par exemple pour
scier du le bois, ou pour faire
quelque chose de ce genre;
mais le géomètre Si enquiert
#135. — Ensuite (1098a26),
il montre comment il faut
poursuivre pour ce qui reste.
26 En premier, cela est
proposé en général, en
ramenant à la mémoire ce qui
a été dit plus haut, dans le
prologue, à savoir, qu'il ne
faut pas exiger de la même
manière de la certitude en
toute [chose], mais en
chacune selon la matière à
elle assujétie, pour autant que
cela est approprié à la
doctrine qui porte sur elle.
#136. — En second
(1098a29), il manifeste ce
qu'il avait dit, et en détail. En
premier, quant à ce qu'il faut
observer une manière
différente en des [matières]
différentes. En second
(1098b4), quant à ce qui est
communément à observer en
toute [matière]. Sur le
premier [point], il traite d'une
triple diversité. La première
touche la différence de la
science pratique et
spéculative. Aussi dit-il que
l'ouvrier, c'est-à-dire, l'artisan
de l'action, et le géomètre,
qui est spéculatif, enquêtent
de manière différente sur la
ligne droite. L'artisan de
l'action, par exemple, le
charpentier, enquête sur la
ligne pour autant que c'est
utile à son œuvre, par
exemple, pour scier la ligne,
ou pour faire autre chose de
la sorte; mais le géomètre
sed geometra inquirit quid est
linea recta et quale quid sit,
considerando proprietates et
passiones ipsius, quia
geometra intendit solam
speculationem veritatis. Et
secundum hunc modum
faciendum est in aliis
scientiis operativis, ut non
sequatur hoc inconveniens ut
in scientia operativa fiant
plures sermones ad opera non
pertinentes illis sermonibus
qui sunt circa opera, puta, si
in hac scientia morali aliquis
vellet pertractare omnia quae
pertinent ad rationem et alias
partes animae, oporteret
plura de hoc dicere quam de
ipsis operibus. Est enim in
unaquaque scientia vitiosum,
ut homo multum immoretur
in his quae sunt extra
scientiam.
[72841] Sententia Ethic., lib.
1 l. 11 n. 7 Aliam autem
diversitatem tangit ibi non
expetendum autem et cetera.
Quae attenditur secundum
differentiam principiorum et
eorum quae sunt ex
principiis. Et dicit quod non
est in omnibus eodem modo
causa inquirenda. Alioquin
procederetur in infinitum in
demonstrationibus. Sed in
quibusdam sufficit quod bene
demonstretur, idest
manifestetur, quoniam hoc
ita est, sicut in his quae
accipiuntur in aliqua scientia,
ut principia: quia principium
oportet esse primum. Unde
non potest resolvi in aliquid
prius. Ipsa autem principia
non omnia eodem modo
manifestantur, sed quaedam
de ce qui est la ligne, de sa
nature, en considérant ses
propriétés et ses qualités: car
le géomètre recherche la
seule contemplation du vrai.
C'est selon cette manière
qu’il faut procéder dans les
autres sciences opératives, de
peur que ne s'ensuive, dans
une science opérative,
l'inconvénient de multiplier
les considérations qui
n'appartiennent pas à l'œuvre.
Par exemple, si dans la
science morale quelqu'un
voulait traiter de ce qui
appartient à la raison et à
d’autres parties de l'âme, il
faudrait en dire beaucoup
plus à ce sujet qu'il n'en faut
pour les œuvres elles-mêmes.
Il est mauvais dans chaque
science que l'on s'attarde à ce
qui est hors du sujet de cette
science.
137.- Il touche une seconde
diversité, qui se prend d'après
la différence des principes et
de ce qui découle des
principes; et il dit qu'il ne
faut pas rechercher la cause
de la même façon dans toute
chose. Autrement on
procéderait à l'infini dans les
démonstrations. Mais en
certains cas, il suffit de bien
démontrer ou manifester que
c'est ainsi: par exemple, les
principes reçus dans une
science, car le principe est
quelque chose de premier.
D'où on ne peut les résoudre
dans quelque chose
d’.antérieur. Or les principes
ne se manifestent pas de la
même façon. Certains sont
considérés par une induction
qui part des réalités
cherche qu'est-ce qui est une
ligne, et comment [est une
ligne], et qu'est-ce qu'elle est,
en en considérant les
propriétés et qualités; car le
géomètre vise la seule
spéculation de la vérité. C'est
de cette manière qu'il faut
procéder dans les autres
sciences de l'action, de façon
que ne s'ensuive pas cet
inconvénient qu'en science de
l'action on fasse plus
d'explications que n'en
demandent les œuvres; par
exemple, si, en science
morale, on voulait traiter
complètement de tout ce qui
touche la raison et les autres
parties de l'âme, il faudrait en
dire plus de choses que ce
qui concerne les actions
mêmes. Il est vicieux, en
effet, en chaque science, de
s'attarder à ce qui se situe en
dehors de la science.
#137. — Il touche ensuite
une autre différence
(1098a34), qui vise la
différence des principes et de
ce qui procède des principes.
Il dit qu'il ne faut pas
chercher la cause de la même
manière en tout. Autrement,
on procéderait à l'infini dans
les démonstrations. Au
contraire, en certaines
[matières], il suffit de
démontrer bien, c'est-à-dire,
de manifester qu'il en est
ainsi; par exemple, en ce qui
sert de principes en une
science, car le principe, il
faut qu'il soit premier. Aussi,
il ne peut se résoudre en
quelque chose d'antérieur.
Les principes eux-mêmes,
d'ailleurs, ne se manifestent
pas [tous] de la même
considerantur inductione, particulières imaginables, par
quae est ex particularibus exemple que tout nombre est
imaginatis, sicut in pair ou impair. D'autres sont
mathematicis, puta quod reçus par le sens, comme
omnis numerus est par aut dans les sciences de la nature:
impar. Quaedam vero par exemple, tout ce qui vit a
accipiuntur sensu, sicut in besoin de se nourrir. D'autres
naturalibus; puta quod omne enfin sont reçus par la
quod vivit indiget coutume, comme dans la
nutrimento. Quaedam vero matière morale: par exemple,
consuetudine, sicut in on réduit la concupiscence en
moralibus, utpote quod n'y succombant pas. Et les
concupiscentiae diminuuntur, autres principes sont
si eis non obediamus. Et alia manifestés autrement; comme
etiam principia aliter dans les arts opératifs, les
manifestantur; sicut in principes sont reçus par une
artibus operativis accipiuntur certaine expérience.
principia per experientiam
quamdam.
[72842] Sententia Ethic., lib. 138.- Il détermine le mode
1 l. 11 n. 8 Deinde cum dicit: quant à ce qu'on doit observer
pertransire autem oportet communément en toutes
etc., determinat modum choses. Il dit que l'homme
quantum ad id quod est doit insister sur cela qu'il doit
communiter observandum in approfondir chacun des
omnibus. Et dicit quod homo principes en le connaissant et
debet insistere ad hoc, quod en sien servant selon qu'il
singula principia pertranseat, doit être connu et il faut
scilicet eorum notitiam étudier comment ces
accipiendo et eis utendo, principes sont déterminés
secundum quod nata sunt dans la connaissance
cognosci et studendum humaine pour bien savoir
qualiter determinentur in distinguer les principes entre
hominis cognitione, ut eux et les distinguer aussi des
scilicet sciat distinguere autres principes. En effet, la
principia abinvicem et ab connaissance des principes
aliis. Cognitio enim est d'une grande aide pour
principiorum multum adiuvat connaître ce qui en découle.
ad sequentia cognoscenda. Car le principe semble être à
Principium enim videtur plus la connaissance davantage
esse quam dimidium totius. que la moitié est au tout,
Quia scilicet omnia alia quae puisque tout ce qui s'ensuit
restant continentur virtute in est contenu dans les
principiis. Et hoc est quod principes. C'est ce qu'il
subdit, quod per unum souligne: un seul principe
principium bene intellectum bien intelligé et bien étudié
et consideratum, multa fiunt éclaire quantité de choses qui
manifesta eorum, quae sont recherchées dans une
quaeruntur in scientia. science.
manière. Plutôt, certains se
voient par une induction qui
procède de particuliers
fictifs, comme, par exemple,
que tout nombre est pair ou
impair. D'autres s'obtiennent
du sens, comme en [matière]
naturelle; par exemple, que
tout ce qui vit a besoin
d'aliment. D'autres, enfin, de
la coutume, comme en
[matière] morale, par
exemple, que les désirs
diminuent, si on ne leur obéit
pas. D'autres principes se
manifestent encore de
manière différente, comme
dans les arts de l'action les
principes s'obtiennent grâce à
quelque expérience.
#138. — Ensuite (1098b4), il
traite du mode quant à ce qui
est communément à observer
en toute [matière]. Il dit que
l'on doit insister à ce que l'on
parcoure les principes un à
un, en en prenant
connaissance et en les
utilisant selon qu'ils sont de
nature à être connus, et il faut
examiner de quelle manière
ils sont traités dans la
connaissance humaine, pour
qu'on sache distinguer les
principes entre eux et d'autre
chose. En effet, la
connaissance des principes
aide beaucoup à connaître ce
qui les suit. Car le principe
semble bien constituer plus
que la moitié du tout, puisque
tout le reste est contenu dans
les principes. C'est ce qu'il
ajoute, que par un principe
bien compris et considéré,
bien des choses deviennent
manifestes, de celles que l'on
cherche dans la science.
Lectio 12
[72843] Sententia Ethic., lib.
1 l. 12 n. 1 Scrutandum ergo
de ipso et cetera. Postquam
philosophus ostendit in
generali quid sit felicitas, hic
intendit confirmare
sententiam suam, quam de
felicitate praemisit, per ea
quae de felicitate dicuntur. Et
circa hoc duo facit. Primo
dicit de quo est intentio.
Secundo exequitur
propositum, ibi, divisis
itaque, et cetera. Dicit ergo
primo quod, (quia)
principium maxime oportet
bene determinare. Principium
autem in operativis est
ultimus finis. Ad hoc quod
diligentior de eo consideratio
habeatur, scrutandum est de
hoc non solum considerando
conclusiones et principia ex
quibus ratiocinativus sermo
procedit, sed etiam ex his
quae dicuntur de ipso, idest
de ultimo fine, sive de
felicitate. Et huius rationem
assignat, quia omnia
consonant vero. Et huius
ratio est, quia, ut dicetur in
sexto huius, verum est
bonum intellectus; bonum
autem, ut dicitur in II huius,
contingit uno modo, scilicet
concurrentibus omnibus quae
Leçon 12 : [Témoignage des Leçon 12
philosophes]
ARISTOTE APPUIE SA
DEFINITION DE LA
VERITE PAR LE
TEMOIGNAGE DES
AUTRES PHILOSOPHES
QUI EN ONT PARLE ET
SUR LA FOI COMMUNE
DE CE QUE TOUS EN
DISENT ET AFFIRMENT.
139.- Après avoir montré ce
qu'est la félicité en général, il
tente ici d'affermir sa notion
du bonheur par le témoignage
des autres. Sur ce, il nous
donne tout d’abord son
intention, puis il élabore son
propos. Il dit donc en premier
qu'il faut très bien déterminer
le principe. Or, dans les
sciences opératives, ce
principe est la fin ultime.
Afin donc de considérer ce
principe avec plus d'attention,
on doit le scruter non
seulement par les conclusions
et les principes à partir
desquels se forme notre
raisonnement, mais aussi à
partir de tout ce qu’on a dit
de lui, c'est-à-dire de la fin
ultime ou de la félicité. En
voici la raison: tout est en
accord avec le vrai. La raison
en est, comme on le dira au
sixième livre, que le vrai est
le bien de l’intelligence. Or,
le bien, comme on le dit dans
ce livre, n'arrive que d'une
seule manière, à savoir par
tout ce qui concourt à la
perfection d'une chose.
#139. — Après avoir montré
en général ce qu'est le
bonheur, le Philosophe
entend ici confirmer sa
pensée, celle qu'il a présenté
sur le bonheur, avec ce qui se
dit du bonheur. À ce [sujet],
il fait deux [considérations].
En premier, il dit sur quoi
porte son intention. En
second (1098b12), il exécute
son propos. Il dit donc, en
premier, qu'il faut bien traiter
du principe surtout. Or le
principe, en [matière
d']action, est la fin ultime. Et
pour en avoir une
considération plus diligente,
on doit en faire l'examen non
seulement avec des
conclusions et des principes,
d'où procèdent les dires de 27
quelqu'un qui raisonne, mais
[faire] aussi [cet examen] à
partir de ce qui se dit de la
fin ultime ou du bonheur. Il
en assigne la raison, c'est que
tout s'accorde avec la vérité.
La raison en est que, comme
on le dit au sixième [livre]
(#1143), la vérité est le bien
de l'intelligence. Or le bien,
comme on le dit en ce livre
(#320), se produit d'une seule
manière, à savoir, quand tout
ce qui touche à la perfection
pertinent ad perfectionem rei.
[72844] Sententia Ethic., lib.
1 l. 12 n. 2 Malum autem
contingit multipliciter,
scilicet per cuiuscumque
debitae conditionis defectum.
Non autem invenitur aliquod
malum in quo totaliter sit
bonum corruptum, ut dicetur
in quarto huius, et ideo
omnia concordant bono non
solum bona, sed etiam mala,
secundum hoc, quod aliquid
retinent de bono. Et similiter
omnia falsa concordant vero,
inquantum aliquid retinent de
similitudine veritatis. Non
enim est possibile, quod
intellectus opinantis aliquod
falsum totaliter privetur
cognitione veritatis. Sed per
verum statim diiudicatur
falsum, utpote ab eo
deficiens. Et hoc est quod
subdit, quod falso dissonat
verum, sicut ab obliquo
dissonat rectum.
[72845] Sententia Ethic., lib.
1 l. 12 n. 3 Deinde cum dicit:
divisis itaque bonis etc.,
prosequitur intentum. Et
primo quantum ad ea quae ab
aliis de felicitate dicuntur;
secundo quantum ad ea quae
supra ab ipso de felicitate
sunt proposita, ibi: confessa
autem haec utique erunt et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit, quod
praedictae sententiae de
felicitate conveniunt ea quae
concorditer ab aliis dicuntur.
Secundo quod etiam
conveniunt ei ea in quibus
140.- Au contraire, le mal
arrive de plusieurs manières,
à savoir par l'absence de
n'importe quelle condition
due. Cependant, on ne peut
trouver un mal où le bien
ferait totalement défaut,
comme on le dira au
quatrième livre. C'est
pourquoi, tout concorde au
bien, non seulement les
choses bonnes, mais aussi les
mauvaises en autant qu'elles
retiennent quelque chose du
bon. Et, pareillement, le faux
est en accord avec le vrai en
autant qu’il garde un reflet de
l’image de la mérité. Il n'est
pas possible, en effet, que
l'intelligence de celui qui a
une opinion fausse soit
totalement dépourvue de la
connaissance de la vérité.
Mais, grâce au vrai on
discerne le faux, en tant que
le faux en est la privation.
C'est cela qu'Aristote
souligne: le vrai diffère du
faux comme la droite
s'éloigne de l’oblique.
141. - Il élabore ensuite ce
qu'il a proposé. En premier,
par rapport à ce que les autres
ont dit sur la félicité. Ce qui
il divise en deux parties. Il
montre tout d'abord que sa
propre notion du bonheur
s'accorde avec tout ce que les
opinions des autres a de
concordant sur le sujet, puis,
en second que sa propre
opinion s'harmonise même
avec les oppositions que l’on
retrouve dans les autres
opinions. n subdivise sa
première partie en
manifestant l'accord de sa
de la chose concourt.
#140. — Tandis qu'au
contraire, le mal se produit
de plusieurs manières, à
savoir, par le défaut de toute
condition due. Il n'existe
d'ailleurs pas de mal en
lequel le bien soit totalement
corrompu, comme il sera dit
au quatrième livre (#808), et
c'est pourquoi tout s'accorde
avec le bien, non seulement
le bien, mais aussi le mal, du
fait de garder quelque chose
du bien. Pareillement, toute
fausseté s'accorde avec la
vérité, en tant qu'elle retient
quelque chose d'une
similitude avec la vérité. Car
il n'est pas possible que
l'intelligence de celui qui
pense quelque chose de faux
soit totalement privée de la
connaissance de la vérité.
Mais c'est par le vrai que le
faux est tout de suite jugé,
pour autant qu'il lui fait
défaut. Voilà ce qu'il ajoute,
que le vrai entretient une
dissonance avec le faux,
comme le droit avec
l'oblique.
#141. — Ensuite (1098b12),
il poursuit son intention.
D'abord, quant à ce que les
autres disent du bonheur. Sur
le premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que ce que les
autres disent en concordance
convient avec la pensée qui
précède (quant à ce qu'il a dit
lui-même, plus haut, du
bonheur). En second
(1098b22), que convient
aussi avec elle ce en quoi les
autres sont en discordance.
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
alii discordant, ibi, videntur
autem et quaesita, et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ostendit, quod dictae
descriptioni felicitatis
concordant ea quae
communiter a sapientibus
dicuntur. Secundo ostendit
idem de his quae dicuntur
communiter ab omnibus, ibi,
consonat autem rationi, et
cetera. Primum ostendit
dupliciter.
[72846] Sententia Ethic., lib.
1 l. 12 n. 4 Primo quidem
dividendo bona humana in
tria. Quorum quaedam sunt
exteriora, sicut divitiae,
honores, amici et alia
huiusmodi, quaedam vero
sunt interiora; et haec rursus
dividuntur in duo genera.
Quia quaedam eorum
pertinent ad corpora, sicut
robur corporis, pulchritudo et
sanitas. Quaedam vero
pertinent ad animam, sicut
scientia et virtus et alia
huiusmodi; inter quae bona
principalissima et maxima
sunt ea quae pertinent ad
animam: nam res exteriores
sunt propter hominem,
corpus autem propter
animam sicut materia propter
formam, et instrumentum
propter agens principale. Et
haec est communis sententia
omnium philosophorum,
scilicet quod bona animae
sunt principalissima.
[72847] Sententia Ethic., lib.
1 l. 12 n. 5 Sed circa alia
bona diversimode senserunt
Stoici et Peripatetici: nam
Stoici posuerunt alia bona
non esse hominis bona, eo
quod eis non fit homo bonus;
description avec l'opinion
commune des sages, puis
avec les dires de tout le
monde. Il s'y prend de deux
manières pour montrer la
conformité de son opinion à
celle des sages.
142.- Premièrement, en
divisant les biens humains en
trois sortes. Parmi ces biens,
les uns sont extérieurs,
comme les richesses, les
honneurs, les amis et les
autres biens de ce genre;
d'autres sont intérieurs. Ces
derniers se subdivisent en
deux genres; les uns
appartiennent au corps,
comme la robustesse, la
beauté et la santé; les autres
appartiennent à l'âme comme
la science, la vertu et les
autres qualités semblables.
De tous ces biens, les biens
de l'âme sont les biens
principaux: les biens
extérieurs sont en vue du
corps et le corps est en vue de
l'âme comme la matière est
pour la forme et l'instrument
pour l’agent principal. Et
telle est l'opinion commune
de tous les philosophes que
les biens de l’âme sont les
principaux.
143.- Mais à propos des
autres biens, les stoïciens et
les Péripatéticiens ont jugé
différemment: les stoïciens
eux ont cru qu’ils n'étaient
pas les biens de l'homme du
fait que, par eux, l'homme
premier, il montre que ce que
disent les sages
communément concorde
avec la dite description du
bonheur. En second
(1098b20), il montre la
même [chose] pour ce que
tous disent communément. Il
montre le premier [point] de
deux manières.
#142. — En premier, avec
une division en trois des
biens humains. Certains
d'entre eux sont extérieurs,
comme les richesses, les
honneurs et les amis, et
autres pareils, tandis que
d'autres sont intérieurs; ces
derniers se divisent à
nouveau en deux genres. Car
certains d'entre eux
appartiennent aux corps,
comme la force corporelle, la
beauté et la santé. Tandis que
d'autres appartiennent à
l'âme, comme la science et la
vertu, et autres pareils, parmi
lesquels les biens les plus
importants sont ceux qui
concernent l'âme. En effet,
les choses extérieures sont en
vue du corps, et le corps en
vue de l'âme, comme la
matière en vue de la forme, et
l'instrument en vue de l'agent
principal. C'est la pensée
commune de tous les
philosophes, à savoir, que les
biens de l'âme sont les plus
importants.
#143. — Mais pour les autres
biens, les Stoïciens et les
Péripatéticiens ont pensé
autrement. En effet, les
Stoïciens ont prétendu que
les autres biens ne sont pas
bons pour l'homme, du fait
Peripatetici autem, idest
sectatores Aristotelis,
posuerunt, bona quidem
exteriora esse minima bona,
bona autem corporis quasi
media, sed bona
principalissima ponebant
bona animae, quibus homo
fit bonus, alia vero secundum
eos dicuntur bona inquantum
instrumentaliter ipsis
principalibus deserviunt. Et
sic felicitas, cum sit
principalissimum bonum, in
bonis animae est ponendum.
Manifestum est autem quod
operationes animae ad
animae bona pertinent. Unde
manifestum est quod ponere
felicitatem in operatione
animae rationalis, ut supra
diximus, conveniens est
secundum hanc opinionem
antiquam et communem
omnibus philosophis, quod
scilicet principalissima
bonorum sint ea quae sunt
secundum animam.
[72848] Sententia Ethic., lib.
1 l. 12 n. 6 Secundo ibi: recte
autem etc., ostendit idem alio
modo. Est enim duplex genus
operationum animae.
Quarum quaedam transeunt
in exteriorem materiam, sicut
texere et aedificare. Et
huiusmodi operationes non
sunt fines, sed operata
ipsorum, scilicet pannus
contextus, et domus
aedificata. Quaedam vero
operationes animae sunt in
ipso operante manentes, sicut
intelligere et velle. Et
huiusmodi operationes
ipsaemet sunt fines. Recte
n'est pas bon; les
péripatéticiens cependant,
c'est-à-dire les disciples
d'Aristote, ont pensé que les
biens extérieurs étaient les
moindres, que les biens du
corps étaient intermédiaires
alors que les biens principaux
étaient les biens de l'âme par
lesquels l'homme est bon.
D'après eux, les autres biens
n'étaient bons qu'en tant
qu’ils servaient d'instruments
aux biens principaux eux-
mêmes. Et ainsi, la félicité,
qui est le bien le plus noble,
doit être posée dans les biens
de l'âme. Il est donc
manifeste que poser la félicité
dans l'opération de l'âme
rationnelle, comme nous
l'avons fait plus haut, est
conforme à l'opinion
ancienne et commune de tous
les philosophes, à savoir que
les biens les plus importants
sont ceux qui appartiennent
de quelque façon à l’âme.
144.- Il manifeste cette
conformité d'une seconde
manière. En effet, il y a deux
sortes d'opérations de l’âme a
Les unes passent dans une
matière extérieure, comme
tisser et construire. Les
opérations de cette sorte ne
sont pas des fins: ce sont
leurs œuvres qui sont fins, à
savoir le morceau de tissu ou
la maison. D’autres
opérations de l’âme
demeurent dans le sujet
opérant, comme intelliger et
vouloir. Ces opérations sont
fins. On dit donc à bon droit
que les actes eux-mêmes et
que l'homme ne devient pas
bon par eux, tandis que les
Péripatéticiens, de leur côté,
c'est-à-dire, les partisans
d'Aristote, ont prétendu que
les biens extérieurs sont de
très petits biens, et que les
biens du corps [en sont] de
quasi intermédiaires, alors
qu'ils posaient comme biens
les plus importants les biens
de l'âme, par lesquels
l'homme est bon. Tandis que
les autres, à leur avis, se
disent des biens pour autant
qu'ils desservent
instrumentalement les
principaux. Ainsi, le bonheur,
comme il est le bien le plus
important, est à poser parmi
les biens de l'âme. Aussi est-
il manifeste que de poser le
bonheur dans l'opération de
l'âme rationnelle, comme
nous l'avons fait plus haut
(#119-126), est convenable
selon cette opinion ancienne
et commune à tous les
philosophes, à savoir, que les
plus importants des biens
sont ceux qui concernent
l'âme.
#144. — En second
(1098b18), il montre la
même [chose] d'une autre
manière. Il y a, en effet, deux
genres d'opérations de l'âme.
Certaines d'entre elles
passent dans une matière
extérieure, comme tisser et
construire. Pour elles, les fins
ne sont pas des opérations,
mais leurs propres œuvres, à
savoir, le morceau d'étoffe
tissé, et la maison construite.
Mais d'autres opérations de
l'âme demeurent en celui
même qui les pose, comme
comprendre et vouloir. Pour
elles, ce sont des opérations
ergo dictum est quod ipsi
actus et operationes sunt
finis, dum scilicet posuimus
felicitatem esse operationem,
et non aliquid operatum. Sic
enim felicitas ponitur aliquid
bonorum quae sunt circa
animam, et non aliquid
eorum quae sunt exterius.
Operatio enim manens in
agente, ipsamet est perfectio
et bonum agentis, in
operationibus autem quae
procedunt exterius, perfectio
et bonum in exterioribus
effectibus invenitur. Unde
non solum praemissa
sententia convenit opinioni
philosophorum ponentium
bona animae esse
principalissima, per hoc quod
felicitatem posuimus circa
operationem animae, sed
etiam per hoc, quod ipsam
operationem posuimus
felicitatem.
[72849] Sententia Ethic., lib.
1 l. 12 n. 7 Deinde cum dicit:
consonat autem etc., ostendit
quod praemissae sententiae
convenit illud etiam in quo
omnes de felicitate
conveniunt. Dictum est enim
supra, quod bene vivere et
bene operari idem existimant
omnes ei quod est felicem
esse. Et huic rationi, id est
notificationi felicitatis,
convenit praedicta assignatio;
quia fere nihil aliud videtur
esse bona vita quam bona
operatio, qualis videtur esse
felicitas. Vivere enim
dicuntur illa quae ex se
moventur ad operandum.
les opérations sont fins,
lorsque nous posons que la
félicité est une opération et
non une œuvre quelconque.
Ainsi pose-t-il la félicité
comme un bien appartenant à
l'âme et non comme un bien
extérieur. En effet, l'opération
immanente est elle-même la
perfection et le bien de
l'agent. Cependant, dans les
œuvres qui sont produites
extérieurement, la perfection
et le bien se trouvent dans les
effets extérieurs. On peut
donc voir que la position
d'Aristote est en accord avec
celle des philosophes qui
affirment que les biens de
l'âme sont les plus grands non
seulement du fait qu'il a fait
consister le bonheur dans ce
qui se rapporte à l'opération
de l'âme mais aussi de ce
qu'il a posé cette opération
elle-même comme étant la
félicité.
145.- Il montre que son
opinion reprend pour ainsi
dire ce que tout le monde
accorde à la félicité. Tous en
effet, comme on l'a dit,
croient que bien vivre et bien
opérer c'est être heureux. Or
ce qu'il affirme de la félicité
s’accorde très bien avec cette
note: car bien vivre semble
presque être identique à bien
opérer, que semble être la
félicité. Car ceux-là vivent
qui se meuvent par eux-
mêmes à l'opération.
qui sont leurs fins. Il a donc
été dit correctement que les
actes eux-mêmes et les
opérations sont des fins,
quand nous avons posé que le
bonheur est une opération, et
non une œuvre 28 réalisée.
Ainsi, en effet, on pose le
bonheur comme l'un des
biens qui concernent l'âme, et
non comme l'un de ceux qui
lui sont extérieurs. En effet,
l'opération qui reste dans
l'agent est elle-même la
perfection et le bien de
l'agent. Tandis que, dans les
œuvres produites à
l'extérieur, la perfection et le
bien se trouvent dans des
effets extérieurs. Aussi, la
pensée qu'il a présentée
convient à la position des
philosophes qui prétendent
que les biens de l'âme sont
les plus importants, non
seulement du fait que nous
avons situé le bonheur en
rapport à l'opération de l'âme,
mais aussi du fait que nous
avons fait du bonheur même
une opération.
#145. — Ensuite (1098b20),
il montre que cela aussi en
quoi tous conviennent, à
propos du bonheur, convient
avec la pensée qu'il a
présentée. Il a été dit plus
haut (#45, 128), en effet, que
tous pensent que de bien
vivre et de bien agir, c'est la
même [chose] que d'être
heureux. Or l'assignation qui
précède convient à cette
définition, c'est-à-dire, à cette
notification du bonheur, car
la bonne vie ne semble bien
être rien d'autre qu'une bonne
opération, telle qu'en paraît
bien être une le bonheur. En
effet, vivre, c'est, dit-on, le

[72850] Sententia Ethic., lib.
1 l. 12 n. 8 Deinde cum dicit:
videntur autem et quaesita
etc., ostendit quod
praemissae sententiae
conveniunt etiam ea in
quibus alii differunt. Et circa
hoc tria facit. Primo proponit
ea in quibus homines
differunt circa felicitatem.
Secundo ostendit, quod
singula eorum praemissae
sententiae conveniunt, ibi,
dicentibus quidem igitur etc.;
tertio movet ex praemissis
quamdam quaestionem, et
solvit, ibi, unde et quaeritur,
et cetera. Circa primum tria
facit. Primo proponit quod
intendit; scilicet quod omnia
quae sunt a diversis
diversimode circa felicitatem
quaesita, videntur existere
dicto, idest salvari cum
praedicta opinione.
[72851] Sententia Ethic., lib.
1 l. 12 n. 9 Secundo ibi: his
quidem enim etc., ponit
diversas opiniones de
felicitate. Quarum prima est
quod felicitas sit virtus. Et
haec subdividitur in tres
positiones: quidam enim
posuerunt quod universaliter
quaelibet virtus sit felicitas,
vel specialiter virtus moralis,
quae est perfectio appetitus
rectificati per rationem.
Quibusdam vero videtur
quod felicitas sit prudentia,
quae est perfectio practicae
rationis; aliis autem videtur,
quod felicitas sit sapientia,
quae est perfectio summa
rationis speculativae.
146.- Il montre que son
opinion rencontre même les
points en litige chez les
autres. Ce qu’il fait en trois
temps. Il montre tout d'abord
où règne l'opposition ou du
moins le désaccord sur la
félicité; en second, il montre
que son opinion s'harmonise
avec chacun de ces points en
litige; à partir de là, en
troisième lieu, il s'interroge
sur une difficulté et y répond.
Pour établir les lieux
d’opposition, il fait trois
choses. Il propose tout
d'abord ce qu'il a l'intention
de traiter: que les recherches
effectuées par divers
penseurs de manières
différentes sur la félicité
semblent se retrouver
rétablies dans sa propre
opinion.
147.- Il donne ces diverses
opinions sur la félicité. La
première affirme que la
félicité est une vertu. Cette
opinion se subdivise en trois.
Certains ont soutenu
qu'universellement toute
vertu est la félicité ou, en
particulier, la vertu morale,
qui est la perfection de
l'appétit rectifié par la raison.
Pour quelques-uns cependant,
il a semblé que la prudence,
qui est la perfection de la
raison pratique, était la
félicité. Pour d'autres enfin, il
sembla que la félicité était la
sagesse, qui est la suprême
perfection de la raison
spéculative.
fait de ceux qui se meuvent
d'eux-mêmes à leur
opération.
#146. — Ensuite (1098b22),
il montre que même ce en
quoi les autres diffèrent
convient avec la pensée qu'il
a présentée. À ce [sujet], il
fait trois [considérations]. En
premier, il propose ce en quoi
les gens diffèrent à propos du
bonheur. En second
(1098b30), il montre que
chaque [point] convient avec
la pensée qu'il a présentée.
En troisième (1099b9), il
soulève une question à partir
de que l'on a dit, et il la
résout. Sur le premier [point],
il fait trois [considérations].
En premier, il propose son
intention, à savoir, que tout
ce que plusieurs disent de
différent sur le bonheur paraît
se retrouver en ce qu'il a dit,
c'est-à-dire, se conserver
dans l'opinion qu'il a
présentée.
#147. — En second
(1098b23), il présente
différentes opinions sur le
bonheur. La première en est
que le bonheur soit une vertu.
Celle-ci se subdivise en trois.
Certains, en effet ont
prétendu universellement que
n'importe quelle vertu est le
bonheur, ou spécialement
[que c'est] la vertu morale,
perfection de l'appétit rectifié
par la raison. À d'autres, par
ailleurs, il semble que le
bonheur soit la prudence,
perfection de la raison
pratique. À d'autres enfin, il
semble que le bonheur soit la
sagesse, perfection ultime de
la raison spéculative.
[72852] Sententia Ethic., lib.
1 l. 12 n. 10 Secunda opinio
est quod omnia ista vel
aliquod horum sit felicitas,
sed oporteat adiungi
voluptatem; et haec
subdividitur in duas: nam
quidam posuerunt virtutem
cum voluptate quasi ex aequo
esse felicitatem, alii vero
posuerunt, quod felicitas est
virtus non sine voluptate,
quasi secundario se habente
ad felicitatem.
[72853] Sententia Ethic., lib.
1 l. 12 n. 11 Tertia opinio est,
quod quidam cum his
comprehenderunt ad
complementum felicitatis
abundantiam exteriorum
bonorum, puta divitiarum,
honorum et aliorum
huiusmodi.
[72854] Sententia Ethic., lib.
1 l. 12 n. 12 Tertio ibi: horum
autem haec quidem etc.,
assignat differentiam
opinantium praedicta. Et dicit
quod quaedam praedictorum,
scilicet quod voluptas et
divitiae requirantur ad
felicitatem, dixerunt multi,
idest vulgares homines, et
antiqui viri, qui scilicet
minus erant in talibus
exercitati; alia vero, scilicet
quod in bonis animae esset
felicitas, dixerunt pauci et
gloriosi viri, idest in scientia
famosi. Non est autem
probabile, quod aliqui eorum
in omnibus erraverint, sed
quilibet eorum in uno vel in
pluribus recte sensit.
148.- La seconde opinion
veut que tout ce que nous
venons d'énumérer ou
quelque chose de cela soit la
félicité à la condition
nécessaire d'y adjoindre la
volupté. Cette opinion se
subdivise en deux: les uns
soutenaient que la vertu et la
volupté constituaient en
apport égal la félicité; les
autres disaient que la félicité
était la vertu mais non sans
volupté. Cette dernière était
un apport secondaire à la
félicité.
149.- La troisième opinion
ajoutait à ces biens comme
complément de la félicité
l'abondance des biens
extérieurs, les richesses par
exemple et les autres biens de
cette sorte.
150.- Il dit que certaines
affirmations dans les
opinions susdites: telles que
la nécessité de la volupté et
de la richesse à la félicité,
nous viennent du peuple et
des anciens, qui étaient moins
rompus à ce genre de
réflexion. Tandis que ceux
qui ont affirmé que la félicité
consistait dans les biens de
l'âme étaient moins
nombreux et hommes de
science renommés. Il est peu
probable que les uns se soient
trompés entièrement, mais
l'un ou l'autre a dû frapper
juste sur une ·ou plusieurs
questions.
#148. — La seconde opinion
est que toutes [choses], ou
telle d'entre elles, soient le
bonheur, mais qu'il faille leur
adjoindre le plaisir. Cette
[opinion] se subdivise en
deux parties. En effet,
certains ont posé la vertu
avec le plaisir, comme [étant]
ex aequo le bonheur. Tandis
que d'autres ont posé que le
bonheur est la vertu, mais
non sans plaisir, comme
entretenant une relation
d'adjoint au bonheur.
#149. — La troisième
opinion est que certains
incluent avec ces [choses],
pour le complément du
bonheur, l'abondance des
biens extérieurs, c'est-à-dire,
des richesses et autres
[choses] de la sorte.
#150. — En troisième
(1098b27), il assigne la
différence entre ceux qui
professent [les opinions] qui
précèdent. Il dit que certains
dires, parmi ceux qui
précèdent, à savoir, que le
plaisir et les richesses soient
requis au bonheur, sont le fait
de beaucoup, c'est-à-dire, des
gens du peuple et des
anciens, qui se trouvaient
moins exercés à de telles
[réflexions]. Tandis que le
reste, à savoir, que le bonheur
serait dans les biens de l'âme,
peu l'ont dit, mais des gens
glorieux, c'est-à-dire, réputés
pour leur science. Or le
plausible n'est pas que
certains d'entre eux se soient
trompés en tout, mais plutôt

[72855] Sententia Ethic., lib.
1 l. 12 n. 13 Deinde cum
dicit: dicentibus quidem
igitur etc., ostendit quod
praedictae opiniones
conveniunt cum praemissa
assignatione felicitatis. Et
primo ostendit hoc de prima
opinione, quae posuit
virtutem esse felicitatem.
Secundo de secunda, quae
addidit voluptatem, ibi: est
autem et vita ipsorum et
cetera. Tertio de tertia, quae
addidit exteriora bona, ibi:
videtur tamen et eorum et
cetera. Circa primum duo
facit: primo ostendit (in) quo
prima opinio conveniat cum
sua sententia; secundo
ostendit in quo sua sententia
melior sit. Dicit quod illis qui
dicunt felicitatem esse
virtutem omnem vel aliquam
concordat ratio felicitatis
superius posita, quod scilicet
sit operatio secundum
virtutem. Manifestum est
enim quod operatio
secundum virtutem est
aliquid virtutis.
[72856] Sententia Ethic., lib.
1 l. 12 n. 14 Deinde cum
dicit: differt autem etc.,
ostendit quod suum dictum
melius sit. Et primo per
rationem. Secundo per
humanam consuetudinem,
ibi: quemadmodum autem et
cetera. Dicit ergo primo,
quod sicut non parum differt
in exterioribus rebus quod
optimum ponatur in
possessione alicuius rei vel in
usu eius, qui est manifeste
melior cum sit possessionis
151.- Il montre que ces
opinions conviennent avec ce
qu'il a attribué lui-même à la
félicité. Ce qu'il fait tout
d'abord pour la première
opinion qui a soutenu que la
vertu était la félicité; puis,
pour la seconde, qui ajoutait
la volupté; puis, pour la
troisième, qui ajoutait les
biens extérieurs. Au sujet de
la première opinion, il montre
qu'elle est conforme à la
sienne et, en second, il
montre pourquoi la sienne est
préférable. Il dit que sa
notion de la félicité posée
plus haut: opération selon la
vertu concorde avec celle qui
veut qu'elle soit toute vertu
ou une vertu particulière,
l’opération selon la vertu est
manifestement quelque chose
de la vertu.
152.- Il montre que sa notion
est meilleure. En premier par
un argument de raison; en
second, par la coutume
humaine. Il dit donc en
premier que, comme il y a
grande différence, dans les
choses extérieures, à poser le
meilleur dans la possession
d'une chose ou dans son
usage, qui est manifestement
préférable à la possession
elle-même, ainsi en est-il
dans l'habitus de la vertu et
dans l'opération, qui en est
que chacun d'entre eux ait
bien senti sur un ou plusieurs
[points].
#151. — Ensuite (1098b30),
il montre que les opinions qui
précèdent conviennent avec
l'assignation qu'il a lui-même
donnée du bonheur. En
premier, il le montre pour la
première opinion, qui a posé
que le bonheur est la vertu.
En second (1099a7), pour la
seconde, qui ajoute le plaisir.
En troisième (1099a31), pour
la troisième, qui ajoute les
biens extérieurs. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que la première
opinion convient avec sa
propre pensée. En second
(1098b31), il montre en quoi
sa propre pensée est
meilleure. 29 Il dit donc que
la définition du bonheur qu'il
a présentée plus haut (#130),
à savoir, qu'il soit l'opération
en conformité avec la vertu,
est en concordance avec ceux
qui disent que le bonheur est
toute vertu ou l'une [des
vertus]. En effet, il est
manifeste que l'opération en
conformité avec la vertu est
quelque chose de la vertu.
#152. — Ensuite (1099a7), il
montre que son dire est
meilleur. En premier, avec
une raison. En second, par la
coutume humaine. Il dit
donc, en premier, que de
même qu'il n'y a pas grand
différence, dans les choses
extérieures, à préférer la
possession d'une chose ou
son usage, qui est
manifestement meilleur que
sa possession, de même aussi
en est-il pour l'habitus de la
vertu et son opération, qui est
finis, ita etiam se habet circa
habitum virtutis et
operationem, quae est usus
eius qui melior est. Potest
enim esse habitus in eo qui
nullum bonum facit, sicut in
dormiente, vel in eo qui
qualitercumque est otiosus.
Sed de operatione non est
hoc possibile. Ex necessitate
enim sequitur, quod ille
operetur cui inest operatio et
quod bene operetur si insit ei
operatio secundum virtutem.
Unde operatio secundum
virtutem est perfectior quam
ipsa virtus.
[72857] Sententia Ethic., lib.
1 l. 12 n. 15 Deinde cum
dicit quemadmodum autem
etc., manifestat idem per
consuetudines humanas.
Circa quod sciendum est,
quod in Macedonia est
quidam mons altissimus qui
vocatur Olympus, in quo
fiebant quidam ludi ad
exercitium pugnae, qui
vocabantur Olympiades, in
quibus non coronabantur
aliqui ex hoc quod essent
optimi pugnatores et
fortissimi, sed solum illi qui
agonizabant, quorum aliqui
vincebant. Qui autem non
pugnabant non poterant
vincere. Ita etiam de numero
eorum qui sunt boni et optimi
in vita virtuosa illi soli
illustres fiunt et felices qui
recte operantur. Unde melius
dicitur, quod operatio
secundum virtutem sit
felicitas quam ipsa virtus.
Lectio 13
l'usage. L'opération est
meilleure que l'habitus. Il
peut y avoir, en effet, un
habitus en quelqu'un qui ne
fait aucun bien, comme dans
celui qui dort ou qui est oisif
de quelque façon. Ce qui est
impossible dans le cas de
l'opération. Par nécessité
celui qui a l'opération opère
et fait le bien si son opération
est selon la vertu. Donc,
l'opération selon la vertu est
plus parfaite que la vertu elle-
même.
153.- Il manifeste la même
chose par les coutumes
humaines. A ce propos, on
doit savoir qu'il existe en
Macédoine un mont très
élevé qu'on appelle Olympe
où se tenaient les jeux
Olympiques. Dans ces jeux,
ce n'étaient pas les plus forts
ni les meilleurs qui
obtenaient la couronne, mais
ceux-là seuls qui prenaient
part aux compétitions et qui
sortaient vainqueurs. Ceux
qui ne combattaient pas ne
pouvaient vaincre qu’ainsi
parmi ceux qui sont bons et
excellents dans la vie
vertueuse, ceux-là seuls sont
illustres et heureux qui
opèrent bien. Il est donc
mieux de dire que c’est
l'opération selon la vertu qui
est la félicité que la vertu
elle-même.
Leçon 13 : [La place du Leçon 13
plaisir ert des biens
extérieurs]
son usage [et] qui est
meilleur. En effet, l'habitus
peut se trouver en celui qui
ne fait aucun bien, comme
chez celui qui dort, ou chez
celui qui est oisif de quelque
manière. Mais cela n'est pas
possible pour l'opération. En
effet, il s'ensuit
nécessairement qu'il agit,
celui à qui appartient
l'opération, et qu'il fait le
bien, si lui appartient
l'opération en conformité
avec la vertu. Aussi
l'opération en conformité
avec la vertu est-elle plus
parfaite que la vertu même.
#153. — Ensuite (1099a3), il
manifeste la même [chose]
par les coutumes humaines; à
ce sujet, on doit savoir qu'en
Macédoine, il y a un mont
très haut, qui s'appelle
l'Olympe, et sur lequel se
pratiquaient certains jeux en
rapport avec la pratique de la
lutte, [jeux] que l'on appelait
les Olympiades, et dans
lesquels on ne couronnait
personne du fait qu'il soit le
lutteur le plus fort et le
meilleur, mais seulement du
fait de lutter et de vaincre. Or
qui ne combattait pas ne
pouvait vaincre. Ainsi aussi,
du nombre de ceux qui sont
bons et les meilleurs dans la
vie vertueuse, ceux-là seuls
deviennent illustres et
heureux, qui agissent
correctement. Aussi dit-on
mieux que le bonheur soit
l'opération en conformité
avec la vertu, que la vertu
même.
 LE PHILOSOPHE
MONTRE ICI QUE LA
DELECTATION EXISTE
DANS L'OPERATION DE
LA VERTU ET MONTRE
CE QU'ELLE APPORTE A
LA FELICITE; IL INDIQUE
EGALEMENT EN QUOI
CONVIENT ET COMMENT
S'ELOIGNE DE SON
OPINION LA POSITION
DE CEUX QUI
AFFIRMENT QUE LE
BONHEUR RESIDE DANS
LA VERTU ACCOMPAGNE
DE LA DELECTATION; CE
QU'IL FAIT AUSSI POUR
L'OPINION DE CEUX QUI
AFFIRMAIENT QUE LES
BIENS EXTERIEURS
ETAIENT REQUIS POUR
LE BONHEUR.

[72858] Sententia Ethic., lib.
1 l. 13 n. 1 Est autem et vita
ipsorum et cetera. Postquam
philosophus ostendit de
prima opinione quae posuit
felicitatem esse virtutem, in
quo conveniat cum
definitione supra posita, et in
quo ab ea deficiat, ostendit
nunc idem circa secundam
opinionem, quae posuit
felicitatem esse virtutem cum
delectatione. Et circa hoc duo
facit. Primo ostendit in quo
conveniat haec positio cum
sua sententia. Secundo
ostendit in quo deficiat, ibi,
nihil autem indiget voluptate
et cetera. Circa primum duo
facit: primo proponit quod
intendit. Secundo manifestat
propositum, ibi, delectari
quidem enim et cetera. Dicit
ergo primo, quod vita eorum,
qui operantur secundum
virtutem, est secundum se
delectabilis. Et ita felicitati,
154.- Après avoir montré les
points d'accord et de
désaccord entre la première
opinion, qui situait la félicité
dans la vertu, et la sienne
donnée plus haut, il reprend
la même discussion par
rapport à la seconde opinion
qui a soutenu que la félicité
réside dans la vertu
accompagnée de délectation.
De là, une double
considération: il montre
d'abord en quoi cette position
convient avec sa propre
pensée et, deuxièmement, par
où elle en diffère. Dans sa
première considération, il
pose clairement ce qu'il veut
dire puis, il manifeste son
énoncé. Il affirme donc en
premier que la vie de ceux
qui opèrent selon la vertu est
d'elle-même délectable. Voilà
pourquoi la délectation qui,
selon cette opinion, est
requise au bonheur, ne fait
#154. — Après avoir montré,
à propos de la première
opinion, où on prétend que le
bonheur est la vertu, en quoi
cela convient avec la
définition présentée plus
haut, et en quoi cela lui fait
défaut, le Philosophe montre
maintenant la même [chose]
pour la seconde opinion, où
on a prétendu que le bonheur
est la vertu accompagnée de
plaisir. Sur le premier [point],
il fait deux [considérations].
En premier, il montre en quoi
cette position convient avec
sa propre pensée. En second
(1099a15), il montre en quoi
elle fait défaut. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente son intention. En
second (1099a7), il manifeste
son propos. Il dit donc, en
premier, que la vie de ceux
qui agissent en conformité
avec la vertu est de soi
quam ponimus in operatione pas défaut à la félicité, que
virtutis, non deest delectatio, nous situons dans l'opération
quam secundum istos de la vertu.
felicitas requirit.
[72859] Sententia Ethic., lib. 155.- Il prouve ensuite sa
1 l. 13 n. 2 Deinde cum dicit: proposition. D'abord il
delectari quidem enim etc., indique que la délectation
probat propositum. Et primo existe dans l'opération de la
ostendit, quod in operatione vertu. Puis il prouve que cette
virtutis sit delectatio. délectation est préférable aux
Secundo ostendit, quod haec autres. Il affirme donc en
delectatio est potior aliis, ibi, premier que se délecter est le
multis quidem igitur et propre de l'animal. Bien que
cetera. Dicit ergo primo, nous attribuions un genre
quod delectari est proprium d'appétit naturel aux choses
animalium. Quamvis enim inanimées, nous n'attribuons
appetitum aliquem, scilicet la délectation qu'à ce qui est
naturalem, attribuamus rebus doué de connaissance. On
inanimatis, delectationem doit comprendre par là que la
tamen non attribuimus nisi délectation appartient en
cognitionem habentibus; ex propre aux opérations de
quo datur intelligi, quod l'âme, dans lesquelles nous
delectatio proprie pertinet ad posons la félicité. Dans les
operationes animae, in opérations, de ce genre en
quibus ponitur felicitas. In effet, chacun tire sa
huiusmodi autem délectation de ce qu'il aime.
operationibus unicuique est Comme celui qui aime une
delectabile id cuius dicitur chose la désire si elle est
esse amicus; sicut enim absente, ainsi il s’en délecte
amans desiderat rem amatam si elle est présente. Comme le
si fuerit absens, ita delectatur cheval est délectable pour
in ea si fuerit praesens. Sicut l'amateur de chevaux, et les
equus est delectabilis amanti spectacles pour l’amateur de
equum, et spectaculum spectacles. C'est pourquoi, il
amanti spectaculum. est manifeste que tout sujet
Manifestum est autem quod vertueux aime l'opération
unusquisque virtuosus amat propre de sa vertu, en tant
operationem propriae qu'elle lui convient. Il est
virtutis, utpote sibi délectable pour le juste, en
convenientem. Unde iusto, tant qu'il aime la justice,
inquantum amat iustitiam, d'opérer des œuvres justes.
delectabile est operari iusta. Règle générale, les opérations
Et universaliter operationes, posées selon la vertu, sont
quae secundum virtutem sunt délectables aux hommes
delectabiles virtuosis vertueux qui chérissent la
virtutem amantibus. vertu.
plaisante. Ainsi, le bonheur,
que nous posons dans
l'opération de la vertu, n'est
pas privé du plaisir que
requiert le bonheur, d'après
eux.
#155. — Ensuite (1099a7), il
prouve son propos. En
premier, il montre qu'il y a
plaisir dans l'opération de la
vertu. En second (1099a11),
il montre que ce plaisir-là est
plus fort que les autres. Il dit
donc, en premier, que d'avoir
du plaisir est le propre des
animaux. Bien qu'en effet,
nous attribuions un certain
appétit naturel aux choses
inanimées, nous n'attribuons
toutefois le plaisir qu'à qui a
connaissance. Par là, il est
donné à comprendre que le
plaisir appartient proprement
aux opérations de l'âme, en
lesquelles on situe le
bonheur. En effet, dans des
opérations de la sorte, à
chacun plaît ce à l'endroit de
quoi il ressent de l'amour.
Car, de même que l'on désire
ce que l'on aime, s'il est
absent, de même on se plaira
en lui s'il est présent. De
même, le cheval plaît à qui
aime le cheval, et le spectacle
à qui aime le spectacle. Aussi
est-il manifeste que chaque
vertueux aime l'opération de
sa vertu propre, en tant
qu'elle lui convient. Aussi, le
juste, comme il aime la
justice, se plaît à faire ce qui
est juste. Et universellement,
les opérations en conformité
à la vertu, plaisent aux
vertueux, qui aiment la vertu.
30
[72860] Sententia Ethic., lib.
1 l. 13 n. 3 Deinde cum dicit:
multis quidem igitur etc.,
ostendit hanc delectationem
esse potiorem aliis. Et
proponit quod ea quae sunt
delectabilia multitudini
vulgarium hominum, sunt
contraria ad invicem, quia,
sicut prodigus delectatur in
effusione, ita illiberalis in
superflua retentione; et hoc
ideo est quia delectationes
tales non sunt secundum
naturam hominis, quae est
omnibus communis: non
enim sunt secundum
rationem, sed secundum
corruptionem appetitus a
ratione deficientis. Sed illis,
qui amant bonum virtutis
sunt delectabilia ea quae sunt
secundum naturam
delectabilia, quia scilicet
conveniunt homini secundum
rationem, quae est perfectiva
naturae ipsius, et propter hoc
omnes virtuosi in eisdem
delectantur. Tales autem sunt
operationes secundum
virtutem, scilicet naturaliter
delectabiles homini, eo quod
sunt secundum rationem
rectam. Et ideo non solum
sunt delectabiles quoad ipsos
homines, sed etiam sunt
delectabiles secundum
seipsas. Operationes autem
vitiosae sunt delectabiles
quoad ipsos homines, quibus
sunt conformes, secundum
habitus corruptos quos
habent. Cum igitur id quod
est secundum se et naturaliter
tale sit potius, consequens est
delectationem quae est
secundum operationem
virtutis esse delectabiliorem.
156.- Puis il démontre que
cette délectation est
préférable aux autres. Et il
soutient que les biens les plus
délectables aux yeux de la
plupart des hommes du
peuple, s'opposent
mutuellement. Ainsi l'homme
prodigue se plaît dans la
largesse, tandis que l'avare se
plaît dans l'accumulation des
richesses. La raison en est
que ces délectations ne sont
pas selon la nature de
l'homme, commune à tous:
elles ne sont pas choisies
selon la raison mais sous
l'influence de la corruption de
l'appétit qui s'éloigne de la
raison. Cependant pour ceux
qui aiment le bien de la vertu
les choses délectables sont
celles qui sont selon la
nature, en tant qu'8lles
conviennent à la raison de
l'homme qui est la perfection
de sa propre nature. C'est
pourquoi tous les hommes
vertueux se délectent dans les
mêmes choses: les opérations
vertueuses, c'est-à-dire celles
qui sont naturellement
délectables à l'homme, du fait
qu'elles sont conformes à la
raison droite. C'est pourquoi
elles ne sont pas seulement
délectables par rapport aux
hommes eux-mêmes, mais
aussi en elles-mêmes. Les
opérations vicieuses, elles,
sont délectables par rapport
aux hommes auxquels elles
sont conformes, selon leurs
habitus corrompus. Ainsi
qu'est préférable une chose
qui est telle par soi et
naturellement, ainsi la
délectation prise selon
l'opération d'une vertu sera
plus délectable que les autres.
#156. — Ensuite (1099a11),
il montre que ce plaisir est
plus fort que les autres. Il
indique que ce qui plaît à la
multitude des gens du peuple
présente une contrariété
interne. Par exemple, le
prodigue se plaît à la
prodigalité, l'illibéral à la
rétention superflue. La raison
en est que leurs plaisirs ne
sont pas en conformité avec
la nature de l'homme, qui est
commune à tous: en effet, ils
ne sont pas en conformité
avec la raison, mais en
conformité avec la corruption
de leur appétit, qui fait défaut
à la raison. Au contraire, à
ceux qui aiment le bien de la
vertu plaît ce qui plaît en
conformité avec la nature, ce
qui convient à l'homme en
conformité avec la raison, qui
est la perfection de sa nature.
À cause de cela, tous les
[gens] vertueux se plaisent
aux mêmes [choses]. Telles
sont, par ailleurs, les
opérations selon la vertu, à
savoir, naturellement
plaisantes pour l'homme, du
fait qu'[elles sont] en
conformité avec la raison
droite. C'est pourquoi non
seulement elles plaisent
quant aux hommes
concernés, mais aussi elles
plaisent d'elles-mêmes.
Tandis que les opérations
vicieuses plaisent quant aux
hommes concernés, à qui
elles sont conformes, en
conformité aux habitus
corrompus qu'ils ont.
Comme, donc, ce qui est en
soi et naturellement tel est
plus fort, le plaisir en
conformité à l'opération de la
vertu plaira davantage que

[72861] Sententia Ethic., lib.
1 l. 13 n. 4 Deinde cum dicit:
nihil autem indiget etc.,
ostendit in quo praedicta
positio deficiat a veritate. Et
circa hoc duo facit. Primo
proponit quod intendit.
Secundo manifestat
propositum, ibi, cum dictis
enim et cetera. Est ergo
considerandum circa
primum, quod dicentes
virtutem cum voluptate esse
felicitatem, videbantur
innuere quod virtus ad
complementum felicitatis
indigeat extrinseca voluptate.
Sed ipse hoc excludit; dicens,
quod vita eorum qui
operantur secundum
virtutem, non indiget
voluptate, quasi aliquo
extrinseco adiuncto; sed
habet voluptatem in seipsa.
[72862] Sententia Ethic., lib.
1 l. 13 n. 5 Deinde cum dicit:
cum dictis enim etc.,
manifestat quod dixerat. Et
circa hoc tria facit. Primo
probat quod vita virtuosa
habet delectationem in
seipsa. Secundo ostendit
quod insuper habet
pulchritudinem et bonitatem
secundum excellentiam, ibi,
quinimmo et pulchrae et
cetera. Tertio excludit circa
hoc quandam sententiam
falsam, ibi: et non divisa sunt
haec et cetera. Dicit ergo
primo quod cum dictis
rationibus quibus ostensum
est operationes secundum
virtutem esse naturaliter
delectabiles, etiam addendum
est haec quod delectatio est
de necessitate virtutis et
157.- Il indique ici en quoi
l'opinion citée plus haut
déroge de la vérité, et cela en
deux temps. Il propose
d'abord ce qu'il veut dire,
puis il prouve son avancé. Il
faut d'abord considérer que
ceux qui affirment que la
félicité réside dans la vertu
unie à la volupté semblent
insinuer que la vertu a besoin
d'un plaisir extrinsèque pour
compléter le bonheur. Et cela,
il le rejette parce que la vie
de ceux qui agissent selon la
vertu n'a pas besoin d'un
plaisir qui lui soit uni comme
un apport extrinsèque; la vie
vertueuse en elle-même
comporte son plaisir.
158.- Il manifeste ce qu’il
avait dit, et cela de trois
manières. D'abord, il prouve
que la vie vertueuse possède
en elle-même sa propre
délectation. Ensuite, il
montre qu'elle a en plus la
bonté et la beauté par
excellence. Enfin, il réfute
une opinion erronée. Aux
raisons données, par
lesquelles on a montré que
les opérations selon la vertu
sont naturellement
délectables, il faut ajouter
ceci que la délectation
appartient de nécessité à la
vertu et fait partie de sa
notion. Car il n'y a aucun
homme vertueux qui ne se
réjouisse de ses œuvres
bonnes. Et cela, il le
manifeste par induction:
les autres.
#157. — Ensuite (1099a15),
il montre comment la
position qui précède fait
défaut à la vérité. À ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose son intention. En
second (1099a17), il
manifeste son propos. Sur le
premier [point], on doit donc
tenir compte que ceux qui
disent que c'est la vertu
accompagnée de plaisir qui
est le bonheur paraissent
indiquer que la vertu, pour
compléter le bonheur, a
besoin d'un plaisir
extrinsèque. Mais lui-même
exclut cela, en disant que la
vie de ceux qui agissent en
conformité avec la vertu n'a
pas besoin de plaisir comme
de quelque ajout extrinsèque,
mais possède du plaisir en
elle-même.
#158. — Ensuite (1099a17),
il manifeste ce qu'il avait dit.
À ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il prouve que la vie vertueuse
possède du plaisir en elle-
même. En second (1099a22),
il montre qu'en plus, elle
possède de la beauté et de la
bonté, en conformité avec
son excellence. En troisième
(1099a25), il exclut une
pensée fausse. Il dit donc, en
premier, qu'avec les raisons
apportées par lesquelles on a
montré que les opérations en
conformité avec la vertu
plaisent naturellement, on
doit aussi ajouter ceci que le
plaisir appartient
nécessairement à la vertu et
lui appartient par définition.
Nul, en effet, n'est vertueux
pertinet ad rationem ipsius;
nullus enim est bonus vel
virtuosus qui non gaudet in
bonis operationibus. Et hoc
manifestat per inductionem,
quia nullus diceret illum esse
iustum qui non gaudet de hoc
quod operatur iusta. Et idem
est in liberalitate, et in
qualibet alia virtute. Cuius
ratio est quia unicuique
virtuoso operatio propriae
virtutis est ei conveniens
secundum proprium habitum,
et per consequens fit ei
delectabilis. Ex quo patet
quod operationes secundum
virtutem sunt secundum
seipsas delectabiles. Et sic
non requirunt delectationem
extrinsecam.
[72863] Sententia Ethic., lib.
1 l. 13 n. 6 Deinde cum dicit:
quin immo etc., ostendit
quod operationes secundum
virtutem non solum sunt
delectabiles, sed etiam
pulchrae et bonae.
Delectabiles quidem sunt in
ordine ad operantem cui
conveniunt secundum
proprium habitum; pulcrae
autem sunt secundum
ordinem debitum
circumstantiarum quasi
quarumdam partium. Nam in
debita commensuratione
partium, pulchritudo
consistit. Bonae autem sunt
secundum ordinem ad finem.
[72864] Sententia Ethic., lib.
1 l. 13 n. 7 Addit autem,
quod unumquodque horum
trium maxime convenit eis.
Et hoc probat per iudicium
studiosi. Qui, cum habeat
rectum sensum circa
operabilia humana, verum
habet iudicium circa ea; sicut
ille qui habet gustum sanum
personne ne dit juste celui qui
ne se réjouit d'opérer avec
justice. Il en est de même
pour la libéralité et pour
l'importe quelle vertu. La
raison en est que, pour
chaque homme vertueux,
l'opération propre d'une vertu
est celle qui lui convient
selon son habitus propre, et
par conséquent lui est
délectable. Il est donc parent
que les opérations qui
proviennent des vertus sont
délectables par elles-mêmes.
Et ainsi elles n’ont pas besoin
d'une délectation extrinsèque.
159.- Il démontre que les
opérations selon la vertu ne
sont pas seulement agréables,
mais belles et bonnes. Les
choses sont délectables par
rapport à l'opérant à qui elles
conviennent selon son
habitus propre; elles sont
belles d'après l'ordre dû de ce
qui les enveloppe, constituant
pour ainsi dire leurs parties:
la beauté consiste dans la
commensuration due des
parties d'une chose; les
choses sont bonnes, elles,
d'après l'ordre à leur fin.
160.- Il ajoute ensuite que
chacune de ces trois qualités
convient au plus haut point
aux opérations vertueuses. Et
il prouve cela à l'aide du
jugement de l'homme de bien
qui étant véritablement
rectifié à l'égard des actes
humains, pose un jugement
vrai sur aux, comme celui qui
qui ne produise de bonnes
œuvres. Il manifeste cela
avec une induction; car
personne ne dira un tel juste,
s'il n'exécute des [actions]
justes. La même [chose] vaut
pour la libéralité, et pour
n'importe quelle autre vertu.
La raison en est qu'une
opération de sa vertu propre
convient à chaque vertueux,
en conformité avec son
habitus propre, qui, en
conséquence, lui procure du
plaisir. Par là appert que les
opérations en conformité aux
vertus plaisent d'elles-
mêmes. Ainsi, elles ne
requièrent pas de plaisir
extrinsèque.
#159. — Ensuite (1099a22),
il montre que les opérations
en conformité avec la vertu
sont non seulement
plaisantes, mais aussi belles
et bonnes. Elles sont certes
plaisantes pour celui qui les
exécute, à qui elles
conviennent en conformité
avec son habitus propre.
Mais belles aussi, en raison
de l'ordre dû des
circonstances, comme de
leurs parties. En effet, c'est
dans la commensuration due
des parties que la beauté
consiste. Enfin, elles sont
bonnes selon leur ordre à leur
fin.
#160. — Il ajoute, par
ailleurs, que c'est à elles que
chacune de ces trois
[qualités] convient le plus. Il
le prouve en se référant au
jugement des [gens]
vertueux. Le vertueux, étant
donné qu'il a un sens droit
des actions humaines,
possède le vrai jugement sur
verum habet iudicium circa
sapores. Sed studiosus
iudicat operationes secundum
virtutem esse maxime
delectabiles et pulchras et
bonas, utpote pro quibus
omnia delectabilia et pulchra
et bona praetermittit. Cum
igitur in operationibus
virtutum consistat felicitas,
consequens est quod felicitas
sit optimum et pulcherrimum
et delectabilissimum.
[72865] Sententia Ethic., lib.
1 l. 13 n. 8 Deinde cum dicit:
et non divisa sunt haec etc.,
excludit a proposito
quamdam opinionem. Ad
cuius evidentiam
considerandum est, quod
apud Delos vel Deluos in
templo Apollinis erat
superscriptum quod optimum
est id quod est iustissimum:
desideratissimum autem est
sanum esse,
delectabilissimum autem est
id quo quis optat frui. Sed
philosophus dicit, quod ista
tria non conveniunt diversis,
sed omnia conveniunt
operationibus quae sunt
secundum virtutem, in quibus
vel in quarum optima
consistit felicitas. Unde
unum et idem est, scilicet
felicitas, quod est optimum et
desideratissimum sive
pulcerrimum et
delectabilissimum.
[72866] Sententia Ethic., lib.
1 l. 13 n. 9 Deinde cum dicit:
videtur tamen et eorum etc.,
accedit ad tertiam opinionem,
quae ponebat quod ad
felicitatem requiruntur
possède un goût sain a un
jugement sur les saveurs.
Mais l'homme de bien juge
que les opérations selon la
vertu sont les plus
délectables, les plus belles et
les meilleures, de telle sorte
qu'il leur subordonne tout ce
qui est délectable, beau et
bon. Puisque le bonheur
réside dans l'opération des
vertus, il s'ensuit que la
félicité sera ce qu'il y a de
meilleur, de plus beau, de
plus délectable.
161.- Il exclut de sa pensée
une certaine opinion. Pour en
illustrer l'évidence, il faut
considérer que sur le temple
d'Apollon à Delos était écrit:
"L’action la plus juste est la
plus belle; une bonne santé
est chose excellente; mais ce
qui est souverainement
agréable, c'est ce qu'on brûle
d'obtenir". Le Philosophe
affirme que ces trois qualités
ne conviennent pas à des
choses diverses, mais elles
conviennent toutes trois aux
opérations qui se font selon la
vertu. Or la félicité consiste
dans ces opérations ou dans
la meilleure d'entre elles.
Voilà pourquoi il existe un
seul bien, la félicité, qui est le
meilleur, le plus beau, le plus
désirable, le plus délectable.
162.- Il en arrive à la
troisième opinion qui
affirmait que la félicité
exigeait la possession de
biens extérieurs. Là-dessus il
fait trois réflexions. Il indique
elles, comme celui qui a un
goût sain possède le vrai
jugement sur les saveurs. Or
le vertueux juge les
opérations en conformité
avec la vertu comme étant les
plus plaisantes et belles et
bonnes, du fait qu'il les place
avant tous les plaisirs et les
beautés et les biens. Comme,
donc, c'est dans les
opérations des vertus que
consiste le bonheur, il
s'ensuit que le bonheur est ce
qu'il y a de meilleur et de
plus beau et de plus plaisant.
#161. — Ensuite (1099a25),
il exclut du propos une
opinion. À cette évidence, on
doit tenir compte qu'à Délos,
dans le temple d'Apollon, il y
avait d'inscrit que le meilleur
est ce qui est le plus juste;
que le plus désiré est d'être
en santé; et que le plus
plaisant est ce dont on choisit
de jouir. Mais le Philosophe
dit que ces trois [qualités] ne
conviennent pas à des
[sujets] différents, mais
qu'elles 31 conviennent
toutes aux opérations en
conformité avec la vertu,
dans lesquelles ou dans la
meilleure desquelles consiste
le bonheur. Aussi n'y a-t-il
qu'un sujet, à savoir, le
bonheur, qui soit le meilleur
et le plus beau et le plus
désiré, ou le plus plaisant.
#162. — Ensuite (1099a31),
il accède à la troisième
opinion, qui prétendait que
les biens extérieurs sont
requis au bonheur. À ce
[sujet], il fait trois
exteriora bona. Et circa hoc
tria facit. Primo proponit in
quo haec opinio veritati
conveniat. Secundo
manifestat propositum, ibi,
impossibile enim et cetera.
Tertio inducit conclusionem
ex dictis, ibi, unde in idem et
cetera. Dicit ergo primo,
quod tertia opinio supra
posita quantum ad hoc
videtur vera esse, quod
felicitas indiget exterioribus
bonis, ut supra dictum est.
[72867] Sententia Ethic., lib.
1 l. 13 n. 10 Deinde cum
dicit impossibile enim etc.,
manifestat propositum. Circa
quod considerandum est,
quod exteriorum bonorum
quibusdam indiget felicitas,
sicut instrumentis quibus
indigemus ad exercendum
opera virtutis, in quibus
consistit felicitas. Et quantum
ad hoc dicit quod est
impossibile vel difficile quod
homo qui non habet divitias
ex quibus possit donare et
expendere, operetur quaedam
virtuosa opera; multa enim
operum virtuosorum facimus
per amicos et per divitias et
per civilem potentiam, puta
per hoc quod aliquis est rex
vel proconsul. Quaedam vero
exteriorum bonorum sunt
quae faciunt ad quandam
pulchritudinem felicitatis,
inquantum scilicet reddunt
hominem placitum in oculis
aliorum, quod pertinet ad
rationem pulchritudinis. Et
quantum ad hoc subdit, quod
denudari quibusdam
exteriorum bonorum,
coinquinat beatitudinem,
inquantum scilicet reddit
hominem aliqualiter
contemptibilem in oculis
d'abord en quoi cette
proposition est véridique;
puis il manifeste ce qu'il a
proposé; en dernier, il apporte
la conclusion. Il affirme donc
en premier lieu que cette
troisième opinion lui semble
vraie en ce sens que la félicité
a besoin de la possession des
biens extérieurs.
163.- Il manifeste sa
proposition. A ce sujet, il faut
noter que la félicité a besoin
de certains biens extérieurs
comme de certains
instruments requis aux
œuvres de vertu, en quoi
consiste le bonheur. Ainsi il
est impossible ou difficile à
un homme qui n'a pas de
richesses à distribuer ou à
dispenser, de poser des actes
vertueux. En effet, nous
posons plusieurs actes
vertueux à l'aide d'un ami,
des richesses ou d'une
puissance civile: celui qui est
roi ou proconsul peut ainsi
faire beaucoup d'actes de
vertu. D'autres biens
extérieurs, il est vrai,
apportent une certaine beauté
du bonheur, en tant par
exemple qu'ils rendent
l'homme plaisant aux yeux
des autres: ce qui appartient à
la définition du beau. Et sur
ce, il ajoute que le fait d'être
dépourvu de certains biens
extérieurs entache le bonheur,
en tant que cette déficience
rend un homme méprisable
aux yeux des autres, comme
il est évident dans le cas de
celui qui est dépourvu de
noblesse, de bonne
[considérations]. En premier,
il propose en quoi cette
opinion convient à la vérité.
En second (1099a32), il
manifeste son propos. En
troisième (1099b7), il tire
une conclusion de ce qu'il a
dit. Il dit donc, en premier,
que la troisième opinion
présentée plus haut (#149)
paraît vraie, quant à cela que
le bonheur ait besoin de biens
extérieurs, comme il a été dit
plus haut (#111).
#163. — Ensuite (1099a32),
il manifeste son propos. À
propos de quoi on doit tenir
compte que le bonheur a
besoin de certains biens
extérieurs, comme
d'instruments dont nous
avons besoin pour exercer les
œuvres de la vertu, en
lesquelles consiste le
bonheur. Quant à cela, il dit
qu'il est impossible ou
difficile, sans richesses à
donner et dépenser,
d'exécuter certaines actions
vertueuses. En effet, nous
faisons beaucoup d'actions
envers nos amis grâce aux
richesses, et à la puissance
civile, par exemple, du fait
que l'on soit roi ou proconsul.
Ce sont, par ailleurs, des
biens extérieurs qui font la
beauté du bonheur, du fait de
rendre plaisant aux yeux des
autres, ce qui appartient à la
définition de la beauté. Quant
à cela, il ajoute que d'être
privé de biens extérieurs
affaiblit le bonheur, du fait de
rendre de quelque manière
méprisable aux yeux des
autres, comme il appert de
qui est privé de noblesse, ou
de bons enfants, ou même de
beauté corporelle. On n'est
aliorum, sicut patet de eo qui descendance ou même de
caret nobilitate, vel bona beauté corporelle. En effet,
prole, aut etiam pulchritudine n’est pas parfaitement
corporali. Non enim est heureux celui qui est laid au
omnino felix, qui est turpis regard: car aux yeux des
specie; quia ex hoc redditur autres, cela le rend
in oculis aliorum méprisable et repoussant. Il
contemptibilis et despectus. en est de même pour celui qui
Et eadem ratio est de eo qui est de basse origine ou qui
est ignobilis, vel qui caret n’a pas une bonne lignée. Est
bona prole et aliis secundum encore beaucoup moins
carnem coniunctis quasi heureux, celui qui a des fils
solitarius existens, quia ou des amis très mauvais:
propter omnia ista homo autant d'obstacles à l’exercice
contemnitur. Et multo magis de la vertu. Et de même la
minus est felix si habeat mort des bons s'oppose au
pessimos filios vel amicos, bonheur, parce qu'elle laisse
quia per eos impeditur ab une profonde tristesse au
operatione virtutis. Et fond du cœur. Il est donc
similiter etiam repugnat évident que la félicité a
felicitati si aliquando besoin de l'abondance des
habuerit bonos et mortui biens extérieurs.
sunt, quia ex hoc aliqua
causa tristitiae remanet in
corde eius. Sic igitur videtur
quod felicitas indigeat
exteriori prosperitate.
[72868] Sententia Ethic., lib. 164.- Il apporte sa
1 l. 13 n. 11 Deinde cum conclusion. Le bonheur
dicit: unde in idem etc., infert consiste dans l'opération de la
conclusionem ex dictis. Quia vertu, mais a quand même
enim felicitas principaliter besoin de la présence de
consistit in operatione biens extérieurs, qu'on
virtutis, indiget tamen appelle les biens de fortune,
aliqualiter exterioribus bonis, parce que, très souvent, c'est
quae dicuntur bona fortunae, fortuitement que l'homme les
quia multoties fortuito reçoit ou les perd. Et c'est
adveniunt homini vel ainsi que plusieurs identifient
recedunt, inde est quod bonheur et bonne fortune
quidam idem posuerunt esse alors que d'autres identifient
bonam fortunam et le bonheur à la vertu.
felicitatem. Quidam vero
dixerunt idem esse
felicitatem et virtutem, ut
supra dictum est.
Lectio 14 Leçon 14 : [La cause du Leçon 14
bonheur]
IL SE DEMANDE QUELLE
EST LA CAUSE DE LA
pas tout à fait heureux, en
effet, si on est laid
d'apparence, parce que, de ce
fait, on est rendu méprisable
aux yeux des autres, et
méprisé. La même raison
vaut si on est sans noblesse,
ou si on se trouve sans bons
enfants. De plus, on est
beaucoup moins heureux, si
on a les pires enfants ou les
pires amis, parce que l'on est
empêché d'exécuter les
actions de la vertu.
Pareillement aussi, cela
répugne au bonheur si les
bons amis que l'on avait sont
morts, parce qu'il en reste
dans le cœur une cause de
tristesse. Ainsi donc, il paraît
que le bonheur a besoin de
prospérité extérieure.
#164. — Ensuite (1099b7), il
tire la conclusion. Parce
qu'en effet, le bonheur
consiste en l'opération de la
vertu, il a besoin de quelque
manière de biens extérieurs,
que l'on appelle les biens de
fortune, parce que c'est
souvent fortuitement qu'ils
adviennent à l'homme ou s'en
éloignent; aussi certains ont-
ils prétendu que la bonne
fortune est la même [chose]
que le bonheur. Toutefois,
certains ont dit que le
bonheur est la même [chose]
que la vertu, comme il a été
dit plus haut (#66-68).
 FELICITE : DIVINE,
HUMAINE OU
FORTUITE ?
[72869] Sententia Ethic., lib. 165.- Après avoir montré
1 l. 14 n. 1 Unde et quaeritur l’accord de diverses opinions
et cetera. Postquam avec sa définition de la
philosophus ostendit félicité, le Philosophe
quomodo diversae opiniones s'interroge en conséquence
concordant definitioni sur la cause de la félicité.
felicitatis suprapositae, hic Primo, il pose la question.
inquirit ex consequenti de Secundo, il la détermine. Au
causa felicitatis. Et primo sujet de son premier point, il
movet quaestionem. Secundo faut considérer qu'il est
determinat eam, ibi, nécessaire à la félicité de
siquidem igitur et cetera. procéder soit d'une cause per
Circa primum se et déterminée, soit d’une
considerandum est quod cause per accidens et
necesse est felicitatem indéterminée, qui est la
procedere, vel a causa per se fortune. S'il s’agit d'une cause
et determinata, vel a causa déterminée et per se, la
per accidens et félicité procèdera soit d'une
indeterminata, quae est cause humaine, soit d’une
fortuna. Si autem a causa cause divine. Or, par une
determinata et per se, aut hoc cause humaine, on peut
erit a causa humana, aut a acquérir quelque chose de
causa divina. A causa autem trois façons : par l’étude,
humana fit aliquid in nobis comme la science; par
tripliciter. Uno modo l’usage ou l'habitude, comme
addiscendo, sicut scientia. la vertu morale; par
Alio modo assuescendo, sicut l'entraînement ou l'exercice,
virtus moralis. Tertio modo comme l'art militaire ou toute
exercitando, sicut militaris autre chose du genre.
industria, et alia huiusmodi.
[72870] Sententia Ethic., lib. 166.- Ainsi, il divise la
1 l. 14 n. 2 Proponit igitur question en trois points : En
quaestionem trium premier, par rapport à la
membrorum: quorum cause humaine. Voici ce qu'il
primum pertinet ad causam recherche: la félicité est-elle
humanam. Et hoc est quod susceptible d'être enseignée,
quaerit: utrum felicitas sit comme une science, ou d'être
aliquid discibile, sicut acquise par l'usage ou
scientia, vel assuescibile, l'habitude, comme la vertu
sicut virtus moralis, vel morale, ou par suite de
aliqualiter exercitabile, sicut quelque entraînement,
industria artificialium comme l'activité des
operum. Secundum opérations artificielles. En
membrum pertinet ad causam second lieu, par rapport à la
divinam; et hoc est quod cause divine, il se demande
quaerit: utrum felicitas sit in ceci: le bonheur est-il en nous
#165. — Après avoir montré
comment différentes opinions
concordent avec la définition
du bonheur présentée plus
haut, le Philosophe enquête
ici, par la suite, sur la cause
du bonheur. En premier, il
soulève une question. En
second (1099b11), il en
traite. Sur le premier [point],
on doit tenir compte que,
nécessairement, le bonheur
provient ou bien d'une cause
par soi et déterminée, ou bien
d'une cause par accident et
indéterminée, la chance. Si
c'est d'une cause déterminée
et par soi, ce sera ou bien
d'une cause humaine, ou bien
d'une cause divine. Or c'est
de trois manières qu'une
chose se produit en nous par
une cause humaine. D'une
manière, en l'apprenant,
comme la science; d'une
autre, en y prenant coutume,
comme la vertu morale; d'une
troisième manière, en s'y
exerçant, comme l'habilité
militaire, et autres [capacités]
de la sorte.
#166. — Il présente donc une
question à trois membres,
dont le premier touche la
cause humaine. Voici ce qu'il
demande: si le bonheur est
chose apte à l'apprentissage,
comme la science, ou à
l'accoutumance, comme la
vertu morale, ou à quelque
entraînement, comme
l'habileté aux activités
artisanales. Le second
membre touche à la cause
divine. Voici ce qu'il
demande: si le bonheur
dépend en nous d'une
nobis secundum quandam
divinam particulam, id est
secundum qualemcumque
participationem alicuius
divinorum super hominem
existentium. Tertium autem
membrum pertinet ad causam
per accidens et
indeterminatam; et hoc est
quod quaerit: utrum felicitas
adveniat homini propter
fortunam.
[72871] Sententia Ethic., lib.
1 l. 14 n. 3 Deinde cum dicit:
si quidem igitur etc.,
determinat praedictam
quaestionem. Et primo quasi
per modum divisivum
considerando singula
membra quaestionis.
Secundo per rationem
communem sumptam ex
definitione felicitatis, ibi,
manifestum est autem ex
ratione et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
ostendit quod maxime
rationabile est quod felicitas
sit ex causa divina. Secundo
ostendit quod tolerabile est
quod sit ex causa humana,
ibi, videtur autem et cetera.
Tertio ostendit quod
inconveniens est quod sit ex
causa fortuita, ibi, si autem
est ita et cetera. Dicit ergo
primo, quod si aliquid aliud
ex dono deorum, id est
substantiarum separatarum
quas antiqui deos vocabant,
datur hominibus, rationabile
est quod felicitas sit donum
Dei supremi, quia ipsa est
optimum inter bona humana.
Manifestum est enim quod ad
altiorem finem aliquid
perducitur ab altiori virtute;
sicut ad altiorem finem
perducit ars militaris quam
frenefactiva. Unde
comme une parcelle du divin,
et comme une participation à.
quelque chose de divin qui
transcende notre existence
humaine. Le troisième point
se rapporte à. la cause per
accidens et indéterminée: il
se demande si c'est la fortune
qui apporte le bonheur à
l'homme.
167.- Il détermine maintenant
la question posée plus haut.
Et d'abord il considère
chaque membre de la
question séparément et, en
second lieu, il répond par la
raison commune prise dans la
définition du bonheur. Au
sujet du premier point, il
procède de trois façons.
Primo, il montre qu'il est
absolument raisonnable que
la félicité procède d'une
cause divine; secundo, il
montre qu'il est tolérable
qu'elle vienne d'une cause
humaine; tertio, il montre
qu’il est inconvenable qu'elle
procède d’une cause fortuite.
Sur le premier point, il nous
dit que, s’il nous est donné
quelque autre don des dieux,
c’est-à-dire des substances
que les Anciens appelaient
dieux, il est raisonnable que
le bonheur soit le don du dieu
suprême, parce que le
bonheur est le plus grand de
tous les biens humains. En
effet, il est manifeste qu'une
chose ordonnée à une fin
supérieure la poursuive par
une vertu supérieure; ainsi,
par exemple, l'art militaire est
orienté vers une fin plus
haute que l’est la fabrication
du mors. Nous pouvons donc
conclure qu'il est raisonnable
particule divine, et d'une
quelconque participation de
l'une des [entités] divines qui
existent au-dessus de
l'homme. Enfin, le troisième
membre touche à la cause par
accident et indéterminée.
Voici ce qu'il demande: si le
bonheur arrive à l'homme par
chance. 32
#167. — Ensuite (1099b11),
il traite de la question
annoncée. En premier,
comme par mode de division,
en tenant compte de chacun
des membres de la question.
En second (1099b25), par
une raison commune tirée de
la définition du bonheur. Sur
le premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre qu'il est raisonnable
au plus haut point que le
bonheur provienne d'une
cause divine. En second
(1099b14), il montre qu'il est
acceptable que le bonheur
provienne d'une cause
humaine. En troisième
(1099b20), il montre qu'il
n'est pas convenable qu'il
provienne d'une cause
fortuite. Il dit donc, en
premier, que s'il y a autre
chose qui soit donné aux
hommes par don des Dieux,
c'est-à-dire, des substances
[séparées], que les anciens
appelaient Dieux, il est
raisonnable que le bonheur
soit le don du Dieu suprême,
parce qu'il est le meilleur
parmi les biens humains. Il
est manifeste, en effet, qu'une
chose est conduite à une plus
haute fin par une plus haute
vertu, comme l'art militaire
conduit à une plus haute fin
rationabile est quod ultimus
finis, scilicet felicitas,
proveniat homini ex suprema
omnium virtute, scilicet Dei
summi.
[72872] Sententia Ethic., lib.
1 l. 14 n. 4 Quod autem a
substantiis separatis aliquid
detur hominibus, evidens fit
ex ipsa convenientia
hominum ad substantias
separatas secundum
intellectualem virtutem. Sicut
enim corpora inferiora
recipiunt suas perfectiones a
corporibus superioribus, ita
intellectus inferiores ab
intellectibus superioribus.
Circa hoc autem non diutius
immoratur, sed dicit hoc esse
magis proprium alterius
perscrutationis, scilicet
metaphysicae.
[72873] Sententia Ethic., lib.
1 l. 14 n. 5 Deinde cum dicit:
videtur autem etc., ostendit
tolerabiliter dici quod
felicitas sit ex causa humana,
quia, etiam si sit a Deo
principaliter, tamen adhuc
homo aliquid cooperatur.
Hoc autem ostendit
dupliciter. Primo quidem per
hoc quod si est a causa
humana, non removetur id
quod est proprium felicitati,
scilicet quod sit aliquid
optimum et divinum. Et dicit
quod si felicitas non sit
aliquod donum missum
immediate a Deo, sed
adveniat homini propter
virtutem, sicut aliquid
assuescibile, vel propter
aliquam disciplinam, sicut
aliquid discibile, vel propter
que l'homme atteigne la fin
ultime, à savoir la félicité, par
la plus haute puissance, à
savoir la vertu du dieu
suprême.
163.- Que quelque chose soit
accordé aux hommes par les
substances séparées, le
rapport de convenance lui-
même qui existe hommes et
substances séparées selon la
vertu intellectuelle, comme
les corps inférieurs reçoivent
leur perfection des corps
supérieurs, ainsi les
intelligences inférieures
reçoivent leur perfection des
corps supérieurs. Cependant
il n'appartient pas à la science
morale de s'arrêter là-dessus,
mais plus proprement à une
autre recherche, à savoir la
métaphysique.
169.- Il montre qu’il est
tolérable de dire que la
félicité procède d'une cause
humaine. Bien que le
bonheur nous soit accordé
principalement par Dieu, cela
n'exclut point la participation
de l'homme à son acquisition.
Il le montre de deux façons.
Le fait de provenir d'une
cause humaine, ni enlève pas
au bonheur son caractère
propre d'être quelque chose
de très noble et de divin. Et il
nous dit que si le bonheur ne
nous est pas donné
directement par Dieu, mais
qu'il s’acquiert chez l’homme
par la vertu, comme quelque
chose qui ne s’acquiert que
par la coutume, ou par la
science, comme ce qui est
susceptible d’être enseigné,
que l'art de fabriquer des
mors. Aussi est-il raisonnable
que la fin ultime, à savoir, le
bonheur, provienne à
l'homme de la plus haute
vertu de toutes, à savoir,
[celle] du Dieu suprême.
#168. — Que d'ailleurs
quelque chose soit donné aux
hommes par les substances
séparées, cela devient évident
par la convenance même des
hommes avec les substances
séparées, en regard de leur
vertu intellectuelle. De
même, en effet, que les corps
inférieurs reçoivent leurs
perfections des corps
supérieurs, de même les
intelligences inférieures des
intelligences supérieures. Sur
cela, toutefois, il ne s'étend
pas plus longtemps, mais il
dit que cela regarde plus
proprement une autre
investigation, à savoir, la
Métaphysique.
#169. — Ensuite (1099b14),
il montre que l'on peut dire,
comme une chose tolérable,
que le bonheur procède d'une
cause humaine. En effet,
quoiqu'il procède
principalement de Dieu,
l'homme, cependant, y
coopère en quelque chose.
Cela, il le montre de deux
manières. En premier, certes,
du fait que s'il procède d'une
cause humaine, cela n'enlève
pas son propre au bonheur, à
savoir, qu'il soit quelque
chose de meilleur et de divin.
Il dit que si le bonheur n'est
pas un don envoyé
immédiatement par Dieu,
mais qu'il advient à l'homme
en raison de sa vertu, comme
une chose à laquelle on
puisse s'accoutumer, ou en
aliquam exercitationem sicut
aliquid exercitabile,
nihilominus videtur felicitas
esse aliquid divinissimum,
quia cum sit praemium et
finis virtutis, sequitur quod
sit optimum et divinum
aliquid et beatum. Non enim
dicitur aliquid divinum
propter hoc solum quia est a
Deo, sed etiam quia nos Deo
assimulat propter
excellentiam bonitatis.
[72874] Sententia Ethic., lib.
1 l. 14 n. 6 Secundo ibi: erit
autem etc., ostendit idem per
hoc quod haec positio
conservat felicitati id quod
pertinet ad finem alicuius
naturae, ut scilicet sit
commune aliquid his quae
habent naturam illam. Non
enim natura deficit ab eo
quod intendit, nisi in
paucioribus. Et ita si felicitas
est finis humanae naturae,
oportet quod possit esse
communis omnibus vel
pluribus habentibus
humanam naturam; et istud
salvatur si sit ex causa
humana, quia sic per
quandam disciplinam et
studium, poterit provenire
omnibus non habentibus
aliquod impedimentum ad
operandum opera virtutis, vel
per defectum naturae, sicut
qui sunt naturaliter stulti, vel
per malam consuetudinem
quae imitatur naturam. Ex
quo patet, quod felicitas de
qua philosophus loquitur non
consistit in illa continuatione
ou par l’entrainement,
comme à la suite de quelque
exercice, il semble que le
bonheur n'est rien moins que
ce qu'il y a de plus divin,
parce qu'étant récompense et
fin de la vertu, il s'ensuit qu'il
est quelque chose de très
élevé et de divin. Il ne nous
dit pas que le bonheur est
quelque chose de divin
uniquement parce qu'il nous
vient de Dieu, mais surtout
parce qu’il nous rend
semblable à Dieu en raison
de l’excellence de sa bonté.
170.- En second, il appuie
cette position par le fait qui il
convient à la félicité
d’appartenir à la fin d'une
nature, de telle sorte qui elle
soit quelque chose de
commun à tous ceux qui
partagent cette nature. Car la
nature manque rarement la
fin vers laquelle elle tend. Si
donc le bonheur est la fin de
la nature humaine, il importe
qu’il soit partagé par tous,
sinon par le plus grand
nombre de ceux qui la
possèdent. Ainsi, si la félicité
s’acquiert par la discipline et
l’étude, elle pourra être
atteinte par tous ceux qui
n'ont pas quelque
empêchement à la pratique de
la vertu, soit par quelque
défaut de nature, comme
ceux qui sont naturellement
stupides, ou par quelque
mauvaise habitude, qui imite
la nature. On peut conclure
de là que le bonheur, dont
parle le Philosophe, ne
consiste pas dans cette union
continuelle à l'intelligence
raison d'une discipline,
comme une chose qui
s'enseigne, ou en raison de
quelque entraînement,
comme chose qui s'exerce,
néanmoins, le bonheur est
manifestement quelque chose
de très divin, parce que,
comme il est la récompense
et la fin de la vertu, il s'ensuit
qu'il soit ce qu'il y a de
mieux, et une chose divine et
bienheureuse. En effet, on ne
dit pas divine une chose à
cause de cela seulement
qu'elle provient de Dieu,
mais aussi parce qu'elle nous
assimile à Dieu, en raison de
l'excellence de sa bonté.
#170. — En second
(1099b18), il montre la
même [chose] du fait que ce
principe s'applique au
bonheur, lui qui concerne la
fin d'une nature, qu'à savoir,
il soit quelque chose de
commun à ceux qui
détiennent cette nature. En
effet, la nature ne fait pas
défaut à ce qu'elle vise, sauf
par exception. Ainsi, si le
bonheur est la fin de la nature
humaine, il faut qu'il puisse
être commun à tous ou à la
plupart de ceux qui
détiennent la nature humaine.
Or cela est sauvegardé, s'il
provient d'une cause
humaine. Car s'il est le fait
d'une discipline et d'une
étude, il pourra se produire
chez tous ceux qui n'ont pas
d'empêchement à opérer les
œuvres de la vertu, soit par
défaut de nature, comme les
gens naturellement stupides,
soit par le fait d'une mauvaise
habitude à l'imitation de la
nature. De là appert que le
bonheur dont parle le
ad intelligentiam separatam,
per quam homo intelligat
omnia, ut quidam posuerunt.
Hoc enim non provenit
multis, immo nulli in hac
vita.
[72875] Sententia Ethic., lib.
1 l. 14 n. 7 Deinde cum dicit:
si autem est ita etc., ostendit
intolerabile esse quod
felicitatis causa sit fortuna.
Et hoc duabus rationibus.
Quarum prima talis est. Ea
quae sunt secundum naturam
optime se habent, sicut apta
nata sunt. Et idem est etiam
de omnibus quae fiunt
secundum artem vel
secundum quamcumque
causam; et maxime
secundum optimam causam a
qua videtur felicitas
dependere, cum sit quiddam
optimum; huius autem ratio
est quia et ars et omnis causa
agens agit propter bonum.
Unde consequens est quod
unumquodque agens optime
disponat id quod agit quanto
melius potest et praecipue
hoc videtur de Deo, qui est
totius naturae causa. Et ideo
ea quae sunt secundum
naturam, videntur se habere
quanto melius nata sunt esse.
Sed melius est quod felicitas
sit ex aliqua causa per se vel
divina vel humana, quam a
fortuna, quae est causa per
accidens. Quia semper quod
est per se, potius est eo quod
est per accidens. Non ergo
felicitas est a fortuna.
séparée, par laquelle l'homme
connaîtrait tout, comme
certains l'ont pensé. En effet,
ce contact n'est pas le partage
du grand nombre; bien plus,
personne ne l'a dans cette vie.
171.- Il montre ensuite qu'il
est intolérable que la félicité
soit causée par le hasard. Il le
démontre par deux raisons,
dont voici la première. Ce qui
est conforme à la nature est
de beaucoup supérieur
comme ce qui existe par une
disposition naturelle. Ainsi en
est-il de tout ce qui dépend
d’un art ou d’une cause
quelconque; et à plus forte
raison, ce qui dépend de la
cause la meilleure dont
semble dépendre la félicité
puisqu'elle est ce qu’il y a de
meilleur. La raison en est que
tout art et toute cause
efficiente agissent en vue
d'un bien. D'où il s’ensuit que
chaque agent dispose
parfaitement, en autant qu’il
le peut, ce qu’il exécute. Et
ceci s’applique
principalement à Dieu, cause
de toute la nature. Et ainsi les
choses conformes à la nature
semblent être d’autant
meilleures qu’elles sont nées
telles. Mais il est mieux que
la félicité procède d'une
cause per se ou divine ou
humaine, que du hasard, qui
est une cause per accidens.
La raison en est que ce qui
est per se est toujours
préférable à ce qui est "per
accidens". C'est pourquoi la
félicité ne relève pas du
hasard.
Philosophe ne consiste pas
dans le voisinage avec
l'intelligence séparée, grâce
auquel on comprenne tout,
comme certains l'ont
prétendu. En effet, cela ne se
produit pas chez beaucoup;
chez personne, au contraire,
en cette vie.
#171. — Ensuite (1099b20),
il montre que de mettre la
cause du bonheur dans la
chance est inacceptable. Et
cela, avec deux raisons. Voici
la première. Ce qui est par
nature se trouve au mieux en
se conformant à ce à quoi il
est apte de nature. La même
[chose] vaut aussi de tout ce
qui se fait par art ou par
n'importe quelle cause;
surtout ce qui dépend de la
meilleure cause, comme c'est
le cas du bonheur, comme il
est ce qu'il y a de meilleur.
La raison en est que l'art,
comme toute cause efficiente,
agit pour un bien. Par suite,
tout agent dispose de la
meilleure façon ce qu'il fait,
autant qu'il le peut. C'est
manifestement le fait de
Dieu, principalement, qui est
cause de toute nature. C'est
pourquoi ce qui est par nature
se 33 trouve manifestement
d'autant mieux qu'il se
conforme à sa nature. Aussi
est-il mieux que le bonheur
procède d'une cause par soi,
soit divine soit humaine, que
de la chance, qui est cause
par accident. Car toujours ce
qui est par soi est plus fort
que ce qui est par accident.
Donc, le bonheur ne procède
pas de la chance.
[72876] Sententia Ethic., lib.
1 l. 14 n. 8 Secundam
rationem ponit ibi, maximum
autem et optimum et cetera.
Quae talis est. Felicitas est
maximum omnium bonorum
humanorum. Quia omnia alia
ad ipsam ordinantur, sicut ad
finem. Esset autem maxime
perniciosum, si hoc a fortuna
dependeret; quia multo magis
alia humana bona essent
fortuita; et ita cessaret
humanum studium circa
humana bona exequenda,
quod esset periculosissimum.
Non ergo felicitas est a
fortuna.
[72877] Sententia Ethic., lib.
1 l. 14 n. 9 Deinde cum dicit:
manifestum autem est etc.,
solvit praedictam
quaestionem ex diffinitione
felicitatis supra posita. Et
dicit manifestum esse ex
diffinitione felicitatis quid sit
verum circa id quod quaeritur
in quaestione praemissa.
Dictum est enim supra, quod
felicitas est operatio animae
rationalis secundum
virtutem. Id autem quod est
secundum virtutem, est
secundum rationem motam
ab aliqua causa divina. Quod
autem est secundum
fortunam est praeter
rationem. Felicitas igitur non
est a fortuna, sed ab aliqua
causa humana proxima, a
causa autem divina
principaliter et primo.
Concurrunt autem ad
felicitatem quaedam alia
bona, in quibus fortuna
aliquid operatur. In eis tamen
172.- Il expose une seconde
raison. Voici en quoi elle
consiste. Le bonheur est le
plus grand de tous les biens
humains, parce que tous les
autres lui sont ordonnés
comme à une fin. Cependant,
il serait très pernicieux que la
félicité dépende de la fortune,
parce que, à plus forte raison,
tous les autres biens humains
seraient fortuits. Ainsi
s'évanouirait le zèle de
l’homme pour poursuivre les
biens humains. Une telle
position entraînerait les plus
grands dangers. Ainsi donc,
la félicité ne vient pas du
hasard.
173.- Il résout la question
posée précédemment, il dit
qu’à partir de la définition du
bonheur donnée plus haut, on
peut manifester la part de
vérité dans la recherche qui
nous occupe. En effet, il a été
dit précédemment que le
bonheur consiste en
l'opération de l'âme
raisonnable, selon la vertu.
Or ce qui est selon la vertu
est selon la raison mue par
quelque cause divine. Or ce
qui provient du hasard est
contraire à la raison. Aussi, la
félicité n’est point causée par
le hasard, mais par quelque
autre cause humaine
prochaine, et d'abord et
principalement par quelque
cause divine. Cependant
quelques autres biens, parmi
lesquels la fortune entre en
jeu, concourent au bonheur. Il
faut cependant remarquer que
le bonheur ne consiste pas
surtout en ces biens.
#172. — Il présente ensuite
(1099b24) sa seconde raison,
que voici. Le bonheur est le
plus grand des biens
humains. Car tout autre lui
est ordonné comme à sa fin.
Or il serait pernicieux au plus
haut point que celui-ci
dépende de la chance, parce
qu'alors, les autres biens
humains seraient beaucoup
plus fortuits; et ainsi
cesserait-on tout effort pour
assurer ces autres biens
humains, ce qui serait très
dangereux. Ainsi donc, le
bonheur n'est pas fortuit.
#173. — Ensuite (1099b25),
il résout la question
annoncée. Il dit qu'à partir de
la définition du bonheur
présentée plus haut (#130), la
vérité devient manifeste,
concernant ce que l'on
cherche dans la question
présente. On a dit plus haut
(#127-128), en effet, que le
bonheur est une opération de
l'âme rationnelle en
conformité à la vertu. Or ce
qui est en conformité avec la
vertu est en conformité avec
la raison mue par une cause
divine. Tandis que ce qui
dépend de la chance est en
dehors de la raison. Le
bonheur, donc, ne dépend pas
de la chance, mais d'une
cause prochaine humaine, et
d'une cause principale et
première divine. Cependant,
d'autres biens concourent au
bonheur, dans lesquels la
chance fait quelque chose.
Mais le bonheur ne consiste
non principaliter consistit
felicitas. Sed eorum quaedam
necessarium est existere ad
decorem quemdam felicitatis.
Quaedam vero
instrumentaliter cooperantur
ad felicitatem, ut supra
dictum est. Unde propter ista
bona secundaria, non oportet
felicitatem fortunae
attribuere.
[72878] Sententia Ethic., lib.
1 l. 14 n. 10 Deinde cum
dicit: confessa autem haec
utique erunt etc., ostendit
quod praedicta felicitatis
definitio non solum consonat
opinionibus aliorum de
felicitate, sed etiam aliis quae
sunt secundum suam
opinionem. Et circa hoc duo
facit. Primo ostendit quod
consonat his quae ab eo
supra de felicitate sunt dicta.
Secundo concludit quid
secundum hanc sententiam
recte dicendum sit, ibi,
decenter igitur neque bovem
et cetera. Dicit ergo primo
quod haec, scilicet
felicitatem esse operationem
secundum virtutem confessa
sunt, idest consona his quae
in prooemio diximus.
Posuimus enim ibi quod
optimum humanorum
bonorum, scilicet felicitas, sit
finis politicae, cuius finis
manifeste est operatio
secundum virtutem. Politica
enim ad hoc praecipuum
studium adhibet ferendo
leges et praemia, et poenas
adhibendo, ut faciat cives
bonos et operatores bonorum.
Quod est operari secundum
virtutem.
[72879] Sententia Ethic., lib. 175.- Puis il montre, par suite
Quelques-uns servent, de
toute nécessité, à compléter
le bonheur, tandis que
d'autres coopèrent au bonheur
à titre d'instruments. A cause
de tous ces biens secondaires,
il apparaît bien que le
bonheur ne peut être attribué
à la fortune.
174.- La plus grand de tous
les biens humains, à savoir le
bonheur, est la fin que
poursuit la science politique,
dont le but est manifestement
l'opération vertueuse. En effet
la Politique, en appliquant
des lois, en donnant
récompense et châtiments,
vise avant tout à former de
bons citoyens, pratiquant le
bien. Ce qui est opérer selon
la vertu.
pas principalement en eux.
Plutôt, certains d'entre eux
sont nécessaires à un certain
ornement du bonheur, tandis
que d'autres coopèrent
instrumentalement au
bonheur, comme il a été dit
plus haut (#169). Aussi, ces
biens secondaires ne
constituent pas une raison
suffisante d'attribuer le
bonheur à la chance.
#174. — Ensuite (1099b28),
il montre que la définition du
bonheur présentée
s'harmonise non seulement
aux opinions des autres sur le
bonheur, mais aussi aux
[éléments] qui tiennent à son
opinion. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre qu'elle
s'harmonise à ce qu'il a dit
plus haut (#19-42) du
bonheur. En second
(1099b32), il conclut ce que
l'on doit dire correctement,
en conformité à cette pensée.
Il dit donc, en premier: cela,
à savoir, que le bonheur soit
une opération en conformité
à la vertu, est admis, c'est-à-
dire, s'harmonise avec ce que
nous avons dit dans le
prologue. En effet, nous
avons posé là que le meilleur
des biens humains, à savoir,
le bonheur, est la fin de la
politique, dont la fin est
manifestement l'opération en
conformité avec la vertu. La
politique, en effet, y met son
effort principal, en apportant
lois et récompenses, et en
apposant des peines, pour
rendre les citoyens bons et
faiseurs du bien. Cela, c'est
opérer en conformité avec la
vertu.
#175. — Ensuite (1099b32),
1 l. 14 n. 11 Deinde cum
dicit: decenter igitur etc.,
concludit ex praemissa
ratione, a quibus felicitas sit
subtrahenda secundum ea
quae convenienter dicuntur.
Et primo dicit, quod nullum
animal irrationale dicitur esse
felix. Et hoc convenienter
quia nullum eorum potest
communicare in operatione
virtutis, quae est secundum
rationem, quam diximus esse
felicitatem.
[72880] Sententia Ethic., lib.
1 l. 14 n. 12 Secundo ibi:
propter hanc autem causam
etc., excludit a felicitate
etiam pueros. Et dicit quod
propter eamdem causam,
etiam puer non potest dici
felix. Quia propter defectum
aetatis nondum habet plenum
usum rationis ut possit esse
operator virtuosarum
operationum. Et si aliquando
dicuntur beati, hoc est
propter spem futurae
perfectionis, quae ex
aliquibus indiciis de eis
concipitur. Ideo autem in
praesenti non sunt felices,
quia felicitas, ut supra dictum
est, indiget et virtute
perfecta, ad hoc quod sit, non
solum bona, sed optima
operatio et vita perfecta ad
hoc quod sit bona operatio
continua et diuturna.
de la raison exposée plus
haut, à qui on doit soustraire
le bonheur. Il dit d’abord
qu'aucun animal
irraisonnable ne peut être
heureux, et cela est
convenable, car aucun d'eux
ne peut participer à l'activité
vertueuse, qui est selon la
raison, que nous avons
appelée bonheur.
176.- Ensuite, là "propter
hanc", il nous dit que le
bonheur ne peut convenir aux
enfants. Il nous dit qu'à cause
de la même raison, un enfant
ne peut être dit heureux. En
effet, à cause de son jeune
âge, il ne peut pas encore
faire pleinement usage de sa
raison, comme le peut celui
qui opère selon la vertu. Et si
les enfants sont quelquefois
dits heureux, c'est
uniquement en raison de
l'espérance d'une perfection
future, qui se manifeste dans
quelques signes. Pour cette
raison, ils ne sont point
présentement heureux, parce
que le bonheur, comme il a
été manifesté précédemment,
exige une vertu parfaite pour
que l’opération soit non
seulement bonne mais
parfaite: et exige aussi une
vie parfaite pour que
l'opération bonne soit
continue et durable.
Texte d’Aristote
NOTRE DEFINITION
PERMET DE RESOUDRE
LE PROBLEME DE
SOLON : PEUT-ON DIRE
D’UN HOMME QU’IL EST
il conclut, de la raison
précédente, de quoi il faut
soustraire le bonheur, pour se
conformer à ce qu'il est
convenable de dire. En
premier, il dit qu'on ne peut
dire heureux aucun animal
irrationnel. Cela est
convenable, puisque aucun
d'eux ne peut participer à
l'opération de la vertu qui se
conforme avec la raison; or
c'est en elle que nous avons
dit que le bonheur constitue.
#176. — En second
(1100a1), il exclut même les
enfants du bonheur. Il dit
que, pour la même cause, on
ne peut pas même dire
l'enfant heureux. C'est que,
en raison du défaut d'âge, il
n'a pas encore le plein usage
de la raison qui l'habiliterait à
poser des actions vertueuses.
Si on le dit heureux, parfois,
c'est en raison de l'espoir
d'une perfection future, que
certains indices font
concevoir chez lui. Mais pour
le moment, ils ne sont pas
heureux, parce que le
bonheur, comme il a été dit
plus haut (#127-129), a
besoin d'une vertu complète,
pour constituer non
seulement une bonne, mais la
meilleure opération, et d'une
vie complète, pour constituer
une bonne opération continue
et durable. 34
HEUREUX AVANT SA
MORT ?
Que de vicissitudes, en effet,
et que de chances diverses
dans le cours d'une vie! Il
peut même arriver que
l’homme le plus florissant
tombe dans de grands
malheurs au temps de la
vieillesse, comme on le
raconte de Priam dans les
poèmes du cycle de Troie.
Mais qui a été victime de
pareilles malchances et a
achevé misérablement sa vie,
personne ne le dit heureux.
Mais alors, ne nous faudra-t-
il pas refuser de déclarer
heureux même un homme
autre que celui qui voit
fondre sur lui tous les
malheurs de Priam, tant qu'il
vit, et ne devrons-nous pas
dire, avec Solon, qu'il faut
"voir la fin" ?
DISCUSSION
En un sens, l’opinion de
Solon est absurde
Mais, s'il faut admettre cette
position, faudra-t-il donc
admettre aussi qu'au moins
on est enfin heureux à ce
moment-là, une fois qu’on est
mort; Ou ne vaudra-t-il pas
mieux reconnaître qu'au
moins entendue de la sorte,
l'opinion de Solon n'a pas le
sens commun, surtout pour
nous qui disons que le
bonheur est une certaine
activité?
En un autre sens, qui est
vrai, elle est discutable
Mais, si nous n'entendons pas
dire que le mort est heureux,
et si ce n'est pas là ce que
Solon veut dire, mais bien
que c'est alors seulement
qu'on peut sans risque dire
qu'un homme a été heureux,
parce que désormais, pense-t-
on, il est hors de l'atteinte des
maux et des coups de la
chance, cela même est
discutable. Ne croit-on pas
communément, en effet, qu’il
peut y avoir des évènements
qui soient pour le mort un
mal ou un bien, tout comme
il peut y en avoir pour un
homme qui vit, mais qui n’en
a pas connaissance? Par
exemple, des honneurs ou des
avanies, les succès ou les
malchances de ses enfants et
en général de ses
descendants.
ELLE OUVRE LA VOIE A
UNE DIFFICULTE
SECONDAIRE: LE
BONHEUR D'UN
HOMME EST-IL SUJET A
VISCISSITUDES, MEME
APRES SA MORT?
Mais cette croyance soulève
une seconde difficulté. Car
celui-là même qui a vécu
dans la béatitude jusqu'à la
vieillesse et a eu une fin en
rapport avec sa vie peut
encore éprouver bien des
viscissitudes dans ses
descendants. Il peut se faire
que les uns soient bons et
obtiennent la vie qu'ils
méritent, et que pour les
autres ce soit tout le
contraire; en outre, il est
évident que les degrés de
parenté suffiront à eux seuls à
établir dans les relations des
descendants vis-à-vis de leurs
ancêtres la plus grande
variété. Cela n'aura donc pas
le sens commun d'admettre
que le mort lui aussi passe
par les mêmes viscissitudes et
devienne tantôt heureux et
tantôt misérable, mais cela
n'a pas le sens commun non
plus de dire que jamais, ne
fut-ce qu'un instant, les
chances bonnes ou
mauvaises, des descendants
n'atteignent leurs parents.
EN FIN DE COMPTE,
L'OPINION DE SOLON
NE PEUT EVITER
D'AVOIR CONTRE ELLE
LE SENS COMMUN.
Mais il faut revenir à la
première difficulté. Car peut-
être sa solution nous mettra-t-
elle en état de voir celle de la
question présente. Si donc il
faut voir la fin, et si c'est
alors seulement qu'on peut
dire quelqu'un bienheureux, -
non en ce sens qu'il est alors
bienheureux, mais parce qu'il
l'était auparavant, - comment
évitera-t-on de heurter le sens
commun, si, au moment
même où il est heureux, on
ne peut attribuer à un homme
avec vérité ce que pourtant il
possède, sous prétexte qu'on
ne veut pas déclarer heureux
les vivants, à cause des
viscissitudes de l'existence,
c'est-à-dire parce qu'on pense
que le bonheur est quelque
chose de durable et non pas
de mobile, tandis que la
chance tourne souvent.our les
mêmes hommes? Il est
évident en effet que si l'on
veut suivre les caprices de la
chance, on dira souvent le
même homme heureux, puis
misérable, faisant ainsi de
l'homme heureux, en quelque
sorte, "Caméléon et ruineuse
bâtisse"!
SOLUTION
SCIENTIFIQUE
A partir de la définition du
bonheur
Ne vaut-il pas mieux
reconnaitre que ce serait une
complète erreur que de
vouloir suivre les caprices de
la chance? Car; bien loin que
ce soit dans les dons de la
chance que résident bonheur
et malheur, ce n'est que par-
dessus le marché que la vie
humaine a besoin de ces
dons, ainsi que nous l'avons
dit, et ce qui décide du
bonheur, parce que c'en est
l'élément essentiel, ce sont les
activités selon la vertu, de
même que ce qui décide de
son contraire, - le malheur -
parce que c'en est l'élément
essentiel, ce sont les activités
contraires - les activités
vicieuses.

C’est même un nouveau

témoignage en faveur de
notre définition que nous
apporte ainsi la présente
difficulté. Car de toutes les
tâches humaines, il n'en est
pas une en qui se trouve
autant de stabilité que dans
les activités vertueuses; elles
sont en effet, de l'aveu de
tous, plus durables que les
sciences elles-mêmes. Et au
sein de ces activités
vertueuses elles-mêmes, les
plus dignes d'honneur sont
aussi les plus durables, parce
que les bienheureux passent
leur vie à les exercer de
préférence à toutes les autres
et qu'ils peuvent les exercer
de façon plus continue que
toutes les autres (cela a tout
l'air d'être la cause qui fait
qu’en matière de vertu, il n'y
a pas d'oubli).
Portrait d’un homme
heureux aux prises avec la
chance
L'homme heureux possédera
donc la stabilité cherchée et il
restera durant tout le cours de
sa vie ce qu’il est. Toujours,
ou presque toujours, il fera et
contemplera les choses de la
vertu. Quand aux caprices de
la chance, il les supportera en
toute beauté, attentif a garder
la note exactement juste,
celui du moins qui est
"valeureux pour de bon" et
"carré", "sans reproche". La
multitude des biens et des
maux dont la chance est la
source peut d'ailleurs se
diviser en deux classes: les
grands et les petits. Les
petits, - petits biens que nous
octroie la chance, petits maux
que nous envoie la
malchance, - il est évident
qu'ils ne pèsent pas assez
pour faire pencher d'un côté
ou d’un autre la balance de la
vie. Mais les grands, leur
multitude, si ce sont des
biens, rendront la vie plus
bienheureuse, car de par leur
nature même ils lui apportent
un nouvel ornement et de
plus on peut en faire un usage
beau et vertueux; mais si ce
sont des maux, ils
meurtrissent et souillent la
béatitude, car ils apportent
des chagrins et ils sont un
obstacle à bien des activités.
Cependant, même au milieu
de pareils malheurs resplendit
la beauté morale, si lion
supporte de pied ferme de
nombreuses et de grandes
infortunes, non par
insensibilité, mais parce
qu’on est généreux et
magnanime.
L’homme heureux ne sera
jamais misérable
D'autre part, si ce sont les
actions qui décident de la vie
dont elles sont l'élément
essentiel, comme nous
l'avons dit, nul des
bienheureux de deviendra
jamais misérable. L'homme
"valeureux pour de bon",
c'est-à-dire le sage, sait en
effet, pensons-nous, faire
bonne contenance devant les
caprices de la chance et tirer
parti des circonstances pour
faire toujours les actions les
plus belles, de même qu'un
bon général tire de l'armée
qui est à sa disposition le
meilleur parti pour la guerre,
et qu'un cordonnier avec le
cuir qu'on lui donne fait le
plus beau soulier possible et
ainsi de suite pour tous les
autres artisans. Dans ces
conditions, misérable, jamais
l'homme heureux ne le
deviendra, mais, bien sûr, il
ne sera pas non plus
bienheureux, s'il vient a
tomber dans les malheurs de
Priam !
L’homme heureux ne sera
pas bariolé et mobile
On peut donc au moins dire
qu'il ne sera pas non plus
bariolé et mobile, car il ne se
laissera pas facilement
déloger de son bonheur, ni
par n’importe quelles
malchances, mais seulement
par de grands et nombreux
malheur6, et, au sortir de
pareils malheurs, il ne
reviendra pas heureux en peu
de temps, mais, s'il le
redevient, ce sera en un
temps long et achevé, aux
prix de grandes et de belles
choses que durant ce temps il
saura atteindre.
Conclusion sur l’opinion de
Solon
Qu'est-ce donc qui empêche
de dire heureux celui qui agit
selon la vertu achevée et est
suffisamment pourvu du
chœur des biens extérieurs,
non durant un temps
quelconque, mais durant une
vie achevée? (Ne vaut-il pas
mieux ajouter: "et qui
continuera à vivre de la sorte
et qui aura une fin en rapport
avec sa vie", puisque le futur
nous est inconnu et que nous
admettons que le bonheur est
fin, et achevé de tout point?
Si cette addition s'impose,
nous dirons bienheureux,
certes, les vivants, à savoir
ceux d'entre eux qui
possèdent et possèderont les
biens susdits, mais
bienheureux comme des
hommes.)
Fin de la discussion sur la
difficulté de Solon
Solution de la difficulté
secondaire : le bonheur de
l’homme est-il sujet à des
vicissitudes même après sa
mort ?
Quand aux chances, bonnes
ou mauvaises, de nos
descendants, et en général de
tous nos amis, dire qu'elles ne
contribuent en rien à notre
bonheur ou à notre malheur,
il saute aux yeux que ce serait
manquer par trop gravement
à l'amitié et se mettre en
contradiction avec les
croyances communes. Mais
nombreuses et variées sont
les diverses chances qui
peuvent ainsi leur arriver: en
outre, les unes nous touchent
de plus près, les autres de
moins près; aussi, si l'on
voulait discuter chaque cas en
particulier, il saute aux yeux
qu'on y passerait longtemps
et pour mieux dire qu'on n'en
finirait pas, mais une solution
générale et schématique sera
peut-être suffisante. Si donc,
de même que parmi les
malchances qui nous arrivent
à nous personnellement, les
unes sont un fardeau qui pèse
lourdement sur notre vie et
dont le poids est capable d’en
faire pencher la balance,
tandis que les autres ont tout
l'air d’être plus légères, ainsi
en est-il de ce qui arrive à nos
amis, pris en bloc; si d'autre
part la différence entre une
passion, peu importe laquelle,
qu’on éprouve, vivant, et une
passion qu'on éprouve, mort,
est infiniment plus grande
que la différence entre
l'impression faite, dans les
tragédies, par le récit des
crimes et des catastrophes qui
se sont passés avant
l’ouverture, ou par la
représentation de ces crimes
et de des catastrophes sur la
scène, il faut aussi faire entrer
en ligne de compte cette
nouvelle différence.

Et il serait sans doute encore

plus à propos de faire
intervenir ici la question
classique que lion se pose au
sujet des morts: "Partagent-ils
avec nous quoi que ce soit,
bien ou mal? " Ce qu'il y a de
sûr en tout cas, c'est qu'il a
tout l'air de résulter des
considérations précédentes
que, à supposer même que se
fraie un chemin jusqu’aux
morts un écho quelconque de
ce qui se passe chez les
vivants, ce sera quelque
chose de si frêle qu'en somme
ce sera toujours petite bonne
chance, petite malchance, soit
absolument, soit par rapport à
eux; et si ce n’est pas frêle à
ce point, ce ne sera pas, au
moins, d'une importance et
d'une nature à rendre heureux
ceux qui ne l'étaient pas, ni à
enlever à ceux qui le sont leur
béatitude. (En somme, les
succès de leurs amis
contribuent pour une part,
cela saute aux yeux, au
bonheur des morts, et leurs
revers à leur malheur; mais
pour une part qui n'est pas
d’une nature ni d'une
importance telles qu'elles
puissent rendre ceux qui sont
heureux malheureux, ni faire
quoi que ce soit de ce genre.)
Fin de la discussion sur la
seconde difficulté
Conclusion : le bonheur est
un bien digne d’honneur,
c’est-à-dire un bien divin
Reste à examiner, pour en
finir avec le bonheur, s'il est
du nombre des biens dignes
de louange, ou plutôt du
nombre des biens dignes
d’honneur (il est évident, en
effet, qu'il n'est pas en tout
cas du nombre des choses qui
peuvent seulement être des
biens). Donc, il saute aux
yeux que, lorsque nous
louons quelqu'un, nous le
louons de posséder telle ou
telle qualité, ou telle ou telle
aptitude par rapport à ceci ou
cela. Louons-nous l'homme
juste, courageux, et pour
généraliser, le vertueux et la
vertu elle-même, nous les
louons pour les actions et les
œuvres qu'ils accomplissent.
Louons-nous l'athlète, le
coureur, etc., nous les louons
de leurs qualités naturelles et
de leur aptitude par rapport à
tel ou tel bien, à telle ou telle
performance. La même
conclusion ressort aussi des
louanges que les poètes
décernent aux dieux; les
dieux ainsi loués prêtent à
rire, évidemment parce qu’on
les loue par rapport à notre
idéal à nous, et si les poètes
tombent dans ce défaut, c’est
que la structure même de la
louange exige, comme nous
venons de le dire, un rapport.
Mais si la louange ne
s'adresse ainsi qu’à du relatif,
il est évident que ce qui
s'adressera aux êtres les
meilleurs, ce ne sera pas la
louange, mais quelque chose
de plus grand et de meilleur,
comme d'ailleurs il saute aux
yeux que c'est en fait ce qui
se passe: les dieux, nous
chantons leur béatitude et
nous chantons leur bonheur,
et nous en faisons autant pour
les plus divins des hommes.
Il en va de même lorsqu'il
s'agit des biens: il ne viendra
à l'idée de personne de louer
le bonheur comme on loue la
justice, mais, comme d’une
réalité plus divine, c'est-à-
dire meilleure, on en chantera
la béatitude! Aussi avouera-t-
on qu'Eudoxe, dans le débat
pour l’attribution des prix, a
bien plaidé pour le plaisir: on
ne le loue pas, encore qu’il
soit un bien; ce qui indique,
pensait-il, qu'il est au-dessus
des louanges; or, ce qui est
au-dessus des louanges, c'est
Dieu et c'est le bien suprême,
car c'est à eux qu'on rapporte
tout le reste. L’objet propre
de la louange, en effet, c'est
la vertu (car c'est elle qui
nous rend aptes à accomplir
les belles actions), tandis que
l'objet propre de l'éloge, ce
sont les actes (du corps ou de
l’âme, peu importe). Mais la

Lectio 15
[72881] Sententia Ethic., lib.
1 l. 15 n. 1 Multae autem
transmutationes et cetera.
Postquam philosophus
ostendit quid est felicitas, hic
movet quamdam
dubitationem de felicitate:
utrum scilicet in hac vita
possit aliquis dici felix. Et
circa hoc tria facit. Primo
ponit dubitationis motivum.
Secundo ponit dubitationem,
ibi, utrum igitur nullum
alium hominem etc.; tertio
ponit solutionem, ibi, vel
fortunas quidem sequi et
cetera. Dicit ergo primo quod
multae fiunt transmutationes
fortunae, raro enim et in
paucis stabilis est, et
huiusmodi transmutationes
fiunt omnibus modis, puta et
de bono in alium et de malo
in bonum. Quandoque
quidem secundum aliquid
parvum, quandoque autem
secundum aliquid magnum:
quandoque autem secundum
aliquid mediocriter
distinction rigoureuse de ces
genres littéraires appartient
en propre aux spécialistes des
éloges. Ce qui nous intéresse,
nous, c’est d'avoir mis en
évidence par le peu que nous
en avons dit, que le bonheur
est du nombre des biens
dignes d’honneur, des biens
achevés. Ce qui a tout l'air de
ressortir aussi du fait qu'il est
un principe: il en est un, car
c'est pour lui que nous
faisons tous tout le reste, et le
principe, c'est-à-dire la cause,
des biens, c'est, nous
l'admettons tous, quelque
chose de digne d'honneur,
c’est-à-dire de divin".
Leçon 15
#177. — Après avoir montré
ce qu'est le bonheur, le
Philosophe soulève ici une
difficulté sur le bonheur: à
savoir, si l'on pourrait dire de
quelqu'un en cette vie qu'il
est heureux. À ce [sujet], il
fait trois [considérations]. En
premier, il présente le motif
de la difficulté. En second
(1100a10), il présente la
difficulté. En troisième
(1100b7), il présente la
solution. Il dit donc, en
premier, qu'il se produit bien
des changements dans la vie:
rarement, en effet, en est-elle
de toute manière exempte,
chez très peu est-elle stable,
et ces changements vont du
bien au mal et du mal au
bien. Parfois en rapport à du
petit, parfois en rapport à du
grand, parfois, enfin, en
rapport à du moyen. De plus,
ces changements peuvent se
produire durant toute la vie
de l'homme, dans son
se adolescence, dans sa jeunesse
habens. Huiusmodi autem
mutationes fieri possunt
secundum totam hominis
vitam, puta in adolescentia,
iuventute vel senectute.
[72882] Sententia Ethic., lib.
1 l. 15 n. 2 Contingit enim
quandoque quod aliquis, qui
per totam vitam suam habuit
maximam abundantiam
exteriorum bonorum, in
senectute incidat in maximas
calamitates, sicut de Priamo
narrat Homerus in versibus
heroicis. Nullus autem dicet
eum esse felicem qui talibus
usus est bonis fortunis et
postea finit miserabiliter.
Quia hoc ad augmentum
miseriae pertinere videtur,
quod aliquis de magna
prosperitate in magnam
miseriam deveniat.
[72883] Sententia Ethic., lib.
1 l. 15 n. 3 Deinde cum dicit:
utrum igitur nullum etc.,
movet dubitationem
intentam. Et primo proponit
quaestionem. Secundo obiicit
ad eam, ibi, si autem utique
et cetera. Tertio excludit
quamdam responsionem, ibi,
si autem non dicimus et
cetera. Proponitur ergo primo
quaestio de opinione Solonis,
qui fuit unus de septem
sapientibus et condidit
Atheniensium leges. Qui
considerans humanam vitam
fortunae mutationibus esse
obnoxiam, dixit quod nullus
debet dici felix quamdiu
vivit: sed solum in fine vitae
suae. Est ergo quaestio,
utrum propter id quod accidit
circa Priamum, nullus alius
homo sit dicendus beatus
quamdiu vivit, sed secundum
sententiam Solonis optimum
est considerare finem vitae,
ou dans son vieil âge.
#178. — Il arrive parfois, en
effet, qu'après avoir joui
toute sa vie de la plus grande
abondance des biens
extérieurs, on sombre en sa
vieillesse en les plus grandes
calamités, comme le raconte
Homère de Priam, en vers
héroïques. Personne ne dira
qu'il est heureux, celui qui a
profité de ces biens de la
chance, mais a ensuite fini
misérablement. Car cela
parait même ajouter à la
misère, de passer d'une
grande prospérité à une
grande misère.
#179. — Ensuite (1100a10),
il présente la difficulté visée.
En premier, il présente la
question. En second
(1100a11), il s'objecte à elle.
En troisième (1100a14), il
exclut une réponse. Il
présente donc, en premier, la
question, tirée de l'opinion de
Solon, qui fut l'un des sept
sages et a conçu les lois des
Athéniens. En regardant
comment les changements de
fortune nuisaient à la vie
humaine, il a dit qu'on ne doit
dire personne heureux tant
qu'il vit, mais seulement à la
fin de sa vie. Il y a donc lieu
de se demander, à cause de ce
qui est arrivé à Priam, si on
ne doit dire personne d'autre
heureux tant qu'il vit, et s'il
est mieux, plutôt, en suivant
la pensée de Solon, de
vérifier à la fin de la vie si le
bonheur a continué jusqu'à la
fin, pour ne dire quelqu'un
si scilicet felicitas perseveret
usque in finem, ut sic aliquis
felix dicatur; vel non oporteat
hoc observare.
[72884] Sententia Ethic., lib.
1 l. 15 n. 4 Deinde cum dicit:
si autem utique etc., obiicit
ad quaestionem praedictam,
improbando dictum Solonis.
Si enim aliquis ita ponat sicut
Solon dixit, sequitur quod
homo sit felix tunc quando
moritur. Sed hoc videtur
inconveniens, et propter alias
rationes, utputa quia mors est
maximus defectus cum
felicitas sit summa perfectio,
et iterum propter hoc quod
supra diximus, quod felicitas
est operatio quaedam; mortui
autem non videntur habere
operationem aliquam; non
igitur possunt dici felices. Et
est notandum quod
philosophus non loquitur hic
de felicitate futurae vitae, sed
de felicitate praesentis vitae,
utrum attribui possit homini
dum vivit vel solum in morte.
[72885] Sententia Ethic., lib.
1 l. 15 n. 5 Deinde cum dicit:
si autem non dicimus
mortuum felicem etc.,
excludit quandam
responsionem. Et hoc duabus
rationibus, quarum secundam
ponit, ibi, sed revertendum
ad prius quaesitum et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo proponit responsionem
et improbat eam. Secundo ex
hoc movet quamdam
quaestionem, ibi,
quaestionem autem et haec
tribuunt et cetera. Circa
primum considerandum est,
quod praecedens Aristotelis
heureux qu'à ce moment; ou
s'il ne faut pas tenir compte
de cette observation.
#180. — Ensuite (1100a11),
il s'objecte à la question
soulevée, infirmant le dire de
Solon. En effet, si on
s'exprime comme Solon l'a
fait, il s'ensuit que l'on soit
heureux seulement quand on
est mort. Mais cela ne
convient manifestement pas,
pour d'autres raisons, en plus,
comme que la mort est le
défaut le plus grand, alors
que le bonheur est la
perfection la plus grande, et
aussi à cause de ce que nous
avons dit plus haut (#119-
126), que le bonheur est une
opération, alors que le mort
n'a manifestement pas
d'opération: on ne peut donc
pas dire les morts heureux. Il
est à noter que le Philosophe
ne se demande pas ici du
bonheur de la vie future,
mais du bonheur de la vie
présente, s'il peut s'attribuer à
l'homme pendant qu'il vit ou
seulement dans la mort.
#181. — Ensuite (1100a14),
il exclut une réponse. Avec
deux raisons. Il présente la
seconde plus loin (1100a31).
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il présente la
réponse et l'infirme. En
second (1100a21), il soulève
une question à partir de là.
Sur le premier [point], on
doit tenir compte que la
raison précédente d'Aristote
montrait que l'on n'est pas
heureux dans la mort. On
concède cela, on dit que le
mort n'est pas heureux, que
Solon, d'ailleurs, n'a pas
ratio ostendebat quod aliquis
non est felix in morte.
Concedet autem hoc aliquis,
dicens mortuum non esse
felicem, nec Solon hoc dicere
voluit, quod scilicet aliquis
cum moritur sit felix. Sed
voluit dicere quod aliquis
tunc cum homo moritur
potest firmam sententiam
dare de eo quod fuerit beatus,
quia iam est extra periculum
malorum et infortuniorum, ut
de cetero non possit dubitari
de felicitate ipsius. Sed hanc
responsionem excludit dicens
quod hoc habet quamdam
dubitationem.
[72886] Sententia Ethic., lib.
1 l. 15 n. 6 Mortuus enim a
vivo differt in hoc quod caret
sensu. Contingit autem quod
homini viventi proveniat
aliquod bonum vel malum,
etiam si illud non sentiat;
puta si eo ignorante
infametur aut filii eius
occidantur aut divitiae eius
diripiantur: ergo pari ratione
videtur quod mortuo possit
bonum vel malum accidere,
quamvis non sentiat. Et
loquitur de bono vel malo
vitae civilis, ut patet per
exempla quae subdit, dicens:
puta honores et
inhonorationes. Quandoque
enim mortuis aliqui honores
exhibentur, sicut quod
laudantur et memoria eorum
celebratur. Et similiter fiunt
eis quaedam exhonorationes,
puta cum extumulantur et
eorum ossa comburuntur.
Similiter etiam videntur
aliqua bona vel mala eis
posse accidere secundum
prosperitates et infortunia
filiorum et nepotum. Sic
igitur videtur quod nec etiam
voulu dire cela, à savoir, que
l'on n'est heureux qu'une fois
mort. Il a voulu dire, plutôt,
que c'est une fois quelqu'un
mort, que l'on peut assurer
qu'il fut heureux, car il est
désormais hors d'atteinte des
maux et des malchances, de
sorte qu'à l'avenir on ne
puisse douter de son bonheur.
Mais il exclut cette réponse,
en disant qu'elle comporte
une difficulté.
#182. — Le mort, en effet,
diffère du vivant en cela qu'il
est privé de sensation. Il se
peut, toutefois, que du bien
ou du mal survienne à un
vivant sans qu'il ne le sente;
par exemple, si on le diffame
à son insu, ou si ses fils se
font tuer, ou si ses richesses
se font piller. Manifestement,
donc, 35 pour la même
raison, du bien ou du mal
peut arriver à un mort, même
s'il ne le sent pas. Il parle du
mal ou du bien de la vie
civile, comme il appert par
les exemples qu'il ajoute, en
disant «des honneurs et des
déshonneurs». Parfois, en
effet, on attribue à des morts
des honneurs, comme
lorsqu'on les loue et qu'on
célèbre leur mémoire.
Pareillement, on leur impose
des déshonneurs, par
exemple, lorsqu'on les sort de
leur tombeau et qu'on brûle
leurs ossements. Pareillement
aussi, des biens ou des maux
peuvent manifestement leur
arriver, en regard des
prospérités et des malchances
mortui omnino sunt extra
mala et infortunia et ita (nec)
etiam in morte posset dici
quod essent felices.
[72887] Sententia Ethic., lib.
1 l. 15 n. 7 Deinde cum dicit
quaestionem autem et haec
tribuunt etc., interponit
quamdam quaestionem
occasione praemissorum. Et
dicit quod ista, scilicet
prosperitates et infortunia
filiorum et nepotum, afferunt
quaestionem. Contingit enim
quandoque quod aliquis
feliciter vivit usque ad
senectutem et moritur
feliciter secundum rationem
felicitatis assignatam, et
tamen postea fiunt multae
transmutationes circa filios
eius, quorum quidam sunt
boni et vivunt secundum
dignitatem patris, quidam
autem e contrario se habent.
Manifestum est enim quod
secundum omnem modum
contingit diversificari filios a
parentibus, utpote quod
bonorum parentum sint mali
filii, et divitum pauperes.
Hac autem positione facta,
inconveniens ex utraque
parte sequi videtur.
[72888] Sententia Ethic., lib.
1 l. 15 n. 8 Nam
inconveniens est si etiam
mortuus transmutetur propter
huiusmodi infortunia, ut qui
aliquando fuerit felix rursum
fiat miser, et ex alia parte
inconveniens videtur si ad
minus in aliquo vicino
tempore, illa quae contingunt
de leurs enfants et de leurs
neveux. Ainsi donc, il est
manifeste que même les
morts ne sont pas tout à fait
hors d'atteinte des maux et
des malchances. Ainsi, même
dans la mort, on ne pourrait
pas dire qu'ils sont heureux.
#183. — Ensuite (1100a21),
il interpose une question, à
l'occasion de ce qui précède.
Il dit que cela, à savoir, les
prospérités et les malchances
des enfants et des neveux,
suggère une question. Il se
peut, en effet, parfois, que
l'on vive heureux jusqu'à sa
vieillesse et que l'on meure
heureux, en regard de la
définition que nous avons
assignée au bonheur, mais
que cependant, ensuite, bien
des changements
interviennent à propos des
enfants, dont certains soient
bons, en regard de la dignité
de leur père, mais qu'il en
aille de manière contraire
pour d'autres. Manifestement,
en effet, c'est de toute
manière que les enfants
peuvent se différencier de
leurs parents, par exemple,
que, de bons parents,
proviennent de mauvais
enfants, et, de riches, des
pauvres. Ceci posé,
cependant, un inconvénient
s'ensuit manifestement, d'un
côté comme de l'autre.
#184. — En effet, il y a
inconvénient si, une fois
mort, on se voit transformer,
à cause de malchances de la
sorte, et qu'alors qu'on était
heureux, on devienne
misérable. Il y a
manifestement inconvénient
encore de l'autre côté, si au
moins en un temps
filiis in nullo pertineant ad
parentes etiam mortuos, ut ex
hoc eorum felicitas
impediatur.
[72889] Sententia Ethic., lib.
1 l. 15 n. 9 Deinde cum dicit:
sed revertendum etc., ponit
secundam rationem ad
excludendum responsionem
praemissam. Et dicit, quod
praetermissa secunda
quaestione, revertendum est
ad primam quaestionem, ex
cuius solutione videri poterit
veritas quaestionis secundae.
Videtur autem quod praedicta
responsio non sit conveniens.
Si enim oportet respicere ad
finem vitae humanae et tunc
dicere aliquem felicem, non
quod tunc vere beatus sit sed
quod prius beatus erat, hoc
videtur esse inconveniens
quod quando aliquis est felix
non vere dicatur quod sit
felix, sed postea vere dicatur
de eo quod fuit felix, veritas
autem propositionis de
praeterito dependet ex
veritate propositionis de
praesenti. Ideo enim aliquid
verum est fuisse, quia verum
fuit esse.
[72890] Sententia Ethic., lib.
1 l. 15 n. 10 Sed aliqui
nolebant dicere hominem
esse felicem quando est,
propter transmutationes
praesentis vitae, et propter
hoc, quod existimabant
felicitatem esse quiddam
permanens et non de facili
transmutabile, alioquin non
quietaret desiderium naturae.
Desiderat enim unusquisque
naturaliter firmiter permanere
in bono quod habet. Sed
rapproché, ce qui arrive aux
enfants ne concerne
aucunement les parents,
même morts, de sorte que
leur bonheur n'en soit
empêché.
#185. — Ensuite (1100a31),
il présente sa seconde raison
d'exclure la réponse
proposée. Il dit qu'on doit,
omettant la seconde question,
retourner à la première, dont
c'est la solution qui pourra
faire apparaître la vérité sur
la seconde question. Or
manifestement, la réponse
proposée ne convient pas. S'il
faut regarder à la fin de la vie
humaine, en effet, et
seulement alors dire
quelqu'un heureux, non
qu'alors il soit vraiment
heureux, mais qu'il l'ait été
antérieurement, il y aura
manifestement cet
inconvénient que lorsque
quelqu'un est heureux, il ne
soit pas vrai de dire de lui
qu'il est heureux, alors que la
vérité de la proposition qui
porte sur le passé est fondée
sur la vérité de la proposition
qui porte sur le présent. Car il
est vrai qu'une chose ait été
parce qu'il a été vrai qu'elle
était.
#186. — Certains,
néanmoins, ne voulaient pas
dire quelqu'un heureux à
cause des changements de la
vie présente, et à cause de ce
qu'ils pensaient que le
bonheur est quelque chose de
permanent et de non
facilement changeable,
qu'autrement le désir naturel
ne se satisferait pas. En effet,
chacun désire naturellement
tenir fermement dans le bien
qu'il détient. Or la chance
fortunae multoties
circulariter revolvuntur circa
eosdem, ut scilicet de bonis
deveniant in mala et e
converso. Et sic manifestum
est, quod si in iudicando de
felicitate, sequamur
considerationem fortunae, et
dicamus in hac vita de aliquo
quod sit felix, multoties de
uno et eodem dicemus quod
sit felix et rursus quod sit
miser. Et sic annunciabimus
aliquem esse felicem ad
modum camaleontis, qui
scilicet est animal mutans
colorem, secundum colores
diversorum corporum
appositorum. Et
annuntiabimus felicem esse
debiliter firmatum, quod est
contra rationem felicitatis.
Lectio 16
[72891] Sententia Ethic., lib.
1 l. 16 n. 1 Vel fortunas
quidem sequi et cetera.
Praemissa dubitatione, hic
philosophus dubitationem
solvit. Et primo solvit
principalem dubitationem.
Secundo secundariam, ibi,
pronepotum autem fortunas
et cetera. Circa primum duo
facit. Primo praemittit
quiddam quod est
necessarium ad quaestionis
solutionem. Secundo applicat
ad solutionem praesentis
quaestionis, ibi, testatur
autem sermoni et cetera.
Circa primum
considerandum est, quod
felicitas essentialiter consistit
in operatione virtutis. Bona
autem exteriora, quae
subiacent fortunae pertinent
secundario et quasi
instrumentaliter ad
tourne bien des fois en rond
autour des mêmes personnes,
de sorte que d'une bonne ils
tombent en une mauvaise, et
inversement. Ainsi,
manifestement, si, en jugeant
du bonheur, nous tenons
compte de la chance, et si en
cette vie nous disons
quelqu'un heureux, bien des
fois, nous dirons la seule et
même personne heureuse et
ensuite misérable. Nous
annoncerons ainsi que l'on
est heureux à la manière du
caméléon, un animal qui
change de couleur, selon les
couleurs des corps différents
qui lui sont apposés. Et nous
annoncerons que les gens
heureux sont raffermis bien
faiblement. Ce qui va contre
la définition du bonheur.
Leçon 16
#187. — Après avoir posé la
difficulté, le Philosophe la
résout ici. En premier, il
résout la difficulté principale
(1100b7). En second, la
secondaire (1101a22). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il amène quelque chose qui
est nécessaire à la solution de
la question. En second, il
[l']applique à la solution de la
question présente (1100b11).
36 Sur le premier [point], on
doit considérer que le
bonheur consiste
essentiellement en l'opération
de la vertu. Et les biens
extérieurs, qui sont soumis à
la chance, concernent comme
instrumentalement le
bonheur. C'est pourquoi aussi
il dit que nous ne devons pas
mesurer d'après la chance [et
la malchance] en jugeant
felicitatem. Et ideo dicit
quod non debemus sequi
fortunas in iudicando
aliquem esse miserum vel
felicem, quia bonum vel
malum hominis, quod
attenditur secundum
rationem, non consistit
principaliter in his. Sed
humana vita indiget his
instrumentaliter, sicut dictum
est. Sed operationes
secundum virtutem sunt
principales et dominium
habentes in hoc, quod est
aliquem esse felicem, ut
scilicet ex hoc principaliter
dicatur aliquis felix quod
operatur secundum virtutem;
et contrariae operationes,
scilicet vitiosae, habent
principalitatem et dominium
in contrario, scilicet in
miseria; ut scilicet ille vere
sit miser, qui vitiosis
operationibus insistit.
[72892] Sententia Ethic., lib.
1 l. 16 n. 2 Deinde cum dicit:
testatur autem sermoni etc.,
adaptat quod dictum est, ad
solutionem quaestionis. Et
primo ostendit, quod
operationes secundum
virtutem, maxime
inveniuntur permanentes
inter omnes res humanas.
Secundo ostendit quod
secundum praedicta poterit
felicitas permanere per totam
vitam, ibi, existet autem
utique et cetera. Tertio
ostendit, quod secundum
praedicta evitantur omnia
inconvenientia, ibi: si autem
sunt operationes dominae
vitae et cetera. Dicit ergo
primo, quod huic sermoni,
quo scilicet dicimus
operationes secundum
virtutem esse principales in
quelqu'un malheureux ou
heureux, car le bien ou le mal
de l'homme, qui est à
attendre d'après la raison, ne
consiste pas principalement
en elles. La vie humaine,
toutefois, en a besoin
instrumentalement, comme
on l'a dit. Mais ce sont les
opérations conformes à la
vertu qui sont principales et
prévalent en ce qui est d'être
heureux; à savoir que c'est à
partir de ce qu'il agit en
conformité à la vertu que,
principalement, quelqu'un est
dit heureux. Les opérations
contraires, à savoir les
vicieuses, sont aussi le
principal et prévalent quant
au contraire, à savoir quant
au malheur; de sorte que
celui-là est vraiment
malheureux, qui s'enfonce
dans des opérations
vicieuses.
#188. — Ensuite (1100b11),
il adapte ce qu'il a dit à la
solution de la question. Et en
premier il montre que les
opérations selon la vertu sont
ce qu'on trouve de plus
permanent parmi toutes les
choses humaines. En second,
il montre que d'après ce
qu'on a dit le bonheur pourra
perdurer toute la vie
(1100b18). En troisième, il
montre que d'après ce qu'on a
dit toutes les difficultés
soulevées sont évitées
(1100b33). Il dit donc en
premier (1100b11) que
témoigne en faveur de cette
affirmation, celle à savoir où
nous disons que les
opérations conformes aux
virtus sont principales quant
au bonheur, ce que nous
avons examiné un peu plus
felicitate, attestatur illud, haut concernant la
quod parum supra quaesitum permanence du bonheur. Car
est de permanentia felicitatis. on ne trouve rien parmi les
Nihil enim humanorum [choses] humaines qui soit si
invenitur esse ita constanter constamment permanent que
permanens, sicut operationes les opérations conformes à la
secundum virtutem. vertu. Il est manifeste, en
Manifestum est enim quod effet, que les biens extérieurs,
exteriora bona, et etiam et même les biens intérieurs
interiora ad corpus en regard du corps, étant
pertinentia, cum sint donné qu'ils sont matériels et
materialia et corporalia, per corporels, sont par soi sujets
se subiecta sunt mutationi; ea au changement; tandis que ce
vero quae ad animam qui a trait à l'âme ne [l'est]
pertinent, solum per que par accident; et est donc
accidens, unde minus moins soumis au
subiacent mutationi. Eorum changement. Or dans ce qui a
vero, quae ad animam trait à l'âme humaine,
humanam pertinent, quaedam certaines [choses] ont trait à
pure pertinent ad intellectum, l'intelligence, comme les
sicut scientiae; quaedam vero sciences; d'autres par ailleurs
ad operationes vitae, sicut [ont trait] aux opérations de
virtutes, quae quidem sunt la vie, comme les vertus. Et
permanentiores etiam ipsis ces dernières sont certes plus
disciplinis, id est scientiis permanentes encore que les
demonstrativis. disciplines elles-mêmes,
c'est-à-dire que les sciences
démonstratives.
[72893] Sententia Ethic., lib. #189. — Et cela, bien sûr,
1 l. 16 n. 3 Quod quidem n'est pas à comprendre en
intelligendum est, non rapport avec leur matière. En
quantum ad materiam. Nam effet, les sciences
scientiae demonstrativae sunt démonstratives portent sur
circa necessaria, quae des [matières] nécessaires,
impossibile est aliter se pour lesquelles il est
habere. Sed est intelligendum impossible d'être autrement.
quantum ad exercitium actus. C'est plutôt à comprendre en
Non enim imminet nobis ita rapport avec l'exercice de
continuum exercitium leur acte. En effet, l'exercice
speculationis scientiarum, continu des sciences
sicut operationum secundum spéculatives ne nous presse
virtutem. Continue enim pas autant que [celui] des
occurrunt nobis ea in quibus opérations conformes à la
oportet nos agere secundum vertu. Les [situations] en
virtutem, vel contra virtutem; lesquelles il nous faut agir
sicut usus ciborum, consortia conformément à la vertu, ou
mulierum, collocutiones contre la vertu, nous arrivent
hominum adinvicem, et alia continuellement; comme
huiusmodi, in quibus l'usage des aliments, les
continue versatur vita rapports avec les femmes, les
humana. Unde oportet quod
habitus virtutis magis per
consuetudinem firmetur in
homine, quam habitus
scientiae.
[72894] Sententia Ethic., lib.
1 l. 16 n. 4 Et inter ipsas
virtutes illae, quae sunt
honorabilissimae videntur
esse permanentiores, tum
quia magis intensae, tum
etiam quia magis continue
operantur ad hoc quod
secundum eas vivatur, et
tales sunt operationes
virtutum, in quibus consistit
felicitas, quia sunt
perfectissimae, ut dictum est.
Et istud videtur esse causa
quare homo non obliviscitur
esse virtuosus; quia scilicet
continue in his homo
exercitatur. Est et alia causa:
quia scilicet virtus consistit
principaliter in inclinatione
appetitus, quae per
oblivionem non tollitur.
[72895] Sententia Ethic., lib.
1 l. 16 n. 5 Deinde cum dicit:
existet autem utique etc.,
ostendit quod, secundum
praedicta, felicitas poterit per
totam vitam durare. Et dicit
quod, cum operationes
secundum virtutem sint
permanentissimae, ut dictum
est; si in eis principaliter
ponatur felicitas, ut diximus,
sequetur quod felici inerit id
quod quaesitum est in
praecedenti quaestione,
scilicet quod erit talis per
totam vitam suam. Et hoc
conversations des hommes
entre eux, et les autres
[situations] du genre autour
desquelles tourne
continuellement la vie
humaine. Aussi faut-il que
par l'habitude l'habitus de la
vertu s'affirme davantage en
l'homme que l'habitus de la
science.
#190. — Parmi les vertus
elles-mêmes, les plus
honorables sont
manifestement aussi plus
permanentes; à la fois parce
qu'elles [sont] plus intenses
et parce qu'on s'efforce plus
continuellement de vivre
d'après elles. Telles sont les
opérations des vertus dans
lesquelles consiste le
bonheur, car elles sont les
plus parfaites, comme on a
dit. C'est encore
naturellement la cause
pourquoi on n'oublie pas
d'être vertueux; c'est qu'on
est continuellement exercé
dans les [vertus]. Il y aussi
une autre cause [à cela]: à
savoir que la vertu consiste
principalement en une
inclination de l'appétit qui ne
se perd pas par oubli.
#191. — Ensuite (1100b18),
il montre que, d'après ce
qu'on a dit, le bonheur pourra
durer toute la vie. Il dit aussi
que, comme les opérations
conformes aux vertus sont les
plus permanentes, ainsi qu'il
a été dit; si c'est en elles
principalement qu'on pose le
bonheur, comme nous l'avons
dit; il s'ensuivra
qu'appartiendra à l'[homme]
heureux ce qu'on cherchait
dans la question précédente,
à savoir qu'il sera tel toute sa
vie. Il prouve aussi cela par
primo probat per ipsas
operationes, ibi, semper enim
et cetera.
[72896] Sententia Ethic., lib.
1 l. 16 n. 6 Ille enim qui
habet habitum perfectum,
semper potest operari
secundum illum habitum vel
maxime continue inter
omnes; sed felix habet
perfectam virtutem, ut supra
habitum est. Ergo ipse
semper vel maxime poterit
operari in vita activa quae
sunt secundum virtutem, et
speculari in vita
contemplativa.
[72897] Sententia Ethic., lib.
1 l. 16 n. 7 Secundo ibi: et
fortunas feret etc., ostendit
idem ex bonis fortunae, quae
sunt secundaria in felicitate.
Et dicit quod felix optime
feret omnes fortunas, et in
omnibus se habebit omnino
prudenter, utpote qui est vere
bonus, non secundum
apparentiam solam, et est
tetragonus sine vituperio,
idest perfectus quatuor
virtutibus cardinalibus, ut
quidam exponunt. Sed hoc
non videtur esse secundum
intentionem Aristotelis, qui
nunquam invenitur talem
enumerationem facere. Sed
tetragonum nominat
perfectum in virtute ad
similitudinem corporis
cubici, habentis sex
superficies quadratas, propter
quod bene stat in qualibet
superficie. Et similiter
virtuosus in qualibet fortuna
bene se habet. Quia igitur ad
virtutem pertinet omnes
fortunas bene ferre, patet
quod propter nullam fortunae
mutationem, desistet felix ab
operatione virtutis. Et hoc
les opérations elles-mêmes
(1100b18).
#192. — Celui-là, en effet,
qui a un habitus parfait peut
toujours opérer d'après cet
habitus; du moins [le peut-il]
le plus continuellement de
tous. L'[homme] heureux
détient la vertu parfaite, 37
comme on en a parlé. Il
pourra donc toujours ou
surtout produire dans sa vie
active les œuvres conformes
à la vertu et mener la vie
spéculative.
#193. — En second
(1100b20), il montre la même
[chose] en partant des biens
de fortune, qui sont
secondaires en matière de
bonheur. Il ajoute que
l'[homme] heureux
supportera toutes les
fortunes, qu'il se comportera
en toutes d'une manière tout à
fait prudente, celui bien sûr
qui est vraiment bon, et non
selon l'apparence seulement.
Il est comme un carré sans
défaut, c'est-à-dire parfait en
les quatre vertus cardinales,
comme certains expliquent.
Mais cela n'est
manifestement pas conforme
à l'intention d'Aristote, qu'on
ne trouve jamais à faire une
telle énumération. Il appelle
plutôt carré ce qui est parfait
en matière de vertu, à la
ressemblance du corps
cubique, qui a six faces
carrées, grâce à quoi il se
tient bien sur n'importe
laquelle de ses faces. De
même aussi, le vertueux se
comporte bien en n'importe
quelle fortune. Comme donc
il appartient à la vertu de
consequenter in speciali
ostendit quasi per modum
divisionis cum subdit: multis
autem factis et cetera.
[72898] Sententia Ethic., lib.
1 l. 16 n. 8 Et dicit quod,
cum multa bona et mala
secundum fortunam eveniant,
quae differunt magnitudine et
parvitate, manifestum est
quod parvae prosperitates et
similiter parva infortunia,
non inclinant vitam de
felicitate in miseriam vel e
converso. Si autem fuerint
multa et magna, aut erunt
bona aut mala. Si bona,
conferent ad hoc quod vita
hominis sit beatior. Quia
sicut supra dictum est,
felicitas indiget exterioribus
bonis, vel ad decorem, vel
inquantum sunt instrumenta
operationis secundum
virtutem. Et quantum ad
primum dicit quod nata sunt
simul decorare vitam felicis.
Quantum autem ad
secundum dicit quod usus
exteriorum bonorum est
bonus et virtuosus,
inquantum scilicet virtus
utitur eis, ut quibusdam
instrumentis ad bene
agendum.
[72899] Sententia Ethic., lib.
1 l. 16 n. 9 Si autem accidant
e converso, ut scilicet sint
multa et magna mala,
inferunt quidem felici
quamdam tribulationem
exterius et conturbationem
interius; quia interius
inferunt tristitias, et exterius
supporter toutes les fortunes,
il est évident que l'[homme]
heureux n'abandonnera pour
aucun changement de fortune
l'opération de la vertu.
Ensuite, il montre aussi cela
plus précisément, comme par
mode de division (1000b22).
#194. — Il ajoute donc que
beaucoup de biens et de
maux arrivent par fortune,
tantôt grands tantôt petits, et
que manifestement les petites
prospérités et de même les
petites infortunes ne tournent
pas la vie du bonheur à la
misère, ou en [sens]
contraire. Si toutefois ces
[changements] devenaient
nombreux et grands, ils
seraient alors ou bons ou
mauvais. Bons, ils
concourraient à ce que la vie
de l'homme devienne plus
heureuse. Car, comme on l'a
dit plus haut, le bonheur a
besoin de biens extérieurs,
soit pour l'embellir, soit pour
autant qu'ils sont les
instruments de l'opération
conforme à la vertu. Aussi,
en rapport au premier [cas],
dit-il qu'ils sont de nature en
même temps à embellir la vie
de l'[homme] heureux. Puis,
en rapport au second [cas], il
dit que l'usage des biens
extérieurs est bon et
vertueux, pour autant que la
vertu en use comme
d'instruments pour agir bien.
#195. — Si c'est le contraire
qui arrive, à savoir que les
maux [arrivent] nombreux et
grands, ils apportent certes à
l'[homme] heureux quelque
tribulation extérieurement et
quelque trouble
intérieurement; en effet, ils
infligent intérieurement des
impediunt a multis bonis
operationibus. Non tamen per
ea tollitur totaliter operatio
virtutis; quia etiam ipsis
infortuniis virtus bene utitur.
Et sic refulget in eis bonum
virtutis, inquantum scilicet
aliquis faciliter sustinet multa
et magna infortunia: non
propter hoc quod non sentiat
dolorem seu tristitiam, sicut
Stoici posuerunt; sed quia
tamquam virilis et
magnanimus, huiusmodi
tristitiis eius ratio non
succumbit.
[72900] Sententia Ethic., lib.
1 l. 16 n. 10 Haec enim fuit
diversitas inter Stoicos et
Peripateticos, quorum
princeps fuit Aristoteles,
quod Stoici posuerunt
tristitiam nullo modo cadere
in virtuosum, quia in
corporalibus et exterioribus
rebus nullum bonum hominis
consistere ponebant;
Peripatetici autem ponebant
in homine virtuoso tristitiam
ratione moderatam, non
autem quae rationem
subverteret. Ponebant enim
quod in corporalibus et
exterioribus rebus, aliquod
hominis bonum consistat,
non quidem maximum, sed
minimum, in quantum
scilicet adiuvat et decorat
virtutem.
[72901] Sententia Ethic., lib.
1 l. 16 n. 11 Videtur tamen
aliqua transmutatio virtuoso
tristesses et extérieurement
ils empêchent de [poser]
beaucoup d'opérations
bonnes. Mais cependant
l'opération de la vertu n'est
pas totalement enlevée par là,
parce que la vertu use bien
même des infortunes elles-
mêmes. De sorte que c'est en
ces [circonstances] que brille
le bien de la vertu, pour
autant que quelqu'un soutient
facilement de nombreuses et
grandes infortunes: non pas
parce qu'il ne sent pas la
douleur ou la tristesse,
comme les Stoïciens l'ont
prétendu; mais parce que, du
fait qu'il soit si viril et
magnanime, sa raison ne
succombe pas à ce type de
tristesses.
#196. — Car c'est cela qu'a
été la différence entre les
Stoïciens et les
Péripatéticiens, dont le chef a
été Aristote: les Stoïciens ont
prétendu que la tristesse
n'intervenait d'aucune
manière chez un [homme]
vertueux, parce qu'ils
prétendaient qu'aucun bien de
l'homme ne consistait en
choses extérieures; les
Péripatéticiens accordaient,
eux, à l'[homme] vertueux
une tristesse modérée par la
raison, mais qui ne
renverserait pas la raison. Ils
affirmaient, en effet, que
quelque bien de l'homme
consiste en choses
corporelles et extérieures,
bien sûr non pas un très
grand mais un très petit, pour
autant qu'y résiderait une
aide.
#197. — Mais on doit avertir
qu'une transformation
pourrait arriver qui enlève
posse accidere, quae omnino
auferat eius felicitatem
impediendo totaliter
operationem virtutis, puta si
per aegritudinem, maniam
vel furiam seu quamcumque
amentiam incurrat. Sed cum
felicitas non quaeratur nisi in
vita humana, quae est
secundum rationem,
deficiente usu rationis deficit
talis vita. Unde status
amentiae reputandus est
quantum ad vitam humanam,
sicut status mortis. Et ideo
idem videtur esse dicendum
de eo qui permansit in
operatione virtutis usque ad
amentiam, sicut si
permansisset usque ad
mortem.
[72902] Sententia Ethic., lib.
1 l. 16 n. 12 Deinde cum
dicit: si autem sunt
operationes etc., ex
praemissis excludit
inconvenientia, quae sequi
videbantur. Et dicit quod, si
operationes virtuosae habent
dominium in felicitate, ut
dictum est, non sequitur quod
beatus fiat miser propter
infortunia, propter quae non
operabitur aliqua odibilia et
mala, scilicet virtuti
contraria. Sed possumus
existimare de eo probabiliter,
quod propter virtutem
perfectam, quam habet
tamquam vere bonus et
sapiens omnes fortunas feret
decenter, quod est secundum
virtutem operari in qualibet
fortuna. Etsi non easdem
operationes faciet in qualibet,
sed secundum ea quae
existunt, scilicet prospera vel
adversa, semper operabitur
optime, quasi utens his quae
tout à fait le bonheur,
empêchant totalement
l'opération de la vertu; qui
arriverait par exemple par
une maladie, une furie ou une
folie, ou une démence
quelconque. Or comme on ne
cherche le bonheur que dans
la vie humaine, qui se
conforme à la raison, à défaut
de l'usage de la raison une
telle vie fait aussi défaut.
Aussi le statut de démence
est-il réputé, en ce qui
concerne la vie humaine,
comme un statut de mort.
C'est pourquoi aussi on doit
manifestement dire la même
[chose] de celui qui a tenu
dans l'œuvre de la vertu
jusqu'a la démence que s'il
avait tenu jusqu'à la mort.
#198. — Ensuite (1100b33),
partant de ce qui a été amené
auparavant, il exclut les
difficultés qui paraissaient
s'ensuivre. Il dit ainsi que, si
les opérations vertueuses
prévalent dans le bonheur, il
ne s'ensuit pas que le
bienheureux devienne
malheureux en raison
d'infortunes, car il n'opérera
pas en raison d'elles des
[actions] haïssables et
mauvaises, c'est-à-dire
contraires à la vertu. Nous
pouvons au contraire estimer
que probablement, en raison
de la parfaite vertu que
détient le bienheureux, il 38
supportera décemment toute
fortune, en tant que vraiment
bon et sage, ce qui est agir en
toute fortune en conformité à
la vertu. Même s'il ne posera
pas les mêmes actions en
n'importe quelle [fortune], il
se conformera à celles qui se
rencontreront, à savoir
affert fortuna sicut
quibusdam datis; prout etiam
ad bonum ducem pertinet ut
exercitu sibi dato maxime
utatur bellicose secundum
exercitus condicionem, aliter
tamen faciet si habeat in
exercitu milites expertos et
aliter si habeat exercitum
tironum. Et similiter ad
incisorem coriorum pertinet,
quod ex datis coriis optimum
calceamentum faciat.
Meliora tamen calceamenta
faciet ex uno corio quam ex
alio. Et idem etiam est in
omnibus aliis artificibus.
[72903] Sententia Ethic., lib.
1 l. 16 n. 13 Et si ita est,
nunquam miser per aliqua
prospera supervenientia
efficietur felix. Quia illis
prosperis male utetur, et
operans vitiose semper miser
remanebit. Et similiter ille
qui est felix, non incidet in
infortunia Priami. Primo
quidem, quia prudenter ea
praecavebit. Secundo, quia si
superveniant ex improviso,
optime ea feret, ut dictum
est. Et ita non facile
transmutabitur a felicitate ad
miseriam neque per
quaecumque infortunia, sed
per multa et magna quae eum
ab operatione rationis
abducent, et si sic sit factus
infelix, non rursus de facili
fiet felix, sed in multo
tempore abundantiam
accipiet magnorum et
bonorum, tum per exercitium
virtuosi actus, tum etiam per
prospères ou adverses, pour
agir toujours au mieux, usant
de ce qu'apporte la fortune
comme de données toutes
faites, ainsi qu'il appartient à
un bon chef qu'il use au
mieux de l'armée qui lui est
donnée pour faire la guerre
d'après la condition de
l'armée. Il fera toutefois autre
chose s'il possède en son
armée des soldats experts; et
autre chose s'il tient une
armée de recrues. Et de
même appartient-il au tailleur
de cuir qu'avec les cuirs
disponibles il fabriquera le
meilleur soulier. Il fera
cependant de meilleurs
souliers d'un cuir que d'un
autre. Et la même [chose]
vaut pour tous les autres
artisans.
#199. — Or s'il en est ainsi,
jamais un malheureux ne
deviendra heureux à travers
des prospérités qui lui
adviendront. Car il en usera
mal et, agissant
vicieusement, il demeurera
malheureux. Et de même,
celui qui est heureux ne
tombera pas dans les
infortunes de Priam. En
premier, certes, parce qu'il les
évitera par sa prudence. En
second parce que, si elles
surviennent à l'improviste, il
les supportera au mieux,
comme on a dit. Et ainsi on
ne se transforme pas
facilement du bonheur au
malheur, pas même à travers
des infortunes, à moins que
par de nombreuses et grandes
on soit écarté de l'opération
de la raison. Et si on devenait
ainsi malheureux, on ne
redeviendrait pas facilement
de nouveau heureux, mais [il
reparationem exterioris
fortunae.
[72904] Sententia Ethic., lib.
1 l. 16 n. 14 Deinde cum
dicit: quid igitur prohibet
etc., concludit suam
sententiam de felicitate. Et
dicit quod nihil prohibet
dicere illum esse felicem qui
operatur secundum virtutem
perfectam, et habet exteriora
bona sufficientia ad
operationem virtutis, non
quidem in aliquo parvo
tempore, sed in vita perfecta,
idest per longum tempus. Et
hoc quidem sufficit ad hoc,
quod aliquis possit dici felix
in hac vita.
[72905] Sententia Ethic., lib.
1 l. 16 n. 15 Sed si volumus
accipere felicitatem
secundum optimum quod
esse potest, sic apponendum
est ad rationem felicitatis
quod sit victurus sicut dictum
est per totam suam vitam et
finiturus, id est moriturus,
secundum quod convenit
rationi. Ratio autem quare
videtur haec condicio
apponenda est quia futurum
ignotum est nobis. Ad
rationem autem felicitatis,
cum sit finis ultimus, videtur
pertinere omne illud quod est
perfectum et optimum. Et
hoc secundo modo
loquebatur Solon de
felicitate. Et si ita est, ut
dictum est, (beatos dicemus)
illos de numero viventium in
hac vita quibus existunt in
praesenti et existent in futuro
ea quae dicta sunt.
y faudrait] recevoir
longtemps une abondance de
biens et des grands, tant par
l'exercice de l'acte vertueux
que par la réparation de la
fortune extérieure.
#200. — Ensuite (1101a14),
il conclut sa pensée sur le
bonheur. Il dit ainsi que rien
n'empêche de dire qu'il est
heureux celui qui opère en
conformité à la vertu, parfaite
bien sûr, et qui a des biens
extérieurs suffisants pour
l'opération de la vertu, et cela
non pas certes en un court
temps, mais en une vie
parfaite, c'est-à-dire pour
longtemps. Cela suffit aussi,
bien sûr, à ce qu'on puisse
être dit heureux en cette vie.
#201. — Mais si nous
voulons prendre le bonheur
en ce qu'il peut être de
mieux, on devra alors ajouter
à la définition du bonheur
que [l'homme heureux] aura
dû vivre ainsi qu'on l'a dit, et
qu'il aura dû finir [ainsi],
c'est-à-dire qu'il aura dû
mourir de manière conforme
à la raison. La raison, par
ailleurs, pour laquelle cette
condition nous paraît à
ajouter est que le futur nous
est ignoré. Or à la définition
du bonheur, du fait qu'il soit
une fin ultime, appartient
manifestement tout ce qui est
parfait et le meilleur. Et c'est
de cette manière que parlait
Solon du bonheur. Et s'il en
est ainsi, comme on l'a dit,
nous dirons heureux en cette
vie ceux du nombre des
vivants à qui appartiennent
dans le présent et
appartiendront dans le futur

[72906] Sententia Ethic., lib.
1 l. 16 n. 16 Sed quia ista
videntur non usquequaque
attingere ad conditiones
supra de felicitate positas,
subdit quod tales dicimus
beatos sicut homines, qui in
hac vita mutabilitati subiecta
non possunt perfectam
beatitudinem habere. Et quia
non est inane naturae
desiderium, recte aestimari
potest quod reservatur
homini perfecta beatitudo
post hanc vitam. Ultimo
epilogat dicens, quod de his
in tantum dictum sit.
Lectio 17
[72907] Sententia Ethic., lib.
1 l. 17 n. 1 Pronepotum
autem fortunas et cetera.
Postquam philosophus solvit
principalem dubitationem,
quae erat de transmutatione
fortunae circa felicem, hic
determinat dubitationem
super inductam, scilicet de
mutatione fortunae circa
amicos. Et circa hoc duo
facit. Primo comparat
fortunia et infortunia circa
amicos contingentia his quae
contingunt circa ipsum
hominem. Secundo comparat
ea quae contingunt circa
mortuum his quae contingunt
circa vivum, ibi: differt
autem passionum et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo proponit quod ea quae
circa amicos contingunt,
redundant in ipsum
hominem. Secundo ostendit
quae et qualia, ibi multis
autem et omnimodas et
cetera. Dicit ergo primo,
les [caractères] que nous
avons énumérés.
#202. — Mais comme on
n'accède manifestement pas
aux conditions posées plus
haut à propos du bonheur, il
ajoute que nous disons
heureuses comme des
hommes telles [personnes]
qui, sujettes dans cette vie au
changement, ne peuvent
posséder le bonheur parfait.
Or comme un désir naturel
n'est pas vain, on peut
correctement estimer que la
parfaite béatitude pour
l'homme est réservée pour
après cette vie. Il épilogue
finalement en disant qu'on a
assez parlé de ce sujet.
Leçon 17
#203. — Après avoir résolu
la difficulté principale, qui
portait sur le changement de
fortune, en rapport à l'homme
heureux, le Philosophe traite
ici d'une [autre] difficulté
soulevée plus haut, à savoir,
le changement de fortune, en
rapport aux amis. À ce sujet,
il fait deux [considérations].
En premier, il compare les
fortunes et les infortunes qui
arrivent à ses amis à celles
qui arrivent à la personne
même. En second (1101a31),
il compare celles qui arrivent
aux morts à celles qui
arrivent au vivant. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose que ce qui arrive à
ses amis a des effets sur la
personne même. En second
(1101a24), il montre lesquels
et de quelles sortes. Il dit
donc en premier que, si l'on
voulait dire que les fortunes
bonnes ou mauvaises des
quod si aliquis vellet dicere
quod fortunae bonae vel
malae pronepotum vel
quorumcumque posterorum
et omnium amicorum
nequaquam conferrent ad
felicitatem hominis viventis
seu mortui, videretur hoc
esse inconveniens, duplici
ratione. Primo quidem, quia
hoc esset contra rationem
amicitiae quae est quaedam
unio amicorum, ita quod
unus eorum reputat ea quae
sunt alterius quasi sua.
Secundo, quia hoc esset
contrarium opinioni
communi, quae non potest
totaliter esse falsa.
[72908] Sententia Ethic., lib.
1 l. 17 n. 2 Deinde cum dicit:
multis autem etc., ostendit
quae et qualia amicorum
accidentia conferant ad
felicitatem amici. Et dicit
quod, cum ea quae accidunt
secundum fortunia bona vel
mala sint multa et omnibus
modis differentia, puta
secundum speciem,
secundum quantitatem,
secundum tempus, et
secundum alia huiusmodi,
quorum quaedam magis
redundant et quaedam minus,
si aliquis vellet omnia
singillatim determinare, quid
scilicet redundet ex his in
hominem et quid non, esset
valde longum, immo potius
infinitum, quia huiusmodi
diversitas infinitis modis
contingit.
[72909] Sententia Ethic., lib.
1 l. 17 n. 3 Sed sufficit quod
determinetur in universali et
in typo, idest figuraliter, idest
superficialiter vel
similitudinarie, si scilicet
dicatur quod fortunarum,
arrière-petit-fils, ou de
n'importe quels successeurs,
et de tous les amis ne
contribuent rien au bonheur
de 39 l'homme vivant ou
mort, cela semblerait bien
inconvenant, pour deux
raisons. En premier, certes,
parce que cela contredirait la
notion d'amitié, qui est une
union entre les amis qui fait
que chacun d'eux considère
comme sien ce qui regarde
l'autre. En second, parce que
cela serait contraire à
l'opinion commune, qui ne
peut être totalement fausse.
#204. — Ensuite (1101a24),
il montre quels accidents et
quels types d'accidents
contribuent au bonheur de
l'ami. Il dit que ce qui arrive
en raison de fortunes bonnes
ou mauvaises est multiple et
diffère de toutes les façons, à
savoir, en espèce, en quantité,
en temps, et d'autres pareilles
façons, dont certaines
importent plus et d'autres
moins; qu'en conséquence, si
on voulait tout décrire un à
un, à savoir, qu'est-ce qui
importe et qu'est-ce qui
n'importe pas, ce serait trop
long, en fait pratiquement
infini, parce qu'une diversité
de la sorte revient à une
infinité de façons.
#205. — Mais il suffit que
l'on dise universellement et
en gros, c'est-à-dire
figurément, c'est-à-dire
superficiellement et
analogiquement, si l'on dit
que, parmi les fortunes qui
quae sunt circa ipsum
hominem, quaedam, scilicet
magnae, habent aliquod
pondus idest vim immutandi
conditionem vitae humanae,
et conferunt auxilium ad
vitam felicem, quaedam
autem sunt leviores, ex
quibus non multum
immutatur vita hominis; ita
etiam contingit in his quae
eveniunt circa quoscumque
amicos; ita tamen quod
magis redundant ea quae
accidunt circa propinquiores,
licet sint minora in
quantitate.
[72910] Sententia Ethic., lib.
1 l. 17 n. 4 Deinde cum dicit:
differt autem passionum etc.,
ostendit ex quo accidentia
amicorum redundant ad
hominem; et hoc magis
manifestum est quantum ad
hominem dum vivit, qualiter
circa hoc se habeat erga
mortuum. Et circa hoc duo
facit. Primo ostendit
quomodo differenter se
habeat quantum ad hoc circa
vivos et mortuos. Secundo
inquirit utrum accidentia
amicorum redundant ad
mortuos, cum manifestum sit
quod redundant ad vivos. Et
hoc ibi: magis autem
fortassis et cetera. Circa
primum considerandum est
quod mortui positi sunt extra
vitam praesentem, cuius
felicitatem Aristoteles hic
inquirere intendit, ut ex
praemissis patet. Attingunt
autem mortui hanc vitam
solum secundum quod
remanent in memoriis
hominum viventium. Et ideo
hoc modo se habent mortui
ad viventes secundum
considerationem huius vitae,
concernent un homme lui-
même, certaines, à savoir les
grandes, ont une influence,
c'est-à-dire le pouvoir de
changer la condition de la vie
humaine, et contribuent une
aide à la vie heureuse, tandis
que d'autres sont légères, et
la vie de l'homme n'en pas
beaucoup aidée. Il en va
aussi pareillement en ce qui
arrive à n'importe quels amis,
de manière, cependant,
qu'importe davantage ce qui
arrive aux plus proches,
même si c'est moindre en
quantité.
#206. — Ensuite (1101a31),
il montre à partir de quoi les
accidents de ses amis
importent à un homme; et
cela est plus manifeste pour
un homme pendant qu'il vit
que ce ne l'est pour un mort.
Et à ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre comment il en va
différemment quant à cela
pour les vivants et pour les
morts. En second (1101b1), il
cherche si les accidents des
amis importent aux morts,
comme il est manifeste qu'ils
importent aux vivants. Pour
le premier [point], on doit
tenir compte que les morts se
trouvent en dehors de la vie
présente, dont Aristote
entend ici examiner le
bonheur, comme il appert de
ce qui précède (#180). De
fait, les morts ne concernent
cette vie que pour autant
qu'ils demeurent dans la
mémoire des hommes
vivants. Et c'est pourquoi le
rapport que les morts
entretiennent avec les
vivants, pour ce qui regarde
cette vie, est le même
sicut se habent ea quae nunc
actu contingunt ad ea quae
olim fuerunt et nunc
recitantur, puta bella Troiana
vel aliquid huiusmodi.
[72911] Sententia Ethic., lib.
1 l. 17 n. 5 Dicit ergo quod
hoc, quod quaecumque
passionum, idest accidentium
fortuitorum, contingat circa
vivos vel circa mortuos,
multo magis differt quam
quod aliqua iniusta, puta
homicidia vel rapinae, et
mala, idest infortunia
quaecumque, praeexistant in
tragoediis, idest a poetis
recitentur ut olim existentia,
vel quod nunc fiant. Quia in
primo sumitur idem ex parte
fortuiti eventus, et differentia
ex parte personarum, quarum
quaedam sunt actu in rebus
humanis, quaedam autem
sunt solum in memoria. In
secundo autem e converso
accipitur idem ex parte
personarum, quae sunt actu
in rebus humanis, sed
attenditur differentia ex parte
fortuitorum eventuum,
quorum quidam sunt actu in
rebus humanis, quidam
autem solum secundum
commemorativam
recitationem. Et quia felicitas
ad personas pertinet magis,
quam ad res exterius
contingentes, ideo
philosophus dicit quod prima
differentia, quantum pertinet
ad propositum, scilicet ad
mutationem felicitatis maior
est, quam secunda. Et ex isto
simili inducto de differentia
eventuum, dicit esse
syllogizandum differentiam
in proposito.
qu'entretiennent les choses
qui arrivent maintenant en
acte avec celles qui ont déjà
été et que maintenant l'on
raconte, par exemple, les
guerres troyennes ou autre
chose de la sorte.
#207. — Il dit donc que le
fait que n'importe laquelle
des affections, c'est-à-dire,
des accidents fortuits, arrive
à des vivants ou à des morts,
cela fait beaucoup plus de
différence que le fait que des
injustices, par exemple, des
homicides ou des vols, et des
maux, c'est-à-dire des
infortunes, se soient passées
dans des tragédies, c'est-à-
dire soient racontées par des
poètes comme s'étant déjà
produites, ou qu'elles se
produisent actuellement. Car,
en premier, on assume la
même chose de la part de
l'événement fortuit et on
prend la différence de la part
des personnes, dont certaines
sont en acte dans les affaires
humaines, tandis que d'autres
le sont seulement en
mémoire. En second, par
ailleurs, on prend
inversement la même chose
de la part des personnes qui
sont dans les affaires
humaines, et on prend la
différence de la part des
événements fortuits, dont
certains sont en acte dans les
affaires humaines, tandis que
d'autres le sont seulement par
leur rapport commémoratif.
Or comme le bonheur
concerne plus les personnes
que les choses qui arrivent
extérieurement, le Philosophe
dit que la première
différence, quant à ce qui
concerne notre propos, à

[72912] Sententia Ethic., lib.
1 l. 17 n. 6 Manifestum est
enim quod praeterita mala
recitata, etsi quodammodo
pertineant ad hominem
audientem, qui aliquo modo
ad ea afficitur, non tamen ita
quod immutent conditionem
ipsius, unde multo minus
fortunia vel infortunia
immutant conditionem
mortui. Et hoc quidem
induxit philosophus quasi
solvens rationem supra
positam, quae concludebat
quod si aliquid redundat ad
vivos non sentientes, quod
redundet etiam ad mortuos.
[72913] Sententia Ethic., lib.
1 l. 17 n. 7 Deinde cum dicit:
magis autem fortassis etc.,
inquirit ulterius utrum aliquo
modo redundent ad mortuos,
quae contingunt circa
amicos. Et primo inquirit
propositum. Secundo
concludit principale
intentum, ibi, conferre
quidem igitur et cetera. Dicit
ergo primo, quod magis
videtur esse inquirendum
circa eos qui mortui sunt, si
aliquo modo communicant
vel bonis vel malis quae
accidunt in hac vita: quia
quod non immutentur ex eis
a felicitate in miseriam vel e
converso, satis videtur esse
manifestum. Quia si aliquid
ex his quae hic aguntur ad
savoir le changement du
bonheur, est plus importante
que la seconde. Et c'est à
partir de ce cas semblable sur
la différence entre les
événements qu'il dit que l'on
doit conclure la différence
pour notre propos.
#208. — Il est manifeste, en
effet, que les maux antérieurs
racontés, même s'ils
concernent d'une certaine
manière l'auditeur qui en est
de quelque manière affecté,
ce n'est toutefois pas au point
qu'ils changent sa condition.
Aussi, c'est encore moins que
les infortunes changent la
condition d'un mort. C'est
cela qu'a induit le
Philosophe, comme en
résolvant l'objection amenée
auparavant (#184), qui
concluait que si quelque
chose influe sur les vivants
même quand ils ne le sentent
pas, cela influe aussi sur les
morts.
#209. — Ensuite (1101b1), il
cherche en dernier si de
quelque manière ce qui arrive
aux amis influe sur les morts.
40 Et en premier, il
investigue son propos. En
second (1101b5), il conclut
ce qu'il vise principalement.
Il dit donc, en premier, qu'il
semble davantage que l'on
doive s'enquérir, à propos de
ceux qui sont morts, si de
quelque manière ils
participent aux biens ou aux
maux qui arrivent en cette
vie: car qu'aucun d'entre eux
ne soit conduit du bonheur au
malheur, ni l'inverse, cela
semble assez manifeste. Car
si quelque chose de ce qui se
fait ici a une influence sur
eux, soit bonne soit
eos redundat, sive bonum
sive malum, erit aliquid
fragile et parum vel
simpliciter vel quantum ad
ipsos. Si autem hoc ita est,
non erit tantum et tale ut
faciat felices eos qui non
sunt, neque his qui sunt
auferat beatitudinem. Dictum
est enim, quod parva
accidentia non faciunt
immutationem vitae, si ergo
ex his quae aguntur parvum
aliquid redundat ad mortuos,
sequitur quod ex hoc eorum
conditio circa felicitatem non
immutetur.
[72914] Sententia Ethic., lib.
1 l. 17 n. 8 Deinde cum dicit:
conferre quidem igitur etc.,
concludit suam sententiam.
Et dicit, quod bona
amicorum, quae agunt vel
quae eis accidunt, conferre
videntur aliquid mortuis, et
similiter infortunia in eos
redundare; tamen sub tali
modo, et tanta quantitate, ut
neque felices faciant non
felices, neque non felices
faciant felices, neque etiam
transmutent eos secundum
aliquid talium, puta
secundum sapientiam et
virtutem, vel aliquid
huiusmodi. Potest autem esse
constructio suspensiva ab illo
loco si autem non tantum et
tale etc.: et tunc consequens
condicionalis erit: conferre
quidem igitur etc., et
superabundabit illativa
coniunctio.
[72915] Sententia Ethic., lib.
1 l. 17 n. 9 Videtur autem
secundum intentionem
Aristotelis ea quae hic
dicuntur esse intelligenda de
mauvaise, c'en sera une
fragile et petite, ou
absolument, ou quant à eux.
Or s'il en est ainsi, ce ne sera
pas au point de rendre
heureux ceux qui ne le sont
pas, ni d'enlever le bonheur à
ceux qui l'ont. On a dit
(#194), en effet, que de petits
accidents ne produisent pas
une transformation de la vie.
Si donc de ce qui se fait peu
de chose influe sur les morts,
il s'ensuit que leur condition
quant au bonheur ne s'en
trouvera pas changée.
#210. — Ensuite (1101b5), il
conclut sa pensée. Et il dit
que les biens que les amis
font ou les maux qui leur
arrivent semblent bien
apporter quelque chose aux
morts, et pareillement leurs
infortunes influer sur eux;
cependant, sous telle façon,
et en telle quantité, que cela
ne les fasse ni heureux s'ils
ne le sont pas, ni malheureux
s'ils sont heureux, et que cela
ne les transforme pas pour ce
qui est de pareilles choses, à
savoir quant à la sagesse et à
la vertu, ou autre chose de la
sorte. Il peut y avoir une
construction suspendue à
partir de «s'il n'en est rien,
être cependant d'une intensité
et d'une nature telles…»;
alors, il sera convenable
d'entendre
conditionnellement «affecter
dans une certaine mesure», et
la conjonction d'inférence
sera superflue.
#211. — Il semble bien,
d'ailleurs, selon l'intention
d'Aristote, que l'on doive
entendre ce que l'on dit ici
sur les morts, non pas quant à
mortuis, non secundum quod
sunt in seipsis, sed secundum
quod vivunt in memoriis
hominum. Sic enim videntur
redundare in eos ea quae
amicis eorum contingunt post
mortem, prout ex hoc
redditur eorum memoria et
gloria magis celebris vel
magis obscura. Sed hoc
quidem dicit esse fragile
quiddam, quia nihil est
fragilius eo quod in sola
opinione hominum consistit.
Dicit autem esse parvum
quiddam et maxime quoad
ipsos, quia non pertinet ad
eos nisi secundum quod sunt
in memoriis hominum.
[72916] Sententia Ethic., lib.
1 l. 17 n. 10 Quaerere autem,
utrum homines post mortem
aliqualiter vivant secundum
animam, et utrum cognoscant
ea quae hic aguntur, aut si ex
his aliquo modo immutantur,
non pertinet ad propositum,
cum philosophus hic agat de
felicitate praesentis vitae,
sicut ex supradictis patet. Et
ideo huiusmodi quaestiones,
quae longa discussione
indigerent, hic
praetermittendae sunt, ne in
hac scientia quae est
operativa, plures sermones
extra opera fiant, quod supra
philosophus reprobavit. Alibi
autem haec plenius
disseruimus.
Lectio 18
[72917] Sententia Ethic., lib.
1 l. 18 n. 1 Determinatis
ce qui en est d'eux-mêmes,
mais quant à ce qu'ils vivent
dans la mémoire des
hommes. Cela, en effet,
semble influer sur eux, ce qui
arrive à leurs amis après leur
mort, pour autant que leur
mémoire et leur gloire en est
rendue plus plaisante ou plus
obscure. Mais cela, certes, il
le donne comme quelque
chose de fragile. Car il n'y a
rien de plus fragile que ce qui
tient à la seule opinion des
hommes. Il le donne encore
comme quelque chose de
petit, et surtout quant à eux-
mêmes; car cela ne les
concerne qu'en autant qu'ils
sont dans la moire des
hommes.
#212. — Par ailleurs,
chercher si les hommes,
après leur mort, vivent de
quelque manière quant à leur
âme, et s'ils connaissent ce
qui se fait ici, ou s'ils en
subissent quelque influence,
cela ne concerne pas notre
propos, étant donné que le
Philosophe traite ici du
bonheur de la vie présente,
comme il appert de ce qui
précède (#206). Et c'est
pourquoi les questions de la
sorte, qui demanderaient une
longue discussion, sont à
laisser de côté ici, pour éviter
qu'en cette science, qui est
opérative, on ne fasse
plusieurs développements
étrangers à l'action, ce que le
Philosophe a exclu plus haut
(#31). Mais nous en
disserterons ailleurs plus
pleinement.
Leçon 18
#213. — Après avoir montré
ce qu'est le bonheur, le
autem his et cetera. Philosophe s'enquiert ici sur
Postquam philosophus une propriété du bonheur. Et
ostendit quid est felicitas, hic en premier (1101b10), il
inquirit de quadam soulève la question. En
proprietate felicitatis. Et second (1101b12), il traite de
primo movet quaestionem. la vérité. Il dit donc qu'après
Secundo determinat avoir défini ce qui précède, il
veritatem, ibi: videtur autem est nécessaire d'examiner si
omne laudabile et cetera. le bonheur est au nombre des
Dicit ergo quod post biens honorables ou louables.
determinationem Et qu'il est nécessaire que le
praedictorum necesse est bonheur soit contenu sous un
perscrutari utrum felicitas sit genre de ces biens, il le
de numero bonorum prouve du fait que le bonheur
laudabilium vel magis de n'est pas du genre des
numero bonorum puissances. En effet, on ne
honorabilium. Et quod loue ni n'honore quelqu'un du
necesse sit felicitatem fait qu'il a une puissance au
contineri sub altero genere bien, mais du fait qu'il est
horum bonorum, probat per disposé d'une certaine
hoc quod felicitas non est de manière envers le bien.
genere potentiarum. Non
enim aliquis laudatur vel
honoratur ex eo solum quod
habet potentiam ad bonum,
sed ex eo quod aliqualiter est
ad bonum dispositus.
[72918] Sententia Ethic., lib. #214. — Pour l'évidence de
1 l. 18 n. 2 Ad huius autem cette question, on doit
quaestionis evidentiam prendre en compte que
considerandum, quod honor l'honneur et la louange
et laus dupliciter differunt. diffèrent de deux façons. En
Primo quidem ex parte eius premier, certes, à partir de ce
in quo consistit honor vel en quoi consiste l'honneur ou
laus. Sic enim honor in plus la louange. Ainsi, en effet,
se habet quam laus. Honor l'honneur a plus d'extension
enim importat quoddam que la louange. L'honneur, en
testimonium manifestans effet, implique un
excellentiam alicuius, sive témoignage qui manifeste
hoc fiat per verba sive per l'excellence de quelqu'un,
facta, utpote cum aliquis que cela se fasse avec des
genuflectit alteri vel assurgit paroles ou avec des actions,
ei. Sed laus consistit solum in comme lorsque l'on
verbis. Secundo differunt s'agenouille ou qu'on se lève
quantum ad id cui exhibetur devant lui. Tandis que la
laus et honor. Utrumque louange consiste seulement
enim exhibetur alicui en paroles. En second, elles
excellentiae. Est autem diffèrent quant à ce à quoi on
duplex excellentia: una montre de la louange et de 41
quidem absoluta et secundum l'honneur. L'une et l'autre, en
hoc debetur ei honor; alia
autem est excellentia in
ordine ad aliquem finem, et
sic debetur ei laus.
[72919] Sententia Ethic., lib.
1 l. 18 n. 3 Deinde cum dicit:
videtur autem omne
laudabile etc., determinat
motam quaestionem. Et
primo ostendit felicitatem
esse bonorum honorabilium,
ex hoc quod est quiddam
perfectum et optimum; in
secunda parte ex hoc, quod
habet rationem principii, ibi,
videtur autem ita habere et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit qualium
sit laus. Secundo concludit
quod optimorum non est
laus, sed aliquid melius.
Circa primum duo facit.
Primo proponit quod intendit.
Secundo manifestat
propositum, ibi, iustum enim
et cetera. Dicit ergo primo,
quod omne quod laudatur,
videtur esse laudabile ex
duobus simul: ex hoc scilicet
quod in se habet aliqualem
dispositionem, et ex hoc
quod habet aliqualem
habitudinem ad aliquid aliud.
[72920] Sententia Ethic., lib.
1 l. 18 n. 4 Deinde cum dicit
iustum enim et virilem etc.,
manifestat propositum. Et
primo ex laudibus humanis.
Secundo ex laudibus divinis,
ibi, manifestum autem est
hoc et ex his et cetera. Circa
primum considerandum est,
quod homo laudatur et
effet, est montrée pour une
certaine excellence. Mais il y
a double excellence: l'un,
certes, absolue, et à elle on
doit de l'honneur; mais l'autre
est une excellence en rapport
à une fin, et à elle on doit de
la louange.
#215. — Ensuite (1101b12),
il détermine de la question
soulevée. Et en premier, il
montre que le bonheur est du
nombre des biens honorables,
du fait qu'il est quelque chose
de parfait et de meilleur.
Dans une seconde partie
(1102a2), il le montre du fait
qu'il a raison de principe. Sur
le premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre quel [objet] mérite
louange. En second
(1101b21), il conclut que ce
n'est pas la louange qui
s'adresse à ce qu'il y a de
meilleur, mais quelque chose
de mieux. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier
il propose son intention. En
second (1101b14), il
manifeste son propos. Il dit
donc, en premier, que tout ce
que l'on loue semble bien être
louable à partir de deux
[raisons] en même temps: à
savoir, du fait que cela ait en
soi un type de disposition, et
du fait que cela ait un type de
rapport avec autre chose.
#216. — Ensuite (1101b14),
il manifeste son propos. Et en
premier, à partir des louanges
humaines. En second
(1101b18), à partir des
louanges divines. Sur le
premier [point], on doit
prendre en compte qu'on est
loué et à cause de la vertu de
l'âme, et à cause de la vertu
propter virtutem animi, et
propter virtutem corporis.
Secundum virtutem autem
animi laudatur et ipse homo
habens virtutem animi, puta
iustus et virilis et
communiter bonus secundum
quamcumque virtutem. Et
etiam laudatur ipsa virtus; et
hoc propter aliquid aliud,
scilicet propter opera et
actus; ex hoc enim laudatur
virtuosus et ipsa virtus,
inquantum ordinatur ad
exequendum opus virtutis.
Secundum vero virtutem
corporis laudatur aliquis,
quia est fortis ad pugnandum
et agilis ad currendum et de
aliis similibus, ex hoc, quod
homo aliqualiter ordinatur ad
aliquid quod est bonum in se
et studiosum quasi studio
dignum.
[72921] Sententia Ethic., lib.
1 l. 18 n. 5 Et est attendenda
differentia inter virtutes
animi et corporis, nam ad
laudem virtutis animae
sufficit quod aliquis bene se
habeat ad proprium actum
virtutis. Quia bonum hominis
consistit in ipso actu virtutis,
sed in virtutibus corporalibus
non sufficit quod aliquis bene
se habeat ad actum illius
virtutis, puta ad currendum
vel luctandum. In his enim
non consistit bonum hominis.
Potest enim aliquis currere
vel luctare vel pugnare et
propter bonum, et propter
malum. Et ideo loquens de
laude virtutum animae, dixit
quod laudantur propter opera
et actus. Sed loquens de
virtutibus corporalibus,
determinavit, quod laudantur
in ordine ad aliquod bonum
du corps. Quant à la vertu de
l'âme, on loue l'homme lui-
même qui détient la vertu de
l'âme, par exemple, le juste et
le courageux, et
communément celui qui est
bon selon quelque vertu. Et
on loue aussi la vertu elle-
même; et cela à cause d'autre
chose, à savoir, à cause des
œuvres et des actes. C'est à
partir de cela, toutefois, qu'on
loue le vertueux et la vertu
même, qu'il est ordonné à
exécuter une œuvre de vertu.
Par ailleurs, quant à la vertu
du corps, on loue quelqu'un
parce qu'il est fort au combat
et agile à courir, et ainsi des
autres choses semblables, du
fait qu'un homme soit de
quelque façon ordonné à
quelque chose qui est bon en
soi et désiré comme digne de
l'être6.
#217. — Mais il faut porter
attention à une différence
entre les vertus de l'âme et du
corps. En effet, pour des
louanges de la vertu de l'âme,
il suffit que l'on soit bien
disposé à l'acte propre de la
vertu. Car le bien de l'homme
réside dans l'acte même de la
vertu. Mais dans les vertus
corporelles, il ne suffit pas
qu’on soit bien disposé
envers l'acte de cette vertu,
par exemple, à courir ou à
lutter. En effet, ce n'est pas en
ces [actes] que consiste le
bien de l'homme. Car on peut
courir ou lutter ou combattre
à la fois pour le bien et pour
le mal. C'est pourquoi, en
parlant de la louange des
vertus de l'âme, il a dit qu'on
est loué pour des œuvres et
des actes, tandis qu'en parlant
des vertus corporelles, il a
et studiosum.
[72922] Sententia Ethic., lib.
1 l. 18 n. 6 Deinde cum dicit
manifestum autem est hoc
etc., manifestat quod dixerat
per laudes divinas. Si enim
aliquid esset laudabile
absolute, et non secundum
habitudinem ad aliquid aliud,
sequeretur quod idem in
omnibus esset laudabile. Hoc
autem manifeste falsum
apparet si quis consideret
laudes quibus laudamus
substantias separatas quas
deos nominat. Si quis enim
laudes eorum referret ad ea
quae in hominibus laudantur,
derisibile videretur; puta si
quis laudaret Deum de hoc
quod non vincatur a été
concupiscentia seu timore. Et
hoc ideo contingit, quia
laudes sunt per relationem ad
aliquid, ut dictum est.
[72923] Sententia Ethic., lib.
1 l. 18 n. 7 Deinde cum dicit:
si autem est laus talium etc.,
ex praemissis concludit
propositum. Et primo ponit
conclusionem in hunc
modum. Laus est eorum
quorum bonitas consideratur
in ordine ad aliquid aliud.
Sed optima non ordinantur ad
aliquid aliud, quinimmo alia
ordinantur in ipsa. Ergo
optimorum non est laus, sed
aliquid melius laude; sicut
etiam in speculativis
principiorum non est scientia,
sed aliquid scientia altius,
scilicet intellectus. Scientia
vero est conclusionum quae
cognoscuntur propter
principia. Et similiter laus est
eorum quorum bonitas est
fixé qu'on est loué en rapport
à autre chose.
#218. — Ensuite (1101b18),
il manifeste ce qu'il avait dit
pour les louanges divines. Si,
en effet, une chose était
louable absolument, et non
pas d'après une relation à
autre chose, il s'ensuivrait
que la même chose serait
louable en tout. Or cela
apparaît manifestement faux,
si on regarde les louanges
avec lesquelles nous louons
les substances séparées qu'ils
nomment des Dieux. Si, en
effet, on rapportait leurs
louanges à ce qu'on loue chez
les hommes, cela semblerait
dérisoire; par exemple, si on
les louait pour ne pas avoir
vaincus par la
concupiscence ou par la
crainte. Et il en est ainsi
parce que les louanges
tiennent à une relation à autre
chose, comme on a dit
(#214).
#219. — Ensuite (1101b21),
il conclut son propos à partir
de ce qui précède. Et en
premier, il présente la
conclusion de la manière qui
suit. La louange porte sur ce
dont la bonté se regarde en
rapport à autre chose. Or ce
qu'il y a de meilleur n'est pas
ordonné à autre chose; plutôt,
ce sont les autres choses qui
sont ordonnées à lui. Donc,
ce n'est pas la louange qui
convient à ce qu'il y a de
mieux, mais quelque chose
de mieux que la louange; de
même aussi, il n'y a pas de
science pour les principes, en
matière spéculative, mais
quelque chose de plus élevé
que la science, à savoir, une
intelligence. La science, en
propter alia. Honor autem
quasi aliquid melius laude est
eorum ad quae alia
ordinantur.
[72924] Sententia Ethic., lib.
1 l. 18 n. 8 Secundo ibi:
quemadmodum videtur etc.,
manifestat conclusionem
praemissam per ea quae
communiter dicuntur. Et
primo quantum ad ea quorum
est aliquid melius laude.
Secundo quantum ad ea
quorum est laus, ibi: laus
quidem enim et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
inducit ad propositum
manifestandum id quod
communiter videtur. Secundo
id quod visum fuit Eudoxo,
ibi, videtur autem et Eudoxus
et cetera. Dicit ergo primo,
quod optimorum esse aliquid
melius laude videtur
communiter omnibus. Quod
manifestum est ex hoc quod
diis quasi aliquid melius
laude attribuentes, dicimus
eos beatos et felices; et
similiter optimos virorum, in
quibus apparet quaedam
divina similitudo propter
eorum excellentiam. Et sicut
optimis personarum
attribuimus aliquid melius
laude, ita etiam et optimis de
numero bonorum, sicut
felicitati; nullus enim laudat
felicitatem per modum quo
laudat hominem iustum vel
virtuosum, sed attribuit ei
aliquid maius, dum dicimus
eam esse beatitudinem.
6 Studiosum quasi studio dignum.
effet, portent sur les
conclusions que l'on connaît
grâce aux principes6. Et
pareillement, la louange
porte sur ce dont la bonté
tient à autre chose.
L'honneur, par ailleurs, est
quelque chose de mieux que
la louange et porte sur ce à
quoi le reste est ordonné.
#220. — En second
(1101b23), il manifeste la
conclusion précédente à
l'aide de ce qui se dit
communément. Et en premier
quant à ce qui mérite quelque
chose de mieux que la
louange. En second
(1101b31), quant à ce qui
mérite louange. Sur le
premier [point], il faut deux
[considérations]. En premier,
il se sert, pour manifester son
propos, de ce qu'on pense
communément. En second
(1101b27), de ce que pensait
Eudoxe. Il dit donc, en
premier, que c'est ce que
pensent tous communément,
qu'il y a pour ce qu'il y a de
mieux quelque chose de
mieux que la louange. Et cela
est manifeste du fait que nous
disons des Dieux, comme en
leur attribuant quelque chose
de mieux que de la louange,
qu'ils sont heureux et bénis;
et nous faisons pareillement
avec les meilleurs des
hommes, chez qui apparaît
comme une ressemblance
divine, en raison de leur
excellence. De même que
nous attribuons aux
meilleures des personnes
quelque chose de mieux que
de la louange, de même le
faisons-nous aussi pour les
meilleurs des biens, comme

[72925] Sententia Ethic., lib.
1 l. 18 n. 9 Deinde cum dicit:
videtur autem et Eudoxus
etc., inducit ad idem dictum
Eudoxi. Qui in voluptate
constituebat primitias
bonorum, ponens scilicet
voluptatem esse summum
bonum. Et hoc denunciari
existimat, quod cum sit de
numero bonorum, non tamen
aliquis laudatur propter
voluptatem, eo quod est
aliquid melius laudabilibus.
Et tale est Deus et quicquid
aliud est per se bonum. Quia
ad huiusmodi quae sunt per
se bona etiam alia referuntur,
quorum scilicet bonitas
laudatur in hoc quod se
aliqualiter habent ad ea quae
sunt per se bona.
[72926] Sententia Ethic., lib.
1 l. 18 n. 10 Deinde cum
dicit: laus quidem enim etc.,
manifestat quod dixerat
quantum ad ea quorum est
laus. Et dicit quod laus est
virtutis per quam sumus
operatores bonorum.
Laudatur enim aliquis
propter actus corporis vel
animae, ut supra dictum est.
Sed considerare ea de quibus
consueverunt homines
laudari magis proprie pertinet
ad rhetores, quorum studium
insudat circa laudes. Pertinet
enim hoc ad demonstrativum
pour le bonheur. Personne, en
effet, ne loue le bonheur de la
manière dont on loue un
homme juste ou vertueux.
Mais on lui attribue quelque
chose de plus grand, quand
on dit qu'elle est la
béatitude7.
#221. — Ensuite (1101b27),
il se sert à la même fin du
mot d'Eudoxe. Celui-ci
mettait dans le plaisir les
prémices des biens, comme
sa position était que le plaisir
était le plus grand bien. C'est
ce qu'il pense indiquer, en
faisant remarquer que, alors
que le plaisir est au nombre
des biens, on ne le loue pas,
du fait qu'en lui-même il est
quelque chose de mieux que
les choses louables: en effet,
on ne loue personne pour le
plaisir qu'il a; et il en va
pareillement de Dieu et de
quoi que ce soit d'autre qui
soit bon par soi. Car aussi on
compare les autres choses à
celles qui sont bonnes par
soi, et on loue leur bonté du
fait de la relation qu'elles
entretiennent avec les choses
qui sont bonnes par soi.
#222. — Ensuite (1101b31),
il manifeste ce qu'il avait dit
quant à ce qui mérite
louange. Et il dit que la
louange porte sur la vertu par
laquelle nous sommes des
opérateurs de biens. En effet,
on loue quelqu'un pour un
acte du corps ou de l'âme,
comme on l'a dit (#216-217).
Cependant, regarder ce pour
quoi on a coutume d'être loué
appartient plus proprement
aux orateurs, dont le travail
porte sur les louanges. En
effet, il appartient au genre
démonstratif des causes, qui
genus causarum, quod est est l'un des trois qui tombent
unum de tribus, quae cadunt sous la considération de la
sub consideratione rhetoricae rhétorique, comme il appert
ut patet per philosophum in I par le Philosophe, au premier
rhetoricae et per Tullium in livre de la Rhétorique (c. 3),
rhetorica sua. Sed quantum et par Cicéron, dans sa
ad nos manifeste apparet ex Rhétorique (III). Mais pour
praedictis; quod felicitas est ce qui nous concerne, il
de numero honorabilium, eo apparaît manifestement de ce
quod est quoddam bonum qui précède (#220) que le
perfectum. bonheur est du nombre des
choses honorables, du fait
qu'il est comme un bien
parfait.
[72927] Sententia Ethic., lib. #223. — Ensuite (1102a2), il
1 l. 18 n. 11 Deinde cum prouve son propos à partir de
dicit: videtur autem ita la notion de principe. En
habere etc., probat effet, ce qui est principe et
propositum ex ratione cause des biens, nous le
principii. Illud enim quod est prétendons honorable,
principium et causa comme étant quelque chose
bonorum, ponimus de divin. Car Dieu est le
honorabile, quasi quiddam premier principe de tout bien.
divinum existens. Nam Deus Or le bonheur est le principe
est primum principium omnis de tous les biens humains,
boni. Sed felicitas est car c'est à cause d'elle que
principium omnium bonorum tous les hommes font tout ce
humanorum, quia propter qu'ils font. D'ailleurs, la fin,
ipsam omnes homines dans les choses à faire et à
operantur omnia quae agunt. désirer, a raison de principe,
Finis autem in operabilibus et parce que c'est de la fin que
appetibilibus habet rationem se prend la raison de ce qui
principii, quia ex fine est en vue de la fin. Aussi
sumitur ratio eorum quae s'ensuit-il que le bonheur soit
sunt ad finem. Unde sequitur un bien honorable.
quod felicitas sit quoddam
bonum honorabile.

Lectio 19 Leçon 19 : [La science du Leçon 19

bonheur]
ARISTOTE COMMENCE A
DISCOURIR SUR LA
VERTU DONT LA
CONNAISSANCE EST
EMINEMENT
PROFITABLE A LA
COMPREHENSION DE LA
FELICITE. IL DIT QUE DE
PLUS, IL APPARTIENT A
CETTE SCIENCE DE

[72928] Sententia Ethic., lib.
1 l. 19 n. 1 Si autem est
felicitas et cetera. Postquam
philosophus determinavit de
felicitate, hic incipit
determinare de virtute. Et
primo praemittit quaedam
quae exiguntur ad
considerationem virtutis.
Secundo incipit determinare
de virtute in principio
secundi libri, ibi, duplici
autem virtute existente et
cetera. Circa primum tria
facit. Primo ostendit quod ad
hanc scientiam pertineat de
virtute considerare. Secundo
assumit quaedam quae
oportet cognoscere de
partibus animae, ibi: de
virtute autem perscrutandum
etc.; tertio secundum
divisionem partium animae
dividit virtutem, ibi,
determinatur autem virtus et
cetera. Primum ostendit
dupliciter. Primo quidem
ratione assumpta ex parte
felicitatis. Dictum est enim
supra, quod felicitas est
operatio quaedam secundum
virtutem perfectam. Et sic
per cognitionem virtutis
melius poterimus de felicitate
considerare. Unde et in X
libro, determinato de
omnibus virtutibus complet
tractatum de felicitate. Cum
igitur haec scientia
SPECULER SUR LA
VERTU. IL FONDE CETTE
DERNIERE AFFIRMATION
SUR LE FAIT QU'IL
RELEVE D'UNE SCIENCE
DE CETTE SORTE DE
SPECULER SUR
CERTAINES PARTIES DE
L'AME ET DE LES FAIRE
AGIR.
224.- Après avoir déterminé
ce qu'est la félicité, le
Philosophe commence
maintenant à déterminer ce
qu'est la vertu. Il établit atout
d'abord un certain nombre de
présupposés nécessaires à la
considération de la vertu
puis, au début du second
livre, il commence à traiter de
la vertu. Dans ses
présupposés il établit en
premier qu'il appartient à
cette science de considérer la
vertu puis, en second, il
résume ce qu'il faut connaître
des parties de l'âme et, enfin;
il établit une division des
vertus d'après la division des
parties de l’âme. Il donne
deux raisons pour manifester
qu'il appartient à l'étique de
traiter de la vertu. La
première se prend du côté de
la félicité. On a dit en effet
plus haut que la félicité est
une opération selon la vertu
parfaite. Et ainsi la
connaissance de la vertu nous
sera d'un grand secours pour
considérer la félicité. C'est
pourquoi il complètera son
traité de la félicité dans le
dixième livre après avoir
étudié rigoureusement toutes
les vertus. Puisque la
recherche principale de cette
science porte sur le bien
humain qui est la félicité, il
#224. — Après avoir traité
du bonheur, le Philosophe
commence ici à traiter de la
vertu. Et en premier, il
présente des prérequis exigés
pour la considération de la
vertu. En second (1103a14),
il commence à traiter de la
vertu, au début du second
livre. 7Beatitudo, comme , qu'il
traduit, exprime un superlatif dans
le bien: le fait non seulement d'être
bon, de compléter, mais bien plus,
de combler, de laisser sans rien à
désirer. 43 Sur le premier
point, il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre qu'il appartient à
cette science de traiter de la
vertu. En second (1102a13),
il assume des notions qu'il
faut connaître sur les parties
de l'âme. En troisième
(1103a3), il divise la vertu
d'après la division des parties
de l'âme. Il montre le premier
[point] de deux façons. En
premier, bien sûr, avec une
raison prise du côté du
bonheur. En effet, on a dit,
plus haut (#128, 130, 150,
160, 164, 175, 187, 190), que
le bonheur est une opération
conforme à une vertu
parfaite. Aussi pourrons-nous
mieux, moyennant
connaissance de la vertu,
traiter du bonheur. D'où
aussi, au dixième livre
(#1953-2180), en traitant de
principaliter quaerat bonum convient qu'il lui appartienne toutes les vertus, il complète
humanum quod est felicitas, de scruter la vertu. son traité du bonheur. Il
consequens est quod ad hanc convient donc, comme cette
scientiam pertineat de virtute science enquête
scrutari. principalement sur le bien
humain qui est le bonheur,
qu'il appartienne à cette
science d'examiner la vertu.
[72929] Sententia Ethic., lib. 225.- Il prouve la même #225. — En second
1 l. 19 n. 2 Secundo ibi: affirmation par la notion (1102a7), il prouve son
videtur autem et secundum propre de cette science. propos à partir de la propre
veritatem etc., probat Réellement et effectivement, définition de cette science.
propositum ex propria la science politique met tous En effet, la science civile
ratione huius scientiae. ses efforts à étudier et à faire semble bien en vérité porter
Civilis enim scientia régner la vertu. Elle désire son étude et son effort surtout
secundum rei veritatem faire de bons citoyens, sur la vertu. Elle entend en
maxime videtur studere et dociles aux lois. Nous en effet rendre les citoyens bons
laborare circa virtutem. avons l'exemple dans les et obéissants aux lois, comme
Intendit enim cives bonos législateurs de Crête et de il appert par les législateurs
facere et legibus obedientes, Lacédémone, qui des Crétois et des
sicut patet per legislatores gouvernaient des villes bien Lacédémoniens, qui avaient
Cretensium et ordonnées. On pourrait la cité la mieux ordonnée; ou,
Lacedaemoniorum, qui trouver encore des exemples s'il y en a d'autres
habebant civilitatem optime dans d'autres législations qui semblables, ceux qui
ordinatam, vel si qui alii sunt travailleraient à rendre les établissent des lois pour
similes leges ponentes ad hommes vertueux, Mais rendre les hommes vertueux.
faciendum homines l'étude du présent traité Or la considération de la
virtuosos. Sed consideratio appartient à la politique, présente science appartient à
praesentis scientiae ad parce que c'est ici que nous la politique, car c'est en cette
politicam pertinet, quia in donnons les principes de la science que l'on traite des
hac scientia traduntur politique. Le choix que nous principes de la politique.
principia politicae. Unde avons fait dans l'introduction Aussi est-il manifeste que la
manifestum est quod de la politique comme question de la vertu
quaestio de virtute fiet discipline principale pour convienne à cette science,
conveniens huic scientiae, traiter de la fin ultime selon que, dans notre
secundum id quod in humaine nous autorise donc à prologue (#25-31), nous
prooemio elegimus politicam dire que la question de la avons placé la politique avant
prae omnibus aliis vertu lui appartient de plein toutes les autres disciplines,
disciplinis, inquirentem droit. en cherchant la fin ultime des
ultimum finem humanorum. actions humaines.

[72930] Sententia Ethic., lib.
1 l. 19 n. 3 Deinde cum dicit:
de virtute autem etc., assumit
quaedam de partibus animae
necessaria ad cognitionem
virtutum. Et circa hoc duo
facit. Primo ostendit quod
necessarium est huiusmodi
assumi in hac scientia.
226.- Il reprend ici certaines
considérations sur les parties
de l'âme nécessaires à la
connaissance des vertus. Et
là-dessus, il montre tout
d'abord qu'il est nécessaire de
revenir sur ces considérations
dans cette science-ci, puis, en
second, il les résume. Dans
#226. — Ensuite (1102a13),
il assume, sur les parties de
l'âme, quelques notions
nécessaires à la connaissance
des vertus. Et à ce [sujet], il
fait deux [considérations]. En
premier, il montre qu'il est
nécessaire d'assumer des
notions de la sorte dans cette
Secundo assumit ea, ibi,
dicuntur autem de hac et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit quod
necesse est huic scientiae
quod considerat quaedam de
partibus animae. Secundo
ostendit qualiter debeat ea
considerare, ibi,
contemplandum autem et
cetera. Dicit ergo primo
quod, cum nos intendimus
perscrutari de virtute,
intelligimus hoc de virtute
humana. Dictum est enim
supra, quod quaerimus in hac
scientia bonum humanum et
felicitatem humanam. Et ideo
si virtutem quaerimus propter
felicitatem, necesse est quod
virtutem humanam
quaeramus. Virtus autem
quae est proprie humana, non
est ea quae est corporis, in
qua communicat cum aliis
rebus, sed ea quae est
animae, quae est propria sibi.
Sed et hoc etiam competit ei
quod supra diximus quod
felicitas est operatio animae.
[72931] Sententia Ethic., lib.
1 l. 19 n. 4 Sic ergo se habet
politicus ad considerandum
de anima cuius virtutem
quaerit, sicut medicus ad
considerandum de corpore
cuius sanitatem inquirit.
Unde manifestum est quod
oportet politicum aliqualiter
cognoscere ea quae pertinent
ad animam, sicut medicus
qui curat oculos et totum
corpus oportet quod
consideret de oculis et de
toto corpore, et tanto magis
son premier point, il fait
double réflexion: non
seulement il montre la
nécessité de revenir sur
certains aspects des parties de
l'âme, mais il montre aussi
comment on doit les
examiner. Il dit tout d'abord
en premier que lorsque nous
nous proposons d'examiner la
vertu, il s'agit bien de la vertu
humaine. Nous avons dit plus
haut que nous recherchions
dans cette science le bien
humain et la félicité humaine.
CI est pourquoi, si nous
recherchons la vertu en
fonction de la félicité, il est
nécessaire que ce soit la vertu
humaine que nous
recherchions, Or, la vertu
proprement humaine n'est pas
celle du corps, par lequel
nous communiquons avec les
autres êtres de l'univers, mais
celle de l'âme, qui est propre
à l'homme. Donc... D'ailleurs
le fait que nous avons défini
la félicité une opération de
l'âme confirme cette
nécessité.
227.- Il dit que la
considération de l’âme, dont
nous recherchons les vertus,
ressemble à l'étude que le
médecin fait du corps dont il
recherche la santé. Il est donc
manifeste que le politique
doit connaître quelque chose
de l'âme, comme le médecin
qui soigne les yeux et tout le
corps doit connaître quelque
chose de l'œil et du corps
entier. Et il appartient
d'autant plus au politique de
mieux considérer l'âme, dont
science. En second
(1102a26), il les assume. Sur
le premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre qu'il est nécessaire
à cette science de fournir
quelques notions sur les
parties de l'âme. En second
(1102a23), il montre de
quelle manière elle doit les
traiter. Il dit donc, en
premier, qu'en nous
proposant d'examiner la
vertu, nous l'entendons de la
vertu humaine. En effet, on a
dit plus haut (#224) que nous
enquêtons dans cette science
sur le bien humain et sur le
bonheur humain. C'est
pourquoi, si nous enquêtons
sur la vertu en vue du
bonheur, il faut que nous
enquêtions sur la vertu
humaine. Par ailleurs, la
vertu qui est proprement
humaine n'est pas celle qui
concerne le corps, en laquelle
l'homme communique avec
les autres choses; mais celle
qui concerne l'âme, qui est
propre à lui. D'ailleurs, c'est
encore à cela que conduit ce
que nous avons dit plus haut
(#123-126), que le bonheur
est une opération de l'âme.
#227. — Ainsi donc, le
politique se rapporte à la
considération de l'âme, dont
il enquête sur la vertu, tout
comme le médecin se
rapporte à la considération du
corps, dont il enquête sur la
santé. Aussi est-il manifeste
qu'il faut que le politique
connaisse de quelque façon
ce qui concerne l'âme,
comme le médecin qui guérit
les yeux et tout le corps doit
s'intéresser aux yeux et à tout
le corps8. Et cela appartient
hoc pertinet ad politicam ut
consideret animam cuius
virtutem inquirit, quanto est
melior ipsa quam scientia
medicinae, ut ex supradictis
patet. Et ideo oportet, quod
eius consideratio sit magis
completa. Videmus autem
quod excellentes medici
multa tractant circa
cognitionem corporis, et non
solum circa medicinales
operationes. Unde et
politicus debet aliqua
considerare de anima.
[72932] Sententia Ethic., lib.
1 l. 19 n. 5 Deinde cum dicit
contemplandum autem etc.,
ostendit qualiter de his
debeat considerare. Et dicit
quod in hac scientia
contemplandum est de anima
gratia horum, idest virtutum
et actuum hominis, de quibus
est hic principalis intentio. Et
ideo intantum considerandum
est de anima, quantum
sufficit ad ea quae
principaliter quaerimus. Si
autem aliquis vellet plus
certificare de anima, quam
sufficit ad propositum,
requireret hoc maius opus
quam ea quae in proposito
quaeruntur. Et ita est in
omnibus aliis quae
quaeruntur propter finem,
quod eorum quantitas est
assumenda secundum quod
competit fini.
[72933] Sententia Ethic., lib.
1 l. 19 n. 6 Deinde cum dicit:
dicuntur autem de hac etc.,
assumit ea quae sunt hic
consideranda de partibus
animae. Et primo dividit
7 Le commentaire étouffe quelque peu l'exemple d'Aristote; il vaudrait mieux lire: «comme le médecin qui guérit
les yeux doit s'intéresser à tout le corps».
il recherche la vertu, qu'il est
meilleur politique. Comme il
en est de la médecine. On se
rend compte que les meilleurs
médecins ont des
connaissances supérieures sur
le corps et ne se contentent
pas de connaître les recettes
médicales. Donc le politique
doit posséder une certaine
connaissance de l’âme.
228.- Il montre ici comment
on doit étudier les parties de
l’âme. Dans notre science, on
doit étudier l'âme en vue des
vertus et dès actes de
l'homme, qui sont l'objet
principal de notre étude. C'est
pourquoi, notre étude de
l'âme doit s'arrêter à ce qui
est suffisant à la connaissance
de notre sujet. Celui qui
voudrait pousser l'étude de
l'âme au-delà de ce qui doit
servir à l’étude des vertus,
devrait en élargir l'étude que
nous nous proposons. Il en
est ainsi dans tout ce qui est
recherché en vue d'une fin: la
quantité de la recherche doit
se fixer d'après les exigences
de la fin.
229.- Il assume ce que nous
devons considérer des parties
de l'âme. En premier, il divise
les parties de l’âme en
rationnelle et irrationnelle. En
second, il subdivise la partie
d'autant plus au politique, de
considérer l'âme sur la vertu
de laquelle il enquête, que
meilleure est la politique que
la science de la médecine,
comme il appert de ce que
l'on a dit plus haut (#25-31).
C'est pourquoi il faut que
cette considération soit plus
complète. Nous observons
d'ailleurs que les excellents
médecins traitent beaucoup
de la connaissance du corps
et non seulement des
opérations médicales. Aussi
le politique fournit-il quelque
considération de l'âme.
#228. — Ensuite (1102a23),
il montre de quelle manière il
doit traiter de cela. Et il dit
que, dans cette science, on
doit s'arrêter à l'âme en vue
de celles-là, c'est-à-dire des
vertus et des actions de
l'homme, sur lesquelles porte
ici notre intention principale.
C'est pourquoi il y a lieu de
traiter de l'âme autant qu'il
suffit à ce sur quoi nous
enquêtons principalement. Si,
par contre, on voulait
s'assurer7, sur l'âme, de plus
de notions qu'il n'en suffit à
notre propos, cela requerrait
plus de travail que toute
l'enquête que nous nous
proposons. Il en va ainsi en
tout ce que l'on cherche en
vue d'une fin, que sa quantité
est à prendre selon ce qui
convient à la fin.
#229. — Ensuite (1102a26),
il assume ce qu'il y a lieu de
traiter ici sur les parties de
l'âme. Et, en premier, il
divise les parties de l'âme en
rationnel et irrationnel. En
partes animae in rationale et
irrationale; secundo
subdividit irrationale, ibi:
irrationabilis autem etc.;
tertio subdividit rationale,
ibi: si autem oportet et hoc et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ponit
divisionem. Secundo dicit
praetermittendam quamdam
dubitationem, ibi, haec autem
utrum et cetera. Dicit ergo
primo, quod de anima
sufficienter quaedam sunt
dicta in libro de anima, quem
vocat exteriores sermones,
vel quia scripsit librum illum
per modum epistolae ad
aliquos longe existentes, libri
enim quos scribebat docens
suos auditores vocabantur
auditus, sicut liber
physicorum dicitur de
physico auditu. Vel melius,
exteriores sermones vocantur
qui sunt extra propositam
scientiam. His autem quae ibi
dicta sunt hic est utendum;
puta quod quaedam pars
animae est rationalis,
quaedam irrationalis, ut
dicitur in tertio de anima.
[72934] Sententia Ethic., lib.
1 l. 19 n. 7 Deinde cum dicit:
haec autem utrum
determinata sint etc., movet
quandam dubitationem quam
dicit esse in proposito
praetermittendam, scilicet
utrum hae duae partes
animae, rationale scilicet et
irrationale, sint distincta ab
invicem subiecto, loco et
situ, sicut particulae corporis
vel cuiuscumque alterius
irrationnelle. En troisième, il
subdivise la partie
rationnelle. Au sujet de la
division générale de l'âme en
partie rationnelle et
irrationnelle, il nous réfère au
troisième livre de l'âme où il
s'est étendu sur la question.
230.- Il dit qu'on doit passer
outre à un doute qui peut
s'élever: ces deux parties de
l'âme sont-elles distinctes
entre elles par le sujet, le lieu
et le site, comme les
particules d'un corps ou d'un
continu divisible - ainsi
Platon a situé la partie
rationnelle dans le cerveau, le
concupiscible dans le cœur, et
la partie nutritive dans le foie
- ou ces deux parties ne sont-
second (1102a32), il
subdivise l'irrationnel. En
troisième (1103a1), il
subdivise l'autre membre de
la première division, à savoir,
la partie rationnelle de l'âme.
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il présente sa
division. En second
(1102a28), il dit qu'il faut
omettre une certaine
difficulté. Il dit donc, en
premier, qu'il a été traité
suffisamment de l'âme au
traité De l'âme, qu'il appelle
les discours extérieurs, peut-
être parce qu'il les a écrits
sous forme de lettres à des
gens qui se trouvaient au
loin. En effet, les livres qu'il
avait coutume d'enseigner à
ses auditeurs, s'appelaient des
auditions, comme les livres
sur les choses naturelles se
nommaient Sur l'audition
naturelle. Ou bien, mieux, on
appelle discours extérieurs
ceux qui restent en dehors de
la science proposée. C'est de
ce qui est dit là qu'on va se
servir ici, à savoir, qu'une
partie de l'âme est
rationnelle, et une autre
irrationnelle, comme il est dit
au troisième [livre du traité]
De l'âme (ch. 9; #797).
#230. — Ensuite (1102a28),
il soulève une difficulté à
oublier pour ce qui concerne
notre propos: à savoir, si ces
deux parties de l'âme, la
rationnelle et l'irrationnelle,
sont distinctes l'une de l'autre
quant à leur sujet, lieu et
situation, comme les
particules d'un corps ou de
quelque autre continu
divisible, comme Platon a
soutenu que le rationnel était
continui divisibilis, sicut
Plato posuit rationale esse in
cerebro, concupiscibile in
corde et nutritivum in hepate;
vel potius hae duae partes
non dividantur secundum
subiectum sed solum
secundum rationem, sicut in
circumferentia circuli
curvum, idest convexum et
concavum non dividuntur
subiecto, sed solum ratione.
Et dicit quod quantum
pertinet ad propositum non
differt quid horum dicatur. Et
ideo praetermittit hanc
quaestionem ut ad
propositum non pertinentem.
elles distinctes que par la
raison, sans l'être par le sujet,
comme on distingue le
convexe et le concave dans la
circonférence uniquement par
la raison? Il dit que cela
importe peu à notre propos.
C’est pourquoi, il omet de
traiter cette question hors du
sujet.
dans le cerveau, le
concupiscible dans le cœur et
le nutritif dans le foie; ou si,
plutôt, ces deux parties ne
sont pas divisées quant à leur
sujet, mais seulement quant à
leur définition, comme le
courbe dans la circonférence
du cercle: c’est-à-dire, le
convexe et le concave ne se
divisent pas quant au sujet,
mais seulement quant à leur
définition. Et il dit que pour
ce qui concerne notre propos,
il n'y a pas de différence
quant au parti qu'on prend. Et
c'est pourquoi il oublie cette
question qui ne concerne pas
notre propos.

Lectio 20 Leçon 20 : [Rôle de la vie Leçon 20

végétative et sensitive
en éthique]
IL DIVISE LA PARTIE
IRRATIONNELLE DE
L'AME EN NUTRITIVE ET
SENSITIVE, ET IL
MONTRE QUE LA PARTIE
NUTRITIVE N’EST PAS
UNE PARTIE DE L’ÂME
HUMAINE ET NE
PARTICIPE D’AUCUNE
FACON A LA RAISON,
ALORS QUE LA PARTIE
SENSITIVE, BIEN QUE
CONTRAIRE A LA
RAISON, PARTICIPE A LA
RAISON D'UNE CERTAINE
MANIERE, LORSQU'ELLE
EST DIRIGEE PAR LE
COMMANDEMENT DE LA
RAISON.

[72935] Sententia Ethic., lib.
1 l. 20 n. 1 Irrationabilis
autem et cetera. Postquam
philosophus divisit partes
animae per rationale et
irrationale, hic subdividit
partem irrationalem. Et
231. - Après avoir divisé les
parties de l'âme en rationnelle
et irrationnelle, le Philosophe
subdivise ici la partie
irrationnelle. 1.- Il pose le
premier membre de la
division puis, le second. Au
#231. — Après avoir divisé
les parties de l'âme en
rationnelle et irrationnelle, le
Philosophe subdivise ici la
partie irrationnelle. Et en
premier (1102a32), il
présente un membre de la
primo ponit unum membrum
divisionis. Secundo ponit
aliud, ibi, videtur utique et
alia quaedam et cetera. Circa
primum duo facit: primo
proponit quandam partem
animae irrationalem.
Secundo ostendit quod illa
pars animae non est proprie
humana, ibi: haec quidem
igitur et cetera. Dicit ergo
primo, quod inter irrationales
partes animae una est, quae
assimilatur animae
plantarum, quae est
communis omnibus
viventibus hic inferius. Et
huiusmodi pars est illa quae
est causa nutrimenti et
augmenti in hominibus. Et
talis pars animae ponitur in
omnibus quae nutriuntur, non
solum in animalibus, sed in
plantis; in animalibus autem
invenitur non solum iam
natis, sed etiam antequam
nascantur, idest in
embryonibus, qui manifeste
nutriuntur et crescunt.
[72936] Sententia Ethic., lib.
1 l. 20 n. 2 Similiter etiam
invenitur haec pars animae in
animalibus non solum
perfectis, idest habentibus
omnes sensus et motis motu
progressivo, sed etiam in
animalibus imperfectis, quae
habent solum sensum tactus
et manent immobilia in
eodem loco, sicut sunt
conchilia. Manifestum est
enim quod omnia praedicta
vivunt, et habent aliquam
partem animae. Rationabilius
autem in eis omnibus ponitur
haec pars animae quam
quaevis alia, quia opera huius
partis manifestius in eis
apparent.
sujet du premier membre (1)
il fait deux choses.
Premièrement, il cerne une
partie de l’âme irrationnelle;
deuxièmement, il montre que
cette partie de l’âme n’est pas
proprement humaine. Il dit
donc d'abord que parmi les
parties irrationnelles de
l'âme, il en est une qu'on
assimile à l’âme des plantes.
Cette partie est commune à
tous les vivants énumérés ci-
après. C’est elle qui est cause
de nutrition et de croissance
chez tous les vivants. Cette
partie de l’âme se retrouve
chez tous les êtres qui se
nourrissent, non seulement
après la naissance, mais
même avant, c’est-à-dire dans
les embryons qui
manifestement se nourrissent
et croissent.
232. Pareillement, cette partie
de l'âme se retrouve non
seulement chez les animaux
parfaits, c’est-à-dire chez
ceux qui ont tous les sens et
qui se meuvent par un
mouvement progressif, mais
aussi chez les animaux
imparfaits qui n'ont que le
seul sens du toucher, et qui
demeurent immobiles dans
un même lieu, comme c'est le
cas des huîtres. Il est
manifeste que tous les
animaux susdits vivent et ont
une certaine partie de l'âme.
C'est avec plus de raison que
l'on pose cette partie de l'âme
chez tous ces êtres plutôt
qu'une autre partie, parce que
les œuvres de cette partie
division. En second
(1102b16), il présente l'autre.
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il présente une partie
irrationnelle de l'âme. En
second (1102b2), il montre
que cette partie de l'âme n'est
pas proprement humaine. Il
dit donc, en premier, que
parmi les parties
irrationnelles de l'âme, il y en
a une qui s'assimile à l'âme
des plantes. Et celle-ci est
commune à tous les vivants
inférieurs. Cette partie est
celle qui est cause de la
nutrition et de la croissance
en tous. Pareille partie de
l'âme se place chez tous ceux
qui se nourrissent, non
seulement une fois nés, mais
même avant qu'ils naissent,
c'est-à-dire chez les
embryons, qui,
manifestement, se nourrissent
et croissent.
#232. — On trouve
pareillement cette partie de
l'âme chez tous les animaux:
non seulement chez les
animaux parfaits, c'est-à-dire
dotés de tous les sens et du
mouvement progressif, mais
aussi chez les animaux
imparfaits, qui ont seulement
le sens du toucher et
demeurent immobiles dans le
même lieu, comme les
coquillages. En effet, il est
manifeste que tous les
animaux mentionnés vivent,
et ont une partie de l'âme. Il
est plus raisonnable, par
ailleurs, d'admettre en eux
tous cette partie de l'âme que
n'importe quelle autre, parce
que les œuvres de cette partie

[72937] Sententia Ethic., lib.
1 l. 20 n. 3 Deinde cum dicit:
haec quidem igitur etc.,
ostendit quod praedicta pars
animae non est humana. Et
primo concludit hoc ex
praedictis. Humanum enim
dicimus, quod est proprium
homini. Si ergo haec pars
animae maxime est
communis, consequens est
quod non sit humana.
[72938] Sententia Ethic., lib.
1 l. 20 n. 4 Secundo ibi:
videtur enim etc., addit
manifestationem ex quodam
evidenti signo. Haec enim
pars animae efficacissime
invenitur operari in somnis:
recurrente enim calore
naturali ad interiora, dum
animal dormit, digestio
melius celebratur. Id autem
quod est proprium hominis,
secundum quod homo dicitur
bonus vel malus, non multum
operatur in somno. Nec
secundum somnum
manifestatur quis sit bonus
vel malus. Unde
proverbialiter dicunt, quod
felices non differunt a
miseris secundum somnum,
qui est dimidium vitae, quia
scilicet in somno ligatur
iudicium rationis et
soporantur exteriores sensus,
operatur autem phantasia et
vis nutritiva.
[72939] Sententia Ethic., lib.
1 l. 20 n. 5 Hoc autem
contingit rationabiliter,
scilicet quod secundum
apparaissent avec plus apparaissent
d'évidence chez eux. manifestement en eux.
233.- Ensuite il manifeste que
cette partie de l’âme n'est pas
humaine. Ce qu'il conclut à
partir des réflexions
précédentes. Car nous
appelons humain, ce qui est
propre à l'homme. Si donc
une partie de l'âme est tout à
fait commune il s'ensuit
qu'elle n'est pas humaine.
234.- Il manifeste la même
idée par un signe évident. En
effet, cette partie de l’âme
opère le plus efficacement
durant le sommeil: la chaleur
naturelle ayant regagné
l'intérieur, pendant que
l'animal dort, la digestion se
fait mieux. Mais ce qui est le
propre de l’homme, selon que
l'homme est dit bon ou
mauvais, ne s'effectue pas
tellement durant le sommeil.
Le sommeil ne manifeste
guère non plus qui est bon ou
mauvais. De là vient le
proverbe qui veut que les
gens heureux ne diffèrent pas
des miséreux par le sommeil
qui remplit la moitié de la
vie. Car durant le sommeil, le
jugement de la raison est
paralysé, et les sens externes
n'opèrent pas, seules
l’imagination et la vie
nutritive opèrent.
235.- Et il est raisonnable
qu'il en soit ainsi, à savoir
que, pendant le sommeil, il
n’y a pas de différence entre
plus
#233. — Ensuite (1102b2), il
montre que la partie de l'âme
mentionnée n'est pas
humaine. 45 Et en premier, il
conclut cela à partir de ce qui
a été dit. En effet, nous
appelons humain ce qui est
propre à l'homme. Si donc
une partie de l'âme est très
commune, il s'ensuit qu'elle
ne soit pas humaine.
#234. — En second
(1102b3), il ajoute une
manifestation à partir d'un
signe évident. En effet, cette
partie de l'âme se trouve
opérer le plus efficacement
pendant le sommeil; comme,
en effet, la chaleur naturelle
se ramasse alors à l'intérieur,
la digestion s'effectue mieux
pendant que l'animal dort.
Par contre, ce qui est propre à
l'homme, d'après quoi on dit
l'homme bon ou mauvais, ne
fonctionne pas beaucoup
pendant le sommeil. Ce n'est
pas d'après son sommeil que
se manifeste que quelqu'un
soit bon ou mauvais. Aussi
dit-on, en proverbe, que les
gens heureux ne diffèrent pas
des malheureux dans leur
sommeil, qui fait la moitié de
la vie. C'est que, pendant le
sommeil, le jugement de la
raison est comme ligoté et
que les sens extérieurs ne
fonctionnent pas, mais
seulement l'imagination et la
faculté de nutrition.
#235. — Par ailleurs, cela
arrive bien raisonnablement,
à savoir, que, quant au
sommeil, le bon et le
somnum non differat bonus
et malus, felix et miser. Quia
in somno quiescit a sua
operatione illa pars animae
secundum quam homo
dicitur bonus et malus.
Contingit tamen per accidens
quod bonus et malus in
somno differunt non propter
differentiam eorum quae sit
in dormiendo, sed propter
differentiam quae fuit in
vigilando, in quantum scilicet
quidam motus vigilantium
paulatim pertranseunt ad
dormientes, prout scilicet ea
quae homo vidit vel audivit
vel cogitavit vigilando
occurrunt phantasiae
dormientis. Et per hunc
modum in dormiendo fiunt
meliora phantasmata
virtuosorum, qui circa
honesta se occupant in
vigilando, quam quorumlibet
aliorum qui vanis et
inhonestis vigilantes se
occupant. Et de his sufficiat
quod dictum est. Relinquitur
autem ex praemissis, quod
pars animae nutritiva non est
nata esse particeps humanae
virtutis.
[72940] Sententia Ethic., lib.
1 l. 20 n. 6 Deinde cum dicit:
videtur utique etc., ponit
aliud membrum divisionis. Et
primo proponit quod intendit.
Secundo probat propositum,
ibi incontinentis enim et
cetera. Dicit ergo primo quod
praeter nutritivam partem
animae, videtur esse
quaedam alia pars animae,
irrationalis quidem sicut et
nutritiva, sed aliqualiter
participans rationem; in quo
le bon et le méchant, ni entre
l'heureux et le malheureux.
La raison en est que dans le
sommeil, la partie selon
laquelle l’homme se dit bon,
est au repos. Et le bon et le
méchant diffèrent dans leur
sommeil non pas à cause de
la différence qui existe dans
le fait de dormir, mais à cause
de la différence qui existe en
étant de veille, par exemple,
en tant que des mouvements
de celui qui est éveillé
passent peu à peu jusque dans
son sommeil, par exemple en
tant que les choses qu’un
homme a vues, entendues ou
connues éveillé viennent
peupler ses sens une fois
endormi. Et de cette façon,
les gens vertueux qui ont
déployé une activité honnête
durant la journée font de
meilleurs rêves que les autres
qui se sont occupés à des
actions vaines et
malhonnêtes. Et à ce sujet, on
en a dit suffisamment. A
partir de nos prémisses, il
demeure que la partie
nutritive de l’âme n’est pas
apte à participer à la vertu
humaine.
236. - Il établit ensuite le
second membre de la
division. Il propose d'abord
son intention; ensuite, il
prouve sa proposition. Il dit
en premier lieu qu’en plus de
la partie nutritive de l'âme, il
semble qu'il existe une
certaine partie irrationnelle,
qui ressemble à la partie
nutritive mais qui participe à
la raison d’une certaine
manière. C'est d’ailleurs
grâce à cette participation à la
mauvais, l'heureux et le
malheureux ne diffèrent pas.
Car, pendant le sommeil, elle
est en repos quant à son
opération, cette partie d'après
laquelle on dit l'homme bon.
Le bon et le mauvais
diffèrent pendant leur
sommeil non pas en raison
d'une différence qui se
produit en dormant, mais en
raison d'une différence qui
s'est produite en étant
éveillés, pour autant que les
mouvements à l'état de veille
entrent peu à peu dans le
sommeil, dans la mesure où
ce qu'il a vu ou entendu ou
pensé à l'état de veille se
présente à l'imagination du
dormeur. De cette manière,
de meilleurs phantasmes se
présentent pendant le
sommeil aux gens vertueux,
car ils s'occupent de choses
honnêtes à l'état de veille, et
de moins bons aux autres, qui
s'occupent à l'état de veille de
choses vaines et
malhonnêtes. À ce sujet, on a
assez de ce qui a été dit
(#234-235). Il reste donc, de
ce qui précède (#233-235),
que la partie nutritive de
l'âme n'est pas de nature à
participer à la vertu humaine.
#236. — Ensuite (1102b13),
il présente l'autre membre de
la division. Et en premier, il
propose son intention. En
second (1102b14), il prouve
son propos. Il dit en premier,
en effet, qu'en dehors de la
partie nutritive de l'âme, il
semble bien y avoir une autre
partie, irrationnelle comme la
nutritive, mais qui participe
d'une certaine façon à la
raison; en quoi elle diffère de
la partie nutritive, qui est tout
differt a nutritiva, quae raison qu'elle diffère de la à fait exempte de vertu
omnino est expers humanae partie nutritive qui en est tout humaine, comme on a dit
virtutis, ut dictum est. à fait privée.
[72941] Sententia Ethic., lib.
1 l. 20 n. 7 Deinde cum dicit
incontinentis enim etc.,
probat propositum. Et primo
quod sit quaedam alia pars
animae irrationalis; secundo
quod participet rationem, ibi,
ratione autem et hoc videtur,
et cetera. Primum autem
probat ratione sumpta ex
parte continentis et
incontinentis, in quibus
laudamus partem animae
quae habet rationem, eo quod
ratio eorum recte deliberat et
ad optima inducit quasi
deprecando vel persuadendo:
uterque enim horum eligit
abstinere ab illicitis
voluptatibus. Sed in utroque
eorum videtur esse aliquid
naturaliter eis inditum praeter
rationem, quod contrariatur
rationi et obviat ei, idest
impedit ipsam in executione
suae electionis, unde patet
quod est quiddam irrationale,
cum sit rationi contrarium. Et
hoc est appetitus sensitivus,
qui appetit id quod est
delectabile sensui, quod
interdum contrariatur ei quod
ratio iudicat esse bonum
simpliciter. Hoc autem in eo
qui est continens vincitur a
ratione, nam continens habet
quidem concupiscentias
pravas, sed ratio eas non
sequitur. In incontinente
autem vincit rationem, quae
deducitur a concupiscentiis
pravis.
(#237).
237.- Il prouve sa
proposition. Et d'abord, il
prouve qu'il existe une autre
partie irrationnelle de l'âme
puis, en second, qu'elle
participe à la raison. Il prouve
son premier point par une
raison prise nu côté du
continent et de l'incontinent,
chez qui nous admirons la
partie de l’âme douée de
raison du fait que leur raison
délibère correctement pour
les porter aux meilleures
actions, en les suppliant et en
les persuadant pour ainsi dire:
l'un et l'autre en effet visent à
s’abstenir des voluptés
illicites. Mais dans l'un et
l'autre, il y a quelque chose
de naturellement inné hors de
leur raison, qui la contrarie et
lui résiste, à savoir qui
l'empêche d'exécuter son
choix. Il est donc évident
qu’il existe quelque chose
d'irrationnel, puisque
contraire à la raison. Il s'agit
de l’appétit sensible qui
désire le délectable au sens,
qui est parfois contraire à ce
que la raison juge comme
absolument bon. Cependant
chez le continent, la raison
maîtrise les mouvements de
l'appétit: le continent a des
concupiscences dépravées,
mais la raison n’y obéit pas.
Chez l'incontinent, au
contraire, les mouvements de
l’appétit vainquent la raison
qui est séduite par les
concupiscences mauvaises.
#237. — Ensuite (1102b14),
il prouve son propos. Et en
premier, qu'il y ait une autre
partie irrationnelle de l'âme.
En second (1102b25), qu'elle
participe à la raison. Il
prouve le premier [point]
avec une raison empruntée au
continent et à l'incontinent,
chez qui nous louons la partie
de l'âme qui possède raison,
du fait que leur raison
délibère correctement et
conduit à ce qu'il y a de
mieux, par mode de reproche
ou de persuasion; en effet,
l'un et l'autre choisissent de
s'abstenir des plaisirs illicites.
Mais chez l'un et l'autre
aussi, il semble bien y avoir
quelque chose d'inné, en
dehors de la raison, qui
contrarie la raison et lui fait
obstruction, c’est-à-dire
l'empêche dans l'exécution de
son choix. Aussi appert-il
qu'il y a quelque chose
d'irrationnel, puisque cela est
contraire à la raison. Et c'est
l'appétit sensible, qui désire
ce qui est plaisant au sens,
lequel parfois contrarie ce
que la raison juge bon
absolument. Or cela, chez
celui qui est continent, se
trouve vaincu par la raison,
car le continent a sans doute
des désirs dépravés, mais sa
raison ne les suit pas. Tandis
que chez l'incontinent, cela
vainc la raison, qui se trouve
entraînée par les désirs
dépravés.
[72942] Sententia Ethic., lib.
1 l. 20 n. 8 Et ideo subdit
exemplum, quod sicut
quando corporis membra
sunt dissoluta, quia scilicet
non possunt omnino
contineri a virtute corporis
regitiva, sicut accidit in
paraliticis et ebriis, qui
moventur in partem
sinistram, quando homines
eligunt moveri in dextram;
ita etiam firmiter verum est
ex parte animae in
incontinentibus quod
moventur ad contraria eorum
quae ratio eligit. Sed hoc non
ita apparet in partibus
animae, sicut in partibus
corporis. Quia in partibus
corporis manifeste videmus
quando aliquid inordinate
movetur, sed in partibus
animae non ita manifeste hoc
videmus. Nihilominus tamen
existimandum est, quod
aliquid sit in homine quod
contrariatur et obviat rationi.
Sed qualiter hoc sit alterum a
ratione, utrum scilicet
subiecto vel solum ratione,
hoc non differt ad
propositum.
[72943] Sententia Ethic., lib.
1 l. 20 n. 9 Deinde cum dicit:
ratione autem et hoc etc.,
ostendit secundum, scilicet
quod huiusmodi irrationale
participat rationem. Et primo
manifestat hoc ex his quae
intra hominem aguntur.
Secundo ex his quae aguntur
extra hominem, ibi, quoniam
autem suadetur et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ostendit quod hoc
irrationale participat
238.- Et voila pourquoi, il
ajoute un exemple: de même
que les membres du corps
sont désordonnés parce qu’ils
ne sont pas complètement
contrôlés par la puissance
directrice corporelle, comme
dans le cas des paralytiques
et des ivrognes qui vont à
gauche alors qu'ils veulent
aller à droite, ainsi en est-il
dans l'âme des incontinents:
ils poursuivent des objets
contraires au choix de leur
raison. Mais ce fait n'apparait
pas aussi clairement dans les
parties de l'âme que dans les
parties du corps. Dans les
parties du corps, nous voyons
clairement le désordre des
mouvements, tandis que dans
les parties de l’âme, ce
désordre est plus obscur et
moins apparent. Néanmoins,
on doit considérer qui il y a
quelque chose dans l'homme
qui contrarie la raison et lui
résiste. Il ne relève pas
cependant de cette partie du
traité de savoir si cette
deuxième partie de l'âme
diffère de la raison par le
sujet ou par la notion.
239.- Il montre qu'une telle
partie irrationnelle participe à
la raison. Il le manifeste en
premier, à partir d'un fait
intérieur à l’homme;-ensuite,
à partir de faits extérieurs. Au
sujet de la première division,
il fait deux choses: il montre
que cette partie irrationnelle
participe à la raison puis il
déduit de là la différence qui
existe entre cette partie
irrationnelle et l’autre posée
plus haut. Il dit donc d'abord
#238. — C'est pourquoi il
ajoute un exemple. Il arrive
que les membres du corps
soient dissolus, en ce qu'ils
ne puissent être tout à fait
contenus par la vertu qui
règle le corps, comme chez
les paralytiques et les gens
ivres, qui vont vers la gauche
quand ils choisissent d'aller
vers la droite. Il en va de
même du côté de l'âme chez
les incontinents, en ce qu'ils
vont dans la direction
contraire à celle que la raison
choisit. Cependant, cela n'est
pas aussi apparent dans les
parties de l'âme que dans les
parties du corps. Car dans les
parties du corps, nous voyons
manifestement comment une
chose se meut
désordonnément, tandis que,
dans les parties de l'âme,
nous ne le voyons pas aussi
manifestement. Néanmoins,
il faut penser qu'il y a
quelque chose dans l'homme
qui contrarie et fait 46
obstacle à la raison.
Maintenant, de quelle
manière cela se différencie de
la raison, est-ce quant au
sujet ou seulement quant à la
définition, cela ne touche pas
notre propos.
#239. — Ensuite (1102b25),
il montre que cette partie
irrationnelle participe à la
raison. Et en premier, il
manifeste cela à partir de ce
qui se passe à l'intérieur de
l'homme. En second
(1102b33), à partir de ce qui
se passe en dehors de
l'homme. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que cette partie
irrationnelle participe à la
rationem. Secundo quasi
concludit differentiam huius
irrationalis partis ad eam
quae supra posita est, ibi:
videtur utique et irrationabile
duplex et cetera. Dicit ergo
primo quod hoc irrationale de
quo nunc dictum est, videtur
aliqualiter participare ratione,
sicut supra dictum est. Et hoc
manifestum est in homine
continente, cuius appetitus
sensitivus obedit rationi.
Quamvis enim habeat
concupiscentias pravas, non
tamen secundum eas
operatur, sed secundum
rationem. Et multo amplius
subiicitur huiusmodi pars
animae rationi in homine
sobrio idest temperato, qui
ita habet appetitum
sensitivum edomitum per
rationem, quod non sunt in
eo concupiscentiae pravae
vehementes. Et eadem ratio
est de forti et de quolibet
habente habitum virtutis
moralis. Quia in talibus fere
omnia consonant rationi;
idest non solum exteriores
actus, sed etiam interiores
concupiscentiae.
[72944] Sententia Ethic., lib.
1 l. 20 n. 10 Deinde cum
dicit: videtur utique etc.,
concludit ex praemissis
differentiam utriusque
irrationalis. Et dicit, quod
videtur, secundum praemissa
duplex esse irrationale. Nam
nutritivum, quod invenitur, in
plantis, in nullo communicat
cum ratione. Non enim
obedit imperio rationis. Sed
vis concupiscibilis et omnis
vis appetitiva, sicut irascibilis
et voluntas, participant
aliqualiter ratione, secundum
quod exaudiunt rationem
que la partie irrationnelle
dont nous parlons
maintenant, semble participer
à la raison de quelque
manière, comme on l’a dit
plus haut. Ceci se vérifie chez
le continent dont l'appétit
sensitif obéit à la raison.
Même s’il ressent des
inclinations mauvaises, en
effet, il n'opère pas selon ces
inclinations, mais d'après sa
raison. Et cette partie de
l'âme est encore beaucoup
plus soumise à la raison chez
l’homme sobre, c'est-à-dire
chez le tempérant, dont
l’appétit sensitif est tellement
maîtrisé par la raison qu'il
n'existe plus des
concupiscences violentes
chez lui. Il en est de même du
vertueux ou de celui qui
possède l'habitus de la vertu
morale. D'ordinaire, chez ces
hommes, tout est en accord
avec la raison: non seulement
les actes extérieurs, mais
même les désirs intérieurs.
240.- Des prémisses, il déduit
la différence entre chacune
des parties irrationnelles. Il
dit que, d'après les
considérations précédentes, il
semble y avoir un double
irrationnel. En effet, la partie
nutritive, que l'on retrouve
dans les plantes, ne
communique en aucune façon
avec la raison; elle ne lui
obéit pas. Mais la puissance
concupiscible et toutes les
facultés appétitives, comme
l’irascible et la volonté,
participe de quelque manière
à la raison, selon qu’elles
raison. En second (1102b28),
il conclut la différence entre
cette partie irrationnelle et
celle qui a été présentée plus
haut. Il dit donc, en premier,
que la partie irrationnelle
dont on vient de parler
semble bien participer de
quelque manière à la raison,
comme on l'a dit plus haut
(#236). Cela est manifeste
chez l'homme continent, dont
l'appétit sensible obéit à la
raison. En effet, bien qu'il ait
des désirs dépravés, il n'agit
cependant pas d'après eux,
mais d'après la raison. Cette
partie de l'âme est encore
plus soumise à la raison chez
l'homme sobre, c'est-à-dire
tempéré, qui a son appétit
sensible à ce point dompté
par la raison qu'il ne se
trouve pas chez lui de désirs
dépravés véhéments. La
même raison vaut pour le
courageux et pour quiconque
a un habitus de vertu morale.
Car, en de pareilles gens,
presque tout est en harmonie
avec la raison: pas seulement
les actes extérieurs, mais
aussi les désirs intérieurs.
#240. — Ensuite (1102b28),
il conclut de ce qui précède la
différence entre l'une et
l'autre parties irrationnelles.
Et il dit qu'il semble bien,
d'après ce qui précède, qu'il y
ait irrationnel de deux façons.
Car la partie nutritive, qui se
trouve chez les plantes, ne
communique d'aucune façon
avec la raison. Elle n'obéit
pas, en effet, au
commandement de la raison.
Par contre, la faculté
concupiscible et toute la
faculté affective, comme
l'irascible et la volonté,
monentem et oboediunt ei ut
imperanti. Et ita rationem
dicimus se habere in loco
patris imperantis et
amicorum admonentium, et
non se habet per modum
speculantis tantum, sicut
ratio mathematicorum. Tali
enim ratione haec pars
animae irrationalis in nullo
participat.
[72945] Sententia Ethic., lib.
1 l. 20 n. 11 Deinde cum
dicit: quoniam autem
suadetur etc., ostendit quod
hoc irrationale participet
ratione per ea quae exterius
aguntur. Significat enim hoc,
ut ipse dicit, et suasio quae
est ab amicis, et increpatio
quae est a maioribus, et
deprecatio quae est a
minoribus, ad hoc quod
homo suas concupiscentias
non sequatur. Haec autem
omnia frustra essent nisi
huiusmodi pars animae
irrationalis participare possit
ratione. Et ex hoc apparet,
quod ratio non subditur
motibus passionum appetitus
sensitivi, sed potest eos
reprimere. Et ideo non
subditur motibus caelestium
corporum, ex quibus per
immutationem corporis
humani potest fieri aliqua
immutatio circa appetitum
animae sensitivum. Cum
enim intellectus vel ratio non
sit potentia alicuius organi
corporalis, non subicitur
directe actioni alicuius
virtutis corporeae; et eadem
écoutent la raison qui les
meut et lui obéissent comme
à un chef. Et ainsi, on dit que
la raison joue le rôle d’un
père qui commande ou celui
des amis qui conseillent. Elle
n'a donc pas uniquement une
fonction spéculative, comme
la raison des mathématiques.
Cette partie irrationnelle ne
participe en aucune façon à la
raison spéculative.
241. - Il montre que
l’irrationnel participe à la
raison par des faits extérieurs.
Il procède par le signe
suivant: comme il ledit lui-
même, les conseils des amis,
les recommandations des plus
âgés et les supplications des
plus jeunes existent pour que
l'homme ne suive pas ses
concupiscences. Mais toutes
ces exhortations existeraient
en vain, si la partie
irrationnelle de l'âme ne
pouvait participer à la raison.
Et il ressort de cela que la
raison n’est pas subjuguée
par les mouvements des
passions de l'appétit sensitif,
mais qu’elle peut les
réprimer. C’est pourquoi, elle
n’est pas soumise aux
mouvements des corps
célestes qui, en affectant le
corps humain, peuvent
influencer l’appétit sensitif de
l’âme. En effet, puisque
l'intelligence ou la raison
n’est pas une puissance d’un
certain organe corporel, elle
n’est pas soumise
directement à l’action d’une
puissance corporelle. Il en est
participent de quelque
manière à la raison, pour
autant qu'ils tiennent compte
de la raison qui les meut et
obéissent à son
commandement. C'est ainsi
que nous disons que la raison
se comporte comme un père
qui commande ou des amis
qui déconseillent. Et elle ne
se comporte pas seulement
de manière spéculative,
comme la raison des
mathématiciens. À pareille
raison, en effet, cette partie
de l'âme irrationnelle ne
participe d'aucune façon.
#241. — Ensuite (1102b33),
il montre par ce qui se passe
à l'extérieur que la partie
irrationnelle participe à la
raison. Un signe de cela,
comme il le dit, c'est la
persuasion qui vient des
amis, et le blâme qui vient
des aînés, et la supplication
qui vient des plus petits, pour
que quelqu'un ne suive pas
ses désirs. Or tout cela se
ferait en vain si cette partie
irrationnelle de l'âme ne
pouvait participer à la raison.
Il apparaît de cela que la
raison n'est pas soumise aux
mouvements des passions de
l'appétit sensible, mais peut
les réprimer. C'est pourquoi
elle n'est pas soumise non
plus aux mouvements des
corps célestes, d'où peut par
immutation du corps humain
provenir quelque immutation
quant à l'appétit sensible de
l'âme. Comme, en effet,
l'intelligence ou raison n'est
pas la puissance d'un organe
corporel, elle n'est pas
directement soumise à
l'action d'aucune vertu
corporelle. Et pour la même
ratione nec voluntas, quae est ainsi et pour la même raison raison, la volonté non plus,
in ratione, ut dicitur in tertio de la volonté, qui est dans la qui est dans la raison, comme
de anima. raison elle-même, comme on il est dit au troisième [livre
le dit dans le troisième livre du traité] De l'âme (ch. 4;
de l’âme. #687-699).

[72946] Sententia Ethic., lib.
1 l. 20 n. 12 Deinde cum
dicit: si autem oportet et hoc
etc., subdividit alium
membrum divisionis primae,
scilicet rationalem animae
partem. Et dicit, quod si
oportet dicere illam partem
animae, quae participat
ratione esse aliqualiter
rationale, duplex erit
rationale: unum quidem sicut
principaliter et in seipso
rationem habens, quod est
essentialiter rationale. Aliud
autem est, quod est natum
obedire rationi, sicut et patri,
et hoc dicimus rationale per
participationem. Et
secundum hoc, unum
membrum continetur et sub
rationali et irrationali. Est
enim aliquid irrationale
tantum, sicut pars animae
nutritiva. Quaedam vero est
rationalis tantum, sicut ipse
intellectus et ratio; quaedam
vero est secundum se quidem
irrationalis, participative
autem rationalis.
[72947] Sententia Ethic., lib.
1 l. 20 n. 13 Deinde cum
dicit determinatur autem
virtus etc., dividit virtutem
secundum praedictam
differentiam potentiarum
animae. Et dicit quod virtus
determinatur, idest dividitur,
secundum praedictam
differentiam partium animae.
Cum enim virtus humana sit
242.- Il subdivise l’autre
membre de la première
division, la partie rationnelle
de l'âme. Et il dit que s'il faut
appeler la partie de l'âme qui
participe à la raison,
rationnelle, le rationnel sera
lui-même double: l’un,
comme possédant
principalement et en lui-
même la raison, qui est le
rationnel par essence; l'autre,
celui qui par nature est appelé
à obéir à la raison comme à
un père. On appelle ce
dernier rationnel par
participation. Ainsi, un
membre de la division
appartient à la fois au
rationnel et à Il irrationnel.
En effet, une partie est
purement irrationnelle,
comme la partie nutritive de
l’âme, une autre partie est
purement rationnelle, comme
l’intelligence et la raison; une
autre partie est irrationnelle
de soi et rationnelle par
participation, comme l'appétit
sensitif et la volonté.
243.- Il divise la vertu d'après
la distinction des parties de
l'âme que nous venons de
faire. Il dit que la vertu est
déterminée, c'est-à-dire
divisée, d'après cette
distinction des parties de
l’âme. En effet, puisque la
vertu humaine est ce qui
perfectionne l’œuvre de
l’homme, qui est conforme à
#242. — Ensuite (1103a1), il
subdivise l'autre membre de
la première division, à savoir,
la partie rationnelle de l'âme.
Et il dit que s'il faut dire que
cette partie de l'âme qui
participe à la raison est de
quelque manière rationnelle,
le rationnel sera double. Il y
en aura un doté de raison
comme principalement et en
lui-même, qui sera
essentiellement rationnel. Et
un autre, qui sera de nature à
obéir à la raison, comme à un
père. C'est cela que nous
appelons rationnel par
participation. D'après cette
division, un membre est
contenu à la fois sous le
rationnel et l'irrationnel. En
effet, il y a quelque chose de
seulement irrationnel, comme
la partie nutritive de l'âme. Il
y a par contre du seulement
rationnel, comme
l'intelligence et la raison.
Mais il y a encore une partie
irrationnelle en elle-même,
mais rationnelle par
participation, comme l'appétit
sensible et la volonté.
#243. — Ensuite (1103a3), il
divise la vertu d'après la
différence faite entre les
parties de l'âme. Et il dit
qu'on détermine, c'est-à-dire
divise, la vertu, d'après la
différence faite entre les
parties de l'âme. En effet,
comme la vertu humaine est
celle par laquelle on
accomplit bien l'œuvre de
per quam bene perficitur
opus hominis quod est
secundum rationem, necesse
est quod virtus humana sit in
aliquo rationali; unde, cum
rationale sit duplex, scilicet
per essentiam et per
participationem, consequens
est quod sit duplex humana
virtus. Quarum quaedam sit
in eo quod est rationale per
seipsum, quae vocatur
intellectualis; quaedam vero
est in eo quod est rationale
per participationem, idest in
appetitiva animae parte, et
haec vocatur moralis. Et ideo
dicit quod virtutum quasdam
dicimus esse intellectuales,
quasdam vero morales.
Sapientia enim et intellectus
et prudentia dicuntur esse
intellectuales virtutes, sed
liberalitas et sobrietas
morales.
[72948] Sententia Ethic., lib.
1 l. 20 n. 14 Et hoc probat
per laudes humanas: quia
cum volumus aliquem de
moribus suis laudare, non
dicimus quod sit sapiens et
intelligens, sed quod sit
sobrius et mitis. Nec solum
laudamus aliquem de
moribus, sed etiam laudamus
aliquem propter habitum
sapientiae. Habitus autem
laudabiles dicuntur virtutes.
Praeter ergo virtutes morales,
sunt aliquae intellectuales,
sicut sapientia et intellectus
et aliquae huiusmodi. Et sic
terminatur primus liber.
Liber 2
la raison, il faut que la vertu
humaine existe dans une
partie qui soit rationnelle de
quelque façon. Et puisque le
rationnel est double: par
essence et par participation, il
SI ensuit que la vertu
humaine est double: l'une qui
existe dans la partie
rationnelle par soi, on
l'appelle vertu intellectuelle;
l'autre qui existe dans le
rationnel par participation,
c'est-à-dire dans la partie
appétitive de l'âme, on
l'appelle vertu morale. C’est
ainsi que nous appelons
certaines vertus,
intellectuelles, d’autres
morales. En effet, la sagesse
et l’intelligence et la
prudence sont appelées vertus
intellectuelles, tandis que la
libéralité et la sobriété sont
des vertus morales.
244.- Il prouve cette division
par les louanges humaines:
lorsqu’on veut louer
quelqu'un pour ses mœurs,
nous ne disons pas qu'il est
sage et intelligent, mais qu’il
est sobre et doux. Et non
seulement nous louons
quelqu'un pour ses mœurs,
mais aussi pour sa sagesse.
Tous les habitus louables en
effet sont appelés vertus. Et
donc, au-dessus des vertus
morales, il existe certaines
vertus intellectuelles, comme
la sagesse, l’intelligence, et
les vertus de cette sorte. Et
ainsi se termine le premier
livre.
LIVRE 2: [La vertu] LIVRE
l'homme, qui se conforme à
la raison, il est nécessaire que
la vertu humaine porte sur
quelque 47 chose de
rationnel. Aussi, comme le
rationnel est double, à savoir,
par essence et par
participation, il s'ensuit que
la vertu humaine soit double.
L'une d'elles est en ce qui est
rationnel par soi, et on
l'appelle intellectuelle ; tandis
que l'autre est en ce qui est
rationnel par participation,
c'est-à-dire dans la partie
affective de l'âme, et on
appelle celle-là morale. Et
c'est pourquoi il dit que nous
disons que certaines des
vertus sont intellectuelles,
tandis que d'autres morales.
La sagesse, en effet, et
l'intelligence et la prudence,
on les dit des vertus
intellectuelles, mais la
libéralité et la sobriété,
morales.
#244. — Et il prouve cela à
partir des louanges humaines,
car lorsque nous voulons
louer quelqu'un pour ses
mœurs, nous ne disons pas
qu'il soit sage et intelligent,
mais qu'il est sobre et doux.
Et nous ne louons pas
quelqu'un pour ses mœurs
seulement, mais nous louons
aussi quelqu'un pour l'habitus
de la sagesse. Or les habitus
louables, nous les appelons
des vertus. En dehors, donc,
des vertus morales, il y a
aussi des vertus
intellectuelles, comme la
sagesse, l'intelligence et
d'autres de la sorte. C'est
ainsi que se termine le
premier livre.
2 (Traduction
 (Traduction Abbé Professeur Yvan
Dandenault, 1950) Pelletier, 1999)
DE LA VERTU EN
GENERAL ET DE SON
ESSENCE. DE QUELLE
FACON LES "MEDIETES"
SE SITUENT ENTRE LES
EXTREMES; COMMENT
LES VICES ET LES
VERTUS S'OPPOSENT; ET
ENFIN, PAR QUELS
PRINCIPES NOUS
SOMMES CONDUITS AU
MILIEU DE LA VERTU.

Lectio 1 Leçon 1 : [L’origine de la Leçon 1

vertu en nous]
Chez les hommes, la vertu
morale s'engendre par la
coutume, non par nature: le
signe de cela semble être que
ce sont les actes répétés de
vertu qui rendent l'homme
vertueux, actes auxquels
l'homme n'aurait pas besoin
de s'habituer si la vertu était
en nous par nature.
[72949] Sententia Ethic., lib. 245.- Après avoir étudié ce
2 l. 1 n. 1 Duplici autem qu'on pourrait appeler les
virtute existente et cetera. préambules à la vertu, le
Postquam philosophus Philosophé commence ici
determinavit ea quae sunt l'étude de la vertu. Ce traité
praeambula ad virtutem, hic se divise en deux parties.
incipit de virtutibus Dans la première, il traite des
determinare. Et dividitur in vertus elles-mêmes; dans la
partes duas. In prima seconde, de ce qui est
determinat de ipsis virtutibus. consécutif ou concomitant à
In secunda de quibusdam, la vertu. Ce dernier point
quae consequuntur ad commence au septième livre.
virtutes vel concomitantur La première partie se
eas, in septimo libro, ibi, post subdivise en deux: il traite
haec autem dicendum aliud d’abord des vertus morales
facientes principium et puis, en second, au sixième
cetera. Prima autem pars livre, des vertus
dividitur in partes duas: in intellectuelles. La raison de
prima determinat de cet ordre c'est que les vertus
virtutibus moralibus. In morales sont plus connues et
secunda de intellectualibus, que c'est par elles que nous
in sexto libro, ibi: quia autem sommes disposés aux vertus
#245. — Après avoir
déterminé ce qui sert de
préambules à la vertu, Le
Philosophe commence à
déterminer des vertus. Et cela
se divise en deux parties.
Dans la première, il
détermine des vertus elles-
mêmes (1103a14). Dans la
seconde, de choses qui
s'ensuivent des vertus, ou les
accompagnent; c'est au
septième livre (1145a15).
Puis la première partie se
divise en deux parties. Dans
la première, il détermine des
vertus morales. Dans la
seconde, des intellectuelles,
au sixième livre (1138b18).
Et la raison de [cet] ordre est
que les vertus morales sont
plus connues et que par elles
existimus prius dicentes et
cetera. Et ratio ordinis est,
quia virtutes morales sunt
magis notae, et per eas
disponimur ad intellectuales.
Prima autem pars dividitur in
partes duas: in prima
determinat ea quae pertinent
ad virtutes morales in
communi. In secunda
determinat de virtutibus
moralibus in speciali. Et hoc,
ibi: quoniam quidem igitur
medietas est et cetera. Prima
autem pars dividitur in duas:
in prima determinat de
virtute morali in communi. In
secunda determinat de
quibusdam principiis
moralium actuum, in tertio
libro, ibi, virtute itaque et
circa passiones et cetera.
Prima autem pars dividitur in
partes tres. In prima inquirit
de causa virtutis moralis. In
secunda inquirit quid sit
virtus moralis, ibi: post haec
autem quid est virtus et
cetera. In tertia parte ostendit
quomodo aliquis possit fieri
virtuosus, ibi: quoniam
quidem igitur est virtus
moralis et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
ostendit quod virtus moralis
causatur in nobis ex
operibus; secundo ostendit ex
qualibus operibus causetur in
nobis, ibi, quoniam igitur
praesens negotium et cetera.
In tertia parte movet
quamdam dubitationem circa
praedicta, ibi, quaeret autem
utique aliquis et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit quae sit causa
generationis virtutis.
Secundo quae sit causa
corruptionis ipsius, ibi: adhuc
ex eisdem et cetera. Circa
intellectuelles. Le traité des
vertus morales comprend lui-
même deux parties. Dans la
première, il détermine ce qui
appartient à la vertu morale
en général; dans la seconde, il
traite de chacune des vertus
morales en particulier. La
première partie comprend
deux points: une étude de la
vertu morale en général; puis,
l'examen d'un certain nombre
de principes de la vertu. Ce
dernier point constitue la
majeure partie du troisième
livre. L’étude de la vertu
morale en général se fait en
trois temps: dans le premier,
il s'enquiert de la cause de la
vertu morale; dans le second,
il recherche ce qu'est la vertu
morale; dans le troisième, il
montre comment quelqu’un
peut devenir vertueux. Pour
déterminer la cause de la
vertu, il fait une triple
besogne. Il montre, en
premier, que ce sont les
opérations qui causent en
nous la vertu morale; eh
second, il montre quelles
sortes d’opérations
engendrerait cette vertu; en
troisième, il répond à une
certaine difficulté qui découle
de l'exposé. Quand il nous
montre que la cause de la
vertu est l'opération, il traite
et de la cause de la génération
de la vertu et de la cause de
sa corruption. Sur la cause de
la génération de la vertu, il
fait une triple réflexion. La
première expose que la vertu
morale est ne nous par
l'habitude des œuvres; la
seconde, montre qu'elle n'y
est pas par nature; la
troisième manifeste tout cela
par un signe.
nous nous disposons aux
intellectuelles. La première
partie se divise encore en
deux parties. Dans la
première, il détermine de ce
qui appartient aux vertus
morales en commun. Dans la
seconde, il détermine des
vertus morales en détail
(1115a6). La première se
divise encore en deux parties.
Dans la première, il
détermine de la vertu morale
en commun. Dans la
seconde, il détermine de
certains principes des actes
moraux, au troisième livre
(1109b30). La première
partie se divise encore en
trois parties. Dans la
première, il enquête sur la
cause de la vertu morale.
Dans la seconde, il cherche
ce qu'est la vertu morale
(1105b19). Dans la troisième
partie, il montre comment on
peut devenir vertueux
(1109a20). Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre que la vertu morale
est causée en nous par des
opérations. En second, il
montre par quelles opérations
elle est causée en nous
(1103b26). Dans la troisième
partie, il soulève une
difficulté sur ce qui a été dit
(1105a17). Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre quelle est la cause
de la génération de la vertu.
En second, quelle est la cause
de sa corruption (1103b6).
Sur le premier [point], il fait
trois [considérations]. En
premier, il propose que la
vertu morale est en nous à
force d'habitude. En second,
primum tria facit. Primo
proponit quod virtus moralis
sit in nobis ex consuetudine
operum. Secundo ostendit
quod non est in nobis a
natura, ibi: ex quo et
manifestum et cetera. Tertio
manifestat quod dixerat, per
signum, ibi: testatur autem et
quod fit et cetera.
[72950] Sententia Ethic., lib.
2 l. 1 n. 2 Dicit ergo primo
quod, cum duplex sit virtus,
scilicet intellectualis et
moralis, intellectualis virtus
secundum plurimum et
generatur et augetur ex
doctrina. Cuius ratio est, quia
virtus intellectualis ordinatur
ad cognitionem, quae quidem
acquiritur nobis magis ex
doctrina quam ex inventione.
Plures enim sunt, qui possunt
cognoscere veritatem ab aliis
addiscendo quam per se
inveniendo. Plura etiam
unusquisque inveniens ab
alio didicit quam per seipsum
inveniat. Sed quia in
addiscendo non proceditur in
infinitum, oportet quod multa
cognoscant homines
inveniendo. Et quia omnis
cognitio nostra ortum habet a
sensu et ex multotiens sentire
aliquid fit experimentum.
Ideo consequens est quod
intellectualis virtus indigeat
experimento longi temporis.
[72951] Sententia Ethic., lib.
2 l. 1 n. 3 Sed moralis virtus
fit ex more, idest ex
consuetudine. Virtus enim
moralis est in parte
246.- Il dit d'abord que la
vertu étant double, à savoir
intellectuelle et morale, la
vertu intellectuelle est surtout
engendrée et développée par
la doctrine. La raison en est
que la vertu intellectuelle est
ordonnée à la connaissance
que nous acquérons beaucoup
plus par l'enseignement que
par l’invention (recherche
personnelle). Il y a plus
d'hommes qui peuvent
connaître la vérité en
l'apprenant des autres que par
invention personnelle.
Cependant, parce qu’en
apprenant lion ne procède pas
l'infini, il faut que les
hommes connaissent
beaucoup de choses par
invention. Et parce que toute
notre connaissance a son
origine dans le sens et que la
multiplicité des sensations
sur un même objet produit
l'expérience, il s'ensuit que la
vertu intellectuelle a besoin
d'une longue expérience
(Patience et longueur de
temps).
247.- Mais la vertu morale,
elle, est le fruit de la
coutume, c'est-à-dire de
l'habitude. Elle est, en effet,
subjectée dans la partie
il montre qu'elle n'est pas en
nous par nature (1103a18).
En troisième, il manifeste par
un signe ce qu'il avait dit
(1103b2).
#246. — Il dit donc en
premier que, comme la vertu
est double, à savoir
intellectuelle et morale, la
vertu intellectuelle
s'engendre à la fois et
s'augmente, la plupart du
temps, par enseignement. Et
la raison en est que la vertu
intellectuelle est ordonnée à
la connaissance. Or celle-ci,
bien sûr, nous est acquise
davantage par enseignement
que par découverte. Il y en a
plus, en effet, qui peuvent
connaître la vérité en
l'apprenant d'autres qu'en la
découvrant par eux-mêmes.
Et même pour ceux qui font
des découvertes, chacun en
apprend plus de quelqu'un
d'autre qu'il n'en découvre
lui-même. Mais comme, en
apprenant, on ne procède pas
à l'infini, il faut bien que l'on
connaisse beaucoup de
[choses] en les découvrant.
Or comme toute notre
connaissance tient sa source
du sens, et qu'à sentir
plusieurs fois quelque chose
on en forme une expérience,
il s'ensuit que la vertu
intellectuelle a besoin d'un
long temps d'expérience.
#247. — Mais la vertu
morale se forme par les
mœurs, c'est-à-dire par
l'habitude. En effet, la vertu
morale se situe dans la partie
appetitiva. Unde importat
quamdam inclinationem in
aliquid appetibile. Quae
quidem inclinatio vel est a
natura quae inclinat in id
quod est sibi conveniens, vel
est ex consuetudine quae
vertitur in naturam. Et inde
est quod nomen virtutis
moralis sumitur a "habitude"
consuetudine, parum inde
declinans. Nam in Graeco
ethos per e breve scriptum
significat morem sive
moralem virtutem, ythos
autem scripta per y Graecum
quod est quasi e longum
significat consuetudinem.
Sicut etiam apud nos nomen
moris quandoque significat
consuetudinem, quandoque
autem id quod pertinet ad
vitium vel virtutem.
[72952] Sententia Ethic., lib.
2 l. 1 n. 4 Deinde cum dicit:
ex quo et manifestum etc.,
probat ex praemissis, quod
virtus moralis non sit a
natura, per duas rationes.
Quarum prima talis est. Nihil
eorum quae sunt a natura
variatur propter
assuetudinem; et hoc
manifestat per exemplum:
quia cum lapis naturaliter
feratur deorsum,
quantumcumque proiciatur
sursum, nullo modo
assuescet sursum moveri, et
eadem ratio est de igne et de
quolibet eorum quae
naturaliter moventur. Et
huius ratio est quia ea quae
naturaliter agunt, aut agunt
tantum aut agunt et patiuntur.
Si agunt tantum, ex hoc non
immutabitur in eis
principium actionis et ideo,
appétitive. De là vient qu'elle
comporte une certaine
inclination vers un appétible.
Et cette inclination est soit de
la nature qui incline vers ce
qui lui convient, soit de la
coutume qui devient nature.
C’est ainsi que le mot
"moral" tire son nom du mot
légèrement
modifié. Car, en grec, le mot
ethos qui commence par la
voyelle brève epsilon,
signifie les mœurs ou la vertu
morale, alors que le mot
ethos, qui débute par la
longue "ê", signifie
l'habitude. Il en est ainsi
chez-nous: le mot "moral"
signifie quelquefois
l’habitude, quelquefois ce qui
appartient au vice ou à la
vertu.
248.- Il prouve maintenant, à
partir des prémisses, que la
vertu morale ne vient pas de
la nature par deux raisons.
Voici la première. L’habitude
n’apporte pas de modification
à ce qui est par nature. Ce
qu'il manifeste par un
exemple: la pierre se portant
naturellement vers le bas,
malgré une projection répétée
vers le haut, elle ne
s'habituera jamais en aucune
façon à s'y porter. La raison
en est que les choses qui
agissent naturellement, ou
bien sont uniquement actives,
ou bien sont actives et
passives. Si elles sont
purement actives, leur
principe d’action ne saurait
être transformé: et la cause
demeurant la même,
l'inclination à produire le
même effet demeurera la
appétitive. Aussi implique-t-
elle une inclination à quelque
[bien] appétible. Or pareille
inclination procède ou bien
d'une nature qui incline à ce
qui lui convient, ou bien
d'une habitude qui tourne en
nature. Car en grec, ethos
écrit avec un E bref indique
les mœurs ou la vertu morale.
Ithos, toutefois, écrit avec un
H grec qui est long, signifie
l'habitude. Tout comme chez
nous le mot moralis signifie
quelquefois l'habitude,
quelquefois par ailleurs ce
qui appartient au vice ou à la
vertu.
#248. — Ensuite (1103a18),
il prouve avec deux raisons, à
partir de ce qu'il a énoncé,
que la vertu morale n'est pas
par nature. Et la première
d'entre elles est comme suit.
Parmi les [choses] qui sont
par 50 nature, aucune ne
varie par raison
d'accoutumance. Ce qu'il
manifeste par un exemple: la
pierre se porte naturellement
vers le bas; aussi, autant de
fois qu'on la projette vers le
haut, elle ne s'habitue
d'aucune manière à se
mouvoir vers le haut. Et la
raison en est que ce qui agit
naturellement, ou bien agit
seulement, ou bien agit et
subit. Si cela agit seulement,
le principe d'action ne se
change pas par là en lui. Tant
que demeure la même cause,
l'inclination au même effet
manente eadem causa,
semper remanet inclinatio ad
eumdem effectum. Si autem
sic agant quod etiam
patiantur, nisi sit talis passio
quae removeat principium
actionis, non tolletur
inclinatio naturalis quae
inerat. Si vero sit talis passio
quae auferat principium
actionis, iam non erit
eiusdem naturae. Et sic non
erit sibi naturale quod fuerat
prius. Et ideo per hoc quod
naturaliter aliquid agit, non
immutatur circa suam
actionem. Et similiter etiam
si moveatur contra naturam;
nisi forte sit talis motio quae
naturam corrumpat; si vero
naturale principium actionis
maneat, semper erit eadem
actio; et ideo neque in his
quae sunt secundum naturam
neque in his quae sunt contra
naturam consuetudo aliquid
facit. In his autem quae
pertinent ad virtutes
consuetudo aliquid facit.
[72953] Sententia Ethic., lib.
2 l. 1 n. 5 Cuius ratio est,
quia virtus moralis pertinet
ad appetitum, qui operatur
secundum quod movetur a
bono apprehenso. Et ideo
simul cum hoc quod
multoties operatur oportet
quod multoties moveatur a
suo obiecto. Et ex hoc
consequitur quamdam
inclinationem ad modum
naturae, sicut etiam multae
guttae cadentes lapidem
cavant. Sic igitur patet quod
virtutes morales neque sunt
in nobis a natura neque sunt
nobis contra naturam. Sed
inest nobis naturalis aptitudo
même. Si, au contraire, elles
sont à la fois passives et
actives, à moins d'une
passion telle qu'elle supprime
leur principe d'action,
l'inclination naturelle qui leur
était intrinsèque ne saurait
être supprimée. Et si la
passion est telle qu’elle
détruit le principe d’action, il
y aura une autre nature; et
ainsi, la nature ou le naturel
ne sera plus pour elles ce
qu’il était auparavant. Et c'est
pourquoi, du fait qu’une
chose agit naturellement, elle
n’est pas modifiée dans son
action. Et le cas est semblable
si on la meut contre nature: a
moins peut-être que la
motion soit telle qu’elle
détruise sa nature. Si le
principe naturel de l'action
demeure, l'action demeurera
toujours la même. C'est
pourquoi l'habitude n'apporte
pas de changement dans ce
qui se fait selon la nature ou
contre nature.
249.- La raison en est que
vertu morale appartient à
l'appétit, qui opère en autant
qu'il est mû par le bien
appréhendé. De là vient qu'il
doit être mû par son objet
aussi souvent qu'il opère. Et
donc, il s'ensuit une certaine
inclination par mode de
nature, comme le trou creusé
dans la pierre par la multitude
des gouttes d'eau qui y
tombent. Il apparaît donc que
les vertus morales ne sont pas
en nous par nature, ni ne sont
pour nous contre nature. Mais
il y a en nous une aptitude
naturelle à les recevoir, à
savoir en tant que l'appétit
demeurera toujours. Si par
ailleurs cela agit de manière à
subir aussi, mais ne subisse
pas au point que le principe
d'action en soit retiré,
l'inclination naturelle qui lui
appartenait ne sera pas
enlevée. Si cependant cela
subit au point qu'en soit
détruit son principe d'action,
il ne sera désormais plus de
la même nature. De sorte que
ne lui sera plus naturel ce qui
l'était auparavant. C'est
pourquoi aussi on ne se
trouve pas transformé quant à
son action du fait qu'on
agisse naturellement. Et il en
va semblablement aussi si on
est mu contre nature; à moins
peut-être que le mouvement
soit au point de corrompre la
nature. Mais si le principe
naturel d'action demeure, il y
aura toujours la même action.
Et c'est pourquoi l'habitude
n'a aucun effet en ce qui agit
conformément à sa nature et
en ce qui va contre nature.
#249. — Et la raison en est
que la vertu morale
appartient à l'appétit, qui
opère pour autant qu'il est mu
par un bien perçu. Aussi faut-
il bien, lorsqu'il opère
plusieurs fois, qu'il soit
plusieurs fois mu par son
objet. Et à partir de là il suit
une certaine inclination à la
manière de la nature, comme
aussi une multitude de
gouttes creusent une pierre
en tombant dessus. Ainsi
donc, il devient manifeste
que les vertus morales ne se
trouvent pas en nous par
nature, et qu'elles ne se
trouvent pas non plus en nous
ad suscipiendum eas, in
quantum scilicet vis
appetitiva in nobis nata est
obedire rationi. Perficiuntur
autem in nobis per
assuetudinem, inquantum
scilicet ex eo quod multoties
agimus secundum rationem,
imprimitur forma rationis in
vi appetitiva, quae quidem
impressio nihil aliud est
quam virtus moralis.
[72954] Sententia Ethic., lib.
2 l. 1 n. 6 Secundam
rationem ponit ibi adhuc
quaecumque natura quidem
et cetera. Quae talis est. In
omnibus illis, quae nobis
insunt ex natura, prius inest
nobis potentia quam operatio.
Et hoc patet in sensibus. Non
enim ex hoc, quod multoties
vidimus vel audivimus,
accepimus sensum visus et
auditus. Sed e converso ex
hoc, quod habuimus hos
sensus, uti eis coepimus, non
autem ex hoc quod eis usi
sumus factum est, ut eos
haberemus. Sed operando
secundum virtutem
accepimus virtutes, sicut
etiam contingit in artibus
operativis, in quibus homines
faciendo addiscunt ea quae
oportet eos facere postquam
didicerint, sicut aedificando
fiunt aedificatores et
cytharizando cytharistae. Et
similiter operando iusta, aut
temperata, aut fortia, fiunt
homines iusti, aut temperati,
aut fortes. Ergo huiusmodi
virtutes non sunt in nobis a
natura.
sensitif est en nous
naturellement apte à obéir à
la raison. Ces vertus sont
perfectionnées en nous par
l’habitude du fait qu’en
agissant souvent
conformément à la raison,
une forme provenant de la
motion répétée de la raison
s'imprime dans la faculté
appétitive. Cette impression
n’est rien d'autre que la vertu
morale.
250.- Il donne la seconde
raison que voici : parmi tout
ce qui est en nous par nature,
la puissance existe en nous
avant l'opération. Ce qui est
évident dans le cas des sens.
Ce n'est pas parce que nous
avons entendu ou vu quantité
de fois que nous acquérons
les sens de la vue et de l'ouïe
mais, au contraire, c'est parce
que nous possédions ces sens
que nous avons commencé à
nous en servir. L'usage de ces
sens n’est pas la cause de leur
acquisition. Mais c'est en
opérant selon la vertu que
nous l'acquérons, comme il
arrive d’ailleurs dans les arts
opératifs où l'homme, en
fabriquant, apprend ce qu'il
faut faire après l'avoir appris.
Ainsi, c'est en construisant
qu'on devient constructeur et
c'est en jouant de la cithare
qu’on devient cithariste. Et,
pareillement, c'est en opérant
des actions justes, ou
tempérées, ou courageuses,
que l’homme devient juste,
tempéré et fort. Donc, les
vertus de cette sorte ne sont
pas en nous par nature.
contre nature. C'est plutôt
une aptitude naturelle à les
recevoir qui nous appartient,
pour autant qu'en nous la
force appétitive est de nature
à obéir à la raison. Elles se
parfont par ailleurs en nous
par l'accoutumance, pour
autant que de ce que nous
agissons plusieurs fois en
conformité à la raison, une
forme s'imprime, de par la
force de la raison, dans
l'appétit. Et cette impression,
certes, ce n'est rien d'autre
que la vertu morale.
#250. — Il amène une
seconde raison (1103a26),
qui est comme suit. En tout
ce qui nous appartient de
nature, la puissance nous
appartient avant l'opération.
Et cela est manifeste dans les
sens. Car ce n'est pas du fait
que nous voyions ou
entendions plusieurs fois que
nous recevons le sens de la
vue et de l'ouïe. Mais c'est au
contraire de ce que nous
avons ces sens que nous
commençons à en user; et ce
n'est pas du fait que nous en
usons que nous les aurons.
Or c'est en opérant
conformément à la vertu que
nous acquérons les vertus, de
même qu'il arrive aussi dans
les arts opératifs, où c'est en
faisant que les hommes
apprennent ce qu'il faut faire
une fois qu'on l'a appris.
Comme c'est en construisant
qu'on devient constructeur et
en jouant de la cithare qu'on
devient cithariste. De
manière semblable, c'est
aussi en exécutant des
[actions] justes, ou
tempérées, ou courageuses,
qu'on devient juste, ou

[72955] Sententia Ethic., lib.
2 l. 1 n. 7 Deinde cum dicit:
testatur autem etc.,
manifestat quod dixerat, per
signum. Et dicit quod ei quod
dictum est, quod operando
efficimur virtuosi, attestatur
hoc quod fit in civitatibus;
quia legislatores
assuefaciendo homines per
praecepta, praemia et poenas
ad opera virtutum, faciunt
eos virtuosos. Et ad hoc
debet fieri intentio cuiuslibet
legislatoris, qui vero hoc non
bene faciunt, peccant in
legislatione. Et horum
civilitas differt a recta
civilitate secundum
differentiam boni et mali.
[72956] Sententia Ethic., lib.
2 l. 1 n. 8 Deinde cum dicit:
adhuc ex eisdem etc.,
ostendit quod ex operibus
corrumpitur virtus. Et primo
ostendit propositum.
Secundo infert quoddam
corollarium ex dictis, ibi,
propter quod oportet, et
cetera. Dicit ergo primo,
quod eadem sunt principia ex
quibus diversimode acceptis,
fit et corrumpitur virtus. Et
similiter est de qualibet arte.
Et manifestat hoc primo in
artibus, quia ex hoc quod
citharizant aliqualiter
homines fiunt et boni et mali
cytharistae, si
proportionaliter accipiatur. Et
eadem ratio est de
aedificatoribus et de omnibus
aliis artificibus, quia ex hoc
quod frequenter bene
251.- Il manifeste son énoncé
par un signe. Il dit qu'un
témoignage en faveur de son
énoncé: "c’est en opérant
qu'on devient vertueux ", se
retrouve dans ce qui se fait
dans les cités: les législateurs,
en accoutumant les hommes
par les préceptes, les
récompenses et les peines aux
œuvres vertueuses, rendent
les hommes vertueux. Cela
doit être l’intention de chaque
législateur. Ceux qui ne le
font pas dans leur législation,
pèchent. Et ces cités diffèrent
de la vraie politique comme
le bien diffère du mal.
252.- Il manifeste que c'est
par les mêmes opérations que
la vertu s’engendre et se
corrompt. En premier, il
démontre son propos; en
second, il tire de là un certain
corollaire. Il dit donc en
premier que ce sont les
mêmes principes qui, reçus
différemment, engendrent ou
détruisent la vertu. Le cas est
semblable pour tous les arts.
Ce qu'il manifeste tout
d'abord dans les actes: c'est la
façon dont un cithariste joue
qui le fera devenir bon ou
mauvais instrumentiste. La
même explication se retrouve
dans les arts de la
construction et dans tous les
arts. Car, du fait qu'ils
construisent bien, ils
deviennent la plupart du
temps bons constructeurs, et,
tempérant, ou courageux. En
conséquence, les vertus de
cette sorte ne se trouvent pas
en nous par nature.
#251. — Ensuite (1103b2), il
manifeste par un signe ce
qu'il avait dit. Il dit donc que
ce qui se passe dans les cités
témoigne en faveur de ce qui
a été dit, que c'est en agissant
qu'on devient vertueux; car
les législateurs, c'est en
habituant les hommes aux
œuvres des vertus par des
préceptes, des récompenses
et des punitions qu'ils les
rendent vertueux. Et c'est à
cela que doit se porter
l'intention de n'importe quel
législateur. Et ceux au
contraire qui ne font pas bien
cela sont fautifs dans leur
législation. Et leur politique
diffère d'une politique
correcte par la différence du
bien et du mal.
#252. — Ensuite (1103b6), il
montre que c'est par les
mêmes œuvres que se forme
et se corrompt la vertu. Et en
premier il montre son propos.
En second, il en infère un
corollaire (1103b22). Il dit
donc en premier que ce sont
des mêmes principes que,
pris de manière différente, se
forme et se corrompt la vertu.
Il en va semblablement de
n'importe quel art. Il
manifeste cela d'abord dans
les actes: car de ce qu'on joue
de la cithare d'une manière,
on devient et bon et mauvais
cithariste, en le prenant en la
proportion [pertinente]. La
même raison vaut pour les
constructeurs, et pour tous les
autres artisans. Car de ce
qu'on construit bien
fréquemment on devient bon
aedificant fiunt boni
aedificatores, et ex male
aedificando mali. Et si hoc
non esset verum, non
indigerent homines ad
addiscendum huiusmodi artes
aliquo docente qui dirigeret
eorum actiones, sed omnes,
qualitercumque operarentur,
fierent vel boni vel mali
artifices. Et sicut se habet in
artibus, ita se habet in
virtutibus.
[72957] Sententia Ethic., lib.
2 l. 1 n. 9 Qui enim in
commutationibus quae sunt
ad homines bene operantur,
fiunt iusti, qui autem male,
iniusti; et similiter qui
operantur in periculis et
assuescunt timere vel
confidere, si hoc bene faciunt
fiunt fortes; si autem male,
timidi. Et ita est etiam de
temperantia et mansuetudine
circa concupiscentias et iras.
Et universaliter, ut uno
sermone dicatur, ex similibus
operationibus fiunt similes
habitus.
[72958] Sententia Ethic., lib.
2 l. 1 n. 10 Deinde cum dicit
propter quod oportet etc.,
concludit ex praemissis quod
oportet studium adhibere
quales operationes aliquis
faciat; quia secundum harum
differentiam sequuntur
du fait qu'ils construisent
souvent d'une mauvaise
façon, ils deviennent mauvais
constructeurs. Et si cela
n'était pas vrai, les hommes
n'auraient pas besoin de
maitres d'œuvres ou
d'instructeurs (d'hommes les
dirigeant dans leurs actions)
pour apprendre ces arts; tous,
opérant d'une façon
quelconque, deviendraient
bons ou mauvais artisans. Et
comme il en est dans les arts,
il en est dans les vertus.
253.- En effet, ceux qui
opèrent bien dans les
échanges qui sont relatifs aux
hommes, deviennent justes;
ceux qui agissent mal,
deviennent injustes. Et,
pareillement, ceux qui
affrontent les dangers et
s'habituent à craindre ou à
avoir confiance, s'ils le font
bien, ils deviennent
courageux; s'ils le font mal,
ils deviennent timides
(lâches). Ainsi en est-il de la
tempérance et de la
mansuétude à propos des
concupiscences et des
colères. Et donc, pour
résumer en une seule phrase,
on peut dire en général qu'à
partir d'opérations semblables
on construit des habitus
semblables.
254.- Il dit donc qu'il faut
apporter attention et
considération à la sorte
d'opérations que quelqu'un
fait: car la différence des
opérations fait la différence
des habitus. Il conclut donc
qu'il ne diffère pas peu que
constructeur et de ce qu'on
construit mal, mauvais. Et si
cela n'était pas vrai, on
n'aurait pas besoin, pour
acquérir des arts de cette
sorte, d'un maître qui dirige
nos actions; car tous, de
quelque façon qu'ils opèrent,
deviendraient de bons ou de
mauvais artisans. Et comme
il en est des arts, ainsi en va-
t-il des vertus. 51
#253. — En effet, ceux qui
agissent bien dans les
échanges qui se font entre les
hommes deviennent justes; et
ceux qui agissent mal,
injustes. Et semblablement,
ceux qui agissent face aux
dangers et s'habituent à
craindre ou à montrer de
l'assurance, s'ils le font bien
ils deviennent courageux;
mais s'ils le font mal, [ils
deviennent] lâches. Ainsi en
est-il encore de la tempérance
et de la douceur en regard
des désirs et des colères. Et
universellement, pour le dire
en une phrase, c'est par des
agissements semblables que
se forment les habitus
semblables.
#254. — Ensuite (1103b22),
il dit qu'il faut porter
attention au choix de nos
opérations; car c'est leur
différence qui entraîne les
différences de nos habitus.
Aussi conclut-il encore que
cela ne fait pas qu'une petite
differentiae habituum. Et
ideo ulterius concludit quod
non parum differt, quod
aliquis statim a iuventute
assuescat vel bene vel male
operari; sed multum differt;
quin potius totum ex hoc
dependet. Nam ea quae nobis
a pueritia imprimuntur,
firmius retinemus.
quelqu'un soit habitué
aussitôt dès sa jeunesse à
bien ou à mal agir; mais il y a
une différence énorme,
puisque tout dépend de cela.
En effet, nous retenons avec
plus de fermeté ce qu'on nous
a inculqué dès le début.
différence que dès la jeunesse
on s'habitue tout de suite ou à
bien ou à mal agir; que cela,
au contraire, fait beaucoup de
différence, si même tout ne
dépend pas de cela. En effet,
ce qui s'imprime en nous dès
le début, nous le retenons
plus fermement.

Lectio 2 Leçon 2 : [La vertu est dans Leçon 2

le juste milieu]
LES OPERATIONS QUI
ENGENDRENT
L’HABITUS DE LA VERTU
DOIVENT ETRE
CONFORMES A LA
DROITURE ET SONT
CELLES QUI NE SONT
GATEES NI PAR DEFAUT
NI PAR EXCES, MAIS QUI
SONT SAUVEGARDEES
PAR LA MEDIETE. CE
QU'ARISTOTE NOUS
MONTRE EN
COMPARANT LES
VERTUS CORPORELLES
AU RAPPORT QUI VA DES
ACTIONS AUX VERTUS
ET AUX OPERATIONS DE
L'AME.

[72959] Sententia Ethic., lib.
2 l. 2 n. 1 Quoniam igitur
praesens negotium et cetera.
Postquam philosophus
ostendit quod virtutes
causantur in nobis ex
operationibus, hic inquirit
quomodo hoc fiat. Et circa
hoc duo facit. Primo ostendit
quales sint operationes ex
quibus virtus causatur in
nobis. Secundo ostendit quid
sit signum virtutis iam
generatae in nobis, ibi,
signum autem oportet facere,
et cetera. Circa primum tria
facit. Primo ostendit
255.- Après avoir montré que
ce sont les opérations qui
causent en nous les vertus, le
Philosophe recherche de
quelle manière cela a lieu.
Là-dessus sa recherche est
double. En premier, il montre
quelles sont les opérations
qui causent en nous les
vertus. En second, il montre
quel est le signe de la vertu
déjà acquise. Son premier
point se divise en trois
parties. Il montre en premier
la nécessité de la présente
recherche; en second, il
détermine la méthode de la
#255. — Après avoir montré
que les vertus sont produites
en nous par nos actions, le
Philosophe examine ici
comment cela se fait. Et à ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier
(1103b26), il montre quel
type d'actions produisent en
nous la vertu. En second
(1104b3), il montre quel
signe manifeste la vertu déjà
engendrée en nous. Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre la nécessité du
présent examen. En second
necessitatem praesentis
inquisitionis. Secundo
determinat modum
inquirendi, ibi, illud autem
praeconfessum sit, et cetera.
Tertio ostendit ex qualibus
operationibus causantur
virtutes. Circa primum duo
facit. Primo ostendit
necessitatem praesentis
inquisitionis. Secundo
ostendit quid oporteat hic
supponere, ibi, secundum
rectam quidem igitur et
cetera. Circa primum
considerandum est, quod in
speculativis scientiis in
quibus non quaeritur nisi
cognitio veritatis, sufficit
cognoscere quae sit causa
talis effectus. Sed in scientiis
operativis, quarum finis est
operatio, oportet cognoscere
qualibus motibus seu
operationibus talis effectus a
tali causa sequatur.
[72960] Sententia Ethic., lib.
2 l. 2 n. 2 Dicit ergo, quod
praesens negotium, scilicet
moralis philosophiae, non est
propter contemplationem
veritatis, sicut alia negotia
scientiarum speculativarum,
sed est propter operationem.
Non enim in hac scientia
scrutamur quid est virtus ad
hoc solum ut sciamus huius
rei veritatem; sed ad hoc,
quod acquirentes virtutem,
boni efficiamur. Et huius
rationem assignat: quia si
inquisitio huius scientiae
esset ad solam scientiam
veritatis, parum esset utilis.
Non enim magnum quid est,
nec multum pertinens ad
perfectionem intellectus,
quod aliquis cognoscat
variabilem veritatem
contingentium operabilium,
recherche; en troisième, il
montre quelles sont les
opérations qui causent les
vertus. Au sujet de la
nécessité, il fait double
réflexion: il montre la
nécessité de la présente
inquisition, puis il montre ce
qu'il faut ici présupposera En
ce qui concerne la nécessité
d'étudier la présente question,
il faut considérer que dans les
sciences spéculatives où l'on
ne recherche que la
connaissance de la vérité, il
suffit de connaître quelle est
la cause de tel effet. Mais
dans les sciences pratiques,
dont la fin est l'opération, il
faut connaître par quels
mouvements ou opérations
tel effet est produit par telle
cause.
256.- Il dit donc que le
présent travail, à savoir celui
de la philosophie morale,
n'est pas en vue de la
contemplation de la vérité,
comme d'ailleurs le sont les
autres recherches des
sciences spéculatives, mais
est en vue de l'opération. En
effet, dans cette science nous
ne scrutons pas ce qu'est la
vertu uniquement pour savoir
sa vérité objective, mais dans
le but précis que par
l'acquisition de la vertu nous
devenions bons. Il en assigne
la raison: si l'inquisition de
cette science était
uniquement en vue de la
seule science de la vérité, elle
serait peu utile. C'est là une
étude de peu de valeur et qui
n'appartient guère à la
perfection de l'intelligence
(1103b34), il traite de la
façon de faire l'examen. En
troisième (1104a11), il
montre quelles actions
produisent les vertus. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre la nécessité du
présent examen. En second
(1103b31), il montre ce qu'il
y a à supposer ici. Pour le
premier [point], il est à noter
que, dans les sciences
spéculatives, dans lesquelles
on ne cherche que la
connaissance de la vérité, il
suffit de connaître quelle
cause a chaque effet. Mais
dans les sciences opératives,
dont la fin est l'action, il faut
connaître par quels
mouvements, ou actions,
chaque effet suit de chaque
cause.
#256. — Il dit donc, que
l'intérêt actuel, celui de la
philosophie morale, ne vise
pas la contemplation de la
vérité, comme celui des
sciences spéculatives, mais
vise l'action. Dans cette
science, en effet, nous ne
sondons pas ce qu'est la vertu
simplement pour connaître la
vérité à son sujet; mais pour
qu'en acquérant la vertu, nous
devenions bons. Il en donne
la raison: c'est que si l'étude
de cette science visait la
simple connaissance de la
vérité, elle serait peu utile.
Ce n'est pas grand chose, en
effet, ni très pertinent à la
perfection de l'intelligence,
de connaître la vérité variable
des actions contingentes à
poser, sur lesquelles,
justement, porte la vertu.
circa quae est virtus. Et quia
ita est, concludit, quod
necesse est perscrutari circa
operationes nostras, quales
sint fiendae. Quia, sicut supra
dictum est, operationes
habent virtutem et dominium
super hoc, quod in nobis
generentur habitus boni vel
mali.
[72961] Sententia Ethic., lib.
2 l. 2 n. 3 Deinde cum dicit:
secundum rectam quidem
igitur etc., ostendit quid
oporteat in ista inquisitione
supponere. Et dicit quod hoc
debet supponi tamquam
quiddam commune circa
qualitatem operationum
causantium virtutem, quod
scilicet sint secundum
rationem rectam. Cuius ratio
est, quia bonum cuiuslibet rei
est in hoc quod sua operatio
sit conveniens suae formae.
Propria autem forma hominis
est secundum quam est
animal rationale. Unde
oportet quod operatio
hominis sit bona ex hoc,
quod est secundum rationem
rectam. Perversitas enim
rationis repugnat naturae
rationis. Posterius autem
determinabitur, scilicet in
sexto libro, quid sit recta
ratio, quae scilicet pertinet ad
virtutes intellectuales, et
qualiter se habeat ad alias
virtutes, scilicet ad morales.
que de connaître la vérité
variable des opérables
contingents, sur lesquels
portent la vertu. Et, parce
qu'il en est ainsi, il conclut
qu'il est nécessaire de scruter,
à propos des opérations
humaines, comment il faut
les accomplir. Car, comme on
l'a dit plus haut, les
opérations ont la puissance et
le contrôle de la génération
en nous des habitus bons ou
mauvais.
257.- Il montre qu'il faut
présupposer, à la manière
d’un principe commun
touchant la qualité des
opérations qui causent la
vertu, que ces opérations
soient conformes à la raison
droite. La raison en est que le
bien de chaque chose consiste
en ce que son opération
convienne (soit con-forme) à
sa forme. Or, la forme propre
de l'homme est celle selon
laquelle il est animal
raisonnable. Il faut donc que
l'opération de l'homme soit
bonne du fait qu’elle est
conforme à la raison droite.
En effet, la perversité de la
raison répugne à la nature de
la raison. On déterminera
plus loin, au sixième livre, ce
qu'est la raison droite, à
savoir celle qui relève des
vertus intellectuelles. On
déterminera en même temps
les rapports entre la raison
droite et les autres vertus,
c'est-à-dire les vertus
morales.
Comme il en est ainsi, il
conclut qu'il est nécessaire de
sonder, à propos de nos
actions, lesquelles il faut
faire. Car, comme il a été dit
plus haut (#248-253), nos
actions ont pouvoir et
maîtrise sur le fait que ce
soient des habitus bons ou
mauvais qui soient engendrés
en nous.
#257. — Ensuite (1103b31),
il montre que l'on doit
supposer comme [notion]
commune sur la qualité des
actions qui produisent la
vertu, qu'elles soient
conformes à la raison droite.
La raison en est que le bien
de n'importe quoi réside en
ce que son opération
convienne à sa forme. Or la
forme propre de l'homme est
celle dont il tient d'être un
animal rationnel. Aussi faut-
il bien que l'opération d'un
homme soit bonne du fait de
se conformer à la raison
droite. En effet, la perversité
de la raison répugne à la
nature de la raison. Plus loin,
par ailleurs, au sixième livre
(#1109), on traitera de ce
qu'est la raison droite, qui
relève des vertus
intellectuelles, et quel rapport
elle entretient avec les autres
vertus, les vertus morales.
[72962] Sententia Ethic., lib.
2 l. 2 n. 4 Deinde cum dicit:
illud autem praeconfessum
sit etc., determinat modum
inquirendi de talibus. Et dicit,
quod illud oportet primo
supponere, quod omnis
sermo qui est de
operabilibus, sicut est iste,
debet tradi typo, idest
exemplariter, vel
similitudinarie, et non
secundum certitudinem; sicut
dictum est in prooemio totius
libri. Et hoc ideo, quia
sermones sunt exquirendi
secundum conditionem
materiae, ut ibi dictum est,
videmus autem, quod ea quae
sunt in operationibus
moralibus et illa quae sunt ad
haec utilia, scilicet bona
exteriora, non habent in
seipsis aliquid stans per
modum necessitatis, sed
omnia sunt contingentia et
variabilia. Sicut etiam accidit
in operationibus
medicinalibus quae sunt circa
sana, quia et ipsa dispositio
corporis sanandi et res quae
assumuntur ad sanandum,
multipliciter variantur.
[72963] Sententia Ethic., lib.
2 l. 2 n. 5 Et cum sermo
moralium etiam in
universalibus sit incertus et
variabilis, adhuc magis
incertus est si quis velit
ulterius descendere tradendo
doctrinam de singulis in
speciali. Hoc enim non cadit
neque sub arte, neque sub
aliqua narratione, quia casus
singularium operabilium
variantur infinitis modis.
Unde iudicium de singulis
relinquitur prudentiae
258.- Il détermine la méthode
de recherche dans de telles
questions. Et il dit qu’il faut
d’abord supposer que tout
discours qui porte, comme
celui-ci, sur les opérables,
doit être donné "de façon
schématique", par des
exemples ou par des
similitudes (analogies), et
non selon la certitude, ainsi
qu'on l’a souligné dans
l’introduction. Et cela, parce
que les discours doivent
s'adapter à la condition de la
matière, comme on l’a dit au
même endroit, Or, nous
voyons que ce qui appartient
aux opérations morales et ce
qui est utile à ces opérations;
à savoir les biens extérieurs,
nia pas en soi quelque chose
de stable par mode de
nécessité, mais est contingent
et variable. Comme il arrive
aussi dans les œuvres
médicales qui portent sur ce
qui a trait à la santé. Car la
disposition du corps à guérir
et tout ce qui sert à la
guérison varient de multiples
façons.
259.- Et puisque, même dans
ses considérations générales,
le discours qui traite des
questions morales et incertain
et variable, ii le devient
davantage si quelqu’un veut
descendre jusqu'au particulier
pour traiter spécialement des
cas singuliers. Le cas
singulier ne relève, en effet,
ni de l’art ni d’aucune
narration: les causes des
opérables singuliers varient
d:une infinité de façons. Voilà
pourquoi le jugement de
#258. — Ensuite (1103b34),
il traite de la façon de faire
l'examen de telles [choses]. Il
dit qu'en premier, il faut
admettre que tout discours
sur les actions à poser,
comme celui-ci, doit être fait
en gros, c'est-à-dire par mode
d'exemples, ou de
similitudes, et non en toute
certitude; cela a déjà été dit
dans le prologue à tout le
livre (#24). C'est que les
discours sont à proportionner
à la condition de la 52
matière, comme il a été dit au
même endroit (#32). Nous
observons, d'ailleurs, que ce
qui intervient dans les actions
morales, et tout ce qui leur
est utile, comme les biens
extérieurs, n'a pas en soi du
stable et du nécessaire, mais
est tout entier contingent et
variable. Il en va de même
dans les actes médicaux, qui
touchent à la santé, puisque
la disposition même du corps
à guérir et ce qui sert à le
guérir varient de bien des
manières.
#259. — Comme le discours
en [matière] morale est déjà
incertain et variable en ce qui
concerne l'universel, il est
encore plus incertain quand
on veut descendre plus bas et
enseigner avec exactitude ce
qui touche les singuliers.
Cela, en effet, ne tombe ni
sous un art, ni sous une
histoire, du fait que les
causes des actions singulières
à poser varient d'infinies
manières. Aussi le jugement
des singuliers est-il laissé à la
uniuscuiusque, et hoc est
quod subdit, quod oportet
ipsos operantes per suam
prudentiam intendere ad
considerandum ea quae
convenit agere secundum
praesens tempus, consideratis
omnibus particularibus
circumstantiis; sicut oportet
medicum facere in
medicando, et gubernatorem
in regimine navis. Quamvis
autem hic sermo sit talis, id
est in universali incertus, in
particulari autem
inenarrabilis, tamen attentare
debemus, ut aliquod auxilium
super hoc hominibus
conferamus, per quod scilicet
dirigantur in suis operibus.
chaque cas singulier est laissé
à la prudence de chacun. et
de là vient qu'il faut que les
opérants eux-mêmes tentent
de considérer, par leur
prudence, ce qu’il convient
de faire d'après le moment
même de l'action, toutes les
autres circonstances
particulières ayant été pesées.
C'est d ailleurs ce que doit
faire le médecin en soignant,
et le pilote en gouvernant son
navire. Or, bien que le
discours moral soit tel, c'est-
à-dire incertain dans son
universalité et indescriptible
dans son application
singulière, nous devons
quand même tenter de rendre
service à l’homme en lui
aidant, par ce discours, à se
diriger dans ses œuvres.
prudence de chacun. C'est-à-
dire que les agents eux-
mêmes doivent s'efforcer,
avec leur prudence, de voir
ce qu'il convient de faire dans
la situation présente, en
tenant compte de toutes les
circonstances particulières,
de la façon dont il faut que le
médecin le fasse en exerçant
la médecine, et le pilote dans
la direction du navire. Mais
bien que tel soit le discours
en cette matière, c'est-à-dire
universellement incertain,
impossible d'ailleurs à
compléter dans le détail, nous
devons toutefois essayer de
procurer en cela une certaine
aide, par laquelle on soit
dirigé dans ses actes.

[72964] Sententia Ethic., lib. 260.- Il montre maintenant la
2 l. 2 n. 6 Deinde cum dicit: qualité des opérations qui
primum igitur hoc causent la vertu. Et là-dessus
speculandum etc., ostendit il fait une double
quales operationes sint quae considération. En premier, il
causent virtutem. Et circa montre à partir de quelles
hoc duo facit. Primo ostendit opérations se cause la vertu.
ex qualibus operationibus En second, il montre qu'une
causatur virtus. Secundo fois la vertu causée elle
ostendit, quod virtus causata produit des opérations
similes operationes producit, semblables. Il dit donc, en
ibi, sed non solum premier, qu'il faut tout
generationes, et cetera. Dicit d'abord considérer que les
ergo primo, hoc esse primo vertus, ou les opérations
considerandum, quod virtutes causant les vertus, sont
sive operationes causantes naturellement aptes à être
virtutem natae sunt corrumpi corrompues par l’excès ou le
ex superabundantia et défaut. Et pour manifester ce
defectu. Et ad hoc point, il faut se servir de
manifestandum oportet signes et de témoignages plus
assumere quaedam manifestes: a savoir de ce qui
manifestiora signa et se présente dans le cas des
testimonia; scilicet ea quae vertus corporelles, qui sont
accidunt circa virtutes plus manifestes que les vertus
corporis, quae sunt de l’âme.
#260. — Ensuite (1104a11),
il montre de quel type sont
les actions qui produisent la
vertu. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre quel type
d'actions produisent la vertu.
En second (1104a27), que la
vertu, une fois produite,
produit des opérations
semblables. Il dit donc,
d'abord, que la chose à
considérer en premier, c'est
que les vertus, comme les
actions qui produisent les
vertus, sont de nature à se
corrompre par l'excès et le
défaut. Pour le manifester, il
faut prendre en signes et
témoignages plus manifestes
ce qui arrive touchant les
vertus du corps, plus
manifestes que les vertus de
l'âme.
manifestiores quam virtutes
animae.
[72965] Sententia Ethic., lib.
2 l. 2 n. 7 Videmus enim
quod fortitudo corporalis
corrumpitur ex
superabundantibus gignasiis,
id est exercitiis quibusdam
corporalibus (in) quibus
aliqui nudi decertabant, eo
quod per nimium laborem
debilitatur virtus naturalis
corporis; similiter etiam
defectus horum exercitiorum
corrumpit fortitudinem
corporalem, quia ex defectu
exercitii membra remanent
mollia et debilia ad
laborandum. Et similiter
etiam est in sanitate. Nam
sive aliquis sumat nimis de
cibo vel potu, sive etiam
minus, quam oporteat,
corrumpitur sanitas. Sed si
aliquis secundum debitam
mensuram utatur exercitiis et
cibis et potibus, fiet in eo
fortitudo corporalis et sanitas
et augebitur et conservabitur.
[72966] Sententia Ethic., lib.
2 l. 2 n. 8 Et ita etiam se
habet in virtutibus animae,
puta fortitudine et
temperantia et aliis
virtutibus. Ille enim qui
omnia timet et fugit et nihil
sustinet terribilium, efficitur
timidus. Et similiter qui nihil
timet, sed ad omnia pericula
praecipitanter vadit, efficitur
audax. Et ita est etiam ex
parte temperantiae; ille enim
qui potitur qualibet voluptate,
et nullam vitat, efficitur
intemperatus. Qui autem
omnes vitat, sicut homines
agrestes absque ratione
faciunt, iste efficitur
insensibilis.
261.- En effet, nous voyons
que la force corporelle se
corrompt par l'excès
d'entrainement, par une trop
grande abondance d'exercices
physiques pratiqués par des
nudistes dans les gymnases.
L'excès de labeur brise la
vigueur naturelle du corps.
Pareillement, le défaut ou
l'insuffisance de ces exercices
corrompt la force physique:
le manque d’exercice laisse
les membres mous et sans
force pour le travail. Or
remarque la même chose
dans le cas de la santé. La
santé, en effet, diminue aussi
bien par l'excès du boire et du
manger que par l'insuffisance.
Mais si quelqu'un se sert
selon une juste mesure des
exercices et des aliments et
des boissons, il devient
corporellement vigoureux et
sa santé se développe et se
conserve.
262.- Et ainsi en est-il pour
les vertus de l'âme, par
exemple, pour la force et la
tempérance et les autres
vertus. En effet, celui qui
craint tout et fuit tout et ne
tient bon devant aucune
difficulté devient timide
(lâche). Et, semblablement,
celui qui ne craint rien et se
précipite devant tous les
dangers, devient audacieux
(téméraire). La même chose
se voit du côté de la
tempérance. Celui qui se
laisse aller à jouir de tout
plaisir sans se détourner
d’aucun devient intempérant,
tandis que celui qui fuit tous
les plaisirs, comme les
#261. — Nous voyons, en
effet, que la force corporelle
se perd par les excès de
gymnases, c'est-à-dire de ces
exercices corporels dans
lesquels on combattait nu;
car trop de travail débilite la
vertu naturelle du corps. De
manière semblable, le défaut
d'exercices corrompt la force
corporelle, parce que, par
défaut d'exercice, les
membres restent mous et
faibles devant l'effort. Il en
va de même aussi en ce qui a
trait à la santé. En effet, que
l'on prenne trop de nourriture
ou de boisson, ou même
moins qu'il ne faut, la santé
se perd. Tandis que si on use
dans la mesure due
d'exercices et de nourritures
et de boissons, il se produira
de la force corporelle, et la
santé augmentera et se
conservera.
#262. — Ainsi en va-t-il dans
les vertus de l'âme, par
exemple en matière de
courage et de tempérance et
d'autres vertus. En effet, qui
craint et fuit tout, et ne résiste
à rien d'effrayant, devient
lâche. De manière semblable,
qui ne craint rien et se lance
précipitamment dans tous les
dangers devient téméraire.
Ainsi en va-t-il, encore, pour
la tempérance. En effet, qui
profite de n'importe quelle
jouissance, et n'en évite
aucune, devient intempérant.
Qui, par ailleurs, les évite
toutes, comme le font
certains sauvages dépourvus
de raison, devient insensible.

[72967] Sententia Ethic., lib.
2 l. 2 n. 9 Nec tamen ex hoc
accipi potest quod virginitas,
quae abstinet ab omni
delectatione venerea, sit
vitium; tum quia per hoc non
abstinet ab omnibus
delectationibus, tum quia ab
his delectationibus abstinet
secundum rationem rectam:
quemadmodum etiam non est
vitiosum quod aliqui milites
abstinent ab omnibus
delectationibus venereis, ut
liberius vacent rebus bellicis.
Haec autem ideo dicta sunt
quia temperantia et fortitudo
corrumpitur ex
superabundantia et defectu, a
medietate autem salvatur;
quae quidem medietas
accipitur non secundum
quantitatem, sed secundum
rationem rectam.
[72968] Sententia Ethic., lib.
2 l. 2 n. 10 Deinde cum dicit:
sed non solum generationes
etc., ostendit quod virtus
similes operationes producit
eis ex quibus generatur. Et
dicit quod ex eisdem
operationibus fiunt
generationes virtutum et
augmentationes et
corruptiones si contrario
modo accipiantur, sed etiam
operationes virtutum
generatarum in eisdem
consistunt. Et hoc patet in
corporalibus quae sunt
manifestiora, sicut fortitudo
corporalis causatur ex hoc
quod potest multum cibum
sumere et multos labores
sustinere, et quando factus
rustres, qui le font sans
raison, devient insensible.
263.- On ne peut tirer de là
que la virginité, qui n'abstient
de tout plaisir vénérien, soit
un vice: et parce qu'elle ne
fait pas abstenir de tous les
plaisirs et parce qu'elle
s'abstient des délectations
vénériennes selon la droite
raison; de la même manière
aussi il n'est pas vicieux que
certains soldats s'abstiennent
de toutes délectations
vénériennes pour vaquer plus
librement à la guerre. Les
considérations précédentes
sont faites parce que la
tempérance et la force sont
gâtées par l'excès et le défaut,
mais sauvegardées par la
médiété (le juste milieu).
Cette médiété ne se prend pas
selon la quantité, mais selon
la raison droite.
264.- Il montre que la vertu
produit des opérations
semblables à celles qui l'ont
engendrée. La naissance et
l'accroissement des vertus et
leur destruction sont le fruit
des mêmes activités. Dans le
cas de la destruction, ces
activités doivent être faites de
façon contraire. C’est aussi
dans les mêmes actes que les
vertus une fois acquises
déploieront leur activité. Ce
qui se voit facilement dans
les vertus corporelles qui sont
plus manifestes. En effet,
comme la vigueur corporelle
est causée par le fait de
prendre une nourriture
abondante et de supporter de
multiples labeurs, cependant
#263. — Il ne faut cependant
pas tirer de là que la virginité
soit un vice, du fait de
s'abstenir de tout plaisir
sexuel. D'abord, on ne
s'abstient pas par là de tout
plaisir; ensuite, on s'abstient
de ces plaisirs en conformité
à la raison droite, de la
manière dont ce n'est pas
vicieux, comme soldat, de
s'abstenir de tout plaisir
sexuel, pour vaquer plus
librement aux occupations de
la guerre. Tout cela soit dit,
d'ailleurs, comme quoi la
tempérance et le courage se
perdent par excès et par
défaut, mais se gardent par
un milieu, lequel milieu, bien
sûr, ne se prend pas en
rapport à la quantité, mais en
rapport à la raison droite.
#264. — Ensuite (1104a27),
il montre que la vertu produit
des actions semblables à
celles qui l'engendrent. Il dit
que la génération et
l'augmentation des vertus
s'assurent par les mêmes
actes, de même que leur perte
si on les prend en sens
contraire. Et les opérations
des vertus, une fois
engendrées, consistent dans
les mêmes [actes], ce qui
appert encore en matière
corporelle, matière plus
manifeste. En effet, la force
corporelle se développe du
fait que l'on prenne beaucoup
de nourriture et résiste à
beaucoup d'efforts; et quand
on est devenu fort, ce sont les
est fortis, potest ista maxime
facere, ita etiam se habet in
virtutibus animae, quia ex
hoc quod recedimus a
voluptatibus efficimur
temperati; et quando facti
sumus temperati, maxime
possumus recedere a tempérants et, lorsque nous
voluptatibus. Et similiter se
habet in virtute fortitudinis:
quia per hoc quod sumus
assueti contemnere et
sustinere terribilia, efficimur
fortes, et facti fortes maxime
hoc possumus facere: sicut
etiam ignis generatus ex
calefactione potest maxime
calefacere.
qu'une fois devenu
vigoureux, l'homme peut
accomplir au mieux les
mêmes actes, ainsi en est-il,
dans les vertus de l'âme. En
effet, du fait que nous évitons
les plaisirs nous devenons
sommes devenus tempérants,
nous pouvons au mieux nous
abstenir des plaisirs. La
même chose se retrouve
également dans la vertu de
force: "C'est en s'habituant à
regarder de haut le danger et
à lui faire face qu'on devient
courageux, mais une fois
courageux, on peut au mieux
faire la même chose", Ainsi,
le feu qui naît de la chaleur
peut ensuite apporter la plus
grande chaleur.
mêmes choses qu'on peut
faire le plus. Ainsi en va-t-il,
dans les vertus de l'âme: car
c'est en s'écartant des
jouissances que l'on devient
tempérant; et, devenu
tempérant, c'est là qu'on peut
le plus s'écarter des
jouissances. Il en va de
manière semblable pour la
vertu de courage: du fait de
s'être accoutumé à mépriser
et à résister à 53 des [choses]
effrayantes, on devient
courageux et, devenu
courageux, on peut le plus
poser les mêmes actes. De
même aussi, c'est le feu,
engendré par la chaleur, qui
peut le plus réchauffer.

Lectio 3 Leçon 3: [L’homme Leçon 3

vertueux agit bien
avec plaisir]
"C’EST LE SIGNE D’UNE
VERTU ACQUISE QUE LE
PLAISIR OU LA
TRISTESSE QUI
VIENNENT S’AJOUTER
AUX ACTES", PREUVE EN
EST FAITE:
À partir de l'effort de
l'homme tendant à la vertu; la
matière de la vertu;
À partir de la matière de la
vertu
À partir de la peine qu'on
appelle remède de l’âme
À partir de ce qui corrompt la
vertu.

[72969] Sententia Ethic., lib.
2 l. 3 n. 1 Signum autem
oportet facere et cetera.
Postquam philosophus
ostendit quales debeant esse
265. - Après avoir montré #265. — Après avoir montré
quelles doivent être les quel type d'actions produisent
opérations propres à les vertus, le Philosophe
engendrer la vertu, le montre ici quel est le signe
Philosophe indique "le signe de la vertu déjà engendrée. À
operationes ex quibus
causantur virtutes, hic
ostendit quid sit signum
virtutis iam generatae. Et
circa hoc duo facit. Primo
proponit quod intendit.
Secundo probat propositum,
ibi, propter voluptatem
quidem enim et cetera. Circa
primum considerandum
quod, cum virtus similia
operetur his operationibus ex
quibus generata est, ut supra
dictum est, differt executio
huiusmodi operationum post
virtutem et ante virtutem.
Nam ante virtutem facit
homo sibi quamdam
violentiam ad operandum
huiusmodi. Et ideo tales
operationes habent aliquam
tristitiam admixtam. Sed post
habitum virtutis generatum,
huiusmodi operationes fiunt
delectabiliter. Quia habitus
inest per modum cuiusdam
naturae. Ex hoc autem est
aliquid delectabile, quod
convenit alicui secundum
naturam.
[72970] Sententia Ethic., lib.
2 l. 3 n. 2 Dicit ergo hic esse
signum habituum iam
generatorum, vel bonorum
vel malorum, quod accipitur
ex delectatione vel tristitia,
quae supervenit
operationibus. Et hoc
manifestat per exempla. Ille
enim, qui in hoc gaudet quod
recedit a voluptatibus
corporalibus est temperatus,
qui autem in hoc tristatur est
intemperatus, quia operatur
id quod est contrarium suo
habitui. Et similiter ille qui
d'une vertu déjà acquise". Là-
dessus, il fait une double
réflexion. D'abord il propose
ce qu'il entend montrer; en
second, il le prouve. A propos
de cette première partie (où il
propose ce qu'il entend
démontrer) nous devons
considérer ceci: puisque,
ainsi qu'on l'a dit plus haut,
"la vertu fait produire des
opérations semblables à
celles qui l’ont engendrée",
l'exécution de telles
opérations sera différente
selon qu’elle aura lieu après
ou avant l'acquisition de la
vertu. En effet, avant la vertu,
l'homme se fera en quelque
sorte violence pour agir ainsi:
c'est pourquoi, de telles
opérations seront mêlées
d'une certaine tristesse. Mais
une fois que l'habitus de la
vertu sera acquis, l'exercice
des mêmes opérations se fera
avec plaisir. Et cela parce que
l'habitus inhère en l'homme à
la manière d'une autre. Une
chose, en effet, est délectable
du fait qu'elle convient à
quelqu'un selon sa nature.
266.- Le Philosophe dit donc
que le signe des habitus bons
ou mauvais déjà acquis se
prend du plaisir ou de la
tristesse qui accompagne les
actes. Et il le manifeste par
des exemples 0 L'homme qui
se plait à s'abstenir des
plaisirs corporels est
tempérant, car il accomplit ce
qui convient à son habitus.
Pareillement, celui qui
supporte avec plaisir ou du
moins sans tristesse les
dangers est courageux. En
effet, surtout dans l'acte de la
ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier
(1104b3), il propose son
intention. En second
(1104b9), il prouve son
propos. Sur le premier
[point], il est à noter que,
bien que la vertu produit des
[actes] semblables aux
actions par lesquelles elle est
engendrée, comme il a été dit
plus haut (#264), l'exécution
de ce type d'action diffère
après la vertu et avant la
vertu. En effet, avant la vertu,
on se fait violence à soi-
même pour agir de la sorte.
C'est pourquoi de telles
actions comportent de la
tristesse. Mais une fois
l'habitus de la vertu
engendré, ce type d'actions se
fait avec plaisir, du fait qu'un
habitus appartient à la
manière d'une nature. Or
quelque chose plaît du fait de
convenir à un [être] selon sa
nature.
#266. — Il dit donc que le
signe d'habitus ou bons ou
mauvais déjà engendrés se
tire du plaisir ou de la
tristesse qui accompagne les
actions, ce qu'il manifeste par
des exemples. En effet, qui se
réjouit à s'écarter des
jouissances corporelles est
tempérant et opère ce qui
convient à son habitus. De
manière semblable, qui
résiste à des dangers avec
plaisir ou, du moins, sans
tristesse est courageux.
Exceptionnellement, en effet,
sustinet pericula
delectabiliter, vel ad minus
sine tristitia, est fortis.
Specialiter enim in actu
fortitudinis sufficit non
tristari, ut infra dicetur in
tertio. Ille autem qui cum
tristitia pericula sustinet,
timidus est. Causam autem
eius quod dictum est assignat
ex hoc quod omnis moralis
virtus est circa voluptates et
tristitias.
[72971] Sententia Ethic., lib.
2 l. 3 n. 3 Quod quidem non
est sic intelligendum quasi
omnis virtus moralis sit circa
voluptates et tristitias, sicut
circa propriam materiam.
Materia enim uniuscuiusque
virtutis moralis est id circa
quod modum rationis
imponit. Sicut iustitia circa
operationes quae sunt ad
alterum, fortitudo circa
timores et audacias,
temperantia circa quasdam
delectationes et tristitias; sed
sicut dicetur in septimo
huius, delectatio est
principalis finis omnium
virtutum moralium. Hoc
enim requiritur in omni
virtute morali, ut aliquis
delectetur et tristetur in
quibus oportet. Et secundum
hoc, hic dicitur quod moralis
virtus est circa voluptates et
tristitias, quia intentio
cuiuslibet virtutis moralis est
ad hoc quod aliquis recte se
habeat in delectando et
tristando.
[72972] Sententia Ethic., lib.
2 l. 3 n. 4 Deinde cum dicit:
propter voluptatem quidem
enim etc., probat propositum.
force, il suffit de ne pas
s'attrister, comme i- nous le
dirons plus loin dans le
troisième livre. Mais celui
qui ne peut supporter les
dangers sans tristesse est un
timide. Il donne comme
cause de l'affirmation
précédente le fait que toute
vertu morale porte sur les
plaisirs ou les tristesses.
267.- Cependant, il ne faut
pas comprendre par là que
toute vertu morale porterait
sur le plaisir ou la tristesse
comme sur sa matière propre.
En effet, la matière propre de
chaque vertu morale est ce
sur quoi la raison impose son
empreinte. Ainsi la justice
porte-t-elle sur les actions
relatives à autrui; la force, sur
les craintes et les audaces; la
tempérance, sur certaines
délectations. Mais, comme on
le dira dans le septième livre,
la délectation est la fin
principale de toutes les vertus
morales, En effet, ce qui est
requis dans chacune de ces
vertus morales, c’est qu'on se
réjouisse ou qu'on s'attriste là
où il le faut (dans les choses
où on doit ou non s'attrister
ou se délecter). C'est dans ce
sens qu'il est dit ici que la
vertu morale porte sur les
plaisirs et sur les tristesses: la
finalité de chaque vertu
morale est de rectifier
l'homme dans la délectation
et la tristesse.
268.- Il prouve maintenant
son énoncé, Et tout d'abord, à
partir de raisons tirées de ce
qui appartient à la vertu. En
il suffit, dans l'acte de
courage, de ne pas s'attrister,
comme on le dira plus loin,
au troisième [livre] (#584-
585). Enfin, qui résiste aux
dangers avec tristesse est
lâche. Il met la cause de ce
qu'il vient de dire dans le fait
que toute vertu morale porte
sur des jouissances et des
tristesses.
#267. — Cela, bien sûr, n'est
pas à comprendre au sens où
toute vertu morale porterait
sur des jouissances et des
tristesses, comme sur sa
matière propre. La matière de
chaque vertu morale est ce
sur quoi la raison impose sa
mesure, comme le font la
justice, concernant les
actions qui ont rapport à
quelqu'un d'autre, le courage
sur les craintes et les audaces,
la tempérance sur les plaisirs.
Plutôt, comme il sera dit au
septième [livre] de ce [traité]
(#1504-1515), le plaisir est la
fin principale de toutes les
vertus morales. Car cela est
requis à toute vertu morale,
que l'on se plaise et s'attriste
de ce qu'il faut. Pour cela, il
dit ici que la vertu morale
porte sur des jouissances et
des tristesses, du fait que
l'intention de toute vertu
morale tend à ce que l'on
prenne son plaisir et s'attriste
de manière correcte.
#268. — Ensuite (1104b9), il
prouve son propos. En
premier, par des raisons tirées
de ce qui touche la vertu. En
Et primo rationibus sumptis
ex his quae pertinent ad
virtutem. Secundo ex parte
ipsius hominis virtuosi, ibi:
fiet autem utique nobis et
cetera. Circa primum ponit
quatuor rationes. Quarum
prima sumitur ex studio
hominum tendentium in
virtutem. Ostensum est enim
supra quod ex eisdem
contrario modo factis, virtus
generatur et corrumpitur.
Videmus autem quod propter
voluptatem et tristitiam virtus
corrumpitur. Quia propter
concupiscentiam
delectationum operamur
mala, propter tristitiam autem
quam timemus in laboribus
honestatis recedimus a bonis,
idest virtuosis operibus. Et
ideo, sicut Plato dixit, oportet
eum qui tendit ad virtutem,
statim a iuventute aliqualiter
manuduci (ut) et gaudeat et
tristetur de quibus oportet.
Haec est enim recta
disciplina iuvenum ut
assuescant (ut) et delectentur
in bonis operibus et tristentur
de malis. Et ideo instructores
iuvenum cum bene faciunt
applaudunt eis, cum autem
male agunt increpant eos.
[72973] Sententia Ethic., lib.
2 l. 3 n. 5 Secundam
rationem ponit ibi adhuc
autem si virtutes et cetera.
Quae quidem sumitur ex
materia virtutis moralis in
hunc modum. Omnis virtus
moralis est circa actus, sicut
iustitia, quae est circa
emptiones et venditiones et
second, à partir de raisons qui
concernent l'homme vertueux
lui-même. Du côté de la
vertu, il pose quatre raisons.
La première est prise à partir
de l'effort de l’homme
tendant à la vertu. En effet,
nous avons montré plus haut
que la vertu est engendrée ou
corrompue par les mêmes
actes accomplis de façon
contraire Nous voyons, en
effet, que la vertu se
corrompt par le plaisir et la
tristesse. Par recherche du
plaisir, nous nous adonnons à
des actes mauvais, et par
crainte de la tristesse dans les
labeurs honnêtes, nous
renonçons à l’exercice d'actes
bons, c'est-à-dire vertueux.
C:est pourquoi, comme
Platon l'a dit, il faut qu'on
apprenne, dès sa jeunesse, à
celui qui veut progresser dans
la vertu à se réjouir ou à
s'attrister de ce qu'il convient.
C'est, en effet, le propre
d’une saine éducation que
d'habituer le jeune à se
réjouir des bonnes actions et
à s'attrister des mauvaises.
C'est pourquoi, les maîtres
s'appliquent à féliciter les
jeunes lorsqu'ils font bien et à
les réprimander lorsqu'ils font
mal.
269.- La seconde raison est
prise de la matière de la vertu
de la façon suivante. Toute
vertu morale porte soit sur
des actes, comme la justice
porte sur les achats et les
ventes et les actions de la
sorte, soit sur des passions,
comme la mansuétude qui
porte sur les colères. Ainsi en
second (1104b29), en partant
de l'homme vertueux lui-
même. Sur le premier [point],
il donne quatre raisons. La
première s'en tire de
l'observation des hommes qui
tendent à la vertu. Il a été
montré, plus haut (#264,
265), en effet, que la vertu
s'engendre et se corrompt à
travers des actions de même
sorte, mais faites de manière
contraire. Nous voyons, en
effet, que la vertu se
corrompt par la jouissance et
la tristesse. Car, à cause du
désir de plaisirs, nous faisons
du mal, [et] à cause de la
tristesse que nous craignons
dans nos efforts d'honnêteté,
nous nous écartons du bien,
c'est-à-dire d'actes vertueux.
Aussi, comme Platon l'a dit,
il faut que, d'une certaine
façon, on conduise par la
main dès sa jeunesse celui
qui tend à la vertu, de
manière à ce qu'il se réjouisse
et s'attriste des choses qu'il
faut. Voilà, en effet, la
discipline correcte pour les
jeunes: qu'ils s'habituent à se
plaire dans leurs actes bons et
à s'attrister pour leurs
mauvais. C'est pourquoi les
instructeurs des jeunes les
applaudissent quand ils
agissent bien, et les
réprimandent lorsqu'ils
agissent mal.
#269. — Il donne ensuite sa
seconde raison (1104b13).
Elle se tire de la matière de la
vertu morale, comme suit.
Toute vertu morale porte sur
des actes, comme la justice,
qui porte sur des achats et
des ventes et d'autres [actes]
de la sorte, ou sur des
passions, comme la douceur,
alia huiusmodi, vel circa
passiones, sicut mansuetudo,
quae est circa iras: et sic de
aliis. Sed ad omnem
passionem sequitur delectatio
vel tristitia. Quia passio
animae nihil est aliud quam
motus appetitivae virtutis in
prosecutionem boni vel in
fugam mali; cum ergo
pervenitur in bonum in quod
appetitus tendit vel cum vitat
malum, quod refugiebat,
sequitur delectatio. Quando
autem est e converso,
sequitur tristitia. Sicut iratus
quando consequitur
vindictam, laetatur, et
similiter timidus quando
evadit pericula, quando
autem e contrario se habet
tristatur. Relinquitur ergo
quod modo praedicto omnis
virtus moralis sit circa
delectationes et tristitias sicut
circa quaedam finalia.
[72974] Sententia Ethic., lib.
2 l. 3 n. 6 Tertiam rationem
ponit ibi demonstrant autem
et poenae et cetera. Et
sumitur ex medicina virtutis.
Sicut enim medicinae ad
sanitatem restituendam sunt
quaedam amarae potiones
exhibitae et delectabiles
subtractae, ita etiam poenae
sunt quaedam medicinae ad
reparandam virtutem. Quae
quidem fiunt per
subtractionem aliquarum
delectationum vel
adhibitionem aliquarum
tristitiarum. Medicinae autem
natae sunt fieri per contraria;
sicut quando superabundat
calor, medici adhibent
frigida. Ergo etiam virtus
est-il des autres vertus. Mais
toute passion est suivie de
plaisir ou de tristesse, car la
passion de l’âme n’est rien
d’autre qu’un mouvement de
la vertu appétive dans la
poursuite du bien ou la fuite
du mal. Lorsque le bien
désiré par l’appétit vient, ou
lorsque le mal qu'on fuyait
est repoussé, il s'ensuit une
délection. Si c’est le contraire
qui se produit, alors c’est la
tristesse qui survient. Ainsi,
lorsque l’homme en colère
assouvit sa vengeance, il se
réjouit. C'est également une
joie pour le timide que
d'éviter un danger. Mais
quand le contraire a lieu, c'est
la tristesse qui arrive. Il
s'ensuit donc que toute vertu
morale porte sur les plaisirs
ou sur les tristesses comme
en quelque sorte sur ses
finalités.
270.- Il pose une troisième
raison qui se prend du
remède de l'âme. De même
que les médicaments propres
à redonner la santé sont
certaines potions amères à
donner et certains aliments
délicieux à soustraire, ainsi
les peines sont en quelque
sorte des médicaments
destinés à réparer la vertu. Ce
qui se fait par la soustraction
de quelques délectations ou
par l’addition de quelques
tristesses. Il est, en effet, dans
la nature du médicament de
guérir par les contraires; ainsi
lorsque la chaleur excède, les
médecins se servent de
matières froides. Donc la
vertu morale porte sur
qui porte sur des colères; il
en va ainsi des autres. Mais à
toute passion suit un plaisir
ou une tristesse, puisqu'une
passion de l'âme n'est rien
d'autre qu'un mouvement de
la faculté appétitive en
poursuite d'un bien ou en
fuite d'un mal. Lorsque,
donc, arrive le bien dans
lequel l'appétit tend, ou
lorsqu'on évite le mal qu'on
fuyait, le plaisir suit. Quand,
par ailleurs, c'est l'inverse, 54
la tristesse suit. Par exemple,
quand l'homme en colère
accède à sa vengeance, il se
réjouit, et le lâche aussi,
quand il s'échappe de
dangers. Quand, par ailleurs,
l'inverse arrive, on s'attriste.
Il reste donc que toute vertu
morale porte sur des plaisirs
et des tristesses comme sur
quelque chose de final.
#270. — Il apporte ensuite sa
troisième raison (1104b16).
Elle se tire de la médecine de
l'âme. Les médecines qui
visent à restituer la santé sont
des potions amères
administrées et des plaisirs
enlevés; de même façon, les
punitions sont des médecines
pour réparer la vertu. Et elles
aussi se font en enlevant des
plaisirs ou en administrant
des tristesses. C'est que les
médecines sont de nature à se
faire par les contraires; ainsi,
quand on a trop chaud, les
médecins administrent du
froid. Donc encore, la vertu
morale porte sur des plaisirs
et des tristesses.
moralis est circa aliquas certaines délectations et sur
delectationes et tristitias. certaines tristesses.
[72975] Sententia Ethic., lib.
2 l. 3 n. 7 Quartam rationem
ponit ibi: adhuc autem, sicut
prius et cetera. Quae sumitur
ex eo quod est contrarium et
corruptivum virtutis. Et dicit
quod omnis habitus naturam
habet ad haec et circa haec
operanda a quibus fit
deterior et melior, id est a
quibus augetur in bonitate si
sit habitus bonus, vel augetur
in malitia, si sit habitus
malus. Vel potest intelligi, a
quibus innatus est fieri
deterior vel melior, idest a
quibus natus est generari vel
augeri, quod est fieri
meliorem, sive corrumpi vel
diminui, quod est fieri
deteriorem. Videmus autem
quod homines fiunt pravi per
corruptionem virtutis ex eo
quod sequuntur voluptates et
fugiunt tristitias vel quas non
oportet vel quando non
oportet, vel qualitercumque
aliter deviet aliquis a ratione
recta.
[72976] Sententia Ethic., lib.
2 l. 3 n. 8 Et ex hac
occasione fuerunt moti Stoici
ut dicerent quod virtutes sunt
quaedam impassibilitates et
quietes. Quia enim videbant
quod homines fiunt mali per
delectationes et tristitias,
consequens esse putaverunt
quod virtus in hoc consistat
quod omnino transmutationes
passionum cessent. Sed in
hoc non bene dixerunt quod
271.- La quatrième raison se
tire de ce qui est contraire et
corrupteur de la vertu. Et il
dit que tout habitus tend
naturellement à produire les
actes ou à opérer sur une
matière qui lui permettent son
propre développement en
bien ou en mal: en bien, s'il
est un habitus bon, en mal,
s’il est un habitus mauvais.
Le texte d’Aristote peut aussi
se comprendre de la façon
suivante: tout habitus tend à
opérer ce qu'il lui faut pour sa
propre génération ou sa
croissance, ce qui est devenir
meilleur, ou pour sa
corruption ou sa
décroissance, ce qui est
devenir pire. Or, nous voyons
que les hommes deviennent
dépravés par la corruption de
la vertu du fait qu'ils pours
suivent les voluptés et fuient
les tristesses qu’ils ne doivent
pas rechercher ou fuir ou
quand ils ne le doivent pas ou
selon quelque autre
circonstance qui fait dévier
de la raison droite.
272.- C’est l’occasion de
cette expérience qui poussa
les stoïciens à dire que les
vertus étaient des états
d’impassibilité et de calme:
constatant que les hommes
devenaient mauvais en raison
de leurs délectations et de
leurs tristesses, ils en ont
déduit que la vertu consistait
pour l’homme à faire cesser
en lui toutes les
transmutations des passions.
#271. — Il donne ensuite sa
quatrième raison (1104b18).
Elle se tire de ce qui
contrarie et corrompt la
vertu. Il dit que tout habitus
tient sa nature en vue
d'[actions] à poser et en
rapport à elles, et c'est par
celles-là qu'il devient pire et
meilleur, c'est-à-dire que c'est
par elles qu'il est augmenté
en bonté, s'il est un habitus
bon, ou en malice, s'il en est
un mauvais. Ou, peut-on
comprendre, c'est par elles
qu'il est susceptible de
devenir pire ou meilleur,
c'est-à-dire que c'est par elles
qu'il est susceptible d'être
engendré ou augmenté, ce
qui est devenir meilleur, ou
de se corrompre ou diminuer,
ce qui est devenir pire. Nous
observons, par ailleurs, que
l'on devient mauvais, avec sa
vertu corrompue, du fait que
l'on poursuit des jouissances
et que l'on fuit des tristesses:
soit celles qu'il ne faut pas,
ou quand il ne faut pas, ou de
quelque autre manière qu'on
dévie de la raison droite.
#272. — Ce fut là l'occasion,
pour les Stoïciens, d'être
portés à dire que les vertus
sont des impassibilités et des
repos. En effet, comme ils
voyaient les hommes devenir
mauvais par le biais de
plaisirs et de tristesses, ils
pensèrent qu'en conséquence,
la vertu consisterait dans le
fait que les transmutations
des passions cesseraient
totalement. Mais là, ils firent
totaliter a virtuoso voluerunt
excludere animae passiones.
Pertinet enim ad bonum
rationis, ut reguletur per eam
appetitus sensitivus, cuius
motus sunt passiones. Unde
ad virtutem non pertinet quod
excludat omnes passiones,
sed solum inordinatas, quae
scilicet sunt ut non oportet et
quando non oportet, et
quaecumque alia adduntur
pertinentia ad alias
circumstantias. Ex his ergo
concludit supponendum esse
quod circa voluptates et
tristitias virtus optima
operetur, malitia autem, quae
est habitus virtuti contrarius,
mala.
[72977] Sententia Ethic., lib.
2 l. 3 n. 9 Deinde cum dicit:
fiet autem utique nobis etc.,
inducit ad propositum alias
quatuor rationes sumptas ex
parte hominum quibus inest
virtus, et delectatio, et
tristitia. Quarum prima
sumitur ex communitate
delectationum. Dicit quod
tria sunt quae cadunt sub
electione humana: scilicet
bonum, idest honestum;
conferens, idest utile; et
delectabile. Quibus tria
contrariantur: scilicet malum,
idest vitium, quod opponitur
honesto; nocivum, quod
opponitur utili; et triste, quod
Mais ils se sont fourvoyés en
voulant exclure de l'homme
vertueux toutes les passions
de l'âme. Il appartient, en
effet, au bien de la raison que
par elle soient réglés les
appétits sensitifs dont les
mouvements sont les
passions. D'où il apparaît
qu'il appartient à la vertu non
pas d'exclure toutes les
passions mais seulement
celles qui sont désordonnées:
à savoir celles qu'il ne
faudrait pas ou quand il ne le
faudrait pas, ou celles qui ne
sont pas rectifiées selon
quelque autre circonstance de
l’acte humain. A partir de
cela il conclut qu’il faut
supposer que c'est à propos
des délectations et des
tristesses que la vertu opère
ce qu’il y a de meilleur,
comme c’est relativement
aux délectations et aux
tristesses que le vice, qui est
l’habitus contraire à la vertu,
apporte le pire.
273.- Il fournit maintenant à
la preuve de son énoncé
quatre autres raisons prises
du côté des hommes eux-
mêmes, les sujets où naissent
et la vertu et la délectation et
la tristesse. La première de
ces raisons est tirée du
caractère commun (de
l’universalité) des
délectations. Il y a trois
choses qui tombent sous les
prises de l'élection humaine:
à savoir le bien, c'est-à-dire
l'honnête; le co-opérant, c'est-
à-dire l'utile; et le délectable.
A ces trois choses sont
opposés: le mal, c’est-à-dire
le vice qu’s'oppose à
erreur, en voulant totalement
exclure du vertueux les
passions de l'âme. Car il
appartient au bien de la
raison de régler l'appétit
sensible, dont les passions
sont le mouvement. Par
conséquent, il n'appartient
pas à la vertu d'exclure toutes
les passions, mais seulement
celles [qui sont]
désordonnées, qui sont
comme il ne faut pas et
quand il ne faut pas, et [en
lesquelles] n'importe quoi
d'autre [de la sorte] s'ajoute,
en rapport à d'autres
circonstances. Il en conclut
qu'on doit présupposer qu'en
matière de jouissances et de
tristesses, la vertu opère le
mieux, tandis que la malice,
qui est l'habitus contraire à la
vertu, [opère] le mauvais.
#273. — Ensuite (1104b29),
il introduit à ce propos quatre
autres raisons, tirées des
hommes auxquels
appartiennent la vertu, le
plaisir et la tristesse. La
première en est tirée du
caractère commun des
plaisirs. Il dit que trois
[options] tombent sous le
choix humain: le bien, c'est-
à-dire l'honorable; le
profitable, c'est-à-dire l'utile;
et le plaisant. Il leur fait
correspondre trois contraires:
le mal, c'est-à-dire le vice,
opposé à l'honorable; le
nocif, opposé à l'utile; et le
triste, opposé au plaisant. Or,
opponitur delectabili. Circa
omnia autem haec bonus
recte se habet, malus autem
homo peccat: et praecipue
circa delectationem, quae est
communior inter praedicta,
duplici communitate.
[72978] Sententia Ethic., lib.
2 l. 3 n. 10 Primo quidem
quantum ad ea quae
delectantur. Delectatio enim
invenitur in omnibus
animalibus, quia non solum
est secundum partem
intellectivam sed est etiam
secundum sensitivam. Sed
utile et honestum pertinent ad
solam partem intellectivam.
Nam honestum est, quod fit
secundum rationem; utile
autem importat ordinationem
alicuius in alterum, ordinare
autem est proprium rationis.
[72979] Sententia Ethic., lib.
2 l. 3 n. 11 Alia autem
communitas est ex parte
ipsarum rerum; delectatio
enim consequitur ad omnia
quae cadunt sub electione.
Honestum enim est
delectabile homini secundum
quod est conveniens rationi:
utile autem est delectabile
propter spem finis. Non
autem est e converso, quod
omne delectabile sit utile vel
honestum, ut patet in
delectabilibus secundum
sensum.
l’honnête; le nocif, qui
s'oppose à l'utile; le triste, qui
s'oppose au délectable. A leur
égard l’homme bon se
comporte avec rectitude,
tandis que le mauvais y
pèche. Et d'avantage à l'égard
des délectations qui sont les
plus communes parmi les
choses susdites, d’une double
communauté.
274.- Premièrement du côté
des êtres qui se délectent. La
délectation se retrouve, en
effet, chez tous les animaux,
car elle existe non seulement
quant à la partie intellective,
mais aussi quant à la partie
sensitive. L'utile et l'honnête
cependant n'appartiennent
qu'à la partie intellective. En
effet, l'honnête est ce qui se
fait conformément à la
raison; pour ce qui est de
l’utile, il suppose une
ordonnance d'une chose à une
autre; et c'est le propre de la
raison que d'ordonner.
275.- l’autre caractère
commun se prend du côté des
choses elles-mêmes dont on
se délecte: il est en effet
consécutif à tout ce qui
tombe sous l'élection.
L'honnête, en effet, est
délectable pour l'homme en
tant qu'il convient à sa raison,
tandis que l'utile est
délectable en raison de
l'espoir de la fin. L'inverse
cependant n’est pas vrai: que
tout délectable soit utile ou
honnête, comme on le voit
dans le cas des délectations
relatives au sens.
sur tous ces [plans], [celui
qui est] bon se comporte
correctement, tandis que
l'homme mauvais se rend
fautif: surtout en [matière] de
plaisir, la plus commune de
celles énumérées, en vertu
d'un double caractère
commun.
#274. — En premier, certes,
quant à ce à quoi on prend
plaisir. Le plaisir, en effet,
existe chez tous les animaux,
parce qu'il répond non
seulement à la partie
intellective, mais aussi à la
[partie] sensible. Tandis que
l'utile et l'honorable
appartiennent à la partie
intellective seule. En effet,
l'honorable est ce qui arrive
en conformité avec la raison,
et l'utile importe un ordre
entre une chose et une autre,
alors qu'ordonner est le
propre de la raison.
#275. — Un autre caractère
commun s'attache aux choses
mêmes, auxquelles on prend
plaisir: le plaisir s'attache à
tout ce qui tombe sous le
choix. L'honorable plaît, en
effet, en ce qu'il convient à la
raison, l'utile, lui, plaît par
l'espoir de la fin. Mais il n'en
va pas à l'inverse: tout ce qui
plaît n'est pas utile ou
honorable, comme il appert
dans les plaisirs du sens.
[72980] Sententia Ethic., lib.
2 l. 3 n. 12 Secundam
rationem ponit ibi: adhuc
autem ex puero et cetera.
Quae sumitur ex
connaturalitate delectationis.
Simul enim cum omnibus
hominibus nutritur a pueritia
ipsa delectatio, quia puer
mox natus delectatur in lacte.
Et ideo difficile est, quod
homo possit subiugare hanc
passionem, quae comparatur
vitae, in hoc scilicet quod
incepit cum homine a
principio vitae. Et ideo circa
delectationem maxime est
virtus moralis.
[72981] Sententia Ethic., lib.
2 l. 3 n. 13 Tertiam rationem
ponit ibi: regulamus autem et
cetera. Quae sumitur ex
humano studio. Omnes enim
homines regulant operationes
suas delectatione et tristitia,
illis scilicet operationibus
intendentes in quibus
delectantur et ab illis
abstinentes de quibus
tristantur. Et ideo necesse est
quod circa delectationem et
tristitiam sit totum negotium
moralis virtutis quae scilicet
ordinatur ad bene
operandum. Non enim parum
pertinet ad operationes, quod
aliquis bene vel male gaudeat
vel tristetur. Quia si gaudet
de bonis, bene operabitur, si
autem de malis, male.
[72982] Sententia Ethic., lib.
2 l. 3 n. 14 Quartam rationem
ponit ibi adhuc autem
difficilius et cetera. Quae
sumitur ex comparatione eius
276.- Voici la seconde raison.
Elle se prend à partir de la
connaturalité de la
délectation. Dès l'enfance, et
mêlée a toutes les opérations
et aux premiers besoins, se
nourrit et se développe la
délectation, car l'enfant à
peine ne se délecte dans le
lait. C'est pourquoi, il est si
difficile pour l'homme de
subjuguer cette passion qui se
compare à la vie en ce qu’elle
nait avec l’homme au tout
début de la vie. Voilà
pourquoi la vertu morale
porte surtout sur les
délectations.
277.- Il pose sa troisième
raison qui se tire de l'ardeur,
de l:application de l'homme.
Tous les hommes règlent leur
agir par la délectation et la
tristesse: ainsi ils tendent à
faire les actes dont ils tirent
du plaisir et ils s'abstiennent
de ceux dont ils éprouvent de
la tristesse. C'est pourquoi, il
est nécessaire que porte sur la
délectation et la tristesse tout
le travail de la vertu morale,
car elle est ordonnée à nous
faire bien agir. Il n’importe
pas peu à son agir que
quelqu'un se délecte ou
s'attriste bien ou mal. Car 'il
se délecte dans les bonnes
actions, il agit bien; mais s’il
se délecte dans les
mauvaises, il agit mal.
278.- Il pose la quatrième
raison qui se tire de la
comparaison entre la volupté
et la colère. Comme le dit
Héraclite, il est bien plus
#276. — Il donne ensuite sa
seconde raison (1105a1). Elle
est tirée de la connaturalité
du plaisir. C'est en même
temps que toute autre chose,
en effet, que, dès l'enfance,
est nourri le plaisir lui-même,
car l'enfant, à peine né, prend
plaisir au lait. Aussi est-il
difficile à l'homme de
soumettre cette passion, qui
s'assimile à la vie, en ce
qu'elle commence en 55
même temps que l'homme,
dès le début de sa vie. C'est
pourquoi la vertu morale
porte surtout sur le plaisir.
#277. — Il donne ensuite sa
troisième raison (1105a3).
Elle est tirée de l'ardeur
humaine. Tous les hommes,
en effet, règlent leurs actions
avec le plaisir et la tristesse,
en ceci qu'ils se portent vers
les actions auxquelles ils
prennent plaisir, et
s'abstiennent de celles dont
ils s'attristent. C'est pourquoi,
nécessairement, tout l'intérêt
de la vertu morale, ordonnée
à faire bien agir, se tourne
vers le plaisir et la tristesse. Il
est, en effet, loin d'être
indifférent aux actions que
l'on s'en réjouisse ou s'en
attriste bien ou mal. Car, si
l'on se réjouit des bonnes, on
agit bien, tandis que si [c'est]
des mauvaises, [on agit] mal.
#278. — Il donne ensuite sa
quatrième raison (1105a7).
Elle est tirée de la
comparaison du [plaisir] avec
la colère. C'est que, comme
ad iram: quia, ut dixit
Heraclitus, difficilius est
pugnare contra voluptatem,
quam contra iram; quum
tamen pugnare contra iram
videatur difficillimum
propter eius impetum. Sed
concupiscentia delectationis,
et communior est et
naturalior et magis durat. Ars
autem et virtus est circa
difficilius, in quo magis
requiritur quod aliquis bene
operetur, ad quod ordinatur
ars et virtus; nam in facilibus
quilibet potest bene operari.
Sed bene operari in
difficilibus est solum
habentis virtutem et artem. Et
ideo manifestum est ex
praedictis, quod totum
negotium virtutis et politicae,
idest civilis conversationis,
consistit circa delectationes
et tristitias; quibus qui bene
utitur, bonus erit; qui male
autem utitur, erit malus.
[72983] Sententia Ethic., lib.
2 l. 3 n. 15 Deinde cum dicit:
quoniam quidem igitur etc.,
epilogat quae dicta sunt:
scilicet, quod virtus sit circa
delectationes et tristitias; et
quod eadem sunt ex quibus
virtus generatur et augetur, et
ex quibus etiam corrumpitur
contrario modo factis, et
quod eadem sunt ex quibus
generatur virtus, et quae
operatur virtus iam generata.
Lectio 4
difficile de lutter contre la
volupté que de combattre la
colère; encore cependant qu'il
semble très difficile de lutter
contre la colère en raison de
son impétuosité. Et pourtant
la concupiscence de la
délectation est plus
commune, plus naturelle et
elle dure d'avantage. Mais
l'art et la vertu portent
toujours sur le plus difficile.
Car n'importe qui peut bien
agir dans les choses faciles.
Mais de bien agir dans les
choses difficiles, cela
n'appartient qu'à ceux qui
possèdent vertu et art. C'est
pourquoi, il est manifeste, à
partir de ce qui vient d’être
dit, que tout le travail de la
vertu, et de la politique, c'est-
à-dire des rapports sociaux
(ordre civil) porte sur les
délectations et les tristesses:
celui qui se servira bien de
ces dernières sera bon; celui
qui s’en servira mal, sera
mauvais.
279.- Il termine en disant que
la vertu porte sur les
délectations et les tristesses;
que les opérations qui la font
naître et la développent sont
aussi celles qui la corrompent
si elles sont faites de façon
contraire; enfin, que les
opérations qui la font naître
sont aussi celles qu'elle opère
une fois qu’elle est
engendrée.
Leçon 4 : [Différence entre Leçon 4
vertu et habitus d’art]
LES VERTUS NE
DOIVENT PAS SE
COMPARER AUX ARTS:
l'a dit Héraclite, il est plus
difficile de combattre la
jouissance que la colère.
Pourtant, combattre la colère
est manifestement très
difficile, à cause de son
impétuosité. Mais le désir du
plaisir à la fois est plus
commun, est plus naturel, et
dure plus. Or c'est toujours
en rapport au plus difficile
que se forme l'art et la vertu,
car, dans le facile, n'importe
qui peut bien agir. Mais bien
agir dans le difficile
appartient seulement à celui
qui a vertu et art. Aussi
devient-il manifeste, avec ce
qui précède, que tout l'intérêt
de la vertu et de la politique,
c'est-à-dire du commerce
civil, consiste en plaisirs et
tristesses: qui en use bien
sera bon, tandis que qui en
use mal sera mauvais.
#279. — Ensuite (1105a13),
il résume ce qu'il a dit: la
vertu porte sur les plaisirs et
les tristesses; c'est la même
chose qui engendre et
augmente la vertu, et qui,
faite d'une manière contraire,
la corrompt; enfin, c'est la
même chose qui engendre la
vertu et que produit la vertu,
une fois engendrée.

[72984] Sententia Ethic., lib.
2 l. 4 n. 1 Quaeret autem
utique aliquis et cetera.
Postquam philosophus
ostendit quod virtutes
causantur ex operibus, hic
movet quamdam
dubitationem. Et circa hoc
tria facit. Primo movet
dubitationem. Secundo solvit
eam, ibi, vel neque in artibus
et cetera. Tertio ex
determinatione quaestionis
inducit conclusionem
principaliter intentam, ibi,
bene igitur dicitur, et cetera.
Est ergo dubitatio, quam
primo movet, talis: ita se
habet in virtutibus sicut et in
artibus: sed in artibus ita se
habet, quod nullus operatur
opus artis nisi habens artem;
sicut nullus facit opera
grammaticalia nisi
grammaticus existens, neque
opera musicalia nisi musicus
existens; ergo etiam ita se
habebit in virtutibus, quod
quicumque facit opera iusta
est iam iustus, et quicumque
facit opera (iam) temperata
est iam temperatus; non ergo
videtur verum esse quod
dictum est, quod homines
faciendo iusta fiunt iusti, et
faciendo temperata fiunt
temperati.
[72985] Sententia Ethic., lib. 281.- Il résout la difficulté #281. — Ensuite (1105a21),
2 l. 4 n. 2 Deinde cum dicit: précédente. Et tout d'abord, il résout la difficulté qui
LES VERTUS SONT
PRINCIPES DES ACTIONS,
ALORS QUE LES
ŒUVRES QUI SONT
FAITES CONFORMEMENT
A L'ART ONT EN ELLES-
MEMES CE QUI RELEVE
DE LA PERFECTION DE
L'ART.
280.- Après avoir montré que
les œuvres sont les causes des
vertus, le Philosophe pose ici
une difficulté. Là-dessus, il
fait trois choses. En premier,
il pose la question; en second,
il y répond; en troisième, à
partir de la réponse, il tire la
conclusion qu'il voulait
surtout apporter. Voici donc
la difficulté qu'il soumet en
premier lieu: il en est de la
vertu comme de l'art; or, dans
les arts, la condition est la
suivante: personne ne peut
faire œuvre d'art sans
posséder l'art. Ainsi, ce n'est
nul autre que celui qui est
grammairien qui accomplit ce
qui relève de la grammaire
ou, encore, c'est celui qui est
musicien qui accomplit les
œuvres musicales. Donc,
ainsi en sera-t-il dans les
vertus: c'est celui qui est déjà
juste qui accomplit ce qui est
juste et c'est celui qui est déjà
tempérant qui fait des œuvres
tempérées. Ce que nous
avons dit à savoir que c'est en
accomplissant des choses
justes qu'on devient juste ou
que c'est en faisant des
actions tempérées qu'on
devient tempérant, ne semble
donc pas vrai.
#280. — Après avoir montré
que ce sont les actes qui
produisent les vertus, le
Philosophe soulève ici une
difficulté. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier (1105a17), il soulève
une difficulté. En second
(1105a21), il la résout. En
troisième (1105b9), la
question une fois déterminée,
il amène la conclusion
principalement recherchée. Il
y a donc une difficulté, que
d'abord il soulève. La voici:
il en va dans les vertus
comme dans les arts; or, dans
les arts, il se trouve que
personne ne produit l'œuvre
de l'art s'il n'a l'art; ainsi,
personne ne produit des
œuvres grammaticales s'il
n'est déjà grammairien, ni des
œuvres musicales s'il n'est
déjà musicien. Il en ira donc
de même dans les vertus;
ainsi, quiconque produit des
œuvres de justice est déjà
juste, et quiconque produit
des œuvres de tempérance est
déjà tempérant. Ce qui a été
dit (#264) ne semble donc
pas vrai, que l'on devient
juste en posant des [actes]
justes, et que l'on devient
tempérant en posant des
[actes] tempérants.
vel neque in artibus etc., en rejetant ce qu'il avait, précède. En premier, en
solvit dubitationem accordé à l'art, puis, en détruisant ce qu'on avait
praedictam. Et primo second, en rejetant l'analogie assumé quant aux arts. En
interimendo id quod qu'il avait établie entre les second (1105a26), en
assumebatur de artibus. vertus et les arts. Il dit donc annulant la ressemblance
Secundo interimendo en premier, qu'il n'en est pas apportée entre vertus et arts.
similitudinem, quae dans les arts tel qu'on l'avait Il dit donc, en premier, qu'il
proponebatur inter virtutes et supposé, à savoir que n'en va pas, dans les arts,
artes, ibi, adhuc autem neque quiconque fait œuvre de comme on l'assumait, que
simile, et cetera. Dicit ergo grammaire soit déjà quiconque ferait des [œuvres]
primo, quod in artibus non ita grammairien. En effet, il peut grammaticales serait déjà
se habet sicut assumebatur, bien arriver quelquefois que grammairien. Car il arrivera
scilicet, quod quicumque quelque profane en parfois que, par hasard, un
facit grammaticalia iam sit grammaire prononce la idiot prononce la parole
grammaticus. Contingit enim locution correcte par hasard correcte; cela arrivera aussi
quandoque quod aliquis facit ou, en se laissant guider par parfois, à la suite d'une autre
opus grammaticale non per un modèle; par exemple, si [parole], au modèle de
artem, sed quandoque quelque acteur répète la laquelle on se conforme: par
quidem a casu, puta si aliquis phrase correcte qu'a proférée exemple, si un imitateur
idiota a casu pronunciet un grammairien. Mais on reproduit la parole correcte,
congruam locutionem: devra juger que quelqu'un est dite auparavant par un
quandoque autem hoc grammairien, quand il grammairien. Mais on ne doit
contingit alio supposito, ad accomplira une œuvre être considéré comme
cuius scilicet exemplar grammaticale et cela en grammairien que lorsqu'on
operetur: puta si aliquis grammairien, c'est-à-dire produit l'œuvre grammaticale
mimus repraesentet conformément à la science de grammaticalement, c'est-à-
locutionem congruam, quam la grammaire qu'il possède. dire d'après la science de la
aliquis grammaticus profert. grammaire, que l'on possède.
Sed tunc aliquis est
iudicandus grammaticus,
quando facit opus
grammaticale et
grammaticaliter, idest
secundum scientiam
grammaticae, quam habet.
[72986] Sententia Ethic., lib. 282.- Il pose la seconde #282. — Ensuite (1105a26),
2 l. 4 n. 3 Deinde cum dicit: solution. Ce qu'il fait en deux il donne une seconde
adhuc autem neque simile temps. En premier, il rejette solution. À son sujet, il fait
etc., ponit secundam la similitude qui assimilait deux [considérations]. En
solutionem. Circa quam duo l’art à la vertu; en second, il premier, il annule la
facit. Primo interimit tire la conclusion. Il dit donc ressemblance des arts avec la
similitudinem artium ad en premier que le cas de l'art vertu. En second (1105b5), il
virtutem. Secundo concludit et celui de la vertu ne sont conclut la solution. 56 Il dit
solutionem, ibi, res quidem pas semblables. C’est que les donc, en premier, que tout
igitur iustae et cetera. Dicit œuvres qui relèvent de l'art n'est pas semblable dans les
ergo primo, quod non est ont en elles-mêmes la arts et les vertus, car les
simile in artibus et virtutibus. perfection de l’art. La raison œuvres produites par les arts
Quia opera quae fiunt ab en est que l’art est la raison ont en elles-mêmes ce qui
artibus habent in se ipsis id droite des choses à faire, appartient au bien-être de
quod pertinet ad bene esse comme on le dira dans le l'art. La raison en est que l'art
artis. Cuius ratio est quia ars
est ratio recta factibilium, ut
dicetur in sexto huius. Facere
autem est operatio transiens
in exteriorem materiam. Talis
autem actio est perfectio
facti. Et ideo in huiusmodi
actionibus, bonum consistit
in ipso facto. Et ideo ad
bonum artis sufficit, quod ea
quae fiunt bene se habeant.
Sed virtutes sunt principia
actionum, quae non transeunt
in exteriorem materiam, sed
manent in ipsis agentibus.
Unde tales actiones sunt
perfectiones agentium. Et
ideo bonum harum actionum
in ipsis agentibus consistit.
[72987] Sententia Ethic., lib.
2 l. 4 n. 4 Et ideo dicit, quod
ad hoc quod aliqua fiant iuste
vel temperate, non sufficit,
quod opera quae fiunt bene
se habeant; sed requiritur,
quod operans debito modo
operetur. In quo quidem
modo tria dicit esse
attendenda. Quorum primum
pertinet ad intellectum sive
ad rationem, ut scilicet ille
qui facit opus virtutis non
operetur ex ignorantia vel a
casu, sed sciat quid faciat.
Secundum accipitur ex parte
virtutis appetitivae. In quo
duo attenduntur. Quorum
unum est, ut non operetur ex
passione, puta cum quis facit
ex timore aliquod opus
virtutis, sed operetur ex
electione; aliud autem est ut
electio operis virtuosi non sit
sixième livre. Or, le faire est
une opération qui passe dans
la matière extérieure. Et cette
action est la perfection de la
chose faite. Voilà pourquoi,
dans les actions de cette
sorte, la perfection {le bien)
consiste dans la chose
accomplie. C’est ainsi qu'il
suffit à la perfection de l’art
que les choses qui sont faites
soient bien faites. Mais les
vertus sont principes des
actions quine passent pas
dans la matière extérieure,
mais demeurent dans les
agents eux-mêmes. Ces
actions sont donc les
perfections des agents. Voilà
pourquoi, le bien de ces
actions consiste dans les
agents eux-mêmes.
283.- C’est pourquoi il dit
que, pour que les œuvres
soient faites de façon juste et
tempérante, il ne suffit pas
qu'elles soient bonnes, mais il
est requis que l'opérant opère
selon le mode dû. Ce "mode
dû" requiert trois conditions.
La première appartient à
l'intelligence ou à la raison:
celui qui fait œuvre de vertu
ne doit pas opérer par
ignorance ou par hasard, mais
doit savoir ce qu'il fait. La
seconde condition relève de
la puissance appétitive où
l'on doit porter attention à
deux choses. L’une d'elles,
c’est qu'il ne faut pas opérer
par passion, par exemple
faire par crainte une œuvre de
vertu. Mais il faut opérer par
élection, de telle sorte que
l’élection de l'œuvre
est la définition correcte de
l'œuvre à produire, comme il
sera dit au sixième [livre] de
ce [traité] (#1153, 1160,
1166). Or, produire, c'est une
opération qui s'étend à une
matière extérieure et cette
action est une perfection de
l'[œuvre] produite. Aussi,
dans des actions de cette
sorte, le bien consiste dans le
produit lui-même. C'est
pourquoi aussi il suffit au
bien de l'art que ce qui est
produit se trouve bien. Par
contre, les vertus sont des
principes d'actions qui ne
s'étendent pas à une matière
extérieure, mais demeurent
dans leurs agents eux-
mêmes. Aussi, pareilles
actions sont des perfections
de leurs agents. C'est
pourquoi encore le bien de
ces actions consiste dans
leurs agents eux-mêmes.
#283. — Aussi dit-il que,
pour que des [actions] soient
faites de manière juste ou
tempérante, il ne suffit pas
que les actes faits se trouvent
bien; il est requis, en outre,
que l'agent agisse de la
manière due. Et cette manière
implique trois [conditions].
La première touche
l'intelligence, ou la raison: il
s'agit que celui qui produit
l'œuvre de vertu n'agisse pas
par ignorance ou au hasard,
mais sache ce qu'il fait. La
seconde se tire du côté de la
vertu appétitive, où deux
[conditions] sont impliquées.
L'une est que l'on n'agisse
pas par passion, comme
lorsque c'est par peur que l'on
pose un acte de vertu; mais
que l'on agisse par choix, et
de manière que le choix de
propter aliquid aliud, sicut
cum quis operatur opus
virtutis propter lucrum, vel
propter inanem gloriam, sed
sit propter hoc, id est propter
ipsum opus virtutis, quod
secundum se placet ei qui
habet habitum virtutis,
tamquam ei conveniens.
Tertium autem accipitur
secundum rationem habitus,
ut scilicet aliquis firme idest
constanter quantum ad
seipsum, et immobiliter, id
est a nullo exteriori ab hoc
removeatur, quin habeat
electionem virtuosam, et
operetur secundum eam.
[72988] Sententia Ethic., lib.
2 l. 4 n. 5 Sed ad artes non
requiritur nisi primum
horum, quod est scire. Potest
enim aliquis esse bonus
artifex, etiam si nunquam
eligat operari secundum
artem, vel si non perseveret
in suo opere; sed scientia
parvam vel nullam virtutem
habet ad hoc quod homo sit
virtuosus, sed totum consistit
in aliis, quae quidem
adveniunt homini ex
frequenti operatione
virtuosorum operum, quia ex
hoc generatur habitus per
quem aliquis eligit ea quae
conveniunt illi habitui et
immobiliter in eis perseverat.
[72989] Sententia Ethic., lib. 285.- Il apporte en conclusion #285. — Ensuite (1105b5), il
vertueuse n’ait pas d'autre fin
qu’elle-même. Par exemple,
si quelqu’un fait œuvre de
vertu pour le lucre ou la vaine
gloire, son action n'est pas
vertueuse. Pour qu’elle soit
bonne, il faut que l'œuvre
vertueuse soit faite pour elle-
même, réjouissant par elle-
même celui qui possède
l’habitus de vertu, comme
quelque chose qui lui
convient. La troisième
condition se prend du côté de
la raison d'habitus, à savoir
que st quelqu’un ne soit pas
détourné de son élection
vertueuse et de son opération
conforme à elle: ce qui
implique fermeté, C’est-à-
dire d’être constant avec lui-
même, et immobilité, C’est-
à-dire d’être inébranlable
devant les influences
extérieures qui pourraient s’y
opposer.
284.- Mais aux arts, la seule
condition requise est la
première, qui est de savoir.
En effet, quelqu'un peut être
bon artisan, même s'il ne
choisit jamais d'opérer
d'après son art, ou s’il ne
persévère pas dans son
œuvre. 'Mais pour la
possession de la vertu, le
savoir ne vaut que peu ou pas
du tout, tandis que les deux
autres dispositions sont d'une
importance décisive",
lesquelles s'enracinent dans
l'homme à partir de
l'opération vertueuse
fréquente. Et ainsi, elles sont
fermes et stables.
l'acte vertueux ne vise pas
autre chose, comme lorsque
c'est par gain ou par vaine
gloire que l'on pose un acte
de vertu. Mais que ce soit
pour cela, à savoir pour l'acte
même de la vertu, qui plaît en
lui-même à celui qui a
l'habitus de vertu, en ceci
qu'il lui convient. La
troisième [condition] vient de
la nature de l'habitus: il s'agit
que l'on [agisse] fermement,
c'est-à-dire constamment,
quant à soi, immobilement,
c'est-à-dire que l'on ne soit
détourné par rien d'extérieur
de faire le choix vertueux et
d'opérer d'après lui.
#284. — Les arts, eux, ne
requièrent pas ces
[conditions], si ce n'est la
première, qui est de savoir.
Car on peut être un bon
artisan, même si on ne choisit
jamais d'opérer en conformité
avec son art, ou si on ne
persévère pas dans son
œuvre. Mais la science a peu
ou pas d'influence pour ce
qui est que l'on soit vertueux;
tout consiste dans les autres
[conditions], qui s'ensuivent,
bien sûr, d'une action
vertueuse répétée, et qui se
tienne ainsi sans changement.
2 l. 4 n. 6 Deinde cum dicit: la solution de la difficulté
res quidem igitur etc., précédente. Il dit que ces
concludit solutionem œuvres sont appelées justes et
praedictae dubitationis. Et tempérées qui ressemblent à
dicit, quod res quae fiunt, celles que produit l’homme
dicuntur iustae et temperatae juste et tempérant. Mais il
quando sunt similes illis quas n'est pas nécessaire que celui
iustus et temperatus operatur: qui fait ces œuvres soit juste
sed non oportet, quod et tempérant; pour l'être, il lui
quicumque haec operatur sit faut encore les accomplir
iustus et temperatus; sed ille comme l'homme juste et
qui sic ea operatur, sicut tempérant, c'est-à-dire avec
operantur iusti et temperati les trois conditions
secundum tria praemissa, énumérées plus haut. Ainsi
dicitur iustus et temperatus. donc, les hommes opèrent
Sic igitur homines primo tout d’abord des œuvres
operantur iusta et temperata, justes et tempérées mais sans
non eodem modo quo iusti et le faire comme les justes et
temperati utuntur, et ex tempérants le font; et c’est à
talibus operationibus partir de telles opérations que
causatur habitus. [72990] s’engendre l'habitus.
Sententia Ethic., lib. 2 l. 4 n.
7 Si quis autem quaerat 286.- Si quelqu'un demande
quomodo hoc est possibile, comment cela est possible,
cum nihil reducat se de puisque rien ne peut se faire
potentia in actum? Dicendum passer de puissance à acte, il
est, quod perfectio virtutis faut répondre que la
moralis, de qua nunc perfection de la vertu morale,
loquimur, consistit in hoc, dont nous parlons
quod appetitus reguletur actuellement, consiste en ceci
secundum rationem. Prima que l'appétit soit réglé d'après
autem rationis principia sunt la raison. Or, les premiers
naturaliter nobis indita, ita in principes de la raison nous
operativis sicut in sont naturellement innés,
speculativis. Et ideo sicut per aussi bien dans l'ordre de
principia praecognita facit l'opération que dans celui de
aliquis inveniendo se la spéculation. C'est
scientem in actu: ita agendo pourquoi, de la même façon
secundum principia rationis qu'à partir des principes pré-
practicae, facit aliquis se connus, on se rend
virtuosum in actu. connaissant en acte par
invention personnelle, ainsi,
en agissant en conformité aux
principes de la raison
pratique, on se rend vertueux
en acte.
[72991] Sententia Ethic., lib. 287.- Il tire la conclusion
2 l. 4 n. 8 Deinde cum dicit: qu’il voulait surtout apporter.
conclut la solution de la
difficulté soulevée. Il dit que
les choses produites sont
dites justes et tempérantes
dans la mesure où elles
ressemblent à celles que font
le juste et le tempérant.
Cependant, il n'en découle
pas que quiconque fait cela
soit juste et tempérant; seul
celui qui fait cela comme le
font les justes et les
tempérants, à savoir en
conformité avec les trois
[conditions] qui précèdent
(#283), est dit juste et
tempérant. Ainsi donc, en
premier, on fait des [choses]
justes et tempérantes,
quoique non de la manière
dont les justes et les
tempérants procèdent, et c'est
par de pareilles actions que
l'habitus est produit. #286. —
Si, par ailleurs, on demande
comment cela est possible,
puisque rien ne se réduit soi-
même de la puissance à
l'acte, il faut dire que la
perfection de la vertu morale,
de laquelle nous parlons
maintenant, consiste à ce que
l'appétit soit réglé en
conformité avec la raison. Or
les premiers principes de la
raison nous sont
naturellement innés, tant en
[matière] opérative qu'en
[matière] spéculative. C'est
pourquoi, de la même
manière que, en faisant des
découvertes à partir de
principes déjà connus, on se
rend soi-même savant en
acte, de même, en agissant en
conformité avec les principes
de la raison pratique, on se
rend vertueux en acte.
#287. — Ensuite (1105b9), il
conclut la conclusion
bene igitur dicitur etc.,
concludit conclusionem
principaliter intentam. Et
primo concludit propositum.
Secundo arguit quorumdam
errorem, ibi, sed multi haec
quidem et cetera. Concludit
ergo primo, quod bene supra
dictum est, quod homo fit
iustus ex eo quod iusta
operatur et temperatus ex eo
quod temperata operatur. Ex
hoc autem quod non
operatur, nullus nec studium
apponit ad hoc quod fiat
bonus.
[72992] Sententia Ethic., lib.
2 l. 4 n. 9 Deinde cum dicit:
sed multi haec quidem etc.,
arguit quorumdam errorem,
qui non operantur opera
virtutis, sed confugiendo ad
ratiocinandum de virtutibus
aestimant se fieri bonos
philosophando. Quos dicit
esse similes infirmis, qui
sollicite audiunt ea quae
dicuntur sibi a medicis, sed
nihil faciunt eorum quae sibi
praecipiuntur. Ita enim se
habet philosophia ad
curationem animae, sicut
medicina ad curationem
corporis. Unde sicut illi qui
audiunt praecepta medicorum
et non faciunt, nunquam
erunt bene dispositi
secundum corpus, ita neque
illi qui audiunt documenta
moralium philosophorum et
non faciunt ea, nunquam
habebunt animam bene
dispositam.
Lectio 5
Il conclut d’abord son propos
puis, en second, il argumente
contre l'erreur de quelques-
uns. Il conclut donc, en
premier, que l'affirmation
précédente était bien vraie
que l'homme devient juste
parce qu'il opère des œuvres
justes, et tempérant, parce
qu’il fait des œuvres
tempérées. Mais celui qui ne
fait pas ces œuvres-là, ni
n'apporte aucune ardeur à les
faire, ne deviendra jamais
bon (vertueux).
288.- Il réfute l'erreur d’un
certain nombre qui, au lieu
d'accomplir les œuvres de la
vertu, cherchent refuge dans
les raisonnements sur les
vertus et s'imaginent qu’ils
deviendront bons en
philosophant. "C'est faire à
peu près comme les malades
qui écoutent les médecins
avec le plus grand sérieux,
mais qui ne se soumettent à
aucun des points qui leur ont
été ordonnés. En effet, la
philosophie est à la guérison
de l'âme, comme la médecine
à celle du corps. Donc,
comme ceux qui écoutent les
ordonnances des médecins
sans s'y soumettre ne seront
jamais corporellement en
santé, ainsi ceux qui écoutent
les bons des moralistes et ne
les mettent pas en pratique,
n'obtiendront jamais la bonne
forme de l'âme, (ne seront
jamais spirituellement sains).
Leçon 5 : [La vertu est un Leçon 5
habitus]
principalement recherchée.
En premier, il conclut son
propos. En second
(1105b12), il argumente
contre l'erreur de certains. Il
conclut donc, en premier,
qu'il a été bien dit, plus haut
(#264, 280), que l'on devient
juste en posant des [actes]
justes, et tempérant en en
posant des tempérants. Mais
qui n'agit pas, ni ne s'efforce,
ne deviendra jamais bon.
#288. — Ensuite (1105b12),
il argumente contre l'erreur
de certains, qui ne font pas
les actes de la vertu, mais, se
contentant de raisonner sur
les vertus, estiment devenir
bons eux-mêmes en
philosophant. Il les dit
semblables aux malades qui
écoutent avec attention ce qui
leur est dit par leurs
médecins, mais ne font rien
de ce qui leur est prescrit.
Car la philosophie entretient,
avec le soin de l'âme, le
même rapport que la
médecine avec le soin du
corps. Aussi, de même que
ceux qui écoutent les
préceptes des médecins et ne
les accomplissent pas ne
seront jamais bien disposés
en leur corps, de 57 même
aussi ceux qui écoutent les
enseignements des
philosophes moraux et ne les
mettent pas en pratique
n'auront jamais l'âme bien
disposée.

[72993] Sententia Ethic., lib.
2 l. 5 n. 1 Post haec autem
quid est virtus et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de causa
virtutis, hic incipit inquirere
quid sit virtus. Et dividitur in
partes duas. In prima ostendit
quid sit virtus. In secunda
determinat de oppositione
virtutis ad vitium, ibi, tribus
autem dispositionibus et
cetera. Prima autem pars
dividitur in partes duas. In
prima determinat quid est
virtus in generali. In secunda
manifestat definitionem
assignatam in singulis
virtutibus, ibi, oportet autem
non solum universaliter dici
et cetera. Prima autem
dividitur in partes duas. In
prima investigat definitionem
virtutis. In secunda concludit
definitionem, ibi, est ergo
virtus habitus et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
investigat genus virtutis.
Secundo differentiam eius,
ibi, oportet autem non solum
et cetera. Investigat autem
genus virtutis per viam
divisionis. Unde circa
primum tria facit. Primo
POUR TROUVER LA
DEFINITION DE LA
VERTU, IL ASSUME
COMME FONDEMENT
QU'IL y A TROIS CHOSES
DANS L’AME : LES
PASSIONS, LES
PUISSANCES ET LES
HABITUS; PUIS IL
MONTRE QUE LES
VERTUS NE SONT PAS
DES PASSIONS, NI DES
PUISSANCES, MAIS QU'IL
FAUT LES SITUER DANS
LE GENRE DE
L’HABITUS.
289.- Après avoir déterminé
la cause de la vertu, le
Philosophe commence ici à
rechercher ce qu'est la vertu.
Cette étude se divise en deux
parties. Dans la première, il
montre ce qu'est la vertu.
Dans la seconde, il montre
l'opposition de la vertu au
vice. La première partie se
subdivise en deux. En
premier, il montre ce qu'est la
vertu en général; en second, il
manifeste la définition par
rapport à chaque vertu. Il
montre ce qu'est la vertu en
deux temps: il se demande
tout d'abord ce qu'est la vertu
par mode de recherche pour
ensuite donner, comme
conclusion de sa recherche, la
définition. Sa recherche de la
définition se subdivise en
deux parties. Dans la
première, il recherche, le
genre de la vertu; dans la
seconde, sa différence. Son
investigation du genre de la
vertu se fait selon le mode de
la division. C'est pourquoi, ce
premier travail se subdivise
en trois points. Il propose
tout d'abord la division; en
second, il explique chaque
#289. — Après avoir traité de
la cause de la vertu, le
Philosophe commence ici à
chercher ce qu'est la vertu. Et
[cela] se divise en deux
parties. Dans la première, il
montre ce qu'est la vertu
(1105b19). Dans la seconde,
il traite de l'opposition de
vertu à vice (1108b11). La
première partie se divise à
son tour en deux parties.
Dans la première, il traite de
ce qu'est la vertu en général.
Dans la seconde, il manifeste
à l'endroit de vertus
singulières la définition
formulée (1107a28). La
première se divise à son tour
en deux parties. Dans la
première, il investigue la
définition de la vertu. Dans la
seconde, il conclut la
définition (1106b36). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il investigue le genre de la
vertu. En second, sa
différence (1106a14). Par
ailleurs, il investigue le genre
de la vertu par voie de
division. Aussi fait-il trois
[considérations] concernant
le premier [point]. En
proponit divisionem.
Secundo exponit membra
eius, ibi, dico autem
passiones etc.; tertio ex
divisione posita
argumentatur, ibi: passiones
quidem igitur et cetera.
[72994] Sententia Ethic., lib.
2 l. 5 n. 2 Dicit ergo primo,
quod ad perscrutandum quid
est virtus, oportet assumere,
quod tria sunt in anima,
scilicet passiones, potentiae
et habitus, quorum alterum
necesse est esse virtutem.
Dixit enim supra, quod virtus
est principium quorundam
operum animae. Nihil autem
est in anima, quod sit
operationis principium, nisi
aliquod horum trium. Videtur
enim homo aliquando agere
ex passione, puta ex ira.
Quandoque vero ex habitu,
sicut ille qui operatur ex arte.
Quandoque vero ex nuda
potentia, sicut quando homo
primo incipit operari. Ex quo
patet quod sub hac divisione,
non comprehenduntur
absolute omnia quae sunt in
anima; quia essentia animae
nihil horum est neque etiam
operatio intelligibilis; sed
solum hic tanguntur illa quae
sunt principia alicuius
actionis.
[72995] Sententia Ethic., lib.
2 l. 5 n. 3 Deinde cum dicit:
dico autem passiones etc.,
manifestat membra
praemissae divisionis. Et
primo manifestat quae sint
passiones; secundo quae sint
membre de la division; en
troisième, à partir de cette
division, il construit son
argumentation.
290.- Il dit donc en premier
que pour examiner ce qu'est
la vertu, il faut admettre qu'il
y a trois choses dans l'âme, à
savoir les passions, les
puissances et les habitus. La
vertu doit être l'une de ces
trois choses. En effet, il a dit
plus haut que la vertu est un
principe de certaines
opérations de l'âme. Or, il n'y
a rien dans l'âme qui soit
principe ù1opération si ce
n'est l'une de ces trois choses.
En effet, il semble que
l'homme agisse quelquefois
par passion, par exemple par
colère. Quelquefois l'homme
semble agir par l'habitus:
ainsi celui qui opère en vertu
de son art. Quelquefois
l'homme agit par la puissance
toute nue: au tout début,
quand il commence à opérer.
Delà, il est évident que cette
division ne comprend pas
absolument tout ce qui est
dans l’âme, parce que ni
l’essence, de l’âme, ni
l'opération intelligible ne sont
comprises dans cette division.
Ici, on ne fait mention que de
ce qui est principe de quelque
action.
291.- Il manifeste les
membres de la division. Et
tout d'abord, il manifeste ce
que sont les passions; puis, ce
que sont les puissances et,
enfin, ce que sont les habitus.
Par rapport aux passions, il
premier, il propose une
division (1105b19). En
second, il expose ses
membres (1105b21). En
troisième, il argumente à
partir de la division proposée
(1105b28).
#290. — Il dit donc en
premier que pour examiner
ce qu'est la vertu, il faut
assumer qu'il y a trois
[choses] dans l'âme, à savoir
des passions, des puissances
et des habitus. Et il faut que
la vertu soit l'une d'entre
elles. Il a dit en effet plus
haut que la vertu est le
principe de certaines
opérations de l'âme. Or il n'y
a rien dans l'âme qui soit
principe d'opération, si ce
n'[est] l'une de ces trois
[choses]. En effet, on agit
parfois manifestement par
passion, par exemple par
colère. Parfois aussi, [c'est]
par habitus, comme celui qui
opère par art. Parfois aussi,
c'est par sa puissance toute
nue, comme quand on
commence à agir, au départ.
De là il devient manifeste
que sous cette division on ne
comprend pas absolument
tout ce qui se trouve dans
l'âme; car l'essence de l'âme
n'est rien de cela, pas même
une opération intelligible;
mais on touche seulement ici
ce qui est principe d'action.
#291. — Ensuite (1105b21),
il manifeste les membres de
la division susdite. Et en
premier, il manifeste quelles
sont les passions. En second,
quelles sont les puissances
(1105b23). En troisième,
potentiae, ibi: potentias
autem etc.; tertio qui sint
habitus, ibi, habitus autem
secundum quos et cetera.
Circa primum
considerandum est, quod
secundum vegetabilem
animam non dicuntur
passiones animae, eo quod
vires huius partis animae non
sunt passivae, sed activae.
Vires autem apprehensivae et
appetitivae sunt passivae tam
in parte sensitiva quam in
parte intellectiva, praeter
intellectum agentem. Et
quamvis sentire et intelligere
sit pati quoddam, non tamen
dicuntur passiones animae
secundum apprehensionem
sensus vel intellectus, sed
solum secundum appetitum.
Quia operatio potentiae
apprehensivae est secundum
quod res apprehensa est in
apprehendente per modum
apprehendentis. Et sic res
apprehensa quodammodo
trahitur ad apprehendentem;
operatio autem potentiae
appetitivae est secundum
quod appetens inclinatur ad
appetibile. Et quia de ratione
patientis est quod trahatur ad
agentem et non e converso,
inde est quod operationes
potentiarum
apprehensivarum, non
dicuntur proprie passiones,
sed solum operationes
potentiarum appetitivarum.
[72996] Sententia Ethic., lib.
2 l. 5 n. 4 Inter quas etiam
operatio appetitus intellectivi
non proprie dicitur passio,
faut considérer qu’0n ne parle
pas de passions par rapport à
l’âme végétative, du fait que
les facultés de cette partie de
l'âme ne sont pas passives
mais actives, aussi bien dans
la partie sensitive
qu’intellective. Cependant,
les puissances appréhensives
et appétitives sont passives, à
part l'intellect agent. Et, bien
que sentir et intelliger soient
un certain pâtir, on ne parle
pas cependant de passions à
propos de l’appréhension du
sens ou de l’intelligence,
mais uniquement à propos de
l’appétit. C’est parce que
l'opération de la puissance
appréhensive se fait en autant
que la chose appréhendée est
dans le connaissant selon le
mode du connaissant. Et ainsi
la chose connue est d'une
certaine façon entrainée vers
le connaissant (amenée au
connaissant dont elle doit
revêtir les conditions). Mais
l’opération de la puissance
appétitive a lieu selon que
l'amant est incliné vers l'objet
appétible. Et parce qu'il est
de la raison du patient d'être
entrainé par l'agent et non
l'inverse, on n'appelle pas les
opérations des puissances
cognitives proprement
passions, mais uniquement
celles des puissances
appétitives.
292.- Même parmi ces
dernières opérations,
l'opération de l’appétit
intellectuel ne se dit s- pas
quels sont les habitus
(1105b25). Sur le premier
[point], on doit considérer
qu'en rapport à l'âme
végétative on ne parle pas de
passions de l'âme, du fait que
les puissances de cette partie
de l'âme ne sont pas passives,
mais actives. [Mais on en
parle] tant dans la partie
sensitive que dans la partie
intellective. Par ailleurs, les
puissances appréhensives et
appétitives sont passives,
sauf l'intellect agent. De plus,
bien que sentir et intelliger
soient d'une certaine manière
passifs, on ne parle toutefois
pas de passions de l'âme en
rapport à l'appréhension du
sens et de l'intelligence, mais
seulement en rapport avec
l'appétit. C'est que, lors de
l'opération de la puissance
appréhensive, la chose
appréhendée est dans le
patient qui l'appréhende à sa
manière. Ainsi, la chose
appréhendée est entraînée
d'une certaine manière vers
celui qui la comprend. Mais
lors de l'opération de la
puissance appétitive, c'est
celui qui désire qui se trouve
incliné vers l'[objet]
désirable. Or comme il
appartient à la définition de
celui qui subit qu'il soit
entraîné par son agent et non
l'inverse, il s'ensuit que les
opérations des puissances
appréhensives ne sont pas
dites proprement des
passions, mais seulement les
opérations des puissances
appétitives.
#292. — Même parmi elles,
l'opération de l'appétit
intellectif ne se dit pas
proprement une passion, tant
tum quia non est secundum
transmutationem organi
corporalis, quae requiritur ad
rationem passionis proprie
dictae, tum etiam quia
secundum operationem
appetitus intellectivi qui est
voluntas, homo non agitur
tamquam patiens, sed potius
seipsum agit tamquam
dominus sui actus existens.
Relinquitur ergo quod
passiones proprie dicantur
operationes appetitus
sensitivi, quae sunt
secundum transmutationem
organi corporalis, et quibus
homo quodammodo ducitur.
[72997] Sententia Ethic., lib.
2 l. 5 n. 5 Appetitus autem
sensitivus dividitur in duas
vires: scilicet in
concupiscibilem, quae
respicit absolute bonum
sensibile, quod scilicet est
delectabile secundum
sensum, et malum ei
contrarium, et irascibilem,
quae respicit bonum sub
ratione cuiusdam altitudinis;
sicut victoria dicitur esse
quoddam bonum, quamvis
non sit cum delectatione
sensus. Sic igitur
quaecumque passiones
respiciunt bonum vel malum
absolute, sunt in
concupiscibili. Quae quidem
respectu boni sunt tres,
scilicet amor, qui importat
quandam connaturalitatem
appetitus ad bonum amatum,
et desiderium, quod importat
motum appetitus in bonum
amatum. Et delectatio, quae
proprement passion, et parce
qu'elle n’inclut pas la
transmutation de l'organe
corporel, laquelle est requise
à la notion de passion
proprement dite, et parce que
selon l'opération de l’appétit
intellectuel qui est la volonté,
l'homme n'agit pas comme
patient, mais se meut plutôt
lui-même, comme maitre de
son acte. Il reste donc que les
passions se disent proprement
des opérations de l'appétit
sensitif, qui se font avec
transmutation de l'organe
corporel et qui, d’une
certaine façon, conduisent
l’homme (dont l'homme n'est
pas, absolument parlant,
maître).
293.- Cependant, l'appétit
sensitif se divise en deux
puissances: à savoir le
concupiscible, qui vise le
bien sensible de façon
absolue (celui qui est
délectable selon le sens) et le
mal qui est contraire; et
l'irascible qui regarde le bien
sous le signe d'une certaine
élévation. Ainsi dit-on que la
victoire est un certain bien,
bien qu’elle n'existe pas avec
délectation du sens. Ainsi
donc, toute passion qui porte
sur le bien ou le mal pris
absolument, est subjectée
dans le concupiscible. Parmi
ces passions, quelques-unes
regardent le bien et sont au
nombre de 'trois: l'amour, qui
comporte une certaine
connaturalité de l'appétit au
bien aimé; le désir qui
implique le mouvement de
l'appétit vers le bien aimé; et
la délectation qui comporte le
parce qu'elle n'implique pas
la transformation d'un organe
corporel, laquelle est requise
à la définition de la passion
proprement dite, que parce
que, de plus, dans l'opération
de l'appétit intellectif, qui est
la volonté, on n'est pas agi
comme patient, mais plutôt
on se meut soi-même comme
maître de son acte. Il reste
donc que se disent
proprement des passions les
opérations de l'appétit 58
sensible, qui impliquent la
transformation d'un organe
corporel et lors desquelles on
est d'une certaine manière
conduit.
#293. — Or l'appétit sensible
se divise en deux puissances:
à savoir en la concupiscible,
qui regarde le bien sensible
(à savoir ce qui plaît au sens)
de manière absolue; et en
l'irascible, qui regarde le bien
sous la raison d'une certaine
hauteur; comme la victoire se
dit un bien, bien qu'elle
n'implique pas plaisir du
sens. Ainsi donc, toute
passion qui regarde le bien
ou le mal d'une manière
absolue est dans l'[appétit]
concupiscible. Parmi elles,
certaines regardent le bien, et
il y en a trois. L'amour, qui
implique une connaturalité de
l'appétit au bien aimé. Le
désir, qui implique un
mouvement de l'appétit vers
le bien aimé. Et le plaisir, qui
implique repos de l'appétit
dans le bien aimé. À celles-là
s'en opposent [d'autres] en
rapport au mal, à savoir: la
importat quietem appetitus in repos de l'appétit dans le bien
bono amato; quibus tria aimé. A ces trois passions
opponuntur in ordine ad s'opposent par relation au
malum, scilicet: odium mal: la haine à l'amour,
amori; aversio sive fuga l’aversion ou la fuite au désir,
desiderio; et tristitia et la tristesse à la délectation.
delectationi. Illae vero Les passions qui visent le
passiones quae respiciunt bien ou le mal sous l'aspect
bonum vel malum sub d'une certaine difficulté (le
ratione cuiusdam ardui, bien ou le mal ardu)
pertinent ad irascibilem: sicut appartiennent à l'irascible.
timor et audacia respectu Ainsi, il y a la crainte et
mali; spes et desperatio l'audace par rapport au mal,
respectu boni et quintum est l'espoir et le désespoir par
ira quae est passio rapport au bien. La
composita, unde nec cinquième passion est la
contrarium habet. colère, qui est une passion
complexe, et qui, dès lors, n'a
pas de contraire.
[72998] Sententia Ethic., lib. 294.- Voilà pourquoi, en
2 l. 5 n. 6 Et ideo énumérant les passions, il dit
enumerando passiones, dicit que les passions sont la
quod passiones sunt concupiscence, que nous
concupiscentia, quam nommons le désir, la colère,
nominavimus desiderium, et la crainte, l'audace, l'envie
ira et timor et audacia, et que contient la tristesse, la
invidia quae continetur sub joie, qui est comprise sous la
tristitia, et gaudium quod délectation, puisqu'elle est
continetur sub delectatione une délectation non
(est enim delectatio non corporelle, appartenant à
corporalis, sed in interiori l'appréhension interne,
apprehensione consistens), et l’amitié, la haine et le désir.
amicitia et odium, et Le désir qu'on vient
desiderium. Quod differt a d'énumérer diffère de la
concupiscentia: eo quod concupiscence: la
concupiscentia est concupiscence se porte vers
delectationis corporalis, la délectation corporelle,
desiderium autem mais le désir se porte vers
cuiuscumque alterius n'importe quel autre
delectabilis. délectable.
[72999] Sententia Ethic., lib. 295.- Il ajoute cependant le
2 l. 5 n. 7 Addit autem zelum zèle et la miséricorde qui sont
et misericordiam quae sunt des espèces de tristesse. En
species tristitiae. Nam effet, la miséricorde est la
misericordia est tristitia de tristesse qui porte sur des
malis alienis, zelus autem est maux étrangers (le mal
haine à l'amour, la
répugnance ou la fuite au
désir et la tristesse au plaisir.
Tandis que les passions qui
regardent le bien ou le mal
sous la raison de quelque
chose de difficile
appartiennent à l'[appétit]
irascible: comme la crainte et
l'audace en rapport au mal;
l'espoir et le désespoir en
rapport au bien. Une
cinquième est la colère, qui
est une passion composée,
d'où aussi elle n'a pas de
contraire.
#294. — C'est pourquoi, en
énumérant les passions, il dit
que les passions sont la
concupiscence, que nous
nommons désir, et la colère,
et la crainte, et l'audace, et
l'envie, qui est contenue sous
la tristesse, et la joie, qui est
contenue sous le plaisir —
c'est en effet un plaisir non
corporel, mais qui tient à une
appréhension intérieure —, et
l'amitié, et la haine, et le
désir. Et celui-ci diffère de la
concupiscence, du fait que la
concupiscence porte sur un
plaisir corporel, et le désir
sur n'importe quoi d'autre qui
soit plaisant.
#295. — Il ajoute encore la
jalousie et la miséricorde, qui
sont des espèces de tristesse.
En effet, la miséricorde est
une tristesse face aux maux
des autres; la jalousie quant à
tristitia de hoc quod homo d'autrui) et le zèle est la elle est une tristesse devant
deficit ab his quae alii tristesse qui provient du fait ce dont on manque que les
habent. que l'homme manque de ce autres ont.
que les autres possèdent.
[73000] Sententia Ethic., lib.
2 l. 5 n. 8 Addit autem quod
universaliter ad omnia
praedicta sequitur delectatio
et tristitia; quia omnia alia
important motus quosdam in
bonum et malum, ex quorum
superventu causatur
delectatio vel tristitia. Unde
omnes aliae passiones
terminantur ad delectationem
vel tristitiam.
[73001] Sententia Ethic., lib.
2 l. 5 n. 9 Deinde cum dicit:
potentias autem secundum
quas etc., manifestat quae
sint potentiae, non quidem in
generali, sed circa materiam
moralem secundum
differentiam ad passiones.
Dicit enim quod potentiae
dicuntur secundum quas
dicimur passibiles
praedictarum passionum,
idest potentes pati passiones
praedictas, puta potentia
irascibilis est secundum
quam possumus irasci.
Potentia autem
concupiscibilis est secundum
quam possumus tristari vel
misereri.
[73002] Sententia Ethic., lib.
2 l. 5 n. 10 Deinde cum dicit:
habitus autem secundum
quos etc., manifestat qui sint
habitus: et hoc etiam non in
generali, sed in materia
morali per comparationem ad
296.- Il ajoute qui en général
à toutes les passions susdites
suit la délectation ou la
tristesse. En effet, toutes les
autres passions comportent
certains mouvements vers le
bien et le mal qui, par leur
présence, causent là
délectation ou la tristesse.
C’est pourquoi, toutes les
autres passions se terminent à
la délectation et à la tristesse.
297.- Il manifeste ce que sont
les puissances. Cependant, il
ne les manifeste pas en
général, mais par rapport à la
matière morale en ce qu'elles
diffèrent des passions. En
effet, il dit que les puissances
sont ce qui nous rend
passibles des passions
susdites, c'est-à-dire elles
sont les puissances de pâtir
les passions ci-haut
mentionnées. Par exemple, la
puissance de l'irascible est
celle selon laquelle nous
pouvons nous mettre en
colère, tandis que la
puissance du concupiscible
est celle selon laquelle nous
pouvons nous attrister et
avoir pitié.
298.- Il manifeste quels sont
les habitus: de nouveau, il ne
le fait pas en général, mais
relativement à la matière
morale, par comparaison aux
passions. Il dit que nous
appelons habitus ce grâce
#296. — Il ajoute aussi que,
universellement, du plaisir et
de la tristesse s'ensuit de tout
ce qu'on a énuméré; car
toutes les autres [passions]
impliquent des mouvements
vers le bien et le mal, par
l'avènement de quoi se trouve
causé du plaisir ou de la
tristesse. Aussi toutes les
autres passions se terminent-
elles au plaisir et à la
tristesse.
#297. — Ensuite (1105b23),
il manifeste quelles sont les
puissances; non pas bien sûr
en général, mais en rapport à
la matière morale, à la
différence des passions. Il dit
en effet qu'on appelle des
puissances ce d'après quoi
nous sommes passibles des
passions mentionnées, c'est-
à-dire les puissances de
ressentir les passions
mentionnées. Il y a par
exemple la puissance
irascible, grâce à laquelle
nous pouvons nous irriter. Il
y a ensuite la puissance
concupiscible, grâce à
laquelle nous pouvons nous
attrister ou avoir miséricorde.
#298. — Ensuite (1105b25),
il manifeste quels sont les
habitus. Et il le fait aussi non
pas en général, mais dans la
matière morale, par
comparaison aux passions.
Aussi dit-il que l'on appelle
passiones. Et dicit quod
habitus dicuntur secundum
quos nos habemus ad
passiones bene vel male.
Habitus enim est dispositio
quaedam determinans
potentiam per
comparationem ad aliquid.
Quae quidem determinatio, si
sit secundum quod convenit
naturae rei, erit habitus bonus
disponens ad hoc quod
aliquid fiat bene, alioquin erit
habitus malus, et secundum
ipsum aliquid fiet male. Et
exemplificat quod secundum
aliquem habitum habemus
nos ad hoc ut irascamur vel
male, si hoc fiat vehementer
vel remisse, idest secundum
superabundantiam aut
defectum, vel bene si hoc fiat
medio modo.
[73003] Sententia Ethic., lib.
2 l. 5 n. 11 Deinde cum dicit:
passiones quidem igitur etc.,
argumentatur ex divisione
praemissa. Et primo ostendit
quod virtutes non sunt
passiones. Secundo, quod
non sunt potentiae, ibi:
propter haec autem neque
potentiae et cetera. Tertio
concludit quod sunt habitus,
ibi, si igitur neque passiones
et cetera. Circa primum ponit
quatuor rationes. Quarum
prima talis est: secundum
virtutes dicimur boni, et
secundum malitias oppositas
dicimur mali. Sed secundum
passiones absolute
consideratas non dicimur
boni vel mali. Ergo passiones
neque sunt virtutes neque
malitiae.
auquel nous sommes bien ou
mal disposés à l'endroit des
passions. En effet, l’habitus
est une certaine disposition
déterminant la puissance par
comparaison à quelque chose.
Cette détermination, si elle se
fait en accord avec la nature
de la chose, sera un habitus
bon, disposant à ce que
quelque chose se fasse bien.
Autrement, l'habitus est
mauvais et dispose à une
mauvaise opération. Aristote
donne le cas de l'habitus qui
nous dispose mal à l'égard de
la colère: si nous éprouvons
la colère avec véhémence ou
mollement, c'est-à-dire avec
excès ou défaut. Par contre, si
l’habitus nous dispose à la
colère selon un juste milieu
(de façon mesurée) il dispose
bien.
299.- A partir de la division
précédente, voici son
argumentation. Il montre, en
premier que les vertus ne sont
pas des passions; puis, en
second, il montre qu’elles ne
sont pas des puissances; il
conclut, en troisième lieu,
qu’elles sont des habitus.
Pour prouver son premier
point, il apporte quatre
raisons, dont voici la
première. Par les vertus, nous
sommes dits bons, et par les
malices opposées aux vertus,
nous sommes appelés
mauvais. Mais on ne dit pas
de nous, en raison des
passions prises absolument,
que nous sommes bons ou
mauvais. Donc, les passions
ne sont ni les vertus ni les
vices.
habitus ce d'après quoi nous
ressentons bien ou mal des
passions. Un habitus est en
effet une disposition qui
détermine une puissance en
comparaison à quelque
chose. Et la détermination en
question, certes, si elle se fait
en respect de ce qui convient
à la nature de la chose, on
aura un habitus bon, qui
dispose à ce que quelque
chose se fasse bien.
Autrement, on a un habitus
mauvais, et grâce à lui
quelque chose se fera mal.
Puis, il exemplifie que par le
biais de l'habitus que nous
avons, nous nous irriterons
soit mal, si c'est violemment
ou mollement, c'est-à-dire
avec surabondance ou défaut;
soit bien, si c'est d'une
manière médiane.
#299. — Ensuite (1105b28),
il argumente à partir de la
division présentée. Et en
premier, il montre que les
vertus ne sont pas des
passions. En second, qu'elles
ne sont pas des puissances
(1106a5). En troisième, il
conclut qu'elles sont des
habitus (1106a11). Sur le
premier [point], il amène
quatre raisons. La première
est comme suit. C'est en
regard des vertus que nous
sommes dits bons, et en
regard des malices opposées
que nous sommes dits
mauvais. Or en regard des
passions, considérées de
manière absolue, nous ne
sommes dits ni bons ni
mauvais. Donc, les passions
ne sont ni des vertus ni des
malices. 59
[73004] Sententia Ethic., lib.
2 l. 5 n. 12 Secundam
rationem ponit ibi et quoniam
secundum passiones quidem
et cetera. Quae accipitur ex
laude et vituperio, quae sunt
testimonia quaedam bonitatis
vel malitiae. Dicit ergo quod
secundum virtutes laudamur,
secundum autem malitias
oppositas vituperamur. Sed
secundum passiones absolute
consideratas neque laudamur
neque vituperamur. Non
enim aliquis laudatur neque
vituperatur ex hoc quod
absolute timet vel irascitur,
sed solum ex hoc quod
aliqualiter timet vel irascitur,
idest secundum rationem vel
praeter rationem. Et idem est
intelligendum in aliis
passionibus animae. Ergo
passiones animae neque sunt
virtutes neque malitiae.
[73005] Sententia Ethic., lib.
2 l. 5 n. 13 Tertiam rationem
ponit ibi adhuc irascimur
quidem et timemus et cetera.
Quae sumitur ex modo
agendi secundum virtutem.
Virtutes enim vel sunt
electiones, vel non sine
electione; potest enim virtus
dici ipse actus virtutis. Et sic
si accipiamus principales
actus virtutum qui sunt
interiores, virtus est electio.
Si autem exteriores, virtus
non est sine electione, quia
exteriores actus virtutum ab
interiori electione procedunt;
si autem accipiatur virtus pro
ipso habitu virtutis, sic etiam
virtus non est sine electione,
sicut causa non est sine
proprio effectu. Passiones
autem adveniunt nobis sine
300.- La seconde raison se
prend du côté de la louange et
du blâme qui sont des
témoignages de la bonté et de
la malice. Il dit donc que les
vertus nous attirent des
louanges, alors que les vices
nous attirent des blâmes.
Mais on ne loue pas ou on ne
blâme pas quelqu’un du fait
qu'il craint ou qu'il se fâche,
purement et simplement,
mais uniquement du fait qu'il
craint ou se fâche d'une
certaine façon, c'est-à-dire de
façon raisonnable ou
irraisonnable. Le cas est
semblable pour les autres
passions de l'âme. Donc, les
passions de l'âme ne sont ni
des vertus ni des vices.
301.- La troisième raison se
tire de la manière d'agir selon
la vertu. En effet, ou bien les
vertus sont des élections ou
bien elles ne sont pas sans
élection: la vertu pouvant se
prendre pour l'acte même de
la vertu. Et ainsi, si nous
comprenons par vertus les
actes principaux des vertus
qui sont des actes intérieurs,
la vertu est élection. S'il s'agit
des actes extérieurs, la vertu
n'est pas sans élection, parce
que les actes extérieurs de la
vertu procèdent de l'élection
interne. 8i nous prenons le
mot vertu pour l'habitus lui-
même de la vertu, la vertu ne
sera pas non plus sans
élection, comme la cause
n'existe pas sans son effet
propre. Or, les passions
#300. — Il amène la seconde
raison (1105b31). Elle se
prend de la louange et du
blâme, qui sont des témoins
de la bonté ou de la malice. Il
dit donc qu'en regard des
vertus nous sommes loués, et
en regard des malices
opposées nous sommes
blâmés. Mais en regard des
passions considérées de
manière absolue, nous ne
sommes ni loués ni blâmés.
En effet, on n'est ni loué ni
blâmé du simple fait qu'on
craigne ou s'irrite, mais
seulement de ce qu'on
craigne ou s'irrite d'une
certaine façon, c'est-à-dire en
conformité à la raison ou en
dehors de la raison. Et il faut
comprendre la même [chose]
quant aux autres passions de
l'âme. Donc, les passions de
l'âme ne sont ni des vertus ni
des malices.
#301. — Il amène sa
troisième raison (1106a2).
Elle se prend de la manière
d'agir en conformité à la
vertu. Car les vertus ou bien
sont des choix, ou du moins
n'existent pas sans choix. On
peut en effet appeler vertu
l'acte même de la vertu.
Ainsi, si nous prenons les
principaux actes intérieurs
des vertus, la vertu est un
choix. Si par ailleurs [nous
en prenons les actes]
extérieurs, la vertu n'existe
pas sans choix, car les actes
extérieurs de la vertu
procèdent d'un choix
intérieur. Et si on prend la
vertu pour l'habitus même de
vertu, ainsi encore la vertu
n'existe pas sans choix,
comme la cause n'existe pas
electione, quia interdum
praeveniunt deliberationem
rationis quae ad electionem
requiritur. Et hoc est quod
dicit, quod irascimur et
timemus non sponte, id est
non ex arbitrio rationis. Ergo
passiones non sunt virtutes.
[73006] Sententia Ethic., lib.
2 l. 5 n. 14 Quartam rationem
ponit ibi adhuc autem
secundum passiones quidem
moveri et cetera. Quae
sumitur secundum ipsam
essentiam virtutis. Passiones
enim sunt motus quidam
secundum quos moveri
dicimur. Virtutes autem et
malitiae sunt quaedam
qualitates secundum quas
non dicimur moveri, sed
aliqualiter, idest bene vel
male disponi ad hoc quod
moveamur. Ergo passiones
non sunt virtutes neque
malitiae.
[73007] Sententia Ethic., lib.
2 l. 5 n. 15 Deinde cum dicit
propter haec autem neque
potentiae sunt etc., ostendit,
quod virtutes non sunt
potentiae, duabus rationibus.
Quarum prima sumitur
secundum rationem boni et
mali: sicut etiam et supra
probavit de passionibus. Et
est ratio talis: nullus dicitur
bonus vel malus neque
laudatur neque vituperatur ex
hoc, quod potest pati
secundum aliquam
passionem, puta ex hoc quod
potest irasci vel timere. Sed
secundum virtutes et malitias
dicimur boni vel mali,
surviennent en nous sans
élection, car quelquefois elles
précèdent la délibération de
la raison qui est requise à
l'élection. Voilà ce qu'Aristote
dit: que nous nous fâchons et
que nous craignons
involontairement, c'est-à-dire
sans l'arbitre de la raison.
Donc, les passions ne sont
pas des vertus.
302.- Voici la quatrième
raison qui, elle, se prend de
l'essence même de la vertu.
En effet, les passions sont des
mouvements selon lesquels
nous sommes dits mus. Les
vertus et les vices sont des
qualités: par elles nous ne
sommes pas dits mus, mais
mus d'une certaine façon,
c’est-à-dire disposés à être
bien ou mal mus. Donc, les
passions ne sont pas des
vertus ni des vices.
303.- Il montre que les vertus
ne sont pas des puissances
par deux raisons. La première
se tire de la raison du bien et
du mal, comme il l'a fait plus
haut au sujet des passions. La
voici. Personne n'est dit bon
ou mauvais, ni loué ou
blâmé, du fait qu'il peut
ressentir une passion comme,
par exemple, du fait qu'il peut
se fâcher ou craindre. Mais
on nous dit bons ou mauvais,
ou encore, on nous loue ou
blâme, grâce à nos vertus ou
à nos vices. Donc, les vertus
et les vices ne sont pas des
puissances.
sans son effet propre. Or les
passions nous adviennent
sans choix, car parfois elles
précèdent la délibération de
la raison, qui est requise au
choix. Et c'est ce qu'il dit,
que nous nous irritons et que
nous craignons sans le
vouloir, c'est-à-dire par
l'arbitre de la raison. Donc,
les passions ne sont pas des
vertus.
#302. — Il amène une
quatrième raison (1106a4). Et
elle se prend en rapport avec
l'essence même de la vertu.
En effet, les passions sont des
mouvements d'après lesquels
nous sommes dits être mus.
Mais les vertus et les malices
sont des qualités d'après
lesquelles nous ne sommes
pas dits être mus, mais être
disposés de quelque façon,
c'est-à-dire bien ou mal, à
être mus. Donc les passions
ne sont ni des vertus ni des
malices.
#303. Ensuite (1106a5), il
montre que les vertus ne sont
pas non plus des puissances,
et ce avec deux raisons. La
première se prend en rapport
à la raison de bien et de mal,
comme aussi il l'a prouvé
plus haut à propos des
passions. Et cette raison est
comme suit. Personne n'est
dit bon ou mauvais, ni n'est
loué ni blâmé du fait qu'il
peut ressentir une passion,
par exemple du fait qu'il peut
s'irriter ou craindre. Mais
d'après les vertus et les
malices, nous sommes dits
bons ou mauvais, et nous
sommes loués ou blâmés.
laudamur vel vituperamur;
ergo virtutes et malitiae non
sunt potentiae.
[73008] Sententia Ethic., lib.
2 l. 5 n. 16 Secundam
rationem ponit ibi et adhuc
potentes sumus et cetera.
Quae sumitur ex causa. Et est
talis. Potentiae insunt nobis a
natura, quia sunt naturales
proprietates animae. Sed
virtutes et malitiae secundum
quas dicimur boni vel mali,
non sunt nobis a natura, ut
supra probatum est. Ergo
virtutes et malitiae non sunt
potentiae.
[73009] Sententia Ethic., lib.
2 l. 5 n. 17 Deinde cum dicit:
si igitur neque passiones sunt
virtutes, etc., concludit
propositum, quia scilicet si
virtutes non sunt passiones
neque potentiae, relinquitur
quod sint habitus, secundum
divisionem praemissam. Et
sic concludit, quod
manifestum est, quid sit
virtus, secundum suum
genus, quia scilicet est in
genere habitus.
Lectio 6
[73010] Sententia Ethic., lib. 306.- Après avoir montré #306. — Après avoir montré
304.- La seconde raison se
tire de la cause. La voici. Les
facultés, nous les possédons
en nous par nature: elles sont
des propriétés naturelles de
l'âme. Mais les vertus et les
vices, qui nous font appeler
bons ou mauvais, ne sont pas
en nous par nature, comme
on l'a prouvé auparavant.
Donc, les vertus et les vices
ne sont pas des puissances.
305.- Il conclut son propos: si
les vertus ne sont ni des
passions ni des puissances, il
reste, d'après la division
précédente, qu’elles sont des
habitus. Et ainsi il conclut, ce
qui est manifeste, ce qu'est la
vertu quant à son genre: elle
est dans le genre de l'habitus.
(La nature générique de la
vertu est d'être un habitus).
Leçon 6 : [Quelle sorte Leçon 6
d’habitus est-elle ?]
IL EXPOSE QUELLE
SORTE D'HABITUS EST
LA VERTU: CERTAINES
CONDITIONS
GENERALES DE LA
VERTU POSEES, IL
MANIFESTE SA
DIFFERENCE PROPRE EN
MEME TEMPS QUE LA
PROPRIETE DE SES
OPERATIONS, PUIS LA
NATURE DE LA VERTU
ELLE-MEME.
Donc, les vertus et les
malices ne sont pas des
puissances.
#304. — Il amène la seconde
raison (1106a9). Elle se
prend de la cause. Et elle est
comme suit. Les puissances
nous appartiennent par
nature, car elles sont des
propriétés naturelles de
l'âme. Or les vertus et les
malices d'après lesquelles
nous sommes dits bons ou
mauvais ne sont pas à nous
par nature, comme on l'a
prouvé plus haut. Donc, les
vertus et les malices ne sont
pas des puissances.
#305. — Ensuite (1106a11),
il conclut son propos: à
savoir, que si les vertus ne
sont ni des passions ni des
puissances, il reste qu'elles
soient des habitus, d'après la
division qui précède. Et ainsi,
il conclut que ce qu'est la
vertu, quant à son genre, est
manifeste; à savoir qu'elle est
dans le genre de l'habitus.
2 l. 6 n. 1 Oportet autem non
solum sic dicere quoniam
habitus, sed et qualis quidam
et cetera. Postquam
philosophus ostendit quid sit
genus virtutis, hic inquirit
quae sit propria differentia
eius. Et primo proponit quod
intendit. Et dicit, quod ad hoc
quod sciatur quid est virtus,
oportet non solum dicere
quod sit habitus, per quod
innotescit genus eius, sed
etiam qualis habitus sit, per
quod manifestatur differentia
ipsius.
[73011] Sententia Ethic., lib.
2 l. 6 n. 2 Secundo ibi:
dicendum igitur quoniam
virtus omnis etc., manifestat
propositum. Et circa hoc duo
facit. Primo manifestat in
communi quamdam
conditionem virtutis.
Secundo ex illa conditione
virtutis manifestat propriam
differentiam eius, ibi,
qualiter autem hoc erit et
cetera. Dicit ergo primo,
quod omnis virtus subiectum
cuius est facit bene se habere
et opus eius reddit bene se
habens, sicut virtus oculi est
per quam et oculus est bonus,
et per quam bene videmus,
quod est proprium opus
oculi. Similiter etiam virtus
equi est, quae facit equum
bonum, et per quam equus
bene operatur opus suum,
quod est velociter currere, et
suaviter ferre ascensorem, et
audacter expectare bellatores.
[73012] Sententia Ethic., lib.
2 l. 6 n. 3 Et huius ratio est,
quia virtus alicuius rei
attenditur secundum ultimum
id quod potest, puta in eo,
quod potest ferre centum
libras, virtus eius
quel est le genre de la vertu,
le Philosophe recherche ici sa
différence propre. Et tout
d'abord, il propose ce qu'il
veut manifester. Il dit que
pour savoir ce qu'est la vertu,
il faut non seulement dire
qu’elle est un habitus, par
quoi on connaît son genre,
mais aussi quelle sorte
d'habitus elle est. Ce qui
manifeste sa différence.
307.- Il manifeste son propos.
Ce qu'il fait en deux parties.
En premier, il manifeste en
général une certaine
condition de la vertu. En
second, à partir de cette
condition, il manifeste sa
différence propre. Il dit donc
en premier, que toute vertu
rend bon le sujet dont elle est
la vertu et rend son œuvre
bonne. Par exemple, la vertu
de l'œil fait que l'œil est bon
et fait que nous voyons bien,
ce qui est l'œuvre de l'œil. De
même en est-il de la vertu du
cheval: elle en fait un bon
cheval et un cheval qui opère
bien son œuvre, qui est de
galoper rapidement, de porter
son cavalier avec une certaine
douceur et de tenir
courageusement devant
l'ennemi.
308.- La raison de cela est
que la vertu d’une chose doit
être prise d'après le
rendement le meilleur de
cette chose. Ainsi, la vertu de
celui qui peut porter cent
livres ne se détermine pas à
ce qu'est le genre de la vertu,
le Philosophe cherche ici
quelle en est la différence
propre. Et en premier, il
propose son intention
(1106a14). Aussi dit-il que,
pour qu'on sache ce qu'est la
vertu, il faut non seulement
dire qu'elle est un habitus,
par quoi on indique son
genre, mais aussi quel type
d'habitus elle est, par quoi on
manifeste sa différence.
#307. — En second
(1106a15), il manifeste son
propos. 60 Et à ce [sujet], il
fait deux [considérations]. En
premier, il manifeste en
général une certaine
condition de la vertu. En
second, à partir de cette
condition de la vertu, il
manifeste sa différence
propre (1106a24). Il dit donc
en premier que toute vertu
rend bon le sujet auquel elle
appartient et bonne son
œuvre. Ainsi, la vertu de l'œil
est à la fois celle par laquelle
l'œil est bon et par laquelle
nous voyons bien, ce qui est
l'œuvre propre de l'œil. De
manière semblable aussi, la
vertu du cheval est celle qui
rend le cheval bon et par
laquelle le cheval opère bien
son œuvre, qui est de courir
vite, et de porter son cavalier
avec douceur, et d'affronter
avec audace les assaillants.
#308. — Et la raison en est
que la vertu d'une chose est à
attendre d'après le plus
difficile qu'elle peut
[réaliser]; par exemple, chez
celui qui peut porter cent
livres, sa vertu n'est pas
determinatur non ex hoc
quod fert quinquaginta, sed
ex hoc quod fert centum, ut
dicitur in I de caelo; ultimum
autem ad quod potentia
alicuius rei se extendit, est
bonum opus. Et ideo ad
virtutem cuiuslibet rei
pertinet, quod reddat bonum
opus. Et quia perfecta
operatio non procedit nisi a
perfecto agente, consequens
est, quod secundum virtutem
propriam unaquaeque res et
bona sit, et bene operetur. Et
si hoc est verum in omnibus
aliis, ut per exempla iam
patuit, sequitur quod virtus
hominis erit habitus quidam,
ut supra habitum est, ex quo
homo fit bonus, formaliter
loquendo, sicut albedine fit
aliquid album, et per quem
aliquis bene operatur.
[73013] Sententia Ethic., lib. Manque une page
2 l. 6 n. 4 Deinde cum dicit:
qualiter autem hoc erit, iam
diximus, secundum
praemissam conditionem
virtutis inquirit differentiam
propriam virtutis. Et hoc
tripliciter. Primo quidem
secundum proprietatem
operationum. Secundo
secundum naturam virtutis,
ibi, adhuc autem et hoc erit
manifestum, et cetera. Tertio
secundum propriam rationem
boni vel mali, ibi, adhuc
peccare quidem, et cetera.
Dicit ergo primo, quod
qualiter homo fiat bonus, et
qualiter bene operetur, iam
supra dictum est. Dictum est
partir du fait qu'il porte
cinquante livres, mais du fait
qu'il en porte cent, comme on
le dit dans le premier livre du
De Coelo. Or, le plus parfait
auquel la puissance d'une
chose s'étend est l'œuvre
bonne. C'est pourquoi, il
appartient à la vertu de toute
chose de rendre son œuvre
bonne. Et parce que
l’opération parfaite ne
procède que d'un agent
parfait, il est conséquemment
logique que, par sa vertu
propre, chaque chose est
bonne et opère bien. Et s'il en
est ainsi dans tous les cas,
comme les exemples fournis
l'ont montré, il s’ensuit que la
vertu de l'homme sera un
certain habitus, comme on l'a
dit plus haut, grâce auquel
l'homme devient bon, à
formellement parler, comme
par la blancheur il devient
blanc, et par lequel il agit
bien.
déterminée du fait qu'il en
porte cinquante, mais du fait
qu'il en porte cent, comme on
dit au premier [livre] Du Ciel
(ch. 11). Or le plus difficile à
quoi se rend la puissance de
quelque chose, c'est son
œuvre bonne. Et c'est
pourquoi il appartient à la
vertu de n'importe quelle
chose de rendre bonne son
œuvre. Puisque, aussi,
l'opération parfaite ne
procède que d'un agent
parfait, il s'ensuit que, de par
sa vertu, chaque chose à la
fois est bonne et opère bien.
Si maintenant cela est vrai en
toutes les autres [choses],
comme ce l'est déjà devenu
évident à travers des
exemples, il s'ensuit que la
vertu de l'homme sera un
habitus, comme on l'a dit
plus haut, grâce auquel
l'homme devient bon, à
formellement parler, comme
par la blancheur il devient
blanc, et par lequel il agit
bien.
#309. — Ensuite (1106a24),
il cherche, en se conformant
à la condition mentionnée, la
différence propre de la vertu.
Et cela de trois manières. En
premier, bien sûr, d'après une
propriété des opérations. En
second, d'après la nature de
la vertu (1106a24). En
troisième, d'après la
définition propre du bien ou
du mal (1106b28). Il dit donc
en premier qu'on a déjà dit
plus haut de quelle manière
l'homme devient bon et de
quelle manière il agit bien.
Car on a dit plus haut que
nous sommes rendus bons,
selon chaque vertu, par des
opérations qui se tiennent
enim supra, quod per dans un milieu. Et, une fois
operationes, quae sunt in rendus bons, nous posons des
medio, efficimur boni opérations semblables. Reste
secundum unamquamque donc, si la vertu est ce qui
virtutem. Et effecti boni rend l'homme bon et agissant
operamur similes bien, qu'elle consiste en un
operationes. Relinquitur milieu.
ergo, si virtus est, quae facit
hominem bonum et bene
operantem, quod sit in
medio.
[73014] Sententia Ethic., lib. #310. — Ensuite (1106a24), #310. — Ensuite (1106a24),
2 l. 6 n. 5 Deinde cum dicit: il prouve la même [chose] par il prouve la même [chose]
adhuc autem et hoc erit la nature de la vertu. Et à ce par la nature de la vertu. Et à
manifestum etc., probat idem [sujet], il fait trois ce [sujet], il fait trois
per naturam virtutis. Et circa [considérations]. En premier, [considérations]. En premier,
hoc tria facit. Primo il présente d'abord certaines il présente d'abord certaines
praemittit quaedam quae sunt [notions] qui sont nécessaires [notions] qui sont nécessaires
necessaria ad propositum pour montrer son propos. En pour montrer son propos. En
ostendendum. Secundo second, il conclut son propos second, il conclut son propos
concludit propositum, ibi, si (1106b8). En troisième, il (1106b8). En troisième, il
utique omnis scientia, et expose sa conclusion expose sa conclusion
cetera. Tertio manifestat (1106b16). Sur le premier (1106b16). Sur le premier
conclusionem, ibi: dico [point], il fait deux [point], il fait deux
autem moralem, et cetera. [considérations]. En premier, [considérations]. En premier,
Circa primum duo facit. il propose les [éléments] qui il propose les [éléments] qui
Primo proponit ea quae sunt sont nécessaires pour montrer sont nécessaires pour montrer
necessaria ad propositum son propos. En second, il son propos. En second, il
ostendendum. Secundo manifeste ce qu'il avait dit manifeste ce qu'il avait dit
manifestat quod dixerat, ibi, (1106a29). Il dit donc en (1106a29). Il dit donc en
dico utique, et cetera. Dicit premier que ce sera encore premier que ce sera encore
ergo primo, quod adhuc plus manifeste, de quelle plus manifeste, de quelle
magis manifestum erit manière nous sommes rendus manière nous sommes rendus
qualiter efficiamur boni et bons et nous agissons bien, si bons et nous agissons bien, si
bene operantes, si nous considérons quelle est la nous considérons quelle est
consideremus qualis sit nature de la vertu. À la nature de la vertu. À
natura virtutis. Ad cuius l'évidence de quoi il faut l'évidence de quoi il faut
evidentiam oportet s'entendre d'abord sur ce qu'il s'entendre d'abord sur ce qu'il
praeaccipere, quod tria convient de reconnaître trois convient de reconnaître trois
quaedam, idest plus et minus [choses], à savoir le plus et le [choses], à savoir le plus et le
et aequale, contingit accipere moins et l'égal, autant dans moins et l'égal, autant dans
tam in quantitatibus continuis les [sujets] continus les [sujets] continus
quam etiam in quolibet alio contingents qu'aussi en contingents qu'aussi en
divisibili, sive dividantur n'importe quel [sujet] n'importe quel [sujet]
secundum numerum, sicut divisible, qu'on le divise par divisible, qu'on le divise par
omnia discreta, sive per un nombre, comme tous les un nombre, comme tous les
accidens, puta per [sujets] discrets, ou par un [sujets] discrets, ou par un
intensionem et remissionem accident, par exemple par accident, par exemple par
qualitatis in subiecto. Haec tension et relâchement d'une tension et relâchement d'une
autem tria ita se habent, quod qualité dans un sujet. Or ces qualité dans un sujet. Or ces
aequale est medium inter
plus, quod pertinet ad
superabundantiam, et minus,
quod pertinet ad defectum. Et
hoc quidem potest dupliciter
accipi. Uno modo secundum
absolutam quantitatem rei.
Alio modo secundum
proportionem eius ad nos.
[73015] Sententia Ethic., lib.
2 l. 6 n. 6 Deinde cum dicit:
dico utique rei quidem
medium etc., manifestat quod
dixerat de differentia
secundum rem et quoad nos.
Et primo per rationem.
Secundo per exempla, ibi:
puta si decem et cetera. Dicit
ergo primo, quod medium
secundum rem est, quod
aequaliter distat ab utroque
extremorum. Et quia
consideratur secundum
absolutam quantitatem rei,
est idem quoad omnes. Sed
medium quoad nos est quod
neque superabundat neque
deficit a debita proportione
ad nos. Et propter hoc, istud
medium non est idem quoad
omnes. Sicut si accipiamus in
calceo medium quoad nos
quod neque excedit
mensuram pedis, neque
deficit. Et quia non omnes
habent eamdem quantitatem
pedis, ideo hoc medium non
est idem quoad omnes.
[73016] Sententia Ethic., lib.
2 l. 6 n. 7 Deinde cum dicit:
puta si decem multa etc.,
manifestat quod dixerat per
exempla. Et primo de medio
rei, quod aequaliter distat ab
extremis: sicut sex media
accipiuntur inter decem quae
trois [choses] ont entre elles
ce rapport que l'égal est au
milieu entre le plus, qui
appartient à l'excès, et le
moins, qui appartient au
défaut. Et cela, certes, peut se
prendre d’une double façon:
une première manière, selon
la quantité absolue de la
chose; d'une seconde
manière, selon sa proportion
à nous.
311.- Il manifeste sa dernière
distinction entre le milieu de
la chose et le milieu par
rapport à nous. Tout d'abord
logiquement, puis par un
exemple. Il dit donc, en
premier, que le milieu de la
chose est "le point équidistant
des deux extrêmes". Et parce
que ce milieu est considéré
selon la quantité absolue de
la chose, il est identique par
rapport à tout le monde. Mais
le milieu par rapport à nous
est celui qui ne s'éloigne ni
en trop ni en trop peu de la
proportion due à chacun de
nous. A cause de cela, ce
milieu n'est pas identique
pour tous. Par exemple, si on
prend le milieu par rapport à
nous dans le cas d'un soulier,
c'est celui qui n'est ni plus
grand ni plus petit que la
mesure du pied. Et parce que
la longueur du pied varie
avec chacun, ce milieu n'est
pas le même pour tous.
312.- Il manifeste sa
distinction par des exemples.
Et tout d'abord, il manifeste
le milieu de la chose qui est
équidistant des extrêmes. "Si
l'on suppose que dix est
beaucoup et deux est peu, on
aura le milieu relatif â la
trois [choses] ont entre elles
ce rapport que l'égal est au
milieu entre le plus, qui
appartient à l'excès, et le
moins, qui appartient au
défaut. Et cela, certes, peut se
prendre de deux manières.
D'une manière d'après la
quantité absolue de la chose.
D'une autre manière d'après
sa proportion à nous.
#311. — Ensuite (1106a29),
il manifeste ce qu'il avait dit
d'une différence entre
[milieu] d'après la chose et
[milieu] quant à nous. Et
d'abord par une raison. En
second, par des exemples
(1106a33). Il dit donc en
premier que le milieu d'après
la chose, c'est ce qui a égale
distance avec chacun des
extrêmes. Et puisqu'on le
considère d'après la quantité
absolue de la chose, il est le
même pour tous. Mais le
milieu est quant à nous pour
autant qu'il n'est ni au-delà ni
en-deçà de la proportion qui
nous est due. À cause de
cela, aussi, ce milieu n'est pas
le même pour tous. Par
exemple, si on prend pour 61
un soulier le milieu quant à
nous, qui ni ne dépasse ni ne
fasse défaut à la mesure du
pied. Comme tous n'ont pas
la même mesure de pied, ce
milieu n'est pas le même pour
tous.
#312. — Ensuite (1106a33),
il manifeste ce qu'il avait dit
par des exemples. Et en
premier à propos du milieu
de la chose, qui a égale
distance avec les extrêmes:
par exemple, six se prend
comme milieu entre dix, qui
sunt multa, et duo quae sunt
pauca: quia aequaliter sex
exceduntur a decem, et
excedunt duo, scilicet in
quatuor. Medium autem,
quod sic accipitur in numeris
secundum aequidistantiam a
duobus extremis, dicitur esse
secundum arithmeticam
proportionem, quae
considerat ipsam numeri
quantitatem. Medium autem,
quod accipitur secundum
aequalitatem proportionis
dicitur esse secundum
geometricam proportionem,
ut infra patebit in quinto.
[73017] Sententia Ethic., lib.
2 l. 6 n. 8 Secundo ibi: quod
autem ad nos etc.,
exemplificat de medio quoad
nos. Et dicit quod medium
quod accipitur in
comparatione ad nos, non est
ita sumendum, scilicet
secundum aequidistantiam ab
extremis. Et hoc satis apparet
in exemplo prius proposito
de calceo: non enim si
calceus cuius longitudo est
viginti digitorum,
superabundans est, ille
autem, qui est quatuor est
diminutus, propter hoc
oportet, quod ille qui est
duodecim digitorum, medio
modo se habeat: sed forte erit
abundans in comparatione ad
pedem alicuius, et deficiens
in comparatione ad pedem
alterius. Et hoc etiam ipse
exemplificat in cibis. Non
enim, si comedere decem
minas, idest decem mensuras
est multum, et comedere
duas est paucum, propter hoc
chose en prenant six, car six
surpasse l'un des extrêmes
d'une quantité égale à celle
dont il est surpassé par l'autre
extrême", c'est-à-dire quatre.
Le milieu qui se prend ainsi
dans les nombres selon
l'équidistance des deux
extrêmes, est le milieu selon
la proportion arithmétique:
celle qui considère la quantité
même du nombre. Mais le
milieu qui se prend selon
l'égalité de proportion
relative à nous s’appelle le
milieu selon la proportion
géométrique, comme il sera
évident dans le cinquième
livre.
313.- Il donne un exemple de
l'autre milieu, en disant que
le milieu qui se prend par
comparaison à nous ne doit
pas se prendre de la même
façon, c'est-à-dire selon
l'équidistance des extrêmes.
Et cela est assez évident dans
l'exemple du soulier donné
plus haut. Si, en effet, on
suppose que le soulier qui a
une longueur de vingt pouces
est trop grand et que l'autre,
qui a quatre pouces est trop
petit, on ne peut en déduire
que le soulier qui aurait
douze pouces serait dans le
milieu; car peut-être qu'il sera
trop grand pour le pied de
quelqu'un et trop petit pour le
pied d'un autre. Aristote lui-
même donne un exemple
dans la nourriture. A supposer
que dix mines de nourriture
soient une forte portion pour
un homme, et deux mines
une ration faible, il ne
s'ensuit pas que l'entraîneur,
qui doit prescrire la
sont trop, et deux, qui sont
trop peu; car six est dépassé
par dix et dépasse deux
également, à savoir par
quatre. Par ailleurs, le milieu
qui se prend ainsi dans les
nombres d'après une distance
égale de deux extrêmes se dit
d'après une proportion
arithmétique, laquelle
considère la quantité même
du nombre. Mais le milieu
qui se prend d'après une
égalité de proportion quant à
nous se dit d'après une
proportion géométrique,
comme ce deviendra évident
au cinquième [livre].
#313. — En second
(1106a36), il exemplifie le
milieu [quant à nous]. Et il
dit que le milieu qui se prend
dans une comparaison avec
nous ne se prend pas de
même, à savoir d'après une
distance égale des extrêmes.
Et cela apparaît suffisamment
dans l'exemple précédent du
soulier. En effet, si le soulier
dont la longueur est de vingt
doigts est trop grand et celui
dont elle est de quatre trop
petit, cela n'amène pas
nécessairement que celui qui
est de douze doigts occupe le
milieu; peut-être au contraire
sera-t-il trop grand en
comparaison du pied d'un tel
et trop petit en comparaison
du pied d'un tel autre. Il
exemplifie lui-même cela
encore en rapport aux
aliments. En effet, si manger
dix mines, c'est-à-dire dix
mesures, est trop et en
manger deux est trop peu, le
maître qui doit déterminer
magister, qui debet ordinare
de cibo alicuius praecipiet ei
quod comedat sex, quia hoc
etiam est multum in
comparatione ad unum, vel
paucum in comparatione ad
alterum.
[73018] Sententia Ethic., lib.
2 l. 6 n. 9 Esset enim paucum
ad quemdam qui vocabatur
Milo, de quo Solinus narrat,
quod comedebat unum
bovem in die. Sed hoc esset
multum dominatori
gignasiorum, id est ei qui
debeat vincere in ludis
gignasticis in quibus homines
nudi luctabantur, et oportebat
eos modicum cibum sumere,
ut essent agiliores. Et simile
est etiam de his qui currunt in
stadio et de his qui ludunt in
palaestra, quae erat quidam
locus exercitatorius apud
Graecos. Et ita etiam est
secundum omnem
operativam scientiam quod
sciens fugit
superabundantiam et
defectum et desiderat et
inquirit id quod est medium,
non quidem secundum rem,
sed in comparatione ad nos.
[73019] Sententia Ethic., lib.
2 l. 6 n. 10 Deinde cum dicit:
si utique omnis scientia sic
opus etc., ex praemissis
argumentatur in hunc
modum. Omnis scientia
operativa bene perficit opus
suum, ex hoc quod secundum
intentionem respicit ad
medium et secundum
executionem opera sua
perducit ad medium. Et huius
signum accipi potest ex hoc
quod homines quando
aliquod opus bene se habet,
consueverunt dicere quod
nourriture à quelqu'un, doive
commander une portion de
six mines, parce que même
cette portion est trop
abondante pour un homme et
trop faible pour un autre.
314.- En effet, elle serait trop
petite pour un certain type
qui s'appelait Milon qui
d'après Solinus, mangeait un
bœuf par jour. Mais cela
aurait été énorme pour
l'athlète des gymnases, pour
celui qui devait vaincre dans
les jeux des gymnases où les
hommes nus luttaient: il lui
fallait prendre peu de
nourriture pour garder son
agilité. De même en était-il
pour ceux qui jouaient dans
le stade et dans la palestre:
jeu qui était une forme
d'exercice chez les grecs. Et
ainsi en est-il par rapport à
toute science opérative: tout
homme versé dans un art fuit
l'excès et le défaut et se met à
la recherche de ce qui est le
milieu, non pas de la chose,
mais par rapport à nous.
315.- A partir de là, il
argumente de la façon
suivante. Toute science
opérative accomplit bien son
œuvre du fait que, dans son
intention, elle vise le milieu
et, dans son exécution, elle
fait atteindre le milieu à son
œuvre. Les témoignages en
faveur de cette affirmation
peuvent se prendre du fait
que les hommes ont coutume
de dire, lorsqu'une chose est
bien faite: il n'y a rien à
ajouter ni à retrancher. Ils
donnent ainsi à croire que
des aliments de quelqu'un ne
doit pas pour cela lui
enjoindre d'en manger six,
car c'est trop en regard de
l'un et trop peu en regard de
l'autre.
#314. — Ce serait en effet
trop peu pour quelqu'un qui
s'appelait Milon, dont
Solinus raconte qu'il
mangeait un bœuf par jour.
Mais ce serait trop pour un
maître de gymnastes, lui qui
doit l'emporter dans les jeux
du gymnase, où on luttait nu
et devait prendre peu de
nourriture pour demeurer
plus souple. Il en va
semblablement pour ceux qui
compétitionnent au stade et
pour ceux qui
compétitionnent dans la
palestre, une compétition
d'exercice chez les grecs. Et
ainsi aussi en est-il pour toute
science opérative: son expert
aussi fuit l'excès et le défaut,
et désire découvrir ce qui est
le milieu non bien sûr d'après
la chose, mais en
comparaison à nous.
#315. — Ensuite (1106b8), il
argumente de la manière
suivante à partir de ce qu'il a
dit. Toute science opérative
accomplit bien son œuvre du
fait qu'elle fixe son intention
sur un milieu et exécute ses
œuvres en les conduisant à
un milieu. On peut en
prendre comme signes le fait
que les hommes, quand une
œuvre est réussie, ont
[toujours] eu coutume de dire
que rien n'y est à ajouter ni à
retrancher; on donne ainsi à
entendre que l'excès et le
nihil est addendum neque
minuendum; dantes per hoc
intelligere quod
superabundantia et defectus
corrumpit bonitatem operis,
quae salvatur in medietate.
Unde et boni artifices, sicut
dictum est, operantur
respicientes ad medium. Sed
virtus est certior omni arte, et
etiam melior, sicut et natura.
Virtus enim moralis agit
inclinando determinate ad
unum sicut et natura. Nam
consuetudo in naturam
vertitur. Operatio autem artis
est secundum rationem, quae
se habet ad diversa; unde
certius operatur virtus quam
ars, sicut et natura.
[73020] Sententia Ethic., lib.
2 l. 6 n. 11 Similiter etiam
virtus est melior quam ars;
quia per artem est homo
potens facere bonum opus;
non tamen ex arte est ei quod
faciat bonum opus: potest
enim pravum opus agere;
quia ars non inclinat ad
bonum usum artis; sicut
grammaticus potest
incongrue loqui; sed per
virtutem fit aliquis non solum
potens bene operari, sed
etiam bene operans: quia
virtus inclinat ad bonam
operationem, sicut et natura,
ars autem facit solam
cognitionem bonae
operationis. Unde relinquitur
a minori, quod virtus quae est
melior arte, sit coniectatrix
medii.
l'excès et le défaut gâtent la
perfection de l'œuvre, qui est
sauvegardée dans la médiété.
Voilà pourquoi, les bons
artisans, comme on lia vu,
travaillent les yeux fixés sur
le milieu. Mais la vertu
comme la nature elle-même,
est plus certaine que tout art
et même meilleure. En effet,
la vertu morale agit en
inclinant d'une façon
déterminée à sens unique,
comme la nature elle-même.
Car la couture devient nature.
Mais l'opération de l'art
relève de la raison, qui est
ouverte à plusieurs voies.
C'est pourquoi, comme la
nature, la vertu est plus
certaine que l'art.
316.- Egalement aussi, la
vertu est plus parfaite que
l'art: par l'art, l'homme est
capable de faire une œuvre
bonne, mais l'art ne lui donne
pas de la faire. En effet, il
peut, même avec son art,
faire une œuvre mauvaise:
l'art n'incline pas au bon
usage de l’art. Ainsi, le
grammairien peut parler
incorrectement. Mais la vertu
ne fait pas seulement que
quelqu'un puisse bien agir,
mais lui donne effectivement
de bien opérer. C'est que la
vertu incline à la bonne
opération, comme la nature
elle-même. Mais l'art seul ne
donne que la seule
connaissance de la bonne
opération. Il en résulte donc,
pour le moins, que la vertu,
qui est meilleure que l'art,
soit "une visée du milieu",
une tension vers le milieu,
"conjectatrix medi" (un
défaut corrompent la bonté
d'une œuvre, qui est
sauvegardée dans un milieu.
Aussi les bons artisans,
comme il a été dit, opèrent-
ils en fixant le milieu. Or la
vertu est plus certaine que
tout art, et même meilleure,
comme la nature aussi [l'est].
Car la vertu morale agit en
inclinant déterminément à
une [option], comme la
nature. En effet,
l'accoutumance se convertit
en nature. Or l'opération de
l'art est conforme à la raison,
qui reste ouverte à diverses
[options]. Aussi la vertu,
comme aussi la nature, est-
elle plus certaine que l'art.
#316. — De façon semblable
aussi, la vertu est meilleure
que l'art; car par l'art
l'homme est rendu capable de
produire une œuvre bonne;
mais il ne lui appartient
toutefois pas par l'art qu'il
exécute de fait une œuvre
bonne: il peut en effet
produire une œuvre
mauvaise, car l'art n'incline
pas au bon usage de l'art;
ainsi, le grammairien peut
parler incorrectement. Or par
la vertu, non seulement on
peut bien agir, mais aussi on
agit bien: car la vertu incline
à la bonne opération, comme
la nature. L'art seul, quant à
lui, garantit seule la
connaissance de la bonne
opération. Aussi reste-t-il, a
minori, que la vertu, qui est
meilleure que l'art, regarde au
milieu.

[73021] Sententia Ethic., lib.
2 l. 6 n. 12 Deinde cum dicit:
dico autem moralem etc.,
exponit conclusionem
inductam. Et dicit quod hoc
quod dictum est, debet
intelligi de virtute morali,
quae est circa passiones et
operationes in quibus est
accipere superabundantiam et
defectum et medium. Et
exemplificat primo in
passionibus. Dicit enim quod
contingit timere et audere et
concupiscere et averti, id est
fugere aliquid, et irasci et
misereri, et universaliter
delectari et tristari magis et
minus quam oportet. Quorum
utrumque non bene fit. Sed si
aliquis timeat et audeat et sic
de aliis quando oportet et in
quibus oportet et ad quos
oportet et cuius gratia oportet
et eo modo quo oportet, hoc
erit medium in passionibus et
in hoc consistit optimum
virtutis. Et similiter etiam
circa operationes est
superabundantia et defectus
et medium. Virtus autem
moralis est circa passiones et
operationes sicut circa
materiam propriam; ita quod
in eis superabundantia est
vitiosa et defectus
vituperabilis, sed medium
laudatur et recte se habet.
Haec autem duo ad virtutem
pertinent: scilicet rectitudo,
quae opponitur perversitati
vitiosae et laus quae
opponitur vituperio, quae
consequuntur ex primis
duobus.
habitus visant de toute la
force de son inclination le
milieu). (Cf n° 318 et 369.)
317.- Il expose la conclusion
apportée. Il dit que les
considérations précédentes
doivent s'entendre de la vertu
morale, qui porte sur les
passions et les opérations
dans lesquelles on trouve
l'excès, le défaut et le milieu.
Il donne un exemple par
rapport aux passions. Il dit,
en effet, qu'il arrive de
craindre, d'oser, de désirer, de
fuir, de Se mettre en colère,
d'avoir pitié; et
universellement de se
délecter ou de s'attrister plus
et moins qu'il le faut. Et alors
l'excès et le défaut son
mauvais. Mais si quelqu'un
craint et ose affronter ce qu'il
convient, dans la matière
convenable, selon les
personnes à l'égard de qui il
est juste, pour un motif
convenable et de la manière
dont il le doit (Cf III livre, n°
414-415-416), cela est le
milieu dans les passions. En
cela consiste la perfection
suprême de la vertu. Et,
pareillement, il y a et excès et
défaut et milieu dans les
opérations. Or, la vertu
morale porte sur les passions
et les opérations comme sur
sa matière propre, de telle
sorte qu'en elles l'excès est
vicieux et le défaut
condamnable, alors que le
milieu est juste et louable.
Voilà deux caractéristiques de
la vertu: la rectitude qui
s'oppose à la perversité
vicieuse et la louange qui
s'oppose au blâme. Ces deux
#317. — Ensuite (1106b16),
il expose la conclusion
induite. Et il dit que ce qu'on
a dit doit se comprendre de la
vertu morale, qui porte sur
les passions et les opérations,
en quoi il faut reconnaître un
excès et un défaut et un
milieu. Et il exemplifie
d'abord dans les passions. Il
dit en effet qu'il arrive de
craindre, d'oser et de désirer
et de répugner, c'est-à-dire de
fuire quelque chose, et de
s'irriter et d'avoir pitié, et
universellement de se plaire
et de s'attrister plus et moins
qu'il ne faut. Ni l'un ni l'autre
n'est bien fait. Mais si on
craint et ose et [fait] ainsi des
autres [passions] pour ce qu'il
faut et dans les [matières] où
il faut et en regard des
[personnes] qu'il faut et pour
l'intention qu'il faut et de la
manière qu'il faut, voilà le
milieu en matière de
passions. C'est en cela que
consiste le meilleur de la
vertu. Et 62 de manière
semblable, il y a pour les
opérations de l'excès et du
défaut et un milieu. Or la
vertu morale porte sur les
passions et les opérations
comme sur sa matière propre;
de sorte qu'en elles l'excès est
vicieux et le défaut blâmable,
mais le milieu est loué et
correct. Et voilà deux
[choses] qui appartiennent à
la vertu: à savoir la rectitude,
qui s'oppose à la perversité
vicieuse, et la louange, qui
s'oppose au blâme, lesquels

[73022] Sententia Ethic., lib.
2 l. 6 n. 13 Et sic concludit
quod virtus moralis, et in se
considerata est quaedam
medietas, et est etiam medii
coniectatrix, in quantum
scilicet respicit ad medium et
medium operatur.
Lectio 7
[73023] Sententia Ethic., lib.
2 l. 7 n. 1 Adhuc peccare
quidem multis modis et
cetera. Praemissis duabus
rationibus, hic ponit
philosophus tertiam, quae
sumitur ex ratione boni et
mali. Et dicit, quod
multipliciter contingit
peccare; quia malum quod
includitur in ratione peccati,
(secundum Pictagoricos)
pertinet ad infinitum; et quia
bonum secundum eos
pertinet ad finitum: per
dernières découlent des deux s'ensuivent des deux
premières. premières.
318.- Et ainsi il conclut que #318. — Et ainsi, il conclut
la vertu morale, considérée que la vertu morale,
en elle-même, est une considérée en elle-même, est
certaine médiété et, en tant une médiété, et regarde à un
qu'elle vise le milieu et milieu, en tant qu'elle regarde
l'opère, elle est visée du un milieu et réalise un
milieu, tension vers le milieu. milieu.
Leçon 7 : [La vertu, juste Leçon 7
milieu, suite]
IL POSE LA DEFINITION
ELLE-MEME DE LA
VERTU, DONT LE
PROPRE EST DE
CONSISTER DANS LA
MEDIETE, PUISQUE
L'EXCES ET LE DEFAUT
APPARTIENNENT AUX
EXTREMES ET AU
PECHE, DU FAIT QUE LE
MAL (COMME LE DISENT
LES PYTHAGORICIENS)
APPARTIENT A L'INFINI
(L'ILLIMITE). DE PLUS, IL
MONTRE COMMENT LA
VERTU ELLE-MEME
PEUT AUSSI ETRE UNE
EXTREMITE.
319.- Les deux premières #319. — Après les deux
raisons ayant été établies (Cf raisons précédentes, le
n° 309), le Philosophe pose Philosophe en amène ici une
ici la troisième qui se prend troisième, qui est prise de la
de la raison du bien et du définition du bien et du mal.
mal. Et il dit qu'il arrive de Et il dit (1106b29) qu'il
pécher d’une multitude de arrive de plusieurs manières
façons. En effet, le mal, qui que l'on soit fautif. C'est que
est inclus dans la raison du le mal, qui est inclus dans la
péché, appartient à l’infini définition de la faute,
(l'Illimité) selon les appartient à l'infini, d'après
Pythagoriciens, alors que le les pythagoriciens, et que le
bien, d'après eux, appartient bien, d'après eux, appartient
au fini (Limité): par au [domaine du] fini. Par
opposition il faut comprendre opposition, on doit
oppositum est intelligendum qu'agir avec rectitude n’arrive comprendre qu'il n'arrive que
quod recte agere contingit que d'une seule façon.
solum uno modo.
[73024] Sententia Ethic., lib.
2 l. 7 n. 2 Huius autem ratio
accipi potest ex eo quod
Dionysius dicit in libro de
divinis nominibus, quod
bonum contingit ex una et
integra causa, malum autem
ex singularibus defectibus;
sicut patet in bono et malo
corporali. Turpitudo enim,
quae est malum corporalis
formae, contingit
quodcumque membrorum
indecenter se habeat; sed
pulcritudo non contingit, nisi
omnia membra sint bene
proportionata et colorata. Et
similiter aegritudo, quae est
malum complexionis
corporalis, provenit ex
singulari deordinatione
cuiuscumque humoris, sed
sanitas esse non (potest) nisi
ex debita proportione
omnium humorum. Et
similiter peccatum in actione
humana contingit
quaecumque
circumstantiarum inordinate
se habeat qualitercumque, vel
secundum superabundantiam
vel secundum defectum. Sed
rectitudo eius esse non potest
nisi omnibus circumstantiis
debito modo ordinatis. Et
ideo sicut sanitas vel
pulchritudo contingit uno
modo, aegritudo autem vel
turpitudo multis, immo
infinitis modis; ita etiam
rectitudo operationis uno
solo modo contingit;
peccatum autem in actione
contingit infinitis modis. Et
inde est quod peccare est
d'une seule manière d'agir
correctement.
320.- La raison de cela peut
être tirée de ce que dit Denys
dans son livre de Div. nom.,: ,
le bien n'arrive que par une
seule cause intègre, alors que
le mal provient de tous les
défauts particuliers. Ce qui
est évident dans le bien et le
mal corporels. En effet, la
laideur, qui est le mal de la
forme corporelle, arrive de
l'indisposition ou de la
malformation de n'importe
quel membre. Mais la beauté
n'existe que si tous les
membres sont bien
proportionnés et colorés.
Egalement, la maladie, qui
est le mal de la complexion
corporelle, provient de
chaque dérèglement de
n'importe quelle humeur.
Mais la santé ne peut exister
que par la juste proportion de
toutes les humeurs.
Semblablement, le péché
dans l'action humaine arrive,
qu'une quelconque des
circonstances ne soit pas
donnée de quelque manière
qu'on voudra, et la soit selon
l'excès soit selon le défaut.
La rectitude de l'action
humaine cependant existera
que dépendamment de toutes
les circonstances ordonnées
comme il se doit. C’est
pourquoi, comme la santé et
la beauté n’ont lieu que d'une
seule façon, alors que la
maladie et la laideur arrivent
de multiples façons, et même
d'une infinité de manières,
ainsi la rectitude de
l'opération ne peut avoir lieu
#320. — On peut tirer une
raison de ce type de ce que
dit Denys dans le libre Des
noms divins, que le bien se
réalise par une cause unique
et intègre, et le mal, lui, par
des défauts singuliers;
comme c'est évident dans le
bien et le mal corporel. En
effet, la laideur, qui est le mal
de la forme corporelle, se
réalise quel que soit le
membre qui se trouve d'une
manière inconvenante. Mais
la beauté ne se réalise que si
tous les membres sont bien
proportionnés et colorés. De
manière semblable, la
maladie, qui est le mal de la
complexion corporelle,
provient du désordre
singulier de n'importe quelle
humeur. Mais la santé ne
peut se réaliser qu'à la
condition d'une proportion
due de toutes les humeurs. Et
de manière semblable, la
faute dans l'action humaine
se produit quelle que soit la
circonstance qui se trouve de
quelque façon désordonnée,
ou par excès ou par défaut.
Mais sa rectitude ne se
réalisera qu'à travers toutes
les circonstances ordonnées
de la bonne façon. C'est
pourquoi aussi, comme la
santé ou la beauté se réalise
d'une seule façon, tandis que
la maladie et la laideur de
nombreuses [façons], de
même la rectitude de
l'opération se réalise d'une
seule façon, tandis que la
faute dans l'action se produit
facile, quia multipliciter hoc
contingit. Sed recte agere est
difficile, quia non contingit
nisi uno modo.
[73025] Sententia Ethic., lib.
2 l. 7 n. 3 Et ponit
exemplum, quia facile est
divertere a contactu signi, id
est puncti sive in centro
circuli, sive in quacumque
alia superficie determinate
signati, quia hoc contingit
infinitis modis. Sed tangere
signum est difficile, quia
contingit uno solo modo.
Manifestum est autem quod
superabundantia et defectus
multipliciter contingunt, sed
medietas uno modo; unde
manifestum fit quod
superabundantia et defectus
pertinent ad malitiam,
medietas autem ad virtutem,
quia boni sunt aliqui
simpliciter, idest uno modo;
sed mali sunt multifarie, id
est multipliciter, ut dictum
est.
[73026] Sententia Ethic., lib.
2 l. 7 n. 4 Deinde cum dicit:
est ergo virtus habitus etc.,
concludit ex praemissis
definitionem virtutis. Et
primo ponit ipsam
definitionem. Secundo
manifestat eam, ibi, medietas
autem duarum et cetera.
Tertio excludit errorem, ibi,
que d'une seule manière,
alors que le péché se
construit d'une infinité de
façons. De là vient que
pécher est facile, parce que
cela a lieu de multiples
manières. Mais agir bien est
difficile, parce qu'il n'y a
qu'une seule façon d'agir avec
rectitude. ("On est bon que
d’une façon, mais il y en a
mille d’être méchant"…)
321.- Il donne un exemple. Il
est facile de manquer la cible,
de s'éloigner du point central
d'un cercle, ou de quelque
autre point déterminé de la
superficie, parce que cela
peut avoir lieu d'une infinité
de manières. Mais atteindre
le centre de la cible est ardu
parce que cela ne peut arriver
que d’une seule façon. Or, il
est manifeste que l'excès et le
défaut se réalisent de
plusieurs manières, alors que
la médiété se réalise d'une
seule façon. Il est donc
manifeste que l'excès et le
défaut appartiennent au mal,
au vice, mais que la médiété
appartient à la vertu: on est
bon de façon absolue, c'est-à-
dire d'une seule manière; on
est mauvais de bien des
façons, comme on l’a dit.
322.- A partir de là, il déduit
la définition de la vertu. Il
pose d’abord la définition,
puis il la manifeste et, enfin,
il exclut une certaine erreur.
Il fait entrer quatre éléments
dans la définition de la vertu.
Le premier est le genre qu'il
souligne en disant que la
vertu est un habitus. Le
de façons infinies. D'où aussi
être fautif est facile, parce
que cela est possible de
multiples façons. Mais agir
correctement est difficile,
parce que cela n'est possible
que d'une seule manière.
#321. — Il amène un
exemple; qu'il est facile de
manquer le point, c'est-à-dire
le point au centre du cercle,
ou ce qu'on pointe
déterminément dans
n'importe quelle surface; cela
se produit de façons infinies.
Mais toucher le point est
difficile parce que cela n'est
possible que d'une façon. De
là, il devient manifeste que
l'excès et le défaut
appartiennent à la malice,
tandis que la médiété
[appartient] à la vertu; car on
est bon simplement, c'est-à-
dire d'une seule façon; mais
on est mauvais de façons
variées, c'est-à-dire
multiples, comme on a dit.
#322. — Ensuite (1106b36),
il conclut la définition de la
vertu, à partir de ce qui a été
dit. Et en premier, il pose la
définition elle-même. En
second, il la manifeste
(1107a2). En troisième, il
exclut une erreur (1107a8).
Par ailleurs, il pose quatre
[éléments] dans la définition
non autem suscipit omnis et
cetera. In diffinitione autem
virtutis quatuor ponit.
Quorum primum est genus
quod tangit cum dicit quod
virtus est habitus, ut supra
ostensum est. Secundum est
actus virtutis moralis.
Oportet enim habitum
definiri per actum. Et hoc
tangit cum dicit electivus,
idest secundum electionem
operans. Principale enim
virtutis est electio, ut infra
dicetur. Et quia oportet actum
determinari per obiectum,
ideo tertio ponit obiectum
sive terminum actionis, in
hoc quod dicit existens in
medietate quae ad nos;
ostensum est enim supra,
quod virtus inquirit et
operatur medium non rei, sed
quoad nos. Dictum est autem
supra quod virtus moralis est
in appetitu, qui participat
rationem. Et ideo oportuit
quartam particulam apponi,
quae tangit causam bonitatis
in virtute, cum dicit
determinata ratione. Non
enim inquirere medium est
bonum, nisi inquantum est
secundum rationem
determinatum. Verum quia
contingit rationem esse et
rectam et erroneam, oportet
virtutem secundum rationem
rectam operari, ut supra
suppositum est.
[73027] Sententia Ethic., lib.
2 l. 7 n. 5 Et ad hoc
explicandum subdit, et ut
utique sapiens determinabit,
scilicet medium. Sapiens
second est l'acte de la vertu
morale. En effet, l'habitus
doit se définir par l'acte. Il
donne cet élément lorsqu'il
dit: l’élection, c’est-à-dire
opérant conformément à
l'élection. La partie la plus
importante de la vertu est
l'élection, comme on le dira
plus loin. Et parce que l'acte
doit être déterminé par
l'objet, il pose donc, en
troisième lieu l'objet ou le
terme de l'action en disant:
"existant dans la médiété par
rapport à nous". En effet, on
a montré plus haut que la
vertu recherche et opère non
le milieu de la chose, mais le
milieu relatif à nous. On a
aussi affirmé que la vertu
morale est dans l’appétit, qui
participe de la raison. C'est
pourquoi, il a dû ajouter un
quatrième élément qui touche
à la cause de la bonté dans la
vertu: "par la raison
déterminée". En effet,
s'enquérir du milieu n'est bon
qu'en tant qu'il est conforme à
la raison "déterminée". Parce
qu'il arrive que la raison soit
et droite et erronée, il faut
que la vertu opère selon la
raison droite, comme on l’a
supposé plus haut.
323.- Pour expliquer ce
dernier point, il ajoute: "Et de
toutes manières le sage
déterminera, etc. ", à savoir le
milieu. Mais ici il appelle
de la vertu. Le premier en est
le genre, qu'il touche lorsqu'il
dit que la vertu est un
habitus, comme on l'a
mentionné plus haut. Le
second est l'acte de la vertu
morale. Il faut en effet définir
un habitus par son acte. Et
c'est ce qu'il touche lorsqu'il
dit électif, c'est-à-dire opérant
d'après un choix. L'[élément]
principal de la vertu, en effet,
c'est le choix, comme on le
dira plus loin (1111b4). Et
comme il faut déterminer un
acte par son objet, c'est
pourquoi il pose en troisième
l'objet ou le terme de l'action,
du fait qu'il dit: résidant dans
une médiété en rapport à
nous. On a montré en effet
plus haut que la vertu
recherche et opère le milieu
non de la chose, mais en
rapport à nous. On a dit par
ailleurs de façon semblable
que la vertu morale réside
dans l'appétit, qui participe à
la raison. C'est pourquoi
aussi il a fallu apposer une
quatrième particule, qui
touche la cause de la bonté
dans la vertu, lorsqu'il dit:
[en conformité] avec une
raison déterminée.
Rechercher le milieu n'est
bon que pour autant que cela
est en conformité à une
raison déterminée: toutefois,
63 comme il se peut que la
raison soit et droite et
erronée, il faut que la vertu
opère en conformité à la
raison droite, comme on l'a
posé d'avance plus haut.
#323. — Et pour expliquer
cela, il ajoute: comme le sage
en déterminera…, à savoir du
milieu. Or on ne dit pas ici
sage celui qui est sage tout
autem hic dicitur non ille qui
est sapiens simpliciter, quasi
cognoscens altissimam
causam totius universi; sed
prudens qui est sapiens rerum
humanarum, ut infra in sexto
dicetur. Nam et in arte
aedificatoria determinatur
quid bonum sit fieri
secundum iudicium sapientis
in arte illa. Et idem est in
omnibus aliis artibus.
[73028] Sententia Ethic., lib.
2 l. 7 n. 6 Deinde cum dicit:
medietas autem duarum etc.,
manifestat praemissam
definitionem quantum ad hoc
quod dixit virtutem in
medietate consistere. Et circa
hoc tria facit. Primo ostendit
quorum sit medietas.
Secundo respectu cuius
attendatur ista mediatio, ibi:
et adhuc et cetera. Tertio
concludit quoddam
corollarium, ibi, propter quod
secundum substantiam et
cetera. Dicit ergo primo,
quod virtus ipsa est quaedam
medietas inter duas malitias,
id est inter duos habitus
vitiosos: eius scilicet qui est
secundum superabundantiam
et eius qui est secundum
defectum. Sicut liberalitas est
medietas inter prodigalitatem
quae vergit in
superabundantiam, et
illiberalitatem quae vergit in
defectum.
[73029] Sententia Ethic., lib.
2 l. 7 n. 7 Deinde cum dicit:
et adhuc etc., ostendit
respectu cuius attendatur
superabundantia et defectus
et medium. Et dicit adhuc
sage, non pas celui qui l’est
absolument, comme
connaissant la cause ultime
de tout l’univers, mais le
prudent qui est sage dans les
choses humaines, comme il
apparaîtra dans le sixième
livre. Car, dans l’art de la
construction ce sera aussi
d'après le jugement du sage
dans ce domaine que le bien à
faire sera déterminé. Le cas
est identique dans tous les
arts.
324.- Il éclaire la définition
précédente par rapport à un
des éléments qu’il a placé
dans la définition: la médiété.
Là-dessus, il fait trois
réflexions. La première
montre à quoi appartient la
médiété; la seconde, par
rapport à quoi cette médiété
doit se prendre; la troisième
apporte en conclusion un
certain corollaire. Il dit donc
en premier que la vertu elle-
même est une certaine
médiété entre deux malices et
entre deux habitus vicieux: à
savoir entre le vice qui pèche
par excès et celui qui pèche
par défaut. Ainsi, la libéralité
est médiété entre la
prodigalité qui tourne à
l'excès, et la mesquinerie qui
approche de l’avarice.
325.- Ensuite, il montre par
rapport à quoi se prend
l'excès, le défaut et le milieu.
Et il dit qu'il faut encore
considérer que certaines
malices, par comparaison à
court, en tant qu'il connaît la
cause la plus élevée de tout
l'univers; mais le prudent, qui
est sage à propos des choses
humaines, comme on le dira
plus loin, au sixième [livre].
Car même dans l'art de la
construction on détermine ce
qui est bon à faire d'après le
jugement du sage en cet art.
Et c'est la même [chose] dans
tous les autres arts.
#324. — Ensuite (1107a2), il
manifeste la définition
précédente quant à ce qu'il a
dit que la vertu consiste en
une médiété. Et en cela, il
fait trois [considérations]. En
premier, il montre entre quoi
et quoi elle est médiété. En
second, en regard à quoi on
attend cette médiété
(1107a3). En troisième, il
conclut un corollaire
(1107a6). Il dit donc en
premier que la vertu elle-
même est une médiété entre
deux malices et entre deux
habitus vicieux: entre celui, à
savoir, qui est en rapport à
l'excès et celui qui est en
rapport au défaut. Comme la
libéralité est une médiété
entre la prodigalité, qui tend
à l'excès, et l'illibéralité, qui
tend à l'avarice.
#325. — Ensuite (1107a3), il
montre en regard de quoi on
attend excès et défaut et
milieu. Et il dit qu'il faut
encore considérer que
certaines malices font défaut,
esse considerandum quod
quaedam malitiae per
comparationem ad aliquid
deficiunt, aliae vero
superabundant tam in
passionibus quam in
operationibus ab eo scilicet
quod oportet a quo quaedam
deficiunt et quaedam
superabundant. Sed virtus,
inquantum servat id quod
oportet, dicitur medium et
invenire per rationem et
eligere per voluntatem. Et sic
patet quod virtus et ipsa est
medietas et iterum medium
operatur. Medietas quidem
est inter duos habitus, sed
medium operatur in
actionibus et passionibus.
[73030] Sententia Ethic., lib.
2 l. 7 n. 8 Deinde cum dicit
propter quod secundum
substantiam, infert quoddam
corollarium ex dictis; scilicet
quod virtus secundum suam
substantiam et secundum
rationem definitivam est
medietas. Sed inquantum
habet rationem optimi in tali
genere et bene operantis sive
disponentis, est extremitas.
Ad cuius evidentiam
considerandum est quod sicut
dictum est, tota bonitas
virtutis moralis dependet ex
rectitudine rationis. Unde
bonum convenit virtuti
morali, secundum quod
sequitur rationem rectam;
malum autem convenit
utrique vitio, tam
superabundanti quam
deficienti, in quantum recedit
a ratione recta. Et ideo
secundum rationem bonitatis
et malitiae ambo vitia sunt in
quelque chose, à savoir à ce
qui est convenable, pèchent
par défaut, d’autres, par
excès, aussi bien dans les
passions que dans les
opérations. Car les hommes
s'éloignent de cette norme qui
convient (de ce qu’il faut) par
excès et par défaut. Mais la
vertu, en tant qu’elle adapte à
ce qu’il faut, est dite être ce
qui reconnaît le milieu par la
raison et le choisit par la
volonté. Et ainsi il apparaît
que la vertu elle-même est
médiété et que, de plus, elle
opère le milieu. Voilà ! Elle
est médiété entre deux
habitus, mais elle opère le
milieu dans les actions et les
passions.
326.- Il tire un certain
corollaire des considérations
précédentes, à savoir que la
vertu, sous le rapport de son
essence et selon la définition
qui exprime son essence est
médiété. Mais en tant qu'elle
a raison d’excellence (de ce
qu’il y a de meilleur) dans ce
genre d’être et en tant qu'elle
a raison de bien disposer et
de bien faire opérer, elle est
un extrême. Pour faire
évidence là-dessus, il faut
considérer que, comme on l’a
dit, toute la perfection de la
vertu dépend de la rectitude
de la raison. Voilà pourquoi,
le bien convient à la vertu
morale en autant qu'elle suit
la raison droite, mais le mal
convient à l’un ou l'autre
vice: à celui qui dépasse la
raison droite par excès aussi
bien qu’à celui qui s’en
éloigne par défaut. C'est
pourquoi, selon la raison de
en comparaison à quelque
chose, tandis que d'autres
excèdent, tant dans les
passions que dans les
opérations, en regard de cela
qu'il faut: en regard de quoi
certains font défaut et
certains excèdent. Mais la
vertu, dans la mesure où elle
sert ce qu'il faut, est dite
trouver le milieu par la raison
et le choisir par la volonté.
Ainsi devient-il évident que
la vertu elle-même est
médiété, et que de plus elle
opère un milieu. Bien sûr,
elle est médiété entre deux
habitus, mais elle opère un
milieu dans les actions et les
passions.
#326. — Ensuite (1107a6), il
infère un corollaire de ce
qu'il a dit, à savoir que la
vertu, d'après sa substance et
d'après sa raison définitive,
est une médiété. Mais en tant
qu'elle a raison de meilleur
dans un tel genre et d'opérant
ou disposant bien, elle est
une extrémité. À l'évidence
de quoi il y a, comme on l'a
dit, que toute bonté de la
vertu morale dépend de la
rectitude de la raison. Ainsi
c'est le bien qui convient à la
vertu morale pour autant
qu'elle suit la raison droite;
tandis que c'est le mal [qui
convient] à l'un et l'autre
vice, à savoir d'excès [et de
défaut], en tant qu'on reste
en-deçà de la raison droite.
Et c'est pourquoi, en regard
de la raison de bonté et de
malice, les deux vices sont
dans un extrême; à savoir
dans le mal, qu'on attend
uno extremo; scilicet in bonté et de malice les deux d'après un éloignement de la
malo, quod attenditur vices se situent dans un raison. Tandis que la vertu est
secundum recessum a extrême: à savoir l'extrême dans l'autre extrême, à savoir
ratione. Virtus autem est in du mal qui se prend par écart dans le bien, qu'on attend
altero extremo, scilicet in de la raison. Mais la vertu se d'après le fait de suivre la
bono, quod attenditur place dans l'autre extrême, à raison.
secundum sequelam rationis. savoir l'extrême du bien, qui
se prend par conformité à la
dictée de la raison.

[73031] Sententia Ethic., lib.
2 l. 7 n. 9 Non tamen ex hoc
virtus et opposita vitia
consequuntur speciem quam
definitio significat, quia ratio
recta se habet ad appetitum
rectum, sicut motivum et
regula extrinseca. Appetitus
autem perversus per vitium
non intendit a ratione recta
deficere; sed praeter
intentionem hoc ei accidit,
per se autem intendit id in
quo superabundat vel deficit.
Quod autem est praeter
intentionem est per accidens:
id autem quod est
extrinsecum et per accidens
non constituit speciem, sed
species habitus sumitur
secundum obiectum in quod
per se tendit. Secundum
obiecta autem medium
competit virtuti, extrema
autem vitiis. Et ideo
philosophus dixit quod
secundum rationem boni,
virtus est in extremo, sed
secundum substantialem
speciem est in medio.
327.- Cependant, la vertu et
ses vices opposés ne
reçoivent pas leur
spécification, que manifeste
leur définition, par cette
relation à la raison droite.
Parce que cette raison droite
est à l'appétit droit à la
manière d'un mouvant (motif)
et d'une règle extrinsèque. Or,
l'appétit perverti par le vice
ne veut pas s'écarter de la
raison droite: c'est en dehors
de son intention que cela lui
arrive; de soi, ce qu'il veut,
c'est ce dans quoi il tombe
dans l'excès ou le défaut. Or,
ce qui est hors de l'intention
est accidentel; et ce qui est
extrinsèque et par accident ne
constitue pas l’espèce.
L’espèce de l'habitus se prend
d'après l'objet vers lequel il se
porte de soi. Or, par rapport à
l’objet, le milieu convient à la
vertu alors que les extrêmes
appartiennent aux vices.
Voilà pourquoi il dit que
selon la raison du bien, la
vertu est un extrême, mais
selon l'espèce substantielle
(essentielle) elle est dans le
milieu.
#327. — Ce n'est toutefois
pas à partir de cela que la
vertu et ses vices opposés
suivent l'espèce que leur
définition leur assigne. Car la
raison droite se tient face à
l'appétit droit comme à son
moteur et sa règle
extrinsèque. Par ailleurs,
l'appétit perverti par le vice
ne vise pas à faire défaut à la
raison droite; cela lui arrive
en dehors de son intention,
mais il vise par soi ce qui
excède ou fait défaut. Or ce
qui est en dehors de
l'intention est par accident; et
ce qui est extrinsèque et par
accident ne constitue pas
l'espèce, c'est plutôt d'après
l'objet vers lequel il tend par
soi qu'un habitus reçoit son
espèce. Or en regard aux
objets, c'est le milieu qui
convient à la vertu, et les
extrêmes aux vices. Et c'est
pourquoi il a dit que d'après
la raison de bien la vertu est
dans un extrême, mais que
d'après son espèce
substantielle elle est dans le
milieu.

[73032] Sententia Ethic., lib. 328.- Ici, il exclut une #328. — Ensuite (1107a8), il
2 l. 7 n. 10 Deinde cum dicit: certaine erreur. Quelqu'un, en exclut une erreur. On pourrait
non autem suscipit etc., effet, pourrait croire que ce croire, de ce que dans les
excludit quemdam errorem.
Posset enim aliquis credere,
quia in operationibus et
passionibus virtus tenet
medium, vitia autem tenent
extrema, quod hoc
contingeret in omnibus
operationibus et passionibus.
Sed ipse hoc excludit dicens
quod non omnis operatio vel
passio animae suscipit
medietatem, quae scilicet ad
virtutem pertineat.
[73033] Sententia Ethic., lib.
2 l. 7 n. 11 Et hoc manifestat,
ibi, quaedam enim et cetera.
Et primo per rationem: quia
quaedam tam passiones
quam actiones in ipso suo
nomine implicant malitiam,
sicut in passionibus gaudium
de malo et inverecundia et
invidia. In operationibus
autem adulterium, furtum,
homicidium. Omnia enim
ista et similia, secundum se
sunt mala; et non solum
superabundantia ipsorum vel
defectus; unde circa haec non
contingit aliquem recte se
habere qualitercumque haec
operetur, sed semper haec
faciens peccat. Et ad hoc
exponendum subdit, quod
bene vel non bene non
contingit in talibus ex eo
quod aliquis faciat aliquod
horum, puta adulterium, sicut
oportet vel quando oportet, ut
sic fiat bene, male autem
quando secundum quod non
oportet. Sed simpliciter,
qualitercumque aliquod
horum fiat, est peccatum. In
se enim quodlibet horum
importat aliquid repugnans
ad id quod oportet.
serait dans toutes les
opérations et dans toutes les
passions que la vertu tiendrait
le milieu et les vices, les
extrêmes. Mais lui-même
exclut cette position en disant
que ce n'est pas toute
opération ou toute passion de
l’âme qui est susceptible de
la médiété, à savoir celle qui
appartiendrait à la vertu.
329.- Il manifeste ce dernier
point, en premier lieu, par
une argumentation
rationnelle. C'est qu'il y a
certaines actions et passions
dont le nom seul implique
malice, telles la joie maligne,
l'imprudence, l'envie, et
parmi les opérations
l'adultère, le vol et
l'hominide. Toutes ces
passions et actions et celles
du même genre sont
mauvaises en elles-mêmes:
ce n'est pas uniquement leur
excès ou leur défaut qui sont
mauvais. C'est pourquoi) on
ne saurait donc jamais, en ce
domaine, agir adroitement, de
quelque façon qu'on opère:
mais qui fait ces actions est
toujours en faute. Et pour
exposer davantage cette idée,
il ajoute que le bien et le mal
dans de pareils cas, par
exemple l'adultère, ne tient
pas au fait que l'on agit
comme il faut, on quand il le
faut, etc., de telle sorte que
l'action serait bonne si elle
était faite comme il se doit et
mauvaise, si elle se
fourvoyait sur une
circonstance de l'acte. Le
simple fait de commettre une
de ces actions est péché. En
effet, c'est en elle-même que
opérations et les passions la
vertu tient le milieu, et les
vices tiennent les extrêmes,
que cela conviendrait dans
toutes les opérations et
passions. Mais il exclut cela
en disant que ce n'est pas
toute opération ou passion de
l'âme qui est susceptible de la
médiété qui concerne la
vertu.
#329. — Et il manifeste cela
(1107a8). D'abord par une
raison: que certaines actions
et passions impliquent malice
dans leur nom même, comme
la joie du mal et l'impudence
et l'envie. Dans les
opérations, par ailleurs, [il y
a] l'adultère, le vol,
l'homicide. Toutes ces
[matières], en effet, et
[autres] semblables sont
mauvaises en elles-mêmes; et
non seulement par leur excès
ou défaut. Aussi, à leur sujet,
il ne se peut pas qu'on soit
correct, de quelque manière
qu'on les fasse; mais en
faisant cela, toujours on est
fautif. Puis, pour exposer
cela, il ajoute que dans de
telles [matières] le bien ou le
non 64 bien ne se produit pas
de ce qu'on fasse l'une de ces
[choses], par exemple
l'adultère, comme il faut, ou
quand il faut, ou pour faire
bien, et mal, comme il ne
faut pas. Mais simplement,
de quelque façon qu'on fasse
l'une de ces [choses], il y a
faute. En soi, en effet,
n'importe laquelle d'entre
elles implique quelque chose
qui répugne à ce qu'il faut.
 l'une quelconque de ces
actions s'oppose à ce qu'il
doit.
[73034] Sententia Ethic., lib. 330.- Il manifeste la même
2 l. 7 n. 12 Secundo ibi: chose par des exemples pris
simile igitur etc., manifestat dans les vices. Et il dit que,
idem per exempla in vitiis. Et parce que ces actions
dicit quod quia ista impliquent en elles-mêmes
secundum se malitiam malice, rechercher en ces
important, simile est quaerere actions le milieu et les
in istis medium et extrema, extrêmes serait un geste
sicut si aliquis attribueret semblable à celui de l'homme
medietatem qui attribuerait la médiété
superabundantiam et entre l'excès et le défaut dans
defectum circa hoc quod est l'acte d'injustice, de lâcheté
iniusta facere et timidum et ou d'incontinence. Ce qui
incontinentem esse: quod serait inconvenant. Puisque
quidem esset inconveniens. ces actions impliquent excès
Cum enim ista importent ou défaut, il s'ensuivrait que
superabundantiam et l'excès et le défaut seraient
defectum, sequeretur quod médiété: ce qui est opposé
superabundantiae et defectus dans le qualitatif. Et ainsi, il
esset medietas, quod est y aurait lieu de rechercher
oppositio in adiecto, et quod l'excès de l'excès et le défaut
superabundantiae esset du défaut: ce qui irait à
superabundantia et l'infini.
defectionis esset defectus
quaerendus, quod in
infinitum abiret.
[73035] Sententia Ethic., lib. 331.- Il manifeste la même
2 l. 7 n. 13 Tertio ibi: chose par des cas semblables
quemadmodum autem dans le domaine de la vertu.
temperantiae etc., manifestat En effet, il est manifeste que,
idem per simile in virtutibus. parce que la tempérance et la
Manifestum est enim quod force impliquent de soi
quia temperantia et fortitudo milieu, il n'est pas question
de se important medium, non d'accepter à leur égard excès
est in eis accipere et défaut, comme si quelqu'un
superabundantiam et était courageux ou tempérant
defectum, quasi aliquis sit avec excès et défaut. En effet,
superabundanter vel le milieu ne peut être un
deficienter temperatus aut extrême. Et, pareillement,
fortis. Medium enim non parce que les vices et les
potest esse extremum. Et actions intrinsèquement
similiter, quia illa de se mauvaises comportent en
important extrema, non eux-mêmes les extrêmes, ils
potest esse illorum medietas ne peuvent avoir de milieu
neque superabundantia et d'excès et de défaut. Mais de
#330. — En second
(1107a18), il manifeste la
même [chose] par des
exemples dans les vices. Et il
dit que du fait que ces
[matières] impliquent en
elles-mêmes une malice,
chercher en elles un milieu et
des extrêmes, c'est comme si
on attribuait une médiété
entre un excès et un défaut en
ce qui concerne commettre
des injustices et être timide
ou incontinent: ce qui bien
sûr serait inconvenant.
Comme en effet ces [choses]
impliquent excès et défaut, il
s'ensuivrait que l'excès et le
défaut seraient une médiété,
ce qui est une contradiction
interne. Et qu'à l'excès il y
aurait un excès, et qu'au
défaut il y aurait un défaut à
chercher, ce qui irait à
l'infini.
#331. — En troisième
(1107a22), il manifeste la
même [chose] par l'[aspect]
semblable dans les vertus. Il
est manifeste en effet que du
fait que la tempérance et le
courage impliquent de soi
milieu, il n'y a pas lieu de
recevoir en eux l'excès et le
défaut, comme si on était
excessivement ou
insuffisamment tempérant ou
courageux. Car le milieu ne
peut être un extrême. Et de
façon semblable, du fait
qu'ils impliquent de soi des
extrêmes, il ne peut y avoir
pour eux de médiété ni
d'excès et de défaut. Mais de
defectus. Sed qualitercumque quelque manière qu’on opère quelque façon qu'on les fasse
operatum est unumquodque dans ces cas, il y a faute. chacun d'entre eux est
eorum vitiosum est. vicieux.

[73036] Sententia Ethic., lib. 332.- En dernier, il conclut #332. — Finalement, il

2 l. 7 n. 14 Ultimo autem qu’universellement il n’y a conclut qu'il ne peut y avoir
concludit quod nullius pas de médiété dans l’excès de médiété pour aucun excès
superabundantiae vel et le défaut ni, non plus, ou défaut, ni d'excès ou de
defectus potest esse d’excès ou de défaut de défaut pour une médiété.
medietas, neque medietatis médiété.
superabundantia aut defectus.

Lectio 8 Leçon 8 : [Comment Les Leçon 8

extrêmes sont des
vices]
IL MANIFESTE LA
DEFINITION DE LA
VERTU: IL MONTRE QUE
DANS CHAQUE VERTU
LE MILIEU EST BON ET
LOUABLE, ALORS QUE
L’EXTREME EST
DETESTABLE ET
VICIEUX. CE QU’IL
PROUVE EN
DISCOURANT SUR LES
VERTUS ET LES VICES
PARTICULIERS.

[73037] Sententia Ethic., lib.
2 l. 8 n. 1 Oportet autem non
solum et cetera. Postquam
philosophus ostendit quid est
virtus in generali, hic
manifestat definitionem
positam in speciali per
singulas virtutes. Et circa hoc
duo facit. Primo ostendit hoc
esse necessarium. Secundo
prosequitur intentum, ibi,
circa timores quidem igitur et
cetera. Dicit ergo primo,
quod oportet non solum dici
universaliter quid est virtus,
sed etiam adaptare in speciali
ad singula. Et rationem huius
assignat; quia in sermonibus
qui sunt circa operationes,
universales sunt magis
inanes, et particulares sunt
333. - Après avoir montré ce
qu'est la vertu en général, le
Philosophe manifeste
maintenant cette définition en
particulier pour chacune des
vertus. Ce travail se fait en
deux parties: dans la
première, il montre la
nécessité de la présente
étude; dans la seconde, il
élabore son projet. Il dit
donc, en premier, qu'il ne faut
pas seulement dire en général
ce qu'est la vertu, mais qu'il
faut adapter cette définition
en particulier à chacune des
vertus. (Il faut en faire une
application particulière aux
différentes vertus). Il en
donne la raison: c'est que
dans les discours qui portent
#333. — Après avoir montré
en général ce qu'est la vertu,
le Philosophe manifeste ici
en détail, pour chacune des
vertus, la définition posée. À
ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier
(1107a28), il montre que cela
est nécessaire. En second
(1107a33), il poursuit son
intention. Il dit donc, en
premier, qu'il faut non
seulement dire
universellement ce qu'est la
vertu, mais aussi entrer dans
le détail des singuliers. Il en
donne la raison: c'est que, en
[matière] de réflexions sur
les opérations, l'universel est
plutôt vain, et le particulier
est plus vrai. Il en donne
magis veri. Et huius rationem
assignat, eo quod operationes
sunt circa singularia. Et ita
opportunum est quod
sermones universales qui
sunt de operabilibus
concordant cum
particularibus.
[73038] Sententia Ethic., lib.
2 l. 8 n. 2 Si ergo dicantur
sermones operationum solum
in universali, erunt inanes,
tum quia non consequuntur
finem suum qui est directio
particularium operationum,
tum etiam quia non possunt
universales sermones in
talibus sumi, qui non
deficiant in aliquo
particularium, propter
varietatem materiae, ut supra
dictum est. Sed particulares
sermones sunt et efficaciores
utpote apti ad dirigendum
operationes; et sunt etiam
veriores, quia accipiuntur
secundum id in quo
universales sermones
verificantur. Et ideo illud
quod dictum est in universali
de virtute, sumendum est ex
descriptione circa singulas
virtutes.
[73039] Sententia Ethic., lib.
2 l. 8 n. 3 Deinde cum dicit:
circa timores quidem etc.,
exequitur intentum;
sur les opérations, les
considérations générales sont
moins inutiles, alors que les
considérations particulières
sont plus vraies car les
opérations se déroulent dans
le particulier (portent sur des
objets singuliers). Il est donc
fort convenable que les
considérations qui traitent des
"opérables" soient en accord
avec ce particulier,
s'accordent aux objets
singuliers.
334. - Si donc l'on ne fait que
des considérations générales
sur les opérations, ces
considérations seront assez
vaines: et parce qu'elles
n'obtiendront pas leur but qui
est la direction des opérations
singulières, et parce qu'il est
impossible d'obtenir dans de
tels cas, des considérations
générales qui s'appliqueraient
à tous les cas (qui
n'échapperaient pas quelque
cas particulier) à cause de la
variété de la matière, comme
on l’a dit plus haut. Mais les
principes particuliers sont
plus efficaces, en tant que
plus aptes à diriger les
opérations et aussi plus vraies
parce qu'ils sont assumés
conformément à la matière où
se vérifient les principes
généraux. C'est pourquoi, ce
qu'on a dit en général de la
vertu, doit être assumé à
partir le la description portant
sur chacune des vertus.
335. - Il élabore maintenant
ce qu'il veut manifester en
montrant, à partir de chaque
cas particulier, que le milieu
comme raison, que les
opérations portent sur les
singuliers. Ainsi devient-il
opportun que les réflexions
sur les opérations à poser
concordent avec leur
[situation] particulière.
#334. — Si donc les
réflexions sur les opérations
se faisaient seulement dans
l'universel, ce serait en vain;
d'abord, parce qu'elles
n'atteindraient pas leur fin,
qui est la direction des
opérations particulières;
ensuite aussi, parce que des
réflexions universelles ne
peuvent pas se faire, sur
pareil [propos], sans faire
défaut, pour quelques [cas]
particuliers, à cause de la
diversité de la matière,
comme il a été dit plus haut
(#32-36). Les réflexions
particulières sont plus
efficaces, dans la mesure où
elles sont aptes à diriger les
opérations; et elles sont aussi
plus vraies, parce qu'elles se
prennent d'après ce en quoi
les réflexions universelles se
vérifient. C'est pourquoi ce
qui a été dit (#289-332)
universellement de la vertu
doit, sous mode de
description, être repris à
propos de chaque vertu.
#335. — Ensuite (1107a33),
il exécute son intention et
montre, d'un singulier à
l'autre, que le milieu est bon
ostendens per singula quod
medium est bonum et
laudabile, extremum autem
malum et vituperabile. Et
primo ostendit hoc in
virtutibus; secundo in
passionibus, ibi, sunt autem
et in passionibus et cetera.
Circa primum
considerandum est, quod
virtutes dupliciter aliqui
distinxerunt. Quidam enim
attenderunt distinctionem
earum secundum quosdam
generales modos virtutum,
qui quidem sunt quatuor.
Nam radix virtutis consistit
in ipsa rectitudine rationis
secundum quam oportet
actiones et passiones
dirigere. Aliter tamen sunt
dirigibiles actiones, quam
passiones. Nam actiones
quantum est de se non habent
aliquam resistentiam ad
rationem, sicut emptio et
venditio et alia huiusmodi. Et
ideo circa eas non requiritur
nisi quod ratio quamdam
aequalitatem rectitudinis
statuat. Sed passiones
important inclinationem
quandam quae potest
resistere et repugnare rationi
dupliciter.
[73040] Sententia Ethic., lib.
2 l. 8 n. 4 Uno modo ex eo
quod rationem trahit ad aliud;
sicut patet de omnibus
passionibus, quae pertinent
ad prosecutionem appetitus;
sicut concupiscentia, spes,
ira, et alia huiusmodi. Et
circa has passiones oportet
quod ratio rectitudinem
statuat reprimendo et
refrenando eas. Alio modo ex
eo quod passio retrahit ab eo
est bon et louable, et qu’au
contraire, l'extrême est
mauvais et abominable. Il le
montre d'abord dans les
vertus puis, en second, dans
les passions. A propos des
vertus, il faut considérer que
quelques moralistes les ont
distingués de deux façons. En
effet, certains ont établi leur
distinction d’après certains
modes généraux des vertus,
lesquels sont au nombre de
quatre. La racine de la vertu,
en effet, consiste dans la
rectitude elle-même de la
raison. Et c'est d'après cette
rectitude qu'il faut diriger
toutes les actions et les
passions. Cependant, les
actions se dirigent autrement
que les passions. Car les
actions n'offrent pas en elles-
mêmes, de résistance à la
raison. Ainsi en est-il de
l'achat, de la vente, et des
opérations de la sorte. C'est
pourquoi, relativement à ces
opérations, il est uniquement
requis que la raison décrète
l'égalité de la rectitude. Mais
les passions comportent une
certaine inclination qui peut
répugner à la raison d'une
double façon.
336. - D'une première façon,
du fait qu'elle entraîne la
raison vers quelque chose
d'autre: comme cela arrive
clairement dans toutes les
passions qui appartiennent au
mouvement de poursuite de
l'appétit: la concupiscence,
l'espoir, la colère, et les autres
passions de la sorte. Et par
rapport à ces passions, la
raison doit établir sa rectitude
en les réprimant et en les
et louable, tandis que
l'extrême est mauvais et
blâmable. En premier, il le
montre dans les vertus. En
second (1108a30), dans les
passions. Sur le premier
[point], il est à noter qu'on a
distingué les vertus de deux
manières. Certains, en effet,
attendent leur distinction
d'après certains modes
généraux des vertus, au
nombre de quatre, bien sûr.
D'abord, la racine de la vertu
consiste dans la rectitude
même de la raison; c'est
d'après elle qu'il faut diriger
toutes actions et passions.
Cependant, les actions se
dirigent autrement que les
passions. Les actions, en
effet, quant à ce qui les
concerne, ne comportent pas
de résistance à la raison,
comme l'achat et la vente et
les autres de même sorte.
C'est pourquoi, à leur sujet, il
n'est rien requis, sinon 65 que
la raison établisse une égalité
de rectitude. Tandis que les
passions impliquent une
inclination qui peut répugner
à la raison de deux manières.
#336. — D'une première
manière, du fait d'entraîner la
raison ailleurs, comme on le
voit en toutes les passions qui
impliquent une poursuite de
la part de l'appétit: le désir,
l'espoir, la colère, et d'autres
de la sorte. Concernant ces
passions, la raison doit établir
sa rectitude en les réprimant
et en les refrénant. D'une
autre manière, du fait que la
passion retienne de ce qui est
quod est secundum rationem;
ut patet in omnibus
passionibus quae important
fugam appetitus, sicut timor,
odium et similia. Et in
huiusmodi passionibus
oportet quod ratio
rectitudinem statuat,
firmando animum in eo quod
est secundum rationem. Et
secundum haec quatuor
nominantur virtutes quae a
quibusdam principales
dicuntur. Nam ad prudentiam
pertinet ipsa rectitudo
rationis. Ad iustitiam vero
aequalitas in operationibus
constituta. Ad fortitudinem
autem firmitas animi, ad
temperantiam vero refrenatio
vel repressio passionum,
sicut ipsa nomina sonant.
[73041] Sententia Ethic., lib.
2 l. 8 n. 5 Quidam igitur istas
virtutes generaliter
acceperunt putantes omnem
cognitionem veritatis ad
prudentiam pertinere, omnem
aequalitatem actionum ad
iustitiam, omnem firmitatem
animi ad fortitudinem,
omnem refrenationem vel
repressionem ad
temperantiam. Et sic locuti
sunt de his virtutibus Tullius
et Seneca et alii quidam.
Unde posuerunt has virtutes
esse quasi generales, et
dixerunt omnes virtutes esse
earum species.
refreinant. La seconde façon
tient du fait que la passion
fuit devant ce qui est
conforme à la raison, comme
on le voit dans toutes les
passions qui comportent un
mouvement de fuite de
l'appétit comme la crainte, la
haine, et les passions du
même genre. Et, dans ces
passions, il faut que la raison
impose sa rectitude en
affermissant l'âme dans ce
qui est conforme à la raison.
Et d'après les considérations
précédentes, on nomme
quatre vertus, qui sont
appelées principales par
quelques-uns. En effet, la
rectitude elle-même de la
raison appartient à la
prudence: l'égalité établie
dans les opérations relève de
la justice: la fermeté de l'âme
est l'œuvre de la force et la
répression des passions
appartient à la tempérance.
C'est d'ailleurs ce
qu'indiquent les noms de ces
vertus.
337. - Donc, certains ont pris
ces vertus dans un sens
général croyant que toute
connaissance de la vérité
s'attribuait à la prudence, que
l'égalité de toutes les actions
relevait de la justice, que
toute fermeté de l'âme
appartenait à la force, et que
toute retenue ou répression
était œuvre de la tempérance.
C'est de cette façon que
parlent de ces vertus Tullius
et Sénèque et certains autres.
De là, ils ont fait de ces
vertus quasi des vertus
générales et ont affirmé que
toutes les autres vertus étaient
conforme à la raison, comme
dans toutes les passions qui
impliquent une fuite de
l'appétit: la crainte, la haine
et de semblables. Dans des
passions de la sorte, la raison
doit établir sa rectitude en
affermissant l'âme dans ce
qui est conforme à la raison.
D'après cela, nous nommons
quatre vertus, dites
principales par d'aucuns. En
effet, à la prudence appartient
la rectitude même de la
raison. À la justice, par
ailleurs, l'égalité établie dans
les opérations. Au courage,
ensuite, la fermeté de l'âme.
À la tempérance, la
répression des passions,
comme les noms mêmes
sonnent.
#337. — Certains donc ont
pris de façon générale ces
vertus en pensant que toute
connaissance de la vérité
revient à la prudence,
l'égalité de toutes les actions
à la justice, toute fermeté de
l'âme au courage et toute
modération ou répression à la
tempérance. Ainsi ont parlé
de ces vertus Tullius,
Sénèque et quelques autres.
En conséquence, ils ont posé
ces vertus comme générales
et ont prétendu que toutes les
[autres] vertus sont leurs
espèces.

[73042] Sententia Ethic., lib.
2 l. 8 n. 6 Sed ista virtutum
distinctio non videtur esse
conveniens. Primo quidem,
quia praedicta quatuor sunt
talia, sine quibus nulla virtus
esse potest, unde per haec
non possunt species virtutum
diversificari. Secundo quia
species virtutum et vitiorum
non accipiuntur ex parte
rationis, sed ex parte obiecti,
ut supra dictum est.
[73043] Sententia Ethic., lib.
2 l. 8 n. 7 Et ideo
convenientius Aristoteles
virtutes distinxit secundum
obiecta sive secundum
materias. Et secundum hoc
praedictae virtutes quatuor,
non dicuntur principales quia
sint generales sed quia
species earum accipiuntur
secundum quaedam
principalia; sicut prudentia,
est non circa omnem
cognitionem veri, sed
specialiter circa actum
rationis qui est praecipere,
iustitia autem est non circa
omnem aequalitatem
actionum, sed solum in
actionibus quae sunt ad
alterum in quibus melius est
aequalitatem constituere; et
similiter fortitudo est non
circa quamlibet firmitatem,
sed solum in timoribus
periculorum mortis,
temperantia autem est non
circa quamlibet
refrenationem, sed solum in
concupiscentiis delectationis
tactus. Aliae vero virtutes
leurs espèces.
338. - Mais cette distinction
des vertus ne semble pas
convenable. Et en premier,
parce que les vertus susdites
sont telles que sans elles
aucune vertu ne peut exister.
Ce n'est donc pas par là que
les espèces de vertu peuvent
se distinguer. En second, les
espèces des vertus et des
vices ne se prennent pas par
rapport à la raison, mais par
rapport à leur objet, comme
on l'a dit plus haut.
339. - C'est pourquoi Aristote
divise les vertus plus
correctement d'après leur
objet ou d'après leur matière.
Et de cette façon, les quatre
vertus énumérées plus haut,
ne sont pas dites principales
parce qu'elles sont générales,
mais parce que leurs espèces
se prennent par rapport à des
matières principales. La
prudence, par exemple, ne
porte pas sur toute
connaissance du vrai, mais
porte spécialement sur l'acte
de la raison qui est le
commandement. La justice,
elle, n'a pas comme objet
toute égalité des actions, mais
ne pose l'égalité que dans ce
qui dit relation à autrui où il
est meilleur de constituer
l'égalité. La force n'a pas en
vue n'importe quelle fermeté,
mais uniquement celle qui se
trouve dans la crainte des
périls de mort. La tempérance
ne vise pas toute retenue,
mais elle porte sa maîtrise
dans les concupiscences et les
délectations du toucher. Les
#338. — Mais cette
distinction des vertus ne
convient manifestement pas.
En premier, bien sûr, parce
que les quatre [modes]
énumérés sont tels qu'aucune
vertu ne peut exister sans
eux, de sorte que les espèces
de la vertu ne peuvent pas se
distinguer par là. En second,
les espèces des vertus et des
vices ne se prennent pas en
partant de la raison, mais de
l'objet, comme il a été dit
plus haut (#322).
#339. — Aussi est-ce avec
plus de convenance
qu'Aristote a distingué les
vertus, d'après leurs objets ou
d'après leurs matières. Ainsi,
les quatre vertus mentionnées
ne se disent pas principales
parce qu'elles sont générales,
mais parce que leur
spécification se prend
d'[objets] principaux. Ainsi,
la prudence ne porte pas sur
toute connaissance du vrai,
mais spécialement sur cet
acte de la raison qui consiste
à commander. La justice,
elle, ne porte pas sur toute
égalité des actions, mais
seulement sur celles qui ont
rapport à autrui, où, le mieux,
il y a une égalité à constituer.
Le courage ne porte pas sur
toute fermeté, mais
seulement sur les craintes des
dangers de mort. La
tempérance ne porte pas sur
toute modération, mais
seulement en [matière] de
désirs et de plaisirs du
toucher. Puis, d'autres vertus
interviennent, mais en
sunt circa quaedam
secundaria, et ideo possunt
reduci ad praedictas, non
sicut species ad genera, sed
sicut secundariae ad
principales.
[73044] Sententia Ethic., lib.
2 l. 8 n. 8 His igitur
praesuppositis sciendum est,
quod de iustitia et prudentia
hic philosophus non agit, sed
infra in quinto et sexto. Agit
autem de temperantia et
fortitudine, et quibusdam
aliis secundariis virtutibus.
Quae omnes sunt circa
aliquas passiones. Sed omnes
passiones animae respiciunt
aliquod obiectum: quod
quidem pertinet vel ad ipsam
hominis corporalem vitam,
vel ad exteriora bona, vel ad
humanos actus. Primo ergo
facit mentionem de virtutibus
quae sunt circa passiones,
quarum obiecta pertinent ad
corporalem vitam. Secundo
de illis quae pertinent ad
exteriora bona, ibi, circa
dationem autem pecuniarum
etc.; tertio de illis, quae
respiciunt exteriores actus,
ibi, sunt autem et aliae tres et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo loquitur de
fortitudine, quae respicit
pericula interimentia vitam.
Secundo de temperantia,
quae respicit ea quae sunt
utilia ad conservandam
vitam, scilicet cibos, quibus
conservatur vita in individuo,
et venerea quibus
conservatur in specie, ibi:
autres vertus concernent
plutôt des matières
secondaires. Voilà pourquoi
elles peuvent se réduire aux
vertus précédentes, non
comme des espèces se
ramènent à leur genre, mais
comme des vertus
secondaires à des vertus
principales.
340. - Ceci présupposé, il
faut savoir que le Philosophe
ne touche pas ici à la justice
et à la prudence; ce qu'il fera
plus lois dans les cinquième
et sixième livres. Cependant,
il traite de la tempérance et
de la force et de certaines
autres vertus secondaires. Ces
vertus portent toutes sur
quelque passion. Mais toutes
les passions de l'âme ont un
certain objet, qui appartient
soit à la vie corporelle de
l'homme, soit aux biens
extérieurs, soit aux actes
humains. Donc, il fait d'abord
mention des vertus qui
portent sur les passions dont
l'objet appartient à la vie
corporelle. En second, il
traite des vertus qui règlent
les passions portant sur des
biens extérieurs. En
troisième, il parle de celles
qui disent rapport aux actes
extérieurs. Ainsi, par rapport
à ce qui a trait à la vie
corporelle, il fait la division
suivante. En premier, il traite
de la force qui regarde les
périls mettant la vie en
danger. En second, il traite de
la tempérance qui vise ce qui
est utile à la conservation de
la vie, c'est-à-dire, les
aliments, qu’l conservent la
vie dans l'individu et les
second. C'est pourquoi elles
peuvent se réduire aux
précédentes, non comme des
espèces à leurs genres, mais
comme de secondes à des
principales.
#340. — Ceci présupposé,
donc, il est à savoir que le
Philosophe ne traite pas de la
justice et de la prudence ici,
mais plus loin, aux
cinquième (#885-1108) et
sixième (1161-1173) [livres].
Il traite cependant de la
tempérance et du courage, et
d'autres vertus secondaires.
Elles portent toutes sur des
passions; mais toutes les
passions de l'âme regardent
un objet, lequel, certes,
touche la vie corporelle
même de l'homme, ou des
biens extérieurs, ou des actes
humains. En premier
(1107a33), donc, il fait
mention des vertus qui
portent sur les passions, dont
les objets appartiennent à la
vie corporelle. En second
(1107b8), sur celles dont [les
objets] appartiennent à des
biens extérieurs. En troisième
(1108a9), sur celles dont [les
objets] regardent des actes
extérieurs1. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il parle du courage, qui
regarde les dangers qui
détruisent la vie. En second
(1107b4), de la tempérance,
qui regarde ce qui sert à
conserver la vie, à savoir les
nourritures, par lesquelles se
circa delectationes autem et choses vénériennes qui conserve la vie de l'individu,
cetera. conservent la vie de l'espèce. et les [relations] sexuelles,
par lesquelles se conserve
celle de l'espèce.
[73045] Sententia Ethic., lib. 341. - Il dit donc, en premier, #341. — Il dit donc, en
2 l. 8 n. 9 Dicit ergo primo, que la force est médiété premier, que le courage
quod fortitudo est medietas portant sur les craintes et les constitue le milieu en
circa timores et audacias, audaces, en tant que ces [matière] de craintes et
inquantum scilicet respiciunt dernières sont soulevée par d'audaces, tant qu'elles
pericula mortis. Sed eorum les dangers de mort. Parmi regardent les dangers de
qui superabundant, ille qui ceux qui excèdent, celui qui mort. Pour ce qui est des
superabundat in hoc quod est le fait par impavidité et qui excès, celui qui excède en ce
esse intimidum, qui etiam en même temps n'a pas assez qui est d'être sans crainte, qui
deficit in timendo, est de crainte, n'a pas reçu de même omet de craindre, n'a
innominatus, quia raro hoc nom, parce qu'il s'agit d'un pas de nom, parce que cela
accidit. Et multa similiter cas rare. C'est le cas de arrive rarement. Beaucoup de
sunt innominata, propter hoc, plusieurs vices et vertus de [cas] semblables n'ont pas de
quod homines ea non n'avoir pas reçu de noms, nom, du fait qu'on ne les
adverterunt communiter ut parce que les hommes n'ont observe pas communément,
sic ipsis nomina imponerent. pas généralement assez porté ce qu'il faudrait, pour leur
Ille vero qui superabundat in attention à ces états pour leur imposer des noms. Par
audendo, vocatur audax. Et imposer un nom. Celui qui ailleurs, celui qui ose avec
differt ab intimido. Nam ille excède (dépasse la mesure) excès s'appelle un
8
dicitur secundum defectum par audace s'appelle audacieux . Et il diffère de
timoris, audax autem audacieux. Et il diffère de celui qui est sans crainte. En
secundum excessum celui qui est impavide effet, celui-là se dit d'après le
audaciae. Ille vero qui (impassible): ce dernier manque de crainte, tandis que
superabundat in timendo, et recevant son nom du défaut l'audacieux se dit d'après
deficit in audendo, vocatur de crainte, alors que l'excès d'audace. Celui
timidus. l'audacieux se caractérise par cependant qui craint avec
l'excès d'audace. Mais celui excès, et omet d'oser,
qui excède dans la crainte s'appelle un lâche.
tout en manquant d'audace
s'appelle un lâche.

[73046] Sententia Ethic., lib. 342. - Il introduit à la #342. — Ensuite (1107b4), il

2 l. 8 n. 10 Deinde cum dicit:
circa delectationes autem
etc., introducit de
temperantia. Et dicit quod
temperantia inducit de
temperantia. Et dicit quod
temperantia est medietas, non
circa omnes delectationes et
tristitias, sed circa eas quae
sunt tactus pertinentes ad
cibos et venerea. Minus
8  Humains, plutôt qu'extérieurs  ? On dirait ici une distraction de copiste, la ligne précédente parlant de biens
extérieurs.
tempérance. Et il dit que la
tempérance est médiété, non
pas par rapport à toutes les
délectations et à toutes les
peines, mais uniquement par
rapport à celles qui relèvent
du toucher concernant les
aliments et les choses
vénériennes. Elle concerne
moins les tristesses que les
délectations, les tristesses de
introduit la tempérance. Il dit
que la tempérance constitue
le milieu, non pour tous les
plaisirs et tristesses, mais
pour ceux qui relèvent du
toucher, en ce qui concerne
les nourritures et les
[relations] sexuelles. Elle
porte toutefois moins sur les
tristesses que sur les plaisirs.
En effet, les tristesses de
autem est circa tristitias
quam circa delectationes,
nam huiusmodi tristitiae,
causantur ex sola absentia
delectationum.
Superabundantia autem in
talibus vocatur
intemperantia. Sed defectus
non multum fit, propter hoc
quod omnes naturaliter
appetunt delectationem. Et
inde est quod iste defectus
est innominatus. Sed ipse
imponit nomen; et vocat tales
insensibiles, eo quod
huiusmodi delectationes
sensu percipiuntur. Et ideo
ille, qui refugit has
delectationes praeter
rationem rectam,
convenienter vocatur
insensibilis.
[73047] Sententia Ethic., lib.
2 l. 8 n. 11 Deinde cum dicit:
circa dationem autem etc.,
introducit de virtutibus quae
respiciunt exteriora. Et primo
de his quae sunt circa
concupiscentias exteriorum
bonorum. Secundo de virtute
quae respicit exteriora mala,
ibi, est autem et circa iram et
cetera. Exteriora autem bona
sunt divitiae et honores.
Primo igitur introducit de
virtutibus quae respiciunt
divitias. Secundo de his quae
respiciunt honores, ibi: circa
honorem autem et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo introducit de
liberalitate, quae est circa
mediocres divitias. Secundo
de magnificentia, quae est
circa magnas, ibi, circa
pecunias autem et cetera.
Dicit ergo primo quod
liberalitas est medietas circa
dationem et acceptionem
cette sorte étant causées par
la seule absence des
délectations. L'excès dans ces
choses s'appelle
l'intempérance. Mais le
défaut (le pas-assez) n'est pas
fréquent, parce que tous
désirent naturellement la
délectation. De là vient que le
défaut dans les délectations
n’a pas reçu de nom. Mais
Aristote, lui, en fabrique un
et il appelle ces hommes
"insensibles" du fait que ces
sortes de délectations sont
perçues par le sens. Voilà
pourquoi, celui qui se refuse
ces délectations plus que le
demande la raison droite
s'appelle convenablement
insensible.
343. - Il s'attaque aux vertus
qui regardent les biens
extérieurs. Et il parle en
premier de celles qui portent
sur les désirs des biens
extérieurs. En second, il traite
de la vertu qui a rapport aux
maux extérieurs. Or les biens
extérieurs sont les richesses
et les honneurs. Donc, en
premier, il nous introduit aux
vertus qui règlent les
passions portant sur les
richesses. En second, il traite
des vertus qui ont trait aux
honneurs. Par rapport aux
vertus qui règlent la
possession des richesses, il
fait une division. En premier,
il commence l'étude de la
libéralité, qui porte sur les
richesses peu importantes
(petites sommes, d'argent);
puis, il dit un mot de la
magnificence qui porte sur
les richesses considérables. Il
dit donc en premier, que la
cette sorte sont produites par
la seule absence des plaisirs.
Par contre, l'excès, en de
telles [matières], s'appelle de
l'intempérance. Le défaut,
quant à lui, ne se produit pas
beaucoup, du fait que tous
désirent naturellement le
plaisir. Aussi ce défaut reste-
t-il sans nom. Mais Aristote
lui impose un nom; il appelle
de pareilles [gens] des
insensibles, comme les
plaisirs de cette sorte se
perçoivent par le sens. C'est
pourquoi on appelle
convenablement un
insensible celui qui fuit ces
plaisirs au delà de la raison
droite.
#343. — Ensuite (1108b9), il
introduit les vertus qui
regardent les [biens]
extérieurs. En premier, celles
qui portent sur les désirs des
biens extérieurs. En second
(1108a4), la vertu qui regarde
des maux extérieurs. Les
biens extérieurs, ce sont les
richesses et les honneurs. En
premier, donc, il introduit les
vertus qui regardent les
richesses. En second
(1107b21), celles qui
regardent les honneurs. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il introduit la libéralité, qui
porte sur les richesses
ordinaires. En second
(1107b16), la magnificence,
qui porte sur les grandes. Il
dit donc, en premier, que la
libéralité constitue le milieu
en ce qui concerne donner et
prendre de l'argent, tandis
que la prodigalité et l'avarice
pecuniarum. Sed prodigalitas libéralité est médiété en ce
et illiberalitas se habent qui concerne le fait de donner
secundum superabundantiam et de recevoir de l'argent.
et defectum, contrario modo. Mais la prodigalité et
Nam prodigus superabundat l'avarice constituent l'excès et
in datione et deficit in le défaut, de façon contraire.
acceptione. Illiberalis autem En effet, le prodigue va trop
e contrario superabundat in loin dans le don et pas assez
acceptione et deficit in dans l'acceptation. L'avare, au
datione. Haec autem hic contraire, est trop empressé à
dicuntur typo, idest recevoir et pas assez à
exemplariter, et in capitulo, donner. Tout ceci est donné
idest summarie; sed postea et par mode d'exemple et de
de his et de aliis façon schématique; plus tard,
determinabitur certius. on traitera de ces vertus et
des autres avec plus de
certitude.
[73048] Sententia Ethic., lib. 344.- Il dit un mot de la
2 l. 8 n. 12 Deinde cum dicit: magnificence. Il dit qu'outre
circa pecunias autem etc., les dispositions précédentes
introducit de magnificentia. et la libéralité et les vices
Et dicit quod praeter opposés, il y a encore des
praedictas dispositiones, dispositions qui portent sur
scilicet liberalitatem et l'argent. La magnificence est
opposita vitia, sunt etiam la médiété à l’égard de
quaedam aliae circa l'argent. Cependant, l'homme
pecunias, circa quas etiam magnifique se distingue du
magnificentia est medietas libéral en ce que le premier a
quaedam. Sed differt affaire à des sommes
magnificus a liberali, in hoc considérables, le second à des
quod magnificus est circa sommes peu importantes.
magna, sed liberalis est etiam Mais 1frl'excès par rapport à
circa parva. Sed la magnificence s'appelle
superabundantia respectu "apyrocalia" - mot composé
magnificentiae vocatur du a privatif - de pyros qui
apyrocalia ab a, quod est signifie expérience et de
sine, et pyros quod est kalos, qui veut dire bon: sans
experientia, et calos, quod est expérience du bien. Cet excès
bonum, quasi sine se manifeste chez celui qui
experientia boni; quia scilicet fait de grandes dépenses sans
multa expendentes non se soucier s'il dépense bien
curant qualiter bene (mauvais goût -ostentation).
expendant: vocatur etiam Cet excès s'appelle aussi
haec superabundantia "banausia": banos signifiant
banausia, a banos, quod est fournaise: les hommes pris de
fornax, quia scilicet ad ce vice brûlent tout à la
modum fornacis omnia manière d'une fournaise. Cet
consumunt. Sed defectus extrême différent aussi de
suivent l'excès et le défaut,
en mode contraire: le
prodigue donne avec excès et
manque à prendre. L'avare,
lui, au contraire, prend avec
excès et manque à donner.
Tout cela, néanmoins, est
présenté ici en gros, c'est-à-
dire sous mode d'exemples,
et en résumé, c'est-à-dire
sommairement; mais plus
loin (#528-594; 595-648;
658-706), on déterminera
plus en détail de cela et
d'autre chose.
#344. — Ensuite (1107b16),
il introduit la magnificence.
Il dit qu'en plus des
dispositions qui précèdent et
de la libéralité et des vices
opposés, il en existe encore
d'autres à propos de l'argent,
pour quoi la magnificence
constitue aussi un milieu.
Mais le magnifique diffère du
libéral en cela que le
magnifique s'intéresse à de
grandes [sommes d'argent],
tandis que le libéral
s'intéresse à de petites.
L'excès, en respect de la
magnificence, s'appelle
apyrocalia, de a, qui signifie
sans, et de pyros, qui signifie
expérience, et de calos, bon,
au sens de sans expérience
du bien, étant donné que, tout
en dépensant beaucoup, on
ne se préoccupe pas de la
manière de bien dépenser; cet
excès s'appelle aussi
banausia, de banos, qui
signifie fornax, parce qu'on
consume toutes choses à la
manière d'une fournaise. Le
défaut, quant à lui, s'appelle
vocatur parvificentia. Et hae
etiam extremitates differunt
ab his quae contrariantur
liberalitati. Quomodo autem
differant, dicetur posterius in
quarto.
Lectio 9
[73049] Sententia Ethic., lib.
2 l. 9 n. 1 Circa honorem
autem et cetera. Positis
virtutibus quae respiciunt
divitias, hic ponit virtutes
quae respiciunt honores. Et
primo ponit virtutem quae
respicit magnos honores.
ceux qui s'opposent à la de la mesquinerie2. Ces
libéralité. De quelle façon ils extrêmes diffèrent aussi de ce
s'en distinguent on le dira qui contrarie la libéralité.
plus loin dans le quatrième Mais de quelle manière ils
livre. De là vient que le diffèrent, ce sera dit plus
défaut dans les délectations tard, au quatrième [livre]
n'a pas reçu de nom. Mais (#707-734).
Aristote, lui, en fabrique un
et il appelle ces hommes
"insensibles" du fait que ces
sortes de délectations sont
perçues par le sens. Voilà
pourquoi, celui qui se refuse
ces délectations plus que le
demande la raison droite
s'appelle convenablement
insensible.
Leçon 9 : [Les Vertus en Leçon 9
rapport aux
honneurs]
ON PASSE EN REVUE LES
VERTUS QUI ONT
RAPPORT AUX
HONNEURS, GRANDS ET
PETITS. ON S’ATTACHE
SURTOUT A LA
MANIFESTATION DES
VERTUS ET DES VICES, A
SAVOIR QUELLE EST
LEUR SITUATION
COMME EXTREMES ET
MEDIETES. CE QUE L'ON
MONTRE ET DANS LES
VERTUS QUI DISENT
RAPPORT AUX ACTES
HUMAINS, ET DANS
CERTAINES PASSIONS
LOUABLES.
345.- Après avoir étudié #345. — Une fois présentées
sommairement les vertus qui les vertus qui regardent les
portent sur les richesses, richesses, il présente ici les
Aristote traite ici de celles vertus qui regardent les
qui concernent les honneurs. honneurs. En premier
Il pose tout d'abord celle qui (1107b21), il présente la
regarde les grands honneurs; vertu qui regarde de grands
ensuite, celle qui porte sur les honneurs. En second
Secundo virtutem quae petits. Il dit donc, en premier, (1107b24), la vertu qui
respicit mediocres, ibi, sicut que la magnanimité est regarde des ordinaires. Il dit
autem dicimus et cetera. médiété dans le domaine de donc, en premier, que la
Dicit ergo primo, quod l'honneur et du déshonneur. magnanimité constitue le
magnanimitas est medietas L'excès dans la poursuite de milieu en [matière] d'honneur
circa honorem et ce qui appartient au grand et d'hommage. L'excès, par
inhonorationem. honneur est une certaine ailleurs, dans la poursuite de
Superabundantia autem in disposition qu’on appelle ce qui a trait à un grand
prosequendo ea quae "chaumotes", du fait que honneur, est une
pertinent ad magnum l'homme ainsi disposé brûle 2disposition9 que l'on appelle
honorem, est quaedam pour tout ce qui appartient à chaumotes, de cela qu'elle
dispositio, quae dicitur l'appétit de l'honneur. En consume en tout qu'inspire le
chaumotes, ex eo quod ardet effet, "cauma" signifie désir d'honneur3. En effet,
in his quae pertinent ad incendie, mais "capnos" en cauma 4 signifie brûlure,
appetitum honoris. Nam grec, est la même chose que mais capnos 5, en grec, a le
cauma incendium dicitur, fumée. On peut aussi, si le même [sens] que fumée. On
sed, quia capnos in Graeco mot s’écrit "chapnotes", pourrait même, si l'on
idem est quod fumus, potest traduire: fumosité. En effet, écrivait chapnotes 6, traduire
etiam si sic scribatur on a coutume d'appeler ceux fumosité, car nous avons
chapnotes dici, quasi qui aspirent trop à monter l'habitude d'appeler enflés ou
fumositas. Consuevimus haut ou aux choses élevées, gonflés les [gens] qui
enim eos qui nimis anhelant des "pleins de vent" ou 'lies aspirent trop à monter vers de
ad ascendendum ad aliqua pleins de fumée, des hauts ou de grands
alta vel magna, vocare vaporeux". Mais le défaut [honneurs]. À l'opposé, le
ventosos vel fumosos. Sed opposé à la magnanimité manque opposé à la
defectio opposita s'appelle la pusillanimité. magnanimité s'appelle de la
magnanimitati vocatur pusillanimité.
pusillanimitas.
[73050] Sententia Ethic., lib. 346. - Il pose l'autre vertu qui #346. — Ensuite (1107b24),
2 l. 9 n. 2 Deinde cum dicit: a comme domaine les petits il présente une autre vertu,
sicut autem dicimus etc., honneurs. Il dit que, comme portant sur les honneurs
ponit aliam virtutem, quae on a affirmé que la libéralité ordinaires. On a dit (#344)
est circa mediocres honores. se distingue de la que la libéralité diffère de la
Et dicit quod sicut dictum est magnificence du fait qu'elle magnificence en ce que la
quod liberalitas differt a porte sur la petite richesse libéralité porte sur les petites
magnificentia in eo quod alors que la magnificence [dépenses], alors que la
liberalitas est circa parva, porte sur la grande, ainsi on magnificence porte sur les
cum magnificentia sit circa retrouve proche de la grandes; il y a, concernant les
magna, ita etiam ad magnanimité, qui porte sur le petits honneurs, une vertu qui
magnanimitatem, quae est grand honneur, une vertu qui entretient un rapport
circa magnum honorem, se a comme domaine le petit semblable avec la
habet quaedam virtus, quae honneur. Et qu'il faille une magnanimité, qui a trait aux
est circa honorem qui existit vertu située au milieu, portant grands honneurs. Il doit
parvus. Et quod circa hoc sur le petit honneur, il le exister une vertu pour
oporteat esse aliquam manifeste en soulignant qu'il constituer le milieu à ce
virtutem in medio arrive de désirer le petit propos; il le manifeste en
existentem, manifestat per honneur comme il convient: signalant qu'il arrive aussi de
hoc quod subdit, quod ce qui appartient au milieu de désirer l'honneur ordinaire
contingit etiam mediocrem la vertu; et plus qu'il ne le comme il faut, ce qui relève
9 Parvificentia.
honorem appetere sicut
oportet, quod pertinet ad
medium virtutis; et magis
quam oportet, quod pertinet
ad superabundantiam; et
minus quam oportet, quod
pertinet ad defectum. Ille
autem qui superabundat in
desiderio honoris, vocatur
philotimus, id est amator
honoris; ille autem qui deficit
in appetitu honoris vocatur
aphilotimus, idest sine amore
honoris. Ille autem qui medio
modo se habet est
innominatus.
[73051] Sententia Ethic., lib.
2 l. 9 n. 3 Et similiter etiam
dispositiones, id est habitus
vitiorum et virtutis mediae,
sunt innominatae. Possumus
tamen nomina fingere,
vocantes dispositionem qua
quis est philotimus,
philotimiam; et similiter
dispositio qua quis dicitur
aphilotimus potest dici
aphilotimia. Sed quia
medium non est nominatum,
ideo illi qui sunt in extremo
contendunt de media regione,
dum scilicet uterque se dicit
esse in medio: et loquitur ad
similitudinem duarum
civitatum, inter quas solet
esse contentio de mediis
finibus, quando non est
certus limes praefixus, dum
utraque dicit territorium
medium ad se pertinere. Sed
quia hoc fere commune est in
omnibus vitiis, quod uterque
extremorum reputat se esse
in medio et virtuosum in
altero extremo, sicut timidus
reputat fortem audacem,
quem audax reputat timidum;
consequenter ponit quod est
proprium in hac materia: quia
non solum vitiosi ascribunt
faut: ce qui appartient à
l'excès; et moins qu’il ne le
se doit: ce qui appartient au
défaut. Celui qui excède dans
le désir de l'honneur s'appelle
"philotimus" c’est-à-dire
l'ami de l’honneur. Celui dont
le désir est trop faible
s’appelle "aphilotimus", c'est-
à-dire ennemi de l'honneur.
Quant à celui qui tient le
milieu, il n'a reçu aucun nom.
347.- 348.- Et pareillement,
les dispositions, c’est-à-dire
les habitus des vices ou de la
vertu intermédiaire n'ont
aucun nom …
Texte d’Aristote :
"Aussi ceux qui tiennent les
extrêmes cherchent-il à ambitieux, et indifférence la
obtenir par possession du
terrain moyen; et nous-
mêmes, il nous arrive
d'appeler celui qui tient
milieu tantôt ami et tantôt
ennemi des honneurs, il nous
arrive de louer tantôt celui
qui a le goût des honneurs et
tantôt celui qui s'en détourne.
Nous expliquerons plus tard
pour quelle raison nous
agissons ainsi. Pour le
moment, achevons de la
façon que nous avons
adoptée." Par mode
d'exemple et de façon
schématique.
du milieu de la vertu, plus
qu'il ne faut, ce qui tient à
l'excès, et moins qu'il ne faut,
ce qui tient au défaut. Celui
qui désire l'honneur avec
excès s'appelle un
ambitieux7, tandis que celui
qui manque d'intérêt pour
l'honneur, s'appelle un
indifférent8. Mais celui qui
occupe le milieu reste sans
nom.
#347. — De même, les
dispositions, c'est-à-dire les
habitus des vices ou de la
vertu médiane, restent sans
nom. Nous pouvons
cependant forger des noms,
et appeler ambition la
disposition qui rend
disposition qui rend
indifférent. Comme le milieu
n'est pas nommé, ceux qui se
tiennent aux extrêmes se
disputent la région médiane:
l'un et l'autre se prétend dans
le milieu. Il manifeste cela
par l'assimilation à deux
cités, entre lesquelles,
d'habitude, il y a dispute sur
les frontières médianes; tant
qu'il n'y a pas une limite
certaine de fixée, l'une et
l'autre prétend que le
territoire du milieu lui
appartient. Mais cela est très
commun avec tous les vices,
que l'un et l'autre des
extrêmes réputent qu'il est
dans le milieu alors que le
vertueux [serait] dans l'autre
extrême. C'est ainsi que le
lâche pense que le courageux
est un audacieux, et que
l'audacieux le prend pour un
sibi ipsis nomen virtutis, sed
etiam virtuosi, propter hoc
quod medium virtutis est
innominatum, utuntur
nomine vitii, quasi nomine
virtutis.
[73052] Sententia Ethic., lib.
2 l. 9 n. 4 Et hoc est quod
subdit quod etiam nos
rationabiliter loquentes
quandoque illum qui est in
medio vocamus philotimum
et quandoque vocamus eum
aphilotimum. Quandoque
enim laudamus hominem ex
eo quod est philotimus.
Consuevimus enim dicere,
aliquem laudantes, quod est
homo curans de honore suo
et sic ipsum virtuosum
vocamus philotimum.
Quandoque autem laudamus
aphilotimum, sicut cum in
laudem alicuius dicimus
quod non curat de honoribus
hominum sed de veritate. Et
sic aphilotimum vocamus
virtuosum. Quare autem hoc
accidat, dicetur in
sequentibus, scilicet in
quarto. Sed nunc oportet nos
prosequi de reliquis
medietatibus secundum
praedictum modum, scilicet
exemplariter.
[73053] Sententia Ethic., lib.
2 l. 9 n. 5 Deinde cum dicit:
est autem circa iram etc.,
ponit virtutem quae respicit
exteriora mala ex quibus
homo provocatur ad iram. Et
dicit quod circa iram est
superabundantia, defectus et
medium. Et quamvis omnia
349.- Il pose la vertu qui a
trait aux maux extérieurs qui
provoquent l'homme à la
colère. Et il dit que par
rapport à la colère il y a
excès, défaut et milieu. Et
bien que pour ces
dispositions, il n'existe pas de
vocabulaire précis, cependant
lâche. Par conséquent, il
souligne ce qui est propre à
la matière présente: non
seulement les vicieux
s'attribuent le nom de la
vertu, mais aussi les
vertueux, du fait que le
milieu de la vertu soit sans
nom, se servent du nom du
vice comme si c'était le nom
de la vertu.
#348. — C'est le sens de ce
qu'il ajoute que, même pour
nous, c'est parler
raisonnablement que
d'appeler celui qui se tient au
milieu tantôt ambitieux,
tantôt indifférent. Parfois, en
effet, nous louons une
personne d'être ambitieuse,
car nous avons coutume de
dire, en louant quelqu'un,
qu'il se soucie de son
honneur; ainsi, nous traitons
le vertueux même
d'ambitieux. Parfois aussi,
nous louons l'indifférent,
comme lorsque, en louant
quelqu'un, nous disons qu'il
ne se soucie pas des honneurs
des hommes, mais de la
vérité. Alors, nous appelons
indifférent le vertueux.
Pourquoi cela arrive, on le
dira dans la suite, au
quatrième [livre] (#794-795).
Pour le moment, il faut
poursuivre avec le reste des
milieux, selon le mode
annoncé, à savoir sous mode
d'exemples.
#349. — Ensuite (1108a5), il
présente une vertu qui
regarde les maux extérieurs,
par lesquels on est mis en
colère. Il dit qu'en matière de
colère, il existe un excès, un
défaut et un milieu. Quoique
tout cela soit en grande partie
sans nom, nous avons
ista sint ut plurimum on a l’habitude de nommer le toutefois coutume de
innominata, medium tamen milieu: "mansuetum", le nommer le milieu doux et la
consuevimus nominare placide, et la médiété la disposition médiane douceur.
mansuetum et medietatem mansuétude (la douceur). Par ailleurs, celui qui se
mansuetudinem. Illum autem Celui qui excède dans ce fâche avec excès, nous
qui superabundat in hoc domaine, on l’appelle l'appelons irascible, et sa
vocamus iracundum, et colérique, (irascible) et sa disposition irascibilité. Enfin,
dispositionem eius disposition la "coléricité". On celui qui manque, nous
iracundiam. Illum autem qui appelle "inirascible" celui qui l'appelons bonasse et son
deficit vocamus inirascibilem pêche par défaut et on appelle défaut, la bonasserie.
et defectum inirascibilitatem. son vice "inirascibilité".

[73054] Sententia Ethic., lib.
2 l. 9 n. 6 Deinde cum dicit:
sunt autem et aliae tres etc.,
ponit virtutes, quae respiciunt
humanos actus. Et primo
ostendit earum distinctionem.
Secundo exemplificat de
ipsis, ibi circa verum quidem
igitur et cetera. Dicit ergo
primo quod sunt tres aliae
medietates quae quantum ad
aliquid conveniunt et
quantum ad aliquid differunt.
Conveniunt quidem quantum
ad hoc quod omnes sunt circa
verba et opera quibus
homines adinvicem
communicant. Differunt
autem quantum ad hoc quod
una earum est circa veritatem
talium verborum et factorum.
Aliae autem circa
delectationem ipsorum, ita
tamen quod una earum
respicit delectationem eorum
quae dicuntur vel fiunt ludo,
alia vero in his quae pertinent
ad communem vitam, scilicet
in seriosis.
350.- Il pose les vertus qui
règlent les actes humains. Et
tout d'abord, il montre leur
distinction puis, en second, il
en donne des exemples. Il dit
donc, en premier, qu'il a trois
médiétés qui diffèrent entre
elles sur certains points et se
rencontrent sur d’autres. Elles
se rencontrent sur ce point
que toutes trois ont pour
domaine les paroles
(conversations) et les actions
(œuvres) par lesquelles les
hommes communiquent entre
eux. Elles diffèrent en ce que
l’une d'elle a pour objet la
vérité de ces paroles et de ces
actions; les deux autres ont
pour objet la délectation, le
plaisir de la conversation et
des actions de telle sorte que,
cependant, l’une d'elles a
comme domaine ce qui se dit
ou se fait par jeu, l'autre, ce
qui se dit ou se fait dans les
rapports courants de la vie,
c'est-à-dire dans les choses
sérieuses.
#350. — Ensuite (1108a9), il
présente des vertus qui
regardent les actes humains.
En premier, il montre leur
distinction. En second
(1108a19), il exemplifie à
leur sujet10. Il dit donc, en
premier, qu'il y a trois
dispositions médianes qui
diffèrent sur un point et
conviennent sur un autre.
Elles conviennent quant à ce
que toutes portent sur des
mots et des œuvres par
lesquelles les gens
communiquent entre eux.
Mais elles diffèrent en ce que
l'une d'entre elles porte sur la
vérité de ces mots et faits,
tandis qu'une autre concerne
le plaisir qui leur est attaché:
cependant, l'une, encore,
regarde le plaisir attaché à ce
qui se dit ou se fait par jeu,
tandis que l'autre [regarde le
plaisir lié] à [des mots ou
gestes] appartenant à la vie
commune, à ce qui est
sérieux.

[73055] Sententia Ethic., lib. 351.- Il faudra aussi dire un #351. — Il faut en parler
2 l. 9 n. 7 De his etiam mot de ces dispositions afin aussi, pour que devienne
dicendum est, ut magis qu'apparaisse avec plus de encore davantage manifeste
10 De fait, le terme aristotélicien, (de , abîme et caínw, s'entrouvrir), réfère plutôt au manque de consistance de
l'objet   dont   l'extérieur   gonflé   cache   un   intérieur   plein   de   trous   et   d'espaces   vides.   Il   n'y   a   aucun   rapport
étymologique avec les termes donnés ensuite par saint Thomas.  4 , brûlure. 5 , fumée. 6 , fumeux. 7Philotimus, de
, amoureux de l'honneur. 8Aphilotimus, de , indifférent à l'honneur.
appareat quod in omnibus
medietas est laudabilis,
extrema autem non sunt
laudabilia, sed vituperabilia.
Plura autem horum sunt
innominata. Sed sicut in aliis
fecimus, tentabimus ponere
nomina, ut fiat manifestum
quod dicitur et propter
bonum quod inde
consequitur. Quia finis huius
scientiae non est manifestatio
veritatis, sed bonum operis.
[73056] Sententia Ethic., lib.
2 l. 9 n. 8 Deinde cum dicit:
circa verum quidem igitur
etc., exemplificat de
praemissis virtutibus. Et
primo de ea quae est circa
verum. Et dicit quod circa
verum medius est ille, qui
dicitur verus, et medietas
dicitur veritas. Sed fictio falsi
quae est in plus, quando
scilicet aliquis fingit maiora
de se quam sint, vocatur
iactantia et talis fictor
vocatur iactator. Sed fictio
quae est ad minus, scilicet
quando aliquis fingit de se
quaedam vilia, vocatur
yronia, quasi irrisio, et talis
fictor vocatur yron, id est
irrisor.
[73057] Sententia Ethic., lib.
2 l. 9 n. 9 Secundo ibi: circa
delectabile autem etc.,
exemplificat de virtute quae
clarté que, dans tous les cas,
la médiété est louable, les
extrêmes ne le sont pas, mais
sont plutôt abominables.
Plusieurs de ces dispositions
n'ont pas reçu de nom. Mais
comme nous l'avons fait
précédemment, nous
tenterons de leur en imposer
un, pour pouvoir manifester
ce que l'on dit et pour
atteindre le bien qui peut en
découler. Car, ne l'oublions
pas, la fin de cette science
n’est pas la manifestation de
la vérité, mais le bien de
l’opération.
352.- Il donne des exemples
des vertus précédentes. Et, en
premier, il donne comme
exemple la vertu qui porte sur
le vrai (des conversations et
des actions). Il dit que, par
rapport à la vérité, l’homme
qui est dans le milieu
s'appelle véridique, et la
médiété, la véracité. Le faux-
semblant qui exagère, à
savoir l'homme qui feint
d'être ou d'accomplir des
choses plus grandes qu'elles
ne le sont en réalité s'appelle
vantard, et le vice se nomme
vantardise ou jactance. Mais
la fiction diminutive, celle
qui tend à déprécier son
auteur, quand, par exemple,
quelqu’un feint d'être moins
bon qu'il ne l'est en réalité,
s’appelle dérision, (ironie),
dissimulation; et l’"acteur" en
cause s’appelle un dissimulé.
353.- Il donne en exemple la
vertu qui a comme matière le
jeu. Et il dit que par rapport
au plaisir qui se trouve dans
que partout, c'est la
disposition médiane qui est
louable, et que les extrêmes
ne sont pas louables, mais
blâmables. Plusieurs encore,
d'entre ces [dispositions],
sont sans nom. Mais comme
nous l'avons fait pour
d'autres, nous essayerons de
leur en imposer, pour rendre
nos propos manifestes et
pour le bien que cela
donnera. Parce que la fin de
cette science n'est pas la
manifestation de la vérité,
mais le bien d'une œuvre.
#352. — Ensuite (1108a19),
il exemplifie pour les vertus
qui précèdent. En premier,
pour celle qui porte sur le
vrai. Il dit que, concernant le
vrai, la personne de
disposition médiane, c'est
celle que l'on dit vraie, et que
la disposition médiane
s'appelle de la vérité. Mais la
production du faux en
direction du plus, où on met
plus qu'il n'y a à son propre
sujet, s'appelle de la
vantardise, et celui qui la
produit s'appelle un vantard.
Et cette fiction en direction
du moins, où on forge sur soi
des vilenies, s'appelle de
l'ironie, c'est-à-dire de la
moquerie; et son producteur
s'appelle un ironique, c'est-à-
dire un moqueur.
#353. — En second
(1108a23), il exemplifie pour
la vertu qui porte sur les jeux.
Il dit qu'en rapport au plaisir
est circa ludos. Et dicit quod
circa delectationem quae est
in ludis, ille qui medium
tenet vocatur eutrapelus,
quasi bene se vertens ad
omnia; et dispositio vocatur
eutrapelia. Ille autem qui
superabundat, vocatur
bomolochus a bomos quod
est altare, et lochos, quod est
raptor; et dicitur ad
similitudinem milvi, qui
semper volabat circa aras
idolorum in quibus animalia
immolabantur ut aliquid
raperet; et similiter ille qui
excedit in ludo, semper
insistit ad hoc quod rapiat
verbum vel factum alicuius,
ut in ludum convertat.
Dispositio autem vocatur
bomolochia. Ille autem qui
deficit, vocatur agroicus,
idest agrestis, et dispositio
vocatur agroichia.
[73058] Sententia Ethic., lib.
2 l. 9 n. 10 Tertio ibi: circa
reliquum autem etc.,
exemplificat de tertia
dictarum virtutum. Et dicit
quod circa reliquum
delectabile quod est in vita
quantum ad ea quae seriose
aguntur, medius vocatur
amicus, non ab affectu
amandi, sed a decenti
conversatione; quem nos
possumus affabilem dicere.
Et ipsa medietas vocatur
amicitia vel affabilitas. Ille
autem qui superabundat in
hoc, si non faciat hoc nisi
causa delectandi, vocatur
placidus; si autem faciat hoc
propter aliquam propriam
utilitatem, puta propter
lucrum, vocatur blanditor vel
adulator. Qui autem in hoc
les jeux, celui qui tient le
milieu s'appelle "l'en-joué",
comme se comportant bien
dans le jeu. La disposition
s’appelle eutrapélie
(enjouement). Celui qui
excède s'appelle
"bomolochus", mot formé de
"bomos" qui signifie: autel, et
"lochos" qui signifie le rapt,
le vol. Cet homme a reçu son
nom par analogie au faucon
qui survolait les autels des
sacrifices pour voler quelque
partie de l’offrande.
Pareillement, celui qu’excède
dans le jeu veut toujours
s'emparer de la parole ou de
l’action d’un autre pour la
convertir en jeu. La
disposition s'appelle
"bomolochia", bouffonnerie.
Celui qui pèche par défaut est
un rustre, et sa disposition est
la rusticité.
354.- Il donne en exemple la
troisième de ces vertus. Il dit
que quant au plaisant qui se
rencontre dans les actions de
la vie, dans les rapports
sérieux entre les hommes,
celui qui tient le milieu
s’appelle aimable, non pas
parce qu’il est aimé, mais à
cause de sa conversation
décente. On pourrait appeler
cet homme affable. La
médiété s’appelle affabilité
ou amitié. Celui qui excède
dans ce domaine, s’il ne le
fait que pour avoir du plaisir,
s’appelle complaisant; s’il le
fait pour son utilité propre,
ou à cause du lucre, on
l'appelle flatteur, flagorneur
(adulateur). Celui qui pèche
par défaut et qui ne craint pas
d’attrister ceux avec qui il vit
lié aux jeux, celui qui tient le
milieu s'appelle un enjoué9, à
sa place en toutes
[circonstances]; et sa
disposition s'appelle de
l'enjouement. Celui qui va
vers l'excès, lui, s'appelle un
bomolochus 10, de bomos,
qui signifie élever, et lochos,
qui signifie ravi. On le
nomme à la ressemblance du
milan, qui volait toujours
autour des autels des idoles,
pour ravir quelque chose. De
manière semblable, celui qui
joue avec excès cherche
toujours à prendre la parole
ou le geste de quelqu'un pour
le tourner en jeu. Quant à sa
disposition, elle s'appelle de
la bomolochia. Enfin, celui
qui ne joue pas assez
s'appelle un rustre, c'est-à-
dire un paysan, et sa
disposition s'appelle de la
rusticité.
#354. — En troisième
(1108a26), il exemplifie pour
la troisième des vertus
annoncées. Il dit: pour ce qui
reste de plaisant dans la vie,
en rapport à ce qui se fait
avec sérieux, celui qui tient
le milieu s'appelle un ami,
non du fait d'aimer, mais
d'être de contact correct:
nous pouvons aussi l'appeler
affable. La disposition
médiane elle-même s'appelle
de l'amitié ou de l'affabilité.
Celui qui exagère, lui, s'il ne
le fait qu'en vue du plaisir,
s'appelle un obséquieux; mais
s'il le [fait] pour son utilité
propre, par exemple, pour un
gain, il s'appelle un courtisan
ou un flatteur. Enfin, celui
qui se trouve là en manque,
et qui ne se fait pas de
deficit, et non veretur
contristare eos cum quibus
vivit, vocatur litigiosus et
dyscolus.
[73059] Sententia Ethic., lib.
2 l. 9 n. 11 Deinde cum dicit:
sunt autem et in passionibus
etc., ponit exemplum de
quibusdam passionibus
laudabilibus. Et primo de
verecundia. Et dicit quod
etiam in passionibus et in his
quae passionibus adiunguntur
sunt quaedam medietates.
Verecundia enim non est
virtus, ut in IV ostendetur,
sed tamen verecundus
laudatur, eo quod in talibus
est medium accipere. Ille
autem qui superabundat, ut
de omnibus verecundetur,
vocatur cataplex, id est
stupidus. Ille autem qui
deficit, vel nihil verecundatur
vocatur inverecundus.
s'appelle querelleur, acariâtre, scrupule de contrister ceux
homme d'humeur bourrue.
355.- Il expose l'exemple de
certaines passions louables.
Et en premier, il pose le cas
de la pudeur. Et il dit que
même dans les passions et ce
qui les accompagne il y a
certaines médiétés. En effet,
la pudeur n'est pas une vertu,
comme on le dira dans le
quatrième livre. Cependant,
on loue la pudeur du fait que
dans ce domaine il y a un
milieu, une juste mesure à
accepter. Celui qui excède
dans ce domaine, qui
s'effarouche de tout, s'appelle
pudibond. Celui qui pèche
par défaut, qui ne rougit de
rien, s'appelle impudent;
celui qui tient le milieu est
pudique.
avec qui il vit, s'appelle un
hargneux et un difficile.
#355. — Ensuite (1108a30),
il exemplifie des passions
louables. En premier, la
pudeur. Il dit que même
parmi les passions et ce qui
leur est adjoint il existe des
médiétés. La pudeur, en effet,
n'est pas une vertu, comme il
est montré au quatrième
[livre] (#867-882).
Cependant, on loue le
pudique, en ce que, dans sa
[matière], il consiste à tenir
le milieu. Mais celui qui
exagère, comme tout le fait
sursauter de pudeur, s'appelle
un pudibond, c'est-à-dire un
stupide. Enfin, celui qui en
manque, ou qui ne ressent de
pudeur pour rien, s'appelle un
impudent, et celui qui tient le
milieu, un pudique.
[73060] Sententia Ethic., lib.
2 l. 9 n. 12 Secundo ibi:
Nemesis autem etc., agit de
alia passione, quae vocatur
Nemesis, idest reprehensio,
quae est medietas invidiae et
epicacocharchiae; charchos
enim dicitur gaudium, cacos
malum, epi super, ac si
dicatur: gaudium de malo.
Sunt autem hae dispositiones
circa delectationem et
tristitiam de his quae
eveniunt proximis.
Nemesiticus enim, idest
reprehensor, tristatur, si
aliqui mali prosperantur in
sua malitia: invidus autem
superabundat ut tristetur de
omnibus, qui prosperantur,
sive bonis sive malis. Sed ille
qui dicitur epicacocharchos
in tantum deficit a tristando
ut etiam gaudeat de malis qui
in sua malitia prosperantur.
Sed de his alibi dicetur,
scilicet in secundo rhetoricae.
[73061] Sententia Ethic., lib.
2 l. 9 n. 13 Ultimo autem
(concludit) quod, quia iustitia
habet diversas species, in
quibus non similiter accipitur
medium, de iustitia post
dicetur in quinto, et qualiter
partes eius sint in medio: et
similiter postea dicetur in
sexto de virtutibus
rationalibus, idest
intellectualibus.
11 Eutrapelus, de , au sens de bien tourné, en toutes circonstances. 10Un farceur. 11 . 12 . Le terme est difficile à
traduire, même en latin. La translittération de Moerbeke est assez maladroite: elle inverse les deux derniers
éléments, et , et elle prend le pour un . En somme, il s'agit d'une disposition qui porte  à se réjouir du mal qui
arrive à autrui. Bien que ce soit assez courant, on n'a pas en français de terme
356.- Il traite d’une autre
passion qui s’appelle
"nemesis", c'est-à-dire, la
juste indignation, qui est
médiété entre l'envie et
l’"epicacotharciae"; thatcus
qui signifie se réjouissant,
cacos, qui signifie mal,
mauvais, épi qui veut dire:
sur: comme si cette passion
était la joie du mal. Or, ces
dispositions portent sur le
plaisir et la tristesse qui
résultent de ce qui arrive au
prochain. L'indigné, en effet,
s'attriste si le mauvais a du
succès dans sa malice, il
s'attriste des succès
immérités; l'envieux lui,
s'attriste trop de tout, des
succès des bons comme des
mauvais. Mais celui qu'on
appelle "épicacotharcos"
celui qui se réjouit
malignement, qui possède
une joie malicieuse, tant s'en
faut qu’il s'attriste qu’au
contraire il se réjouit même
de la prospérité des
méchants. Il a traité de ces
cas dans le second livre de la
Rhétorique.
357.- Enfin, parce que la
justice a plusieurs espèces,
dans lesquelles le juste milieu
se prend différemment, il en
parlera dans le cinquième
livre, et dira de quelle façon
les parties de la justice sont
dans le milieu. Pareillement,
il traitera plus loin, dans le
sixième livre, des vertus
rationnelles, c'est-à-dire
intellectuelles.
#356. — En second
(1108a35), il traite d'une
autre passion, que l'on
appelle de l'indignation11,
c’est-à-dire de la correction;
elle constitue la position
médiane entre l'envie et
l'épicacotharchie 1211.
Tharcus 13, en effet signifie
qu'on se réjouit, cacos,
mauvais, et epi, dessus; en
somme: de la joie à propos
du mal. Toutes ces
dispositions portent sur le
plaisir et la tristesse ressentis
devant ce qui arrive au
prochain. L'indigné, en effet,
c'est-à-dire le correcteur,
s'attriste quand des mauvais
réussissent dans leur malice;
l'envieux, lui, exagère,
jusqu'à s'attrister en rapport à
tous ceux qui réussissent, tant
bons que mauvais; enfin,
celui qui que l'on dit
épicacotharque, manque
tellement à s'attrister, qu'il se
réjouit même à propos de
mauvais qui réussissent dans
leur malice. Mais on en parle
ailleurs, à savoir au second
[livre] de la Rhétorique (ch.
X).
#357. — Enfin, par ailleurs,
comme la justice présente
des espèces différentes, où le
milieu ne se prend pas de
manière semblable, on
parlera par après, au
cinquième [livre] (#885-
1108), de la justice et la
manière dont ses parties
constituent le milieu; de
manière semblable, ensuite,
on parlera, au sixième [livre]
(#1109-1291), des vertus

Lectio 10
[73062] Sententia Ethic., lib.
2 l. 10 n. 1 Tribus autem
dispositionibus existentibus
et cetera. Postquam
philosophus ostendit in
communi quid est virtus et
diffinitionem communem
applicavit ad speciales
virtutes, hic determinat de
oppositione virtutum et
vitiorum. Et circa hoc tria
facit. Primo ostendit in his
esse duplicem
contrarietatem: unam quidem
vitiorum adinvicem, aliam
autem vitiorum ad virtutem.
Secundo ostendit quod maior
est contrarietas vitiorum ad
invicem quam ad virtutem,
ibi: sic autem oppositis
adinvicem et cetera. Tertio
ostendit quomodo unum
vitiorum magis opponitur
virtuti quam reliquum, ibi, ad
medium autem et cetera.
Circa primum tria facit.
Primo proponit quod intendit.
Secundo probat propositum,
Leçon 10 : [Les vices sont Leçon 10
des extrêmes]
ENTRE LES VERTUS ET
LES VICES, IL Y A UNE
DOUBLE CONTRARIETE:
L'UNE QUI SE SITUE
ENTRE LES VICES ENTRE
EUX, L'AUTRE QUI VA
DES VICES AUX VERTUS.
ON PROUVE ICI QUE
L’OPPOSITION DES VICES
ENTRE EUX EST PLUS
IMPORTANTE QUE CELLE
DES VICES AUX VERTUS.
ON PROUVE AUSSI QUE
L’UN DES EXTREMES EST
PLUS CONTRAIRE A LA
VERTU QUE L'AUTRE.
358.- Après avoir montré ce
qu'est la vertu en général et
avoir appliqué cette
définition aux vertus
particulières, le Philosophe
traite ici de l'opposition des
vertus et des vices. Là-
dessus, il fait une triple
besogne. Il montre, en
premier, qu'il existe une
double contrariété: l'une des
vices entre eux, l'autre des
vices et des vertus
(l'opposition des vices aux
vertus.) En second, il montre
que la contrariété des vices
entre eux est plus grande. En
troisième, il montre comment
l'un des vices s’oppose
davantage à la vertu que
l'autre. Par rapport au premier
point, il fait trois choses. Tout
d'abord, il propose ce qu'il
veut montrer, puis il le
prouve, et enfin il tire un
certain corollaire de son
argumentation. Il dit donc en
premier que, puisqu’il y a
rationnelles, c'est-à-dire
intellectuelles.
#358. — Après avoir montré
de manière commune ce
qu'est la vertu, puis avoir
appliqué sa définition à des
vertus spéciales, le
Philosophe traite ici de
l'opposition entre les vertus
et les vices. À ce [sujet], il
fait trois [considérations]. En
premier (1108b11), il montre
qu'il existe là une double
contrariété: l'une, certes,
entre les vices, mais l'autre,
entre les vices et la vertu. En
second (1108b26), il montre
que la contrariété des vices
entre eux est plus grande. En
troisième (1108b30), il
montre comment l'un des
vices est davantage que
l'autre opposé à la vertu. Sur
le premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il propose son intention. En
second (1108b15), il prouve
son propos. En troisième
(1108b23), il infère un
corollaire de ce qu'il a dit. Il
ibi quemadmodum enim
aequale et cetera. Tertio
infert quoddam corollarium
ex dictis, ibi: propter quod et
proiciunt et cetera. Dicit ergo
primo quod, cum sint tres
dispositiones quarum duae
sunt vitiosae, una scilicet
secundum superabundantiam,
alia vero secundum
defectum; una vero est
secundum virtutem, quae est
in medio; quaelibet harum
aliqualiter opponitur cuilibet;
quia extremae dispositiones
et adinvicem sunt contrariae,
et etiam eis contrariatur
media dispositio.
[73063] Sententia Ethic., lib.
2 l. 10 n. 2 Deinde cum dicit
quemadmodum enim aequale
etc., probat quod dixerat.
Non fuit autem necesse
probare, quod duo vitia, quae
se habent secundum
superabundantiam et
defectum, sint contraria, eo
quod maxime distant; sed
hoc videbatur esse dubium
quod dictum est virtutem
contrariari vitiis: quia cum
virtus sit in medio vitiorum,
non distat maxime ab utroque
eorum, cum tamen
contrarietas sit maxima
distantia, ut dicitur in X
metaphysicae, et ideo hoc
specialiter hic philosophus
ostendit, quod virtus
contrarietur utrique vitiorum.
[73064] Sententia Ethic., lib.
2 l. 10 n. 3 Circa quod
considerandum est, quod
cum medium participet
aliqualiter utrumque
extremum, inquantum
trois dispositions, dont deux
sont vicieuses, à savoir l’une
par excès et l'autre par défaut,
et la troisième, conforme à la
vertu, qui consiste dans le
milieu: chacune d’elles
s'oppose de quelque façon
aux autres. En effet, les
dispositions extrêmes sont
contraires entre elles et
reçoivent l'opposition de la
disposition intermédiaire.
359.- Il prouve son
affirmation. Cependant, il
n'était pas nécessaire de
prouver que deux vices, qui
sont entre eux dans le rapport
de l'excès et du défaut, sont
contraires: à cause de
l'énorme distance qui les
sépare. Mais il semblait que
la difficulté résidât plutôt
dans la contrariété de la vertu
et des vices: la vertu étant
située au milieu, elle est assez
rapprochée des deux vices.
Or, la contrariété s'installe
entre ce qui est le plus
distant, comme on le dit dans
le dixième livre des
Métaphysiques. C'est
pourquoi, le Philosophe
s'attache particulièrement à
démontrer ici que la vertu est
contraire à l'un et l'autre
vices.
360.- Là-dessus, il faut
considérer que, puisque le
milieu fait partie de quelque
façon des deux extrêmes, il
s'oppose à l’un en tant qu’il
participe de l'autre, comme
dit donc, en premier, qu'il
existe trois dispositions: deux
sont vicieuses, l'une par
excès, l'autre par défaut; et la
dernière se conforme à la
vertu, qui se situe au milieu.
Or chacune d'entre elles
s'oppose d'une certaine façon
à chaque autre, car, en même
temps, les dispositions
extrêmes sont contraires
entre elles et la disposition
médiane les contrarie aussi.
#359. — Ensuite (1108b5), il
prouve ce qu'il a dit. Il n'était
pas nécessaire, cependant, de
prouver que deux vices qui
entretiennent entre eux un
rapport d'excès à défaut sont
contraires, étant donné qu'ils
sont ce qu'il y a de plus
distant. Mais ce qu'on a dit,
que la vertu contrarie les
vices, paraîtra douteux:
comme, en effet, la vertu
occupe le milieu entre les
vices, elle ne se distancie pas
au maximum de l'un et
l'autre, alors que, justement,
la contrariété constitue la
plus grande distance, comme
il est dit au dixième [livre] de
la Métaphysique (IX, ch. 4;
#2023-2035). Aussi est-ce
cela que le Philosophe
montre, ici spécialement, que
la vertu contrarie l'un et
l'autre vice.
#360. — À ce propos, il est à
noter que, d'une certaine
façon, le milieu participe à
l'un et l'autre extrême; aussi,
dans la mesure où il participe
à l'un d'entre eux, il contrarie
participat unum eorum
contrariatur alteri, sicut
aequale quod est medium
inter magnum et parvum, est
quidem in comparatione ad
magnum parvum, et in
comparatione ad parvum est
magnum. Et ideo aequale et
magno opponitur secundum
rationem parvi, et parvo
secundum rationem magni.
Et propter hoc est motus a
contrario in medium, sicut et
in contrarium, ut dicitur in
quinto physicorum.
on le voit dans l'égal qui est
milieu entre le grand et le
petit, et qui est petit par
comparaison au grand et
grand par comparaison au
petit. C'est pourquoi, l'égal
s'oppose et au grand selon la
raison du petit et au petit
selon la raison du grand. De
là vient que le mouvement
passe du contraire au milieu
comme à quelque chose de
contraire, comme on le dit
dans le cinquième livre des
Physiques.
à l'autre, comme l'égal,
milieu entre le grand et le
petit, constitue, bien sûr, le
petit, en comparaison du
grand, mais le grand, en
comparaison du petit. C'est
pourquoi l'égal s'oppose à la
fois au grand, sous raison de
petit, et au petit, sous raison
de grand. C'est à cause de
cela que le mouvement va du
contraire au milieu, comme
aussi au contraire, comme il
est dit au cinquième [livre]
de la Physique (I, ch. 1).

[73065] Sententia Ethic., lib. 361.- Ainsi donc, les habitus #361. — Ainsi donc, les
2 l. 10 n. 4 Sic igitur medii du milieu, constitué aussi habitus médians, constitués
habitus, constituti tam in bien dans les passions que tant dans les passions que
passionibus quam in dans les opérations, ont dans les opérations,
operationibus, se habent ut raison d'excès par rapport à entretiennent une relation
superabundantes ad eum qui celui qui est en-deçà, et ont d'excès avec celui qui se
est in defectu et se habent ut raison de défaut par rapport à trouve en défaut, et de défaut
deficientes ad eum qui celui qui est dans l'excès. avec celui est en excès. Ainsi,
superabundat. Sicut fortis in Ainsi le fort est-il audacieux le courageux est audacieux,
comparatione ad timidum est par comparaison au lâche et en comparaison du lâche,
audax, in comparatione lâche par comparaison à mais en comparaison de
autem ad audacem est l’audacieux (téméraire). Et, l'audacieux, il est lâche. De
timidus. Et similiter pareillement, le tempérant est manière semblable, le
temperatus in comparatione intempérant par comparaison tempérant est intempérant, en
ad insensibilem est à l’insensible et est insensible comparaison de l'insensible,
intemperatus, in par comparaison à mais en comparaison de
comparatione ad l’intempérant. Ainsi en est-il l'intempérant, il est
intemperatum est du libéral, qui est prodigue insensible. Ainsi encore le
insensibilis. Ita etiam est et par rapport au mesquin, et libéral est prodigue12, en
de liberali, qui est prodigus mesquin (avare) par rapport comparaison de l'avare, mais
in comparatione ad au prodigue. Par là, il est avare, en comparaison du
illiberalem, illiberalis autem évident que la vertu est prodigue. Ainsi appert-il que
in comparatione ad contraire à chacun des la vertu contrarie l'un et
prodigum. Et sic patet, quod extrêmes. l'autre des extrêmes.
virtus contrariatur utrique
extremorum.

[73066] Sententia Ethic., lib. 362.- Il tire un corollaire de #362. — Ensuite (1108b23),
2 l. 10 n. 5 Deinde cum dicit ce qu'il vient de dire. Parce il infère un corollaire de ce
propter quod et proiciunt etc., que l’habitus intermédiaire a, qu'il a dit. Comme l'habitus
infert quoddam corollarium par rapport à un extrême, médian, en comparaison de
12  adéquat.  Malveillance,   comme   traduit   Tricot,   nomme   plutôt   un   antécédent   de   cette   disposition   que   la
disposition elle­même.
ex dictis. Quia enim habitus
medius se habet in
comparatione ad unum
extremum secundum
rationem alterius, inde est
quod extremi proiiciunt
medium alter ad alterum:
idest uterque in extremitate
existens aestimat medium,
quasi alterum extremum sibi
oppositum. Sicut timidus
fortem vocat audacem, et
audax vocat eum timidum.
Quod etiam signum est eius
quod dictum est; scilicet
quod virtus contrarietur
utrique extremorum.
[73067] Sententia Ethic., lib.
2 l. 10 n. 6 Deinde cum dicit:
sic autem oppositis etc.,
ostendit quod maior est
contrarietas vitiorum
adinvicem, quam ad
virtutem: et hoc duabus
rationibus. Quarum prima est
quia, quanto magis aliqua a
se distant, tanto magis sunt
contraria, quia contrarietas
est quaedam distantia. Magis
autem distant extrema ab
invicem quam a medio: sicut
magnum et parvum magis
distant abinvicem quam ab
aequali, quod est medium
inter ea. Ergo vitia magis
opponuntur adinvicem, quam
ad virtutem. Est autem hic
considerandum quod loquitur
hic de oppositione virtutis ad
vitia, non secundum rationem
boni et mali, quia secundum
hoc ambo vitia continerentur
sub uno extremo; sed
loquitur prout virtus
secundum propriam speciem
est in medio duorum
vitiorum.
raison de l’autre extrême, il
en découle que chacun des
extrêmes accorde le milieu à
l'autre, c'est-à-dire que ceux
qui possèdent les habitus
extrêmes estiment que celui
qui possède l'habitus
intermédiaire se situe à
l'extrême opposé. Ainsi, le
lâche appelle le fort
audacieux et l'audacieux
traite le fort de lâche. Voilà
un autre signe de ce que nous
avons dit: que la vertu
s'opposait contrairement à
l’un et l'autre des extrêmes.
363.- Il montre que
l'opposition des vices entre
eux est plus grande que celle
qui existe entre les vices et la
vertu. Et cela par deux
raisons. Voici la première. Le
degré de contrariété est
proportionnel à la distance,
puisque la contrariété est une
certaine distance. Or, les
extrêmes sont plus éloignés
l’un de l’autre qu'ils ne le
sont du milieu, tout comme le
grand est plus éloigné du
petit et le petit du grand
qu’ils ne le sont l’un et l'autre
de l’égal, qui est milieu entre
les deux, Donc, les vices sont
plus opposés entre eux qu'il
le sont à la vertu, Il est ici
question de l’opposition de la
vertu aux vices, non pas selon
la raison de bien et de mal,
parce que sous cet aspect les
deux vices appartiennent à un
seul extrême, mais en tant
que la vertu selon son espèce
propre est située au milieu
entre les deux vices.
l'un des extrêmes, revêt
l'aspect de l'autre, il s'ensuit
que les extrêmes se projettent
le milieu de l'un à l'autre:
chaque [disposition] extrême
voit dans le milieu l'autre
extrême qui s'oppose à lui.
Ainsi, le lâche appelle le
courageux un audacieux et
l'audacieux l'appelle un
lâche. Cela aussi est signe de
ce qui a été dit, que la vertu
contrarie à la fois l'un et
l'autre extrême.
#363. — Ensuite (1108b26),
il montre que l'opposition des
vices entre eux est plus
grande que leur opposition à
la vertu. Cela, avec deux
raisons. La première vient de
ce que plus les choses sont
distantes l'une de l'autre, plus
elles sont contraires, comme
la contrariété tient à la
distance. Or les extrêmes
sont plus distants entre eux
qu'avec le milieu; par
exemple, le grand et le petit
sont plus distants entre eux
qu'avec l'égal, qui occupe le
milieu entre eux. Donc, les
vices sont plus opposés entre
eux qu'avec la vertu. Mais il
est à noter qu'il ne parle pas
ici de l'opposition de la vertu
avec les vices d'après la
raison de bien et de mal, car
en cela les deux vices sont
contenus sous un même
extrême; mais il en parle
pour autant que la vertu,
selon sa propre espèce,
occupe le milieu entre deux
vices.
[73068] Sententia Ethic., lib.
2 l. 10 n. 7 Secundam
rationem ponit ibi adhuc ad
medium quidem et cetera.
Quae talis est. Virtutis ad
unum extremorum est aliqua
similitudo: sicut inter
fortitudinem et audaciam, et
inter prodigalitatem et
liberalitatem. Sed inter duo
vitia extrema, est omnimoda
dissimilitudo; ergo maxime
contrariantur ad invicem,
quia contrarietas est.
[73069] Sententia Ethic., lib.
2 l. 10 n. 8 Deinde cum dicit:
ad medium autem etc.,
ostendit quod virtuti unum
extremorum magis
contrariatur quam aliud. Et
circa hoc duo facit. Primo
proponit quod intendit.
Secundo rationem assignat,
ibi: propter duas autem
causas et cetera. Dicit ergo
primo, quod in quibusdam
magis contrariatur medio
virtutis vitium quod est in
defectu, in quibusdam autem
magis vitium quod est in
excessu. Sicut fortitudini non
maxime contrariatur audacia,
quae pertinet ad
superabundantiam, sed
timiditas quae pertinet ad
defectum. E contrario autem
temperantiae non maxime
contrariatur insensibilitas ad
quam pertinet indigentia et
defectus, sed intemperantia
ad quam pertinet
superabundantia.
[73070] Sententia Ethic., lib.
2 l. 10 n. 9 Deinde cum dicit
propter duas autem causas
etc., assignat duas rationes
364.- La second raison est
celle-ci, Il y a une certaine
ressemblance entre la vertu et
l'un des extrêmes, comme
entre la force et l'audace et
entre la prodigalité et la
libéralité. Mais entre deux
vices extrêmes, il n’y a
aucune ressemblance. Donc,
ils sont tout à fait contraires
entre eux, parce que la
contrariété implique la plus
grande distance, comme on
l’a dit.
365.- Il montre que l'un des
extrêmes est plus contraire à
la vertu que l’autre. Là-
dessus, il fait deux choses. Il
propose tout d'abord ce qu'il
veut montrer, puis, il en
donne la raison. Il dit donc en
premier que, dans certains
cas, le vice qui est le défaut
est plus contraire au milieu
de la vertu et que, dans
d'autres cas, c’est le vice qui
est l'excès qui s'oppose
davantage au milieu
vertueux. Ainsi, l’audace, qui
appartient tout à fait à l'excès,
n’est pas tellement contraire à
la force; c'est la lâcheté qui
s'y oppose le plus. Au
contraire, l’insensibilité, qui
implique manque et défaut,
n'est pas tellement contraire à
la tempérance. C'est
l'intempérance qui est la plus
éloignée de la tempérance.
366.- Il donne deux raisons
pour expliquer ce qui
précède. La première se
prend du côté de la chose,
#364. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1108b30).
Elle va comme suit: il existe
une ressemblance entre la
vertu et l'un des extrêmes;
comme entre le courage et
l'audace, et entre la
prodigalité et la libéralité.
Mais entre deux vices
extrêmes, il y a une complète
dissemblance. Et la plus
grande contrariété importe la
plus grande distance, comme
on l'a dit.
#365. — Ensuite (1108b35),
il montre que l'un des
extrêmes est plus contraire à
la vertu que l'autre. À ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose ce qu'il entend. En
second (1109a5), il donne
une raison. Il dit donc, en
premier, qu'en certaines
[matières], c'est le vice qui
est en défaut qui contrarie
davantage le milieu de la
vertu, tandis qu'en d'autres,
c'est plutôt le vice qui est en
excès. Ainsi, ce n'est pas
l'audace qui contrarie le plus
le courage, mais la lâcheté,
qui appartient au défaut.
Tandis qu'au contraire, ce qui
contrarie le plus la
tempérance n'est pas
l'insensibilité, où on trouve
l'indigence et le défaut, mais
l'intempérance, où on trouve
l'excès.
#366. — Ensuite (1109a5), il
donne deux raisons de ce
qu'il avait dit. L'une vient de
la chose même, c'est-à-dire
eius quod dixerat. Quarum
una sumitur ex parte ipsius
rei, idest ex ipsa natura
virtutum et vitiorum. Dictum
est enim supra quod est
quaedam similitudo alterius
extremi ad medium virtutis.
Et ex hoc ipso quod unum
extremorum est propinquius
et similius medio virtutis
quam aliud, sequitur quod
non ipsum, quod est similius,
sit magis contrarium virtuti,
sed illud quod ei opponitur.
Sicut si audacia est similior
fortitudini et proximior,
sequitur quod timiditas sit
dissimilior, et per consequens
magis contraria, quia illa
quae sunt magis distantia a
medio videntur ei esse magis
contraria. Horum autem
rationem oportet accipere ab
ipsa natura passionum.
[73071] Sententia Ethic., lib.
2 l. 10 n. 10 Contingit enim
hoc quod hic dicitur in
virtutibus moralibus quae
sunt circa passiones, ad quas
pertinet conservare bonum
rationis contra motus
passionum. Passio autem
dupliciter corrumpere potest
bonum rationis. Uno modo
vehementia sui motus,
impellendo ad plus
faciendum quod ratio dictat,
quod praecipue contingit in
concupiscentiis
delectationum et aliis
passionibus quae pertinent ad
prosecutionem appetitus.
Unde virtus, quae est circa
huiusmodi passiones,
maxime intendit passiones
tales reprimere. Et propter
c'est-à-dire de la nature
même des vertus et des vices.
En effet, on a dit plus haut
qu1il y avait une certaine
ressemblance entre l'un des
extrêmes et le milieu de la
vertu. Et de ce fait même que
l'un des extrêmes se
rapproche davantage du
milieu de la vertu et lui
ressemble plus que l'autre
extrême, il s’ensuit que le
contraire de cet extrême-là
s'oppose davantage au milieu.
Ainsi, si l'audace est plus
proche de la force et lui
ressemble davantage, il
s'ensuit que la lâcheté lui est
plus dissemblable et, par
conséquent, davantage
contraire. Et cela, tout
simplement parce que ce qui
est plus éloigné du milieu lui
semble davantage contraire.
Cependant, l'explication des
cas précédents doit se tirer de
la nature même des passions.
367.- Ce dont Aristote parle
ici arrive dans les vertus
morales à qui il appartient de
maintenir le bien de la raison
contre le mouvement des
passions. Or, la passion peut
détruire le bien de la raison
de deux façons. D'une
première façon, par sa
véhémence, poussant à faire
plus que la raison demande,
principalement dans les
désirs des plaisirs et dans les
autres passions qui
appartiennent au mouvement
de poursuite de l'appétit. De
là vient que la vertu, qui est
aux prises avec ces passions,
tende surtout à les réprimer, à
les refreiner. C’est pourquoi,
le vice qui est le défaut lui est
davantage assimilé alors que
de la nature même des vertus
et des vices. On a dit plus
haut, en effet, qu'il y a une
certaine ressemblance entre
l'un des extrêmes et le milieu
qu'est la vertu. De ce fait
même, que l'un des extrêmes
est plus proche et ressemble
plus que l'autre au milieu
qu'est la vertu, il s'ensuit que
ce n'est pas celui-là, plus
semblable, qui est le plus
contraire à la vertu, mais
celui qui lui est opposé. Par
exemple, si l'audace est plus
semblable au courage et plus
prochain, il s'ensuit que la
lâcheté lui est plus
dissemblable et, par
conséquent, plus contraire.
Car ce qui est plus distant du
milieu lui est manifestement
plus contraire. La raison doit
s'en prendre de la nature
même des passions.
#367. — Ce dont il parle ici
se produit, en effet, dans les
vertus morales, qui portent
sur des passions, et à qui il
appartient de sauver le bien
de la raison contre le
mouvement des passions. La
passion, par ailleurs, peut
corrompre de deux manières
le bien de la raison: d'abord
par sa véhémence, en
poussant à faire plus que la
raison ne dicte,
principalement dans les
désirs des plaisirs et dans les
autres passions qui
appartiennent à la poursuite
de l'appétit. Aussi, la vertu
qui porte sur des passions de
cette sorte s'efforce surtout de
réprimer de telles passions.
C'est à cause de cela que le
hoc, vitium quod est in
defectu magis ei assimilatur;
et quod est in
superabundantia magis ei
contrariatur, sicut patet de
temperantia. Quaedam vero
passiones corrumpunt bonum
rationis retrahendo in minus
ab eo quod est secundum
rationem, sicut patet de
timore et de aliis passionibus
ad fugam pertinentibus. Unde
virtus, quae est circa
huiusmodi passiones,
maxime intendit firmare
animum in bono rationis
contra defectum. Et propter
hoc, vitium, quod est in
defectu magis ei contrariatur,
sicut patet circa fortitudinem.
[73072] Sententia Ethic., lib.
2 l. 10 n. 11 Aliam autem
rationem assignat ex parte
nostra. Cum enim ad
virtutem pertineat repellere
vitia, intentio virtutis est ad
illa vitia potius repellenda ad
quae maiorem etiam
inclinationem habemus. Et
ideo illa vitia ad quae sumus
qualitercumque magis nati,
ipsa sunt magis contraria
virtuti. Sicut magis sumus
nati ad prosequendum
delectationes quam ad
fugiendum eas, propter hoc
facillime movemur ad
intemperantiam, quae
importat excessum
delectationum. Sic igitur illa
vitia magis dicimus esse
contraria virtuti, quae magis
nata sunt crescere in nobis,
propter hoc quod naturaliter
inclinamur ad ipsa. Et ideo
intemperantia, ad quam
pertinet superabundantia
delectationum, magis est
le vice qui est l’excès lui est
davantage contraire, comme
il est évident dans le cas de la
tempérance. Certaines
passions corrompent le bien
de la raison en retenant en-
deçà (en moins) de ce qui est
conforme à la raison, comme
on le voit facilement dans le
cas de la crainte et des autres
passions qui appartiennent au
mouvement de fuite. Voilà
pourquoi, la vertu qui a
comme domaine ces passions
tend principalement à s'efforce surtout de raffermir
affermir quelqu'un dans le
bien de la raison contre le
défaut. C'est ainsi que le vice,
qui est en défaut, lui est
davantage contraire.
368.- Il apporte la seconde
raison qui se prend de notre
côté. En effet, puisqu'il est de
la fonction de la vertu de
réprimer, d'exterminer les
vices, l'intention de la vertu
se porte plutôt à détruire les
vices auxquels nous sommes
le plus inclinés. C'est
pourquoi, ces vices auxquels
nous sommes de quelque
manière plus naturellement
inclinés sont davantage
contraires à la vertu. Comme
nous sommes par nature
davantage inclinés à plaisirs que de les fuir; aussi
poursuivre les délectations
plutôt qu'à les fuir, nous
sommes par là très facilement
conduits à l’intempérance,
qui comporte un excès des
délectations. Ainsi donc, nous
disons que ces vices sont
davantage contraires à la
vertu qui sont davantage
aptes à croître en nous, parce
que nous y sommes inclinés
davantage. C'est pourquoi,
vice qui se situe dans le
défaut lui est davantage
assimilé, tandis que ce qui se
situe dans l'excès la contrarie
davantage, comme il appert
pour la tempérance. Mais
certaines passions
corrompent le bien en
ramenant à moins que ne le
commande la raison, comme,
certes, la crainte et les autres
passions qui concernent la
fuite. Aussi, la vertu qui porte
sur des passions de la sorte
dans le bien de la raison,
contre le défaut. C'est à cause
de cela que le vice qui est en
défaut lui sera plus contraire.
71
#368. — Ensuite (1109a12),
il donne une autre raison, de
notre part: comme il
appartient à la vertu de
repousser les vices, l'effort de
la vertu se porte plus
puissamment à repousser ces
vices auxquels nous avons
une plus grande inclination.
C'est pourquoi les vices qui
nous sont de quelque manière
plus connaturels sont eux-
mêmes plus contraires à la
vertu. Ainsi, il nous est plus
connaturel de poursuivre des
sommes-nous mûs très
facilement à l'intempérance,
qui implique un excès de
plaisirs. Ainsi donc, nous
disons plus contraires à la
vertu les vices auxquels il est
plus connaturel de croître en
nous, du fait que nous y
soyons naturellement
inclinés. Aussi,
l'intempérance, à laquelle
appartient l'excès du plaisir,
contraria temperantiae quam l'intempérance à laquelle est plus contraire à la
insensibilitas, ut dictum est. appartient l'excès de tempérance que
délectation est plus contraire l'insensibilité, comme il a été
à la tempérance que dit (#365).
l'insensibilité, comme on l’a
déjà vu.

Lectio 11 Leçon 11 : [Comment Leçon 11

acquérir la vertu ?]
COMMENT ON PEUT
ACQUERIR LA VERTU:
BIEN QU'IL SOIT
DIFFICILE POUR
L'HOMME DE DEVENIR
VERTUEUX, IL Y A TROIS
MANIERES D'ACQUERIR
LA VERTU: S'ELOIGNER
DE L’EXTREME, BIEN
FAIRE ATTENTION A CE A
QUOI NOUS SOMMES
INCLINES PAR NATURE

[73073] Sententia Ethic., lib.
2 l. 11 n. 1 Quoniam quidem
igitur et cetera. Postquam
philosophus determinavit de
virtute quid sit, hic ostendit
quomodo aliquis possit
virtutem acquirere: quia,
sicut supra dictum est, finis
huius doctrinae non est
cognitio veritatis, sed ut boni
efficiamur. Circa hoc autem
duo facit. Primo ostendit
quod difficile est hominem
fieri virtuosum. Secundo
ostendit qualiter ad hoc
possit perveniri, ibi, propter
quod oportet coniectantem
medium et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
resumit ea quae dicta sunt. Et
dicit quod sufficienter supra
dictum est quod virtus
moralis est medietas et
qualiter sit medietas, quia
scilicet non secundum rem,
sed quoad nos: et quorum sit
medietas: quia scilicet est
369. - Après avoir déterminé
ce qu'est la vertu, le
Philosophe montre
maintenant comment on peut
l'acquérir. C'est que comme
on l'a vu plus haut, la fin de
cette doctrine n'est pas la
connaissance de la vérité,
mais que nous devenions
bons. Ce qu'il divise en deux
points. Dans le premier point,
il montre qu'il est difficile à
l'homme de devenir vertueux.
Dans le second, il montre
comment il peut le devenir.
Le premier se subdivise en
deux parties. Il résume tout
d'abord la doctrine
précédente en disant qu'on a
suffisamment démontré que
la vertu morale est médiété et
de quelle manière elle l'est; à
savoir non relativement à la
chose, mais par rapport à
nous; et de quoi elle est
médiété: à savoir entre deux
malices, dont l'une l'est par
#369. — Après avoir traité de
la vertu ce qu'elle est, le
Philosophe montre ici
comment on peut acquérir la
vertu; c'est que, comme il a
été dit plus haut (#351), la fin
de cet enseignement n'est pas
la connaissance de la vérité,
mais que nous devenions
bons. Sur le premier [point],
il fait deux [considérations].
En premier (1109a20), il
montre qu'il est difficile de
devenir vertueux. En second
(1109a30), il montre de
quelle manière on peut y
parvenir. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il rappelle ce qui a été dit. Il
dit que, plus haut (#310-316),
il a été dit suffisamment que
la vertu morale est une
[disposition] médiane et de
quelle manière elle est une
[disposition] médiane, à
avoir non quant la chose,
medietas duarum malitiarum,
quarum una se habet
secundum superabundantiam,
alia vero secundum
defectum. Dictum est etiam
quare virtus sit medietas;
quia scilicet est coniectatrix
medii, inquirendo scilicet et
eligendo medium tam in
passionibus quam in
actionibus.
[73074] Sententia Ethic., lib.
2 l. 11 n. 2 Secundo ibi: ideo
et difficile est etc., concludit
ex praeostensis, quod
difficile est esse studiosum,
idest virtuosum. Quia in
omnibus hoc videmus quod
accipere medium est difficile,
declinare autem a medio est
facile, sicut accipere medium
in circulo non est cuiuslibet,
sed scientis, scilicet
geometrae, declinare autem a
centro quilibet potest; ita
etiam irasci qualitercumque
quilibet potest et de facili, et
similiter dare pecuniam et
consumere eam, sed quod
aliquis det cui oportet dare et
quantum oportet et quando
oportet et cuius gratia oportet
et qualiter oportet, per quod
intelligitur bene dare, non est
cuiuslibet, nec est facile, sed
propter suam difficultatem
est rarum et est laudabile et
virtuosum, inquantum est
secundum rationem.
[73075] Sententia Ethic., lib.
2 l. 11 n. 3 Deinde cum dicit
propter quod oportet etc.,
ostendit modos quibus
excès, l'autre par défaut. On a
aussi dit pourquoi elle est
médiété: à savoir parce
qu'elle est visée du milieu, en
recherchant le milieu et en
l'élisant, aussi bien dans les
passions que dans les actions.
370. - Il conclut de là qu'il est
difficile d'être vertueux.
Parce que nous voyons que
dans tous les domaines, il est
difficile de trouver le milieu,
et facile de s'en éloigner ou
de passer à côté. Ainsi, il
n'appartient pas à n'importe
qui de déterminer le milieu
d'un cercle, mais aux savants,
c'est-à-dire au géomètre. Par
contre, s'écarter du milieu,
n'importe qui peut le faire et
facilement. Et, pareillement,
donner de l'argent et faire des
dépenses. Mais que quelqu'un
donne de l'argent à qui il doit
en donner et , combien il doit
en donner et quand il le faut ,
et selon le motif convenable
et de quelle manière, il se
doit de le donner, toutes ces
conditions étant nécessaires
pour bien donner cela
n'appartient pas à tout le
monde, ni n'est tâche facile,
mais à cause de sa difficulté
est quelque chose de rare et
d'ardu, et parce que conforme
à la raison est chose louable
et vertueuse.
371. - Il montre les manières
par lesquelles on peut
parvenir à être vertueux. Sur
ce sujet, il fait deux choses.
mais quant à nous; et entre
quoi et quoi elle est une
[disposition] médiane, à
savoir entre deux malices,
dont l'une réside dans l'excès,
l'autre dans le défaut. Il a été
dit (#317-318) aussi pourquoi
la vertu est une [disposition]
médiane: c'est qu'elle vise le
milieu, en recherchant le
milieu et en le choisissant,
tant en [matière] de passions
que d'actions.
#370. — En second
(1108a24), il conclut, de ce
qui a été montré, qu'il est
difficile d'être honnête14,
c'est-à-dire vertueux.
D'ailleurs, c'est partout que
nous constatons qu'atteindre
le milieu est difficile, tandis
que s'écarter du milieu est
facile. Par exemple, atteindre
le milieu d'un cercle n'est pas
le fait de n'importe qui, mais
du savant, c'est-à-dire du
géomètre. Mais s'écarter du
centre, n'importe qui le peut,
et facilement. Il en va de
même pour ce qui est de
donner de l'argent et d'en
dépenser. Mais que l'on
donne quelque chose à qui il
faut donner, le montant qu'il
faut, quand il faut, en vue de
quoi il faut et de la manière
qu'il faut — par quoi on
comprend bien donner —
cela n'appartient pas à
n'importe qui et n'est pas
facile; c'est au contraire, à
cause de sa difficulté, rare,
difficile, louable et vertueux,
dans la mesure que cela se
fait en conformité avec la
raison.
#371. — Ensuite (1109a30),
il montre les manières dont
on peut parvenir à devenir
vertueux. À ce [sujet], il fait
aliquis potest pertingere ad
hoc quod fiat virtuosus. Et
circa hoc duo facit: primo
docet qualiter aliquis possit
ad medium inventum
pervenire. Secundo agit de
ipsa inventione medii, ibi,
difficile autem forsitan et
cetera. Circa primum ponit
tria documenta. Quorum
primum sumitur ex ipsa
natura rei. Et dicit quod, quia
fieri virtuosum et accipere
medium est difficile. Propter
hoc oportet eum qui coniectat
medium, qui scilicet intendit
ad medium pervenire,
principaliter ad hoc
intendere, ut recedat ab
extremo quod magis
contrariatur virtuti. Sicut si
aliquis vult pervenire ad
medium fortitudinis, debet
principale studium adhibere
ad hoc quod recedat a
timiditate, quae magis
opponitur fortitudini, quam
audacia, ut dictum est.
[73076] Sententia Ethic., lib.
2 l. 11 n. 4 Et ponit
exemplum cuiusdam nautae
vel poetae qui admonebat
navigantes ut principaliter
caverent maxima maris
pericula quae sunt undae
subvertentes navem et
fumositates nebularum
impedientes aspectum
nautarum. Et hoc est quod
dicit: extra fumum et undam
custodi navem, quasi dicat:
ita navem custodias ut sic
praetereas fumositates et
undas.
[73077] Sententia Ethic., lib.
2 l. 11 n. 5 Et rationem
praedicti documenti assignat
dicens quod unum
extremorum vitiorum, illud
13 Studiosus, en traduction de
En premier, il montre
comment on peut atteindre le
milieu déjà trouvé; en
second, il traite de la
recherche même du milieu.
Par rapport au premier point,
il propose trois règles dont la
première se prend de la
nature même de la chose.
Parce qu'il est difficile de
devenir vertueux et de
trouver le milieu. Voilà
pourquoi, celui qui vise le
milieu, c'est-à-dire qui a
l'intention de l'atteindre, doit
premièrement s'écarter de
l'extrême qui est le plus
contraire à la vertu. Ainsi, si
quelqu'un veut parvenir au
milieu de la vertu de force, il
doit d’abord s'appliquer à
sortir de sa lâcheté, qui est
davantage opposée à la force
que l’audace; -comme on l’a
dit.
372. - Il donne l'exemple de
Kalypso qui conseillait aux
navigateurs d'éviter les
dangers les plus grands de la
mer qui sont les vagues de
fond qui soulèvent le navire
et les vapeurs des brouillards
qui coupent la vision des
matelots. "Loin de cette
fumée et de ce flot courroucé
dirige le navire."
373. Il assigne la raison de la
règle précédente en disant
que l'un des deux vices
extrêmes, à savoir celui qui
est le plus contraire à la
deux [considérations]. En
premier, il montre de quelle
manière on peut parvenir au
milieu, une fois qu'on l'a
découvert. En second
(1109b14), il traite de la
découverte même du milieu.
Sur le premier [point], il
présente trois leçons. La
première s'en tire de la nature
même de la chose. Il dit que
devenir vertueux et atteindre
le milieu est difficile. En
raison de cela, celui qui vise
le milieu, qui cherche à
parvenir au milieu, doit
s'efforcer principalement de
s'écarter de l'extrême qui
contrarie le plus la vertu. Si,
par exemple, on veut
parvenir au milieu du
courage, on doit mettre son
principal effort à s'écarter de
la lâcheté, qui s'oppose plus
que l'audace au courage,
comme il a été dit (#365).
#372. — Il présente en
exemple un certain Circes,
qui avertissait les navigateurs
d'éviter surtout les plus
grands dangers de la mer, à
savoir les remous, qui font
verser le navire, et les
vapeurs des brouillards, qui
empêchent les matelots de
voir. C'est [le sens de] ce
qu'il dit, «de garder le navire
en13 dehors de la vapeur et du
remous, comme s'il disait:
ainsi garderas-tu le navire, de
manière à fuir les vapeurs et
les remous.
#373. — Il donne la raison de
la leçon précédente en disant
que l'un des extrêmes
vicieux, à savoir le plus
contraire à la vertu, constitue
scilicet quod est magis
contrarium virtuti, est maius
peccatum; illud autem
extremum quod est virtuti
similius est minus peccatum.
Et ideo, quia valde difficile
est contingere medium
virtutis, ideo debet homo niti
ut saltem maiora pericula
vitet, quae scilicet sunt magis
virtuti contraria, sicut
navigantes dicunt quod post
primam navigationem in qua
homo nihil periculi sustinet,
secunda navigatio est, ut
homo sumat minima
periculorum. Et simile accidit
circa vitam humanam eo
modo quo dictum est, ut
scilicet homo principaliter
vitet vitia quae maxime
contrariantur virtuti.
[73078] Sententia Ethic., lib.
2 l. 11 n. 6 Secundum
documentum ponit ibi
tendere autem oportet et
cetera. Et sumitur ex parte
nostra; quantum scilicet ad ea
quae sunt propria unicuique.
Et dicit quod oportet eum qui
vult fieri virtuosus attendere
quid sit illud ad quod magis
appetitus eius natus est
moveri: diversi enim ad
diversa naturaliter magis
inclinantur. Ad quid autem
naturaliter unusquisque
inclinetur, cognoscere potest
ex delectatione et tristitia
quae circa ipsum fit; quia
unicuique est delectabile id
quod est sibi conveniens
secundum naturam.
[73079] Sententia Ethic., lib.
2 l. 11 n. 7 Unde si aliquis in
aliqua actione vel passione
vertu, est un plus grand péché
(une plus grande erreur) alors
que l'autre extrême, moins
contraire à la vertu, est moins
péché. C'est pourquoi, parce
qu'il est très difficile
d'atteindre le milieu de la
vertu, l'homme doit au moins
s'efforcer d'éviter les plus
grands périls, à savoir ceux
qui sont les plus contraires à
la vertu. Comme le disent les
navigateurs: après une
première navigation où
l'homme n'a eu à soutenir
aucun danger, la seconde
navigation doit choisir les
moins grands dangers. La
même chose a lieu à propos
de la vie humaine et de la
façon indiquée plus haut, à
savoir que l'homme évite
principalement les vices qui
s'opposent le plus à la vertu.
374. - Il pose la deuxième
règle qui se prend de notre
côté, à savoir par rapport à ce
que chacun de nous a de
propre. Et il dit que celui qui
veut devenir vertueux doit
porter attention à ce à quoi il
est naturellement plus enclin:
les uns et les autres sont
naturellement plus enclins à
des choses différentes. A quoi
chacun est naturellement
incliné, il peut le savoir par le
plaisir et la tristesse qui
surviennent en lui: à chacun
est délectable ce qui lui
convient naturellement.
375. - Donc, si quelqu'un se #375. — Aussi si on se plaît
délecte considérablement beaucoup à une action ou à
dans une action ou une une passion, c'est un signe
une faute plus grande, tandis
que l'extrême moins contraire
à la vertu est moins une
faute. Aussi, comme il est
très difficile d'arriver au
milieu de la vertu, on doit au
moins s'efforcer d'éviter les
plus grands dangers, à savoir
ce qui est davantage contraire
à la vertu. Dans cet ordre, les
navigateurs disent que, à côté
d'une première [façon de]
naviguer où on n'accepte
aucun danger, il y en a une
seconde, où l'on va vers les
plus petits des dangers. Les
choses se passent de même
pour la vie humaine, de la
manière dont on l'a dit: on
évite surtout les vices qui
contrarient le plus la vertu.
#374. — Il présente ensuite
sa seconde leçon (1109b1).
Celle-ci se tire de nous-
mêmes, c'est-à-dire de ce qui
est propre à chacun. Il dit que
celui qui veut devenir
vertueux doit chercher à quoi
son appétit est le plus incliné
à se mouvoir: c'est à des
[choses] différentes, en effet,
que des [personnes]
différentes sont inclinées
naturellement davantage. Ce
à quoi chacun est
naturellement incliné, par
ailleurs, il peut le connaître
par le plaisir et la tristesse
qu'il ressent à son propos;
parce qu'à chacun plaît ce qui
lui convient selon sa nature.
multum delectetur, signum
est quod naturaliter inclinetur
in illud. Homines autem
vehementer tendunt ad ea ad
quae naturaliter inclinantur.
Et ideo de facili circa hoc
homo transcendit medium. Et
propter hoc oportet quod in
contrarium nos attrahamus
quantum possumus. Quia
quando damus studium ad
hoc quod multum recedamus
a peccato, ad quod proni
sumus, sic tandem vix
perveniemus ad medium. Et
ponit similitudinem de illis
qui dirigunt ligna distorta;
qui dum volunt ea dirigere,
torquent in aliam partem et
sic tandem reducuntur ad
medium.
[73080] Sententia Ethic., lib.
2 l. 11 n. 8 Et est
considerandum quod haec
via acquirendi virtutes est
efficacissima; ut, scilicet
homo nitatur ad contrarium
eius ad quod inclinatur vel ex
natura vel ex consuetudine;
via tamen quam Stoici
posuerunt, est facilior, ut
scilicet homo paulatim
recedat ab his in quae
inclinatur, ut Tullius narrat in
libro de Tusculanis
quaestionibus. Via etiam
quam hic Aristoteles ponit,
competit his qui vehementer
desiderant recedere a vitiis et
ad virtutem pervenire. Sed
via Stoicorum magis
competit his qui habent
debilem et tepidam
voluntatem.
passion, c'est le signe qu'il est
naturellement incliné vers
cette action ou cette passion.
Les hommes tendent avec
véhémence vers ce à quoi ils
ont une inclination naturelle.
Et c'est pourquoi, par rapport
à l'objet de l’inclination
naturelle, l'homme dépasse
facilement le milieu. Donc, il
faut nous traîner nous-mêmes
en sens opposé, le plus que
nous le pouvons. Parce que
quand nous nous efforçons de
nous éloigner le plus du
péché, auquel nous sommes
enclins, c'est encore à peine
si nous atteignons le milieu.
Et Aristote pose l'exemple de
ceux qui redressent les bois
tortus. Quand ils veulent le
rectifier, ils le plient de l'autre
côté et ainsi réussissent à le
réduire au milieu.
376. - Il faut ici considérer
que cette voie d'acquérir les
vertus est plus efficace, à
savoir celle où l’homme
s'efforce d'atteindre le
contraire de ce à quoi il est
incliné par nature ou par
habitude. La voie qu'ont
proposée les stoïciens est plus
facile: celle où l'homme doit
graduellement s'éloigner de
ce à quoi il est incline. C'est
ce que dit Tullius dans le
livre de Tusc. Quaest. La voie
que propose ici Aristote
convient aussi à ceux qui
désirent vraiment s’éloigner
du vice et parvenir à la vertu.
Mais la voie des stoïciens
convient davantage à ceux
qui ont une volonté débile et
tiède.
qu'on y est naturellement
incliné. Or on tend avec
violence à ce à quoi on est
naturellement incliné. C'est
pourquoi on dépasse
facilement le milieu à ce
propos. En raison de cela,
nous devons tendre en sens
contraire tant que nous le
pouvons. Si, en effet, nous
mettons notre effort à nous
écarter beaucoup de la faute à
laquelle nous sommes
enclins, nous parviendrons
finalement à peine au milieu.
Et il assimile la situation aux
gens qui redressent des bois
tordus: pour les redresser, ils
les tordent dans l'autre sens et
c'est ainsi qu'ils les ramènent
au milieu.
#376. — Il est à noter, ici,
que cette voie d'acquisition
des vertus est très efficace:
celle où on s'efforce d'aller
vers le contraire de ce à quoi
on est incliné, tant par nature
que par habitude. La voie que
les Stoïciens ont imaginée est
toutefois plus facile, de
s'écarter graduellement de ce
à quoi on est incliné, comme
Cicéron l'explique, dans son
livre Des questions
tusculanes. La voie aussi
qu'Aristote présente ici
intéresse ceux qui désirent
avec violence s'écarter des
vices et parvenir à la vertu,
tandis que la voie des
Stoïciens intéresse davantage
ceux qui ont une volonté
faible et tiède.
[73081] Sententia Ethic., lib.
2 l. 11 n. 9 Tertium modum
ponit ibi in omni autem
maxime et cetera. Et hoc
etiam documentum sumitur
ex parte nostra, non quidem
secundum id quod est
proprium unicuique, ut
dictum est de secundo
documento; sed secundum id
quod est commune omnibus.
Omnes enim naturaliter
inclinantur ad delectationes.
Et ideo dicit quod
universaliter maxime debent
tendentes in virtutem cavere
sibi a delectabilibus et
delectationibus. Propter hoc
enim quod homo maxime
inclinatur in delectationem,
delectabilia apprehensa de
facili movent appetitum. Et
ideo dicit quod non de facili
possumus diiudicare
delectationem, immorando
scilicet circa considerationem
eius, quin appetitus accipiat
eam, prosiliendo scilicet in
concupiscentiam eius. Et
ideo illud quod seniores
plebis Troianae patiebantur
ad Helenam, iudicantes
scilicet eam esse abiciendam,
hoc oportet nos pati ad
delectationem, et in omnibus
respectu delectationis dicere
vocem illorum, ut scilicet,
abiiciamus a nobis corporales
delectationes. Et sic
abiicientes delectationem
minus peccabimus, quia
concupiscentia delectationum
ducit homines in plurima
peccata.
[73082] Sententia Ethic., lib.
2 l. 11 n. 10 Concludit ergo
quod facientes ea quae in
capitulo, id est summarie,
dicta sunt, maxime poterunt
adipisci medium virtutis.
377. - Il pose la troisième
règle qui se prend aussi de
notre côté: non pas par
rapport à ce que chacun a de
propre, mais relativement à
ce qui est commun à tous. En
effet, tous sont naturellement
inclinés aux délectations.
Voilà pourquoi il dit
qu'universellement ceux qui
veulent parvenir à la vertu
doivent surtout se garder des
plaisirs. En effet, précisément
parce que les hommes sont
fort inclinés au plaisir, les
choses délectables
appréhendées attirent
facilement l'appétit. C'est
pourquoi, il dit que nous
sommes mauvais juges dans
le plaisir: il n'est pas facile de
nous attarder à le considérer
sans que l'appétit l'accepte et
se laisse entrainer dans son
désir: "Les sentiments des
vieillards à l'égard d'Hélène,
jugeant qu'il fallait la rejeter,
voilà ce que nous devons
éprouver à l’égard du plaisir;
et, en tout ce qui a rapport à
la délectation il nous faut
redire leurs paroles qui
exhortent de prendre congé
des plaisirs corporels. Et
ainsi, en rejetant le plaisir
nous pécherons moins, parce
que le désir du plaisir conduit
l'homme dans une foule de
péchés.
378. - Il conclut donc que
c'est en suivant ces règles que
les hommes auront le plus de
chance d'atteindre au milieu.
#377. — Il présente ensuite
une troisième manière
(1109b7). Cette leçon se tire
aussi de nous-mêmes, non,
toutefois, d'après ce qui est
propre à chacun, comme il a
été dit de la seconde leçon,
mais d'après ce qui est
commun à tous. Tous, en
effet, sont naturellement
inclinés aux plaisirs. C'est
pourquoi il dit
qu'universellement, c'est des
plaisirs que ceux qui tendent
à la vertu doivent le plus
s'écarter. Car, du fait que c'est
au plaisir qu'on est le plus
incliné, les plaisirs aperçus
meuvent facilement l'appétit.
Aussi dit-il que nous ne
pouvons exercer facilement
notre discernement sur le
plaisir, si nous nous attardons
à le considérer, sans que
notre appétit ne le reçoive, en
se précipitant à le désirer.
Pour cela, ce que les anciens
du peuple troyen admettaient
à propos d'Hélène, estimant
qu'on devait la renvoyer,
nous devons l'admettre à
propos du plaisir; nous
devons toujours, à propos du
plaisir, parler comme ces
gens et rejeter de nous les
plaisirs corporels. C'est ainsi,
en rejetant le plaisir, que
nous nous rendrons le moins
fautifs, parce que le désir des
plaisirs mène à bien des
fautes.
#378. — Il conclut donc que
c'est en se comportant ainsi
qu'on vient de le dire en
résumé, à savoir
sommairement, qu'on pourra
le mieux atteindre le milieu

[73083] Sententia Ethic., lib.
2 l. 11 n. 11 Deinde cum
dicit: difficile autem forsitan
etc., ostendit qualiter sit
determinandum medium
virtutis. Et circa hoc tria
facit. Primo ostendit huius
difficultatem; secundo
ostendit quid sufficiat ad
medii determinationem, ibi:
sed qui quidem parum et
cetera. Tertio respondet
tacitae quaestioni, ibi, hic
autem usquequo et cetera.
Dicit ergo primo, quod hoc,
scilicet invenire medium, est
difficile et maxime
considerando singulas
circumstantias in
singularibus operabilium.
Quia non est facile
determinare qualiter aliquid
sit faciendum et respectu
quorum et in qualibus rebus
et quantum tempus sit
determinandum. Et huius
difficultatis signum ostendit;
quia illos qui deficiunt, puta
in irascendo, quandoque
laudamus et dicimus
mansuetos. Et quandoque
laudamus illos qui magis
aggravant puniendo vel
resistendo, et vocamus illos
viriles.
[73084] Sententia Ethic., lib.
2 l. 11 n. 12 Deinde cum
dicit: sed qui quidem etc.,
ostendit quid sufficiat ad
medium virtutis. Et dicit,
quod ille qui parum
transgreditur ab eo quod bene
fit secundum medium virtutis
non vituperatur, neque si
declinet ad maius neque si
declinet ad minus, quia
modicus recessus a medio
virtutis latet propter
difficultatem medii. Sed ille
379. - Il montre comment il
faut déterminer le milieu de
la vertu. Et là-dessus, il fait
trois choses. Tout d’abord, il
montre sa difficulté; en
second, ce qui est suffisant
pour déterminer le milieu; en
troisième, il répond à une
objection tacite. Il dit donc en
premier, que trouver le milieu
est tâche ardue, surtout en
considérant les circonstances
singulières qui enveloppent
les opérables singuliers. Il
n'est pas facile, en effet, de
déterminer comment, contre
qui, pour quels objets et
combien de ; temps il faut se
mettre en colère. Il donne le
signe de cette difficulté: il
nous arrive de louer ceux qui
restent en-dessous du milieu
et de les appeler doux, et de
louer les opiniâtres et les
mauvais caractères et de les
appeler virils.
380. - Il montre ce qui est
suffisant au milieu de la
vertu. Et il dit que celui qui
ne s'écarte que peu de la
perfection, que ce soit en plus
ou en moins, on ne le blâme
pas; on blâme assurément
celui qui prend un assez large
écart: car celui qui s'écarte
peu passe inaperçu, à cause
de la difficulté de déterminer
le milieu, mais celui qui
s'éloigne grandement de la
mesure se reconnaît
de la vertu.
#379. — Ensuite (1109b14),
il montre de quelle manière
on doit fixer le milieu de la
vertu. À ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il en montre la difficulté. En
second (1109b18), il montre
ce qui suffit pour ce qui est
de fixer le milieu. En
troisième (1109b20), il
répond à une question tacite.
Il dit donc, en premier, que
cela est difficile de découvrir
le milieu, en tenant au mieux
compte de chacune des
circonstances en chacune des
actions à poser. Car il n'est
pas facile de fixer de quelle
manière il faut agir, à l'égard
de quelles [personnes], par
exemple, en quelles choses et
en quel temps 73 il faut se
fâcher. Il rappelle, comme
signe de cette difficulté, que
tantôt nous louons et disons
doux ceux qui ne se s'irritent
pas assez, et tantôt nous
louons ceux qui punissent
avec excès ou se montrent
intraitables, et nous les
disons virils.
#380. — Ensuite (1109b18),
il montre ce qui suffit au
milieu de la vertu. Il dit qu'on
ne blâme pas celui qui
s'écarte peu de ce qui est bien
fait en conformité avec la
vertu, qu'il s'en éloigne vers
le plus ou vers le moins;
parce qu'un écart léger du
milieu de la vertu ne paraît
pas, à cause de la difficulté
du milieu. Mais on blâme
celui qui s'écarte beaucoup,
parce qu'il paraît.
qui multum recedit, facilement.
vituperatur, quia non latet.
[73085] Sententia Ethic., lib.
2 l. 11 n. 13 Deinde cum
dicit: hic autem usque quo
etc., respondet cuidam tacitae
quaestioni. Posset enim
aliquis quaerere, quantus
recessus a medio vituperatur
et quantus non. Sed ipse
respondens dicit quod non
potest de facili determinari
aliquo sermone usque ad
quantum terminum, et
quantum aliquis recedens a
medio vituperetur. Sicut nec
aliquid aliud sensibilium,
quae magis sensu
discernuntur quam ratione
determinari possunt.
Huiusmodi autem quae ad
operationes virtutum
pertinent, in singularibus
consistunt. Et propter hoc
eorum iudicium consistit in
sensu, etsi non in exteriori,
saltem in interiori, per quem
aliquis bene aestimat de
singularibus, ad quem
pertinet iudicium prudentiae,
ut infra dicetur in VI. Sed
hoc tantum hic sufficit, ut
ostendatur quod medius
habitus in omnibus est
laudabilis, sed quandoque
oportet declinare ad
superabundantiam,
quandoque autem ad
defectum; vel propter ipsam
naturam virtutis, vel propter
inclinationem nostram, ut ex
supradictis patet. Et per hunc
modum facile adipiscemur
medium secundum quod
aliquid bene fit. Et in hoc
terminatur secundus liber.
381 - Il répond à une
question tacite. Quelqu’un
pourrait, en effet, demander
jusqu’à quel point et en
quelle quantité il faut
s'écarter du milieu pour être
blâmable ou non. Mais lui-
même répond qu'il n'est pas
facile de donner, dans un
traité, une règle qui
détermine jusqu'à quel point
et jusqu'à quelle quantité
quelqu'un serait blâmable.
Pas plus qu'on ne le pourrait
pour aucun des objets
sensibles, qui sont jugés
davantage par le sens que par
la raison. Les choses de cette
sorte, qui appartiennent aux
opérations des vertus, sont
des choses singulières. C’est
pourquoi, c'est au sens d'en
juger, non pas extérieur, mais
du moins, au sens intérieur
par lequel quelqu'un juge
convenablement des
singuliers. A ce sens interne
appartient le jugement de la
prudence, comme on le dira
dans le septième livre. Il
suffit ici de montrer que
l'habitus du milieu est en tout
plus louable, et qu'il faut
incliner tantôt vers l'excès et
tantôt vers le défaut, ou à
cause de la nature de la vertu,
ou à cause de notre
inclination, comme on le voit
par ce que nous avons dit
auparavant. Et c'est ainsi que
nous trouverons le milieu
selon lequel une chose est
bien faite.
Et là-dessus se termine le
second livre.
#381. — Ensuite (1109b20),
il répond à une question
tacite. On pourrait, en effet,
chercher avec combien
d'écart du milieu on est
blâmé et avec combien non.
Mais en réponse, il dit qu'on
ne peut facilement définir à
partir d'où et en s'écartant
combien du milieu on est
blâmé. Il en va de même de
tout autre sensible, mieux
discerné par le sens que
fixable par la raison. C'est
que ce type d'éléments des
actes de vertu tiennent au
singulier. En raison de cela,
leur jugement réside dans le
sens, quoique non dans le
[sens] externe, mais dans le
[sens] interne, par lequel on
apprécie le bien des
singuliers, et auquel revient
le jugement de la prudence,
comme il sera dit plus loin,
au sixième [livre] (#1215,
1249). Mais il suffit tout à
fait ici de montrer qu'en tout
l'habitus médian est plus
louable, même s'il faut
parfois s'écarter vers l'excès,
et parfois vers le défaut, soit
à cause de la nature même de
la vertu, soit à cause de notre
inclination, comme il appert
de ce qui précède (#369-
378). De cette manière, on
saisira facilement le milieu
selon lequel chaque chose se
fait bien. Là se termine le
second livre.
Liber 3 LIVRE 3 : [Le volontaire et LIVRE 3 (Traduction
l’involontaire. La force Professeur Yvan
et la tempérance] Pelletier, 1999)
(Traduction Abbé
Dandenault, 1950)
DU VOLONTAIRE ET DE
L’INVOLONTAIRE (DE
L'AGIR MALGRE SOI), ET
DE CE QUI EST
CONSECUTIF AU
VOLONTAIRE. DE LA
FORCE, DE LA
TEMPERANCE, AINSI
QUE DE LEURS ESPECES
ET DE LEURS EXTREMES.

Lectio 1 Leçon 1 : [L’involontaire] Leçon 1

IL TRAITE DU SPONTANE
ET DE L'INVOLONTAIRE.
IL ETUDIE
L'INVOLONTAIRE LUI-
MEME AVANT LE
SPONTANE, EN
MONTRANT CE QU'EST
L'INVOLONTAIRE PAR
VIOLENCE
(CONTRAINTE) ET
L’INVOLONTAIRE PAR
IGNORANCE.

[73086] Sententia Ethic., lib.
3 l. 1 n. 1 Virtute itaque et
cetera. Postquam
philosophus determinavit de
virtute in communi, hic
determinat de quibusdam
principiis actuum virtutis.
Dixerat enim, definiens
virtutem, quod virtus est
habitus electivus, eo scilicet
quod virtus per electionem
operatur: et ideo nunc
consequenter de electione
determinat, et de voluntario
et voluntate. Horum trium
voluntarium commune est.
Nam voluntarium dicitur,
omne quod sponte fit. Electio
autem est eorum quae sunt ad
finem. Sed voluntas respicit
382.- Après avoir déterminé
ce qu'est la vertu en général,
le Philosophe détermine
maintenant certains principes
des actes de vertu. Il avait dit,
en définissant la vertu,
qu’elle est un habitus électif,
du fait qu'elle opère par
élection. C'est pourquoi, en
conséquence, il détermine
maintenant ce qu'est
l'élection, ce qu'est le
volontaire et la volonté (le
vouloir de la fin, l'acte qui
s'appelle la volonté). Parmi
ces trois choses, ce qu’il y a
de commun c'est le
volontaire. En effet, le
volontaire se définit: tout ce
qui se fait spontanément.
#382. — Après avoir traité de
la vertu de manière
commune, le Philosophe
traite ici de certains principes
des actes de la vertu. Il avait
dit (#305), en effet, en
définissant la vertu, que la
vertu est un habitus électif,
en ceci que la vertu opère par
choix; aussi traite-t-il
maintenant, en conséquence,
du choix, du volontaire et de
la volonté. Entre ces trois
[items], le volontaire tient la
place du commun, car on dit
volontaire tout ce qui se fait
de plein gré; le choix, lui,
porte sur ce qui vise une fin,
tandis que la volonté regarde
la fin même. Cette partie se
ipsum finem. Dividitur ergo
pars ista in partes duas. In
prima determinat de tribus
praedictis principiis
virtuosorum actuum. In
secunda parte comparat
huiusmodi principia ad actus
virtutum, ibi, existente utique
voluntabili et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
determinat de voluntario et
involuntario. Secundo
determinat de electione, ibi,
determinatis autem et cetera.
Tertio determinat de
voluntate, ibi: voluntas autem
quoniam quidem finis et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit quod ad
praesentem doctrinam
pertinet considerare de
voluntario et involuntario;
secundo determinat de eis,
ibi: videntur autem
involuntaria et cetera. Circa
primum ponit duas rationes.
[73087] Sententia Ethic., lib.
3 l. 1 n. 2 Quarum prima
sumitur ex eo quod est
proprium praesenti
considerationi, quae est de
virtutibus. Et concludit ex
praemissis, quod virtus
moralis, de qua nunc agitur,
est circa passiones et
operationes; ita scilicet quod
in his quae sunt voluntaria
circa operationes et
passiones, fiunt laudes, cum
aliquis operatur secundum
virtutem, et vituperia quando
aliquis operatur contra
virtutem; quando autem
aliquis involuntarie operatur,
si quidem id quod est
secundum virtutem, non
L'élection, elle, porte sur les
moyens en vue de la fin, alors
que la volonté vise la fin elle-
même. Cette partie se divise
donc en deux points. Dans le
premier point, Aristote
détermine les trois principes
ci-haut mentionnés des
actions vertueuses. Dans le
second point, il compare ces
principes avec les actes des
vertus. Le premier point se
subdivise en trois parties: en
premier, il traite du volontaire
et de l’involontaire; en
second, il parle de l'élection;
en troisième; il parle de la
volonté. Par rapport au
volontaire et à l'involontaire,
il fait deux choses. Une
première réflexion montre
qu'il appartient au présent
traité de considérer le
volontaire et l'involontaire;
une seconde réflexion en fait
l'analyse. Pour prouver le
premier énoncé, il donne
deux raisons.
383.- La première est tirée de
ce qui est propre à la
considération présente,
laquelle porte sur les vertus.
Il retient du livre précédent
que la vertu morale, dont on
parle en ce moment, a pour
domaine les passions et les
opérations de telle sorte que,
dans ce domaine des actions
et des passions, c'est ce qui se
fait volontairement qui attire
la louange ou le blâme, selon
que cela est fait
vertueusement ou
vicieusement. Mais quand
quelqu'un agit
involontairement, même ce
qu'il fait de façon vertueuse
ne lui mérite pas de louange;
divise en deux parties. Dans
la première, il traite des trois
principes précédents des
actes vertueux. Dans la
seconde partie (1113b3), il
compare ce type de principes
aux actes des vertus. Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il traite du volontaire et de
l'involontaire. En second
(1111b4), il traite du choix.
En troisième (1113a15), il
traite de la volonté. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre qu'il appartient au
présent enseignement de
considérer le volontaire et
l'involontaire. En second
(1109b35), il en traite. Sur le
premier [point], il donne
deux [raisons].
#383. — La première se tire
d'un élément propre à la
présente considération, qui a
trait aux vertus. Il conclut,
partant de ce qui précède, que
la vertu morale, dont il s'agit
maintenant, porte sur les
passions et sur les actions, et
de cette manière que c'est à
propos de ce qui est
volontaire, dans les actions et
dans les passions, que se font
des louanges, lorsqu'on agit
en conformité avec la vertu,
et des blâmes, quand on agit
en conformité avec le vice.
Quand, par contre, on agit
involontairement, si on agit
en conformité avec la vertu,
on ne mérite certes pas de
meretur laudem: si autem et si son action est contraire à louange; et si on agit à
contra virtutem, meretur la vertu, il mérite le pardon, l'encontre de la vertu, on
veniam ex eo, quod du fait qu'il agit mérite de l'indulgence, du fait
involuntarie agit, ut scilicet involontairement et qu'ainsi il qu'on ait agi
minus vituperetur. soit moins blâmable. Même involontairement, de sorte
Quandoque autem meretur quelquefois il mérite la pitié, qu'on est moins blâmé.
misericordiam, ut scilicet de telle sorte qu'il soit Parfois même, on mérite la
totaliter a vituperio reddatur complètement exempt de pitié, de sorte qu'on est
immunis. reproche. totalement exempt de blâme.

[73088] Sententia Ethic., lib. 384.- Ou bien on peut
3 l. 1 n. 3 Vel possunt distinguer le pardon de la
distingui venia et pitié de la façon suivante. On
misericordia ut dicatur venia, parle de pardon, lorsqu’on
quando diminuitur seu diminue ou rejette
totaliter dimittitur vituperium complètement le blâme ou les
seu poena ex iudicio rationis, peines par un jugement de la
misericordia autem quando raison. Par contre, on parle de
hoc fit ex passione. Laus pitié, lorsque cela se fait par
autem et vituperium proprie sentiment ou passion.
debentur virtuti et vitio. Et Cependant, la louange et le
ideo voluntarium et blâme sont proprement dus à
involuntarium, secundum la vertu et au vice. Et ainsi le
quae diversificatur ratio volontaire et l'involontaire,
laudis et vituperii debent selon qu'ils servent à
determinari ab his qui distinguer la notion de
intendunt de virtute louange et de blâme, doivent
considerare. être déterminés par ceux qui
veulent traiter de la vertu.
#384. — Ou alors, on peut
distinguer l'indulgence de la
pitié, de manière à parler
d'indulgence, quand on
diminue ou remet totalement
le blâme ou la peine par
jugement de la raison. Et de
pitié, pour autant que cela se
fait par passion. Or la
louange et le blâme sont dus
proprement à la vertu et au
vice. C'est pourquoi, pour
ceux qui s'efforcent de
réfléchir sur la vertu, il y a
lieu de traiter le volontaire et
l'involontaire, d'après
lesquels se différencie la
raison de louange et de
blâme.

[73089] Sententia Ethic., lib. 385.- La seconde raison se #385. — Il donne ensuite une
3 l. 1 n. 4 Secundam tire d'une considération de la seconde raison (1109b34).
rationem ponit ibi utile autem science politique, à laquelle Celle-là se tire de la matière
et legislatoribus et cetera. est ordonnée la présente politique, à laquelle est
Quae sumitur ex étude. Et il dit qu'il est utile ordonnée la présente étude. Il
consideratione politica, ad aux législateurs de considérer dit qu'il est utile aux
quam praesens consideratio le volontaire et l'involontaire législateurs de réfléchir sur le
ordinatur. Et dicit, quod utile afin de pouvoir décerner les volontaire et sur
est legislatoribus, quod honneurs à ceux qui agissent l'involontaire, pour statuer les
considerent voluntarium et bien et les punitions à ceux honneurs dus à ceux qui
involuntarium ad hoc quod qui agissent mal: la agissent bien, ou les peines
statuant honores bene différence du volontaire et de dues aux gens fautifs, où la
agentibus, vel poenas l'involontaire change la différence entre le volontaire
peccantibus, in quibus fixation des honneurs et des et l'involontaire introduit des
diversitatem facit voluntarii peines. distinctions.
et involuntarii differentia.

[73090] Sententia Ethic., lib. 386.- Il traite maintenant du #386. — Ensuite (1109b35),
3 l. 1 n. 5 Deinde cum dicit:
videntur autem involuntaria
etc., determinat de voluntario
et involuntario. Et primo de
involuntario. Secundo de
voluntario, ibi, existente
autem involuntario etc. et
ratio ordinis est, quia
involuntarium ex simplici
causa procedit, puta ex sola
ignorantia vel ex sola
violentia; sed ad voluntarium
oportet plura concurrere.
Circa primum tria facit.
Primo dividit involuntarium.
Secundo determinat de uno
membro divisionis, ibi,
violentum autem est et
cetera. Tertio determinat de
alio, ibi, quod autem propter
ignorantiam et cetera. Dicit
ergo primo quod involuntaria
videntur aliqua esse
dupliciter: scilicet vel illa
quae fiunt per violentiam, vel
illa quae fiunt propter
ignorantiam. Et ratio huius
divisionis est, quia
involuntarium est privatio
voluntarii. Voluntarium
autem importat motum
appetitivae virtutis, qui
praesupponit cognitionem
apprehensivae virtutis, eo
quod bonum apprehensum
movet appetitivam virtutem;
dupliciter igitur aliquid est
involuntarium. Uno modo
per hoc quod excluditur ipse
motus appetitivae virtutis. Et
hoc est involuntarium per
violentiam. Alio modo quia
excluditur cognitio virtutis
apprehensivae. Et hoc est
involuntarium per
ignorantiam.
[73091] Sententia Ethic., lib. 387.-
3 l. 1 n. 6 Deinde cum dicit: l'involontaire par contrainte. traite de l'involontaire par
violentum autem est etc., Et sur ce, il fait une double violence. À ce [sujet], il fait
volontaire et de
il traite du volontaire et de
l'involontaire. Il parle d'abord
l'involontaire. En premier, de
de l'involontaire; en second,
l'involontaire. En second
du volontaire. La raison de
(1111a20), du volontaire. La
cet ordre c'est que
raison de cet ordre est que
l'involontaire provient d'une
l'involontaire procède d'une
cause simple, par exemple, de
cause simple, par exemple,
la seule ignorance ou de la
de la seule ignorance ou de la
seule violence, alors que
seule violence, tandis que,
plusieurs éléments (causes)
pour le volontaire, plusieurs
concourent au volontaire. Par
[causes] doivent concourir.
rapport à l'involontaire, il fait
Sur le premier [point], il fait
une triple besogne. En trois [considérations]. En
premier, il le divise; en
premier, il divise
second, il détermine le l'involontaire. En second
premier membre de la (1110a1), il traite d'un
division; en troisième, il
membre de la division. En
étudie l'autre membre de la
troisième (1110b18), de
division. Il dit donc enl'autre. Il dit donc, en
premier que l'involontaire
premier, que c'est de deux
semble être de deux sortes: ce
manières que des [actions]
qui se fait par contrainte
sont manifestement
(violence) et ce qui se fait par
involontaires: ou bien faites
ignorance. Et la raison de
par violence, ou bien faites
cette division est que par ignorance. La raison de
l'involontaire consiste en une
cette division tient à ce que
privation du volontaire. Or le
l'involontaire est la privation
volontaire comportedu unvolontaire. Or le
mouvement de l'appétit qui
volontaire importe le
présuppose la connaissance
mouvement de la faculté
de la faculté cognitive, du fait
appétitive, lequel présuppose
que le bien appréhendé meut
la connaissance de la faculté
l'appétit. Et ainsi, il y a deux
appréhensive, du fait que
sortes d'involontaire. La
c'est une fois appréhendé que
première provient du fait que
le bien meut la faculté
le mouvement même de appétitive. Une action a donc
l'appétit est refoulé; c'est
deux façons de se trouver
l'involontaire par contrainte.
involontaire. D'une façon, du
La seconde provient de fait que se trouve exclu le
1labbsence de connaissance
mouvement même de la
de la faculté appréhensive:
faculté appétitive: voilà
c'est l’involontaire par
l'involontaire par violence.
ignorance. 76 D'une autre façon, du fait
que soit exclue la
connaissance de la faculté
appréhensive: voilà
l'involontaire par ignorance.
Il détermine #387. — Ensuite (1110a1), il
determinat de involuntario
per violentiam. Et circa hoc
duo facit. Primo ostendit
quid sit violentum. Secundo
excludit circa hoc errorem,
ibi, si quis autem delectabilia
et cetera. Circa primum tria
facit. Primo ostendit quid sit
simpliciter violentum.
Secundo quid sit violentum
secundum quid ibi,
quaecumque autem propter
timorem etc.; tertio epilogat,
ibi: qualia utique dicendum
et cetera. Dicit ergo primo,
quod violentum est cuius
principium est extra. Dictum
est enim quod violentia
excludit motum appetitivum.
Unde, cum appetitus sit
principium intrinsecum,
consequens est quod
violentum sit a principio
extrinseco; sed quia ipse
etiam appetitus moveri potest
ab aliquo extrinseco, non
omne cuius principium est
extra est violentum, sed
solum quod ita est a principio
extrinseco, quod appetitus
interior non concurrit in
idem. Et hoc est quod dicit
quod oportet tale esse
violentum in quo nihil
conferat, scilicet per
proprium appetitum, homo
qui et dicitur operans, in
quantum facit aliquid per
violentiam, et dicitur patiens
inquantum violentiam patitur.
Et ponit exemplum: puta si
spiritus, idest ventus, per
suam violentiam impulerit
rem aliquam ad aliquem
locum, vel si homines
dominium et potestatem
habentes asportaverunt
aliquem contra eius
voluntatem.
considération: d’abord, il
montre ce qu'est le violent;
ensuite, il exclut une erreur
qui porte sur lui. Pour
démontrer ce qu'est le
violent, il fait trois choses. En
premier, il montre ce qu’est
le violent de façon absolue;
en second, ce qu’est la
contrainte relative; en
troisième, il apporte sa
conclusion. Il dit donc, en
premier, que ce qui se fait par
contrainte est ce dont le
principe est à l'extérieur. On a
dit, en effet, que le violent
s’oppose et réprime le
mouvement de l'appétit.
Donc, puisque l’appétit est un
principe intrinsèque, il
convient que le violent
provienne d'un principe
extérieur; cependant, tout ce
dont le principe est
extrinsèque n'est pas du
violent, mais seulement ce
qui provient d'un principe
extrinsèque avec lequel
l'appétit intérieur ne collabore
pas sur le point précis où il y
a contrainte. C'est pour cette
raison qu'il dit que ce qui est
fait par contrainte exige que
l'homme n’y collabore en
aucune façon, à savoir par
son propre appétit. En ce cas,
l'homme est dit opérant, en
tant qu'il fait quelque chose
en contraignant, et on le dit
patient, en tant qu'il subit la
contrainte. Il donne un
exemple. Supposons que le
vent, par sa violence,
transporte un objet dans un
autre lieu, ou, encore, que les
hommes qui ont la puissance
et la domination exilent
quelqu’un malgré lui, contre
sa volonté.
deux [considérations]. En
premier, il montre qu'est-ce
qui est violent. En second
(1110b9), il exclut une erreur
à ce [sujet]. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre qu'est-ce qui est
violent de manière absolue.
En second (1110a4), qu'est-ce
qui est violent sous un certain
aspect. En troisième
(1110b1), il épilogue. Il dit
donc, en premier, qu'est
violent ce dont le principe est
extérieur. Il a été dit (#386),
en effet, que la violence
exclut le mouvement
appétitif. Aussi, comme
l'appétit est un principe
intrinsèque, il convient que le
violent procède d'un principe
extrinsèque; non pas,
cependant, que tout ce dont
le principe est extérieur soit
violent, mais seulement ce
qui procède d'un principe
extrinsèque de manière que
l'appétit intérieur ne concoure
pas à la même [chose]. C'est
ce qu'il dit, qu'à un tel violent
on ne collabore en rien par
son appétit propre. Il parle
d'agent pour autant qu'on fait
quelque chose, sous l'effet de
la violence, et de patient,
pour autant qu'on subit de la
violence. Il soumet un
exemple: si le souffle, c'est-à-
dire le vent, pousse, par sa
violence, quelque chose
quelque part; ou si des gens,
en maîtrise et pouvoir,
expulsent quelqu'un contre sa
volonté.
[73092] Sententia Ethic., lib.
3 l. 1 n. 7 Deinde cum dicit
quaecumque autem etc.,
ostendit quid sit violentum
secundum quid. Et circa hoc
tria facit: primo movet
dubitationem; secundo solvit,
ibi, mixtae quidem igitur sunt
et cetera. Tertio solutionem
manifestat, ibi, in
operationibus autem et
cetera. Dicit ergo primo,
quod quaedam sunt, quae
aliquis operatur propter
timorem maiorum malorum,
quae scilicet timet incurrere;
vel propter bonum aliquod,
quod scilicet timet amittere.
Puta si aliquis tyrannus
habens in suo dominio et
potestate parentes et filios
alicuius, praecipiat ei quod
aliquid turpe operetur tali
condicione ut, si ipse
operetur illud turpe,
conserventur filii et parentes
eius in vita, si autem non
operetur, occidantur.
[73093] Sententia Ethic., lib.
3 l. 1 n. 8 Est ergo dubitatio
utrum illa quae ex tali timore
fiunt, sint dicenda voluntaria,
vel potius involuntaria. Et
ponit aliud exemplum de his
qui in tempestatibus
maritimis existentes eiciunt
res suas in mari, quod
quidem simpliciter loquendo
nullus facit voluntarius. Sed
ad hoc quod ipse et illi qui
cum eo sunt salventur,
faciunt hoc omnes qui habent
intellectum bene dispositum.
388.- Il montre maintenant en
quoi consiste le volontaire
relatif. Et pour cela, il fait
trois choses. D’abord, il pose
une difficulté; ensuite, il la
résout; enfin, il manifeste la
solution. Il dit en premier
lieu, qu'il y a des actes qu’on
fait ou bien par crainte de
maux plus grands, maux que
l’on craint d’encourir, ou bien
à cause d'un bien qu'on craint
de perdre. Voici un exemple.
Si un tyran, maître du sort
des parents et des enfants de
quelqu'un, ordonne à ce
dernier de faire des actes
honteux à la condition
suivante: s'il fait ces actes,
ses parents et ses enfants
seront saufs, s'il ne les fait
pas, ils mourront.
389.- Voici donc la difficulté:
est-ce que les actes qui se
font sous l'effet d'une telle
crainte peuvent être appelés
volontaires ou plutôt
involontaires? Et il ajoute
l'exemple de ceux qui, pris
dans des tempêtes maritimes,
jettent leurs cargaisons à la
mer. A parler de façon
absolue, personne
n'accomplit cet acte
volontairement. Mais pour
sauver sa vie et celle des
autres navigateurs, tous ceux
qui: ont leur bon sens le font.
#388. — Ensuite (1110a4), il
montre qu'est ce qui est
violent sous un certain
aspect. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il soulève une
difficulté. En second
(1110a11), il la résout. En
troisième (1110a19), il
manifeste la solution. Il dit
donc, en premier, qu'il y a
des [choses] que l'on fait par
crainte de maux plus grands
qu'on craint d'encourir, ou en
raison d'un bien qu'on craint
de perdre. Par exemple, si un
tyran, ayant en sa maîtrise et
en son pouvoir nos parents et
nos enfants, nous ordonne de
faire quelque chose de
honteux, avec la menace que,
si on obéit, ils ne seront pas
tués, mais que, si on n'obéit
pas, ils seront tués.
#389. — Il y a donc cette
difficulté: est-ce que ce qui
est fait sous une telle crainte
doit se dire volontaire, ou
plutôt involontaire. Il soumet
un autre exemple, celui de
gens qui, pris dans les
tempêtes maritimes, jettent
leurs affaires à la mer. Cela,
bien sûr, à parler de manière
absolue, personne ne le fait
volontairement. Mais pour
que soi-même et ceux qui
sont avec soi soient sauvés,
tous le font, qui ont
l'intelligence bien disposée.

[73094] Sententia Ethic., lib. 390.- Il résout la difficulté en #390. — Ensuite (1110a11),
3 l. 1 n. 9 Deinde cum dicit: concluant de ce qui précède il résout la difficulté
mixtae quidem igitur etc., que les opérations décrites soulevée, en concluant, à
solvit praemissam
dubitationem, concludens ex
eo quod dictum est, quod
praedictae operationes, quae
ex timore fiunt, sunt mixtae,
idest habentes aliquid de
utroque; de involuntario
quidem inquantum nullus
vult simpliciter res suas in
mare proiicere; de voluntario
autem, inquantum quilibet
sapiens hoc vult pro salute
suae personae et aliorum.
Sed tamen magis accedunt ad
voluntarias operationes quam
ad involuntarias. Cuius ratio
est quia hoc quod est
proiicere res in mare, vel
quicquid est aliud huiusmodi
potest dupliciter considerari:
uno modo absolute et in
universali, et sic est
involuntarium. Alio modo
secundum particulares
circumstantias quae
occurrunt in tempore in quo
hoc est agendum, et
secundum hoc est
voluntarium. Quia vero actus
sunt circa singularia, magis
est iudicanda conditio actus
secundum considerationes
singularium quam secundum
considerationem
universalem. Et hoc est quod
dicit quod praedictae
operationes ex timore factae
sunt voluntariae tunc quando
sunt operatae, idest
consideratis omnibus
singularibus circumstantiis
quae pro tempore illo
occurrunt, et secundum hoc
singulare tempus est finis et
complementum operationis.
[73095] Sententia Ethic., lib. 391.- Et ainsi, il faut dire #391. — C'est pourquoi on
qui se font par crainte sont
mixtes, à savoir qu'elles
comportent du volontaire et
de l'involontaire: de
l'involontaire, en tant que
personne ne veut de façon
absolue jeter ses
marchandises à la mer; du
volontaire aussi, en· tant
qu'un navigateur sage décide
de jeter sa cargaison pour se
sauver lui-même et ses
compagnons. Cependant, ces
actions sont plus volontaires
qu’involontaires. La raison
en est que le fait de jeter sa
cargaison à la mer, ou
quelque autre action
semblable, peut être
considéré de deux façons:
d’une façon absolue et en
général; d’une façon
particulière, en tenant compte
des circonstances
particulières qui se présentent
au moment où l'on agit: et, vu
Sous ce rapport, c'est
volontaire. Mais parce que
les actions portent sur des
singuliers, il faut juger
davantage de la condition
d'un acte d'après les
circonstances particulières
qu'en s'en tenant à des
considérations générales.
Voilà pourquoi il dit que les
opérations mentionnées plus
haut sont volontaires au
moment Qu’elles sont
accomplies, c'est-à-dire après
considération de toutes les
circonstances singulières qui
se présentent à ce moment-là;
et c'est d'après ce moment
particulier que la fin existe et
que l'acte trouve son
achèvement.
partir de ce qui précède
(#387), que les actions
décrites, faites par peur, sont
mixtes, et comportent de l'un
et de l'autre: de l'involontaire,
bien sûr, puisque personne,
de manière absolue, ne veut
jeter ses affaires à la mer; du
volontaire aussi, puisque,
assurément, quelqu'un de
sage le voudra, pour le salut
de sa personne et des autres.
Cependant, elles participent
plus aux actions volontaires
qu'aux involontaires. La
raison en est que l'action de
jeter ses affaires à la mer, ou
n'importe quelle autre de la
sorte, peut se regarder de
deux manières. D'abord de
manière absolue et
universelle, et elle est alors
involontaire. Ensuite en
regard des circonstances
particulières liées au temps
où elle est à faire, et elle est
alors volontaire. Car, comme
les actes ont rapport aux
singuliers, la condition d'un
acte est à juger plus en
considération des singuliers
qu'en considération des
universels. C'est cela qu'il dit,
que les actions décrites
deviennent volontaires au
moment où elles sont posées,
c'est-à-dire en considération
de toutes les circonstances
singulières liées au moment;
sous ce [rapport], le temps
singulier est fin et
complément de l'action.
3 l. 1 n. 10 Et ideo dicendum
est proprie aliquid
voluntarium et involuntarium
secundum considerationem
temporis, quando aliquis
operatur. Manifestum est
autem quod tunc operatur
volens. Quod patet ex hoc
quod in talibus operationibus
principium movendi
organicas partes, idest
applicandi membra corporis
ad operandum, est in ipso
homine. Aliter autem esset si
ipsemet non moveret
membra, sed ab aliquo
potentiori moverentur. Ea
autem quae fiunt ex principio
intrinseco sunt in potestate
hominis, ut ea operetur vel
non operetur, quod pertinet
ad rationem voluntarii. Unde
manifestum est quod tales
operationes proprie et vere
sunt voluntariae. Sed tamen
simpliciter, idest in universali
considerando eas, sunt
involuntariae, quia nullus
quantum est in se eligeret
operari aliquid talium nisi
propter timorem, ut dictum
est.
Lectio 2
strictement que quelque
chose est volontaire ou
involontaire d'après la
considération du temps où
tem quelqu’un agit. Il est
manifeste qu'alors il opère en
le voulant. Ceci est évident
du fait que, dans de telles
opérations le principe du fait
mouvoir les parties
organiques, c'est-à-dire qui
applique les membres du
corps aux opérations est dans
l'homme lui-même. Il en
serait autrement si l'homme
lui-même ne mouvait pas ses
membres, mais si ces derniers
étaient mus par quelqu'un de
plus fort que lui. Car les actes
qui dépendent d'un principe
intrinsèque sont sous le
pouvoir de l'homme, de sorte
qu'il les pose lui-même ou
non: ce qui appartient à la
notion du volontaire. De là, il
est manifeste que de telles
opérations sont proprement et
vraiment volontaires.
Cependant, considérées de
façon absolue, c'est-à-dire en
général, dans leur
universalité, elles sont
involontaires, parce que
personne ne choisirait
d'opérer une action semblable
pour elle-même, s'il n'était
poussé par la crainte, ainsi
qu'on l'a dit plus haut.
Leçon 2 : [Les actions Leçon 2
spontanées]
ON DOIT LOUER ET
DETESTER, HONORER ET
CHATIER LES ACTIONS
SPONTANES;
CEPENDANT, AUX
ACTIONS FAITES PAR
CRAINTE, ON NE DOIT
PAS LA LOUANGE, MAIS
doit dire proprement une
action volontaire ou
involontaire en considération
du temps où on agit. Il est
manifeste, par ailleurs, qu'on
agit alors en le voulant. Cela
appert du fait que, en de
telles actions, le principe qui
meut les parties organiques,
c'est-à-dire, qui applique les
membres du corps à l'action,
se trouve à l'intérieur de soi.
Il en irait autrement,
toutefois, si on ne mouvait
pas soi-même ses membres,
mais qu'on était mû par
quelqu'un de plus puissant.
Ce qui se fait par un principe
intrinsèque, il est en notre
pouvoir de le faire et de ne
pas le faire, et cela appartient
à la notion de volontaire.
Aussi est-il manifeste que
pareilles actions sont
proprement et vraiment
volontaires. Cependant, de
manière absolue, c'est-à-dire,
en les considérant de manière
universelle, 77 elles sont
involontaires, parce que
personne ne choisirait de soi
de faire quelque chose de tel,
sauf par crainte, comme il a
été dit.

[73096] Sententia Ethic., lib.
3 l. 2 n. 1 In operationibus
autem et cetera. Postquam
philosophus solvit
dubitationem motam circa ea
quae fiunt propter metum,
ostendens huiusmodi
operationes magis esse
voluntarias, hic solutionem
manifestat per hoc quod laus
et vituperium, honor et poena
debentur huiusmodi
operationibus, quae tamen
non debentur nisi
operationibus voluntariis. Et
circa hoc duo facit. Primo
ostendit qualiter huiusmodi
operationibus debeatur laus
et vituperium, honor vel
poena; secundo manifestat
difficultatem circa hoc
imminentem, ibi: est autem
difficile et cetera. Circa
primum ponit tres gradus
talium operationum quae
fiunt per metum quantum ad
hoc quod mereantur laudem
vel vituperium.
[73097] Sententia Ethic., lib.
3 l. 2 n. 2 Et quantum ad
primum dicit quod in talibus
operationibus quas dixit esse
mixtas ex voluntario et
involuntario, quandoque
aliqui laudantur ex eo quod
sustinent aliquod turpe, non
quidem peccatum, sed
ignominiam aliquam, vel
etiam aliquod triste, idest
aliquod afflictivum, propter
hoc quod perseverent in
aliquibus magnis et bonis,
puta in aliquibus virtuosis
actibus. Quando autem
accidit e converso,
vituperantur, quia proprium
pravi hominis esse videtur, ut
sustineat turpissima, idest
LE PARDON.
392.- Après avoir apporté la
solution de la difficulté
soulevée à propos des actions
faites par la crainte, en
montrant que ces actions sont
volontaires, ici, il manifeste
sa solution par le fait que la
louange et le blâme,
l'honneur et le châtiment sont
dus à de telles actions
volontaires. Et à ce propos, il
fait deux considérations:
d’abord, il montre de quelle
manière il faut attribuer la
louange et le blâme,
l’honneur et le châtiment à de
telles actions; deuxièmement,
il manifeste les difficultés qui
guettent ces cas. Pour
manifester sa solution, il
distingue trois degrés dans
les opérations qui se font par
crainte, sous le rapport où
elles méritent la louange ou
le blâme.
393.- Et quant au premier
degré, il montre que dans ces
actions qu'il a dites mêlées de
volontaire et d'involontaire,
parfois on loue ceux qui
supportent quelque chose de
honteux, non pas le péché
cependant, mais une certaine
ignominie, c'est-à-dire
quelque peine, du fait qu'ils
ont su persévérer dans de
belles ou grandes actions, par
exemple, dans des actions
vertueuses. Mais quand c’est
le contraire qui se produit on
les blâme, parce qu’il semble
que le propre de l'homme vil
soit de soutenir les pires
hontes, c'est-à-dire de
grandes humiliations pour
#392. — Après avoir résolu
la difficulté soulevée à
propos de ce que l'on fait par
crainte et avoir montré que
les actions de cette sorte sont
volontaires, le Philosophe
manifeste ici sa solution du
fait que de la louange et du
blâme, de l'honneur et de la
peine sont dus à des actions
volontaires de cette sorte. À
ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre de quelle manière
la louange et le blâme,
l'honneur et la peine sont dus
à des actions de cette sorte.
En second (1110a29), il
manifeste les difficultés
attachées à ce [sujet]. Sur le
premier [point], il présente
trois degrés de ces opérations
faites par crainte, quant à ce
qu'elles méritent louange ou
blâme.
#393. — Au premier [degré],
il montre que parfois, pour de
ces opérations qu'il a dites
composées de volontaire et
d'involontaire, on est loué
pour supporter une honte —
non pas, bien sûr, une faute,
mais un affront, ou encore
une tristesse, c'est-à-dire, une
chose qui contriste — pour le
fait de persévérer dans de
grandes et bonnes
[entreprises], comme dans
des actes vertueux. Quand,
cependant, les choses se
passent à l'inverse, on est
blâmé, parce que c'est
manifestement le propre d'un
homme dépravé de supporter
ce qu'il y a de plus honteux,
aliquas magnas confusiones
pro nullo vel modico bono.
Nullus enim sustinet aliquod
malum pro conservatione
alicuius boni, nisi illud
bonum praeponderet in corde
suo illis bonis quibus
opponuntur mala quae
sustinet; pertinet autem ad
inordinationem appetitus
quod aliquis parva bona
praeeligat magnis, quae
tolluntur per magna mala. Et
ideo dicit hoc esse pravi
hominis, qui habet appetitum
inordinatum.
[73098] Sententia Ethic., lib.
3 l. 2 n. 3 Secundum gradum
ponit ibi in aliquibus autem
et cetera. Et dicit quod in
quibusdam operationibus
propter metum factis non
meretur aliquis laudem, sed
solum conceditur venia, ut
scilicet aliquis inde non
multum vituperetur, quando
scilicet aliquis operatur
quaedam quae non oportet,
puta aliqua non decentia ad
statum suum, cum tamen non
sint multum gravia, propter
timorem aliquorum malorum,
quorum sustinentia excedit
humanam naturam, et quae
nullus posset sustinere,
praecipue propter hanc
causam, puta si alicui
immineret sustinere ignis
adustionem, nisi diceret
aliquod iocosum mendacium.
Vel nisi aliqua vilia et abiecta
opera faceret quae non
decerent eius dignitatem.
[73099] Sententia Ethic., lib.
3 l. 2 n. 4 Tertium gradum
ponit ibi: quaedam autem
fortassis et cetera. Et dicit
peu ou rien de bon. En effet,
personne ne supporte un mal
quelconque pour préserver un
bien si ce bien ne prévalait
pas dans son cœur sur les
autres biens dont il supporte
la destruction par les maux
qui s'y opposent. Que
quelqu'un préfère des biens
minimes à des grands, qui
sont supprimés par de grands
maux, cela dénonce un
appétit désordonné. C’est
pourquoi, il dit que c'est là le
propre de l'homme dépravé,
c’est-à-dire de celui qui a un
appétit désordonné.
394.- Il établit le second
degré en disant que dans
certaines actions faites par
crainte, on ne mérite pas de
louange, mais uniquement le
pardon. Par exemple, celui-là
n'est guère blâmable qui fait,
ce qu'il ne doit pas faire, qui
omet, disons, certains gestes
ou certaines actions qui
conviennent à son état par
crainte de maux qui
dépassent la nature humaine
et que personne ne
supporterait, surtout pour le
motif en cause: ainsi, si on
menaçait quelqu'un de le
brûler au feu, à moins qu'il ne
dise quelque mensonge
joyeux, ou encore, à moins
qu'il n'accomplisse quelque
action vile et abjecte
incompatible à sa dignité.
395.- Voici le troisième
degré. Il y a, bien sûr, des
actions auxquelles on ne peut
se laisser forcer, mais où l'on
c'est-à-dire, de grands
désordres, pour aucun ou
pour un petit bien. Car
personne ne supporte un mal
pour conserver un bien, si ce
bien ne vaut pas davantage
dans son cœur que les autres
biens que compromettent ces
maux qu'il supporte. Il
appartient d'ailleurs au
désordre de l'appétit de
préférer de petits biens à de
grands, auxquels de grands
maux s'attaquent. C'est
pourquoi il dit que cela
provient d'une personne
dépravée, c'est-à-dire, dont
l'appétit est désordonné.
#394. — Il présente ensuite
un second degré (1110a23). Il
dit qu'en certaines actions
faites par crainte, on ne
mérite pas de louange, mais
seulement de l'indulgence.
Ainsi, on n'est pas beaucoup
blâmé de faire ce qu'il ne faut
pas, ce qui, par exemple, ne
convient pas à son statut,
pour autant que ce n'est pas
très grave, [et qu'on le fait]
par crainte d'autres maux,
qu'il dépasse la nature
humaine de supporter, et que
personne ne pourrait
supporter, surtout pour cette
raison: par exemple, si on se
trouvait menacé de la brûlure
du feu, à moins de proférer
un mensonge joyeux. Ou de
poser des actes vils et abjects
qui ne conviendraient pas à
sa dignité.
#395. — Il présente ensuite
un troisième degré
(1110a26). Il dit que
certaines actions sont à ce
quod quaedam operationes
sunt adeo malae quod ad eas
faciendas nulla sufficiens
coactio adhiberi potest, sed
magis debet homo sustinere
mortem patiendo durissima
tormenta, quam talia operari,
sicut beatus Laurentius
sustinuit adustionem
craticulae ne idolis
immolaret. Et hoc ideo
philosophus dicit, vel quia
morienti propter virtutem
remanet post mortem gloria,
vel quia fortiter persistere in
bono virtutis est tantum
bonum ut ei aequiparari non
possit diuturnitas vitae, quam
homo moriendo perdit. Et
ideo dicit quod Alcmaeona,
idest carmina de Alcmaeone
facta ab Euripide poeta,
videntur esse derisoria, in
quibus narratur quod
Alcmaeon coactus fuit
matrem occidere ex
praecepto patris sui, qui hoc
sibi praeceperat in bello
Thebano moriens, ad quod
ierat ex uxoris consilio.
[73100] Sententia Ethic., lib.
3 l. 2 n. 5 Deinde cum dicit:
est autem difficile etc., ponit
duas difficultates quae
imminent circa praedictas
operationes. Quarum prima
pertinet ad iudicium rationis.
Et dicit quod quandoque
difficile est iudicare quid sit
eligendum pro hoc quod
aliquis evitet aliquod malum,
et quid mali sit sustinendum
pro hoc quod aliquis non
deficiat ab aliquo bono.
[73101] Sententia Ethic., lib.
3 l. 2 n. 6 Secunda difficultas
pertinet ad immutabilitatem
affectus. Quam ponit ibi,
adhuc autem et cetera. Et
doit préférer la mort dans de
durs tourments plutôt que de
les accomplir. Ainsi, saint
Laurent a supporté la brûlure
du gril plutôt que d'immoler
aux idoles. C'est pourquoi, le
Philosophe dit, qu'en certains
cas, il vaut mieux mourir
après avoir subi les derniers
supplices, soit parce que la
gloire d’être mort pour la
vertu demeure après la vie,
soit parce que le fait de
persévérer courageusement
dans le bien de la vertu est un
bien si grand qu'on ne peut
lui comparer une longue
existence. Là-dessus Aristote
donne comme exemple
l’Alcméon d'Euripide: ce
poème a quelque chose de
dérisoire. On y raconte
qu’Alcméon fut forcé de tuer
sa mère par ordre de son
père, qui lui avait donné ce
commandement en mourant
dans la guerre de Thèves, à
laquelle il avait pris part sur
le conseil de son épouse.
396.- Il propose deux
difficultés que soulèvent
facilement ces opérations. Il
dit qu'il est quelquefois
difficile de discerner s'il faut
décider de faire tel bien pour
éviter tel mal ou supporter tel
mal pour acheter tel bien.
397.- La seconde difficulté
appartient à la stabilité de
l’appétit. Il dit qu'il est
encore plus difficile de
persévérer longuement dans
point mauvaises qu'aucune
contrainte ne peut obliger à
les faire; qu'on doit plutôt
supporter la mort en souffrant
les tourments les plus durs
que de faire de ces [actions],
comme le bienheureux
Laurent a enduré la brûlure
du gril pour ne pas immoler
aux idoles. La raison en est,
d'après le Philosophe, ou que
celui qui meurt garde de la
gloire, après sa mort, pour sa
vertu, ou que le fait de
persister courageusement
dans le bien de la vertu
constitue un si grand bien
que la durée de la vie que l'on
perd en mourant ne peut
l'égaler. Aussi dit-il que
l'Alcméon, c’est-à-dire les
chants faits par le poète
Euripide sur Alcméon, est
manifestement ridicule, où
on raconte qu'Alcméon fut
contraint à tuer sa mère par
ordre de son père, qui le lui
avait ordonné en mourant à la
guerre thébaine, à laquelle il
était allé sur le conseil de sa
femme.
#396. — Ensuite (1110a29),
il présente deux difficultés
liées aux actions décrites. La
première concerne le
jugement de la raison. Il dit
qu'il est parfois difficile de
juger quoi choisir pour éviter
un mal, et quel mal supporter
pour ne pas être privé d'un
bien.
#397. — La seconde
difficulté concerne la
puissance des passions. Il la
présente après (1110a30). Il
dit qu'il est encore plus
dicit quod adhuc difficilius
est immorari perseveranter in
his quae homo cognoscit per
iudicium rationis, quam recte
iudicare. Et assignat rationem
difficultatis dicens quod,
sicut plurimum contingit, illa
quae expectantur, id est quae
timentur, sunt tristia, idest
afflictiva vel dolorosa, illa
autem ad quae homines
coguntur per horum timorem
sunt turpia. Difficile est
autem quod affectus hominis
ex timore doloris non
moveatur, et tamen quia illa
ad quae aliquis per
huiusmodi cogitur sunt
turpia, consequens est quod
circa eos qui coguntur ad
huiusmodi turpia agenda per
timores tristium, fiant
vituperia; circa eos autem qui
ad hoc cogi non possunt,
fiant laudes.
[73102] Sententia Ethic., lib.
3 l. 2 n. 7 Deinde cum dicit:
qualia utique etc., epilogat
quae dicta sunt ut quorundam
rationem assignet. Et primo
resumit quaestionem
principalem, scilicet qualia
sint dicenda violenta.
Secundo resumit
responsionem quantum ad ea
quae sunt absolute violenta,
et dicit quod simpliciter, id
est absolute, violenta sunt
quorum causa est exterius, ita
quod ille qui operatur propter
violentiam nihil ad hoc
conferat. Tertio resumit de
operationibus mixtis. Et dicit
quod illa quae secundum
seipsa, idest absolute et
universaliter considerata,
sunt involuntaria, efficiuntur
voluntaria secundum certum
tempus et propter certos
la résolution prise par le
jugement de la raison que de
bien juger. Il en donne la
raison en disant que
d'ordinaire, ce à quoi l’on
s’attend est triste, c'est-à-dire
pénible ou douloureux, et que
ce que l'on est contraint de
faire est honteux. Or, il est
difficile, pour l'appétit de
l'homme, de n’être pas mû
par la crainte de la douleur 0
Et puisque ce à quoi on est
forcé est honteux, il est
convenable de blâmer ceux
qui se laissent forcer à
accomplir ces choses
honteuses par crainte de ce
qui est pénible, et de louer
ceux qui ne s'y laissent pas
forcer.
difficile de s'accrocher avec
persévérance à ce que l'on
connaît par le jugement de sa
raison, que de juger
correctement. Il donne la
raison de cette difficulté: le
plus souvent, il se trouve que
ce à quoi l'on s'attend de
triste est quelque chose
d'affligeant ou de
douloureux, tandis que ce à
quoi on est forcé par la
crainte est honteux. Or il est
difficile d'empêcher ses
passions de se mouvoir,
quand une douleur est à
craindre. Mais comme ce à
quoi on est contraint par cette
78 sorte de [crainte] est
honteux, il convient que des
blâmes soient faits à qui est
forcé à agir de la sorte par la
crainte de tristesses; mais que
des louanges soient faites à
celui qu'on ne peut forcer à
cela.
#398. — Ensuite (1110b1), il
conclut ses dires, et en donne
la raison. En premier, il
rappelle la question
principale, à savoir, qu'est-ce
qu'on doit classer comme
[sous l'effet de la] violence.
En second, il rappelle sa
réponse, quant à ce qui l'est
de manière absolue: c'est ce
dont la cause est à l'extérieur,
et avec quoi celui qui agit
sous la violence ne collabore
en rien. En troisième, il
rappelle ce qui concerne les
actions mixtes, et il dit que ce
qui, en soi, c'est-à-dire,
considéré de manière absolue
et universelle, est
involontaire, devient
volontaire en un certain
temps et en raison de certains
événements. Son principe,
d'ailleurs, même si c'est en
eventus. Horum autem soi involontaire, est intérieur
quamvis secundum se sint à l'action; c'est pourquoi cela
involuntaria, principium doit se dire volontaire selon
tamen est in operante, et ideo ce temps et pour ces causes.
dicenda sunt voluntaria Ainsi, il appert que c'est
secundum hoc tempus et pro assimilé plutôt au volontaire
istis causis; et sic patet quod qu'à l'involontaire, parce c'est
magis assimulantur volontaire, en regard des
voluntariis quam [éléments] singuliers dans
involuntariis, quia sunt lesquels les actions
voluntaria consideratis consistent.
singularibus in quibus
operationes consistunt.
[73103] Sententia Ethic., lib. 399.- (Dans les cas #399. — En quatrième, il
3 l. 2 n. 8 Quarto resumit particuliers, on ne peut guère rappelle ce qu'il avait dit de
quod dixerat de difficultate in donner de normes pour régler la difficulté liée à ces
talibus contingente. Et dicit ces difficultés; elles relèvent [matières]. Il dit qu'il n'est
quod non est facile tradere du jugement prudentiel de pas facile de traiter quel type
qualia oporteat pro qualibus chacun.) de choses il faut choisir au
eligere. Et rationem assignat lieu de quel type de choses. Il
ex hoc quod multae en met la raison dans la
differentiae sunt in multitude de distinctions que
singularibus. Et ideo les singuliers présentent.
iudicium de eis non potest C'est pourquoi, en ces
sub certa regula [matières], le discernement
comprehendi, sed relinquitur ne peut se réduire à des
existimationi prudentis. règles déterminées, mais [ces
règles] sont laissées à
l'appréciation du prudent.
[73104] Sententia Ethic., lib. 400.- Il exclut ensuite l'erreur #400. — Ensuite (1110b9), il
3 l. 2 n. 9 Deinde cum dicit: d'un certain nom que de exclut l'erreur de quelques-
si quis autem delectabilia moralistes concernant les uns au sujet des [actions]
etc., excludit errorem actes qui se font par violence. faites par violence. Parce
quorumdam de his quae per En effet, parce que l’homme qu'en effet, l'humain consiste
violentiam fiunt. Quia enim est ce qui est raisonnable, il a à se conformer à la raison,
homo est id quod est semblé à certains moralistes certains ont cru qu'on ne fait
secundum rationem, visum que l'homme accomplissait par soi et comme
est quibusdam quod illud par soi et de façon quasi volontairement que cela seul
solum homo per se et quasi volontaire les seules actions qu'on fait en conformité à la
voluntarie faceret quod facit faites en conformité à la raison. Que quand, par
secundum rationem; raison. Mais quand il arrive ailleurs, il arrive qu'on agisse
quandoque autem contingit que l'homme agisse contre la à l'encontre de la raison ou
quod homo contra rationem raison, ou à cause de la par concupiscence d'un
operatur, vel propter concupiscence d'une plaisir, ou par convoitise d'un
concupiscentiam alicuius délectation quelconque, ou bien extérieur, on agit sous
delectationis facit, vel par convoitise d'un bien l'effet de la violence. C'est
propter cupiditatem alicuius extérieur, il agit par violence. pourquoi ils disaient que les
exterioris boni; et ideo Et ainsi ces philosophes plaisirs et les biens
dicebant quod delectabilia et disent que les objets extérieurs, par exemple, les
exteriora bona, puta divitiae, délectables et les biens richesses, font violence
sunt violenta effective,
inquantum scilicet, cum sint
quaedam extrinseca, cogunt
hominem ad agendum contra
rationem. Sed hoc ipse
improbat quinque rationibus,
[73105] Sententia Ethic., lib.
3 l. 2 n. 10 Quarum prima
talis est. Si exteriora
inquantum sunt delectabilia
et videntur bona violentiam
inferunt, sequetur quod
omnia quae nos agimus sint
violenta et nihil in rebus
humanis et nihil sit
voluntarium: quia omnes
homines quaecumque
operantur, operantur gratia
horum, id est propter aliquod
delectabile vel propter
aliquod quocumque modo
bonum. Hoc autem est
inconveniens. Ergo et
primum.
[73106] Sententia Ethic., lib.
3 l. 2 n. 11 Secundam
rationem ponit ibi et qui
quidem et cetera. Quae talis
est. Omnes qui operantur ex
violentia et involuntarii
operantur cum tristitia. Unde
et in V metaphysicae dicitur
quod necessitas est
contristans, quia contrariatur
voluntati. Sed illi qui
operantur propter aliquod
bonum seu propter aliquod
delectabile adipiscendum,
operantur cum delectatione.
Non ergo operantur per
violentiam et nolentes.
[73107] Sententia Ethic., lib. 403.- La troisième raison est #403. — Il donne ensuite sa
3 l. 2 n. 12 Tertiam rationem la suivante. Il dit qu'il est troisième raison (1110a13). Il
ponit ibi ridiculum autem et ridicule de "prétexter" c'est-à- dit qu'il est ridicule de nous
extérieurs, les richesses par effectivement, dans la mesure
exemple, sont effectivement où, étant extrinsèques, ils
des contraintes: étant forcent à agir à l'encontre de
extérieurs à l'homme, ils le la raison. Mais il infirme cela
forcent à agir contre la raison. avec cinq raisons.
Ce qu'Aristote rejette pour
cinq raisons.
401.- La première de ces #401. — La première va
raisons est celle-ci: si les comme suit. Si des [objets]
biens extérieurs, en tant qu'ils extérieurs font violence du
sont délectables et semblent fait même qu'ils plaisent et
bons, apportent violence, il paraissent bons, il s'ensuit
s'ensuit que tout le réseau des que, dans les choses
actions humaines est violenté humaines, tout ce que nous
et qu'il n'y a rien de faisons nous le faisons sous
volontaire. En effet, tous les l'effet de la violence, et que
hommes, quoi qu'ils fassent, rien n'est volontaire: car tous,
le font en vue de ces biens, nous faisons tout en vue de
c'est-à-dire à cause d'un tels [objets], c'est-à-dire nous
certain bien délectable ou à agissons en vue d'une chose
cause d'une chose bonne de qui nous plaît ou pour
quelque façon. Mais cela n'a quelque bien de quelque
pas de sens. Voilà donc la sorte. Or cette [conséquence]
première raison. est inconvenante. Son
antécédent aussi, donc.
402.- Voici la seconde. Tous#402. — Il présente ensuite
ceux qui agissent par sa seconde raison (1110b11).
violence ou involontairementElle va comme suit. Tous
agissent avec tristesse, Voilà
ceux qui agissent sous l'effet
pourquoi il est dit avec de la violence et
bonheur, dans le cinquième involontairement agissent
livre de la Métaphysique, que
avec tristesse. Aussi, dans le
la nécessité rend triste, car
cinquième [livre] de la
elle s'oppose au volontaire.Métaphysique (IV, ch. 5;
Mais ceux qui opèrent en vue#829-831), il est bien dit que
d'un certain bien ou pour lila nécessité attriste, parce
obtenir une délectation
qu'elle contrarie la volonté.
quelconque opèrent avec joie.
Mais ceux qui agissent en
Donc, ils n'agissent pas parvue d'accéder à quelque
violence et malgré eux. chose de plaisant, agissent
avec plaisir. Ils n'agissent
donc pas sous l'effet de la
violence et contrairement à
leur volonté.
cetera. Et dicit quod
ridiculum est causari, idest
incusare, exteriora bona et
non incusare se ipsum ex eo
quod reddit se venabilem,
idest permittit se superari, a
talibus appetibilibus; non
enim voluntas nostra ex
necessitate movetur a talibus
appetibilibus, sed potest eis
inhaerere vel non inhaerere,
eo quod nihil eorum habet
rationem universalis et
perfecti boni, sicut felicitas,
quam omnes ex necessitate
volumus.
[73108] Sententia Ethic., lib.
3 l. 2 n. 13 Quartam rationem
ponit ibi et bonorum quidem
se ipsum et cetera. Et dicit
quod ridiculum est, quod
aliquis dicat se ipsum esse
causam bonorum, id est
virtuosarum operationum, et
quod delectabilia sint causa
turpium operationum in
quantum alliciunt
concupiscentiam. Ideo autem
hoc dicit esse ridiculum, quia
contrariae operationes
reducuntur in eamdem
potentiam rationalem, sicut
in causam. Et ideo oportet
quod sicut ratio secundum
seipsam agens est causa
virtuosae operationis, ita
etiam sit causa vitiosae
operationis sequendo
passiones.
[73109] Sententia Ethic., lib.
3 l. 2 n. 14 Quintam rationem
ponit ibi videtur utique
violentum et cetera. Et dicit,
quod violentum est cuius
principium est extra ita quod
ille qui patitur vim nihil
conferat ad actionem. Sed
ille qui agit propter bona
exteriora confert aliquid ad
dire d'accuser les biens
extérieurs de rendre vénal et
de ne pas s'accuser soi-même,
c'est-à-dire de permettre
d'être dominé par de tels
biens délectables. En effet,
notre volonté n'est pas
entrainée nécessairement par
de tels appétibles, mais elle
peut y adhérer et ne pas y
adhérer du fait qu'aucun de
ces biens n'a raison de bien
universel et parfait, comme la
félicité que tous désirent par
nécessité.
404.- Il pose la quatrième
raison. Il dit qu'il est ridicule
que quelqu’un dise qu'il est
lui-même la cause des actions
bonnes et vertueuses et que
ce sont les choses délectables
qui sont causes des actions
honteuses, en tant qu’elles
excitent la concupiscence. Il
dit donc que cela est ridicule
parce que les opérations
contraires sont ramenées à
une même puissance
rationnelle, comme à leur
cause. C'est pourquoi, il faut
que la raison soit cause
del1opération vicieuse en
suivant les passions tout
comme elle est cause de
l'opération vertueuse en
agissant par elle-même.
405.- Voici la cinquième
raison. Il dit que le violent est
ce dont le principe est à
l'extérieur, de telle sorte que
celui qui souffre violence
n'apporte aucune
collaboration à l’opération.
Mais celui qui agit en vue des
biens extérieurs collabore de
quelque façon à l'opération,
plaindre, c'est-à-dire,
d'accuser les biens extérieurs
et de ne pas nous accuser
nous-mêmes de ce qui nous
met en chasse, c'est-à-dire,
permet que nous soyons
vaincus par de tels plaisirs:
notre volonté, en effet, n'est
pas mue de nécessité par ces
[objets] désirables, mais peut
y adhérer ou ne pas y
adhérer, du fait qu'aucun
d'eux n'a raison de bien
universel et parfait, comme le
bonheur, que nous voulons
tous par nécessité.
#404. — Il donne ensuite sa
quatrième raison (1110b14).
Il dit qu'il est ridicule que
quelqu'un se dise soi-même
cause de ses actions bonnes
et vertueuses, mais donne les
plaisirs comme causes de ses
actions honteuses, en tant
qu'ils attisent sa
concupiscence. Il dit que cela
est ridicule, parce que des
opérations contraires se
réduisent à la même
puissance rationnelle comme
à leur cause. Nécessairement,
donc, comme la raison,
lorsqu'elle agit en se
conformant à elle-même, est
cause de l'action vertueuse,
de même aussi elle est cause
de l'action vicieuse,
lorsqu'elle suit les passions.
#405. — Il donne ensuite sa
cinquième raison (1110b15).
79 Il dit que ce qui se fait
sous l'effet de la violence,
c'est ce dont le principe est
extérieur, et de manière que
celui qui le subit ne collabore
en rien à l'action. Mais celui
qui agit pour des biens
extérieurs collabore de
actionem. Ergo, quamvis
principium inclinans eius
voluntatem sit extra, non
tamen eius operatio est
violenta: neque simpliciter,
quia aliquid confert ad
operationem; neque per
aliquam mixtionem, quia in
operationibus mixtis, non
redditur aliquid simpliciter
voluntarium, sicut accidit
hic. Et ideo ibi operatur
homo cum tristitia, hic autem
cum delectatione, ut dictum
est.
Lectio 3
[73110] Sententia Ethic., lib.
3 l. 3 n. 1 Quod autem
propter ignorantiam et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de involuntario
per violentiam, hic
determinat de involuntario
per ignorantiam. Et circa hoc
duo facit. Primo ostendit
quomodo sit aliquid
involuntarium per
ignorantiam. Secundo
manifestat quaedam quae
dixerat, ibi, forsitan igitur
C'est pourquoi, quoique le
principe qui incline sa
volonté soit extérieur, son
opération n'est pas contrainte
pour cela: ni d’une façon
absolue, car il apporte une
coopération à l'action; ni de
façon mixte, par un mélange
de volontaire et
d'involontaire, parce que dans
les opérations mixtes, l'acte
n'est pas absolument
volontaire, comme c'est le cas
ici. Et ainsi, dans ces deux
derniers cas, l'homme agit
avec tristesse, alors que dans
le cas de la concupiscence, il
agit avec joie, comme on l'a
souligné plus haut.
Leçon 3 : [L’involontaire Leçon 3
par ignorance]
ON TRAITE DE
L'INVOLONTAIRE QUI
PROVIENT DE
L’IGNORANCE: C'EST ICI
QU'ON POSE TROIS
DIFFERENCES
CONCERNANT
L'IGNORANCE ELLE-
MEME, LESQUELLES SE
PRENNENT D’APRES LES
DIVERSES ACTIONS
FAITES PAR IGNORANCE.
406.- Après avoir traité de
l'involontaire par violence, le
Philosophe traite ici de
l'involontaire par ignorance.
A ce sujet, il fait double
besogne. En premier, il
montre comment quelque
chose peut être involontaire
par ignorance; en second, il
manifeste certaines
affirmations qu'il avait eu
besoin de faire. Pour
manifester son premier point,
il pose trois différences
quelque manière à l'action.
Donc, bien que le principe
qui incline sa volonté [lui]
soit extérieur, son action n'est
cependant pas sous l'effet de
la violence: ni de manière
absolue, parce qu'il collabore
de quelque manière à
l'action; ni avec quelque
mélange, parce que, dans les
actions mixtes, une chose
n'est pas rendue volontaire de
manière absolue, comme il
arrive ici. C'est pourquoi on
agit là avec tristesse, tandis
qu'ici avec plaisir, comme il a
été dit.
#406. — Après avoir traité
l'involontaire par violence, le
Philosophe traite ici
l'involontaire par ignorance.
Sur ce [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre comment quelque
chose est involontaire par
ignorance (1110b18). En
second, il rend manifeste une
chose qu'il avait dite
(1111a2). Sur le premier
[point], il amène trois
différences concernant
non malum et cetera. Circa
primum ponit tres
differentias circa
ignorantiam. Quarum prima
attenditur secundum quod
aliquid propter ignorantiam
fit, sed diversimode se habet
ad voluntatem: quandoque
enim est voluntati
contrarium: et tunc proprie
dicitur involuntarium.
Quandoque autem non est
contrarium voluntati, sed est
praeter voluntatem in
quantum est ignoratum et hoc
non dicitur involuntarium,
sed non voluntarium.
[73111] Sententia Ethic., lib.
3 l. 3 n. 2 Dicit ergo, quod
hoc quod fit propter
ignorantiam, ita scilicet quod
ignorantia sit causa eius,
universaliter est non
voluntarium, ex hoc scilicet
quod actus voluntatis non
fertur in illud. Non enim
potest actus voluntatis ferri in
id quod est penitus
ignoratum, cum obiectum
voluntatis sit bonum
cognitum. Sed tunc solum id
quod ex ignorantia causatur,
dicitur involuntarium, quasi
voluntati contrarium, quando
postquam cognoscitur inducit
tristitiam et poenitudinem,
quae est tristitia de his quae
quis fecit; ex hoc enim
aliquid est contristans quod
est voluntati contrarium, ut
dicitur in V metaphysicae.
[73112] Sententia Ethic., lib. 408.- Ainsi, on ne pourra pas #408. — En effet, celui qui
3 l. 3 n. 3 Ille enim qui dire que celui qui fait quelque fait quelque chose par
concernant l'ignorance. La
première de ces différences
se prend du fait que ce qui se
fait par ignorance a des
rapports différents à la
volonté. En effet, ce qui est
fait par ignorance est
contraire à la volonté: en ce
cas on l'appelle proprement
involontaire. Quelquefois,
cependant, ce qui est fait par
ignorance n'est pas contraire
à la volonté, mais est au-delà
(hors de) de la volonté, en
tant que pas connues. En ce
cas, on ne le dit pas
involontaire, mais non
volontaire.
407.- Il dit donc que ce qui
est fait par ignorance, à
savoir de telle sorte que
l'ignorance en soit la cause,
est dans tous les cas non
volontaire du fait que l'acte
de la volonté ne porte pas
dessus. En effet, l'acte de la
volonté ne peut porter sur ce
qui est complètement ignoré,
puisque l'objet de la volonté
est le bien connu. Mais alors
l'action causée par ignorance
s'appelle involontaire, comme
étant pour ainsi dire contraire
à la volonté, uniquement
lorsque, une fois connue, elle
cause la tristesse et le regret,
qui est une tristesse sur les
actions qu'on a déjà posées.
En effet, une chose attriste du
fait qu'elle est contraire à la
volonté, comme on l’a dit
dans le cinquième livre des
Métaphysiques.
l'ignorance. Parmi elles, la
première tient à ce que les
choses faites par ignorance
tiennent divers rapports à la
volonté. Quelquefois, en
effet, c'est le contraire de la
volonté: [cela] se dit alors
proprement de l'involontaire.
Quelquefois, par ailleurs, ce
n'est pas le contraire de la
volonté, mais en dehors de la
volonté pour autant
qu'ignoré. Cela ne se dit pas
involontaire, mais non
volontaire.
#407. — Il dit donc que ce
qui se fait par ignorance, et
de façon que l'ignorance en
soit la cause, est, de manière
universelle, non volontaire,
du fait que l'acte de la
volonté ne s'y porte pas. Car
l'acte de la volonté ne peut
pas se porter sur ce qui est
tout à fait ignoré, puisque
l'objet de la volonté est un
bien connu. Mais plus
précisément, n'est causé par
ignorance que ce qui
comporte quelque chose
d'attristant, c'est-à-dire, de
contraire à la volonté, [et
qui], une fois qu'il est connu,
induit de la tristesse et du
regret, cette tristesse qui
porte sur ce que l'on a fait.
Car quelque chose est
attristant du fait de contrarier
la volonté, comme il est dit
au cinquième [livre] de la
Métaphysique (1015a29).
propter ignorantiam operatur
aliquid, et non tristatur de
hoc quod operatus est illud
postquam cognoscit, puta si
accipiat argentum aestimans
se accipere stamnum, non
potest dici quod volens
acceperit argentum, cum non
cognoverit illud esse
argentum; neque potest dici
quod nolens, idest contra
suam voluntatem acceperit
argentum, cum non tristetur
de eo quod propter
ignorantiam argentum
accepit. Ille enim videtur
esse nolens, qui habet
tristitiam et poenitudinem de
eo quod propter ignorantiam
fecit. Sicut si aliquis
accepisset e converso
stamnum putans accipere
argentum. Sed quia ille qui
non paenitet alter est ab illo
qui paenitet qui dicitur
nolens, vocetur ille non
volens. Quia enim differt a
nolente secundum rem,
melius est quod habeat
nomen proprium et
distinctum.
[73113] Sententia Ethic., lib.
3 l. 3 n. 4 Secundam
differentiam ponit ibi alterum
autem videtur et cetera. Quae
chose par ignorance et qui
n'en éprouve aucune tristesse
après avoir reconnu ce qu'il a
fait, qu'il le voulait, parce
qu'il ignorait ce qu'il faisait,
ni non plus qu'il ne le voulait
pas, c'est-à-dire que cela
allait contre sa volonté, du
fait qu'il ne s’en attriste pas.
Ainsi, on ne peut dire que
celui qui reçoit une pièce
d’argent croyant recevoir une
pièce de plomb l'a reçue en
voulant la recevoir, puisqu'il
ne savait pas qu'elle était
d’argent; on ne peut dire non
plus qu'il l'a reçue en ne
voulant pas la recevoir,
contre sa volonté, puisqu'il ne
ressent aucune tristesse de
l'avoir reçue par ignorance.
En effet, celui-là semble
positivement ne pas vouloir
(faire quelque chose malgré
lui) qui a tristesse et regret de
ce qu'il a fait par ignorance.
Comme, par exemple, celui
qui aurait reçu une pièce de
plomb au lieu d'une pièce
d'argent qu'il pensait obtenir.
Mais parce que celui qui ne
regrette pas est différent de
celui qui se repend, dont on
dit "qu’il agit malgré lui",
"contre sa volonté", voulant
ne pas faire ce qu'il fait par
ignorance, on appelle le
premier "celui qui n'agit pas
de son gré" celui qui ne veut
pas (ayant un sens négatif,
d'omission) "non volens"
celui qui ne veut pas par
ignorance ce qu'il voudrait
s'il connaissait.
409.- La seconde différence
se prend d'après les rapports
différents de ce qui est fait à
l'ignorance elle-même.
ignorance et ne s'attriste pas
de ce qu'il a fait, une fois
qu'il le sait — par exemple
celui qui reçoit de l'argent en
pensant qu'il reçoit de l'étain
—, on ne pourra dire qu'il
l'aura reçu en le voulant,
puisqu'il n'aura pas su que
c'était de l'argent; mais on ne
peut pas dire non plus que
c'est en ne le voulant pas,
c'est-à-dire, contre sa
volonté, qu'il aura reçu de
l'argent, puisqu'il ne
s'attristera pas de ce qu'il a
reçu de l'argent par
ignorance. Celui, en effet, qui
paraît ne pas vouloir, c'est
celui qui ressent de la
tristesse et du regret de ce
qu'il a fait par ignorance.
Comme si, au contraire,
quelqu'un recevait de l'étain
en pensant recevoir de
l'argent. Mais comme celui
qui ne regrette pas se situe
autrement que celui qui
regrette, qu'on dit ne pas
vouloir, il est mieux qu'il ait
un nom propre et distinct.
#409. — Il amène une
seconde différence
(1110b24), qui se prend
d'après la différence entre ce
quidem accipitur secundum
differentiam respectus eius
quod fit ad ignorantiam, quae
quandoque est causa eius,
quandoque vero procedit ex
alia causa. Dicit ergo, quod
alterum videtur esse quod
aliquis operetur propter
ignorantiam ab eo quod
aliquis operetur ignorans.
Quandoque enim aliquis
operatur ignorans, sed non
propter ignorantiam. Sicut
ebrius vel iratus, non
operatur propter ignorantiam,
sed propter ebrietatem vel
iram. Et tamen neuter eorum
operatur sciens, sed ignorans,
quia ex ebrietate et ira
causatur ignorantia, simul
cum tali operatione: et ita
ignorantia se habet ut
concomitans operationem, et
non sicut causa eius.
[73114] Sententia Ethic., lib.
3 l. 3 n. 5 Ex hoc autem
concludit quod, sicut iratus
operatur ignorans, non autem
propter ignorantiam, sed
propter iram: ita omnis malus
operatur non quidem propter
ignorantiam, sed ignorans in
particulari quae bona
oporteat facere et a quibus
malis oporteat fugere,
inquantum scilicet aestimat
hoc malum sibi nunc esse
faciendum, et ab hoc bono
sibi nunc esse cessandum. Et
propter hoc peccatum, quia
scilicet operantur quae non
oportet. Ignorantes autem
universaliter fiunt iniusti
quoad alios, et mali quoad
seipsos. Ex quo patet, quod
ex hoc quod aliquis operatur
ignorans, et non propter
ignorantiam, non causatur
L’ignorance est quelquefois
cause de ce qui est fait;
d'autres fois, ce qui se fait
provient d'une autre cause. Il
dit donc que cela semble être
autre chose que d'opérer par
ignorance et d'opérer en
ignorant. En effet,
quelquefois on opère en
ignorant ce que l'on fait, mais
non pas par ignorance, Ainsi
l’homme ivre ou l'homme en
colère n'agissent pas par
ignorance, mais à cause de
l'ivresse et de la colère. Et
pourtant ni l'un ni l'autre ne
savent ce qu’ils font: l'ivresse
et la colère causent
l'ignorance simultanément
avec les opérations qu'elles
font poser: et ainsi
l'ignorance est concomitante
à l'opération mais n’est pas sa
cause.
410.- Et de là il conclut que,
comme celui qui se fâche agit
en ignorant, sans agir par
ignorance, mais par colère,
ainsi tout homme vicieux
n’opère pas en vérité par
ignorance, mais ignorant en
particulier (dans le cas
particulier) quels biens il faut
délaisser, à savoir en tant
qu'il juge qu’il doit
commettre ce mal
actuellement, et abandonner
ce bien qui lui est présent.
C’est pour cela qu'il pèche,
parce qu’il fait ce qu’il ne
doit pas faire. Et en général
ceux qui agissent ainsi en
ignorant deviennent injustes
envers les autres, et vicieux
par rapport à eux-mêmes.
(C'est dans cette sorte
d'ignorance que réside la
source de l'injustice envers
qui se fait et l'ignorance:
quelquefois, l'ignorance est
cause de ce qui se fait;
quelquefois cela procède
d'une autre cause. Il dit donc
qu'il semble en aller
autrement de quelqu'un qui
opère par ignorance et de
quelqu'un qui opère en
ignorant. Quelquefois, en
effet, on opère en ignorant,
mais non par ignorance.
Ainsi, l'homme en état
d'ébriété ou irrité n'opère pas
par ignorance, mais par
ébriété ou par colère.
Pourtant, aucun d'entre eux
n'opère en connaissance de
cause: car, par l'ébriété et par
la colère, l'ignorance est
causée, en même temps que
pareille opération; et ainsi,
l'ignorance se trouve
concomitante à l'opération,
mais n'en [est] pas la cause.
#410. — Partant de là, il
conclut que, de même que
celui qui se fâche agit dans
l'ignorance, non pas toutefois
par ignorance mais par
colère; de même, tout
méchant agit non pas bien sûr
par ignorance, mais dans
l'ignorance concrète du bien
qu'il faut faire et du mal qu'il
faut éviter, pour autant qu'il
estime qu'il lui faut faire
maintenant ce mal, et qu'il lui
faut cesser maintenant de
faire ce bien. À cause de cela,
il est fautif, puisqu'il fait ce
qu'il ne doit pas. De manière
universelle, d'ailleurs, ceux
qui ignorent deviennent
injustes envers les autres, et
mauvais envers eux-mêmes.
De cela, il ressort 80 que ce
que l'on fait en l'ignorant, et
non à cause de l'ignorance,
involuntarium. Quia nullus les autres et de la méchanceté
propter id quod involuntarius envers soi-même). De là il est
facit, est iniustus vel malus. clair que le fait d’agir en
ignorant et non à cause de
l’ignorance ne cause pas
l'involontaire: personne n’est
injuste ou vicieux parce qui il
agit involontairement.
[73115] Sententia Ethic., lib. 411.- La troisième différence
3 l. 3 n. 6 Tertiam se prend du côté de ce qui est
differentiam ponit ibi ignoré. Ici il faut considérer
involuntarium autem vult qu’il peut y avoir deux sortes
dici et cetera. Quae quidem d'ignorance. La première
sumitur ex parte eius quod selon laquelle on ignore ce
ignoratur. Ubi qu'il faut faire ou éviter. Et il
considerandum est quod dit que cette ignorance est
duorum potest esse celle de ce qu'il est opportun
ignorantia. Uno modo d'accomplir, de ce qu’il
secundum quod aliquis importe de faire, c'est-à-dire
ignorat quid oporteat facere de ce qu’on doit faire. Cette
vel vitare. Et hanc ignorance ne cause pas
ignorantiam dicit esse eius l'involontaire, parce que cette
quod confert, idest quod sorte d’ignorance ne peut
operari oportet. Talis autem provenir, pour celui qui a
ignorantia non causat l'usage de sa raison, que de la
involuntarium, quia négligence. Car tout homme
ignorantia huiusmodi non est tenu d’apporter sollicitude
potest homini habenti usum et diligence à savoir ce qu'il
rationis provenire nisi ex lui faut faire et éviter: et
negligentia. Quia quilibet donc, si l'ignorance elle-
tenetur adhibere même est jugée volontaire,
sollicitudinem ad sciendum alors que l’homme ne veut
quid oporteat eum facere vel pas l’éviter comme il le doit,
vitare: unde si ipsa ignorantia il est par conséquence
reputatur voluntaria, dum logique que ce qui est fait par
homo eam non vult vitare cette ignorance ne soit pas
sicut tenetur, consequens est jugé involontaire. Voilà bien
quod nec id quod per ce qu'Aristote dit: qu'on ne
huiusmodi ignorantiam fit, parle pas naturellement
involuntarium iudicetur. Et d'involontaire si quelqu'un
hoc est quod dicit, quod ignore ce qu'il convient
involuntarium vult, idest d’exécuter, c’est-à-dire ce qui
natum est dici, non si quis est avantageux à l'opération.
ignorat quod confert, idest Ce qu'on peut ignorer de
quod est expediens ad deux manières.
operandum. Hoc autem
potest aliquis ignorare
dupliciter.
n'en est pas rendu
involontaire. Car personne
n'est injuste ou mauvais en
raison de ce qu'il a fait
involontairement.
#411. — Il amène une
troisième différence
(1110b30), qui se prend
certes du côté de ce qui est
ignoré. En quoi on doit
considérer que l'ignorance
peut être double. D'une
première manière, selon que
l'on ignore ce qu'il faut faire
ou éviter; il dit que cette
ignorance est celle de ce qui
convient, c'est-à-dire, de ce
qu'il faut faire. Pareille
ignorance, par ailleurs, ne
rend pas involontaire, parce
qu'une ignorance de cette
nature ne peut arriver que par
négligence à un homme qui a
l'usage de sa raison. Or,
comme n'importe qui est tenu
de mettre du soin à savoir ce
qu'il lui faut faire ou éviter,
par conséquent, si l'ignorance
elle-même est réputée
volontaire, du moment qu'on
ne veut pas l'éviter alors
qu'on y est tenu, il s'ensuit
que cela non plus qui se fait
par une ignorance de cette
nature ne sera pas jugé
involontaire. C'est ce qu'il dit
qu'involontaire implique,
c'est-à-dire, a dans sa nature
que l'on n'ignore pas ce qui
convient, c'est-à-dire, ce qu'il
faut faire. Mais cela, on peut
l'ignorer de deux manières.
[73116] Sententia Ethic., lib.
3 l. 3 n. 7 Uno modo in
aliquo particulari eligibili;
puta cum aliquis propter
concupiscentiam aestimat
sibi nunc esse fornicandum.
Alio modo in universali, ut
patet in erroneo qui opinatur
omnem fornicationem esse
licitam. Utraque autem
ignorantia est eius quod
confert. Unde neutra
involuntarium causat. Et hoc
est quod subdit quod illa
ignorantia quae est in
electione, per quam scilicet
aliquis aestimat hoc malum
sibi nunc esse faciendum,
non est causa involuntarii,
sed magis est causa malitiae,
idest peccati. Neque etiam
ignorantia quae est in
universali est causa
involuntarii, quia propter
huiusmodi ignorantiam
aliquis vituperatur. Non
autem vituperatur aliquis
propter involuntarium, ut
supra habitum est.
[73117] Sententia Ethic., lib.
3 l. 3 n. 8 Alia autem est
ignorantia singularium
conditionum, puta quod ista
mulier sit uxor, vel quod iste
vir sit pater, vel quod iste
locus sit sacer. Et ista sunt
circa quae et in quibus est
operatio humana, per quorum
412.- D'une première façon,
lorsqu'on ignore ce qu’on
doit décider dans un cas
particuliers: par exemple,
lorsque par concupiscence on
juge que l'on doit
actuellement forniquer d’une
seconde façon, lorsqu'on
ignore la règle universelle,
comme il est évident dans le
cas de celui qui croit que
toute fornication est licite.
Ces deux sortes d’ignorance
appartiennent à celle qu'on a
décrite comme étant
l'ignorance de ce qu'il
importe d’accomplir,
l'ignorance de "ses vrais
"intérêts". Et donc ni l’une ni
l’autre ne causent
l'involontaire. Et c'est bien ce
qu'Aristote dit: que
l'ignorance qui se trouve au
centre de l'élection, c'est-à-
dire celle par laquelle on juge
que cet acte mauvais doit être
fait actuellement, n’est pas
cause d’involontaire, mais est
plutôt cause de la malice, de
l'acte vicieux, c'est-à-dire du
péché; que, non plus,
l’ignorance de la norme
universelle est cause
d’involontaire, parce qu’0n
blâme quelqu’un à cause de
cette ignorance, alors qu'on
ne fait aucun reproche à
cause de l'involontaire,
comme on l’a dit auparavant.
413.- Autre cependant est
l'ignorance des conditions
singulières, par exemple, que
cette femme soit épouse ou
que cet homme soit père ou
que ce lieu soit sacré. Et ces
conditions singulières de
l'action sont celles sur
lesquelles et dans lesquelles
#412. — D'une manière, à
propos d'une option
particulière, par exemple,
lorsque, par concupiscence,
on pense qu'il y a lieu
maintenant de forniquer.
D'une autre manière, en
général, comme il appert
chez celui qui pense que
toute fornication est licite. Or
l'une et l'autre ignorance
portent sur ce qui convient.
Aussi ni l'une ni l'autre ne
causent de l'involontaire.
C'est ce qu'il dit, que cette
ignorance qui se trouve dans
le choix par lequel on pense
qu'on doit maintenant faire ce
mal n'est pas cause
d'involontaire, mais est plutôt
cause de malice, c'est-à-dire,
de faute. Ni non plus
l'ignorance qui est en général
n'est cause d'involontaire, car
pour une ignorance de cette
sorte on est blâmé. Or on
n'est pas blâmé pour de
l'involontaire, comme il en a
été question plus haut.
#413. — Mais une autre
ignorance porte sur les
conditions singulières, par
exemple, que cette femme
soit mariée, ou que cet
homme soit père, ou que ce
lieu soit sacré. Ces
[conditions] sont autour de
quoi et en quoi se passe
iustam ignorantiam aliquis
meretur misericordiam et
veniam, eo quod ille qui
ignorat aliquid horum,
operatur involuntarie. Unde
patet, quod ignorantia talium
singularium
circumstantiarum, causat
involuntarium, non autem
ignorantia eius quod confert.
[73118] Sententia Ethic., lib.
3 l. 3 n. 9 Deinde cum dicit:
forsitan igitur non malum
etc., manifestat quod dixerat:
scilicet quae sunt istae
circumstantiae, quarum
ignorantia causat
involuntarium. Et circa hoc
tria facit. Primo proponit
quae sint istae
circumstantiae; secundo
qualiter ignorentur, ibi,
omnia quidem igitur, et
cetera. Tertio, qualiter earum
ignorantia involuntarium
causet, ibi: circa omnia
utique haec et cetera. Circa
primum considerandum est,
quod circumstantiae nihil
aliud sunt, quam quaedam
singulares conditiones
humani actus: quae quidem
possunt accipi, vel ex parte
causarum actus, vel ex parte
ipsius actus. Causa autem
actus est efficiens, vel finis.
Efficiens autem est vel agens
principale vel instrumentale;
ex parte autem actus, tria
accipi possunt: scilicet ipsum
genus actus, materia sive
obiectum ipsius et modum
agendi; et secundum hoc
philosophus ponit hic sex
circumstantias et dicit, quod
non est malum, immo
se situe l’opération humaine,
dont la "juste" ignorance
mérite à quelqu'un la pitié et
le pardon, du fait que celui
qui ignore une de ces
circonstances agit
involontairement. Il est donc
clair que l'ignorance de ces
circonstances singulières
cause l’involontaire, mais
non l’ignorance de ce qu'il est
bon de faire.
414.- Il manifeste une de ses
affirmations, à savoir quelles
sont ces circonstances dont
l’ignorance cause
l'involontaire. Ce qu’il fait en
trois points. Il propose, en
premier, quelles sont ces
circonstances; en second, il
manifeste de quelles
manières elles sont ignorées;
en troisième, comment leur
ignorance cause
l'involontaire. En ce qui
concerne le premier point, il
faut considérer que ces
circonstances ne sont rien
d’autre que certaines
conditions singulières de
l’acte humain, lesquelles
conditions peuvent se prendre
soit du côté des causes de
l'acte soit du côté de l’acte
lui-même. Or, les causes de
l'acte sont efficiente ou
finale. La cause efficiente,
elle, est ou l'agent principal
ou l'instrument. Du côté de
l’acte, on peut considérer
trois choses, à savoir le genre
même de l'acte, la matière ou
l’objet lui-même et le mode
d'agir. D'après cette division,
le Philosophe pose six
circonstances. Et il dit qu’il
n’est pas mauvais, qu'il peut
être même excellent de
l'action humaine, par juste
ignorance desquelles on
mérite de la compassion et de
l'indulgence, du fait que celui
qui ignore l'une d'entre elles
agit involontairement. De là
appert que l'ignorance de
pareilles circonstances
singulières cause
l'involontaire, mais non
l'ignorance de ce qui
convient.
#414. — Ensuite (1111a2), il
manifeste ce qu'il avait dit: à
savoir, quelles sont ces
circonstances dont
l'ignorance cause
l'involontaire. À ce [propos],
il fait trois [considérations].
En premier, il propose
quelles sont ces
circonstances. En second, de
quelle manière on les ignore
(1111a6). En troisième, de
quelle manière leur ignorance
cause de l'involontaire
(1111a15). Sur le premier
[point], on doit considérer
que les circonstances ne sont
rien d'autre que certaines
conditions singulières de
l'acte humain: lesquelles
peuvent, bien sûr, se prendre
soit du côté des causes de
l'acte, soit du côté de l'acte
lui-même. La cause de l'acte,
quant à elle, c'est l'agent ou la
fin. L'agent, lui, est soit
l'agent principal, soit l'[agent]
instrumental. Par ailleurs, du
côté de l'acte, trois
[circonstances] peuvent se
prendre: à savoir, le genre
même de l'acte, sa matière ou
son objet, et la façon d'agir.
D'après cela, le Philosophe
pose ici six circonstances. Il
dit qu'il n'est pas mauvais,
oportunum, determinare quae
et quot sint ista singularia,
quorum ignorantia,
involuntarium facit. Et utitur
adverbio dubitandi, sicut et
in multis aliis locis in hoc
libro propter incertitudinem
moralis materiae.
[73119] Sententia Ethic., lib.
3 l. 3 n. 10 Enumerans ergo
haec singularia, dicit, quis,
quod pertinet ad personam
principalis agentis. Et quid
scilicet agat, quod pertinet ad
genus actus. Et circa quid,
quod pertinet ad materiam
vel obiectum. Apponit autem
et circa hoc, id quod pertinet
ad mensuram actus aut
agentis, id est locum vel
tempus, cum dicit, vel in quo
operatur. Quia omnes res
exteriores videntur similem
habitudinem habere ad actum
humanum. Tullius autem hoc
quod dicitur circa quid,
comprehendit sub hoc quod
dicitur quid. Quod autem
dicitur in quo, dividit in duas
circumstantias, scilicet in
quando et ubi.
[73120] Sententia Ethic., lib.
3 l. 3 n. 11 Quantum autem
ad agens instrumentale
subdit. Quandoque autem et
quo, puta instrumento. Non
enim omnis actio fit per
instrumentum, puta
déterminer le nombre et les
sortes de ces circonstances,
dont l'ignorance cause
l'involontaire. Et il se sert
d'un adverbe de doute,
comme d'ailleurs en plusieurs
autres endroits dans le livre
de l'Ethique, à cause de
l'incertitude qui touche à la
matière morale.
415.- Et donc, il énumère
chacune des circonstances. Il
donne la première: qui agit:
ce qui appartient à la
personne de l'agent principal.
Puis: ce qu'il fait; ce qui
appartient au genre de l’acte.
Puis: sur quoi porte l’action;
ce qui appartient à la matière
ou à l'objet. Aristote ajoute
aussi: relativement à ceci; ce
qui appartient à la mesure de
l’acte, en tant qu'efficient,
c'est-à-dire le lieu ou le
temps; ou bien il fait entrer
ces circonstances lorsqu'il dit:
"dans lequel il opère". C’est
que toutes les choses
extérieures semblent avoir
des relations à l'acte humain.
Tullius fait entrer sous le
même chef: la matière de
l’opération et le genre de
l'acte, le ce qu’il fait et le ce
sur quoi il opère. Ce
qu'Aristote nomme: ce dans
quoi il opère, il le divise en
deux circonstances, à savoir
le "quando" et "l'ubi".
416.- Par rapport à l’agent
instrumental, il ajoute ceci:
Quelquefois une autre
circonstance arrive: avec
quoi, par exemple avec quel
instrument. En effet, ce n'est
pas toute action qui se fait
mais plutôt très bien, de
déterminer quelles et
combien sont ces
[conditions] singulières dont
l'ignorance produit
l'involontaire. Il use d'un
adverbe de doute, comme en
plusieurs autres lieux, dans
ce livre, à cause de
l'incertitude de la matière
morale.
#415. — Énumérant donc ces
[conditions] singulières, il dit
qui, ce qui renvoie à la
personne de l'agent principal.
Et quoi, c'est-à-dire [que]
fait-il, ce qui renvoie au
genre de l'acte. Et sur quoi,
ce qui renvoie à la matière ou
à l'objet. Il ajoute alors aussi
en quoi, ce qui renvoie à la
mesure de l'acte, comme de
l'agent, c'est-à-dire, le lieu ou
le temps, comme il dit, ou en
quoi on opère. Car toutes les
choses extérieures paraissent
avoir une relation à l'acte
humain. Toutefois, Tullius
comprend ce qu'on appelle
sur quoi sous ce qu'il appelle
quoi. Et ce qu'on appelle, par
ailleurs, en quoi, il le divise
en deux circonstances, à
savoir quand et où.
#416. — Par ailleurs, en ce
qui concerne l'agent
instrumental, il sous-divise.
Quelquefois aussi, c'est par
quoi, comme par [quel]
instrument. Mais ce n'est pas
toute action qui se fait à
intelligere et velle. Loco
autem huius ponitur a
quibusdam, quibus auxiliis.
Nam ille cui praebetur
auxilium, utitur auxiliis sicut
instrumento. Quantum autem
ad finem dicit: et cuius
gratia, puta cum medicus
vulnerat causa salutis.
Quantum autem ad modum
agendi, dicit et qualiter, puta
quiete, id est leviter, vel
vehementer, id est fortiter.
[73121] Sententia Ethic., lib.
3 l. 3 n. 12 Deinde cum dicit:
omnia quidem igitur etc.,
ostendit qualiter praedictae
circumstantiae ignorentur. Et
dicit, quod nullus est, qui
omnes praedictas
circumstantias ignoret, nisi
sit totaliter insanus. Et inter
ceteras circumstantias,
manifestum est, quod non
potest ignorare quis sit
operans, quia sic ignoraret se
ipsum, quod est impossibile.
Potest autem ignorare id
quod quis operatur, sicut illi
qui dicunt aliqua quae non
erant dicenda, dicunt
excusando seipsos quod
excidit a memoria eorum, vel
quod nunquam sciverunt
quod talia erant ineffabilia,
idest quod talia non erant
dicenda, sicut revelata sunt
mystica, id est secreta,
Hayscili, id est cuiusdam
poetae; ille ergo qui talia
14 Traduction du texte d'Aristote : Eschyle fut accusé devant l'Aréopage d'avoir révélé les secrets des Mystères:
il se défendait en disant qu'il n'était pas initié et que par conséquent il avait dit ce qui lui était venu à la bouche
sans savoir que c'était un secret: il fut acquitté." Cf. Ethique à Nicomaque, Gauthier et Jolif.
avec un instrument, comme
intelliger et vouloir par
exemple. A la place de
l'instrument, certains posent
la circonstance: à l'aide de
qui, par quelle assistance ou
secours. En effet, celui à qui
on apporte secours se sert de
l'aide des autres comme d'un
instrument. En ce qui
concerne la fin, il dit: ce en
vue de quoi, pour quel
résultat, par exemple lorsque
le médecin blesse quelqu’un
pour le guérir. Quant au
mode d'action, il dit: et
comment, par exemple
doucement ou violemment.
417.- Il montre comment les
circonstances susdites sont
ignorées. Il dit que personne
n'ignore toutes ces conditions
à moins d'être fou. Il est
manifeste que, parmi ces
circonstances, on ne peut
ignorer: qui agit, car alors on
s'ignorerait soi-même, ce qui
est impossible. "Mais on peut
ignorer ce que l'on fait: voyez
ceux qui disent ce qu'ils
auraient dû taire": cela leur a
échappé, disent-ils en
s'excusant, ou, "ils ne
savaient pas que c'était un
secret", comme Eschyle le
prétendit des mystères14.
Celui qui dit de telles choses
ne sait pas ce qu'il fait, parce
qu'il ignore qu'il révèle des
secrets.
l'aide d'un instrument, par
exemple, comprendre et
vouloir. Aussi, au lieu de
cela, certains posent-ils à
l'aide de quoi. En effet, celui
à qui est apportée de l'aide se
sert d'aides comme
d'instruments. Concernant la
fin, 81 il dit et en vue de
quoi, par exemple, quand le
médecin blesse en vue de la
santé. Quant au mode d'agir,
il dit «et de quelle manière»,
c'est-à-dire, tranquillement,
ce qui veut dire légèrement,
ou violemment, ce qui veut
dire fortement.
#417. — Ensuite (1111a6), il
montre de quelle manière on
ignore les circonstances
énumérées. Il dit que
personne n'ignore toutes les
circonstances énumérées, à
moins d'être tout à fait
insensé. Entre autres
circonstances, il est
manifeste qu'on ne peut
ignorer qui agit: car alors on
s'ignorerait soi-même, ce qui
est impossible. On peut
cependant ignorer ce qu'on
fait: comme ceux qui, disant
des choses qu'ils ne devraient
pas dire, disent pour
s'excuser que cela leur était
sorti de la mémoire, ou qu'ils
n'avaient jamais su que
c'étaient des [choses]
ineffables, c'est-à-dire, à ne
pas dire, comme les mystères
se trouvent révélés, c'est-à-
dire, les secrets d'Eschyle,
par un poète. Or celui qui dit
de pareilles choses ignore ce
loquitur ignorat quid facit,
quia nescit hoc esse
revelationem secretorum.
[73122] Sententia Ethic., lib.
3 l. 3 n. 13 Et ponit aliud
exemplum quantum ad facta:
sicut sagittator qui vult
monstrare discipulo suo
qualiter sit sagittandum, et
mittit aliquid, scilicet telum;
talis etiam nescit quid facit,
quia nescit se dimittere
telum. Deinde ponit
exemplum de ignorantia eius
quod est circa quid: sicut si
aliquis filium suum credat
esse hostem qui impugnet
domum eius et interficiat
eum. Sicut quaedam mulier
dicta Meropes interfecit
filium suum; et sic patet
quod in tali facto scit homo
quid facit, quia scit se
interficere, sed nescit circa
quid, quia nescit se
interficere filium.
[73123] Sententia Ethic., lib.
3 l. 3 n. 14 Postea ponit
exemplum de ignorantia
instrumenti; sicut si aliquis in
hastiludio utatur hasta
lanceata, quam putat esse
rotundatam, scilicet per
amotionem ferri; vel si quis
aestimet lapidem quo utitur
esse pumicem.
[73124] Sententia Ethic., lib.
3 l. 3 n. 15 Ulterius autem
ponit exemplum de
ignorantia finis. Et dicit quod
si aliquis medicus vel
minutor percutiens hominem
propter salutem corporalem,
vel magister propter salutem
spiritualem, occidat, iste
418.- Il pose un autre
exemple tiré des actions, des
faits: l'archer qui veut
montrer à son élève comment
tirer de l'arc et qui fait partir
la flèche. Ce dernier ne sait
pas ce qu'il fait parce qu'il ne
savait pas que la flèche
partirait. Il pose ensuite un
exemple portant sur
l'ignorance de la matière: si
quelqu'un pense que son fils
est un ennemi qui attaque la
maison et le tire. Ainsi
Mérope a tué son propre fils.
Et ainsi il est évident que
dans un tel fait l'homme sait
ce qu'il fait, parce qu'il sait
qu'il tue; mais il ne sait pas
sur quoi porte son action,
parce qu'il ne sait pas qu'il
tue son fils.
419.- Il pose ensuite un
exemple qui manifeste
l'ignorance de l'instrument.
Par exemple, si quelqu'un
dans les jeux de lance se sert
d'une hampe munie d'une
lance, qu'il croit pour tout
arrondie, c'est-à-dire démunie
de sa pointe de fer; ou
encore, si quelqu'un croit que
la pierre dont il se sert est une
pierre ponce.
420.- Ensuite, il pose
l'exemple de l'ignorance de la
fin. Si un médecin ou un
masseur ou un maître de
gymnase en frappant un
homme pour lui donner la
santé, le tue. Voilà un cas de
l'ignorance de la fin, non pas
de la lin de l'opérant, mais de
qu'il fait, car il ne sait pas
que c'est la révélation de
secrets.
#418. — Il ajoute un autre
exemple sur ce qu'on fait:
comme un archer qui veut
montrer à son disciple
comment il faut tirer et
qu'une chose, c'est-à-dire, un
trait, soit envoyé. Celui-là, en
effet, ne sait pas ce qu'il fait,
car il ne sait pas qu'il envoie
un trait. Ensuite, il ajoute un
exemple pour l'ignorance de
la circonstance sur quoi:
comme quelqu'un qui
prendrait son fils pour un
ennemi qui attaquerait sa
maison et le tuerait. C'est
ainsi qu'une certaine Meropes
a tué son fils. Il en devient
évident que, dans un tel acte,
un homme sait ce qu'il fait,
parce qu'il sait qu'il tue; mais
il ne sait pas sur quoi, parce
qu'il ne sait pas qu'il tue son
fils.
#419. — Ensuite, il ajoute un
exemple sur l'ignorance de
l'instrument; comme
quelqu'un, à la compétition
de javelot, qui se servirait
d'un javelot avec fer qu'il
penserait arrondi, c'est-à-dire,
par extraction du fer; ou
quelqu'un qui penserait que
la pierre dont il se sert serait
de pierre ponce.
#420. — Par la suite encore,
il donne un exemple sur
l'ignorance de la fin. Et il dit
qu'un médecin ou un
assistant qui, en frappant un
homme pour son salut
corporel, ou un maître pour
son salut, le tuerait, serait
dans l'ignorance de la fin;
habet ignorantiam finis; non
quidem eius quem
intendebat, sed eius qui ex
opere consequitur. Ignorabat
enim quod opus eius ad
talem finem perveniret.
[73125] Sententia Ethic., lib.
3 l. 3 n. 16 Ultimo autem
ponit exemplum de
ignorantia modi actionis;
puta cum aliquis aestimat se
leviter ducere manum ad
ostendendum alicui qualiter
sit percutiendum, sicut
faciunt pugiles, et fortiter
percutiat; talis enim
ignoranter fortiter percutit.
[73126] Sententia Ethic., lib.
3 l. 3 n. 17 Deinde cum dicit:
circa omnia utique haec etc.,
ostendit quomodo
praedictorum ignorantia
involuntarium causat. Et
primo dicit quod, cum
ignorantia possit esse circa
quodlibet praedictorum
quinque quae concurrunt ad
operationem, ille videtur
nolens sive involuntarius
operari qui ignorat aliquod
praedictorum. Non autem
aequaliter quantum ad
omnia; sed praecipue si sit
ignorantia in principalissimis
circumstantiis.
[73127] Sententia Ethic., lib.
3 l. 3 n. 18 Secundo ibi:
principalissima autem etc.,
manifestat quae sunt
principalissimae
circumstantiae. Et dicit quod
principalissimae
circumstantiae esse videntur
in quibus est operatio, idest
obiectum sive materia actus.
Et cuius gratia, idest finis.
la fin de l'œuvre. En effet, il certes, non pas de celle qu'il
ignorait que son œuvre pût visait, mais de celle qui
conduire à cette fin. s'ensuit de son acte. Il
ignorait, en effet, que son
œuvre parviendrait à une
telle fin.
421.- En dernier lieu, il pose #421. — Enfin, il donne un
l'exemple de l’ignorance du exemple de l'ignorance du
mode d'action. Par exemple, mode d'agir; par exemple,
si quelqu'un veut prendre la lorsqu'on pense bouger sa
main de son adversaire, main légèrement pour
comme on le fait dans la lutte montrer comment on doit
du bout des doigts, et lui frapper, comme le font les
donne un coup violent. Ce combattants, et qu'on frappe
lutteur, en effet, ignorait la fortement. En effet, c'est
force de son coup. alors dans l'ignorance qu'on
frappe fortement.
422.- Il montre comment #422. — Ensuite (1111a15),
l'ignorance des circonstances il montre comment
ci-haut mentionnées cause l'ignorance des
l'involontaire. Et il dit tout [circonstances] énumérées
d'abord que, puisque cause l'involontaire. Il dit
l'ignorance peut porter sur d'abord que, comme
l’une des cinq conditions l'ignorance pourrait porter sur
énumérées, celui-là semble n'importe laquelle des cinq
agir contre sa volonté ou [circonstances] énumérées
involontairement qui en qui concourent à l'opération,
ignore une. Mais celui-là semble ne pas
l'involontaire ne découle pas vouloir ou opérer
également de toutes les involontairement, qui ignore
conditions: il vient surtout de l'une des [circonstances]
l'ignorance des principales énumérées. Non pas
circonstances. également, toutefois, quant à
toutes [les circonstances];
mais principalement si
l'ignorance porte sur les
circonstances
principalissimes.
423.- Il manifeste quelles #423. — En second
sont les principales (1111a18), il manifeste
circonstances. Et il dit que les quelles sont les circonstances
principales circonstances principalissimes. Il dit que
semblent être celles dans les circonstances
lesquelles se trouve principalissimes paraissent
l'opération, c'est-à-dire l'objet être celles dans lesquelles
ou la matière de l'acte. Et réside l'opération, c'est-à-
celle qui est "ce en vue de dire, l'objet, ou la matière de
quoi", c'est-à-dire la fin. l'acte. Et ce en vue de quoi,
Comme la matière est l'objet c'est-à-dire, la fin. Comme,
Quia actus specificantur de l'acte extérieur, ainsi la fin par ailleurs, la matière est
secundum obiecta. Sicut est l'objet de l'acte intérieur l'objet de l'acte extérieur,
autem materia est obiectum de la volonté. ainsi la fin est l'objet de l'acte
exterioris actus, ita finis est intérieur de la volonté.
obiectum interioris actus
voluntatis.
[73128] Sententia Ethic., lib. 424.- Il dit que l'ignorance de #424. — En troisième
3 l. 3 n. 19 Tertio ibi: ces circonstances ne suffit (1111a19), il dit que leur
secundum talem utique pas à l'involontaire. Il dit que ignorance ne suffit pas pour
ignorantiam etc., ostendit puisque l'involontaire se [produire] l'involontaire. Il
quod ignorantia horum non prend d'après l'ignorance des dit que, lorsqu'on dit que
sufficit ad involuntarium. Et circonstances, il est encore l'involontaire est selon
dicit quod cum requis pour qu'une action soit l'ignorance dont on a parlé
involuntarium dicatur involontaire que l'opération auparavant, l'involontaire
secundum praedictorum soit accompagnée de peine et requiert en plus que
ignorantiam, adhuc requiritur de regret, comme on l'a dit l'opération soit avec tristesse
ad involuntarium quod plus haut. et regret, comme on l'a dit
operatio sit cum tristitia et plus haut.
poenitudine, ut supra dictum
est.

Lectio 4 Leçon 4 : [Définition du Leçon 4

volontaire]
IL MONTRE CE QU’EST
LE SPONTANE OU
VOLONTAIRE, ON LE
DEFINIT COMME ETANT
CE DONT LE PRINCIPE
EST L’OPERANT LUI-
MEME AVEC
CONNAISSANCE DES
CIRCONSTANCES.

[73129] Sententia Ethic., lib. 425.- Après avoir traité de #425. — Après avoir traité
3 l. 4 n. 1 Existente autem l'involontaire, le Philosophe l'involontaire, le Philosophe
involuntario et cetera. traite ici du volontaire. Et, traite ici le volontaire. En
Postquam philosophus tout d'abord, il montre ce premier, il montre ce qu'est le
determinavit de involuntario, qu'est le volontaire. En volontaire (1111a22). En
hic determinat de voluntario. second, il exclut une erreur second, il exclut une erreur à
Et primo ostendit quid sit qui porte sur le volontaire. ce propos (1111a24). 82 Sur
voluntarium. Secundo Par rapport à la définition, il le premier [point], on doit
excludit circa hoc quemdam faut considérer que, bien que considérer que, quoique
errorem, ibi, forsitan enim l'involontaire semble se dire l'involontaire semble se dire
non bene dicitur et cetera. par suppression du par suppression du
Circa primum volontaire, le volontaire se dit volontaire, cependant, si nous
considerandum est quod, en écartant ce qui cause regardons aux causes, une
quamvis involuntarium l'involontaire, comme la chose se dit volontaire par
videatur dici secundum violence et l'ignorance. Et suppression de ce qui cause
remotionem voluntarii, parce qu'une chose est l'involontaire, comme la
tamen, si ad causas connue par sa cause, il donne violence et l'ignorance.
respiciamus, voluntarium la définition du volontaire en Comme tout se connaît par sa
dicitur aliquid per supprimant les causes de cause, on donne la définition
remotionem eorum quae l'involontaire. Et il dit que du volontaire en enlevant les
causant involuntarium, puisqu'un fait causes de l'involontaire.
scilicet violentiae et involontairement les actes Aussi dit-il que, alors que
ignorantiae; et quia qu'on fait par contrainte et l'involontaire se produit à
unumquodque cognoscitur par ignorance, comme on l'a cause d'une force imposée et
per suam causam, ideo dit plus haut, le volontaire à cause de l'ignorance,
definitionem voluntarii tradit semble être ce dont le comme on l'a dit plus haut, le
removendo causas principe est à l'intérieur de volontaire est manifestement
involuntarii. Et dicit quod, l'opérant lui-même. Et ainsi ce dont le principe est dans
cum involuntarium sit quod se trouve exclue la violence, l'agent même. Ainsi la
fit propter vim illatam et de telle manière cependant violence se trouve exclue;
propter ignorantiam, ut supra que l'opérant lui-même mais de manière que l'agent
dictum est, voluntarium connaisse les circonstances lui-même connaisse les
videtur esse cuius principium singulières qui concourent à circonstances singulières qui
est in ipso operante. Et sic l'opération. Et par là se concourent à l'opération. Par
excluditur violentia; ita trouve exclue l'igorance qui là, l'ignorance qui cause
tamen quod ipse operans cause l'involontaire. l'involontaire est exclue.
sciat singulares
circumstantias quae
concurrunt ad operationem.
Et per hoc excluditur
ignorantia quae causat
involuntarium.
[73130] Sententia Ethic., lib. 426.- Il exclut une certaine #426. — Ensuite (1111a24),
3 l. 4 n. 2 Deinde cum dicit erreur. Et tout d'abord il la il exclut une erreur. En
forsitan enim etc., excludit pose. En effet, certains premier, il la présente. On a
quemdam errorem. Et primo croyaient que tout ce dont le pensé, en effet, que tout n'est
ponit ipsum. Quidam enim principe est interne avec pas volontaire dont le
putabant quod non omne connaissance des principe est intérieur avec
illud cuius principium est circonstances n'était pas science des circonstances.
intra, etiam cum scientia nécessairement volontaire. Il Car il peut arriver que ce
circumstantiarum, est peut en effet arriver que ce principe qui se trouve à
voluntarium; potest enim principe interne ne soit pas l'intérieur ne soit pas l'appétit
contingere quod illud l'appétit rationnel, qu'on rationnel, qu'on appelle la
principium quod est intra non appelle volonté et dont volonté, d'où volontaire est
sit appetitus rationalis qui provient le nom de dérivé, mais une passion de
dicitur voluntas a qua volontaire, mais quelque l'appétit sensible, par
denominatur voluntarium, passion de l'appétit sensitif, exemple, la colère ou la
sed aliqua passio appetitus par exemple, la colère ou la concupiscence ou une autre
sensitivi, puta ira vel concupiscence ou quelque de la sorte; mais le
concupiscentia vel aliquid mouvement de ce genre: ce Philosophe dit que cela n'est
aliud huiusmodi; quod que le Philosophe n'admet pas bien dit. On doit noter
philosophus dicit non esse pas. Et il faut noter que, parce que, parce que les passions
bene dictum. Et est que les passions de l'appétit de l'appétit sensible sont
notandum quod, quia sensitif sont excitées par les excitées par des choses
passiones appetitus sensitivi choses extérieures connues extérieures appréhendées par
excitantur a rebus par le sens, cette erreur le sens, cette erreur paraît
exterioribus apprehensis per semble avoir la même source relever de la même raison
sensum, hic error eiusdem
rationis esse videtur cum eo
quem supra removit,
secundum quem dicebatur
quod res exteriores inferunt
violentiam. Sed illud fuit ibi
dicendum ubi agebatur de
violento cuius principium est
extra. Hoc autem est hic
agendum ubi agitur de
voluntario cuius principium
est intra; nam passiones intra
nos sunt.
[73131] Sententia Ethic., lib.
3 l. 4 n. 3 Secundo ibi:
primum quidem enim etc.,
improbat praedictam
opinionem quinque
rationibus. Quarum prima
talis est. Quaecumque
operantur bruta animalia et
etiam pueri, operantur
secundum passionem
appetitus sensitivi: non
autem secundum appetitum
intellectivum, quia carent usu
rationis. Si ergo quae per
iram et concupiscentiam et
alias passiones appetitus
sensitivi fiunt, essent
involuntaria, sequeretur quod
neque bruta animalia neque
pueri voluntarie operarentur.
Dicuntur autem voluntarie
operari, non quia operentur
ex voluntate, sed quia
proprio motu sponte agunt,
ita quod a nullo exteriori
moventur. Hoc enim dicimus
esse voluntarium quod quis
sponte et proprio motu
operatur. Ea ergo quae
propter iram vel
concupiscentiam fiunt, sunt
voluntaria.
que celle qu'il a réfutée plus
haut selon laquelle on disait
que les choses extérieures
apportaient contrainte. Mais
cette dernière position devait
être combattue à l'endroit où
l'on parlait de la contrainte,
dont le principe est à
l'extérieur. Tandis que la
première erreur doit être
traitée ici où l'on parle du
volontaire, dont le principe
est au-dedans de nous: les
passions, en, effet, sont à
l'intérieur de nous-mêmes.
427.- Il rejette l'opinion
précédente par cinq raisons,
dont voici la première. Tout
ce que font les animaux et les
jeunes enfants, ils le font
sous l'impulsion de la passion
de l'appétit sensitif: non en
conformité avec l'appétit
intellectuel, parce qu'ils n'ont
pas l'usage de la raison. Si
donc ce qui est fait par colère
ou par concupiscence ou par
les autres passions de
l’appétit sensitif était
involontaire, il s'ensuivrait
que ni les brutes ni les
enfants n'agiraient
volontairement. On dit
cependant qu'ils agissent
volontairement, non pas
parce qu'ils agissent par leur
volonté, mais parce qu'ils
agissent spontanément de
leur propre mouvement, de
telle sorte qu'ils ne sont mus
par aucun principe extérieur.
En effet, c'est ce que nous
appelons volontaire que
quelqu'un agisse
spontanément et de son
propre mouvement. Donc, ce
qui se fait par colère ou par
concupiscence est volontaire.
que celle qu'il a réduite plus
haut, selon laquelle on disait
que les choses extérieures
entraînent violence. Mais il
fallait le dire alors, où il
s'agissait du violent, dont le
principe est extérieur. Il faut
maintenant encore en traiter
ici qu'il s'agit du volontaire,
dont le principe est intérieur;
car les passions sont à
l'intérieur de nous.
#427. — En second
(1111a25), il infirme
l'opinion mentionnée par cinq
raisons. La première en va
comme suit. Tout ce que font
les animaux brutes et les
enfants procède de la passion
de l'appétit sensible et non de
l'appétit intellectuel, car
l'usage de la raison leur
manque. Si donc ce qui se
fait par colère et
concupiscence et autres
passions de l'appétit sensible
était involontaire, il
s'ensuivrait que ni les
animaux brutes ni les enfants
n'agiraient volontairement.
On dit, en effet, qu'on agit
volontairement non pas par le
fait qu'on procède de la
volonté, mais parce qu'on
agit spontanément, de son
propre mouvement, de
manière qu'on ne soit mû par
rien d'extérieur. En effet,
nous disons volontaire ce que
l'on fait spontanément et de
son propre mouvement.
Donc, ce qui se fait par
colère ou concupiscence est
volontaire.
[73132] Sententia Ethic., lib.
3 l. 4 n. 4 Secundam
rationem ponit ibi deinde
utrum nihil et cetera. Quae
talis est. Si ea quae fiunt
propter iram vel
concupiscentiam non sunt
voluntaria: aut hoc est
universaliter verum aut hoc
est verum in malis, non
autem in bonis, ut scilicet
bona, quae quis facit ex
passione voluntarie faciat,
mala autem non voluntarie.
Quod forte ideo dicebant
quia bona concordant rationi,
cui mala contrariantur.
Voluntas autem in ratione est.
Sed hoc secundum videtur
esse ridiculosum: cum sit una
causa omnium quae homo
facit, sive sint bona sive
mala: scilicet voluntas. Non
enim quantumcumque ira vel
concupiscentia increscat,
homo prorumpit ad agendum
nisi adveniat consensus
rationabilis appetitus.
Similiter etiam inconveniens
videtur primum, scilicet quod
aliquis dicat non voluntaria
bona, quae oportet appetere
etiam secundum passionem.
Nam ad ea quae oportet
appetere ratio per voluntatem
inducit. Oportet autem in
quibusdam irasci, puta ad
coercendum peccata. Et
similiter oportet concupiscere
quaedam, puta sanitatem vel
disciplinam. Relinquitur ergo
falsum esse, quod ea quae
propter passionem fiunt, non
sint voluntaria.
428.- Il pose la seconde
raison qui est telle. Si ce qui
se fait par colère ou par
concupiscence n'est pas
volontaire: ou bien cela est
toujours vrai, ou bien cela est
vrai dans les actions vicieuses
et non dans les actions
bonnes, de telle sorte que les
bonnes actions que quelqu'un
fait par passion il les fait
volontairement, alors que les
actions mauvaises il ne les
fait pas volontairement. Ce
qu’on affirmait sans doute
parce que les actions
vertueuses sont conformes à
la raison, contredite par les
actions vicieuses. Cependant
la volonté est dans la raison.
Mais la seconde partie de
l'affirmation semble ridicule,
puisqu'il y a une seule cause
de tout ce que l'homme fait,
en bien ou en mal: et cette
cause est la volonté. Ce n’est
pas chaque fois que la colère
ou la concupiscence
grandissent que l'homme
passe brusquement à l'action,
à moins que n'intervienne le
consentement de l'appétit
rationnel. Pareillement, la
première partie de
l'affirmation semble
inconvenable, à savoir que
quelqu'un dise que les biens
qu'il faut désirer et qu'il faut
désirer en accord avec la
passion ne sont volontaires.
Car la raison incline par la
volonté vers les biens qu'il
faut désirer. Il faut en certains
cas se mettre en colère, par
exemple, pour réprimer les
péchés. Et, pareillement, il
faut désirer certains biens,
#428. — Il amène sa
deuxième raison (1111a27),
qui va comme suit. Si ce qui
se fait par colère ou
concupiscence n'est pas
volontaire, ou bien cela est
universellement vrai ou c'est
vrai dans le mal et non dans
le bien, de façon que ce qu'on
fait de bon par passion on le
fasse volontairement, et [ce
qu'on fait] de mal cependant
[on le fasse] non
volontairement. Ce qu'on
disait peut-être parce que les
biens s'accordent avec la
raison, que les maux
contrarient. Et que la volonté
se trouve dans la raison. Mais
cette seconde [possibilité] est
manifestement ridicule: car il
y a une seule cause de tout ce
que l'on fait, que ce soit bon
ou mauvais, et c'est la
volonté. En effet, quel que
soit le point auquel la colère
ou la concupiscence
augmente, on ne passe à
l'action que si advient un
accord de l'appétit rationnel.
De façon semblable encore,
la première [possibilité] est
manifestement inconvenante,
à savoir, qu'on dise non
volontaires les biens
auxquels il faut tendre aussi
par la passion. Car c'est par la
volonté que la raison induit à
ce à quoi il faut tendre. Et il
faut s'irriter pour certaines
[choses], par exemple, pour
corriger les fautes. De façon
semblable, il faut désirer
certaines [choses], par
exemple, la santé ou la
discipline. Il reste donc qu'il
soit faux que ce qui se fait

[73133] Sententia Ethic., lib.
3 l. 4 n. 5 Tertiam rationem
ponit ibi videntur autem
involuntaria et cetera. Quae
talis est. Involuntaria sunt
cum tristitia. Sed illa quae
fiunt secundum
concupiscentiam, fiunt cum
delectatione. Non ergo sunt
involuntaria.
[73134] Sententia Ethic., lib.
3 l. 4 n. 6 Quartam rationem
ponit ibi adhuc autem quid
differunt et cetera. Quae talis
est. Sicut supra habitum est,
peccata quae sunt voluntaria
sunt vituperabilia et
fugienda. Quod non potest
dici de involuntariis; quia
neque potest ea homo fugere
neque propter ea vituperatur.
Sed sicut peccata quae fiunt
secundum cogitationem, idest
per deliberationem, sunt
fugienda et vituperabilia, ita
etiam peccata quae fiunt
propter iram, vel aliam
passionem. Potest enim
homo per voluntatem
passioni resistere. Unde si
propter passionem aliquid
turpe operetur, vituperatur.
Non ergo differunt ea quae
fiunt ex passione ab his quae
fiunt ex deliberatione
quantum ad hoc quod sint
voluntaria.
[73135] Sententia Ethic., lib.
3 l. 4 n. 7 Quintam rationem
ponit ibi videntur autem et
cetera. Quae talis est.
Passiones irrationabiles, id
est appetitus sensitivi,
videntur esse humanae,
comme la santé ou la par passion ne soit pas
discipline. Il reste donc qu'il volontaire.
est faux que ce qui se fait par
passion n'est pas volontaire.
429.- Il pose la troisième
raison que voici. Tout ce qui
est contraint s'accompagne de
tristesse. Mais ce qui se fait
selon la concupiscence
s'accompagne de délectation.
Donc, ce n'est pas
involontaire.
430.- Voici la quatrième
raison. Comme on l'a dit plus
haut, les péchés volontaires
sont à blâmer et à fuir. Ce
qu'on ne peut dire des actes
involontaires: parce que
l'homme ne peut ni les fuir ni
être blâmé à cause d'eux.
Mais comme les péchés qui
sont faits conformément à la
pensée, c'est-à-dire par
délibération, sont à fuir et à
condamner, de la même
manière aussi les péchés qui
se font par colère ou par
quelque autre passion. En
effet, l'homme par sa volonté
peut résister à la passion. Et
donc ces péchés ne diffèrent
pas de ceux qui proviennent
de la délibération, sous le
rapport où ils sont
volontaires.
431.- Il donne la cinquième
raison qui est telle. Les
passions irrationnelles, c'est-
à-dire de l'appétit sensitif,
semblent être humaines, à
savoir en tant que l'appétit
sensitif peut obéir à la raison,
#429. — Il présente sa
troisième raison (1111a32),
qui va comme suit. Ce qui
fait violence s'accompagne
de tristesse. Au contraire, ce
qui procède de la
concupiscence se fait avec
plaisir. Ce n'est donc pas
involontaire.
#430. — Il présente sa
quatrième raison (1111a33),
qui va comme suit. Comme
on l'a dit plus haut, les fautes
volontaires sont à blâmer et à
éviter. Ce qu'on ne peut pas
dire de ce qui est
involontaire; car on ne peut
l'éviter et on n'est pas blâmé
pour lui. Inversement,
comme les fautes qui se font
par préméditation, c'est-à-
dire, par délibération, sont à
éviter et blâmables, de même
aussi les fautes qui se font
par colère, ou par une autre
passion. Car on peut avec la
volonté résister à la passion.
Aussi, si on fait quelque
chose de honteux par
passion, on en est blâmé. Il
n'y a pas en cela de
différence avec ce qui se fait
par délibération, quant à ce
qui est d'être volontaire. 83
#431. — Il présente sa
cinquième raison (1111b1),
qui va comme suit. Les
passions irrationnelles, c'est-
à-dire, de l'appétit sensible,
sont manifestement
humaines, en ce que l'appétit
inquantum scilicet appetitus
sensitivus potest obedire
rationi, ut supra dictum est.
Ergo et operationes quae sunt
ab ira et concupiscentia et
aliis passionibus, sunt
humanae. Sed nulla operatio
involuntaria est humana. Non
enim attribuuntur homini
quae operatur involuntarius,
neque ad laudem, neque ad
vituperium. Inconveniens
ergo est dicere quod ea quae
fiunt ex passione sint
involuntaria.
Lectio 5
[73136] Sententia Ethic., lib.
3 l. 5 n. 1 Determinatis autem
voluntario et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de voluntario et
involuntario, hic determinat
de electione. Et primo
determinat de ipsa electione.
Secundo de consilio quod in
definitione electionis ponitur,
ibi, consiliantur autem utrum
de omnibus et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit quod ad praesentem
doctrinam pertinet
comme on l'a dit auparavant.
Donc, les opérations aussi qui
viennent de la colère et de la
concupiscence et des autres
passions sont humaines. Mais
aucune opération involontaire
n’est humaine. En effet,
aucune de ces opérations
faites involontairement
n'apporte à leur auteur
louange ou blâme. Il est donc
assez absurde de dire que ce
qui se fait par passion est
involontaire.
Leçon 5: [L’élection Leçon 5
volontaire]
C’EST L’ETUDE DE
L’ELECTION (DECISION)
DONT LE GENRE EST LE
VOLONTAIRE: ON
MONTRE QUE
L’ELECTION N’EST PAS
LA CONCUPISCENCE, NI
LA COLERE, NI
L’OPINION. ON MONTRE
AUSSI QUELLE EST LA
DIFFERENCE ENTRE
l’ELECTION ET LA
VOLONTE, PUISQUE
L'ELECTION ELLE-MEME
SEMBLE PROCHE DE LA
VOLONTE.
432.- Après l’étude du
volontaire et de
l'involontaire, le Philosophe
traite ici de l'élection. Et, en
premier lieu, il détermine
l’élection elle-même. En
second, il traite du conseil qui
est posé dans la définition de
l'élection. Dans son premier
point, il fait deux choses. En
premier, il montre qu'il
appartient à la doctrine
présente de considérer
l'élection. En second, il
recherche ce qu'est l’élection.
sensible peut obéir à la
raison, comme il a été dit
plus haut. Donc, les
opérations qui se font par
colère et concupiscence et
autres passions sont aussi
humaines. Or aucune
opération involontaire n'est
humaine. En effet, on
n'attribue pas à l'homme ce
qu'il fait d'involontaire, ni
pour la louange, ni pour le
blâme. Il ne convient donc
pas de dire que ce qui se fait
par passion est involontaire.
#432. — Après avoir traité
du volontaire et de
l'involontaire, le Philosophe
traite ici du choix. En
premier, il traite du choix lui-
même (1111b4). En second,
de la délibération, qui
intervient dans la définition
du choix (1112a18). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre qu'il appartient au
présent enseignement de
considérer le choix. En
second, il cherche ce qu'est le
considerare de electione.
Secundo inquirit quid sit
electio, ibi: electio utique
voluntarium et cetera. Dicit
ergo primo, quod postquam
determinatum est de
voluntario et involuntario,
consequens est quod
pertranseunter de electione
determinetur, quia videlicet
breviter proponit ea quae
sunt necessaria ad
considerandum de electione.
Quod autem ad hanc
doctrinam pertineat de
electione determinare, probat
per hoc quod electio maxime
videtur esse propria virtuti,
de qua ad praesens
principaliter intenditur.
[73137] Sententia Ethic., lib.
3 l. 5 n. 2 Et huius ratio
manifestatur ex hoc quod
cum ex habitu virtutis
procedat et interior electio et
exterior operatio, mores
virtuosi vel etiam vitiosi
magis diiudicantur ex
electione quam ex
operationibus exterioribus;
omnis enim virtuosus eligit
bonum; sed quandoque non
operatur propter aliquod
exterius impedimentum. Et
vitiosus quandoque operatur
opus virtutis, non tamen ex
electione virtuosa, sed ex
timore, vel propter aliquem
inconvenientem finem, puta
propter inanem gloriam, vel
propter aliquid aliud
huiusmodi: unde patet quod
ad praesentem intentionem
pertinet considerare de
electione.
[73138] Sententia Ethic., lib. 434.- Il montre ce qu'est #434. — Ensuite (1111b7), il
3 l. 5 n. 3 Deinde cum dicit: l'élection. Et tout d'abord, il montre ce qu'est le choix. En
Il dit donc, en premier,
qu’après avoir fait l’étude du
volontaire et de
l’involontaire, il est logique
de traiter, en passant, de
l'élection. Il dit "en passant"
parce qu’il propose
brièvement les éléments
nécessaires à l’étude de
l’élection. Qu'il appartienne à
la présente doctrine d’étudier
l’élection, il le prouve
maintenant. C’est que
l’élection semble tout à fait
propre à la vertu, qui est
l’objet principal de notre
investigation actuelle.
433.- La raison qu’il apporte
se manifeste du fait que,
l’élection interne et
l'opération externe procédant
toutes deux de l’habitus de
vertu, c'est l'élection plus que
les opérations extérieures qui
permet de juger les mœurs de
l'homme vertueux ou du
vicieux. En effet, tout homme
vertueux choisit le bien; mais
quelquefois, il ne l'accomplit
pas à cause de quelque
empêchement extérieur. Et,
quelquefois, le vicieux fait
œuvre de vertu, non pas
cependant par choix
vertueux, mais par crainte, ou
en vue de quelque fin
inconvenable, par exemple,
par vaine gloire ou pour
quelque motif de ce genre. Il
est donc évident qu'il
appartient à notre propos
actuel de considérer
l'élection.
choix (1111b7). Il dit donc,
en premier, qu'après avoir
traité du volontaire et de
l'involontaire, il est
conséquent de traiter du
choix. Car il propose
brièvement ce qui est
nécessaire pour considérer le
choix. Que, par ailleurs, il
appartienne à cet
enseignement-ci de traiter du
choix, ceci le prouve, que le
choix est manifestement ce
qu'il y a de plus propre à la
vertu, à laquelle on
s'intéresse principalement
pour le moment.
#433. — Une raison de cette
sorte est rendue manifeste de
ce que, comme, de l'habitus
de vertu, procède à la fois le
choix intérieur et l'action
extérieure, les mœurs
vertueuses ou vicieuses se
jugent davantage par le choix
que par les actes extérieurs.
En effet, tout vertueux choisit
le bien; mais parfois, il ne le
fait pas, à cause d'un
empêchement extérieur. Le
vicieux, lui, fait parfois
œuvre de vertu, non pas
cependant par choix
vertueux, mais par crainte, ou
pour une fin qui ne convient
pas, par exemple, par vaine
gloire, ou pour autre chose de
la sorte: d'où il appert qu'il
appartient à la présente
intention de considérer le
choix.
electio utique etc., ostendit
quid sit electio. Et primo
inquirit genus eius. Secundo
differentias ipsius, ibi,
dicentes autem ipsam et
cetera. Tertio concludit
definitionem eius, ibi: quid
igitur vel quale quid et
cetera. Genus autem
electionis est voluntarium,
quia praedicatur universaliter
de electione et est in plus.
Unde dicit primo quod omnis
electio est quiddam
voluntarium, non autem
omnino sunt idem electio et
voluntarium, sed voluntarium
est in plus. Quod probat
duplici ratione.
[73139] Sententia Ethic., lib.
3 l. 5 n. 4 Quarum primam
ponit ibi, voluntario quidem
enim et cetera. Quae talis est.
Pueri et alia animalia
communicant ipso
voluntario, inquantum
scilicet proprio motu aliquid
sponte operantur, ut supra
dictum est. Non autem
communicant electione, quia
non operantur ex
deliberatione, quod requiritur
ad electionem: ergo
voluntarium est in plus quam
electio.
[73140] Sententia Ethic., lib.
3 l. 5 n. 5 Secundam
rationem ponit ibi, et
repentina et cetera. Quae talis
est. Ea quae repente facimus,
dicimus esse voluntaria, quia
scilicet principium eorum in
nobis est; non autem dicuntur
esse secundum electionem,
quia scilicet non fiunt ex
deliberatione. Ergo
voluntarium est in plus quam
recherche son genre; en
second, sa différence. Mais le
genre de l'élection est le
volontaire, parce qu'il se
prédique universellement de
l’élection et est en plus. C’est
pourquoi il dit, en premier,
que toute élection, tout choix
est un certain volontaire:
l'élection et le volontaire ne
sont pas tout à fait identiques,
mais le volontaire comprend
plus que l'élection. Ce qu'il
prouve par deux raisons.
435.- Voici la première qu'il
donne. Les enfants et les
autres animaux agissent de
quelque façon volontairement
(participent du volontaire), à
savoir en tant que de leur
propre mouvement ils font
spontanément quelque chose,
comme on l'a noté plus haut.
Mais ils n'ont pas en partage
l'élection, parce qu'ils
n'opèrent pas par
délibération, pourtant requise
à l'élection. Donc, le
volontaire comprend plus de
cas (est plus large) que
l'élection.
436.- Voici la seconde raison
qu'il donne. Nous disons que
ce que nous faisons
subitement, sous le coup
d'une réaction instantanée, est
volontaire, parce que son
principe est en nous, mais
nous ne disons pas que nous
le faisons par élection parce
qu'il n'y a pas de délibération.
Donc, le volontaire est plus
large, plus commun que
premier, il en cherche le
genre. En second, les
différences (1111b10). En
troisième, il conclut sa
définition (1112a13). Or le
genre du choix, c'est le
volontaire, car il s'attribue
universellement au choix et a
plus d'extension. Aussi dit-il,
en premier, que tout choix est
quelque chose de volontaire;
mais que, pourtant, le choix
et le volontaire ne sont pas
tout à fait la même [chose],
car le volontaire a plus
d'extension. Ce qu'il prouve
par une double raison.
#435. — Il en présente la
première, qui va comme suit.
Les enfants et les autres
animaux communiquent par
le volontaire même, en tant
qu'ils font des choses
spontanément, de leur propre
mouvement, comme on l'a dit
plus haut. Mais ils ne
communiquent pas par le
choix, car ils ne le font pas
par délibération, laquelle est
requise au choix: donc, le
volontaire a plus d'extension
que le choix.
#436. — Il présente sa
seconde raison, qui va
comme suit. Ce que nous
faisons tout d'un coup, nous
le disons volontaire, car le
principe en est en nous; mais
on ne le dit pas par choix, car
cela ne se fait pas par
délibération. Donc, le
volontaire a plus d'extension
que le choix.
electio. l'élection.
[73141] Sententia Ethic., lib. 437.- Il recherche les
3 l. 5 n. 6 Deinde cum dicit: différences de l'élection, en
dicentes autem ipsam etc., prouvant qu'elle diffère de
investigat differentias tout ce qui lui ressemble, de
electionis, probando scilicet tout ce avec quoi elle semble
eam differre ab his cum se réduire. Là-dessus, il fait
quibus videtur convenire. Et deux choses. Il propose ce
circa hoc duo facit. Primo qu'il veut dire, puis il le
proponit quod intendit. prouve, Il dit donc en
Secundo probat propositum, premier, que certains ont
ibi, non enim commune, et affirmé que l'élection était la
cetera. Dicit ergo primo, concupiscence, (la
quod quidam dixerunt convoitise), parce que toutes
electionem esse deux comportaient un
concupiscentiam, quia mouvement d'appétit vers le
scilicet utrumque importat bien. Certains ont cru que
motum appetitus in bonum. l'élection était la colère, (Il
Quidam autem posuerunt emportement) peut-être pour
electionem esse iram, forte cette raison que les deux
propter hoc quod in utroque impliquaient l'usage de la
est quidam usus rationis. raison. L'homme en colère,
Iratus enim utitur ratione, en effet, se sert de sa raison
inquantum iudicat iniuriam en tant qu'il juge que l'injure
illatam esse dignam vindicta. qu'il a reçue mérite la
Quidam vero considerantes, vengeance. D'autres
quod electio est sine cependant, considérant que
passione, attribuerunt l'élection était sans passion,
electionem parti rationali, vel ont attribué l'élection à la
quantum ad appetitum, partie rationnelle: ou à
dicentes eam esse l'appétit, en disant qu'elle
voluntatem, vel quantum ad était la volonté, ou à la
apprehensionem, dicentes connaissance, en disant
eam esse quamdam qu'elle était une certaine
opinionem. Et simpliciter in opinion. Et tous les principes
his quatuor comprehenduntur des actes humains se trouvent
omnia principia humanorum absolument réunis dans
actuum: quae sunt ratio ad l'énumération précédente: la
quam pertinet opinio, raison, à laquelle appartient
appetitus rationalis, quae est l'opinion; l’appétit rationnel,
voluntas: appetitus qui est la volonté; l’appétit
sensitivus, qui dividitur in sensitif qui comprend
irascibilem, ad quam pertinet l'irascible, auquel appartient
ira, et concupiscibilem, ad la colère, et le concupiscible,
quam pertinet auquel appartient la
concupiscentia. Dicit autem convoitise. La Philosophe dit
philosophus, quod non cependant que ceux-là n'ont
videntur recte dicere, qui pas parlé correctement qui
#437. — Ensuite (1111b10),
il investigue les différences
du choix, en prouvant qu'il
diffère de ce à quoi il paraît
d'abord ressembler. Sur cela,
il fait deux [considérations].
En premier, il propose ce
qu'il veut. En second, il
prouve son propos
(1111b12). Il dit donc, en
premier, qu'on a dit que le
choix est un désir, parce que
l'un et l'autre impliquent un
mouvement de l'appétit vers
le bien. D'autres ont posé que
le choix est de la colère,
peut-être à cause du fait que
dans l'un et l'autre il y a
usage de la raison. En effet,
celui qui est irrité se sert de
sa raison, en tant qu'il juge
que l'injure subie mérite
vengeance. D'autres, en
considérant que le choix se
fait sans 84 passion,
attribuent le choix à la partie
rationnelle, soit quant à
l'appétit, en disant qu'il est de
la volonté, soit quant à
l'appréhension, en disant qu'il
est une opinion. Dans ces
quatre [hypothèses], on
recouvre simplement tous les
principes des actes humains:
lesquels sont la raison, à
laquelle appartient l'opinion;
l'appétit rationnel, qui est la
volonté; l'appétit sensible,
qui se divise en irascible,
auquel appartient la colère, et
en concupiscible, auquel
appartient le désir. Mais le
Philosophe dit qu'on ne parle
manifestement pas
correctement, quand on dit
que le choix réside en l'une
de ces [choses].
dicunt electionem esse ont affirmé que l'élection était
aliquid horum. un de ces principes.
[73142] Sententia Ethic., lib.
3 l. 5 n. 7 Deinde cum dicit:
non enim commune etc.,
probat propositum. Et primo
ostendit, quod electio non sit
concupiscentia. Secundo
quod non sit ira, ibi, ira
autem, et cetera. Tertio, quod
non sit voluntas, ibi, sed
neque voluntas, et cetera.
Quarto quod non sit opinio,
ibi, neque iam opinio, et
cetera. Circa primum ponit
quatuor rationes. Quarum
prima communis est
concupiscentiae et irae, et est
talis. Concupiscentia et ira
communiter inveniuntur in
hominibus, et in animalibus
irrationabilibus. Sed in
irrationabilibus non invenitur
electio, ut dictum est. Ergo
electio non est neque
concupiscentia neque ira.
[73143] Sententia Ethic., lib.
3 l. 5 n. 8 Secundam
rationem ponit ibi et
incontinens et cetera. Quae
talis est. Si electio esset
concupiscentia, quicumque
operatur eligens, operaretur
concupiscens, et e converso.
Hoc autem est falsum. Quia
incontinens operatur
secundum concupiscentiam,
non autem secundum
electionem. Quia non
immanet proprie electioni
propter concupiscentiam.
Continens autem e converso
operatur ex electione, non
autem ex concupiscentia cui
per electionem resistit, ut
infra in septimo patebit. Ergo
electio non est idem
438.- Il prouve son avancé.
Et, en premier, il montre que
l'élection n'est pas la
concupiscence; en second,
qu'elle n’est pas la colère; en
troisième, qu'elle n'est pas la
volonté; en quatrième, qu’elle
n’est pas une opinion. Il
donne quatre raisons pour
prouver le premier membre
de son affirmation. La
première raison est commune
à la concupiscence et à la
colère et se présente de la
façon suivante. La
concupiscence et la colère
existent communément dans
l’homme et dans l’animal
non raisonnable, Cependant,
on ne trouve pas d’élection
chez les brutes, comme on l’a
dit. Donc l’élection n’est ni la
convoitise ni la colère.
439.- Il donne la seconde
raison qui se formule ainsi. Si
l'élection s'identifiait à la
concupiscence, quiconque
agirait par élection agirait par
convoitise, et l’inverse aussi
aurait lieu. Or, cela est faux.
En effet, l'incontinent agit
selon sa concupiscence, non
conformément à l'élection: il
n’est pas fidèle à son choix à
cause de sa convoitise. Au
contraire, le continent opère
par choix, non par convoitise,
à laquelle il résiste par
élection, comme il sera
évident dans le septième
livre. Donc, l'élection ne
s'identifie pas à la
concupiscence.
#438. — Ensuite (1111b12),
il prouve son propos. Il
montre, en premier, que le
choix n'est pas du désir. En
second, qu'il n'est pas de la
colère (1111b18). En
troisième, qu'il n'est pas de la
volonté (1111b19). En
quatrième, qu'il n'est pas une
opinion (1111b30). Sur le
premier [point], il présente
quatre raisons, dont la
première est commune au
désir et à la colère, et va
comme suit. Le désir et la
colère se trouvent
communément dans les
hommes et dans les animaux
irrationnels. Or, dans les
animaux irrationnels, il n'y a
pas de choix, comme on a
dit. Donc le choix n'est ni du
désir ni de la colère.
#439. — Il présente sa
seconde raison (1111b13),
qui va comme suit. Si le
choix était du désir,
quiconque agirait en
choisissant agirait en
désirant, et inversement. Or
cela est faux. Car
l'incontinent agit d'après son
désir, et non d'après son
choix. Car il n'adhère pas
proprement à son choix, à
cause de son désir. Le
continent, à l'inverse, agit
d'après son choix, mais non
d'après son désir, auquel il
résiste par choix, comme cela
deviendra évident au
septième [livre]. Donc, le
choix n'est pas la même
[chose] que le désir.
concupiscentiae.
[73144] Sententia Ethic., lib.
3 l. 5 n. 9 Tertiam rationem
ponit ibi: et electioni quidem
et cetera. Quae talis est.
Concupiscentia contrariatur
electioni, in eo scilicet qui est
continens vel incontinens.
Contrarium enim eligit
uterque secundum rationem
ei quod concupiscit
secundum appetitum
sensitivum. In neutro autem
concupiscentia contrariatur
concupiscentiae; quia tota
concupiscentia utriusque ad
idem tendit, scilicet ad
delectabile sensus. Non est
autem intelligendum, quod
nulla concupiscentia
contrarietur alteri
concupiscentiae. Inveniuntur
enim concupiscentiae
contrariorum: puta cum unus
concupiscit moveri, et alius
quiescere. Ergo patet quod
electio non est idem
concupiscentiae.
[73145] Sententia Ethic., lib.
3 l. 5 n. 10 Quartam rationem
ponit ibi et concupiscentia
quidem et cetera. Quae talis
est. Concupiscentia semper
est cum delectatione, scilicet
propter praesentiam rei
concupitae, vel cum tristitia
propter eius carentiam. Ad
omnem enim passionem
sequitur delectatio et tristitia
ut in secundo habitum est.
Sed electio non est ex
necessitate cum delectatione
vel tristitia. Potest enim esse
absque omni passione, ex
solo iudicio rationis. Ergo
electio non est
concupiscentia.
[73146] Sententia Ethic., lib. 442.- Il montre ensuite que #442. — Ensuite (1111b18),
440.- La troisième raison
qu’il donne est la suivante 0
La concupiscence s’oppose à
l’élection, à savoir dans le
continent ou l'incontinent. En
effet, l'un et l'autre
choisissent selon la raison le
contraire de ce qu'il convoite
selon son appétit sensitif.
Mais chez ni l'un ni l’autre, la
concupiscence s'oppose à la
concupiscence: toute la
convoitise de l'un et de l'autre
rend à la même chose, à
savoir à ce qui est délectable
au sens. Il ne faut pas
comprendre par là, qu'aucune
convoitise ne s'oppose à une
autre. On rencontre, en effet,
des convoitises de plaisirs
contraires: par exemple,
lorsqu’un homme désire se
mouvoir et un autre se
reposer. Il est donc clair que
l'élection n'est pas la même
chose que la concupiscence.
441.- Voici la quatrième
raison apportée. La
convoitise s'accompagne
toujours d'un plaisir, à cause
de la présence de l'objet
convoité, ou d’une peine, à
cause de son absence. En
effet, à toute passion suivent
le plaisir et la tristesse,
comme on l'a exposé dans le
second livre. Mais l'élection
ne s'accompagne pas
nécessairement de joie où de
tristesse. En effet, elle peut
exister sans aucune passion, à
partir du seul jugement de la
raison. Donc, l’élection n’est
pas la concupiscence.
#440. — Il présente sa
troisième raison (1111b15),
qui va comme suit. Le désir
contrarie le choix, en celui
qui est continent ou
incontinent. L'un et l'autre, en
effet, choisissent le contraire,
d'après leur raison, de ce
qu'ils désirent d'après leur
appétit sensible. Mais ni pour
l'un ni pour l'autre le désir ne
contrarie le désir; car chez
l'un et l'autre tout désir tend à
la même [chose], à savoir, à
ce qui plaît au sens. On ne
doit toutefois pas comprendre
qu'aucun désir n'en contrarie
un autre. Il existe, en effet,
des désirs pour des
contraires; par exemple,
quand l'un désire se mouvoir
et l'autre reposer. Il appert
donc que le choix n'est pas la
même [chose] que le désir.
#441. — Il présente sa
quatrième raison (1111b16),
qui va comme suit. Le désir
s'accompagne toujours de
plaisir, à cause de la présence
de la chose désirée, ou de
tristesse, à cause de son
absence. À toute passion, en
effet, s'ensuit du plaisir et de
la tristesse, comme on en a
traité au second [livre]. Or le
choix ne s'accompagne pas
nécessairement de plaisir ou
de tristesse. En effet, il peut
se faire sans aucune passion,
par le seul jugement de la
raison. Donc, le choix n'est
pas du désir.
3 l. 5 n. 11 Deinde cum dicit:
ira autem etc., ostendit quod
electio non sit idem irae. Et
dicit quod adhuc electio
minus est ira quam
concupiscentia. Quia etiam
secundum apparentiam ea
quae facta sunt propter iram,
non videntur esse facta
secundum electionem, eo
quod propter velocitatem
motus irae ea quae fiunt ex
ira maxime sunt repentina.
Quamvis enim in ira sit
aliquis usus rationis,
inquantum scilicet iratus
incipit audire rationem
iudicantem quod iniuria
debet vindicari, non tamen
perfecte audit eam
determinantem modum et
ordinem vindictae; unde ira
maxime excludit
deliberationem, quae
requiritur ad electionem.
Concupiscentia autem non ita
repente operatur. Unde ea
quae fiunt secundum
concupiscentiam, non
videntur esse remota ab
electione sicut ea quae fiunt
per iram.
[73147] Sententia Ethic., lib.
3 l. 5 n. 12 Deinde cum dicit
sed neque voluntas etc.,
ostendit differentiam
electionis ad voluntatem. Et
primo proponit quod intendit.
Secundo probat propositum,
ibi, electio quidem enim, et
cetera. Tertio concludit
radicem differentiae
voluntatis et electionis, ibi,
l’élection ne s’identifie pas à
la colère. Et à ce propos, il dit
que l'élection est moins
colère qu'elle est
concupiscence. Parce que,
même visiblement, les actes
faits par colère ne semblent
pas accomplis avec élection
du fait que, à cause de la
promptitude du mouvement
de colère, les actes qui se font
par emportement sont tout à
fait subits, instantanés. Bien
que dans la colère il y ait un
certain usage de la raison de
ce que l'homme emporté
prête oreille à sa raison qui
juge que l'injure doit être
vengée, il n'entend pas
cependant parfaitement sa
raison lui déterminer la
manière de se venger et
l’ordre à suivre dans sa
vengeance, C'est pourquoi, le
mouvement de colère exclut
de façon toute spéciale la
délibération requise à Mais le désir n'agit pas aussi
l'élection. Par contre, la
convoitise ne pousse pas à
l’action avec autant de
précipitation. Aussi, les actes
faits par concupiscence
semblent moins éloignés de
ceux qui viennent de
l'élection que le sont les actes
issus de la colère.
443.- Il montre la différence
entre l'élection et la volonté.
Et tout d’abord il propose ce
qui il veut dire, puis, il
prouve son propos et, en
troisième lieu, il manifeste en
conclusion la racine de la
différence entre la volonté et
l’élection. Il dit donc, en
premier, que l'élection n’est
pas non plus la volonté, bien
il montre que le choix n'est
pas la même [chose] que la
colère. Il dit, quant à cela,
que le choix est encore moins
de la colère que du désir.
Parce que, même en
apparence, ce qui se fait par
colère ne paraît pas se faire
par choix, du fait que, à
cause de la vélocité du
mouvement de la colère, ce
qui se fait par colère est
suprêmement subit.
Quoiqu'en effet, il y ait, dans
la colère, un certain usage de
la raison, en tant que celui
qui est irrité commence à
écouter la raison en train de
juger que l'injure doit être
vengée, il ne l'entend
toutefois pas parfaitement
quand elle détermine du
mode et de la proportion de
la vengeance. Aussi exclut-il
suprêmement la délibération,
qui est requise au choix.
subitement. Aussi, ce qui se
fait par désir ne paraît pas
être si loin du choix que ce
qui se fait par colère.
#443. — Ensuite (1111b19),
il montre la différence du
choix avec la volonté. En
premier, il propose ce qu'il
veut. En second, il prouve
son propos (1111b20). En
troisième, il conclut la racine
de la différence entre la
volonté et le choix
(1111b29). Il dit donc, en
premier, que le choix n'est
universaliter autem et cetera.
Dicit ergo primo, quod neque
etiam electio est voluntas,
quamvis videatur esse
propinqua voluntati.
Utrumque enim pertinet ad
unam potentiam; scilicet ad
appetitum rationalem, qui
voluntas dicitur. Sed voluntas
nominat actum huius
potentiae secundum quod
fertur in bonum absolute.
Electio autem nominat actum
eiusdem potentiae relatum in
bonum secundum quod
pertinet ad nostram
operationem, per quam in
aliquod bonum ordinamur.
[73148] Sententia Ethic., lib.
3 l. 5 n. 13 Deinde cum dicit:
electio quidem enim etc.,
probat propositum tribus
rationibus. Quarum prima
talis est. Electio enim, quia
refertur ad nostram
operationem, non dicitur esse
impossibilium. Et si quis
dicat se eligere aliquid
impossibilium, videbitur esse
stultus. Sed voluntas, quia
respicit bonum absolute,
potest esse cuiuscumque
boni, licet sit impossibile,
sicut potest aliquis velle esse
immortalis, quod est
impossibile secundum statum
huius corruptibilis vitae.
Ergo electio et voluntas non
sunt idem.
[73149] Sententia Ethic., lib.
3 l. 5 n. 14 Secundam
rationem ponit ibi et voluntas
quidem est et cetera. Quae
talis est. Voluntas alicuius
potest esse circa ea quae non
fiunt per ipsum: sicut ille qui
circumspicit duellum, potest
velle quod vincat aliquis
ypocrita, id est simulatam
qu'elle semble très parente.
En effet, les deux actes
appartiennent à la même
puissance, à savoir à l'appétit
rationnel, qui s'appelle
volonté. Mais la volonté
dénomme l'acte de cette
puissance par rapport au bien
considéré absolument.
L'élection, elle, dénomme
l'acte de la même puissance
relatif au bien qui relève de
notre propre opération,
opération qui nous ordonne à
un bien ultérieur.
444.- Il prouve son avancé
par trois raisons, dont voici la
première. En effet, l'élection
qui se rapporte à notre propre
opération, ne porte pas sur
des impossibles" Et si
quelqu'un choisit de faire
quelque chose d'impossible,
il passe pour fou. Mais la
volonté, précisément parce
qu'elle porte absolument sur
le bien, peut porter sur
n'importe quel bien, même
impossible. Ainsi quelqu'un
peut bien vouloir être
immortel, ce qui est
impossible dans l'état de la
vie mortelle actuelle. Donc,
l’élection et la volonté ne
sont pas identiques.
445.- Il donne la seconde
raison. La volonté de
quelqu'un peut porter sur ce
qu'il ne fait pas lui-même:
ainsi, celui qui regarde un
duel peut vouloir qu’un
acteur, par exemple, qu'un
athlète déguisé entre dans le
camp et vainque un véritable
athlète. Cependant personne
pas non plus de la volonté,
quoiqu'il paraisse proche de
la volonté. L'un et l'autre, en
effet, appartiennent à une
puissance unique, à savoir, à
l'appétit rationnel, qu'on
appelle la volonté. Mais la
volonté nomme l'acte de cette
puissance en relation au bien
absolument, tandis que le
choix nomme l'acte de la
même puissance en relation
au bien selon qu'il appartient
à notre opération, par
laquelle nous sommes
ordonnés à quelque bien. 85
#444. — Ensuite (1111b20),
il prouve son propos par trois
raisons. La première va
comme suit. Le choix, en
effet, parce qu'il renvoie à
notre action, ne se dit pas de
l'impossible. Si on dit qu'on
choisit une chose
d'impossible, on paraîtra
stupide. Mais la volonté, du
fait qu'elle regarde le bien
absolument, peut porter sur
n'importe quel bien, même
s'il est impossible. Par
exemple, on peut vouloir être
immortel, ce qui est
impossible selon le statut de
cette vie corruptible. Donc, le
choix et la volonté ne sont
pas la même [chose].
#445. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1111b23).
La volonté peut porter sur ce
qu'on ne fait pas soi-même:
ainsi, en observant un
combat, on peut vouloir que
tel acteur l'emporte, à savoir,
celui qui joue tel personnage
représenté, par exemple,
celui qui arrive sur le terrain
gerens personam, puta qui
ingreditur campum quasi
pugil, cum non sit pugil, vel
etiam quod vincat ille qui
vere est athleta. Sed nullus
eligit talia quae fiunt per
alium, sed solum illa quae
existimat posse fieri per
ipsum. Ergo electio differt a
voluntate.
[73150] Sententia Ethic., lib.
3 l. 5 n. 15 Tertiam rationem
ponit ibi adhuc autem
voluntas et cetera. Et dicit
quod voluntas magis est finis
quam eius quod est ad finem.
Quia ea quae sunt ad finem
volumus propter finem.
Propter quod autem
unumquodque, illud magis.
Sed electio est solum eorum
quae sunt ad finem, non
autem ipsius finis. Quia finis
praesupponitur, ut iam
praedeterminatus. Ea vero
quae sunt ad finem,
inquiruntur ut a nobis
disponenda in finem. Sicut
sanitatem, quae est finis
medicationis, volumus
principaliter. Sed eligimus
medicinalia per quae
sanemur. Et similiter
volumus esse felices, quod
est ultimus finis, et hoc
dicimus nos velle, sed non
congruit dicere quod
eligamus nos esse felices.
Ergo electio non est idem
voluntati.
[73151] Sententia Ethic., lib.
3 l. 5 n. 16 Deinde cum dicit
universaliter autem etc.,
ponit radicem totius
differentiae, ad quam
universaliter omnes
praedictae differentiae
ne choisit ce qui est fait par
un autre, mais uniquement ce
qu'il croit pouvoir accomplir
lui-même. Donc, l'élection est
différente de la volonté.
446.- Il donne la troisième
raison. Il dit le la volonté
porte plutôt sur la fin que sur
ce qui est ordonné à la fin.
Parce que nous voulons ce
qui est en vue de la fin pour
la fin elle-même. La fin vaut
plus que le moyen (dit le
proverbe). Mais l'élection ne
porte que sur les moyens, non
sûr la fin elle-même. Car la
fin est présupposée, comme
étant déjà, prédéterminée.
Mais nous recherchons les
moyens pour les ordonner en
vue de la fin. Ainsi nous
voulons surtout la santé qui
est la fin du traitement
médical. Mais nous
choisissons les remèdes qui
pourront nous guérir. Et,
pareillement, nous voulons
être heureux, qui est la fin
ultime; et en ce cas, nous
disons bien: voulons, Mais il
ne convient pas de dire que
nous choisissons d'être
heureux. Donc, l'élection
n'est pas identique à la
volonté.
447.- Il pose la racine de
toute la différence, à laquelle
se ramènent universellement
toutes les différences
énumérées plus haut. Et il dit
que l'élection semble avoir
pour objet les choses qui sont
comme un gladiateur, sans en
être un, ou encore [on peut
vouloir] que l'emporte un tel,
qui est vraiment un athlète.
Mais personne ne choisit ce
qui se fait par un autre; [on
choisit] seulement ce qu'on
pense pouvoir faire soi-
même. Donc, le choix diffère
de la volonté.
#446. — Il présente ensuite
sa troisième raison
(1111b26). Il dit que la
volonté porte davantage sur
la fin que sur ce qui est en
vue de la fin. Car ce qui est
en vue de la fin, nous le
voulons pour la fin. Or, ce
pour quoi on veut chaque
chose, on le veut davantage.
Mais le choix porte
seulement sur ce qui est en
vue de la fin, et non sur la fin
même. Car la fin est
présupposée, comme on en a
déjà traité, tandis que ce qui
est en vue de la fin, nous
cherchons à le disposer à la
fin. Ainsi, nous voulons
principalement la santé, qui
est la fin de la médication.
Mais nous choisissons les
médicaments par lesquels
nous serons guéris. De
manière semblable, nous
voulons être heureux, ce qui
est la fin ultime, et nous
disons que c'est cela que nous
voulons. Mais il ne convient
pas de dire que nous
choisissons d'être heureux.
Donc, le choix n'est pas la
même chose que la volonté.
#447. — Ensuite (1111b29),
il pose la racine de toute la
différence à laquelle toutes
les différences énumérées se
réduisent universellement. Il
dit que le choix porte
manifestement sur ce qui est
referuntur. Et dicit, quod
electio videtur esse circa ea
quae sunt in potestate nostra.
Et haec est causa quare nec
est impossibilium, neque
eorum quae per alios fiunt,
neque finis, qui ut plurimum
praestituitur nobis a natura.
Lectio 6
[73152] Sententia Ethic., lib.
3 l. 6 n. 1 Neque iam opinio
utique erit et cetera.
Postquam philosophus
ostendit quod electio non est
idem neque concupiscentiae
neque irae, quae pertinent ad
appetitum sensitivum, neque
etiam voluntati quae pertinet
ad appetitum rationalem, hic
ostendit quod non est idem
opinioni quae pertinet ad
ipsam rationem. Et circa hoc
tria facit. Primo ostendit,
quod electio non est idem
cuilibet opinioni. Secundo,
quod non est idem specialiter
opinioni quae est de
operandis a nobis ibi sed
neque cuidam, et cetera.
Tertio movet quamdam
dubitationem, quam
insolutam relinquit, ibi, si
autem praesit opinio et
cetera. Dicit ergo primo,
quod secundum praedicta
apparet, quod electio non est
en notre pouvoir. C’est la
cause pourquoi elle ne porte
pas sur les impossibles, ni sur
ce que font les autres, ni sur
la fin qui, la plupart du
temps, nous est fixée
d'avance par la nature.
Leçon 6 : [Différence entre Leçon 6
élection et opinion]
IL POURSUIT EN
MONTRANT QUE
l’ELECTION N'EST PAS
IDENTIQUE A L’OPINION,
NI A CETTE ESPECE
PARTICULIERE
D’OPINION QUI PORTE
SUR LES OPERABLES
(QUI CONSISTE A NOUS
DEMANDER CE QUE
NOUS DEVONS FAIRE).
448.- Après avoir montré que
l’élection ne s'identifiait ni à
la convoitise, ni au
mouvement de colère, qui
appartiennent tous deux à
l’appétit sensitif, ni à la
volonté (vouloir quelquefois:
velléité), qui appartient à
l'appétit rationnel, le
Philosophe montre ici quelle
n'est pas non plus identique à
l'opinion qui appartient à la
raison elle-même. Là-dessus,
il fait trois choses. En
premier, il montre que
l'élection n'est pas identique à
toute opinion; en second, il
montre qu'elle ne s'identifie
pas à cette opinion spéciale
qui porte sur ce que nous
devons faire; en troisième, il
éclaircit une difficulté qu’il
avait dû laisser sans réponse.
Il dit donc, en premier lieu,
que, d'après ce que nous
avons dit auparavant,
l’élection n’est pas la même
en notre pouvoir. Voilà la
cause de ce qu'il ne porte ni
sur l'impossible, ni sur ce qui
se fait par d'autres, ni sur la
fin, qui, la plupart du temps,
nous est imposée par la
nature.
#448. — Après avoir montré
que le choix n'est pas la
même [chose] que le désir et
la colère, qui appartiennent à
l'appétit sensible, ni non plus
[la même chose] que la
volonté, qui appartient à
l'appétit rationnel, le
Philosophe montre ici que ce
n'est pas non plus la même
[chose] que l'opinion, qui
appartient à la raison elle-
même. Sur cela, il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre que le choix n'est
pas la même [chose] que
n'importe quelle opinion
(1111b30). En second, qu'il
n'est pas la même [chose]
spécialement que l'opinion
qui porte sur ce que nous
avons à faire (1112a1). En
troisième, il soulève une
difficulté, qu'il laisse
irrésolue (1112a11). Il dit
donc, en premier, qu'il
apparaît de ce qui a été dit
idem quod opinio
universaliter sumpta: et hoc
probat duabus rationibus.
Quarum prima talis est.
Opinio potest esse circa
omnia et non minus circa
necessaria et impossibilia
quam circa ea quae sunt in
potestate nostra. Sed electio
est solum circa ea quae sunt
in nobis, ut dictum est. Ergo
electio non est idem opinioni.
[73153] Sententia Ethic., lib.
3 l. 6 n. 2 Secundam
rationem ponit ibi, et falso et
vero et cetera. Quae talis est.
Ea quae diversis differentiis
dividuntur, differunt, nec
sunt idem. Sed opinio
dividitur vero et falso, quia
pertinet ad vim cognitivam,
cuius obiectum est verum,
non autem dividitur bono et
malo quibus dividitur electio,
quae pertinet ad vim
appetitivam, cuius obiectum
est bonum. Et ex hoc
concludit, quod electio non
est idem opinioni
universaliter acceptae. Et hoc
est adeo manifestum, quod
nullus contrarium dicit.
[73154] Sententia Ethic., lib.
3 l. 6 n. 3 Deinde cum dicit:
sed neque cuidam etc.,
ostendit quod electio non est
idem cuidam opinioni, quae
scilicet est de his quae cadunt
sub nostra operatione. Et hoc
ostendit quinque rationibus.
Quarum prima talis est. Ex
hoc quod eligimus bona vel
mala dicimur quales quidam,
id est boni vel mali, non
autem ex hoc quod opinamur
chose que l’opinion en
général: ce qu’il prouve par
deux raisons. La première se
formule ainsi. L’opinion peut
porter sur toutes choses, pas
moins les éternelles et
impossibles que celles qui
sont en notre pouvoir. Mais
l’élection n’a pour objet que
ce qui relève de nous, comme
on l'a vu. Donc, elle n'est pas
identique à l'opinion.
449.- Il donne la seconde
raison que voici. Ce qui se
divise par des différences
diverses, diffère et n’est pas
identique. Mais l'opinion se
divise par le vrai et le faux,
parce qui elle appartient à la
faculté cognitive, dont l'objet
est le vrai; elle ne se divise
pas par le bien et le mal:
différences de l'élection, qui
appartient à la faculté
appétitive, dont l'objet est le
bien. Et de là il conclut que
l'élection n'est pas la même
chose que l'opinion prise
dans toute son universalité.
Et cela est si manifeste que
personne ne dit le contraire.
450.- Il montre que l'élection
ne s'identifie pas à cette
opinion particulière, à savoir
celle qui porte sur ce qui est
la matière de notre opération,
Ce qu’il montre par deux
raisons, dont voici la
première, Le fait que nous
choisissons le bien ou le mal
nous qualifie, c’est-à-dire
nous rend bons ou mauvais.
Mais nous ne sommes pas
appelés bons ou mauvais du
que le choix n'est pas la
même [chose] que l'opinion
prise absolument: il prouve
cela par deux raisons. La
première va comme suit.
L'opinion peut porter sur
toutes [choses], et pas moins
sur les [choses] éternelles et
impossibles que sur ce qui est
en notre pouvoir, tandis que
le choix porte seulement sur
ce qui dépend de nous,
comme il a été dit. Donc, le
choix n'est pas la même
[chose] que l'opinion.
#449. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1111b33),
qui va comme suit. Ce qu'on
divise par d'autres différences
diffère et n'est pas la même
[chose]. Or l'opinion se
divise en vraie et fausse,
parce qu'elle appartient à la
puissance cognitive, dont
l'objet est le vrai, et elle ne se
divise pas en bonne et
mauvaise, en quoi se divise
le choix, qui appartient à la
puissance appétitive, dont
l'objet est le bien. Aussi
conclut-il, à partir de cela,
que le choix n'est pas la
même [chose] que l'opinion
prise universellement. C'est
de plus tellement manifeste
que personne ne dit le
contraire.
#450. — Ensuite (1112a1), il
montre que le choix n'est pas
la même [chose] que telle
opinion, à savoir, celle qui
porte sur ce qui tombe sous
notre opération. Il montre
cela par deux raisons, dont la
première 86 va comme suit.
Du fait que nous choisissons
des biens ou des maux, on
nous dit certes tels, c’est-à-
dire, bons ou mauvais. Mais
on ne nous dit pas bons ou
bona vel mala, sive vera vel
falsa, dicimur boni vel mali.
Ergo electio non est idem
opinioni quae est de
eligibilibus.
[73155] Sententia Ethic., lib.
3 l. 6 n. 4 Huius autem
differentiae ratio est quia
bonus vel malus dicitur
aliquis non secundum
potentiam, sed secundum
actum, ut habetur in IX
metaphysicae, id est non ex
hoc quod est potens bene
operari, sed ex hoc quod
bene operatur: ex hoc autem,
quod homo est perfectus
secundum intellectum fit
homo potens bene operari,
non autem bene operans,
sicut ille qui habet habitum
grammaticae ex hoc ipso est
potens loqui congrue; sed ad
hoc quod congrue loquatur,
requiritur quod hoc velit.
Quia habitus est quo quis agit
cum voluerit, ut dicit
Commentator in tertio de
anima. Unde patet, quod
bona voluntas facit hominem
bene operari, secundum
quamcumque potentiam vel
habitum rationi obedientem.
Et ideo aliquis dicitur
simpliciter bonus homo ex
hoc, quod habet bonam
voluntatem. Ex hoc autem,
quod habet bonum
intellectum, non dicitur
bonus homo simpliciter, sed
secundum quid: puta bonus
grammaticus, vel bonus
musicus. Et ideo, quia electio
pertinet ad voluntatem,
opinio autem ad intellectum,
ex electione dicimur boni vel
mali, non autem ex opinione.
fait que notre opinion porte
sur le bien ou le mal ou le
vrai ou le faux. Donc,
l’élection n'est pas identique
à l'opinion qui porte sur ce
qui est éligible.
451.- Cependant, la raison de
cette différence, C’est qu'on
est dit bon ou mauvais, non
pas d'après la puissance, mais
d’après l'acte, comme on le
voit dans le neuvième livre
de la Métaphysique: c'est-à-
dire qu'on est bon ou mauvais
non pas du fait qu’on peut
bien opérer, mais du fait
qu’on agit bien. Or, de ce
qu'il est parfait selon
l'intelligence, l'homme
devient capable de bien agir,
mais n’agit pas bien, Comme
celui qui possède l’art
(l'habitus) de la grammaire
est, par le fait même, capable
de parler correctement; mais
pour le faire, il lui faut le
vouloir. La raison en est que
l’habitus est ce par quoi on
agit quand on le veut, comme
le dit le Commentateur dans
le troisième livre de l’Ame, Il
est donc évident que c’est la
volonté rectifiée, bonne, qui
fait que l'homme agit bien,
conformément à n’importe
quelle puissance ou
n’importe quel habitus
soumis à la raison, C'est
pourquoi, quelqu'un est dit
absolument bon du fait qu’il
a une volonté bonne. Du fait
que son intelligence est
bonne, on ne le dit pas bon
absolument, mais sous un
certain rapport, par exemple,
bon grammairien ou bon
musicien, C'est pourquoi,
parce que l'élection appartient
mauvais du fait que nous
pensons bien ou mal, ou avec
vérité ou fausseté. Donc, le
choix n'est pas la même
[chose] que l'opinion qui
porte sur les [matières] à
choix.
#451. — La raison de cette
différence est d'ailleurs qu'on
n'est pas dit bon ou mauvais
d'après sa puissance, mais
d'après son acte, comme il en
est question au neuvième
[livre] de la Métaphysique
(1051a4): c'est-à-dire, non du
fait qu'on peut opérer bien,
mais du fait qu'on opère bien:
or, du fait d'une perfection
intellectuelle, on devient
capable d'opérer bien, mais
on n'opère pas bien du fait
même. Ainsi, celui qui a
l'habitus de grammaire est
capable, de ce fait, de bien
parler congrûment; mais pour
qu'il parle congrûment de
fait, il faut en plus qu'il le
veuille. Car l'habitus est ce
par quoi on agit bien
lorsqu'on le veut, comme dit
le Commentateur, au
troisième [livre] De l'âme.
D'où il appert qu'une bonne
volonté fait que l'on opère
bien, en obéissant à la raison
selon n'importe quelle
puissance ou habitus. C'est
pourquoi on est dit bon
simplement du fait qu'on a
bonne volonté. Mais de ce
qu'on a bonne intelligence,
on n'est pas dit bon
simplement, mais sous un
certain rapport: par exemple,
bon grammairien, ou bon
musicien. C'est pourquoi,
comme le choix appartient à
la volonté, et l'opinion à
l'intelligence, d'après notre

[73156] Sententia Ethic., lib.
3 l. 6 n. 5 Secundam
rationem ponit ibi, et
eligimus quidem et cetera.
Quae talis est. Electio
praecipue respicit actiones
nostras. Eligimus enim quod
accipiamus hoc vel fugiamus,
vel quicquid est aliud quod
ad actiones nostras pertinet.
Sed opinio principaliter
respicit res. Opinamur enim
quid est hoc, puta quod est
panis, vel ad quid conferat,
vel qualiter sit eo utendum.
Non est autem opinio
principaliter circa
operationes nostras, puta
quod opinemur nos accipere
aliquid vel fugere. Quia
actiones nostrae sunt
quaedam singularia
contingentia, et cito
transeuntia. Unde earum
cognitio vel opinio, non
multum quaeritur propter
veritatem quae sit in eis, sed
solum propter opus. Ergo
electio non est idem opinioni.
[73157] Sententia Ethic., lib.
3 l. 6 n. 6 Tertiam rationem
ponit ibi: et electio quidem
laudatur et cetera. Quae talis
est. Bonum electionis in
quadam rectitudine consistit,
prout scilicet appetitus recte
ordinat aliquid in finem. Et
hoc est quod dicit, quod
electio magis laudatur in hoc,
quod est eius cuius oportet
à la volonté et l’opinion à choix, on nous dit bons ou
l'intelligence, nous sommes mauvais, mais pas d'après
dits bons ou mauvais d'après notre opinion.
notre élection, non d’après
notre opinion,
452.- Il donne la seconde
raison, L'élection regarde
principalement nos actions.
En effet, nous choisissons
d'accepter ceci ou de
repousser ou de faire ou
d'éviter tout ce qui relève
proprement de notre action.
Mais l'opinion porte
principalement sur les choses.
Notre opinion, en effet, porte
sur ce qu'est ceci, par
exemple, ce qu'est le pain ou
à quoi il sert ou comment il
faut sien servir. Elle ne porte
pas principalement sur nos
opérations, par exemple nous
ni opinons pas de faire ceci
ou d'éviter cela. La raison en
est que nos actions sont des
singuliers contingents tout à
fait fugitifs. Et donc on ne
cherche guère à les connaître
ou à s’en former une opinion
pour la vérité qu'elles
possèdent, mais seulement
pour l'œuvre à accomplir.
Donc, l’élection n'est pas
cette opinion.
453.- La troisième raison
apportée est la suivante. Le
bien de l'élection consiste
dans une certaine rectitude,
par exemple, en tant que
l'appétit ordonne
correctement quelque chose à
sa fin. C'est ce qu'Aristote
dit: ce qu’on loue dans
l'élection c'est qu'elle porte
sur ce qu'elle doit porter, avec
#452. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1112a3).
Le choix regarde
principalement nos actions.
Nous choisissons, en effet,
d'accepter ceci ou de le fuir,
ou n'importe quoi d'autre qui
appartient à nos actions. Au
contraire, l'opinion regarde
principalement les choses.
Nous avons une opinion, en
effet, par exemple, sur ce que
c'est du pain, ou sur ce à quoi
cela sert, ou sur la manière
dont on doit s'en servir; mais
l'opinion ne porte pas
principalement sur nos
actions, par exemple, que
notre opinion serait
d'accepter une chose ou d'y
répugner. Car nos actions
sont des singuliers
contingents, et éphémères.
Aussi, leur connaissance ou
opinion n'est pas beaucoup
cherchée pour la vérité qu'il y
a en elles, mais seulement
pour agir. Donc, le choix
n'est pas la même [chose] que
l'opinion.
#453. — Il présente ensuite
sa troisième raison (1112a5),
qui va comme suit. Le bien
du choix consiste en une
quelconque rectitude, par
exemple, pour autant que
l'appétit ordonne
correctement quelque chose à
une fin. C'est ce qu'il dit, que
le choix est davantage loué
en cela qu'il porte assez
quasi recte, sed opinio
laudatur in hoc, quod vere est
alicuius. Et sic bonum et
perfectio opinionis est
veritas. Quorum autem sunt
diversae perfectiones, et ipsa
sunt diversa. Ergo electio
non est idem opinioni.
[73158] Sententia Ethic., lib.
3 l. 6 n. 7 Quartam rationem
ponit ibi et eligimus quidem
et cetera. Quae talis est.
Electio est cum quadam
certitudine. Illa enim
eligimus, quae maxime
scimus esse bona. Sed opinio
est sine certitudine.
Opinamur enim illa quae non
multum scimus esse vera.
Ergo non sunt idem.
[73159] Sententia Ethic., lib.
3 l. 6 n. 8 Quintam rationem
ponit ibi et videntur et cetera.
Si enim opinio et electio
essent idem, oporteret quod
idem essent illi qui eligunt
optima et qui habent veram
opinionem de eis. Sed hoc
patet esse falsum. Quidam
enim vere opinantur in
universali quid sit melius,
sed propter malitiam non
eligunt quod melius est, sed
quod est deterius. Ergo
electio et opinio non sunt
idem.
rectitude pour ainsi dire
(qu'elle soit droite), tandis
qu’on loue l'opinion de ce
qu’elle est conforme à son
objet, de ce qu’elle dit la
vérité sur quelque chose. Et
ainsi le bien et la perfection
de l'élection est la rectitude,
alors que le bien et la
perfection de l’opinion est la
vérité. Est lui-même divers ce
dont les perfections sont
diverses. Donc l’élection
n'est pas identique à
l’opinion.
454.- La quatrième raison
qu'il donne se formule ainsi.
L'élection se fait avec une
certaine certitude. En effet,
nous choisissons ce que nous
savons le plus sûrement
possible être un bien. Mais
l'opinion est sans certitude.
L’opinion s'exerce quand on
ne connaît pas trop la vérité
de la chose. Donc, élection et
opinion diffèrent.
455.- Il donne la cinquième
raison. Si, en effet, l'opinion
et l'élection étaient
identiques, il faudrait que les
mêmes personnes qui
choisissent les choses les
meilleures soient celles qui
professent sur elles les
opinions vraies. Mais cela est
évidemment faux. En effet,
certains ont une excellente
opinion en général sur ce
qu'il y a de mieux à faire
mais, à cause de leur
méchanceté, ils ne choisissent
pas le meilleur mais le pire.
Donc, l'élection et l'opinion
ne sont pas identiques.
correctement sur ce qu'il faut,
tandis que l'opinion est louée
en ce qu'elle représente
quelque chose avec vérité.
Ainsi, le bien et la perfection
du choix est la rectitude,
tandis que le bien et la
perfection de l'opinion est la
vérité. Or ce dont il y a
perfection autre est autre.
Donc, le choix n'est pas la
même [chose] que l'opinion.
#454. — Il présente ensuite
sa quatrième raison (1112a7),
qui va comme suit. Le choix
s'accompagne de certitude.
En effet, nous choisissons ce
que nous savons le plus être
des biens. Or l'opinion va
sans certitude. Nous avons
des opinions, en effet, sur ces
[choses] dont nous ne savons
pas beaucoup qu'elles sont
vraies. Donc, ils ne sont pas
la même [chose].
#455. — Il présente ensuite
sa cinquième raison
(1112a8). Si, en effet,
l'opinion et le choix étaient la
même [chose], il faudrait que
ce soient les mêmes qui
choisissent les meilleurs
biens et qui aient une opinion
vraie sur eux. Or cela, il est
évident que c'est faux.
Certains, en effet, ont en
général une opinion vraie sur
le mieux, mais, à cause de
leur malice, ils ne choisissent
pas le mieux, mais le pire.
Donc, le choix et l'opinion ne
sont pas la même [chose].
[73160] Sententia Ethic., lib.
3 l. 6 n. 9 Deinde cum dicit:
si autem praesit etc., movet
quamdam dubitationem:
utrum scilicet opinio
praecedat electionem, vel
sequatur ad ipsam. Et dicit,
quod hoc nihil differt ad
propositum. Quia nunc non
intendimus determinare
ordinem eorum, sed solum
utrum electio sit idem alicui
opinioni. Sciendum tamen,
quod opinio, quum pertineat
ad vim cognoscitivam, per se
loquendo praecedit
electionem quae pertinet ad
vim appetitivam, quae
movetur a cognoscitiva. Per
accidens tamen contingit
quandoque, quod opinio
sequitur electionem; puta
cum aliquis ex affectu eorum
quae eligit mutat opinionem
quam prius habebat.
[73161] Sententia Ethic., lib.
3 l. 6 n. 10 Deinde cum dicit:
quid igitur etc., ostendit quid
sit electio. Et dicit quod cum
non sit aliquod quatuor
praedictorum, oportet
considerare quid sit
secundum genus, vel quale
quid est secundum
differentiam. Et quantum ad
genus videtur, quod sit
voluntarium. Non tamen
omne voluntarium est
eligibile, ut supra dictum est,
sed voluntarium
praeconsiliatum. Et quod
haec differentia sit addenda,
manifestat per hoc, quod
consilium est actus rationis,
et ipsa electio oportet quod
sit cum actu rationis et
456.- Il remue un certain
doute, à savoir si l’opinion
précède l'élection ou la suit.
Il répond que cela importe
peu dans la question qui nous
concerne. C'est
qu'actuellement nous ne
voulons pas déterminer
l’ordre de ces actes, mais
uniquement si l'élection est
identique à une espèce
d'opinion. Il faut savoir
cependant que l’opinion en
autant qu'elle appartient à la
puissance cognitive, de soi
précède l'élection, qui
appartient à la puissance
appétitive, qui est mue par la
faculté de connaissance.
Cependant, il arrive
quelquefois par accident que
l’opinion soit consécutive à
l'élection. Par exemple,
lorsque quelqu’un change
l'opinion qu'il avait par
amour de ce qu'il aime.
457.- Il montre ce qu'est
l'élection et il dit que
puisqu'elle n’est aucune des
choses énumérées, il faut
considérer ce qu'elle est
quant à son genre, et quelle
elle est selon sa différence.
Par rapport à son genre, il
semble qu’elle appartienne au
volontaire. Cependant, ce
n’est pas tout volontaire qui
est éligible, objet d’élection,
comme on l'a dit plus haut,
mais uniquement le
volontaire délibéré (délibéré
avant-prémédité). Et qu'il
faille porter attention à cette
différence, il le manifeste par
le fait que le conseil est un
acte de la raison et qu’il faut
que l’élection elle-même soit
#456. — Ensuite (1112a11),
il soulève une difficulté: si
l'opinion précède le choix ou
le suit. Il dit que cela ne
change rien au propos. Car
nous n'entendons pas
maintenant déterminer de
leur ordre, mais seulement si
le choix est la même [chose]
qu'une opinion. Mais on doit
savoir que l'opinion, comme
elle appartient à la puissance
cognitive, précède, à parler
par soi, le choix, qui
appartient à la puissance
appétitive, laquelle est mue
par la [puissance] cognitive.
Mais, par accident, il arrive
quelquefois que l'opinion
suive le choix; par exemple,
lorsque, par affection pour
ceux qu'on aime, on change
l'opinion qu'on avait
auparavant.
#457. — Ensuite (1112a13),
il montre ce qu'est le choix. Il
dit que, comme il n'est pas
l'une des quatre [entités]
énumérées, il faut considérer
ce qu'il est quant à son genre,
ou comment il est quant à sa
87 différence. Quant à son
genre, il semble que ce soit
du volontaire. Toutefois, ce
n'est pas tout volontaire qui
est objet de choix, comme on
l'a dit plus haut, mais le
volontaire prédélibéré. Qu'il
faille s'attendre à cette
différence, il le manifeste par
le fait que la délibération est
un acte de la raison, et que le
choix lui-même doit aller
avec l'acte de la raison et de
l'intelligence. C'est ce que
intellectus. Et hoc videtur
subsignare, idest occulte
signare ipsum nomen eius,
quod signat ut aliquid prae
aliis accipiatur. Hoc autem
pertinet ad rationem
conferentem, ut unum aliis
praeferatur.
accompagnée alun acte de la
raison et de l'intelligence. Et
c'est ce que semble insinuer,
c'est-à-dire manifester
discrètement son nom:
(prohaireton), qui désigne
qu'une chose soit reçue, faite
avant les autres. (E-ligere) Et
cela appartient à la raison qui
compare qu'une chose soit
préférée aux autres.
son nom paraît indiquer1,
c'est-à-dire, signifier de
manière cachée, car il est
signe que quelque chose soit
pris avant autre chose. Or
cela appartient à la définition
donnée, qu'une chose soit
préférée à d'autres.

Lectio 7 Leçon 7 : [Le conseil] Leçon 7

IL PROPOSE LA
QUESTION QUI
CONCERNE LE CONSEIL
(DELIBERATION), A
SAVOIR S'IL PORTE SUR
TOUTES CHOSES; IL
EXCLUT DE L'OBJET DE
LA DELIBERATION LES
CHOSES ETERNELLES,
LES CHOSES STABLES
QUI ARRIVENT PRESQUE
TOUJOURS DE LA MEME
FACON, LES CHOSES
FORTUITES, LES CHOSES
TRES ELOIGNES: TOUTES
CHOSES SUR
LESQUELLES NE
SEMBLE PAS PORTER LE
CONSEIL.

[73162] Sententia Ethic., lib.
3 l. 7 n. 1 Consiliantur autem
utrum de omnibus et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de electione, hic
determinat de consilio. Et
primo de consilio secundum
se. Secundo per
comparationem ad
electionem, ibi consiliabile
autem, et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit de quibus debeat
esse consilium. Secundo
determinat de modo et ordine
consiliandi, ibi, consiliamur
458.- Après avoir traité de
l'élection, le Philosophe
détermine ici le conseil. Et en
premier, il traite du conseil en
lui-même. En second, par
comparaison à l'élection. Par
rapport au premier point, il
fait une double considération.
Il montre tout d'abord sur
quoi doit porter le conseil et,
en second, il traite de la
manière de délibérer et de
l'ordre dans la délibération. A
propos de l'objet du conseil,
il donne tout d'abord ce qu'il
veut expliquer et, ensuite, il
#458. — Après avoir traité
du choix, le Philosophe traite
ici de la délibération. En
premier, de la délibération en
elle-même (1112a18). En
second, par comparaison
avec le choix (1113a2). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre sur quoi doit porter
la délibération. En second, il
détermine du mode et de
l'ordre de la délibération
(1112b11). Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
autem non de finibus, et
cetera. Circa primum duo
facit; primo dicit de quo est
intentio. Secundo exequitur
propositum, ibi, de aeternis
autem, et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
proponit quaestionem, quam
tractare intendit. Et est
quaestio, utrum homines
consilientur de omnibus
rebus, ita quod unumquodque
sit consiliabile, aut quaedam
sint de quibus non est
consilium.
[73163] Sententia Ethic., lib.
3 l. 7 n. 2 Secundo ibi
dicendum autem forsitan etc.,
exponit propositam
quaestionem. Et dicit quod
non dicitur illud consiliabile,
de quo quandoque consiliatur
aliquis insipiens, qui scilicet
habet usum rationis, sed
perversum; vel insanus, qui
totaliter usu rationis caret.
Sed illud vere dicitur
consiliabile de quo
consiliantur homines
habentes intellectum recte
dispositum. Tales enim non
consiliantur nisi de rebus,
quae in natura sua talia sunt
ut de eis consilium haberi
debeat, quae proprie dicuntur
consiliabilia; insipientes
autem quandoque
consiliantur etiam de his,
quae in natura sua sunt talia
ut de eis consilium haberi
non debeat.
[73164] Sententia Ethic., lib.
3 l. 7 n. 3 Deinde cum dicit:
de aeternis autem etc.,
ostendit de quibus sit
consilium. Et primo
distinguendo res secundum
élabore son projet. Pour nous
dire ce qu'il a l'intention de
traiter, il fait deux choses. En
premier, il propose la
question qu'il veut étudier. La
voici: Est-ce que les hommes
délibèrent sur toutes choses,
de telle sorte que chacune
d'elles soit susceptible de
délibération, ou bien y en a-t-
il qui ne sont pas objet de
délibération?
459.- En second, il expose la
question soulevée. Il dit qu'on
n'appelle pas objet de
délibération ce sur quoi
délibère quelquefois un
simple d'esprit, c'est-à-dire
quelqu'un qui à l'usage de sa
raison, mais un usage
perverti, ou un fou qui n'a
plus du tout l'usage de sa
raison. Mais est vraiment
susceptible de délibération ce
sur quoi délibère l’homme
qui a l'esprit bien disposé,
l'homme de bon sens. Or ce
dernier ne délibère que sur
les choses qui, par nature,
doivent être soumises à la
délibération, On appelle
proprement ces choses: objet
de délibération, matière à
délibération, En effet, les sots
délibèrent quelquefois sur des
objets qui dans leur nature
sont tels qu'ils ne doivent pas
être sujets de délibération.
460.- Il montre ensuite sur
quoi porte le conseil. Et, en
premier, en distinguant les
choses d'après leurs causes.
En second, en les distinguant
d'après n'importe quelles
il montre sur quoi porte son
intention. En second, il
exécute son propos
(1112a21). Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il formule la question dont il
entend traiter. Cette question
est si les hommes délibèrent
de toutes choses, de sorte que
n'importe quoi soit objet de
délibération, ou s'il est des
[choses] dont il n'y a pas
délibération.
#459. — En second
(1112a19), il expose la
question formulée. Il dit
qu'on ne dit pas objet de
délibération ce dont délibère
parfois quelqu'un de
déraisonnable, qui a peut-être
l'usage de sa raison, mais [un
usage] perverti; ou quelqu'un
d'insensé, qui manque
totalement de l'usage de la
raison. Plutôt, on appelle
vraiment objet de
délibération ce dont
délibèrent des gens qui
jouissent d'une intelligence
correctement disposée. Ceux-
là, en effet, ne délibèrent que
de choses dont la nature est
telle qu'on doive en délibérer,
qui [donc] se disent
proprement délibérables.
Mais les [gens]
déraisonnables délibèrent
aussi parfois de ce dont la
nature est telle qu'on ne doive
pas en tenir délibération.
#460. — Ensuite (1112a21),
il montre de quoi il y a
délibération. En premier, en
distinguant les choses selon
leurs causes à elles. En
second, en les distinguant
causas secundo distinguendo
eas secundum artes
quascumque, ibi, et quidem
circa certas etc.; tertio
distinguendo eas secundum
ipsarum rerum conditiones,
ibi, consiliari autem oportet,
et cetera. Circa primum tria
facit: primo ostendit de
quibus non sit consilium.
Secundo concludit de quibus
sit ibi, consiliamur autem,
etc.; tertio ostendit
conclusionem sequi ex
praemissis, ibi, haec autem et
sunt reliqua, et cetera. Circa
primum quinque facit. Primo
dicit quod nullus consiliatur
de aeternis, idest de his quae
semper sunt et sine motu.
Huiusmodi autem sunt, vel
illa quorum substantiae
motui non subduntur, sicut
substantiae separatae, et ipsa
mundi universitas. Vel etiam
ea quae, etsi secundum esse
sint in materia mobili, tamen
secundum rationem ab
huiusmodi materia
abstrahuntur, sicut sunt
mathematica. Unde ponit
exemplum de diametro
quadrati, et costa idest latere
eius, de quibus nullus
consiliatur an sint
commensurabiles.
[73165] Sententia Ethic., lib.
3 l. 7 n. 4 Secundo ibi: sed
neque de his etc., dicit quod
etiam nullus consiliatur de
his quae etsi moveantur,
motus tamen eorum semper
est uniformis; sive
uniformitas motus eorum sit
ex necessitate non propter
aliquam aliam causam sicut
ea quae sunt necessaria per
causes. En troisième, en les selon certaines causes
distinguant d'après leurs (1112a34). En troisième, en
conditions propres. Par les distinguant selon leurs
rapport au premier point, il caractéristiques à elles
fait deux considérations. En (1112b8). Sur le premier
premier, il montre sur quoi ne [point], il fait trois
peut pas porter le conseil. En [considérations]. En premier,
second, il en conclut l'objet il montre de quoi il n'y a pas
du conseil. Par rapport à ce délibération. En second, il
qui n'est pas susceptible de conclut de quoi il y a
délibération, il porte son délibération (1112a30). En
attention sur cinq choses. En troisième, il montre que la
premier, il dit que personne coclusion suit de ce qu'il a dit
ne délibère sur les choses qui (1112a31). Sur le premier
existent toujours et sont [point], il fait cinq
immuables. Or les êtres de [considérations]. En premier,
cette sorte sont, ou bien ceux il dit que personne ne
dont la substance n'est pas délibère de ce qui est éternel,
sujette au mouvement, c'est-à-dire, de ce qui est
comme les substances toujours [et] sans
séparées et l'univers lui- mouvement. Or est de cette
même, ou bien ceux qui; sorte ou bien ce dont la
quoique existant dans la substance n'est pas soumise
matière mobile sont, quant à au mouvement, comme les
leur définition abstraite de substances séparées, et
cette matière, comme les l'universalité même du
êtres mathématiques. C'est monde. Ou bien aussi ce qui,
ainsi qu'il donne comme quoique existant quant à son
exemple le diamètre du carré être dans une matière mobile,
et son côté, personne ne se trouve quand même
délibère sur leur abstrait de cette sorte de
commensurabilité. matière quant à sa définition,
comme les [choses]
mathématiques. Aussi pose-t-
il comme exemple le
diamètre du carré, et sa côte,
c'est-à-dire son côté, dont
personne ne délibère s'ils
sont commensurables.
461.- En second, il dit que #461. — En second
personne ne délibère sur les (1112a23), il dit que
choses qui, tout en étant personne ne délibère non
mobiles, ont cependant un plus de ce qui, bien que mû,
mouvement toujours garde cependant un
uniforme: que l'uniformité de mouvement toujours
leur mouvement soit par uniforme; soit que
nécessité et ne provienne l'uniformité de son
d'aucune autre cause que de mouvement soit par nécessité
leur nature propre, que cette [et] non pour une autre cause,
uniformité soit due à la comme ce qui est nécessaire
seipsa, sive hoc sit per
naturam corporum mobilium,
sive hoc sit propter aliquam
causam separatam, prout
ponuntur substantiae
immateriales, moventes
orbes caelestes, de quibus hic
loquitur. Unde exemplificat
de versionibus, idest de
circularibus motibus solis et
ortibus eius.
[73166] Sententia Ethic., lib.
3 l. 7 n. 5 Tertio ibi: neque de
his quae alias etc., dicit quod
neque etiam est consilium de
his quae in motu consistunt,
et ut in pluribus eodem modo
fiunt, aliquando tamen licet
in paucioribus aliter
accidunt; sicut sunt siccitates,
quae ut frequentius accidunt
in aestate, et imbres, qui ut
pluries accidunt in hieme,
licet quandoque aliter
accidat.
[73167] Sententia Ethic., lib.
3 l. 7 n. 6 Quarto ibi: neque
de his quae etc., dicit quod
neque consilium etiam est de
his quae fiunt a fortuna, sicut
de inventione thesauri. Sicut
enim ea de quibus supra
habitum est, non sunt ex
operatione nostra, ita fortuita
non possunt esse ex nostra
praemeditatione, quia sunt
improvisa, et praeter
intentionem.
[73168] Sententia Ethic., lib. 464.- En cinquième lieu, il dit #464. — En cinquième
3 l. 7 n. 7 Quinto ibi: sed que non seulement on ne (1112a28), il dit que non
neque de humanis etc., dicit délibère pas sur les choses seulement les hommes ne
15 Son nom grec: , prise [d'une chose] avant [une autre].
nature des corps mobiles,
qu'elle ait pour cause une
cause séparée, en tant qu'on
admet que les substances
séparées meuvent les corps
célestes, dont il est question
ici. C'est ainsi qui il donne,
comme exemple, les solstices
et les levers de soleil, etc.
462.- En troisième, il dit qu'il
n'y a pas non plus de conseil
sur les choses qui existent
dans le mouvement et qui
arrivent la plupart du temps
de la même façon, bien que
quelquefois elles se
produisent différemment
comme, par exemple, les
sécheresses qui arrivent la
plupart du temps en été, et les
pluies, qui arrivent surtout en
hiver, bien que quelquefois
elles changent de saison.
463.- En quatrième lieu, il dit
que le conseil ne porte pas
davantage sur les choses qui
proviennent de la fortune,
comme par exemple sur la
découverte d'un trésor. Ces
effets de la fortune sont
comme les choses décrites
plus haut: elles ne
proviennent pas de notre
opération. Et ainsi elles ne
proviennent pas de notre
préméditation, parce qu'elles
sont imprévues et hors de
notre intention.
par soi-même, soit que ce
soit en raison de la nature des
corps mobiles, soit que ce
soit pour une cause séparée,
pour autant qu'on pose des
substances immatérielles
pour mouvoir les orbes
célestes, dont on parle ici.
Aussi donne-t-il en exemple
les révolutions, c'est-à-dire,
les mouvements circulaires
du soleil et de ses levers,
etc.15
#462. — En troisième
(1112a26), il dit qu'il n'y a
pas non plus délibération de
ce qui existe en mouvement,
se produit la plupart du temps
de la même façon, mais
parfois, quoique rarement,
arrive autrement; comme
sont les temps secs, qui
arrivent la plupart du temps
en été, et les pluies, qui
arrivent la plupart du temps
en hiver; bien que, parfois, il
en arrive autrement.
#463. — En quatrième
(1112a27), il dit qu'il n'y a
pas non plus délibération en
ce qui se produit par chance,
comme pour la découverte
d'un trésor. De même, en
effet, que tout ce dont on a
parlé plus haut ne dépend pas
de notre action, de même ce
qui [est dû] à la chance ne
peut surgir de notre
préméditation, parce que c'est
imprévu et hors d'intention.
quod non solum homines non
consiliantur de necessariis, et
naturalibus, et fortuitis, sed
nec etiam de omnibus rebus
humanis; sicut Lacedaemonii
non consiliantur qualiter
Scythae, qui sunt ab eis valde
remoti, optime debeant
conversari. Et subiungit
rationem communem
respondentem omnibus
praedictis, cum dicit. Non
enim fiet, et cetera. Quia
scilicet nihil eorum, quae
scilicet sunt necessaria vel
naturalia, vel fortuita, vel per
alios homines facta, fit per
nos.
[73169] Sententia Ethic., lib.
3 l. 7 n. 8 Deinde cum dicit
consiliamur autem de his
etc., dicit quasi concludens
ex praemissis, de quibus sit
consilium. Et dicit, quod
consiliamur de operabilibus,
quae in nobis, idest in nostra
potestate existunt. Consilium
enim ad operationem
ordinatur.
[73170] Sententia Ethic., lib.
3 l. 7 n. 9 Deinde cum dicit:
haec autem sunt etc., ostendit
hoc sequi ex praemissis: quia
scilicet praeter praemissa, de
quibus dictum est quod non
est consilium, ista sola sunt
reliqua, scilicet ea quae sunt
in nobis, de quibus dicimus
esse consilium. Et hoc probat
dividendo causas. Videntur
enim esse quatuor causae
rerum, scilicet natura, quae
est principium motus, sive
eorum quae semper eodem
modo moventur, sive eorum
quae ut in pluribus
nécessaires, naturelles et
fortuites mais même non plus
sur toutes les choses
humaines. Ainsi les
Lacédémoniens ne délibèrent
pas pour savoir qu'elle serait
la meilleure manière de vivre
des Scythes, qui est un
peuple fort éloigné d'eux. Et
il donne la raison commune
qui éclaire tous les cas
précédents lorsqu'il dit:
aucune des choses
énumérées, ni celles qui sont
nécessaires, ou naturelles, ou
fortuites, ou accomplies par
les autres hommes ne sont
objet du conseil: pa.rce
qu’elles ne sont pas faites par
nous.
465.- En conclusion, pour
ainsi dire, des considérations
précédentes il donne sur quoi
porte le conseil a Et il dit que
son objet est les opérables qui
sont en nous, c'est-à-dire qui
sont en notre pouvoir. En
effet, le conseil est ordonné à
l'opération.
466.- Et Aristote dit que cette
détermination de la matière
du conseil découle des
négations précédentes, parce
que, en dehors des choses
énumérées plus haut il ne
reste plus que les objets
d'opération en notre pouvoir.
Ce qu'il prouve en divisant
les causes. Il semble, en effet,
qu'il y a quatre causes des
choses: à savoir la nature, qui
est principe du mouvement
soit des choses qui sont en
devenir toujours de la même
façon, soit des choses qui se
meuvent habituellement de la
délibèrent pas de ce qui est
nécessaire, et naturel, et
fortuit, mais même aussi pas
de toutes choses humaines;
ainsi, les Lacédémoniens ne
délibèrent pas comment les
Scythes, qui vivent très loin
d'eux, devraient mener au
mieux leurs affaires. Il ajoute
la raison commune qui
répond à tout ce qui précède
(1112a30): c'est que rien de
cela qui est nécessaire, ou
naturel, ou fortuit, ou fait par
d'autres hommes, ne se fait
par nous.
#465. — Ensuite (1112a30),
il dit, comme en concluant à
partir de ce qui a été dit, de
quoi il y a délibération. Il dit
que nous délibérons de
[choses] faisables qui
[dépendent] de nous, c'est-à-
dire, qui sont en notre
pouvoir. En effet, la
délibération est ordonnée à
l'action.
#466. — Ensuite (1112a31),
il montre que cela suit de ce
qu'il a dit: car, en dehors de
ce dont il a été dit qu'il n'y a
pas délibération, c'est cela
seul qui reste, c'est-à-dire, ce
qui dépend de nous, dont
nous disons qu'il y a
délibération. Il le prouve en
divisant les causes. Il semble,
en effet, y avoir quatre causes
des choses: la nature,
principe de mouvement, soit
pour ce qui est toujours mû
de la même manière, soit
pour ce qui garde la plupart
du temps un mouvement
uniformitatem motus servant;
et necessitas, quae est causa
eorum, quae semper eodem
modo sunt sine motu. Et
fortuna, quae est causa per
accidens, praeter intentionem
agens, sub qua etiam
comprehenditur casus. Et
praeter has causas adhuc est
causa intellectus, et quicquid
est aliud, quod producit id
quod per hominem fit; sicut
voluntas et sensus, et alia
huiusmodi principia. Et haec
causa diversificatur
secundum diversos homines;
ita quod singuli homines
consiliantur de his
operabilibus quae possunt
fieri per ipsos, ex quo de his
quae per alias causas fiunt,
consilium non est, ut dictum
est.
[73171] Sententia Ethic., lib.
3 l. 7 n. 10 Deinde cum dicit:
et quidem circa certas etc.,
ostendit de quibus potest esse
consilium secundum diversas
artes operativas secundum
quas operamur ea quae in
nobis sunt. Et circa hoc duo
facit. Primo ostendit circa
quas artes sit consilium, et
circa quas non. Et dicit quod
circa illas operativas
disciplinas quae habent
certos modos operandi et
sunt per se sufficientes, ita
scilicet quod effectus operis
earum non dependet ex
eventu alicuius extrinseci,
circa has inquam artes non
est consilium, sicut de litteris
conscribendis. Et huius ratio
est quia non consiliamur nisi
même façon; la nécessité, qui
est cause des choses qui sont
toujours semblables à elles-
mêmes sans aucun
changement; la fortune, qui
est cause par accident, en
dehors de l'intention de
l'agent: et par la fortune en
comprend aussi le hasard. En
dehors de ces causes, il y a
encore comme cause
l'intelligence et tout ce qui
sert à l'homme à produire ce
qu'il fait; comme la volonté et
le sens et les principes de
cette sorte. Et cette dernière
cause se diversifie d’après la
diversité des hommes, de
telle sorte que chaque homme
délibère des objets
d’opération qui peuvent être
faits par lui-même. D’où on
peut voir qu’il n y a pas de
conseil sur ce qui est produit
par les autres causes, comme
on l’a dit plus haut.
467.- Il montre sur quoi peut
porter le conseil dans les
différents arts opératifs où
nous faisons ce qui est en
notre pouvoir. Et là-dessus, il
montre les arts où il y a
délibération et les arts où il
n’y a pas de conseil. Et il dit
que dans les disciplines
opératives qui ont un
processus d'opération
déterminé avec certitude (un
mode d'opération
rigoureusement fixé) et qui se
suffisent par soi, à savoir de
telle sorte que l'effet de leur
opération ne dépend pas de
l'apport de quelque chose
d'extrinsèque, il n’y a pas de
délibération. Ainsi en est-il à
propos de l'orthographe. Et la
raison en est que nous ne
uniforme; la nécessité, cause
de ce qui reste toujours pareil
[et] sans mouvement; la
chance, cause par accident,
hors de l'intention d'un agent,
sous laquelle le hasard aussi
est compris. En dehors de ces
causes, il y a encore comme
cause l'intelligence, et quoi
que ce soit d'autre dont sort
ce qui est produit par
l'homme; comme la volonté
et le sens, et d'autres
principes de la sorte. Et cette
cause se diversifie selon la
diversité des hommes; de
sorte que chaque homme
délibère de ces opérables qui
peuvent être faits par lui, de
sorte qu'il n'y a pas de
délibération de ce qui est
produit par d'autres causes,
comme il a été dit.
#467. — Ensuite (1112a34),
il montre de quoi il peut y
avoir délibération, d'après les
divers arts opératifs selon
lesquels nous faisons ce qui
dépend de nous. À ce [sujet],
il fait trois [considérations].
En premier, il montre en
quels arts il y a délibération,
et en lesquels non. Il dit qu'en
ces disciplines opératives qui
possèdent des modes certains
d'opérer et qui se suffisent à
elles-mêmes, de façon que le
produit de leurs œuvres ne
dépend pas de l'intervention
de quelque [agent]
extrinsèque, en ces arts, dis-
je, il n'y a pas délibération,
comme, par exemple, pour ce
qui est d'écrire les lettres. La
raison en est que nous ne
in dubiis. Non est autem
dubium qualiter debeat
scribi, quia certus est modus
scribendi et non dependet
effectus Scripturae nisi ex
arte et manu scribentis. Sed
de his est consilium
quaecumque fiunt per nos, id
est in quibus oportet per nos
determinari qualiter fiant,
quia non sunt in se certa et
determinata.
[73172] Sententia Ethic., lib.
3 l. 7 n. 11 Secundo ibi: non
similiter autem etc., ostendit
quod de his non eodem modo
est consilium; sed de
quibusdam magis et de
quibusdam minus. Et primo
ostendit hanc differentiam
inter artes operativas
adinvicem. Et dicit quod non
semper de his quae per nos
determinantur, similiter, idest
aequali dubitatione
consiliamur, sed de
quibusdam magis, quae sunt
minus determinata et in
quibus plura exteriora oportet
considerare: sicut in arte
medicinali, in qua oportet
attendere ad virtutem naturae
eius qui sanatur, et in
negotiativa, in qua oportet
attendere ad necessitates
hominum et abundantiam
rerum venalium, et in
gubernativa in qua oportet
attendere ad flatus ventorum;
et in his magis consiliamur
quam in arte gignastica, id
est luctativa vel exercitativa,
quae magis habet certos et
délibérons que sur les choses
douteuses. Or, il n'y a pas de
doute sur la manière d'écrire
un mot donné, car la manière
d'écrire un mot est certaine et
non douteuse, et l'effet de
l'écriture ne dépend que de
l'art et de la main de celui qui
écrit. Mais il y a délibération
sur tout ce que nous faisons,
par nous-mêmes, c’est-à-dire
là où il nous faut
prédéterminer comment nous
pouvons faire ce que nous
voulons, parce qu'il n'y a pas
de processus certain et
déterminé.
468.- En second, il montre
que même dans ces arts la
manière de délibérer n’est pas
la même: certains arts exigent
plus de délibération que
d'autres. Il montre tout
d’abord cette différence en
comparant les arts opératifs
entre eux. Et il dit que par
rapport à ce que nous
déterminons nous-mêmes,
nous délibérons à peu près
toujours également, mais
nous délibérons davantage
sur des questions moins
déterminées et dans
lesquelles on doit tenir
compte d'une foule de
conditions extérieures. Ainsi
en est-il dans l'art médical où
on doit tenir compte de
l’énergie naturelle du malade.
Le même cas se pose dans les
questions de commerce où
lion doit porter attention aux
nécessités des hommes et à
l'abondance des biens
négociables. Aussi dans l'art
du pilotage où l'on doit
connaître la force et la
direction des vents. Les arts
délibérons qu'en cas de
doute. Or il n'y a pas de
doute sur la façon dont on
doit écrire, car elle est
certaine la manière d'écrire et
non douteuse, et le produit de
l'écriture ne dépend que de
l'art et de la main de celui qui
écrit. Il y a délibération,
plutôt, en tout ce qui est
produit par nous, c'est-à-dire,
en quoi il nous faut
déterminer d'abord de quelle
manière le faire, du fait que
ce ne soit pas certain en soi et
déterminé.
#468. — En second
(1112b3), il montre qu'il n'y a
pas toujours à leur endroit
délibération de la même
manière; mais en certaines
[choses] plus et en certaines
moins. En premier, il montre
cette différence entre les arts
opératifs. Il dit qu'à propos
de ce qui est déterminé par
nous, nous ne délibérons pas
toujours de la même manière,
c'est-à-dire, avec un doute
égal. Mais plus pour
certaines [choses], qui sont
moins déterminées et en
lesquelles il y a plus de
[circonstances] extérieures à
considérer: comme dans l'art
médical, où il faut être
attentif à la vertu de la nature
qui est malade; et [dans l'art]
commercial, où il faut porter
attention aux nécessités des
hommes et à l'abondance des
choses vénales; et dans [l'art]
de piloter, où il faut porter
attention aux souffles des
vents. Là, nous délibérons
davantage qu'en
gymnastique, c'est-à-dire, en
determinatos modos, quanto
praedictae artes sunt minus
certae. Et idem intelligendum
est in aliis artibus.
[73173] Sententia Ethic., lib.
3 l. 7 n. 12 Secundo ibi:
magis autem etc., ostendit
differentiam quantum ad
necessitatem consilii inter
artes operativas et scientias
speculativas. Et dicit quod
magis necesse habemus
consiliari circa artes, scilicet
operativas, quam circa
disciplinas, scilicet
speculativas: in quibus non
est consilium quantum ad ea
de quibus sunt, quia
huiusmodi sunt ex
necessitate vel ex natura, sed
quantum ad usum earum, ut
puta quomodo vel quo ordine
sit in eis procedendum. In
quo tamen minus est necesse
consiliari quam in scientiis
practicis, circa quas magis
dubitamus propter magnam
varietatem quae in istis
artibus accidit.
[73174] Sententia Ethic., lib.
3 l. 7 n. 13 Deinde cum dicit:
consiliari autem oportet etc.,
ostendit de quibus debeat
esse consilium, considerando
conditiones ipsarum rerum.
que nous venons d'énumérer
exigent plus de délibération
que l’art de la gymnastique
qui procède davantage selon
des modes certains et
déterminés. Dans tous ces
arts, la délibération est pour
ainsi dire inversement
proportionnelle à leur degré
de certitude. Ainsi en est-il
dans tous les autres arts.
469.- En troisième lieu, il
montre la différence qui
existe, par rapport à la
nécessité de la délibération,
entre les arts opéra tifs et les
sciences spéculatives. Et il dit
qu'il est plus nécessaire de
délibérer dans les arts, à
savoir opératifs, que dans les
disciplines, à savoir
spéculatives. En ce qui
concerne ces dernières, il n’y
a pas de délibération sur la
matière qu'elles traitent, car
elle existe par nécessité ou
est fournie par la nature, mais
quant à l'usage de cette
matière, à savoir comment ou
selon quel ordre il faut
procéder dans son étude.
Cependant, il est moins
nécessaire de délibérer dans
l'usage de la matière des
sciences spéculatives que
dans les sciences pratiques où
les doutes se multiplient à
cause de la grande variété
que l’on rencontre dans ces
arts.
470.- Il montre sur quoi doit
porter le conseil, en
considérant les conditions des
choses elles-mêmes. Et à ce
propos, il pose trois
conditions des choses sur
la lutte et l'exercice, qui
possède des procédés plus
certains et déterminés. Autant
les arts mentionnés sont
moins certains, autant il y a
en eux plus de délibération.
La même [chose] est à
comprendre pour les autres
arts. 89
#469. — En troisième
(1112b6), il montre la
différence quant à la
nécessité de la délibération
dans les arts opératifs et les
sciences spéculatives. Il dit
que nous avons plus de
nécessité à délibérer dans les
arts opératifs que dans les
disciplines spéculatives: en
ces dernières, il n'y a pas de
délibération quant à ce sur
quoi elles portent, car cela est
de nécessité ou de nature,
mais quant à leur usage, par
exemple, comment ou dans
quel ordre on doit y procéder.
En cela, il y a cependant
moins de nécessité à
délibérer que dans les
sciences pratiques, sur
lesquelles nous doutons
davantage, à cause de la
grande variété qui se produit
dans ces arts.
#470. — Ensuite (1112b8), il
montre de quoi il doit y avoir
délibération, en considérant
les caractéristiques des
choses elles-mêmes. À ce
[sujet], il pose trois
Et circa hoc ponit tres
conditiones rerum de quibus
est consilium. Et primo dicit
quod oportet consiliari de his
quae saepius accidunt.
Tamen quia possunt aliter
evenire, incertum est qualiter
contingent. Si quis enim
vellet in consilium deducere
ea quae rarissime accidunt,
puta si pons lapideus per
quem transeundum est, cadat,
nunquam homo aliquid
operaretur.
[73175] Sententia Ethic., lib.
3 l. 7 n. 14 Secundo ibi: et in
quibus etc., dicit quod
oportet consiliari de illis in
quibus non est determinatum
qualiter oporteat agere. Iudex
enim non consiliatur qualiter
debeat sententiare in his quae
sunt lege statuta, sed forte in
casibus in quibus non est
aliquid lege determinatum.
[73176] Sententia Ethic., lib.
3 l. 7 n. 15 Tertio ibi:
consiliatores autem etc., dicit
quod assumimus nobis alios
ad consiliandum in rebus
magnis, quasi non credentes
nobis ipsis ut simus
sufficientes ad discernendum
quid oporteat nos facere. Et
sic patet quod consilium non
debet esse de minimis
quibuscumque, sed de rebus
magnis.
Lectio 8
lesquelles il y a délibération.
Et en premier lieu, il dit qu’il
faut délibérer sur les choses
qui arrivent le plus souvent.
Cependant, parce qu'elles
peuvent arriver autrement, on
ne sait pas comment elles
arriveront. En effet, si on
voulait connaître par sa
délibération ce qui arrive très
rarement, par exemple si le
pont de pierres sur lequel on
passe va tomber, l'on
demeurerait parfaitement
inactif.
471.- En second, il dit qu'il
faut délibérer sur les cas où le
mode d’opération n'est pas
déterminé. En effet, le juge
n'a pas à délibérer sur la
sentence à prononcer dans les
cas bien définis par la loi,
mais plutôt dans les cas
laissés indéterminés par la
loi.
472.- En troisième lieu, il dit
que nous faisons appel aux
conseils d'autrui dans les
affaires importantes ne nous
fiant pas à nous- mêmes pour
ainsi dire, de peur de n'être
pas capables de bien
discerner ce que nous devons
faire. Et ainsi, il est évident
que le conseil ne doit pas
porter sur des bagatelles,
mais sur des choses
importantes.
Leçon 8 : [Le conseil porte Leçon 8
sur les moyens]
LE CONSEIL NE PORTE
PAS SUR LES FINS MAIS
SUR LES MOYENS. LA
caractéristiques des choses
dont il y a délibération. En
premier, il dit qu'il faut
délibérer sur ce qui arrive
souvent. Car du fait que cela
peut survenir autrement, il
reste incertain comment cela
va arriver. Si quelqu'un, en
effet, voulait amener à
délibération ce qui arrive de
façon rarissime, par exemple,
si tel pont de pierre par
lequel on doit passer va
tomber, on n'en viendrait
jamais à agir.
#471. — En second
(1112b9), il dit qu'il faut
délibérer sur ce en quoi ce
n'est pas déterminé comment
il faut agir. Un juge, en effet,
ne délibère pas comment il
doit prononcer sur ce qui est
fixé par la loi, mais plutôt
dans les cas où il n'y a pas
déjà quelque chose de
déterminé par la loi.
#472. — En troisième
(1112b10), il dit que nous
nous prenons d'autres
personnes pour délibérer
avec nous pour les grandes
choses, ne croyant pas suffire
pour discerner ce qu'il nous
faut faire. Ainsi, il appert que
la délibération ne doit pas
porter sur n'importe quelles
petites [choses], mais sur de
grandes choses.

[73177] Sententia Ethic., lib.
3 l. 8 n. 1 Consiliamur autem
non de finibus et cetera.
Postquam philosophus
ostendit de quibus sit
consilium, hic determinat de
modo et ordine consiliandi.
Et quia consilium est
quaedam inquisitio, circa hoc
tria facit. Primo ostendit
modum consiliativae
inquisitionis. Secundo
effectum eius, ibi, et si
quidem impossibile etc.;
tertio ostendit huius
inquisitionis terminum, ibi,
videtur autem
quemadmodum et cetera.
Circa primum duo facit:
primo proponit modum
consiliandi; secundo
manifestat quaedam quae
dixerat, ibi, qui enim
consiliatur et cetera. Cum
autem consilium sit quaedam
inquisitio practica de
operabilibus; necesse est
quod sicut in inquisitione
speculativa supponuntur
principia et quaedam alia
inquiruntur, ita etiam et in
consilio fiat. Unde primo
ostendit quid supponitur in
consilio. Secundo quid in
consilio quaeratur, ibi, sed
ponentes finem et cetera.
[73178] Sententia Ethic., lib.
3 l. 8 n. 2 Est autem
considerandum quod in
operabilibus finis est sicut
principium; quia ex fine
dependet necessitas
operabilium, ut dicitur in II
physicorum; et ideo in
consiliis oportet finem
FIN, BIEN QUE PREMIERE
DANS L’INTENTION, EST
DERNIERE DANS
L’EXECUTION.
473.- Après avoir déterminé
l'objet du conseil, le
Philosophe détermine ici le
mode et l'ordre de la
délibération. Et parce que la
délibération est une certaine
recherche, il fait sur elle trois
considérations. En premier, il
montre le mode de la
recherche délibérative. En
second, il montre son effet;
en troisième, il en montre le
terme. Le premier point se
subdivise en deux parties: il
pose d'abord le mode de la
délibération, puis il le
manifeste. Mais puisque le
conseil est une certaine
recherche pratique sur les
opérables, il est nécessaire de
présupposer des principes
pour aller à la recherche de ce
qui en découle, comme il en
est dans la recherche
spéculative où les principes
sont présupposés à la
découverte subséquente des
autres vérités. C'est pourquoi,
au tout début, il montre ce
qui doit être admis à l'avance
dans la délibération. Ensuite,
il montre ce qui est recherché
dans la délibération.
474.- Il faut ici considérer
que dans les opérables la fin
joue le rôle de principe. C'est
que de la fin dépend la
nécessité des opérables,
comme on le dit dans le
second livre des Physiques.
C'est pourquoi, on doit
présupposer l'existence de la
#473. — Après avoir montré
sur quoi porte la délibération,
le Philosophe détermine ici
du mode et de l'ordre selon
lequel délibérer. Puisque la
délibération est comme une
investigation, il fait trois
[considérations] à ce [sujet].
En premier, il montre le
mode de l'investigation
délibératrice (1112b11). En
second, son effet (1112b24).
En troisième, il montre le
terme de cette investigation
(1112b31). Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il pose le mode selon lequel
délibérer. En second, il
manifeste ce qu'il a dit
(1112b20). Comme, par
ailleurs, la délibération est
une investigation pratique sur
ce qu'il y a à faire, il est
nécessaire que, comme, dans
une investigation spéculative,
on suppose des principes et
on investigue autre chose, on
fasse aussi de même dans la
délibération. Aussi montre-t-
il, en premier, ce qui est
supposé dans la délibération.
En second, ce qui est
investigué dans la
délibération (1112b15).
#474. — Il faut, par ailleurs,
considérer que dans ce qu'il y
a à faire, c'est la fin qui agit
comme principe; car c'est de
la fin que dépend la nécessité
de ce qu'il y a à faire, comme
il est dit au second [livre] de
la Physique. Aussi faut-il
supposer la fin. C'est ce qu'il
supponere. Et hoc est quod
dicit quod non consiliamur
de finibus, sed de his quae
sunt ad fines; sicut in
speculativis non inquiritur de
principiis, sed de
conclusionibus. Hoc autem
quod dixerat manifestat per
exempla: quia scilicet
medicus non consiliatur an
debeat sanare infirmum, sed
hoc supponit quasi finem;
nec etiam rhetor consiliatur si
debeat persuadere, sed hoc
intendit quasi finem. Nec
etiam politicus, idest rector
civitatis consiliatur an debeat
facere pacem quae se habet
ad civitatem sicut sanitas ad
corpus hominis, quae
consistit in convenientia
humorum sicut pax in
convenientia voluntatum; et
sic etiam nullus aliorum
operantium consiliatur de
fine.
[73179] Sententia Ethic., lib.
3 l. 8 n. 3 Deinde cum dicit:
sed ponentes finem etc.,
ostendit de quibus et
quomodo sit inquisitio
consilii. Circa quod tria
ponit. Quorum primum est
quod supposito aliquo fine,
prima intentio consiliantium
est qualiter, idest quo motu
vel actione possit perveniri
ad illum finem; et per quae
instrumenta oporteat moveri
vel agere ad finem, puta per
equum vel navem. Secunda
autem intentio est quando ad
finem aliquem per plura
perveniri potest sive
instrumenta sive actiones, per
quid eorum et facilius et
fin. C'est cela que le
Philosophe dit en disant que
le conseil ne porte pas sur la
fin, mais sur les moyens.
Comme dans les sciences
spéculatives, on ne s'enquiert
pas des principes, mais des
conclusions. Il manifeste
cette affirmation par des
exemples: le médecin ne
délibère pas pour savoir s'il
doit guérir le malade; cela est
présupposé comme étant sa
fin pour ainsi dire. L'orateur
non plus ne délibère pas pour
savoir s'il doit persuader:
c'est là comme une fin qu'il
veut atteindre. L'homme me
politique, le chef d'une cité,
ne délibère pas non plus s'il
doit établir la paix, (l'ordre)
qui est à la cité comme la
santé est au corps: la santé
exige l'harmonie des humeurs
comme la paix exige l'accord
des volontés. Et ainsi,
personne ne délibère sur la
fin.
475.- Il montre sur quoi porte
la recherche du conseil et de
quelle manière elle se fait. La
fin posée en principe, la
première intention de ceux
qui délibèrent est de voir
comment, c'est-à-dire par
quel mouvement ou action
elle peut être réalisée; et
encore, par quels instruments
il faut agir pour atteindre
cette fin, par exemple avec un
cheval ou grâce à un navire.
La seconde intention, elle,
consiste, s'il existe plusieurs
moyens, instruments ou
actions pour réaliser la fin, à
trouver par quel moyen on
pourra parvenir à cette fin
plus facilement et le mieux.
dit, que nous ne délibérons
pas des fins, mais des
moyens; comme, dans les
[disciplines] spéculatives, on
n'investigue pas sur les
principes, mais sur les
conclusions. Ensuite, il
manifeste par des exemples
ce qu'il a dit: ainsi, le
médecin ne délibère pas s'il
doit soigner le malade, mais
suppose cela comme fin.
L'orateur non plus ne
délibère pas s'il doit
persuader, mais y vise
comme à sa fin. Le politique
non plus, c'est-à-dire, le
dirigeant d'une cité, ne
délibère pas s'il doit faire la
paix, qui entretient avec la
cité le rapport que la santé
entretient avec le corps de
l'homme, laquelle consiste
dans l'accord des humeurs
comme la paix dans l'accord
des volontés. Et ainsi, aucun
autre agent ne délibère de sa
fin.
#475. — Ensuite (1112b15),
il montre sur quoi et
comment se fait
l'investigation de la
délibération. À ce [sujet], il
fait trois [considérations]. La
première en est que,
supposée une fin, la première
intention des délibérateurs est
comment, c'est-à-dire, par
quel mouvement ou action on
pourrait parvenir à cette fin;
et par quels instruments il
faut se mouvoir ou agir en
vue de cette fin, par exemple,
avec un cheval ou un navire.
Puis, la seconde intention est,
quand on peut arriver à une
fin par plusieurs 90
[moyens], soit des
melius perveniatur. Et hoc
pertinet ad iudicium in quo
quandoque aliqui deficiunt
bene se habentes in
inventione viarum ad finem.
Tertia autem intentio est, si
contingat quod per unum
solum instrumentum vel
motum vel per unum optime
perveniatur ad finem, ut
procuretur qualiter per hoc ad
finem perveniatur. Ad quod
requiritur constantia et
sollicitudo. Et si illud per
quod est deveniendum ad
finem non habeatur in
promptu, oportet inquirere
ulterius per quid haberi possit
et similiter de illo, quousque
perveniatur ad causam quae
occurrit prima in operando,
quae est ultima in inventione
consilii.
[73180] Sententia Ethic., lib.
3 l. 8 n. 4 Deinde cum dicit:
qui enim consiliatur etc.,
manifestat quod dixerat per
similitudinem inquisitionis
speculativae. Et dicit quod
ideo causa quae est prima in
operatione est ultima in
inventione, quia ille qui
consiliatur videtur inquirere,
sicut dictum est, per modum
resolutionis cuiusdam.
Quemadmodum diagramma,
id est descriptio geometrica
in qua qui vult probare
aliquam conclusionem
oportet quod resolvat
Et cela appartient au
jugement qui quelquefois fait
défaut à ceux qui sont aptes à
trouver les différents moyens.
La troisième intention
consiste, s'il arrive que par un
seul instrument ou une seule
action on puisse atteindre la
fin, ou si un moyen s'offre
comme étant éminemment
supérieur aux autres, à
s'occuper avec soin de la
manière de parvenir, par ce
moyen, à la fin. Ce qui exige
constance et sollicitude. Et si
le moyen pour atteindre à la
fin ne s'offre pas
immédiatement, il faut
s'enquérir ultérieurement par
quel autre moyen on pourrait
l'obtenir. Et ce moyen lui-
même par quel autre, jusqu'à
ce qu'on arrive à la cause qui
sera première dans
l'opération, et qui est dernière
dans la découverte de la
délibération.
476.- Il manifeste son
affirmation par analogie à la
recherche spéculative. Et il
dit qu'il en est ainsi, que la
cause, qui est première dans
l'opération, est dernière dans
la découverte, parce que celui
qui délibère semble
rechercher, comme on lia dit,
selon le mode d'une certaine
résolution. Tout comme dans
la construction d'une figure,
qui est un certain théorème
de géométrie, où l'on veut
prouver une conclusion, il
faut résoudre la conclusion
dans les principes jusqu'à ce
instruments, soit des actions,
par lequel d'entre eux on y
parviendrait le plus
facilement et le mieux. Cela
appartient au jugement, dans
lequel quelquefois certains
font défaut alors qu'ils
réussissent bien dans la
découverte des moyens en
vue de leur fin. Enfin, la
troisième intention est, s'il se
trouve qu'on puisse parvenir
à sa fin par un seul
instrument ou mouvement,
ou au mieux par un [plutôt
que n'importe quel autre], de
se procurer ce qui est
nécessaire pour qu'on
parvienne à sa fin par ce
moyen. À quoi est requise
constance et sollicitude. Si ce
par quoi on doit arriver à sa
fin n'est pas disponible
immédiatement, il faut
investiguer ultérieurement
par quel [moyen] on
viendrait à en disposer. Et
[faire] semblablement avec
cet [autre], jusqu'à ce qu'on
parvienne à la cause qui vient
en premier dans l'exécution,
et qui est la dernière
découverte de la délibération.
#476. — Ensuite (1112b20),
il manifeste par une
similitude avec
l'investigation spéculative ce
qu'il a dit. Il dit que la raison
pour laquelle la cause, qui est
première dans l'action, est la
dernière découverte, c'est que
celui qui délibère investigue
manifestement, comme il a
été dit, selon un mode de
résolution. Il en va de même
d'un diagramme, qui est une
description géométrique dans
laquelle celui qui veut
prouver une conclusion doit
résoudre cette conclusion à
conclusionem in principia
quousque pervenit ad
principia prima
indemonstrabilia. Omne
autem consilium est quaestio,
idest inquisitio quaedam, etsi
non omnis quaestio, idest
inquisitio, sit consilium, sicut
inquisitio mathematica. Sola
enim inquisitio de
operabilibus est consilium. Et
quia consilians resolutive
inquirit, necesse est quod
eius inquisitio perducatur
usque ad id quod est primum
in operatione, quia illud quod
est ultimum in resolutione est
primum in generatione sive
in operatione.
[73181] Sententia Ethic., lib.
3 l. 8 n. 5 Deinde cum dicit:
et si quidem etc., ostendit
effectum consilii. Et primo
ostendit propositum.
Secundo manifestat quaedam
quae dicta sunt, ibi,
quaeruntur autem quandoque
et cetera. Dicit ergo primo,
quod postquam inquisitio
consilii pervenerit ad id quod
oportet primum operari, si
inveniant consiliantes illud
esse impossibile, discedunt,
idest dimittunt totum illud
negotium quasi desperantes.
Puta si ad negotium aliquod
persequendum indiget homo
pecuniis ad dandum
aliquibus et non possit eas
dare, oportet dimittere
negotium. Si autem appareat
quod sit possibile illud quod
inventum est per consilium,
statim incipiunt operari: quia,
ut dictum est, oportet esse
primum in operatione id ad
qu’on atteigne les principes
indémontrables. Or, toute
délibération est un problème,
c'est-à-dire une certaine
recherche, bien que tout
problème, c’est-à-dire toute
recherche, ne soit pas une
délibération, comme les
recherches mathématiques,
par exemple', En effet, seule
la recherche sur les opérables
est délibération, Et parce que
celui qui délibère recherche
selon le l’iode résolutif, il est
nécessaire que sa recherche
soit conduite jusqu'à ce qui
est principe dans l'opération.
Parce que ce qui est dernier
dans la résolution est premier
dans la génération ou dans
l’opération.
477. - Il montre l’effet du
conseil, Et tout d'abord, il
montre ce qu’il veut dire. En
second, il manifeste
quelques-uns de ses dires
antérieurs. Il dit donc, en
premier, qu'après que la
recherche du conseil est
parvenue à ce qu'il faut faire
en premier lieu, si on trouve
que ce premier moyen à
poser est impossible, on
s’arrête, c’est-à-dire on laisse
tomber tout le travail par
désespoir. Par exemple, si
pour poursuivre une affaire
commerciale quelqu'un a
besoin de donner de l'argent
et qu’il ne le peut pas, il faut
simplement laisser tomber
l'affaire, Si, cependant, on se
rend compte que le moyen
trouvé par le conseil est
possible, on passe
immédiatement à l’action:
parce que, comme on l’a dit,
il faut que soit premier (Jans
ses principes jusqu'à ce qu'il
parvienne à des principes
premiers indémontrables. Or
toute délibération est une
question, c'est-à-dire, une
investigation, bien que toute
question, c'est-à-dire,
investigation, ne soit pas une
délibération, comme
l'investigation mathématique.
C'est, en effet, la seule
investigation sur ce qu'il y a à
faire qui est une délibération.
Et comme celui qui délibère
investigue selon un mode
résolutif, il est nécessaire que
son investigation soit menée
jusqu'à ce qui est principe
dans l'action. Car ce qui est
dernier dans la résolution est
premier dans la génération ou
dans l'action.
#477. — Ensuite (1112b24),
il montre l'effet de la
délibération. En premier, il
montre son propos. En
second, il manifeste ce qui a
été dit (1112b29). Il dit donc,
en premier, que, après que
l'investigation de la
délibération soit parvenue à
ce qu'il faut faire en premier,
si ceux qui délibèrent
trouvent que cela soit
impossible, ils s'arrêtent,
c'est-à-dire, laissent tomber
toute leur entreprise, en en
désespérant. Par exemple, si
pour mener l'entreprise, on a
besoin de donner des argents
à des personnes et qu'on ne
puisse le leur donner, il faut
abandonner l'entreprise. Mais
s'il apparaît que soit possible
ce qu'on a découvert par la
délibération, on commence
aussitôt à agir: parce que,
comme on l'a dit, il faut que
vienne en premier dans
quod terminatur resolutiva
inquisitio consilii. Possibile
autem dicitur aliquid operanti
non solum secundum
propriam potentiam, sed
etiam secundum potentiam
aliorum. Unde dicit quod
possibilia sunt quae fiunt per
nos, sub quibus
comprehenduntur ea quae
fiunt per amicos, quia ea
quae fiunt per amicos
aliqualiter fiunt per nos, in
quantum scilicet principium
horum est in nobis prout ipsi
intuitu nostri hoc faciunt.
[73182] Sententia Ethic., lib.
3 l. 8 n. 6 Deinde cum dicit
quaeruntur autem etc.,
manifestat quod dixerat;
videlicet quae sunt illa
inquisita quae quandoque
inveniuntur impossibilia,
quandoque non. Et dicit quod
quandoque inquiruntur per
consilium instrumenta, puta
equus aut gladius.
Quandoque autem necessitas,
idest opportunitas eorum, id
est qualiter oporteat eis uti;
et ita etiam est in reliquis
artibus: quod quandoque
quaeritur per quid aliquid
fiat, quandoque autem
qualiter vel propter quid,
quae pertinent ad
necessitatem praedictam.
[73183] Sententia Ethic., lib.
3 l. 8 n. 7 Deinde cum dicit:
videtur autem,
quemadmodum etc., ostendit
quod sit terminus sive status
in inquisitione consilii. Et
hoc quidem secundum tria.
Primo quidem ex parte ipsius
l’opération ce à quoi s'est
terminée la recherche
résolutive de la délibération.
Cependant, est possible pour
chaque opérant, non
seulement ce qu'il peut faire
de lui-même, mais aussi ce
qu’il peut faire à l'aide des
autres. C'est pourquoi
Aristote dit que le possible
est ce qui peut être fait par les
amis, Car ce qui est fait par
les amis est, d'une certaine
façon, fait par nous-mêmes, à
savoir en tant que le principe
de l'action est en nous, du fait
que les amis le font par
considération pour nous.
478.- Il manifeste une de ses
affirmations, c'est-à-dire
quels sont les choses
recherchées qui sont
quelquefois possibles,
quelquefois non, Et il dit que
quelquefois on recherche par
le conseil les instruments, à
savoir le cheval ou le glaive;
quelquefois leur nécessité,
c'est-à-dire leur opportunité,
c’est-à-dire la manière de
s’en servir, Et il en est ainsi
Gans tous les autres arts: on
délibéra tantôt pour savoir
par quel moyen faire quelque
chose, tantôt de la manière ou
comment le faire; ce qui
appartient à la nécessité dont
on vient de parler.
479. - Il conclut ce qu’est le
terme ou le point d'arrêt dans
la recherche du conseil. Et
cela à trois points de vue. En
premier lieu, du côté de
l'opérant lui-même. C'est
pourquoi il dit que, comme
on l'a dit plus haut, l’homme
l'action ce à quoi s'est
terminée l'investigation
résolutive de la délibération.
Par ailleurs, on dit quelque
chose possible pour celui qui
agit, non seulement d'après sa
propre capacité, mais aussi
d'après la capacité d'autres.
Aussi dit-il que le possible,
c'est ce qui se fait par des
amis. Car ce qui se fait par
des amis se fait d'une certaine
façon par nous, pour autant
que le principe en est en
nous, vu qu'ils le font
motivés par nous.
#478. — Ensuite (1112b29),
il manifeste ce qu'il a dit; à
savoir, quels sont ces [objets]
investigués qui parfois sont
découverts possibles, parfois
non. Il dit que, parfois, on
découvre par la délibération
des instruments, par exemple,
un cheval ou une épée.
Parfois, par ailleurs, leur
nécessité, c'est-à-dire leur
opportunité, c'est-à-dire,
comment il faut en user. Il en
va ainsi aussi dans les autres
arts: que l'on cherche parfois
par quoi faire quelque chose,
parfois encore comment ou
pourquoi, ce qui appartient à
la nécessité dont on a parlé.
#479. — Ensuite (1112b31),
il conclut quel est le terme ou
l'arrêt dans l'investigation de
la délibération. Cela, bien
sûr, d'après trois [critères].
En premier, certes, du côté de
l'agent lui-même. D'où il dit
que, comme il a été dit plus
operantis. Unde dicit quod
sicut supra dictum est, homo
est principium suarum
operationum. Consilium
autem uniuscuiusque hominis
est de his quae sunt
operabilia ab ipso. Et ideo
quando inquisitio consilii
pervenit ad id quod homo
habet in sua potestate, ut
faciat, ibi terminatur
consilium.
[73184] Sententia Ethic., lib.
3 l. 8 n. 8 Secundo ibi:
operationes autem etc.,
ostendit quod consilium
habet terminum vel statum ex
parte finis. Et dicit, quod
operationes omnes sunt
aliorum gratia, id est finium.
Unde de ipso fine non est
consilium, sed de his quae
sunt ad finem. Et sic patet,
quod status est in inquisitione
consilii et ex parte finis et ex
parte agentis sicut in
demonstrationibus, et in
sursum et in deorsum, quasi
ex parte utriusque extremi.
[73185] Sententia Ethic., lib.
3 l. 8 n. 9 Tertio ibi: neque
utique singularia etc.,
ostendit quod est status in
inquisitione consilii ex parte
singularium instrumentorum,
quibus utimur in
operationibus sicut
quibusdam mediis ad
perveniendum in finem. Et
dicit, quod neque etiam
consilium est de rebus
singularibus, qualia sunt,
puta, si hoc quod proponitur
sit panis, vel si est digestus,
idest coctus, vel confectus
sicut oportet. Hoc enim
discernit sensus.
[73186] Sententia Ethic., lib.
3 l. 8 n. 10 Quod autem
est le principe de ses actions,
La délibération de chaque
homme porte sur ce qu'il peut
faire lui-même. C'est
pourquoi, lorsque la
recherche du conseil parvient
à ce qu'il est en son pouvoir
de faire, là se termine la
délibération.
480.- Il montre que le conseil
a un terme du côté de la fin.
Et il dit que toutes les
opérations sont en vue des
fins. C’est pourquoi, il n'y a
pas de délibération sur la fin
elle-même, mais sur les
moyens. Et ainsi il appert que
le terme est, dans la
recherche du conseil, et du
côté de la fin et du côté de
l'agent, comme dans les
démonstrations, et en haut et
en bas se tenant pour ainsi
dire du côté des deux
extrêmes.
481.- En troisième, il montre
le point d’arrêt dans la
recherche du conseil du côté
des instruments singuliers
dont nous nous servons dans
nos opérations comme de
moyens pour réaliser la fin.
Et il dit que le conseil ne
porte pas non plus sur les
choses singulières pour
savoir ce qu'elles sont, par
exemple, si ceci est du pain,
ou s'il est cuit à point. C'est
au sens qu'il appartient de
connaître cela.
482.- Que par rapport à ces #482. — Que, par ailleurs, il
trois points de vue, il y ait y ait arrêt dans les
haut, on est principe de ses
actes. D'ailleurs, la
délibération de chacun porte
sur ce qu'il peut faire lui-
même. Aussi, quand
l'investigation de la
délibération est parvenue à ce
qu'il est en son pouvoir de
faire, là se termine la
délibération.
#480. — En second
(1112b33), il montre quel
terme ou arrêt présente la
délibération du côté de la fin.
Il dit que toutes les actions
sont en vue d'autre chose,
c'est-à-dire de fins. Aussi n'y
a-t-il pas de délibération de la
fin même, mais du moyen.
Ainsi appert-il qu'il y a une
fin dans l'investigation de la
délibération, à la fois du côté
de la fin et du côté de l'agent,
comme dans les
démonstrations, à la fois vers
le haut et vers le bas, comme
du côté de l'un et de l'autre
extrême.
#481. — En troisième
(1112b34), il montre quel est
l'arrêt dans l'investigation de
la délibération, du côté des
instruments singuliers dont
nous usons dans nos œuvres,
comme de certains moyens
pour parvenir 91 à notre fin.
Il dit qu'il n'y a pas de
délibération sur les choses
singulières, quant à comment
elles sont, par exemple, si ce
qui est proposé est du pain,
ou s'il est prêt, c'est-à-dire,
cuit, ou fait comme il faut.
Cela en effet, c'est le sens qui
le discerne.
secundum haec tria in
consiliis sit status, sicut et in
demonstrationibus, probat
per impossibile. Quia si
aliquis semper consiliaretur,
deveniret hoc in infinitum,
quod sub ratione non cadit, et
per consequens neque sub
consilio, quod est quaedam
ratiocinativa inquisitio, sicut
dictum est.
Lectio 9
[73187] Sententia Ethic., lib.
3 l. 9 n. 1 Consiliabile autem
et eligibile et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de consilio
absolute, hic determinat de
consilio per comparationem
ad electionem. Et circa hoc
duo facit. Primo comparat
consilium ad electionem.
Secundo ex hoc concludit
quid sit electio, ibi: existente
autem eligibili et cetera.
Circa primum duo facit:
primo proponit quod intendit.
Secundo probat propositum,
ibi, quod enim consilio, et
cetera. Comparat ergo primo
consilium ad electionem
dupliciter. Uno quidem modo
quantum ad obiectum sive
materiam utriusque in quo
conveniunt. Et quantum ad
hoc dicit, quod idem est
consiliabile et eligibile; quia
videlicet, tam consilium
arrêt dans la délibération,
comme dans les
démonstrations, il le prouve
par l'absurde. Si on délibérait
toujours, on irait à l’infini. Ce
qui ne peut tomber sous les
prises de la raison et par
conséquent sous le conseil
qui est une certaine recherche
"ratiocinative," comme on l'a
dit.
Leçon 9 : [Comparaison Leçon 9
conseil et élection]
DANS CETTE LECON, ON
COMPARE LE CONSEIL A
L'ELECTION: ON
MONTRE COMMENT ILS
SONT DE QUELQUE
FACON IDENTIQUES ET
COMMENT L’UN
PRECEDE L'AUTRE.
483.- Après avoir traité du
conseil de façon absolue, le
Philosophe en traite ici par
comparaison à l'élection. Ce
qui se divise 'en deux parties.
Dans la première, il compare
le conseil à l'élection; dans la
seconde, il conclut de la
première partie ce qu’est
l'élection. Dans la première
partie, il propose tout d'abord
ce qu'il veut traiter, puis il le
prouve. Et donc, en premier,
il compare la délibération à
l'élection de deux façons.
D'une première façon, il les
compare quant à l'objet ou à
la matière où elles se
rencontrent. Et sous cet
aspect, il dit que la matière de
la délibération et de l'élection
est la même: c'est que le
conseil aussi bien que
l'élection portent sur ce que
l’on fait en vue d'une fin.
D'une seconde façon, il les
délibérations selon ces trois
[critères], il le prouve par
l'impossible. Car si on
délibérait toujours, on irait en
cela à l'infini, ce qui ne
tombe pas sous la raison et,
par conséquent, pas non plus
sous la délibération, qui est
une investigation de la
raison, comme il a été dit.
#483. — Après avoir traité
absolument de la
délibération, le Philosophe
traite ici de la délibération
par comparaison au choix. À
ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il compare la délibération
avec le choix (1113a2). En
second, il conclut à partir de
là ce qu'est le choix (1113a9).
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il propose son
intention. En second, il
prouve son propos (1113a4).
Il compare donc, en premier,
la délibération au choix de
deux manières. D'une
manière, certes, quant à
l'objet ou à la matière de l'un
et de l'autre, en quoi ils
conviennent. Quant à cela, il
dit que c'est la même [chose]
dont il y a à délibérer et à
choisir; car tant la
quam electio est de his quae
operamur propter finem; alio
autem modo quantum ad
ordinem utriusque. Et
quantum ad hoc dicit, quod
quando iam determinatum est
aliquid per consilium, tunc
primo eligitur, quasi consilio
praecedente electionem.
compare quant à leur
position, quant à leur ordre.
Et sous ce rapport, il dit que
c'est lorsque quelque chose
est déjà déterminé par la
délibération qui il devient
pour la première fois objet
de1'élection, la délibération
précédant l'élection pour ainsi
dire.
délibération que le choix
portent sur le moyen. D'une
autre manière, ensuite, quant
à l'ordre de l'un et de l'autre.
Quant à cela, il dit que,
lorsque quelque chose a déjà
été déterminé par la
délibération, c'est alors
seulement qu'on le choisit, la
délibération précédant le
choix.

[73188] Sententia Ethic., lib. 484.- Il manifeste son
3 l. 9 n. 2 Deinde cum dicit affirmation. Et tout d'abord
quod enim consilio etc., par une raison tirée des
manifestat quod dixerat. Et considérations déjà faites sur
primo quidem per rationem la délibération. Il dit que la
sumptam ex his quae supra raison pour laquelle la
dicta sunt de consilio. Et détermination du conseil
dicit, quod ideo determinatio précède l’élection c'est qu'il
consilii praecedit electionem, faut que suive, après la
quia oportet, quod post recherche du conseil, le
inquisitionem consilii jugement sur ce qu'à trouvé la
sequatur iudicium de inventis délibération. Et alors on
per consilium. Et tunc primo choisit en premier ce qui fut
eligitur id quod prius est jugé auparavant. Et que le
iudicatum. Et quod iudicium jugement de la raison soit
rationis consequatur consécutif à la recherche de
inquisitionem consilii, la délibération il le manifeste
manifestat per hoc, quod par le fait que tout homme
unusquisque qui inquirit qui recherche, en délibérant,
consiliando qualiter debeat comment il doit agir, cesse sa
operari, desistit a délibération quand il a
consiliando, quando ramené, par résolution, sa
inquisitionem suam recherche à ce qu'il peut faire
resolvendo perducit ad id lui-même. Et s'il peut de lui-
quod ipse potest operari. Et si même faire plusieurs choses,
plura possit operari, quando sa délibération cesse lorsqu'il
reduxerit in antecedens, idest a ramené sa recherche à
in id quod ei primo l’antécédent, c'est-à-dire à ce
operandum occurrit. Et hoc qu'il lui convient de faire en
est quod eligitur, id scilicet premier lieu. Voilà ce qui est
quod primo operandum choisi: ce qui se présente à
occurrit. Unde relinquitur faire en premier lieu. Il
quod electio praesupponit demeure donc que l'élection
determinationem consilii. présuppose la détermination
du conseil.
#484. — Ensuite (1113a4), il
manifeste ce qu'il a dit.
D'abord, certes, par une
raison tirée de ce qui a été dit
plus haut de la délibération.
Il dit que la raison pour
laquelle la détermination de
la délibération précède le
choix, c'est qu'il faut, après
l'investigation de la
délibération, que suive un
jugement sur ce qu'on a
découvert par la délibération.
C'est alors seulement qu'on
choisit ce qu'on a d'abord
jugé. Que le jugement de la
raison suive l'investigation de
la délibération, il le manifeste
par cela que chacun qui
investigue en délibérant de
quelle manière il doit agir
cesse de délibérer quand il
pousse son investigation à la
résolution de ce qu'il peut
faire. Et s'il peut faire
plusieurs [choses], [il pousse]
jusqu'à ce qu'il ait résolu
dans ce qui vient avant, c'est-
à-dire, dans ce qu'il se trouve
à devoir faire en premier.
C'est cela qu'il choisit, à
savoir, ce qu'il se trouve à
devoir faire en premier. Aussi
reste-t-il que le choix
présuppose la détermination
de la délibération.

[73189] Sententia Ethic., lib. 485.- Il prouve son #485. — En second (1113a7),
3 l. 9 n. 3 Secundo ibi: affirmation par un exemple,
manifestum autem hoc etc., Il dit que cela, à savoir que
probat quod dixerat, per l'élection - doit suivre la
exemplum. Et dicit, quod détermination du conseil, est
hoc, scilicet quod electio confirmé par les anciennes
sequatur determinationem formes de gouverne, ment
consilii, patet ex antiquis des cités, c'est-à-dire par la
urbanitatibus, idest ex coutume des anciens
consuetudine antiquarum pouvoirs politiques selon
civilitatum secundum quam laquelle les rois n'avaient pas
reges non habebant le pouvoir absolu sur les
dominativam potestatem in citoyens de faire tout ce qu'ils
multitudine, ut facerent voulaient; mais ils étaient
omnia, prout eis videretur; gouverneurs de la multitude à
sed erant rectores qui il revenait de choisir ce
multitudinis ad quam qui avait été déterminé par la
pertinebat eligere ea quae a délibération des chefs. C'est
principibus consilio pourquoi il dit,
determinata erant. Et ideo qu'anciennement, les rois
dicit, quod antiquitus reges annonçaient au peuple ce
annunciabant plebi ea quae qu'ilS avaient choisi de faire
ipsi elegerant per par décision de leur conseil
determinationem sui consilii, pour que le peuple lui-même
ut scilicet plebs eligeret quod choisisse ce qu’ils avaient
ab eis determinatum erat. Et statué. Homère se conforme à
hoc secutus fuit Homerus, cette coutume lorsqu'il
inducens principes demande aux chefs grecs
Graecorum, ea quae in d'annoncer au peuple ce qu'ils
consilio determinaverant avaient statué en conseil.
plebi annunciantes.
[73190] Sententia Ethic., lib. 486.- Il montre, à partir de là,
3 l. 9 n. 4 Deinde cum dicit: ce qu'est l'élection. Et il dit,
existente autem etc., ostendit que puisque l'objet éligible
ex praemissis quid sit electio. est strictement du nombre des
Et dicit, quod cum eligibile choses qui sont en notre
nihil aliud sit, quam quiddam pouvoir, lequel objet est
de numero eorum quae sunt considéré par le conseil, il
in nostra potestate quod ex s'ensuit que l'élection n’est
consilio desideratur, rien d'autre que le désir,
consequens est, quod electio provenant du conseil, de ce
nihil aliud sit, quam qui est en notre pouvoir. En
desiderium eorum quae sunt effet, l'élection est l'acte de
in nostra potestate, ex l'appétit rationnel qu'on
consilio proveniens. Est enim appelle volonté. C’est
electio actus appetitus pourquoi aussi il dit que
rationalis, qui dicitur l'élection est un "désir
voluntas. Ideo autem dixit délibéré", parce qu'il provient
electionem esse desiderium du fait que l'homme, en
consiliabile, quia ex hoc délibérant, parvient à juger ce
il prouve par un exemple ce
qu'il a dit. Il dit que cela, à
savoir, que le choix doit
suivre la détermination de la
délibération, devient évident
à regarder les antiques cités,
dans leur habitude selon
laquelle les rois n'avaient pas
un pouvoir dominatif sur la
multitude au point de tout
faire comme il leur semblait;
mais ils dirigeaient la
multitude, et c'est à elle
qu'appartenait de choisir ce
qui avait été déterminé par
leurs princes en conseil. C'est
pourquoi il dit que les rois de
l'antiquité annonçaient au
peuple ce qu'ils avaient
choisi par la détermination de
leur délibération, comme si le
peuple choisissait parmi ce
qui avait déterminé par eux.
C'est ce qu'a suivi Homère,
en présentant les princes des
Grecs, qui annonçaient ce qui
avait été déterminé en
conseil.
#486. — Ensuite (1113a9), il
montre à partir de ce qui a été
dit ce qu'est le choix. Il dit
que, comme l'objet du choix
n'est rien d'autre qu'une chose
du nombre de celles qui sont
en notre pouvoir, qui est
considérée par la
délibération, il s'ensuit que le
choix ne soit rien d'autre que
le désir de ce qui est en notre
pouvoir, prenant source dans
la délibération. Le choix est,
en effet, l'acte de l'appétit
rationnel, qu'on appelle la
volonté. C'est pourquoi il a
dit ensuite que le choix est un
désir délibérable, parce que
c'est du fait que l'on délibère
quod homo consiliatur
pervenit ad iudicandum ea
quae sunt per consilium
inventa ---, quod quidem
desiderium est electio.
[73191] Sententia Ethic., lib.
3 l. 9 n. 5 Ultimo autem
ostendit qualis sit praedicta
diffinitio de electione data.
Et dicit, quod nunc est
definita electio tipo, id est
figuraliter, non secundum
quod est consuetum sibi
determinare id quod est
secundum subscriptionem,
idest secundum definitionem
cuius singulae partes
investigantur. Sed
universaliter tradita est
definitio electionis. Et dictum
est circa qualia sit, scilicet
circa ea quae sunt in nobis.
Et supra etiam dictum est,
quod est eorum quae sunt ad
finem, de quibus etiam est
consilium.
Lectio 10
[73192] Sententia Ethic., lib.
3 l. 10 n. 1 Voluntas autem
quoniam quidem finis et
cetera. Postquam
philosophus determinavit de
voluntario et electione, hic
determinat de voluntate. Et
qu'il a trouvé par que l'on parvient à juger ce
délibération. Lequel désir est qu'on a trouvé par la
l'élection. délibération. Et c'est certes ce
désir qui est le choix.
487.- Il montre la qualité de
cette définition de l'élection.
Et il dit que l'élection est
actuellement définie de façon
schématique; ce qui va contre
sa manière habituelle de
définir qui est analytique
(secundum subscriptionem),
c'est-à-dire selon la définition
dont chacune des parties a été
l'objet d’investigation. Mais
il a donné globalement la
définition de l'élection. On a
donné sur quelle matière elle
portait, c’est-à-dire sur ce qui
relève de nous. Et plus haut
on a aussi donné qu'elle
portait sur les moyens, qui
sont en même temps objet du
conseil.
Leçon 10 : [L’objet de la Leçon 10
volonté]
IL REPOND A UNE
QUESTION QUI SE
DEDOUBLE D’APRES LES
DIFFERENTES OPINIONS:
CERTAINS CROYAIENT
QUE LA VOLONTE NE
PORTAIT QUE SUR LE
BIEN EN SOI, D'AUTRES
PENSAIENT QU’ELLE NE
PORTAIT QUE SUR LE
BIEN APPARENT.
488.- Après avoir déterminé
le volontaire et l’élection, le
Philosophe traite ici de la
volonté. Ce qui est l'objet
d'une triple réflexion. Il
donne tout d'abord ce qui est
déjà acquis sur la volonté. En
#487. — En dernier
(1113a12), il montre de quel
ordre est la définition
précédente donnée du choix.
Il dit qu'on a maintenant
défini le choix en gros, c'est-
à-dire, figurément, non pas
selon la façon qu'il lui 92 est
habituel de déterminer
quelque propos, c'est-à-dire,
suivant une définition dont
on investigue chaque partie
singulière. Mais on transmet
ici universellement la
définition du choix. Il a été
dit sur quelle sorte de choses
il porte, à savoir, sur ce qui
dépend de nous. Et il a été
dit, plus haut, qu'il porte sur
les moyens, et c'est aussi de
quoi il y a délibération.
#488. — Après avoir traité
du volontaire et du choix, le
Philosophe traite ici de la
volonté. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il propose ce qui est
manifeste à propos de la
circa hoc tria facit. Primo
proponit quod manifestum
est de voluntate. Secundo
inducit quamdam
dubitationem, ibi: videtur
autem his quidem et cetera.
Tertio solvit, ibi, si autem
utique, et cetera. Dicit ergo
primo, quod dictum est
supra, quod voluntas sit
ipsius finis. Et loquitur hic de
voluntate secundum quod
nominat actum potentiae
voluntatis. Cuiuslibet enim
potentiae actus denominatus
ab ipsa potentia respicit id in
quod potentia primo et per se
tendit: sicut visio dicitur
actus potentiae visivae in
ordine ad visibilia. Et per
hunc modum intellectus
dicitur respectu primorum
principiorum ad quae primo
et per se comparatur
intellectiva potentia; unde et
voluntas dicitur proprie
ipsorum finium, quos sicut
principia quaedam primo et
per se respicit potentia
voluntatis.
[73193] Sententia Ethic., lib.
3 l. 10 n. 2 Deinde cum dicit:
videtur autem etc., inducit
quamdam dubitationem. Et
circa hoc tria facit. Primo
enim proponit contrarias
opiniones circa voluntatem.
Et dicit, quod quibusdam
videtur, quod voluntas sit
eius quod est per se bonum;
aliis autem videtur, quod sit
eius quod est apparens
bonum.
[73194] Sententia Ethic., lib. 490.- Il rejette la première #490.
3 l. 10 n. 3 Secundo ibi: théorie. Il dit que pour ceux (1113a17), il réprouve la
contingit autem etc., qui affirment que l’objet de la première position. Il dit que,
second, il soulève une
difficulté; en troisième, il
donne la réponse. Il dit donc,
en premier, que nous avons
manifesté auparavant que la
volonté portait sur la fin elle-
même. Il parle actuellement
de la volonté en tant qu'elle
désigne un acte de la faculté-
volonté. En effet, l'acte de
n'importe quelle puissance se
dénomme d'après la
puissance elle-même et cet
acte a comme objet ce vers
quoi tend de soi et en premier
lieu la puissance: ainsi on
appelle vision l'acte de la
puissance visuelle à l'égard
des choses visibles. Et selon
cette manière de dénommer,
on appelle intelligence l'acte
qui a pour objet les premiers
principes qui de soi et en
premier lieu se rapportent à la
puissance intellectuelle. Et
ainsi l’acte-volonté se dit
proprement des fins elles-
mêmes sur lesquelles porte,
comme sur des principes, de
soi et en premier lieu la
puissance-volonté.
489. - Il soulève une
difficulté. Et à ce propos, il
fait trois choses. Il propose
en effet, en premier, certaines
opinions contraires sur la
volonté. Et il dit que pour un
certain nombre de
philosophes, il semble que la
volonté porte sur ce qui est
bon en soi, tandis que pour
d'autres il semble qu’elle
porte sur le bien apparent.
volonté (1113a15). En
second, il introduit une
difficulté (1113a15). En
troisième, il la résout
(1113a22). Il dit donc, en
premier, qu'il a été dit, plus
haut, que la volonté porte sur
la fin même. Il parle ici de la
volonté selon qu'elle nomme
l'acte de la puissance [dite]
volonté. En effet, l'acte de
cette puissance est dénommé
à partir de la puissance même
et regarde ce vers quoi tend
cette puissance en premier et
par soi: comme la vue est
appliquée à l'acte de la
puissance visuelle en rapport
aux [objets] visibles. De cette
façon aussi, l'intellect
intervient en regard des
premiers principes, qui sont
comparés par soi et en
premier à la puissance
intellective. De là, la volonté
aussi s'applique proprement
aux fins mêmes, que regarde
la puissance de la volonté en
premier et par soi, comme
des principes.
#489. — Ensuite (1113a15),
il introduit une difficulté. À
ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
en effet, il propose des
opinions contraires à propos
de la volonté. Il dit qu'il
semble à certains que la
volonté porte sur le bien par
soi; qu'à d'autres, il semble
qu'elle porte sur un bien
apparent.
— En second
improbat primam
positionem. Et dicit, quod
illis qui dicunt quod nihil est
voluntabile, idest in quod
fertur voluntas, nisi id quod
est per se bonum, sequitur
quod non sit voluntabile
quod vult ille qui non recte
vult. Quia secundum eorum
positionem sequeretur, si
esset voluntabile, quod esset
bonum. Contingit autem
quandoque, quod est malum.
Non ergo semper voluntas est
per se boni.
[73195] Sententia Ethic., lib.
3 l. 10 n. 4 Tertio ibi: rursus
autem etc., improbat
secundam positionem. Et
dicit, quod illis, qui dicunt
quod voluntabile sit apparens
bonum, sequitur, quod nihil
sit secundum naturam
voluntabile, sed unicuique sit
voluntabile id quod sibi
videtur. Diversis autem
diversa videntur voluntabilia,
et quandoque contraria. Sicut
si non esset visibile color,
sed id quod videtur color,
sequeretur quod nihil esset
naturaliter visibile. Hoc
autem est inconveniens. Quia
cuiuslibet potentiae naturalis
est aliquod obiectum
naturaliter determinatum.
Non ergo verum est, quod
voluntas sit apparentis boni.
[73196] Sententia Ethic., lib.
3 l. 10 n. 5 Deinde cum dicit:
si autem utique haec etc.,
solvit praedictam
dubitationem. Et primo ponit
solutionem secundum
quamdam distinctionem. Et
volonté n’est que ce qui est
bon en soi, il s'ensuit que ce
qu'on ne veut pas
correctement (avec rectitude)
n'est pas objet de la volonté.
Car, d’après la position qu'ils
tiennent, si la chose était un
objet de la volonté il
s’ensuivrait du coup qu'elle
serait un bien. Or, il arrive
quelquefois que l’objet est un
mal. Donc, la volonté ne
porte pas toujours sur ce qui
est en soi un bien.
491.- Il rejette la position des
autres. Il dit que pour ceux
qui affirment que l’objet de la
volonté est un bien apparent
il s’ensuit qu’il n'y a rien qui
soit par nature objet de la
volonté mais que l’objet de la
volonté est pour chacun ce
qui lui semble bon.
Cependant à différentes
personnes ce sont des choses
diverses, et quelquefois
contraires, qui semblent
objets de la volonté. Ainsi, si
la couleur n'était pas visible,
mais ce qui semble être une
couleur, il s'ensuivrait qu'il
n’y aurait rien de visible par
nature. Ce qui est absurde,
Car chaque puissance
naturelle a un objet
naturellement déterminé. Il
n’est donc pas vrai que la
volonté a comme objet un
bien apparent.
492.- Il résout la difficulté
précédente. Et, en premier, il
pose la solution selon une
certaine distinction, Il dit que
si ces conséquences assez
absurdes des deux positions
précédentes ne sont pas
si l'on dit que rien n'est objet
de volonté, c'est-à-dire, que
la volonté y porte, à moins
d'être bon par soi, il s'ensuit
que ne soit pas objet de
volonté ce que l'on veut non
correctement. Car selon cette
position il s'ensuivrait, si
c'était objet de volonté, que
ce serait bon. Or il arrive
parfois que c'est mauvais. La
volonté ne porte donc pas
toujours sur un bien par soi.
#491. — En troisième
(1113a20), il réprouve la
seconde position. Il dit que si
l'on dit que l'objet de volonté
est le bien apparent, il
s'ensuit que rien n'est par
nature un objet de volonté,
mais qu'est pour chacun objet
de volonté ce qui lui paraît
[bon]. Or ce sont des
[choses] différentes qui
paraissent objets de volonté
pour des [personnes]
différentes, et parfois des
[choses] contraires. De
même, si ce n'était pas la
couleur qui était visible, mais
ce qui semble de la couleur, il
s'ensuivrait que rien ne serait
naturellement visible. Mais
cela ne convient pas. Parce
que, pour n'importe quelle
puissance naturelle, il y a un
objet naturellement
déterminé. Ce n'est donc pas
vrai que la volonté porte sur
le bien apparent.
#492. — Ensuite (1113a22),
il résout la difficulté qui
précède. En premier, il pose
la solution d'après une
distinction. Il dit que, si les
inconvénients mentionnés,
qui s'ensuivent des deux
dicit quod si dicta
inconvenientia quae
consequuntur ad ambas
praedictas opiniones non
acceptantur, dicendum est
distinguendo, quod
simpliciter et secundum
veritatem voluntabile est per
se bonum, sed secundum
quid, id est per respectum ad
hunc vel ad illum, est
voluntabile id quod ei videtur
bonum.
[73197] Sententia Ethic., lib.
3 l. 10 n. 6 Secundo ibi:
studioso quidem etc.,
ostendit cui conveniat
utrumque membrum
distinctionis praemissae. Et
dicit quod studioso, id est
virtuoso, est voluntabile id
quod est voluntabile
secundum veritatem, idest
simpliciter bonum: sed
pravo, id est vitioso homini,
est voluntabile quod
contingit, id est quicquid sit
illud indeterminate, quod sibi
videtur bonum. Et adhibet
exemplum in corporalibus.
Videmus enim, quod
hominibus quorum corpora
sunt bene disposita, sunt sana
illa quae secundum veritatem
sunt talia. Sed infirmis sunt
sana quaedam alia, quae
scilicet sunt temperativa
malitiae complexionis
eorum. Similiter etiam amara
et dulcia secundum veritatem
videntur illis qui habent
gustum bene dispositum, et
calida his qui habent tactum
bene dispositum, et gravia
bene diiudicant illi, qui
habent virtutem corporalem
bene dispositam. His enim
qui sunt debiles etiam levia
videntur gravia.
acceptables, il faut dire, en
posant une distinction, que,
en soi et relativement, c'est-à-
dire par rapport à celui-ci et à
celui-là, l'objet de la volonté
est ce qui lui semble bon.
493.- Il montre à qui convient
l’un ou l’autre membre de la
distinction précédente. Et il
dit que pour le vertueux est
objet de la volonté ce qui est
objet en vérité, c'est-à-dire ce
qui est bon en soi; mais pour
le dépravé, c’est-à-dire pour
le vicieux, est objet de la
volonté n'importe quoi: tout
ce qui, sans plus de précision
possible, lui semble bon. Il
apporte un exemple dans les
choses corporelles. Pour les
bonnes constitutions est sain
ce qui est vraiment sain. Pour
les malades, est sain autre
chose, à savoir ce qui apporte
un adoucissement à leur
constitution maladive,
Pareillement, ce qui est amer
et doux en vérité apparaît
ainsi à ceux qui ont le sens du
goût en bon état. Et ce qui est
vraiment chaud se manifeste
ainsi à ceux qui ont le sens du
toucher bien disposé. Et
ceux-là jugent bien de la
lourdeur qui ont une force
physique bien équilibrée.
Ceux qui sont faibles
jugeront que les corps légers
sont lourds.
opinions qui précèdent, ne
sont pas reçus, on doit
concéder, mais en distinguant
[pour chacun] ce qui [l'est]
simplement ou sous quelque
rapport, c'est-à-dire, en
regard d'un tel ou un tel,
qu'est objet de volonté ce qui
paraît bon à chacun.
#493. — En second
(1113a25), il montre à qui
convient l'un et l'autre
membre de la distinction
précédente. Il dit que, pour la
[personne] honnête, cela est
objet de volonté qui est objet
de volonté en vérité, c'est-à-
dire, simplement bon; mais
[que], pour le méchant, c'est-
à-dire, le vicieux, cela est
objet de volonté, qui lui
adonne: c'est-à-dire,
n'importe quoi
indéterminément qui lui
paraît bon. Il apporte un
exemple dans les [choses]
corporelles. Nous voyons, en
effet, que, pour les gens dont
les corps sont bien disposés,
sont saines les [choses] qui
sont telles en vérité. Mais
[que], pour les malades, sont
saines d'autres [choses] qui,
de fait, viennent tempérer les
malices de leur complexion.
De manière similaire aussi,
ce qui est amer et doux paraît
en sa vérité à ceux qui ont le
goût bien disposé, et ce qui
93 est chaud pour ceux qui
ont le toucher bien disposé,
et de ce qui est lourd jugent
bien ceux qui ont la vertu
corporelle bien disposée.
Mais, à ceux qui sont faibles,
ce qui est léger paraît lourd.
[73198] Sententia Ethic., lib.
3 l. 10 n. 7 Tertio ibi:
studiosus enim etc.,
manifestat quod dixerat. Et
primo quantum ad virtuosos.
Et dicit, quod virtuosus
singula, quae pertinent ad
operationes humanas, recte
diiudicat et in singulis
videtur ei esse bonum id
quod vere est bonum. Et hoc
ideo quia unicuique habitui
videntur bona et delectabilia
ea quae sunt ei propria, idest
ea quae ei conveniunt.
Habitui autem virtutis
conveniunt ea quae sunt
secundum veritatem bona.
Quia habitus virtutis moralis
definitur ex hoc quod est
secundum rationem rectam;
et ideo ea quae sunt
secundum rationem, quae
sunt simpliciter bona,
videntur ei bona. Et in hoc
plurimum differt studiosus ab
aliis, quod in singulis
operabilibus videt quid vere
sit bonum, quasi existens
regula et mensura omnium
operabilium. Quia scilicet in
eis iudicandum est aliquid
bonum vel malum secundum
quod ei videtur.
[73199] Sententia Ethic., lib.
3 l. 10 n. 8 Secundo ibi:
multis autem etc., manifestat
quod dixerat quantum ad
pravos. Et dicit quod multis,
scilicet pravis, deceptio in
discretione boni et mali
accidit praecipue propter
delectationem. Ex qua
contingit quod delectabile
quod non est bonum
desiderent tamquam bonum,
et aliquid tristabile ipsis,
quod in se est bonum, fugiant
494.- Il manifeste son
affirmation. En premier, par
rapport au vertueux. Et il dit
que le vertueux porte, sur
chaque cas qui relève de
l'opération humaine, un
jugement droit. Dans chaque
cas, une chose lui parait
bonne qui l'est en vérité. Et
cela parce qu'à chaque
habitus paraît agréable ses
objets propres, c'est-à-dire ce
qui lui convient. Or, à
l'habitus vertueux convient ce
qui est bon en réalité. Parce
que l'habitus de la vertu
morale se définit par le fait
qu'il est conforme à la raison
droite. C'est pourquoi, ce qui
est conforme à la raison
droite, et qui est bon en soi,
lui semble bon. Et la
caractéristique qui distingue
le mieux de tous les autres le
vertueux c'est que dans
chaque objet d'opération il
voit ce qui est vraiment bon
étant, pour ainsi dire, la règle
et la mesure de tous les
opérables. C'est que dans tous
ces cas, il faut juger que
quelque chose est bon ou
mauvais d'après ce qu'il lui
semble.
495.- Il manifeste son
affirmation par rapport aux
vicieux. Il dit que pour un
grand nombre, à savoir les
vicieux, l'erreur dans le
discernement du bien et du
mal vient principalement du
plaisir. C'est à cause du
plaisir qu'ils désirent comme
bon l'objet du plaisir qui n'est
pas vraiment bon, et qu'ils
fuient comme mal ce qui est
bon en soi mais déplaisant ou
peinant pour eux. C'est parce
#494. — En troisième
(1113a29), il manifeste ce
qu'il a dit. En premier, quant
à ceux [qui sont] vertueux. Il
dit que le vertueux juge
correctement des singuliers
qui concernent les opérations
humaines. Une à une, en
effet, les [choses] lui
semblent bonnes, qui sont
vraiment bonnes. La raison
en est qu'à chaque habitus,
paraît naturellement plaisant
ce qui lui est propre, c'est-à-
dire, ce qui lui convient. Or, à
l'habitus de vertu, c'est ce qui
est bon en vérité qui
convient. Car l'habitus de
vertu morale se définit par ce
qui est conforme à la raison
droite. Aussi, ce qui est
conforme à la raison, et cela
est bon simplement, lui paraît
bon. C'est en cela que
l'[homme] honnête diffère le
plus des autres, que, dans
chaque chose à faire, il voit
ce qui est vraiment bon,
comme s'il était la règle et
mesure de toutes choses à
faire. C'est qu'en elles on doit
juger quelque chose bon ou
mauvais selon qu'il lui
semble.
#495. — En second
(1113a33), il manifeste ce
qu'il a dit quant aux
méchants. Il dit que, pour la
plupart, à savoir, pour les
méchants, l'erreur dans le
discernement du bien ou du
mal se produit
principalement à cause du
plaisir. C'est à cause de lui
qu'il arrive qu'ils désirent
comme un bien ce qui est
plaisant, mais n'est pas bon,
et qu'ils répugnent comme à
tamquam malum. Quia qu'ils ne suivent pas la raison,
scilicet non sequuntur mais leur sens.
rationem, sed appetitum
sensitivum.
Lectio 11
[73200] Sententia Ethic., lib.
3 l. 11 n. 1 Existente utique
et cetera. Postquam
philosophus determinavit de
voluntario, electione et
consilio et voluntate quae
sunt principia humanorum
actuum, hic applicat ea quae
dicta sunt ad vitia et virtutes.
Et circa hoc tria facit. Primo
determinat veritatem.
Secundo excludit errorem,
ibi, dicere autem quod nullus
volens et cetera. Tertio
epilogat quae dicta sunt de
virtutibus, ibi, communiter
quidem igitur et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
secundum ea quae dicta sunt
ostendit virtutem esse in
nobis, idest in potestate
nostra. Secundo ostendit
idem de malitia, ibi, similiter
autem et cetera. Tertio
ostendit consequentiae
rationem, ibi, si autem in
nobis et cetera. Dicit ergo
primo, quod cum voluntas sit
de fine, consilium autem et
electio de his quae sunt ad
finem, consequens est quod
operationes quae sunt circa
haec, scilicet circa ea quae
sunt ad finem, sint secundum
Leçon 11 : [La vertu et le Leçon 11
vice sont au pouvoir
de l’homme]
LA VERTU ET LE VICE
SONT EN NOTRE
POUVOIR: AUSSI BIEN
QUANT AUX
OPERATIONS QUE
QUANT AUX HABITUS.
496.- Après avoir déterminé
le volontaire, l'élection, le
conseil et la volonté, qui sont
principes des actes humains,
le Philosophe applique ici
aux vices et aux vertus la
doctrine établie à leur sujet.
Ce qu'il divise en trois
parties. Dans la première, il
établit la vérité. Dans la
seconde, il réfute une erreur.
Dans la troisième, il résume
en conclusion la doctrine sur
les vertus. La première partie
a trois points. Dans le
premier, il montre, d'après la
doctrine précédente, que la
vertu est en notre pouvoir.
Dans le second, il fait la
même considération au sujet
du vice. Le troisième point
donne la raison de la
conséquence qu'il tire, de
l'application qu'il fait. Il dit
donc en premier que, puisque
la volonté porte sur la fin, le
conseil et l'élection, eux,
portent sur les moyens, il en
découle que les opérations
qui portent sur les moyens
viennent de l'élection et que,
par conséquent, elles soient
volontaires. Car l'élection est
volontaire, comme on l'a vu
un mal à quelque chose qui
leur donne de la tristesse,
mais qui en soi est un bien.
Car ils ne suivent pas la
raison, mais le sens.
#496. — Après avoir traité
du volontaire, du choix et de
la délibération, et de la
volonté, qui sont les
principes des actes humains,
le Philosophe applique ici
aux vices et aux vertus ce qui
a été dit. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier (1113b3), il traite de
la vérité. En second
(1113b14), il exclut une
erreur. En troisième
(1114b26), il conclut ce qui a
été dit des vertus. Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre, d'après ce qui a été
dit, que la vertu est en nous,
c'est-à-dire, en notre pouvoir.
En second (1113b6), il
montre la même [chose] à
propos de la malice. En
troisième (1113b3), il montre
la raison de la conséquence.
Il dit donc, en premier, que,
comme la volonté porte sur la
fin, tandis que la délibération
et le choix [portent] sur les
moyens, il s'ensuit que les
actions qui portent là-dessus,
à savoir, sur les moyens, se
font d'après un choix et, par
conséquent, sont volontaires.
electionem, et per
consequens quod sint
voluntariae, quia electio
voluntarium quoddam est, ut
supra dictum est. Sed
operationes virtutum sunt
circa praedicta. Ergo sunt
voluntariae. Et per
consequens oportet quod
etiam ipsa virtus sit
voluntaria et in nobis, idest in
potestate nostra existens.
[73201] Sententia Ethic., lib.
3 l. 11 n. 2 Deinde cum dicit:
similiter autem etc., ostendit
idem de malitia, id est de
vitio virtuti opposito. Et dicit
quod simili ratione etiam
malitia est voluntaria et in
nobis existens, quia
operationes eius sunt tales. Et
hoc sic probat: quia si operari
est in potestate nostra,
oportet etiam quod non
operari sit in potestate nostra.
Si enim non operari non esset
in potestate nostra,
impossibile esset nos non
operari: ergo necesse esset
nos operari: et sic operari
non esset ex nobis, sed ex
necessitate. Et similiter dicit
quod in quibus rebus non
operari est in potestate
nostra, consequens est quod
etiam operari sit in potestate
nostra. Si enim operari non
esset in potestate nostra,
impossibile esset nos operari.
Ergo necesse esset nos non
operari: et sic non operari
non esset ex nobis, sed ex
necessitate.
[73202] Sententia Ethic., lib.
3 l. 11 n. 3 Sic ergo
dicendum est quod in
quibuscumque rebus
affirmatio est in nobis, et
negatio, et e converso.
précédemment. Mais les
opérations des vertus ont
pour objet les moyens. Donc
elles sont volontaires. Il faut
par conséquent que la vertu
aussi soit volontaire et en
nous, c'est-à-dire en notre
pouvoir.
497.- Il montre qu'il en est de
même pour le vice, c'est-à-
dire du vice opposé à la
vertu. Il dit que, pour la
même raison, le vice est
volontaire et en notre
pouvoir, parce que ses
opérations ont la même
qualité. Ce qu'il prouve ainsi:
si l'agir est en notre pouvoir,
il faut aussi qu'il soit en notre
pouvoir de ne pas agir. En
effet, s'il n'était pas en notre
pouvoir de ne pas agir, il
serait impossible pour nous
de ne pas agir et, ainsi,
l'opération ne serait pas de
nous, mais par nécessité. Et,
pareillement, là où le fait de
ne pas agir est en notre
pouvoir, il s'ensuit que l'agir
aussi soit en notre pouvoir.
En effet, si l'agir n'était pas
en notre pouvoir, il nous
serait impossible d'agir.
Donc, il serait nécessaire
pour nous de ne pas agir: et
ainsi il ne relèverait pas de
nous de ne pas agir, mais de
la nécessité.
498.- Ainsi donc il faut dire
qu'en toutes choses
l'affirmation est en notre
pouvoir, et la négation.
L'inverse aussi est en notre
pouvoir. Or, les opérations
C'est que le choix est
volontaire, comme il a été dit
plus haut (#434-436; 457).
Or les opérations des vertus
portent justement là-dessus.
Elles sont donc volontaires.
Par conséquent, la vertu
même doit être volontaire et
en nous, c'est-à-dire, se
trouver en notre pouvoir.
#497. — Ensuite (1113b6), il
montre la même [chose] à
propos de la malice, c'est-à-
dire, à propos du vice opposé
à la vertu. Il dit que, pour une
raison semblable, la malice
est volontaire et se trouve en
nous, parce que leurs
opérations sont de même.
Cela, il le prouve ainsi: parce
que si agir est en notre
pouvoir, il faut bien que ne
pas agir soit aussi en notre
pouvoir. Si, en effet, ne pas
agir n'était pas en notre
pouvoir, il nous serait
impossible de ne pas agir: il
nous serait nécessaire alors
d'agir: ainsi, agir ne
procéderait pas de nous, mais
de la nécessité. Pareillement,
il dit qu'en [matière] où ne
pas agir est en notre pouvoir,
agir aussi, par conséquent,
est en notre pouvoir. Si, en
effet, agir n'était pas en notre
pouvoir, il nous serait
impossible d'agir. Il nous
serait nécessaire alors de ne
pas agir: ainsi, ne pas agir ne
procéderait pas de nous, mais
de la nécessité.
#498. — Ainsi, il faut donc
dire que, partout où
l'affirmation est en nous, la
négation aussi; en sens
inverse aussi. Or les
opérations des vertus et des
Operationes autem virtutum
et vitiorum, differunt
secundum affirmationem et
negationem. Puta si honorare
parentes est bonum et actus
virtutis, non honorare
parentes est malum et ad
vitium pertinens. Et si non
furari pertinet ad virtutem,
furari pertinet ad vitium.
Unde consequens est quod si
operatio virtutum est in
nobis, ut probatum est, quod
etiam operatio vitii sit in
nobis. Et ita per consequens
ipsum vitium erit in nobis, id
est in potestate nostra.
[73203] Sententia Ethic., lib.
3 l. 11 n. 4 Deinde cum dicit:
si autem in nobis etc.,
assignat rationem praedictae
consequentiae: scilicet quod
si operationes sint in nobis,
quod et habitus sint in nobis.
Et dicit quod si in potestate
nostra est operari vel non
operari bona vel mala, ut
nunc ostensum est, quum per
hoc quod homo operatur vel
non operatur bonum vel
malum, fiat bonus vel malus,
ut in secundo ostensum est,
consequens est quod in
potestate nostra sit esse
decentes, id est bonos
secundum habitum virtutis, et
pravos secundum habitum
vitii.
[73204] Sententia Ethic., lib.
3 l. 11 n. 5 Deinde cum dicit:
dicere autem quod nullus
etc., excludit errorem circa
praedicta. Et primo excludit
ipsum errorem. Secundo
radices eius, ibi, sed forsitan
talis et cetera. Circa primum
tria facit: primo proponit
erroris exclusionem. Secundo
des vertus et des vices
diffèrent selon l'affirmation et
la négation. Par exemple, si
honorer ses parents est bon et
un acte de vertu, ne pas les
honorer est mauvais et
appartient au vice. Et si ne
pas voler appartient à la
vertu, voler appartient au
vice. Il s'ensuit donc que si
l'opération de la vertu est en
notre pouvoir, comme on l'a
prouvé, l'opération aussi du
vice le soit. Et, par
conséquent, le vice lui-même
est en nous, c'est-à-dire en
notre pouvoir.
499.- Il donne la raison de la
conséquence précédente, à
savoir que si les opérations
sont en notre pouvoir, les
habitus aussi le sont. Et il dit
que s'il est en notre pouvoir
de faire ou de ne pas faire le
bien ou le mal, comme on
vient de le montrer, il est par
conséquent en notre pouvoir
d'être bons selon l'habitus de
vertu ou mauvais selon
l'habitus du vice: c'est par
ses opérations bonnes ou
mauvaises que l'homme
devient bon ou mauvais,
comme on l'a démontré dans
le second livre.
500.- Il rejette une erreur qui
touche à la doctrine
précédente. Et tout d'abord, il
réfute l'erreur elle-même
puis, en second, il 11attaque
dans ses racines. Sa première
considération se subdivise en
trois points: il expose le rejet
de l'erreur, il relève sur ce
sujet une difficulté, il
vices diffèrent selon
l'affirmation et la négation.
Par exemple, si honorer ses
parents est bon et un acte de
vertu, ne pas honorer ses
parents est mauvais et
appartient au vice. Et si ne
pas voler appartient à la
vertu, voler appartient au
vice. Aussi s'ensuit-il, si,
comme cela a été prouvé,
l'opération des vertus est en
nous, que l'opération du vice
est aussi en nous. Ainsi, par
conséquent, le vice était lui
aussi en nous, c'est-à-dire, en
notre pouvoir. 94
#499. — Ensuite (1113b3), il
donne la raison de la
conséquence qui précède: si
des opérations sont en nous,
leurs habitus sont aussi en
nous. Il dit que, comme on
vient de le montrer, il est en
notre pouvoir de faire ou de
ne pas faire le bien ou le mal;
que, de plus, comme on l'a
montré au second [livre], on
devient bon ou mauvais du
fait de faire ou de ne pas faire
le bien ou le mal; il s'ensuit
donc qu'il soit en notre
pouvoir d'être corrects, c'est-
à-dire, bons, avec l'habitus de
la vertu, et méchants, avec
l'habitus du vice.
#500. — Ensuite (1113b14),
il exclut une erreur sur ce qui
précède. En premier, il exclut
l'erreur elle-même. En
second (1114a3), ses racines.
Sur le premier [point], il fait
trois [considérations]. En
premier, il présente
l'exclusion de l'erreur. En
second (1113b17), il soulève
movet super hoc
dubitationem, ibi, vel in nunc
dictis et cetera. Tertio
determinat veritatem, ibi, si
autem haec videntur et
cetera. Circa primum
considerandum est, quod
quidam dixerunt quod nullus
est malus volens, neque
aliquis est beatus vel bonus
nolens; quod ideo dicebant
quia voluntas per se tendit in
bonum. Nam bonum est quod
omnia appetunt, et per
consequens voluntas per se
refugit malum. Dicit ergo
quod unum horum
verisimiliter apparet esse
mendacium, scilicet quod
nullus sit malus volens, quia
malitia est quiddam
voluntarium; alterum autem
videtur esse verum, scilicet
quod nullus sit beatus vel
bonus nolens.
[73205] Sententia Ethic., lib.
3 l. 11 n. 6 Deinde cum dicit
vel in nunc dictis etc., movet
dubitationem circa praedicta.
Si enim verum est quod
actiones virtutum et vitiorum
sint voluntariae, et per
consequens virtus et malitia,
planum est verum esse quod
nunc dictum est. Sed
numquid est aliquis qui
credat esse dubitandum de
praedictis, ita quod dicat
hominem non esse
principium suorum operum
neque genitorem per modum
quo pater est principium
filiorum? Quasi dicat: mirum
est si aliquis hoc dicat.
[73206] Sententia Ethic., lib. 502.- Il confirme la vérité de #502. — Ensuite (1113b19),
3 l. 11 n. 7 Deinde cum dicit: son dire. Et en premier, par il établit la vérité. En
détermine la vérité. En ce qui
concerne le premier point, il
faut considérer que certains
ont affirmé que personne
n'est mauvais volontairement,
ni bienheureux ou bon
involontairement (contre sa
volonté). Ce qu'ils affirmaient
parce que la volonté tend de
soi au bien. En effet, le bien
est ce que toutes choses
désirent et, par conséquent, la
volonté de soi fuit le mal. Il
dit donc que l'une des
précédentes affirmations
apparaît vraisemblablement
comme mensongère, à savoir
que personne n'est vicieux
volontairement, parce que le
vice est un certain volontaire.
L'autre pourtant semble vraie,
à savoir que personne n'est
bon ou bienheureux
involontairement (malgré lui
sans le vouloir.)
501.- Il soulève une difficulté
sur la question précédente. Si,
en effet, il est vrai que les
actions des vertus et des vices
sont volontaires, et par
conséquent le vice et la vertu,
il est clair que ce qu'on vient
de dire est vrai. Mais y
aurait-il quelque part
quelqu'un pour croire qu'il
faut douter de ce qu'on a dit
et qui dirait donc que
l'homme n'est pas principe et
père de ses actions, comme le
père est principe de ses
enfants? C'est comme si
Aristote disait: Il serait
étonnant d'entendre quelqu'un
parler ainsi.
une difficulté à ce [propos].
En troisième (1113b19), il
établit la vérité. Sur le
premier [point], il est à
considérer qu'on a prétendu
que personne n'est
malveillant, ni personne
heureux ou bon malgré lui; la
raison invoquée était que la
volonté tend par soi au bien.
En effet, le bien est ce que
tous désirent; par conséquent,
la volonté répugne par soi au
mal. Il dit donc que l'un de
ces [énoncés] paraît
vraisemblablement faux, à
savoir, que personne ne soit
malveillant, parce que la
malice est quelque chose de
volontaire. L'autre, par
ailleurs, est manifestement
vrai, à savoir, que personne
ne soit bon et heureux malgré
lui.
#501. — Ensuite (1113b17),
il soulève une difficulté sur
ce qui précède. S'il est vrai,
en effet, que les opérations
des vertus et des vices sont
volontaires, et aussi, par
conséquent, la vertu et la
malice, il est manifeste que
ce que l'on vient de dire est
vrai. Mais n'y a-t-il pas
quelqu'un pour croire qu'il y
ait lieu de douter sur ce qui
précède, au point de dire que
l'on n'est pas principe de ses
opérations, ni leur géniteur,
comme le père est le principe
de ses fils? Comme s'il disait:
c'est étonnant, si quelqu'un
parle ainsi.
si autem haec videntur etc.,
confirmat veritatem. Et
primo per rationem. Secundo
per signa, ibi, his autem
videntur et cetera. Dicit ergo
primo quod, si haec, scilicet
consilium et electio et
voluntas, quae sunt in
potestate nostra, videntur
esse principia operationum
nostrarum, et non possumus
reducere operationes nostras
in alia principia nisi in ea
quae sunt in potestate nostra,
scilicet consilium et electio,
consequens est quod etiam
operationes nostrae bonae vel
malae sint in potestate nostra.
Quia illa quorum principia
sunt in potestate nostra, et
ipsa sunt in potestate nostra,
et sunt voluntaria.
[73207] Sententia Ethic., lib.
3 l. 11 n. 8 Deinde cum dicit:
his autem videntur etc.,
manifestat propositum per
signa. Et primo in his quae
manifeste sunt voluntaria.
Secundo in his quae videntur
aliquid de involuntario
habere, ibi, etenim in ipso
ignorare et cetera. Dicit ergo
primo, quod his quae dicta
sunt, scilicet quod
operationes virtutum et
vitiorum sint in nobis,
videntur attestari propria
quae fiunt a singulis privatis
personis. Quilibet enim
paterfamilias punit filium vel
servum male agentem. Et
similiter attestantur ea quae
fiunt a legislatoribus qui
habent curam reipublicae;
ipsi enim puniunt levius vel
cruciant gravius eos qui
operantur mala, dum tamen
non faciant hoc per
violentiam vel propter
ignorantiam, cuius scilicet
une preuve de raison; en
second, par des signes. Il dit
donc, en premier, que si cela,
à savoir le conseil et
l'élection et la volonté, qui
sont en notre pouvoir, semble
être les principes de nos
actions et si nous ne pouvons
réduire nos opérations à
d'autres principes que ceux
qui sont en notre pouvoir, à
savoir le conseil et l'élection,
il s'ensuit que nos opérations
bonnes ou mauvaises sont en
notre pouvoir. Parce que ce
dont les principes sont en
notre pouvoir est lui-même
en notre pouvoir et est
volontaire.
503.- Il manifeste son énoncé
par des signes. Et tout
d'abord dans les actions qui
manifestement sont
volontaires. En second, dans
les cas qui semblent
comporter de l'involontaire. Il
dit donc en premier que son
avancé, à savoir que les
opérations des vertus et des
vices sont en notre pouvoir,
semble recevoir le
témoignage de la conduite
privée de chacun. Tout père
de famille punit son fils ou
son esclave qui agit mal, Et
pareillement, la manière
d’agir des législateurs qui ont
la charge de la chose
publique témoigne dans le
même sens: ils punissent de
peines légères ou graves ceux
qui font le mal, du moment
qu’ils ne le font pas par
contrainte ou ignorance,
ignorance bien entendu dont
ils ne sont pas eux-mêmes la
cause. Car s’ils agissent par
premier, par une raison. En
second (1113b21), par des
signes. Il dit donc, en
premier, que si cela, à savoir,
la délibération, le choix et la
volonté, qui sont en notre
pouvoir, sont manifestement
des principes de nos actions,
et que nous ne pouvons pas
réduire nos actions à d'autres
principes qu'à ce qui est en
notre pouvoir, à savoir, la
délibération et le choix, il
s'ensuit que nos bonnes ou
mauvaises actions soient en
notre pouvoir. Parce que cela
dont les principes sont en
notre pouvoir est lui aussi en
notre pouvoir, et est
volontaire.
#503. — Ensuite (1113b21),
il manifeste son propos par
des signes. En premier, en ce
qui est manifestement
volontaire. En second
(1113b30), en ce qui a
manifestement quelque chose
d'involontaire. Il dit donc, en
premier, que, de ce qui a été
dit, à savoir, que les
opérations des vertus et des
vices sont en nous, témoigne
manifestement ce qui se fait
en propre par des personnes
singulières privées: n'importe
quel père de famille, en effet,
punit son fils ou son
serviteur, lorsqu'il agit mal.
En témoigne de pareille
manière ce qui se fait par les
législateurs en charge de la
chose publique; eux-mêmes,
en effet, punissent plus
légèrement ou soumettent à
un supplice plus grave ceux
qui agissent mal, quand,
cependant, ils ne le font pas
par violence, ou par une
ignorantiae ipsi non sunt
causa. Si enim per vim aut
ignorantiam operarentur, non
essent eorum opera
voluntaria, ut ex supradictis
patet. Unde manifestum est
quod puniunt eos tamquam
voluntarie operantes.
[73208] Sententia Ethic., lib.
3 l. 11 n. 9 Et similiter
honorant operantes bona
voluntarie: quasi per honores
provocantes bonos ad bona et
per poenas prohibentes malos
a malis. Nullus autem
provocat aliquem ad
operandum ea quae non sunt
in potestate nostra neque
voluntaria. Quia in talibus
suasio ante opus est omnino
inutilis. Sicut si aliquis
suadeat alicui ut in aestate
non calefiat vel in infirmitate
non doleat vel subtractis cibis
non esuriat, vel si aliquid
aliud est tale quod non sit in
potestate nostra, quia nihil
minus propter suasionem
pateremur haec. Si ergo non
provocamur ad ea quae non
sunt in nobis, provocamur
autem ad faciendum bona et
vitandum mala, consequens
est quod ista sint in nobis.
[73209] Sententia Ethic., lib.
3 l. 11 n. 10 Deinde cum
dicit: et enim in ipso ignorare
etc., manifestat idem in his
quae videntur habere aliquid
de involuntario. Ignorantia
autem involuntarium causat,
ut supra dictum est: si tamen
violence ou par ignorance,
leurs actions ne sont pas
volontaires, comme il est
évident par le début de ce
livre. Il est donc manifeste
que les législateurs les
punissent en tant qu’ils
agissent volontairement.
504.- Pareillement, ils
honorent ceux qui font le
bien volontairement. Leur
intention est sans doute
d'encourager par là les bons à
faire le bien et de retenir les
mauvais du mal. Or personne
n’encourage quelqu'un à faire
ce qui n'est pas en son
pouvoir et volontaire. Car
dans de tels cas, la persuasion
avant l'action est tout à fait
inutile. Ainsi, si on persuade
quelqu’un de ne pas avoir
chaud en été ou de ne pas
souffrir dans la maladie ou de
ne pas avoir faim quand il nia
rien mangé (depuis un bon
bout de temps), ou quelque
chose de la sorte qui n'est pas
en son pouvoir: la persuasion
n'empêchera pas de souffrir
tout cela. Si donc on ne nous
pousse pas à ce qui n'est pas
en notre pouvoir et que
pourtant on encourage à faire
le bien et éviter le mal, il
s’ensuit que ce dernier cas est
en notre pouvoir.
505.- Il manifeste la même
chose dans les actions qui
semblent comporter de
l’involontaire. L'ignorance
cause l'involontaire, comme
on l’a dit auparavant:
cependant, si nous sommes
cause de notre ignorance,
ignorance dont ils ne soient
pas eux-mêmes la cause. Car
s'ils agissaient par force ou
par violence, leurs actes ne
seraient pas volontaires,
comme il appert de ce qui a
été dit plus haut (#400-405).
Aussi est-il manifeste qu'ils
les punissent dans la mesure
où ils agissent
volontairement.
#504. — De pareille manière,
aussi, on honore ceux qui
font le bien volontairement:
comme si, avec des
honneurs, on incitait les bons
au bien et, par des peines, on
retenait les méchants du mal.
Personne, néanmoins, n'incite
quelqu'un à faire ce qui n'est
pas ni en son pouvoir ni
volontaire. C'est qu'en
pareilles [matières], la
persuasion avant l'acte est
tout à fait inutile. Comme si
on essayait de persuader
quelqu'un de ne pas avoir
chaud en été, ou de ne pas
souffrir étant malade, ou de
ne pas avoir faim en
manquant de nourriture, ou
de toute autre chose qui ne
soit pas en son pouvoir; grâce
à cet effort de persuasion, en
effet, tout cela ne lui en
arrivera pas moins. Ainsi
donc, on ne nous incite pas à
ce qui n'est pas en nous; mais
on nous incite à faire le bien
et à éviter le mal; il s'ensuit
que cela nous appartient. 95
#505. — Ensuite (1113b30),
il manifeste la même [chose]
dans les [matières] où il y a
manifestement quelque chose
d'involontaire. Or l'ignorance
cause l'involontaire, comme
il a été dit plus haut (#406-
424): si, cependant, nous
nos simus ignorantiae causa,
erit ignorantia voluntaria, et
pro ea puniemur. Est autem
aliquis causa ignorantiae
dupliciter. Uno modo directe
aliquid agendo; sicut patet de
his qui se inebriant, et ex hoc
redduntur ignorantes; qui
dupliciter sunt increpandi,
primo quidem quia se
inebriaverunt. Secundo quia
ex ebrietate aliquod
peccatum fecerunt.
Principium enim ebrietatis
est in potestate ipsius
hominis, quia homo est
dominus eius, quod non
inebrietur, idest in sua
potestate hoc habet: ebrietas
autem est causa ignorantiae
et sic per consequens homo
est ignorantiae causa.
[73210] Sententia Ethic., lib.
3 l. 11 n. 11 Alio autem
modo est homo causa
ignorantiae indirecte per hoc
quod non agit illud quod
agere debet; et propter hoc
ignorantia eorum quae scire
tenetur et potest, reputatur
voluntaria, et pro ea homines
puniuntur, et hoc est quod
dicit quod legislatores
puniunt ignorantes ea quae
sunt lege statuta, quae omnes
scire oportet, sicut quod non
est furandum; et non sunt
difficilia, sicut subtilitates
iuris quas non tenentur
omnes scire, quia nec
possent. Et idem etiam est in
aliis quaecumque homines
videntur ignorare propter
negligentiam; quia in
cette ignorance sera
volontaire et à cause d’elle
nous serons punis. Cependant
l'homme peut être cause de
son ignorance de deux
façons. D’une première
façon, directement en faisant
quelque chose, comme il est
évident chez ceux qui
s’enivrent et qui par là
perdent leur raison, Ceux-là
sont deux fois blâmables:
tout d'abord, parce qu'ils se
sont enivrés; ensuite, parce
que leur ébriété leur a fait
commettre quelque péché. La
cause de l'ivresse est, en
effet, au pouvoir de l'homme
lui-même, parce que l'homme
est capable par maîtrise de
lui-même de ne pas s’enivrer,
C’est-à-dire qu’il a en son
pouvoir de ne pas verser dans
l’ivresse. Mais l’ébriété est
cause de l’ignorance. Et ainsi,
par conséquent, l'homme est
cause de son ignorance.
506.- D'une seconde façon,
l'homme est cause de son
ignorance indirectement, par
le fait qu'il ne fait pas ce qu’il
devrait faire. C'est pour cela
que l’ignorance de ceux qui
devraient et pourraient savoir
est regardée comme
volontaire, et donc est punie.
C’est ce qu’Aristote dit: que
les législateurs punissent
l’ignorance des décrets, que
tout le monde doit savoir,
comme par exemple, qu’il ne
faut pas voler. Ils ne
punissent pas sur les décrets
difficiles de la loi que tout le
monde n'est pas tenu de
savoir, parce qui incapable. Il
en est ainsi dans tous les cas
où les hommes sont ignorants
par négligence: car il était en
sommes causes de notre
ignorance, l'ignorance sera
volontaire, et pour elle nous
serons punis. Par ailleurs, on
peut être cause de son
ignorance de deux manières.
D'une manière, directement,
en faisant quelque chose,
comme il appert de ceux qui
s'enivrent et, par là, sont
rendus ignorants: ils sont à
blâmer à deux chefs. En
premier, certes, du fait qu'ils
se sont enivrés. En second,
du fait qu'à cause de leur
ébriété, ils ont commis une
faute. En effet, le principe de
l'ébriété est en notre propre
pouvoir, parce que l'on est
maître de ce que l'on ne
s'enivre pas, c'est-à-dire, on a
cela en son pouvoir: l'ébriété,
par ailleurs, est cause
d'ignorance. Ainsi, par
conséquent, on est cause de
son ignorance.
#506. — On est cause de son
ignorance d'une autre
manière, indirectement, du
fait que l'on ne fait pas ce que
l'on doit faire. Pour cette
[raison], l'ignorance de ce
qu'on est tenu de savoir, et
qu'on peut [savoir], est
considérée comme
volontaire, et à cause d'elle
on est puni. C'est ce qu'il dit,
que les législateurs punissent
ceux qui ignorent ce que la
loi statue, et que tous doivent
savoir, comme qu'il ne faut
pas voler; mais non [ceux qui
ignorent] les [points]
difficiles du droit, que tous
ne sont pas tenus de savoir,
parce qu'ils ne le peuvent
pas. Il en va de même aussi
en ces autres [choses] que
potestate eorum erat ut non
ignorarent; sunt enim domini,
id est in potestate sua
habentes, ut sint diligentes et
non negligentes.
Lectio 12
[73211] Sententia Ethic., lib.
3 l. 12 n. 1 Sed forsitan talis
aliquis et cetera. Postquam
philosophus exclusit errorem
dicentium quod nullus est
voluntarie malus, hic excludit
radices huius erroris. Et
primo quidem quantum ad
interiorem dispositionem ex
qua posset aliquis (se)
inclinari ad malum praeter
suam voluntatem. Secundo
quantum ad vim
apprehensivam per quam
aliquid iudicatur bonum vel
malum, ibi. Si autem quis
dicat et cetera. Circa primum
duo facit. Primo proponit id
cui posset aliquis inniti ad
sustinendum errorem
praedictum. Secundo hoc
leur pouvoir de ne pas
ignorer. En effet, ils sont
maîtres dieux-mêmes et ils
ont en leur pouvoir d’être
diligents ou négligents.
Leçon 12 : [Les Vices sont Leçon 12
acquis par des actes
volontaires]
ON DETRUIT LES
RACINES DE L'OPINION
DE CEUX QUI
AFFIRMENT QUE
PERSONNE N'EST
VOLONTAIREMENT
MAUVAIS : ET ON
MONTRE QUE LES
HABITUS DE L'AME, PAR
LESQUELS L’HOMME SE
DIT INJUSTE OU
NEGLIGENT, SONT
VOLONTAIRES QUANT A
LEUR GENERATION MAIS
NON PAS APRES QU’ILS
SONT ENGENDRES.
507.- Après avoir rejeté
l'erreur de ceux qui disent
que personne n'est
volontairement mauvais} le
Philosophe déracine cette
erreur. Et tout d’abord quant
à la disposition intérieure à
partir de laquelle on pourrait
être incliné au mal en dehors
de sa volonté (malgré soi).
En second, quant à la faculté
de connaissance par laquelle
on discerne le bien ou le mal.
En ce qui concerne le premier
point, il fait deux
considérations. La première
propose ce qui pourrait
pousser quelqu'un à soutenir
cette erreur. La seconde
réfute cette position. Le
Philosophe avait dit qu'il est
n'importe qui ignore
manifestement par
négligence, alors que c'était
en son pouvoir de ne pas
l'ignorer. On est en effet
maître de soi et on a en son
pouvoir d'être diligent et non
négligent.
#507. — Après avoir exclu
l'erreur de ceux qui disent
que personne n'est mauvais
volontairement, le
Philosophe exclut ici les
racines de cette erreur. En
premier (1114a3), certes,
quant à la disposition
intérieure par laquelle on
pourrait être incliné au mal
en dehors de sa volonté. En
second (1114a32), quant à la
force appréhensive avec
laquelle on juge une chose
bonne ou mauvaise. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente ce par quoi on
pourrait être porté à soutenir
l'erreur précédente. En
second (1114a4), il l'infirme.
improbat, ibi: sed eius quod
est tales fieri et cetera.
Dixerat autem supra
philosophus quod in hominis
potestate est quod aliquis sit
diligens vel negligens circa
aliquid. Sed hoc posset
aliquis negare, dicens quod
aliquis naturaliter talis est ut
non sit diligens. Sicut
videmus phlegmaticos
naturaliter esse pigros,
cholericos autem iracundos,
melancholicos tristes et
sanguineos iucundos. Et
secundum hoc sequitur quod
non sit in potestate hominis
quod sit diligens.
[73212] Sententia Ethic., lib.
3 l. 12 n. 2 Deinde cum dicit:
sed eius quod est tales fieri
etc., excludit quod dictum
est. Ad cuius evidentiam
considerandum est quod
aliquis potest dici aliqualis
dupliciter. Uno modo
secundum dispositionem
corporalem sive
consequentem corporis
complexionem, sive
consequentem impressionem
caelestium corporum: et ex
huiusmodi dispositione non
potest immediate immutari
intellectus vel voluntas quae
sunt penitus incorporeae
potentiae non utentes organo
corporeo, ut patet per
philosophum in tertio de
anima. Potest autem per
huiusmodi dispositionem
sequi aliqua immutatio ex
parte appetitus sensitivi qui
utitur corporeo organo, cuius
motus sunt animae passiones.
Et secundum hoc ex
au pouvoir de l'homme d'être
diligent ou négligent par
rapport à quelque chose.
Mais on pourrait nier cette
opinion en disant que
quelqu'un est naturellement
disposé à ne pas fournir
l'effort d'attention nécessaire
(naturellement porté à la
négligence). Ainsi voyons-
nous que les flegmatiques
(lymphatiques) sont
naturellement paresseux, que
les colériques entrent
facilement en colère, que les
mélancoliques sont tristes et
que les sanguins sont joyeux.
Il s'ensuit de là qu'il n'est pas
au pouvoir de l'homme d'être
attentif et diligent.
508. - Il exclut cette opinion.
Pour apporter lumière sur
cette question, il faut
considérer que quelqu'un peut
être dit "disposé de telle ou
telle manière" de deux
façons. D'une première façon,
selon une disposition
corporelle, soit consécutive à
son tempérament
(complexion du corps) soit
consécutive à l'influence des
corps célestes: et cette sorte
de disposition ne peut
influencer immédiatement
(apporter immédiatement des
modifications) l'intelligence
et la volonté qui sont des
puissances tout à fait
spirituelles n'utilisant pas
d'organe corporel, comme le
Philosophe le montre dans le
troisième livre de l'Ame.
Cette disposition peut
cependant apporter des
modifications dans l'appétit
sensitif qui se sert d’un
organe corporel. Les
Le Philosophe avait dit
(#506) qu'il est au pouvoir
d'un homme de se montrer
diligent ou négligent pour
quelque chose. Mais on
pourrait le nier et dire que
c'est par nature que l'on est
tel qu'on ne soit pas diligent.
Ainsi voyons-nous que les
phlegmatiques sont
naturellement paresseux, les
bilieux colériques, les
atrabilaires tristes et les
sanguins joyeux. D'après
cela, il s'ensuit qu'il ne soit
pas au pouvoir de l'homme
de se montrer diligent.
#508. — Ensuite (1114a4), il
exclut ce que l'on vient de
dire. Pour que ce soit évident,
on doit tenir compte que c'est
de deux manières que l'on
peut nous prêter une qualité.
D'une manière, d'après notre
disposition corporelle ou
d'après la complexion qui
s'en ensuit en notre corps;
cependant, notre intelligence
ou notre volonté ne peuvent
être mues immédiatement à
partir d'une disposition de la
sorte, car elles sont des
puissances tout à fait
incorporelles, qui ne se
servent pas d'organe corporel,
comme il appert par le
Philosophe au troisième
[livre] De l'âme (ch. 4, #5;
lect. 7, #687-699). Toutefois,
par une disposition de la
sorte, peut s'ensuivre une
mutation du côté de l'appétit
sensible, qui, lui, se sert d'un
organe corporel, dont les
mouvements sont les
huiusmodi dispositione nihil
amplius movetur ratio et
voluntas quae sunt principia
humanorum actuum, quam
ex passionibus animae, de
quibus supra in I dictum est
quod sint suasibiles ratione.
Alia autem est dispositio ex
parte animae: quae quidem
est habitus ex quo inclinatur
voluntas vel ratio in
operatione.
[73213] Sententia Ethic., lib.
3 l. 12 n. 3 Et ideo
philosophus, praetermissis
dispositionibus vel
qualitatibus corporalibus,
agit de sola dispositione
habituum. Circa hoc ergo
duo facit: primo enim
ostendit quod habitus animae
secundum quos aliquis est
negligens vel iniustus, sunt
voluntarii ex hoc quod
propter eos aliquis
increpatur; secundo ostendit
quod etiam defectus
corporales qui sunt
increpabiles sunt voluntariae,
ibi: non solum autem animae
malitiae et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit quod habitus animae
sunt voluntarii quantum ad
eorum generationem.
Secundo ostendit quod non
sunt voluntarii postquam iam
eorum generatio est
completa. Circa primum duo
facit. Primo proponit quod
intendit. Secundo probat
propositum, ibi, quae enim
mouvements de cet appétit
organique sont les passions
de l’âme. Et sous ce rapport,
cette disposition corporelle
ne peut pas davantage
mouvoir la raison et la
volonté, qui sont les principes
des actes humains, que ne le
peuvent les passions de
l’âme, dont on dit
pareillement dans le premier
livre qu’elles influencent
grâce à la raison. La seconde
sorte de disposition se prend
du côté de l’âme: laquelle est
un habitus qui incline
l’intelligence et la volonté à
leur opération.
509.- C'est pourquoi le
Philosophe, passant sous
silence les dispositions ou les
qualités corporelles, ne traite
que de la seule disposition
des habitus. Là-dessus, il fait
deux choses. En effet, il
montre d'abord que les
habitus de l'âme, selon
lesquels on est négligent ou
injuste, sont volontaires du
fait qu'à cause d'eux on est
blâmés. En second, il montre
que même les défauts
corporels qui sont blâmables
sont volontaires. Le premier
point se subdivise en deux
parties. Dans la première, il
montre que les habitus de
l’âme sont volontaires quant
à leur génération. Dans la
seconde, il montre qu'ils ne
sont plus volontaires une fois
que leur génération est
complétée. Dans la première
partie, il donne d'abord ce
qu'il veut dire, puis, il le
prouve.
passions de l'âme. De ce
point de vue, la raison et la
volonté, qui sont les
principes des actes humains,
ne sont en rien mus plus
amplement par cette
disposition que par les
passions de l'âme, desquelles
pareillement, au premier
[livre], on a dit que la raison
peut les persuader. L'autre
[type de] disposition, par
ailleurs, se situe du côté de
l'âme, et c'est l'habitus, par
lequel la volonté ou la raison
sont inclinées dans leur
opération.
#509. — C'est pourquoi le
Philosophe, laissant de côté
les dispositions ou les
qualités corporelles, traite de
la seule disposition des
habitus. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre, en effet,
que les habitus de l'âme à
cause desquels on est
négligent ou injuste sont
volontaires, partant du fait
que l'on est blâmé à cause 96
d'eux. En second (1114a21),
il montre que même les
défauts corporels qui sont
réprimandables sont
volontaires. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que les habitus de
l'âme sont volontaires quant à
leur génération. En second
(1114a13), il montre qu'ils ne
sont plus volontaires
désormais, une fois leur
génération complétée. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose ce qu'il vise. En
circa singula et cetera.
[73214] Sententia Ethic., lib.
3 l. 12 n. 4 Est autem
considerandum quod habitus
mali differunt, sicut et actus
mali. Quidam enim sunt mali
habitus ex eo quod retrahunt
a bene agendo; et quantum
ad huiusmodi habitus dicit
quod ipsi homines sibiipsis
sunt causa, ut fiant tales,
idest non diligentes ad bene
operandum, per hoc quod
vivunt remisse, idest absque
conatu ad bonas operationes.
Alii autem habitus mali sunt
per quos aliquis inclinatur ad
male agendum; sive hoc sit,
in nocumentum aliorum, sive
in propriam deordinationem.
Et quantum ad hoc dicit quod
homines sibiipsis sunt causa
quod sint iniusti, in quantum
mala faciunt aliis, et
incontinentes inquantum
vitam suam ducunt in
superfluis potibus et in aliis
huiusmodi quae ad
delectabilia tactus pertinent.
[73215] Sententia Ethic., lib.
3 l. 12 n. 5 Deinde cum dicit
quae enim circa singula etc.,
probat propositum. Et primo
per similitudinem in aliis.
Videmus enim quod in
singulis operationes faciunt
tales, id est dispositos ad
similia operanda. Et istud
manifestum est ex illis qui
student et operam dant ad
510.- Or, il faut considérer
que les habitus vicieux
diffèrent comme les actes
vicieux. En effet, certains
habitus sont vicieux ou
mauvais du fait qu’ils
éloignent de l’action bonne
(qu’ils soustraient l'homme à
l’agir vertueux); et, en ce qui
concerne cette sorte
d'habitus, il dit que les
hommes eux-mêmes sont leur
propre cause de leur devenir
vicieux, c’est-à-dire ne
s’appliquant pas à bien opérer
du fait qu'ils vivent en se
relâchant, c’est-à-dire sans
faire effort pour bien agir.
Certains autres habitus
cependant sont mauvais qui
inclinent à l'action mauvaise:
soit en faisant dommage aux
autres soit en produisant le
désordre dans le sujet lui-
même. Et sous ce rapport, il
dit que les hommes sont leur
propre cause de leur injustice,
en tant qu’ils font du mal à
autrui, et cause aussi de leur
incontinence, en tant qu’ils
trainent leur vie dans les
boires superflus et dans les
choses de cette sorte qui
appartiennent aux objets
délectables du toucher.
511.- Il prouve son
affirmation. Et tout d'abord,
par des cas semblables dan
d'autres domaines. En effet,
nous voyons que dans chaque
domaine les opérations nous
rendent tels, c'est-à-dire
engendrent, par le fait même
d'opérer, des dispositions à
faire des actes semblables à
ces opérations: ce qui rend
second (1114a7), il prouve
son propos.
#510. — On doit toutefois
tenir compte que les habitus
mauvais diffèrent entre eux,
comme aussi les actes
mauvais. Certains, en effet,
sont de mauvais habitus du
fait qu'ils empêchent de bien
agir; pour les habitus de cette
sorte, il dit que les gens sont
pour eux-mêmes la cause de
ce qu'ils deviennent tels,
c'est-à-dire, non diligents à
bien agir, du fait de vivre
avec relâchement, c'est-à-
dire, sans s'efforcer d'agir
bien. D'autres habitus, par
ailleurs, sont mauvais du fait
que, par eux, on est incliné à
mal agir; soit au dommage
d'autrui, soit à son désordre
propre. Pour cela, il dit que
les gens sont pour eux-
mêmes la cause de ce qu'ils
sont injustes, du fait de faire
du mal à d'autres, et
incontinents, du fait de mener
leur vie avec boissons
superflues et autres choses de
la sorte, touchant les plaisirs
du toucher.
#511. — Ensuite (1114a7), il
prouve son propos. En
premier, avec une
comparaison à autre chose.
Nous constatons, en effet,
que ses actions rendent
chacun tel, c'est-à-dire,
disposé à refaire la même
chose: c'est manifeste par
ceux qui mettent leur effort et
leur énergie à un
quodcumque exercitium,
puta luctae vel militiae, aut
quamcumque operationem.
Omnes enim ex hoc quod
operantur multoties fiunt
tales, ut possint similia
perfecte facere. Cum ergo
hoc videamus contingere in
omnibus, hoc videtur esse
hominis quasi sensu carentis,
quod ignoret ex
operationibus habitus
generari.
[73216] Sententia Ethic., lib.
3 l. 12 n. 6 Secundo ibi:
adhuc autem irrationabile
etc., ostendit idem ratione
sumpta ex ordine actus ad
habitum. Si enim aliquis vult
aliquam causam ex qua scit
sequi talem effectum,
consequens est quod velit
illum effectum. Et quamvis
forte non velit illum effectum
secundum se, potius tamen
vult illum effectum esse
quam causa non sit. Sicut si
aliquis velit ambulare in
aestu, praesciens se
sudaturum, consequens est
quod velit sudare. Quamvis
enim hoc secundum se non
velit, vult tamen potius
sudorem pati quam ab itinere
abstinere. Nihil enim
prohibet aliquid non esse
secundum se voluntarium
quod tamen est voluntarium
propter aliud, sicut potio
amara propter sanitatem.
Aliter autem esset si homo
nesciret quod talis effectus
manifeste ceux qui
s'appliquent et qui se livrent à
toutes sortes d'exercices,
comme le pugilat ou la
milice, ou à une action
quelconque. En effet, c'est
par la répétition fréquente des
actes que tous deviennent
disposés (tales: tels,
déterminés) à accomplir
parfaitement des actions
semblables. Donc, puisque
nous voyons qu'il en est ainsi
dans tous les domaines, il
semble qu'il faille être
pratiquement dépouillé de
toute sensation pour ignorer
que les habitus sont
engendrés par les opérations.
512.- Il montre la même
chose par une raison tirée du
rapport des actes à l'habitus.
Si, en effet, quelqu'un veut
une cause qu'il sait produire
tel effet, il s'ensuit qu'il
veuille cet effet. Et bien que
peut-être il ne veuille pas cet
effet en lui-même, du moins
préfère-t-il le voir exister
plutôt que de sacrifier la
cause. Ainsi si quelqu'un veut
faire une marche en été,
prévoyant une forte sueur, il
s'ensuit qu’il veuille suer. En
effet, bien qu'il ne désire pas
la sueur en elle-même, il
préfère cependant la
supporter plutôt que de
s'abstenir de la marche. Rien
n'empêche, en effet, que
quelque chose ne soit pas
volontaire en soi, qui l’est
cependant à cause d'une autre
chose, comme la médecine
amère est désirée pour la
santé. Il en serait autrement si
quelqu'un ne savait pas que
tel effet sortirait de telle
entraînement, par exemple, à
la lutte, ou au combat, ou à
n'importe quelle action. Car
tous, du fait de répéter
plusieurs fois leur action,
deviennent tels qu'ils puissent
exécuter parfaitement la
même. Comme donc, nous
observons cela chez tous, il
paraît bien en aller ainsi aussi
de celui qui manque
pratiquement de sens, qu'il
ignorerait en raison d'actions
dus à un habitus engendré.
#512. — En second
(1114a11), il montre la même
chose avec une raison tirée
de la relation de l'acte avec
l'habitus. Car si on veut une
cause dont on sache que
s'ensuive tel effet, en
conséquence, on veut cet
effet. Même si, peut-être, on
ne veut pas cet effet en lui-
même, on veut toutefois plus
fortement que cet effet soit
plutôt que sa cause ne soit
pas. Par exemple, si on veut
marcher dans la grande
chaleur, sachant bien que l'on
suera, en conséquence, on
veut suer. En effet, même si
l'on ne veut pas cela en soi,
on veut toutefois plus
fortement subir la sueur que
s'abstenir du trajet. Rien
n'empêche, en effet, une
chose de ne pas être
volontaire en soi et d'être
néanmoins volontaire en vue
d'autre chose, comme une
potion amère en vue de la
santé. Il en irait autrement,
sequeretur ex tali causa. Puta
si aliquis ambulans in via,
incidit in latrones, non
efficitur hoc voluntarium,
quia non fuit praescitum.
Manifestum est autem quod
homines iniusta facientes
fiunt iniusti, et stupra
committentes fiunt
incontinentes. Ergo
irrationabile est quod aliquis
velit iniusta facere et non
velit esse iniustus, aut velit
stupra committere et non
velit esse incontinens. Sed
manifestum est quod, si non
ignorans operatur voluntarie
illa ex quibus sequitur quod
sit iniustus, voluntarie erit
iniustus.
[73217] Sententia Ethic., lib.
3 l. 12 n. 7 Deinde cum dicit:
non tamen si velit etc.,
ostendit quod habitus mali
non subiacent voluntati
omnino, postquam sunt
generati. Et dicit quod non
ideo, quia voluntarie fit
aliquis iniustus,
quandocumque volet desinet
esse iniustus et fiet iustus. Et
hoc probat per simile in
dispositionibus corporalibus.
Si enim sit aliquis qui quum
sanus esset, volens in
aegritudinem incidit per hoc
quod vivit incontinenter,
utendo scilicet immoderato
cibo et potu et non obediendo
medicis, a principio inerat in
eius potestate non aegrotare;
sed postquam emisit
actionem, sumpto scilicet
iam superfluo aut nocivo
cause. Par exemple, si
quelqu'un, en marchant, sur
une route, débouche au
milieu d'un groupe de
voleurs: cela ne devient pas
volontaire, parce que ce,
n'était pas prévu. Il est donc
manifeste que les hommes
qui font des injustices
deviennent injustes et que
ceux qui se livrent à la
débauche deviennent
incontinents. Il est donc
irraisonnable qu’quelqu'un
veuille faire des actions
injustes sans vouloir devenir
injuste et faire des actes
d'impureté sans vouloir être
incontinent. Et il est
manifeste que si, sans en
ignorer (les conséquences)
(en le sachant), il fait ce dont
découle son injustice, il sera
volontairement injuste.
513.- Il montre que les
habitus vicieux ne sont pas
soumis à la volonté, après
qu'ils sont engendrés. Il dit:
ce n'est pas parce qu'on est
devenu injuste
volontairement qu'on peut,
selon son désir, ne plus l'être
et devenir juste. Ce qu'il
prouve par des cas
semblables dans les
dispositions corporelles. En
effet, si alors qu'il est en
santé quelqu'un tombe
volontairement malade du
fait qu'il vit dans
l'incontinence, à savoir en
usant immodérément du boire
et du manger et sans écouter
les conseils de son médecin,
il était, au début, (à ce
moment-là) en son pouvoir
de ne pas être malade. Mais
une fois l’action commise,
néanmoins, si on ne savait
pas que tel effet s'ensuivra de
telle cause. Par exemple, si
de suivre un chemin fait
tomber sur des voleurs, cela
ne devient pas volontaire,
parce que ce n'était pas
connu. Par ailleurs, il est
manifeste que les gens, en
faisant des choses injustes,
deviennent injustes, et, en
s'adonnant à des liaisons
illégitimes, deviennent
incontinents. Donc, il est
irrationnel de vouloir
commettre des injustices et
de ne pas vouloir être injuste,
ou de vouloir s'adonner à des
liaisons illégitimes et de ne
pas vouloir être incontinent.
Enfin, il est manifeste que si,
sans l'ignorer, on fait
volontairement ce dont
s'ensuit que l'on devienne
injuste, on sera
volontairement injuste.
#513. — Ensuite (1114a13),
il montre que les habitus
mauvais ne sont plus soumis
à la volonté, une fois
engendrés. Il dit: Il ne
s'ensuit pas, du fait que l'on
devienne volontairement
injuste, que, dès qu'on le
veut, on cesse d'être injuste et
redevienne juste. Il le prouve
par une comparaison avec les
dispositions corporelles. Car,
supposant quelqu'un qui,
étant en santé, tombe malade
en le voulant, du fait de vivre
dans l'incontinence, usant
sans modération de
nourriture et de boisson, et
n'obéissant pas aux
médecins, au début il était en
son pouvoir de ne pas tomber
malade; mais une fois qu'il a
commis l'action, une fois
ingurgitée la nourriture
cibo, non adhuc est in
potestate eius ut non
aegrotet. Sicut ille qui
proiecit lapidem potest, non
proiicere: non tamen in
potestate eius est quod
resumat quando proiecerit, et
tamen dicimus quod emittere
vel proiicere lapidem sit in
hominis potestate, quia a
principio sic erat. Sic etiam
est et de habitibus vitiorum:
quia a principio in potestate
hominis est quod non fiat
iniustus vel incontinens.
Unde dicimus quod homines
volentes sunt iniusti et
incontinentes: quamvis
postquam facti sunt tales,
non adhuc sit hoc in eorum
potestate, ut scilicet statim
desinant esse iniusti vel
incontinentes; sed ad hoc
requiritur magnum studium
et exercitium.
[73218] Sententia Ethic., lib.
3 l. 12 n. 8 Deinde cum dicit:
non solum autem etc.,
ostendit per similitudinem
corporalium defectuum quod
habitus vitiosi sint voluntarii.
Et dicit quod non solum
malitiae animae sunt
voluntariae, sed in
quibusdam defectus
corporales. Et tales homines
iuste increpamus. Nullus
enim iuste increpat eos qui
sunt turpes naturaliter, sed
solum eos qui sunt turpes
propter aliquam negligentiam
debiti cultus. Et similiter se
habet de debilitate aut de
caecitate: nullus enim iuste
improperabit ei qui est
une fois qu'il a absorbé une
nourriture trop abondante et
nuisible, il n'est plus en son
pouvoir de ne pas être
malade. Comme celui qui
lance une pierre peut ne pas
la lancer: mais il n'est pas en
son pouvoir de la rattraper
une fois qu'il l'a lancée. Et
pourtant nous disons bien
qu'il est au pouvoir de
l'homme de projeter une
pierre, parce que cela est en
son pouvoir au moment de la
lancer. Il en est ainsi des
habitus vicieux: c'est qu’au
début il est au pouvoir de
l'homme de ne pas devenir
injuste ou incontinent. De là,
nous disons que c'est
volontairement que l'homme
devient injuste et incontinent,
bien qu'une fois qu'il le soit
devenu, il n'est plus en son
pouvoir de cesser
immédiatement de l'être. Cela
requiert désormais beaucoup
d'application et d'efforts.
514.- Il montre par
ressemblance à certains
défauts corporels que les
habitus vicieux sont
volontaires. Et il dit que ce ne
sont pas seulement les vices
de l'âme que nous
contractons volontairement,
mais aussi certains vices
corporels. En effet, nul ne fait
des reproches justes à ceux
qui sont laids par nature,
mais uniquement à ceux qui
le sont à cause de quelque
négligence dans leur
entretien, Il en va de même
en cas de faiblesse ou de
cécité. Personne n'a le droit
de blâmer celui qui est
aveugle de naissance ou par
superflue ou nocive, il n'est
plus en son pouvoir de ne pas
tomber malade. De même,
celui qui lance une pierre
peut ne pas la lancer;
cependant, il n'est pas en son
pouvoir de la reprendre,
quand il l'a lancée. Pourtant,
nous disons que de lancer ou
de projeter une pierre est au
pouvoir d'un homme, parce
que c'était en son pouvoir au
début. Il en va encore ainsi
des habitus des vices car, au
début, il est au pouvoir d'un
homme de ne pas devenir
injuste ou incontinent. Aussi
disons-nous que les gens,
c'est en le voulant qu'ils sont
injustes et incontinents,
même si, une fois devenus
tels, il ne soit plus en leur
pouvoir de cesser tout de
suite d'être injustes ou
incontinents; à cela, au
contraire, il est requis
beaucoup d'effort et
d'exercice. 97
#514. — Ensuite (1114a21),
il montre, par une
comparaison avec les défauts
corporels, que les habitus
vicieux sont volontaires. Il
dit que non seulement les
malices de l'âme sont
volontaires, mais aussi les
défauts corporels, chez
certains. De tels hommes,
nous les blâmons avec
justice. Personne, en effet, ne
blâme avec justice ceux qui
sont laids naturellement,
mais seulement ceux qui sont
laids à cause de la négligence
d'un soin dû. Il en va
pareillement des faiblesses
ou des cécités. Personne, en
effet, ne réprimandera avec
caecus a nativitate vel ex
infirmitate vel ex aliqua
plaga, quia hoc non est
voluntarium, sed magis
propter hoc homines
miserentur eorum. Et sic
patet quod malitiarum sive
defectuum corporalium illi
increpantur qui sunt in
potestate nostra, non autem
illi qui non sunt in nostra
potestate. Unde manifestum
est quod etiam in aliis, id est
in his quae ad animam
pertinent, malitiae, id est
habitus vitiosi, qui
increpantur in nostra
potestate existunt.
Lectio 13
[73219] Sententia Ethic., lib.
3 l. 13 n. 1 Si autem quis
dicat et cetera. Postquam
philosophus exclusit radicem
ponentium malitiam non esse
voluntariam ex parte
dispositionis inclinantis
appetitum, hic excludit aliam
radicem ex parte virtutis
cognoscitivae. Et circa hoc
duo facit. Primo proponit
dictam radicem. Secundo
excludit eam, ibi, siquidem
igitur et cetera. Circa
maladie ou à cause d'une
blessure, qui n'est pas
volontaire. Ce qui attire
davantage de la pitié. Et ainsi
il est clair que l'on blâme les
défauts ou les vices corporels
qui sont en notre pouvoir. Il
est donc manifeste que dans
les autres cas, c'est-à-dire,
dans ce qui appartient à
l'âme, les vices sont en notre
pouvoir.
Leçon 13 : [L’existence de Leçon 13
la volonté]
IL S’ATTAQUE A CEUX
QUI NIENT L'EXISTENCE
EN NOUS D'UNE
FACULTE
CONNAISSANTE DU
BIEN, IL REJETTE LEUR
FONDEMENT ET REFUTE
LEURS RAISONS, COMME
IL L'A FAIT PLUS HAUT
CONTRE CEUX QUI
AFFIRMAIENT QUE LE
VICE N'ETAIT PAS D'UNE
CERTAINE FACON
VOLONTAIRE.
515.- Après avoir détruit, à sa
racine, l'opinion qui affirmait
que le vice n'était pas
volontaire du côté de la
disposition dé1 terminant
l'appétit, le Philosophe détruit
l'autre source de cette opinion
qui, elle, se prend du côté de
la faculté de connaissance. A
ce propos, il fait deux choses.
En premier, il montre la
seconde racine de cette
opinion; en second, il la
détruit. A propos du premier
justice celui qui est aveugle
de naissance, ou en raison
d'une infirmité, ou en raison
de quelque blessure
involontaire. À cause de cela,
on a plutôt pitié d'eux. Ainsi
appert-il que, parmi les
malices et les défauts
corporels, ceux-là sont
blâmés qui sont en notre
pouvoir. Aussi, il est
manifeste qu'ailleurs, c'est-à-
dire, en ce qui touche l'âme,
les malices, c'est-à-dire, les
habitus vicieux, sont en notre
pouvoir.
#515. — Après avoir exclu la
racine de la position que la
malice n'est pas volontaire du
côté de la disposition qui
incline l'appétit, le
Philosophe exclut ici l'autre
racine, du côté de la vertu
cognoscitive. À ce [sujet], il
fait deux [considérations]. En
premier, il présente la racine
en question. En second
(1114b1), il l'exclut. Sur le
premier [point], on doit tenir
compte que le bien meut
primum, considerandum est,
quod bonum movet
appetitum inquantum est
apprehensum. Sicut enim
appetitus seu inclinatio
naturalis, sequitur formam
naturaliter inhaerentem, ita
appetitus animalis sequitur
formam apprehensam. Ad
hoc igitur quod aliquid
appetatur, praeexigitur quod
apprehendatur ut bonum. Et
inde est quod unusquisque
desiderat id quod apparet sibi
esse bonum.
[73220] Sententia Ethic., lib.
3 l. 13 n. 2 Potest ergo
aliquis dicere quod hoc non
est in potestate nostra quod
hoc videatur vel appareat
nobis bonum quasi nos simus
domini phantasiae, idest
apparitionis vel visionis: sed
qualis est unusquisque, talis
finis videtur ei: idest tale
aliquid videtur ei
appetendum quasi bonum et
finis. Secundum enim
propriam formam est aliquid
unicuique conveniens, sicut
igni ferri sursum et terrae
ferri ad medium. Et sic etiam
videmus in animalibus quod
unumquodque animal appetit
aliquid tamquam bonum et
finis secundum
dispositionem suae naturae.
Unde diversa animalia
habent diversos motus et
operationes, quamvis omnia
animalia unius speciei
habeant similes motus et
operationes. In specie autem
humana inveniuntur diversi
habentes diversos motus et
operationes. Unde
aestimaverunt aliqui quod
hoc esset propter diversam
naturalem dispositionem
point, il fait considérer que le
bien meut l'appétit en tant
qu'il est connu. En effet,
comme l'appétit ou
l'inclination naturelle suit la
forme naturelle inhérente
dans le sujet, ainsi l'appétit
animal suit la forme connue.
Donc, pour que quelque
chose soit désiré, il est pré
requis qu'il soit connu
comme bon. De là vient que
chacun désire ce qui lui parait
être bon.
516.- Donc quelqu'un
pourrait dire qu'il n'est pas en
notre pouvoir qu'une chose
semble ou non apparaisse
bonne, parce que nous ne
sommes pas maître de notre
imagination, C’est-à-dire, de
ce "paraître" ou de cette
vision: mais tel est un chacun
et telle la fin lui paraît, c'est-
à-dire une chose apparaît à
désirer comme bien et fin
selon l'être de chacun. En
effet, c'est d'après sa forme
propre qu'à chacun une chose
lui convient, comme au feu il
convient de s'élever vers le
haut et à la terre de se porter
vers le centre. Et nous
remarquons la même chose
chez l’animal: chaque animal
désire une chose comme bien
et fin selon la disposition de
sa nature... C'est pourquoi les
divers animaux ont des actes
et des opérations divers, bien
que tous les animaux d'une
seule espèce ont des
mouvements et des
opérations semblables.
Cependant, dans l'espèce
humaine on trouve des
hommes différents ayant des
mouvements et des
l'appétit dans la mesure où il
est appréhendé. De même, en
effet, que l'appétit ou
inclination naturelle suit la
forme qui lui inhère
naturellement, de même
l'appétit animal suit la forme
appréhendée. Ainsi, pour
qu'une chose tombe sous
l'appétit, il est d'abord requis
qu'elle soit appréhendée
comme un bien. De là vient
que chacun désire ce qui lui
paraît être bon.
#516. — On peut donc dire
que cela n'est pas en notre
pouvoir que telle chose nous
soit manifestement ou
apparemment bonne. Parce
que nous ne sommes pas
maîtres de notre fantasme,
c'est-à-dire, de ce qui nous
apparaît ou que l'on voit:
mais tel est chacun, telle la
fin lui semble: c'est-à-dire,
telle une chose lui tombe
sous l'appétit comme bien et
fin. C'est, en effet, selon sa
propre forme qu'une chose
convient à chacun; ainsi
[convient-il] au feu de tendre
vers le haut et à la terre de
tendre au milieu. Ainsi aussi
voyons-nous, chez les
animaux, que chaque animal
désire une chose comme
bonne et fin selon la
disposition de sa nature.
Aussi différents animaux ont-
ils différents actes et
opérations, quoique tous les
animaux d'une espèce aient
des mouvements et
opérations semblables. Dans
l'espèce humaine, par
ailleurs, on trouve que
différentes [personnes] ont
différents mouvements et
propter quam videtur quidem
huic hoc bonum, alii autem
illud, ita quod hoc non
subiaceat hominis dominio
sive potestati.
[73221] Sententia Ethic., lib.
3 l. 13 n. 3 Deinde cum dicit:
si quidem igitur sibi etc.,
excludit radicem praedictam.
Et circa hoc tria facit. Primo
ponit rationem removentem
quod dictum est. Secundo in
contrarium subdit solutionem
interimentem, ibi: si autem
nullus sibi causa etc.; tertio
improbat eam, ibi, si utique
haec sunt vera et cetera.
Circa primum
considerandum est, quod
aliquid potest alicui bonum
apparere dupliciter.
[73222] Sententia Ethic., lib.
3 l. 13 n. 4 Uno modo in
universali, quasi speculativa
quadam consideratione. Et
huiusmodi iudicium de bono
non consequitur aliquam
dispositionem particularem,
sed universalem vim rationis
syllogizantis in operabilibus
sicut et in his quae sunt a
natura. Sed quia operabilia
sunt contingentia, non
cogitur ratio ad assentiendum
huic vel illi, sicut accidit in
demonstrativis: sed in
potestate habet homo, quod
assentiat uni vel alii parti
contradictionis; sicut accidit
in omnibus opinabilibus et
maxime circa operabilia in
opérations différents. De là
vient que certains ont cru que
cela provient d'une
disposition naturelle qui fait
qu'à celui-ci, ceci paraît bon,
à cet autre, cela de telle
manière que "ce paraître bon"
n'est pas au pouvoir de
l'homme, n'est pas sous sa
maîtrise.
517.- Il s’attaque pour la
réfuter à cette racine. A ce
sujet, il fait trois
considérations. La première,
pose la raison qui réfute la
dernière opinion à sa source;
la seconde porte, par
opposition à sa propre
solution, une solution
contraire; la troisième réfute
la solution adverse. Par
rapport à la première
considération, il faut
considérer que quelque chose
peut paraître bon à quelqu'un
de deux façons.
518. - D'une première façon,
en général, dans une
considération quasi
spéculative. Et le jugement
de cette sorte n'est pas
consécutif à quelque
disposition particulière, mais
à la puissance universelle de
la raison raisonnant sur les
opérations, comme elle le fait
sur ce qui relève de la nature.
Cependant, parce que les
objets d’opération sont des
contingents, la raison n’est
pas forcée de donner son
assentiment à celui-ci ou
celui-là, comme il lui arrive
dans ce qui est objet de
démonstration: mais il est au
pouvoir de l’homme de
opérations. Aussi certains
ont-ils pensé que cela dépend
de la disposition naturelle, en
raison de laquelle telle chose
paraît bonne à un tel, mais
telle autre plutôt à un autre,
de sorte que ce ne soit pas
sujet au dominium de
l'homme ou à sa puissance.
#517. — Ensuite (1114b1), il
exclut la racine présentée. À
ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il présente la raison qui
détruit ce qui a été dit. En
second (1114b3), il ajoute en
sens contraire une solution
destructrice. En troisième
(1114b12), il l'infirme. Sur le
premier [point], on doit tenir
compte qu'une chose peut
paraître bonne à quelqu'un de
deux manières.
#518. — D'une manière,
universellement, comme par
une considération
spéculative. Ce jugement du
bien ne suit pas une
disposition particulière, mais
la puissance universelle de la
raison qui raisonne sur les
actions, comme aussi sur ce
qui est par nature. Mais,
comme les actions possibles
sont choses contingentes, la
raison n'est pas forcée
d'adhérer à ceci ou à cela,
comme il arrive dans les
choses démonstratives; au
contraire, il est loisible
d'adhérer à l'une ou à l'autre
partie de la contradiction,
comme il en va pour toute
quibus plurima attenduntur,
secundum quorum quodlibet
aliquid potest iudicari bonum
vel non bonum.
[73223] Sententia Ethic., lib.
3 l. 13 n. 5 Alio modo potest
aliquid apparere bonum
alicui quasi practica
cognitione per
comparationem ad opus. Et
de huiusmodi iudicio nunc
philosophus loquitur, quod
quidem potest super aliquo
ferri, quod sit bonum,
dupliciter. Uno modo ut
aliquid videatur alicui
simpliciter et secundum se
bonum; et hoc videtur bonum
secundum rationem finis.
Alio autem modo ut videatur
aliquid alicui bonum non
simpliciter et secundum se,
sed prout nunc.
[73224] Sententia Ethic., lib.
3 l. 13 n. 6 Cum autem
appetitus inclinetur in aliquid
dupliciter; uno modo
secundum animae
passionem; alio modo
secundum habitum: ex
passione contingit quod
aliquid iudicetur bonum
prout nunc. Sicut illi qui
timet submersionem, propter
passionem timoris videtur
bonum ut nunc, quod merces
in mare proiciat, et
concupiscenti quod
fornicetur, sed iudicium quo
homo iudicat aliquid esse
donner son assentiment à
l'une ou à l'autre partie de la
démonstration. Ce qui arrive
dans tous les opérables et
surtout dans le s opérables où
il faut tenir compte d'une
foule de circonstances, où
chacune d'elles est capable de
faire juger bon l'objet
d'opération en cause.
519.- D’une seconde façon,
quelque chose peut ne
paraître bon à quelqu'un par
une connaissance pratique en
relation à l'œuvre. Et c'est de
ce jugement dont parle
actuellement le Philosophe.
Ce jugement peut estimer
qu'une chose est bonne de
deux façons. D'une première
façon cependant, ce jugement
peut estimer la chose bonne
de telle sorte qu'elle paraisse
bonne non en elle-même et
de façon absolue, mais pour
le moment présent.
520.- Puisque l’appétit est
incliné vers un bien de deux
façons: d'une première
manière par conformité à la
passion de l'âme et, d'une
seconde manière, par
conformité à l'habitus; il
arrive que la passion fasse
juger qu'une chose est bonne
pour le moment présent.
Ainsi, à celui qui craint la
submersion, la passion de
crainte fera juger qu'il est bon
en ce moment-là de jeter la
cargaison à la mer. Il en est
de même pour celui qui brûle
du désir d'assouvir sa
action possible, et surtout
pour les actions possibles
dans lesquelles le plus de
[circonstances] sont à
prendre en compte, où
n'importe quelle
[circonstance] peut faire
juger une chose bonne.
#519. — De l'autre manière,
une chose peut paraître
bonne à quelqu'un comme
par une connaissance
pratique par comparaison à
une œuvre. C'est d'un
jugement de la sorte que
parle maintenant le 98
Philosophe, qui peut porter
sur une chose qui soit bonne
de deux manières. D'une
manière, de façon qu'une
chose paraisse bonne à
quelqu'un de manière absolue
et en elle-même; ce paraît
alors bon selon la raison de
fin. D'une autre manière, par
ailleurs, de façon qu'une
chose paraît bonne non de
manière absolue et en elle-
même, mais sur le moment.
#520. — Par ailleurs,
l'appétit est incliné à une
chose de deux manières:
d'une manière, selon une
passion de l'âme; de l'autre
manière, selon un habitus.
Or, par passion, il se peut
qu'une chose soit jugée
bonne sur le moment.
Comme pour celui qui craint
la submersion, à cause de la
passion de la crainte, il
semble bon sur le moment,
que les marchandises soient
jetées à la mer; et à celui qui
est en désir, que l'on
fornique. À l'opposé, le
bonum ut secundum se et
simpliciter provenit ex
inclinatione habitus, et de
hoc nunc agitur. Et ideo dicit
quod, cum homo aliqualiter
sit causa sui habitus mali
propter consuetudinem
peccandi, ut ostensum est,
consequens est, quod ipse
etiam sit sibi causa
phantasiae consequentis
talem habitum, idest
apparitionis qua sibi videtur
hoc esse secundum se
bonum.
[73225] Sententia Ethic., lib.
3 l. 13 n. 7 Deinde cum dicit:
si autem nullus etc., ponit
responsionem adversarii
interimentis quod dictum est.
Et dicit quod forte aliquis
ponet quod nullus est sibi
causa quod male faciat, sed
hoc facit unusquisque propter
ignorantiam finis, inquantum
scilicet aestimat optimum
aliquid consequi per id quod
male operatur. Quod autem
aliquis desiderat debitum
finem, non provenit homini
propria sponte, sed oportet
quod ex sua nativitate hoc ei
conveniat: ut scilicet sicut
homo visum exteriorem, quo
homo bene iudicat colores,
habet ex sua nativitate, ita
etiam ex sua nativitate habeat
bonam dispositionem
interioris visus quo bene
iudicet, et desideret id quod
est secundum veritatem
bonum. Et sic ille dicendus
concupiscence: la fornication
lui semblera à ce moment-là,
bonne. Mais le jugement par
lequel l'homme juge que
quelque chose est bon en soi
et absolument provient de
l'inclination de l’habitus: et
c'est de lui dont il s'agit
actuellement. C'est pourquoi
Aristote dit que, puisque
l'homme est d'une certaine
façon cause de son habitus
vicieux parce qu'il a coutume
de péché, comme on l'a
montré il s'ensuit qu'il est
aussi lui-même cause de
l'imagination consécutive à
cet habitus, c'est-à-dire de
l'apparence (du paraître) qui
ici fait voir que quelque
chose est bon en soi.
521.- Il pose la réponse
adverse qui veut rejeter ce
qu’on a dit, et il dit que
quelqu'un pourrait peut-être
affirmer que personne n’est
cause de ce qu'il agit mal,
mais que chacun fait le mal
par ignorance de la fin, à
savoir en tant qu'il croit qu'il
réalisera son bien suprême
par ses mauvaises opérations.
Et que quelqu’un désire sa fin
due, cela ne provient pas
d'une détermination qu'il
aurait prise spontanément
volontairement; il faut que ce
désir lui convienne, lui
appartienne de naissance de
telle sorte que, comme
l'homme possède par
naissance le sens visuel
externe par lequel il peut bien
discerner les couleurs, ainsi
possède-t-il aussi par
naissance la bonne
disposition de ce regard
intérieur par lequel il juge
jugement par lequel on juge
une chose bonne en elle-
même et de manière absolue
provient de l'inclination d'un
habitus, et c'est de cela qu'il
s'agit maintenant. C'est
pourquoi il dit, comme on est
d'une certaine manière cause
pour soi d'un habitus
mauvais, en raison de
l'accoutumance à se rendre
fautif, comme il a été montré
(#509-512), par conséquent,
on est soi-même aussi cause
pour soi du fantasme qui suit
un tel habitus, c'est-à-dire, de
l'apparence par laquelle il
semble que cela est en soi
bon.
#521. — Ensuite (1114b3), il
présente la réponse de
l'adversaire qui détruit ce qui
a été dit. Il dit que peut-être
représentera-t-on que
personne n'est pour soi-même
cause de mal agir, mais que
chacun le fait par ignorance
de la fin, dans la mesure où il
estime qu'une chose très
bonne s'ensuit de ce qu'il fait
de mal. Que, par ailleurs, l'on
désire la fin due ne provient
pas de sa propre spontanéité,
mais il faut que cela
convienne depuis sa
naissance: de sorte que,
comme on tient de sa
naissance la vision
extérieure, par laquelle on
juge bien des couleurs, de
même aussi on tient de sa
naissance la bonne
disposition de la vue
intérieure par laquelle on
juge bien et désire ce qui est
bon en vérité. C'est ainsi
erit bonam nativitatem
habens, cui praedictum
iudicium bene inditum est ex
sua nativitate; illa enim
videtur esse perfecta et vere
bona nativitas per quam
homini bene et optime
innascitur illud quod est
maximum et optimum, et
quod non potest homo
alterius auxilio vel disciplina
accipere; sed oportet quod
tale id habeat quale inditum
est sibi a natura. Ergo quod
homo hoc bene habeat ex sua
nativitate, duplici de causa
reddit nativitatem
laudabilem. Uno modo
propter excellentiam huius
boni. Alio modo propter
impossibilitatem aliter
acquirendi.
[73226] Sententia Ethic., lib.
3 l. 13 n. 8 Considerandum
est autem, quod haec videtur
esse positio quorumdam
mathematicorum ponentium
quod homo in sua nativitate
disponitur ex virtute
caelestium corporum, ut hoc
vel illud agat. Quam quidem
positionem Aristoteles in
libro de anima attribuit his
qui non ponebant
differentiam inter sensum et
intellectum. Si enim aliquis
dicat, sicut ibi dicitur: talis
est voluntas in hominibus,
qualem in die ducit pater
virorum deorumque, idest
caelum vel sol, consequens
erit quod voluntas, et ratio in
qua est voluntas, sit aliquid
corporeum, sicut est sensus.
Non enim est possibile, quod
bien et désire ce qui est
vraiment bon. Et ainsi dira-t-
on que celui-là est bien né qui
aura été favorisé de ce
jugement inné en lui. En
effet, cette naissance semble
parfaite et vraiment pleine de
noblesse grâce à laquelle sera
inné dans l'homme ce qu'il y
a de plus grand et de parfait
en même temps
qu'incommunicable par le
secours d'un autre ou par
discipline. Car il faut que
l'homme possède ce don tel
qu'il lui a été donné par la
nature. Et donc, qu'un
homme ait reçu cette bonne
disposition de naissance, cela
rend cette naissance
doublement louable: d’abord
à cause de l'excellence du
bien reçu, puis à cause de
l'impossibilité d'acquérir ce
bien autrement.
522.- Il faut cependant
considérer que cela semble
être la position de certains
mathématiciens (astrologues)
qui affirmaient que l’homme,
dans sa naissance, est disposé
par la vertu des corps célestes
à faire ceci ou cela.
(Naissance sous tel signe du
zodiaque) Dans le livre de
l'Ame Aristote attribue cette
position à ceux qui ne
posaient pas de différence
entre le sens et l’intelligence.
En effet, si quelqu’un dit,
comme on le raconte à cet
endroit, que la volonté existe
chez l'homme telle que l'a
produite (influencée-
façonnée) le père des
hommes et des dieux, c’est-à-
dire le ciel ou le soleil, il
s’ensuivra que la volonté, et
qu'on devra dire qu'il est de
bonne naissance, celui à qui
le jugement en question est
donné dès sa naissance.
Celle-là, en effet, paraît être
la naissance parfaite et
vraiment bonne, par laquelle
est bien et le mieux inné ce
qui vaut le plus et le mieux,
et que l'on ne peut recevoir
de l'aide ou de
l'enseignement d'un autre;
mais il faut qu'on l'ait telle
qu'elle est donnée par la
nature. Aussi, que l'homme
ait cela bien par naissance
rend la naissance louable par
deux causes. D'une manière,
à cause de l'excellence de ce
bien. De l'autre manière, à
cause de l'impossibilité de
l'acquérir autrement.
#522. — On doit tenir
compte, par ailleurs, que cela
paraît être la position de
certains mathématiciens, qui
posaient que l'homme est
disposé en sa naissance, par
la vertu des corps célestes, de
manière à faire ceci ou cela.
Laquelle position, certes,
Aristote, au livre De l'âme
(#III, ch. 3; lect. 4,#616-623),
attribue à ceux qui ne
posaient pas de différence
entre le sens et l'intelligence.
Si, en effet, quelqu'un dit,
comme il est dit là: telle est
la volonté pour les hommes
que l'induit le père des
hommes et des dieux, c'est-à-
dire, le ciel ou le soleil, il en
suivra comme conséquence
que la volonté, et la raison
dans laquelle est la volonté,
id quod in se est incorporeum
a corpore moveatur. Et sic
intellectus et voluntas
habebit organum corporale et
in nullo different a sensu et
appetitu sensitivo. Unde et
hic similitudinem ponit visus
sensitivi, et visus quo rem
iudicat.
[73227] Sententia Ethic., lib.
3 l. 13 n. 9 Est ergo
dicendum, quod ex
caelestibus corporibus potest
aliqua dispositio causari in
corpore humano ex qua
inclinatur appetitus
sensitivus, cuius motus est
passio animae; unde ex
inclinatione caelestium
corporum non habet homo
inclinationem ad hoc quod
iudicet aliquid esse bonum
simpliciter et secundum se,
sicut fit per habitum
electivum virtutis et malitiae,
sed ad iudicandum aliquid
esse bonum ut nunc, sicut fit
per passionem. Et idem est
dicendum de inclinatione
quae accidit ex complexione
corporis. Nunc autem non
agitur de iudicio quo
iudicatur aliquid bonum ex
passione; quia voluntas
potest hoc non consequi, ut
dictum est, sed de iudicio
quo iudicatur aliquid esse
bonum per habitum. Unde
ista responsio non excludit
Aristotelis rationem.
la raison dans laquelle elle se
trouve, sera quelque chose de
corporel, comme le sens. Il
n'est pas possible, en effet,
que ce qui est en soit
incorporel, soit mû par un
corps. Et ainsi, l'intelligence
et la volonté auront un organe
corporel et elles ne
différeront en rien du sens et
de l’appétit sensitif. De là
vient qu'il pose ici la
ressemblance de la vision
sensitive et de la vision qui
juge les choses.
523.- Il faut donc dire que les
corps célestes peuvent causer
une certaine disposition dans
le corps humain, elle-même
source d’inclination de
l'appétit sensitif, dont le
mouvement est une passion
de l'âme. Donc, à partir de
cette tendance communiquée
par les corps célestes, il n'y a
pas tendance dans l'homme à
juger que quelque chose est
bon de façon absolue et en
soi, comme l'incline à juger
l’habitus électif de la vertu et
du vice; mais inclination à
juger que quelque chose est
bon dans le moment présent,
comme incline la passion. Et
doit-on dire la même chose
de l'inclination qui provient
de la complexion du corps
(du tempérament). Mais
actuellement, il ne s'agit pas
du jugement par lequel on
juge que quelque chose est
bon par passion: parce que,
comme on lia dit, la volonté
peut ne pas le suivre. Il s'agit
du jugement par lequel on
juge qu'une chose est bonne
par habitus. Et donc, cette
réponse ne rejette pas la
soit quelque chose de
corporel, comme l'est le sens.
Il n'est pas possible, en effet,
que ce qui est en soi
incorporel soit mû par un
corps. Ainsi, l'intelligence et
la volonté auront un organe
corporel, et ne différeront en
rien du sens et de l'appétit
sensible. Aussi celui-ci pose-
t-il la comparaison de la vue
sensible et de la vue par
laquelle on juge d'une chose.
#523. — On doit donc dire
qu'il se peut qu'une
disposition soit causée par les
corps célestes dans le corps
humain, par laquelle l'appétit
sensible soit incliné, lui dont
le mouvement est la passion
de l'âme. Aussi, par
l'inclination des corps
célestes, il n'y a pas
d'inclination à ce que l'on
juge une chose bonne de
manière absolue et en elle-
même, comme par l'habitus
électif de la vertu et de la
malice; mais plutôt à ce que
l'on juge une chose bonne sur
le moment, comme par la
passion. On doit dire la
même [chose] de l'inclination
qui arrive en raison de la
complexion du corps.
Maintenant, cependant, il ne
s'agit pas du jugement par
lequel on juge une chose
bonne par passion; parce que
la volonté peut ne pas suivre
cela, comme il a été dit
(#390-391), mais du
jugement par lequel on juge
une chose bonne par un
habitus. Aussi, cette réponse
n'exclut pas la raison

[73228] Sententia Ethic., lib.
3 l. 13 n. 10 Deinde cum
dicit: si utique haec sunt vera
etc., excludit praedictam
responsionem ex
suppositione eorum, quae
adversarius supponebat.
Supponebat enim adversarius
quod virtus esset
voluntarium, quod de malitia
negabant. Et ideo, resumens
ea quae praedicta sunt, quae
usque huc suspenduntur,
dicit, quod si ista sunt vera
quae nunc dicta sunt, scilicet
quod desiderium finis insit
homini a natura, nulla est
ratio quare magis virtus
quam malitia sit voluntarium.
Similis enim ratio est quod
ambobus, scilicet et virtuoso
et vitioso, insit finis a natura,
vel qualitercumque aliter ei
videatur quantum ad
apprehensionem, et adiaceat
quantum ad appetitum. Et
quamvis operatio virtutis et
vitii non solum sit circa
finem, sed etiam circa ea
quae sunt ad finem, sed
tamen reliqua, idest ea quae
sunt ad finem, homines
operantur referendo ad finem
non a natura, sed
qualitercumque eis videtur.
[73229] Sententia Ethic., lib.
3 l. 13 n. 11 Sive ergo dicatur
quod finis non videtur
unicuique esse talis a natura,
sed apud ipsum est, idest in
potestate eius, ut inhaereat
tali vel tali fini, sive etiam
finis sit naturalis et in reliqua
operando homo fiat
voluntarie virtuosus, virtus
tamen erit voluntaria. Et
raison d'Aristote.
524.- Il réfute la réponse
précédente à partir de
l'hypothèse de ce que
l’adversaire supposait. En
effet, l'adversaire supposait
que la vertu est volontaire; ce
qu’il niait du vice. C'est
pourquoi, résumant les idées
émises, et qui n'ont pas été
développées jusqu'ici, il dit
que, si cela est vrai, à savoir
que le désir de la fin est innée
dans l'homme, on n'a pas plus
raison de poser que la vertu
est plus volontaire que le
vice. En effet, le cas est
semblable: aux deux, à savoir
au vertueux et au vicieux, la
fin est donnée par nature, ou
elle leur est fournie selon
quelque autre manière
possible de leur apparaître,
du côté de la connaissance,
ou de leur correspondre, du
côté de l'appétit. Et bien que
l'opération de la vertu et du
vice ne porte pas uniquement
sur la fin mais aussi sur les
moyens, cependant l'homme
n'opère pas sur les moyens en
les référant à la fin par
nature, mais selon ce qu'il lui
semble bon.
525.- Donc, soit que l'on dise
que ce n'est pas par nature
que la fin apparaît telle ou
telle à chacun, mais que ce
"paraitre" est en son pouvoir,
c'est-à-dire qu'il est au
pouvoir de chacun d'adhérer
à telle ou telle fin, soit qu'on
pose la fin comme naturelle
en admettant que l'homme
devient volontairement
d'Aristote.
#524. — Ensuite (1114b12),
il exclut la réponse qui
précède, en supposant ce que
l'adversaire supposait. Il
supposait, en effet, que la
vertu est quelque chose de
volontaire, ce qu'il niait de la
malice. C'est pourquoi,
reprenant ce qui a été dit, qui
a été suspendu jusqu'à
maintenant, il dit que si cela
est vrai, à savoir, que le désir
de la fin appartient à l'homme
par nature, il dit qu'il n'y a
pas de meilleure raison
pourquoi la vertu serait,
davantage que la malice,
volontaire. C'est, en effet,
une raison semblable, pour
laquelle aux deux, à savoir,
au vertueux et au vicieux, la
fin se présente par nature, ou
lui 99 apparaît de quelque
autre manière quant à
l'appréhension, et ne [lui] soit
proche quant à son appétit.
Quoique l'opération de la
vertu et du vice ne porte pas
seulement sur la fin, mais
aussi sur les moyens, alors
que cependant le reste, c'est-
à-dire, les moyens, on les
opèrent en se référant à la fin
non par nature, mais de
quelque autre manière qu'il
semble.
#525. — Soit donc que l'on
dise que la fin ne paraisse pas
à chacun être telle par nature,
mais qu'il tient à lui, c'est-à-
dire, à son pouvoir, d'adhérer
à telle ou telle fin, soit aussi
que la fin soit naturelle et
que, pour faire le reste,
l'homme devienne
volontairement vertueux, la
vertu toutefois sera
similiter malitia: quia
similiter et vitioso competit
id quod est propter finem in
operationibus, sicut et
virtuoso, quemadmodum et
similiter se habent in fine. Si
ergo, sicut supra ostensum
est, virtutes sunt voluntariae
ex eo quod nos sumus causae
habituum, ex quibus
disponimur ad hoc quod
talem finem nobis ponamus,
sequitur quod etiam malitiae
sint voluntariae, quia similis
ratio est de utrisque.
[73230] Sententia Ethic., lib.
3 l. 13 n. 12 Deinde cum
dicit communiter igitur etc.,
epilogat ea quae supra dicta
sunt. Et primo ostendit quid
iam dictum sit de virtutibus.
Secundo quid restat
dicendum. Dicit ergo primo,
quod dictum est de virtutibus
in communi et earum genus
typo, id est figuraliter,
manifestatum est, dum
dictum est quod sunt
medietates, quod pertinet ad
genus propinquum, et quod
sunt habitus, quod pertinet ad
genus remotum, sub quo
etiam continentur vitia.
Dictum est etiam quod
virtutes easdem operationes
generant ex quibus
causantur: dictum est etiam
quod sunt in potestate nostra,
et quod sequuntur rectam
rationem, et quod aliter sunt
voluntariae operationes quam
vertueux en opérant sur le
reste (les moyens), de toutes
façons la vertu sera
volontaire. Et le vice
pareillement: parce que les
moyens, dans les opérations,
entretiennent les mêmes
rapports au vicieux qu'ils ont
au vertueux, comme
d'ailleurs le vicieux et le
vertueux se trouvent dans les
rapports identiques à l'égard
de la fin, comme on l'a
montré auparavant. Donc, si
les vertus sont volontaires du
fait que nous sommes cause
des habitus, à partir desquels
nous sommes disposés à
poser telle ou telle fin, il
s'ensuit que les vices aussi
sont volontaires, car il en va
de même pour l'une et l'autre.
526.- Il revient, en guise de
péroraison, sur ce qu'il a dit
auparavant. Et en premier, il
montre ce qu'il a donné sur
les vertus. En second, ce qu'il
reste à dire. Il dit donc, en
premier, qu'on a parlé des
vertus en général et qu'on a
manifesté leur genre de façon
schématique par description.
On a ensuite montré qu'elles
sont des médiétés, ce qui
appartient au genre prochain,
et qu'elles sont des habitus,
ce qui appartient au genre
éloigné, qui contient aussi les
vices. On a dit aussi qu'elles
engendrent les mêmes
opérations que celles qui les
ont engendrées; on a aussi
manifesté qu'elles sont en
notre pouvoir, et qu'elles sont
consécutives à la raison
droite, et que les opérations
sont volontaires d'une autre
manière que les habitus,
volontaire. Et pareillement la
malice: parce que relève
pareillement du vicieux ce
qui est en vue de la fin dans
les actions, comme aussi du
vertueux, de même aussi
qu'ils se tiennent pareillement
quant à la fin, comme il a été
montré plus haut (#358-362).
Donc, si les vertus sont
volontaires, du fait que nous
sommes causes des habitus,
par lesquels nous sommes
disposés à ce poser telle fin,
il s'ensuit que les malices
aussi sont volontaires, parce
qu'il y a semblable raison de
l'une et de l'autre.
#526. — Ensuite (1114b26),
il conclut ce qui a été dit plus
haut. En premier, il montre ce
qui a déjà été dit des vertus.
En second (1115a4), ce qu'il
reste à dire. Il dit donc, en
premier, qu'on a parlé des
vertus en général, [en
donnant] leur genre de
manière grossière, c'est-à-
dire, en le manifestant
figurément. Ensuite, on a dit
que ce sont des médiétés, ce
qui touche leur genre
prochain, et qu'elles sont des
habitus, ce qui touche leur
genre éloigné, sous lequel les
vices aussi sont contenus. On
a dit aussi qu'elles
engendrent les mêmes
actions par lesquelles elles
sont causées; on a dit encore
qu'elles sont en notre
pouvoir, et qu'elles suivent la
raison droite, et que les
actions sont volontaires
habitus, quia nos sumus
domini operationum a maîtres de nos opérations du
principio usque ad finem,
dummodo sciamus singulares
circumstantias, sed domini
habituum non sumus nisi a
principio. Postmodum autem
nobis ignorantibus per
singulas operationes adiicitur
aliquid in generatione
habituum. Sicut etiam accidit
in aegritudinibus causatis ex
voluntariis actibus, ut supra
dictum est. Sed quia a
principio erat in potestate
nostra, ut sic vel non sic
ageremus, propter hoc etiam
ipsi habitus dicuntur
voluntarii.
[73231] Sententia Ethic., lib.
3 l. 13 n. 13 Deinde cum
dicit resumentes utique etc.,
ostendit quid restat
dicendum. Et dicit quod
oportet iterato resumere
considerationem de virtutibus
ut dicamus de unaquaque
virtute quae sit, et circa
qualem materiam, et qualiter
operetur. Et sic etiam
manifestum erit quot sunt
virtutes. Et primo dicetur de
fortitudine.
Lectio 14
parce que nous sommes
commencement jusqu’à la
fin, du moment que nous
connaissons les circonstances
singulière, mais que nous ne
sommes pas maîtres de nos
habitus au début. Par la suite,
cependant, tout en l'ignorant,
chacune de nos opérations
ajoute quelque chose dans la
génération des habitus.
Comme aussi il arrive dans
les maladies causées par des
actes volontaires, comme on
l’a dit plus haut. Mais parce
qu’au début il était en notre
pouvoir d'agir ainsi ou pas
ainsi, à cause de cela les
habitus eux-mêmes sont dits
volontaires.
527.- Il montre ce qu’il reste
à dire. Et il dit qu'il faut de
nouveau reprendre l'étude des
vertus pour dire de chacune
d’elles ce qu'elle est, sur
quelle matière elle porte, et
de quelle manière elle opère.
Et ainsi, on manifestera le
nombre des vertus. Et, en
premier, on parlera de la
vertu de force.
Leçon 14 : [La vertu de Leçon 14
force]
IL COMMENCE DES
MAINTENANT A TRAITER
DU COURAGE (DE LA
FORCE), QUI SEMBLE
ETRE LEMILIEU ENTRE
L’AUDACE ET LA
CRAINTE: IL DIT QUE
SON OBJET EST LES
MAUX ET LES OBJETS DE
CRAINTE, NON PAS TOUS
autrement que les habitus,
parce que nous sommes
maîtres des actions du début
à la fin, tant que nous en
connaissons les circonstances
singulières, mais que nous ne
sommes maîtres des habitus
qu'au début. Par la suite, c'est
à son insu que l'on développe
davantage, dans le genre
habitus, par chacune des
actions [que l'on pose].
Comme cela arrive, aussi,
dans les maladies engendrées
par des actes volontaires,
comme on l'a dit plus haut.
Mais comme il était en notre
pouvoir, au début, d'agir ainsi
ou autrement, à cause de
cela, les habitus eux-mêmes
sont dits volontaires.
#527. — Ensuite (1115a4), il
montre ce qu'il reste à dire. Il
dit qu'il faut, par manière de
répétition, reprendre la
considération des vertus, de
manière à dire de chacune ce
qu'elle est, et sur quelle
matière [elle porte], et
comment elle agit. Ainsi, il
deviendra manifeste combien
il y a de vertus. En premier,
on parlera du courage.
 CEPENDANT.
[73232] Sententia Ethic., lib. 528.- Après avoir étudié les
3 l. 14 n. 1 Quoniam quidem vertus morales en général,
igitur medietas et cetera. Aristote commence à traiter
Postquam philosophus ici des vertus morales en
determinavit de virtutibus particulier. Et il traite, en
moralibus in communi, hic premier lieu, des vertus qui
incipit determinare de ont pour objet les passions
singulis in speciali. Et primo intérieures. En second, il
determinat de virtutibus quae étudie la justice et l'injustice
sunt circa passiones qui portent sur les opérations
interiores. Secundo de iustitia extérieures. Cette seconde
quae est circa operationes étude remplit le cinquième
exteriores, in quinto libro, livre. La première partie se
ibi, de iustitia autem et divise en deux. Dans la
iniustitia et cetera. Prima première, il traite des vertus
autem pars dividitur in partes morales qui portent sur les
duas: in prima determinat de passions principales: celles
virtutibus moralibus, quae qui ont comme objet la vie
sunt circa principales elle-même de l'homme. Dans
passiones, respicientes ipsam la seconde, il traite des vertus
hominis vitam. Secundo morales qui portent sur
determinat de virtutibus certaines passions
moralibus quae sunt circa secondaires, ayant comme
quasdam secundarias objet les biens extérieurs de
passiones, respicientes l'homme: ce qui constitue le
exteriora hominis bona, in quatrième livre. Sur les
quarto libro, ibi, dicamus vertus morales ayant comme
autem deinceps et cetera. domaine les passions les plus
Circa primum duo facit. importantes, nouvelle
Primo determinat de subdivision: en premier, il
fortitudine quae est circa traite de la force qui porte sur
passiones respicientes les passions se rapportant à
corruptiva vitae humanae; ce qui peut détruire la vie
secundo determinat de humaine; en second, il
temperantia quae est circa détermine les passions qui
passiones respicientes ea portent sur ce qui conserve la
quibus humana vita vie humaine, à savoir les
conservatur, scilicet cibos et aliments et les choses
venerea, ibi, post haec de vénériennes. La vertu de
temperantia et cetera. Circa courage donne lieu à une
primum tria facit. Primo triple besogne. En premier, il
investigat materiam travaille à délimiter la
fortitudinis. Secundo matière de la force; en
determinat modum second, il détermine son
operationis ipsius, ibi, mode d'opération; en
terribile autem non in troisième, il détermine
omnibus quidem et cetera. certaines propriétés de cette
Tertio determinat quasdam vertu. Par rapport à la matière
#528. — Après avoir traité en
général des vertus morales, il
commence ici à traiter de
chacune en détail. En
premier, il traite des vertus
qui portent sur les passions
intérieures. En second
(1129a1), au cinquième livre,
de la justice et de l'injustice,
qui portent sur les actions
extérieures. Ensuite, la
première partie se divise en
deux parties. Dans la
première, il traite des vertus
morales qui portent sur des
passions principales touchant
la vie même de l'homme. En
second (1119b22), au
quatrième livre, il traite des
vertus morales qui portent
sur des passions secondaires,
touchant les biens extérieurs
de l'homme. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il traite du courage, qui porte
sur les passions touchant ce
qui détruit la vie humaine. En
second (1117b23), de la
tempérance, qui porte sur les
passions touchant ce par quoi
la vie humaine se conserve, à
savoir, l'aliment et le sexe.
Sur le premier [point], il fait
trois [considérations]. En
premier, il enquête sur la
matière du courage. En
second (1115b7), il traite de
sa manière d'opérer. En
troisième (1117a29), il traite
de certaines propriétés de la
vertu. Sur le premier [point],
il fait deux [considérations].
En premier, il reprend ce que
l'on a manifesté
précédemment, concernant la
matière du courage, à savoir,
sur quelles passions elle
virtutis proprietates, ibi, circa
audacias autem et timores et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo resumit quod
manifestum est ex praemissis
de materia fortitudinis,
scilicet circa quas passiones
sit. Secundo inquirit obiecta
illarum passionum, prout
circa eas est fortitudo, ibi,
timemus autem et cetera.
[73233] Sententia Ethic., lib.
3 l. 14 n. 2 Dicit ergo, quod
iam supra dictum in secundo,
quod fortitudo est quaedam
medietas circa timores et
audacias. Importat enim
fortitudo quamdam animi
firmitatem, per quam animus
stat immobilis contra
periculorum timores.
[73234] Sententia Ethic., lib.
3 l. 14 n. 3 Deinde cum dicit:
timemus autem etc.,
investigat obiecta passionum
praedictarum secundum quod
circa eas est fortitudo: et
specialiter ex parte timoris
circa quem principalius est
fortitudo: ut infra dicetur.
Eadem autem sunt obiecta
timoris et audaciae. Nam
illud idem quod per timorem
aliquis refugit, per audaciam
aggreditur. Circa hoc ergo
tria facit. Primo ostendit quae
sint obiecta timoris. Secundo
ostendit circa quod genus
horum sit fortitudo, quia
circa timorem mortis, ibi,
non enim circa omnia et
cetera. Tertio ostendit in
speciali circa cuius mortis
timorem sit fortitudo, ibi:
videbitur autem utique et
cetera.
du courage, il fait deux
choses. Il résume tout d'abord
ce qui fut manifesté
auparavant sur cette matière,
à savoir sur quelles passions
porte le courage. En second,
il s'enquiert des objets de ces
passions en tant même que la
vertu de force concerne ces
passions.
529.- Il dit donc, en premier,
qu'on a déjà manifesté dans le
second livre que la force est
une certaine médiété qui
porte sur les craintes et les
audaces. En effet, la force
comporte une certaine
fermeté de l'âme par laquelle
l'âme demeure inébranlable
devant les craintes des
dangers.
530.- Il cerne les objets des
passions susdites en tant que
le courage concerne ces
passions: et cela, surtout du
côté de la crainte, sur laquelle
porte principalement la force,
comme on le dira plus loin.
Mais les objets de la crainte
et de l'audace sont les
mêmes. En effet, cela même
que l'un fuit par crainte, un
autre l'affronte par audace. Il
fait donc sur ce point trois
réflexions. En premier, il
montre quels sont les objets
de la crainte. En second, il
montre sur quel genre de ces
objets porte le courage: sur la
crainte de la mort. En
troisième, il montre en
particulier quelle sorte de
mort est l'objet de la crainte
sur laquelle porte le courage.
porte. En second (1115a7), il
s'enquiert des objets de ces
passions, pour autant que le
courage porte sur elles. 100
#529. — Il dit donc qu'il a
déjà été dit, au second [livre]
(#267, 341), que le courage
constitue une espèce de
médiété concernant craintes
et audaces. Le courage
implique, en effet, une
fermeté de l'esprit grâce à
laquelle l'esprit se tient
immobile devant les craintes
des dangers.
#530. — Ensuite (1115a7), il
enquête sur les objets des
passions mentionnées, dans
la mesure où le courage porte
sur elles: et spécialement du
côté de la crainte, sur
laquelle, principalement,
porte le courage, comme il
sera dit plus loin (#536). Ce
sont d'ailleurs les mêmes, les
objets de la crainte et de
l'audace. Car ce que l'un fuit
par crainte, l'autre s'y attaque
par audace. À ce [sujet], il
fait trois [considérations]. En
premier, il montre quels sont
les objets de la crainte. En
second (1115a11), il montre
sur quel genre de ceux-là
porte le courage, que c'est sur
la crainte de la mort. En
troisième (1115a28), il
montre en détail sur la crainte
de quelle mort porte le
courage.
[73235] Sententia Ethic., lib.
3 l. 14 n. 4 Dicit ergo primo,
quod terribilia sunt quae
timemus, quasi timoris
obiecta. Huiusmodi autem
sunt, ut universaliter dicatur,
quaecumque mala. Unde et
philosophi definiunt
timorem, dicentes quod est
expectatio mali. Et sumitur
hic expectatio communiter
pro quolibet motu appetitus
in aliquod futurum; cum
tamen expectatio proprie
loquendo non sit nisi boni,
sicut nec spes. Manifestum
est igitur quod omnes
timemus aliqua mala, sicut
malam opinionem, idest
infamiam, quae contrariatur
honestati; inopiam, id est
paupertatem, quae
contrariatur bonis fortunae
exterioris; aegritudinem et
inimicitiam et mortem quae
contrariantur bonis
personalibus.
[73236] Sententia Ethic., lib.
3 l. 14 n. 5 Deinde cum dicit:
non enim circa omnia etc.,
ostendit circa quorum
malorum timorem sit
fortitudo. Et primo ostendit
circa quae non sit. Secundo
concludit circa quid sit, ibi:
circa qualia utique
terribilium et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
proponit quod intendit;
scilicet quod fortitudo non
videtur esse circa timorem
omnium malorum.
16 En tenant compte du sens des mots: terreur, épouvante, effroi, peur crainte, etc.
531.- Il dit donc en premier
que les choses terribles16 sont
celles que nous craignons,
comme étant pour ainsi dire
les objets de la crainte. Or,
ces objets de crainte sont, en
général, les maux. Voilà
pourquoi les philosophes
définissent la crainte en
disant qu'elle est l'attente d'un
mal. Et ici le mot attente est
pris dans un sens large en tant
qu'il désigne tout mouvement
de l'appétit qui tend vers
quelque chose de futur,
quoique cependant l'attente,
au sens propre, n'a pour objet
que le bien, comme l'espoir
ne porte que sur le bien. Il est
donc manifeste que nous
craignons tous certains maux,
comme le déshonneur, c'est-
à-dire l'infamie, qui s'oppose
à l'honnêteté (à l'honneur);
l'indigence et la pauvreté, qui
s'opposent aux biens de la
fortune extérieure; la maladie
et l'inimitié et la mort qui
s'opposent aux biens de la
personne elle-même.
532.- Il montre quelle est la
crainte, c’est-à-dire relative à
quels maux, qui constitue le
domaine du courage. Et en
premier, il montre sur quels
maux ne porte pas le courage.
En second, il conclut quels
sont les maux objets du
courage (par l'intermédiaire
de la crainte). Par rapport au
premier point, il propose
d'abord ce qu'il veut
démontrer: que la force n'a
pas pour matière la crainte de
tous les maux.
#531. — Il dit donc, en
premier, que c'est ce qui est
effrayant que nous craignons,
comme objet de la crainte. Or
est tel, universellement,
n'importe quel mal. Aussi les
philosophes définissent-ils la
crainte en disant qu'elle est
l'attente du mal. On prend
attente, ici, de manière
commune, pour n'importe
quel mouvement de l'appétit
en rapport à quelque chose de
futur; alors que, cependant,
l'attente, à proprement parler,
ne porte que sur le bien,
comme l'espoir. Il est
manifeste, donc, que nous
craignons tous des maux,
comme la mauvaise
réputation, c'est-à-dire,
l'infamie, contraire à
l'honnêteté; la misère et la
pauvreté, contraires aux
biens de fortune extérieure;
la maladie, l'inimitié et la
mort, contraires aux biens
personnels.
#532. — Ensuite (1115a11),
il montre sur la crainte de
quels maux porte le courage.
En premier, il montre sur
laquelle elle ne porte pas. En
second (1115a24), il conclut
sur laquelle elle porte. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente son intention, à
savoir, que le courage ne
porte manifestement pas sur
la crainte de tous les maux.
[73237] Sententia Ethic., lib.
3 l. 14 n. 6 Secundo ibi:
quaedam enim etc., probat
propositum. Et primo, quod
fortitudo non sit circa
timorem infamiae. Fortis
enim laudatur ex eo quod
non timet. Sed quaedam sunt
quae oportet timere ad bene
vivendum. Et bonum est ea
timere, inquantum scilicet
ipse timor non solum
necessarius est ad
honestatem conservandam,
sed etiam ipse timor est
quiddam honestum, quod
autem aliquis non timeat
huiusmodi mala, est
quoddam malum
inhonestum; ut patet de
infamia quam qui timet,
laudatur quasi decens, idest
compositus in moribus et
verecundus. Ille autem qui
huiusmodi malum non timet,
vituperatur quasi
inverecundus. Ergo patet
quod fortitudo non est circa
timorem talium malorum.
Quandoque tamen ille qui
non timet infamiam, a
quibusdam metaphorice
nominatur fortis; qui
assimulatur forti in quantum
est impavidus.
17Ce n’est pas le lieu de clarifier tout ce vocabulaire, puisqu'il s'agit de l'objet d’une autre
vertu du moins chez saint Thomas.
533.- Ce qu'il prouve en
second lieu. Et tout d'abord, il
prouve que la force ne porte
pas sur la crainte du
déshonneur (infamie,
mauvaise réputation,
mauvaise renommée)17. En
effet, le fort est loué du fait
qu'il ne craint pas. Mais il y a
certaines choses qu'il faut
craindre pour bien vivre. Et il
est bon de craindre ces
choses, à savoir en tant que la
crainte elle-même est non
seulement nécessaire pour
préserver son honneur, mais
en tant que la crainte elle-
même est quelque chose
d'honnête. Or, que quelqu'un
ne craigne pas les maux de
cette sorte, c'est là un mal
honteux (quelque chose de
malhonnête). Comme il
apparaît dans le cas de
l'infamie. On loue quelqu'un
qui la craint comme
quelqu'un qui se respecte
pour ainsi dire, c'est-à-dire
comme quelqu'un d'honnête
dans ses mœurs, et de
pudique. Mais celui qui ne
craint pas un mal de cette
sorte, on le blâme comme
impudent. Il est donc évident
que le courage n’a pas
comme objet la crainte de ces
maux-là. Il arrive bien
quelquefois que quelques-uns
appellent courageux celui qui
ne craint pas le déshonneur,
mais c'est là une métaphore
parce que, en ces cas, on
l'assimile au courageux du
fait qu'il ne craint pas (qu'il
est impavide).
#533. — En second
(1115a12), il prouve son
propos. En premier, que le
courage ne porte pas sur la
crainte de l'infamie. Le
courageux, en effet, est loué
du fait de ne pas craindre.
Mais il y a des choses qu'il
faut craindre, pour vivre
bien. Et il est bon de les
craindre, tellement que leur
crainte même non seulement
est nécessaire pour sauver
son honorabilité, mais est de
plus elle-même quelque
chose d'honorable. Que, par
ailleurs, on ne craigne pas
des maux de la sorte est un
mal déshonorable. Comme il
en appert de l'infamie. Car
celui qui la craint est loué
comme décent, c'est-à-dire,
bien mis en matière de
mœurs, et réservé. Mais celui
qui ne craint pas pareil mal
est réprimandé comme
impudent. Il appert donc que
le courage ne porte pas sur la
crainte de tels maux. Parfois,
tout de même, celui qui ne
craint pas l'infamie est
nommé par certains, mais
métaphoriquement,
courageux, car il s'assimile
au courageux en tant qu'il est
sans peur.
[73238] Sententia Ethic., lib.
3 l. 14 n. 7 Secundo ibi:
inopiam autem etc., ostendit
quod fortitudo non est circa
timorem paupertatis. Et dicit,
quod paupertatem non
oportet timere prout
dicebatur de infamia; sicut
neque aegritudinem neque
aliquid eorum quae non
pertinent ad malitiam
hominis, cuius ipse est causa.
Frustra enim homo timet illa
quae vitare non potest. Hoc
igitur debet homo circa talia
timere, ne ex propria malitia
in aliquod horum incidat.
Quia sic timor est utilis ad
ista vitanda, non autem aliter.
Nec tamen, quamvis ista non
oporteat timere, ille qui circa
haec est impavidus vocatur
fortis nisi forte secundum
similitudinem. Quia non
timere paupertatem videtur
ad aliam virtutem pertinere,
scilicet ad liberalitatem ex
cuius actu aliqui laudantur,
inquantum audacter audent
pecunias expendere, qui
tamen in maioribus periculis,
scilicet bellicis, simpliciter
timidi dicuntur. Non ergo
circa timorem inopiae est
fortitudo.
[73239] Sententia Ethic., lib.
3 l. 14 n. 8 Tertio ibi: neque
utique si quis etc., ostendit
quod fortitudo non est circa
quoscumque timores
534.- Il montre, en second,
que la force ne porte pas sur
la crainte de la pauvreté. Et il
dit qu'on ne doit pas craindre
la pauvreté de la même façon
que nous avons dit qu'il
fallait craindre le déshonneur;
ni non plus, la maladie, ni
rien de ce qui n'appartient pas
à la malice de l'homme,
malice dont il est lui-même la
cause. En effet, c'est en vain
que quelqu'un craint ce qu'il
ne peut éviter. Ce que
l'homme doit craindre dans
ces cas-là, c'est de ne pas
tomber dans ces maux à
cause de ses vices personnels.
Parce que en ces cas, la
crainte est utile à faire éviter
ces maux, mais pas
autrement. Cependant,
puisqu'on ne doit pas craindre
ces maux c'est uniquement
peut-être par similitude
(analogie) qu'on nomme celui
qui ne les craint pas fort ou
courageux. Parce que ne pas
craindre la pauvreté semble
appartenir à une autre vertu, à
savoir, la libéralité, dont
l'acte est pour quelques-uns
objet de louange, en tant
qu'ils osent dépenser leur
argent avec audace, alors
qu'ils sont appelés
absolument timides (lâches)
dans les dangers plus grands
de la guerre. Et donc, la force
ne porte pas sur la crainte de
la pauvreté (de la privation,
de l'indigence même).
535.- En troisième, il montre
que le courage ne porte pas
sur n'importe quelles craintes
des maux personnels. Il dit
qu'on n'appelle pas quelqu'un
#534. — En second
(1115a17), il montre que le
courage ne porte pas sur la
crainte de la pauvreté. Il dit
qu'il ne faut pas craindre la
pauvreté comme on le disait
de l'infamie; ni la maladie,
comme rien non plus de ce
qui ne touche pas à la malice
de l'homme, celle dont il est
lui-même cause. C'est en
vain, en effet, que l'on craint
ce que l'on ne peut éviter. Ce
que l'on doit donc craindre, à
propos de telles [choses],
c'est de tomber en l'une
d'elles en raison de sa propre
malice. Car ainsi, la crainte
est utile pour les éviter, mais
non autrement. Toutefois,
quoiqu'il ne faille pas
craindre ces [choses], celui
qui est sans peur, à leur sujet,
ne s'appelle pas courageux,
sauf peut-être par similitude.
Car ne pas craindre la
pauvreté relève
manifestement d'une autre
vertu, la libéralité, par l'acte
de laquelle on est loué, en
tant qu'on ose dépenser avec
audace son argent, même si,
de manière absolue, on est dit
pourtant lâche dans les
dangers plus grands de la
guerre. Ce n'est donc pas sur
la crainte de la misère que
porte le courage.
#535. — En troisième
(1115a22), il montre que le
courage ne porte pas sur
n'importe quelles craintes de
maux personnels. Il dit qu'on
malorum personalium. Et
dicit quod homo non dicitur
timidus ex eo quod timet ne
aliquis iniurietur vel invideat
sibi aut filiis aut uxori, vel
quodcumque aliud
huiusmodi; neque etiam
aliquis dicitur fortis ex eo
quod non timet flagellari, sed
audacter flagella sustinet,
quia ista non sunt maxime
terribilia. Dicitur autem
aliquis fortis simpliciter ex
eo quod est fortis circa
maxime terribilia. Qui autem
in aliquibus aliis est
intrepidus, non dicitur fortis
simpliciter, sed in genere illo.
[73240] Sententia Ethic., lib.
3 l. 14 n. 9 Deinde cum dicit:
circa qualia utique etc.,
ostendit circa quorum
malorum timorem sit
fortitudo. Et dicit quod
aliquis dicitur simpliciter
fortis ex eo quod est
intrepidus circa ea quae sunt
maxime terribilia. Virtus
enim determinatur secundum
ultimum potentiae, ut dicitur
in I de caelo, et ideo oportet
quod virtus fortitudinis sit
circa ea quae sunt maxime
terribilia, ita quod nullus
magis sustineat pericula
quam fortis. Inter omnia
autem maxime terribile est
mors. Et huius ratio est quia
est terminus totius praesentis
vitae et nihil post mortem
videtur esse homini vel
bonum vel malum de his
quae pertinent ad praesentem
vitam, quae nobis sunt nota,
ea enim quae pertinent ad
statum animarum post
mortem, non sunt visibilia
nobis. Valde autem terribile
timide ou lâche, du fait qu'il
craint l'outrage ou l'envie, ou
quelque offense de la sorte
faite à lui-même ou à ses
enfants ou à son épouse; ni,
non plus, appelle-t-on fort
celui qui ne craint pas le
fouet mais qui l'affronte avec
audace tous ces maux ne sont
pas les plus terribles. Celui-là
est absolument courageux qui
l'est par rapport aux maux les
plus grands (les plus
effrayants). Celui qui est
intrépide dans les autres
dangers, on le dit courageux
par rapport à ces dangers,
mais pas de façon absolue.
536.- Il montre sur quelle
crainte, c'est-à-dire relative à
quels maux, porte la force, en
disant qu'on appelle
simplement fort ou
courageux celui qui est
intrépide dans les plus grands
dangers (dans les dangers
susceptibles de la plus grande
crainte). En effet, la vertu
doit se prendre d'après
l'ultime capacité d'une
puissance, comme on le dit
dans le premier livre du "de
Coelo"; c'est pourquoi, il faut
que la vertu de courage porte
sur les maux les plus
terribles, de telle sorte que
personne ne puisse soutenir
les dangers autant que
l'homme courageux. Or,
parmi tous les maux, le plus
terrible est la mort. La raison
en est que la mort est le terme
de toute la vie présente, et il
ne semble pas exister après
aucun de ces biens et de ces
maux, que nous offre cette
vie présente et que nous
enlève la mort. En effet, ce
ne nous dit pas lâche du fait
que l'on craint d'être injurié
ou d'être envié, soi ou ses
fils, ou sa femme, ou
n'importe quelle autre chose
de la sorte; et l'on ne nous dit
pas courageux du fait de ne
pas craindre le fouet et de
supporter le fouet avec
audace, car ce ne sont pas les
[choses] les plus effrayantes.
Mais on est courageux de
manière absolue du fait qu'on
le soit 101 touchant le plus
effrayant. Qui se montre
intrépide en autre chose, on
ne le dit pas courageux de
manière absolue, mais en ce
genre.
#536. — Ensuite (1115a24),
il montre sur la crainte de
quels maux porte le courage,
disant qu'on nous dit
courageux de manière
absolue du fait que l'on soit
intrépide en ce qui est le plus
effrayant. La vertu, en effet,
est déterminée selon le
dernier [point] de la
puissance, comme on l'a dit
au premier [livre] Du ciel
(ch. 11); c'est pourquoi il faut
que la vertu de courage porte
sur ce qu'il y a de plus
effrayant, de sorte que nul ne
soutienne davantage les
dangers que le courageux. Or
entre tout, le plus effrayant
est la mort. La raison en est
que la mort est le terme de
toute la vie présente, et rien,
après la mort, ne paraît ainsi
être bon ou mauvais, des
choses qui touchent la vie
présente, et qui nous
apportent la mort. En effet,
ce qui touche au statut des
âmes après la mort ne nous
est pas visible. Or est
est id per quod homo perdit
omnia bona quae cognoscit.
Unde videtur quod fortitudo
proprie sit circa timorem
periculorum mortis.
[73241] Sententia Ethic., lib.
3 l. 14 n. 10 Deinde cum
dicit: videbitur autem utique
etc., ostendit circa cuius
mortis timorem sit fortitudo.
Et circa hoc duo facit. Primo
ostendit circa quod genus
mortis sit fortitudo. Secundo
ostendit quo ordine se habeat
etiam circa omnia genera
mortis, ibi, principaliter
autem et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
proponit quod intendit.
Secundo probat propositum,
ibi: in maximo enim et
cetera. Dicit ergo primo,
quod neque etiam fortitudo
est circa mortem quam quis
sustinet in quocumque casu
vel negotio, sicut in mari vel
in aegritudine; sed circa
mortem quam quis sustinet
pro optimis rebus, sicut
contingit cum aliquis moritur
in bello propter patriae
defensionem. Et eadem ratio
est de quacumque alia morte,
quam quis sustinet propter
bonum virtutis. Sed
specialiter facit mentionem
de morte in bello, quia in tali
negotio ut frequentius
homines moriuntur propter
bonum.
qui appartient à l'état des
âmes séparées ne nous est pas
visible. Or, cela est terrible
par quoi l'homme perd tous
ses biens. De là, il semble
que le courage a comme
domaine propre la crainte des
dangers de mort.
537.- Il montre quel genre de
mort est source de la crainte
qui est objet de la force. Et
là-dessus il travaille sur deux
points. En premier, il montre
sur quel genre de mort porte
la force. En second, il montre
l'ordre selon lequel le
courage porte sur les
différents genres de mort. Le
premier point se subdivise en
deux: il montre tout d'abord
ce qu'il veut prouver puis, il
le prouve. Il dit donc, en
premier, que la force ne porte
pas non plus sur la mort que
quelqu'un pourrait supporter
en n'importe quelle
circonstance ou à l'occasion
d'une occupation, en mer par
exemple, ou au cours d'une
maladie. Le courage porte sur
la mort que quelqu'un
supporte pour sauver ou
défendre les choses les
meilleures, comme il arrive
lorsque quelqu'un meurt dans
la guerre à cause de la
défense de sa patrie. La
même raison existe pour
n'importe quelle autre mort
que quelqu'un supporte à
cause du bien de la vertu.
Mais il mentionne
spécialement la mort dans la
guerre, parce que c'est dans
un tel cas que la plupart du
temps les hommes souffrent
la mort pour un bien.
effrayant au plus haut point
ce par quoi on perd tous les
biens. Aussi semble-t-il que
le courage porte proprement
sur la crainte des dangers de
mort.
#537. — Ensuite (1115a28),
il montre sur quelle crainte
de la mort porte le courage.
À ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre sur quel genre de
mort porte le courage. En
second (1115a32), il montre
quel rapport il entretient avec
tous les genres de mort. Sur
le premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente ce qu'il vise. En
second (1115a30), il prouve
son propos. Il dit donc, en
premier, que le courage ne
porte pas non plus sur la mort
que l'on supporte en
n'importe quel hasard ou
affaire, comme sur la mer ou
dans la maladie; mais sur la
mort que l'on supporte pour
les meilleures causes, comme
il arrive lorsque l'on meurt à
la guerre pour la défense de
sa patrie. Et la même raison
vaut pour n'importe quelle
autre mort que l'on supporte
pour le bien de la vertu. Mais
il fait spécialement mention
de la mort à la guerre, parce
qu'en telle affaire, la plupart
du temps, les gens supportent
la mort pour un bien.
[73242] Sententia Ethic., lib.
3 l. 14 n. 11 Deinde cum
dicit: in maximo enim etc.,
probat dupliciter propositum.
Primo quidem quia mors
quae est in bello, est in
maximo periculo, quia de
facili ibi moritur homo; est
etiam in optimo periculo,
quia huiusmodi pericula
sustinet homo propter bonum
commune, quod est
optimum, ut in I dictum est.
Virtus autem est circa
maximum et optimum. Ergo
virtus fortitudinis maxime est
circa mortem quae est in
bello.
[73243] Sententia Ethic., lib.
3 l. 14 n. 12 Secundo ibi:
concordes autem etc., probat
idem ex hoc quod
morientibus tali morte vel
illis qui fortiter se exponunt
periculis huiusmodi mortis,
exhibentur honores tam in
civitatibus quae vivunt in
communitate, quam etiam
apud monarchias, idest apud
reges qui soli dominantur.
Quia fortiter in bello
dimicantibus, et in vita et
post mortem aliqui honores
exhibebantur. Honor autem
est praemium virtutis. Ergo
circa huiusmodi mortem
consideratur virtus
fortitudinis.
[73244] Sententia Ethic., lib.
3 l. 14 n. 13 Deinde cum
dicit principaliter autem etc.,
ostendit quo ordine se habeat
fortitudo circa omnia genera
538.- Il prouve son
affirmation de deux manières.
En premier, parce que la mort
dans une guerre se trouve
dans le danger le plus grand:
c'est là qu'on meurt le plus
facilement; et aussi parce que
la guerre offre le danger le
plus "noble", le meilleur:
l'homme y supporte les
dangers à cause du bien
commun, qui est le bien le
meilleur, comme on l'a dit au
début. Or, la vertu porte sur
ce qui est le plus grand et le
meilleur. Donc, la vertu de
courage porte surtout sur la
mort que l'on trouve à la
guerre.
539.- Il prouve la même
chose à partir du fait que c'est
à ceux qui souffrent cette
mort ou qui s'y exposent avec
courage que l'on distribue les
honneurs, aussi bien dans les
cités a gouvernement
démocratique que dans les
monarchies, où les rois seuls
gouvernent. Parce qu'on
honore et pendant leur vie et
après leur mort ceux qui ont
combattu avec courage dans
la guerre. Or, l'honneur est la
récompense de la vertu.
Donc, c'est bien cette mort
que vise la vertu de courage,
540.- Il montre selon quel
ordre la force porte sur tous
les genres de mort. Et tout
d'abord il montre comment
elle travaille dans la crainte
#538. — Ensuite (1115a30),
il prouve son propos de deux
manières. En premier, certes,
parce que la mort qui arrive à
la guerre se produit dans le
danger le plus grand, car là
on meurt facilement; elle se
produit aussi dans le danger
le meilleur, car l'on supporte
là des dangers pour le bien
commun, qui est le meilleur,
comme on l'a dit au début
(#30). Par ailleurs, la vertu
porte sur le plus grand et le
meilleur. Donc, la vertu de
courage porte le plus sur la
mort qui se produit à la
guerre.
#539. — En second
(1115a31), il prouve la même
[chose] du fait qu'à ceux qui
meurent de pareille mort, ou
qui s'exposent
courageusement au danger de
cette sorte de mort, on
accorde des honneurs, tant
dans les cités qui vivent sous
le régime de la communauté,
que même dans les
monarchies, c’est-à-dire,
chez les rois qui dominent
seuls. Car à ceux qui
combattent courageusement à
la guerre, on accorde des
honneurs à la fois pendant
leur vie et après leur mort. Or
l'honneur est la récompense
de la vertu. Donc, c'est en
rapport à une mort de la sorte
que l'on conçoit la vertu de
courage.
#540. — Ensuite (1115a32),
il montre quel rapport
entretient le courage avec
tous les genres de mort. En
premier, comment il se
mortis. Et primo quomodo se
habeat in timendo mortem.
Secundo quomodo se habeat
in audacia, quae fit circa
huiusmodi pericula, ibi:
similiter autem (et) viriliter
agunt et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit circa quam mortem
principaliter sit fortitudo. Et
dicit quod principaliter
dicitur aliquis fortis ex eo
quod impavide se habet circa
bonam mortem, sicut et
omnis virtus ordinatur ad
bonum, et circa pericula
illativa mortis, praecipue si
sint repentina; in his enim
quae (ex) repente operari
oportet maxime ostenditur
quod aliquis ex habitu
operetur. In aliis autem potest
aliquis ex praemeditatione
operari similia his quae fiunt
ex habitu. Maxime autem
sunt talia, scilicet ad bonum
pertinentia et repentina,
pericula bellica. Unde circa
ista principaliter est
intimidus fortis.
[73245] Sententia Ethic., lib.
3 l. 14 n. 14 Deinde cum
dicit: sed adhuc (et) in mari
etc., ostendit quomodo se
habeat impavide fortis circa
alias mortes. Et dicit quod
etiam consequenter et in mari
et in aegritudinibus fortis est
intimidus, quia videlicet non
stupescit nec turbatur propter
timorem talium. Aliter tamen
sunt intimidi fortes in mari
quam marinarii. Nam fortes
etiam si non sperent salvari,
tamen non timent,
contemnentes huiusmodi
mortem, non enim tantum de
même de la mort. En second,
comment elle existe dans
l'audace qui affronte ces
sortes de dangers. Par rapport
à la crainte, il fait deux
considérations. En premier, il
montre quelle mort est l'objet
principal de la force. Il dit
qu'on appelle courageux, au
sens propre du mot
(principalement), celui qui
reste sans peur en face d'une
bonne mort, comme d'ailleurs
toute vertu est ordonnée au
bien, et en face des dangers
susceptibles d'entrainer une
telle mort, principalement si
ces dangers sont imprévus.
En effet, c'est dans les cas où
l'action est imprévue que l'on
manifeste qu'on opère par
habitus. Dans les autres cas,
on peut opérer par
délibération des actions
semblables à celle faites par
habitus. Or, les dangers de la
guerre appartiennent tout à
fait au bien et sont tout à fait
imprévus. C'est donc surtout
par rapport à eux que le
courageux est sans crainte.
541.- Il montre comment le
courageux est, sans peur
devant les autres morts. Et il
dit qu'en conséquence, en
mer et dans la maladie, le
courageux est sans crainte,
parce qu'il n'est pas saisi de
stupeur et ne se trouble pas à
cause de la crainte de tels
maux. Cependant, c'est
autrement que les gens de
mer que les courageux sont
sans peur en mer. Car les
courageux, même s’ils
désespèrent d'être sauvés, ne
craignent pas méprisant, pour
ainsi dire, ce genre de mort.
comporte en matière de
crainte de la mort. En second
(1115b4), comment il se
comporte en matière
d'audace, laquelle porte sur
des dangers de la sorte. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre sur quelle mort
porte principalement le
courage. Il dit que l'on dit
principalement quelqu'un
courageux du fait qu'il reste
sans crainte devant une
bonne mort, tout comme
toute vertu est ordonnée au
bien, et devant les dangers de
mort, surtout s'ils sont subits.
C'est, en effet, là où il faut
agir tout de suite que se
montre le plus ce que l'on fait
par habitus. Car ailleurs, on
peut, par préméditation,
poser des gestes semblables à
ceux qui se font par habitus.
Par ailleurs, parmi de tels
gestes, sont le plus pertinents
au bien, et subits, les dangers
liés à la guerre. Aussi est-ce à
leur propos, principalement,
que le courageux se montre
sans crainte.
#541. — Ensuite (1115a35),
il montre comment le
courageux reste sans crainte
devant les autres morts. Il dit
qu'en conséquence, le
courageux reste sans crainte à
la fois sur mer et dans les
maladies, car il ne panique
pas et n'est pas troublé par la
crainte de telles [choses].
Mais c'est d'une autre
manière que les marins que,
sur mer, les courageux restent
sans crainte. En effet, les
courageux, même s'ils ne
gardent aucun espoir de salut,
ne sont pas dans la crainte, et
ea curant ut inordinate
commoveantur. Sed marinarii
sunt intimidi in periculis
maris in quantum sperant se
bene posse evadere propter
experientiam.
[73246] Sententia Ethic., lib.
3 l. 14 n. 15 Deinde cum
dicit: similiter autem etc.,
ostendit quod non solum
fortitudo est principaliter
circa timorem mortis
bellicae, sed etiam circa
audacias talium periculorum.
Et dicit quod similiter etiam
fortes viriliter agunt
aggrediendo pericula in illis
rebus in quibus laudabilis est
fortitudo vel in quibus
bonum est mori, sicut est in
rebus bellicis. Bonum est
enim quod homo vitam suam
exponat pro bono communi.
Sed in praedictis
corruptionibus, scilicet in
morte quae est in mari vel in
aegritudine, neque est
fortitudo laudabilis neque ex
morte aliquod bonum
sequitur. Unde audacter
aggredi talia pericula, non
pertinet ad virtutem
fortitudinis.
Lectio 15
En effet, cette mort ne les
affecte pas au point de les
troubler de façon
désordonnée. Mais les gens
de mer sont sans peur dans
les périls marins, en tant
qu'ils sont optimistes sur leur
salut à cause de leur
expérience.
542.- Il montre que non
seulement le courage porte
principalement sur la peur de
la mort, mais aussi sur
l'audace devant ces dangers.
Et il dit qu'il appartient
également au courageux
d’l'agir valeureusement en
s'attaquant aux dangers là où
le courage est louable ou,
encore, là où il est bon de
mourir, comme dans les
combats. En effet, il est bon
que l'homme expose sa vie
pour le bien commun. Mais
dans les cas mentionnés plus
haut, à savoir dans la mort
qui survient en mer ou dans
la maladie, le courage n’est
pas louable et il n’y a guère
de bien qui puisse en sortir.
C'est pourquoi, se porter avec
audace à la rencontre de tels
dangers n'appartient pas à la
vertu de force.
Leçon 15 : [La crainte] Leçon 15
ON MANIFESTE QUE
L'OBJET DE LA CRAINTE,
LE "TERRIBLE", N'EST
PAS LE MEME POUR
TOUT LE MONDE. CE QUI
EST TERRIBLE POUR
L'ENFANT NE L'EST PAS
POUR L’HOMME PARFAIT
(PSYCHOLOGIQUEMENT
ADULTE) QUI, BIEN QUE
méprisent cette mort. En
effet, ils ne s'en 102
préoccupent pas au point de
s'en émouvoir de manière
désordonnée. Tandis que les
marins sont sans crainte
devant le danger de la mer,
pour autant qu'ils espèrent
pouvoir bien s'en tirer grâce à
leur expérience.
#542. — Ensuite (1115b4), il
montre que le courage porte
principalement non
seulement sur la crainte de la
mort, mais aussi sur les
audaces en rapport à de tels
dangers. Il dit que,
pareillement, les courageux
se comportent avec virilité en
affrontant les dangers en
matière où le courage est
louable ou où il est bon de
mourir, comme il en va en
cas de guerre. Il est bon, en
effet, d'exposer sa vie pour le
bien commun. Mais dans les
corruptions dont on a parlé, à
savoir, dans la mort qui se
rencontre sur mer ou dans la
maladie, le courage n'est pas
louable et il ne s'ensuit aucun
bien de la mort. Aussi,
affronter audacieusement de
tels dangers ne concerne pas
la vertu de courage.

[73247] Sententia Ethic., lib.
3 l. 15 n. 1 Terribile autem
non in omnibus et cetera.
Postquam philosophus
inquisivit materiam
fortitudinis, hic determinat de
actu ipsius. Et primo
distinguit actum eius ab
actibus vitiorum
oppositorum. Secundo
determinat de quibusdam
quae habent actum similem
fortitudini, ibi: dicuntur
autem et aliae et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
determinat quomodo actus
diversificari possunt circa
materiam supra inquisitam.
Secundo ostendit quis sit
proprius actus fortitudinis per
comparationem ad actus
oppositorum vitiorum, ibi,
qui quidem igitur quae
oportet et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
assignat rationem
diversificandi actus circa
praedictam materiam.
Secundo ostendit quomodo
diversificantur, ibi: fortis
autem instupescibilis et
cetera. Dicit ergo primo,
quod non est idem terribile
quoad omnes.
[73248] Sententia Ethic., lib.
3 l. 15 n. 2 Cum timor sit in
irascibili cuius obiectum est
arduum, non est timor nisi
alicuius mali quod est
aliqualiter elevatum supra
facultatem timentis. Unde
aliquid est terribile puero
quod non est terribile viro
perfecto. Est autem aliquod
malum quod excedit
COMME HOMME IL AIT
PEUR, NE DEVIE PAS DU
JUGEMENT DROIT A
CAUSE DE SA CRAINTE.
543.- Après avoir recherché
la matière du courage, le
Philosophe traite ici de son
acte. Et tout d'abord, il
distingue son acte des actes
des vices opposés. En second,
il traite d'un certain nombre
de cas où l'on trouve des
actes qui ressemblent à ceux
du courage. En ce qui
concerne· le premier point,
son étude se divise en deux
parties. Dans la première, il
détermine comment les actes
peuvent se diversifier par
rapport à la matière qu'on a
établie plus haut. Dans la
seconde, il montre quel est
l’acte propre de la force par
comparaison aux actes des
vices opposés. La première
partie se subdivise elle-même
en deux. Il donne, en premier
lieu, la raison pourquoi il faut
distinguer les actes qui
portent sur la matière ci-haut
décrite. En second, il montre
comment ils se distinguent. Il
dit donc tout d’abord que
l'objet qui inspire
légitimement la peur n'est pas
le même chez tous.
544.- Puisque, en effet, le
sujet de la crainte est
l’irascible, dont l'objet est le
bien ou le mal ardu, la crainte
ne peut concerner qu'un mal
qui se situe de quelque façon
au-dessus de la faculté de
celui qui la souffre. C'est
pourquoi, quelque chose peut
être sujet de frayeur pour un
enfant qui ne l'est pas pour un
#543. — Après avoir
investigué la matière du
courage, le Philosophe traite
ici de son acte même. En
premier, il distingue cet acte
des actes des vices opposés.
En second (1116a16), il traite
de [dispositions] qui ont un
acte semblable au courage.
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il explique comment
on peut différencier des actes
qui portent sur la matière
investiguée plus haut. En
second (1115b17), il montre,
par comparaison aux actes
des vices opposés, quel est
l'acte le plus approprié au
courage. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il assigne le critère de
différenciation des actes
touchant la matière qui
précède. En second
(1115b10), il montre
comment, de fait, ils se
différencient. Il dit donc, en
premier, que ce n'est pas la
même chose qui est
effrayante pour tous.
#544. — Comme, en effet, la
crainte est dans l'irascible,
dont l'objet est l'ardu, il n'y a
pas de crainte, sauf d'un mal
qui se trouve de quelque
manière élevé au-dessus de la
capacité de celui qui craint.
Aussi une chose est-elle
effrayante pour l'enfant, qui
ne l'est pas pour un adulte. Il
y a, par ailleurs, un mal qui
facultatem humanam, per
quam ei resisti non potest,
sicut terraemotus,
inundationes maris et alia
huiusmodi; unde huiusmodi
malum est terribile cuilibet
homini sapienti qui habet
rectum iudicium intellectus.
Illud autem terribile quod est
secundum hominem quasi
non excedens facultatem
ipsius ad resistendum differt
dupliciter. Uno modo
secundum diversam rei
magnitudinem; puta maius
terribile est si conveniant
multi hostes quam si pauci.
Alio modo secundum magis
et minus, puta quod magis
vel minus odiunt aut magis
vel minus appropinquant. Et
quod dictum est de
terribilibus est etiam similiter
dicendum de ausibilibus.
Quia circa idem sunt timor et
audacia, ut supra dictum est.
[73249] Sententia Ethic., lib.
3 l. 15 n. 3 Deinde cum dicit:
fortis autem instupescibilis
etc., ostendit secundum
praedictam rationem
quomodo diversificantur
actus circa materiam
praedictam. Et dicit quod
cum dicitur quod fortis non
obstupescit propter timorem,
intelligendum est secundum
quod convenit homini qui, si
intellectum habeat, timebit ea
quae sunt supra hominem.
Unde et fortis talia timebit.
Sed tamen in casu
homme accompli. Il y a
cependant un mal qui dépasse
la puissance humaine, qui ne
peut vraiment pas lui résister,
comme les tremblements de
terre, les débordements de la
mer, et les autres cataclysmes
de cette sorte. C'est pourquoi,
ces maux sont terribles pour
tout homme de bon sens qui
possède un jugement sain.
Mais l'objet de la crainte qui
est à la mesure de l’homme,
n'excédant pas sa capacité de
résistance, diffère d'une
double façon. D'une première
manière, en grandeur: ainsi, il
est plus terrible dB faire face
à plusieurs ennemis qu'à un
petit nombre. D'une seconde
manière, selon le plus ou le
moins du côté de la qualité ou
de quelque autre
circonstance: par exemple, si
la haine des ennemis est plus
ou moins profonde ou s'ils
sont plus ou moins
rapprochés. Et ce qu'on vient
de dire s'applique aussi aux
objets de l'audace. Car la
crainte et l'audace portent sur
la même matière.
545.- Il montre,
conformément à la raison
donnée plus haut, comment
se diversifient les actes par
rapport à la matière décrite
auparavant. Et il dit que
lorsqu'on dit que le
courageux demeure sans peur
(n'est pas stupéfié) devant le
danger, il faut entendre par là
qu'il est impavide comme
peut l'être un homme, c'est-à-
dire comme il convient à un
homme qui, s'il a un
jugement sain, craindra ce
qui dépasse l'homme. Et
excède la capacité humaine,
avec laquelle on ne peut lui
résister, comme un
tremblement de terre, un raz-
de-marée, et autres maux de
la sorte; aussi des maux de la
sorte sont-ils effrayants pour
n'importe quel homme sage,
qui dispose du jugement
correct de son intelligence.
Par ailleurs, ce qui est
effrayant, et à la mesure de
l'homme, non en excès à sa
capacité de résister, diffère de
deux manières. D'une
manière, selon la grandeur
différente de la chose; par
exemple, c'est plus effrayant
s'il vient plus d'ennemis que
s'il en vient moins. D'une
autre manière, selon le plus
et le moins; par exemple,
qu'ils aient plus ou moins de
haine, ou s'ils s'approchent
plus ou moins. Et ce que l'on
a dit de ce qui est effrayant, il
faut le dire de pareille
manière de ce qui prête à
oser. Car c'est sur le même
[objet] que portent la crainte
et l'audace, comme on l'a dit
(#530).
#545. — Ensuite (1115b10),
il montre, d'après le critère
qui précède, comment se
différencient les actes
touchant la matière en
question. Il dit que, lorsque
l'on dit que le courageux n'est
pas frappé de stupeur par la
crainte, on doit le
comprendre en rapport à ce
qui est à la mesure de
l'homme qui, s'il a une
intelligence saine, craindra ce
qui le dépasse. Aussi, même
le courageux craindra
pareilles [choses].
necessitatis vel utilitatis
sustinebit talia sicut oportet,
et sicut iudicabit recta ratio
quae propria est homini. Ita
scilicet quod propter timorem
talium non discedet a iudicio
rationis, sed sustinebit
huiusmodi terribilia,
quantumcumque magna,
propter bonum quod est finis
virtutis.
[73250] Sententia Ethic., lib.
3 l. 15 n. 4 Contingit autem
quandoque quod aliquis
magis vel minus timet
terribilia quae sunt supra
hominem vel secundum
hominem magis vel minus
quam ratio iudicet; et adhuc,
quod plus est, contingit quod
ea quae non sunt terribilia
timet quasi terribilia: et in
hoc consistit peccatum
hominis, quod est praeter
rationem rectam. Et sicut
aegritudo contingit in
corpore per inordinationem
cuiuscumque humoris, ita
etiam peccatum contra
rationem contingit in anima
ex inordinatione
cuiuscumque circumstantiae.
Unde circa timorem
quandoque peccatur ex hoc
quod aliquis timet quod non
oportet timere; quandoque
vero ex hoc quod timet
quando non oportet timere.
Et idem dicendum est de aliis
circumstantiis supra positis.
Et quod dictum est de
terribilibus, intelligendum est
etiam de ausibilibus, de
quibus est eadem ratio, sicut
donc, le courageux aussi
pourra craindre ces choses
effroyables. Cependant, dans
les cas de nécessité ou
d'utilité, il supportera ces
dangers comme on le doit et
comme le prescrit la raison
droite qui est propre à
l'homme, de telle sorte qu'à
cause de ces maux il ne
s'éloignera pas de la règle du
jugement droit, mais il les
supportera aussi grands
soient-ils, à cause du bien qui
est la fin de la vertu.
546.- Mais il arrive
quelquefois qu’on craigne les
choses effroyables qui sont
au-dessus de l'homme ou les
choses terribles à la mesure
de l'homme plus ou moins
que la raison juge; et encore,
ce qui plus est, il arrive qu'on
craigne, comme objets de
crainte, ce qui ne l'est pas: et
c'est en cela que consiste le
péché de l'homme, péché qui
s'oppose à la raison droite. Et,
comme la maladie du corps
provient du désordre de
certaines humeurs, ainsi le
péché contre la raison
provient dans l'âme du
manque d'ordination de
n'importe quelle circonstance.
C'est pourquoi, par rapport à
la crainte, on pèche
quelquefois du fait qu'on
craint ce qu'on ne doit pas
craindre; quelquefois du fait
que l'on craint lorsqu'on ne
doit pas craindre. On doit en
dire autant des autres
circonstances énumérées
auparavant. Et ce qu'on vient
de dire des objets de crainte,
on doit le dire pour les objets
de l'audace, où milite la
Cependant, en cas de
nécessité ou d'utilité, il les
supportera comme il le faut,
et comme en jugera la raison
droite, qui est propre à
l'homme. En conséquence, il
ne s'éloignera pas du
jugement de la raison par
crainte de pareilles [choses],
mais supportera des [choses]
ainsi effrayantes, quelque
grandes qu'elles soient, en
raison du bien qui est la fin
de la vertu.
#546. — Il peut arriver,
cependant, quelquefois, que
l'on craigne plus ou moins
des [choses] effrayantes, en
excès à la capacité de
l'homme ou proportionnées à
elle, plus ou moins que la
raison ne le juge; ce qui est
plus encore, il peut arriver
que l'on craigne ce qui n'est
pas effrayant comme s'il
l'était: et c'est en cela que
consiste la faute de celui qui
contrarie le plus la raison
droite. De même que la
maladie se produit dans le
corps par le désordre de
n'importe quelle humeur, de
même aussi la faute contre la
raison se produit dans l'âme
par le désordre de n'importe
quelle circonstance. Aussi,
touchant la crainte, on se
rend fautif quelquefois du
fait que l'on craigne ce qu'il
ne faut pas craindre; et,
quelquefois, du fait que l'on
craigne quand il ne faut pas
craindre. On doit dire la
même [chose] des 103 autres
circonstances mentionnées
plus haut (#544). En outre, ce
que l'on a dit de ce qui est
dictum est.
[73251] Sententia Ethic., lib.
3 l. 15 n. 5 Deinde cum dicit:
qui quidem igitur etc.,
ostendit quis sit actus
fortitudinis per
comparationem ad vitia
opposita. Et circa hoc duo
facit. Primo ponit actum
virtutis et vitiorum. Secundo
comparat virtutem ad
quaedam quae ei similia
videntur, ibi: et audaces
quidem praevolantes et
cetera. Circa primum tria
facit. Primo determinat
actum virtutis et vitiorum
quantum ad timorem et
audaciam. Secundo quantum
ad spem et desperationem,
ibi: desperans utique quis et
cetera. Tertio epilogat, ibi
circa haec quidem igitur et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo determinat
actum virtuosi. Secundo
actus vitiosorum, ibi,
superabundantium autem et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo proponit quod
intendit; secundo manifestat
quiddam quod dixerat, ibi,
finis autem omnis et cetera.
[73252] Sententia Ethic., lib.
3 l. 15 n. 6 Dicit ergo primo,
quod ille qui sustinet quae
oportet sustinere et fugit per
timorem ea quae oportet
vitare, et facit hoc eius gratia
cuius oportet et eo modo quo
oportet et quando oportet,
vocatur fortis. Qui etiam
similiter audet quae oportet,
et cuius gratia et cetera. Et
huius rationem assignat
dicens quod quia fortis et
même raison.
547.- Il montre ce qu'est
l'acte de la vertu de force par
comparaison aux vices
opposés. Sur ce sujet, il fait
une double considération. En
premier, il pose l'acte de la
vertu et des vices. En second,
il compare la vertu à
certaines dispositions qui lui
ressemblent. La première
considération se fait en trois
étapes. En premier, il
détermine l'acte de la vertu et
des vices par rapport à la
crainte et l'audace; en second,
par rapport à l'espoir et au
désespoir; en troisième, il
apporte une certaine
conclusion. Dans la première
étape, il traite d'abord de
l'acte de la vertu, puis de
l'acte des vices. Par rapport à
l'acte de la vertu, il propose
ce qu'il veut dire, puis il
manifeste une certaine
affirmation faite auparavant.
548.- Il dit donc, en premier,
que celui qui tient bon là où il
doit tenir (qui supporte ce
qu'il doit supporter) et fuit
par crainte ce qu'il doit fuir
ou éviter, et qui le fait en vue
de ce qu'il faut et de la
manière dont il le doit et
lorsqu'il le doit, on l'appelle
courageux ou fort; et,
pareillement, celui qui ose,
qui a l'audace de faire ce qu'il
faut, selon la fin due, etc. Il
effrayant, on doit le
comprendre aussi de ce qui
prête à audace, dont vaut la
même raison, comme on l'a
dit (#544).
#547. — Ensuite (1115b17),
il montre quel est l'acte du
courage, par comparaison
aux vices opposés. À ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente l'acte de la vertu et
des vices. En second
(1116a7), il compare la vertu
à des [dispositions] qui lui
paraissent semblables. Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il traite de l'acte de la vertu et
des vices quant à la crainte et
à l'audace. En second
(1116a2), quant à l'espoir et
au désespoir. En troisième
(1116a4), il conclut. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il traite l'acte du vertueux. En
second (1115b24), les actes
des vicieux. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente à quoi il vise. En
second (1115b20), il
manifeste ce qu'il avait dit.
#548. — Il dit donc, en
premier, que celui qui
supporte ce qu'il faut
supporter et fuit par crainte
ce qu'il faut éviter, et fait cela
en vue de ce qu'il faut et de la
manière qu'il faut et quand il
le faut, on l'appelle
courageux. Celui aussi qui,
pareillement, ose ce qu'il
faut, et en vue de ce qu'il
faut, etc. Il en assigne la
raison, en disant que le
virtuosus patitur per timorem
et operatur per audaciam,
secundum quod dignum est
et secundum quod recta ratio
dictat. Omnis enim virtus
moralis est secundum
rationem rectam, ut supra
habitum est.
[73253] Sententia Ethic., lib.
3 l. 15 n. 7 Deinde cum dicit:
finis autem omnis etc.,
manifestat quiddam quod
dixerat, scilicet cuius gratia
oporteat fortem operari. Et
dicit quod finis cuiuslibet
operationis virtuosae est
secundum convenientiam
proprii habitus. Movet enim
habitus ex consuetudine
causatus per modum naturae
eo quod consuetudo est sicut
quaedam natura, sicut dicitur
in libro de memoria. Finis
autem ultimus agentis
naturalis operantis est bonum
universi quod est bonum
perfectum. Sed finis
proximus est ut
similitudinem suam in aliud
imprimat. Sicut finis calidi
est ut per suam actionem
calidum faciat. Similiter
autem et finis virtutis
operantis ultimus quidem est
felicitas, quae est bonum
perfectum, ut in primo
habitum est. Sed finis
proximus et proprius est ut
similitudo habitus existat in
actu.
en donne la raison en disant
que celui qui est courageux et
vertueux pâtit par crainte et
agit par audace selon ce qu’il
est digne de souffrir et
d'opérer et selon ce que
prescrit la raison droite. Toute
vertu morale, en effet, se
prend par conformité à la
raison droite, comme on l'a
vu auparavant.
549.- Il manifeste une
affirmation faite auparavant,
à savoir ce en vue de quoi on
doit agir. Et il dit que la fin
de toute opération vertueuse
correspond (répond) à vertueuse se conforme à ce
l'habitus propre dont elle est
l'opération. En effet, l'habitus
incline (meut) à partir de la
coutume qui le cause selon le
mode de la nature, du 'fait
que l'habitude est comme une
certaine nature, comme on le
dit dans le livre de la
Mémoire et de la
Réminiscence. Or, la fin
ultime de l'agent naturel qui
opère est le bien de l'univers
qui est le bien parfait. Mais
sa fin prochaine est
d'imprimer sa propre
ressemblance dans un autre.
Ainsi la fin prochaine du
corps chaud est de réchauffer
un autre corps par son action
calorifique. Semblablement,
la fin ultime de la vertu
opérante est la félicité, qui est
le bien parfait, comme on l'a
dit dans le premier livre.
Mais sa fin prochaine et
propre est que la
ressemblance de la vertu
existe en acte (l'existence en
acte de sa propre similitude).
courageux et le vertueux
souffre par crainte et agit par
audace selon qu'il est digne et
selon que le dicte la raison
droite. En effet, toute vertu
morale se conforme à la
raison droite, comme il en a
été traité plus haut (#322,
326).
#549. — Ensuite (1115b20),
il manifeste ce qu'il avait dit,
à savoir, en vue de quoi il
faut agir. Il dit que la fin de
n'importe quelle action
qui convient à l'habitus
approprié. L'habitus acquis
par accoutumance, en effet,
meut à la manière de la
nature, en ce que
l'accoutumance est comme
une nature, comme il est dit
au livre De la mémoire et de
la réminiscence (c. 2; lect. 6,
#383). Or la fin ultime d'un
agent naturel en opération est
le bien de l'univers, qui est le
bien parfait. Mais sa fin
prochaine est d'imprimer sa
similitude en autre chose,
comme la fin du chaud est,
par son action, de rendre
chaud. Pareillement, par
ailleurs, la fin ultime de la
vertu en opération est le
bonheur, qui est le bien
parfait, comme il en a été
traité au premier [livre] (#45,
111, 112, 117, 118, 201, 222,
etc.). Mais sa fin prochaine et
plus propre est que la
similitude de l'habitus existe
en acte.
[73254] Sententia Ethic., lib.
3 l. 15 n. 8 Et hoc est quod
dicit, quod bonum quod
intendit fortis, est fortitudo.
Non quidem habitus
fortitudinis qui iam
praeexistit, sed similitudo
ipsius in actu. Et hoc etiam
est finis, quia unumquodque
quod est propter finem
determinatur in propria
ratione secundum proprium
finem quia ex fine sumitur
ratio eorum quae sunt ad
finem. Et ideo finis
fortitudinis est aliquid ad
rationem fortitudinis
pertinens. Sic igitur fortis
sustinet et operatur gratia
boni. Et hoc est inquantum
intendit operari ea quae sunt
secundum fortitudinem.
[73255] Sententia Ethic., lib.
3 l. 15 n. 9 Deinde cum dicit
superabundantium autem
etc., determinat actus
vitiosorum. Et primo eius qui
deficit in timendo. Secundo
eius qui superabundat in
audendo, ibi, qui autem in
audendo et cetera. Tertio eius
qui abundat in timendo, ibi,
qui autem in timendo et
cetera. Dicit ergo primo,
quod inter vitia ad
superabundantiam pertinentia
ille est innominatus qui
superabundat in impaviditate,
qui scilicet nil timet. Supra
autem dictum est, quod multa
sunt innominata. Et hoc
praecipue contingit in his
quae raro accidunt. Talis
autem impaviditas raro
accidit. Non enim contingit
nisi in aliquo insano, vel in
aliquo qui non habet sensum
doloris, quod scilicet nihil
timeat, puta neque
550.- Voilà ce que dit
Aristote: le bien que poursuit
le courageux est le courage.
Non pas à la vérité l’habitus
du courage qui préexiste déjà,
mais sa similitude en acte. Et
cela est en même temps sa
fin: tout ce qui est en vue
d’une fin est déterminé
d'après sa fin propre, car c'est
de la fin elle-même que se
prend la raison d'être des
moyens. C’est pourquoi la fin
de la force est quelque chose
qui appartient à la raison
même de la force. Ainsi donc,
le courageux soutient et opère
en vue du bien. Et cela c'est
en tant qu'il veut (tend à)
opérer ce qui est conforme à
son courage.
551.- Il détermine les actes
des vices. Et tout d’abord du
vice qui pèche par défaut de
crainte. En second, ce celui
qui tombe dans l'excès
d'audace. En troisième, de
celui qui pèche par excès de
crainte. Il dit donc, en
premier, que parmi les vices
qui se tiennent du côté de
l’excès, celui qui va trop loin
dans l’impavidité, celui qui
ne craint rien, n'a pas reçu de
nom. On a souligné plus tôt
qu'il y en avait plusieurs sans
non approprié. Et cela arrive
surtout dans les cas rares. Or,
une telle impavidité arrive
rarement. En effet, elle
n'arrive que dans le cas d’un
fou, ou chez celui qui n'a pas
le sens de la douleur
(insensible), à savoir celui
qui ne craint rien, par
exemple ni le tremblement de
terre, ni les "inondations", ni
rien de tel, comme on le dit
#550. — C'est ce qu'il dit, en
affirmant que le bien que
poursuit le courageux, c'est le
courage. Non pas, bien sûr,
l'habitus de courage qui
préexiste déjà, mais sa
similitude en acte. Et cela
aussi est la fin, que chaque
chose qui est en raison de la
fin soit fixée selon sa propre
fin, car c'est de la fin que se
prend la raison des moyens.
C'est pourquoi la fin du
courage est quelque chose
qui touche la définition du
courage. Ainsi donc, le
courageux supporte et agit en
vue du bien. Et c'est dans la
mesure où il cherche à faire
ce qui est conforme au
courage.
#551. — Ensuite (1115b24),
il traite des actes des vicieux.
En premier, de celui qui
manque de crainte. En
second (1115b28), de celui
qui a trop d'audace. En
troisième (1115b33), de celui
qui a trop de crainte. Il dit
donc, en premier, que, parmi
les vices qui tiennent à un
excès, celui-là n'a pas de
nom, dont l'excès est absence
de peur, et qui ne craint rien.
On a dit, plus haut, que bien
des [cas] n'ont pas de nom.
C'est ce qui arrive surtout en
ce qui se produit rarement.
Or une telle absence de peur
se produit rarement. Cela ne
se peut pas, en effet, sauf
chez quelqu'un de malade, ou
chez quelqu'un qui n'a pas le
sens de la douleur, à savoir,
de ne rien craindre, par
exemple, ni tremblement de
terre, ni raz-de-marée, ni
autre chose de tel, comme on
terraemotum, nec
inundationes, nec aliquid
talium, sicut dicitur accidere
quibusdam qui vocantur
Celtae, quod est nomen
gentis. Hic autem dicit esse
sine sensu doloris, quia
eadem sunt quae timemus
futura et de quibus, cum
fuerint praesentia, dolemus.
[73256] Sententia Ethic., lib.
3 l. 15 n. 10 Deinde cum
dicit: qui autem in audendo
etc., agit de his qui
superabundant in audendo. Et
dicit quod ille qui circa
terribilia superabundat in
audendo, ut scilicet audacter
terribilia aggrediatur ultra
quam ratio dictat, vocatur
audax. Est autem aliquis qui
non est vere audax, sed
videtur, scilicet superbus
quoniam fingit se esse
fortem. Unde sicut fortis vel
audax se habet circa
terribilia, ita superbus quaerit
apparere. Et propter hoc
quando potest sine periculo
imitatur opera fortis vel
audacis. Unde multi eorum
qui videntur fortes vel
audaces sunt timidi quia,
cum audacter se habeant in
his quae habent parum
periculi, quando ea quae sunt
multum terribilia
superveniunt, non sustinent
ea.
[73257] Sententia Ethic., lib.
3 l. 15 n. 11 Deinde cum
dicit: qui autem in timendo
etc., determinat de eo qui
superabundat in timendo; et
dicit quod talis vocatur
des Celtes, qui est le nom
d'une certaine race. Il dit ici
que ces gens n'ont pas le sens
de la douleur, (ou de la
souffrance) car ce sont les
même choses que nous
craignons comme futures et
dont nous souffrons
lorsqu'elles sont présentes.
552.- Il traite de ceux qui
pèchent par excès d'audace. Il
dit que celui qui manifeste
une audace excessive par
rapport à ce qui est
susceptible de crainte, à
savoir celui qui s'attaque
audacieusement à des choses
terribles au-delà de la dictée
de la raison, on l'appelle
audacieux. Cependant, celui-
là n'est pas vraiment
audacieux, mais le parait. Il
est vantard ou orgueilleux
parce qu'il feint d'être
courageux, Et ainsi, comme
le courageux est à l’objet de
la crainte, le superbe est à la
recherche du paraître
courageux. Ci.est pour cela
que, lorsqu’il le peut sans
danger, il imite les œuvres du
courageux ou de l’audacieux.
De là vient qu’un grand
nombre de ceux qui
paraissent forts ou audacieux
sont en réalité timides
(lâches). Audacieux là où il
n’y a guère de danger, mais
abdiquant aussitôt que se
montre un danger véritable.
553.- Il traite de celui qui
pèche par crainte. Et il dit
qu’on appelle lâche celui qui
craint ce qu’il ne doit pas
craindre ou de la façon dont il
ne le doit pas et ainsi de suite
dit que cela arrive à des gens
que l'on appelle des celtes,
d'après le nom d'une nation.
Celui-là, par ailleurs, on le
dit sans sens de la douleur,
parce que ce sont les mêmes
[choses] que nous craignons
comme futures et dont nous
souffrons, lorsque présentes.
#552. — Ensuite (1115b28),
il traite de celui qui a trop
d'audace. Il dit que celui qui
a trop d'audace face à des
[choses] effrayantes, de façon
qu'il les affronte avec audace
plus que la raison ne le dicte,
on l'appelle audacieux. Il y
en a, par ailleurs, qui ne sont
pas vraiment audacieux, mais
le paraissent: les fanfarons,
puisqu'ils feignent d'être
courageux. Aussi, comme le
courageux ou l'audacieux se
comportent face à des
[choses] effrayantes, c'est
ainsi que le fanfaron cherche
à se montrer. À cause de cela,
quand il le peut sans danger,
il imite les actions du
courageux ou de l'audacieux.
C'est ainsi 104 que beaucoup
de ceux qui paraissent
courageux ou audacieux sont
lâches. Alors qu'ils se
comportent comme
l'audacieux en ce qui ne
présente que peu de danger,
ils ne supportent plus, quand
vient ce qui est vraiment
effrayant.
#553. — Ensuite (1115b33),
il traite de celui qui craint
trop. Il dit que l'on appelle
lâche un homme tel qu'il
craint ce qu'il ne faut pas
craindre, et de la manière
timidus qui timet quae non
oportet timere et eo modo
quo non oportet et similiter
secundum alias
circumstantias. Et iste
quidem qui superabundat in
timendo deficit in audendo.
Nulla est enim ratio quare
aliquis non aggrediatur
aliqua terribilia ad
destruenda ipsa, nisi propter
timorem. Sed defectus
timoris potest esse absque
audacia aggrediendi. Non
enim sequitur quod
quicumque non fugit sicut
oportet, invadat plusquam
oportet. Sed quicumque
deficit ab invadendo quod
oportet non facit hoc nisi
propter timorem. Et ideo
defectum timoris separavit a
superabundantia audaciae,
sed superabundantiam
timoris coniungit defectui
audaciae. Et quamvis timidus
superabundet in timendo et
deficiat in audendo, magis
tamen est manifestus ex hoc
quod superabundat in timore
tristitiarum, quam ex hoc
quod deficit in audendo, quia
defectus non ita percipitur
sicut abundantia.
[73258] Sententia Ethic., lib.
3 l. 15 n. 12 Deinde cum
dicit desperans utique etc.,
ostendit quomodo praedicta
se habeant ad spem et
desperationem. Ad cuius
evidentiam considerandum
est quod audaciae et timoris
obiectum est malum. Spei
autem et desperationis
obiectum est bonum. In
bonum autem per se
appetitus tendit, sed per
accidens refugit ipsum
ratione alicuius mali adiuncti.
Similiter etiam malum per se
pour toutes les autres
circonstances. Et en vérité
celui qui tombe dans l'excès
de crainte manque aussi
d'audace. Car il n'y a pas
d’autre raison de ne pas
s’attaquer à un objet terrible
pour le détruire que celle de
la crainte. Mais le défaut de
crainte peut s’accompagner
de l'absence d’audace pour
affronter le danger. Du fait
que quelqu'un ne fuit pas le
danger comme il se doit, il ne
s'ensuit pas qu’il s'attaque au
danger plus qu’il ne le faut.
Alors que quiconque se
refuse d'attaquer ce qu'il faut,
il ne le fait que par crainte. C
est pourquoi Aristote sépare
le défaut de crainte de l'excès
d'audace, mais il unit l'excès
de crainte au défaut d'audace.
Et bien que le lâche pèche par
excès de crainte et par défaut
d'audace, il se manifeste
davantage par le fait qu'il a
une crainte excessive face
aux situations pénibles que
par son manque d'audace: on
perçait plus difficilement, le
défaut que l'excès.
554.- Il montre comment les
actes précédents se
comportent par rapport à
l'espoir et au désespoir. Pour
faire lumière sur cette
question, il faut considérer
que l'objet de l'audace et de la
crainte est le mal, alors que
l'objet de l'espoir et du
désespoir est le bien. Or,
l’appétit se porte de soi sur le
bien, et ne s'en éloigne que de
façon accidentelle à cause
d'un mal qui lui est adjoint.
Pareillement aussi, l'appétit
fuit de soi le mal. Or, ce qui
dont il ne faut pas, et
pareillement pour ce qui est
des autres circonstances.
Celui-là, bien sûr, qui craint
trop, manque d'audace. Car il
n'y a aucune raison de ne pas
affronter pour le détruire ce
qui est effrayant, sauf par
crainte. Cependant, le défaut
de crainte peut aller sans
l'audace d'affronter. Il ne
s'ensuit pas, en effet, que
quiconque ne fuit pas comme
il faut, attaque plus qu'il ne
faut. Mais quiconque est
déficient pour l'attaque qu'il
faut ne le fait que par crainte.
C'est pourquoi il a séparé le
défaut de crainte de l'excès
d'audace, mais a uni l'excès
de crainte avec le défaut
d'audace. Et quoique le lâche
craint à l'excès et manque
d'audace, toutefois, il se
manifeste davantage du fait
de craindre à l'excès les
tristesses que du fait de
manquer d'audace, parce que
le défaut n'est pas aussi
perceptible que l'excès.
#554. — Ensuite (1116a2), il
montre comment les
[dispositions] mentionnées se
comportent en regard de
l'espoir et du désespoir. Pour
l'évidence de quoi on doit
tenir compte que l'objet de
l'audace et de la crainte est le
mal, tandis que l'objet de
l'espoir et du désespoir est le
bien. Or, c'est au bien par soi
que tend l'appétit, mais il le
fuit par accident, en raison de
quelque mal qui s'y ajoute.
Semblablement aussi,
l'appétit fuit le mal par soi.
refugit appetitus; quod autem
est per se est causa eius quod
est per accidens. Et ideo
spes, cuius est tendere in
bonum, est causa audaciae
quae tendit in malum quod
aggreditur. Et eadem ratione
timor qui refugit malum est
causa desperationis quae
recedit a bono. Et ideo dicit
quod timidus est desperans
inquantum timet circa omnia
deficere. Fortis autem e
contrario, in quantum audet
ostenditur esse bonae spei.
[73259] Sententia Ethic., lib.
3 l. 15 n. 13 Deinde cum
dicit circa haec quidem igitur
etc., epilogat quae dicta sunt,
concludens ex praedictis,
quod circa praedictas
passiones sunt et timidus et
audax et fortis, sed
differenter se habent ad eas.
Nam audax et timidus
superabundant et deficiunt in
audendo et timendo. Sed
fortis medio modo se habet
in his et sicut oportet, id est
secundum rationem rectam.
[73260] Sententia Ethic., lib.
3 l. 15 n. 14 Deinde cum
dicit: et audaces quidem etc.,
comparat fortitudinem ad
quaedam sibi similia. Et
primo ostendit differentiam
fortis ad audacem; secundo
ad eum qui mortem sustinet
propter vitandas aliquas
molestias, ibi,
quemadmodum igitur dictum
est et cetera. Timidi autem in
nullo videntur cum fortibus
est par soi est cause de ce qui
est accidentel. C'est pourquoi
l’espoir, dont c'est le propre
que de tendre au bien, est
cause de l'audace qui tend au
mal qu'elle attaque. Et pour la
même raison la crainte qui
fuit le mal est cause du
désespoir qui s'éloigne du
bien. Voilà pourquoi Aristote
dit que le lâche désespère en
tant qu'il craint tout
(pessimiste de nature). Mais
le courageux, au contraire, en
tant qu'il ose, relève de la
bonne espérance.
555.- Il résume ce qu'il a dit
pour conclure que et le lâche
et l'audacieux (téméraire) et
le courageux portent sur les
passions mentionnées plus
haut, mais dans des rapports
différents. En effet,
l'audacieux et le lâche
pèchent par excès et défaut
dans l'audace et la crainte.
Mais le courageux tient une
position intermédiaire par
rapport à ces passions, les
"maitrisant" (sens trop actif)
comme il le faut et
conformément à la raison
droite.
556.- Il compare la force à
certaines dispositions qui lui
ressemblent. Et, en premier, il
montre ce qui distingue le
fort de l'audacieux
(téméraire). En second, il
compare le fort à celui qui se
donne (supporte) la mort
pour éviter certaines peines,
certaines situations
embarrassantes. Le lâche, lui,
ne semble pas avoir de points
communs avec le courageux.
Ce qui, par ailleurs, est par
soi est cause de ce qui est par
accident. C'est pourquoi
l'espoir, auquel il appartient
de tendre au bien, est la cause
de l'audace, qui tend au mal
qu'elle affronte. Pour la
même raison, la crainte qui
fuit le mal est cause du
désespoir, par lequel on
s'éloigne du bien. C'est
pourquoi il dit que le lâche
désespère, pour autant qu'il
craint de se trouver déficient
pour tout. Le courageux, au
contraire, en tant qu'il ose, est
de bon espoir.
#555. — Ensuite (1116a4), il
conclut ce qui a été dit,
partant de ce qui précède, que
c'est en regard des passions
en question qu'agissent à la
fois le lâche, l'audacieux et le
courageux, mais avec un
comportement différent à
leur égard. En effet,
l'audacieux et le lâche osent
trop et ne craignent pas
assez. Mais le courageux se
tient au milieu en cela,
comme il le faut aussi,
d'après la raison droite.
#556. — Ensuite (1116a7), il
compare le courage à d'autres
[dispositions] semblables à
lui. Il montre, en premier, la
différence entre courageux et
audacieux. En second
(1116a10), avec celui qui
supporte la mort pour éviter
d'autres embarras. Les lâches,
quant à eux, ne paraissent
convenir avec les courageux
d'aucune [manière], et c'est
pourquoi il ne s'occupe pas
convenire, et ideo non curat
inter eos differentiam
assignare. Dicit ergo primo
quod audaces ante pericula
sunt praevolantes et volentes,
id est velociter et ardenter ad
ipsa currentes, quia moventur
ex impetu passionis praeter
rationem. Quando autem sunt
in ipsis periculis discedunt,
quia motus passionis
praecedentis vincitur a dehors de la raison. Mais
difficultate imminente. Sed
fortes quando sunt in ipsis
operibus difficilibus, sunt
acuti: quia iudicium rationis
ex quo agunt non vincitur ab
aliqua difficultate. Sed
priusquam ad pericula
veniant, sunt quieti: quia non
agunt ex impetu passionis,
sed ex deliberatione rationis.
[73261] Sententia Ethic., lib.
3 l. 15 n. 15 Deinde cum
dicit quemadmodum igitur
etc., ostendit differentiam
fortis ad eum qui sustinet
mortem ut vitet molestias. Et
dicit quod, sicut dictum est,
fortitudo est medietas circa
ausibilia et terribilia, quae
sunt mala, et in quibus
dictum est, scilicet in
periculis mortis; et desiderat
operari virtuose, et sustinet
talia pericula, ut eveniat
aliquod bonum, scilicet
honestum, vel ut fugiat
aliquod turpe, scilicet
inhonestum. Sed quod aliquis
C'est pourquoi Aristote ne
s’occupe guère de les
comparer. Il dit donc que les
audacieux, avant le péril, sont
forts pressés et impatients,
c'est-à-dire courent avec
rapidité et ardeur au devant
du danger (ils volent au
devant du danger), parce
qu’ils sont mus par
l'impétuosité de la passion en
lorsqu’ils sont au sein même
du péril ils s'affaissent,
perdent pied, parce que le
mouvement de la passion qui
a précédé est vaincu par
l'imminence de la difficulté.
Mais les courageux, au sein
même de l'action difficile,
sont prompts et attentifs: le
jugement de la raison qui
dirige leur action n'est pas
démoli par quelque difficulté.
Mais avant l'action périlleuse,
ils sont calmes: c'est qu'ils
n'agissent pas sous
l'impulsion de la passion,
mais par la délibération de la
raison.
557.- Il montre la différence
entre le courageux et celui
qui souffre la mort pour
éviter certains embarras. Il dit
qu'on a montré plus haut que
la force est médiété par
rapport aux objets qui
inspirent la crainte et qui sont
des maux, parmi lesquels les
dangers de mort constituent
sa matière appropriée. On a
dit aussi que le courageux
soutenait ces dangers pour
qu'il en sorte un certain bien,
à savoir un bien honnête, ou
pour que soit éviter quelque
chose de honteux, à savoir un
mal malhonnête. Mais que
d'assigner une différence
entre eux. Il dit donc que les
audacieux sont pleins
d'ardeur et de volonté avant
les dangers, c'est-à-dire,
qu'ils y accourent avec ardeur
et violence, car ils sont mus
par l'impulsion d'une passion
qui déborde la raison. Mais
quand ils se trouvent dans les
dangers mêmes, ils en
rabaissent, parce que le
mouvement de la passion de
départ se trouve vaincu par la
difficulté imminente. Mais
les courageux, quand ils sont
dans les actions mêmes
difficiles, restent vifs, car le
jugement de leur raison, sur
la base duquel ils agissent,
n'est pas vaincu par la
difficulté. Mais avant de
venir au danger, ils sont lents,
car ils n'agissent pas par
impulsion passionnelle, mais
par délibération rationnelle.
#557. — Ensuite (1116a10),
il montre la différence entre
le courageux et celui qui
supporte la mort pour éviter
d'autres embarras. Il dit que
l'on a dit, plus haut (#535-
540), que le courage est un
milieu à propos de maux
effrayants, et dont on a parlé,
à savoir, en rapport aux
dangers de mort; et il désire
agir vertueusement, et
supporte de tels dangers pour
qu'en sorte quelque bien
honorable, ou pour fuir
quelque mal déshonorable.
Mais que l'on meure en
portant la main sur soi-même
moriatur sibi ipsi manus
iniiciens, vel ab alio mortem
illatam libenter patiens ad
fugiendum inopiam vel
cupidinem alicuius rei quam
non potest habere, vel
quicquid est aliud quod
ingerit tristitiam, non pertinet
ad fortem, sed magis ad
timidum, duplici ratione.
Primo quidem, quia videtur
esse quaedam mollities animi
contraria fortitudini, quod
aliquis non possit sustinere
laboriosa et tristia. Secundo
quia non sustinet mortem
propter bonum honestum,
sicut fortis, sed fugiendo
malum tristabile.
quelqu’un se donne la mort
par lui-même ou qu’il la
souffre volontiers d’un autre
pour fuir la pauvreté ou par
cupidité de quelque chose
qu'il ne peut avoir, ou à cause
de quelque autre
inconvénient qui peut être
source de tristesse, cela
n’appartient pas au
courageux, mais plutôt au
lâche. Pour une double
raison. Tout d'abord cela
semble être de la mollesse de
l'âme opposée à la force que
de ne pouvoir soutenir un
effort et supporter quelque
peine, Ensuite, parce que
celui-là ne supporte pas la
mort à cause d'un bien
honnête, comme il appartient
au courageux, mais pour fuir
quelque mal.
ou en accueillant volontiers
la mort portée par un autre en
vue de fuir la misère, ou la
convoitise d'une chose que
l'on ne peut avoir, ou quoi
que ce soit d'autre qui
entraînerait de la tristesse,
cela ne relève pas du
courageux, mais plutôt du
lâche, pour deux raisons. En
premier, bien sûr, parce que
cela est manifestement une
mollesse de l'âme contraire
au courage, que l'on ne
puisse supporter les choses
pénibles et tristes. En second,
parce que l'on ne supporte
pas la mort pour un bien
honorable, comme le
courageux, mais par fuite
d'un mal attristant.

[73262] Sententia Ethic., lib. 558.- Il conclut en dernier en #558. — Enfin, il conclut
3 l. 15 n. 16 Ultimo autem disant que par l’exposé qu'à partir de ce qui précède,
concludit quod ex praedictis précédent on peut savoir ce on peut savoir ce qu'est le
potest sciri quid sit fortitudo. qu'est le courage. courage. 105

Lectio 16 Leçon 16 : [La force en Leçon 16

politique]
IL TRAITE CERTAINS
ACTES DE LA FORCE,
QUI SEMBLENT FORT
RESSEMBLANT A CEUX
DE LA VRAIE FORCE,
LESQUELS SONT DES
ACTES DE LA FORCE
POLITIQUE ET
MILITAIRE, PARCE QUE
LE POLITIQUE (CITOYEN)
ET LE MILITAIRE
PARAISSENT ETRE
SEMBLABLES AUX
VRAIS COURAGEUX.

[73263] Sententia Ethic., lib. 559.- Après avoir déterminé #559. — Après avoir
3 l. 16 n. 1 Dicuntur autem et
aliae secundum quinque
modos et cetera. Postquam
philosophus determinavit
qualis sit actus verae
fortitudinis et oppositorum
vitiorum; hic determinat de
quibusdam quae habent
actum similem fortitudini,
sed deficiunt a vera
fortitudine. Quod quidem
quinque modis contingit.
Cum enim vera fortitudo sit
virtus moralis, ad quam
requiritur scire, et propter
hoc eligere, potest quidem
aliquis exercens actum
fortitudinis tripliciter a vera
fortitudine deficere. Uno
modo quia non operatur
sciens, et sic est unus modus
non verae fortitudinis
secundum quem dicitur
aliquis fortis per ignorantiam.
Alio modo quia aliquis non
operatur ex electione, sed ex
passione: sive sit passio
impellens ad pericula
subeunda, sicut est ira; sive
passio quietans animum a
timore, sicut est spes: et
secundum hoc sumuntur duo
modi non verae fortitudinis.
[73264] Sententia Ethic., lib.
3 l. 16 n. 2 Tertio modo
deficit aliquis a vera
fortitudine ex eo quod aliquis
ex electione quidem operatur,
sed aut (non) eligit id quod
eligit fortis, scilicet pericula
sustinere, dum propter
armorum peritiam reputat
sibi non esse periculosum in
bello confligere, sicut apparet
quel est l'acte de la vraie
force et ceux des vices
opposés, le Philosophe traite
maintenant de certaines
personnes qui ont un acte
semble à celui du courageux,
mais qui n'atteignent pas le
vrai courage. Ce qui peut
arriver de cinq façons. (On
peut distinguer cinq formes
principales de ces
"caricatures" du courage). En
effet, puisque la force est une
vertu morale, qui requiert la
connaissance et l'opération
dans le sens même de cette
connaissance, on peut, dans
l'exercice de l'acte de la
force, s'éloigner de la vraie
force de trois façons d’une
première façon, en opérant en
ignorance de cause: telle est
la cinquième forme de ce qui
n'est pas la vraie force, selon
laquelle on dit que quelqu'un
est courageux par ignorance.
La seconde façon est celle où
lion n'opère pas par élection,
mais par passion: que ce soit
une passion qui pousse à
foncer sur le danger, comme
le fait la colère; que ce soit
une passion qui apaise l'âme
de la crainte, comme le fait
l'espoir. Ce qui nous introduit
à deux déformations de la
vraie force.
560.- D'une troisième façon
on peut ne pas atteindre la
vraie force du fait qu'on
opère, oui, par élection, mais
sans choisir ce que choisit le
courageux: si quelqu'un croit,
en affrontant un danger, qu'il
n’est pas périlleux pour lui de
livrer bataille dans une guerre
à cause de son expérience
dans le maniement des armes,
identifié l'acte du vrai
courage et des vices opposés,
le Philosophe traite ici de
certaines [dispositions] dont
l'acte ressemble au courage,
mais qui restent en deçà du
vrai courage. Cela peut se
produire de cinq manières.
En effet, le vrai courage est
une vertu morale, à laquelle
il est requis de savoir, et de
choisir sur la base de ce
[savoir]; aussi, en exerçant
l'acte du courage, on peut
manquer de trois manières au
vrai courage. D'une manière,
du fait de ne pas agir en
connaissance de cause: c'est
ainsi que se produit le
cinquième mode du courage
non véritable, selon lequel on
est dit courageux par
ignorance. D'une autre
manière, du fait de ne pas
agir par choix, mais par
passion, qu'il s'agisse d'une
passion qui pousse à foncer
sur les dangers, comme il en
va de la colère, ou qu'il
s'agisse d'une passion qui
tranquillise l'esprit de la peur,
comme il en va de l'espoir.
Sous ce rapport, on tire deux
modes de courage non
véritable.
#560. — D'une troisième
manière, on manque au vrai
courage du fait que l'on
agisse sans doute par choix,
mais en ne choisissant pas ce
que choisit le courageux. En
supportant les dangers grâce
à l'expérience des armes, on
pense qu'il n'est pas
dangereux pour soi de
combattre à la guerre, comme
in militibus. Aut quia eligit
aliquis pericula sustinere, sed
non propter illum finem
propter quem eligit fortis, sed
propter honores vel poenas,
quae a rectoribus civitatum
proponuntur.
[73265] Sententia Ethic., lib.
3 l. 16 n. 3 Secundum hoc
ergo dividitur pars ista in
quinque partes. In prima
parte determinat de
fortitudine politica sive civili.
In secunda de fortitudine
militari, ibi: videtur autem et
experientia et cetera. In tertia
parte de fortitudine quae est
per iram, ibi, et furorem
autem super fortitudinem
etc.; in quarta parte de
fortitudine quae est per spem,
ibi, neque utique bonae spei
et cetera. In quinta de
fortitudine quae est per
ignorantiam, ibi, fortes autem
videntur et ignorantes et
cetera. Circa primum ponit
tres gradus politicae
fortitudinis. Quorum primus
est eorum, qui sustinent
pericula propter honorem;
secundus eorum, qui
sustinent propter timorem
poenarum, ibi, ponet autem
utique etc.; tertius eorum qui
aggrediuntur et sustinent
periculosa propter
praesentem coactionem, ibi,
et qui praecipiunt et cetera.
Circa primum tria facit.
[73266] Sententia Ethic., lib.
3 l. 16 n. 4 Primo proponit
hunc gradum fortitudinis, et
dicit quod, cum praeter
fortitudinem veram dicantur
comme on le voit chez les
soldats. Ce qui peut encore
arriver du fait que quelqu'un
choisit de soutenir les
dangers, mais pas en vue de
la fin pour laquelle choisit le
courageux, mais à cause des
honneurs ou des peines qui
sont distribués par ceux qui
gouvernent les cités.
561.- D'après cela donc, on
peut diviser cette partie en
cinq. Dans la première, il
traite du courage politique ou
civil; dans la seconde, du
courage militaire; dans la
troisième, du courage issu de
la colère; dans la quatrième,
du courage qui vient de
l'espoir; dans la cinquième,
du courage qui naît de
l'ignorance. Au sujet de la
force politique, il distingue
trois degrés. Le premier est
celui de ceux qui supportent
les dangers à cause de
l'honneur. Le second est celui
de ceux qui supportent le
danger à cause de la crainte
des peines. Le troisième
appartient à ceux qui
supportent le danger et
foncent vers le danger à
cause d'une contrainte
présente. Par rapport au
premier degré, il fait trois
réflexions.
562.- En premier il propose
ce premier degré du premier
type du courage civil. Il dit
que, puisque à part de la vraie
force, on parle de différentes
on le voit chez les soldats.
Ou du fait que l'on choisit de
supporter les dangers, mais
non pour la fin en vue de
laquelle le choisit le
courageux, mais en raison
des honneurs ou des peines,
qu'imposent les dirigeants
des cités.
#561. — Sous ce rapport, on
divise donc cette partie en
cinq parties. Dans la
première partie, il traite du
courage politique, ou civil.
Dans la seconde (1116b3), du
courage militaire. Dans la
troisième partie (1116b23),
du courage qui tient de la
colère. Dans la quatrième
partie (1117a9), du courage
qui tient à l'espoir. Dans la
cinquième (1117a22), du
courage qui tient à
l'ignorance. Sur le premier
[point], il présente trois
degrés de courage politique.
Le premier appartient à ceux
qui supportent les dangers
pour l'honneur. En second
(1116a29), il s'agit de ceux
qui le supportent à cause de
la crainte de peines. En
troisième (1116a36), il s'agit
de ceux qui affrontent et
supportent les dangers en
raison d'une contrainte
présente. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations].
#562. — En premier, il
présente ce degré du courage,
et dit: en dehors du vrai
courage, on appelle certaines
autres [dispositions] courage,
quaedam aliae fortitudines
secundum quinque modos;
primum locum inter eas tenet
fortitudo politica idest civilis,
eo quod talis fortitudo
maxime assimilatur verae.
Sustinent enim cives pericula
ut vitent increpationes et
opprobria quae secundum
statuta legum civilium
inferuntur timidis, et ut
adipiscantur honores qui
secundum easdem leges
fortibus exhibentur. Et inde
est quod apud illas civitates
in quibus timidis adhibentur
vituperia, fortibus autem
honores, inveniuntur viri
fortissimi secundum hanc
fortitudinem, et fortassis
etiam secundum veram,
propter assuetudinem.
[73267] Sententia Ethic., lib.
3 l. 16 n. 5 Secundo ibi: tales
autem etc., inducit exempla
ex Homero, qui describens
Troianum bellum inducit
taliter fortes, scilicet propter
honores vel vituperia, puta
Diomedem ex parte
Graecorum, et Hectorem ex
parte Troianorum. Inducit
enim Hectorem dicentem
haec verba: Polidamas, idest
quidam dux Troianorum,
primum redargutionem
reponet mihi, id est primo me
redarguet nisi fortiter egero.
Et Diomedes dicebat seipsum
exhortans ad fortiter
agendum: Hector
concionando apud Troianos
dicet, ut laudans se et me
vituperans, Titides, id est
Diomedes qui sic nominatus
vertus de force selon cinq
manières, la première place
parmi ces formes de courage
revient au courage politique
ou civil, du fait qu'il
s'assimile le plus au vrai
courage. En effet, les
citoyens tiennent bon devant
les dangers pour éviter les
reproches et les opprobres
établis par les lois contre les
citoyens lâches et pour
obtenir les honneurs que les
mêmes lois demandent
d'exhiber aux courageux. De
là vient que dans les cités où
l'on prodigue les blâmes aux
lâches et les honneurs aux
courageux, on trouve, à cause
de cela, des hommes très
courageux selon cette sorte
de courage et peut être aussi,
à cause de la coutume, très
courageux selon la vraie
force.
563.- Il apporte ill1 exemple
tiré d'Homère qui, en
décrivant la guerre de Troie,
nous présente des courageux
de cette sorte, à savoir à
cause des honneurs et des
blâmes. Par exemple,
Diomède, du côté des Grec,
et Hector, du côté des
Troyens. Il introduit en effet
Hector en lui faisant dire les
paroles suivantes:
"Polydamas (c'est-à-dire un
certain chef de Troie) sera le
premier à m'en faire honte",
si je ne bats courageusement.
Et Diomède se disait pour
s'exhorter à combattre avec
courage: Hector, un jour, dira
à l'assemblée des Troyens,
pour se louer et me blâmer:
Devant moi Tydée (c'est-à-
dire Diomède, ainsi nommé à
selon cinq modes. Tient la
première place parmi elles le
courage politique, c'est-à-
dire, civil, car pareil courage
s'assimile le plus au vrai
courage. Les citoyens, en
effet, supportent les dangers
pour éviter les blâmes et les
opprobres que l'on inflige
aux lâches, d'après les statuts
des lois civiles, et pour
accéder aux honneurs que
l'on accorde aux courageux,
d'après les mêmes lois. Ainsi
arrive-t-il que, dans ces cités
où on administre des
réprimandes aux lâches, et
des honneurs aux courageux,
les gens se trouvent ainsi les
plus courageux de ce
courage, et peut-être aussi du
vrai, par accoutumance.
#563. — En second
(1116a21), il énumère des
exemples tirés d'Homère qui,
en décrivant la guerre de
Troie, présente de pareils
courageux, à savoir, à cause
des honneurs ou des blâmes:
Diomède, par exemple, chez
les Grecs, et Hector, chez les
Troyens. Il fait parler Hector
ainsi, en effet: Polidamas,
c'est-à-dire, certain chef des
Troyens, m'imposera le
premier rejet, c'est-à-dire, me
rejettera, si je ne me conduis
pas courageusement. Et
Diomède disait, en
s'exhortant à agir
courageusement: Hector, en
fêtant avec les Troyens, dira
pour se louer et me blâmer:
Tydides, c'est-à-dire,
Diomède, ainsi nommé à
est a patre, a me scilicet fugit cause de son père) a fui et fut cause de son père, m'a fui et
vel victus est.
[73268] Sententia Ethic., lib.
3 l. 16 n. 6 Tertio ibi
assimilatur autem etc.,
manifestat quod dixerat,
scilicet quod ista fortitudo
maxime assimilatur verae. Et
dicit quod haec politica
fortitudo maxime assimulatur
ei de qua supra dictum est
quod fit propter virtutem.
Haec enim politica fortitudo
fit propter verecundiam, quae
est timor de turpi, inquantum
scilicet aliquis fugit
opprobria, et fit propter boni,
id est honesti, desiderium,
inquantum ista fortitudo
quaerit honorem, qui est
testimonium honestatis. Et
ideo hoc exponens subdit,
quod huiusmodi fortitudo fit
propter honorem et propter
fugam opprobrii quod turpe
existit. Quia igitur honor
propinquum aliquid est bono
honesto, et vituperium turpi
inhonesto, inde est quod ista
fortitudo propinqua est verae
fortitudini quae intendit
honestum, et fugit
inhonestum.
[73269] Sententia Ethic., lib.
3 l. 16 n. 7 Deinde cum dicit:
ponet autem aliquis etc.,
ponit secundum gradum
fortitudinis politicae, qui est
vaincu. s'est trouvé vaincu.
564.- Il manifeste ce qu’il
avait dit, à savoir que cette
force s’assimile le plus à la
vraie force. Et il dit que la
force politique (du citoyen)
s’assimile très fortement à
celle qu'on a décrite plus haut
comme étant en vue de la
vertu. En effet, cette force du
citoyen nait à cause de la
pudeur, qui est une crainte
des choses honteuses, en tant
que quelqu'un fuit l’opprobre,
et nait ainsi à cause du bien,
c'est-à-dire à cause du désir
de quelque chose d'honnête
(le sens de l'honnête qui
relève du beau de l'âme est
bien expliqué dans la Somme
théologique), en tant que ce
courage recherche l'honneur,
qui est le témoignage de
l'honnêteté. C'est pourquoi en
exposant ce point il souligne
que cette sorte de courage
vient de la poursuite de
l'honneur et de la fuite de
l'opprobre, qui est quelque
chose de honteux. Donc,
parce que l'honneur est
quelque chose de proche du
bien honnête, et le blâme
d'une chose honteuse quelque
chose de-voisin de ce qui est
"malhonnête", de là vient que
cette force est proche de la
vraie force, qui poursuit
l’honnête et fuit le
malhonnête.
565.- Il pose le second degré
du courage politique, qui
existe à cause de la crainte de
la peine. Il dit qu’au même
mode de la force civile, on
#564. — En troisième
(1116a26), il manifeste ce
qu'il avait dit, à savoir, que ce
courage s'assimile le plus au
vrai. Il dit que le courage
politique s'assimile le plus à
celui duquel on a dit plus
haut qu'il l'est par vertu. Ce
courage politique, en effet, a
lieu par vergogne, qui
consiste en la crainte de ce
qui est honteux, en tant,
donc, que l'on fuit l'opprobre,
et par suite à cause du désir
du bien, c'est-à-dire, de
l'honorable, dans la mesure
où ce courage recherche
l'honneur, qui est le
témoignage de l'honorabilité.
C'est pourquoi, en exposant
cela, il ajoute que pareil
courage dépend de l'honneur
et de la fuite de l'opprobre, de
ce qui est honteux. Comme
l'honneur, donc, est quelque
chose de proche du bien 106
honorable, et le blâme,
[proche] de ce qui est
honteux et déshonore, il
s'ensuit que ce courage est
proche du vrai courage, qui
vise l'honorable et fuit le
déshonorant.
#565. — Ensuite (1116a29),
il présente le second degré du
courage politique, celui qui
s'exerce à cause de la crainte
de la peine. Il dit que l'on
propter timorem poenae. Et
dicit quod ad eundem
modum politicae fortitudinis
possunt reduci illi, qui sunt
fortes propter hoc quod
timore poenarum coguntur a
principibus civitatis. Sunt
tamen deteriores praemissis,
inquantum non agunt fortiter
propter verecundiam
turpitudinis, sed propter
timorem poenae. Et hoc est
quod subdit, quod non
fugiunt turpe, idest
inhonestum, sed triste aliquid
idest dolorosum vel
damnosum ex quo aliquis
tristatur. Per hoc enim
domini cogunt suos subditos
fortiter pugnare. Sicut
secundum Homerum, Hector
Troianis comminabatur
dicens: ille quem intelligam
fugientem sine bello, idest
sine hoc quod fortiter pugnet,
ita male tractabo eum quod
non erit sufficiens ad
fugiendum canes.
[73270] Sententia Ethic., lib.
3 l. 16 n. 8 Deinde cum dicit:
et qui praecipiunt etc., ponit
tertium gradum politicae
fortitudinis, prout scilicet
aliqui coguntur a principibus
praesentialiter et non solum
timore futurarum poenarum.
Et hoc est quod dicit quod
idem operantur sua actione
principes qui praecipiunt
subditis, ut non fugiant a
praelio, et eos qui recedunt
percutiunt, et similiter illi qui
ante pugnatores ne fugere
possint constituunt muros et
foveas et alia huiusmodi
impedimenta fugae. Omnes
enim principes talia
peut réduire le cas de ceux
qui sont courageux, du fait
qu’ils sont fortement poussés
à l'être par les chefs de la
cité, à cause de la crainte des
peines. C'est ce qu'Aristote
souligne: ces gens là ne
fuient pas ce qui est honteux,
c'est-à-dire déshonnête, mais
ce qui apporte tristesse, c'est-
à-dire quelque peine
douloureuse ou quelque
dommage. En effet, c'est ainsi
que les seigneurs forcent
ceux qui leur sont soumis à
combattre courageusement.
C'est ainsi que, selon
Homère, Hector menaçait lès
Troyens en disant: "Et celui
que j'apercevrai se blottissant
à l'écart du combat". Celui-là
aura peine à échapper aux
chiens.
566.- Il pose le troisième
degré de la force civile, à
savoir en tant que certains
citoyens sont forcés dans le
moment présent par les chefs
et non seulement par la
crainte des peines futures.
C'est bien ce qu'Aristote dit.
Les chefs qui vous placent
devant eux et qui, si vous
reculez, vous frappent, font la
même chose. Et pareillement
ceux qui, avant la bataille,
construisent des murs et
creusent des fossés et
multiplient les obstacles à la
fuite pour interdire toute
chance de retraite. En effet,
tous les chefs qui agissent
peut réduire au même mode
du courage politique ceux qui
sont courageux à cause de ce
qu'ils sont forcés par la
crainte de peines par les
dirigeants de la cité. Ils sont
quand même moins bien que
les précédents, dans la
mesure où ils n'agissent pas
courageusement par
vergogne de ce qui est
honteux, mais par crainte de
la peine. C'est ce qu'il ajoute,
qu'ils ne fuient pas le
honteux, c'est-à-dire, le
déshonorant, mais du triste,
c'est-à-dire, quelque chose de
douloureux ou de
dommageable qui attristerait.
C'est par cela, en effet, que
les seigneurs forcent leurs
subordonnés à combattre
courageusement. Ainsi,
d'après Homère, Hector
menaçait les Troyens en
disant: Celui que je prendrai
à fuir sans combattre, c'est-à-
dire, sans combattre
courageusement, je le
traiterai si mal qu'il n'arrivera
même plus à fuir les chiens.
#566. — Ensuite (1116a36),
il présente le troisième degré
du courage politique, selon
lequel on est forcé
actuellement par les chefs, et
non seulement par la crainte
de peines futures. C'est ce
qu'il dit, que c'est de la même
façon que modèlent leurs
actions les chefs qui
ordonnent à leurs
subordonnés de ne pas fuir de
la bataille et qui frappent
ceux qui s'éloignent de la
bataille. Pareillement encore,
ceux qui, pour qu'on ne
puisse fuir, creusent avant le
combat des fossés et
construisent des murs et
facientes, cogunt subditos ad
pugnandum. Sed illi qui sic
coguntur non sunt vere
fortes. Quia oportet
virtuosum esse fortem non
propter necessitatem quam
patitur, sed propter bonum
virtutis.
[73271] Sententia Ethic., lib.
3 l. 16 n. 9 Deinde cum dicit:
videtur autem et experientia
etc., determinat de fortitudine
militari. Et circa hoc duo
facit. Primo enim ostendit
milites (per experientiam
aptos esse) ad fortiter
agendum; secundo comparat
militarem fortitudinem ad
politicam, ibi, milites autem
timidi sunt et cetera. Dicit
ergo primo, quod in singulis
experientia videtur esse
quaedam fortitudo. In
quolibet enim negotio
audacter et sine timore
operatur ille, qui est expertus,
sicut Vegetius dicit in libro
de re militari: nemo facere
dubitat quod se bene
didicisse confidit. Et propter
hoc Socrates aestimavit quod
fortitudo esset scientia
quaedam quae etiam per
experientiam acquiritur:
aestimavit etiam omnes alias
virtutes esse scientias. Sed de
hoc infra in sexto agetur. Sic
ergo cum quidam alii sint
fortes per experientiam in
quibusdam aliis rebus, in
rebus bellicis milites sunt
fortes per experientiam.
[73272] Sententia Ethic., lib. 568.- De là, on peut tirer une #568. — De cela, deux
ainsi forcent les inférieurs à
combattre. Mais ceux qui
l’on force ainsi ne sont pas
vraiment courageux. Car il
faut que le fort soit vertueux
non pas à cause de la
nécessité (violence) qu'on lui
impose, mais pour le bien de
la vertu.
567.- Il traite du courage
militaire. A ce sujet, il fait
deux considérations. En
premier il montre ce qui
conduit les soldats à agir
courageusement. En second,
il compare le courage
militaire au courage civil. Il
dit donc tout d'abord qu’en
chaque catégorie de dangers,
l'expérience semble être un
certain courage. Dans toute
œuvre difficile celui-là opère
avec audace et sans crainte,
qui a une bonne expérience
dans ce domaine. Ainsi
Vegetius dit dans son livre
sur l'art militaire: "Personne
n'hésite à faire ce qu'il a
confiance d'avoir bien
appris". C’est pour cela que
Socrate a cru que le courage
était une science, qui
s'acquiert aussi par
expérience: il croyait aussi
que toutes les vertus étaient
des sciences. Mais on traitera
de cette question dans le
sixième livre. Et donc,
comme il arrive d'être
courageux dans différents
domaines à cause de
l'expérience, ainsi les soldats
de métier sont courageux à la
guerre à cause de leur
expérience.
imaginent de semblables
empêchements à la fuite.
Tous les chefs qui agissent de
même, en effet, forcent leurs
subordonnés à combattre.
Mais ceux qui se trouvent
ainsi forcés ne sont pas
vraiment courageux. Car le
vertueux doit être courageux
non par nécessité, mais à
cause du bien de la vertu.
#567. — Ensuite (1116b3), il
traite du courage militaire.
Sur ce [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
en effet, il montre ce qui
amène les soldats à agir
courageusement. En second
(1116a15), il compare le
courage militaire au
politique. Il dit donc, en
premier, que l'expérience du
terrain passe pour du
courage. En effet, en
n'importe quelle affaire,
l'expert agit avec audace et
sans crainte, comme Vegetius
le dit, dans son livre sur la
question militaire: «Personne
ne doute de faire ce qu'il a
confiance d'avoir bien
appris.» C'est pourquoi
Socrate estimait que le
courage est une science, qui
s'acquière par l'expérience; il
pensait aussi que toutes les
autres vertus sont des
sciences. Mais on traitera de
cela plus loin, au sixième
[livre] (#1286). Ainsi donc,
de même que certains sont
courageux en n'importe quoi
par expérience, de même les
soldats sont courageux par
expérience dans les affaires
de guerre.
3 l. 16 n. 10 Ex qua quidem
duo consequuntur. Quorum
primum est quod in bellis
multa sunt inania, quae
scilicet inexpertis terrorem
incutiunt, quamvis parum vel
nihil periculi habeant; sicut
fragor armorum, concursus
equorum et alia huiusmodi,
quae quidem milites maxime
aspexerunt per experientiam
non esse terribilia. Unde
videntur fortes, cum talibus
sine timore se ingerunt, quae
aliis, scilicet inexpertis,
periculosa videntur, quia
nesciunt qualia sint. Secundo
consequuntur ex experientia
quod possunt facere, idest
gravare adversarios, et non
pati, id est non gravari ab eis,
custodiendo scilicet se ab
ictibus et percutiendo alios
inquantum habent potestatem
ad bene utendum armis, et
alia huiusmodi habent, quae
sunt efficacia ad hoc quod
ipsi possint laedere alios, ita
quod non laedantur. Unde
manifestum est, quod ipsi
pugnant cum aliis sicut
armati cum inermibus. Quasi
enim inermis videtur qui
armis non potest uti aut
nescit.
[73273] Sententia Ethic., lib.
3 l. 16 n. 11 Et simile est de
athletis, idest pugilibus
fortibus et instructis cum
idiotis, idest rusticis
double conséquence. La
première est qu'il y a à la
guerre des choses grandioses,
à savoir qui donnent une
vraie peur à ceux qui ne s'y
connaissent pas, bien qu’ils
ne comportent que peu ou pas
du tout de danger. Ainsi en
est-il du fracas des armes, de
la course des chevaux, et des
mouvements de cette sorte.
Ceux qui ont vu ces choses
attentivement savent par
expérience qu'elles ne sont
pas terribles. C’est pourquoi,
ils paraissent courageux
lorsqu'ils se jettent sans
crainte dans ces actions qui,
pour les novices ou ceux qui
ne savent pas ce qu’il en est,
semblent périlleuses, à cause
de leur ignorance du
caractère de ces actions. En
second, il s'ensuit, à cause de
leur expérience, qu'ils
peuvent fatiguer l'adversaire,
sans en souffrir trop eux-
mêmes, c'est-à-dire qu'ils
peuvent porter des coups-
sans en recevoir, en tant qu'ils
sont capables de bien manier
les armes et qu'ils possèdent
les trucs du métier qui leur
permettent de blesser
l'adversaire sans l'être. Il est
donc manifeste qui ils
combattent comme un soldat
bien armé peut combattre
avec un homme désarmé. Un
homme qui se sert mal ou ne
sait pas se servir de ses armes
est pratiquement un homme
désarmé.
569.- On pourrait continuer la
comparaison en disant qu'ils
ressemblent à un lutteur
professionnel qui combat
avec un amateur. Car, dans
[choses] s'ensuivent. La
première est qu'à la guerre
bien des choses dépassent les
non-experts, c'est-à-dire, leur
infligent de la crainte, bien
qu'elles ne comportent que
peu ou pas de danger; par
exemple, le fracas des armes,
le galop des chevaux, et
d'autres choses de la sorte.
Ces choses, bien sûr, avec
l'expérience, perdent leur
aspect effrayant. Aussi paraît-
on courageux, lorsqu'on entre
sans crainte en de telles
[choses], qui paraissent
dangereuses aux autres, à
savoir, aux non-experts, qui
ne savent comment elles
sont. En second, on tire aussi
de l'expérience de pouvoir
faire souffrir l'ennemi sans
souffrir, c'est-à-dire, ne pas
souffrir de sa part, à savoir,
en se gardant des coups et en
frappant les autres, du fait
d'avoir la capacité de bien
user de ses armes, et de
disposer de choses de la
sorte, efficaces pour pouvoir
blesser les autres sans l'être
soi-même. Aussi est-il
manifeste que pareilles gens
combattent avec les autres
comme gens armés contre
gens désarmés. Car il est
quasi désarmé celui qui ne
peut ou ne sait user de ses
armes.
#569. — Il en va de même
d'athlètes, c'est-à-dire, de
pugilistes courageux et
instruits, contre des idiots,
c'est-à-dire, des rustres sans
inexpertis. Quia in talibus
agonibus, scilicet athletarum,
non illi qui maxime possunt
pugnare sunt fortissimi, sed
illi qui sunt potentes
secundum virtutem
corporalem, ut habentes
corpora bene disposita.
[73274] Sententia Ethic., lib.
3 l. 16 n. 12 Deinde cum
dicit: milites autem timidi
sunt etc., comparat militarem
fortitudinem ad politicam. Et
dicit quod milites tamdiu
fortiter agunt quandiu non
vident periculum imminere,
sed quando periculum
excedit peritiam, quam
habent in armis, et quando
non habent multitudinem
secum nec alias
praeparationes bellicas, tunc
efficiuntur timidi. Et tunc
primi fugiunt: non enim
propter aliud erant audaces,
nisi quia aestimabant sibi
periculum non imminere. Et
ideo quando vident
periculum primi fugiunt; sed
illi qui sunt civiliter fortes,
permanentes in periculis
moriuntur. Sicut accidit in
quodam loco ubi militibus
fugientibus cives
remanserunt. Quia cives
turpe reputabant fugere, et
magis eligebant mortem
quam salvari per fugam. Sed
milites a principio
exponebant se periculis quasi
existimantes se potentiores.
Sed postquam cognoverunt
adversarios esse potentiores,
fugerunt, magis timentes
mortem quam turpem fugam.
Non est autem ita de forti,
qui magis timet turpitudinem
quam mortem.
ces combats dans les arènes,
ce ne sont pas les meilleurs
combattants, qui sont o-les
plus courageux, mais ceux
qui possèdent une grande
vigueur corporelle, étant en
grande forme physique.
570.- Il compare le courage
militaire au courage civil. Et
il dit que les soldats
combattent avec courage
aussi longtemps qu'ils ne
voient pas le danger devenir
imminent. Mais du moment
que le danger dépasse la
compétence qu'ils ont dans
leurs armes ou quand ils se
trouvent en état d'infériorité
pour le nombre ou
l'armement en général, ils
deviennent lâches. Et alors ils
sont les premiers à s'enfuir, à
retraiter: ils n'étaient donc
audacieux que parce qu'ils
croyaient que le danger
n'était pas imminent. C'est
pourquoi ils sont les premiers
à s'enfuir quand ils Voient le
danger. Mais ceux qui sont
des citoyens courageux (les
troupes formés des citoyens)
demeurent sur place et se font
tuer. Comme il arriva au
combat (du temple d'Hermès)
où les soldats se sont enfuis
et les citoyens sont restés sur
place. C'est que les citoyens
croyaient qu'il était honteux
de fuir et préféraient la mort à
un salut par la fuite. Mais les
soldats, au tout début,
s'exposent au danger, croyant
qu'ils seront les plus forts.
Dès qu'ils se rendent compte
de la supériorité des
adversaires ils fuient,
craignant davantage la mort
que la fuite honteuse. Il n'en
expérience. Car en leurs
combats, à savoir, en ceux
des athlètes, ce ne sont pas
ceux qui peuvent le plus
combattre qui sont les plus
courageux, mais ceux qui
sont puissants sous le rapport
de la vertu corporelle, doués
de corps bien disposés.
#570. — Ensuite (1116a15),
il compare le courage
militaire au politique. Il dit
que les soldats agissent
courageusement aussi
longtemps que les dangers ne
paraissent pas imminents.
Mais quand le danger
dépasse l'habileté qu'ils ont
avec les armes, et quand ils
ne sont pas entourés d'une
multitude, ou d'autres
préparatifs de guerre, alors ils
deviennent lâches. Et alors,
ils fuient les premiers: ils
n'étaient pas audacieux pour
autre chose, en effet, que
parce qu'ils estimaient que le
danger n'était pas menaçant
pour eux. C'est pourquoi,
quand ils voient le danger, ils
fuient les premiers. Mais
ceux qui sont 107 courageux
civilement restent dans les
dangers et meurent. Comme
il est arrivé en certain lieu où,
après la fuite des soldats, les
citoyens sont restés. Car les
citoyens jugeaient honteux de
fuir, et choisissaient plutôt la
mort que le salut par la fuite.
Mais les soldats s'exposent
aux dangers au début, tant
qu'ils se pensent plus
puissants. Mais une fois
qu'ils se sont rendus compte
que les ennemis sont plus
puissants, ils fuient, craignant
davantage la mort qu'une
fuite honteuse. Cependant, il
n'en va pas ainsi du

Lectio 17
[73275] Sententia Ethic., lib.
3 l. 17 n. 1 Et furorem autem
super fortitudinem et cetera.
Positis duobus modis
fortitudinis non verae, hic
ponit tertium modum, qui
scilicet est per iram
impellentem ad actum
fortitudinis. Et circa hoc duo
facit. Primo enim ostendit
quomodo furor inclinet ad
actum fortitudinis. Secundo
ostendit differentiam ad
veram fortitudinem, ibi,
fortes quidem igitur et cetera.
Dicit ergo primo, quod
homines in communi usu
loquendi inferunt furorem
supra fortitudinem, dum
scilicet fortitudini attribuunt
ea quae per furorem fiunt.
Furentes enim vel irati
videntur esse fortes. Sicut et
bestiae, quae in furorem
concitatae irruunt in homines
qui eas vulnerant; habet enim
fortitudo quamdam furoris
similitudinem, inquantum
scilicet furor cum maximo
impetu inducit in pericula.
Fortis autem cum magna
est pas ainsi de l'homme courageux,
courageux qui craint davantage la honte que la
davantage la honte que le mort.
mort.
Leçon 17 : [Différence entre Leçon 17
vertu de force et
colère]
IL TOUCHE A LA
TROISIEME FORME DE
CE QUI N'EST PAS LA
VRAIE FORCE, QUI
SEMBLE ETRE UNE
CERTAINE FUREUR QUI
POUSSE L'HOMME A
L'ACTE DU COURAGE.
571.- Une fois posés les deux
premiers modes de ce qui
n'est pas la véritable force, il
propose ici le troisième: celui
qui provient de la colère
poussant à l'acte de courage.
A ce sujet, il fait deux
considérations. En premier,
en effet, il montre comment
l'emportement incline à l'acte
de la force. En second, il
montre la différence entre cet
acte et celui de la vraie force.
Il dit donc en premier que les
hommes, dans leur façon
ordinaire de parler placent
l'emportement au-dessus du
courage, à savoir lorsqu'ils
attribuent au courage ce que
des emportés font par fureur
ou ce que font des hommes
en colère. Car les furieux ou
les emportés paraissent être
courageux. Comme le font
les bêtes qui, prises de furie,
se jettent sur ceux qui les
fouettent ou les frappent. En
effet, le courage a quelque
chose, semble-t-il, de
l'emportement, en tant que
l'emporté se précipite
qui craint
#571. — Après avoir
présenté deux modes du
courage non véritable, il
présente ici le troisième
mode, tenant à la colère pour
autant qu'elle pousse à l'acte
du courage. À ce [sujet], il
fait deux [considérations]. En
premier, il montre comment
la fureur incline à l'acte du
courage. En second
(1116b30), il montre la
différence avec le vrai
courage. Il dit donc, en
premier, que, dans la manière
habituelle de parler, on prend
la fureur pour du courage,
quand on attribue au courage
ce que des gens enragés ou
fâchés font de rage. Car les
gens enragés ou fâchés
paraissent bien être
courageux. Comme aussi les
bêtes qui, une fois enragées,
se ruent sur les gens qui les
frappent. En effet, le courage
a de la ressemblance avec la
rage, en ceci que la rage
pousse au danger avec
beaucoup d'élan, comme
justement le courageux tend
virtute animi in pericula violemment au cœur du au danger avec grande vertu
tendit. danger, alors que le d'âme.
courageux s'avance vers le
péril avec un grande force
d'âme.

[73276] Sententia Ethic., lib.
3 l. 17 n. 2 Et inducit ad hoc
exempla Homeri qui
admonendo quemdam dicit:
virtutem immitte furori, ut
scilicet furor per virtutem
animi reguletur. Et virtutem
erige et furorem, ut scilicet
per iram virtus animi
promptior ad actum reddatur.
Et alibi dicit de quibusdam,
quod per singulas nares
emittebant austeram
virtutem, scilicet furorem,
qui propter calefactionem
cordis facit cum magno
impetu respirare, intantum
quod aliquando ex impetu
irae ebullit sanguis per nares.
Et subdit philosophus quod
praedicta verba Homeri
videntur significare quod
furor erigatur, et impetum
faciat ad actus fortitudinis.
572.- Pour appuyer son dire,
il apporte un vers d'Homère
qui, en avertissant quelqu'un
dit: "Mettez de la vertu dans
votre colère", à savoir que
votre fureur soit mesurée par
la vertu, (Le vers véritable
est: "Il leur met de la force au
cœur") ; Et encore:
"Réveillez votre puissance et
votre colère", à savoir pour
que la puissance de l'âme soit
rendue prompte à l'action par
la colère ("Il réveille fougue
et emportement") Il dit
ailleurs de certains hommes
que fumait, de leurs narines,
la fureur qui, à cause de la
chaleur qu'elle communique
au cœur, fait respirer
bruyamment de telle sorte
que, quelquefois, son
impétuosité fait monter le
sang qui pique les narines.
("Piquante, montait, dans ses
narines, l'émotion" - "Son
sang bouillait") Et le
Philosophe dit que les paroles
précédentes d'Homère
semblent signifier que la
fureur s'allume et donne un
élan à l'acte du courage.
#572. — Il apporte à l'appui
des vers d'Homère qui dit, en
rappelant quelqu'un: «Il a mis
sa vertu dans sa rage», de
façon à régler sa rage par la
vertu de son âme. Et «il
excitait leur vertu et leur
rage», de sorte que, par
colère, la vertu de son âme
soit rendue plus prompte à
agir. Ailleurs, il dit de
certains que «par chaque
narine, ils émettaient une
vertu âpre», à savoir, de la
rage, qui, en raison du
réchauffement du cœur, fait
respirer avec beaucoup
d'animation, du fait que
parfois, avec l'élan de la
colère, le sang bouillonne par
les narines. Le Philosophe dit
que les paroles précédentes
d'Homère paraissent signifier
que la rage est exigée, et
ajoute de l'élan, aux actes du
courage.

[73277] Sententia Ethic., lib.
3 l. 17 n. 3 Deinde cum dicit:
fortes quidem igitur etc.,
ostendit differentiam huius
fortitudinis ad veram
fortitudinem. Et circa hoc tria
facit. Primo ostendit quid
conveniat verae fortitudini.
Secundo quid conveniat
573. - Il montre la différence
entre cette forme de courage
et le vrai. Sur ce, il fait trois
considérations. En premier, il
montre ce qui convient à la
vraie force; en second, ce qui
appartient à la fureur des
bêtes; en troisième, ce qui
relève de la fureur humaine.
#573. — Ensuite (1116b30),
il montre la différence de ce
courage avec le vrai courage.
À ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre ce qui convient au
vrai courage. En second
(1116b31), ce qui convient à
la rage des bêtes. En
furori bestiarum, ibi, ferae
autem propter tristitiam et
cetera. Tertio quid conveniat
furori humano, ibi, et
homines utique irati et cetera.
Dicit ergo, quod fortes non
impelluntur ad opera
fortitudinis peragenda ex
impetu furoris, sed ex
intentione boni; sed furor
secundario se habet in actu
eorum ad modum
cooperantis.
[73278] Sententia Ethic., lib.
3 l. 17 n. 4 Deinde cum dicit:
ferae autem propter tristitiam
etc., ostendit quomodo ira
bestiarum se habeat ad actum
fortitudinis. Et dicit, quod
ferae aggrediuntur pericula
propter tristitiam, id est
malorum, quae actu
patiuntur, puta cum
vulnerantur, vel propter
timorem eorum, quae timent
se passuras, puta si timeant
se vulnerandas, ex hoc enim
incitatae ad iram homines
invadunt, quia si essent in
silva vel in palude, non
vulnerarentur neque timerent
vulnerari et ita non venirent
ad homines invadendos.
Unde patet quod in eis non
est vera fortitudo, quia
impelluntur ad pericula
solum dolore et furore, cum
tamen nihil periculorum
praevideant, sicut illi, qui ex
electione fortiter operantur.
Si enim bestiae, quae ex
passione agunt, fortes essent,
pari ratione et asini essent
fortes, qui propter
concupiscentiam cibi non
desistunt a pascuis, quando
esuriunt, licet percutiantur. Et
similiter etiam (adulteri)
propter concupiscentiam
venereorum, multa ausibilia
Il dit donc que les courageux
ne sont pas déterminés à
accomplir les œuvres de
courage par l'élan de la fureur
mais par l'intention du bien:
la fureur n'arrive que
secondairement dans leurs
actes, à la manière d'une aide.
574.- Il montre quelle est
l'influence de la colère des
bêtes sur l'acte de courage. Il
dit que le mobile qui les fait
s'attaquer au danger c'est la
peine des maux présents
qu'elles éprouvent, par
exemple, lorsqu'elles sont
blessées; ou encore, c'est la
crainte de ce qu'elles ont peur
de souffrir, par exemple si
elles craignent d'être
blessées. Excitées par là à la
colère, elles se ruent sur les
hommes. La preuve de cela
c'est que si elles étaient dans
une forêt ou un marais, elles
ne seraient ni blessées ni ne
craindraient de l'être et, en ce
cas, elles ne s'attaqueraient
pas à l'homme. Il est donc
évident qu'il n'y a pas de
vraie force chez elles parce
qu'elles sont poussées à
affronter le danger
uniquement par la douleur et
la fureur, sans même rien
prévoir des périls, comme
prévoient ceux qui agissent
courageusement par élection.
En effet, si les bêtes, qui
agissent par passion, étaient
courageuse, pour la même
raison les ânes seraient
courageux qui, à cause du
désir d'assouvir leur faim, ne
quittent pas le pâturage où ils
troisième (1117a5), ce qui
convient à la rage humaine. Il
dit donc que les courageux ne
sont pas poussés à accomplir
les actions du courage par
l'élan de la rage, mais par
l'intention du bien; toutefois,
la fureur seconde leur acte à
la manière d'une aide.
#574. — Ensuite (1116b31),
il montre comment la colère
des bêtes se rapporte à l'acte
du courage. Il dit que les
bêtes affrontent les dangers
par tristesse, devant les maux
qu'elles souffrent en acte, par
exemple, lorsqu'elles sont
blessées, ou par crainte de
celles qu'elles craignent de
souffrir, par exemple, si elles
craignent d'être blessées;
incitées ainsi à la colère, elles
attaquent les gens. Car si
elles étaient en forêt ou au
marais, elles ne seraient pas
blessées ni ne craindraient
d'être blessées, et ainsi ne
viendraient pas à attaquer les
gens. Aussi est-il évident
qu'il n'y a pas chez elles de
vrai courage, car elles sont
poussées aux dangers
seulement par la douleur et la
rage, alors que, cependant,
elles ne prévoient rien des
dangers, au contraire de ceux
qui agissent courageusement
par choix. Si, en effet, les
bêtes qui agissent par passion
étaient courageuses, pour la
même raison les ânes aussi
seraient courageux, qui, en
raison de leur convoitise de
nourriture, ne quittent pas les
pâturages quand ils ont faim,
même si on les frappe.
aggrediuntur, nec tamen in
his est vera fortitudo. Quia
non operantur ex electione
boni, sed propter passionem.
Et sic patet, quod nec etiam
animalia, quae propter
dolorem impelluntur ad
pericula (non) habent veram
fortitudinem.
[73279] Sententia Ethic., lib.
3 l. 17 n. 5 Et quamvis posita
sit similitudo de
concupiscentia et furore,
inter omnes tamen passiones
illa fortitudo videtur esse
connaturalior verae
fortitudini, quae est propter
furorem: ita quod si
praeaccipiat electionem et
debitum finem cuius gratia
operetur, erit vera fortitudo.
Et signanter dicit
praeaccipiens quia in vera
fortitudine furor debet sequi
electionem rationis, non
praeire.
[73280] Sententia Ethic., lib.
3 l. 17 n. 6 Deinde cum dicit:
et homines utique irati etc.,
ostendit quid conveniat
fortitudini, quae est ex ira in
hominibus, qui quidem
videntur ex electione operari
et aliquem finem intendere,
scilicet punitionem eius
contra quem irascitur. Unde
dicit quod homines dum sunt
irati dolent propter iniuriam
illatam et nondum
vindicatam, sed quando iam
mangent, même si on les bat.
Et, pareillement, à cause de la
concupiscence des plaisirs
vénériens, plusieurs font des
actes d'audace où, pourtant,
on ne retrouve pas la vraie
force. C'est qu'ils n'opèrent
pas par élection du bien, mais
à cause de la passion. Il est
ainsi évident que les bêtes
non plus qui sont poussées
au-devant du danger à cause
de la douleur ne sont pas
vraiment courageuses.
575.- Et bien qu'on ait posé
une similitude entre la
convoitise et la fureur par
rapport au courage, il semble
cependant que parmi toutes
les passions, c'est la passion
de colère qui engendre la
forme de courage le plus
connaturelle au vrai courage.
De telle sorte que si on la fait
précéder de l'élection et de la
fin due, ce sera le vrai
courage. Et c'est clairement
qu'il parle d'élection
précédente, parce que dans la
vraie force la fureur doit
suivre l'élection, non la
précéder.
576.- Il montre ce qui
convient à la force qui naît de
la colère chez l'homme, qui
semble, lui, opérer par choix
et désirer une fin, à savoir la
punition de celui contre
lequel il se fâche. C'est
pourquoi il dit que les
hommes en colère souffrent
de l'injure reçue qui n'a pas
été vengée. Mais une fois
vengés, ils éprouvent du
plaisir, en tant qu'ils
comblent ainsi leur désir.
Pareillement, en raison de
leur convoitise sexuelle, les
[bêtes] affrontent bien de
l'osé, et pourtant il n'y a pas
en cela de vrai courage. Car
elles n'agissent pas par choix
du bien, mais par passion.
Ainsi devient-il évident que
même les animaux poussés
aux dangers par la douleur
n'ont pas de vrai courage.
#575. — Bien qu'on ait
présenté la ressemblance
entre convoitise et rage,
parmi toutes les passions,
cependant, ce courage paraît
être le plus connaturel avec le
vrai courage, qui procède de
la rage; tellement que, s'il
préadmettait choix et fin due
en vue de quoi agir, il serait
du vrai courage. C'est 108
expressément qu'il dit
préadmettait, car, dans le vrai
courage, la rage doit suivre le
choix, non le précéder.
#576. — Ensuite (1117a5), il
montre ce qui convient au
courage qui procède de la
colère chez les hommes,
lesquels certes paraissent agir
par choix et poursuivre une
fin, à savoir, la punition de
celui contre qui ils sont
fâchés. Aussi dit-il que les
gens fâchés souffrent à cause
de l'injure portée et non
encore vengée. Mais quand
ils punissent, ils ont du
plaisir, du fait de satisfaire
puniunt, tunc delectantur,
utpote suum desiderium
implentes. Qui autem propter
hoc fortiter operantur,
possunt quidem dici
pugnantes, sed non fortes.
Quia non operantur propter
bonum neque ductu rationis,
sed propter passionem qua
vindictam appetunt. Habent
tamen aliquid simile verae
fortitudini ut ex praedictis
patet.
[73281] Sententia Ethic., lib.
3 l. 17 n. 7 Deinde cum dicit
neque utique bonae spei etc.,
ponit quartum modum
fortitudinis, secundum quod
aliqui fortes dicuntur propter
spem. Et circa hoc tria facit.
Primo ponit hunc modum
fortitudinis. Secundo
comparat hunc modum ad
veram fortitudinem, ibi,
consimiles autem et cetera.
Tertio infert quoddam
corollarium ex dictis, ibi,
propter quod fortioris et
cetera. Dicit ergo primo,
quod sicut illi, qui propter
iram fortiter agunt, non sunt
vere fortes, ita neque illi qui
propter solam spem victoriae,
vere fortes dicuntur, est
tamen in eis aliqua
praeeminentia per quam
differunt ab aliis, quia
propter hoc quod multoties
vicerunt in periculis
existentes, confidunt etiam
nunc se victoriam obtinere,
non propter aliquam
peritiam, quam ex
experientia sint adepti, hoc
enim pertinet ad secundum
modum fortitudinis, sed
propter solam fiduciam,
quam ex frequentibus
Cependant ceux qui, à cause
de cela, agissent fortement,
on peut les appeler
combattifs, mais non pas
courageux. Car ils n'opèrent
pas en vue du bien ni sous la
dictée de la raison, mais à
cause de la passion qui leur
fait désirer vengeance. Ils ont
cependant quelque chose de
ressemblant à la vraie force,
comme on le voit par ce
qu'on a dit plus haut.
577.- Il pose la quatrième
forme du courage, selon
laquelle certains sont appelés
courageux à cause de l'espoir.
A ce sujet, il fait une triple
réflexion. En premier, il
propose ce mode; en second,
il le compare à la vraie force;
en troisième, il tire un certain
corollaire de ce qu'il a dit. Il
dit donc en premier que pas
plus que ceux qui agissent
courageusement à cause de la
colère, ne sont vraiment
courageux qui n’agissent
fortement que mus par le seul
espoir de la victoire. En effet,
il y a en eux une certaine
supériorité par laquelle ils
diffèrent des autres: c’est
que, pour avoir vaincu en
bien des dangers, ils ont
confiance de vaincre encore
une fois, non pas à cause de
leur connaissance qu'ils ont
obtenue par leur expérience
(ce qui appartient à la
seconde forme du courage),
mais à cause de la seule
confiance qu’ils ont acquise à
travers leurs nombreuses
victoires.
leur désir. Mais ceux qui
agissent ainsi pour cela, on
peut sans doute les appeler
combatifs, mais non
courageux. Car ils n'agissent
pas pour un bien ni par
conduite de la raison, mais
par passion, à cause de quoi
ils désirent vengeance.
Cependant, ils ont quelque
chose de semblable au vrai
courage, comme il appert de
ce qui précède.
#577. — Ensuite (1117a9), il
présente le quatrième mode
du courage, selon lequel on
est dit courageux à cause de
l'espoir. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il présente ce mode
du courage. En second
(1117a11), il compare ce
mode au vrai courage. En
troisième (1117a17), il tire un
corollaire de ce qui a été dit.
Il dit donc, en premier, que,
de même que ceux qui
agissent avec courage à cause
de la colère ne sont pas
vraiment courageux, de
même ceux qui [le font] à
cause du seul espoir de la
victoire, on ne les appelle pas
non plus courageux. Il y a en
eux, en effet, une
prééminence par laquelle ils
diffèrent des autres: c'est qu'à
cause du fait qu'en se
trouvant dans des dangers, ils
ont vaincu plusieurs fois, ils
ont confiance d'obtenir la
victoire encore maintenant,
non à cause de la compétence
qu'ils auraient acquise par
l'expérience (cela, en effet,
appartient au second mode
du courage), mais à cause de
la seule confiance qu'ils ont
victoriis acceperunt.
[73282] Sententia Ethic., lib.
3 l. 17 n. 8 Deinde cum dicit:
consimiles autem etc.,
comparat hanc fortitudinem
verae fortitudini. Et dicit
quod isti qui sic sunt bene
sperantes, sunt consimiles
vere fortibus, quia ambo sunt
audaces, idest pericula
audacter aggredientes, non
autem secundum quod audax
dicitur aliquis vitiose. Sed
differunt, quia fortes audacter
aggrediuntur propter
praedicta, scilicet ex
electione, et propter bonum;
sed isti qui sunt bonae spei,
aggrediuntur audacter propter
hoc quod aestimant se esse
meliores in pugna, et nihil se
passuros contrarium ab aliis.
Et est simile de inebriatis, qui
etiam multiplicatis spiritibus
propter vinum efficiuntur
bonae spei. Sed quando
talibus non accidunt ea quae
sperant, non persistunt sed
fugiunt. Sed proprium est
fortis ut sustineat propter
bonum vel ad vitandum
turpitudinem inhonesti, ea
quae sunt homini terribilia
secundum rei veritatem, et
non solum secundum
apparentiam.
[73283] Sententia Ethic., lib.
3 l. 17 n. 9 Deinde cum dicit
propter quod fortioris etc.,
infert quoddam corollarium
ex dictis. Quia enim ad
fortem pertinet secundum
inclinationem proprii habitus
578.- Il compare ce courage
au vrai. Il distingue ceux qui
sont doués d’une belle
confiance en eux-mêmes
ressemblent vraiment aux
courageux, car tous deux ont
de l’audace, c'est-à-dire
s’attaquent audacieusement
au danger, non pas cependant
en tant que le mot
"audacieux" voudrait
signifier quelque chose de
vicieux. Mais ils diffèrent:
car les courageux se portent
au-devant du danger
audacieusement à cause des
raisons susdites, à savoir par
élection et en vue du bien,
alors que ceux qui sont pleins
d'assurance foncent
audacieusement parce qu'ils
se croient supérieurs dans le
combat et parce qu'ils
pensent qu'ils n'auront pas à
souffrir un mauvais sort des
autres. Il en est de même des
ivrognes que l'effet trop
capiteux du vin rend fort
optimistes. Mais, lorsqu'il ne
leur arrive pas ce qu'ils
avaient espéré, ils ne tiennent
pas et s'enfuient. Cependant
le propre du courageux est de
tenir bon à cause du bien, ou
pour éviter la honte de
quelque chose de
malhonnête, devant ce qui
peut vraiment inspirer de la
crainte à un homme et non
pas seulement en apparence.
579.- Il tire un certain
corollaire de ce qu'il a dit. En
effet, parce qu'il appartient au
courageux, selon l'inclination
propre de son habitus, de
tenir bon devant ce qui peut
inspirer la crainte, il semble
tirée de fréquentes victoires.
#578. — Ensuite (1117a11),
il compare ce courage au vrai
courage. Il dit que ceux qui
ont ainsi grand espoir
ressemblent aux vrais
courageux, parce que les
deux sont audacieux, c'est-à-
dire, affrontent avec audace
les dangers, quoique non
sous ce rapport sous lequel
on dit quelqu'un audacieux
avec vice. Mais ils sont
différents: car les courageux
affrontent avec audace pour
les [motifs] mentionnés, à
savoir, par choix, et en vue
du bien; mais ceux qui
entretiennent bon espoir
affrontent avec audace pour
cela qu'ils s'estiment
meilleurs au combat, et ne
doivent souffrir aucune
contrariété de la part des
autres. Il en va comme des
gens ivres qui, aussi, avec les
esprits multipliés par l'effet
du vin, acquièrent grand
espoir. Mais quand il ne leur
arrive pas ce qu'ils espèrent,
ils ne tiennent pas, mais
s'enfuient. Or le propre du
courageux est de supporter
en vue du bien, ou pour
éviter la honte du
déshonorable, des choses
effrayantes en vérité et non
seulement en apparence.
#579. — Ensuite (1117a17),
il tire un corollaire de ce qui
a été dit. Comme, en effet, il
appartient au courageux,
selon l'inclination de son
habitus propre, de supporter
ce qui est effrayant, il paraît
terribilia sustinere, magis
videtur esse fortis, qui in
repentinis timoribus non
timet neque perturbatur,
quam si hoc accidat in his
quae (non) sunt prius
manifesta. Magis enim
videtur esse ab habitu,
inquantum minus videtur se
praeparasse ad talia
sustinenda. Illa enim quae
sunt praemanifesta potest
aliquis eligere per rationem
et deliberationem etiam
contra inclinationem habitus
vel passionis. Nulla enim est
tam vehemens inclinatio
habitus vel passionis, cui
ratio non possit resistere,
dummodo remaneat homini
rationis usus per quem se
habet ad opposita; sed in
repentinis homo non potest
deliberare. Unde videtur
operari ex interiori
inclinatione, quae est
secundum habitum.
[73284] Sententia Ethic., lib.
3 l. 17 n. 10 Deinde cum
dicit: fortes autem videntur
etc., ponit quintum modum
fortitudinis non verae. Et
dicit quod etiam illi qui
ignorant pericula videntur
esse fortes, dum scilicet
audacter aggrediuntur ea
quae sunt periculosa, licet eis
non videantur. Et non longe
differunt ab his qui sunt
fortes propter bonam spem.
Utrique enim aestimat non
imminere eis pericula.
[73285] Sententia Ethic., lib. 581.- Mais ils diffèrent en #581. — Mais ils sont
3 l. 17 n. 11 Sed in hoc ceci que les courageux par différents en ceci que les
differunt, quod ignorantes ignorance ne croient pas que ignorants ne pensent pas que
lui appartenir davantage de
ne pas se troubler devant des
craintes surgies à l'improviste
que devant celles qui lui sont
connues d'avance. Car cela
provient davantage de son
habitus, en tant qu'il a eu
moins de temps pour se
préparer à les soutenir. Les
dangers prévus, on peut
choisir par la raison et par la
délibération de les affronter
même contre sa passion. En
aucun cas, en effet,
l'inclination de l'habitus ou de
la passion est assez
véhémente pour que la raison
ne puisse pas y résister, du
moment qu'il reste en
l’homme l'usage de sa raison
par laquelle de soi il peut
choisir des choses opposées.
Mais dans les cas imprévus
(subits) l'homme ne peut
délibérer. Et donc il semble
opérer à partir d'une
inclination intérieure
conforme à son habitus.
580.- Il propose le cinquième
mode du courage apparent. Et
il dit que ceux qui ignorent le
danger semblent être
courageux, à savoir pendant
qu'ils se portent
audacieusement aux dangers,
bien qu'ils ne les voient pas.
Et ceux-là ne se distinguent
pas tellement des courageux
qui le sont par confiance en
eux-mêmes. En effet, dans les
deux types de courage, on ne
croit pas que le danger soit
menaçant.
davantage courageux celui
qui, face à des objets
soudains de crainte, ne craint
ni n'est troublé, que si cela
arrive en ce qu'on connaît
d'avance. Cela procède
manifestement davantage par
habitus, en effet, en tant
qu'on s'est manifestement
moins préparé à supporter
pareilles choses. En effet, ce
que l'on connaît d'avance, on
peut le choisir par raison et
délibération, même contre
l'inclination de son habitus
ou de sa passion. En aucun
cas, en effet, l'inclination de
l'habitus ou de la passion
n'est si violente que la raison
ne puisse lui résister, tant que
reste l'usage de la raison par
laquelle, par soi, on reste
ouvert aux opposés. Mais en
matière soudaine, on ne peut
délibérer. Aussi opère-t-on
manifestement d'une
inclination intérieure en
conformité avec son habitus.
#580. — Ensuite (1117a22),
il présente le cinquième
mode du courage non
véritable. Il dit que ceux qui
ignorent les dangers
paraissent courageux, quand
ils affrontent avec audace ce
qui est dangereux, bien qu'il
ne leur en semble pas ainsi.
Ils n'ont pas grande
différence avec ceux qui sont
courageux par grand espoir.
L'un et l'autre, en effet,
estiment que le danger n'est
pas imminent pour eux.
non aestimant ea quae ipsi les dangers auxquels ils ont à
aggrediuntur esse simpliciter faire face soient absolument
et in se ipsis periculosa, illi et en eux-mêmes des dangers.
autem qui sunt bonae spei Ceux qui sont courageux par
cognoscunt quidem qualia optimisme connaissent les
sint in se ipsis ea quae caractères mêmes des
aggrediuntur. Sed tamen non dangers qu'ils affrontent.
reputant ea esse sibi Mais ils ne croient pas qu'ils
periculosa. Unde illi qui sunt sont dangers pour eux. C'est
ignorantes, tanto sunt pourquoi les courageux par
deteriores illi qui sunt bonae ignorance sont d'autant plus
spei, quanto nullam inférieurs aux courageux par
dignitatem habent, sed ex excès de confiance qu'ils
solo defectu scientiae ad n'ont en propre aucune
pericula currunt. Illi autem dignité et qu’ils se portent
qui sunt bonae spei habent aux dangers uniquement par
aliquam dignitatem in ignorance. Mais les
quantum propter courageux optimistes, même
consuetudinem vincendi bene après avoir connu le danger,
de se confidunt. Et ideo illi l'affrontent pour un certain
qui sunt bonae spei etiam temps, jusqu'à ce que le
postquam cognoscant danger vainque leur espoir.
pericula, permanent per Mais les courageux par
aliquod tempus, donec ignorance s'enfuient dès qu'ils
scilicet magnitudo periculi se rendent compte que le
superet eorum spem. Sed illi danger est différent de ce
qui per ignorantiam sunt qu'ils soupçonnaient. Ainsi
fortes statim cum cognoscunt firent les Argiens lorsqu'ils
aliud esse quam tombèrent sur des hommes
suspicarentur, fugiunt. Quod plus courageux (les
passi sunt Argeny, qui erant Lacédémoniens) qu'ils
quidam cives Graeciae, et avaient pris pour les
dum putarent contra Sicyoniens, moins courageux
Syconios pugnare, qui erant qu'eux-mêmes.
alii cives eis infirmiores,
inciderunt in quosdam alios
fortiores.
[73286] Sententia Ethic., lib. 582.- Il conclut, en dernier,
3 l. 17 n. 12 Ultimo autem que les différents types de
concludit quod hi de quibus courageux décrits plus haut,
dictum est dicuntur fortes, on les appelle courageux en
inquantum existimantur tant qu'on les croit tels à
fortes propter actus cause de la ressemblance
similitudinem, non quod vere qu'ils ont avec le vrai
sint fortes. courageux, mais non pas
parce qu'ils le sont
véritablement. (Ils sont des
courageux en apparence).
ce qu'ils affrontent soit du
danger de manière absolue et
en soi. Tandis que ceux qui
sont de bon espoir savent
quels sont en elles-mêmes les
choses qu'ils affrontent.
Cependant, ils ne pensent pas
que ce soit dangereux pour
eux. Aussi, ceux qui sont
ignorants sont d'autant pires
que ceux qui ont grand
espoir, qu'ils n'ont nulle
dignité, mais courent au
danger par seul défaut de
science, tandis que ceux qui
ont grand espoir, même 109
une fois qu'ils connaissent le
danger, tiennent encore un
certain temps, tant que la
grandeur du danger ne
surpasse leur espoir. Mais
ceux qui sont courageux par
ignorance, dès qu'ils
connaissent qu'il en est
autrement qu'ils ne le
soupçonnaient, s'enfuient.
C'est ce dont étaient affligés
les Argiens, des citoyens de
la Grèce, qui, tant qu'ils
pensaient combattre contre
les Sicyoniens, d'autres
citoyens plus faibles qu'eux,
fonçaient avec courage sur
d'autres.
#582. — Enfin, il conclut que
ceux dont on a parlé, on les
appelle courageux en tant
qu'on les estime courageux
par ressemblance, mais non
parce qu'ils seraient vraiment
courageux.
Lectio 18 Leçon 18 : [Propriétés du Leçon 18
courage]
LA PROPRIETE DU
COURAGE EST DE NE
PAS ETRE DANS UN
EGAL RAPPORT A
L'EGARD DES CRAINTES
ET DES AUDACES: MAIS
ON LOUE DAVANTAGE
DE COURAGE,
LORSQU'IL CONSTITUE
UNE RECTITUDE PAR
RAPPORT AUX OBJETS
DE CRAINTE. ON
MONTRE COMMENT SE
COMPORTE LE COURAGE
PAR RAPPORT A LA
TRISTESSE ET A LA
DELECTATION, PUISQUE
LA JOIE DU COURAGEUX
SE MELE A LA
TRISTESSE, ET LA
TRISTESSE A LA
DELECTATION.

[73287] Sententia Ethic., lib.
3 l. 18 n. 1 Circa audacias
autem et timores et cetera.
Postquam philosophus
determinavit materiam et
actum fortitudinis, hic
determinat quasdam
proprietates fortitudinis
secundum quod fortitudo se
habet ad delectationem vel
tristitiam. Et circa hoc duo
facit. Primo ponit fortitudinis
proprietates. Secundo
excludit eas a militari
fortitudine, ibi: milites autem
nihil forsitan et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
ostendit quomodo se habet
fortitudo ad timorem et
audaciam. Secundo quomodo
fortitudo se habeat ad
tristitiam, ibi: in sustinendo
utique et cetera. Tertio
quomodo se habeat ad
delectationem, ibi: sed adhuc
583.- Après avoir déterminé
la matière et l'acte de la force,
le Philosophe traite ici de
certaines propriétés de la
force qui touchent aux
relations entre la force et la
délectation ou la tristesse. Sur
ce, il fait deux considérations.
En premier, il propose les
propriétés de la force. En
second, il exclut ces
propriétés du courage
militaire. La première
considération se divise en
trois parties. Dans la
première, il montre comment
se comporte le courage à
l'égard de la crainte et de
l'audace; dans la seconde,
comment elle se comporte
par rapport à la tristesse; dans
la troisième, comment elle se
comporte envers la tristesse.
Il dit donc, en premier, que,
quoique la force porte sur les
#583. — Après avoir traité de
la matière et de l'acte du
courage, le Philosophe traite
ici de certaines propriétés du
courage, comme quoi le
courage entretient un rapport
au plaisir ou à la tristesse. À
ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente les propriétés du
courage. En second
(1117b17), il les exclut du
courage militaire. Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre quel rapport le
courage entretient avec la
crainte et l'audace. En second
(1117a32), quel rapport le
courage entretient avec la
tristesse. En troisième
(1117a35), quel rapport il
entretient avec le plaisir. Il
dit donc, en premier, que,
quoique le courage porte sur
videbitur utique et cetera.
Dicit ergo primo quod cum
fortitudo sit circa audacias et
timores, non aequaliter est
circa utrumque. Sed magis
laus huius virtutis est in hoc
quod aliquis bene se habet
circa terribilia. Ille enim qui
in terribilibus non
perturbatur, sed circa ea se
habet sicut oportet, magis
commendatur quod sit fortis
quam ille qui bene se habet
circa audacias. Et hoc ideo
quia timor imminet homini
ab aliquo fortiori contra
ipsum insurgente. Audacia
autem consurgit ex hoc quod
aliquis aestimat eum quem
invadit, suam non excedere
potestatem. Difficilius autem
est stare contra fortiorem,
quam insurgere in aequalem
vel minorem.
[73288] Sententia Ethic., lib.
3 l. 18 n. 2 Deinde cum dicit:
in sustinendo utique etc.,
ostendit qualiter fortitudo se
habeat circa tristitiam. Ad
cuius evidentiam
considerandum est quod
idem est obiectum timoris et
tristitiae, scilicet malum, sed
differt secundum
differentiam praeteriti et
futuri. Nam malum futurum
est terribile; malum autem
praesentialiter imminens est
contristans. Ad fortem autem
pertinet non solum stare
contra timores futurorum
periculorum, sed etiam in
ipsis periculis persistere,
sicut prius dictum est. Et ideo
dicit quod aliqui praecipue
audaces et les craintes, elle ne
porte pas également sur les
unes et les autres. Mais la
louange qui appartient
proprement à cette vertu lui
vient de ce qu'elle dispose
bien par rapport aux objets de
crainte. En effet, celui-là qui
ni est pas troublé par ce qui
devrait inspirer la crainte,
mais qui se comporte à son
égard comme il le doit, est
plus courageux que celui qui
est bien disposé par rapport
aux audaces. La raison en est
que la crainte s'élève chez
l’homme devant l'obstacle
qui le domine, qui excède sa
propre capacité et s’y oppose,
tandis que l'audace naît du
fait que l'homme croit que ce
qui l'attaque n'excède pas sa
propre puissance. Il est en
effet plus difficile de tenir
devant un plus fort que de
s'opposer à quelqu'un d'égale
ou de moindre force.
584.- Il montre comment la
force se comporte à l'égara de
la tristesse. Pour voir clair sur
cette question, il faut
considérer que l'objet de la
crainte et de la tristesse est le
même, à savoir le mal. Mais
ils diffèrent par le temps: l'un
appartient au passé, l'autre au
futur. Car le mal futur est
l’objet de la crainte, alors que
le mal qui s'impose dans le
moment présent est l'objet de
la tristesse. Or, il appartient
au courageux non seulement
le faire face aux craintes des
dangers futurs, mais aussi de
tenir bon dans les dangers
mêmes, comme on l'a vu
auparavant. C'est pourquoi
Aristote dit qu'on appelle
les audaces et les craintes, il
ne porte pas également sur
les unes et les autres. Plutôt,
la louange propre à cette
vertu réside davantage en ce
qu'il s'agit de bien se tenir
face à ce qui est effrayant. En
effet, celui qui n'est pas
troublé par quelque chose
d'effrayant, et se comporte
comme il faut à son endroit,
fait mieux valoir qu'il est
courageux que celui qui se
comporte bien en matière
d'audaces. La raison en est
que la crainte atteint l'homme
à l'occasion d'un assaut par
quelque chose de plus fort
[que lui], tandis que l'audace
surgit de ce que l'on estime
que celui que l'on attaque ne
dépasse pas notre force. Or il
est plus difficile de tenir
contre un plus fort que
d'attaquer un égal ou un plus
petit.
#584. — Ensuite (1117a32),
il montre de quelle manière
le courage se rapporte à la
tristesse. Pour en avoir
l'évidence, on doit tenir
compte que l'objet de la
crainte et de la tristesse, c'est
le même, à savoir, le mal.
Mais ils diffèrent selon la
différence du présent et du
futur. Car le mal futur est
effrayant, tandis que le mal
présent est attristant. Au
courageux, toutefois, il
appartient non seulement de
tenir le coup contre les
craintes de dangers futurs,
mais aussi de persister dans
les dangers mêmes, comme il
a été dit auparavant (#548).
C'est pourquoi il dit que l'on
dicuntur fortes ex eo quod
bene sustinent tristia, id est
pericula praesentialiter
imminentia, puta
percussiones et vulnera. Et
inde est quod fortitudo habet
tristitiam adiunctam.
[73289] Sententia Ethic., lib.
3 l. 18 n. 3 Et ex hoc iuste
laudatur quod non recedit a
bono virtutis ad hoc quod
fugiat tristitiam.
Rationabiliter autem ex hoc
fortitudo est maxime
laudabilis, quia laus virtutis
maxime consistit in hoc quod
aliquis bene operetur circa
difficilia. Difficilius autem
est quod aliquis sustinet
tristia, quod pertinet ad
fortitudinem, quam quod
abstineat a delectabilibus,
quod pertinet ad
temperantiam. Unde
laudabilior est fortitudo
quam temperantia.
[73290] Sententia Ethic., lib.
3 l. 18 n. 4 Deinde cum dicit:
sed adhuc videbitur etc.,
ostendit quomodo fortitudo
se habeat circa
delectationem. Et circa hoc
tria facit. Primo ostendit
propositum. Secundo
excludit errorem, ibi: et
quanto utique et cetera.
Tertio infert quoddam
corollarium ex dictis, ibi, non
utique in omnibus et cetera.
Dicit ergo primo, quod cum
fortitudo sit in sustinendo
tristia, videtur quidem fortis
habere aliquam
delectationem ex
courageux surtout ceux qui
tiennent bon face aux
situations pénibles qui
s'imposent dans le moment
présent, par exemple les
coups et les blessures. De là
vient que le courage
s'accompagne de tristesse.
585.- De là, il est juste de
louer le courageux de ce qu'il
n'abandonne pas le bien de la
vertu pour fuir la tristesse. Il
est raisonnable que ce soit de
là qu'on loue principalement
la vertu de courage, parce que
la louange de la vertu
consiste surtout en ce que
quelqu'un agit bien dans les
cas difficiles. Or, il est plus
difficile pour quelqu'un de
tenir bon contre les maux qui
sont source de tristesse, ce
qui appartient au courage,
que de s'abstenir des choses
délectables, ce qui relève de
la tempérance. De là vient
que la force est plus louable
que la tempérance.
586.- Il montre comment le
courage se comporte à l'égard
de la délectation. Et sur ce, il
fait une triple considération,
En premier, il montre ce qu'il
veut dire; en second, il exclut
une certaine erreur; en
troisième, il tire de là un
certain corollaire. Il dit donc,
en premier, que, quoique le
courage consiste à supporter
ce qui est objet de tristesse, il
semble cependant que le
courageux a un certain plaisir
à poursuivre la fin pour
laquelle il agit
courageusement. Mais cette
délectation s'éteint, c’est-à-
appelle quelqu'un courageux
principalement du fait qu'il
supporte bien des [choses]
tristes, c'est-à-dire, présentes,
par exemple, des coups et
blessures. Aussi le courage
comporte-t-il une tristesse
adjointe.
#585. — C'est avec justesse
qu'on loue qu'il ne recule pas
du bien de la vertu pour fuir
la tristesse. Rationnellement,
d'ailleurs, c'est pour cela que
le courage est le plus louable,
car la louange de la vertu
tient le plus à ce qu'on agisse
bien en matière difficile. Or il
est plus difficile de supporter
des [choses] tristes, ce qui
appartient au courage, que de
s'abstenir de plaisirs, ce qui
appartient à la tempérance.
Aussi le courage est-il plus
louable que la tempérance.
#586. — Ensuite (1117a35),
il montre quel rapport le
courage entretient avec le
plaisir. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il montre son
propos. En second (1117b9),
il exclut une erreur. En
troisième (1117b15), il tire
un corollaire de ce qui a été
dit. Il dit donc, en premier,
que, comme le courage
consiste à supporter des
[choses] tristes, le courageux
paraît avoir quelque plaisir
dans la poursuite de la fin
pour laquelle il agit
courageusement; mais ce
consecutione finis propter
quem fortiter agit; sed ista
delectatio evanescit, idest
debiliter sentitur propter
circumstantes tristitias, sicut
accidit in agonibus
gignasticis, in quibus scilicet
pugiles nudi pugnant.
[73291] Sententia Ethic., lib.
3 l. 18 n. 5 Delectantur enim
pugiles in fine, cuius gratia
pugnant, scilicet quia
coronantur et honorantur. Sed
sustinere percussiones est eis
dolorosum. Et hoc negare est
negare eos esse carnales.
Quia si habent carnem
sensibilem, necesse est quod
laesiva inferant eis dolorem.
Et similiter omnis labor
quem sustinent in pugnando,
est eis tristabilis. Et quia
multa sunt haec tristabilia et
dolorosa quae sustinent, et
bonum quod habent pro fine
est aliquid parvum, non
videntur aliquam
delectationem sentire, quia
delectatio absorbetur a pas ressentir de plaisir, parce
maiori tristitia. Et ita etiam
accidit in actu fortitudinis,
quia mors et vulnera sunt
dolorosa et tristia forti,
quamvis fortis ea sustineat
volens propter assequendum
bonum virtutis et propter
vitandam turpitudinem
vitiosam, qui quidem finis est
potior quam pugilum. Unde
magis remanet aliquid de
delectatione finis.
[73292] Sententia Ethic., lib. 588.- Il exclut l'erreur des #588. — Ensuite (1117b9), il
3 l. 18 n. 6 Deinde cum dicit: stoïciens qu’disaient que les exclut l'erreur des Stoïciens,
et quanto utique etc., excludit vertueux ne ressentaient qui prétendaient que les
dire est faiblement ressentie à
cause des conditions pénibles
qui enveloppent l'action
courageuse, comme il arrive
dans les compétitions
sportives.
587.- Les pugilistes, en effet,
se réjouissent dans la fin pour
laquelle ils se battent, c'est-à-
dire la couronne et l'honneur.
Mais recevoir des coups, c'est
pour eux une souffrance, le
nier serait nier qu'ils sont
faits de chair, Car s'ils
possèdent une chair sensible,
il est nécessaire que les
blessures leur causent des
douleurs. Et, pareillement, le
travail même du combat est
source de tristesse. Et parce
que pour eux, nombreux sont
les coups, les exercices, les
efforts qui sont source de
souffrance et de tristesse, et
peu de chose est le bien qui
est leur fin, ils ne semblent
que le plaisir semble peu de
chose en comparaison de tout
ce qu'il y a de pénible et
d'attristant dans leur art. Il en
est ainsi dans l'acte de
courage: parce que la mort et
les blessures sont
douloureuses au courageux,
bien qu'il les supporte pour
atteindre le bien de la vertu et
pour éviter la turpitude du
vice, laquelle fin est, en
vérité, meilleure que celle des
pugilistes. De là, il lui revient
une plus grande joie dans la
fin qu'il poursuit.
plaisir s'évanouit, c'est-à-dire,
est senti faiblement, à cause
des tristesses qui l'entourent,
comme il arrive dans les
combats gymniques, à savoir,
où les combattants
combattent nus.
#587. — Les combattants, en
effet, prennent du plaisir à la
fin en vue de laquelle ils
combattent, à savoir, être
couronnés et honorés. Mais
supporter des coups leur est
douloureux. Nier cela, c'est
nier qu'ils soient de chair. Car
s'ils ont une chair sensible, il
faut bien que ce qui les
blesse leur cause de la 110
douleur. Pareillement, toute
peine qu'ils supportent en
combattant leur est
attristante. Comme il y a
pour eux bien des [choses]
tristes et douloureuses qu'ils
supportent, et que le bien
qu'ils ont comme fin est
quelque chose de petit, ils
paraissent ne pas sentir de
plaisir, car leur plaisir est
absorbé par la tristesse, plus
grande. Il en va aussi ainsi
dans l'acte du courage: car la
mort et les blessures sont
douloureuses pour le
courageux, bien que le
courageux les supporte en
vue d'atteindre le bien de la
vertu et pour éviter la honte
du vice, laquelle fin, bien sûr,
est plus puissante que le
combat. Aussi leur reste-t-il
davantage quelque chose du
plaisir de la fin.
errorem Stoicorum qui
ponebant quod virtuosus
nullam tristitiam habet. Circa
hoc autem duo facit: primo
ostendit quod forti imminet
maxima tristitia. Secundo,
quod per hoc non minuitur
eius fortitudo, sed augetur,
ibi: sed nihil minus et cetera.
Arguit autem in prima parte
ex eo quod supponebant
Stoici, scilicet quod nihil
esset bonum hominis nisi
virtus. Et ideo dicebant
virtuosum non tristari, quia
in proprio bono non patitur
aliquod detrimentum. Sed e
converso philosophus dicit
quod quanto aliquis est magis
perfectus in virtute et magis
felix secundum felicitatem
praesentis vitae, tanto magis
imminet ei tristari in morte
secundum considerationem
bonorum praesentis vitae.
[73293] Sententia Ethic., lib.
3 l. 18 n. 7 Duo enim sunt
quae augent tristitiam
alicuius hominis in amissione
alicuius boni. Primo quidem
quando privatur bono quo
dignus erat. Secundo propter
magnitudinem boni quo
privatur. Et utrumque accidit
in proposito quia virtuoso
maxime dignum est quod
vivat. Privatur etiam
virtuosus scienter maximis
bonis, scilicet optima vita sua
et virtutibus quas amittit
quantum ad usum praesentis
vitae. Et hoc infert ei
tristitiam, etiam dato quod
non immineat ei tristitia
respectu quorumcumque
aliorum malorum quae
aucune tristesse. Là-dessus, il
fait deux considérations. En
premier, il montre que les
plus grandes tristesses sont
réservées au courageux. En
second, que par là son
courage n'est pas diminué.
Dans la première partie, il
argumente à partir de ce que
supposaient les stoïciens, à
savoir qu'il n'y avait qu'un
seul bien de l'homme, la
vertu. C'est pourquoi, ils
disaient que le vertueux ne
s'attristait pas, parce qu'il ne
recevait aucun dommage
dans son bien propre. Mais,
au contraire, le Philosophe dit
que plus quelqu'un est plus
parfait dans la vertu et plus
heureux selon le bonheur de
la vie présente, plus il lui
incombe de s'attrister de la
mort, si l'on considère les
biens de la vie présente.
589.- En effet, il y a deux
choses qui augmentent la
tristesse d'un homme quand il
pert un bien. En premier,
quand il est privé d'un bien
dont il était digne. En second,
à cause de la grandeur du
bien dont il est privé. Et ces
deux conditions se réalisent
dans le cas cité: le vertueux
est très digne de vivre; le
vertueux se prise sciemment
des plus grands biens, à
savoir de la vie la meilleure
et des vertus dont il se prive
de l'usage dans la vie
présente. Ce qui lui apporte
tristesse, étant aussi donné
que la tristesse, par rapport
aux autres maux qu’une vie
sauve aurait pu lui fournir, ne
vertueux n'ont aucune
tristesse. Sur ce [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre que c'est
au courageux qu'arrive la
tristesse la plus grande. En
second (1117b13), que son
courage n'en est pas diminué,
mais augmenté. Il argumente,
par ailleurs, dans la première
partie, à partir de ce que
supposaient les Stoïciens, à
savoir, qu'il n'y a aucun bien
de l'homme, sinon la vertu.
C'est pourquoi ils disaient
que le vertueux ne s'attriste
pas, car en son bien propre
on ne souffre pas de
dommage. Mais le
Philosophe dit, au contraire,
que c'est pour autant que l'on
est plus parfait en vertu et
plus heureux selon le
bonheur de la vie présente,
que l'on est le plus
susceptible de s'attrister dans
la mort, selon la
considération des biens de la
vie présente.
#589. — Il y a deux [choses],
en effet, qui augmentent la
tristesse d'un homme dans la
perte d'un bien. En premier,
bien sûr, quand on est privé
d'un bien dont on était digne.
En second, en raison de la
grandeur du bien dont on est
privé. Or l'un et l'autre se
produisent dans le propos,
car c'est pour le vertueux
qu'il est le plus digne de
vivre. De plus, le vertueux
est privé sciemment des plus
grands biens, à savoir, la vie
la meilleure et les vertus qu'il
perd quant à l'usage de la vie
présente. Cela lui cause de la
tristesse, même en accordant
que ne le menace pas la
tristesse en regard de
tolerantur salva vita.
[73294] Sententia Ethic., lib.
3 l. 18 n. 8 Considerandum
tamen quod aliquibus
virtuosis propter spem
futurae vitae fit mors
desiderabilis. Sed neque
Stoici sic loquebantur, neque
ad philosophum pertinebat de
his quae ad statum alterius
vitae pertinent, in praesenti
opere loqui.
[73295] Sententia Ethic., lib.
3 l. 18 n. 9 Deinde cum dicit:
sed nihil minus etc., dicit
quod praedicta tristitia non
minuit fortitudinem. Sed ex
hoc dicitur aliquis magis
fortis, ex eo quod bonum
fortitudinis quod quaeritur in
bello eligit prae illis bonis
quae moriendo amittit, magis
appetens unum magnum
bonum facere quam multa
minora bona servare, sicut
infra in IX huius dicetur.
[73296] Sententia Ethic., lib.
3 l. 18 n. 10 Deinde cum
dicit: non utique autem etc.,
concludit ex praemissis quod,
licet in primo et secundo
dictum sit, quod operationes
virtutum sunt delectabiles,
non tamen in omnibus
virtutibus existit operatio
delectabilis nisi secundum
quod attingit finem. Et hoc
dicitur propter fortitudinem,
ut ex dictis patet.
[73297] Sententia Ethic., lib. 593.- Il exclut les propriétés #593. — Ensuite (1117b17),
3 l. 18 n. 11 Deinde cum susdites du courage militaire, il exclut du courage militaire
le guette pas.
590.- Il faut cependant
considérer que pour certains
vertueux la mort serait
désirable à cause de
l'espérance de la vie future.
Mais les stoïciens ne
parlaient pas dans ce sens, et
il n’appartenait pas au
Philosophe de parler, dans
l’œuvre présente, de ce qui
appartient à l’état de l'autre
vie.
591.- Il dit que la tristesse
dont on vient de parler ne
diminue pas le courage. Mais,
au contraire, on est peut-être
plus courageux du fait qu'on
préfère le bien du courage,
qui est recherché dans la
guerre, aux autres biens
qu’on perd en mourant,
désirant davantage accomplir
un seul bien grandiose plutôt
que de conserver plusieurs
biens inférieurs, comme on le
dira dans le neuvième livre.
592.- Il conclut donc des
considérations précédentes
que, malgré qu'on ait dit,
dans le, premier et le second
livres, que les opérations des
vertus sont délectables,
cependant cette opération
délectable n'existe pas dans
toutes les vertus, à moins que
ce soit en tant qu'elle atteigne
la fin. Ce qu'il dit à cause du
courage, comme on le voit
par ce qui précède.
n'importe quels autres maux
qui sont tolérés, sauf la vie.
#590. — On doit toutefois
tenir compte que, pour
certains vertueux, à cause de
l'espoir d'une vie future, la
mort soit désirable. Mais les
Stoïciens ne parlaient pas
ainsi, et il n'appartenait pas
au Philosophe de parler dans
l'œuvre présente de ce qui
concerne le statut de l'autre
vie.
#591. — Ensuite (1117b13),
il dit que la tristesse
mentionnée ne diminue pas
le courage. Au contraire, à
partir de cela, on est dit plus
courageux, du fait de préférer
ce bien du courage que l'on
cherche à la guerre à ces
biens qu'on laisse en
mourant, désirant davantage
réaliser un grand bien que
conserver plusieurs petits
biens, comme il sera dit plus
loin, au neuvième livre
(#1879-1880).
#592. — Ensuite (1117b15),
il conclut de ce qui précède
que, bien qu'il ait été dit au
premier et au second [livre]
(#154-160, 267, 275-279)
que les actions des vertus
sont plaisantes, ce n'est pas,
cependant, dans toutes les
vertus que l'opération est
plaisante, sauf sous le rapport
d'atteindre la fin. Cela, il le
dit à cause du courage,
comme il appert de ce que
l'on a dit.
dicit: milites autem etc.,
excludit praedictas
proprietates a militari
fortitudine. Et dicit quod
nihil prohibet aliquos esse
optimos milites qui non sunt
tales quales descripsimus
esse fortes. Sed forte illi qui
sunt minus fortes sunt milites
meliores, et nullum aliud
bonum attendunt, sicut nec
fortitudinis; sunt enim isti
parati ad pericula non propter
aliquod bonum virtutis, sed
vitam suam, quam exponunt
discrimini, quodammodo
commutant ad parva lucra,
puta stipendiorum vel
praedae.
[73298] Sententia Ethic., lib.
3 l. 18 n. 12 Deinde cum
dicit: de fortitudine quidem
igitur etc., epilogat quae dicta
sunt. Et dicit quod tantum
dictum est de fortitudine et
ex his quae dicta sunt potest
figuraliter accipi quid est
fortitudo: ut dicamus quod
fortitudo est virtus medio
modo se habens secundum
rationem rectam circa
timores et audacias propter
bonum.
Lectio 19
Et il dit que rien n’empêche
qu'il y ait d'excellents soldats
qui ne soient pas courageux
tel que nous l’avons décrit.
Mais peut-être que ce sont les
moins courageux qui font les
meilleurs soldats et qui
n'espèrent aucun autre bien,
pas plus que celui du
courage, Ils sont prêts à
affronter tous les dangers,
non pas en vue du bien de la
vertu, mais à cause de leur
vie qu'ils exposent au plus
grand péril, du moment qu’ils
peuvent l’échanger pour
quelque profit, par exemple
de l'argent ou du butin de
guerre.
594.- Il apporte une certaine
conclusion par rapport à ce
qu'il a dit. Il dit qu’on peut
esquisser une certaine
définition du courage. Il est
une vertu qui, par rapport à la
crainte et à l'audace, tient le
milieu conformément à la
raison droite, en vue du bien.
Leçon 19 : [La tempérance] Leçon 19 111
ON TRAITE DE LA
TEMPERANCE, QUI EST
SITUE DANS LA
PUISSANCE
CONCUPISCIBLE. ELLE
SEMBLE ETRE MEDIETE
ENTRE LES PLAISIRS.
BIEN QUE SA MATIERE
PARTICULIERE SOIT LE
PLAISIR, IL FAUT
RESTREINDRE CETTE
MATIERE AU PLAISIR
ANIMAL.
les propriétés mentionnées. Il
dit que rien n'empêche
certains d'être de très bons
soldats, sans être tels que
nous avons décrit le
courageux. Peut-être même
que ceux qui sont moins
courageux sont de meilleurs
soldats, et ne visent d'ailleurs
pas d'autre bien, comme pas
même celui du courage. Car
ce n'est pas pour quelque
bien de vertu qu'ils sont prêts
au combat, mais leur vie, en
l'exposant au péril, ils
l'échangent de quelque
manière pour de petits gains,
par exemple, des salaires et
des récompenses.
#594. — Ensuite (1117b20),
il conclut ce qui a été dit. Il
dit que l'on peut donc décrire
en gros ce qu'est le courage,
et dire que le courage est une
vertu qui tient le milieu,
conforme à la raison droite,
portant sur les craintes et les
audaces, en vue d'un bien.
[73299] Sententia Ethic., lib.
3 l. 19 n. 1 Post haec de
temperantia dicamus et
cetera. Postquam
philosophus determinavit de
fortitudine quae respicit
terribilia quae sunt corruptiva
humanae vitae, hic agit de
temperantia quae respicit
delectabilia, quibus humana
vita conservatur, scilicet
cibos et venerea. Et circa hoc
duo facit. Primo dicit de quo
est intentio. Secundo
exequitur propositum, ibi,
quoniam quidem igitur et
cetera. Dicit ergo primo,
quod post haec quae dicta
sunt de fortitudine, dicendum
est de temperantia. Et
rationem continuationis
assignat ex hoc quod istae
duae virtutes conveniunt in
subiecto. Utraque enim est
irrationabilium partium,
prout scilicet irrationabilis
pars animae dicitur quae nata
est et contraire et oboedire
rationi, ut supra in I habitum
est. Huiusmodi autem est
appetitus sensitivus, ad quem
pertinent animae passiones.
[73300] Sententia Ethic., lib.
3 l. 19 n. 2 Unde oportet
quod in appetitu sensitivo
sint omnes virtutes quae sunt
circa passiones. Est autem
fortitudo circa passionem
timoris et audaciae quae sunt
in irascibili; temperantia
autem circa delectationes et
tristitias quae sunt in
concupiscibili. Unde
fortitudo est in irascibili, sed
temperantia in concupiscibili.
595.- Après avoir traité de la
force qui porte sur les objets
de la crainte qui peuvent
détruire la vie humaine, le
Philosophe traite ici de la
tempérance qui porte sur les
objets du plaisir grâce
auxquels se conserve la vie
humaine, à savoir les
aliments et les choses
vénériennes. Sur ce sujet, il
fait deux considérations. En
premier, il manifeste son
intention; en second, il
élabore ce qu'il a proposé. Il
dit donc tout d'abord qu'après
ce qu'il a donné sur la force,
il doit parler de la
tempérance. La raison de cet
ordre, dit-il, c'est que ces
deux vertus appartiennent au
même sujet. En effet, les
deux appartiennent aux
parties irrationnelles, à savoir
en tant que la partie
irrationnelle de l'âme e se dit
de celle qui est naturellement
apte à - s'adapter et à obéir à
la raison, comme on l'a dit
plus haut dans le premier
livre. Ce qui est l’appétit
sensitif auquel appartiennent
les passions de l'âme.
596.- C’est pourquoi il faut
que soient subjectées dans
l'appétit sensitif toutes les
vertus qui portent sur les
passions. Or, la force porte
sur les passions de crainte et
d'audace qui sont dans
l'irascible; la tempérance,
elle, sur les délectations et les
tristesses qui sont dans le
concupiscible. C'est pour la
force est dans l'irascible, mais
la tempérance dans le
#595. — Après avoir traité
du courage, qui regarde les
[choses] effrayantes
dangereuses pour la vie
humaine, le Philosophe traite
ici de la tempérance, qui
regarde les [choses]
plaisantes par lesquelles la
vie humaine est conservée, à
savoir, les aliments et le sexe.
À ce sujet, il fait deux
considérations. En premier, il
dit sur quoi porte son
intention. En second
(1117b24), il exécute son
propos. Il dit donc, en
premier, qu'après avoir ainsi
parlé du courage, on doit
parler de la tempérance. Il
assigne comme raison de
faire suite de cette façon le
fait que ces deux vertus se
rejoignent quant à leur sujet.
En effet, l'une et l'autre
relèvent des parties
irrationnelles, pour autant
que l'on appelle partie
irrationnelle de l'âme celle
qui est de nature à
s'harmoniser avec et à obéir à
la raison, comme on en a
traité plus haut (#239), au
début. Or l'appétit sensible
est de la sorte, lui duquel
relèvent les passions de
l'âme.
#596. — Aussi faut-il que
toutes les vertus qui portent
sur les passions résident dans
l'appétit sensible. Or le
courage porte sur les
passions de crainte et
d'audace, qui résident dans
l'irascible, alors que la
tempérance, quant à elle,
porte sur les plaisirs et les
tristesses, qui résident dans le
concupiscible. Aussi le
courage réside-t-il dans

[73301] Sententia Ethic., lib.
3 l. 19 n. 3 Considerandum
tamen est quod delectationes
circa quas est temperantia
sunt communes nobis et
brutis, scilicet delectationes
ciborum et venereorum. Et
similiter timores circa quos
est fortitudo sunt communes
nobis et brutis, scilicet
timores mortis. Et ideo
specialiter dixit quod hae
duae virtutes sunt
irrationabilium partium, quia
ad irrationabiles partes
animae pertinent, non solum
propter ipsas passiones, sed
etiam propter passionum
obiecta. Sunt enim quaedam
passiones ex quarum obiectis
bruta animalia non patiuntur,
sicut divitiae, honores et alia
huiusmodi.
[73302] Sententia Ethic., lib.
3 l. 19 n. 4 Deinde cum dicit:
quoniam quidem igitur etc.,
incipit determinare de
temperantia. Et primo
inquirit quae sit materia
temperantiae. Secundo
determinat actum ipsius et
oppositorum vitiorum, ibi,
concupiscentiarum autem et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo proponit in
generali materiam
temperantiae. Secundo
inquirit materiam specialem,
ibi, circa quales igitur et
cetera. Circa primum resumit
tria quae supra in secundo
concupiscible.
597.- Il faut cependant
considérer que les plaisirs sur
lesquels porte la tempérance
sont communs à nous et aux
bêtes, à savoir les plaisirs des
aliments et des actions
vénériennes. Et pareillement,
les craintes sur lesquelles
porte le courage sont
communes et à nous et aux
bêtes, à savoir les craintes de
la mort. C'est pourquoi il
remarque particulièrement
que ces deux vertus
appartiennent aux parties
irrationnelles, parce qu'elles
appartiennent à ces parties de
l'âme non seulement à cause
des passions elles-mêmes,
mais aussi à cause des objets
de ces passions. En effet, il
existe certaines passions qui,
par leurs objets, ne sont pas
pâties par les brutes comme
par exemple, la passion de la
richesse et de l'honneur et les
autres de cette catégorie.
598.- Il commence à traiter
de la tempérance. Et en
premier, il recherche ce qu'est
sa matière. En second, il
détermine son acte et celui
des vices opposés. A propos
de la matière, il fait deux
considérations. En premier, il
propose en général la matière
de la tempérance. En second,
il recherche sa matière
particulière. A propos de la
matière en général de la
tempérance, il reprend
rapidement trois points déjà
traités au second livre. Le
premier est que la tempérance
tient le milieu dans les
l'irascible, tandis que la
tempérance réside dans le
concupiscible.
#597. — On doit tenir
compte, cependant, que les
plaisirs sur lesquels porte la
tempérance sont communs à
nous et aux brutes, ce sont les
plaisirs liés à l'aliment et au
sexe. Pareillement, les
craintes sur lesquelles porte
le courage sont communes à
nous et aux brutes, ce sont les
craintes de mort. C'est
pourquoi il a dit spécialement
que ces deux vertus relèvent
des parties irrationnelles, car
elles relèvent de parties
irrationnelles de l'âme non
seulement en raison des
passions mêmes, mais aussi
en raison des objets des
passions. Il y a des passions,
en effet, dont les objets
n'atteignent pas les animaux
brutes, comme les richesses,
honneurs, et autres choses de
la sorte.
#598. — Ensuite (1117b24),
il commence à traiter de la
tempérance. En premier, il
cherche ce qu'est la matière
de la tempérance. En second
(1118b8), il traite de son acte
à elle et de celui des vices
opposés. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose en général la
matière de la tempérance. En
second (1117b27), il cherche
sa matière spéciale. Sur le
premier [point], il reprend
trois [choses] dites plus haut,
au second [livre] (#342). La
première est que la
dicta sunt. Quorum primum
est quod temperantia medium
tenet circa delectationes.
Secundum est quod ipsa
etiam est circa tristitias, quae
scilicet proveniunt ex
absentia delectabilium, unde
minus est temperantia circa
tristitias quam circa
delectationes quia efficacius
aliquid agit per suam
praesentiam quam per suam
absentiam. Tertium autem
quod intemperantia est
similiter circa delectationes
et tristitias, eo quod contraria
fiunt circa idem.
[73303] Sententia Ethic., lib.
3 l. 19 n. 5 Deinde cum dicit:
circa quales igitur etc.,
inquirit specialem materiam
temperantiae. Et circa hoc
tria facit. Primo dicit de quo
est intentio. Secundo
distinguit delectationes, ibi:
determinentur autem etc.;
tertio ostendit circa quales
delectationes sit temperantia,
ibi, qui autem tales et cetera.
Dicit ergo primo, quod cum
temperantia sit circa
delectationes, oportet nunc
determinare circa quales
delectationes sit ut etiam in
speciali ratio temperantiae
cognoscatur.
[73304] Sententia Ethic., lib.
3 l. 19 n. 6 Deinde cum dicit:
determinentur autem etc.,
distinguit delectationes. Et
dicit quod earum quaedam
sunt animales, quaedam
corporales. Corporales
quidem delectationes sunt,
quae consummantur in
quadam corporali passione
délectations. Le second est
qu’elle porte aussi sur les
tristesses, à savoir celles qui
proviennent de l'absence des
objets délectables,
Cependant, la tempérance
porte moins sur les tristesses
que sur les plaisirs, parce que
quelque chose opère avec
plus d'efficacité par sa
présence que par son
absence. Le troisième est que
l'intempérance, pareillement,
porte sur les délectations et
les tristesses, du fait que les
contraires ont lieu par rapport
à une même chose.
599.- Il recherche la matière
particulière de la tempérance.
Sur ce sujet, il fait trois
considérations. En premier, il
donne son intention; en
second, il distingue les
plaisirs; en troisième, il
montre quels sont les plaisirs
qui forment l'objet de la
tempérance. Il dit donc en
premier que, puisque la
tempérance porte sur les
plaisirs, il faut maintenant
déterminer quels sont les
plaisirs qui forment l'objet de
la tempérance, pour que nous
connaissions d'une façon
particulière sa notion.
600.-Il distingue les plaisirs.
Il dit que parmi les plaisirs, il
y a les plaisirs de l’âme
(animale) et les plaisirs du
corps. Les plaisirs corporels,
vraiment, sont ceux qui se
parfont dans une passion
corporelle du sens extérieur,
alors que les plaisirs de l'âme
sont ceux qui se consomment
tempérance tient le milieu à
propos de plaisirs. La
seconde est qu'elle porte
aussi sur des tristesses, celles
qui proviennent de l'absence
d'[objets] plaisants. Mais la
tempérance porte moins sur
les tristesses que sur les
plaisirs, car une chose agit de
manière plus efficace par sa
présence que par son
absence. La troisième, enfin,
[c'est] que l'intempérance
porte pareillement sur des
plaisirs et des tristesses, du
fait que les contraires ont lieu
quant à la même [chose].
#599. — Ensuite (1117b27),
il cherche la matière spéciale
de la tempérance. Sur ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il dit à quoi vise son
intention. En second
(1117b28), il distingue entre
les plaisirs. En troisième
(1117b31), il montre sur
quels plaisirs porte la
tempérance. Il dit donc, en
premier, que, comme la
tempérance porte sur les
plaisirs, il faut maintenant,
pour connaître en détail la
définition de la tempérance,
regarder sur quels plaisirs
elle porte.
#600. — Ensuite (1117b28),
il distingue entre les plaisirs.
Il dit que, parmi eux, certains
relèvent de l'âme, d'autres du
corps. Relèvent du corps,
bien sûr, les plaisirs qui se
consomment dans une
passion corporelle du sens
externe, tandis que relèvent
de l'âme les plaisirs qui se
exterioris sensus. Animales
autem delectationes sunt
quae consummantur ex sola
apprehensione interiori. Et
exemplificat de
delectationibus animalibus,
incipiens a causa
delectationis quae est amor.
Unusquisque enim delectatur
ex hoc quod habet id quod
amat. Invenitur autem in
quibusdam amor honoris, et
in quibusdam amor
disciplinae, quae non
apprehenduntur exteriori
sensu, sed interiori
apprehensione animae, unde
uterque horum, scilicet et ille
qui est amator honoris, et ille
qui est amator disciplinae,
gaudet per id quod amat,
dum scilicet habet ipsum. Et
hoc gaudium non fit per
aliquam corporis passionem,
sed per solam
apprehensionem mentis.
par la seule appréhension
intérieure, Il donne des
exemples des plaisirs de
l'âme, en commençant par la
cause de la délectation qui est
l'amour. Chacun, en effet,
.trouve son plaisir dans la
possession de ce qu'il aime.
Chez un certain nombre, on
trouve l'amour de l'honneur;
chez d'autres l'amour de la
discipline (science). Or, ni
l'honneur ni la discipline ne
sont connus par le sens
externe, mais dans une
pensée de l'âme. C'est
pourquoi, l'un et l'autre, et
l'amateur de l'honneur et
l'amateur de la science se
réjouissent de ce qu'ils
aiment, quand ils le
possèdent. Mais cette joie ne
se fait pas par quelque
passion corporelle, mais
uniquement par la seule
connaissance de l'âme.
consomment par la seule
appréhension interne. Il
exemplifie quant aux plaisirs
de l'âme, en commençant par
la cause du plaisir, qui est
l'amour. Chacun, en effet,
prend plaisir au fait d'avoir ce
qu'il aime. Or on trouve en
certains l'amour de l'honneur,
et en d'autres l'amour de la
connaissance, qui ne
s'appréhendent pas par le
sens externe, mais par
l'appréhension interne de
l'âme. Aussi, l'un et l'autre, à
savoir, tant celui qui est
amateur d'honneur que celui
qui est amateur de
connaissance, se réjouit par
ce qu'il aime, au moment où
il l'a. Et cette joie ne se
produit pas par le biais de
quelque passion du corps,
mais par la seule
appréhension de l'esprit.

[73305] Sententia Ethic., lib. 601.- Il montre que la
3 l. 19 n. 7 Deinde cum dicit: tempérance ne porte pas sur
qui autem circa tales etc., les délectations de l'âme. Et il
ostendit quod circa animales désigne trois de ces plaisirs.
delectationes non est On trouve des objets de ces
temperantia. Et designat tria plaisirs de l'âme qui
genera harum delectationum. possèdent une certaine espèce
Quaedam enim sunt d'honnêteté, comme l'honneur
animaliter delectabilia, quae et la discipline, qu'on vient de
habent quamdam speciem mentionner. C'est pourquoi il
honestatis, sicut honor et dit que, par rapport à ces
disciplina, sicut praemissum plaisirs, on ne dit pas que
est. Et ideo dicit quod circa quelqu'un est tempérant ni
huiusmodi delectationes non intempérant, puisque la
dicuntur aliqui neque tempérance semble s'occuper
temperati neque intemperati, des plaisirs comportant une
quia temperantia et certaine honte. Il y a,
intemperantia videntur cependant, par rapport aux
respicere aliquas plaisirs de l'honneur et de la
delectationes turpitudinem discipline, d'autres milieux et
habentes. Sunt tamen et circa d'autres extrêmes appartenant
delectationes honorum et à d'autres vertus, comme on
#601. — Ensuite (1117b31),
il montre que ce n'est pas sur
des plaisirs de l'âme que
porte la tempérance. Il
désigne trois genres de ces
plaisirs. Certaines [choses],
en effet, sont plaisantes de
manière animale, 112 qui
détiennent un aspect
d'honorabilité, comme
l'honneur et la connaissance,
comme il a été dit
précédemment (#600). C'est
pourquoi il dit que l'on ne dit
personne tempérant ni
intempérant à propos de
plaisirs de la sorte, puisque la
tempérance regarde
manifestement des plaisirs
qui comportent de la honte. Il
y a toutefois aussi, à propos
des plaisirs de l'honneur et de
disciplinae quaedam alia le verra dans le quatrième la connaissance, d'autres
media et extrema pertinentia livre. milieux et extrêmes, qui
ad alias virtutes, ut patebit in relèvent d'autres vertus,
quarto. comme il apperra au
quatrième [livre] (#792-799).
[73306] Sententia Ethic., lib. 602.- Il propose d'autres #602. — En second
3 l. 19 n. 8 Secundo autem plaisirs de l'âme qui (1117b32), il présente
ibi: similiter autem etc., ponit consistent dans les paroles et d'autres plaisirs animaux, qui
quasdam alias delectationes dans les faits des hommes. Et consistent en paroles ou faits
animales, quae consistunt in il dit que pas plus qu'elle ne humains. Il dit que, de même
dictis vel factis hominum. Et porte sur les plaisirs de que la tempérance ne porte
dicit quod sicut temperantia l'honneur et de la discipline, pas sur les plaisirs de
non est circa delectationes la tempérance ne porte sur les l'honneur et de la
honoris et disciplinae, ita autres plaisirs qui ne sont pas connaissance, de même elle
etiam non est circa alias corporels. Ceux qui aiment à ne porte pas non plus sur
delectationes, quae non sunt dire ou à entendre des d'autres plaisirs qui ne sont
corporales. Illos enim qui histoires, et qui perdent toute pas corporels. Ceux, en effet,
amant audire fabulas et la journée à se raconter les qui aiment entendre des
narrare, et totum diem terunt petites nouvelles ou les faits récits et en raconter, et
vel expendunt in divers, à savoir toutes ces écoulent ou dépensent toute
quibuscumque choses, ni nécessaires ni leur journée à de ces paroles
contingentibus dictis vel utiles, on les appelle ou de ces actes contingents,
factis, scilicet non necessariis "bavards", mais on ne les c'est-à-dire, ni nécessaires ni
neque utilibus, dicimus esse appelle pas intempérants. utiles, nous les appelons des
garrulos, sed non dicimus eos C'est parce que bavards, mais nous ne disons
esse intemperatos. Quia l'intempérance ne comporte pas qu'ils sont intempérants.
intemperantia non solum pas seulement la vanité, mais Car l'intempérance ne
habet vanitatem, sed etiam aussi une certaine turpitude. comporte pas seulement de la
turpitudinem quamdam. vanité, mais aussi de la
honte.
[73307] Sententia Ethic., lib. 603.- Il pose la troisième #603. — En troisième
3 l. 19 n. 9 Tertio ibi: neque sorte de plaisirs de l'âme, qui (1118a1), il présente le
contristatos in pecuniis etc., se prennent par rapport aux troisième genre de plaisirs
ponit tertium genus choses externes, comme animaux, qui regardent les
animalium delectationum, l'argent et les amis. Ainsi il choses externes, comme
quae sunt respectu dit que ceux qui s'attristent de l'argent et les amis. Aussi dit-
exteriorum rerum sicut sunt façon inordonnée dans la il que ceux qui s'attristent de
pecuniae et amici. Unde dicit perte de l'argent ou des amis, manière désordonnée de la
quod illi, qui inordinate on ne les appelle pas perte d'argent et d'amis, on ne
contristantur in subtractione intempérants. On peut les appelle pas des
pecuniarum et amicorum, cependant dire qu'ils sont intempérants. Mais on peut
non dicuntur intemperati, sed vicieux de quelque façon les appeler vicieux quant à
possunt dici secundum parce que ces tristesses n'ont quelque chose, parce que de
aliquid aliud vitiosi, quia rien de honteux, mais telles tristesses ne
tales tristitiae non habent possèdent uniquement une comportent pas de honte,
turpitudinem, sed solam certaine inordination de mais un simple désordre de
inordinationem appetitus. Et l'appétit. De là il conclut que, l'appétit. De là, il conclut, du
ex his concludit quod ex quo de ce que la tempérance ne fait que la tempérance ne
temperantia non est circa porte sur aucun genre des porte pas sur un genre des
aliquod genus animalium plaisirs de l'âme, elle porte plaisirs animaux, qu'elle
delectationum, quod sit circa sur les plaisirs du corps. porte sur les plaisirs
corporales delectationes. corporels.

[73308] Sententia Ethic., lib. 604.- Il montre que la #604. — Ensuite (1118a2), il
3 l. 19 n. 10 Deinde cum tempérance ne porte pas sur montre que la tempérance ne
dicit non omnes autem etc., toutes les délectations porte pas sur tous les plaisirs
ostendit quod temperantia corporelles, mais sur corporels, mais sur certains.
non sit circa omnes quelques-unes. Et tout En premier, il montre que la
delectationes corporales, sed d'abord il montre que la tempérance ne porte pas sur
circa aliquas. Et primo tempérance ne porte sur les les plaisirs des trois sens qui
ostendit quod temperantia plaisirs des trois sens qui sentent par un moyen
non sit circa delectationes connaissent par un milieu extrinsèque. En second
trium sensuum qui per externe. En second, il montre (1118a26), il montre
exterius medium sentiunt. comment elle porte sur les comment elle porte sur les
Secundo ostendit quomodo plaisirs des deux autres sens, plaisirs des deux sens qui
sit circa delectationes qui connaissent par un milieu sentent par un moyen
duorum sensuum, qui conjoint. Au sujet des trois conjoint. Sur le premier
sentiunt per medium premiers sens, il fait trois [point], il fait trois
coniunctum, ibi: videntur considérations. En premier, il [considérations]. En premier,
utique et gustu et cetera. montre que la tempérance ne il montre que la tempérance
Circa primum tria facit. porte pas sur les plaisirs des ne porte pas sur les plaisirs
Primo ostendit quod trois sens susdits. En second, des trois sens annoncés. En
temperantia non sit circa il montre que les plaisirs de second (1118a16), il montre
delectationes trium sensuum ces sens ne conviennent pas que des plaisirs de la sorte ne
praedictorum. Secundo aux brutes. En troisième, il conviennent pas aux animaux
ostendit quod huiusmodi tire de là une conclusion. Son brutes. En troisième
delectationes non conveniunt premier point se divise (1118a23), il tire une
animalibus brutis, ibi, non est naturellement en trois parties. conclusion de ce qu'il a dit.
autem neque in aliis et cetera. Dans sa première, il Sur le premier [point], il fait
Tertio infert quamdam manifeste que la tempérance trois [considérations]. En
conclusionem ex dictis, ibi ne porte par sur les plaisirs de premier, il manifeste que la
circa tales igitur et cetera. la vue. tempérance ne porte pas sur
Circa primum tria facit. les plaisirs de la vue.
Primo manifestat quod
temperantia non sit circa
delectationes visus.
[73309] Sententia Ethic., lib. 605.- Il dit que la tempérance #605. — Il dit que la
3 l. 19 n. 11 Et dicit quod ne porte pas sur tous les tempérance ne porte pas sur
temperantia non est circa plaisirs corporels qui sont tous les plaisirs corporels qui
omnes delectationes procurés par les sens se produisent par les sens
corporales, quae fiunt per externes. En effet, ceux qui externes. Ceux, en effet, qui
exteriores sensus. Illi enim prennent plaisir dans les prennent plaisirs à ce qui se
qui delectantur in visibilibus, objets de la vue, ne sont pas, voit ne sont appelés de ce fait
non dicuntur ex hoc à cause de cela, appelés ni tempérants ni
temperati neque intemperati. tempérants ou intempérants. intempérants. Il exemplifie
Et exemplificat de tribus Et il donne des exemples tirés dans les trois genres d'objets
generibus visibilium. des trois sortes d'objets de la vue. Les uns sont les
Quorum quaedam sunt visibles. Il y a les sensibles sensibles propres de la vue,
sensibilia propria visus, sicut propres de la vue, comme les comme les couleurs.
colores. Quaedam autem sunt couleurs. Il y a les sensibles D'autres, par ailleurs, sont les
sensibilia communia, quae
tamen per visum maxime
cognoscuntur, sicut figurae.
Quaedam autem sunt
sensibilia per accidens, sicut
Scriptura, ratione eius quod
per Scripturam significatur.
[73310] Sententia Ethic., lib.
3 l. 19 n. 12 Nec hoc dicitur
quin in his possit esse virtus
et vitium, contingit enim
quod in talibus aliquis
delectetur sicut oportet, idest
medio modo, et secundum
superabundantiam et
defectum, quae pertinent ad
curiositatem, non autem ad
intemperantiam, quae est
circa delectationes
vehementiores.
[73311] Sententia Ethic., lib.
3 l. 19 n. 13 Secundo ibi:
similiter autem etc., ostendit
quod temperantia non est
circa delectationes proprias
auditus. Et dicit quod
similiter se habet et in
delectationibus quae sunt
circa auditum, quod scilicet
circa eas non est temperantia
vel intemperantia. Si enim
aliquis in melodiis, idest in
consonantiis humanarum
vocum, et hypocrisi, idest
simulatione humanae vocis
quae fit per musica
instrumenta, aliquis gaudeat
vel superabundanter, vel
secundum quod oportet, non
ex hoc dicetur temperatus vel
intemperatus, quia nec etiam
hae sunt multum vehementes
delectationes. Potest autem
hoc pertinere ad aliam
virtutem vel vitium.
communs, qui cependant sont
le mieux connus par la vue,
comme les figures. Il y a
aussi les sensibles par
accident, comme l'écriture,
qui est sensible par accident
en raison de ce qui est
signifié par l'écriture.
606.- On ne dit pas ici, non
plus, qu'il ne peut y avoir
vertu et vice sur ces
sensibles. En effet, il arrive
que par rapport à ces
sensibles on prenne plaisir
comme il le faut, c'est-à-dire
selon Je milieu, ou avec
excès et défaut, ce qui
appartient à la curiosité, non
à l'intempérance toute
tournée vers les plaisirs plus
véhéments.
607.- Il montre que la
tempérance ne porte pas sur
les plaisirs propres de l’ouïe.
Et il dit qu'il en va également
de même pour les plaisirs qui
relèvent de l'ouïe, à savoir a
que la tempérance ou
l’intempérance ne portent pas
sur eux. En effet, si
quelqu’un se complaît dans
les mélodies chorales, ou
dans l'imitation des voix
humaines faite par des
instruments, ou avec excès,
ou comme, on le doit, on ne
le dit pas tempérant ou
intempérant, parce que ces
plaisirs ne sont l’pas non plus
très véhéments. Ces plaisirs
peuvent relever d'une autre
vertu ou d'un autre vice.
sensibles communs, connus
toutefois le plus par la vue,
comme les figures. D'autres,
en fin, sont des sensibles par
accident, comme l'écriture,
en raison de ce que l'on
signifie par l'écriture.
#606. — On ne dit pas, ici,
qu'il ne puisse y avoir vertu
et vice en ces [cas]. Il arrive,
en effet, qu'en de telles
[matières], on prenne plaisir
comme il faut, c'est-à-dire,
d'une manière moyenne, et en
excès et en manque, ce qui
relève de la curiosité, mais
non de l'intempérance, qui
porte sur des plaisirs plus
violents.
#607. — En second (1118a6),
il montre que la tempérance
ne porte pas sur les plaisirs
propres de l'ouïe. Il dit qu'il
en va pareillement dans les
plaisirs qui concernent l'ouïe,
à savoir, que la tempérance et
l'intempérance ne portent pas
sur eux non plus. Si, en effet,
dans les mélodies, c'est-à-
dire, dans l'harmonie des
voix humaines, et dans la
comédie, c'est-à-dire, dans
l'imitation de la voix
humaine qui se fait par des
instruments, on tire trop de
joie, ou celle qu'il faut, on
n'en sera pas appelé
tempérant ou intempérant,
parce que ces plaisirs-là non
plus ne sont pas très violents.
Mais cela peut relever d'une
autre vertu ou d'un autre vice.
[73312] Sententia Ethic., lib.
3 l. 19 n. 14 Tertio ibi: neque
eos etc., ostendit quod
temperantia non sit circa
delectationes olfactus. Circa
quod considerandum est,
quod sicut in libro de sensu
et sensato dicitur, species
odorum dupliciter
distinguuntur. Uno modo
secundum se. Alio modo per
comparationem ad species
saporum. Dicit ergo, quod
neque illi dicuntur temperati
vel intemperati, qui
delectantur in odoribus in se
consideratis secundum quod
oportet vel plus quam
oportet; sed solum si
delectentur secundum
accidens, idest secundum
quod coincidunt odores cum
delectabilibus gustus et
tactus.
[73313] Sententia Ethic., lib.
3 l. 19 n. 15 Illos enim qui
gaudent odoribus pomorum
vel rosarum vel
thymiamatum, qui sunt
species odorum secundum se,
non dicimus intemperatos.
Sed illos, qui delectantur in
odoribus pulmentorum vel
unguentorum quibus
mulieres unguntur. In his
enim delectantur intemperati
propter memoriam
quorumdam aliorum quae
concupiscunt. Et hoc
manifestat per exemplum
eorum qui esuriunt, qui
gaudent odoribus ciborum, in
quibus non delectantur cum
sunt repleti. Et sic patet quod
non delectantur in odoribus
secundum se, sed per
accidens. Sic enim gaudere
608.- Il montre que la
tempérance ne porte pas sur
les plaisirs de l'odorat. A ce
sujet, il faut considérer que,
comme on le dit dans le livre
De Sensu et sensato, les
espèces d'odeur se
distinguent de deux façons.
D'une première manière, en
elles-mêmes. D'une seconde
manière, relativement aux
espèces de saveur. Il dit donc
qu’on n'appelle pas non plus
tempérants ou intempérants
ceux qui prennent plaisir dans
les odeurs considérées en
elles-mêmes comme on le
doit ou plus qu’on ne le doit;
mais uniquement s’ils
prennent plaisir dans les
odeurs de façon accidentelle
c'est-à-dire, en tant qu'elles
coïncident avec les plaisirs du
goût et du toucher.
609.- En effet, ceux qui
prennent plaisir aux odeurs
des fruits, des roses ou des
encens, qui sont des espèces
des odeurs en elles-mêmes,
nous ne les appelons pas
intempérants. Mais on
appelle intempérants ceux qui
prennent plaisir aux senteurs
des parfums ou des onguents
de toilette des femmes. En
effet, les intempérants
trouvent leurs plaisirs dans
ces senteurs, parce qu'elles
leur rappellent d'autres objets
de leur convoitise. Ce qu'il
manifeste par l'exemple de
ceux qui ont faim et qui
prennent plaisir aux odeurs
(des mets), odeurs qui les
laissent indifférents lorsqu'ils
ont bien mangé. Et ainsi il est
clair qu'ils ne prennent pas
#608. — En troisième
(1118a9), il montre que la
tempérance ne porte pas sur
les plaisirs de l'odorat. À ce
sujet, on doit tenir compte
que, comme il est dit au livre
Du sens et de la sensation
(ch. 5; lect. 13, #177-186),
les espèces d'odeurs se
distinguent de deux
manières. D'une manière, en
elles-mêmes. D'une autre
manière, par comparaison à
des espèces de saveurs. Il dit
donc que ceux qui prennent
plaisir à 113 des odeurs
regardées en elles-mêmes
comme il faut ou plus qu'il ne
faut ne sont pas non plus
appelés tempérants ou
intempérants; mais [ils le
sont] seulement s'ils y
prennent plaisir par accident,
c’est-à-dire, pour autant que
les odeurs coïncident avec les
objets des plaisirs du goût et
du toucher.
#609. — En effet, ceux que
nous disons intempérants, ce
ne sont pas ceux qui tirent de
la joie d'odeurs de pommes
ou de roses ou de thym, qui
sont des espèces de l'odeur en
elle-même, mais ceux qui
prennent plaisir aux odeurs
des mets, ou des onguents
dont les femmes se
maquillent. Les intempérants
y prennent plaisir, en effet, en
raison du rappel d'autre chose
qu'ils convoitent. Il manifeste
cela par l'exemple de ceux
qui ont faim, qui tirent de la
joie d'odeurs auxquelles ils
ne prennent pas plaisir une
fois rassasiés. Ainsi appert-il
qu'ils ne prennent pas plaisir
aux odeurs pour elles-
mêmes, mais par accident.
Tirer ainsi de la joie d'odeurs
odoribus pertinet ad
intemperatum, cui sunt
concupiscibilia ea quae per
odores repraesentantur.
[73314] Sententia Ethic., lib.
3 l. 19 n. 16 Deinde cum
dicit: non est autem neque in
aliis etc., ostendit quod
delectationes praedictorum
sensuum non conveniunt aliis
animalibus per se, sed solum
per accidens. Et dicit quod in
aliis animalibus non fit
delectatio secundum
praedictos tres sensus nisi
secundum accidens, id est in
ordine ad gustum et tactum.
Et hoc manifestat primo in
sensu olfactus; quia canes
non delectantur in odore
leporum propter ipsum
odorem, sed propter cibum
quem sperant, cuius sensum
per odorem accipiunt.
Secundo ostendit idem in
sensu auditus. Et dicit, quod
leo non delectatur in voce
bovis, sed in eius
comestione, quem
appropinquare cognoscit per
vocem. Unde videtur gaudere
voce bovis. Sed hoc est per
accidens. Tertio manifestat
idem in visu. Et dicit, quod
etiam leo non delectatur in
aspectu cervi vel caprei,
quem vocat agrestem
capram, quando invenit
aliquid huiusmodi, sed
delectatur in spe habendi
cibum.
plaisir dans les odeurs en concerne l'intempérant, à qui
elles-mêmes, mais par est désirable ce qui est
accident. En effet, prendre représenté par les odeurs.
plaisir de cette manière dans
les odeurs appartient à
l'intempérant, qui convoite ce
qui est représenté par les
odeurs.
610.- Il montre que les
plaisirs de ces sens ne
conviennent pas par eux-
mêmes aux autres animaux,
mais uniquement de façon
accidentelle. Il dit que, chez
les autres animaux, le plaisir
fourni par les trois sens
énumérés plus haut, ne se
retrouve que de façon
accidentelle, c'est-à-dire par
relation au goût et au toucher.
Ce qu'il manifeste, en
premier, dans le sens de
l'odorat: les chiens ne
prennent pas plaisir dans
l’odeur des lièvres à cause de
l'odeur elle-même, mais à
cause de la nourriture qu'ils
espèrent y trouver. L'odorat
leur a fait connaître la
présence de la nourriture. En
second, il montre la même
chose dans le sens de l'ouïe.
Il dit que le lion prend plaisir
à entendre le mugissement du
bœuf à cause du repas qu'il
entrevoit par le mugissement.
C'est pourquoi, il semble se
complaire dans la voix du
bœuf, mais cela est par
accident. En troisième, il
manifeste la même idée dans
le cas de la vue. Et il dit que
le lion encore ne prend pas
plaisir dans la vue du cerf ou
de la chèvre sauvage, quand
il rencontre quelque animal
de la sorte; son plaisir il le
tire de l'espoir d'avoir sa
#610. — Ensuite (1118a16),
il montre que les plaisirs des
sens mentionnés ne
conviennent pas aux autres
animaux par soi, mais
seulement par accident. Il dit
que, chez les autres animaux,
ne se produit pas de plaisir
selon les trois sens
mentionnés, sauf par
accident, c'est-à-dire, en
relation au goût et au toucher.
Il manifeste cela, d'abord,
dans le sens olfactif, du fait
que les chiens ne prennent
pas plaisir à l'odeur de mets
délicieux en raison de l'odeur
même, mais en raison de la
nourriture qu'ils espèrent,
dont ils ont sensation par son
odeur. En second, il montre
la même [chose] pour le sens
de l'ouïe. Il dit que le lion
prend plaisir à la voix du
bœuf en raison du repas dont
il connaît par cette voix la
proximité. Aussi tire-t-il
manifestement joie de la voix
du bœuf, mais par accident.
En troisième, il manifeste la
même chose pour la vue. Il
dit que même le lion ne
prend aucun plaisir à l'aspect
du cerf et de la chèvre, qu'il
appelle la chèvre des champs,
quand il en trouve de la sorte,
mais qu'il prend plaisir à
l'espoir d'avoir de la
nourriture.

[73315] Sententia Ethic., lib.
3 l. 19 n. 17 Horum autem
ratio est, quia appetitus
animalium aliorum movetur
solo instinctu naturae. Et
ideo non delectantur nisi in
his quae pertinent ad
sustentationem naturae,
propter quam dantur
huiusmodi sensus
animalibus; sed hominibus
dantur propter cognitionem
sensibilium, ex quibus
proceditur ad cognitionem
rationis, quae movet hominis
appetitum. Et inde est quod
homo delectatur in ipsa
sensibilium convenientia
secundum se consideratorum,
etiam si non ordinentur ad
sustentationem naturae.
[73316] Sententia Ethic., lib.
3 l. 19 n. 18 Deinde cum
dicit: circa tales igitur
operationes etc., concludit ex
praemissis quod temperantia
est circa tales operationes seu
delectationes, in quibus et
reliqua animalia
communicant cum homine;
et similiter intemperantia.
Unde huiusmodi
delectationes videntur esse
serviles et bestiales. Quia id
in quo communicamus cum
bestiis est in nobis servile et
naturaliter rationi subiectum.
Huiusmodi autem sunt
delectationes tactus et gustus,
qui sunt duo sensus praeter
tres praedictos.
Lectio 20
nourriture.
611.- La raison de cela en est
que l'appétit des autres
animaux est mû par le seul
instinct de nature. C'est
pourquoi, ils ne prennent
plaisir que dans ce qui peut
sustenter la nature. Entretenir
leur nature, tel est la fin de
leurs sens. Mais le sens a été
donné à l'homme en vue de la
connaissance des choses
sensibles, point de départ de
la connaissance de la raison,
qui meut l'appétit. De là vient
que l'homme prend plaisir
dans les convenances (les
harmonies, les accords, les
adaptions) elles-mêmes des
choses sensibles, même si
elles ne sont pas ordonnées à
la sustentation de la nature.
612.- Il conclut donc, de ce
qu'il a dit, que la tempérance
porte sur les opérations ou les
plaisirs que les animaux
autres que l'homme ont en
commun avec lui; et,
également, l'intempérance.
C'est pourquoi, ces plaisirs
semblent être serviles et
bestiaux (des plaisirs
d'esclaves et de brutes): ce
que nous avons en commun
avec les bêtes est en nous
servile et naturellement
soumis à la raison. Or, les
plaisirs du toucher et du goût,
qui sont les deux autres sens,
sont bien de la sorte.
Leçon 20 : [Tempérance et Leçon 20
divers plaisirs]
ON S’ATTACHE TOUT
#611. — La raison en est que
l'appétit des autres animaux
se meut par le seul instinct
naturel. C'est pourquoi ils ne
prennent plaisir qu'à ce qui
concerne l'entretien de leur
nature, en vue duquel sont
donnés des sens de la sorte
aux animaux. Mais ils sont
donnés aux hommes en vue
de la connaissance des
sensibles, dont on procède à
la connaissance de la raison
qui meut l'appétit de
l'homme. De là vient que
l'homme prenne plaisir à la
convenance même des
sensibles considérés en eux-
mêmes, même s'ils ne sont
pas ordonnés à l'entretien de
sa nature.
#612. — Ensuite (1118a23),
il conclut donc, de ce qui
précède, que la tempérance
porte sur des opérations ou
des plaisirs tels que les autres
animaux les ont en commun
avec l'homme; et
pareillement l'intempérance.
Aussi des plaisirs de la sorte
paraissent-ils serviles et
bestiaux. Car ce que nous
avons en commun avec les
bêtes est en nous servile et
naturellement sujet à la
raison. Or sont de la sorte les
plaisirs du toucher et du goût,
deux autres sens à part les
trois mentionnés.

[73317] Sententia Ethic., lib.
3 l. 20 n. 1 Videntur utique et
gustu et cetera. Postquam
philosophus ostendit quod
temperantia et intemperantia
non sunt circa delectationes
trium sensuum, sed circa
delectationes duorum,
scilicet gustus et tactus, hic
ostendit qualiter sit circa
delectationes utriusque. Et
circa hoc tria facit. Primo
ostendit quod directe
temperantia non est circa
delectationes gustus, sed
circa delectationes tactus.
Secundo manifestat quod
dixerat per exemplum, ibi,
propter quod et oravit et
cetera. Tertio infert
conclusionem ex dictis:
communissimus autem et
cetera. Dicit ergo primo,
quod temperantia et
intemperantia parum vel nihil
videntur uti eo, quod proprie
pertinet ad gustum, prout
scilicet ad gustum pertinet
iudicare de saporibus. Sic
autem utuntur gustu, illi qui
probant vina, vel qui
condiunt pulmenta et
experiuntur utrum
convenientem saporem
pulmentis dederint.
[73318] Sententia Ethic., lib. 614.- Les intempérants ne #614. — Or les intempérants
3 l. 20 n. 2 In hoc autem non prennent guère de plaisirs ne prennent pas beaucoup
D’ABORD A MANIFESTER
CE QU'ON A DIT, A
SAVOIR QUE LA
TEMPERANCE ET
L’INTEMPERANCE
APPARTIENNENT AUX
SENS DU TOUCHER ET
DU GOUT, MAIS
DAVANTAGE AU SENS DU
TOUCHER QU’A CELUI
DU GOUT.
613.- Après avoir montré que
la tempérance
l'intempérance ne porte pas
sur les plaisirs des trois
premiers sens, mais sur l’les
plaisirs des deux autres, à
savoir le goût et le toucher, le
Philosophe montre
maintenant de quelle manière
elles portent sur les plaisirs
de l'un et de l'autre. Là-
dessus, il fait trois
considérations. En premier, il
montre que la tempérance ne
porte pas directement sur les
plaisirs du goût mais sur ceux
du toucher. En second, il
manifeste son affirmation par
un exemple. En troisième, il
tire une conclusion de ce qu'il
a dit. Il dit donc tout d'abord
que la tempérance
l'intempérance semblent peut,
sinon pas du tout, se servir de
ce qui appartient proprement
au goût, à savoir en tant qu'il
appartient au goût de
discerner les saveurs.
Cependant, c'est ainsi que se
servent du goût ceux qui
jugent les vins et préparent
les mets, et qui expérimentent
s'ils ont donné la saveur
voulue au ragoût.
#613. — Après avoir montré
et que la tempérance et
l'intempérance ne portent pas
sur les plaisirs de trois des
sens, mais sur ceux de deux
[d'entre eux], le goût et le
toucher, le Philosophe
montre ici de quelle manière
elles portent sur les plaisirs
de l'un et de l'autre. À ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre que la tempérance
ne porte pas directement sur
les plaisirs du goût, mais sur
les plaisirs du toucher. En
second (1118a32), il
manifeste ce qu'il avait dit
par un exemple. En troisième
(1118b1), il tire une
conclusion de ce qu'il a dit. Il
et dit donc, en premier, que la
tempérance et l'intempérance
n'usent manifestement que
peu ou pas de ce qui
appartient proprement au
goût, pour autant qu'il
appartient au goût de juger
des saveurs. Ceux qui usent
de la sorte du goût, ce sont
ceux qui goûtent les vins, ou
préparent les mets et testent
s'ils ont donné aux mets la
saveur qui convient.
multum delectantur
intemperati, vel etiam non
subtrahitur eis multum de
delectatione, si ciborum
sapores non bene discernant.
Sed tota eorum delectatio
consistit in usu quarumdam
rerum delectabilium, puta in
sumptione ciborum et
potuum, et in usu
venereorum, qui quidem usus
fit per tactum. Unde
manifestum est, quod
delectatio intemperati,
directe est circa tactum.
Circa gustum autem, non est
nisi secundum quod sapores
faciunt delectabiliorem usum
ciborum. Et ideo dixit supra
quod in parum utitur
intemperantia gustu, scilicet
secundum id quod ordinatur
ad tactum, vel nihil quantum
ad id quod secundum se
convenit gustui.
[73319] Sententia Ethic., lib.
3 l. 20 n. 3 Deinde cum dicit
propter quod et oravit etc.,
manifestat quod dixerat per
exemplum. Quidam enim
Philosenus nomine, Erixius
patria, cum voraciter
comederet pultes, desideravit
quod guttur eius fieret
longius gutture gruis, ut
scilicet diu cibus in eius
gutture remaneret. Ex quo
patet quod non delectabatur
gustu, qui non viget in
gutture sed in lingua, sed
delectabatur solo tactu.
[73320] Sententia Ethic., lib. 616.- Il tire un certain #616. — Ensuite (1118b1), il
3 l. 20 n. 4 Deinde cum dicit corollaire de ce qu'il a dit. En tire un corollaire de ce qui a
communissimus autem etc., effet, le sens du toucher, sur été dit. En effet, le sens du
dans ce discernement des
saveurs ou, en tout cas, ce
manque de discernement ne
diminue guère leur plaisir.
Mais tout leur plaisir consiste
dans l'usage de certaines
choses délectables, par
exemple, dans l'absorption
elle-même des boissons et
des aliments et dans l'usage
des choses vénériennes,
lequel usage se fait par le
sens du toucher. De là, il est
manifeste que le plaisir de
l'intempérant concerne
directement le toucher. Il ne
concerne le goût qu'en tant
que les saveurs rendent
l'usage des aliments plus
délectable. C'est pourquoi,
Aristote dit plus haut, que
l'intempérance se sert peu du
goût, c'est-à-dire, selon qu'il
est ordonné au toucher, ou
pas du tout, c'est-à-dire quant
à ce qui convient par soi au
goût.
615.- Il manifeste ce qu'il a
dit par un exemple. Un
certain Philoxène, né non loin
du mon Eryx, aurait voulu, en
dévorant gloutonnement un
ragoût, avoir le gosier plus
long que celui d'une grue,
afin que la nourriture lui
demeure plus longtemps dans
le gosier. Ce qui montre qu'il
ne se délectait pas dans le
goût qui n'existe pas dans le
gosier, mais dans la langue.
C'est uniquement dans le
toucher qu'il prenait son
plaisir.
plaisir à cela; même que cela
n'enlève pas beaucoup à leur
plaisir, s'ils ne discernent pas
bien les saveurs des aliments.
Tout leur plaisir consiste 114
plutôt dans l'usage des objets
plaisants, par exemple, dans
la prise d'aliments et de
boissons, et dans l'usage du
sexe, lequel usage se fait par
le toucher. Aussi est-il
manifeste que le plaisir de
l'intempérant porte
directement sur le toucher.
Sur le goût, par ailleurs, il ne
porte que selon que les
saveurs rendent plus plaisant
l'usage d'aliments. C'est
pourquoi il a dit, plus haut
(#608-611, 613), que
l'intempérance use peu du
goût, quant à ce qui est
ordonné au toucher, ou pas,
quant à ce qui convient au
goût en lui-même.
#615. — Ensuite (1118a32),
il manifeste ce qu'il avait dit
par un exemple. Un type, en
effet, du nom de Philoxène,
d'Éryxis, alors qu'il avalait un
mets avec voracité, eut le
désir que son gosier devienne
plus long que celui d'une
grue, de façon que l'aliment y
demeure longtemps. De là, il
appert qu'il ne prenait pas
plaisir avec le goût, qui n'a
pas lieu dans le gosier mais
sur la langue, et qu'il prenait
son plaisir seulement avec le
toucher.
infert quoddam corollarium
ex dictis. Sensus enim tactus,
circa quem est intemperantia,
est communissimus inter
omnes sensus, quia in hoc
sensu communicant omnia
animalia. Et ideo
intemperantia videtur esse
iuste exprobrabilis, quia inest
hominibus non quantum ad
id quod est proprium
hominis, sed quantum ad id
in quo communicat cum aliis
animalibus. Delectari autem
in talibus, et huiusmodi
diligere tamquam maxima
bona, videtur esse maxime
bestiale. Et inde est quod
vitia intemperantiae
maximam turpitudinem
habent, quia per ea homo
bestiis assimilatur. Et inde est
quod ex huiusmodi vitiis
redditur homo maxime
infamis et vituperabilis.
[73321] Sententia Ethic., lib.
3 l. 20 n. 5 Et quia posset
aliquis dicere, quod etiam in
his quae ad tactum pertinent,
est aliquid proprium homini
quod non est bestiale, ideo ad
hanc obviationem
excludendam subdit, quod
temperantiae subtrahuntur
illae delectationes quae sunt
maxime liberales, utpote
hominibus appropriatae, et
secundum rationem factae,
sicut sunt delectationes quae
fiunt in gignasiis, id est in
exercitiis ludorum, per
contritionem et
calefactionem, dum aliqui ad
invicem luctantur aut aliter
exercentur, non per ordinem
ad concupiscentias ciborum
vel venereorum. Delectatio
lequel porte la tempérance,
est le plus commun de tous
les sens, parce que c'est le
sens qui est commun à tous
les animaux. Et c'est
pourquoi l'intempérance
semble à juste titre blâmable
parce qu'elle n'existe pas dans
l'homme par rapport à ce qu'il
lui est propre, mais par
rapport à ce qu'il a de
commun avec les autres
animaux. Or, prendre son
plaisir dans des objets
semblables et les aimer
comme s'ils étaient les plus
grands biens, cela semble être
tout à fait bestial. Voilà
pourquoi les vices
d’intempérance sont les plus
laids (honteux) parce que par
eux l'homme s'assimile aux
bêtes. De là vient que par ces
sortes de vices l'homme se
rend tout à fait infâme et
blâmable.
617.- Et parce qu'on pourrait
rétorquer que; même dans ce
qui appartient au toucher, il y
a un bien propre qui ni est
pas bestial, il ajoute, pour
exclure cette objection, que
sont exclus du domaine de la
tempérance ces plaisirs du
toucher qui sont les plus
libéraux comme étant
appropriés à l'homme et
éprouvés conformément à la
raison, comme les plaisirs
qu'on prend dans les
exercices du gymnase, tels
que les plaisirs du massage et
du réchauffement, alors que
ces plaisirs ne sont pas pris
en relation aux convoitises
des aliments et des choses
vénériennes. En effet, le
plaisir du toucher que
toucher, sur lequel porte la
tempérance, est le plus
commun parmi tous les sens,
parce que tous les animaux
ont ce sens en commun. C'est
pourquoi l'intempérance
paraît être à juste titre
blâmable, puisqu'elle
n'appartient pas à l'homme
quant à ce qui lui est propre,
mais quant à ce qu'il a en
commun avec les autres
animaux. Prendre plaisir à de
tels [objets], et en aimer de la
sorte comme s'il s'agissait des
biens les plus grands, est
manifestement ce qu'il y a de
plus bestial. C'est par là que
les vices [liés à]
l'intempérance comportent le
plus de honte, car par eux
l'homme s'assimile aux bêtes.
C'est par là encore qu'avec
des vices de cette sorte
l'homme se rend le plus
infâme et vitupérable.
#617. — Parce que l'on
pourrait dire qu'il y a un bien
propre qui n'est pas bestial
même en ce qui concerne le
toucher, il ajoute, pour
exclure cette objection, que
sont soustraits à la
tempérance les plaisirs du
toucher qui sont le plus
libéraux en tant qu'appropriés
aux hommes, et faits en
rapport à la raison, comme
les plaisirs qui ont lieu dans
les gymnases, c'est-à-dire,
dans les exercices des jeux,
par l'onction et le
réchauffement, au moment
où certains luttent entre eux,
ou s'exercent autrement, sans
ordonnance aux convoitises
de l'aliment ou du sexe. Le
plaisir du toucher, en effet,
enim tactus quam recherche l'intempérant ne
intemperatus quaerit, non est concerne pas le corps tout
circa totum corpus, sed circa entier, mais certaines parties.
quasdam corporis partes.
[73322] Sententia Ethic., lib. 618.- Il montre quel
3 l. 20 n. 6 Deinde cum dicit (désignant la qualité) est
concupiscentiarum autem l'acte de la tempérance par
etc., ostendit qualis sit actus rapport à la matière décrite
temperantiae circa plus haut et quels sont les
praedictam materiam et actes des vices opposés. Sur
etiam oppositorum vitiorum. ce sujet, il fait deux
Et circa hoc duo facit. Primo considérations. En premier, il
ostendit propositum. montre ce qu'il veut dire; en
Secundo comparat vitia second, i1 compare les vices
intemperantiae ad quaedam d’intempérance à certains
alia vitia, ibi, voluntario autres. Son premier point se
autem magis assimilatur et subdivise en trois parties. En
cetera. Circa primum tria premier, il traite de
facit. Primo determinat de l'intempérance en montrant
intemperantia, ostendens de quelle manière elle opère
qualiter operetur circa sur la matière que nous avons
praeinquisitam materiam. cernée préalablement. En
Secundo determinat de second, il traite de
insensibilitate, ibi, l’insensibilité. En troisième,
deficientes autem et cetera. de la tempérance. A propos
Tertio de temperantia, ibi, de la manière de travailler de
temperatus autem medie et l'intempérance, il fait deux
cetera. Circa primum duo considérations. En premier, il
facit. Primo ostendit montre quel est le rapport que
quomodo intemperantia se la tempérance entretient avec
habeat circa delectationes; les plaisirs. En second,
secundo quomodo se habeat comment elle se comporte à
circa tristitias, ibi, circa l'égard des tristesses. Comme
tristitias autem et cetera. on a dit plus haut que la
Sicut autem supra dictum est, crainte et la tristesse portaient
quod ad idem ordinantur sur le même objet, parce que
timor et tristitia, quia tristitia la tristesse portait sur les
est praesentium malorum, maux présents comme la
sicut timor futurorum, ita crainte sur les maux futurs,
etiam in idem ordinantur ainsi sont ordonnés au même
concupiscentia, quae est objet la concupiscence (la
futurorum bonorum, et convoitise) qui porte sur des
delectatio quae est biens futurs et le plaisir qui
praesentium; unde et porte sur les biens présents.
temperantia est eadem En effet, la tempérance est
ratione circa concupiscentias dans la raison et porte sur les
et delectationes. Primo ergo convoitises et les plaisirs.
ponit quamdam divisionem Donc, il fait tout d’abord une
concupiscentiarum. Secundo certaine division des
que cherche l'intempérant, ne
porte pas sur tout le corps,
mais sur certaines parties du
corps.
#618. — Ensuite (1118b8), il
montre de quelle nature est
l'acte de la tempérance sur la
matière décrite, et [celui] des
vices opposés. À ce [sujet], il
fait deux [considérations]. En
premier, il montre son
propos. En second (1119a21),
il compare les vices de
l'intempérance à d'autres
vices. Sur le premier [point],
il fait trois [considérations].
En premier, il traite de
l'intempérance, montrant de
quelle manière elle opère sur
la matière investiguée plus
haut. En second (1119a5), il
traite de l'insensibilité. En
troisième (1119a11), de la
tempérance. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre comment
l'[in]tempérance se comporte
en rapport aux plaisirs. En
second (1118b28), comment
elle se comporte en rapport
aux tristesses. Comme, par
ailleurs, il a été dit plus haut
(#584), que c'est au même
[objet] que sont ordonnées la
crainte et la tristesse, parce
que la tristesse porte sur les
maux présents comme la
crainte sur les futurs, de
même aussi c'est au même
[objet] que sont ordonnés le
désir, qui porte sur les biens
futurs, et le plaisir, qui porte
sur les présents. La
tempérance, en effet, porte
par définition sur les désirs et
sur les plaisirs. Il présente
donc, en premier, une
division des désirs. En
manifestat eam, ibi: puta convoitises. En second, il second (1118b9), il la
quae cibi etc.; tertio ostendit manifeste cette division. En manifeste. En troisième
qualiter intemperantia sit troisième, il montre de quelle (1118b15), il montre de
circa utrasque manière l'intempérance porte quelle manière
concupiscentias, ibi, in sur l’une et l'autre convoitise. l'intempérance porte sur les
naturalibus quidem igitur et uns et les autres désirs.
cetera.
[73323] Sententia Ethic., lib. 619.- Il dit donc en premier #619. — Il dit donc, en
3 l. 20 n. 7 Dicit ergo primo qu'il y a des concupiscences premier, que certains désirs
quod quaedam communes et qu'il y en a des sont communs, et que
concupiscentiae sunt propres, qui sont par certains sont propres,
communes, et quaedam sunt opposition aux convoitises lesquels entretiennent une
propriae, quae se habent per communes. relation d'apposition avec les
appositionem quamdam ad communs.
communes.
[73324] Sententia Ethic., lib. 620.- Il manifeste la division #620. — Ensuite (1118b9), il
3 l. 20 n. 8 Deinde cum dicit précédente. Et tout d', abord manifeste la division
puta quae cibi etc., il manifeste quelles sont les présentée. En premier, il
manifestat divisionem concupiscences communes. Il manifeste quels sont les
praemissam. Et primo dit que la convoitise de la désirs communs. Il dit que le
manifestat quae sunt nourriture en général est désir de la nourriture en
concupiscentiae communes. naturelle, en tant que général est naturel, en tant
Et dicit, quod concupiscentia consécutive à toute la nature que s'ensuivant de toute la
cibi in communi est naturalis, de l’espèce et du genre. Et de nature de l'espèce et du
utpote consequens totam là vient que tout homme, genre. De là s'ensuit que tout
naturam speciei aut etiam pour subvenir aux besoins de homme, pour subvenir au
generis. Et inde est, quod la nature, désire l'aliment sec, besoin de sa nature, désire
omnis homo ad qu'on appelle nourriture, ou l'aliment sec, que l'on appelle
subveniendum indigentiae humide, qu'on appelle nourriture, ou humide, que
naturae concupiscit siccum boisson. Et quelquefois les l'on appelle boisson. Et
alimentum quod dicitur deux. Comme le dit Homère quelquefois l'un et l'autre,
cibus, vel humidum quod tout homme jeune ou dans la comme Homère dit que tout
dicitur potus et quandoque force de l'âge convoite la homme, jeune comme en
utrumque. Sicut etiam couche où il peut se reposer. croissance, c’est-à-dire,
Homerus dicit, quod omnis adolescent, désire un lit sur
homo tam iuvenis quam lequel reposer. 115
crescens, idest adolescens
concupiscit lectum in quo
requiescat.
[73325] Sententia Ethic., lib. 621.- Il montre quelles sont #621. — En second
3 l. 20 n. 9 Secundo etiam ibi les convoitises propres. Et il (1118b15), il montre quels
talem autem etc., ostendit dit que ce n'est pas le fait de sont les plaisirs propres. Il dit
quae sint propriae tous les hommes que de que tous les hommes ne
delectationes. Et dicit, quod convoiter telle ou telle désirent pas tel ou tel lit,
non omnes homines couche, par exemple un garni de plumes ou de
concupiscunt talem vel talem matelas rempli de plumes ou couvertures précieuses.
lectum, puta stratum plumis des couvertures précieuses. Pareillement aussi, tous ne
aut pretiosis tegumentis. Egalement ce n'est pas tout le désirent pas tel ou tel
Similiter etiam non omnes monde qui désire telle ou aliment, par exemple, de
desiderant talem vel talem telle nourriture, par exemple grande valeur ou préparé
cibum, puta pretiosum aut
delicate paratum; neque
etiam omnes idem
concupiscunt; sed quidam in
talibus, concupiscunt hoc,
quidam aliud. Unde
huiusmodi concupiscibilia
videntur esse nostra, quia
scilicet ad ea non inclinamur
ex natura, sed potius ex
nostra adinventione. Nihil
tamen prohibet etiam in his
esse aliquid naturale quasi
pertinens ad naturam
individui licet non pertineat
ad naturam generis vel
speciei. Videmus enim quod
diversa sunt delectabilia
diversis, secundum diversas
complexiones eorum. Et
quibusdam sunt quaedam
delectabiliora quam alia
indifferenter propter
naturalem complexionem
eorum.
[73326] Sententia Ethic., lib.
3 l. 20 n. 10 Deinde cum
dicit: in naturalibus quidem
igitur etc., ostendit qualiter
sit intemperantia circa
concupiscentias praedictas.
Et dicit quod in
concupiscentiis naturalibus
quae sunt communes, pauci
peccant. Et non est peccatum
in hoc nisi uno modo, scilicet
secundum quod plus aliquis
quam natura requirat comedit
vel bibit. Contingit enim
quod aliquis comedit vel
bibit quicquid ei detur, si
tamen hoc faciat usque ad
superfluam repletionem, in
quo est superabundantia
un mets rare et délicatement
préparé. Tous les hommes ne
désirent pas les mêmes
objets: dans les différentes
catégories d'objets, certains
préfèreront ceux-ci, d'autres
ceux-là. C'est pourquoi les
objets de convoitise de cette
sorte semblent être nôtres, à
savoir parce que nous n’y
sommes pas inclinés par
nature, mais plutôt par notre
découverte personnelle. Et
rien n'empêche que, dans ces
plaisirs, il y ait une part de
naturel qui appartienne à la
nature individuelle, bien
qu'elle n’appartienne pas à la
nature du genre ou dé
l’espèce. En effet, nous
voyons que différentes
choses plaisent à différentes
personnes selon leurs
différents tempéraments. Et
pour certains, il y a des objets
plus délectables que d'autres
par rapport auxquels ils
demeurent indifférents, à
cause de leur tempérament.
622.- Il montre de quelle
manière, se comporte
l’intempérance par rapport
aux convoitises décrites plus
haut. Et il dit que dans les
convoitises naturelles qui
sont communes, les fautes
sont rares. Et la faute dans
ces cas n’est que d'une seule
sorte, à savoir en tant qu'on
en prend plus que la nature le
requiert. En effet, il arrive
qu'on mange et boive tout ce
que l'on reçoit, si cependant
on le fait jusqu'à en être
sursaturé: ce qui est dé passer
en quantité ce que demande
la nature. La nature, en effet,
n'exige rien d'autre que la
avec délicatesse. En outre,
tous ne désirent pas la même
[chose]; mais certains, en
pareille matière, désirent
cela, certains autre chose.
Aussi des objets de
convoitise de la sorte
paraissent-ils être nôtres,
parce que nous n'y sommes
pas inclinés de nature, mais
plutôt par invention. Rien
n'empêche non plus, en cela,
qu'il y ait du naturel qui
appartienne à la nature de
l'individu bien que cela
n'appartienne pas à la nature
du genre ou de l'espèce. Car
nous voyons que différents
sont les objets de plaisir pour
différentes [personnes], selon
leurs complexions
différentes. Et qu'à certaines
gens certains objets,
indifféremment2, sont plus
plaisants que d'autres, en
raison de leur complexion
naturelle.
#622. — Ensuite (1118b15),
il montre quel rapport
entretient l'intempérance
avec les désirs présentés. Il
dit que, dans les désirs
naturels qui sont communs,
peu se rendent fautifs. De
plus, il n'y a de faute en cela
que d'une manière, selon que
l'on prend plus que la nature
ne demande. Il arrive, en
effet, que l'on mange ou
boive quoi que ce soit qu'il
nous soit donné de manger
ou boire, au point d'en arriver
à la satisfaction superflue en
laquelle réside l'excès en
regard de la quantité de
nourriture que la nature
respectu multitudinis cibi vel
potus quam natura requirit;
natura enim non concupiscit
nisi quod suppleatur
indigentia. Unde quod aliquis
assumat ultra indigentiam,
est excessus supra naturam.
[73327] Sententia Ethic., lib.
3 l. 20 n. 11 Et ideo tales
dicuntur gastrimargi, a gastir,
quod est venter, et margos,
quod est furor vel insania,
quasi furor vel insania
ventris, quia scilicet implent
naturam praeter indigentiam.
Et tales fiunt illi qui sunt
multum bestiales, quia
videlicet ad hoc solum
adhibent curam, ut ventrem
impleant absque
discretionem, sicut et bestiae.
[73328] Sententia Ethic., lib.
3 l. 20 n. 12 Secundo ibi:
circa proprias autem
delectationes etc., ostendit
qualiter se habeat
intemperantia circa proprias
concupiscentias sive
delectationes. Et dicit quod
circa eas multi et
multipliciter peccant, scilicet
secundum omnes
circumstantias. Illi enim qui
sunt amatores talium
delectationum peccant eo
quod gaudent in his quibus
non oportet, puta in sumendo
cibos non convenientes eis,
vel etiam peccant, quasi
magis gaudentes eis quibus
oportet; puta si quis nimis
delectetur in sumptione
convenientium ciborum; vel
etiam quia in his delectantur
absque discretione, sicut
stultorum multitudo, vel
etiam non servant debitum
satisfaction du besoin. C'est
pourquoi, si on va au-delà du
besoin, il y a excès par
rapport à la nature.
623.- Et c'est pourquoi on
appelle ces gens-là "ventre-
fous", la composition du mot
nous indiquant qu'il s'agit
d'une fureur ou d'une folie du
ventre, à savoir parce qu'ils
se remplissent plus que le
besoin. Ceux-là sont des
hommes fortement bestiaux,
parce qu'ils mettent tout leur
soin à remplir leur ventre
sans discrétion, comme des
bêtes.
624.- Il montre comment se
comporte l'intempérance par
rapport aux concupiscences
ou aux plaisirs propres. Et il
dit que, par rapport à ces
convoitises et délectations,
plusieurs pèchent de
multiples manières, à savoir
selon toutes les circonstances.
En effet, les amateurs de ces
plaisirs pèchent du fait qu'ils
se plaisent dans ce qu'on ne
doit pas: en prenant des
aliments qui ne leur
conviennent pas; ou encore,
ils pèchent en prenant plus de
plaisir qu'il ne se doit; par
exemple, si on se délecte trop
dans des mets qui
conviennent; ou encore, ils
pèchent en s'y complaisant
sans discrétion, sans retenue,
comme la multitude des sots;
ou encore, en ne respectant
pas la manière correcte d'agir
dans ces plaisirs. En effet,
requiert. La nature, en effet,
ne désire que ce qui supplée
son besoin. Aussi, que l'on
prenne au-delà de son besoin,
c'est un excès au-delà de la
nature.
#623. — C'est pourquoi de
pareilles gens sont appelés
des goinfres, des
gastrimarges, de gaster, qui
signifie ventre, et de margos,
qui signifie fureur ou
insanité, comme une fureur
ou une insanité du ventre,
parce qu'ils rassasient leur
nature en dehors de son
besoin. Ainsi sont certaines
gens très bestiaux, parce
qu'assurément ils ne donnent
de soin qu'à cela seulement
qu'ils emplissent leur ventre
sans discernement, comme
les bêtes.
#624. — En second
(1118b21), il montre quel
rapport entretient
l'intempérance avec les désirs
ou les plaisirs propres. Il dit
qu'à leur endroit, beaucoup se
rendent fautifs de bien des
manières, à savoir, en regard
de toutes les circonstances.
En effet, ceux qui sont
amateurs de pareils plaisirs
se rendent fautifs en cela
qu'ils trouvent plaisir en ce
en quoi il ne faut pas: par
exemple, à prendre des
aliments qui ne leur
conviennent pas; ils se
rendent même fautifs en
trouvant plus de plaisir qu'il
ne faut, par exemple, si l'on
se réjouit trop à prendre des
aliments qui conviennent; ou
même, ils y prennent plaisir
sans discernement, comme la
multitude des gens stupides;
ou encore, ils ne respectent
modum ut delectentur sicut c'est de toute ces manières pas la manière due dans un
oportet. In omnibus enim his que les intempérants pèchent plaisir comme il faut. En tout
superabundant intemperati, par excès, en prenant plaisir cela, les intempérants
quia gaudent de quibusdam, dans ce qu'il ne faut pas, exagèrent, car ils tirent plaisir
de quibus non oportet parce que l'objet indécent et de choses dont il ne faut pas,
gaudere, quia sunt naturellement détestable. Et parce qu'elles sont
indecentia, et secundum si on doit prendre plaisir dans indécentes, et par nature
suam naturam odibilia. Et si certains de ces objets, ils haïssables. Et s'il faut tirer du
in quibusdam talium oporteat prennent plus plaisir qu’on ne plaisir de certaines, ils en
gaudere, gaudent magis le doit, sans retenue, selon la tireront plus qu'il ne faut,
quam oportet et absque manière d'un grand nombre. sans discernement, comme la
discretione sicut multi multitude.
gaudent.
[73329] Sententia Ethic., lib. 625.- Et ainsi il conclut en #625. — Ainsi conclut-il,
3 l. 20 n. 13 Et sic ultimo dernier que, puisque ultimement, que, comme
concludit quod, cum l'intempérance est un excès l'intempérance est l'excès
intemperantia sit dans ces plaisirs, elle est dans les plaisirs de la sorte,
superabundantia circa blâmable, comme il en est elle est blâmable, comme le
huiusmodi delectationes, pour tous les autres excès, sont les autres excès, ainsi
quod est vituperabilis, sicut comme on l’a dit dans le qu'on l'a dit plus haut, au
et aliae superabundantiae, ut second livre. second livre (#333-344).
supra in II dictum est.

Lectio 21 Leçon 21 : [Le Leçon 21

comportement du
vertueux]
ON DECLARE COMMENT
SE COMPORTENT LE
COURAGEUX, LE
TEMPERANT ET
L'INTEMPERANT PAR
RAPPORT AUX
TRISTESSES, PAR
RAPPORT AUX PLAISIRS,
ET PAR RAPPORT AUX
CONVOITISES; ON
MONTRE QUELS SONT
CEUX QU'ON DIT ETRE
LOIN DE LA NATURE
HUMAINE, CEUX QUI
SONT INSENSIBLES; ON
MONTRE QUELS SONT
LES OBJETS DE PLAISIR
DU TEMPERANT ET DE
QUELLE MANIÈRE IL LES
CHOISIT.

[73330] Sententia Ethic., lib. 626.- Après avoir déterminé #626. — Après avoir traité de
3 l. 21 n. 1 Circa tristitias de quelle manière la quelle manière la tempérance
autem non quemadmodum et tempérance porte sur les
cetera. Postquam plaisirs, le Philosophe montre
philosophus determinavit ici comment elle se comporte
qualiter temperantia sit circa à l’égard des tristesses. Sur ce
delectationes, hic ostendit sujet il fait deux
quomodo sit circa tristitias. considérations. En premier, il
Et circa hoc duo facit. Primo montre que le fort, le
ostendit quomodo tempérant et l'intempérant se
diversimode se habeat circa comportent de manières
tristitiam fortis, temperatus et diverses par rapport à la
intemperatus. Secundo tristesse. En second, il
manifestat quod dixerat, ibi, manifeste ce qu'il avait dit. Il
intemperatus quidem igitur et dit donc tout d’abord que le
cetera. Dicit ergo primo, courageux, le tempérant et
quod non similiter se habent l'intempérant ne se
circa tristitiam fortis, comportent pas de la même
temperatus et intemperatus. façon par rapport à la
Fortis enim patitur quidem tristesse. En effet, le
magnas tristitias; sed courageux endure de grandes
laudatur in hoc quod bene tristesses, mais on le loue de
sustinet eas, ut supra dictum ce qu'il les supporte bien,
est. Sed temperatus non comme on l'a dit auparavant.
laudatur ex eo quod sustineat Cependant, on ne loue pas le
tristitias. Neque intemperatus tempérant du fait qu'il
vituperatur in hoc quod non supporte les tristesses, pas
sustineat eas, sicut plus que l'intempérant n'est
vituperatur timidus. Sed blâmé de ce qu'il ne les
vituperatur intemperatus de supporte pas, comme on
hoc quod magis tristatur blâme le lâche. Mais on
quam oportet. Et est eius blâme l’intempérant du fait
tristitia non ex aliquo laesivo qu'il s'attriste plus qu'on ne le
imminenti, sicut est tristitia doit. Et la tristesse de
timidi; sed tristatur de hoc l'intempérant ne lui vient pas
quod non adipiscitur de ce qui menace de le
delectabilia quae concupiscit. blesser, comme c'est le cas
Et sic delectatio per suam pour la tristesse du lâche,
absentiam causat in eo mais sa peine lui vient de ce
tristitiam. E contrario autem qu'il ne réussit pas à atteindre
temperatus laudatur in hoc l'objet de sa convoitise. Et
quod non tristatur in hoc ainsi c'est le plaisir qui, par
quod abstinet a son absence lui cause sa
delectabilibus, sed promptus tristesse. Au contraire, le
est a delectabilibus abstinere. tempérant est loué. en ce qu'il
Quia non multum ea n'éprouve pas de tristesse, et
concupiscit. Est autem potior en ce qu'il supporte de
effectus qui consequitur ex s'abstenir des plaisirs qu'il ne
praesentia causae alicuius, convoite pas beaucoup. Or,
quam qui consequitur ex l'effet qui provient de la
absentia. présence d'une cause est
18 C'est­à­dire, quant à la nature commune.
porte sur les plaisirs, il
montre ici comment elle
porte sur les tristesses. À ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que le courageux,
le tempérant et l'intempérant
entretiennent des relations
différentes avec la tristesse.
En second (1119a1), il
manifeste ce qu'il avait dit. Il
dit donc, en premier, que le
courageux, le tempérant et
l'intempérant n'entretiennent
pas la même relation avec la
tristesse. Le courageux, en
effet, souffre de grandes
tristesses, bien sûr, mais on le
loue de ce qu'il les supporte
bien, comme on l'a dit plus
haut (#584, 586). Le
tempérant, quant à lui, on ne
le loue pas de ce qu'il
supporte des tristesses. On ne
blâme pas l'intempérant non
plus du fait de ne pas les
supporter, comme on blâme
le lâche. On blâme
l'intempérant, plutôt, de ce
qu'il s'attriste plus qu'il ne
faut18. Et sa tristesse ne vient
pas de quelque [objet]
douloureux menaçant,
comme la tristesse du lâche;
il s'attriste plutôt de ce qu'il
n'accède pas aux plaisirs qu'il
désire. C'est ainsi le plaisir
qui, par son absence, cause
en lui de la tristesse. Au
contraire, par ailleurs, on
loue le tempérant de ce qu'il
ne s'attriste pas, et de ce qu'il
supporte de s'abstenir des
plaisirs, parce qu'il ne les
désire pas beaucoup. Car
l'effet qui vient de la
présence d'une cause est plus
fort que celui qui vient de
son absence.

[73331] Sententia Ethic., lib.
3 l. 21 n. 2 Et ideo fortitudo
principalius est circa tristitias
quae consequuntur ex
praesentia nocivorum,
temperantia autem est
secundario circa tristitias
quae consequuntur ex
absentia delectabilium,
principaliter autem circa
delectationes quae ex
delectabilium praesentia
consequuntur.
[73332] Sententia Ethic., lib.
3 l. 21 n. 3 Deinde cum dicit
intemperatus quidem igitur
etc., manifestat quod dixerat,
scilicet quod intemperato
delectatio tristitiam faciat.
Hoc enim accidit quia
intemperatus concupiscit
delectabilia omnia. Appetit
enim delectationem propter
seipsam. Et ideo appetit
omnia quae delectationem
faciunt, vel appetit ea quae
maxime sunt delectabilia, in
quorum comparatione alia
delectabilia minus curat. Et
inde est quod eius electio non
regitur ratione, sed ducitur a
concupiscentia, ut eligat
delectabilia, et praecipue
quae maxime sunt talia,
supra alia bona quae sunt
utilia vel honesta. Postponunt
enim intemperati utile et
honestum, ut delectationem
assequantur. Et ideo
intemperatus tristatur quando
non adipiscitur
delectationem, quam
concupiscit. Concupiscentia
enim quando non adipiscitur
rem concupitam est cum
préférable à celui· qui est
consécutif à son absence.
627.- Et c'est pourquoi le
courage porte principalement
sur les tristesses qui
découlent de la présence de
ce qui est nuisible. Mais la
tempérance ne porte que
secondairement sur les
tristesses qui proviennent de
l'absence des plaisirs; elle
porte principalement sur les
plaisirs qui découlent de la
présence des objets de plaisir.
628.- Il manifeste cd qu'il
avait dit, à savoir que
l’intempérant, c'est le plaisir
qui le rend triste. Cela arrive
parce que l'intempérant désire
tous les objets de plaisir. En
effet, il désire le plaisir pour
lui-même. Et ainsi, il désire
tout ce qui procure
délectation, ou bien il désire
ce qui procure le plus de
jouissance en comparaison de
quoi il se soucie peu des
autres objets de jouissance.
De là vient que son plaisir
n’est pas réglé par la raison
mais est réglé par la
convoitise qui le pousse à
choisir les objets de plaisir et
surtout les plus aptes à lui
procurer des jouissances
avant les autres biens qui sont
utiles et honnêtes. En effet,
les intempérants sacrifient
(rejettent à plus tard) l'utile et
l'honnête pour posséder leur
jouissance. C'est pourquoi,
l'intempérant s'attriste
lorsqu'il n'atteint pas la
jouissance qu'il convoite. En
effet, la convoitise
s'accompagne de tristesse
#627. — C'est pourquoi le
courage porte plus comme
sur son objet principal sur les
tristesses qui viennent de la
présence d'objets nocifs. La
tempérance, elle, porte
comme sur un objet
secondaire sur les tristesses
qui viennent de l'absence des
plaisirs, et comme sur son
objet principal sur les plaisirs
qui viennent de la présence
d'[objets] de plaisir.
#628. — Ensuite (1119a1), il
manifeste ce qu'il avait dit,
qu'à l'intempérant, c'est le
plaisir qui cause de la
tristesse. Cela arrive, en effet,
parce que l'intempérant
désire tout objet de plaisir, du
fait qu'il désire le plaisir pour
lui-même. C'est pourquoi il
désire tout ce qui donne du
plaisir, ou désire ce qu'il y a
de plus plaisant, en
comparaison de quoi il se
préoccupe moins d'autres
choses moins plaisantes. De
là, il s'ensuit que son plaisir
n'est pas gouverné par la
raison, et qu'il est conduit par
sa concupiscence, au
contraire, à choisir des objets
de plaisir, et principalement
ceux qui le sont le plus, de
préférence aux autres biens,
utiles ou honorables. En
effet, les intempérants
remettent à plus tard l'utile et
l'honorable, de manière à
poursuivre le plaisir. C'est
pourquoi l'intempérant
s'attriste quand il n'atteint pas
un plaisir qu'il désire. Le
désir, en effet, quand il
tristitia. lorsqu'elle n'entre pas en n'atteint pas ce qu'il désire,
possession de l'objet s'accompagne de tristesse.
convoité.

[73333] Sententia Ethic., lib. 629.- Et bien qu'il semble #629. — Bien que cela
3 l. 21 n. 4 Et licet hoc être inconvenable, d'après paraisse inconvenant, d'après
videatur esse inconveniens une vue superficielle, qu'on une vraisemblance
secundum superficialem s'attriste à cause du plaisir, il superficielle, de s'attrister en
verisimilitudinem quod est cependant vrai qu'il en est raison du plaisir, cependant,
aliquis propter delectationem ainsi pour l'intempérant, En il est vrai que l'intempérant
tristetur, tamen verum est effet, il ne s'attriste que par s'attriste à cause du plaisir.
intemperatum propter son absence, comme le navire Mais il ne s'attriste de fait
delectationem tristari. Non fait naufrage à cause de que de son absence, comme
enim tristatur nisi propter l’absence du pilote. aussi le navire périt à cause
eius absentiam, sicut et navis de l'absence du pilote.
perit propter gubernatoris
absentiam.
[73334] Sententia Ethic., lib. 630.- Il traite du vice opposé #630. — Ensuite (1119a5), il
3 l. 21 n. 5 Deinde cum dicit: par défaut à la tempérance en traite du vice qui s'oppose à
deficientes autem etc., ce qui concerne les plaisirs. Il la tempérance du fait d'une
determinat de vitio dit qu'on ne rencontre guère déficience en regard du
intemperantiae opposito, de gens qui pèchent par plaisir. Il dit que cela ne se
quod deficit circa défaut dans les jouissances, peut pas beaucoup que l'on
delectationes. Et dicit quod de telle sorte qu'ils prennent soit déficient en regard du
non multum contingit quod moins de jouissance qu'on ne plaisir, de sorte qu'on prenne
aliqui deficiant circa le doit, c’est-à-dire, moins moins de plaisir qu'il ne faut,
delectationes, ita ut minus que ne le requièrent la santé c'est-à-dire, qu'il n'est requis
gaudeant quam oportet, idest et la bonne forme corporelle à sa santé, à la bonne tenue
quam requiratur ad sanitatem et les rapports sociaux: en de son corps et à des
et bonam habitudinem quoi consiste le vice du relations décentes avec les
corporis et ad decentem défaut qu'il a nommé, dans le autres, en quoi consiste le
conversationem cum aliis, in second livre, l'insensibilité. vice par défaut que, plus
quo consistit vitiosus Ce qui, en effet, ne convient haut, au second [livre] (#262,
defectus, quem supra in pas à la nature humaine, 342), il a nommé
secundo nominavit parce que même les autres insensibilité. Celle-ci ne
insensibilitatem: quae non animaux discernent les convient pas à la nature
convenit humanae naturae, aliments: ceux auxquels ils humaine, parce que même les
quia etiam reliqua animalia prennent plaisir, et ceux autres animaux discernent
discernunt cibos, in quorum auxquels ils n'en prennent des aliments en lesquels ils
quibusdam delectantur, in pas. Et ainsi accepter certains ont du plaisir, et d'autres en
aliis autem non. Et sic plaisirs semble appartenir à la lesquels non. Ainsi, avoir du
acceptare aliquas nature commune du genre. plaisir paraît relever de la
delectationes videtur nature commune du genre.
pertinere ad communem
naturam generis.
[73335] Sententia Ethic., lib. 631.- Si donc quelqu'un ne #631. — Aussi, s'il y a
3 l. 21 n. 6 Unde si aliquis sit prend plaisir à rien, il semble quelqu'un pour qui rien n'est
cui nihil sit delectabile, iste être loin de la nature plaisant, il paraît loin de la
videtur esse longe a natura humaine. Et parce que cela nature humaine. Comme cela
humana. Et quia hoc raro
contingit, ille qui sic deficit
non habet aliquod nomen nisi
quod supra vocavit eum
insensibilem. Non autem ad
supra vocavit insensibilem.
Non autem ad hanc
insensibilitatem pertinet quod
aliqui a delectationibus
abstineant propter aliquem
finem utilem vel honestum,
sicut negotiatores propter
lucra et milites propter
victoriam. Hoc enim non fit
praeter id quod oportet, quod
pertinet ad vitium defectus.
[73336] Sententia Ethic., lib.
3 l. 21 n. 7 Deinde cum dicit:
temperatus autem etc.,
ostendit qualiter temperatus
se habeat circa praedictam
materiam. Et circa hoc duo
facit. Primo ostendit a quibus
temperatus abstineat.
Secundo quibus et qualiter
utatur, ibi: quaecumque
autem ad sanitatem et cetera.
Dicit ergo primo quod
temperatus medio modo se
habet circa praedicta, scilicet
circa delectationem,
tristitiam et concupiscentiam.
Nam primo quidem quantum
ad delectationes non
delectatur in illis turpibus in
quibus maxime delectatur
intemperatus, sed magis
tristatur, si quando aliquid
tale occurrat, et universaliter
non delectatur in quibus non
oportet, neque etiam
vehementius delectatur quam
oportet. Et similiter
secundum nullam aliam
circumstantiam
superabundat. Secundo
autem quantum ad tristitias
non superflue tristatur in
arrive rarement, celui qui
pèche par ce défaut n’a pas
reçu de nom, excepté celui
qu’Aristote lui a donné
auparavant: insensible. Il
n'appartient pas cependant à
cette insensibilité qu’on
s'abstienne de certains
plaisirs en vue d'une fin utile
ou honnête, comme les
commerçants en vue du lucre
et les soldats à cause de la
victoire. Car, en ces cas, on
n’agit pas en dehors de ce
qu'on doit; ce qui appartient
au vice du défaut.
632.- Il montre comment le
tempérant se comporte par
rapport à la matière susdite.
Sur ce sujet, il fait deux
considérations. En premier, il
montre de quels plaisirs il
s'abstient. En second, de
quels plaisirs il fait usage et
comment. Il dit donc, en
premier, que le tempérant
tient le milieu dans ce
domaine, à savoir par rapport
au plaisir, à la tristesse et à la
convoitise. En effet, et
premièrement par rapport aux
jouissances, il ne prend pas
plaisir aux objets honteux qui
font à l’intempérant le plus
de plaisir, mais plutôt s'en
attriste-t-il, lorsque par
occasion cela lui arrive. Et,
en général, il ne prend pas
plaisir à ce à quoi on ne doit
pas le prendre; ni, non plus, il
ne prend pas plaisir de façon
plus intense qu'il ne le faut.
Et, pareillement, il ne pèche
pas par excès selon les autres
circonstances.
Deuxièmement, par rapport
aux tristesses, il ne s’attriste
pas de façon exagérée de
arrive rarement, celui qui
manque ainsi n'a pas de nom,
sauf que, plus haut, Aristote
l'a appelé insensible. Par
ailleurs, il tient pas à cette
insensibilité que l'on
s'abstienne de plaisirs en vue
d'une fin utile ou honorable,
comme les marchands en vue
de profits et les soldats en
vue de la victoire. En effet,
cela ne se produit pas en
dehors de ce qu'il faut, chose
qui relève du vice par défaut.
#632. — Ensuite (1119a11),
il montre de quelle manière
le tempérant se comporte
avec la matière dont il a
parlé. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre de quoi le
tempérant s'abstient. En
second (1119a16), de quoi il
use, et comment. Il dit, en
premier, que le tempérant
garde le milieu quant à ce
dont on a parlé, à savoir,
quant au plaisir, à la tristesse
et au désir. En effet, d'abord,
bien sûr, quant aux plaisirs, il
ne prend pas plaisir à ces
[choses] honteuses
auxquelles prend le plus de
plaisir l'intempérant; il
s'attriste plutôt, quand
pareille chose arrive. De
manière générale, il ne prend
pas plaisir à ce qu'il ne faut
pas, ni non plus ne prend
plaisir avec plus d'intensité
qu'il ne faut. Pareillement, il
ne commet d'excès en aucune
autre circonstance. En
second, quant aux tristesses,
il ne s'attriste pas de manière
superflue en l'absence
absentia delectabilium. Tertio
autem quantum ad
concupiscentiam non
concupiscit delectabilia
absentia quia non multum
curat de eis vel concupiscit
ea cum debita mensura,
quam non excedit neque
concupiscens magis quam
oportet neque concupiscens
quando non oportet neque
secundum aliquam aliam
circumstantiam mensuram
rationis excedit.
[73337] Sententia Ethic., lib.
3 l. 21 n. 8 Deinde cum dicit:
quaecumque autem etc.,
ostendit quibus et qualiter
utatur temperatus. Et dicit
quod quaecumque
delectabilia expediunt ad
sanitatem corporis vel ad
bonam habitudinem, ut
scilicet homo sit promptus et
expeditus ad ea quae habet
facere, huiusmodi temperatus
appetet, tamen secundum
debitam mensuram et
secundum quod oportet. Si
qua autem sunt alia
delectabilia, quae non sint
necessaria ad duo praedicta,
appetet ea temperatus triplici
tamen conditione observata.
[73338] Sententia Ethic., lib.
3 l. 21 n. 9 Primo quidem ut
non sint impeditiva sanitatis
et bonae habitudinis, sicut est
superfluus cibus vel potus.
Secundo ut non sint praeter
bonum, idest praeter
honestatem, sicut est
delectatio adulterii. Tertio ut
non sint super substantiam,
idest ut non excedant
facultatem hominis, sicut si
pauper velit uti cibariis nimis
sumptuosis. Ille enim qui sic
l’absence des plaisirs. Et
troisièmement, quant à la
convoitise, il ne désire pas les
objets de plaisir qui sont
absents, parce qu'il ne sien
occupe guère, ou bien, il les
désire dans une juste mesure,
qu’il ne dépasse pas; il ne
désire pas plus qu'on ne le
doit, ni quand on ne le doit
pas, ni non plus selon
quelque autre circonstance
qui dépasserait la mesure de
la raison.
633.- Il montre de quels
plaisirs fait usage le
tempérant et comment. Et il
dit que les choses plaisantes
qui contribuent à la santé ou à
la bonne forme physique,
dans le but d’être prompt et
prêt au travail qu'il doit
accomplir, le tempérant les
désire. Cela, cependant, selon
la mesure due et selon qu'il se
doit. 81il y a d’autres objets
de plaisir qui ne sont pas
nécessaires aux deux fins
précédentes, le tempérant les
désire, mais en observant les
trois conditions suivantes.
634.- Et, tout d’abord, à la
condition qu'ils ne soient pas
un obstacle à la santé et à la
bonne disposition physique
comme, par exemple, trop de
nourriture ou de boisson. La
seconde condition c'est qu'ils
ne soient pas en dehors du
bien, en dehors de
l’honnêteté, comme le plaisir
de l'adultère. La troisième
condition, c’est qu'ils ne
soient pas au-dessus de ses
moyens, comme le pauvre
d'objets de plaisir. En
troisième, par ailleurs, quant
aux désirs, il ne désire pas les
objets de plaisir absents, car
il ne se préoccupe pas
beaucoup d'eux ou, du moins,
ne les désire qu'en
conformité à la due mesure,
qu'il ne dépasse pas; il ne
désire pas non plus qu'il ne
faut, ni ne désire quand il ne
faut pas, ni selon une autre
circonstance qui dépasse la
mesure de la raison.
#633. — Ensuite (1119a16),
il montre de quoi use le
tempérant, et comment. Il dit
que le tempérant désire tout
objet de plaisir utile à la
santé du corps ou à sa bonne
tenue, de façon à être prompt
et efficace à ce qu'il a à faire.
Cependant, selon la mesure
due et selon ce qu'il faut.
Mais s'il se trouve 117
d'autres objets de plaisir, qui
ne sont pas nécessaires aux
deux [intentions]
mentionnées, le tempérant les
désire, en observant toutefois
une triple condition.
#634. — En premier, bien
sûr, que ce ne soient pas des
empêchements pour la santé
et la bonne tenue, comme les
aliments ou boissons
superflus. En second, que ce
ne soit pas en dehors du bien,
c'est-à-dire, en dehors de
l'honnêteté, comme il en est
du plaisir de l'adultère. En
troisième, que ce ne soit pas
ultra-substance, c'est-à-dire,
que cela ne dépasse pas sa
capacité, comme un pauvre
se habet ut appetat qui voudrait se payer des
delectationes impeditivas mets trop dispendieux, en
sanitatis et bonae habitudinis effet, l'homme qui est disposé
atque contrarias honestati vel à désirer les plaisirs qui font
excedentes divitias suas, obstacle à sa santé ou à sa
magis amat delectationes bonne forme physique et
quam dignum sit. Quod non contraires à l'honnêteté ou
convenit temperato qui amat excédant sa capacité
eas secundum rationem monétaire aime plus le plaisir
rectam. qu'il ne le mérite. Ce qui ne
convient pas au tempérant qui
aime les plaisirs selon la
raison droite.
qui voudrait user de
nourritures trop
dispendieuses. Celui-là, en
effet, qui se comporte de
façon à désirer des plaisirs
nuisibles à la santé et à la
bonne tenue et contraires à
l'honnêteté ou dépassant ses
richesses prend plus de
plaisir qu'il n'est digne. Cela
ne convient pas au tempérant,
qui aime le [plaisir] selon la
raison droite.

Lectio 22 Leçon 22 : [Comparaison Leçon 22

des vices]
IL COMPARE
L'INTEMPERANCE A LA
LACHETE; LA PREMIERE
EST PLUS SPONTANE
QUE LA SECONDE ET,
POUR CELA, ON LA DIT
PLUS DETESTABLE. IL
MONTRE COMMENT LE
VOLONTAIRE EXISTE ET
DANS LE VICE DE
L’INTEMPERANCE ET
DANS LE PECHE DE
LACHETE; IL VA PLUS
LOIN ET MONTRE
QUELLE COMPARAISON
ON PEUT FAIRE ENTRE
L'INTEMPERANCE ET LES
DELITS DES JEUNES.

[73339] Sententia Ethic., lib. 635.- Après avoir déterminé
3 l. 22 n. 1 Voluntario autem l'acte de la tempérance et des
magis assimulatur et cetera. vices opposés, le Philosophe
Postquam philosophus compare ici le péché
determinavit de actu d'intempérance aux autres
temperantiae et oppositorum péchés. A ce propos, il fait
vitiorum, hic comparat deux considérations. En
peccatum intemperantiae ad premier, il compare
alia peccata. Et circa hoc duo l'intempérance au vice de
facit. Primo comparat lâcheté. En second, aux vices
intemperantiam ad vitium des enfants. Par rapport au
timiditatis. Secundo ad vitia premier point, il fait deux
#635. — Après avoir traité de
l'acte de la tempérance et des
vices opposés, le Philosophe
compare ici la faute de
l'intempérance à d'autres
fautes. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il compare
l'intempérance au vice de la
lâcheté. En second
(1119a33), aux vices des
enfants. Sur le premier
puerorum, ibi: nomen autem
intemperantiae et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ostendit quod
intemperantia plus habeat de
voluntario quam timiditas.
Secundo ostendit quod alio
ordine invenitur voluntarium
in utroque vitio, ibi, videbitur
autem utique et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit quod intemperantia
plus habeat de voluntario
quam timiditas. Secundo
infert quoddam corollarium
ex dictis, ibi, propter quod
exprobrabilius et cetera. Dicit
ergo primo quod
intemperantia magis
assimilatur voluntario quam
timor, quia scilicet plus habet
de voluntario. Et hoc probat
duabus rationibus.
[73340] Sententia Ethic., lib.
3 l. 22 n. 2 Quarum prima
sumitur ex eo quod proprie
consequitur ad voluntarium
et involuntarium.
Unusquisque enim delectatur
in eo quod voluntarie agit:
tristatur autem in eo quod est
involuntarium. Manifestum
est autem quod intemperatus
agit propter delectationem
quam concupiscit. Timidus
autem agit propter tristitiam
quam fugit. Horum autem
duorum, delectatio est
desiderabilis, quia non solum
delectatur ille qui
delectatione actualiter fruitur,
sed etiam ille qui
delectationem quaerit propter
spem delectationis
consequendae. Tristitia
autem est fugienda, et per
consequens involuntaria. Et
sic manifestum est quod
intemperantia movetur ab eo
quod est per se voluntarium.
considérations. En premier, il
montre que l'intempérance a
quelque chose de plus
volontaire que la lâcheté. En
second, il montre que c'est
selon un ordre différent que
le volontaire existe dans les
deux vices. Nouvelle
subdivision. En premier, il
montre que l'intempérance est
plus volontaire que la lâcheté.
En second, il tire un
corollaire de ce qu'il a dit. Il
dit donc tout d'abord que
l'intempérance s'assimile
davantage au volontaire que
la crainte, à savoir parce
qu'elle a plus de volontaire.
Ce qu'il prouve par deux
raisons.
636.- La première se prend de
ce qui est proprement
consécutif au volontaire et à
l'involontaire. Chacun, en
effet, se complaît dans ce
qu'il fait volontairement,
alors qu'il s'attriste dans ce
qui est involontaire. Or, il est
manifeste que l'intempérant
agit à cause du plaisir qu'il
convoite. Le timide, lui, agit
à cause de la tristesse qu'il
fuit. De ces deux passions, le
plaisir est délectable non
seulement parce que celui qui
jouit actuellement du plaisir
se délecte, mais aussi parce
que jouit déjà celui qui
recherche le plaisir, à cause
de l'espoir de le posséder,
Mais la tristesse est à fuir, et
par conséquent involontaire,
Et ainsi, il est manifeste que
l'intempérance est mue par ce
qui est de soi volontaire. La
lâcheté, elle, est mue par ce
qui est à fuir et involontaire.
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que l'intempérance
comporte davantage de
volontaire que la lâcheté. En
second (1119a27), il montre
que l'on trouve d'une autre
manière le volontaire dans
l'un et l'autre vice. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que l'intempérance
comporte plus de volontaire
que la lâcheté. En second
(1119a25), il tire un
corollaire de ce qui a été dit.
Il dit donc, en premier, que
l'intempérance s'assimile
davantage au volontaire que
la crainte, parce qu'elle
comporte plus de volontaire.
Il le prouve avec deux
raisons.
#636. — La première se
prend de ce qui s'ensuit
proprement du volontaire et
de l'involontaire. Chacun, en
effet, prend plaisir à ce qu'il
fait volontairement, tandis
qu'il s'attriste de ce qui est
involontaire. Or il est
manifeste que l'intempérant
agit à cause du plaisir qu'il
désire, tandis que le lâche
agit à cause de la tristesse
qu'il fuit. Or entre les deux,
le plaisir plaît non seulement
parce qu'on trouve plaisir à
jouir actuellement du plaisir,
mais aussi [parce qu'on en
trouve] à chercher le plaisir, à
cause de l'espoir du plaisir
qui va suivre, tandis que la
tristesse, elle, est à fuir et, par
conséquent, involontaire.
Ainsi, il est manifeste que
l'intempérance est mue par ce
qui est par soi volontaire,
tandis que la lâcheté l'est par
ce qui est à fuir et
Timiditas autem movetur ab
eo quod est fugiendum et
involuntarium. Plus igitur
accedit ad voluntarium
intemperantia, quam
timiditas.
[73341] Sententia Ethic., lib.
3 l. 22 n. 3 Secundam
rationem ponit ibi et tristitia
quidem et cetera. Quae
sumitur ex ignorantia quae
causat involuntarium. Quia
enim tristitia consequitur ex
praesentia alicuius contrarii
et nocivi, sequitur quod
tristitia stupefaciat et
corrumpat naturam eius qui
habet tristitiam, et inde est
quod sensus hominis ex
tristitia impeditur a propria
cognitione. Sed delectatio
causatur ex praesentia
convenientis quod non
corrumpit naturam. Unde
delectatio non stupefacit,
neque corrumpit sensum eius
qui delectatur. Ex quo
sequitur quod intemperantia
quae operatur propter
delectationem plus habeat de
voluntario quam timor qui
movetur propter tristitiam.
[73342] Sententia Ethic., lib.
3 l. 22 n. 4 Deinde cum dicit
propter quod exprobrabilius
etc., concludit quod quia
voluntariis debetur laus in
bonis et vituperium in malis,
quod vitium intemperantiae
sit exprobrabilius quam
vitium timiditatis quod habet
minus de voluntario. Ad
quod etiam addit aliam
rationem ex eo quod tanto
aliquod vitium est magis
exprobrabile, quanto facilius
vitari potest.
L'intempérance se rapproche involontaire. L'intempérance,
donc davantage du volontaire donc, accède davantage au
que la lâcheté. volontaire que la lâcheté.
637.- Il pose la seconde
raison qui a de l'ignorance
que cause l'involontaire. En
effet, puisque la tristesse est
consécutive à la présence
d'un principe contraire et
nocif, il s'ensuit que la
tristesse stupéfie et déprime
la nature de celui qui la
possède. (La nature n'est plus
dans son état normal). De là
vient que la tristesse inhibe le
sens de l'homme dans sa
propre connaissance. Mais le
plaisir est causé par la
présence d'un objet qui
convient, qui ne diminue pas
les forces de la nature. C'est
pourquoi le plaisir ne crée
pas de stupeur ni ne diminue
le sens dans celui qui jouit.
De là il s'ensuit que
l'intempérance, qui opère à
cause du plaisir, possède plus
de volontaire que la lâcheté,
qui est provoquée par la
tristesse.
638.- Il conclut que, parce
que dans les actes volontaires
on doit louange aux bons, et
blâme aux mauvais, le vice
d'intempérance est plus
blâmable que le vice de
lâcheté qui participe moins
du volontaire. A cela, il
ajoute une autre raison tirée
du fait qu'un vice.est d'autant
plus blâmable qu'il peut être
plus facilement évité.
#637. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1119a23),
qui se prend de l'ignorance
qui cause l'involontaire.
Parce qu'en effet, la tristesse
vient de la présence d'un
principe contraire et nocif, il
s'ensuit que la tristesse laisse
stupéfait et corrompe la
nature de ce qui en est atteint.
De là s'ensuit que la tristesse
mette obstacle à notre sens en
son acte même de connaître.
À l'inverse, le plaisir vient de
la présence de ce qui nous
convient, et cela ne corrompt
pas notre nature. Aussi le
plaisir ne laisse pas stupéfait,
ni ne corrompt le sens de qui
a du plaisir. Aussi s'ensuit-il
que l'intempérance, qui agit à
cause du plaisir, comporte
plus de volontaire que la
crainte, qui est mue par la
tristesse.
#638. — Ensuite (1119a25),
il conclut que, parce qu'on
doit la louange au bien et le
blâme au mal, le vice
d'intempérance est plus
blâmable que le vice de
lâcheté, qui comporte moins
de volontaire. À cela, il
ajoute aussi une autre raison,
du fait qu'un vice est d'autant
plus à blâmer qu'il peut plus
facilement s'éviter.
[73343] Sententia Ethic., lib.
3 l. 22 n. 5 Vitari autem
potest unumquodque vitium
per assuetudinem ad
contrarium. Facile autem est
assuescere bene operari in his
circa quae est temperantia,
duplici ratione. Primo
quidem, quia delectabilia
ciborum et potuum et
aliorum huiusmodi
multotiens occurrunt in vita
humana. Unde non deest
homini occasio assuescendi
bene operari circa talia.
Secundo quia assuescere
bene operari in talibus non
habet periculum, non enim
est magnum periculum si
aliquis abstineat aliquando ab
aliquo delectabilium tactus.
Sed in vitio timiditatis est e
converso, quia et raro
occurrunt bellica pericula. Et
huiusmodi aggredi
periculosum est. Unde
consequens est quod
exprobrabilius est vitium
intemperantiae quam
timiditatis.
639.- Disons donc que
chacun des vices peut être
évité par l'accoutumance à ce
qui lui est contraire. Or, il est
facile de s'habituer à bien
opérer dans le domaine de la
tempérance, à cause de deux
raisons. Tout d'abord, parce
que les plaisirs de la
nourriture et des boissons et
les autres objets du plaisir de
cette sorte s'offrent
fréquemment dans une vie
humaine. Il ne manque donc
pas d'occasions à s'habituer à
bien opérer dans cette
matière. Deuxièmement,
parce qu'on ne court aucun
risque à bien opérer dans ce
domaine. Il n'y a pas grand
risque, en effet, à s'abstenir
quelquefois de ce qui peut
apporter plaisir au toucher.
Mais c'est le contraire qui
arrive dans le cas de la
lâcheté, parce que les dangers
de guerre sont peu fréquents.
Et affronter de tels dangers
est périlleux. De là il s'ensuit
que le vice d'intempérance
est plus blâmable que le vice
de lâcheté.
#639. — D'ailleurs, on peut
éviter n'importe quel vice en
s'accoutumant à son
contraire. Or il est facile de
s'accoutumer à bien agir en
ce qui concerne la
tempérance, pour deux
raisons. En premier, bien sûr,
parce que les plaisirs des
aliments, boissons et autres
choses de la sorte se
présentent bien des fois
durant la vie humaine. Aussi,
il ne manque pas d'occasion
de s'accoutumer à bien agir à
leur endroit. En second,
parce que s'accoutumer à
bien agir à leur endroit ne
comporte pas de danger. Il
n'y a, en 118 effet, pas de
grand danger à s'abstenir
parfois d'un plaisir du
toucher. Mais à propos du
vice de la lâcheté, il en va au
contraire, car c'est rarement
que se présentent les dangers
de guerre. En outre, il est
dangereux d'affronter ces
dangers. Aussi, il s'ensuit que
le vice de l'intempérance est
plus blâmable que [celui] de
la lâcheté.

[73344] Sententia Ethic., lib. 640.- Il montre que le #640. — Ensuite (1119a27),
3 l. 22 n. 6 Deinde cum dicit volontaire suit un ordre il montre que ce n'est pas de
videbitur autem utique etc., différent dans l'un et l'autre la même manière que l'on
ostendit quod non eodem vice. En premier, il montre trouve du volontaire dans l'un
ordine voluntarium invenitur selon quel ordre on le trouve et l'autre vice. En premier, on
in utroque vitio. Et primo dans la lâcheté. En second, montre de quelle manière on
ostendit quo ordine selon quel ordre on le trouve [en] trouve dans la lâcheté.
inveniatur in timiditate. dans l'intempérance. Il dit En second (1119a31), de
Secundo quo ordine donc, en premier, que la quelle manière on [en] trouve
inveniatur in intemperantia, crainte ne semble pas dans l'intempérance. Il dit
ibi: intemperato autem et participer pareillement du donc, en premier, que la
cetera. Dicit ergo primo, volontaire lorsqu’on la crainte ne paraît pas
quod timor non videtur considère en général et comporter de la même
similiter voluntarium habere lorsqu'elle est impliquée dans manière du volontaire aux
in universali et in un cas particulier. Les choses niveaux universel et
singularibus. Universalia vues en général singulier. L'universel, en
enim videntur esse sine
tristitia, puta quod aliquis
vadat ad pugnam et invadat
hostes. Sed singularia quae
occurrunt, puta quod aliquis
vulneretur et depellatur et
alia huiusmodi patiatur,
tantam tristitiam ingerunt ut
homines propter huiusmodi
stupefiant in tantum quod
proiciant arma et alia
huiusmodi turpiter faciant.
Unde quia in universali sunt
voluntaria et in singulari
involuntaria redduntur,
videntur esse violenta,
inquantum scilicet ab
exteriori principio homo
inducitur ad hoc quod deserat
hoc quod prius volebat.
[73345] Sententia Ethic., lib.
3 l. 22 n. 7 Deinde cum dicit:
intemperato autem etc.,
ostendit quis sit ordo circa
intemperantiam. Et dicit
quod ibi est ordo conversus;
quia singularia sunt maxime
voluntaria, quia proveniunt
secundum quod homo
concupiscit et appetit. Sed
totum in universali
consideratum est minus
voluntarium, puta quod
aliquis adulterium faciat.
Nullus enim concupiscit esse
intemperatus in universali.
Sed singularia quibus homo
fit intemperatus sunt
delectabilia.
[73346] Sententia Ethic., lib.
3 l. 22 n. 8 Huius autem
differentiae ratio sumenda est
ex hoc quod tristitia, quae
movet timorem, pertinet ad
(globalement) semblent, en
effet, être sans tristesse, par
exemple aller à la guerre et
foncer sur l'ennemi. Mais
lorsque les actes particuliers
arrivent, par exemple, que
quelqu'un soit blessé,
dépouillé et souffre des
souffrances de cette sorte, ils
font naître une telle tristesse
que les hommes, en sont
stupéfaits et à un tel point
qu'ils, jettent leurs armes et
accomplissent des actes
honteux de cette sorte. C'est
pourquoi, dans leur
généralité, ils sont volontaires
et, dans leur singularité, ils
deviennent involontaires, ils
paraissent être contraints, à
savoir que l'homme semble
conduit par un principe
extérieur à abandonner ce
qu'il voulait auparavant.
641.- Il montre quel est
l'ordre dans l'intempérance.
Et il dit qu'ici l'ordre est
inverse: les actes singuliers
sont très volontaires, parce
qu'ils proviennent du fait que
l'homme convoite et désire.
Mais l'acte considéré en
général est moins volontaire,
par exemple que quelqu'un
fasse l'adultère. En effet, nul
ne désire être intempérant en
général. Mais les choses
singulières qui rendent
intempérant sont des objets
de plaisir.
642.- La raison de cette
différence doit se prendre du
fait que la tristesse, qui
pousse à la crainte, appartient
à l'involontaire, comme le
effet, va manifestement sans
tristesse, par exemple, aller
au combat et s'attaquer aux
ennemis. Mais les
[événements] singuliers qui
arrivent, par exemple, que
l'on soit blessé, chassé, et
qu'on souffre autre chose de
la sorte, produisent assez de
tristesse pour qu'on en reste
stupéfié, et assez pour qu'on
jette ses armes et fasse
d'autres [actions] honteuses
de la sorte. Aussi, pour que
ce qui est volontaire à un
[niveau] universel soit rendu
involontaire à un [niveau]
singulier, doit manifestement
intervenir quelque chose de
violent, dans la mesure, où
l'on est induit, par un
principe extérieur, à
abandonner ce que l'on
voulait antérieurement.
#641. — Ensuite (1119a31),
il montre de quelle manière il
en va dans l'intempérance. Il
dit qu'on trouve là l'ordre
inverse, car les singuliers
sont les plus volontaires: en
effet, ils proviennent selon ce
que l'on désire et convoite.
Mais le tout, considéré
universellement, est moins
volontaire, par exemple, que
l'on fasse l'adultère.
Personne, en effet, ne désire
être intempérant d'une
manière universelle. Mais ce
sont les cas singuliers où l'on
devient intempérant qui sont
plaisants.
#642. — La raison d'une
différence de la sorte, par
ailleurs, est à prendre de ce
que la tristesse, qui meut la
crainte, appartient à
involuntarium, sicut
delectatio, quae movet
intemperantiam, pertinet ad
voluntarium. Omnis autem
affectio animae circa
singularia vehementior est.
Et ideo circa singularia
timiditas plus habet de
involuntario, intemperantia
vero plus de voluntario. Et
ideo in vitiis intemperantiae
maxime nocivum est
immorari cogitatione per
quam homo ad singularia
descendit quae alliciunt
voluntatem.
[73347] Sententia Ethic., lib.
3 l. 22 n. 9 Deinde cum dicit:
nomen autem intemperantiae
etc., comparat vitium
intemperantiae ad peccata
puerorum. Et primo ponit
convenientiam quantum ad
nomen. Secundo rationem
convenientiae assignat, ibi,
non male autem videtur et
cetera. Dicit ergo primo,
quod nomen intemperantiae
transfertur ad peccata
puerorum; quod quidem in
lingua nostra magis apparet
ex parte virtutis quam ex
parte vitii. Dicimus enim
castitatem temperantiae
speciem sicut et pueros
disciplinatos dicimus
castigatos. Eos autem, qui
sunt indisciplinati, possumus
dicere incastigatos. Sicut et
ille, qui non est castus,
dicitur incestuosus. Et
huiusmodi translationis ratio
est, quia habent quamdam
similitudinem huiusmodi
peccata, ut postea ostendetur.
Sed quid horum nominetur
ab alio, non refert ad
plaisir, qui induit à l'involontaire, comme le
l'intempérance, appartient au
volontaire. Or, toute affection
de l'âme qui porte sur le
singulier est plus intense.
C'est pourquoi, par rapport
aux objets singuliers, la
lâcheté participe davantage
de l'involontaire, alors que
l'intempérance implique plus
de volontaire. De là vient
qu'il est très nuisible dans les
vices d'intempérance de
s'arrêter à une pensée qui met
en contact avec les objets
singuliers propres à entrainer
la volonté.
643.- Il compare le vide
d'intempérance aux péchés
des enfants. Et tout d'abord, il
pose la convenance qui existe
entre les deux quant au nom.
En second, il donne la raison
de cette convenance. Il dit
donc, en premier, que le nom
d'intempérance s'applique
aux péchés des enfants; ce
qui, dans notre langue
apparaît davantage du côté de
la vertu que du côté du vice.
En effet, nous disons.qua la
chasteté est une espèce de
tempérance, comme nous
appelons les enfants bien
disciplinés des enfants
châtiés (qui ont de la retenue,
de la réserve dans leur
conduite). (Castitas – les dire non châtiés. De
castigatos). Mais ceux qui
sont indisciplinés, nous
pouvons dire qu’ils sont non
châtiés, non reprimandés
(incastigatos). Comme celui
qui n'est pas chaste, on
l'appelle incestueux. La
raison de cette transposition
du mot vient d’une certaine
similitude entre ces péchés,
plaisir, qui meut
l'intempérance, appartient au
volontaire. Par ailleurs, toute
affection de l'âme est plus
violente en rapport à des
[objets] singuliers. C'est
pourquoi la lâcheté comporte
plus d'involontaire en rapport
au singulier, et
l'intempérance plus de
volontaire. C'est aussi
pourquoi, dans les vices de
l'intempérance, il est nocif au
plus haut point de s'attarder à
y penser, par quoi l'on
descend aux [objets]
singuliers qui excitent la
volonté.
#643. — Ensuite (1119a27),
il compare le vice de
l'intempérance aux fautes des
enfants. En premier, il
présente leur ressemblance
de nom. En second (1119b3),
il assigne la raison de cette
ressemblance. Il dit donc, en
premier, que le nom de
l'intempérance s'étend aux
fautes des enfants, ce qui,
toutefois, dans notre langue,
apparaît davantage du côté de
la vertu que du côté du vice.
Nous nommons chasteté, en
effet, une espèce de la
tempérance, comme nous
disons châtiés les enfants
disciplinés. Et ceux qui sont
indisciplinés, nous pouvons
même aussi, celui qui n'est
pas chaste se dit inceste. Et la
raison de cette extension est
que les fautes de la sorte
comportent une
ressemblance, comme on le
montrera plus loin (#647).
Lequel d'entre eux, toutefois,
est nommé à partir de l'autre,
cela n'est pas pertinent à
propositum. Manifestum est
tamen quod id cui posterius
est nomen impositum
nominatur ab eo cui nomen
fuit impositum prius.
[73348] Sententia Ethic., lib.
3 l. 22 n. 10 Deinde cum
dicit: non male autem videtur
etc., assignat rationem
praedictae translationis
nominis secundum
similitudinem peccati
intemperantiae ad peccata
puerorum. Et primo quantum
ad necessitatem castigationis,
sive refrenationis. Secundo
quantum ad modum
castigandi vel refrenandi, ibi:
propter quod oportet et
cetera. Dicit ergo primo,
quod non male videtur esse
facta translatio huius nominis
ab uno peccato ad aliud. Et
hoc propter similitudinem,
secundum quam translationes
fiunt. Oportet enim puniri, id
est castigari et refrenari eum
qui prava appetit, et cuius
malus appetitus multum
augetur: in quo conveniunt
concupiscentia et puer.
[73349] Sententia Ethic., lib.
3 l. 22 n. 11 Et haec
convenientia videtur esse
rationabilis; quia pueri
maxime vivunt secundum
concupiscentiam, quia ipsi
appetunt maxime
delectationem, quod pertinet
comme on le verra plus loin.
Mais lequel de ces noms s'est
vu imposé en premier, cela
importe peu à notre propos. Il
est manifeste cependant que
celui qui a reçu le nom
secondairement l’a reçu de
celui à qu’il fut imposé en
premier. (L'homme
indiscipliné dans ses mœurs
ou l'enfant indiscipliné). (Il
faut ici rejoindre le grec pour
bien découvrir cette parenté
du mot).
644.- Il donne la raison de
cette transposition du nom
d’après la ressemblance du
péché d'intempérance aux
péchés des enfants. Et, en
premier, quant à la nécessité
de réprimer, ou de refréner
(de discipliner). En second,
quant à la manière de
discipliner. Il dit donc, en
premier, que la transposition
du mot d'un péché à l'autre
n'est pas mauvaise. Et cela, à
cause de la ressemblance qui
permet les nouvelles
applications. En effet, il faut
punir, c'est-à-dire châtier et
refréner, celui qui convoite
des choses mauvaises et dont
l'appétit dépravé grandit sans
fin: c'est sur ce point que se
rencontrent l'enfant et la
convoitise.
645.- Et ce point de rencontre
semble être raisonnable: les
enfants vivent surtout au gré
de leurs convoitises, parce
qu'ils désirent avant tout le
plaisir, ce qui appartient à la
raison de concupiscence. La
cause pour laquelle ils
notre propos. Il est manifeste,
cependant, que cela à quoi le
nom est imposé par après est
nommé à partir de ce à quoi
il a été imposé auparavant.
#644. — Ensuite (1119b3), il
assigne la raison de
l'extension précédente de
nom, d'après la ressemblance
de la faute de l'intempérance
avec les fautes des enfants.
En premier, quant à la
nécessité du châtiment, ou de
la répression. En second
(1119b11), quant à la manière
de châtier et de réprimer. Il
dit donc, en premier, que
l'extension de ce nom n'a
manifestement pas été mal
faite, d'une faute à l'autre. Et
cela, à cause de leur
ressemblance, d'après quoi
ces extensions se font. Il faut,
en effet, punir, c'est-à-dire,
châtier et réprimer celui qui
désire des [objets] mauvais,
et dont l'appétit mauvais
augmente beaucoup: en cela,
le désir et l'enfant se
ressemblent.
#645. — Cette ressemblance
est manifestement
rationnelle, car ce sont les
enfants qui ordonnent le plus
leur vie en rapport à leur
concupiscence, car ils
désirent beaucoup le plaisir,
ce qui relève de la définition
ad rationem concupiscentiae. désirent le plaisir sera donnée de la concupiscence. La
Causa autem quare appetant au septième livre. C’est cause, par ailleurs, pour
delectationem, dicetur in pourquoi, si l'enfant et la laquelle ils désirent le plaisir,
septimo. Et ideo si puer et convoitise ne sont pas soumis on la dira au septième [livre]
concupiscentia non bene à la raison, ils finiront par (#1531). C'est pourquoi si
ratione persuadeantur, commander et prendront une l'enfant et le désir ne sont pas
perveniunt ad quoddam ampleur excessive, de telle bien persuadés par la raison,
dominium et ad multum sorte que l’appétit du plaisir, ils 119 parviennent à une
augmentum, ita scilicet quod qui est la convoitise, espèce de maîtrise, et
dominabitur delectationis dominera. augmentent beaucoup, de
appetitus, qui est sorte que l'appétit de plaisir,
concupiscentia. qu'est la concupiscence,
dominera.
[73350] Sententia Ethic., lib. 646.- La raison en est que #646. — La raison en est que
3 l. 22 n. 12 Et huius ratio l'appétit du plaisir est l'appétit de plaisir est
est, quia appetitus insatiable et plus on y goûte insatiable. Même que plus on
delectationis est insatiabilis; plus on le désire, du fait que y goûte, plus on en désire, du
quinimmo quanto plus le plaisir est de soi appétible. fait qu'il est désirable en soi.
gustatur plus concupiscitur, Et de là vient que, comme il De là s'ensuit que, de même
eo quod est secundum se arrive pour les enfants et les que pour l'enfant et l'insensé,
appetibilis. Et inde est, quod êtres dépourvus de raison, de même aussi pour la
sicut puero insipienti, ita l'opération propre de la concupiscence, l'opération
etiam concupiscentiae convoitise augmente sa force propre augmente son pareil,
propria operatio auget innée, c1esttà-dire ce qui lui c'est-à-dire, ce qui lui est
cognatum, id est hoc quod est ressemble. Si l'enfant et le sot semblable. En effet, si
eis simile; nam, si puer continuent à opérer l'enfant et l'insensé est laissé
insipiens dimittatur operari conformément à leurs propres à agir selon sa sottise, la
secundum suam insipientiam, sottises, plus on verra sottise croît d'autant en lui.
magis in eo insipientia s'accroître cette sottise. Et si De même, si on satisfait sa
crescet; et si homo l'homme satisfait ses concupiscence, la
concupiscentiae satisfaciat, convoitises, plus cette concupiscence croît d'autant
magis concupiscentia crescit convoitise grandira en lui et plus en soi, et vient à
in homine, et dominatur. Et dominera. Le cas devient dominer. Principalement si la
praecipue si concupiscentiae particulièrement grave si les concupiscence ou les plaisirs
vel delectationes sint désirs et les plaisirs sont sont grands du côté de l'objet,
magnae, ex parte obiecti, id grands du côté de l’objet, c'est-à-dire, [porte sur] des
est de rebus multum c'est-à-dire s'ils portent sur objets très plaisants, et
delectabilibus, et vehementes des choses capables de violents du côté de celui qui
ex parte eius qui concupiscit donner de grandes les désire et y prend plaisir,
et delectatur, qui multum ex satisfactions, et s'ils sont qui s'en trouve beaucoup
eis afficitur, in tantum quod intenses du côté de celui qui affecté, dans la mesure ou
impediant hominis convoite et jouit: ils finiront elles empêchent la
cogitationem sive par empêcher la connaissance connaissance de l'homme ou
ratiocinationem, quae quanto et ce raisonnement, par son raisonnement, lequel,
magis remanet, tanto exclure la réflexion chez d'autant plus il reste, d'autant
concupiscentia minus potest celui qui en sera saturé. Car, moins la concupiscence peut
dominari. à l'inverse, plus le dominer.
raisonnement se maintient,
moins la convoitise a de
chance de dominer.
[73351] Sententia Ethic., lib.
3 l. 22 n. 13 Deinde cum
dicit propter quod oportet
etc., ostendit similitudinem
utrorumque peccatorum,
quantum ad modum
castigandi, sive refrenandi.
Et dicit, quod quia
concupiscentia et delectatio,
si sit vehemens, facit sui
augmentum, ideo oportet,
quod sint mensuratae, idest
non excedentes in
magnitudine, sive in
vehementia affectionis, et
paucae secundum numerum,
et quod nil contrarientur
rationi quantum ad speciem
concupiscentiae seu
delectationis, quae sumitur
ex parte obiecti. Et illud quod
ita se habet in
concupiscentiis et
delectationibus, dicimus esse
bene persuasum et punitum,
idest castigatum a ratione.
Sicut enim oportet quod puer
vivat secundum praeceptum
paedagogi, sic oportet, quod
vis concupiscibilis consonet
rationi. Intentio enim
utriusque, scilicet et rationis
et paedagogi, est ad bonum.
Et ita se habet concupiscibile
in homine temperato, qui
concupiscit quae oportet et
sicut oportet et quando
oportet, prout ordinat ratio.
[73352] Sententia Ethic., lib.
3 l. 22 n. 14 Ultimo autem
concludit, quod ista sunt,
quae dicta sunt a nobis de
temperantia. Et in hoc finitur
tertius liber.
Liber 4
647.- Il montre la
ressemblance entre les deux
péchés quant à la manière de
les châtier ou de les modérer.
Il dit que, parce que la
convoitise et le plaisir sont
intenses, ils font leur propre
croissance. C'est pourquoi, il
faut qu'ils soient mesurés,
c'est-à-dire il faut qu'ils ne
dépassent pas la règle en
grandeur, ou en intensité
affective: il faut qu'ils soient
peu nombreux et que rien ne
contredise la raison quant à
l'espèce de convoitise ou de
désir, qui se prend du côté de
l'objet. Et celui qui est ainsi
disposé par rapport aux
concupiscences et aux
plaisirs, nous disons qu'il est
bien persuadé et puni, c'est-à-
dire discipliné par la raison.
En effet, ainsi que l’enfant
doit être docile au
pédagogue, ainsi il faut que
l'appétit concupiscible soit
soumis à la raison. Car la
raison et le pédagogue
veulent tous deux le bien. Et
ainsi, le concupiscible chez le
tempérant est dans un état tel
qu'il désire ce qu’on doit
comme on le doit, quand on
le doit, selon l'ordonnance de
la raison.
648.- Il conclut en dernier en
disant que c'est là ce qu'il
avait à dire sur la tempérance.
Et sur ce, se termine le
troisième livre.
LIVRE 4 : [Les vertus LIVRE 4 (Traduction
annexes] (Traduction Professeur
#647. — Ensuite (1119b11),
il montre la ressemblance de
l'une et l'autre fautes, quant à
la manière de les châtier, ou
de les réprimer. Il dit que,
parce que la concupiscence et
le plaisir sont violents, ils
augmentent d'eux-mêmes;
c'est pourquoi il faut qu'ils
soient mesurés, c'est-à-dire,
ne comportent pas d'excès en
grandeur, ou en violence
d'affection, soient peu en
nombre, et ne contrarient en
rien la raison quant à l'espèce
de concupiscence ou de
plaisir concerné, qui se prend
du côté de l'objet. Celui qui
se comporte ainsi dans ses
concupiscences et plaisirs,
nous le disons bien persuadé
et puni, c'est-à-dire, châtié
par la raison. De même qu'il
faut, en effet, que l'enfant
vive selon les préceptes du
pédagogue, de même faut-il
que la faculté concupiscible
s'accorde avec la raison.
L'intention de l'une et de
l'autre, en effet, à savoir, de
la raison et du pédagogue, va
vers le bien. Le
concupiscible, chez l'homme
tempéré, est disposé de façon
à désirer ce qu'il faut, comme
il le faut, et quand il le faut,
autant que l'ordonne la
raison.
#648. — Enfin, il conclut que
voilà que l'on a traité de la
tempérance. C'est en cela que
se termine le troisième livre.
Yvan
 Abbé Dandenault, Pelletier, 1999)
1950)
SOMMAIRE DU LIVRE.
ON TRAITE DE LA
LIBERALITE, DE LA
MAGNIFICENCE, DE LA
MAGNANIMITE, DU ZELE
MODERE POUR
L’HONNEUR (DE
l’ATTACHEMENT
MODERE A L'HONNEUR),
DE LA MANSUETUDE, DE
L’AFFABILITE, DE LA
VERACITE, DE
L’ENJOUEMENT, DE LA
PUDEUR, ET DE LEURS
EXTREMES.

Lectio 1 Leçon 1 : [Les vertus de Leçon 1

l’argent]
ON MONTRE COMMENT
LA LIBERALITE EST
MEDIETE, ET COMMENT
LA PRODIGALITE ET
L'AVARICE SONT DES
EXTREMES.

[73353] Sententia Ethic., lib.
4 l. 1 n. 1 Dicamus autem
deinceps de liberalitate et
cetera. Postquam
philosophus determinavit de
fortitudine et temperantia,
quae respiciunt ea quibus
conservatur ipsa hominis
vita, hic incipit agere de aliis
medietatibus, quae respiciunt
quaedam secundaria bona vel
mala. Et primo determinat de
medietatibus laudabilibus,
quae sunt virtutes. Secundo
de his quae non sunt virtutes,
sed passiones, ibi: de
verecundia autem et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo determinat de
virtutibus respicientibus res
exteriores. Secundo de
649.- Après avoir traité de la
force et de la tempérance, qui
portent sur les biens qui
conservent la vie humaine, le
Philosophe commence ici à
étudier les autres médiétés,
qui portent sur des biens et
des maux secondaires. Et, en
premier, il traite des médiétés
louables qui sont les vertus.
En second, il traite de celles
qui ne sont pas des vertus
mais des passions. Le
premier point se divise en
deux parties. Dans la
première, il traite des vertus
qui portent sur les choses
extérieures. Dans la seconde,
il étudie les vertus qui
s'appliquent aux actes
humains. La première partie
#649. — Après avoir traité
du courage et de la
tempérance, qui regardent ce
par quoi la vie même de
l'homme se conserve, le
Philosophe commence ici à
traiter d'autres médiétés, qui
regardent certains biens et
maux secondaires. En
premier, il traite des médiétés
louables qui sont des vertus.
En second (1128b10), de
celles qui ne sont pas des
vertus, mais des passions.
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il traite de vertus qui
regardent les choses
extérieures. En second
(1126b11), de vertus qui
concernent des actes
virtutibus pertinentibus ad
actus humanos, ibi, in
colloquiis autem et convivere
et cetera. Circa primum duo
facit. Primo determinat de
virtutibus quae respiciunt
exteriora bona. Secundo de
virtute mansuetudinis, quae
respicit exteriora mala, ibi,
mansuetudo autem est
quaedam medietas et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo determinat de
virtutibus respicientibus
divitias. Secundo de his quae
respiciunt honores, ibi,
magnanimitas autem et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo determinat de
liberalitate. Secundo de
magnificentia, ibi: videbitur
autem consequens esse et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo inquirit
materiam liberalitatis et
oppositorum vitiorum.
Secundo determinat actus
eorum circa propriam
materiam, ibi, quorum autem
est aliqua utilitas, et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ostendit, quod
liberalitas est circa pecunias.
Secundo ostendit quod circa
eandem materiam sunt
opposita vitia, ibi: est autem
et prodigalitas et cetera.
Circa primum tria facit:
primo dicit de quo est
intentio. Secundo ostendit
materiam liberalitatis, ibi:
videtur enim esse et cetera.
Tertio exponit quod dixerat,
ibi, pecunias autem et cetera.
[73354] Sententia Ethic., lib.
4 l. 1 n. 2 Dicit ergo primo,
quod post temperantiam
dicendum est de liberalitate:
et hoc propter convenientiam
liberalitatis ad temperantiam.
se subdivise en deux. En humains. Sur le premier
premier, il traite des vertus [point], il fait deux
qui regardent les biens [considérations]. En premier,
extérieurs. En second, il traite il traite de vertus qui
de la mansuétude qui porte regardent les biens
sur les maux extérieurs. Il extérieurs. En second
divise son traité des vertus (1125b26), de la douceur, qui
qui portent sur les biens regarde les maux extérieurs.
extérieurs en deux parties. Sur le premier [point], il fait
Dans la première, il traite des deux [considérations]. En
vertus qui portent sur les premier, il traite de vertus qui
richesses. Dans la seconde) il regardent les richesses. En
traite de celles qui ont second (1123a34), de celles
comme matière les honneurs. qui regardent les honneurs.
La première se subdivise en Sur le premier [point], il fait
deux. Il traite d'abord de la deux [considérations]. En
libéralité puis, en second, de premier, il traite de la
la magnificence. Son étude libéralité. En second
de la libéralité se divise en (1122a18), de la
deux points, Dans le premier, magnificence. Sur le premier
il recherche quelle est la [point], il fait deux
matière de la libéralité et des [considérations]. En premier,
vices opposés. Dans le il s'enquiert de la matière de
second, l’détermine leurs la libéralité et des vices
actes par rapport à leur opposés. En second (1120a4),
matière propre. Le premier il traite de leurs actes
point se divise en deux concernant leur matière
parties. Dans la première, il propre. Sur le premier
montre que la libéralité porte [point], il fait deux
sur l'argent; dans la seconde, [considérations]. En premier,
il montre qu'il existe, par il montre que la libéralité
rapport à cette matière, des porte sur l'argent. En second
vices opposés. La première (1119b27), il montre qu'il y a,
partie se divise en trois. En sur cette matière, des vices
premier, il montre quel est opposés. Sur le premier
l’objet de son intention; en [point], il fait trois
second, il montre la matière [considérations]. En premier,
de la libéralité; en troisième, il montre sur quoi porte son
il expose ce qu’il avait dit. intention. En second
(1119b21), il montre la
matière de la libéralité. En
troisième (1119b26), il
explique ce qu'il avait dit.
650.- Il dit donc, en premier, #650. — Il dit donc, en
qu’après l’étude de la premier, qu'après la
tempérance, il faut parler de tempérance, on doit parler de
la libéralité. Et cela, à cause la libéralité, et cela, en raison
de la proportion qui existe de la ressemblance de la
entre la libéralité et la libéralité avec la tempérance.
Sicut enim temperantia
moderatur concupiscentias
delectationum tactus, ita
liberalitas moderatur
cupiditatem acquirendi vel
possidendi res exteriores.
[73355] Sententia Ethic., lib.
4 l. 1 n. 3 Deinde cum dicit:
videtur enim esse etc.,
ostendit quae sit materia
liberalitatis; et dicit quod est
medietas quaedam circa
pecunias sicut manifeste
apparet, ex hoc scilicet quod
liberalis laudatur non in
rebus bellicis, circa quas est
fortitudo, neque in
delectationibus tactus circa
quas est temperantia, neque
etiam in iudiciis circa quae
est iustitia. Sed laudatur in
datione et sumptione, id est
acceptione pecuniarum;
magis tamen in datione quam
in acceptione, ut infra
ostendetur.
[73356] Sententia Ethic., lib.
4 l. 1 n. 4 Est tamen
considerandum quod aliquid
potest dici materia virtutis
moralis dupliciter. Uno modo
sicut materia propinqua. Et
hoc modo passiones sunt
materia plurimarum virtutum
moralium. Alio modo sicut
materia remota, et hoc modo
obiecta passionum ponuntur
materiae. Sicut fortitudinis
materia proxima est timor et
audacia, materia autem
remota pericula mortis.
Temperantiae autem materia
proxima concupiscentiae et
delectationes, materia autem
tempérance. En effet, de
même que la tempérance
modère les convoitises de
délectations du toucher, ainsi
la libéralité modère le désir
d'acquérir ou de posséder les
choses extérieures.
651.- Il montre quelle est la
matière de la libéralité. Il dit
qu’il existe une certaine
médiété qui parce sur
l’argent, comme on le voit
manifestement par le fait
qu’on ne loue pas le libéral
pour les faits de guerre,
domaine de la force, ni à
cause des délectations du
toucher, matière de la
tempérance, ni à cause des
verdicts ou des décisions
justes, dont s'occupe la
justice. Non, C’est dans le
"don" et la réception de
l'argent qu'on le loue; et
davantage dans l'acte de
donner que dans celui e
recevoir, comme on le
montrera plus loin.
652.- Cependant, il faut
considérer qu’une chose peut
être dite matière d’une vertu
morale de deux façons.
D’une première manière,
comme matière, prochaine.
Et de cette façon, les passions
sont la matière de la plupart
des vertus morales. D’une
seconde façon, comme
matière éloignée. Et de cette
façon, les objets de passions
sont matière. Ainsi la matière
prochaine de la force est la
crainte et l’audace, alors que
la matière éloignée est le
danger de mort. La matière
prochaine de la tempérance
En effet, comme la
tempérance modère les désirs
des plaisirs du toucher, de
même la libéralité modère la
cupidité dans l'acquisition ou
la possession des choses
extérieures.
#651. — Ensuite (1119b21),
il montre quelle est la matière
de la libéralité. Il dit qu'elle
constitue une médiété
concernant l'argent, comme il
appert manifestement du fait
qu'on ne loue pas le libéral en
matière de guerre, sur quoi
porte le courage, ni en
plaisirs du toucher, sur quoi
porte la tempérance, ni non
plus en matière de jugement,
sur quoi porte la justice. Mais
on le loue en ce qu'il s'agit de
donner et de prendre, c'est-à-
dire, de recevoir, de l'argent;
mais davantage en ce qu'il
s'agit de donner que de
prendre, comme on le
montrera plus loin (#660,
661-665, 666, 683).
#652. — On doit tenir
compte de ce que l'on peut
appeler quelque chose la
matière d'une vertu morale de
deux manières. D'une
manière, en tant que sa
matière prochaine. C'est de
cette manière que les
passions sont la matière de la
plupart des vertus morales.
D'une autre manière, en tant
que sa [matière] éloignée. De
cette manière, on donne les
objets des passions comme
matière. Par exemple, comme
matière très prochaine du
courage, on donne la crainte
et l'audace, tandis que
remota cibi et actus venerei.
Sic igitur et liberalitatis
materia quidem propinqua
est cupiditas vel amor
pecuniarum, materia autem
remota ipsa pecunia.
[73357] Sententia Ethic., lib.
4 l. 1 n. 5 Deinde cum dicit:
pecunias autem etc., exponit
quid nomine pecuniae
intelligatur. Et dicit quod
nomine pecuniarum
significantur omnia illa,
quorum dignum pretium
potest numismate mensurari;
sicut equus, vestis, domus, et
quaecumque denariis
appretiari possunt; quia idem
est dare vel accipere ista, et
dare vel accipere pecunias.
[73358] Sententia Ethic., lib.
4 l. 1 n. 6 Deinde cum dicit:
est autem prodigalitas etc.,
ostendit quomodo circa
praedictam materiam, sunt
etiam vitia liberalitati
opposita. Et circa hoc tria
facit. Primo proponit in
communi, quod intendit. Et
dicit, quod etiam circa
pecunias se habent secundum
superabundantiam et
defectum prodigalitas et
illiberalitas. Medium enim et
extrema circa idem sunt.
Unde cum prodigalitas et
illiberalitas sint extrema
liberalitatis, consequens est
quod etiam ipsa sint circa
pecunias.
est les convoitises et les
plaisirs; la matière éloignée
est la nourriture et la boisson
et les actes vénériens. Ainsi
donc la matière prochaine de
la libéralité est le désir ou
l’amour de l'argent, alors que
la matière éloignée est
l'argent lui-même.
653·- Ensuite, lorsqu’on dit
"l'argent", il expose ce qu’il
entend par ce mot. Il dit que
par le mot argent on signifie
tout ce dont la valeur se
mesure en argent, comme un
cheval, un vêtement, une
maison et tout ce qui peut
s’apprécier à prix d'argent;
car donner ou recevoir ces
choses est presque identique
à donner ou recevoir de
l'argent.
654.- Il montre comment
existent, par rapport à cette
même matière, les vices
opposés à la libéralité. Ce
qu'il fait en trois points. En
premier, il propose en général
ce qu'il veut manifester. En
ce qui concerne encore les
richesses, dit-il, il y a un
excès, la prodigalité, et un
défaut, l'avarice. En effet, le
milieu et les extrêmes portent
sur des choses identiques.
C’est pourquoi, puisque la
prodigalité et l'avarice sont
les extrêmes de la libéralité, il
s'ensuit qu'elles aussi portent
sur les richesses.
comme matière éloignée, on
donne les dangers de mort.
En outre, la matière la plus
prochaine de la tempérance,
ce sont les désirs et les
plaisirs, tandis que sa matière
éloignée, ce sont les aliments
et les boissons, ainsi que les
actes du sexe. De même,
donc, la matière de la
libéralité, bien sûr, c'est la
cupidité ou l'amour de
l'argent, et sa matière
éloignée, c'est l'argent lui-
même.
#653. — Ensuite (1119b26),
il explique ce que l'on entend
avec le nom d'argent, et il dit
qu'avec le nom d'argent, on
signifie tout ce dont on peut
mesurer le digne prix avec de
la monnaie, comme un
cheval, 122 un vêtement, une
maison, et tout ce qui peut
s'apprécier en deniers; car
c'est la même chose de
donner ou de recevoir ces
[choses], et de donner ou de
recevoir de l'argent.
#654. — Ensuite (1119b27),
il montre comment, à propos
de la matière présentée, il y a
aussi des vices opposés à la
libéralité. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il présente de
manière commune ce qu'il
vise. Il dit que c'est aussi à
propos d'argent que la
prodigalité et la parcimonie1
entretiennent les relations
d'excès et de défaut. En effet,
le milieu et les extrêmes
portent sur le même [objet].
Aussi, comme la prodigalité
et la parcimonie sont les
extrêmes pour la libéralité, il
s'ensuit qu'elles aussi portent
sur l'argent.
[73359] Sententia Ethic., lib. 655.- Ce qu'il montre d'une
4 l. 1 n. 7 Secundo ibi: façon spéciale pour l'avarice:
illiberalitatem quidem etc., toujours nous relions l'avarice
ostendit specialiter de ou nous l'attribuons à ceux
illiberalitate, quod semper qui sont préoccupés ou séduit
copulamus eam, idest par l’acquisition ou la
attribuimus illis qui student, conservation de l'argent plus
id est sollicitantur, circa qu'il ne se le doit.
pecunias acquirendas vel
conservandas magis quam
oportet.
[73360] Sententia Ethic., lib. 656.- Il montre comment la
4 l. 1 n. 8 Tertio ibi prodigalité dit rapport à
prodigalitatem autem etc., l'argent, Il dit que nous
ostendit quomodo étendons quelquefois le mot
prodigalitas se habeat circa prodigalité jusqu’à lui faire
pecunias. Et dicit quod désigner les hommes
nomen prodigalitatis intempérants: en effet, nous
quandoque extendimus appelons quelquefois
attribuentes ipsum prodigues ceux qui vivent
intemperatis hominibus: dans l'incontinence et qui
vocamus enim quandoque brillent leurs richesses dans
prodigos illos qui l'intempérance des ripailles et
incontinenter vivunt et des plaisirs vénériens. C'est
consumunt divitias suas in pourquoi, ces derniers
intemperantiam sive ciborum semblent être les plus
sive venereorum. Unde et dépravés dans ce genre de
tales videntur esse pravissimi vice, en ce sens qu'ils
in hoc genere, quia simul possèdent plusieurs vices,
habent multa vitia, id est c'est-à-dire l’intempérance et
intemperantiam et la prodigalité. Bien que l'on
prodigalitatem. Et quamvis nomme quelquefois ces gens
quandoque tales vocentur prodigues, cependant le nom
prodigi, nomen tamen de prodigues ne leur convient
intemperantiae proprie pas proprement: le nom de
competit eis; quia nomen prodigue fut imposé pour
prodigi impositum est ad signifier un seul vice qui
significandum unum vitium consiste dans la corruption ou
quod consistit in indebita l’épuisement de sa substance,
corruptione vel c'est-à-dire de ses propres
consumptione substantiae, richesses. Ce qu’il prouve par
idest propriarum divitiarum. le mot même de prodigalité.
Et hoc probat ex ipso nomine En effet, prodigue signifie
prodigalitatis. Nam prodigus pour ainsi dire "perdu", à
dicitur quasi perditus, savoir en tant que l'homme,
inquantum scilicet homo en perdant ses propres
corrumpendo proprias richesses grâce auxquelles il
divitias per quas vivere doit vivre, (en perdant ses
debet, videtur suum esse moyens de subsistance)
destruere quod per divitias semble détruire sa substance
#655. — En second
(1119b28), il montre,
spécialement pour la
parcimonie, que nous la
lions2 toujours, c'est-à-dire,
que nous l'attribuons, à ceux
qui s'efforcent, c'est-à-dire,
mettent leur soin, à acquérir
ou à conserver de l'argent
plus qu'il ne faut.
#656. — En troisième
(1119b30), il montre quelle
relation la prodigalité
entretient avec l'argent. Il dit
que le nom de prodigalité,
nous l'étendons parfois, en
allant jusqu'à l'attribuer à des
personnes intempérantes.
Nous appelons prodigues, en
effet, les gens qui vivent de
manière incontinente et
consument leurs richesses par
intempérance, d'aliments ou
de sexe. Aussi, de pareilles
gens paraissent les plus
dépravés dans le genre, parce
qu'ils ont pareillement
plusieurs vices, c'est-à-dire,
intempérance et prodigalité.
Bien que, parfois, on appelle
de telles personnes des
prodigues, le nom de
prodigalité, cependant, ne
leur convient pas
proprement; car le nom de
prodigue a été imposé pour
signifier un vice qui consiste
en une corruption ou une
consommation indue de son
patrimoine3, c'est-à-dire, de
ses propres richesses. Il le
prouve ensuite à partir du
nom même de prodigalité. En
effet, on nomme le prodigue
comme quelqu'un de perdu,
en tant qu'en corrompant ses
propres richesses, par
lesquelles on doit vivre, on
paraît, en effet, détruire son
conservatur.
[73361] Sententia Ethic., lib.
4 l. 1 n. 9 Sed oportet quod
hoc conveniat ei propter
seipsum; quia unumquodque
habet speciem et
denominationem ab eo quod
convenit ei per se; ille ergo
vere dicitur prodigus cui per
se hoc convenit quod
consumat suas divitias quasi
non habens curam debitam
de eis. Ille vero qui consumit
suam substantiam propter
aliquid aliud, puta propter
intemperantiam, non per se
est consumptor divitiarum,
sed per se est intemperatus.
Contingit enim quandoque
quod etiam homines cupidi et
tenaces propter vim
concupiscentiae bona sua
consumant. Sic ergo nunc de
prodigalitate loquimur, prout
scilicet aliqui consumunt
proprias divitias secundum se
et non propter aliud.
[73362] Sententia Ethic., lib.
4 l. 1 n. 10 Deinde cum dicit:
quorum autem est aliqua
utilitas etc., ostendit qualiter
liberalitas et opposita vitia
circa praedictam materiam,
operantur. Et circa hoc tria
facit: primo determinat de
liberali. Secundo de prodigo,
ibi, qui autem superabundat
et cetera. Tertio de illiberali,
ibi, illiberalitas autem et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo determinat de
actu liberalitatis. Secundo
ponit quasdam proprietates
conservée par les richesses.
657.- Il faut que le mot
s'applique au prodigue par
lui-même: chaque chose
reçoit son espèce et sa
dénomination par ce qui lui
convient par soi. De façon
identique donc, on pourra
appliquer vraiment le mot
prodigue à celui à qui il plaît
sans plus de dissiper ses
richesses ne leur accordant
pas l'attention qu'il devrait.
Celui qui perd sa substance à
cause de l'intempérance n'est
pas de soi un dépensier de ses
richesses, mais, est, de soi, un
intempérant. En effet, il
arrive quelquefois que même
des hommes cupides et
entêtés dépensent leurs biens
sous le coup de grandes
convoitises. C'est donc en ce
sens que nous parlons
maintenant de prodigalité, à
savoir en tant que certains
hommes brûlent leurs
richesses propres pour les
brûler et non pour autre
chose.
658.- Il montre comment la
libéralité et les vices opposés
opèrent sur la matière décrite
plus haut. Ce qu'il fait en
trois points. En premier, il
traite du libéral; en second,
du prodigue; en troisième, de
l'avare. Son premier point se
divise en deux parties. Dans
la première, il traite de l’acte
de libéralité. Dans la seconde,
il traite des propriétés de cet
acte. La première partie se
subdivise en deux. En
premier, il montre quel est
l'acte principal de la
être, que l'on conserve avec
ces richesses.
#657. — Mais il faut que cela
lui convienne par soi; parce
que chacun a espèce et
dénomination à partir de ce
qui lui convient par soi. C'est
celui-là, donc, que l'on dit
vraiment prodigue, auquel
cela convient par soi, qu'il
consume ses richesses en
n'en ayant pas le soin qui leur
est dû. Tandis que celui qui
consume son patrimoine à
cause d'autre chose, par
exemple, par intempérance,
n'est pas par soi un
consommateur de richesses,
mais est par soi un
intempérant. Il se peut, en
effet, parfois, que même des
gens cupides et attachés
consomment leurs biens en
raison de la force de leur
concupiscence. Ainsi donc,
nous parlons maintenant de
prodigalité en tant que l'on
consomme ses propres
richesses par soi et non à
cause d'autre chose.
#658. — Ensuite (1120a4), il
montre de quelle manière
agissent la libéralité et les
vices opposés, sur la matière
présentée. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il traite du libéral.
En second (1120b24), du
prodigue. En troisième
(1121b12), du parcimonieux.
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il traite de l'acte de
la libéralité. En second
(1120b4), il présente
quelques propriétés à elle.
ipsius, ibi, liberalis autem est libéralité. En second, il Sur le premier [point], il fait
vehementer et cetera. Circa montre comment il doit être. deux [considérations]. En
primum duo facit. Primo Nouvelle subdivision de la premier, il montre ce qu'est
ostendit quis sit praecipuus première partie. En premier, l'acte principal de la
actus liberalitatis; secundo il montre que l'acte de la libéralité. En second
ostendit qualis esse debeat, libéralité est le bon usage de (1120a23), il montre quel il
ibi, quae autem secundum l'argent par la raison suivante. doit être. Sur le premier
virtutem et cetera. Circa De tout ce qui est utile à [point], il fait trois
primum tria facit. Primo quelque chose, il arrive qu’on [considérations]. En premier,
ostendit quod actus s'en serve en bien et en mal. il montre que l'acte de la
liberalitatis est bonus usus Or, on recherche les richesses libéralité est le bon usage de
pecuniae, tali ratione. parce qu'elles sont utiles à l'argent, avec la raison qui
Quaecumque sunt ad aliquid quelque chose. Donc, il arrive suit. Tout ce qui est utile à
utilia, contingit his uti bene qu’on s’en serve bien ou mal. quelque chose, on peut en
vel male. Sed divitiae Mais s'il arrive qu'on se serve user bien ou mal19. Or on
quaeruntur tamquam ad aliud de certaines choses, le bon recherche les richesses en
utiles; ergo contingit eis uti usage qu’on en fait relève de tant qu'utiles à quelque
bene vel male; sed si la vertu qui porte sur elles. chose. Donc, on peut en user
aliquibus rebus contingat Donc, bien utiliser l'argent bien ou mal. Mais, si on peut
bene uti, bonus usus illarum relève de la libéralité qui user de certaines choses, leur
rerum pertinet ad virtutem porte précisément sur bon usage appartient à la
quae est circa illas res. Ergo l’argent, comme on l'a vertu qui porte sur elles.
bene uti pecuniis pertinet ad montré plus haut. Donc, bien user de l'argent
liberalitatem quae est circa appartient à la libéralité, qui
pecunias, ut supra ostensum porte sur l'argent, comme il a
est. été montré plus haut (#651-
653).
[73363] Sententia Ethic., lib. 659.- Il explique ce qu'est #659. — En second
4 l. 1 n. 11 Secundo ibi: usus l'usage de l'argent. Il dit qu'il (1120a8), il montre quel est
autem etc., ostendit quis sit consiste dans son émission l'usage de l'argent. Il dit que
usus pecuniae: et dicit quod (mise en circulation); ce qui son usage consiste à s'en
usus pecuniae consistit in se fait par les frais de défaire, ce qui, bien sûr, se
emissione eius, quae quidem dépenses et par l’action de fait en assumant des
fit per sumptus expensarum donner. Recevoir et garder dépenses et par des dons.
et per dationes, sed accipere l'argent n'est pas s'en servir, Tandis que recevoir ou garder
vel custodire pecunias non mais plutôt le posséder. En de l'argent n'est pas user de
est uti pecuniis, sed est effet, le recevoir c'est en l'argent, mais le posséder. En
possidere eas. Nam per prendre possession; le garder effet, en recevant de l'argent,
acceptionem pecuniae c'est le conserver: la on acquiert sa possession; en
acquiritur eius possessio; per réception de l'argent le gardant, on la conserve;
custodiam autem ressemble à sa génération. car en recevoir, c'est comme
conservatur: acceptio enim Garder l'argent dit plutôt engendrer de l'argent, et le
est sicut quaedam pecuniae l'habitude de le retenir. Or, garder, c'est comme en avoir
19 Illiberalitas. Sans le faire jusque dans la formation matérielle du mot, en usant d'un préfixe privatif,
parcimonie nomme quand même le vice le plus opposé à la libéralité à partir de son opposition même; autant
libéralité connote le détachement, autant parcimonie — de parcere : «sens premier ‘retenir, contenir’ (Ernout-
Meillet, 482) — connote l'attachement. Cette étymologie permettra à la traduction de ne pas trop jurer, plus bas
(voir #705), quand saint Thomas signalera «que l'on nomme avec raison la parcimonie à partir de son opposition
à la libéralité». 2Copulamus. 3Substantia, . Les deux termes combinent le sens de substance, c'est-à-dire, l'être,
l'essence, la personne même, et de patrimoine, c'est-à-dire, ces biens et cet avoir nécessaires pour l'entretien de la
vie.
generatio, custodia autem
sicut quaedam habitualis
retentio. Usus autem non
nominat generationem vel
habitum, sed actum.
[73364] Sententia Ethic., lib.
4 l. 1 n. 12 Tertio ibi: propter
quod etc., infert quamdam
conclusionem ex dictis. Et
primo ponit eam, concludens
ex praemissis quod magis
pertinet ad liberalem dare
pecuniam quibus oportet,
quod est bene uti eis, quam
accipere unde oportet quod
pertinet ad pecuniae
generationem debitam, et non
accipere unde non oportet
quod pertinet ad remotionem
contrarii.
[73365] Sententia Ethic., lib.
4 l. 1 n. 13 Secundo ibi:
virtutis enim magis etc.,
confirmat inductam
conclusionem quinque
rationibus. Quarum prima
talis est. Magis pertinet ad
virtutem benefacere quam
bene pati, quia benefacere est
melius et difficilius. Similiter
etiam magis pertinet ad
virtutem bene operari quam
abstinere a turpi operatione.
Quia recessus a termino est
principium motus, cui
assimilatur vitatio turpis
operationis. Sed operatio
boni assimilatur perventioni
ad terminum quae perficit
motum. Manifestum est
autem quoniam ex eo quod
aliquis dat, benefacit et bene
operatur; ad sumptionem
autem, idest receptionem
pertinet bene pati, inquantum
scilicet aliquis recipit unde
oportet, vel non turpe
operari, inquantum scilicet
l'usage ne désigne pas la l'habitus. Or l'usage ne
génération ou l’habitude, nomme ni une génération ni
mais un acte. un habitus, mais un acte.
660.- Il tire une certaine
conclusion des considérations
précédentes. Et tout d'abord,
il la pose en concluant des
prémisses qu'il appartient
davantage au libéral de
donner de l'argent à qui il le
doit, ce qui est en faire un
bon usage, que le recevoir de
qui il doit, ce qui appartient à
la génération due de l’argent,
et que de ne pas le recevoir
de qui il ne faut pas, ce qui
appartient au rejet du
contraire.
661.- Il confirme la
conclusion apportée par cinq
raisons. Voici la première. Il
appartient davantage à la
vertu de bien agir que de bien
pâtir, car bien agir est
meilleur et plus difficile.
Comme d'ailleurs il
appartient plus à la vertu de
bien agir que de s'abstenir
d'une action honteuse. En
effet, l'éloignement du terme
est le principe du
mouvement, auquel
s’assimile l'action d'éviter un
acte honteux. Mais
l’opération bonne s’assimile
à l'accession au terme qui
parfait le mouvement) ce qui
est manifeste par le fait que
celui qui donne rend service à
quelqu'un et opère bien. Mais
recevoir est bien pâtir, en tant
que quelqu'un reçoit de qui il
doit recevoir, ou ne commet
rien de honteux, en tant qu’il
ne reçoit pas de qui il ne doit
pas recevoir, Par conséquent,
#660. — En troisième
(1120a9), il tire une
conclusion de ce qu'il a dit.
En premier, il la présente,
concluant de ce qui précède
qu'il appartient davantage au
libéral de donner de l'argent à
qui il faut, en quoi consiste
d'en bien user, que d'en
recevoir d'où il faut, en quoi
consiste la génération
correcte d'argent, et de n'en
pas recevoir d'où il ne faut
pas, en quoi consiste
l'enlèvement du contraire.
#661. — En second
(1120a11), il confirme la
conclusion induite, avec cinq
raisons. La première en va
comme suit. Il appartient
davantage à la vertu de bien
faire que de bien pâtir, car
bien faire est meilleur et plus
difficile. Ainsi aussi, il
appartient davantage à la
vertu de bien agir que de
s'abstenir d'une action
honteuse. Car s'éloigner d'un
terme est le principe d'un
mouvement auquel s'assimile
éviter une action honteuse.
Tandis que faire le bien
s'assimile au fait de parvenir
au terme qui parfait un
mouvement. Or il est
manifeste que du fait de
donner on fait bien et on agit
bien. Mais prendre, c'est-à-
dire, recevoir, relève du fait
de bien pâtir, pour autant que
l'on reçoit d'où il faut, ou de
ne pas agir honteusement,
pour autant qu'on ne reçoit
non recipit unde non oportet.
Ergo consequens est quod ad
virtutem liberalitatis magis
pertineat bene dare quam
bene accipere vel abstinere a
mala acceptione.
[73366] Sententia Ethic., lib.
4 l. 1 n. 14 Secundam
rationem ponit ibi et gratia
danti et cetera. Quae talis est.
Operationi virtutis debetur
laus et gratiarum actio. Sed
utrumque horum magis
debetur danti quam accipienti
bene vel non male accipienti;
ergo virtus liberalitatis magis
consistit in dando quam in
accipiendo.
[73367] Sententia Ethic., lib.
4 l. 1 n. 15 Tertiam rationem
ponit ibi, et facilius autem et
cetera. Quae talis est. Virtus
est circa difficile. Sed
facilius est quod aliquis non
accipiat aliena, quam quod
det proprium. Quia cum
aliquis dat id quod est sibi
proprium, quasi abscidit a se
id quod est sibi
incorporatum. Ergo virtus
liberalitatis magis est circa
dationem quam circa
acceptionem.
[73368] Sententia Ethic., lib.
4 l. 1 n. 16 Quartam rationem
ponit ibi, sed et liberales
dicuntur et cetera. Quae
sumitur ex communi modo
loquendi. Dicuntur enim
maxime liberales illi qui
dant. Illi vero qui non
accipiunt inordinate non
multum laudantur de
liberalitate, sed magis de
iustitia; illi vero qui accipiunt
non multum laudantur. Ergo
liberalitas maxime videtur
esse circa dationes.
[73369] Sententia Ethic., lib.
il appartient plus à la pas d'où il ne faut pas. Donc,
libéralité de bien donner que il s'ensuit qu'à la vertu de
de bien recevoir ou de libéralité appartient
s’abstenir de mal recevoir. davantage de bien donner
que de bien recevoir ou de
s'abstenir d'une acceptation
malicieuse.
662.- Il pose la seconde #662. — Il présente ensuite
raison que voici. Louange et sa seconde raison (1120a15),
reconnaissance sont dues à qui va comme suit. À l'action
l'opération vertueuse, Or, les de la vertu, on doit louange et
deux vont davantage à celui action de grâces. Mais on
qui donne plutôt qu'à celui doit l'une et l'autre davantage
qui reçoit bien ou mal, Donc, à celui qui donne qu'à celui
la vertu de libéralité consiste qui reçoit bien ou mal. Donc,
plus à donner qu'à recevoir. la vertu de libéralité consiste
davantage à donner qu'à
recevoir.
663.- Voici la troisième #663. — Il présente ensuite
raison qu'il donne. La vertu sa troisième raison
porte sur ce qui est difficile. (1120a17), qui va comme
Or, il nous est plus facile de suit. La vertu porte sur le
ne pas recevoir ce qui ne difficile. Or il est plus facile
nous appartient pas que de de ne pas accepter de biens
donner du sien. Celui qui étrangers que de donner son
donne son propre bien se propre [bien]. Car, donner ce
détache pour ainsi dire de ce qui est propre à soi, c'est
qui lui est incorporé. Donc, la comme couper de soi ce qui
libéralité consiste plus à est incorporé à soi. Donc, la
donner qu'à recevoir. vertu de libéralité porte
davantage sur le don que sur
la réception.
664.- Il pose la quatrième
#664. — Il présente ensuite
raison qui se prend d'unesa quatrième raison
façon commune de parler. En
(1120a18), qui se prend de la
effet, on appelle surtoutmanière commune de parler.
libéraux ceux qui donnent.
On dit surtout libéraux, en
Ceux qui n'acceptent pas ce
effet, ceux qui donnent. Par
qu'on ne leur doit pas, on ne
ailleurs, ce n'est pas tant pour
les loue pas pour leur leur libéralité que pour leur
libéralité, mais pour leur
justice qu'on loue ceux qui ne
justice. Ceux qui reçoivent,
reçoivent pas de manière
on ne les loue guère. Donc, la
désordonnée; enfin, on ne
libéralité vise principalement
loue pas beaucoup ceux qui
le don. reçoivent. Donc, la libéralité
porte manifestement surtout
sur les dons.
665.- Voici la cinquième #665. — Il présente ensuite
4 l. 1 n. 17 Quintam rationem
ponit ibi, amantur autem
maxime et cetera. Quae talis
est. Inter omnes virtuosos
maxime amantur liberales,
non quidem amicitia honesti,
quasi liberalitas sit maxima
virtus, sed amicitia utilis,
inquantum scilicet sunt aliis
utiles. Sunt autem utiles per
hoc quod dant. Ergo
liberalitas maxime consistit
circa dationes.
Lectio 2
[73370] Sententia Ethic., lib.
4 l. 2 n. 1 Quae autem
secundum virtutem (et)
operationes et cetera.
Postquam philosophus
ostendit quis sit praecipuus
actus liberalitatis, hic
ostendit qualis debeat esse.
Et primo ostendit qualis sit
praecipuus actus eius.
Secundo quales sint actus
eius secundarii, ibi: neque
accipiet et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit qualis debeat esse
liberalitatis datio quae est
praecipuus actus eius.
Secundo ostendit quod aliae
dationes non pertinent ad
liberalitatem, ibi: qui autem
dat quibus non oportet et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit, quod
datio liberalis debeat debitis
raison qu'il donne. Parmi les
hommes vertueux, on aime
surtout les libéraux, non
d'une amitié de l'honnête,
comme si la libéralité était la
plus grande vertu, mais d'un
amour de l'utile, en tant que
les libéraux sont utiles aux
autres. Or, ils sont utiles par
le fait qu'ils donnent. Donc la
vertu de libéralité s'occupe
surtout à donner.
Leçon 2 : [La libéralité] Leçon 2
IL DEVOILE QUELLE EST
LA QUALITE DE L’ACTE
PRINCIPAL DE IA
LIBERALITE, QUELLES
SONT LES
CIRCONSTANCES QUI
L’ENVELOPPENT ET
QUELLES SONT SES
PROPRIETES.
666.- Après avoir montré
quel est l'acte principal de la
l:béralité, le Philosophe
montre ici de quelle manière
le libéral doit l'accomplir. Et,
en premier, il montre la
qualité de cet acte. En
second, la qualité des actes
secondaires de la libéralité.
Le premier point se divise en
deux parties. Dans la
première, il montre quelle
doit être la qualité de l'acte de
donner, qui est l'acte principal
de la libéralité. Dans la
seconde, il montre que les
autres actes de donner ne
relèvent pas de la libéralité.
La première partie se
subdivise en deux. En
premier, il montre que
l'action ne donner doit être
revêtue des circonstances,
parce que toutes les
sa cinquième raison
(1120a21), qui va comme
suit. Parmi tous les vertueux,
on aime surtout les libéraux,
non bien sûr par amour de
l'honorable, comme si la
libéralité était la plus grande
vertu, mais par amour de
l'utile, du fait qu'ils sont
utiles aux autres. Or ils sont
utiles du fait qu'ils donnent.
Donc, la libéralité consiste
surtout en dons.
#666. — Après avoir montré
quel est l'acte principal de la
libéralité, le Philosophe
montre quel il doit être. En
premier, il montre de quelle
sorte est son acte principal.
En second (1120a31), de
quelle sorte sont ses actes
secondaires. 124 Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre de quelle sorte doit
être le don de la libéralité,
qui est son acte principal. En
second (1120a27), il montre
que certaines autres
donations n'appartiennent pas
à la libéralité. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que le don libéral
doit être revêtu de
circonstances, car toutes les
actions qui se conforment à
circumstantiis esse vestita,
quia scilicet omnes
operationes quae sunt
secundum virtutem debent
esse bonae, id est rectificatae
a ratione secundum debitas
circumstantias, et ulterius
ordinatae per intentionem ad
bonum finem. Cum igitur
datio sit praecipuus actus
liberalitatis, consequens est
quod liberalis det propter
bonum finem, et quod recte,
id est secundum regulam
rationis; inquantum scilicet
dat quibus oportet et quando
oportet et quaecumque aliae
debitae circumstantiae
consequuntur ad rectam
dationem.
opérations qui découlent des
vertus doivent être bonnes,
rectifiées par la raison
conformément aux
circonstances dues, et
finalement ordonnées par
l'intention à la bonne fin.
Donc, puisque l'acte de
donner est l'acte principal de
la libéralité, il s'ensuit que le
libéral donne en vue de la fin
bonne, et qu'il donne
correctement, c'est-à-dire
selon la règle de la raison: il
donne à qui il doit donner et
de la manière dont il doit le
faire et en respectant toutes
les autres circonstances d’J.es
qui appartiennent à la raison
droite.
la vertu doivent être bonnes,
rectifiées par la raison en
conformité avec les
circonstances dues, et ensuite
ordonnées avec intention à
une fin bonne. Comme, donc,
le don est l'acte principal de
la libéralité, il s'ensuit que le
libéral donne pour une fin
bonne, et correctement, c'est-
à-dire, en conformité à la
règle de la raison, dans la
mesure où il donne à qui il
faut et comme il faut et [en
respectant] toute autre
circonstance due qui
appartient à la raison droite.

[73371] Sententia Ethic., lib. 667.- Il montre que l'acte de

4 l. 2 n. 2 Secundo ibi: et
haec delectabiliter etc.,
ostendit quod datio liberalis
debet esse delectabilis. Et
hoc est quod dicit quod
liberalis dat delectabiliter, vel
saltem sine tristitia. Ita enim
est in omni virtute, ut ex
supradictis patet, quod actus
virtuosus, vel est delectabilis,
vel saltem est sine tristitia;
vel si oporteat aliquam
tristitiam admisceri,
minimum habebit per
comparationem ad alios
homines, sicut supra dictum
est de forti quod, si non
multum delectetur in suo
actu, tamen non tristatur, vel
saltem minus tristatur inter
omnes qui huiusmodi
pericula subeunt.
[73372] Sententia Ethic., lib. 668.- Il montre que les autres #668. — Ensuite (1120a27),
4 l. 2 n. 3 Deinde cum dicit: actes
#667. — En second
donner du libéral doit être fait
(1120a26), il montre que le
avec plaisir. C'est ce qu’il dit
don libéral doit être plaisant.
que le libéral donne avec C'est ce qu'il dit, que le
plaisir ou, du moins, sanslibéral donne avec plaisir, ou
peine. Il en est ainsi de toute
du moins sans tristesse. Il en
vertu, comme on lia vu va ainsi, en effet, en toute
auparavant: il faut que l'acte
vertu, comme il appert de ce
vertueux soit ou plaisant ou,
que l'on a dit plus haut
du moins, sans tristesse. Si la
(#265-279, 371-378), que
tristesse doit y être mêlée,
l'acte vertueux, ou bien est
cette tristesse sera moindre
plaisant, ou du moins se fait
chez le vertueux que chez les
sans tristesse; ou s'il faut que
autres hommes, comme on de la tristesse y soit mêlée, il
l’a vu à propos du y en aura le minimum, en
courageux? Si le courageuxcomparaison des autres
ne trouve grand plaisir dans
hommes, comme il a été dit
l'accomplissement de son plus haut du courageux
acte, il ne s'attriste pas ou, du
(#586-587). Celui-ci, s'il ne
moins, il a moins de peineprend pas beaucoup de plaisir
que tous eux qui affrontent
à son acte, ne s'en attriste
les mêmes dangers dans leurs
pas, pourtant, ou du moins
actions. s'en attriste moins, entre tous
ceux qui sont soumis à des
dangers de la sorte en leur
acte.
de donner il montre que certains autres
qui autem dat quibus non
oportet etc., ostendit quod
aliae dationes non pertinent
ad liberalem. Et primo de
dationibus quibus desunt
debitae circumstantiae. Et
dicit quod ille qui dat quibus
non oportet, vel non propter
honestatem, sed propter
aliquam aliam causam
licitam vel illicitam, non
dicitur liberalis. Sed alio
nomine nominatur secundum
differentiam finis propter
quem dat, ex quo moralia
speciem et nomen sortiuntur.
[73373] Sententia Ethic., lib.
4 l. 2 n. 4 Secundo ibi: neque
qui triste etc., ostendit idem
de dationibus quae sunt cum
tristitia. Et dicit quod neque
illi qui cum tristitia dant sunt
liberales, quia ex hoc ipso
quod tristantur in dando,
videtur quod magis eligerent
pecunias quam operationem
virtuosam honestae dationis.
Quod non pertinet ad
liberalem.
[73374] Sententia Ethic., lib.
4 l. 2 n. 5 Deinde cum dicit:
neque accipiet etc., ostendit
quales sint operationes
liberalitatis sicut acceptio et
alia huiusmodi. Et circa hoc
duo facit. Primo ostendit
quid vitet liberalis in
accipiendo. Secundo ostendit
quid observet, ibi, unde
autem oportet et cetera. Circa
primum duo ponit. Quorum
primum est, quod liberalis
non accipit unde non oportet.
Sic enim accipere non
videtur competere homini,
qui non appretiatur pecunias.
Secundum est, quod liberalis
non est promptus ad
n’appartiennent pas au
libéral. Et, tout d'abord, à,
propos des actes auxquels il
manque les circonstances
dues. Il dit que celui qui
donne à qui il ne faut pas, ou
qui ne donne pas en vu d’une
fin honnête, mais pour
quelque autre raison licite ou
illicite, on ne le nommera pas
libéral. On lui donnera un
autre nom selon la différence
de la fin pour laquelle il
donne, de laquelle fin les
choses morales reçoivent leur
espèce et leur nom.
669.- Il montre que celui qui
donne avec peine n’est pas
libéral. Par le fait même qu'il
s'attriste en donnant, il
semble qu'il préférerait
l’argent à l'opération
vertueuse d'un déboursement
honnête. Ce qui n'appartient
pas au libéral.
670.- Il montre quelle est la
qualité des opérations
secondaires de la libéralité,
comme l'acte de recevoir et
les autres actes de ce genre.
Ce qu’il fait en deux points.
En premier, il montre ce
qu’évite le libéral lorsqu'il
reçoit. En second, il montre
ce qu'il observe. Dans son
premier point, il pose deux
conditions, La première est
que le libéral ne reçoit pas
d'où on ne le doit. En effet,
recevoir de la sorte ne
convient pas à qui ne tient
pas en honneur l'argent. La
seconde est que le libéral
n’est pas prompt à demander
dons n'appartiennent pas au
libéral. En premier, pour les
dons où manquent les
circonstances dues. Il dit que
celui qui donne à qui il ne
faut pas, ou non pour un
motif honorable, mais pour
une autre cause licite ou
illicite, on ne l'appelle pas
libéral. Mais on le nomme
d'un autre nom, selon la
différence de la fin pour
laquelle il donne, d'où les
[choses] morales tirent leur
espèce et leur nom.
#669. — En second
(1120a29), il montre que
celui qui donne avec tristesse
n'est pas libéral. Car de cela
même qu'il s'attriste en
donnant, il est manifeste qu'il
choisirait plutôt l'argent que
l'action vertueuse du don
honorable. Or cela
n'appartient pas au libéral.
#670. — Ensuite (1120a31),
il montre de quelle sorte sont
les opérations secondaires de
la libéralité, comme celui de
recevoir, et d'autres de la
sorte. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre ce qu'évite
le libéral, quand il reçoit. En
second (1120a34), il montre
ce qu'il observe. Sur le
premier [point], il présente
deux [éléments]. Le premier
en est que le libéral ne reçoit
pas d'où il ne faut pas.
Recevoir ainsi, en effet, ne
relève manifestement pas de
qui n'accorde aucun prix à
l'argent. Le second est que le
petendum. Sicut enim in
naturalibus, quod est multum
activum est parum passivum,
ut ignis, ita etiam in
moralibus liberalis, qui est
promptus ad benefaciendum
donando, non de facili vult
beneficia ab alio recipere,
quod est bene pati.
[73375] Sententia Ethic., lib.
4 l. 2 n. 6 Deinde cum dicit:
unde autem oportet etc.,
ostendit quid observet
liberalis in accipiendo vel
retinendo; et ponit tria.
Quorum primum est, quod
liberalis accipit unde oportet,
scilicet a propriis
possessionibus vel ab aliis
huiusmodi, non quia quaerit
pecuniam quasi per se
bonum, sed quasi
necessarium ad dandum.
Secundum est, quod liberalis
non negligit procurationem
bonorum propriorum, quia
vult habere unde sufficiat ad
dandum aliis. Tertium est,
quod liberalis non dat
quibuscumque, sed retinet ad
hoc quod possit dare quibus
oportet, et loco et tempore
debito.
[73376] Sententia Ethic., lib.
4 l. 2 n. 7 Deinde cum dicit:
liberalis autem etc., ponit
quatuor proprietates
liberalitatis. Quarum prima
est, quod ad liberalem
pertinet, ut vehementer
superabundet in datione, non
quidem sic quod
superabundet a ratione recta,
sed ita quod datio in ipso
superabundet retentioni. Quia
(à quémander). Comme dans
les choses naturelles, ce qui
est très actif est peu passif, le
feu, par exemple, ainsi, dans
les choses morales, le libéral
qui est prompt à rendre
service en donnant ne veut
pas facilement recevoir des
bienfaits des autres; ce qui est
bien pâtir.
671.- Il montre ce qu'observe
le libéral en recevant ou en
retenant l'argent. Il pose trois
manières d'opérer.
Premièrement, le libéral
reçoit d'où on le doit, à savoir
les revenus de ses biens
privés, non des autres, parce
qu'il ne recherche pas l’argent
comme si, de soi, l'argent
était quelque chose de bon,
mais parce que l’argent est
nécessaire pour avoir de quoi
donner. Deuxièmement, le
libéral ne néglige pas de
préserver ses biens
personnels, parce qu’il veut
en avoir suffisamment pour
en donner aux autres,
Troisièmement, le libéral ne
donne pas à n’importe qui,
mais il se retient afin de
pouvoir donner à qui on le
doit et en temps et lieux
opportuns.
672.- Il donne les quatre
propriétés de la libéralité.
Voici la première. Le libéral
dépasse la mesure dans ses
dons, non pas en s'éloignant
de la raison droite, mais de
telle sorte qu'il donne
beaucoup plus qu’il ne garde
pour lui-même. Il garde pour
lui-même la moindre part de
ses biens. En effet, il se
contente de peu pour lui-
libéral n'est pas prompt à
demander. De même que,
chez les [êtres] naturels, en
effet, ce qui, comme le feu,
est très actif est peu passif, de
même aussi, en [matières]
morale, le libéral, qui est
prompt à faire le bien en
donnant, ne veut pas
facilement recevoir des
bienfaits d'un d'autre, ce qui
est bien pâtir.
#671. — Ensuite (1120a34),
il montre ce qu'observe le
libéral, quand il reçoit ou
retient. Il présente trois
[points]. Le premier en est
que le libéral reçoit d'où il
faut, à savoir, de ses
possessions propres, et non
d'autres, car il ne cherche pas
l'argent comme quelque
chose de bon par soi, mais
comme nécessaire pour
donner. Le second est que le
libéral ne néglige pas
l'administration de ses
propres biens, car il veut
avoir assez pour donner aux
autres. Le troisième est que
le libéral ne donne pas à
n'importe qui, mais retient,
pour pouvoir donner à qui il
faut, et en lieu et en temps
dus.
#672. — Ensuite (1120b4), il
présente quatre propriétés de
la libéralité. La première en
est qu'il appartient au libéral
d'excéder violemment en
don, quoique non sans raison
droite, mais de sorte que le
don, chez lui, dépasse la
rétention. Car il se laisse
moins qu'il ne donne aux
autres. En effet, il est content
de peu pour lui-même; mais
minus sibi relinquit, quam
aliis det. Paucis enim in
seipso contentus est; sed dum
vult multis providere oportet,
quod pluribus largiatur. Non
enim pertinet ad liberalem
quod sibi soli intendat.
[73377] Sententia Ethic., lib.
4 l. 2 n. 8 Secundam
proprietatem ponit ibi:
secundum substantiam autem
et cetera. Et dicit quod
liberalitas commendatur
secundum proportionem
substantiae, idest divitiarum.
Non enim datio iudicatur
liberalis ex multitudine
donorum sed ex habitu, idest
ex facultate et voluntate
dantis, qui scilicet dat
secundum modum suarum
divitiarum. Unde nihil
prohibet, quod aliquis, qui
minora dat, liberalior
iudicetur, si a minoribus
divitiis det.
[73378] Sententia Ethic., lib.
4 l. 2 n. 9 Tertiam
proprietatem ponit ibi:
liberaliores autem et cetera.
Et dicit quod illi qui
suscipiunt divitias a ont acquises par leur propre
parentibus sunt magis
liberales quam illi qui
proprio labore eas acquirunt.
Et huius assignat duas
rationes. Quarum prima est,
quod illi qui suscipiunt
divitias a parentibus,
nunquam fuerunt experti
indigentiam; unde non timent
eam et propter hoc non
timent expendere, sicut illi
qui aliquando experti sunt
paupertatem. Secunda ratio
est, quia naturale est quod
omnes diligant sua opera,
sicut parentes diligunt suos
filios, et poetae sua poemata.
Illi autem qui acquirunt
même; mais, voulant aider à
un grand nombre, il donne à
beaucoup de personnes. Car
il appartient au libéral de ne
pas regarder à soi-même seul.
673.- Voici la seconde
propriété. Il dit que la
libéralité s'estime
proportionnellement à la
richesse car ce n'est pas dans
la grandeur des choses
données que l’on juge le
libéral, mais c’est à partir de
son habitus, c’est-à-dire à
partir de son état d'âme et de
sa volonté de donner: il
donne en proportion de sa
richesse. Rien n'empêche par
conséquent que l'on juge plus
libéral celui qui donne moins,
si c1est d'une fortune
moindre qu'il donne.
674.- Il donne la troisième
propriété de la libéralité. Il dit
que ceux qui reçoivent leurs
richesses par héritage sont
plus libéraux que ceux qui les
labeur. Il donne à cela deux
raisons. La première est que
ceux qui sont riches par
naissance n’ont pas
l'expérience du besoin, de
l’indigence. Voilà pourquoi
ils ne craignent pas la
dépense comme ceux qui ont
expérimenté la pauvreté. La
seconde raison est qu'il est
naturel que tout homme aime
son œuvre propre, comme les
parents aiment leurs enfants
et les poètes leurs écrits. Or,
ceux qui ont acquis leur
fortune par leur propre travail
la regardent comme leur
œuvre propre. C'est pourquoi,
en même temps qu'il veut
pourvoir pour beaucoup, il
faut qu'il fasse des largesses à
plusieurs. Il n'appartient pas
au libéral, en effet, qu'il se
porte attention à lui seul.
#673. — Il présente ensuite
la seconde propriété
(1120b7). Il dit que la
libéralité s'adapte en
proportion du patrimoine,
c'est-à-dire, des richesses. Le
don, en effet, ne se juge pas
libéral à partir de la multitude
des dons, mais à partir de
l'habitus, c'est-à-dire, à partir
de la faculté et de la volonté
de celui qui donne, lequel
donne en regard de la nature
de ses 125 richesses. Aussi,
rien n'empêche que quelqu'un
qui donne moins soit jugé
plus libéral, s'il donne à partir
de richesses moindres.
#674. — Il présente ensuite
la troisième propriété
(1120b11). Il dit que ceux qui
reçoivent des richesses de
leurs parents sont plus
libéraux que ceux qui les
acquièrent avec leur propre
travail. Pour cela, il assigne
deux raisons. La première en
est que ceux qui reçoivent
des richesses de leurs parents
n'ont jamais souffert de
l'indigence. Aussi, ils ne
craignent pas de dépenser,
comme ceux qui ont déjà fait
l'expérience de la pauvreté.
La seconde raison est qu'il est
naturel que tous aiment leurs
œuvres, comme les parents
aiment leurs enfants, et les
poètes leurs poèmes. De
même, ceux qui acquièrent
des richesses avec leur
propre travail les considèrent
proprio labore divitias,
reputant eas quasi sua opera.
Unde magis volunt eas
conservare.
[73379] Sententia Ethic., lib.
4 l. 2 n. 10 Quartam
proprietatem ponit ibi: ditari
autem non facile et cetera. Et
circa hoc tria facit. Primo
ponit proprietatem. Et dicit
quod non est facile quod
ditetur homo liberalis, quum
non de facili accipiat, neque
multum custodiat divitias;
sed magis a se emittit eas
dando et expendendo et non
appretiatur divitias propter
ipsas, sed solum propter
dationem.
[73380] Sententia Ethic., lib.
4 l. 2 n. 11 Secundo ibi:
propter quod etc., manifestat
quod dixerat per quoddam
signum. Quia enim liberales
non de facili sunt divites,
homines vulgares accusant
fortunam, cui attribuunt
divitias, quod non sunt
divites illi qui maxime essent
digni, scilicet liberales, qui
aliis largiuntur. Sed ipse
dicit, quod hoc non
irrationabiliter accidit: quia
non est possibile, quod homo
habeat pecunias, qui non
multum curat habere; sicut
etiam non est possibile, quod
aliquid aliud habeatur, de quo
homo non curat.
[73381] Sententia Ethic., lib.
4 l. 2 n. 12 Tertio ibi: non
tamen dabit etc., excludit
falsam opinionem. Non enim
propter hoc dictum est quod
non curet divitias, quia det
ils veulent davantage la comme leurs œuvres. Aussi
conserver.
675.- Il pose la quatrième
propriété. Ce qu'il fait en
trois points. Et tout d'abord, il
donne la propriété. Il dit qu'il
n’est pas facile pour l'homme
libéral de s’enrichir, vu qu'il
n'accepte pas facilement
l'argent des autres, qu'il n'en
garde pas beaucoup et qu'il
est plutôt porté à s’en défaire
en le donnant ou en
dépensant. D'autant plus qu'il
ne tient pas les biens en
honneur pour eux-mêmes,
mais pour les dons qu'ilS
permettent.
676.- Il manifeste ce qu'il a
dit par un certain signe, En
effet, parce que les libéraux
ne s’enrichissent pas
facilement, on accuse
généralement la fortune, à
laquelle on attribue la
possession des richesses, de
ce que ceux qui seraient les
plus dignes d'avoir de la
richesse, à savoir les libéraux
qui distribuent leur avoir aux
autres, n'en possèdent pas.
Mais Aristote dit qu’il n’y a
là rien de surprenant: il n’est
guère possible que celui-là
possède l'argent dont il ne se
préoccupe pas. C’est
d'ailleurs ce qui arrive dans
d’autres domaines.
677.- Il rejette une fausse
opinion. En effet, on ne dit
pas que le libéral n’a aucun
souci des richesses parce
qu’il donne à ceux à qui on
ne le doit pas, ou quand on ne
veulent-ils davantage les
conserver.
#675. — Il présente ensuite
la quatrième propriété
(1120b14). À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il présente la
propriété. Il dit qu'il n'est pas
facile, pour quelqu'un de
libéral, de s'enrichir, puisqu'il
ne reçoit pas facilement, ni
ne garde beaucoup les
richesses, mais s'en défait
plutôt, en les donnant ou en
les dépensant. Et puisqu'il
n'accorde pas de prix aux
richesses pour elles-mêmes,
mais seulement pour en faire
don.
#676. — En second
(1120b17), il manifeste ce
qu'il avait dit, avec un signe.
Parce qu'en effet, les libéraux
ne deviennent pas facilement
riches, les gens ordinaires
accusent la fortune, à qui ils
attribuent les richesses, du
fait que ne soient pas riches
ceux qui en sont le plus
dignes, à savoir, les libéraux,
qui font aux autres des
largesses. Mais lui-même dit
que cela ne se produit pas
sans raison, car il n'est pas
possible que l'on ait de
l'argent, si on ne se
préoccupe pas beaucoup d'en
avoir; comme aussi il n'est
pas possible d'avoir autre
chose dont on ne s'occupe
pas.
#677. — En troisième
(1120b20), il exclut une
opinion fausse. En effet, à
cause de ce qui a été dit, qu'il
ne se préoccupe pas des
richesses, [il ne va] pas
quibus non oportet, vel
quando non oportet, vel
indebite secundum
quamcumque aliam
circumstantiam. Tum quia
talis operatio non esset
liberalis: tum quia per hoc
impediretur ab operatione
liberali, dum inutiliter
consumens non haberet quod
oportune consumeret. Sicut
enim dictum est, liberalis
dicitur, qui expendit
secundum proportionem
propriae substantiae, et in ea
quae oportet.
Lectio 3
[73382] Sententia Ethic., lib.
4 l. 3 n. 1 Qui autem
superabundat et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de liberali, hic
determinat de prodigo. Et
primo determinat de eo, qui
est totaliter prodigus.
Secundo de eo qui est partim
prodigus et partim illiberalis,
ibi: sed multi prodigorum, et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo determinat de eo
prodigo absolute; secundo
comparat prodigum illiberali,
ibi: dictum est autem a nobis,
et cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit respectu
doit pas, ou en péchant contre
quelque autre circonstance.
Cela n'est pas, et parce qu'une
telle opération ne serait pas
libérale et parce que cette
manière d’agir empêcherait
l'opération libérale, alors
qu’en jetant inutilement ses
richesses, il ne pourrait plus
les réserver pour les
meilleures occasions, En
effet, comme on l’a dit, le
libéral dépense en proportion
de son propre avoir et là où
on le doit.
Leçon 3 : [Prodigalité] Leçon 3
ON PARLE DU
PRODIGUE. ON SE
DEMANDE QUELLE EST
LA QUALITE DE SON
ACTE: QUELLE
DIFFERENCE EXISTE
NTRE LE PRODIGUE, LE
LIBERAL, L'AVARE ET LE
MAGNIGIQUE; ON PARLE
DE LA COMPARAISON
ENTRE LA PRODIGALITE
ET L’AVARICE.
678.- Après avoir traité de
l’homme libéral, le
Philosophe étudie ici le
prodigue. Et, en premier, il
traite de celui qui est
complètement prodigue, En
second, il traite de celui qui
est en partie prodigue et en
partie libéral, Le premier
point se divise en deux
parties, Dans la première, il
traite du prodigue en lui-
même. Dans la seconde, il
compare le prodigue à
l’avare. La première partie se
subdivi.se en deux. En
premier, il montre par rapport
à quoi le prodigue fait des
donner à qui il ne faut pas, ou
quand il ne faut pas, ou de
quelque manière indue en
regard de n'importe quelle
autre circonstance. Tant parce
que pareille action ne serait
pas libérale, que parce que
par cela il serait empêché
d'une action libérale: alors
qu'il consumerait inutilement,
il n'aurait pas de quoi
consumer au mieux. Comme
cela a été dit (#658-659), en
effet, on appelle libéral celui
qui dépense en proportion de
son propre patrimoine, et à ce
qu'il faut.
#678. — Après avoir traité
du libéral, le Philosophe
traite ici du prodigue. En
premier, il traite de celui qui
est totalement prodigue. En
second (1121a30), de celui
qui est partie prodigue et
partie libéral. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il traite du prodigue de
manière absolue. En second
(1121a10), il compare le
prodigue au parcimonieux.
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre en regard
de quoi le prodigue commet
cuius prodigus superabundet.
Secundo ostendit qualis sit
prodigi actus, ibi, liberalitate
utique et cetera. Dicit ergo
primo, quod cum dicatur
aliquis liberalis ex hoc quod
expendit secundum
proportionem suae
substantiae; prodigus dicitur,
qui superabundat
proportionem suae
substantiae expendendo vel
dando. Et ex hoc concludit,
quod tyranni, qui habent
indeficientem divitiarum
abundantiam, utpote omnia
quae sunt communia sibi
usurpantes, non dicuntur
prodigi, quia multitudine
eorum quae possident, non
videtur esse facile quod in
dando et expendendo
superabundent proportionem
propriarum divitiarum.
[73383] Sententia Ethic., lib.
4 l. 3 n. 2 Deinde cum dicit:
liberalitate utique etc.,
manifestat qualis sit actus
prodigi. Et quia opposita ex
invicem manifestantur, primo
resumit ea quae dicta sunt de
actu liberalis. Secundo
ostendit qualis sit actus
prodigi, ibi, prodigus autem,
et cetera. Circa primum duo
facit. Primo resumit qualiter
liberalis se habeat circa ea
quae principaliter ad eum
pertinent, scilicet circa
dationem et delectationem
dationis. Secundo qualiter se
habeat in his circa quae est
secundario liberalitas, ibi: et
accipiet unde oportet et
cetera. Dicit ergo primo,
quod cum liberalitas sit
quaedam medietas circa
dationem et acceptionem
excès. En second, il montre le
caractère de l’acte du
prodigue. Il dit donc, en
premier, qu’alors que le
libéral se dénomme du fait
qu’il dépense
proportionnellement à son
avoir, le prodigue, lui, se dit
de celui qui dépasse la
mesure de ses ressources
dans l'acte de donner et de
dépenser. De là, il conclut
que les tyrans, qui possèdent
une abondance intarissable de
richesse, en tant qu'ils
usurpent les biens du peuple,
ne sont pas appelés
prodigues. Car, à cause de
l'inépuisable multitude des
biens qu'ils possèdent y il ne
leur semble pas facile de
dépasser la mesure de leur
avoir lorsqu’ils donnent et
distribuent leurs richesses.
679.- Il manifeste quel est le
caractère de l'acte du
prodigue, Et, parce que les
choses opposées se font
connaître réciproquement, il
résume d'abord ce qu’il a dit
de l’acte du libéral. En
second, il montre quel est
l’acte du prodigue. Le
premier point se divise en
deux parties. En premier, il
résume comment le libéral se
comporte par rapport à ce qui
lui appartient principalement,
à savoir par rapport à l’acte
de donner et au plaisir qu’il
éprouve dans cet acte. En
second, il résume son
comportement par rapport
aux actes qui ne relèvent que
secondairement de lui. Il dit
donc, en premier, que
puisque la libéralité est une
certaine médiété qui porte sur
un excès. En second
(1120b27), il montre de
quelle nature est l'acte du
prodigue. Il dit donc, en
premier, que, comme on dit
quelqu'un libéral du fait qu'il
dépense en proportion de son
patrimoine, on dit prodigue
celui qui dépasse la
proportion de son patrimoine
quand il dépense et donne. À
partir de là, il conclut que les
tyrans, qui jouissent d'une
abondance indéfaillible de
richesses, du fait d'usurper
pour eux tout ce qui est
commun, on ne les dit pas
prodigues. Car en raison de
la multitude des biens qu'ils
possèdent, il n'est
manifestement pas facile
qu'en donnant ou dépensant,
ils dépassent la proportion de
leurs richesses.
#679. — Ensuite (1120b27),
il manifeste de quelle nature
est l'acte du prodigue.
Comme les opposés se
manifestent l'un par l'autre, il
reprend en premier ce que
l'on a dit de l'acte du libéral.
En second (1121a8), il
montre de quelle nature est
l'acte du prodigue. 126 Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il reprend de quelle manière
le libéral se comporte quant à
ce qui relève principalement
de lui, à savoir, sur le don et
le plaisir de donner. En
second (1120b30), de quelle
manière il se comporte en ce
d'après quoi on le dit libéral
d'une manière secondaire. Il
dit donc, en premier, que,
comme la libéralité est une
médiété à propos de don et
pecuniarum, liberalis emittit l’acte de donner et de
pecunias dando et recevoir de l'argent, le libéral
expendendo, et hoc distribue son argent en
secundum rationem rectam, donnant ou en dépensant et
in quae oportet et cela conformément à la
quaecumque alia oportet in raison droite, dans les choses
huiusmodi observare, per où l’on doit, et les richesses
quod differt liberalis a que lion doit, et selon les
prodigo; et hoc facit tam in circonstances qu’il faut
parvis quam in magnis: per respecter. C’est par là que se
quod differt liberalis a distingue le libéral du
magnifico, qui est prodigue. Le libéral agit ainsi
tantummodo circa magna, ut aussi bien dans les petites
infra dicetur. Et hoc facit richesses que dans les
delectabiliter: per quod grandes: par où il se distingue
differt ab illiberali, qui in du magnifique, qui n'est
emissione pecuniarum concerné que par les grandes
contristatur. richesses, comme on le dira
plus loin. Et cela, le libéral le
fait avec plaisir: ce qui le
distingue de l’avare, qui
s'attriste lorsqu'il doit sortir
son argent.
[73384] Sententia Ethic., lib. 680.- Il résume le
4 l. 3 n. 3 Deinde cum dicit: comportement du libéral à
et accipiet unde oportet etc., l'égard de ce qui relève
resumit quomodo liberalis se secondairement de lui, Et tout
habeat circa ea quae d’abord, comment il se
secundario ad liberalitatem comporte lorsqu'il reçoit. En
pertinent. Et primo quomodo second, comment il se
se habeat circa acceptionem. comporte par rapport à la
Secundo quomodo se habeat tristesse. Il dit donc, en
circa tristitiam, ibi: si autem premier, que le libéral reçoit
praeter optimum et bene et d'où on doit, et observe tout
cetera. Dicit ergo primo, ce que l’on doit observer
quod liberalis accipit unde dans la réception. En effet,
oportet, et observat puisque la vertu de libéralité
quaecumque oportet in tient le milieu par rapport aux
accipiendo observari. Cum deux actes, à savoir celui de
enim liberalitatis virtus donner et celui de recevoir, le
medium teneat circa libéral accomplit aussi bien
utrumque, scilicet l'un que l'autre comme il se
acceptionem et dationem, doit: car à l'acte honnête de
liberalis utrumque faciet donner suit l'acte honnête de
sicut oportet, quia ad recevoir. Mais si la réception
decentem dationem sequitur n'est pas convenable, elle est
quod sit decens acceptio. Sed contraire à l'acte honnête de
si acceptio non sit decens, donner, parce que l'une et
d'acception d'argent, le
libéral se défait d'argent en
donnant et en dépensant, et
cela en accord avec la raison
droite, en ce qu'il faut, et tout
ce qu'il faut, et autres
circonstances à observer. Par
cela, le libéral diffère du
prodigue. Il le fait tant dans
les petites [choses] que dans
les grandes, par quoi le
libéral diffère du magnifique,
qui n'agit qu'en regard de
grandes [choses], comme on
le dira plus loin (#708, 717).
Et il le fait avec plaisir, par
quoi il diffère du
parcimonieux, qui s'attriste à
se défaire d'argent.
#680. — Ensuite (1120b30),
il reprend comment le libéral
se comporte à propos de ce
qui relève de manière
secondaire de la libéralité. En
premier, comment il se
comporte à propos
d'acception. En second
(1121a1), comment il se
comporte à propos de
tristesse. Il dit donc, en
premier, que le libéral reçoit
d'où il faut, et observe tout ce
qu'il faut observer quand on
reçoit. Comme, en effet, la
vertu de libéralité tient le
milieu en l'un et en l'autre, à
savoir, en acception et en
don, le libéral fait l'un et
l'autre comme il faut, car à un
don qui convient suit qu'il y
ait une acception qui
convienne. Au contraire, si
l'acception n'est pas
convenable, elle est contraire
contraria est decenti dationi,
quia ex contrariis causis
procedunt. Decens enim
datio procedit ex hoc, quod
homo praefert bonum
rationis cupiditati pecuniae.
Sed indecens acceptio
provenit ex hoc quod homo
cupiditatem pecuniae
praeponit bono rationis. Et
quia ea quae seinvicem
consequuntur simul fiunt in
eodem, quae vero sunt
contraria simul esse non
possunt: inde est quod decens
datio et decens acceptio,
quae seinvicem
consequuntur, simul
adunantur in liberali. Sed
indecens acceptio non simul
invenitur in eo cum decenti
acceptione, cui contrariatur.
[73385] Sententia Ethic., lib.
4 l. 3 n. 4 Deinde cum dicit:
si autem praeter optimum
etc., ostendit quomodo se
habeat liberalis circa
tristitiam, quae est de
amissione pecuniae. Et circa
hoc tria facit. Primo ostendit
quomodo tristetur de
inordinata datione. Et dicit
quod si contingat ipsum
aliquid de suis divitiis
consumere praeter ordinem
ad finem optimum et praeter
hoc quod bene se habeat in
dando secundum debitas
circumstantias, de hoc
tristatur, sicut et quilibet
virtuosus tristatur si
contingat ipsum aliquid
l’autre procèdent de causes
contraires. En effet, l'acte
honnête de donner provient
de ce que l'homme préfère le
bien de la raison à la
convoitise de l'argent. Mais la
réception malhonnête
provient de ce que la
convoitise de l'argent prend le
pas sur le bien de la raison. Et
parce que les choses qui sont
consécutives l'une à l'autre
s'accomplissent en même
temps dans le même sujet,
alors que celles qui sont
contraires ne peuvent pas
exister simultanément, il
s'ensuit que l'acte convenable
de donner et l’acte
convenable de recevoir, qui
sont consécutifs l'un à l'autre,
s’unissent simultanément
dans l’homme libéral. Mais la
réception qui ne sied pas ne
se retrouve pas en lui en
même temps que la réception
convenable, à laquelle elle
s'oppose.
681.- Il montre comment se
comporte le libéral par
rapport à la tristesse, qui
provient de la perte de
l’argent. Ce qu'il traite en
trois points. En premier, il
montre quelle peine il
éprouve d'une dépense
désordonnée. Il dit que s’il
lui arrive de dépenser sans le
faire pour la meilleure cause
ou en ne respectant pas dans
sa conduite quelque autre
circonstance due, il s'en
attriste, comme tout vertueux
s'attriste d'avoir agi contre la
vertu. Cependant, il
contiendra sa peine dans les
bornes de la raison, de telle
sorte que sa tristesse sera
à un don qui convient, parce
qu'elles procèdent de causes
contraires. En effet, le don
qui convient procède de ce
que l'on préfère le bien de la
raison à la convoitise de
l'argent. Mais l'acception qui
ne convient pas provient de
ce que l'on place la
convoitise de l'argent avant le
bien de la raison. Et comme
ce qui se suit réciproquement
se produit ensemble dans le
même [sujet], et que ce qui
est contraire ne peut se
retrouver ensemble, il
s'ensuit que le don qui
convient et l'acception qui
convient, qui se suivent l'un
l'autre, se trouvent réunis
chez le libéral. Mais
l'acception qui ne convient
pas ne se trouve pas en lui en
même temps que l'acception
qui convient, à laquelle elle
est contraire.
#681. — Ensuite (1121a1), il
montre comment se comporte
le libéral à propos de la
tristesse qui porte sur la perte
d'argent. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il montre comment
il s'attriste d'un don
désordonné. Il dit que s'il lui
arrive de consommer ses
richesses en dehors d'une
ordonnance à la meilleure fin
et en dehors de ce qui est
bien se comporter en cas de
dommage, en accord avec les
circonstances dues, il s'en
attriste, comme tout vertueux
s'attriste lorsqu'il fait quelque
chose contraire à la vertu.
Pourtant, quant à la tristesse
facere quod sit contra
virtutem, et tamen circa
ipsam tristitiam modum
rationis observat, ut scilicet
tristitia sit moderata et
secundum quod oportet. Quia
ad virtutem pertinet, ut
aliquis delectetur et tristetur
in quibus oportet et
secundum quod oportet.
[73386] Sententia Ethic., lib.
4 l. 3 n. 5 Secundo ibi: sed
etiam bene communicativus
etc., ostendit quomodo
tristetur circa ablationem
pecuniarum. Et dicit, quod
liberalis est bene
communicativus in pecuniis,
idest promptus ad hoc, quod
pecunias suas quasi
communes cum aliis habeat.
Potest enim absque tristitia
sustinere, quod aliquis ei in
pecuniis iniurietur, eo quod
non multum pecunias
appretiatur.
[73387] Sententia Ethic., lib.
4 l. 3 n. 6 Tertio ibi: et magis
gravatus etc., ostendit
qualiter tristetur circa
indebitam retentionem
pecuniae. Et dicit quod magis
gravatur, idest tristatur, si
non consumit dando vel
expendendo, quam tristetur,
si consumat aliquid quod non
oportebat consumere; et hoc
ideo, quia magis ad ipsum
pertinet dare quam accipere
vel conservare, quamvis hoc
non placeret Simonidi idest
cuidam poetae, qui
contrarium fieri oportere
dicebat.
[73388] Sententia Ethic., lib.
4 l. 3 n. 7 Deinde cum dicit:
prodigus autem etc., ostendit
ex praemissis qualis sit actus
prodigi. Et dicit quod in
modérée et comme on le doit.
Car cela fait partie de la vertu
que d'éprouver plaisir et
peine là où on le doit et
comme on le doit.
682. - En second, il montre
quelle peine il éprouve
lorsqu’on l’li dérobe son
argent. Il dit que le libéral est
fort accommodant en matière
d’argent, c'est-à-dire qu’il est
prompt à partager son avoir
en commun avec les autres.
En effet, il peut supporter
sans tristesse une injustice,
du fait qu'il n'accorde pas
grande valeur aux richesses.
683.- Il montre de quelle
manière il est affecté par une
rétention indue d’argent. Il
dit qu’il souffre davantage de
n'avoir pas distribué en
donnant ou en dépensant qu'il
ne s'afflige d’avoir dépensé
ce qu’il ne devait pas
dépenser. Et cela parce qu’il
lui appartient davantage de
donner que de recevoir et de
conserver, bien que cette idée
ne plairait pas à Simonide,
c’est-à-dire à un certain
poète, qui disait qu'il fallait
faire le contraire.
684.- A partir des
considérations précédentes, il
montre quel est l’acte du
prodigue. Et il dit que dans
tous les cas susdits, le
même, il observe le mode de
la raison, de sorte que sa
tristesse soit modérée et
comme il faut. Car il
appartient à la vertu que l'on
prenne plaisir et s'attriste en
ce qu'il faut et comme il faut.
#682. — En second
(1121a4), il montre comment
il s'attriste à propos de perte
d'argent. Il dit que le libéral
communique bien son argent,
c'est-à-dire, qu'il est prompt à
tenir son argent comme [lui
appartenant en] commun
avec les autres. Il peut
supporter sans tristesse, en
effet, qu'on lui fasse
dommage en argent, du fait
qu'il n'accorde pas grand prix
à l'argent.
#683. — En troisième
(1121a5), il montre de quelle
manière il lui en pèse à
propos de rétention indue
d'argent. Il dit qu'il lui pèse
plus, c'est-à-dire, il s'attriste
davantage, s'il ne consomme
pas en donnant ou dépensant,
qu'il ne s'attriste s'il
consomme quelque chose
qu'il ne fallait pas
consommer; c'est qu'il lui
appartient plus de donner que
de recevoir et de conserver,
quoique cela ne plairait pas à
Simonide, c'est-à-dire, à un
certain poète, qui disait que
le contraire devait se
produire.
#684. — Ensuite (1121a8), il
montre, à partir de ce qui
précède, de quelle nature est
l'acte du prodigue. Il dit qu'en
tout ce dont on a parlé, le
omnibus praedictis prodigus prodigue pèche, c’est-à-dire prodigue se rend fautif, c'est-
peccat, idest non solum in non seulement en donnant et à-dire, non seulement en
dando et accipiendo, sed en recevant, mais encore en donnant et en recevant, mais
etiam in delectando et éprouvant plaisir et tristesse. aussi en prenant plaisir et en
tristando; quia neque Car il n’éprouve ni plaisir ni s'attristant; parce qu'il ne
delectatur neque tristatur in tristesse de ce dont on doit en prend pas plaisir ni ne
quibus oportet et secundum éprouver, ni comme on le s'attriste à ce qu'il faut et
quod oportet. Et hoc erit doit. Ce qui se verra mieux comme il faut. Cela sera plus
magis manifestum in plus loin. manifeste en ce qui suit.
sequentibus.

[73389] Sententia Ethic., lib. 685.- Il compare la #685. — Ensuite (1121a10),

4 l. 3 n. 8 Deinde cum dicit: prodigalité à l’avarice. Et, en il compare la prodigalité à la
dictum est autem a nobis etc., premier, quant à leur parcimonie. En premier,
comparat prodigalitatem opposition. En second, quant quant à leur opposition. En
illiberalitati. Et primo à la grandeur du péché. Il dit second (1121a16), quant à la
quantum ad oppositionem. donc, en premier, qu’on a dit quantité de leur caractère
Secundo quantum ad plus haut que la prodigalité et fautif. 127 Il dit donc, en
quantitatem peccati, ibi, quae l'avarice constituaient l'excès premier, que l'on a dit, plus
quidem igitur et cetera. Dicit et le défaut en deux sortes haut (#654), que la
ergo primo dictum esse supra d'actions: dans l’acte de prodigalité et la parcimonie
quod prodigalitas et donner et dans celui de se comportent comme excès
illiberalitas se habent recevoir. Et cela, parce que et défaut sous deux
secundum superabundantiam les dépenses qui [rapports], à savoir, en
et defectum in duobus, appartiennent à la libéralité acception et en don. C'est que
scilicet in datione et sont comprises dans l'acte de les dépenses qui relèvent de
acceptione, et hoc ideo quia donner. Au contraire, dans la libéralité sont comprises
expensae, quae etiam ad ces deux actes le prodigue sous le don. Or en cela, le
liberalitatem pertinent, sub fait des excès et l’avare pèche prodigue et le parcimonieux
datione comprehenduntur. par défaut. En effet, le excèdent et font défaut de
Contrarie autem in his prodigue dépasse la mesure manière contraire. Le
superabundat et deficit en donnant et aussi, dans le prodigue, en effet, excède à
prodigus et illiberalis. fait qu'il accepte pas de donner, et à ne pas recevoir.
Prodigus enim superabundat recevoir. L'avare, au Le parcimonieux, au
in dando, et in hoc quod non contraire, ne donne pas assez contraire, fait défaut à donner
accipiat. Illiberalis autem e et reçoit trop; excepté peut- et excède à recevoir, sauf
contrario deficit in dando, et être dans les choses sans peut-être dans les petites
superabundat in accipiendo; valeur, qu’il donne et qu’il ne choses, que le parcimonieux
nisi forte in parvis, quae s'occupe pas de recevoir. donne et ne se préoccupe pas
illiberalis dat et non curat de recevoir.
accipere.

Lectio 4 Leçon 4: [avarice, Leçon 4

prodigalité]
L’AVARICE EST UN
PECHE PLUS GRAVE QUE
CELUI DE LA
PRODIGALIT'E, ET PARCE
QUE LE PRODIGUE PEUT
SE GUERIR PAR L’AGE ET

[73390] Sententia Ethic., lib.
4 l. 4 n. 1 Quae quidem igitur
prodigalitatis et cetera.
Postquam philosophus
ostendit oppositionem
prodigalitatis ad
illiberalitatem, hic ostendit
quod illiberalitas excedit in
gravitate peccati. Et hoc
tribus rationibus. Quarum
prima sumitur ex mutabilitate
prodigalitatis, quia non de
facili augetur, sed de facili
removetur. Unde dicit, quod
ea quae pertinent ad
prodigalitatem non multum
possunt augeri simul, ut
scilicet aliquis nullo modo
accipiat et superflue omnibus
det, eo quod substantia, idest
divitiae, velociter deserit eos
qui dant indiscrete, quasi
quidam ydiotae et
irrationabiles, et tales
videntur esse prodigi. Et quia
vitium, quod non multum
augetur, sed de facili curatur,
est minus grave, inde est,
quod prodigus non modicum
est melior, idest minus malus
illiberali.
[73391] Sententia Ethic., lib.
4 l. 4 n. 2 Prodigus enim de
facili sanabilis est a suo vitio
ex duobus. Uno quidem
modo ab aetate, quia,
quantum aliquis magis
accedit ad senectutem, fit
magis pronus ad retinendum,
et ad non dandum. Quia enim
divitiae appetuntur, ut per eas
LA PAUVRETE, ET PARCE
QU'IL PEUT ETRE REDUIT
AU MILIEU, ET PARCE
QU'IL REND SERVICE A
PLUSIEURS.
686.- Après avoir montré
l'opposition entre la
prodigalité et l’avarice, le
Philosophe manifeste ici que
le péché d’avarice dépasse en
gravité celui de prodigalité.
Et cela, à cause de trois
raisons. La première se prend
de la mobilité de la
prodigalité: elle ne peut pas
facilement s’accroître, mais
peut aisément se transformer.
C’est pourquoi il dit que ce
qui relève de la prodigalité ne
peut guère augmenter, en ce
sens qu'il n'est pas facile à
quelqu’un de ne rien recevoir
et de donner avec excès à
tous. Il en est ainsi parce que
les richesses disparaissent
vite chez ceux qui donnent
sans discernement, à la
manière d’idiots et de gens
non raisonnables. C’est
précisément ceux-là qui
semblent être prodigues. Et
parce que le vice ne peut
guère s’accroître mais peut
facilement diminuer et se
guérir est moins grave, il
s’ensuit que le prodigue n'est
pas peu meilleur, c'est-à-dire
moins mauvais que l’avare.
687.- En effet, le prodigue
peut se corriger facilement de
son vice pour une double
raison, d’une façon, par l’âge.
Plus on vieillit, plus on
devient enclin à ménager et à
conserver et à ne pas donner.
En effet, puisque les
richesses sont désirées pour
subvenir aux faiblesses et aux
#686. — Après avoir montré
l'opposition de la prodigalité
avec la parcimonie, le
Philosophe montre ici que la
parcimonie dépasse [la
prodigalité] en gravité de
faute. Cela, avec trois
raisons, dont la première se
tire du caractère changeant de
la prodigalité, car elle
n'augmente pas facilement,
mais change facilement.
Aussi dit-il que les [actes]
qui relèvent de la prodigalité
ne peuvent pas beaucoup
augmenter en même temps,
de sorte qu'on en vienne à ne
recevoir de personne et à
donner de manière superflue
à tous; c'est que le
patrimoine, c'est-à-dire, les
richesses, s'épuisera
rapidement pour ceux qui
donnent sans discernement,
en idiots et irrationnels. C'est
bien ainsi que paraissent être
les prodigues. De plus,
comme leur vice, qui
n'augmente pas beaucoup
mais se soigne facilement, est
moins grave, il s'ensuit que le
prodigue n'est pas peu
meilleur, c'est-à-dire, moins
mauvais que le
parcimonieux.
#687. — En effet, le
prodigue est facile à guérir de
son vice, par deux [faits].
D'une manière, bien sûr, par
l'âge, car dans la mesure où
l'on accède davantage à la
vieillesse, on devient plus
enclin à retenir et à ne pas
donner. Car du fait que l'on
désire les richesses pour
humanis defectibus
subveniatur, consequens est
ut, quanto aliquis maiores
sentit defectus, tanto pronior
sit ad retinendum, et ad non
dandum. Secundo propter
paupertatem, quae
consequitur ex superflua
prodigi datione. Paupertas
autem impedit prodigalitatem
tum propter impossibilitatem
dandi, tum propter
experientiam defectus.
[73392] Sententia Ethic., lib.
4 l. 4 n. 3 Secundam
rationem ponit ibi, et ad
medium potest venire et
cetera. Quae sumitur ex
similitudine eius ad
liberalitatem. Unde dicit,
quod prodigus de facili potest
reduci ad medium virtutis
propter convenientiam quam
habet cum liberali. Habet
enim prodigus ea quae habet
liberalis, quia scilicet libenter
dat, et non de facili accipit.
Differt autem a liberali, quia
neutrum horum facit
secundum quod oportet, et
bene, idest secundum
rationem rectam. Et ideo si
perducatur ad hoc quod faciat
praedicta secundum quod
oportet, sive per
assuetudinem, sive per
quamcumque aliam
transmutationem, puta aetatis
vel fortunae, erit liberalis, ut
scilicet det quibus oportet, et
non accipiat unde non
oportet.
[73393] Sententia Ethic., lib.
4 l. 4 n. 4 Et ex hoc
concludit, quod prodigus non
videtur esse pravus
secundum id quod pertinet
proprie ad virtutem moralem,
besoins humains, il s'ensuit
que plus l'incapacité humaine
grandit plus l’homme est
porté à garder ses richesses et
à ne pas sien départir. D'une
seconde façon, par la
pauvreté qui découle des
dons excessifs du prodigue.
La pauvreté coupe court à la
prodigalité du don et à cause
de l’impossibilité de donner
et à cause de l’expérience
qu’elle donne du manque.
688.- Il pose la seconde
raison qui est tirée de la
similitude entre la prodigalité
et la libéralité. Voilà pourquoi
il dit que le prodigue peut
être facilement ramené au
milieu de la vertu, à cause de
la ressemblance qu’il a avec
l’homme libéral. En effet, le
prodigue a ceci du libéral
qu’il donne avec aisance et
qu'il n'accepte pas facilement
de recevoir. Il en diffère
cependant parce qu’il
n'accomplit pas ces deux
actes comme on le doit ni
selon la raison droite. C'est
pourquoi, s’il est amené à
accomplir ces actes comme
on le doit, soit par habitude,
soit par changement d'âge ou
transformation de fortune, il
sera libéral, de telle sorte
qu’il donnera comme on le
doit et ne recevra pas d’où il
ne faut pas recevoir.
689.- De là il conclut que le
prodigue ne semble pas
dépravé du côté de ce qui
appartient proprement à la
vertu morale, qui concerne
directement la puissance
subvenir par elles aux défauts
humains, il s'ensuit que dans
la mesure où ont grandi les
défauts d'une personne, elle
devient plus encline à retenir
et à ne pas donner. En
second, par la pauvreté qui
s'ensuit du don superflu du
prodigue. Or la pauvreté
empêche la prodigalité de
donner, tant à cause de
l'impossibilité de donner, qu'à
cause de l'expérience du
manque.
#688. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1121a21),
qui se tire de la ressemblance
avec la libéralité. Aussi dit-il
que le prodigue peut
facilement se ramener au
milieu de la vertu, à cause de
la ressemblance qu'il a avec
le libéral. Le prodigue a, en
effet, ce qu'a le libéral, qu'il
donne de bon gré et ne reçoit
pas facilement. Mais il
diffère du libéral, car il ne
fait ni l'un ni l'autre comme il
faut, et bien, c'est-à-dire, en
accord avec la raison droite.
C'est pourquoi si, soit par
accoutumance, soit par
n'importe quelle autre
transformation d'âge ou de
fortune, il est conduit à poser
comme il faut les actes dont
on a parlé, il sera libéral, de
façon qu'il donne à qui il
faut, et ne reçoive pas d'où il
ne faut pas.
#689. — À partir de là, il
conclut que le prodigue ne
paraît pas mauvais quant à ce
qui appartient proprement à
la vertu morale, qui regarde
directement la puissance
quae respicit directe
appetitivam potentiam. Non
enim pertinet ad malum sive
corruptum appetitum, neque
ad defectum virilis animi,
quod aliquis superabundet in
dando et in non accipiendo,
sed hoc videtur pertinere ad
insipientiam quamdam. Et sic
videtur, quod prodigalitas
non tam pertineat ad
malitiam moralem, quae
respicit pronitatem appetitus
ad malum, quam secundum
rationis defectum.
[73394] Sententia Ethic., lib.
4 l. 4 n. 5 Tertio ibi:
secundum hunc autem
modum etc., ponit tertiam
rationem, quae sumitur ex
effectu prodigalitatis. Unde
dicit, quod prodigum esse
multo meliorem illiberali,
non solum apparet propter
praedictas duas rationes, sed
etiam propter hanc tertiam,
quoniam prodigus multis
prodest per suam dationem,
licet sibi noceat inordinate
dando. Sed illiberalis nulli
prodest, in quantum deficit in
dando, nec etiam prodest
sibiipsi inquantum deficit in
expendendo.
[73395] Sententia Ethic., lib.
4 l. 4 n. 6 Deinde cum dicit:
sed multi prodigorum etc.,
determinat de eo qui est
commixtus ex prodigo et
illiberali. Et circa hoc duo
facit. Primo ostendit
quomodo aliqui prodigi
aliquid illiberalitatis habent.
Secundo infert quasdam
conclusiones ex dictis, ibi,
propter quod intemperati et
cetera. Circa primum duo
appétitive. En effet, que
quelqu'un donne avec excès
et n’accepte pas assez de
recevoir, cela ne vient pas
d’un appétit vil ou corrompu
ni d'un défaut de force d'âme.
Mais cela semble relever
d'une certaine sottise. Et
ainsi, il semble que la
prodigalité appartient moins à
la malice morale, qui regarde
la tendance de l’appétit au
mal, qu’à une faiblesse de la
raison.
690.- Il pose la troisième
raison qui se tire du défaut
même de la prodigalité, c’est
pourquoi il dit qu’il apparaît
que le prodigue est bien
meilleur que l'avare non
seulement à cause des raisons
ci-haut mentionnées, mais
aussi à cause de cette
troisième raison qui veut que
le prodigue soit utile à
quantité de gens par le fait
qu’il donne, même s'il se nuit
à lui-même en donnant hors
de mesure. Mais l'avare n’est
utile à personne, en tant qu’il
ne donne pas assez, ni même
utile à soi, en tant qu’il ne
dépense pas assez.
691.- Il traite de l’homme qui
est à la fois prodigue et avare.
Ce qu'il fait en deux points.
En premier, il montre
comment certains prodigues
ont quelque chose de l’avare.
En second, il tire certaines
conclusions des réflexions
qu'il a faites. Le premier
point se divise en deux
parties. En premier, il montre
comment certains prodigues
se comportent mal dans la
appétitive. En effet, cela ne
relève pas d'un appétit
mauvais ou corrompu, ni à
un défaut de l'âme virile, que
l'on commette l'excès à
donner et à ne pas recevoir.
Cela paraît plutôt relever
d'une certaine sottise. Ainsi
apparaît-il que la prodigalité
ne relève pas tant de la
malice morale, qui regarde
l'inclination de l'appétit au
mal, que d'un défaut de la
raison.
#690. — En troisième
(1121a27), il présente sa
troisième raison, qui se tire
du défaut de la prodigalité.
Aussi dit-il que le fait que le
prodigue est beaucoup
meilleur que le parcimonieux
apparaît non seulement à
cause des deux raisons qui
précèdent, mais aussi à cause
de cette troisième, que le
prodigue est utile à beaucoup
du fait de donner, bien qu'il
se nuise à lui, en donnant
avec désordre. Tandis que le
parcimonieux n'est utile à
personne, en tant qu'il
manque quant à donner, ni
n'est même utile à lui-même,
puisqu'il manque quant à
dépenser.
#691. — Ensuite (1121a30),
il traite de celui qui est un
mélange du prodigue et du
parcimonieux. À ce [sujet], il
fait deux [considérations]. En
premier, il montre comment
certains prodigues ont
quelque chose de la
parcimonie. En second
(1121b7), il infère certaines
conclusions de ce qu'il a dit.
128 Sur le premier [point], il
fait deux [considérations]. En
facit. Primo ostendit
quomodo quidam prodigi
male se habent in accipiendo.
Secundo quomodo male se
habent in dando, ibi, propter
quod neque liberales et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo proponit quod
intendit: et dicit quod multi
qui sunt prodigi secundum
superfluam dationem, sunt
etiam secundum aliquid
illiberales, inquantum
accipiunt unde non oportet.
[73396] Sententia Ethic., lib.
4 l. 4 n. 7 Secundo ibi:
acceptivi autem etc., assignat
duas rationes. Quarum prima
assignat duas rationes.
Quarum prima talis est. Quia
tales proni sunt ad
accipiendum propter hoc
quod volunt consumere sua
superflue dando et
expendendo, et de facili
consumunt; quia ea quae
habent, cito eos deserunt.
Unde ad hoc quod implere
possint voluntatem suam
circa superfluas dationes et
expensas, coguntur aliunde
inordinate acquirere quae
non habent.
[73397] Sententia Ethic., lib.
4 l. 4 n. 8 Secunda ratio est,
quia magis dant ex quadam
concupiscentia dandi, quam
ex ratione recta, quasi
intendentes ad aliquod
bonum: unde volunt quidem
dare; sed qualiter, aut unde
dent, nihil apud eos differt, et
ideo, quia nullam curam
habent de bono, indifferenter
undecumque accipiunt.
réception. En second,
comment ils se comportent
mal lorsqu'ils donnent, La
première partie se subdivise
en deux. En premier, il donne
son intention. Il dit qu’un bon
nombre des gens qui sont
prodigues en donnant avec
trop d'abondance sont aussi,
sous un certain aspect,
avares, en tant qu’ils
reçoivent d’où on ne le doit
pas.
692.- En second, il donne
deux raisons à cela. Voici la
première, c’est que ces
prodigues sont enclins à
recevoir parce qu’ils veulent
dissiper leur avoir en donnant
et en dépensant
excessivement, et facilement
ils brûlent leur argent. Et bien
vite leur font défaut les
ressources. C'est pourquoi,
pour pouvoir réaliser leur
volonté de donner et de
dépenser avec trop
d’abondance, ils sont forcés,
d'un autre côté, de se
procurer des biens, de façon
désordonnée.
693.- La seconde raison est
qu’ils donnent plus par une
certaine passion (par un
certain désir) de donner que
sous la dictée de la raison
droite, visant pour ainsi dire
un bien: de là vient qu'ils
veulent donner; mais
comment et d'où, cela ne leur
importe pas. C'est pourquoi,
ils ne se soucient guère du
bien. Et ainsi ils reçoivent
l'argent indifféremment d’où
qu'il vienne.
premier, il montre comment
certains prodigues se
comportent mal pour ce qui
est de recevoir. En second
(1121b3), comment ils se
comportent pour ce qui est de
donner. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose son intention: il dit
que plusieurs, qui sont
prodigues du fait de donner
de manière superflue, sont
aussi sous certain [rapport]
parcimonieux, du fait de
recevoir d'où il ne faut pas.
#692. — En second
(1121a32), il assigne deux
raisons. La première en va
comme suit. De telles [gens]
sont enclins à recevoir à
cause de ce qu'ils veulent
consommer leurs [biens] en
les donnant et dépensant de
manière superflue, et ils les
consomment facilement.
Pour cela, pour pouvoir
combler leur volonté de
[faire] des dons et des
dépenses superflus, ils sont
contraints, par ailleurs, à
acquérir de manière
désordonnée ce qu'ils n'ont
pas.
#693. — La seconde raison
est que, comme ils donnent
plus par désir de donner que
par raison droite, en ce qu'ils
viseraient à quelque bien, il
s'ensuit certes qu'ils veulent
donner; mais de quelle
manière, ou d'où, cela ne fait
pour eux aucune différence.
C'est pourquoi ils n'ont nul
souci du bien. Par suite, ils
reçoivent indifféremment de
n'importe où.
[73398] Sententia Ethic., lib. 694.- Il montre quelle est leur
4 l. 4 n. 9 Deinde cum dicit faiblesse dans l’acte de
propter quod neque liberales donner. Il dit que, n’ayant
etc., ostendit quomodo aucun souci du bien, leurs
deficiant circa dationes. Et actes de donner ne sont pas
dicit quod quia nullam curam libéraux, ni bons, ni en vue
habent de bono, ideo du bien, ni ne possèdent le
dationes eorum non sunt mode dû. Mais quelquefois,
liberales quia neque sunt ils rendent riches des
bonae neque propter bonum hommes de mauvaises
neque modum debitum conduite qui devraient être
habent. Sed quandoque pauvres. Ces mauvais riches,
divites faciunt malos en effet, se servent mal de
homines quos oporteret leurs richesses et se nuisent à
pauperes esse, quia, dum eux-mêmes aussi bien qu’aux
divitiis male utuntur, et sibi autres. Et pourtant, à des
et aliis sunt nocivi. Et tamen hommes qui savent se
hominibus, qui habent mores conduire de façon vertueuse,
moderatos secundum ils ne donneront rien. C’est
virtutem nihil darent, in quo ainsi qu’ils pèchent par
deficiunt in dando. Sed multa défaut dans l'acte de donner.
dant adulatoribus, vel aliis Mais ils donnent beaucoup à
hominibus, qui eos leurs flatteurs et aux autres
qualitercumque delectant; hommes qui leur procurent
puta hystrionibus, vel de plaisirs comme les
lenonibus; in quo histrions ou les
superabundant in dando. entremetteurs. Ici, ils pèchent
par excès en donnant.
[73399] Sententia Ethic., lib. 695.- Il tire deux conclusions
4 l. 4 n. 10 Deinde cum dicit des considérations
propter quod intemperati etc., précédentes. La première est
inducit duas conclusiones ex qu’à cause de ce que nous
praemissis. Quarum prima avons dit, plusieurs prodigues
est, quod propter praemissa sont intempérants. Ce qui se
multi prodigorum sunt voit par les deux raisons
intemperati. Et hoc apparet suivantes. Tout d’abord, de ce
ex duobus. Primo quidem, qu’ils sont inclinés à jeter à
quia cum sint faciles ad pleines mains, ils brûlent
consumendum sua, de facili facilement leur avoir dans les
etiam consumunt in intempérances, par exemple
intemperantias, puta in cibos, dans la nourriture et les
et venerea, a quibus multi choses vénériennes, que
retrahuntur timore plusieurs évitent à cause des
expensarum. Secundo, quia dépenses. Deuxièmement, de
cum non ordinent vitam ce qu’ils n'ordonnent par leur
suam ad bonum honestum, vie au bien honnête, il
#694. — Ensuite (1121b3), il
montre comment ils
manquent quant à donner. Il
dit que, comme ils n'ont nul
souci du bien, pour cela leurs
dons ne sont pas libéraux, ni
bons, ni pour le bien, ni n'ont
le dû mode. Mais parfois ils
rendent riches des hommes
mauvais, qui devraient être
pauvres, du fait qu'ils usent
mal de leurs richesses et sont
dommageables à eux et aux
autres. Par contre, à des
hommes d'esprit modéré en
conformité avec la vertu, ils
ne donneraient rien; en cela
ils manquent quant à donner.
Mais ils donnent beaucoup à
leurs adulateurs, ou à d'autres
gens qui leur procurent
n'importe quel plaisir, par
exemple, aux comédiens, ou
aux entremetteurs; et en cela
ils exagèrent pour ce qui est
de donner.
#695. — Ensuite (1121b8), il
tire deux conclusions de ce
qui précède. La première en
est qu'à cause de ce qui
précède beaucoup de
prodigues sont intempérants.
Cela appert par deux [faits].
En premier, bien sûr, parce
que, comme ils arrivent
facilement à consommer
leurs [biens], ils consomment
facilement en intempérances,
par exemple, en nourritures,
et en choses du sexe, avec
quoi beaucoup gardent leurs
distances, par crainte des
dépenses. En second, parce
que, comme ils n'ordonnent
consequens est, quod s'ensuit qu’ils dévient vers les pas leur vie au bien
declinent ad voluptates. Haec voluptés. Car ces deux biens honorable, il s'ensuit qu'ils se
enim duo sunt propter se sont désirables pour eux- tournent vers les plaisirs. Ce
appetibilia. Honestum mêmes. Le bien honnête l’est sont là, en effet, les deux
quidem secundum appetitum selon l’appétit rationnel. Le [objets] désirables pour eux-
rationalem. Delectabile délectable l'est selon l’appétit mêmes: l'honorable, certes,
autem secundum appetitum sensitif. Le bien utile est pour l'appétit rationnel; le
sensitivum; utile autem ordonné à l’un et à l’autre. plaisant, pour l'appétit
refertur ad utrumque horum. sensible. L'utile, lui, renvoie
à l'un et à l'autre d'entre eux.
[73400] Sententia Ethic., lib. 696.- Il donne la seconde #696. — Il présente ensuite
4 l. 4 n. 11 Secundam conclusion. Il dit qu’il est une seconde conclusion
conclusionem ponit ibi évident, par ce qui précède, (1121b10). Il dit qu'il appert
prodigus quidem igitur et que si le prodigue ne peut de ce qui précède que le
cetera. Et dicit quod ex être amené à la vertu, il prodigue, s'il ne peut être
praemissis patet, quod déclinera vers les vices que conduit à la vertu, passe aux
prodigus si non potest induci l'on vient de mentionner. vices qui précèdent. Si,
ad virtutem, transit in Mais s'il parvient à se hisser à toutefois, il devient honnête,
praedicta vitia. Si autem la vertu, il atteindra c'est-à-dire, vertueux, il
potiatur studio, scilicet facilement le milieu, de telle parviendra facilement à
virtutis, perveniet de facili ad sorte qu'il donnera et mieux, c'est-à-dire, à donner
medium et ut det et abstineat s'abstiendra de recevoir et à s'abstenir de recevoir
ab accipiendo secundum comme on le doit, ainsi qu'on selon ce qu'il faut, comme il
quod oportet, ut supra dictum l'a dit auparavant. a été dit plus haut (#688).
est.

Lectio 5 Leçon 5 : [L’avarice] Leçon 5

IL ENSEIGNE QUE
L’AVARICE EST
INCURABLE, AUSSI BIEN
PAR LE VICE DE LA
NATURE HUMAINE QUE
PAR LA FAUTE DE
L'APPETIT DE L'HOMME.

[73401] Sententia Ethic., lib. 697.- Après avoir traité de la #697. — Après avoir traité de
4 l. 5 n. 1 Illiberalitas autem prodigalité, le Philosophe la prodigalité, le Philosophe
insanabilis est et cetera. traite ici de l’avarice. Ce qu'il traite ici de la parcimonie. À
Postquam philosophus fait en trois points. En ce [sujet], il fait trois
determinavit de prodigalitate, premier, il expose une [considérations]. En premier,
hic determinat de certaine condition de il présente une condition de
illiberalitate. Et circa hoc tria l'avarice. En second, il la parcimonie. En second
facit. Primo proponit distingue les modes ou les (1121b16), il distingue les
quamdam conditionem espèces d'avarice. En modes ou espèces de
illiberalitatis. Secundo troisième, il compare parcimonie. En troisième
distinguit illiberalitatis l'avarice à son avancé. Il dit (1122a13), il compare la
modos seu species, ibi: donc, en premier, que parcimonie à son opposé. Il
extendit autem in multum l'avarice est incurable. A cela, dit donc, en premier, que la
etc.; tertio comparat il donne deux raisons. La parcimonie est incurable; et il
illiberalitatem ad suum
oppositum, ibi, congrue
utique illiberalitati et cetera.
Dicit ergo primo quod vitium
illiberalitatis est insanabile.
Et huius assignat duas
rationes. Quarum prima est
quia vita humana et etiam res
mundanae, ut plurimum
tendunt in defectum;
manifestum est autem ex
experimento quod et senectus
et quaelibet alia impotentia
vel defectus facit homines
illiberales, quia videtur
homini quod pluribus
indigeat. Et ideo magis cupit
res exteriores quibus
humanae indigentiae
subvenitur.
[73402] Sententia Ethic., lib.
4 l. 5 n. 2 Secunda ratio est,
quia illud ad quod homo
naturaliter inclinatur, non de
facili removetur ab eo. Magis
autem inclinatur homo ad
illiberalitatem, quam ad
prodigalitatem. Cuius signum
est, quod plures inveniuntur
amatores et conservatores
pecuniarum, quam datores, id
autem quod naturaliter est in
pluribus invenitur. In tantum
autem natura inclinat ad
amorem divitiarum,
inquantum per eas vita
hominis conservatur.
[73403] Sententia Ethic., lib.
4 l. 5 n. 3 Deinde cum dicit:
extendit autem in multum
etc., distinguit modos seu
species illiberalitatis. Et circa
hoc tria facit. Primo ostendit,
quod illiberalitas attenditur
secundum duo; scilicet
secundum superfluum in
accipiendo et secundum
defectum in dando. Secundo
ponit species, quae
accipiuntur secundum
première est que la vie
humaine, et même les choses
du monde tendent la plupart
du temps à s'émousser et à
faire défaut. L'expérience, en
effet, rend manifeste que la
vieillesse et toute espèce
d'impuissance ou de faiblesse
rendent les hommes avares,
parce qu'elles font prendre
conscience à l’homme de son
indigence et de ses besoins.
C’est pourquoi se développe
en lui le désir des choses
extérieures qui comblent
l'indigence humaine.
698.- La seconde raison est
qu’il n’est pas facile d’écarter
de l'homme ce à quoi il est
naturellement incliné. Or,
l'homme est plus incliné à
l'avarice qu’à la prodigalité.
Le signe en est qu’il y a plus
d'hommes qui aiment l'argent
et veulent le conserver qu'il y
en a qui aiment à donner. Ce
qui est naturel est plus
fréquent. La nature incline
d’autant à l’amour des
richesses que, par elles, se
conserve la vie humaine.
699.- Il distingue les modes
ou les espèces d’avarice. Ce
qu’il fait en trois points. En
premier, il montre que
l'avarice se prend par rapport
à deux choses, à savoir
relativement à l'excès dans le
recevoir et à la déficience
dans l’acte de donner. En
second, il expose les espèces
d'avarice qui se prennent du
côté de la déficience lorsqu'il
s’agit de donner. En
en assigne deux raisons. La
première en est que la vie
humaine, de même que les
choses du monde, tendent la
plupart du temps à leur
déclin. Il est manifeste par
expérience, d'ailleurs, que la
vieillesse et toute autre
impuissance ou déficience
rendent les gens
parcimonieux, car il leur
semble avoir besoin de plus
de choses. C'est pourquoi on
en désire davantage les
choses extérieures avec
lesquelles on subvient à
l'indigence humaine. 129
#698. — La seconde raison
est que ce à quoi on est
naturellement incliné, on ne
nous l'enlève pas facilement.
Or on est plus incliné à la
parcimonie qu'à la
prodigalité. Le signe en est
qu'on trouve plus de gens qui
aiment et conservent leur
argent, que [de gens] qui le
donnent. Or ce qui est naturel
se retrouve dans la plupart
des cas. D'ailleurs, la nature
nous incline à l'amour des
richesses dans la mesure où
c'est par elles que notre vie se
conserve.
#699. — Ensuite (1121b16),
il distingue les modes ou
espèces de parcimonie. À ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre que la parcimonie
porte sur deux [objets]: sur le
fait de prendre avec excès et
sur le fait de donner avec
déficience. En troisième, il
présente les espèces qui se
prennent en rapport à prendre
avec excès. Il dit donc, en
defectum in dando, ibi, qui
quidem enim in talibus et
cetera. Tertio ponit species,
quae accipiuntur secundum
superfluam acceptionem, ibi:
hi autem rursus secundum
acceptionem et cetera. Dicit
ergo primo, quod illiberalitas
in multum augetur, ad multa
etiam se extendit, et
multiformis est, inquantum
scilicet sunt multi modi
illiberalitatis. Cum enim
illiberalitas in duobus existat,
scilicet in defectu dationis et
in superabundantia
acceptionis; non omnes
illiberales in utroque peccant,
quasi totam rationem
illiberalitatis habentes. Sed
dividitur aliquando in
diversis; ita quod quidam
superabundant in acceptione
qui tamen non deficiunt in
datione, sicut de prodigis
supra dictum est. Alii vero
deficiunt in datione, et tamen
non superabundant in
acceptione.
[73404] Sententia Ethic., lib.
4 l. 5 n. 4 Deinde cum dicit:
qui quidem enim etc.,
determinat modos eorum, qui
in datione deficiunt. Et dicit,
quod tales appellantur parci,
eo quod parum expendunt, et
tenaces, a defectu dationis
quasi multum retinentes;
dicuntur etiam kyminibiles,
quasi venditores cymini, a
quodam superexcessu
tenacitatis, quia scilicet nec
minimum aliquid darent
absque recompensatione. Et
troisième, il expose les
espèces prises du côté de
l’excès lorsqu'il s'agit de
recevoir. Il dit donc, en
premier que l’avarice peut se
développer monstrueusement,
qu'elle peut s’étendre à
quantité de choses et qu’elle
est multiple en tant qu'il y a
plusieurs formes d’avarice.
En effet, puisque l'avarice est
impliquée dans une double
activité, à savoir dans la
déficience dans le "don" et
l'excès dans la réception, ce
ne sont pas tous les avares
qui pèchent dans les deux
cas, comme s’ils réalisaient
tous intégralement la notion
d’avarice, Mais le double
élément de l’avarice se
dissocie quelquefois chez les
différents avares, de telle
sorte que quelques-uns
pèchent par excès quand ils
reçoivent qui, cependant,
donnent suffisamment, C'est
ce que nous avons dit à
propos du prodigue. D’autres,
au contraire, soustrairons à la
mesure lorsqu'ils donnent,
sans commettre d'excès
quand ils reçoivent.
700.- Il détermine les espèces
d'avarice chez ceux qui ne
donnent pas assez. Il dit
qu'on les appelle
parcimonieux (ménagers), du
fait qu’ils dépensent peu,
restant obstinément en-
dessous de la mesure
lorsqu'ils donnent, parce
qu’ils veulent garder le plus
possible; on les appelle aussi
chiche, (symilibiles: scieurs
de cumin: ce mot se
rapproche davantage du sens
que les mots pingres ou
premier, que la parcimonie
augmente beaucoup, s'étend à
beaucoup et est multiforme,
en tant qu'il y a beaucoup de
modes de la parcimonie.
Alors qu'en effet, la
parcimonie réside en deux
[objets]: le manque à donner
et l'excès à prendre, tous les
parcimonieux ne se rendent
pas fautifs en rapport à l'un et
à l'autre, comme réalisant
toute la notion de
parcimonie. Au contraire,
[celle-ci] se répartit parfois
chez des [personnes]
différentes, de sorte que
certains prennent avec excès,
qui, pourtant, ne manquent
pas à donner, comme on l'a
dit plus haut (#678) du
prodigue, tandis que d'autres
manquent à donner, et
pourtant ne prennent pas
avec excès.
#700. — Ensuite (1121b21),
il traite des modes de ceux
qui manquent à donner. Il dit
qu'on appelle de pareilles
personnes chiches4, du fait
qu'elles dépensent petit,
ladres5 pour leur manque à
donner, parce que très
attachées; on les appelle aussi
avares6, à la manière des
vendeurs de cumin, pour leur
ladrerie, du fait qu'elles ne
donneraient pas la moindre
chose sans compensation.
Pourtant, ces [gens] ne
tamen isti non superabundant
in accipiendo; quia nec aliena
appetunt, nec oblata multum
curant accipere. Et hoc
propter duas rationes.
ladres), comme s’ils prennent pas avec excès, car
voulaient vendre le cumin par ils ne désirent pas les [biens]
excès d:entêtement, parce des autres, ni ne se
qu’ils ne veulent rien laisser préoccupent beaucoup de
partir sans une compensation prendre ce qu'on leur offre.
(ils ne donnent rien), (Ils Et cela pour deux raisons.
vendent le sel). Et cependant
ces avares ne commettent pas
d’excès quand ils reçoivent:
ils ne désirent pas ce qui ne
leur appartient pas et ne
veulent pas recevoir ce qui
est volé. Et cela, à cause de
deux raisons.

[73405] Sententia Ethic., lib. 701.- La première raison est #701. — La première en est
4 l. 5 n. 5 Quarum prima est, qu’ile s’abstiennent d’agir qu'ils en font le sacrifice par
quia scilicet hoc dimittunt ainsi à cause d'une certaine modération de mœurs et par
propter morum moderantiam austérité dans leurs mœurs et crainte de la honte. Ils
et propter timorem par crainte de commettre semblent garder leurs [biens],
turpitudinis. Videntur enim quelque vilénie. En effet, ils en effet, et c'est aussi ce
propter hoc custodire sua, et semblent garder leur argent, qu'ils disent, de crainte, s'ils
etiam hoc dicunt verbo, ne si ce qu'ils n’hésitent pas à [les] donnaient, d'être parfois
sua dent cogantur aliquando affirmer, afin que l’indigence contraints, par indigence, à
propter penuriam aliquid qui pourrait les accabler s’ils faire quelque chose de
operari; et inde est etiam, le donnaient ne les pousse honteux. C'est partant de là,
quod nolunt recipere aliena, pas à accomplir quelque aussi, qu'ils ne veulent pas
turpe hoc existimantes: vel action honteuse, De là vient prendre les biens des autres,
etiam dubitant ne ab his, qui aussi qu’ils ne veulent pas trouvant cela honteux; ou
eis darent, inducerentur ad recevoir des autres: ils même, ils craignent d'être
aliquid indecens. Et de estiment que c'est là un geste conduits à [faire] quelque
eorum numero videtur esse honteux, dégoûtant; ils ont chose d'indécent par ceux qui
kyminibilis, id est cymini peur que ceux qui leur leur donneraient. On compte
venditor, qui sic nominatur donnent exploitent leurs dons manifestement dans leur
propter hoc quod in hoc pour les induire à quelque nombre le scieur de cumin7,
superabundat quod nulli dare action malhonnête. Parmi ces c'est-à-dire, le vendeur de
vult; et eadem ratio est de avares il y a le "cymibiles", cumin, que l'on nomme ainsi
omnibus similibus. c’est-à-dire le vendeur de parce qu'il commet un grave
cumin, ainsi appelé parce excès en ceci qu'il ne veut
qu'il dépassait vraiment les donner à personne. La même
bornes à ne vouloir rien raison vaut pour tous les
donner à personne. La même [cas] semblables20.
20 4Parci, donné en traduction de . Les deux mots nomment le parcimonieux en renvoyant à l'idée de petitesse; a
été rapproché de findo, ce qui suggère qu'on perçoit le parcimonieux comme quelqu'un qui coupe toujours sur ce
dont il disposerait pour donner, qu'il le fend en sa plus petite partie. Chiche a une étymologie comparable; tiré de
, qui, en grec tardif, désigne le zeste, tout petit morceau de la pelure d'un fruit amer, il image bien combien le
parcimonieux donne petit. 5Tenaces, . Les deux mots attachent au parcimonieux l'image d'un être gluant, auquel
son argent colle comme une saleté, une crasse indécrottable. On retrouve quelque chose de cela dans ladre, qui
— d'après Lazare, le pauvre de l'évangile — nomme d'abord un lépreux, à qui on ne peut enlever ses plaies, et
dans sordide (de sordes, saleté), aussi fondu dans le plus bas intérêt qu'un miséreux dans sa saleté.  6Cymibiles, .
Pour traduire rigoureusement, il aurait  fallu donner, en translittération, quelque chose comme  cumibles.  J'ai
 raison existe pour les cas
semblables,

[73406] Sententia Ethic., lib.
4 l. 5 n. 6 Secunda ratio est,
quia aliqui abstinent ab
accipiendo aliena propter
hoc, quod timent ne oporteat
eos dare: quasi non sit facile,
ut ipse ea quae sunt aliorum
accipiat, et alii non accipiant
ea quae sunt eius; et ideo
placet eis quod neque dent,
neque accipiant.
702.- La seconde raison est
qui ils refusent de recevoir
des autres quoi que ce soit de
peur d’être obligés de donner
à leur tour: croyant qu’il n’est
pas facile pour eux de
recevoir des autres sans que
les autres ne reçoivent
quelque chose d’eux-mêmes.
Ils préfèrent donc ni donner
ni recevoir.
#702. — La seconde raison
est que certains s'abstiennent
de prendre les biens des
autres parce qu'ils craignent
qu'il ne leur faille [ensuite]
donner; dans la mesure où il
n'est pas facile, si on prend
soi-même ce qui appartient
aux autres, que les autres ne
prennent pas ce qui est à soi;
aussi leur plaît-il de ne [rien]
donner ni prendre.

[73407] Sententia Ethic., lib.
4 l. 5 n. 7 Deinde cum dicit:
hi autem rursus etc., ponit
modos illiberalitatis (qui
accipiuntur secundum
superfluam acceptionem). Et
primo quantum ad eos qui
turpiter accipiunt. Secundo
quantum ad eos qui accipiunt
iniuste, ibi, aleator quidem et
cetera. Dicit ergo primo,
quod quidam illiberales
superabundant in acceptione,
non curantes quid vel unde
accipiant seu lucrentur.
Quorum quidam lucrantur de
vilibus et servilibus
operationibus. Quidam vero
lucrantur de turpibus et
illicitis, puta de meretricio,
vel de aliquo simili, sicut
lenones. Quidam vero
lucrantur per improbam
exactionem, sicut usurarii, et
qui saltem aliquid parvum
volunt lucrari in aliquo multo
703.- Il expose les espèces
d’avarice. En premier, quant
à ceux qui acceptent ou
reçoivent de façon
déshonorante. En second,
quant à. ceux qui reçoivent
injustement. Il dit donc, en
premier, que certains avares
dépassent la mesure lorsqu'il
s’agit de recevoir, tout gain
leur étant bon, d’où qu'il
vienne. Parmi ceux-là,
certains s’enrichissent dans
les opérations viles ou dans
des métiers d’esclaves.
Certains vont plus loin et font
leur argent dans des actions
honteuses et immorales,
comme on le voit chez les
tenanciers de mauvaises
maisons (ou encore chez les
femmes de vie), ou chez
certains entremetteurs ou
chez ceux qui pratiquent des
métiers semblables. D’autres
s’enrichissent par des actions
#703. — Ensuite (1121b31),
il présente les modes de la
parcimonie. En premier,
quant à ceux qui prennent de
manière honteuse. En second
(1122a7), quant à ceux qui
[le font] injustement. Il dit
donc, en premier, que
certains parcimonieux
prennent avec excès, sans
préoccupation de ce qu'ils
prennent ni d'où ils le
gagnent. Certains d'entre eux
gagnent avec des actions
viles et serviles. D'autres
gagnent avec des actions
honteuses et illicites, par
exemple, avec la prostitution,
ou avec autre semblable
chose, comme les
entremetteurs. D'autres, par
ailleurs, gagnent par exaction
malhonnête, comme les
usuriers, et ceux qui veulent
gagner au moins un petit
quelque chose dans une

préféré revenir au terme grec, plus éclairant que l'étymologie fantaisiste que propose saint Thomas, sans doute
conduit par la version latine à faire une association avec un terme qui intervient plus loin (1121b27): , scieur de
cumin — traduit cyminivenditor, au lieu de cuminisector. nomme un insecte grignoteur qui n'abandonne rien de
comestible, même sur le bois. Avare, de l'ancien français avere, désirer vivement, renvoie bien à cet autre aspect
du parcimonieux, de ne pouvoir se délester de rien sans rétribution. On ne peut d'ailleurs oublier ce mot, dans
l'énumération des termes principaux par lesquels on désigne le parcimonieux.   7Le même  cymibiles, dont saint
Thomas semble maintenant faire un singulier, donné maintenant en traduction de . Voir la note précédente. Le
scieur de cumin, qui va jusqu'à scier en deux un grain de cumin, pour arriver au compte juste avec ce qu'on lui
paie, fournit un saisissant patronyme du parcimonieux le plus extrême.
quod dant vel mutuant.
Omnes enim praedicti
accipiunt unde non oportet,
scilicet de servilibus vel
turpibus operationibus, vel
quantum non oportet, sicut
usurarii, qui accipiunt ultra
sortem. Quibus omnibus
commune est quod turpiter
lucrantur inquantum scilicet
sustinent ut opprobrio
habeantur propter aliquod,
lucrum, et hoc parvum. Quia
illi qui, ut magna lucrentur,
accipiunt unde non oportet,
vel quae non oportet, sicut
tyranni, qui depraedantur
civitates et templa, non
dicuntur illiberales, sed
magis dicuntur perniciosi, in
homines, et impii, in Deum,
et iniusti, quasi legis
transgressores.
[73408] Sententia Ethic., lib.
4 l. 5 n. 8 Deinde cum dicit:
aleator quidem etc., ponit
illiberales, qui accipiunt
iniuste, sicut aleator, qui
lucratur ex ludo taxillorum.
Et ille, qui spoliat mortuos,
qui antiquitus cum magno
apparatu sepeliebantur. Et
latro qui spoliat vivos.
Omnes enim isti turpiter
lucrantur, inquantum propter
lucrum negotia quaedam
faciunt unde sunt
opprobriosi. Quod etiam et
de superioribus dictum est,
sed in istis est aliqua
specialis ratio turpitudinis.
Quidam enim horum, scilicet
spoliator mortuorum et latro,
malhonnêtes, comme les
usuriers, ou du moins veulent
tirer le moindre profit ou
retenir le plus possible même
quand ils font de grosses
affaires. En effet, tous ceux-
là reçoivent d’où on ne le doit
pas, à savoir d’opérations
serviles ou dégoûtantes; ou
quand on ne le doit pas,
comme les usuriers, qui
reçoivent plus que le capital.
Leur trait commun, c’est le
gain et, précisons le petit
gain. Car ceux qui font de
gros gains et qui
s’enrichissent honteusement,
(en tant qu’ils sont prêts à
affronter le déshonneur pour
le faire) reçoivent d’0ù on ne
le doit pas et ce qu’on ne
doit, comme les tyrans qui
dépouillent les cités et les
temples; et pourtant on ne les
appelle pas avares, on les dit
dangereux et injustes et
impies envers Dieu, comme
transgresseurs de la loi.
704.- Il traite des avares qui
reçoivent injustement,
comme le joueur qui
s’enrichit aux dés. Et celui
qui dépouille les cadavres
qui, dans l’antiquité, étaient
ensevelis très
somptueusement. Et le
détrousseur, le voleur qui
vole les vivants. En effet,
tous ceux-là s’enrichissent
honteusement, en tant que le
goût de lucre leur fait
accomplir des travaux qui
leur apportent déshonneur et
humiliation. C’est le même
cas que celui dont nous avons
parlé plus haut. Maia chez
des derniers, il y a un aspect
spécial de turpitude. En effet,
grande quantité [d'occasions]
où ils donnent ou échangent.
Tous ceux qui précèdent, en
effet, prennent d'où il ne faut
pas, avec des actions serviles
ou honteuses; ou combien il
ne faut pas, comme les
usuriers, qui prennent plus
que leur lot. À tous ceux-là,
il y a de commun le gain et le
petit. Car ceux qui gagnent
gros, et qui le gagnent de
manière honteuse — en ceci
qu'ils supportent de mériter
de l'opprobre pour [gagner]
quelque chose —, qui
prennent d'où il ne faut pas,
ou ce qu'il ne faut pas,
comme les tyrans, qui
saccagent les cités et les
temples, on ne les appelle pas
parcimonieux, mais plutôt
gens malfaisants et injustes,
et impies face à Dieu, au sens
de transgresseurs de la loi.
#704. — Ensuite (1122a7), il
présente les parcimonieux
qui prennent injustement,
comme le joueur, qui gagne
au jeu de dés. Et celui qui
dépouille les morts ensevelis
depuis longtemps avec grand
apparat. Et le voleur, qui
dépouille les vivants. Tous
ceux-là, en effet, gagnent de
manière honteuse, pour
autant qu'en vue du gain, ils
font des affaires qui
comportent de l'opprobre,
comme on l'a dit aussi des
autres, plus haut (#703). En
ceux-ci, toutefois, s'ajoute un
élément spécial de honte.
Certains d'entre eux, par
exemple, le détrousseur de
exponunt se magnis periculis
propter lucrum, agentes ea
quae legibus puniuntur: alii
vero, scilicet aleatores,
volunt lucrari ab amicis cum
quibus ludunt, cum tamen
magis conveniat secundum
liberalitatem amicis aliquid
dare. Et sic patet, quod
utrique, dum volunt lucrari
unde non oportet, sunt turpes
lucratores. Et sic patet quod
omnes praedictae
sumptiones, id est
acceptiones, sunt illiberales.
quelques-uns de ceux qui
volent les morts et les vivants
s’exposent aux plus grands
dangers, tombant sous les
coups de la loi, pour s’assurer
leur gain; les autres, à savoir
les joueurs, veulent s'enrichir
aux dépens de leurs amis
avec qui ils jouent, alors que
la libéralité veut que l'on
donne plutôt aux amis. Il
appert donc que l'une et
l’autre espèce d’avare, en
voulant gagner de l'argent là
où on ne le doit pas, sont des
profiteurs infâmes. Il faut
donc que toutes ces façons de
recevoir soient avaricieuses,
cupides. C'est la cupidité.
morts et le voleur, s'exposent
à de grands dangers en vue
du gain, faisant ce qui est
puni par la loi; et d'autres, les
joueurs, veulent gagner aux
dépens des amis avec
lesquels ils jouent, quand,
pourtant, il convient
davantage, selon la libéralité,
de donner quelque chose à
ses amis. Ainsi appert-il que
les uns et les autres, tant
qu'ils veulent gagner d'où il
ne faut pas, gagnent de
manière honteuse. Et ainsi, il
faut bien que tous les profits,
c'est-à-dire, toutes les
acquisitions, qui précèdent
soient parcimonieuses.

[73409] Sententia Ethic., lib. 705.- Il traite de l’avarice par

#705. — Ensuite (1122a13),
4 l. 5 n. 9 Deinde cum dicit: comparaison au vice opposé.
il traite de la parcimonie par
congrue utique etc., Il dit que l'avarice
comparaison au vice opposé.
determinat de illiberalitate (illiberalitas se dénomme à
Il dit que l'on nomme avec
per comparationem ad bon droit (en grec) parraison la parcimonie à partir
oppositum vitium. Et dicit, opposition à la libéralité. En
de son opposition à la
quod illiberalitas congrue effet, c’est le pire vice qui est
libéralité8. Toujours, en effet,
denominatur ab oppositione le plus opposé à la vertu. Or,
le vice le pire est plus opposé
liberalitatis. Semper enim l'avarice est pire que la
à la vertu. Or la parcimonie
peius vitium magis opponitur prodigalité, comme l'a
est pire que la prodigalité,
virtuti. Illiberalitas autem est montré auparavant; il s’ensuit
comme on l'a montré plus
peior prodigalitate, ut supra donc qu’elle s’oppose
haut (#686-690); il reste donc
ostensum est; unde davantage à la libéralité. La
que [la libéralité] soit
relinquitur quod magis seconde raison est que les
davantage opposée à la
opponatur liberalitati. péchés d’avarice sont plus
parcimonie. La seconde
Secunda ratio est, quia fréquents et plus répandus
raison est que les gens se
homines magis peccant dans l'humanité que lesrendent davantage fautifs
secundum vitium quod péchés de prodigalité. Voilà
d'après le vice que l'on
dicitur illiberalitas, quam pourquoi l'avarice (en grec)
appelle parcimonie que
secundum vitium quod tire son nom de la privation
d'après le vice que l'on
dicitur prodigalitas. Et de la libéralité, car c'est le
appelle prodigalité. C'est
propter hoc nominatur a vice qui corrompt le plus
pour cela qu'on le nomme
privatione liberalitatis, quia fréquemment la libéralité.
comme une privation de la
pluries per hoc vitium libéralité, car la libéralité se
corrumpitur liberalitas. trouve détruite de plusieurs
manières par ce vice.
[73410] Sententia Ethic., lib. 706.- En dernier, par mode de #706. — Enfin, il conclut ce
4 l. 5 n. 10 Ultimo autem conclusion, il fait un retour qui a été dit, disant que voilà
epilogat quae dicta sunt, sur ce qu’il a dit en ce qu'il y avait à dire de la
dicens, tanta dicta esse de soulignant que les libéralité et des vices
liberalitate, et de oppositis considérations précédentes opposés.
vitiis. sur la libéralité et les vices
opposés sont suffisantes.

Lectio 6 Leçon 6 : [La magnificence] Leçon 6

On a omis la traduction des
leçons 6 et 7 qui portent sur
la vertu de magnificence.
[73411] Sententia Ethic., lib.
4 l. 6 n. 1 Videbitur autem
consequens esse et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de liberalitate,
hic determinat de
magnificentia. Et dividitur
pars ista in duas partes. In
prima inquirit materiam
magnificentiae et
oppositorum vitiorum. In
secunda ostendit qualiter
magnificentia et opposita
vitia, circa propriam
materiam operantur, ibi,
magnificus autem scienti
assimilatur, et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit, quae sit materia
magnificentiae. Secundo
ostendit, quae sint vitia ei
opposita, ibi, talis autem
habitus, et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
proponit materiam
communem magnificentiae et
liberalitati. Secundo ostendit
differentiam inter utrumque,
ibi: non quemadmodum
autem liberalitas, et cetera.
Tertio probat propositum, ibi,
qui autem in parvis, et cetera.
Dicit ergo primo, quod post
liberalitatem videtur esse
conveniens, quod sequatur
tractatus de magnificentia. Et
ratio convenientiae est, quia
magnificentia videtur esse
quaedam virtus circa
pecunias sicut et liberalitas.
[73412] Sententia Ethic., lib.
4 l. 6 n. 2 Deinde cum dicit:
non quemadmodum autem
etc., ostendit differentiam
quantum ad materiam inter
liberalitatem et
magnificentiam. Et circa hoc
21 En grec et en latin, l'opposition est marquée jusque dans la formation du mot, le vice portant simplement le
nom   de   la   vertu   surtout   modifié   par   un   préfixe   privatif:   ,   en   opposition   à   ,  illiberalitas,   en   opposition   à
liberalitas. Voir, supra, note 1, au #654.
Voici le texte d’Aristote
traduit par Jean Voilquin dans
Ethique à Nicomaque, p.
155-163. Classiques Garnier.
Chapitre 4
Nous avons suffisamment
parlé de la libéralité et des
vices qui lui sont opposés.
On pensera qu’après cela doit
venir la discussion sur la
magnificence laquelle est,
semble t-il bien, elle aussi,
une vertu ayant rapport à
l’argent. Mais, à la différence
de la libéralité, elle ne s’étend
pas à toutes les actions ayant
l’argent pour objet, mais
seulement à celles qui
concernent la dépense, et,
dans ce domaine, elle
surpasse la libéralité en
grandeur.
Comme son nom même le
suggère, elle consiste dans
une dépense convenant à la
grandeur de son objet. Or, la
grandeur est quelque chose
de relatif, car les dépenses à
engager pour un triérarque ne
sont pas les mêmes que pour
un chef de théorie. Le
convenable en matière de
dépenses est donc relatif à
l’agent, aux circonstances et
à l’objet.
Mais l’homme qui, dans les
petites choses ou dans les
moyennes, dépense selon
qu’elles le méritent n’est pas
ce qu’on nomme un homme
magnifique (tel celui qui dit :
Souvent j’ai donné au
#707. — Après avoir traité de
la libéralité, le Philosophe
traite de la magnificence.
Cette partie se divise en deux
parties21. Dans la première, il
s'enquiert de la matière de la
magnificence et des vices
opposées. Dans la seconde
(1122a34), il montre de
quelle manière la
magnificence et les vices
opposés agissent sur leur
propre matière. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre quelle est la matière
de la magnificence. En
second (1122a29), il montre
quels sont les vices qui lui
sont opposés. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il présente la matière
commune à la magnificence
et à la libéralité. En second
(1122a20), il montre la
différence entre l'une et
l'autre. En troisième
(1122a26), il prouve son
propos. Il dit donc, en
premier, qu'après la libéralité,
il paraît convenable que l'on
continue avec le traité de la
magnificence. La raison de
cette convenance, c'est que la
magnificence est
manifestement une vertu qui
porte sur l'argent, comme la
libéralité.
#708. — Ensuite (1122a20),
il montre la différence entre
la magnificence et la
libéralité, quant à leur
matière. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il présente la
duo facit. Primo proponit
differentiam. Secundo
manifestat quod dixerat, ibi,
magnitudo autem et cetera.
Circa primum ponit duas
differentias. Quarum prima
est, quod liberalitas se
extendit ad omnes
operationes quae sunt circa
pecunias, scilicet ad
acceptiones, dationes et
expensas, sed magnificentia
est solum circa sumptus,
idest expensas. Secunda
differentia est, quia etiam in
sumptibus sive in expensis,
magnificentia excedit
liberalitatem magnitudine
expensarum. Magnificentia
enim est solum circa magnas
expensas, sicut ipsum nomen
demonstrat. Sed liberalitas
potest esse etiam circa
moderatas vel etiam modicas.
Nec tamen intelligendum est,
quod quia magnitudo
importat excessum
quemdam, quod magnificus
ita magnos sumptus faciat,
quod excedat id quod debet
fieri secundum rationem. Sed
sumptus magnifici ita est
cum magnitudine quod cum
hoc est decens; decet enim et
personam facientis, et opus
in quo fiunt expensae, ut
infra dicetur.
[73413] Sententia Ethic., lib.
4 l. 6 n. 3 Deinde cum dicit
magnitudo autem etc.,
exponit quod dixerat; scilicet
qualiter magnitudo sumptus
conveniat magnifico. Et quia
magnum dicitur relative, ut
habetur in praedicamentis,
ideo et hic dicitur, quod
vagabond) mais c’est
seulement celui qui agit ainsi
dans les grandes choses : car,
bien que l’homme
magnifique soit un homme
libéral, l’homme libéral n’est
pas pour autant un homme
magnifique.
Dans une disposition de ce
genre la déficience s’appelle
mesquinerie, et l’excès,
vulgarité manque de goût, et
autres dénominations
analogues. Ce dernier vice
constitue un excès, non pas
en ce qu’on dépense
largement pour des objets qui
en valent la peine, mais en ce
qu’on engage des dépenses
de pure ostentation dans des
occasions et d’une façon
également inopportunes.
Nous parlerons plus loin de
ces vices ;
Le magnifique est une sorte
de connaisseur, car il a la
capacité de discerner ce qu’il
sied de faire et de dépenser
sur une grande échelle avec
goût. Nous l’avons dit, en
effet, au début, [1122b] la
disposition du caractère se
définit par ses activités et par
différence. En second
(1122a24), il manifeste ce
qu'il avait dit. Sur le premier
[point], il présente deux
différences. La première en
est que la libéralité s'étend à
toutes les actions qui portent
sur l'argent, c'est-à-dire, aux
dépenses, acquisitions et
dons. La magnificence, au
contraire, porte seulement sur
des frais9, c'est-à-dire, sur
des dépenses. La seconde
différence est qu'en frais ou
dépenses, la magnificence
dépasse la libéralité par la
grandeur des dépenses. La
magnificence, en effet, porte
seulement sur de grandes
dépenses, comme son nom
même le montre. La
libéralité, quant à elle, peut
porter aussi sur des
[dépenses] modestes ou non
modestes. On ne doit
cependant pas comprendre
que, étant donné que la
grandeur connote l'excès, le
magnifique fait des frais si
grands qu'il dépasse ce qui
doit se faire en accord avec la
raison. Au contraire, les frais
du magnifique entretiennent
avec la grandeur un rapport
tel qu'en cela aussi ce qui
convient est conservé. Il y a
convenance, en effet, et quant
à la personne qui agit, et
quant à l'œuvre en laquelle se
font les dépenses, comme on
le dira plus loin (#721-724).
#709. — Ensuite (1122a24),
il expose ce qu'il avait dit, à
savoir, de quelle manière la
grandeur des frais convient
au magnifique. Toutefois,
grand se dit de manière
relative, comme on l'affirme
dans les Attributions ; c'est
pourquoi on dit aussi, ici, que
magnitudo sumptus accipitur
per respectum ad aliquid
aliud; puta ad illud, in quo
fiunt expensae, vel ad
personam expendentis; quia
non idem sumptus dicitur
esse magnus per
comparationem ad
trierarcham, id est principem
galearum, quae habent tres
ordines remorum, unde et
trieres vocantur, et
architheorum, idest
principem speculationis. Puta
si aliquis fuerit praefectus
templi, vel etiam studii.
Oportet enim sumptum esse
decentem per comparationem
ad ipsum qui expendit, et per
comparationem ad id in quo
expendit. Circa quod etiam
oportet attendere circa quae
illud fiat. Puta si fiunt
expensae in aedificatione
domus, oportet ulterius
considerare cui domus illa
aedificetur; utrum scilicet
principi, vel privatae
personae; quia scilicet
secundum hoc diversi
sumptus requiruntur.
[73414] Sententia Ethic., lib.
4 l. 6 n. 4 Deinde cum dicit:
qui autem in parvis etc.,
probat quod dixerat, scilicet
quod ad magnificentiam
pertineat magnitudo sumptus.
Quia ille qui expendit in
rebus parvis vel etiam
moderatis secundum quod
dignum est, non dicitur
magnificus; puta si multoties
divisim expenderet multa in
parvis rebus, ita quod omnes
illae expensae congregatae
facerent aliquid tantum
quantum est illud quod
ses objets. Or, les dépenses la grandeur des frais se prend
du magnifique sont à la fois par rapport à autre chose; par
considérables et répondent à exemple, à cela sur quoi
ce qu’il est séant portent les dépenses, ou à la
d’accomplir ; tels sont par personne de celui qui
suite également les dépense; car ce ne sont pas
(caractères des œuvres les mêmes frais que l'on dit
réalisées, car ainsi il y aura grands en comparaison au
dépense considérable et en triérarque, c'est-à-dire, au
pleine convenance avec chef des galères — elles ont
l’œuvre accomplie. Par trois rangées de rames; aussi
conséquent, comme le les appelle-t-on encore des
résultat doit répondre trières —, et à
dignement à la dépense, ainsi l'archithéoricien, c'est-à-dire,
aussi la dépense doit être au chef de théorie. Par
proportionnée au résultat, ou exemple, si on s'est trouvé
même lui être supérieure. − préfet du temple, ou encore
d'étude. Il faut, en effet, que
les frais soient décents en
comparaison à celui même
qui dépense, et en
comparaison à ce à quoi il
dépense. À ce propos, il faut
aussi regarder à quel propos
cela se fait. Par exemple, si
on fait des dépenses pour
l'édification d'une maison, il
faut encore regarder pour qui
cette maison est édifiée; à
savoir, si c'est pour un chef,
ou pour une personne privée;
car, en proportion, ce sont
des frais différents qui sont
requis.
En outre, l’homme #710. — Ensuite (1122a26),
magnifique, en dépensant de il prouve ce qu'il avait dit,
pareilles sommes aura le bien que ce qui concerne la
pour fin, ce qui est un magnificence, c'est la
caractère commun à toutes grandeur des frais. Car celui
les vertus. Et il le fera aussi qui dépense comme il est
avec joie et avec profusion, digne [de le faire] à de petites
car se montrer pointilleux [choses], ou même à de
dans les comptes est le fait moyennes, on ne l'appelle pas
d’une nature mesquine. Et il magnifique. Par exemple, si
examinera la façon d’obtenir on dépensait beaucoup à de
le plus beau résultat et le plus petites choses, séparément et
hautement convenable, plutôt en plusieurs fois, mais de
que s’inquiéter du prix et du sorte que toutes ces dépenses
moyen de payer le moins rassemblées feraient autant
possible. Le magnifique sera que ce que dépense le
expendit magnificus,
nihilominus tamen
magnificus non diceretur,
etiam si prompte et liberaliter
illa parva expenderet. Quia
omnis magnificus est
liberalis; non tamen sequitur,
quod omnis liberalis sit
magnificus.
[73415] Sententia Ethic., lib.
4 l. 6 n. 5 Deinde cum dicit:
talis autem habitus etc.,
ostendit, quae sint vitia
opposita magnificentiae. Et
dicit, quod vitium oppositum
habitui magnificentiae per
modum defectus vocatur
parvificentia. Sed vitium,
quod opponitur ei per
modum superabundantiae
vocatur bannausia, a bannos,
quod est fornax. Quia tales
sicut in fornace omnia sua
consumunt. Vocatur etiam
apyrocalia, quasi sine
experientia boni, quia scilicet
inexperti sunt qualiter
oporteat bonum operari: et si
quae etiam sunt aliae tales
nominationes. Quae quidem
important superabundantiam,
non quia excedant
magnificum in magnitudine
expensarum, circa quae
oportet expendere; sed
superabundant in hoc, quod
excedunt rationem rectam in
hoc, quod faciunt magnos
sumptus cum quadam
praeclaritate, in quibus non
oportet et sicut non oportet.
Ex quo patet quod medium et
extrema in virtutibus
moralibus non accipiuntur
22 Sumptus. Tout à fait synonyme de expensae. Je traduirai par frais, quand saint Thomas donne les deux termes
et dans la mesure où le contexte ne fait pas trop artificiel de ne pas simplement dire dépenses.
donc aussi nécessairement un
homme libéral, car l’homme
libéral également dépensera
ce qu’il faut et comme il
faut ; et c’est dans
l’observation de cette double
règle que ce qu’il y a de
grand dans l’homme
magnifique, en d’autres
termes sa grandeur, se révèle,
puisque c’est là ce qu’il y a
de commun avec l’exercice
de la libéralité.
Et d’une égale dépense il
tirera un résultat plus
magnifique. En effet, la
même excellence n’est pas
attachée à une chose qu’on
possède et à une œuvre qu’on
réalise : en matière de
possession, c’est ce qui a la
plus grande valeur
marchande qu’on prise le
plus, l’or par exemple ; tandis
que s’il s’agit d’une œuvre, la
plus estimée est celle qui est
grande et belle car la
contemplation d’une œuvre
de ce genre soulève
l’admiration du spectateur, et
le fait de causer l’admiration
appartient précisément à
l’œuvre magnifique réalisée ;
et l’œuvre a son excellence,
c’est-à-dire sa magnificence,
dans sa grandeur.
magnifique, on ne serait pas
appelé magnifique, pourtant,
même si on dépensait ces
petites [sommes]
promptement et libéralement.
Car tout magnifique est
libéral; mais il ne s'ensuit pas
que tout libéral soit
22
magnifique .
#711. — Ensuite (1122a29),
il montre quels sont les vices
opposés à la magnificence. Il
dit que le vice opposé à
l'habitus de magnificence par
mode de défaut s'appelle
mesquinerie10, tandis que le
vice qui s'y oppose par mode
d'excès s'appelle banausie 11,
de bannos, qui veut dire
fourneau12. C'est que de
pareilles personnes
consument tous leurs biens
comme dans une fournaise.
On les appelle aussi des gens
sans goût, pour autant que
sans expérience du bien, car
ils sont dépourvus
d'expérience de la manière
dont il faut réaliser le bien; il
y a aussi d'autres pareilles
dénominations. Mais elles
impliquent l'excès non en ce
que [ces gens] dépassent le
magnifique quant à la
grandeur de dépenses
[appliquées] à quoi il faut
dépenser, mais en ce qu'ils
dépassent la raison droite, en
faisant de grands frais, avec
un certain éclat, mais à quoi
il ne faut pas. De là appert
que le milieu et les extrêmes,
dans les vertus morales, ne se
prennent pas selon la quantité
secundum quantitatem
absolutam, sed per respectum
ad rationem rectam. Subdit
autem, quod de istis vitiis
posterius dicetur in hoc
eodem capitulo.
[73416] Sententia Ethic., lib.
4 l. 6 n. 6 Deinde cum dicit:
magnificus autem etc.,
ostendit quomodo
magnificentia et opposita
vitia circa praedictam
materiam se habeant. Et
primo determinat de
magnificentia. Secundo de
vitiis oppositis, ibi,
superabundans autem et
bannausus et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ponit quasdam proprietates
magnifici, pertinentes ad
modum expendendi. Secundo
ostendit, in quibus
magnificus expendat, ibi, est
autem sumptuum et cetera.
Circa primum ponit sex
proprietates magnifici.
Quarum prima est, quod
magnificus assimilatur
scienti. Quia scilicet, sicut ad
scientem artificem pertinet
cognoscere proportionem
unius ad aliud, ita etiam ad
magnificum pertinet
cognoscere proportionem
expensarum ad id in quo
fiunt expensae. Potest enim
magnificus ex virtute habitus
sui considerare quid deceat
expendere; et sic faciet
magnas expensas prudenter,
quod requiritur ad omnem
virtutem moralem, ut scilicet
prudenter operetur.
Chapitre 5
La magnificence résulte des
dépenses dont la qualité est
pour nous du plus haut prix :
ce seront, par exemple, celles
qui concernent les dieux,
comme les offrandes votives,
les édifices, les sacrifices ;
pareillement celles qui
touchent à tout ce qui
présente un caractère
religieux ou encore celles
qu’on ambitionne de faire
pour l’intérêt public, comme
l’obligation dans certains
endroits d’organiser un
chœur avec faste, ou
d’équiper une trirème ou
même d’offrir un repas
civique.
Mais dans tous ces cas,
comme nous l’avons dit on
doit apprécier la dépense par
référence à l’agent lui-même,
c’est-à-dire se demander à
quelle personnalité on a
affaire et de quelles
ressources il dispose : car la
dépense doit répondre
dignement aux moyens, et
être en convenance non
seulement avec l’œuvre
projetée, mais encore avec
son exécutant. C’est pourquoi
un homme pauvre ne saurait
être magnifique, parce qu’il
ne possède pas les moyens de
faire de grandes dépenses
d’une manière appropriée, et
toute tentative en ce sens est
un manque de jugement, car
il dépense au-delà de ce
qu’on attend de lui et de ce à
quoi il est tenu, alors que
absolue, mais en rapport à la
raison droite. Il ajoute qu'on
parlera de ces vices plus loin
dans le même chapitre (#784-
791).
#712. — Ensuite (1122a34),
il montre comment la
magnificence et les vices
opposés portent sur la
matière annoncée. En
premier, il traite de la
magnificence, En second
(1123a19), des vices opposés.
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il présente quelques
propriétés du magnifique,
concernant la manière de
dépenser. En second
(1122b19), il montre à quoi
le magnifique dépense. Sur le
premier [point], il présente
six propriétés du magnifique.
La première en est que le
magnifique s'assimile au
savant. C'est que, de même
qu'il appartient à l'artisan
savant de connaître la
proportion d'une [chose] à
une autre, de même aussi il
appartient au magnifique de
connaître la proportion des
dépenses avec ce à propos de
quoi se font les dépenses. Le
magnifique peut, en effet, en
vertu de son habitus, planifier
ce qu'il convient de dépenser;
et ainsi il fera de grandes
dépenses prudemment, ce qui
est requis à toute vertu
morale, à savoir, d'agir
prudemment.
 l’acte conforme à la vertu est
celui qui est fait comme il
doit l’être.
[73417] Sententia Ethic., lib. Mais les dépenses de #713. — Ce qui est dit, le
4 l. 6 n. 7 Hoc autem quod magnificence conviennent à Philosophe le manifeste avec
dictum est, manifestat per ceux qui sont en possession ce qui a été dit plus haut, au
hoc quod supra dictum est in des moyens appropriés, second [livre] (#322), que
secundo, quod quilibet provenant soit de leur propre tout habitus est déterminé par
habitus determinatur per travail, soit de leurs ancêtres, les actions et par les objets
operationes, et per obiecta soit de leurs relations ou dont il est l'habitus. C'est que
quorum est habitus: quia encore aux personnes de des habitus déterminés
scilicet determinati habitus haute naissance, ou aux portent sur des actions et des
sunt determinatorum personnages illustres, et ainsi objets déterminés. Comme
operationum et obiectorum. de suite, car toutes ces les actions de la
Et quia operationes distinctions emportent magnificence sont des
magnificentiae sunt grandeur et prestige. Tel est dépenses, et que les objets de
expensae, et obiecta donc avant tout l’homme ces actions sont ceux à
operationum sunt ea in magnifique, et la propos desquels se font de
quibus fiunt expensae magnificence se montre dans grandes dépenses, il s'ensuit
magnae, consequens est, les dépenses de ce genre ainsi qu'il appartient au
quod ad magnificum que nous l’avons dit car ce magnifique de planifier et de
pertineat considerare et sont les plus considérables et faire les grands frais qui
facere magnos sumptus et les plus honorables. Parmi les conviennent, ce qui ne peut
convenientes, quod non grandes dépenses d’ordre se faire sans prudence. C'est
potest fieri sine prudentia. privé, citons celles qui n’ont de cette manière, en effet,
Oportet etiam quod opera, id lieu qu’une fois, a par que les dépenses seront
est operata, sint talia, id est exemple [1123a] un mariage grandes, et convenables à
magna et decentia; per hunc ou un événement analogue, et [chaque] action, par exemple,
enim modum expensae erunt ce qui intéresse la cité tout à la construction d'une
magnae et convenientes operi entière, ou les personnes de maison, ou à quelque chose
operato, puta domui rang élevé ; ou encore pour la de la sorte. Ainsi donc, il faut
aedificandae, vel alicui réception ou le départ d’hôtes que l'œuvre à propos de
huiusmodi. Sic igitur oportet, étrangers, ainsi que dons et laquelle se font les dépenses
quod opus, in quo fiunt rémunérations. Le soit telle qu'elle soit digne de
expensae sit tale quod sit magnifique, en effet, ne frais, c'est-à-dire, de
dignum huiusmodi sumptu, dépense pas pour lui-même, dépenses, de la sorte: il faut
id est expensa, sumptum mais dans l’intérêt commun, que les frais, c'est-à-dire, les
autem, id est expensam, et ses dons présentent dépenses, soient
oportet esse talem ut quelque ressemblance avec proportionnés à l'œuvre, ou
proportionetur operi vel quod les offrandes votives. qu'ils soient en excès.
etiam superabundet. Quia Comme, en effet, il est très
enim difficillimum est difficile d'atteindre le milieu,
medium attingere, si s'il y a risque de s'éloigner du
contingat a medio declinare, milieu, la vertu s'en éloigne
semper virtus declinat in id toujours du côté qui
quod minus habet de malo, comporte le moins de mal,
sicut fortis in minus timendo comme on dit que le
et liberalis (in plus) dando, et courageux, c'est à moins
similiter magnificus in plus craindre, et le libéral à
expendendo. donner; de même, le
 magnifique, c'est à dépenser
trop.
[73418] Sententia Ethic., lib. C’est aussi le fait d’un #714. — Il présente ensuite
4 l. 6 n. 8 Secundam homme magnifique que de se une seconde propriété
proprietatem ponit ibi: ménager une demeure en (1122b6), qui se prend du
consumet autem et cetera. rapport avec sa fortune (car côté de la fin. Il dit que le
Quae sumitur ex parte finis. même une belle maison est magnifique consomme en
Et dicit, quod magnificus une sorte de distinction), et faisant ainsi de grandes et
consumet, scilicet ses dépenses devront même décentes dépenses à cause
expendendo, talia magna et porter de préférence sur ces d'un bien honorable comme
decentia propter bonum travaux, qui sont destinés à en vue de sa fin. Agir en vue
honestum sicut propter durer (car ce sont les plus du bien est commun à toutes
finem; operari enim propter nobles), et en chaque les vertus.
bonum est commune in occasion il dépensera ce qu’il
omnibus virtutibus. est séant de dépenser.
[73419] Sententia Ethic., lib. Ce ne sont pas, en effet, les #715. — Il présente ensuite
4 l. 6 n. 9 Tertiam mêmes dons qui conviennent une troisième propriété
proprietatem ponit ibi: et à des dieux et à des hommes, (1122b7), et il dit qu'il
adhuc delectabiliter et cetera. pour un temple et pour un appartient au magnifique de
Et dicit, quod ad magnificum tombeau. dépenser gros avec plaisir et
pertinet delectabiliter magna avec profusion, c'est-à-dire,
expendere, et emissive, idest promptement, sans difficulté
prompte, et sine difficultate à se départir23. Car que l'on
emittendo. Quia quod aliquis soit très diligent aux
sit multum diligens in comptes, c'est-à-dire, au
ratiocinio, id est in calcul des dépenses,
computatione expensarum, appartient à la mesquinerie.
pertinet ad parvificentiam.
[73420] Sententia Ethic., lib. Et puisque chaque forme de #716. — Il présente ensuite
4 l. 6 n. 10 Quartam dépense peut être grande dans une quatrième propriété
proprietatem ponit ibi: et le genre considéré, et, bien (1122b8), et il dit que le
qualiter optimum et cetera. que la plus magnifique de magnifique entend plus
Et dicit, quod magnificus toutes soit une grande comment faire l'œuvre la
magis intendit quomodo dépense pour une grande meilleure et la plus décente
faciat opus optimum et chose, que dans tel cas que comment on pourrait
decentissimum, quam particulier la plus magnifique dépenser le moins pour
quomodo minimum possit est celle qui est grande dans réaliser l'œuvre visée.
expendere ad opus intentum le cas en question ; puisque,
faciendum. de plus, la grandeur existant
dans l’œuvre réalisée est
différente de celle existant
dans la dépense (car la plus
jolie balle à jouer ou la plus
belle fiole est une chose
23  10Parvificentia, . Il n'y a pas, en français, de vocable spécialement imposé à ce vice, indépendamment de la
parcimonie, i.e. de l'opposition  à la libéralité.  Petitesse  et  médiocrité, quant  à eux, n'étant  pas assez précis,
renvoient plus spontanément au vice opposé à la magnanimité.  11Bannausia, , qualité attachée aux réalisations
de peu  de goût  d'une personne  peu  cultivée.  12  signifie  effectivement  fourneau,  mais son implication dans
l'étymologie de est hypothétique. De toute manière, l'usage qu'en fait saint Thomas est quelque peu fantaisiste; si
de fait vient de , cela est en lien avec son premier sens de travail manuel, lequel fait usage d'un four. Le mot en
vient à nommer la vulgarité, le manque de goût dans les grandes dépenses, par analogie avec la façon déplacée
dont l'artisan peu éduqué applique ses plus grands frais.

[73421] Sententia Ethic., lib.
4 l. 6 n. 11 Quintam
proprietatem ponit ibi:
necessarium autem et cetera.
Et dicit, quod necessarium
est quod magnificus sit
liberalis. Quia ad liberalem
pertinet expendere ea quae
oportet et sicut oportet. Et
hoc etiam magnificus
expendit; expendit enim circa
magna et decentia opera, ut
dictum est. Et hoc facit
delectabiliter et emissive et
propter bonum. Sed ad
magnificum proprie pertinet,
quod aliquid magnum circa
hoc faciat, ac
magnificentia nihil aliud sit
quam quaedam magnitudo
liberalitatis circa praedicta.
[73422] Sententia Ethic., lib.
4 l. 6 n. 12 Sextam
proprietatem ponit ibi: et ab
aequali sumptu et cetera. Et
dicit quod dum magnificus in
aliquo magno opere facit
magnas expensas, constituit
opus magis magnificum ex
aequalitate expensarum. Quia
non ad idem pertinet virtus,
idest ultimum et optimum in
possessione divitiarum et in
opere quo divitiae
expenduntur. Quia virtus,
idest maximum et optimum
in possessionibus, est illud
magnifique pour un cadeau à
un enfant, quoique son prix
soit modeste et mesquin), − il
s’ensuit de tout cela que ce
qui caractérise l’homme
magnifique, c’est, quel que
soit le genre de résultat
auquel il aboutit, de le
réaliser avec magnificence
(un pareil résultat n’étant pas
facile à dépasser) et d’une
façon qui réponde dignement
à la dépense.
si
#717. — Il présente ensuite
une cinquième propriété
(1122b10), et il dit qu'il est
nécessaire que le magnifique
soit libéral. Car il appartient
au libéral de dépenser ce qu'il
faut et comme il faut. Le
magnifique touche aussi à
cela, car il dépense à des
œuvres grandes et décentes,
comme on l'a dit (#708). Et il
fait cela avec plaisir, avec
profusion et en vue du bien.
Mais il appartient proprement
au magnifique de faire
quelque chose de grand à ce
propos, et la magnificence
n'est rien d'autre qu'une
grandeur de libéralité portant
sur les [objets] dont on a
parlé.
#718. — Il présente ensuite
une sixième propriété
(1122b13), et il dit que
lorsque le magnifique
consacre de grandes dépenses
à une grande œuvre, à égalité
de dépenses, c'est lui qui
constitue l'œuvre la plus
magnifique. Car ce n'est pas
à la même [chose] que vise la
vertu, c'est-à-dire, l'ultime et
le meilleur, dans la
possession de richesses et
dans l'œuvre pour laquelle on
dépense des richesses. Car la
vertu, c'est-à-dire, le plus
quod est plurimo pretio grand et le meilleur, dans les
dignum et quod homines possessions, est ce qui vaut le
maxime honorant, idest plus haut prix, c'est-à-dire,
appretiantur. Sed virtus l'or, et ce que les hommes
operis est, quod sit magnum honorent, c'est-à-dire,
et bonum. Quia consideratio apprécient le plus. Mais la
talis operis inducit vertu de l'œuvre, c'est qu'elle
admirationem. Et tale est soit grande et bonne. Car
opus magnificentiae, ut c'est la contemplation d'une
scilicet sit admirabile. Et sic telle œuvre qui provoque
patet, quod virtus operis, l'étonnement. Or tel est
idest optima excellentia eius, l'objet de la magnificence, à
est secundum savoir, d'étonner. Ainsi
magnificentiam cum appert-il que la vertu de
magnitudine expensarum. l'œuvre, c’est-à-dire, son
excellence la meilleure, se
conforme à la magnificence
avec grandeur de dépenses.

Lectio 7 Leçon 7 : [La magnificence Leçon 7

(suite)]
[73423] Sententia Ethic., lib. #719. — Après avoir montré
4 l. 7 n. 1 Est autem de quelle manière le
sumptuum et cetera. magnifique se comporte
Postquam philosophus quand il dépense, le
ostendit qualiter magnificus Philosophe montre ici à quoi
se habeat in expendendo, hic principalement le magnifique
ostendit in quibus magnificus dépense. À ce [sujet], il fait
expendat. Et circa hoc duo deux [considérations]. En
facit. Primo ostendit in premier, il montre à quoi le
quibus expendit magnificus; magnifique dépense. En
secundo ostendit quomodo second (1123a9), il montre
servat proportionem comment il conserve la
sumptuum ad ea in quibus proportion des frais avec ce à
expendat, ibi, et in singulis quoi il dépense. Sur le
decens, et cetera. Circa premier [point], il fait deux
primum duo facit: primo [considérations]. En premier,
ostendit in quibus il propose à quoi
principaliter magnificus principalement le magnifique
expendat. Secundo, in quibus dépense. En second
expendat secundario, ibi (1122b35), à quoi il dépense
propriorum autem et cetera. secondairement. Sur le
Circa primum tria facit. premier [point], il fait trois
Primo ostendit, quae sunt [considérations]. En premier,
principalia, in quibus il montre quelles sont les
magnificus expendit; principales [œuvres] à quoi le
secundo ostendit ad quos magnifique dépense. En
pertineat in talibus second (1122b23), il montre
expendere, ibi, in omnibus à qui il appartient de
autem quemadmodum dépenser à de telles [œuvres].
dictum est, et cetera. Tertio En troisième (1122b33), il
epilogat quod dictum est, ibi, conclut ce qui a été dit. Il dit
maxime quidem igitur, et donc, en premier, que le
cetera. Dicit ergo primo, magnifique fait des frais à
quod magnificus facit propos de ce qui est le plus
sumptus circa ea quae sunt honorable. Il y en a deux
maxime honorabilia. genres. Le premier en est ce
Huiusmodi autem sunt qui touche aux affaires
duorum generum. Primum divines, par exemple, les
genus est eorum quae offrandes déposées dans les
pertinent ad res divinas, puta temples des dieux, et les
cum aliqua donaria aménagements24, par
reponuntur in templis exemple, les édifices des
deorum, et praeparationes, temples, ou autre chose de la
puta templorum aedificia, vel sorte. Les sacrifices
aliquid aliud huiusmodi. Et appartiennent aussi au même
etiam sacrificia ad idem [genre]. Par ailleurs, les
pertinent. Gentiles autem non gentils ne vouaient pas des
solum colebant deos, idest cultes seulement aux dieux,
quasdam substantias c'est-à-dire, à des substances
separatas, sed etiam colebant séparées, mais ils en vouaient
Daemones, quos dicebant aussi aux démons, qu'ils
esse medios inter deos et disaient intermédiaires entre
homines. Et ideo subdit, dieux et hommes. C'est
quod ad idem genus pertinet pourquoi il ajoute
quicquid expenditur circa qu'appartient au même genre
cultum cuiuscumque tout ce qui est dépensé en
Daemonis. Et loquitur hic rapport au culte de quelque
philosophus secundum démon. Le Philosophe parle
consuetudinem gentilium, ici selon la coutume des
quae nunc manifestata gentils, abrogée une fois la
veritate est abrogata, unde, si vérité manifestée. Aussi, si,
aliquis nunc circa cultum maintenant, on dépensait
Daemonum aliquid pour le culte d'un démon, on
expenderet, non esset ne serait pas magnifique,
magnificus, sed sacrilegus. mais sacrilège.
[73424] Sententia Ethic., lib. #720. — Le second genre de
4 l. 7 n. 2 Secundum autem frais honorables, ce sont ceux
genus honorabilium que l'on fait avec
sumptuum sunt ea quae magnificence en rapport au
magnifice fiunt per bien public. Par exemple, si
respectum ad bonum on fait cadeau, avec éclat et
publicum, puta quod aliquis magnificence, d'une chose
ad aliquid utile communitati utile à la communauté,
praeclare et magnifice comme il le faut. Ou si on se
largiatur, quod oportet. Vel si fait attribuer une charge par
aliquod officium committitur la cité, par exemple, si on est
alicui a civitate, puta quod sit chef de trière, c'est-à-dire,
24  Praeparationes, . Le terme grec désigne toute espèce d'aménagement, de la construction d'édifices, et, par
exemple, de temples, à leur équipement mobilier.
princeps trieris, idest
exercitus navium, vel
galearum, quod circa
executionem officii faciat
magnos sumptus. Vel etiam
quod convivium faciat toti
civitati, sicut solitum erat
apud ---, ut habetur in II
politicae.
[73425] Sententia Ethic., lib.
4 l. 7 n. 3 Deinde cum dicit:
in omnibus autem etc.,
ostendit quibus competat
tales sumptus facere. Et circa
hoc tria facit. Primo ostendit
in generali quibus competat
tales sumptus facere;
secundo concludit in speciali,
quibus non competat, ibi:
propter quod inops quidem
etc.; tertio ostendit in speciali
quibus competat, ibi, decet
autem et eos et cetera. Dicit
ergo primo, quod in omnibus
quae expenduntur, sicut
supra dictum est, oportet
haberi respectum, non solum
ad ea in quibus expenditur,
(sed etiam ad eum qui
expendit,) ut scilicet
consideretur quis est qui
expendit, utrum scilicet sit
princeps vel privata persona,
nobilis aut ignobilis; et etiam
consideretur quas
possessiones habeat, utrum
scilicet magnas vel parvas.
Oportet enim expensas esse
dignas, idest bene
proportionatas his, scilicet
conditioni personae et
divitiis, ita quod expensae
non solum deceant tale opus
in quo expenditur, sed etiam
deceant facientem.
[73426] Sententia Ethic., lib.
4 l. 7 n. 4 Deinde cum dicit
propter quod inops etc.,
concludit quos non deceant
d'une flotte de navires, ou de
galères, et que, dans
l'exécution de sa charge, on
fasse de grands frais. Ou
encore, si on offre un repas
commun à toute la
communauté, comme il y en
avait habitude, ainsi qu'on en
traite, au second [livre] de la
Politique (ch. 6; lect. 14).
#721. — Ensuite (1122b23),
il montre à qui il revient de
faire de tels frais. À ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre en général à qui il
revient de faire de tels frais.
En second (1122b26), il
conclut en particulier à qui
cela ne revient pas. En
troisième (1122b29), il
montre en particulier à qui
cela revient. Il dit donc, en
premier, qu'en toute dépense,
comme on l'a dit plus haut
(#712-713), il ne faut pas
avoir regard seulement sur ce
à quoi on dépense, mais que
l'on tienne compte de qui
dépense, si c'est un chef, ou
une personne privée, un
noble ou un roturier; et que
l'on tienne compte aussi des
possessions qu'il a, si [elles
sont] grandes ou petites. Il
faut, en effet, que les
dépenses soient dignes, c'est-
à-dire, bien proportionnées
quant à cela, à savoir, quant à
la condition de la personne et
à ses richesses, de sorte que
les dépenses non seulement
conviennent pour telle œuvre
à laquelle on dépense, mais
aussi conviennent pour celui
qui les fait.
#722. — Ensuite (1122b26),
il conclut quels frais ne
conviennent pas. Il dit qu'en
raison de ce qui précède, le
tales sumptus. Et dicit, quod
propter praedicta inops, idest
qui habet parvas divitias, non
potest esse magnificus, quia
non habet tot ex quibus
possit convenienter multa
consumere. Et si tentet ultra
posse expendere, erit
insipiens, quia hoc erit
praeter dignitatem et praeter
id quod fieri oportet et ita
non pertinet ad virtutem
magnificentiae. Quia
secundum virtutem omnia
fiunt recte idest secundum
quod oportet.
[73427] Sententia Ethic., lib.
4 l. 7 n. 5 Deinde cum dicit:
decet autem et eos etc.,
ostendit quos deceat facere
praedictos sumptus. Et
accipit hoc secundum duo.
Primo quidem secundum
quantitatem divitiarum. Unde
dicit quod praedictos
sumptus facere decet illos
homines quibus talia
praeexistunt, id est qui
habent magnas divitias ex
quibus possunt multa
consumere decenter, sive
habeant huiusmodi divitias
abundantes per seipsos, puta
acquirendo eas per propriam
industriam sive etiam
habeant eas per progenitores
quibus succedunt, sive etiam
per quoscumque alios, per
quos ad eos transeunt
divitiae; puta cum
relinquuntur haeredes
extraneorum.
[73428] Sententia Ethic., lib.
4 l. 7 n. 6 Secundo autem
accipit propositum per
conditionem personarum.
Decet enim, quod faciant
magnos sumptus nobiles
genere et gloriosos, puta in
honoribus constitutos, et
démuni14, c'est-à-dire, celui
qui a de médiocres richesses,
ne peut être magnifique,
parce qu'il n'a pas assez pour
pouvoir employer beaucoup
de manière convenable. Et
s'il tentait de dépenser
davantage, il serait sot, parce
que cela irait contre la
dignité, et sortirait de ce qu'il
faut faire. Ainsi, cela ne
rejoint pas la vertu de
magnificence. Car avec
vertu, tout se fait
correctement, c'est-à-dire,
selon ce qu'il faut.
#723. — Ensuite (1122b29),
il montre à qui il convient de
faire les frais mentionnés. Il
prend cela d'après deux
[points de vue]. En premier,
certes, d'après la quantité de
richesses. Aussi dit-il que
doivent faire les frais
mentionnés les gens qui
possèdent déjà de cette façon,
c’est-à-dire, qui ont de
grandes richesses dont ils
peuvent employer beaucoup
de manière décente, soit
qu'ils aient d'eux-mêmes de
ces abondantes richesses, par
exemple, en les acquérant
avec leur propre travail, ou
même qu'ils les aient de leurs
parents, par succession, soit
encore d'autres de qui des
richesses passent à eux, par
exemple, en héritant
d'étrangers.
#724. — En second, il aborde
le propos par la condition des
personnes. Il convient, en
effet, que fassent de grands
frais les nobles de naissance
et les gens fameux, entourés
d'honneurs, et toute personne
semblable. Tous les gens de
quaecumque similia sunt;
omnia enim huiusmodi
habent in se quamdam
magnitudinem, et quamdam
dignitatem, ut deceat tales
magnos sumptus facere.
[73429] Sententia Ethic., lib.
4 l. 7 n. 7 Deinde cum dicit:
maxime quidem igitur etc.,
epilogat quae dicta sunt. Et
dicit, quod talis est
magnificus qualis supradictus
est. Et in talibus sumptibus
est magnificentia, sicut
dictum est, scilicet in rebus
divinis et communibus:
huiusmodi enim inter omnia
humana sunt maxima et
honorabilissima.
[73430] Sententia Ethic., lib.
4 l. 7 n. 8 Deinde cum dicit
propriorum autem etc.,
ostendit in quibus secundario
magnificus expendit. Et ponit
circa hoc tres gradus.
Quorum primus est quod
magnificus magnos sumptus
facit in his quae proprie ad
ipsum pertinent, quae semel
tantum fiunt, puta nuptiae,
militia et si aliquid tale est.
[73431] Sententia Ethic., lib.
4 l. 7 n. 9 Secundum gradum
ponit ibi, et (si) circa aliquid
et cetera. Et dicit, quod si
tota civitas vel principes
civitatis student ad aliquid
faciendum, et circa hoc faciet
magnos sumptus magnificus.
Sicut si oporteat honorifice
suscipere aliquos extraneos,
puta principes vel reges, vel
si oporteat eis mittere magna
exenia, vel etiam si oporteat
eis praesentialiter dona
magna offerre. Vel si oporteat
eis retribuere pro aliquibus
beneficiis impensis, in
omnibus his magnos sumptus
la sorte détiennent en effet
une certaine grandeur, et une
certaine dignité, de sorte qu'il
convient qu'ils fassent pareils
grands frais.
#725. — Ensuite (1122b33),
il conclut ce qui a été dit. Il
dit que tel est le magnifique,
comme on vient de le dire. Et
c'est en de tels frais que
réside la magnificence,
comme il a été dit (#719-
720), à savoir, dans les
affaires divines et
communes: ce sont là, en
effet, entre les affaires
humaines, les plus grandes et
les plus honorables.
#726. — Ensuite (1122b35),
il montre à quoi,
secondairement, le
magnifique dépense. Il
présente trois degrés. Le
premier en est que le
magnifique applique de
grands frais à ce qui le
touche proprement, mais qui
ne se fait qu'une fois; par
exemple, à des noces, au
service militaire, et à toute
chose de la sorte.
#727. — Il présente ensuite
le second degré (1123a1). Il
dit que si toute la cité ou le
chef de la cité entreprennent
de faire quelque chose, et
qu'il fasse aussi à ce propos
de grands frais, il sera
magnifique. Ainsi, s'il s'agit
de recevoir avec honneur des
étrangers, par exemple, des
chefs ou des rois, s'il s'agit de
leur envoyer d'importantes
gratifications, ou encore s'il
s'agit de leur offrir en leur
présence de grands dons. Ou
s'il s'agit de dépenser en vue
de les rétribuer pour des
bénéfices. En tout cela, le
faciet magnificus. magnifique fera de grands
Magnificus enim non est frais. Il n'est pas dépensier,
sumptuosus in se ipsum, ut en effet, pour lui-même, de
scilicet multum expendat in sorte qu'il dépenserait
proprium usum. Sed facit beaucoup à son propre usage.
magnos sumptus in Mais il fait de grands frais en
communia. Dona autem, rapport aux [affaires]
quae magnifice aliquibus publiques. Les dons,
dantur, habent aliquid simile d'ailleurs, que l'on donne à
cum his quae Deo d'autres avec25 magnificence,
consecrantur, quia scilicet ont quelque chose de
sicut Deo dona consecrantur, semblable à ce que l'on
non quia eis Deus indigeat, donne à Dieu, parce que, de
sed propter reverentiam et même qu'on consacre des
honorem, ita etiam et magnis dons à Dieu non pas parce
viris dona offeruntur magis que Dieu en a besoin, mais
propter honorem, quam par révérence et honneur, de
propter indigentiam. même aussi on offre des dons
aux grands hommes plus par
honneur que par besoin.
[73432] Sententia Ethic., lib. #728. — Il présente ensuite
4 l. 7 n. 10 Tertium gradum le troisième degré (1123a6).
ponit ibi, magnifici autem et Il dit qu'il appartient à la
cetera. Et dicit quod ad magnificence de se pourvoir
magnificum etiam pertinet d'une maison qui convienne à
praeparare domum ses richesses propres. Car
convenienter propriis divitiis. d'avoir une maison qui lui
Quia habere decentem convienne rehausse la valeur
domum pertinet ad hominis d'un homme. Dans les
ornatum. Et in aedificiis édifices à construire, le
faciendis magis intendit magnifique privilégie les
magnificus facere sumptus frais appliqués à des œuvres
circa opera diuturna et durables et permanentes
permanentia, quam circa plutôt qu'à des appareils
aliquos fragiles ornatus; puta fragiles; par exemple, dans
circa columnas marmoreas in une maison, à des colonnes
domo, quam circa fenestras de marbre dans une maison
vitreas. Ista enim, quae sunt plutôt qu'à des fenêtres en
magis permanentia, sunt vitre. En effet, le plus
optima. permanent est le meilleur.
[73433] Sententia Ethic., lib. #729. — Ainsi donc, il appert
4 l. 7 n. 11 Sic igitur ex de ce qui précède que le
praedictis patet, quod magnifique dépense
magnificus principaliter principalement aux choses
expendit circa res divinas et divines et publiques. Mais à
publicas. Sed circa ea quae propos de ce qui revient aux
pertinent ad privatas personnes privées, il dépense
personas expendit secundario secondairement à trois
propter tres conditiones. conditions. En premier, que
25 14Inops, , le pauvre, celui qui doit même s'astreindre à travailler pour assurer sa vie.
Primo, quia semel fiunt.
Secundo, quia communiter
ad hoc insistitur. Tertio, quia
sunt diuturna. Haec enim
sunt quae afferunt etiam
rebus privatis magnitudinem.
[73434] Sententia Ethic., lib.
4 l. 7 n. 12 Deinde cum dicit:
(et) in singulis decens etc.,
ostendit quomodo magnificus
conservat debitam
proportionem sumptuum ad
ea in quibus expendit. Et
dicit, quod magnificus in
singulis expendit illud quod
decet, et secundum speciem,
et secundum quantitatem.
Manifestum est enim quod
non idem secundum speciem
aut quantitatem congruit
exhibere diis et hominibus,
neque in templo et sepulcro
construendo. Hoc tamen
observabit, quod semper
faciet magnum sumptum in
genere illo. Unde
magnificentissimum erit
quando in magno facto
magnum sumptum facit, sed
hic, idest in hoc facto, faciet
id quod est magnum in tali
genere. Et ita quandoque
differt magnum respectu
operis ab eo quod est
simpliciter magnum in
expensa: puta, quod aliquis
faciat pulcherrimam
sphaeram, idest pilam, vel
lecythum, idest aliquod
vasculum ad dandum alicui
puero, habet magnificentiam
in genere puerilis doni, et
tamen pretium pulcherrimae
sphaerae secundum se
consideratum est parvum, et
non pertinens ad liberalem
donationem. Et propter hoc
manifestum est, quod ad
cela ne se fasse qu'une fois;
en second, du fait d'y être
poussé par la communauté;
en troisième, pourvu que cela
soit durable. C'est cela, en
effet, qui apporte de la
grandeur dans les matières
privées.
#730. — Ensuite (1123a9), il
montre comment le
magnifique conserve la due
proportion des frais avec ce à
quoi il dépense. Il dit que le
magnifique dépense à chaque
chose ce qui convient, selon
sa nature et sa quantité. Il est
manifeste, en effet, que ce
n'est pas la même [chose] en
nature ou quantité qu'il
convient d'offrir aux dieux et
aux hommes, ni dans la
construction d'un temple et
d'un sépulcre. Il s'en tiendra à
ceci, cependant, qu'il fera
toujours de grands frais dans
le genre [concerné]. Aussi, il
sera le plus magnificent
quand il fera de grands frais à
propos d'un grand
événement, mais ici, c'est-à-
dire, dans chaque événement
[concerné], il fera ce qui est
grand en son genre. Aussi, le
grand comme dépenses en
regard d'une œuvre diffère
parfois de l'absolument
grand; par exemple, de faire
une très belle sphère, c'est-à-
dire, une balle, ou un flacon,
c'est-à-dire, un petit vase,
pour donner à un enfant, a de
la magnificence dans le genre
du don enfantin, même si le
prix d'une très belle sphère,
considéré en soi, est petit, et
n'appartient pas à la donation
libérale. À cause de cela il est
manifeste qu'il appartient au
magnifique qu'en n'importe
quel genre il fasse quelque
magnificum pertinet ut in
quolibet genere magnum
aliquod opus faciat. In quo
etiam facit sumptus
secundum operis dignitatem;
tale autem factum, scilicet
quod est in genere suo
magnum et habet sumptus
convenientes, non est de
facili superabile.
[73435] Sententia Ethic., lib.
4 l. 7 n. 13 Ultimo autem
epilogando concludit, quod
magnificus est talis, qualis
dictus est.
[73436] Sententia Ethic., lib.
4 l. 7 n. 14 Deinde cum dicit
superabundans autem etc.,
determinat de oppositis vitiis.
Et primo de superabundantia.
Secundo de defectu, ibi,
parvificus autem, et cetera.
Tertio determinat
communiter de utroque, ibi,
sunt quidem et cetera. Dicit
ergo primo, quod ille qui
superabundat in sumptibus
magnis, qui vocatur
bannausus quasi in fornace
sua consumens, excedit
magnificum non quidem in
absoluta sumptuum
quantitate, sed in expendendo
praeter id quod oportet; quia
in superfluis sumptibus multa
consumit, et vult splendidos
sumptus facere praeter
melodiam, idest praeter
debitam proportionem (quod
parabolice sive metaphorice
dictum est), puta quia facit
nuptialia convivia
histrionibus et comoedis,
idest repraesentatoribus
multa tribuit et viam cooperit
purpura, sicut faciunt
Megares qui erant quidam
cives Graeciae. Et omnia
haec et similia facit, non
propter aliquod bonum, sed
chose de grand. En cela,
aussi, il fera des frais selon la
dignité de l'œuvre. Or
pareille action, grande en son
genre, comportant les frais
convenables, n'est pas facile
à dépasser.
#731. — Enfin, il conclut que
le magnifique est tel qu'on l'a
dit.
#732. — Ensuite (1123a19),
il traite des vices opposés. En
premier de l'excès. En second
(1123a27), du défaut. En
troisième (1123a31), il traite
de manière commune de l'un
et l'autre. Il dit donc, en
premier, que celui qui
commet de l'excès dans les
grands frais, celui que l'on
appelle vulgaire15, au sens
qu'il consume ses [biens]
comme dans une fournaise,
dépasse le magnifique non
pas certes en quantité absolue
de frais, mais en dépensant
en dehors de ce qu'il faut; car
il emploie beaucoup à des
frais superflus, et il veut faire
des frais splendides en
dehors de la mélodie, c’est-à-
dire, en dehors de la due
proportion, à le dire en
parabole ou métaphore. Par
exemple, parce qu'il fait des
repas nuptiaux avec danseurs
et comédiens — il paie
beaucoup à des
représentateurs — et qu'il
couvre entièrement le chemin
de pourpre, comme le font
les Mégariens, qui étaient des
citoyens de la Grèce. Il fait
tout cela et autres pareilles
[choses] non en vue d'un
solum ad ostentandum
divitias, et propter hoc
existimat quod in
admiratione habeatur. Nec
tamen ubique superflue
expendit; sed quandoque
deficit; quia ubi oporteret
multa expendere, ibi expendit
pauca, et ubi oporteret pauca
expendere, ibi expendit
multa, quia non attendit ad
bonum, sed ad vanitatem.
[73437] Sententia Ethic., lib.
4 l. 7 n. 15 Deinde cum dicit:
parvificus autem etc.,
determinat de vitio defectus.
Et dicit quod parvificus est
qui circa omnia deficit. Et
ponit quinque proprietates
eius. Quarum prima est quod,
cum faciat magnas expensas
pro modico, perdit quod non
bene facit. Secunda
proprietas est quod quicquid
facit in sumptibus facit cum
quadam tarditate. Tertia est
quod semper intendit qualiter
possit minimum expendere.
Quarta est quod expendit
cum tristitia. Quinta est quod
omnia reputat se maiora
facere quam oporteat.
Videtur enim ei quod
oporteret eum minus
expendere.
[73438] Sententia Ethic., lib.
4 l. 7 n. 16 Deinde cum dicit:
sunt quidem igitur etc.,
determinat communiter de
utroque vitio. Et concludit ex
praedictis quod praedicti duo
habitus sunt quidem malitiae
propter hoc quod
contrariantur virtuti (per)
recessum a medio, non tamen
sunt opprobriosi, quia neque
inferunt aliquod nocumentum
proximo neque sunt multum
26 Voir supra, notes, #711.
bien, mais seulement pour
montrer ses richesses,
estimant qu'on le tient en
admiration pour cela.
Pourtant, il ne va pas
dépenser partout de manière
superflue; au contraire, il fait
parfois défaut, parce qu'où il
faudrait beaucoup dépenser,
il dépense peu; et où peu, il
dépense beaucoup. C'est qu'il
ne porte pas attention au
bien, mais à la vanité.
#733. — Ensuite (1123a27),
il traite du vice par défaut. Il
dit que le mesquin est celui
qui manque pour tout. Il
présente cinq propriétés. La
première en est que, lorsqu'il
se met à de grandes
dépenses, il gâche le tout,
pour une petite chose qu'il ne
fait pas bien. La seconde
propriété est que tout ce qu'il
fait de frais, il le fait avec
hésitation. La troisième est
qu'il calcule toujours de
quelle manière il pourrait26
dépenser le moins. La
quatrième est qu'il dépense
avec tristesse. La cinquième
est que, en tout ce qu'il
dépense, il croit faire plus
qu'il ne faudrait. Il lui paraît,
en effet, qu'il lui faut
dépenser moins.
#734. — Ensuite (1123a31),
il traite communément de
l'un et l'autre vice. Il conclut
que les deux habitus qui
précèdent sont des malices, à
cause du fait qu'ils
contrarient à la vertu en
s'écartant du juste milieu. Ils
ne sont cependant pas dignes
d'opprobre, parce qu'ils
n'apportent pas de dommage
au prochain, et ne comportant
pas beaucoup de honte, du
turpes eo quod difficile est in
magnis sumptibus non
recedere a medio.
Lectio 8
[73439] Sententia Ethic., lib.
4 l. 8 n. 1 Magnanimitas
autem circa magna quidem et
cetera. Postquam
philosophus determinavit de
virtutibus quae sunt circa
pecunias, hic determinat de
virtutibus quae sunt circa
honores. Et primo de
magnanimitate quae est circa
magnos honores. Secundo de
quadam virtute innominata
quae est circa moderatos
honores, ibi, videtur autem et
circa hunc esse virtus
quaedam et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
investigat materiam
magnanimitatis et
oppositorum vitiorum.
Secundo determinat actus et
proprietates eorum, ibi:
maxime quidem igitur circa
honores et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
proponit quod intendit.
Secundo manifestat
propositum, ibi: videtur
magnanimus esse et cetera.
Dicit ergo primo quod ex
ipso nomine magnanimitatis
apparet quod magnanimitas
est circa magna. Oportet
autem primo accipere circa
qualia magna sit. Et
Leçon 8 : [La magnanimité, Leçon 8
vertu des honneurs]
IL COMMENCE A
TRAITER DE LA
MAGNANIMITE, ET IL
MONTRE, D'APRES LA
SIGNIFICATION DU MOT,
QUI L'ON DOIT JUGER
COMME VRAIMENT
MAGNANIME.
735.- Après avoir étudié les
vertus qui portent sur les
richesses, le Philosophe traite
ici des vertus qui portent sur
les honneurs. Et, en premier,
il parle de la magnanimité qui
a comme matière les grands
honneurs. En second, il traite
d’une certaine vertu anonyme
qui porte sur les honneurs de
moindre grandeur, sur les
honneurs modérés. Il divise
son premier point en deux
parties. En premier, il
recherche la matière de la
magnanimité et des vices
opposés. En second, il
détermine leurs actes et leurs
propriétés. Il subdivise sa
première partie en deux. En
premier, il propose ce qu'il
veut manifester; en second, il
manifeste sa proposition. Il
dit donc en premier que, par
son nom même, on peut voir
que la magnanimité a comme
domaine les grandes choses.
Il faut donc en premier se
demander sur quelles sortes
de grandes choses elle porte,
Puis il dit un mot sur la
manière de considérer cette
question, en soulignant qu’il
importe peu de traiter de
fait qu'il est difficile, en
matière de grands frais, de ne
pas s'écarter du juste milieu.
#735. — Après avoir traité
des vertus qui portent sur
l'argent, le Philosophe traite
ici des vertus qui portent sur
les honneurs. En premier, de
la magnanimité, qui porte sur
les grands honneurs. En
second (1125b1), d'une vertu
sans nom qui porte sur les
honneurs modérés. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il investigue la matière de la
magnanimité et des vices
opposés. En second
(1124a12), il traite de leurs
actes et de leurs propriétés.
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il présente son
intention. En second
(1123b1), il manifeste son
propos. Il dit donc, en
premier: par le nom même de
la magnanimité il apparaît
que la magnanimité porte sur
de grandes [choses]. Aussi
faut-il découvrir, en premier,
sur quelle sorte de grandes
[choses] elle porte. Il traite
aussi de sa méthode de
recherche, qui tient à ce qu'il
n'y a aucune différence à
parler de l'habitus même de
magnanimité, ou de celui qui
determinat de modo
considerationis, quod nihil
differt utrum loquamur de
ipso habitu magnanimitatis,
vel de eo qui disponitur
secundum habitum, idest de
magnanimo.
[73440] Sententia Ethic., lib.
4 l. 8 n. 2 Deinde cum dicit:
videtur autem magnanimus
esse etc., manifestat
propositum. Et circa hoc duo
facit. Primo manifestat
materiam magnanimitatis in
generali. Secundo in speciali,
ibi, si autem utique magnis et
cetera. Circa primum tria
facit: primo ostendit quod
magnanimitas est circa
magna. Secundo ostendit
quomodo circa eadem fiunt
vitia opposita, ibi, qui autem
magnis seipsum dignum facit
etc.; tertio ostendit quomodo
virtus in medio consistit, ibi:
est autem magnanimus et
cetera. Circa primum tria
facit. Primo proponit quod
intendit: dicens quod ille
videtur esse magnanimus qui
dignum seipsum aestimat
magnis, idest ut magna faciat
et magna ei fiant, cum tamen
sit dignus.
l'habitus même de la se
magnanimité ou de celui qui conformément à cet habitus,
possède cette vertu, C’est-à- c’est-à-dire, du magnanime.
dire du magnanime.
736.- Il manifeste sa
proposition. Ce qu'il fait en
deux points, En premier, il
manifeste la matière de la
magnanimité en général. En
second, de façon particulière.
Le premier point se divise en
deux parties. En premier, il
montre que la magnanimité
porte sur de grandes choses.
En second, il montre
comment se développent, sur
la même matière, les vices
opposés, En troisième, il
montre comment la vertu
consiste dans le milieu. La
première partie se subdivise
en trois. En premier, il
propose ce qu'il veut
manifester en disant que
celui-là paraît être
magnanime qui se croit digne
de grandes choses, c'est-à-
dire digne d’accomplir de
grandes choses et digne d’en
recevoir, à la condition d'en
être vraiment digne.
trouve disposé
#736. — Ensuite (1123b1), il
manifeste son propos. À ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il manifeste la matière de la
magnanimité en général. En
second (1123b15), dans le
détail. Sur le premier [point],
il fait trois [considérations].
En premier, il montre que la
magnanimité porte sur de
grandes [choses]. En second
(1123b8), il montre comment
les vices opposés portent sur
la même [matière]. En
troisième (1123b13),
comment la vertu consiste en
un milieu. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il présente son intention,
disant que celui-là paraît
magnanime, qui se pense lui-
même digne de grandes
[choses], c'est-à-dire, de faire
de grandes [choses] et que de
grandes [choses] lui soient
faites, pour autant toutefois
qu'il en soit digne [de fait].
[73441] Sententia Ethic., lib.
4 l. 8 n. 3 Secundo ibi: qui
enim non secundum
dignitatem etc., ostendit quod
ad magnanimum requiratur
quod sit dignus magnis. Ille
enim qui magnis se dignificat
non secundum dignitatem,
idest quorum non est dignus,
est insipiens. Sapientis enim
est in omnibus debitum
ordinem servare. Nullus
autem virtuosus est insipiens
vel stultus; quia virtus
operatur secundum rationem
rectam, ut in secundo
habitum est. Sic igitur patet
quod magnanimus est ille qui
dictus est, qui scilicet dignus
est magnis quibus seipsum
dignificat.
[73442] Sententia Ethic., lib.
4 l. 8 n. 4 Tertio ibi: qui enim
parvis dignus etc., ostendit
quod magnanimus dignificet
seipsum magnis. Ille enim
qui est dignus parvis, et his
seipsum dignificat, potest
dici temperatus, prout
temperantia large sumitur pro
quacumque moderatione.
Non tamen potest dici
magnanimus: quia
magnanimitas consistit in
quadam magnitudine, sicut
pulchritudo proprie consistit
in corpore magno. Unde illi
qui sunt parvi, possunt dicit
formosi propter decentiam
coloris, et commensurati,
propter debitam
commensurationem
membrorum, non tamen
possunt dici pulchri propter
magnitudinis defectum.
27 Insipiens, contraire du sapiens, le sage. Il n'y a malheureusement pas, en français, de nom de même racine
pour le contraire du sage.
737.- En second, il montre
qu’on requiert du magnanime
qu'il soit digne de grandes
choses. En effet, celui qui se
juge digne de grandes choses
sans en être digne, est un sot
ou un imbécile, n'est pas de
sage. Car le propre du sage
est de respecter l'ordre dû. Or,
le vertueux n est pas imbécile
ni sot: la vertu opère
conformément à, la raison
droite, comme on l'a vu dans
le second livre. Ainsi donc, il
appert que le magnanime est
celui qu’on a décrit, à savoir
celui qui est digne de ce dont
il se juge digne.
738.- En troisième, il montre
que le magnanime se juge
digne de grandes choses. En
effet, celui qui est digne de
petites choses et qui s’en
croit digne, on peut l'appeler
tempéré, si l'on prend le mot
tempérance dans le sens
d’une modération
quelconque. Cependant, ail
ne peut l'appeler magnanime:
c1est que la magnanimité
consiste dans une certaine
grandeur, tout comme la
beauté exige proprement une
grande taille. C'est pourquoi,
les petits, on peut les dire
bien formés, bien
proportionnés, à cause de leur
couleur qui sied bien et de
17heureuse proportion de
leurs membres; mais on ne
peut les appeler beaux, à
cause du manque de taille.
#737. — En second
(1123b2), il montre qu'il est
requis au magnanime qu'il
soit digne [de fait] de grandes
[choses]. En effet, celui qui
se juge digne de grandes
[choses] sans l'être, c'est-à-
dire, [de grandes choses]
dont il n'est pas digne [de
fait], est un sot27. Il relève du
sage, en effet, en tout, de
sauver l'ordre dû. Par
ailleurs, le vertueux n'est ni
sot ni stupide, car la vertu
agit en conformité à la raison
droite, comme il en a été
traité au second [livre] (#257,
322, 335). Ainsi donc, il
appert que le magnanime est
celui que l'on a dit, à savoir,
celui qui est digne de grandes
[choses] dont il se juge lui-
même digne.
#738. — En troisième
(1123b5), il montre que le
magnanime se juge lui-même
digne de grandes [choses].
Celui, en effet, qui est digne
de petites, et qui s'en juge lui-
même digne, on peut
l'appeler un tempérant, pour
autant qu'on prend la
tempérance pour n'importe
quelle modération. Mais on
ne peut l'appeler un
magnanime, car la
magnanimité consiste en une
certaine grandeur, comme la
beauté appartient proprement
à un corps grand. Par suite,
on peut dire, de petits, qu'ils
sont bien faits17, à cause de
la convenance de leur couleur
et pour la due proportion de
leurs membres, mais on ne
peut toutefois pas dire qu'ils
sont vraiment beaux18, à
cause de leur manque de

[73443] Sententia Ethic., lib.
4 l. 8 n. 5 Deinde cum dicit:
qui autem magnis etc.,
ostendit quomodo circa
magna se habeant opposita
vitia. Et primo quomodo se
habet circa magna vitium
quod est in excessu; secundo
quomodo ad hoc se habeat
vitium quod est in defectu,
ibi: qui autem minoribus
quam dignus et cetera. Dicit
ergo primo, quod ille qui
aestimat seipsum dignum
magnis cum sit indignus,
vocatur chaymus, idest
fumosus; quem possumus
dicere ventosum, vel
praesumptuosum. Sed ille qui
est dignus magnis, et adhuc
maioribus se dignum
aestimat, non semper vocatur
chaymus, eo quod difficile
est mensuram rectam
attingere, ut aliquis non
maioribus vel minoribus se
ipsum dignum aestimet.
[73444] Sententia Ethic., lib.
4 l. 8 n. 6 Deinde cum dicit:
qui autem minoribus quam
dignus etc., ostendit
quomodo se habeat ad magna
vitium quod est in defectu. Et
dicit quod ille qui aestimat
seipsum dignum minoribus
quam sit dignus, vocatur
pusillanimus. Et hoc, sive sit
dignus magnis, sive
mediocribus, sive parvis,
dum tamen adhuc minoribus
seipsum dignificet. Maxime
tamen vocatur pusillanimus
ille, qui est dignus magnis, si
illis magnis intendere recuset
et intendat aliquibus
minoribus; multo enim magis
ad parva se deiiceret nisi
739.- Il montre comment se
comportent les vices opposés
par rapport aux grandes
choses. Et tout d’abord, il
montre quel est le
comportement du vice par
excès. En second, il montre
l’attitude du vice qui pèche
par défaut à l’égard de la
même matière. Il dit donc, en
premier, que celui qui se juge
digne de grandes choses alors
qu’il en est indigne, on
l’appelle (chaymus), c’est-à-
dire plein de fumée, On
pourrait l'appeler plein de
vent ou présomptueux. Mais
celui qui est digne de grandes
choses et qui se croit digne de
plus grandes choses encore,
on ne l’appelle pas toujours
plein de fumée ou vaporeux,
du fait qu’il est difficile
d'atteindre la juste mesure en
ce domaine: de ne pas se
croire digne de plus grandes
choses que l’on en est.
740.- Il montre comment se
comporte le vice par rapport
aux grandes choses. Il dit que
celui qui se juge digne de
plus petites choses qu’il en
est, s'appelle pusillanime. Et
cela, qu’il soit digne de
grandes choses, de choses
moyennes ou de petites, peu
importe, du moment qu’il se
juge lui-même digne
d’encore plus petites choses.
Cependant, le nom s'applique
surtout à celui qui est digne
de grandes choses et qui s4en
récuse et ne veut que de
petites choses. En effet, il
s'abaisserait beaucoup plus
vers de petites choses sil
n'était en lui-même digne de
grandeur.
#739. — Ensuite (1123b8), il
montre comment les vices
opposés portent sur de
grandes [choses]. En premier,
comment porte sur de
grandes [choses] le vice qui
comporte excès. En second
(1123b9), comment porte sur
de grandes [choses] le vice
qui comporte manque. Il dit
donc, en premier, que celui
qui se pense lui-même digne
de grandes [choses] alors
qu'il en est indigne, on
l'appelle vain19, c'est-à-dire,
fumeux, et nous pouvons
aussi l'appeler plein de vent,
ou présomptueux.
Cependant, celui qui est
digne de grandes [choses],
mais se pense digne de plus
grandes encore, on ne
l'appelle pas toujours vain, du
fait qu'il est difficile de s'en
tenir à la mesure exacte, de
façon à ne pas se penser soi-
même digne de trop grandes.
#740. — Ensuite (1123b9), il
montre comment se rapporte
à de grandes [choses] le vice
qui comporte manque. Il dit
que celui-là qui se pense
digne de plus petites [choses]
qu'il ne l'est [de fait], on
l'appelle un pusillanime. Et
cela, qu'il soit digne de
grandes, de moyennes, ou de
petites, tant, cependant, qu'il
se juge lui-même digne de
plus petites encore. Toutefois,
on appelle surtout
pusillanime celui qui est
digne de grandes, s'il s'y
refuse et vise à de plus
petites. En effet, il
s'abaisserait à de bien plus
petites encore s'il n'était
esset magnis dignus.
[73445] Sententia Ethic., lib.
4 l. 8 n. 7 Deinde cum dicit:
est autem magnanimus etc.,
ostendit quomodo
magnanimitas sit in medio.
Videtur enim, si est circa
magna, quod sit in extremo.
Nam cum aequale medium
sit inter magnum et parvum,
magnum habet rationem
extremi. Unde dicit quod
magnanimus quidem
quantum ad magna quibus
seipsum dignificat, in
extremo consistit. Sed
inquantum hoc facit
secundum quod oportet,
consistit in medio, quia
scilicet seipsum dignificat
magnis secundum suam
dignitatem. Medium enim
virtutis non attenditur
secundum quantitatem rei,
sed secundum rationem
rectam. Unde
quantumcumque sit opus
quod homo faciat, dummodo
a ratione recta non recedat,
non propter hoc est extra
medium virtutis. Sed vitia
opposita superabundant et
deficiunt ab eo quod oportet.
[73446] Sententia Ethic., lib.
4 l. 8 n. 8 Deinde cum dicit:
si autem utique magnis etc.,
manifestat materiam
magnanimitatis in speciali. Et
circa hoc tria facit. Primo
ostendit quod magnanimitas
est circa honores; secundo
ostendit quomodo circa hoc
se habeant vitia opposita, ibi:
pusillanimis autem et cetera.
Tertio ostendit quomodo
grandes.
741.- Il montre comment la
magnanimité se situe au
milieu. En effet, il semble
que, si elle porte sur de
grandes choses, elle soit
plutôt un extrême. Car, si
l'égal est milieu entre le
grand et le petit, le grand a
raison d'extrême. C’est
pourquoi il dit que le
magnanime, en ce qui a trait
aux grandes choses dont il se
croit digne, se situe dans
l'extrême, Mais en tant que
son comportement est
conforme à ce que lion doit
faire, il se situe au milieu, à
savoir en tant qu'il se juge
digne de ce dont il est digne.
En effet, le milieu de la vertu
se prend non pas selon la
quantité, mais d’après la
raison droite. Ainsi, aussi
grande que soit l’œuvre que
l'homme accomplit, du
moment qu’il ne s’éloigne
pas de la raison droite, il ne
se situe pas pour autant hors
du milieu de la vertu; mais
les vices contraires
s'éloignent par l'excès ou le
défaut de la mesure
rationnelle.
742.- Il manifeste la matière
particulière à la magnanimité.
Ce qu’il fait en trois points.
En premier, il montre que la
magnanimité porte sur
l’honneur. En second, il
montre le comportement des
vices opposés à l’égard de
l’honneur. En troisième, il
montre quelles sont les
relations entre la
magnanimité et les autres
digne de grandes.
#741. — Ensuite (1123b13),
il montre comment la
magnanimité réside en un
milieu. Il semble, en effet, si
elle porte sur de grandes
[choses], qu'elle se réside en
un extrême. Car, comme
l'égal est le milieu entre le
grand et le petit, le grand a
raison d'extrême. Aussi dit-il
que le magnanime, quant aux
grandes [choses] dont il se
juge digne, se tient certes en
un extrême. Mais en tant qu'il
le fait comme il faut, il se
tient en un milieu, parce qu'il
se juge lui-même digne de
grandes [choses], en
conformité à sa dignité
[véritable]. C'est que le
milieu de la vertu ne se
cherche pas d'après la
quantité de la chose, mais
d'après la raison droite.
Aussi, si grande que soit
l'œuvre que l'on fait, tant que
l'on ne s'écarte pas de la
raison droite, on ne sort pas
du milieu de la vertu pour
autant. Tandis que les vices
opposés commettent excès et
manque en regard de ce qu'il
faut.
#742. — Ensuite (1123b15),
il manifeste dans le détail la
matière de la magnanimité. À
ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre que la magnanimité
porte sur l'honneur. En
second (1123b24), il montre
comment les vices opposés
ont rapport à cela. En
troisième (1123b26), il
montre quelle relation la
magnanimitas se habeat ad
alias virtutes, ibi:
magnanimus autem siquidem
et cetera. Primum autem
ostendit dupliciter. Primo
quidem per rationem; dicens
quod si magnanimus
dignificat se ipsum magnis
tamquam eis dignus existens,
consequens est quod maxime
dignificet seipsum maximis.
Et ulterius quod
magnanimitas sit praecipue
circa unum; quia id quod per
excellentiam dicitur, uni
attribuitur. Cum autem
dicitur aliquis esse aliquibus
dignus, talis dignitas refertur
ad bona exteriora quae
homini pro praemio dantur.
Illud autem oportet ponere
maximum quod Deo
attribuitur et quod maxime
desideratur ab his qui sunt in
dignitate, et quod est
praemium optimorum
actuum. Huiusmodi autem
est honor. Honorem enim
Deo exhibemus. Honor etiam
est quem requirunt hi qui
sunt in dignitate. Honore
etiam praemiantur virtuosi
actus. Unde manifestum est
quod honor est optimum inter
omnia exteriora bona. Et ita
sequitur quod magnanimitas
maxime attendatur circa
honores et opposita,
inquantum scilicet
magnanimus se habet sicut
oportet circa talia.
28  17Formosi. 18Pulchri. En français,  beau a un sens plus large, et j'ai dû, pour rendre le sens, l'accompagner
d'un adverbe qui en fait sentir le caractère superlatif dans le contexte. 19Chaymus, , dont l'imposition de sens est
très voisine de celle de vanus, nommant le défaut de celui qui se prend à tort pour quelqu'un de grande valeur à
partir de l'idée du vide, du poreux, du béant. Chaymus, peut­être par association à , fumée, ou à , fumant, imagine
une représentation du vaniteux inspirée de la fumée.
vertus. Il démontre son point
de deux façons. Tout d'abord
par un argument rationnel. Il
dit que si le magnanime se
juge digne de grandes choses
en tant qu’il en est vraiment
digne, il s'ensuit qu’il se juge
surtout digne des choses qui
sont les plus grandes. De
plus, il s’ensuit que la
magnanimité porte
spécialement sur une seule
chose: ce qui se dit par
excellence ne s’attribue qu'à
une seule chose. Or, quand
nous disons que quelqu'un est
"digne de", cette dignité se
prend par référence aux biens
extérieurs accordés en
récompense. Mais il faut
poser comme bien extérieur
le plus grand celui qui est
offert comme tribut à Dieu et
est le plus ardemment
recherché par ceux qui sont
revêtus des plus hautes
dignités et, qui est la
récompense des actions les
plus nobles. Ce bien, c'est
l'honneur. En effet, c'est
l’honneur que nous
accordons à Dieu. C'est
l’honneur que recherche les
dignitaires. C’est l'honneur
que nous donnons en
récompense des actes
vertueux. Il est donc
manifeste que l'honneur est le
plus grand des biens
extérieurs. Il s’ensuit donc
que la magnanimité s’occupe
principalement de l'honneur
et des déshonneurs, à savoir
en tant que le magnanime se
comporte à l’égard de telles
choses comme on le doit.
magnanimité entretient avec
les autres vertus. Il montre le
premier [point] de deux
manières. En premier, certes,
avec une raison: il dit que si
le magnanime se juge lui-
même digne de grandes
[choses], en tant que digne
d'elles de fait, il s'ensuit qu'il
se juge surtout lui-même
digne des plus grandes. Et
ensuite, que la magnanimité
porte sur une [chose]
principalement, car ce que
l'on dit par l'excellence, on
l'attribue à une [chose].
Lorsque, par ailleurs, on est
dit être digne de certaines
[choses], pareille dignité
renvoie à des biens extérieurs
que l'on donne à quelqu'un
pour récompense. Or il faut
présenter surtout ce que l'on
attribue à Dieu et que
désirent le plus ceux qui sont
en dignité; c'est la
récompense des actes les
meilleurs. C'est l'honneur qui
est de la sorte. L'honneur, en
effet, c'est à Dieu que nous le
montrons. C'est encore
l'honneur que requièrent ceux
qui sont en dignité. En outre,
on récompense avec
l'honneur les actes vertueux.
Aussi, il manifeste que
l'honneur est le meilleur
parmi tous les biens
extérieurs. Ainsi s'ensuit-il
que la magnanimité concerne
surtout les honneurs et ce qui
leur est opposé, pour autant
que le magnanime se
comporte comme il faut à
leur propos28.
[73447] Sententia Ethic., lib.
4 l. 8 n. 9 Secundo ibi: et sine
ratione autem etc., manifestat
propositum per
experimentum; dicens quod
etiam sine ratione apparet
quod magnanimitas maxime
est circa honorem ex hoc
quod experimento videmus
quod magnanimi maxime
dignificant seipsos honore,
sed non supra suam
dignitatem.
[73448] Sententia Ethic., lib.
4 l. 8 n. 10 Deinde cum dicit:
pusillanimis autem etc.,
ostendit quomodo opposita
vitia se habeant circa
praedictam materiam. Et dicit
quod pusillanimis deficit et
per respectum ad se ipsum,
quia scilicet dignificat se
minoribus quam dignus sit; et
etiam per respectum ad
dignitatem magnanimi, quia
videlicet dignificat se ipsum
minoribus, quam
magnanimus sit dignus. Sed
chaymus, idest
praesumptuosus,
superabundat quidem per
respectum ad seipsum, quia
scilicet magnificat seipsum
maioribus quam sit dignus:
non tamen superabundat
magnanimum, quia scilicet
non dignificat seipsum
maioribus, quam
magnanimus sit dignus.
[73449] Sententia Ethic., lib.
4 l. 8 n. 11 Deinde cum dicit
magnanimus autem etc.,
determinat de magnanimitate
per comparationem ad alias
virtutes. Et circa hoc duo
facit. Primo ostendit quod
743.- En second, il manifeste
sa proposition par
l'expérience en disant que,
même sans raison explicative,
on voit que la magnanimité
porte surtout sur l’honneur,
du fait que l'expérience
révèle que les magnanimes se
jugent par excellence dignes
d'honneur, sans se surestimer.
744.- Il montre comment les
vices opposés se comportent
par rapport à la même
matière. Il dit que le
pusillanime pèche par défaut
par rapport à lui-même, à
savoir en se croyant digne de
choses moindres que celles
dont il est digne en réalité. Il
pèche aussi par défaut par
comparaison avec la dignité
du magnanime: il se juge
digne de choses moindres que
celles dont est digne le
magnanime. Mais le
présomptueux pèche par
excès par rapport à l'estime
qu'il fait de soi, en ce sens
qu'il se juge digne de plus
grandes choses que celles
dont il l’est: cependant, il ne
dépasse par le magnanime,
parce qu’il ne se juge pas
digne de choses plus grandes
que celles qui conviennent à
la dignité du magnanime.
745.- Il traite de la
magnanimité par
comparaison avec les autres
vertus. Ce qu'il fait en deux
points. En premier, il montre
que la magnanimité n’existe
pas sans les autres vertus, En
#743. — En second
(1123b22), il manifeste son
propos par l'expérience. Il dit
que même sans raison il est
apparent que la magnanimité
porte surtout sur l'honneur,
du fait qu'à l'expérience nous
voyons que les magnanimes
se jugent surtout eux-mêmes
dignes d'honneur, mais non
au-dessus de leur dignité.
#744. — Ensuite (1123b24),
il montre comment les vices
opposés se comportent
devant la matière qui
précède. Il dit que le
pusillanime se fait défaut à
lui-même, car il se juge digne
de [choses] moindres qu'il
n'est [de fait] digne; et aussi
en regard de la dignité du
magnanime, car il se juge lui-
même digne de [choses]
moindres que [celles dont] le
magnanime est digne. Le
vain, à l'opposé, c'est-à-dire,
le présomptueux, commet un
excès en rapport à lui-même,
car il se magnifie avec des
[choses] plus grandes qu'il
n'en est digne; mais il
n'excède pas le magnanime,
car il ne se juge pas lui-
même digne de plus grandes
que [celles dont] le
magnanime est digne.
#745. — Ensuite (1123b26),
il traite de la magnanimité
par comparaison aux autres
vertus. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre que la
magnanimité ne va pas sans
magnanimitas non est sine
aliis virtutibus. Secundo
infert quasdam conclusiones
ex dictis, ibi, videtur quidem
igitur et cetera. Circa primum
duo facit. Primo ostendit per
rationem communem quod
magnanimitas non est sine
aliis virtutibus. Secundo
ostendit idem per ea quae in
singulis apparent, ibi,
secundum singula autem et
cetera. Circa primum tria
facit: primo ostendit quod
magnanimitas non est sine
aliis virtutibus; secundo
ostendit quid faciat
magnanimitatem esse
specialem virtutem, ibi:
videtur autem esse etc.; tertio
excludit quemdam errorem,
ibi, et nequaquam utique
congruit et cetera. Dicit ergo
primo, quod cum
magnanimus dignificet
seipsum maximis bonis, et
eis dignus existat,
consequens est ut sit
optimus. Maiori enim bono
semper melior est dignus; et
per consequens ille qui est
maximis dignus oportet quod
sit optimus. Oportet ergo,
quod magnanimus vere sit
bonus; alioquin non esset
dignus maximis honoribus.
[73450] Sententia Ethic., lib.
4 l. 8 n. 12 Deinde cum dicit:
videtur autem esse
magnanimi etc., ostendit per
quid magnanimitas sit
specialis virtus, cum
concomitetur alias virtutes.
Et dicit quod ad
magnanimitatem videtur
pertinere id quod est
magnum in unaquaque
virtute, propter hoc, quod
second, il manifeste certaines
conclusions qui découlent des
considérations faites sur le
sujet. Le premier point se
divise en deux parties. En
premier, il montre, par une
raison commune, que la
magnanimité n'existe pas
sans les autres vertus. En
second, il démontre la même
chose par ce que lion voit
dans chaque vertu en
particulier. Il subdivise sa
première partie en deux. En
premier, il montre ce qui fait
que la magnanimité est une
vertu de façon spéciale. En
second, il rejette une certaine
erreur. Il dit donc en premier
que, puisque le magnanime
s'estime digne des plus
grands biens, et qu'il en est
vraiment, il s'ensuit qu’il est
le plus vertueux des hommes.
En effet, c'est toujours le
meilleur qui est digne du
meilleur bien; et, en
conséquence, celui qui est
digne des plus grands biens
doit être simplement le plus
vertueux. Il faut donc que le
magnanime soit vraiment
bon, autrement, il serait
indigne des plus grands
honneurs.
746.- Il montre par quoi la
magnanimité est une vertu
spéciale, puisqu'elle
accompagne les autres vertus.
Il dit que semble appartenir à
la magnanimité ce qu’il y a
de grand en chaque vertu, du
fait que celui-là n’est pas
digne d’un grand honneur qui
n'opère pas un grand acte de
vertu. Ainsi donc, cette vertu
opère dans chaque vertu,
les autres vertus. En second
(1124a1), il manifeste
certaines conclusions à partir
de ce qui a été dit. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre avec une raison
commune que le magnanime
ne va pas sans les autres
vertus. En second (1123b33),
il montre la même [chose]
par ce qui est apparent en
chaque [chose]. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre ce qui fait que la
magnanimité est une vertu
spéciale. En second
(1123b34), il exclut une
erreur. Il dit donc, en
premier, que, comme le
magnanime se juge digne lui-
même des plus grands biens,
et qu'il en est de fait digne, il
s'ensuit qu'il soit le meilleur.
Le meilleur est toujours
digne d'un plus grand bien et,
par conséquent, celui qui est
digne des plus grands, il faut
qu'il soit le meilleur. Il faut,
donc, que le magnanime soit
vraiment bon; autrement, il
ne serait pas digne des plus
grands honneurs.
#746. — Ensuite (1123b29),
il montre par quoi la
magnanimité est une vertu
spéciale, alors qu'elle
accompagne les autres
vertus. Il dit que semble
appartenir à la magnanimité
ce qui est grand en chaque
vertu, à cause de cela qu'on
n'est pas digne d'un grand
honneur, si on ne fait pas un
grand acte de vertu. Ainsi
non est dignus magno
honore, qui non operatur
magnum virtutis actum. Sic
igitur circa actum alicuius
alterius virtutis operatur illa
virtus attendens id quod est
proprium sibi. Puta fortitudo
intendit fortiter agere, sed
magnanimitas attendit
magnum operari in fortiter
agendo. Et quia moralia
speciem habent ex fine quem
intendunt, manifestum est
quod magnanimitas et
fortitudo specie differunt,
licet circa idem operentur;
quia scilicet non ad eamdem
rationem motivi attendit
utraque virtus.
[73451] Sententia Ethic., lib.
4 l. 8 n. 13 Deinde cum dicit:
et nequaquam utique etc.,
excludit quemdam errorem.
Videtur enim quibusdam
quod ad magnanimum
pertineat, ut suo sensui
semper innitatur et nullius
alterius admonitionem
sequatur. Et quod non dubitet
cuicumque iniustitiam facere.
Sed philosophus dicit hoc
esse falsum. Quia nullus
operatur aliquid indecens nisi
propter appetitum alicuius.
Sed magnanimus non tantum
appretiatur quamcumque rem
exteriorem, ut propter eam
aliquid turpe operari velit.
[73452] Sententia Ethic., lib.
4 l. 8 n. 14 Deinde cum dicit:
secundum singula autem etc.,
manifestat quod dictum est,
per ea quae in singulis
apparent. Et dicit quod, si
aliquis velit ad singularia
intendere, omnino videbitur
derisibilis ille, qui reputat se
magnanimum nisi sit bonus,
s'occupant de ce qui lui
revient en propre. Par
exemple, la force tend à agir
avec courage; la magnanimité
vise à opérer de grandes
choses dans l'œuvre même du
courage. Et parce que les
œuvres morales reçoivent
leur espèce de la fin qui est
visée, il est manifeste que la
magnanimité et le courage
diffèrent spécifiquement,
bien qu’elles opèrent sur la
même matière: les deux
vertus ne sont pas mues par le
même motif (leurs motifs
n’ayant pas même raison).
747.- Il rejette une certaine
erreur. En effet, quelques-uns
semblent croire qu'il
appartient au magnanime de
suivre son propre sens et de
ne tenir compte des conseils
ou des remarques de
personne. Mais le Philosophe
dit que cela est faux. Car
personne n’opère quelque
chose d’inconvenable sinon
par désir de quelque chose.
Mais le magnanime
n’accorde pas un tel prix aux
choses, extérieures que, pour
elles, il voudrait accomplir
quelque chose de honteux.
748.- Il manifeste ce qu’il a
dit par ce qui apparent dans
chaque cas en particulier. Il
dit que si quelqu’un veut
porter attention aux cas
singuliers, il se rendra
compte que celui-là se
montrera tout à fait ridicule
qui se croira magnanime sans
être bon. C’est que, s’il est
donc, cette vertu agit sur
l'acte d'une autre vertu, mais
en se portant sur ce qui lui est
propre. Par exemple, le
courage vise à agir
courageusement; la
magnanimité, elle, porte
attention à faire de grandes
[choses] en agissant
courageusement. Comme les
[choses] morales prennent
leur nature de la fin à
laquelle elles visent, il est
manifeste que la
magnanimité et le courage
diffèrent de nature, bien
qu'ils agissent à propos de la
même [chose]; car ce n'est
pas à un motif de même
nature que l'une et l'autre
vertu porte son attention.
#747. — Ensuite (1123b31),
il exclut une erreur. Certains
sont d'avis, en effet, qu'il
appartienne au magnanime
de se fier toujours à son
impression et de ne suivre
l'avis de personne. Et qu'il
n'hésite pas à faire injustice à
quiconque. Mais le
Philosophe dit que cela est
faux. Car personne ne fait
quelque chose d'inconvenant,
si ce n'est à cause du désir
d'une chose. Or le
magnanime n'apprécie
aucune chose extérieure au
point qu'il veuille, à cause
d'elle, faire quelque chose de
honteux.
#748. — Ensuite (1123b33),
il manifeste ce qu'il a dit,
avec ce qui apparaît en
chaque [chose]. Il dit que si
on veut viser à des [choses]
singulières, on sera
manifestement tout à fait
ridicule, si on se pense
magnanime sans être bon, car
si l'on est mauvais, on ne sera
quia si sit malus non erit
dignus honore. Nam honor
est praemium virtutis. Unde
magnanimus dignificat
seipsum magnis honoribus.
Unde non potest esse quod
aliquis malus sit
magnanimus.
[73453] Sententia Ethic., lib.
4 l. 8 n. 15 Deinde cum dicit:
videtur quidem igitur etc.,
infert duas conclusiones ex
praemissis. Quarum prima
est quod magnanimitas
videtur esse quasi ornatus
quidam omnium virtutum.
Quia per magnanimitatem
omnes virtutes efficiuntur
maiores, eo quod ad
magnanimitatem pertinet
operari magnum in omnibus
virtutibus. Et ex hoc crescunt
virtutes. Et iterum non fit
magnanimitas sine aliis
virtutibus; et sic videtur
superaddi aliis tamquam
ornatus earum. Secunda
conclusio est quod difficile
est, esse vere magnanimum.
Quia magnanimitas non
potest esse sine bonitate
virtutis, et etiam sine magna
virtute, cui debeatur magnus
honor. Hoc autem consequi
est difficile. Unde difficile
est hominem esse
magnanimum.
Lectio 9
mauvais, il sera indigne
d'honneur. L’honneur est la
récompense de la vertu. C'est
pourquoi le magnanime croit
se mériter de grands
honneurs. Il ne peut donc pas
être question d’un vicieux qui
serait magnanime.
749.- Il tire deux conclusions
des considérations
précédentes. La magnanimité
a donc tout l’air d’être une
sorte de parure de toutes les
vertus. C'est que la
magnanimité rend plus
grandes toutes les vertus, du
fait qu’il lui appartient
d’opérer de façon grandiose
dans toutes les vertus. Et de
ce fait, les vertus grandissent.
Et de plus, la magnanimité ne
peut naître ni grandir sans les
autres vertus. Et ainsi,
semble-t-elle s'ajouter aux
autres vertus comme leur
parure (ornement). La
seconde conclusion est qu'il
est difficile d’être vraiment
magnanime. Car la
magnanimité ne peut exister
sans la bonté de la vertu, et
même sans une grande vertu
à. qui est dû un grand
honneur. Mais réaliser cela
est difficile. Il est donc
difficile pour l'homme d’être
magnanime.
Leçon 9: [Le Leçon 9
comportement du
magnanime]
IL MONTRE QUE LA
MATIERE PROPRE DE LA
MAGNANIMITE,
L'HONNEUR, EXISTE: ET
IL MONTRE COMMENT
pas digne d'honneur. En effet,
l'honneur est la récompense
de la vertu. Aussi, le
magnanime se juge lui-même
digne de grands honneurs. Il
ne peut donc arriver que
quelqu'un de mauvais soit
magnanime.
#749. — Ensuite (1121a1), il
infère deux conclusions de ce
qui précède. La première en
est que la magnanimité paraît
être une parure pour toutes
les vertus. Car par la
magnanimité, toutes les
vertus deviennent plus
grandes, du fait qu'il
appartient à la magnanimité
de faire du grand en toutes
les vertus. C'est par là que les
vertus croissent. De plus, la
magnanimité ne va pas sans
les autres vertus; ainsi paraît-
elle s'ajouter aux autres
comme leur parure. La
seconde conclusion est qu'il
est difficile d'être vraiment
magnanime. Car la
magnanimité ne peut aller
sans la bonté de la vertu, et
même sans grande vertu, à
laquelle le grand honneur est
dû. Or atteindre cela est
difficile. Aussi est-il difficile
à quelqu'un d'être
magnanime. 139

[73454] Sententia Ethic., lib.
4 l. 9 n. 1 Maxime quidem
igitur circa honores et cetera.
Postquam philosophus
inquisivit materiam
magnanimitatis et
oppositorum vitiorum, hic
determinat de actibus et
proprietatibus eorum. Et
primo determinat de
magnanimitate. Secundo de
oppositis vitiis, ibi, deficiens
autem pusillanimus et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ostendit qualiter
magnanimus operetur circa
propriam materiam. Secundo
determinat proprietates
magnanimi, ibi: non est
autem microkindinos et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit
quomodo se habeat circa
honores, qui sunt materia
propria magnanimitatis.
Secundo quomodo se habeat
circa alia, ibi, sed adhuc, et
circa divitias et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
resumit quod supra dictum
est de materia
magnanimitatis. Et dicit,
quod ex supra dictis patet,
quod maxime et principaliter
dicitur aliquis esse
magnanimus eo quod bene se
habet circa honores, et
opposita, scilicet
inhonorationes. Eadem virtus
est circa opposita, sicut
SE COMPORTE LE
MAGNANIME A L'EGARD
DES HONNEURS, OU
ENCORE A L’EGARD DES
TRES GRANDS
HONNEURS, AINSI QU’A
L’EGARD DES
OUTRAGES (INJURES,
DESHONNEURS).
750.- Après avoir recherché
la matière de la magnanimité
et des vices opposés, le
Philosophe traite maintenant
de leurs actes et de leurs
propriétés, Et, en premier, il
traite de la magnanimité. En
second, des vices opposés. Il
traite de la première question
en deux points, En premier, il
montr8 de quelle manière le
magnanime opère par rapport
à sa matière propre. En
second, il traite des propriétés
du magnanimes. Il divise son
premier point en deux parties.
En premier, il montre
comment se comporte le
magnanime par rapport aux
honneurs, qui constituent la
matière propre de la
magnanimité, En second, il
montre comment il se
comporte par rapport aux
objets secondaires. La
première partie, se subdivise
en deux. En premier, il
résume ce qu’il a dit
auparavant sur la matière de
la magnanimité. Il dit donc
qu’il est évident, d’après les
considérations précédentes,
que le nom de magnanime
s’applique vraiment et
principalement à quelqu'un,
du fait qu’il est bien disposé
à l’égard des honneurs et de
leurs contraires, les
déshonneurs. En effet, la
même vertu porte sur les
#750. — Après avoir cherché
la matière de la magnanimité
et des vices opposés, le
Philosophe traite ici de leurs
actions et de leurs propriétés.
En premier, il traite de la
magnanimité. En second
(1125a17), des vices opposés.
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre de quelle
manière le magnanime agit
en sa propre matière. En
second (1124b6), il traite des
propriétés du magnanime.
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre comment
il se comporte en regard des
honneurs, qui constituent la
matière propre de la
magnanimité. En second
(1124a13), comment il se
comporte en regard des
autres [matières]. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il reprend ce que l'on a dit
plus haut (#735-749) de la
matière de la magnanimité. Il
dit que, de ce que l'on a dit
plus haut, il appert que l'on
dit surtout et principalement
une personne magnanime du
fait qu'elle se comporte bien
au regard des honneurs, et de
leurs opposés, à savoir, les
déshonneurs. C'est la même
vertu, en effet, qui porte sur
les opposés, comme le
fortitudo circa timores et contraires, comme le courage courage sur les craintes et les
audacias. porte à la fois sur les craintes audaces.
et les audaces.

[73455] Sententia Ethic., lib. 751.- En second, il montre de #751. — En second

4 l. 9 n. 2 Secundo ibi: et in
magnis et studiosis etc.,
ostendit qualiter se habeat
circa huiusmodi materiam. Et
primo ostendit qualiter se
habeat circa magnos honores;
dicens, quod si magnanimo
exhibeantur magni et boni
honores et pro bonis actibus,
moderate de eis delectatur.
Contingit enim quod aliquis
immoderate de aliquibus
adeptis delectetur, ex eo quod
ex insperato sibi adveniunt,
et admiratur ea quasi
quaedam maxima supra
seipsum existentia. Sed, cum
magnanimus adipiscitur
maximos honores, existimat
quasi quaedam bona proprie
sibi convenientia, et adhuc
minora quam ei debeantur.
Considerat enim quod nullus
honor exterius ab hominibus
exhibitus est condignum
praemium virtutis. Quia
bonum rationis ex quo
laudatur virtus, excedit
omnia exteriora bona. Nec
tamen propter hoc indignatur,
quod sibi minora exhibentur,
quam debeantur. Sed recipit
aequanimiter, considerans,
quod homines non habent
aliqua maiora quae ei
retribuant.
quelle manière il se comporte
par rapport à cette sorte de
matière. Et, en premier, il
montre de quelle manière il
se comporte par rapport aux
grands honneurs. Il dit que si
l'on accorde de grands et
vrais honneurs aux
magnanimes, et cela à cause
de leurs bonnes actions, ils
s’en réjouissent modérément.
En effet, il arrive qu'on se
réjouisse de façon exagérée
des honneurs qu'on désirait,
du fait qu’ils arrivent contre
toute attente; et voilà qu’on
les admire comme si ces
marques d'honneur
dépassaient sa valeur
personnelle. Mais lorsque le
magnanime désire ces
honneurs, il les juge comme
des biens lui revenant de
droit et restant inférieurs à sa
propre valeur. Il considère, en
effet qu’aucune marque
d'honneur extérieure n'est une
digne récompense de la vertu.
Parce que le bien de la raison
qui est à la source de la
louange de la vertu dépasse
tous les biens extérieurs,
d’ailleurs, il ne s’offusque
pas non plus qu’on lui offre
des louanges inférieures à
celles qui lui reviennent en
droit. Mais il les reçoit avec
égalité d’âme, sachant que les
hommes n’ont rien de mieux
à offrir.
(1124a5), il montre de quelle
manière il se comporte au
regard d'une matière de la
sorte. Il montre, en premier,
de quelle manière et
comment il se comporte au
regard de grands honneurs. Il
dit que, si l'on attribue aux
magnanimes de grands et
bons honneurs, et pour des
actes bons, il s'y complaît
modérément. Il arrive, en
effet, que l'on se complaît
sans modération de ce à quoi
l'on parvient, du fait que cela
survient de manière
inespérée, et qu'on s'en
surprend comme de très
grands [biens] dont la valeur
nous dépasse. Lorsque le
magnanime y parvient, au
contraire, il les estime
comme des biens qui lui
conviennent proprement, et
même plus petits que ce qui
lui est dû. Il considère, en
effet, qu'aucun honneur
extérieur attribué par des
hommes est une digne
récompense pour la vertu.
Car le bien de la raison, pour
lequel on loue la vertu,
dépasse tous les biens
extérieurs. Il ne s'indigne pas,
cependant, qu'on lui attribue
de moindres biens qu'il ne lui
est dû. Au contraire, il les
reçoit avec une âme égale,
tenant compte de ce que les
gens n'ont rien de plus grand
pour le rétribuer.

[73456] Sententia Ethic., lib. 752.- En second, il montre #752. — En second

4 l. 9 n. 3 Secundo ibi: eum comment le magnanime se (1124a10), il montre
autem qui a contingentibus
etc., ostendit quomodo se
habeat circa parvos honores.
Et dicit quod, si exhibeantur
ei honores a contingentibus,
id est si honoretur pro
quibuscumque aliis rebus
praeter virtutem, puta si
honoretur propter divitias,
vel propter aliquid
huiusmodi, vel si honoretur
in aliquibus parvis honoribus,
tales honores contemnet, quia
reputat se non esse talibus
honoribus dignum. Non enim
sufficit virtuoso, ut honoretur
tamquam dives.
[73457] Sententia Ethic., lib.
4 l. 9 n. 4 Tertio ibi: similiter
autem etc., ostendit quomodo
se habeat circa
inhonorationes. Et dicit quod
etiam in hoc se habet
moderate; sicut enim non
extollitur magnis honoribus,
ita animus eius non deiicitur
per contumelias, quia
considerat iniuste eas sibi
inferri. Sic igitur manifestum
est, quod magnanimus
maxime laudatur circa
honores.
[73458] Sententia Ethic., lib.
4 l. 9 n. 5 Deinde cum dicit:
sed adhuc et circa divitias
etc., ostendit quomodo se
habeat magnanimitas circa
quasdam secundarias
materias, puta circa divitias
et circa alia huiusmodi. Et
circa hoc duo facit. Primo
ostendit quomodo
magnanimus circa talia
operetur. Secundo ostendit
quomodo talia conferant ad
magnanimitatem, ibi,
comporte par rapport aux
petits honneurs. Il dit que si
les honneurs lui viennent des
premiers venus, et si on
l’honore pour quelque chose
d’autre que la vertu, pour ses
richesses ou quelque chose de
la sorte par exemple, ou
encore, si on lui accorde de
petits honneurs, il montrera
du dédain, parce que ce n'est
pas de pareils honneurs qu’il
se juge digne. En effet, il ne
suffit pas au vertueux d’être
honoré parce qu'il est riche.
753.- En troisième, il montre
comment il se comporte en
regard des déshonneurs, Il dit
que son comportement est
modéré. En effet, pas plus
que les grands honneurs
l'exaltent ou
l'enorgueillissent, les injures
ou les mépris ne l’abattent,
parce qu’il considère ces
mépris injustes envers sa
personne. Ainsi donc, il est
manifeste qu'on loue surtout
le magnanime pour son
attitude à l'égard des
honneurs.
754.- Il montre l’attitude du
magnanime par rapport à
certaines matières
secondaires, par exemple, à
l’égard des richesses et des
biens de cette sorte. Ce qu'il
fait en deux points. En
premier, il montre comment il
agit par rapport à ces biens.
En second, il montre
comment ces biens
contribuent à. la
magnanimité. Il dit donc en
premier que, bien que le
comment il se comporte à
propos de petits honneurs. Il
dit que s'il reçoit des
honneurs pour des
contingences, et s'il est
honoré pour n'importe quoi
d'autre que la vertu, par
exemple, s'il est honoré pour
ses richesses, ou pour
quelque chose de la sorte, ou
s'il est honoré par des petites
gens, il méprise pareils
honneurs, parce qu'il ne croit
pas que ce soient de tels
honneurs dont il soit digne. Il
ne suffit pas au vertueux, en
effet, d'être honoré comme
riche.
#753. — En troisième
(1124a11), il montre
comment il se comporte à
propos des déshonneurs. Il
dit qu'il garde là un
comportement modéré. De
même, en effet, qu'il ne se
sent pas élevé par de grands
honneurs, de même son esprit
ne déchoit pas par le fait
d'outrages, puisqu'il
considère qu'on les lui inflige
injustement. Ainsi donc, il est
manifeste qu'on loue surtout
le magnanime à propos
d'honneurs.
#754. — Ensuite (1124a13),
il montre comme le
magnanime se comporte au
regard de matières
secondaires, par exemple, au
regard de richesses et d'autres
[biens] de la sorte. À ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre comment le
magnanime agit en rapport à
pareils [biens]. En second
(1124a20), il montre
comment de pareils [biens]
videntur autem et bonae
fortunae et cetera. Dicit ergo
primo, quod quamvis
magnanimus principaliter sit
circa honores, est tamen
adhuc secundario circa
divitias et potentatum et
omnia quae pertinent ad
bonam fortunam, in quantum
scilicet propter huiusmodi
aliquis honoratur, et tam
circa ista quam circa
infortunia magnanimus
moderate se habebit
qualitercumque sibi accidat;
ita scilicet quod neque si sit
bene fortunatus superflue
gaudebit, neque etiam, si
infortunia patiatur, superflue
tristabitur.
[73459] Sententia Ethic., lib.
4 l. 9 n. 6 Quod probat per
hoc quod supra dictum est
quod etiam moderate se
habet circa honorem, qui
tamen est maximum aliquid
inter omnia exteriora bona.
Quod patet ex hoc, quod tam
potentatus quam divitiae
desiderantur propter
honorem, prout scilicet
homines habentes talia,
volunt honorari per ipsa. Si
ergo magnanimus ipsum
honorem parvum aestimat, ut
non superflue pro ipso
gaudeat, multo magis et alia
reputabit parva, ita quod non
superflue gaudebit pro eis. Et
inde est quod a quibusdam
iudicantur esse despectores,
pro eo, quod exteriora bona
contemnunt, et sola interiora
bona virtutis appretiantur.
magnanime se définisse
surtout par relations aux
honneurs, il a pourtant aussi
comme matière secondaire,
les richesse, le pouvoir, et
tous les biens qui relèvent de
la bonne fortune, en tant qu’à
cause de ces biens on accorde
des honneurs. Egalement,
aussi bien dans la bonne que
dans la mauvaise chance, il se
comportera avec mesure,
quoi qu’il lui arrive: dans la
bonne fortune il n'éprouvera
pas d’excès de joie, ni
d'excès de tristesse dans la
mauvaise.
755.- Ce qu'il prouve par ses
considérations précédentes ou
il a montré qu’il se
comportait, avec modération
dans les honneurs, qui sont
ce, pendant les plus grands
biens parmi les biens
extérieurs. Ce qui est évident
du fait que le pouvoir aussi
bien que les richesses sont
désirés pour l'honneur, en
tant que les hommes qui les
possèdent veulent en tirer de
l'honneur. Donc, si le
magnanime estime peu
l'honneur, de telle sorte qu'il
ne s’en réjouisse pas avec
excès, a fortiori jugera-t-il les
autres biens comme peu de
chose, de telle sorte qu’il
n’éprouvera pas à leur
possession une joie
excessive. De là vient que les
magnanimes passent pour
tout mépriser, du fait qu’ils
méprisent les biens extérieurs
et n’estiment vraiment que
les biens intérieurs de la
vertu.
contribuent à la
magnanimité. Il dit donc, en
premier, que, bien que le
magnanime soit
principalement concerné par
les honneurs, il l'est quand
même aussi, secondairement,
par les richesses et les
pouvoirs, et par tout ce qui
relève de la chance, dans la
mesure où, à cause de cela,
on est honoré. En outre, tant
à ce regard qu'à celui des
malchances, le magnanime
gardera de la modération
quoi qu'il lui arrive; en
conséquence, s'il est très
chanceux, il ne se réjouira
pas exagérément, et s'il est
malchanceux, il ne s'attristera
pas exagérément non plus.
#755. — Il prouve cela à
l'aide de ce que l'on a dit plus
haut (#741-742), qu'il garde
modération à propos des
honneurs, lesquels sont
pourtant ce qu'il y a de plus
grand parmi tous les biens
extérieurs. Cela 140 appert
de ce que l'on désire tant les
pouvoirs que les richesses en
vue de l'honneur, à savoir,
pour autant que ceux qui en
ont veulent en recevoir
honneur. Si, donc, le
magnanime estime petit
l'honneur même, de sorte
qu'il ne s'en réjouit pas
exagérément, encore plus
pensera-t-il petit le reste, de
sorte qu'il ne s'en réjouira pas
exagérément non plus. En
conséquence, ils sont jugés
par certains des
contempteurs, du fait qu'ils
méprisent les biens extérieurs
et n'apprécient que les seuls
biens intérieurs de la vertu.
[73460] Sententia Ethic., lib. 756.- Il montre comment les
4 l. 9 n. 7 Deinde cum dicit: biens extérieurs de la fortune
videntur autem et bonae contribuent à la magnanimité.
fortunae etc., ostendit Et, en premier, il montre
quomodo exteriora bona qu’ils sont utiles à la
fortunae conferant ad magnanimité en
magnanimitatem. Et primo l’augmentant, à la condition
ostendit, quod conferunt ad qu’ils existent avec la vertu.
magnanimitatem augentes En second, il montre que,
eam quando sunt cum virtute; sans la vertu, ils ne peuvent
secundo ostendit, quod sine pas rendre quelqu'un
virtute non possunt magnanime. Il dit donc, en
magnanimum facere, ibi, qui premier, que tous les biens
autem sine virtute et cetera. extérieurs de la fortune
Dicit ergo primo quod omnia semblent apporter quelque
exteriora bona fortunae chose à la magnanimité, en
videntur aliquid conferre ad tant que le monde croit que
magnanimitatem, in quantum ce biens rendent digne
scilicet propter ea aliqui d'honneur. Ainsi, croit-on que
reputantur digni honore, puta les nobles, les puissants et les
nobiles et potentes, vel riches sont honorables. En
divites. Omnia enim ista effet, toutes ces situations
consistunt in quadam possèdent une certaine
superexcellentia, prout supériorité, en tant que les
scilicet nobiles excedunt nobles sont supérieurs à ceux
ignobiles, et sic de aliis. de nasse naissance. Ainsi en
Omne autem illud quod est-il dans les autres cas. Or,
superexcedit in bono est tout ce qui est supérieur dans
magis honorabile. Honor le bien est plus honorable. En
enim est quaedam reverentia, effet, l’honneur est un certain
quae debetur superexcellenti respect qui est dû à un bien
bono. Et quia magnanimus supérieur. Et parce que le
est dignus honore, inde est magnanime est digne
quod talia faciunt homines d'honneur, il s’ensuit que ces
magis magnanimes, prout biens rendent les hommes
scilicet honorantur a plus magnanimes encore, à
quibusdam vulgaribus savoir en tant qu’ils sont
hominibus, qui sola haec davantage honorés par des
bona cognoscunt. Sed gens vils, qui ne
secundum rei veritatem solus reconnaissent que ce bien là.
bonus, idest virtuosus, est Mais en vérité, en réalité,
honorandus. Quia scilicet seul l'homme bon, c’est-à-
honor est proprium dire vertueux, doit être
praemium virtutis. Si autem honoré. Car l'honneur est la
aliquis habeat ambo simul, propre récompense de la
scilicet virtutem, et bona vertu, Si quelqu'un possède
fortunae, fiet magis dignus les deux, à savoir la vertu et
honore, inquantum scilicet les biens de fortune, il
#756. — Ensuite (1124a20),
il montre comment les biens
de fortune extérieurs
contribuent à la
magnanimité. En premier, il
montre qu'ils contribuent à la
magnanimité en
l'augmentant, quand ils
s'accompagnent de vertu. En
second (1124a26), il montre
que sans vertu ils ne peuvent
pas rendre magnanime. Il dit
donc que tous les biens de
fortune extérieurs paraissent
contribuer quelque chose à la
magnanimité, pour autant
qu'à cause d'eux des gens
sont réputés dignes
d'honneur, par exemple, les
nobles et les puissants, ou les
riches. Tous ces [biens], en
effet, réalisent une certaine
plénitude: les nobles
dépassent les non nobles, et
ainsi des autres. Or tout ce
qui surpasse en bien est plus
honorable. L'honneur, en
effet, est une espèce de
révérence que l'on doit à
l'homme pleinement réalisé.
Comme le magnanime est
digne d'honneur, il s'ensuit
que pareils [biens] rendent
les gens plus magnanimes,
pour autant que les honorent
les gens vulgaires, qui ne
connaissent que ces biens-là.
Mais en vérité, seul le bon,
c'est-à-dire, le vertueux, est à
honorer. Car l'honneur est la
récompense propre de la
vertu. Si quelqu'un a les deux
en même temps, à savoir, la
vertu et les biens de fortune,
il en deviendra plus digne
d'honneur, du fait que l'une et
l'autre matière est honorable.
À la fois en vérité et selon
utroque modo est
honorabilis, et secundum
veritatem et secundum
opinionem. Ipsa etiam bona
fortunae organice deserviunt
ad operationes virtutum.
[73461] Sententia Ethic., lib.
4 l. 9 n. 8 Deinde cum dicit:
qui autem sine virtute etc.,
ostendit quod bona fortunae
sine virtute non possunt
facere magnanimum. Et dicit
quod illi qui habent talia
bona sine virtute, non
possunt iuste reputare se
dignos magnis honoribus,
unde nec recte magnanimi
dicuntur, quia quod aliquis sit
dignus magnis honoribus et
quod sit magnanimus non
potest contingere sine virtute
perfecta, ut supra dictum est.
Sed tales qui virtute carent
propter excellentiam
exteriorum rerum despiciunt
alios, et iniuriantur eis, et in
similia mala incidunt, eo
quod non est facile quod
aliquis moderate ferat bona
fortunae sine virtute. Hoc
enim est magnum opus
virtutis, ut aliquis moderate
se habeat in bonis fortunae.
Unde cum illi, qui carent
virtute, non possunt bene
ferre fortunas, dum
existimant quod simpliciter
excellant alios quos in
divitiis excellunt,
contemnunt eos. Et quia non
reputant aliquam
excellentiam esse secundum
operationem virtutis, ideo
ipsi non curant operari
aliquid boni, sed operantur
quicquid venit eis ad cor.
devient plus digne d’honneur, l'opinion, les biens de fortune
en tant que ces deux sortes de servent
biens sont honorables. La aux actions des vertus.
vérité aussi bien que l'opinion
courante veulent que les
biens de fortune eux-mêmes
servent d'instruments aux
opérations de la vertu.
757.- Il montre que les biens
de la fortune sans la vertu ne
peuvent rendre quelqu’un
magnanime. Il dit que ceux
qui possèdent de tels biens
sans la vertu, ne peuvent pas
se juger dignes de grands
honneurs. C'est pourquoi on
ne peut pas les appeler
correctement magnanimes,
car, sans la vertu accomplie,
on n'est pas digne d’honneur
ni magnanime, comme on l’a
dit plus haut. A cause même
de la supériorité que leur
confère la possession des
biens extérieurs, ceux qui
sont sans vertu méprisent les
autres, les accablent
facilement de reproches, et
tombent dans de excès de la
sorte : il n'est pas facile de
porter avec modération les
biens de la fortune sans vertu.
C'est pourquoi, puisque ceux
qui sont sans vertu soit
incapables de bien porter la
prospérité, alors qu’ils se
jugent absolument supérieurs
aux moins fortunés, ils
méprisent les moins riches.
Et parce qu'ils ne croient pas
que la vertu puisse produire
une opération supérieure, ils
ne se soucient pas de faire
quelque chose de bon, mais
agissent selon leur fantaisie.
instrumentalement
#757. — Ensuite (1124a26),
il montre que les biens de
fortune, sans vertu, ne
peuvent rendre magnanime.
Il dit que ceux qui ont de tels
biens sans vertu, on ne peut
les croire dignes de grands
honneurs. Aussi, on ne les
appelle pas à bon droit
magnanimes, parce que d'être
digne de grands [honneurs] et
être magnanime ne peut se
produire sans vertu parfaite,
comme on l'a dit plus haut
(#749). Au contraire, ceux
qui manquent de vertu parce
que comblés de [biens]
extérieurs méprisent les
autres, les injurient, et
tombent en pareils maux, du
fait qu'il n'est pas facile, sans
vertu, de porter avec
modération les biens de
fortune. C'est une grande
œuvre de vertu, en effet, que
de se comporter avec
modération avec les biens de
fortune. Aussi, lorsque ceux
qui manquent de vertu ne
peuvent bien supporter les
biens de fortune, comme ils
croient qu'ils dépassent de
manière absolue ceux qu'ils
dépassent en richesses, ils les
méprisent. Et parce qu'ils ne
considèrent pas comme une
excellence d'agir en
conformité à la vertu, ils ne
se préoccupent pas de faire
du bien, mais font tout ce qui

[73462] Sententia Ethic., lib.
4 l. 9 n. 9 Volunt enim imitari
magnanimum, cum tamen
non sint ei similes. Imitantur
autem eum in quibus
possunt; non quidem in hoc
quod operentur secundum
virtutem, quod maxime facit
magnanimus; sed in hoc
quod contemnunt alios, non
tamen eodem modo sicut
magnanimus. Nam
magnanimus iuste contemnit
scilicet malos, et vere
glorificat scilicet bonos, sed
multi, scilicet qui carent
virtute, contemnunt et
glorificant indifferenter
qualitercumque contingit,
contemnendo scilicet
interdum bonos, et
glorificando malos.
Lectio 10
[73463] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 1 Non est autem
microkindinos et cetera.
Postquam philosophus
ostendit qualiter magnanimus
operetur circa propriam
materiam, hic determinat
proprietates magnanimi. Et
circa hoc duo facit. Primo
758.- En effet, ils veulent
imiter le magnanime, alors
qu’ils ne lui ressemblent pas.
Mais ils l'imitent là où ils
peuvent; non pas, en vérité,
en ce qu'ils opèrent de façon
vertueuse, ce que fait
excellemment le magnanime,
mais en ce qu’ils méprisent
les autres, sans le faire
cependant comme le
magnanime. Car le
magnanime méprise à bon
escient, avec justice, à savoir
les vicieux, et loue avec
vérité à savoir les bons. Mais
quantité de gens qui ne sont
pas vertueux louent et
méprisent indifféremment qui
que ce soit: ils mépriseront
quelquefois les vertueux et
loueront les vicieux.
Leçon 10 : [Le magnanime Leçon 10
face aux dangers]
IL EXPOSE DEUX
PROPRIETES DU
MAGNANIME: LA
PROMPTITUDE A
AFFRONTER LES
GRANDS DANGERS, ET
L’ABSENCE DU RISQUE
POUR LES PETITS
DANGERS (UNE ESPECE
DE DESINTERESSEMENT
ENVERS DES PETITS
DANGERS)
759.- Après avoir montré le
comportement du magnanime
dans sa matière propre, le
Philosophe traite ici des
propriétés du magnanime. Ce
qu'il fait en deux points. En
premier, il propose les
propriétés du magnanime qui
se prennent relativement aux
leur monte au cœur.
#758. — En effet, ils veulent
imiter le magnanime, sans
pourtant lui être semblables.
Toutefois, ils l'imitent en ce
qu'ils peuvent, non pas, bien
sûr, à agir en conformité à la
vertu, ce que, surtout, fait le
magnanime, mais à mépriser
les autres, et, encore là, non
pas de la même manière que
le magnanime. Car le
magnanime méprise à juste
titre, à savoir, les méchants,
et glorifie en vérité, à savoir,
les bons. Mais beaucoup, par
manque de vertu, méprisent
et glorifient indifféremment
n'importe comment,
méprisant parfois les bons et
glorifiant les mauvais.
#759. — Après avoir montré
de quelle manière le
magnanime agit en rapport à
sa propre matière, le
Philosophe traite ici des
propriétés du magnanime. À
ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente les propriétés du
ponit proprietates magnanimi
quae accipiuntur per
comparationem ad materias
virtutum. Secundo ponit
proprietates, quae accipiuntur
secundum dispositionem
ipsius magnanimi, ibi, neque
admirativus et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
proponit proprietates
magnanimi, quae accipiuntur
per comparationem ad res
exteriores. Secundo per
comparationem ad humanos
actus, ibi, et otiosum esse et
tardum et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
ponit proprietates magnanimi
per comparationem ad
exteriora pericula, quae sunt
materia fortitudinis. Secundo
per comparationem ad
exteriora beneficia, quae
proprie pertinent ad
liberalitatem, ibi: et potens
benefacere etc.; tertio per
comparationem ad honores,
qui proprie pertinent ad
magnanimitatem, ibi, et ad
eos quidem qui in dignitate et
cetera. Praetermittit autem de
materia temperantiae, quia
non habet de se aliquam
magnitudinem, sed est circa
ea quae sunt nobis et brutis
communia, ut in tertio
habitum est. Magnanimitatis
autem est operari magnum in
omnibus virtutibus, ut supra
habitum est.
[73464] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 2 Circa primum
ponit duas proprietates;
quarum prima est, quod
magnanimus non est
microcindinos, idest pro
parvis periclitans, neque est
philocindinos, idest amator
periculorum, quasi prompte
et de facili se ad pericula
matières des vertus. En
second, il pose les propriétés
qui relèvent de la disposition
du magnanime lui-même. Le
premier point se divise en
deux parties. Dans la
première, il expose les
propriétés du magnanime, qui
se prennent par référence aux
choses extérieures. Dans la
seconde, par rapport aux
actes humains. Il subdivise sa
première partie en trois. En
premier, il pose les propriétés
du magnanime par référence
aux périls extérieurs, qui sont
la matière du courage; en
second, par référence aux
bienfaits extérieurs, qui
appartiennent proprement à la
libéralité; en troisième, par
rapport aux honneurs, qui
relèvent proprement de la
magnanimité. Il ne dit mot de
la matière de la tempérance,
qui ne possède pas par elle-
même de grandeur, mais qui
porte sur ce qui nous est
commun avec les bêtes,
comme on le sait par le
troisième livre, Le propre de
la magnanimité est d'opérer
de grandes choses dans toutes
les vertus, comme on le sait
par ce qui précède.
760.- Par rapport à la matière
de la force, il donne deux
propriétés. La première est
que la magnanime n'est pas
"microcindinos", c’est-à-dire
ne risque pas pour les petits
dangers, ni plus
"philocindinos", c’est-à-dire
n’aime pas les dangers. En
d'autres mots, il n’est pas de
magnanime qui lui viennent
d'une comparaison aux
matières des vertus. En
second (1125a2), il présente
les propriétés qui lui viennent
de sa propre disposition. Sur
le premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente les propriétés du
magnanime qui lui viennent
d'une comparaison aux
choses extérieures. En
second (1124b24), d'une
comparaison aux actions
humaines. 141 Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il présente les propriétés du
magnanime en comparaison
aux dangers extérieurs, qui
sont la matière du courage.
En second (1124b9), en
comparaison aux services20
extérieurs, qui relèvent
proprement de la libéralité.
En troisième (1124b18), en
comparaison aux honneurs,
qui relèvent proprement de la
magnanimité. Il omet
toutefois la matière de la
tempérance, parce qu'elle ne
comporte pas en elle-même
de grandeur, portant plutôt
sur ce qui nous est commun
avec la brute, comme on l'a
dit au troisième [livre]
(#612). Or il appartient à la
magnanimité d'agir en grand
en toute vertu, comme on l'a
dit plus haut (#746, 749).
#760. — En rapport au
premier [point], il présente
deux propriétés. La première
en est que le magnanime n'est
pas un risque-petit — il ne
s'expose pas pour de petits
[biens] —, ni n'est un
risquephile — un amateur de
danger, au sens qu'il
s'exposerait volontiers et
exponens. Et hoc ideo, quia
nullus exponit se periculo,
nisi propter aliquid quod
multum appretiatur. Ad
magnanimum autem pertinet
pauca in tantum appretiari
quod pro eis se velit periculis
exponere. Unde non de facili,
neque pro parvis rebus
pericula subit. Est autem
magnanimus
megalokindinus, idest pro
magnis periclitans, (quia)
exponit se quibuscumque
periculis pro magnis rebus,
puta pro salute communi, pro
iustitia, pro cultu divino et
aliis huiusmodi.
[73465] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 3 Secundam
proprietatem ponit ibi: et
cum periclitetur et cetera. Et
dicit, quod magnanimus
quando periculis se exponit,
hoc facit vehementer, ita ut
non parcat vitae suae quasi
non sit dignum quod magis
velit vivere, quam magna
bona per mortem consequi.
[73466] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 4 Deinde cum dicit:
et potens benefacere etc.,
ponit quinque proprietates
magnanimi, quae accipiuntur
per comparationem ad
beneficia, quae sunt propria
liberalitati. Quarum prima
est, quod magnanimus est
potens benefacere, idest
ceux qui s'exposent
facilement et promptement
aux dangers. Cela, parce que
personne ne s'expose au
danger sans raison
proportionnée. Or, il est peu
de choses que, par nature, le
magnanime trouve assez
importantes pour qu'il vaille
la peine d'exposer sa vie.
C'est pourquoi, ce n’est pas
aisément ni pour de petites
choses qu’il se soumet aux
dangers. Le magnanime est
"magalocindinos", c'est-à-
dire prêt à risquer pour les
grandes choses, parce qu’il
s'expose à n’importe quel
danger pour les grandes
choses, par exemple, pour le
salut de la communauté, pour
la justice, pour le culte divin
et les valeurs de cette sorte.
761.- Il donne sa seconde
propriété. Il dit que, lorsque
le magnanime s'expose aux
dangers, il le fait avec
véhémence, n’ayant garde
d’épargner sa vie: c'est
comme s'il jugeait qu’il n'est
pas digne d'aimer plus la vie
que les biens que l’on peut
atteindre par la mort.
(Juvénal: "Il ne faut pas
préférer la vie aux raisons
qu'on a de vivre".)
762.- Il pose cinq propriétés
du magnanime, lesquelles
sont prises par rapport aux
bienfaits, qui sont propres à
la libéralité. La première est
que le magnanime est prêt à
faire le bien, c'est-à-dire qu'il
est prompt à faire des
largesses, à multiplier ses
dons, mais il rougit d’en
facilement aux dangers. C'est
que personne ne s'expose à
un danger, sinon pour une
chose à laquelle il attache
beaucoup de prix. Or il
appartient au magnanime de
n'apprécier que peu de choses
au point de vouloir s'exposer
à des dangers pour elles.
Aussi, il ne se soumet aux
dangers ni facilement ni pour
de petites choses. Par contre,
le magnanime est un risque-
gros — il s'expose pour de
grandes [choses] —, car il
s'expose à n'importe quel
danger pour de grandes
choses, par exemple, pour le
salut commun, pour la
justice, pour le culte divin, et
pour d'autres choses de la
sorte.
#761. — Il présente ensuite
la seconde propriété
(1124b8). Il dit que le
magnanime, lorsqu'il
s'expose à des dangers, le fait
avec énergie, en sorte qu'il
n'épargne pas sa vie, car il ne
serait pas digne de vouloir
davantage vivre que réaliser
par la mort de grands biens.
#762. — Ensuite (1124b9), il
présente cinq propriétés du
magnanime qui lui viennent
en comparaison des services,
qui sont propres à la
libéralité. La première en est
que le magnanime est
puissant en bienfaits, c'est-à-
dire, prompt à accorder des
services, mais rougit
promptus ad beneficia
largienda, sed verecundatur
ab aliis beneficia accipere.
Nam beneficia dare est
excellentis, beneficia autem
recipere est eius qui
exceditur. Magnanimus
autem semper intendit ad
hoc, quod superexcedat in
bono.
[73467] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 5 Secundam
proprietatem ponit ibi: et
retributivus plurium et cetera.
Et dicit quod si magnanimus
beneficia accipiat, semper
studet ut retribuat maiora. Sic
enim ille, qui incepit
beneficia conferre, erit magis
bene passus, id est beneficia
recipiens, in quantum plura
accepit quam dedit.
[73468] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 6 Tertiam
proprietatem ponit ibi
videntur autem et in memoria
et cetera. Et haec quidem
proprietas non est ex
electione magnanimi, et
consequitur ex dispositione
ipsius. Ita enim est dispositus
magnanimus, ut delectetur
beneficia dare, invitus autem
beneficia recipiat. Ea vero,
quae nos delectant,
frequenter cogitamus, et per
consequens in memoria
habemus. Ea vero quae non
sunt nobis delectabilia raro
cogitamus, et per consequens
non multum in memoria
tenemus. Et inde est, quod
magnanimi videntur in
memoria habere eos quibus
dant beneficia, non autem
eos a quibus recipiunt. Hoc
enim est contrarium voluntati
eius secundum quam vult
recevoir des autres. Car le
premier geste est marque de
supériorité, l'autre
d’infériorité. Or, le
magnanime vise toujours à
surpasser dans le bien.
763.- Il donne la seconde
propriété. Il dit que, si le
magnanime reçoit des
bienfaits, il cherche toujours
à en rendre de plus grands.
"Ainsi celui qui a pris
l’initiative d'un bienfait à son
égard contractera à son tour
une dette plus grande envers
lui et se trouvera l’obligé, en
tant qu’il recevra plus qu’il
n’aura donné."
764.- Il pose la troisième
propriété. Cette propriété ne
vient pas du choix du
magnanime, mais est
consécutive à sa disposition.
En effet, le magnanime est
ainsi fait qu'il se réjouit à
rendre des bienfaits, mais ne
reçoit que malgré lui. Or,
nous pensons souvent à ce
qui nous plaît et, par
conséquent, nous nous en
souvenons. Mais nous ne
pensons pas souvent à ce qui
nous déplaît et, ainsi, nous
l’oublions. De là vient que
les magnanimes passent pour
se souvenir très bien de ceux
à qui ils ont rendu services,
mais peu de celle de qui ils
ont reçu des bienfaits. Cette
réception est contraire à leur
volonté qui veut surpasser
dans le bien. Or, l'obligé est
inférieur au bienfaiteur.
Cependant, par élection, le
d'accepter des services
d'autrui. En effet, accepter
des services, c'est le fait de
qui est moindre. Or le
magnanime vise toujours à ce
surpasser [tous les autres]
dans le bien.
#763. — Il présente ensuite
la seconde propriété
(1124b11). Il dit que si le
magnanime accepte des
services, il s'efforce toujours
d'en remettre davantage.
Ainsi, en effet, le bienfaiteur
originaire en deviendra plutôt
comblé, c'est-à-dire,
bénéficiaire de services, dans
la mesure où il aura
davantage reçu que donné.
#764. — Il présente ensuite
la troisième propriété
(1124b12). Cette propriété,
bien sûr, ne vient pas du
choix du magnanime, mais
suit de sa disposition. En
effet, le magnanime est
disposé de telle manière qu'il
prend plaisir à rendre des
services, alors qu'il n'en
reçoit que contre son gré. Or
ce qui nous fait plaisir, nous
y pensons souvent et, par
conséquent, nous l'avons en
mémoire, tandis que ce qui
ne nous plaît pas, nous y
pensons rarement et, par
conséquent, nous ne le
retenons pas beaucoup en
mémoire. De là s'ensuit que
le magnanime paraît se
souvenir de ceux à qui il rend
des services, mais non ceux
de qui il en reçoit. Cela, en
effet, est contraire à sa
volonté, pour autant qu'il
superexcellere in bono, ille
autem qui bene patitur,
recipiendo scilicet beneficia,
est minor eo qui beneficia
confert. Secundum
electionem autem
magnanimus non obliviscitur
beneficiorum. Sed studet ad
hoc, quod maiora
recompenset, sicut dictum
est.
[73469] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 7 Quartam
proprietatem ponit ibi: et
haec quidem et cetera. Et
dicit, quod magnanimus
delectabiliter audit beneficia
quae ipse contulit. Non
autem delectabiliter audit
beneficia quae recepit.
Delectari siquidem potest in
amore eius cui beneficia
contulit. Sed de hoc quod
ipse beneficia recepit, non
delectatur. Et circa hoc ponit
duo exempla. Quorum
primum sumitur ex dictis
Homeri, qui introducit
Thetim, quam dicebant esse
deam aquarum, accedentem
ad Iovem, quem dicebant
esse regem omnium deorum.
Et quod Thetis non dixit Iovi
beneficia quae ipsa Iovi
contulerat, quasi hoc non
esset ei acceptum, sed potius
beneficia quae ipsa acceperat
a Iove, quod Iupiter libenter
audiebat. Aliud autem
exemplum sumit ex historia
Graecorum; in qua narratur
quod quidam cives, scilicet
Lacones Atheniensium
auxilium implorantes non
dixerunt eis beneficia quae
fecerant, sed quae receperant.
29 20Beneficia.
magnanime n’oublie pas les
bienfaits; mais il cherche à
donner plus qu'il ne reçoit
comme on l’a dit plus haut.
765.- Il donne la quatrième
propriété. Il dit que le
magnanime se plaît à
entendre parler des bienfaits
dont il a été l’auteur. Mais il
n'aime pas entendre parler de
ceux qu'il a reçus. Il peut
aussi aimer avec plaisir celui
à qui il a donné des biens;
mais il ne prend aucun plaisir
à en recevoir. Sur ce sujet, il
apporte deux exemples. Le
premier provient des poèmes
d’Homère qui présente
Thétis, qu’on disait être la
déesse des mers, s'approchant
de Jupiter, que l’on disait être
le roi de tous les dieux. C'est
à dessein que Thétis ne
rappelle pas à Zeus les
services qu’elle lui avait
rendus, mais plutôt les
services qu’elle en avait reçu.
Ce que Jupiter écoutait avec
beaucoup de complaisance.
L’autre exemple vient de
l'histoire de la Grèce où on
raco.nte que certains
Laconiens, implorant l'aide
des Grecs, n’ont pas soufflé
mot des services qu'ils leur
avaient rendus, mais de ceux
qu’ils en avaient reçus.
veut surpasser [tout le
monde] dans le bien. Or celui
qui reçoit bien, quand il
reçoit des services, est
moindre que celui qui rend
les services. Dans son choix,
toutefois, le magnanime
n'oublie pas les services
[reçus], mais il s'applique à
en rendre de plus grands,
comme on l'a dit (#763).
#765. — Il présente ensuite
la quatrième propriété
(1124b14). Il dit que le
magnanime entend parler
avec plaisir des services qu'il
a lui-même rendus, mais il
n'entend pas parler avec
plaisir des services qu'il a
reçus. Car il peut prendre
plaisir dans l'amour qu'il
porte à celui à qui il a rendu
des services. Il ne prend pas
plaisir, cependant, au fait
d'avoir lui-même reçu des
services. À ce [sujet], il
présente deux exemples. Le
premier est tiré des dires
d'Homère, qui montre Thétis,
considérée comme la déesse
des eaux, se présenter à
Jupiter, considéré comme le
roi de tous les dieux. Or
Thétis n'a pas rappelé à
Jupiter les services qu'elle-
même lui avait rendus,
comme si29 cela ne serait pas
[bien] reçu de lui, mais plutôt
les services qu'elle avait
reçus de Jupiter, ce que
Jupiter écoutait plus
volontiers. Il prend l'autre
exemple de l'histoire des
Grecs, en laquelle on
rapporte que des citoyens de
Sparte, en implorant l'aide
des Athéniens, ne leur ont
pas rappelé les services qu'ils
leur avaient rendus, mais

[73470] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 8 Quintam
proprietatem ponit ibi:
magnanimi autem et cetera.
Et dicit, quod ad
magnanimum pertinet, quod
exhibeat se tamquam nullo
indigentem, vel non de facili,
inquantum scilicet non petit
aliquid neque accipit, sed
quod sit promptus ad hoc
quod aliis beneficium
ministret.
[73471] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 9 Deinde cum dicit
et ad eos quidem qui in
dignitate etc., ponit
proprietatem magnanimi per
comparationem ad honores.
Et circa hoc tria facit. Primo
ponit proprietatem. Et dicit,
quod ad magnanimum
pertinet, ut se magnum et
honorabilem exhibeat ad illos
qui sunt in dignitate et
excellentia bonorum
fortunae. Sed ad mediocres
moderationem quamdam
exhibet non utendo
magnitudine sua ad eos.
[73472] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 10 Secundo ibi: hos
quidem enim etc., inducit
duas rationes eius quod
dixerat. Quarum prima est
quia omnis virtus nititur ad id
quod est difficile et
honorabile. Quod autem
aliquis excellat in bono
magnos viros, est difficile et
venerabile. Sed quod aliquis
excellat mediocres viros,
facile est.
[73473] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 11 Secunda ratio est
quia, quod aliquis inter
magnos viros exhibeat se
venerandum, pertinet ad
quamdam animi virilitatem.
766.- La cinquième propriété
qu'il pose est qu'il appartient
au magnanime de ne pas se
faire voir dans le besoin, ou
de le faire avec peine, à
savoir en tant qu'il ne
demande ni ne reçoit rien. Au
contraire, un de ses traits est
de rendre service avec
empressement.
767.- Il pose la propriété du
magnanime par rapport aux
honneurs. Ce qu'il fait en
trois points. En premier, il
pose la propriété. Il dit qu’un
autre trait du magnanime est
de se montrer grand et
honorable avec les hommes
au pouvoir et les favoris de la
fortune, Mais avec les gens
de moyenne condition, il est
modeste, ne déployant pas sa
grandeur avec eux.
768.- En second, il apporte
deux raisons pour manifester
son affirmation. La première
est que toute vertu vise à ce
qui est ardu et honorable,
Que quelqu'un soit supérieur
dans le bien aux grands
hommes, voilà qui est
difficile et digne de respect.
Mais il est facile de dépasser
des hommes moyens.
769.- La seconde raison est
que se glorifier au milieu des
grands hommes relève d'une
certaine virilité d'âme. Mais
rechercher l’admiration et le
respect des humbles, se
ceux qu'ils en avaient reçus.
#766. — Il présente ensuite
la cinquième propriété
(1124b17). Il dit qu'il
appartient au magnanime de
se montrer sans besoin de
rien, ou de ne pas [montrer]
facilement [leur besoin], du
fait qu'il ne demande ni ne
reçoit rien, mais qu'il est
prompt à rendre service.
#767. — Ensuite (1124b18),
il présente la propriété du
magnanime en comparaison
des honneurs. À ce [sujet], il
fait trois [considérations]. En
premier, il présente la
propriété. Il dit qu'il
appartient au magnanime de
se montrer grand et
honorable avec ceux qui sont
[constitués] en dignité et qui
excellent en biens de fortune.
Mais il montre de la
modération avec les gens
ordinaires, n'usant pas de sa
grandeur avec eux.
#768. — En second
(1124b20), il apporte deux
raisons de ce qu'il avait dit.
La première en est que toute
vertu tend au difficile et à
l'honorable. Or surpasser en
bien de grands hommes, c'est
difficile et vénérable, mais
surpasser des hommes
ordinaires, c'est facile.
#769. — La seconde raison
est que se donner à vénérer
parmi de grands hommes
appartient à une certaine
virilité de l'âme, tandis que
vouloir que de fort petites
Sed quod aliquis velit
magnam reverentiam sibi
exhiberi ab infimis personis,
est eorum qui sunt aliis
onerosi.
[73474] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 12 Tertio ibi,
quemadmodum ad imbecilles
etc., ponit exemplum. Et
dicit, quod simili modo hoc
quod dictum est est vitiosum,
sicut et quod aliquis exhibeat
se fortem contra imbecilles,
et quod non aggrediatur
difficilia quae sunt
honorabilia et in quibus alii
praecellunt.
[73475] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 13 Deinde cum
dicit: et otiosum esse etc.,
ponit proprietates magnanimi
secundum actus humanos. Et
primo quantum ad seipsum.
Secundo per respectum ad
alios, ibi: necessarium autem
manifestum et cetera. Dicit
ergo primo, quod ad
magnanimum pertinet, quod
sit otiosus, ex eo scilicet
quod non multis negotiis se
ingerit, et quod sit tardus,
idest non de facili se ingerat
negotiis. Sed solum illis
actibus insistat qui pertinent
ad aliquem magnum
honorem, vel ad aliquod
magnum opus faciendum. Et
sic magnanimus est
operativus paucorum. Sed
operatur magna, et quae sunt
digna nomine magno.
[73476] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 14 Deinde cum
dicit necessarium autem etc.,
ponit proprietates magnanimi
circa actus humanos, qui sunt
per comparationem ad alium.
prévaloir de ses atouts avec personnes nous montre une
les petites gens, c’est faire grande
parti de ceux qui sont appartient à ceux qui sont
onéreux pour les autres. pénibles pour les autres.
770.- En troisième, il donne
un exemple, Il dit que le
geste que l’on vient de
décrire est vicieux comme le
geste de chercher à faire
montre de sa force sur les
faibles, et de refuser de se
hisser au niveau des choses
difficiles, qui sont glorieuses,
et en lesquelles d’autres
excellent.
771.- Il pose les propriétés du
magnanime par rapport aux
actes humains. Et, en
premier, par rapport à ses
propres actes. En second, par
rapport aux actes des autres.
Il dit donc, en premier, qu’un
trait du magnanime est d’être
négligent (oisif), en ce sens
qu'il entreprend peu de
choses et qu’il est peu pressé
d'agir, c'est-à-dire qu’il
s'occupe de ses affaires avec
peine. Il ne se met vraiment à
l’œuvre que lorsqu'il y a
quelque grand honneur en jeu
ou quelque grande œuvre à
faire. Et ainsi, le magnanime
accomplit peu. Mais les
œuvres qu'il accomplit sont
grandes et dignes de renom.
772.- Il pose la propriété du
magnanime qui concerne les
actes humains qui sont pris
en relation avec les autres
hommes. Et en premier, par
rapport à la vérité. En second,
déférence, cela
#770. — En troisième
(1124b22), il présente un
exemple. Il dit que ce dont on
vient de parler est vicieux de
manière comparable au fait
de se montrer courageux
contre des faibles et de ne
pas s'attaquer à des
[entreprises] difficiles, qui
tiennent de l'honorable, mais
où d'autres excellent déjà.
#771. — Ensuite (1124b24),
il présente les propriétés du
magnanime en rapport aux
actions humaines. En
premier, quant à lui-même.
En second (1124b26), en
rapport aux autres. Il dit
donc, en premier, qu'il
appartient au magnanime de
se trouver désœuvré21, du
fait qu'il ne se jette pas en
beaucoup d'entreprises, et
d'être lent, c'est-à-dire, qu'il
ne se jette pas facilement en
des entreprises. Au contraire,
il ne donne ses soins qu'à ces
seules actions qui
appartiennent à quelque
grand honneur, ou à réaliser
une grande œuvre. De sorte
que le magnanime ne fait que
peu de choses, mais il en fait
de grandes, et qui sont dignes
du nom de grand.
#772. — Ensuite (1124b26),
il présente la propriété du
magnanime en rapport aux
actions humaines en leur
rapport à autrui. D'abord
quant à la vérité. En second
Et primo quantum ad
veritatem. Secundo quantum
ad delectationem. Haec enim
praecipue requiruntur in
convictu ad alios, ut infra
dicetur; secundum ibi: et ad
alium non posse vivere et
cetera. Circa primum ponit
quatuor proprietates. Quarum
prima respicit interiorem
affectum. Et dicit quod
necessarium est, quod
magnanimus manifestus sit
amicus, et manifestus
inimicus. Quia quod aliquis
latenter amet vel odiat,
provenit ex aliquo timore.
Timor autem magnanimitati
repugnat.
[73477] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 15 Secundam
proprietatem ponit ibi: et
curare et cetera. Et dicit quod
ad magnanimum pertinet,
quod magis curet de veritate,
quam de opinione hominum.
Non enim propter humanam
opinionem recedit ab eo quod
facere debet secundum
virtutem.
par rapport au plaisir. En
effet, dans la vie intime en
commun, vérité et plaisir sont
les deux principales
exigences, comme on le verra
plus loin. En ce qui concerne
la vérité, il pose quatre
propriétés. La première se
rapporte à l’affection
intérieure. Il dit que c’est une
nécessité pour le magnanime
de manifester son amitié et sa
haine au grand jour, car celui
qui cache son amour ou sa
haine le fait par crainte. Mais
la crainte répugne au
magnanime.
773.- Il donne la seconde
propriété. Il dit qu'il
appartient au magnanime de
se préoccuper davantage de la
vérité que de l’opinion des
autres. En effet, l’opinion
humaine ne le fait pas dévier
des bonnes actions qu’il doit
accomplir.
quant au plaisir. Ce sont là,
en effet, les exigences
principales de la vie
commune, comme on le dira
plus loin (#816-849). En
rapport au premier [point], il
présente quatre propriétés. La
première regarde le sentiment
intérieur. Il dit que
nécessairement le
magnanime est un ami
déclaré et un ennemi déclaré.
Car le fait d'aimer ou haïr en
cachette provient de quelque
crainte. Or la crainte répugne
au magnanime.
#773. — Il présente ensuite
la seconde propriété
(1124b27). Il dit qu'il
appartient au magnanime de
se préoccuper davantage de
la vérité que de l'opinion des
gens. En effet, il ne renonce
pas, à cause de l'opinion
humaine, à ce qu'il doit faire
en conformité à la vertu.
[73478] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 16 Tertiam
proprietatem ponit ibi: et
dicere et operari et cetera. Et
dicit, quod ad magnanimum
pertinet, quod manifeste
loquatur et operetur, eo quod
ipse est contemptivus
aliorum. Et inde est, quod
ipse libere propalat sua dicta
et facta. Quod enim aliquis
occultet ea quae facit vel
dicit, provenit ex hoc quod
timet alios. Nullus autem
timet eos quos contemnit.
Unde ista duo convertuntur
ad invicem, ut scilicet aliquis
sit libere propalativus et
contemptivus. Non autem
dicitur magnanimus esse
contemptivus eo quod
despiciat alios quasi privans
eos debita reverentia; sed
quia non appretiatur eos ultra
quam debeat.
[73479] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 17 Quartam
proprietatem ponit ibi: et
veridicus et cetera. Et dicit,
quod magnanimus in verbis
suis non falsum, sed verum
dicit; nisi forte aliqua ironice
loquatur ex ludo. Utitur
autem ironia in societate
multorum.
[73480] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 18 Deinde cum
dicit et ad alium non posse
vivere etc., ponit
proprietatem magnanimi
circa delectationem quae est
in convictu. Et dicit, quod ad
magnanimum pertinet ut non
promptus sit ad convivendum
cum aliis, nisi cum amicis;
quod enim aliquis ingerat se
familiaritatibus omnium, est
30 21Otiosus, en traduction d' .
774.- Il pose la troisième
propriété. Il dit qu'il
appartient au magnanime de
parler et d'agir au grand jour,
du fait qu’il méprise les
autres. De là vient qu'il parle
et agit ouvertement. En effet,
que quelqu’un cache ce qu'il
fait et dit, cela provient de la
crainte des autres. C'est
pourquoi, ces deux attitudes
sont convertibles: agir
ouvertement avec liberté et
être dédaigneux envers les
autres. On ne dit pas du
magnanime qu’il est
dédaigneux, du fait qu’il
mépriserait les autres en les
privant du respect, qui leur
est dû, mais parce qu’il les
apprécie à leur juste valeur.
775.- Il pose la cinquième
propriété. Il dit que le
magnanime, dans ses paroles,
respecte la vérité et rejette le
faux; sauf lorsque par jeu il
parle ironiquement. Il se sert
de l’ironie quand il s’adresse
à la foule (quand il est en
présence de nombreuses
personnes).
776.- Il expose la propriété
du magnanime qui concerne
le plaisir dans la vie intime en
commun. Il dit que le
magnanime n’est pas disposé
à vivre avec les autres, à
moins qu'il ne s’agisse d’un
ami. En effet, que quelqu'un
s’installe dans d’étroites
amitiés avec tout le monde,
cela relève d'une âme servile.
C’est pourquoi, tous les
#774. — Il présente ensuite
la troisième propriété
(1124b28). Il dit qu'il
appartient au magnanime de
parler et d'agir visiblement,
du fait qu'il méprise les
autres. Aussi, il rend publics
ses dires et ses faits. En effet,
cacher ce que l'on fait ou dit
provient de ce que l'on craint
les autres. Or personne ne
craint ceux qu'il méprise.
Aussi, ces deux
[comportements] se
réciproquent, à savoir, parler
librement et mépriser. On ne
dit pas le magnanime
méprisant, toutefois30, du fait
qu'il méprise des gens en les
privant de la déférence qui
leur est due, mais parce qu'il
ne leur attache pas plus de
prix qu'il ne doit.
#775. — Il présente ensuite
la quatrième propriété
(1124b30). Il dit que le
magnanime n'est pas faux
dans ses paroles, mais dit
vrai, sauf s'il parle avec
ironie par jeu. Il use d'ironie
en compagnie de la masse.
#776. — Ensuite (1124b31),
il présente la propriété du
magnanime en rapport au
plaisir qu'il y a dans la vie
commune. Il dit qu'il
appartient au magnanime de
ne pas être prompt à mener
vie commune avec d'autres,
sinon avec ses amis. Car le
fait de se jeter dans les
familiarités avec tous est
d'une âme servile. Aussi, tous
servilis animi. Unde et
omnes blanditores, qui volunt
omnibus indifferenter
placere, sunt obsequiosi,
idest ad serviendum parati.
Et e converso omnes
humiles, qui scilicet sunt
abiecti animi, sunt
blanditores.
[73481] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 19 Deinde cum
dicit: neque admirativus etc.,
ponit proprietates
magnanimi, quae accipiuntur
secundum dispositionem
ipsius. Et primo ponit
quasdam, quae consistunt in
corde. Secundo quasdam,
quae consistunt in locutione,
ibi, neque humaniloquus et
cetera. Tertio ponit illas, quae
consistunt in exteriori
conversatione, ibi, et potens
possedisse et cetera. Circa
primum ponit duas
proprietates. Quarum prima
est, quod magnanimus non
est promptus ad admirandum,
quia admiratio est de rebus
magnis. Sed magnanimo non
est aliquid magnum eorum
quae exterius occurrere
possunt, quia tota intentio
sua versatur circa interiora
bona, quae sunt vere magna.
[73482] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 20 Secundam
proprietatem ponit ibi: neque
memor mali et cetera. Et dicit
quod magnanimus non
multum recordatur malorum,
quae passus est. Et ad hoc
inducit duas rationes.
Quarum una est, quia non
convenit magnanimo multa
recordari, sicut neque
admirari; eorum enim
flatteurs, qui veulent plaire
indifféremment à tous, sont
obséquieux, c’est-à-dire prêts
à rendre service. Et,
inversement, tous les
humbles, à, savoir ceux qui
ont une âme servile, sont
flatteurs.
777.- Il pose les propriétés du
magnanime, qui sont prises
d’après sa propre disposition.
Et, en premier, il expose
quelques propriétés que l'on
trouve dans ses dispositions
intérieures. En second, il
expose certaines
caractéristiques de son
discours, En troisième, il
expose celles qui
caractérisent ses relations
avec les autres. La première
est que le magnanime ne se
laisse pas facilement
émerveiller (il n’a guère de
propension à l'admiration),
parce que l’admiration porte
sur les grandes choses. Mais,
pour le magnanime, il n’y a
rien de grand qui puisse
arriver parmi les événements
extérieurs: toute sa vie est
tournée vers les biens
intérieurs, qui sont vraiment
grands.
778.- Il dit que le magnanime
ne se souvient pas beaucoup
du mal passé. Il apporte deux
raisons à cela. La première
est que le caractère du
magnanime ne le porte par à
charger sa mémoire, comme
il ne le porte pas à
l'admiration. En effet,
habituellement nous nous
rappelons de ce qui a forcé,
par sa grandeur, notre
les flatteurs, qui veulent
indifféremment plaire à tous,
sont obséquieux, c’est-à-dire,
prêts à servir. Inversement,
tous les humbles, c'est-à-dire,
d'âme abjecte, sont des
flatteurs.
#777. — Ensuite (1125a2), il
présente les propriétés du
magnanime qui lui viennent
de sa disposition. Il en
présente certaines, en
premier, qui résident dans le
cœur. En second (1125a5),
certaines qui résident dans la
parole. En troisième
(1125a11), il présente celles
qui résident dans les relations
avec les autres. En rapport au
premier [point], il présente
deux propriétés. La première
en est que le magnanime n'est
pas prompt à admirer, car
l'admiration porte sur les
grandes choses. Or, pour le
magnanime, il n'y a rien de
grand dans ce qui peut arriver
extérieurement; car toute sa
vie est tournée vers les biens
intérieurs, qui sont vraiment
grands.
#778. — Ensuite (1125a4), il
dit que le magnanime ne
retient pas beaucoup les
maux qu'il a soufferts. À
cela, il apporte deux raisons.
La première en est qu'il ne
convient pas au magnanime
de se rappeler beaucoup de
choses, comme, non plus,
d'en admirer [beaucoup]; en
effet, nous avons coutume de
nous rappeler les choses que
solemus multum recordari
quae tamquam magna
admiramur. Alia ratio est,
quia ad magnanimum
specialiter pertinet oblivisci
malorum quae passus est,
inquantum scilicet ea
despicit, utpote a quibus
minorari non potuit. Unde de
Iulio Caesare Tullius dicit,
quod nullius oblivisci solitus
erat nisi iniuriarum.
[73483] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 21 Deinde cum
dicit: neque humaniloquus
etc., ponit duas proprietates
magnanimi circa locutionem
eius. Quarum prima est, quod
non multum loquitur de
hominibus, quia particulares
res hominum non multum
appretiatur. Sed tota eius
intentio est circa bona
communia et divina. Unde
nec de seipso multum
loquitur, neque de aliis. Non
enim est sibi curae, quod ipse
laudetur, neque quod alii
vituperentur. Unde neque
ipse multum laudat alios,
neque etiam male loquitur de
aliis, nec etiam de inimicis,
nisi propter iniuriam sibi ab
eis illatam repellendam.
[73484] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 22 Secundam
proprietatem ponit ibi: et de
necessariis et cetera. Et dicit,
quod de necessariis ad vitam
humanam, vel quibuscumque
aliis rebus neque etiam est
planctivus, scilicet
conquerendo vel
murmurando si ei desint,
neque deprecativus ut ei
exhibeantur; haec enim
pertinent ad illum qui studet
admiration. La seconde
raison est qu’il appartient
tout spécialement au
magnanime d'oublier les
maux qu’il a subis, à savoir
en tant qu’il les dédaigne, du
fait qu’il n'a pas pu s'y
soustraire ou les diminuer. De
là vient que l’on dit de Julius
César qu'habituellement il ne
se souvenait de rien, si ce
n’est des injures.
779.- Il pose deux propriétés
du magnanime en e qui
concerne son discours. La
première est qu’il ne parle
pas beaucoup des hommes,
car il accorde peu de prix aux
gestes particuliers des
hommes. Mais toute son
attention se porte sur les
biens communs et divins.
C’est pourquoi, il parle peu
de lui-même et des autres. En
effet, il nia à cœur ni de
s’entendre louer, ni
d’entendre blâmer les autres.
De là vient qu’il n’est guère
prodigue d’éloges, ni
médisant, même envers ses
ennemis, à moins qu'il ne lui
faille répondre à une injure
qu’on lui a faite.
780.- Il pose la troisième
propriété. Il dit que pour les
besoins de la vie ou pour
quelque autre chose que ce
soit, il ne lui arrive pas de se
plaindre, à savoir en
cherchant à acquérir les
choses nécessaires ou plus ou
moins utiles à la vie, ou en
murmurant si elles lui font
défaut. Il ne se fait pas
solliciteur non plus. Tout cela
appartient à celui qui se
nous admirons comme
grandes. L'autre raison est
qu'il appartient spécialement
au magnanime d'oublier les
maux qu'il a soufferts, en tant
qu'il les méprise, puisque
venant de gens par qui il n'a
pu être diminué. Aussi
Cicéron dit-il de Jules César
qu'il n'avait coutume de ne
rien oublier que les injures.
#779. — Ensuite (1125a5), il
présente deux propriétés du
magnanime en rapport à son
élocution. La première en est
qu'il ne parle pas beaucoup
des choses humaines, parce
qu'il n'attache pas beaucoup
de prix aux choses
particulières des hommes.
Tout son intérêt porte au
contraire sur les biens
communs et divins. Aussi ne
parle-t-il beaucoup ni de lui-
même, ni des autres. Il n'a
cure, en effet, d'être loué ou
qu'on le vitupère. Aussi, il ne
loue pas beaucoup lui-même
les autres, ni ne parle en mal
des autres, et pas même de
ses ennemis, sinon à cause
d'une injure reçue d'eux à
repousser.
#780. — Il présente ensuite
la seconde propriété
(1125a9). Il dit qu'il n'est ni
pleurnichard à propos des
[choses] nécessaires à la vie
humaine ou de n'importe
quoi d'autre — en ceci qu'il
se plaindrait ou murmurerait
si elles lui faisaient défaut
—, ni porté à prier qu'on les
lui fournisse. Cela, en effet,
appartient à qui se préoccupe
du nécessaire à la vie comme
circa necessaria vitae
consequenda quasi circa
aliqua magna, quod est
contrarium magnanimitati.
[73485] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 23 Deinde cum
dicit: et potens possedisse
etc., ponit proprietates
magnanimi per
comparationem ad exteriora.
Et primo quantum ad
exteriores possessiones. Et
dicit quod magnanimus est
promptus magis ad
possidendum quaedam bona,
id est honorabilia, et
infructuosa, id est quae non
sunt lucrosa, quam aliqua
quae sunt lucrosa et utilia.
Quia magis pertinet ad
hominem sibi sufficientem,
quod non indigeat aliunde
lucrari.
[73486] Sententia Ethic., lib.
4 l. 10 n. 24 Secundo ibi: sed
et motus lentus etc., ponit
proprietatem magnanimi
quantum ad motus
corporales. Et dicit, quod
motus magnanimi videtur
esse lentus et vox eius
videtur esse gravis et locutio
eius videtur esse stabilis, id
est tarda. Et horum rationem
assignans dicit, quod non
potest motus magnanimi esse
festinus, cum ipse ad pauca
operanda intendat. Similiter
etiam magnanimus non est
contentiosus, eo quod nihil
exteriorum magnum
existimat, nullus autem
contendit nisi pro aliquo
magno. Acuitas autem vocis,
et velocitas locutionis accidit
propter contentionem. Patet
ergo quod ipsa affectio
magnanimi requirit
préoccupe des nécessités de de quelque chose de grand,
la vie, comme si elles étaient qui pourrait contrarier la
de grandes choses. Elles sont magnanimité.
contraires à la magnanimité.
781.- Il pose les propriétés
qui sont, prises par relation
aux choses extérieures. Et
tout d’abord, par rapport aux
possessions extérieures. Il dit
que le magnanime et homme
à préférer la possession de
certains biens, à savoir
honorables et improductifs,
c’est-à-dire des biens inaptes
à procurer du profit, à celle
des biens productifs et utiles.
Cela marque mieux son
indépendance d’homme, de
ne pas avoir besoin de
recourir à l’extérieur pour
s’enrichir.
782.- En second, il pose la
propriété du magnanime en
ce qui a trait aux
mouvements corporels. Il dit
que les mouvements du
magnanime sont lents, que sa
voix semble grave, se que sa
parole est ferme et posée. En
donnant la raison de ces
caractéristiques, il dit que le
mouvement de celui que ne
sollicite que peu d’affaires ne
peut être hâtif. Pareillement
aussi, il n’est pas questions
de tension d’esprit chez le
magnanime, parce qu'il ne
fait pas grand cas des choses
extérieures. La tension vient
de l'importance accordée à
une chose. Or, si on élève la
voix et si on précipite son
allure, cela vient de la
tension. Donc, il appert que
l’inclination affective même
du magnanime requiert la
#781. — Ensuite (1125a11),
il présente les propriétés qui
ont rapport avec les [biens]
extérieurs. En premier, quant
aux possessions extérieures.
Il dit que le magnanime est
davantage prompt à posséder
des biens honorables et
inféconds, c'est-à-dire, qui
non lucratifs, que des [biens]
lucratifs et utiles. Car il
appartient davantage à
l'homme qui se suffit à lui-
même de ne pas avoir besoin
de tirer des gains d'ailleurs.
#782. — En second
(1124a12), il présente la
propriété du magnanime en
rapport à ses mouvements
corporels. Il dit que le
mouvement du magnanime
est d'allure posée, et que sa
voix sonne grave, et que son
élocution est ferme et lente.
En assignant la raison de ces
[propriétés], il dit que le
mouvement du magnanime
ne peut être hâtif, puisqu'il
n'entend lui-même ne faire
que peu de choses.
Pareillement aussi, le
magnanime n'est pas
opiniâtre, car il n'estime
grande aucune [chose]
extérieure. Personne, en effet,
ne s'obstine, sinon pour
quelque chose de grand. Or
l'acuité de la voix et la
rapidité d'élocution ne se
produit qu'en raison de
gravitatem vocis, et gravité de la voix et la lenteur
l'opiniâtreté. Il appert donc
tarditatem locutionis et du débit et du mouvement. Etque le sentiment même du
motus. Dicit autem le Philosophe dit dans les magnanime requiert la
philosophus in Prédicaments que si
gravité de la voix et la
praedicamentis quod si quelqu'un est naturellement lenteur d'élocution et de
aliquis naturaliter inclinatur incliné à une passion, par mouvement. Le Philosophe
ad aliquam passionem, puta exemple à la pudeur, il fautdit d'ailleurs, 144 dans ses
ad verecundiam, oportet eum qu’il possède naturellement Attributions (ch. 6), que si on
naturaliter habere talem la couleur qui convient à laest naturellement incliné à
colorem, qui competat pudeur. C’est pourquoi, si une passion, par exemple, à
verecundiae. Unde si aliquis quelqu’un possède une
la vergogne, il faut que l'on
habet naturalem aptitudinem aptitude naturelle à la ait naturellement la couleur
ad magnanimitatem, magnanimité, il s'ensuit qu'il
qui convient à la vergogne.
consequens est etiam quod possède aussi la dispositionAussi, si on a une aptitude
habeat naturalem naturelle aux accidents de naturelle à la magnanimité, il
dispositionem ad huiusmodi cette sorte. s'ensuit aussi que l'on ait la
accidentia. disposition naturelle à ses
accidents de la sorte.
[73487] Sententia Ethic., lib. 783.- En dernier il conclut, en #783. — Enfin, il conclut que
4 l. 10 n. 25 Ultimo vero résumant, que le magnanime le magnanime est tel qu'on l'a
concludit epilogando, quod est tel qu’on l'a dit. dit.
magnanimus talis est, qualis
dictus est.

Lectio 11 Leçon 11 : [Les vices Leçon 11

opposés à la
magnanimité]
TOUTE CETTE LECON
S’EFFORCE A DECRIRE
LES VICES OPPOSES A LA
MAGNANIMITE, AUSSI
BIEN PAR DEFAUT QUE
PAR EXCES, COMME LE
SONT LA PUSILLANIMITE
ET LA PRESOMPTION.

[73488] Sententia Ethic., lib. 784.- Après avoir traité de la
4 l. 11 n. 1 Deficiens autem magnanimité, le Philosophe
et cetera. Postquam étudie maintenant les vices
philosophus determinavit de opposés. Ce qu'il fait en deux
magnanimitate, hic points. En premier, il
determinat de vitiis oppositis. détermine ce qui est commun
Et circa hoc tria facit: primo aux deux vices. En second, il
determinat id quod est traite de chacun en
commune utrique vitio. particulier. En troisième, il
Secundo determinat de compare l’un à l’autre. Il dit
utroque secundum se, ibi, donc, en premier, que
pusillanimus quidem enim et l'homme qui reste en-deçà du
cetera. Tertio comparat unum milieu de la magnanimité
alteri, ibi, opponitur autem s’appelle pusillanime. Celui
#784. — Après avoir traité de
la magnanimité, le
Philosophe traite ici des vices
opposés. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il traite de ce qui est
commun à l'un et l'autre vice.
En second (1125a19), il traite
de l'un et l'autre en
particulier. En troisième
(1125a32), il compare l'un à
l'autre. Il dit donc, en
premier, que celui qui fait
défaut au milieu de la
magnanimitati et cetera. Dicit
ergo primo, quod ille qui
deficit a medio
magnanimitatis, vocatur
pusillanimus. Ille autem, qui
superabundat, vocatur
chaymus, id est fumosus,
quem nos dicimus inflatum
vel praesumptuosum. Non
autem dicuntur esse mali,
quantum ad hoc quod non
sunt malefactores. Non enim
alicui nocumentum inferunt,
nec faciunt aliquid turpe. Sed
tamen peccant in hoc quod
recedunt a medio rationis.
[73489] Sententia Ethic., lib.
4 l. 11 n. 2 Deinde cum dicit:
pusillanimis quidem enim
etc., determinat de utroque
vitiorum secundum se. Et
primo de vitio quod est
secundum defectum; secundo
de vitio quod est secundum
excessum, ibi, chaymi autem
et cetera. Circa primum tria
facit. Primo proponit
proprium actum pusillanimi.
Et dicit, quod pusillanimus,
cum sit dignus bonis, privat
seipsum illis quibus dignus
est, dum scilicet non conatur
ad operandum vel
consequendum ea quae sibi
competerent.
[73490] Sententia Ethic., lib.
4 l. 11 n. 3 Secundo ibi: et
videbitur malum habere etc.,
ostendit causam
pusillanimitatis. In qua
quidem causa tria
consideranda sunt per
ordinem. Quod enim aliquis
se privet bonis quibus dignus
est, primo quidem contingit
ex hoc quod non reputat se
dignum talibus bonis, cum
tamen sit dignus; hoc autem
secundum contingit ex hoc
qui dépasse la mesure
s’appelle "chaymus", c’est-à-
dire plein de fumée nous,
nous l'appelons enflé (gonflé)
ou présomptueux. De l'aveu
de tous ces gens-là ne sont
pas méchants, en ce sens
qu’il ferait du mal à
quelqu’un. En effet, ils ne
font aucun dommage à
personne, ni ne versent dans
des acte honteux. Cependant,
ils pèchent en ce qu'ils
s’éloignent du milieu de la
raison.
785.- Il traite de chacun deux
vices. Et, en premier, du vice
par défaut. En second, du
vice par excès. Il divise son
premier point en trois parties,
En premier, il expose l’acte
propre du pusillanime. Il dit
que le pusillanime, alors qu’il
est digne des biens, se prive
lui-même de ce dont il est
digne, du fait qu’il ne
s’efforce pas à opérer ou à
poursuivre ce qui lui
conviendrait.
786.- En second, il montre la
cause de la pusillanimité.
Cette cause présente trois
éléments qu’il faut considérer
par ordre. Que quelqu’un se
prive des biens dont il est
digne, cela vient, en premier
lieu, de ce qu’il ne se croit
pas digne de tels biens alors
qu'il en est: ce second
élément découle du fait qu'il
ignore sa condition. En effet,
puisque à chacun est
désirable son bien propre, si
magnanimité s'appelle
pusillanime, tandis que celui
qui tombe dans l'excès
s'appelle vaincu, c'est-à-dire,
fumeux, ce que nous
appelons enflé, ou
présomptueux. Néanmoins,
on ne les appelle pas mauvais
du fait qu'ils seraient des
malfaiteurs. En effet, ils
n'infligent de dommage à
personne, ni ne font rien de
honteux. Ils se rendent
fautifs, pourtant, en ce qu'ils
s'écartent du milieu de la
raison.
#785. — Ensuite (1125a19),
il traite de l'un et l'autre vice.
En premier, de celui par
manque. En second
(1125a27), de celui par
excès. Sur le premier [point],
il fait trois [considérations].
En premier, il présente l'acte
propre du pusillanime. Il dit
que le pusillanime, alors qu'il
est digne de biens, se prive
lui-même de ce dont il est
digne, en ceci qu'il ne
s'efforce pas de faire ou
d'obtenir ce qui lui
reviendrait.
#786. — En second
(1125a20), il montre la cause
de la pusillanimité. Dans
cette cause, certes, trois
[éléments] sont à considérer
en ordre. Qu'en effet l'on se
prive de biens dont on est
digne se produit, en premier,
du fait que l'on ne se pense
pas digne de tels biens, alors
que cependant on est digne;
par ailleurs, cela se produit
du fait que l'on ignore sa
condition. Comme, en effet,
quod ignorat suam
conditionem. Cum enim
proprium bonum sit cuilibet
appetibile, si seipsum
cognosceret pusillanimus,
appeteret ea quibus est
dignus, cum sint quaedam
bona et de se appetibilia.
Huiusmodi autem ignorantia
non contingit ex insipientia,
quia insipientes non sunt
digni magnis; sed magis
contingit ex quadam pigritia,
per quam contingit, quod
nolunt magnis se ingerere
secundum suam dignitatem.
Et hoc est tertium ex quo alia
duo oriuntur.
[73491] Sententia Ethic., lib.
4 l. 11 n. 4 Tertio ibi: talis
autem opinio etc., ponit
effectum pusillanimitatis. Et
dicit quod talis opinio per
quam alicui videtur, quod
homo non sit dignus bonis
quibus est dignus, videtur
homines facere deteriores.
Singuli enim homines
appetunt illa, quae
conveniunt eis secundum
propriam dignitatem. Et ideo,
quando nesciunt suam
dignitatem, dupliciter
detrimentum patiuntur suae
bonitatis. Primo quidem, quia
recedunt ab ipsis
operationibus virtutum, et
adinventionibus
speculabilium veritatum,
quasi indigni et insufficientes
ad talia existentes: ex hoc
autem, quod magna bona
praetermittunt, efficiuntur
peiores, quia magnorum
bonorum exercitatio facit
homines meliores. Secundo,
quia per praedictam
opinionem recedunt aliqui ab
exterioribus bonis quibus
le pusillanime se connaissait,
il désirerait ce dont il est
digne, puisque ce sont là des
biens et des objets d’appétit.
Or, cette serte d’ignorance ne
découle pas de la sottise ou
de la stupidité, car les sots ne
sont pas dignes de grands
biens; elle vient plutôt d'une
certaine paresse (d’une
certaine répugnance - lenteur
- indolence) qui les empêche
de se lancer à la conquête des
grands biens proportionnés à
leur dignité. Tel est le
troisième élément qui donne
naissance aux deux autres.
787.- En troisième, il expose
l’effet de la pusillanimité. Il
dit que cette fausse opinion
que le pusillanime a de lui-
même, qui veut qu'il ne soit
pas digne des biens qu’il
mérite, semble accroître son
infériorité. En effet, chaque
homme désire ce qui lui
convient selon sa propre
dignité. C’est pourquoi,
l’ignorance de sa dignité
apporte un double dommage
à sa perfection. En premier,
parce que les pusillanimes
s’abstiennent des opérations
des vertus et des recherches
de la vérité, en tant qu'ils se
croient indignes et incapables
de ces belles occupations, ils
se rendent pires qu'ils ne
devraient être, en laissant
passer d’aussi grands biens:
n’est-ce pas en travaillant à
des grandes œuvres que l'on
devient meilleur? En second,
ils se font aussi dommage,
parce que cette opinion qu’ils
ont d'eux-mêmes leur fait
abdiquer des biens extérieurs
dont ils sont dignes, biens
son bien propre est désirable
pour n'importe qui, si l'on se
connaissait soi-même comme
pusillanime, on désirerait ce
dont on est digne, comme ce
serait choses bonnes et
désirables. Par ailleurs, une
ignorance de la sorte ne
dépend pas de la sottise, car
les sots ne sont pas dignes de
grands [biens]; elle dépend
plutôt, au contraire, d'une
certaine paresse, qui entraîne
que l'on ne veuille pas
entreprendre de grandes
[choses] en conformité avec
sa dignité. Et voilà le
troisième [élément], dont les
deux autres originent.
#787. — En troisième
(1125a24), il présente l'effet
de la pusillanimité. Il dit que
pareille opinion, par laquelle
il nous semble que l'on ne
soit pas digne des biens dont
[de fait] on est digne, rend
manifestement mauvais.
Chaque être, en effet, désire
ce qui lui convient selon sa
dignité propre. C'est
pourquoi, quand on ne
connaît pas sa dignité, on
souffre double dommage
pour sa bonté. En premier,
certes, du fait que l'on
s'écarte des actions mêmes
des vertus, et des découvertes
des vérités spéculatives, par
indignité et inaptitude à de
pareils [biens]; du fait, alors,
que l'on néglige de grands
biens, on devient mauvais,
car c'est l'exercice de grands
biens qui rend meilleur. En
second, parce que par
l'opinion mentionnée, on
s'écarte des biens extérieurs
dont on est digne, lesquels
servent à titre d'instruments
aux actions des vertus.
sunt digni, quae extérieurs qui servent
instrumentaliter ad d'instruments aux opérations
operationes virtutum vertueuses.
deserviunt.
[73492] Sententia Ethic., lib. 788.- Il traite du vice par #788. — Ensuite (1125a27),
4 l. 11 n. 5 Deinde cum dicit: excès. Ce qu'il fait en deux il traite du vice par excès. À
caymi autem etc., determinat points. En premier, il donne ce [sujet], il fait deux
de vitio quod est per la cause de ce vice. En [considérations]. En premier,
excessum. Et circa hoc duo premier, il dit que les il présente la cause de ce
facit. Primo enim proponit présomptueux sont et sots et vice. Il dit que les vains,
causam huius vitii. Et dicit ignorants de leur condition. c'est-à-dire, les
quod chaymi, id est Ils sont présomptueux non à présomptueux, à la fois sont
praesumptuosi, et sunt cause d'une certaine paresse, sots et ignorent leur
insipientes et ignorant suam comme le pusillanime, mais à condition; non pas par
conditionem; non quidem cause de leur stupidité, Et paresse, bien sûr, comme les
propter pigritiam, sicut cela apparait manifestement pusillanimes, mais par
pusillanimes, sed propter du fait qu’ils s'efforcent à sottise. Cela apparaît
insipientiam. Et hoc apparet faire ou à poursuivre quelque manifestement, puisqu'ils
manifeste, quia ipsi conantur chose de grand qui dépasse s'efforcent31 de faire ou
ad agendum vel vraiment leur dignité. Puis, d'obtenir des [biens]
consequendum aliqua quand ils échouent dans leur honorables auxquels leur
honorabilia, ad quae eorum opération ou leur poursuite, dignité ne s'étend pas; de
dignitas non se extendit; ils se couvrent de confusion. sorte que, lorsqu'ils échouent
unde, quando in eorum dans leur action ou
operatione vel consecutione recherche, ils apparaissent
deficiunt, manifeste manifestement réfutés.
redarguendi apparent.
[73493] Sententia Ethic., lib. 789.- En second, il expose #789. — En second
4 l. 11 n. 6 Secundo ibi: et l'acte de ce vice qui consiste (1125a30), il présente l'acte
veste ornantur etc., ponit à se grandir extérieurement, à de ce vice qui consiste en une
actum huius vitii qui consistit savoir en tant qu'ils se vantardise extérieure, à
in quadam exteriori glorifient eux-mêmes. En savoir, en tant qu'ils se
magnificatione, in quantum premier, par des signes vantent eux-mêmes. En
scilicet magnificant seipsos. extérieurs, alors qu’ils se premier, certes, par des
Primo quidem quibusdam servent de vêtements brillants signes extérieurs, car ils
exterioribus signis, dum de parure, qu'ils soignent leur usent de vêtements élégants,
scilicet ornatis utuntur apparence et s’avancent et aussi se donnent de l'allure
vestibus, et etiam figura pompeusement: ce qu'ils font, en marchant pompeusement,
ornantur pompose ainsi que beaucoup de gestes et font d'autres [choses] de la
incedentes, et alia huiusmodi de cette sorte, pour sorte pour manifester leur
faciunt ad manifestandum manifester leur excellence à excellence en biens
excellentiam suam in travers les biens extérieurs de extérieurs de fortune. En
exterioribus bonis fortunae. la fortune. En second, ils se second, parce qu'ils se
Secundo, quia huiusmodi vantent comme s’ils voulait donnent de l'apparence avec
etiam verbis manifestant par là rehausser leur prestige un parler de même sorte,
quasi per haec volentes (dans l'espoir de s'attirer par comme s'ils entendaient
assequi honorem. là de l'honneur). mériter de l'honneur par là.

[73494] Sententia Ethic., lib. 790.- Il compare les deux #790. — Ensuite (1125a32),
31 22Chaymus. Voir, supra, la note au #739.
4 l. 11 n. 7 Deinde cum dicit: vices susdits entre eux. Il dit il compare entre eux les vices
opponitur autem etc., que la pusillanimité s'oppose présentés. Il dit que la
comparat praedicta vitia plus à la magnanimité que la pusillanimité s'oppose
adinvicem. Et dicit quod présomption. Il donne deux davantage à la magnanimité
pusillanimitas magis raisons de cela. La premier que la vanité, c'est-à-dire, la
opponitur magnanimitati, raison vient de ce qu'on a dit présomption. Il en assigne
quam chaymotes, id est dans le second livre. Le vice deux raisons. La première en
praesumptio. Et huius le plus commun, à cause de la est qu'au second [livre]
assignat duas rationes. plus grande inclination de la (#368), on a traité de ce que
Quarum prima est, quia in nature humaine à ce vice le vice qui se produit
secundo habitum est, vitium s’oppose davantage à la davantage, à cause d'une
quod magis accidit propter vertu, dont la fonction inclination plus grande de la
maiorem inclinationem principale est de réprimer les nature humaine à son endroit,
naturae humanae in ipsum inclinations humaines au mal. s'oppose davantage à la vertu,
magis opponitur virtuti quae Or, il est manifeste que le qui consiste à ceci,
ad hoc praecipue ordinatur ut nombre des pusillanimes est principalement, que se
reprimantur humanae plus grand, à savoir qu'il y a trouvent réprimées les
inclinationes ad malum. plus d'hommes qui omettent inclinations humaines au
Manifestum est autem, quod de faire le bien qu’il pourrait mal. Or il est manifeste qu'il
pluries accidit aliquos esse faire, qu’il y en a qui arrive davantage aux gens
pusillanimes, qui scilicet cherchent à faire le bien qu'ils d'être pusillanimes, à savoir,
omittunt facere bona quae ne peuvent pas. C'est d'omettre de faire le bien
possent, quam quod se pourquoi, la pusillanimité qu'ils peuvent, que de
extendant ad faciendum bona s’oppose davantage à la s'étendre à faire le bien qu'ils
quae non possunt. Unde vertu. L'autre raison est que ne peuvent pas. Aussi, la
pusillanimitas magis la pusillanimité est pire, en pusillanimité s'oppose
opponitur virtuti. Alia ratio tant qu'elle rend les hommes davantage à la vertu. L'autre
est, quia pusillanimitas pires, comme on l’a vu plus raison est que la
deterior est, utpote faciens haut. Or, ce qui est pire pusillanimité est pire, en tant
homines deteriores, ut supra s'oppose davantage à la vertu. qu'elle rend mauvais, comme
habitum est. Quod autem est Et ainsi, il appert que la on en a traité plus haut
peius, magis virtuti pusillanimité est plus (#787). Or ce qui est pire
opponitur. Et sic patet contraire à la vertu. s'oppose davantage à la vertu.
pusillanimitatem magis Ainsi appert-il que la
opponi virtuti. pusillanimité s'oppose
davantage à la vertu.
[73495] Sententia Ethic., lib. 791.- En dernier, il conclut, #791. — Enfin, il conclut que
4 l. 11 n. 8 Ultimo autem en résumant, que la la magnanimité porte sur ce
concludit epilogando, quod magnanimité porte sur les qu'il y a de grand comme
magnanimitas est circa grands honneurs, comme on honneur, comme on l'a dit.
magnum honorem, ut dictum la vu.
est.

Lectio 12 Leçon 12 : [La vertu des Leçon 12

honneurs ordinaires]
La leçon 12 n’est pas
traduite. Voici la traduction
française du texte d'Aristote,
tirée de l’éthique à
Nicomaque, traduction
 Pascale Nau, 2008,
http://docteurangelique.free.fr
[73496] Sententia Ethic., lib. La magnanimité a donc
4 l. 12 n. 1 Videtur autem et rapport à un honneur d’ordre
circa hunc et cetera. élevé, comme il a été dit déjà.
Postquam philosophus [1125b] Il semble bien aussi
determinavit de y avoir, dans le domaine de
magnanimitate, quae est circa l’honneur, ainsi que nous
magnum honorem, hic l’avons indiqué dans notre
determinat de quadam alia première partie une vertu qui
virtute innominata, quae est apparaîtrait voisine de la
circa mediocres honores. Et magnanimité, comme la
circa hoc tria facit. Primo libéralité l’est de
proponit esse aliquam talem magnificence. Ces deux
virtutem; secundo probat vertus, en effet, se tiennent en
quod dixerat, ibi, dehors de la grandeur, mais
quemadmodum autem in nous mettent dans la position
acceptione, etc.; tertio qui convient, en ce qui
ostendit quomodo concerne les objets de
considerentur medium et moyenne et de petite
extremum in hac virtute, ibi, importance. De même que
innominata autem existente, dans l’acquisition et le don
et cetera. Dicit ergo primo des richesses il existe un juste
quod, sicut prius in II dictum milieu aussi bien qu’un excès
est, quaedam virtus videtur et un défaut, de même encore
esse circa hunc, scilicet l’honneur peut être désiré
honorem, quae ita se habet ad plus qu’il ne faut ou moins
magnanimitatem sicut qu’il ne faut, ou cherché à sa
liberalitas ad véritable source et d’une
magnificentiam. Ambae enim façon convenable. En effet,
istae virtutes, scilicet nous blâmons à la fois, d’une
liberalitas et illa de qua nunc part l’ambitieux, en ce qu’il
loquimur, distant ab illis convoite l’honneur plus qu’il
duabus, scilicet ne convient et le cherche là
magnificentia et où il ne faut pas, et, d’autre
magnanimitate, sicut a part, l’homme sans ambition,
quodam magno; quia scilicet en ce qu’il se montre
magnanimitas est circa indifférent à l’honneur qu’on
magnum honorem, lui rend, même quand c’est
magnificentia autem circa pour de belles actions.
magnos sumptus. Sed duae
virtutes, scilicet liberalitas et
illa de qua nunc agimus,
disponunt nos circa parva et
moderata, vel honores, vel
divitias.
[73497] Sententia Ethic., lib. Mais, à d’autres moments,
4 l. 12 n. 2 Deinde cum dicit nous louons, au contraire,
quemadmodum autem etc., l’ambitieux d’agir en homme
probat quod dixerat. Et primo et d’être plein d’une noble
#792. — Après avoir traité de
la magnanimité, qui porte sur
ce qu'il y a de grand comme
honneur, le Philosophe traite
ici d'une autre vertu, restée
sans nom, qui porte sur les
honneurs ordinaires. À ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il annonce qu'il existe une
la pareille vertu. En second
(1125b6), il prouve ce qu'il
vient de dire. En troisième
(1125b17), il montre
comment considérer milieu et
extrême dans cette vertu. Il
dit donc, en premier, que,
comme on l'a déjà dit au
second [livre] de ce [traité]
(#346-348), il semble bien y
avoir une vertu à ce propos, à
savoir, de l'honneur, qui
entretienne avec la
magnanimité le même
rapport que la libéralité avec
la magnificence. Ces deux
vertus, en effet, la libéralité
et celle dont nous traitons
maintenant, s'écartent de ces
deux autres, la magnificence
et la magnanimité, comme de
quelque chose de grand; car
la magnanimité porte sur les
grands honneurs, tandis que
la magnificence porte sur les
grands frais. Les deux vertus,
pourtant, la libéralité et celle
dont nous traitons
maintenant, nous disposent à
l'endroit d'[objets] petits et
modestes, soit en matière
d'honneur, soit en matière de
richesses.
#793. — Ensuite (1125b6), il
prouve ce qu'il vient de dire.
En premier, avec une raison
tirée du semblable. En
per rationem a simili
sumptam. Secundo per
communem usum loquendi,
ibi, philotimum enim et
cetera. Dicit ergo primo
quod, sicut in acceptione et
datione pecuniarum, scilicet
parvarum et mediocrium, est
medietas et superabundantia
et defectus, ut supra habitum
est, ita etiam et in appetitu
honoris parvi vel mediocris
contingit aliquem se habere
plus quam oportet, et minus
quam oportet, quantum ad
intentionem appetitus. Et
etiam ex causa unde non
oportet, inquantum scilicet
unus ex pluribus vel
maioribus cupit honorari,
quam oporteat, et alius ex
paucioribus vel minoribus.
Contingit etiam, quod aliquis
appetat honorari secundum
quod oportet quantum ad
omnia. Et sic patet, quod
circa parvos vel moderatos
honores est accipere medium
virtuosum, et extrema
vitiosa, sicut et circa
moderatas pecunias.
[73498] Sententia Ethic., lib.
4 l. 12 n. 3 Deinde cum dicit
philothimum enim etc.,
manifestat propositum per
communem usum loquendi.
Et circa hoc duo facit. Primo
proponit communem usum
loquendi. Secundo ex eo
argumentatur ad propositum,
ibi, manifestum autem et
cetera. Dicit ergo primo,
quod quandoque vituperamus
philotimum, idest amatorem
honoris, quasi appetat
honorem magis quam oportet
et unde non oportet. Et
similiter quandoque
vituperamus eum qui non est
amator honoris, quasi non
ardeur, et l’homme sans
ambition pour son sens de la
mesure et de la modération,
ainsi que nous l’avons noté
dans nos premières études.
On voit que l’expression
passionné pour telle ou telle
chose se prend en plusieurs
sens, et que nous
n’appliquons pas toujours à
la même chose le terme
ambitieux : passionné pour
l’honneur : c’est une
expression élogieuse quand
nous avons en vue celui qui
aime l’honneur plus que ne le
fait la majorité des hommes,
et elle revêt un sens péjoratif
au contraire quand nous
pensons à celui qui aime
l’honneur plus qu’il ne
convient. Et comme la
moyenne à observer n’a pas
de nom spécial, les deux
extrêmes paraissent se
disputer sa place comme si
elle était vacante.
Mais là où il y a excès et
défaut existe aussi le moyen
or on peut convoiter
l’honneur à la fois plus et
moins qu’on ne le devrait ; il
est donc aussi possible de le
désirer comme il est
convenable, et c’est cette
dernière disposition du
caractère qui est l’objet de
nos éloges, disposition qui
constitue dans le domaine de
l’honneur un juste milieu
dépourvue de désignation
spéciale. Comparée à ne faut et d'où il ne faut pas.
l’ambition elle apparaît
manque d’ambition, et
comparée au manque
d’ambition, ambition ;
second (1125b10), avec la
manière commune de parler.
Il dit donc que, de même que,
pour ce qui est d'acquérir et
de donner de petites sommes,
des [sommes] ordinaires, il
existe médiété, excès et
défaut, comme on en a traité
plus haut (#679, 710-711), de
même aussi, dans l'appétit
d'honneur petit ou ordinaire,
il se peut que l'on fasse plus
qu'il ne faut, et moins qu'il ne
faut, pour l'intensité de
l'appétit. Et aussi à partir
d'une cause d'où il ne faut
pas, dans la mesure où l'un
veuille être honoré par plus
ou de plus grands qu'il ne
faut, et un autre par moins ou
de moindres. Il se peut aussi
que l'on désire être honoré
selon ce qu'il faut à tous
points de vue. Ainsi, il appert
qu'il y a lieu de distinguer, à
propos des honneurs petits ou
ordinaires, un milieu
vertueux et des extrêmes
vicieux, comme aussi à
propos de paiements
modestes.
#794. — Ensuite (1125b10),
il manifeste son propos par la
manière commune de parler.
146 À ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente la manière
commune de parler. En
second (1125b14), il
argumente de là à son propos.
Il dit donc, en premier, que
parfois nous blâmons
l'ambitieux, c'est-à-dire,
l'amateur d'honneur, comme
désirant l'honneur plus qu'il
Parfois, pareillement, nous
blâmons celui qui n'est pas
amateur d'honneur, comme
s'il ne voulait pas faire le
velit bona operari ex quibus
honoretur. E contrario autem
quandoque laudamus eum,
qui est amator honoris, quasi
existentem virilem, idest
magnum animum habentem,
et quasi amatorem boni,
scilicet virtuosi actus, cui
debetur honor. Et similiter
quandoque laudamus eum,
qui non est amator honoris,
quasi moderantem et
temperantem seipsum, ut non
excedat suam conditionem,
sicut dictum est in secundo.
[73499] Sententia Ethic., lib.
4 l. 12 n. 4 Deinde cum dicit
manifestum autem etc.,
argumentatur ex praedicto
usu loquendi. Et dicit quod,
quia quandoque laudamus
amatorem honoris,
quandoque autem
vituperamus, manifestum est
quod multipliciter dicitur
amator honoris; et ideo non
ad idem referimus laudem et
vituperium. Sed laudamus
amatorem honoris prout
magis studet ad ea quae sunt
honoris, quam vulgaris
multitudo. Vituperamus
autem inquantum magis cupit
honores quam oporteat. Et
eadem ratio est de non
amatore honoris. Unde
sequitur quod medium circa
hoc est laudabile, prout
scilicet honor et appetitur et
contemnitur secundum quod
oportet, extrema autem sunt
vituperabilia, inquantum
scilicet appetitur honor plus
vel minus quam oportet.
[73500] Sententia Ethic., lib.
4 l. 12 n. 5 Deinde cum dicit:
innominata autem existente
comparée enfin à l’un et à
l’autre, elle est, en un sens,
les deux en même temps.
Cela semble bien être
également le cas pour les
autres vertus mais, dans
l’espèce présente, les
extrêmes paraissent
seulement opposés l’un à
l’autre, du fait que la vertu
moyenne n’a pas reçu de
nom.
bien pour lequel il serait
honoré. Au contraire, par
ailleurs, parfois nous louons
celui qui est amateur
d'honneur comme viril, c'est-
à-dire, doué d'une grande
âme, et comme amateur du
bien, à savoir, de l'acte
vertueux auquel est dû
l'honneur. Parfois,
pareillement, nous louons
celui qui n'est pas amateur
d'honneur, comme se
modérant et se tempérant, de
sorte qu'il ne dépasse pas sa
condition, comme on l'a dit
au second [livre] (#345-378).
#795. — Ensuite (1125b14),
il argumente à partir de la
manière de parler
mentionnée. Il dit que parfois
nous louons l'amateur
d'honneur, et parfois le
blâmons. Or il est manifeste
qu'amateur d'honneur se dit
de plusieurs [manières]; c'est
pourquoi ce n'est pas à la
même [chose] que nous
référons la louange et le
blâme. Au contraire, nous
louons l'amateur d'honneur
pour autant qu'il s'applique
davantage que la multitude
vulgaire à ce qui a rapport à
l'honneur. Mais nous le
blâmons pour autant qu'il
désire les honneurs
davantage qu'il ne faut. La
même raison vaut pour le
non-amateur d'honneur. Aussi
s'ensuit-il que, sur cela, le
milieu est louable, où
l'honneur et l'appétit est
dédaigné comme il faut,
tandis que les extrêmes sont
blâmables, où on désire plus,
ou moins, qu'il ne faut.
#796. — Ensuite (1125b17),
il traite du milieu et de
l'extrême dans cette vertu. À
etc., determinat de medio et ce [sujet], il fait deux
extremis circa hanc virtutem. [considérations]. En premier,
Et circa hoc duo facit. Primo il montre une difficulté que
ostendit dubietatem, quae l'on peut soulever à ce sujet.
circa hoc contingit. Secundo En second (1125b24), il
ostendit, quid ex illa montre ce qui s'ensuit de
dubietate sequatur, ibi, cette difficulté. Sur le
opponi autem et cetera. Circa premier [point], il fait trois
primum tria facit. Primo [considérations]. En premier,
proponit dubietatem. Et dicit, il présente la difficulté. Il dit
quod quia medietas circa que, parce que la médiété
appetitum honoris est concernant les appétits
innominata et sic videtur esse d'honneur reste sans nom, et
quasi deserta, quia non paraît ainsi presque
designatur aliquo nomine, abandonnée, parce qu'on ne
inde est quod extrema la désigne pas par un nom, il
videntur esse dubia, s'ensuit que ses extrêmes font
inquantum quandoque difficulté, du fait qu'ils sont
laudantur, quandoque parfois loués, parfois blâmés.
vituperantur.
[73501] Sententia Ethic., lib. #797. — En second
4 l. 12 n. 6 Secundo ibi: in (1125b18), il montre de
quibus autem etc., ostendit quelle manière, dans cette
qualiter in hac materia se matière, se présente la vérité
habeat veritas circa medium sur le milieu et les extrêmes.
et extrema. Et dicit quod in Il dit que, partout où il y a
quibuscumque invenitur excès et défaut, il faut qu'il y
superabundantia et defectus, ait aussi, là, un milieu. C'est
ibi etiam oportet esse pourquoi, comme certains
medium. Et ideo, cum aliqui désirent l'honneur et plus et
appetant honorem et magis et moins qu'il ne faut, il s'ensuit
minus quam oporteat, que d'aucuns aussi désirent
consequens est, quod etiam comme il faut, ce qui
aliqui appetant secundum appartient à la raison de
quod oportet, quod pertinet milieu.
ad rationem medii.
[73502] Sententia Ethic., lib. #798. — En troisième
4 l. 12 n. 7 Tertio ibi: (1125b20), il montre la raison
laudatur igitur etc., ostendit de la difficulté mentionnée.
rationem praedictae En effet, comme il y a lieu de
dubietatis: quia enim est reconnaître un milieu en
medium accipere circa matière d'honneurs, on loue
honores, habitus medius l'habitus moyen. Mais
laudatur. Et quia est comme il reste sans nom,
innominatus, nominatur aussi, on le nomme des noms
nominibus extremorum, des extrêmes, en tant que, par
inquantum per comparaison à un extrême, il
comparationem ad unum paraît montrer de la
extremum, videtur habere ressemblance avec l'autre
similitudinem cum alio extrême. En effet, l'habitus
extremo. Habitus enim moyen, par comparaison à
medius per comparationem l'amour superflu de l'honneur,
ad superfluum amorem paraît mépris de l'honneur,
honoris videtur esse tandis que, par comparaison
contemptus honoris; per avec le mépris de l'honneur,
comparationem autem ad il paraît amour de l'honneur;
contemptum honoris videtur par comparaison à l'un et
esse amor honoris et per l'autre, il paraît être l'un et
comparationem ad utrumque l'autre à la fois, d'une certaine
videtur esse utrumque manière. Cela se présente
aliqualiter. Et hoc etiam aussi en d'autres vertus. En
apparet in aliis virtutibus. effet, le courageux, par
Nam fortis per comparaison au lâche, paraît
comparationem ad timidum audacieux, tandis que, par
videtur esse audax, per comparaison à l'audacieux, il
comparationem autem ad paraît lâche. Ainsi donc, dans
audacem videtur esse le propos, les extrêmes sont
timidus. Sic ergo in proposito blâmés, considérés en eux-
extrema vituperantur mêmes, mais sont loués en
secundum se considerata, autant qu'ils sont attribués au
laudantur autem secundum milieu.
quod attribuuntur medio.
[73503] Sententia Ethic., lib. #799. — Ensuite (1125b24),
4 l. 12 n. 8 Deinde cum dicit: il montre que, de la difficulté
opponi autem etc., ostendit, mentionnée, il s'ensuit que
quod ex praedicta dubietate les vices extrêmes paraissent
sequitur quod extrema vitia opposés seulement entre eux,
solum adinvicem videantur mais non au milieu de la
opponi, non autem ad vertu, à cause de ce fait qu'il
medium virtutis, propter hoc, reste sans nom.
quod est innominatum.

Lectio 13 Leçon 13 : [La mensuétude] Leçon 13

LA MANSUETUDE : ON
DIT QUEL MILIEU ELLE
CONSTITUE DANS LES
COLERES; ON EXPOSE LA
SIGNIFICATION DU MOT;
ON MONTRE QUELLE
COLERE EST LOUABLE,
CE QUI CONVIENT A LA
MANSUETUDE EN TANT
QU’ELLE EST VERTU, ET
QUELS SONT LES VICES
QUI LUI SONT OPPOSES.

[73504] Sententia Ethic., lib. 800.- Après avoir traité des #800. — Après avoir traité
4 l. 13 n. 1 Mansuetudo vertus qui ont comme des vertus qui regardent les
autem est quidem et cetera. domaine les biens extérieurs, biens extérieurs, à savoir, les
Postquam philosophus à savoir les richesses et les richesses et les honneurs, le
determinavit de virtutibus
respicientibus bona exteriora,
scilicet divitias et honores,
hic determinat de
mansuetudine, quae respicit
exteriora mala ex quibus
aliquis provocatur ad iram.
Et circa hoc duo facit. Primo
determinat de mansuetudine
et vitiis oppositis. Secundo
respondet tacitae quaestioni,
ibi, quod autem in prioribus
dictum est et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit quomodo circa iram
inveniuntur medium et
extrema; secundo de eis
determinat, ibi, passio
quidem enim et cetera. Dicit
ergo primo, quod
mansuetudo est quaedam
medietas circa iras. In qua
tamen materia medium
proprie acceptum est
innominatum, et fere etiam
extrema, quia non expressis
nominibus distinguuntur.
Nomen autem mansuetudinis
assumitur ad significandum
medium, cum tamen ex vi
nominis magis declinet ad
defectum irae. Dicitur enim
aliquis mansuetus ex eo quod
non irascitur quasi manu
assuetus ad similitudinem
bestiarum quae iracundiam
deponunt manibus hominum
assuetae. Ipse etiam defectus
inordinatus irae est
innominatus. Dicitur enim
aliquis mansuetus
qualitercumque non irascatur,
sive bene, sive male. Sed
superabundantia vocatur
iracundia.
honneurs, le Philosophe traite
ici de la mansuétude, qui a
comme domaine les maux
extérieurs qui provoquent la
colère. Ce qu’il fait en deux
points. En premier, il traite de
la mansuétude et des vices
opposés. En second, il répond
à une question tacite. Il divise
son premier point en deux
parties. Dans la première, il
montre comment il existe un
milieu et un extrême dans la
colère. En second, il en traite.
Il dit donc, en premier, que la
mansuétude est une certaine
médiété dans les colères.
Cependant, dans cette
matière, le milieu proprement
dit est anonyme, Il en est
d’ailleurs pratiquement de
même pour les extrêmes,
parce qu’ils ne sont pas
distingués par des noms
spéciaux. On se sert du mot
mansuétude ou "douceur"
pour désigner le milieu, bien
que la force du mot implique
davantage une déviation vers
le défaut de colère. En effet,
on dit de quelqu’un qu’il
possède la mansuétude du fait
qu’il ne se fâche pas, comme
s’il était habitué à être
conduit par la main
(mansuétude vient de manu-
sueo: habitué, accoutumé par
la main dressé - apprivoisé)
par ressemblance aux bêtes
que l’on habitue à dominer
leur colère par la main. Mais
le vice par défaut de colère
n'a pas reçu de nom. En effet,
on appelle doux celui que ne
se fâche pas, qu'il le fasse de
quelque manière que ce soit,
en bien ou en mal. Le vice
par excès s’appelle
"coléricité" ou "irascibilité".
Philosophe traite ici de la
douceur, qui regarde les
maux extérieurs par lesquels
on est poussé à la colère. À
ce [sujet], il fait deux
[considérations]. 147 En
premier, il traite de la
douceur23 et des vices
opposés. En second
(1126a31), il répond à une
question tacite. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre comment on trouve
milieu et extrême à propos de
colère. En second (1125b30),
il en traite. Il dit donc, en
premier, que la douceur est
une médiété à propos de
colères. Dans cette matière,
toutefois, le milieu pris
proprement reste sans nom,
et [il en va] presque [de
même] aussi des extrêmes,
car on ne les distingue pas
par des noms exprès.
Cependant, on use du nom de
douceur pour marquer le
milieu, bien que, néanmoins,
par la force de son nom, [la
douceur] penche vers le
manque de colère. On dit
quelqu'un doux, en effet, du
fait qu'il ne se fâche pas,
comme habitué à la main, à
la ressemblance des bêtes,
qui perdent leur irascibilité,
une fois habituées aux mains
des hommes. Le manque
désordonné de colère est
aussi resté sans nom. En
effet, on dit quelqu'un doux
de quelque manière qu'il ne
se fâche pas, soit bien, soit
mal. Mais l'excès, on
l'appelle irascibilité.
[73505] Sententia Ethic., lib.
4 l. 13 n. 2 Deinde cum dicit:
passio quidem enim etc.,
determinat de mansuetudine
et vitiis oppositis. Et primo
de mansuetudine. Secundo de
vitiis oppositis, ibi: defectus
autem et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit quid conveniat
mansuetudini secundum
quod ponitur virtus. Secundo
quid conveniat ei secundum
nominis proprietatem, ibi,
peccare autem videtur et
cetera. Dicit ergo primo,
quod iracundia ponitur
vitium extremum, quia
importat quendam
superexcessum irae quae est
passio quaedam quae ex
multis et differentibus rebus
fit, et ita secundum horum
diversitatem contingit in ira
accipere medium et extrema.
Ille igitur qui irascitur in
quibus rebus oportet et etiam
quibus personis oportet et
insuper medio modo se habet
in modo irascendi, quia
irascitur sicut oportet et
quando oportet et quanto
tempore oportet, talis homo
laudatur; et iste est
mansuetus, si tamen nomen
mansuetudinis in laudem
accipiatur. Videtur enim ad
hoc disponi mansuetus, ut
primo quidem interius
iudicium rationis non
perturbetur ab ira, secundo ut
in exteriori actione non
ducatur ab ira, sed secundum
ordinationem rationis et in
his rebus et in tanto tempore
irascatur.
801.- Il traite de la douceur et
des vices opposés. Et tout
d’abord, de la douceur. En
second, des vices opposés. Il
traite de la douceur en deux
points. En premier, il montre
ce qui convient à la
mansuétude en tant qu’elle
est vertu. En second, ce qui
lui convient d’après la
propriété du mot. Il dit donc
en premier que l’irascibilité
est posée comme vice
extrême parce qu'elle
comporte un excès de colère,
qui est une passion
provoquée par de nombreuses
et différentes choses. C'est
pourquoi, le milieu et
l'extrême dans la colère se
prennent d’après la diversité
des objets qui la font naître.
Celui-là donc qui se met en
colère pour de motifs
valables et contre qui on le
doit, et qui de plus, sait
garder un juste milieu dans la
colère, parce qu’il se fâche
comme on le doit, et quand
on le doit et le temps qu'on le
doit, ou le loue. Si donc le
mot mansuétude est pris dans
un bon sens, désigne quelque
chose de louable, il semble
que l’homme doux soit
disposé de telle sorte que,
tout d’abord, le jugement
intérieur de sa raison ne soit
pas troublé par la colère et,
en second, que son choix
extérieur ne soit pas conduit
par la colère; c’est la raison et
sa mesure qui doivent dicter
la durée et les objets de la
colère.
#801. — Ensuite (1125b30),
il traite de la douceur et des
vices opposés. En premier, de
la douceur. En second, des
vices opposés. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre ce qui convient à la
douceur selon qu'on en fait
une vertu. En second
(1126a1), ce qui lui convient
selon la propriété de son
nom. Il dit donc, en premier,
qu'on fait de l'irascibilité le
vice extrême, parce qu'elle
implique un excès de colère,
laquelle est une passion
produite par des choses
nombreuses et différentes.
Aussi est-il possible, dans la
colère, de prendre milieu et
extrême d'après leur
diversité. Celui, donc, qui se
fâche en les choses où il le
faut, avec les personnes qu'il
faut, et, en plus, avec une
manière de se mettre en
colère qui tienne du milieu,
pareil homme est loué, du
fait de se fâcher comme il
faut, quand il faut et autant
de temps qu'il faut. Par
ailleurs, si on prend le nom
de douceur en bonne part, le
doux semble bien disposé à
cela, qu'en premier, certes, le
jugement intérieur de sa
raison ne soit pas troublé par
la colère, et qu'en second,
dans son choix extérieur, il
ne soit pas mené par la
colère, mais selon
l'ordonnance de sa raison,
quant aux choses et quant à
tout le temps où il se fâche.
[73506] Sententia Ethic., lib.
4 l. 13 n. 3 Deinde cum dicit:
peccare autem etc., ostendit
quid pertineat ad mansuetum
secundum nominis
proprietatem. Et dicit quod
secundum hoc videtur magis
peccare in hoc quod accedit
ad defectum. Cum enim
dicitur aliquis mansuetus,
significatur quod non sit
punitivus, sed magis remittat
et condonet poenas, quod
pertinet ad defectum irae.
Nam ira est appetitus
vindictae quae fit per
poenam.
[73507] Sententia Ethic., lib.
4 l. 13 n. 4 Deinde cum dicit:
defectus autem etc.,
determinat de vitiis oppositis.
Et primo de vitio defectus.
Secundo de vitio
superabundantiae, ibi,
superabundantia autem et
cetera. Tertio comparat haec
duo vitia adinvicem, ibi,
mansuetudini autem magis et
cetera. Dicit ergo primo quod
defectus a medio in ira, sive
vocetur inirascibilitas per
oppositum ad iracundiam,
sive qualitercumque aliter,
vituperatur.
[73508] Sententia Ethic., lib.
4 l. 13 n. 5 Et quia Stoici
dicebant omnem iram esse
vituperabilem, ideo
consequenter ostendit quod
defectus irae quandoque est
vituperabilis triplici ratione:
quarum primam ponit, ibi
non irasci enim et cetera. Et
est talis. Omne quod pertinet
ad insipientiam est
vituperabile; quia laus
32 Inirascibilitas, .
802.- Il montre ce qui
appartient à la mansuétude
d'après les propriétés du nom.
Il dit que, d’après l’acception
du mot, le doux incline plutôt
vers le péché, en ce sens qu’il
pèche par défaut. En effet,
lorsqu’on dit de quelqu’un
qu'il et doux, on signifie qu'il
n’aime pas la vengeance,
qu’il n’aime guère à punir,
qu’il préfère pardonner et
remet les peines ; ce qui
appartient au défaut de
colère. En effet, la colère est
le désir de vengeance qui
s'exécute par la peine.
803.- Il traite des vices
opposés. Et, en premier, du
vice par défaut, En second,
du vice par excès, En
troisième, il compare les
deux vices entre eux. Il dit
donc, en premier, que l'écart
par un défaut du milieu dans
la passion de colère, qu’on
appelle "inrascibilité" par
opposition à l’irascibilité, ou
de tout autre nom qu’on
voudra (débonnaireté), est
blâmable.
804.- Et parce que les
stoïciens disaient que toute
colère est blâmable, il
montre, en conséquence, par
trois raisons, que le défaut de
colère est quelquefois
blâmable. Il donne sa
première raison là où il écrit:
"Ne pas se fâcher..." La voici.
Tout ce qui relève de la
sottise, de la stupidité, est
blâmable, parce que la
#802. — Ensuite (1126a1), il
montre ce qui appartient au
doux d'après les propriétés du
nom. Il dit que, d'après cela,
il paraît davantage se rendre
fautif du fait d'être porté au
manque. En effet, quand on
dit quelqu'un doux, on
marque qu'il n'est pas
vengeur, mais plutôt remet
les châtiments et y renonce,
ce qui relève du manque de
colère. Car la colère est un
appétit de vengeance,
laquelle se réalise dans le
châtiment.
#803. — Ensuite (1126a3), il
traite des vices opposés. En
premier, du vice par manque.
En second (1126a9), du vice
par excès. En troisième
(1126a29), il compare ces
deux vices entre eux. Il dit
donc, en premier, qu'on
blâme le manque, par rapport
au milieu de la colère, qu'on
l'appelle ou bien
32
inirascibilité , par opposition
à l'irascibilité, ou de quelque
autre manière.
#804. — Comme les
Stoïciens disaient toute
colère blâmable, il montre,
en conséquence, que le
manque de colère est parfois
blâmable, pour trois raisons.
Il en présente d'abord la
première (1126a4), qui va
comme suit. Tout ce qui
relève de la sottise est
blâmable, car la louange de la
vertu va à cela que l'on agit
virtutis est in hoc quod
operatur secundum rectam
rationem prudentiae. Sed ad
insipientiam videtur pertinere
quod aliquis non irascatur in
rebus in quibus oportet irasci
et eo modo et tempore quo
oportet irasci et quibus
personis irasci oportet.
Manifestum est enim quod
ira causatur ex tristitia.
Tristitia autem est sensus
nocumenti. Si igitur aliquis
non irascitur in quibus
oportet irasci, consequens est
quod non doleat de eis et ita
quod non sentiat ea esse
mala, quod pertinet ad
insipientiam. Patet ergo quod
defectus irae est
vituperabilis.
louange de la vertu vient de
ce qu’on opère selon la raison
droite de la prudence. Mais il
semble relever de la sottise
que quelqu'un ne se fâche pas
là où en le doit et de la
manière et selon le temps
qu’on le doit et contre qui on
le doit. En effet, il est
manifeste que la cause de la
colère est la tristesse. Or, la
tristesse est la sensation de
l'offense, du dommage. Si
donc, quelqu'un ne se fâche
pas pour les objets pour
lesquels on le doit, il s'ensuit
qu’il n'en ressent aucune
peine, et ainsi, qu’il ne voit
pas qu’ils sont mauvais; ce
qui appartient à la sottise. Il
est donc évident que le défaut
de colère est blâmable.
en conformité à la raison
droite de la prudence. Or il
relève manifestement de la
sottise que l'on ne se fâche
pas en ce en quoi il faut se
fâcher, de la manière et le
temps qu'il faut se fâcher et
contre les personnes contre
lesquelles il faut se fâcher. Il
est manifeste, en effet, que la
colère est causée par la
tristesse, et que la tristesse
est le sentiment d'un
dommage. Si, donc, on ne se
fâche pas33 en ce en quoi il
faut se fâcher, il s'ensuit que
l'on n'en souffre pas, et ainsi
que l'on ne perçoit pas que
c'est mauvais, ce qui relève
de la sottise. Il appert donc
que le manque de colère est
blâmable.

[73509] Sententia Ethic., lib. 805.- Il donne la seconde #805. Il présente ensuite la
4 l. 13 n. 6 Secundam raison qui est telle. La colère seconde raison (1126a6), qui
rationem ponit ibi, et non est un appétit de vengeance. va comme suit. La colère est
iratus et cetera. Ira enim est Celui-là donc qui ne se fâche un appétit de vengeance.
appetitus vindictae. Qui ergo pas pour des motifs légitimes, Celui, donc, qui ne se fâche
non irascitur in quibus debet il s'ensuit qu’il ne venge pas pas en ce en quoi il doit se
irasci, sequitur quod non ce qu'il et doit venger. Ce qui fâcher, il s'ensuit qu'il ne
vindicet ea quae debet est blâmable. Il ne faut pas vengera pas ce qu'il faut
vindicare, quod est comprendre cette dernière venger, ce qui est blâmable.
vituperabile. Non est autem raison comme si d'autres Cependant, cette raison ne
haec ratio sic intelligenda vengeances ne pouvaient doit pas être ainsi comprise
quasi non possit aliqua s’exercer par pur décret de la que la vengeance ne pourrait
vindicta fieri ex iudicio raison sans colère; c’est que se faire autrement, par le
rationis sine ira; sed quia le mouvement de colère, jugement de la raison, sans
motus irae excitatus ex excité par le jugement de la colère, mais que le
iudicio rationis facit raison, dispose mieux à bien mouvement de colère excité
promptiorem ad recte venger. En effet, à moins que par le jugement de la raison
vindicandum. Nisi enim l'appétit sensitif n'aide à rend plus prompt à venger
appetitus sensitivus adiuvaret mieux exécuter le jugement correctement. À moins, en
ad exequendum iudicium de la raison, il existe en vain effet, que l'appétit sensible
33 Mansuetudo, . Les deux termes dénotent d'abord, chez les animaux, l'idée d'apprivoisement et, en latin, de
domptage, comme l'indique l'étymologie apportée par saint Thomas. Le terme paraît donc davantage convenir à
l'absence de colère plutôt qu'à la colère ressentie correctement. Le terme français, qui, de son côté, tiré du latin
dulcis, apparente celui qui ne se fâche pas à un goût faible ou sucré, se prête aussi aux remarques d'Aristote et de
saint Thomas comme quoi on tend à nommer cette vertu par un mot qui connote plus spontanément le manque
que le milieu.
rationis, frustra esset in dans la nature humaine.
natura humana.
[73510] Sententia Ethic., lib.
4 l. 13 n. 7 Tertiam rationem
ponit ibi iniuriantem autem et
cetera. Et dicit quod ad
servilem animum pertinet
quod aliquis despiciat
familiares suos et quod
sustineat iniuriantes sibi, ita
scilicet quod non repellat
iniurias debito modo. Hoc
autem consequitur ex defectu
irae, quia per hoc redditur
homo piger et remissus ad
repellendum iniurias. Unde
patet quod defectus irae est
vituperabilis.
[73511] Sententia Ethic., lib.
4 l. 13 n. 8 Deinde cum dicit
superabundantia autem etc.,
determinat de
superabundantia irae. Et
primo ostendit quod hoc
vitium multipliciter contingit.
Secundo determinat de
speciebus ipsius, ibi: qui
quidem iracundi et cetera.
Dicit ergo primo, quod
superabundantia irae potest
fieri secundum omnes
circumstantias: inquantum
scilicet contingit quod aliquis
irascatur quibus personis non
oportet et in quibus rebus
non oportet et magis quam
oportet et velocius etiam
provocetur ad iram et pluri
tempore duret ira quam
oportet. Non tamen omnes
isti excessus inveniuntur in
uno homine, tum propter
molestiam quam ipse ex sua
ira pateretur, tum etiam quia
aliis molestus existens inter
homines vivere non posset.
[73512] Sententia Ethic., lib.
4 l. 13 n. 9 Et ita etiam est
universaliter loquendo de
806.- Il donne la troisième
raison. Il dit qu’il appartient à
une âme servile de voir les
membres de la famille
outragés et d’endurer les
injures, sans apporter une
légitime défense. Cela
découle de ce qu’on ne sait
pas se mettre en colère, parce
que par là on se rend
paresseux, indolent, et inapte
à riposter contre les injures. Il
est donc clair que le défaut de
colère est blâmable.
807.- Il traite de l’excès de
colère. Et, en premier, il
montre que ce défaut peut
arriver de multiples façons.
En second, il traite des
différentes espèces de cet
excès. Il dit donc, en premier,
que l'excès de colère peut se
produire aux dépens de toutes
les circonstances: à savoir en
tant qu'il arrive qu’on se
fâche contre qui on ne le doit
pas, dans des choses où on ne
le doit pas, et plus qu'on ne le
doit, avec plus de
promptitude et pendant plus
de temps qu'on ne le doit.
Cependant, tous ces excès ne
se retrouvent pas dans le
même homme, et parce
qu'ainsi il se rendrait
désagréable à lui-même, et
parce qu’incommodant les
autres, il ne pourrait vivre
avec eux.
808.- Cette dernière #808. — C'est d'ailleurs ainsi
considération peut se qu'il en va du mal, à parler
généraliser par rapport au universellement, car s'il était
n'aide à exécuter le jugement
de la raison, il serait en vain
dans la nature humaine.
#806. — Il présente ensuite
la troisième raison (1126a7).
Il dit qu'il relève d'une âme
servile que l'on ne défende
pas ses familiers et que l'on
supporte ceux qui nous
injurient, de sorte que l'on ne
repousse pas les injures de la
manière due. En effet, cela
s'ensuit du manque de colère,
parce qu'on en est rendu
paresseux et négligent à
repousser les injures. D'où il
appert que le manque de
colère est blâmable.
#807. — Ensuite (1126a9), il
traite de l'excès de colère. En
premier, il montre que ce
vice se produit de
nombreuses manières. En
second (1126a13), il traite de
ses espèces. Il dit donc, en
premier, que l'excès de colère
peut se produire selon toutes
les circonstances, à savoir, en
tant qu'il se peut que l'on se
fâche contre des personnes
contre qui il ne faut pas, et en
ce en quoi il ne faut pas, et
plus qu'il ne faut, et, aussi,
qu'on soit poussé à la colère
plus vite et que la colère dure
plus de temps qu'il ne faut.
Cependant, tous ces excès ne
se retrouvent pas chez un
seul homme, tant à cause du
désagrément qu'il souffrirait
lui-même de sa colère que
parce que quelqu'un d'aussi
désagréable pour les autres
ne pourrait vivre avec les
hommes.
malo; quia si esset integrum,
seipsum destrueret. Fieret
enim importabile tollendo
subiectum a quo portari debet
si sit. Quod enim nihil est,
non potest dici malum, cum
malum privatio sit; quodlibet
autem ens inquantum
huiusmodi, est bonum. Unde
patet quod malum non aufert
totum bonum, sed aliquod
particulare bonum cuius est
privatio. Sicut caecitas aufert
visum, non autem aufert
animal, quo sublato iam non
esset caecitas. Ex quo patet
quod malum non potest esse
integrum; quia sic auferendo
totum bonum auferret etiam
se ipsum.
[73513] Sententia Ethic., lib.
4 l. 13 n. 10 Deinde cum
dicit: qui quidem igitur
iracundi etc., ponit tres
species superabundantiae in
ira. Circa quarum primam
dicit quod illi qui dicuntur
iracundi, id est prompti ad
iram, velociter irascuntur et
etiam quibus personis non
oportet et in quibus rebus
non oportet et vehementius
quam oportet; non tamen
multo tempore durat eorum
ira, sed velociter ab ea
requiescunt, et hoc est
optimum in eis. Quod accidit
quia non retinent iram
interius in corde, sed statim
prorumpit exterius, quia vel
retribuunt statim vindictam
vel qualitercumque
manifestant iram suam per
aliqua signa propter
velocitatem motus irae; et sic
ira exterius exhalante
mal: si le mal était total, il se
détruirait lui-même. Il
deviendrait insupportable,
boutant le sujet qui le
contient hors de lui-même.
En effet, ce qui n'est rien ne
peut être appelé mal, car le
mal est la privation du bien.
Or, tout être, en tant que tel,
est bon. C'est pourquoi, le
mal ne détruit pas
complètement le bien, mais
détruit un bien particulier
dont il est la privation. Ainsi,
la cécité enlève la vue sans
détruire l’animal, dont la
disparition supprimerait la
cécité elle-même. De là vient
qu'il est évident que le mal ne
peut être total; car, en
détruisant totalement le bien,
il se détruirait lui-même.
809.- Il pose trois espèces
d’excès dans la colère. Voici
la première, Il dit que ceux
que l’on nomme irascibles,
colériques, c’est-à-dire
prompts à la colère,
s’emportent promptement et
contre les personnes contre
qui on ne le doit pas, pour les
objets pour lesquels on ne le
doit pas, avec plus de
véhémence qu’on ne le doit;
mais leur colère ne se
prolonge pas et elle tombe
rapidement. Et c’est ce qu'il y
de a de meilleur en eux, parce
qu’ils ne retiennent pas leur
colère en eux; mais elle
éclate immédiatement à la
l’extérieur: ils se vengent
aussitôt, ou manifestent
ostensiblement leur colère
par des signes, à cause
précisément de la rapidité du
mouvement de colère. Dès
que leur colère a trouvé son
total, il se détruirait lui-
même. Il deviendrait
insupportable, en effet, à
supprimer le sujet par lequel
il doit être porté, pour exister.
Car ce qui n'est rien ne se dit
pas mauvais, puisque le mal
est la privation d'un bien. Or
tout être, en tant que tel, est
bon. Aussi appert-il que le
mal ne détruit pas tout bien,
mais le bien particulier dont
il est privation. Par exemple,
la cécité détruit la vue, mais
ne détruit pas l'animal; celui-
ci détruit, il n'y aurait plus de
cécité. Il en appert que le mal
ne peut être total, parce qu'en
détruisant ainsi tout bien, il
se détruirait lui-même.
#809. — Ensuite (1126a13),
il présente trois espèces
d'excès de colère. À propos
de la première, il dit que ceux
que l'on dit irascibles, c'est-à-
dire, prompts à la colère,
s'emportent vite, et aussi
contre des personnes contre
lesquelles il ne faut pas, et en
des choses où il ne faut pas,
et plus violemment qu'il ne
faut; cependant, leur colère
ne dure pas beaucoup de
temps, mais ils s'en apaisent
vite. C'est là ce qui leur
arrive de mieux, car ils ne
gardent pas de colère à
l'intérieur de leur cœur, mais
déchaînent vite à
l'extérieur: ou bien ils
administrent tout de suite
leur vengeance, ou bien, de
quelque façon, ils
manifestent leur colère par
des signes à cause de la
rapidité de leur mouvement
requiescunt. Sicut etiam calor
inclusus magis conservatur,
evaporans autem citius
evanescit. Ad hanc autem
speciem irae maxime
videntur disponi cholerici
propter subtilitatem et
velocitatem colerae. In hac
autem velocitate
superabundantiam obtinent
acrocholi, id est extremi in
ira, ab acros quod est
extremum, et ethymos, quod
est ira; qui sunt acuti et
prompti ut irascantur circa
omnia, unde et nominantur.
issue, elle tombe. C’est
comme la chaleur gardée à
l'intérieur, elle se conserve; si
elle sort, elle tombe. A cette
espèce de colère semblent
surtout disposés les
colériques, à cause de leur
bile légère et mobile, vifs à
l’excès dans la colère sont les
"acrocholes", c’est-à-dire les
extrêmes dans la colère:
acros qui signifie extrême et
cholas qui signifie la colère,
C'est qu’ils sont vifs et
prompts à se mettre en colère.
de colère; leur colère ainsi
exprimée à l'extérieur, ils
s'apaisent. De même aussi, la
chaleur enfermée se conserve
mieux, tandis qu'évaporée,
elle s'évanouit plus vite. Par
ailleurs, il semble bien que
les bilieux soient le plus
disposés à cette espèce de
colère, à cause de la subtilité
ou de la rapidité de la bile.
Dans cette rapidité, par
ailleurs, passent à l'extrême
de l'excès les
supercolériques25, c'est-à-
dire, le comble en matière de
colère, de super, qui signifie
extrême, et de cholos, qui
signifie colère, car ils sont
vifs et prompts à se fâcher.
[73514] Sententia Ethic., lib.
4 l. 13 n. 11 Secundam
speciem ponit ibi, amari
autem et cetera. Et dicit quod
amari secundum iram
dicuntur quorum ira difficile
solvitur; et diu irascuntur,
quia retinent iram in corde.
Tunc autem eorum ira
quiescit, quando retribuunt
vindictam pro iniuria illata:
punitio enim facit quiescere
impetum irae, dum loco
tristitiae praecedentis inducit
delectationem, in quantum
scilicet aliquis delectatur de
vindicta. Sed si hoc non fiat
quod puniant, graviter
affliguntur interius; quia
enim non manifestant iram
suam, nullus potest
persuadendo eorum iram
mitigare quae ignoratur, sed
cum hoc ad hoc quod eorum
ira digeratur necessarium est
longum tempus per quod
paulatim tepescat et
extinguatur accensio irae.
Tales autem, qui sic iram
retinent diuturnam sunt
sibiipsis molestissimi et
praecipue amicis cum quibus
delectabiliter non possunt
convivere, et propter hoc
vocantur amari. Ad hanc
autem speciem
superabundantiae maxime
videntur disponi melancolici,
in quibus impressiones
susceptae diu propter
humoris grossitiem
perseverant.
34 25Acrocholi, , de , qui désigne la bile, avant de nommer la colère, et d' , extrême. En français, supercolérique
a même sens, à peu près même étymologie, l'aspect extrême connoté par se rendant assez bien par super.
810.- Il donne la seconde
espèce. Ceux qu’on dit amers
dans leur colère (les
rancuniers) sont ceux dont la
colère ne s’apaise que
difficilement, ceux qui restent
longtemps en colère, parce
qu’ils la retiennent dans leur
cœur. Leur colère cesse
cependant, lorsqu'ils
assouvissent leur vengeance
de l’injure reçue. En effet, la
punition apaise le
mouvement de la colère,
alors que la joie remplace
lentement la tristesse qui
précédait, à savoir en tant que
la vengeance fait naitre le
plaisir. Mais si la vengeance
n'a pas lieu, s’ils n'ont
apporté punition, ils sont
intérieurement gravement
affectés, parce qu’ils ne
manifestent pas leur colère.
(Ils ont un poids sur le cœur).
Et personne ne peut les
convaincre à calmer leur
colère, qui est dissimulée.
Pour digérer leur colère en
eux-mêmes, il faut beaucoup
de temps. Du temps pour
lentement refroidir et éteindre
leur colère. Ces gens qui
retiennent longtemps leur
colère sont vraiment à charge
à eux-mêmes et surtout à
leurs amis avec lesquels ils
ne peuvent vivre
agréablement. C’est
pourquoi, on les appelle
amers. A cette espèce d’excès
semblent fort disposés les
mélancoliques, qui gardent
longtemps les impressions
reçues, à cause de la densité
de leur humeurs (bile).
#810. — Il présente ensuite
la seconde espèce (1126a19).
Il dit que l'on appelle amers,
en matière de colère, ceux
dont la colère se dissout
difficilement, et qui restent
en colère longtemps, parce
qu'ils gardent leur colère
dans leur cœur. Leur colère
ne s'apaise que lorsqu'ils
exercent une vengeance pour
l'injure subie; le châtiment,
en effet, fait s'apaiser l'élan
de34 la colère, au moment où,
au lieu de la tristesse qui
précède, s'introduit le plaisir,
car on prend plaisir à la
vengeance. Mais si cela ne se
produit pas, s'ils
n'administrent pas de
châtiment, ils restent
gravement affligés
intérieurement, parce qu'ils
ne manifestent pas leur
colère. Et personne ne peut
user de persuasion pour
adoucir leur colère,
puisqu'elle est ignorée. Au
contraire, pour que leur
colère se digère, beaucoup de
temps est nécessaire où, peu
à peu, le feu de la colère
s'attiédisse et s'éteigne.
Pareilles gens, qui gardent
ainsi une colère de longue
durée, sont très désagréables
pour eux-mêmes et
principalement pour leurs
amis, avec qui ils ne peuvent
pas avoir de vie commune
plaisante. C'est pour cela
qu'on les appelle amers. Les
mélancoliques paraissent le
plus disposés à cette espèce
d'excès, eux en qui les
impressions reçues restent
longtemps, à cause de
l'épaisseur de leur humeur.
[73515] Sententia Ethic., lib.
4 l. 13 n. 12 Tertiam speciem
ponit ibi, difficiles autem et
cetera. Et dicit quod illos
dicimus difficiles sive graves
qui irascuntur in quibus non
oportet et magis quam
oportet et pluri tempore
quam oportet; et non
commutantur ab ira sine hoc
quod crucient, vel puniant
eos quibus irascuntur. Non
enim est in eis diuturnitas
irae ex sola retentione irae ut
possit tempore digeri, sed ex
proposito firmato ad
puniendum.
[73516] Sententia Ethic., lib.
4 l. 13 n. 13 Deinde cum
dicit mansuetudini autem
etc., comparat praedicta
adinvicem. Et dicit quod
superabundantia irae magis
opponitur mansuetudini
quam defectus: quod probat
duplici ratione. Primo
quidem quia in pluribus
accidit. Homo enim magis
inclinatur naturaliter ad
puniendum post iniuriam sibi
illatam; licet quando non est
iniuriam passus naturaliter
inclinetur homo ad
mansuetudinem. Secundo
quia illi qui superabundant in
ira, magis sunt difficiles ad
convivendum. Et in hoc sunt
deteriores, unde et magis
contrariantur bono virtutis.
[73517] Sententia Ethic., lib.
4 l. 13 n. 14 Deinde cum
dicit: quod autem in prioribus
etc., respondet tacitae
quaestioni: scilicet in quibus,
et qualiter homo debeat
irasci. Et circa hoc duo facit:
811.- Il pose la troisième
espèce, Il dit que nous
appelons difficiles (de
caractère) au insociable
(lourds à supporter) ceux qui
se fâchent hors de propos,
plus qu'il ne se doit et plus
longtemps que nécessaire; et
qui ne s’apaisent qu’après
avoir meurtri et puni ceux
contre lesquels ils sont
fâchés, La longue durée de
leur colère ne vient pas
uniquement du fait qu'elle est
enfermée en eux, le temps
pouvant ainsi permettre de la
digérer, mais du ferme propos
de punir et de se venger.
812.- Il compare les deux
vices susdits entre eux. Il dit
que l'excès de colère est plus
opposé à la douceur que le
défaut. Ce qu’il prouve par
deux raisons, Tout d'abord,
parce que l’excès est plus
fréquent. En effet, par nature
l’homme est plus incliné à
punir après avoir reçu une
injure, bien que, lorsqu'il n’y
a pas d’outrage, il soit
naturellement enclin à la
douceur. En second, parce
que ceux qui versent dans
l'excès de colère, sont moins
sociables que les autres. Sous
ce rapport, ils sont donc
moins bons. Ainsi, il
s’opposent davantage à la
bonté de la vertu.
813.- Il répond à une
question tacite: à savoir en
quoi et de quelle manière
l’homme doit-il se fâcher. Ce
qu'il fait en deux points, En
premier, il dit que cela ne
peut être déterminé avec
#811. — Il présente ensuite
la troisième espèce
(1126a26). Il dit que nous
appelons difficiles, ou
fâcheux, ceux qui se fâchent
en ce en quoi il ne faut pas,
plus qu'il ne faut et plus de
temps qu'il ne faut; ils ne
sortent pas de leur colère tant
qu'ils n'ont pas tourmenté, ou
châtié, ceux contre qui ils se
fâchent. En eux, en effet, la
durée de la colère ne tient pas
seulement à la rétention, de
manière à pouvoir la digérer
avec le temps, mais au
propos ferme de châtier.
#812. — Ensuite (1126a29),
il compare entre eux les
[habitus] mentionnés. Il dit
que l'excès de colère s'oppose
plus à la douceur que son
manque, ce qu'il prouve avec
deux raisons. En premier,
certes, parce qu'il se produit
plus souvent. En effet, on est
plus naturellement incliné à
châtier, après une injure
portée contre soi, bien que,
quand on n'a pas souffert
d'injure, on est naturellement
incliné à la douceur. En
second, parce que ceux qui
commettent l'excès en
[matière de] colère sont plus
difficiles de vie commune.
En cela, ils sont pires. Aussi
contrarient-ils plus au bien de
la vertu.
#813. — Ensuite (1126a31),
il répond à une question
tacite, à savoir, en quoi et
comment on doit se fâcher. À
ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il affirme que cela ne peut
primo ostendit quid circa hoc
non possit determinari per
certitudinem. Secundo quid
sit in hoc manifestum, ibi sed
quod quidem tale et cetera.
Dicit ergo primo, quod sicut
dictum est in II et ibidem
manifestatum, non est facile
determinare qualiter sit
irascendum, et in quibus, vel
qualibus rebus, et quanto
tempore, et usque ad quem
terminum recte facit, qui
irascitur et usque ad quem
terminum peccat. Ille enim
qui parum recedit a medio
vel in maius vel in minus,
non vituperatur; sed potius
quandoque eos qui deficiunt
in ira laudamus et vocamus
eos mansuetos; illos autem,
qui parum excedunt,
vocamus viriles, quasi
potentes, et aptos ad
principandum propter
promptitudinem ad
vindictam, quae competit
principibus. Sed per quantum
et qualem recessum a medio
aliquis vituperetur vel non
vituperetur, non de facili
potest ratione determinari,
quia huius rei iudicium
consistit in singularibus et in
sensu, non tam exteriori
quam interiori aestimatione.
[73518] Sententia Ethic., lib.
4 l. 13 n. 15 Deinde cum
dicit: sed quod quidem tale
etc., ostendit quid sit in
talibus manifestum. Et dicit
manifestum esse, quod
laudabilis est medius habitus,
certitude, En second, il donne
ce qu'il y a d’évident là-
dessus. Il dit donc en premier
que, comme on l'a dit dans le
second livre où, d'ailleurs, on
l’a montré, il n’est pas facile
de déterminer de quelle
façon, et par rapport à quoi,
ou par rapport à quelque sorte
de chose, et combien de
temps, et jusqu’à quel point
on peut se fâcher, et bien
faire ou pécher en le faisant,
En effet, celui qui ne
s’éloigne que peu du milieu,
soit en moins soit en plus,
n’est pas blâmable, Il arrive
plutôt que quelquefois nous
louons ceux qui pèchent par
défaut dans la colère, et nous
les appelons doux; ceux qui
dépassent légèrement la
mesure dans l'excès, nous les
appelons virils, comme s’ils
étaient puissants et aptes à
commander, à cause de la
promptitude à la vengeance
qui convient aux chefs. Dans
quelle mesure,
quantitativement ou
qualitativement, faut-il
s’écarter du juste milieu pour
être blâmé ou non, il n’est
pas facile de le déterminer
par la raison. Ce sont là des
choses qui entrent dans le
domaine des singuliers et qui
relèvent du sens, non pas tant
extérieur, mais intérieur (qui
relèvent d’une appréciation
sensitive interne).
814.- Il montre ce qu'il y a de
manifeste dans cette question.
Il dit qu'il est évident que
l’habitus intermédiaire est
louable, celui qui nous fait
mettre en colère pour des
motifs valables, contre qui on
pas se fixer avec certitude.
En second (1126b4), [il
présente] ce qu'il y a de
manifeste en cela. Il dit donc,
en premier, que, comme on
l'a dit au second [livre]
(#379), et comme on l'a
manifesté là, il n'est pas
facile de fixer comment on
doit se fâcher, et en quelles
choses ou quelle sorte de
choses, et combien de temps,
et jusqu'à quel terme il agit
correctement ou se rend
fautif, celui qui se fâche.
Celui, en effet, qui s'écarte
peu du milieu, soit en plus
soit en moins, on ne le blâme
pas; au contraire, nous louons
plutôt, quelquefois, ceux qui
manquent de colère, et nous
les appelons doux; tandis que
ceux qui tombent dans un
peu d'excès, nous les
appelons virils, comme
capables et aptes à
commander à cause de leur
promptitude à la vengeance,
qui appartient aux chefs.
Mais pour combien et quelle
sorte d'écart du milieu on est
blâmé ou n'est pas blâmé, la
raison ne peut pas facilement
le fixer. C'est que le jugement
de cette chose tient à des
singuliers et à leur
perception, non pas tant en
une estimation extérieure
qu'intérieure.
#814. Ensuite (1126b4), il
montre ce qu'il y a de
manifeste en pareille
[matière]. Il dit qu'il est
manifeste que l'habitus
moyen est louable, en
conformité auquel nous nous
secundum quem irascimur
quibus oportet et in quibus
rebus oportet et secundum
quod oportet et similiter de
aliis circumstantiis, et quod
superabundantia et defectus
sunt vituperabiles; ita tamen
quod, si in parvum fiant,
tolerabile est, si autem plus
fiant, magis vituperabile est.
Si autem multum fiant, valde
vituperabile est. Unde
semper se debet aliquis ad
medium trahere.
le doit, par rapport à quelles
choses on le doit, et ainsi de
suite pour les autres
circonstances; que l'excès et
le défaut sont blâmables, de
telle sorte cependant que s'ils
ne sont que légers, on peut
les tolérer. Un écart plus
grand de la mesure est plus
blâmable. Si l’excès et le
défaut sont très grands, ils
sont vraiment à condamner.
Donc, on doit toujours
travailler à atteindre le
milieu.
fâchons contre qui il faut, en
ce en quoi il faut, et
pareillement pour les autres
circonstances; et que l'excès
et le défaut sont blâmables.
De sorte, toutefois, que s'il
s'en produit peu, c'est
tolérable; et que s'il s'en
produit plus, c'est plus
blâmable; que s'il s'en produit
beaucoup, c'est très blâmable.
Aussi, on doit toujours
revenir au milieu.

[73519] Sententia Ethic., lib. 815.- En dernier il résume ce #815. — Enfin, il conclut que
4 l. 13 n. 16 Ultimo autem qu’il a dit des habitus qui voilà qui est dit pour les
epilogat, quod dictum est de portent sur la colère. habitus qui portent sur la
habitibus, qui sunt circa iram. colère.

Lectio 14 Leçon 14 : [Les vertus de la Leçon 14

vie commune]
IL MONTRE QUEL EST LE
VICE QUI APPARTIENT A
L'EXCES DE PLAISIR
DANS LES RELATIONS
FAMILIERES, LA VIE EN
COMMUN DES HOMMES,
ET QUEL EST CELUI QUI
APPARTIENT AU DEFAUT.
C’EST L’HABITUS
INTERMEDIAIRE QUI
RECOIT LA LOUANGE;
CET HABITUS SEMBLE
AVOIR UNE TRES
GRANDES
RESSEMBLANCE AVEC
L'AMITIE.

[73520] Sententia Ethic., lib.
4 l. 14 n. 1 In colloquiis
autem et convivere et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de virtutibus,
quae respiciunt res
exteriores, hic determinat de
virtutibus, quae respiciunt
816.- Après avoir traité de #816. — Après avoir traité
vertus qui ont comme matière des vertus qui regardent les
les choses extérieures, le choses extérieures, le
Philosophe cerne ici les Philosophe traite ici des
vertus qui portent sur les vertus qui regardent les
actes humains. Et, en actions humaines. En
premier, dans les actes premier, en [matière
sérieux; en second, dans les d'actions] sérieuses. En
actus humanos. Et primo in
seriis. Secundo in ludicris,
ibi, existente autem requie et
cetera. In actibus autem
seriosis est duo considerare,
scilicet delectationem et
veritatem. Primo ergo
determinat de virtute quae est
circa delectationes et tristitias
in seriosis actibus hominum;
secundo de virtute quae est
circa veritatem, ibi, circa
eadem autem fere est et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit circa
delectationes et tristitias
humanorum actuum esse
medium et extrema. Secundo
determinat de eis, ibi, nomen
autem non redditur et cetera.
Circa primum tria facit.
Primo proponit vitium
pertinens ad
superabundantiam
delectationis. Et dicit, quod
circa colloquia humana, per
quae maxime homines
adinvicem convivunt
secundum proprietatem suae
naturae, et universaliter circa
totum convictum hominum
qui fit per hoc quod homines
sibi invicem communicant in
sermonibus et in rebus,
quidam videntur esse placidi,
quasi hominibus placere
intendentes. Unde omnia
laudant, quae ab aliis
dicuntur et fiunt, ad hoc,
quod delectabiles se eis
exhibeant. Et in nullo
contradicunt eis quibus
convivunt, ne eos contristent;
aestimantes, quod oportet
omnibus convivere sine
tristitia.
35 Placidi, . L'étymologie des deux termes connote le plaisir; il s'agit de gens qui se conduisent comme avec la
règle absolue qu'il ne faut procurer que du plaisir à ses congénères.
second, dans les distractions,
les récréations. Cependant,
dans les actes sérieux, il faut
considérer deux aspects: le
plaisir et la vérité. Donc, en
premier, il détermine la vertu
qui porte sur les délectations
et les tristesses qui
proviennent des actes sérieux
des hommes. En second, il
traite de la vertu qui a comme
domaine la vérité dans ces
actes. Le premier point se
divise en deux parties. En
premier, il montre qu'il existe
un milieu et des extrêmes par
rapport aux plaisirs et aux
tristesses des actes humains.
En second, il les délimite. La
première partie se subdivise
en trois. En premier, il pose
le vice qui appartient à
l’excès de délectation. Il dit
que dans les conversations
humaines, qui constituent le
facteur principal de l'union
entre les hommes, facteur de
la vie communautaire le plus
conforme à la propriété de la
nature humaine, et, en
général, dans la vie
commune, formée de tous les
échanges de paroles et de
choses, il y a des gens qui
semblent complaisants,
presque toujours soucieux de
plaire à autrui. De là, vient
qu’ils approuvent et louent
tout ce que les autres font et
disent, toujours en vue de se
montrer agréables aux autres.
Ils ne font aucune opposition
à leurs concitoyens pour ne
pas leur causer de la peine.
Ils estiment qu'il faut vivre
avec tout le monde sans
causer la moindre tristesse.
second (1127b32), en
[matière d'actions] enjouées.
150 Dans les actions
sérieuses, par ailleurs, il y a
deux [aspects] à considérer:
le plaisir et la vérité. En
premier, donc, il traite d'une
vertu qui porte sur les plaisirs
et tristesses issus des actions
sérieuses des gens. En second
(1127a13), d'une vertu qui
porte sur la vérité. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre qu'il y a, dans les
plaisirs et tristesses des
actions humaines, milieu et
extrêmes. En second
(1126b19), il en traite. Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il présente le vice qui a trait
au plaisir excessif. Il dit que,
dans les entretiens humains,
où tient, surtout, la vie
commune que mènent les
gens entre eux, selon la
propriété de leur nature, et,
universellement, en toute vie
commune humaine, qui se
fait par cela que les gens
communiquent entre eux
avec des paroles et des
choses, certains se montrent
complaisants35, au sens qu'ils
cherchent à plaire aux gens.
Aussi, ils louent tout ce qui
se dites et se fait par d'autres,
pour se montrer plaisants
pour eux. Ils ne contredisent
en rien ceux avec qui ils
vivent, de manière à ne pas
les contrister, dans l'idée qu'il
faut vivre avec tous sans
tristesse.
[73521] Sententia Ethic., lib.
4 l. 14 n. 2 Secundo ibi: qui
autem contrario his etc.,
ponit vitium quod pertinet ad
defectum in talibus. Et dicit,
quod illi, qui contrario modo
se habent ad placidos, volunt
contrariari omnibus quae
dicuntur vel fiunt, quasi
intendentes alios contristare,
et nihil curantes
praetermittere ne alios
contristent: et isti vocantur
discoli et litigiosi.
[73522] Sententia Ethic., lib.
4 l. 14 n. 3 Tertio ibi:
quoniam quidem igitur etc.,
concludit esse quendam
medium habitum laudabilem.
Et dicit, quod quia praedicti
habitus, qui sunt in extremo
sunt vituperabiles,
manifestum est quod medius
habitus est laudabilis,
secundum quem aliquis
acceptat ea quae ab aliis
dicuntur vel fiunt, vel etiam
despicit, et contradicit
secundum quod oportet.
[73523] Sententia Ethic., lib.
4 l. 14 n. 4 Deinde cum dicit:
nomen autem non redditur et
cetera. Determinat de
praedictis. Et primo de
medio; secundo de extremis,
ibi, condelectantis autem et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo determinat de
nomine medii habitus;
secundo de eius
proprietatibus, ibi,
universaliter quidem igitur et
cetera. Circa primum tria
facit. Primo proponit medium
habitum esse innominatum.
[73524] Sententia Ethic., lib.
4 l. 14 n. 5 Secundo ibi:
36 Dyscoli, .
817.- Il pose le vice qui
appartient au défaut dans les
relations humaines. Il dit que
ceux qui sont à l’extrême
opposé des précédents
veulent contredire en tout ce
qui se dit ou se fait, ayant
presque comme but de faire
de la peine aux autres, sans
aucun souci de leur épargner
la moindre tristesse. Ceux-là
on les appelle acariâtres ou
querelleurs.
818.- Il conclut que l’habitus
du milieu est louable. Il dit
que, parce que les habitus ci-
haut mentionnés, et qui
constituent les extrêmes, sont
à blâmer, il est manifeste que
l'habitus du milieu est
louable, en tant qu'une
personne accueille ou
repousse et contredit ce que
les autres disent et font,
comme il se doit.
819.- Il détermine les habitus
précédents. En premier, il
traite de l'habitus du milieu.
En second, il étudie les
extrêmes. Le premier point se
divise en deux parties. Dans
la première, il établit le nom
de l’habitus du milieu. En
second, il traite de sa
propriété. La première partie
se subdivise en trois. Il dit
tout d'abord que l'habitus
intermédiaire n’a pas de nom
propre.
820.- Il le nomme par sa #820.
ressemblance avec l'amitié. Il (1126b20), il le nomme par
#817. — En second
(1126b14), il présente le vice
qui a trait au manque en
pareille [matière]. Il dit que
ceux qui se comportent de la
manière contraire aux
complaisants veulent
contrarier tout ce qui se dit
ou se fait, au sens qu'ils
cherchent à contrister les
autres, et ne se préoccupent
en rien d'éviter de les
contrister autres: on les
appelle grincheux36 et
chicaniers28.
#818. — En troisième
(1126b16), il conclut que
c'est l'habitus moyen qui est
louable. Il dit que, comme les
habitus mentionnés, qui se
situent dans l'extrême, ne
sont pas louables, il en
devient manifeste que c'est
l'habitus moyen qui est
louable, selon lequel on
accepte ce que les autres
disent ou font, ou encore on
le méprise et contredit
comme il le faut.
#819. — Ensuite (1126b19),
il en traite. En premier, du
milieu. En second (1127a7),
des extrêmes. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il traite du nom de l'habitus
moyen. En second
(1126b28), de sa propriété.
Sur le premier [point], il fait
trois [considérations]. En
premier, il affirme que
l'habitus moyen est resté sans
nom.
— En second
assimulatur autem etc.,
nominat ipsum per
similitudinem amicitiae. Et
dicit, quod ista virtus
maxime assimilatur
amicitiae, quia communicat
cum ea in actu exteriori,
maxime proprio ei, qui est
delectabiliter convivere ad
amicos. Ille enim, qui est
dispositus secundum medium
habitum huius virtutis, taliter
se habet in delectabili
convictu ad alios, sicut
dicimus competere amico,
cuius scilicet amicitia
moderatur ratione, quod
pertinet ad amicitiam honesti.
Non enim omnis amicitia est
secundum virtutem, ut infra
dicetur. Et si ita esset, quod
ille qui habet istam virtutem,
assumeret affectum
dilectionis ad eos quibus
convivit, esset omnino talis
qualis est omnino virtuosus.
[73525] Sententia Ethic., lib.
4 l. 14 n. 6 Tertio ibi: differt
autem ab amicitia etc.,
ostendit differentiam huius
virtutis ad veram amicitiam.
Et circa hoc duo facit. Primo
ponit differentiam. Secundo
excludit falsum intellectum,
ibi, verumtamen et in
singulis et cetera. Dicit ergo
primo, quod haec virtus
differt a vera amicitia, quia
ista virtus est et sine amore,
qui est passio appetitus
sensitivi, et sine dilectione ad
eos quibus colloquitur, quae
pertinet ad appetitum
intellectivum. Non enim ex
hoc acceptat singula ab aliis
dicta vel facta, sicut oportet,
quia afficiatur ad eos odio
vel amore; sed quia est ita
dit que cette vertu s’assimile
très fortement à l’amitié:
c’est qu’elle rejoint l'amitié
dans l’acte extérieur le plus
propre à cette dernière qui est
de vivre avec joie auprès des
amis (partager sa vie avec
joie) En effet, celui dont la
disposition d'âme est
conforme à l’habitus
intermédiaire de cette vertu
apporte aux autres, dans la
joie de la vie intime
commune, ce que l'on
demande à un ami, dont
l’amitié est réglée par la
raison: ce qui appartient à
l’amitié du vertueux. En
effet, toute amitié ne découle
pas de la vertu, comme on le
verra plus loin. Et si celui qui
possède cette vertu apportait
l’affection de l’amour à ceux
avec qui il vit – s’il en était
ainsi - il serait tout à fait tel
que l’ami parfaitement
vertueux.
821.- Il montre la différence
entre cette vertu et la vraie
amitié. Il divise ce point en
deux parties. En premier, il
montre la différence. En
second, il exclut une fausse
représentation. Il dit donc, en
premier, que cette vertu
diffère de la véritable amitié
parce qu’elle est sans
l’amour, qui est une passion
de l’appétit sensitif, et sans la
dilection, qui appartient à
l’appétit intellectuel, envers
ceux avec qui il s'entretient.
En effet, celui qui a cette
vertu n’obéit ni à l’amitié ni à
la haine lorsqu’il accueille
chaque dire ou chaque action
des autres comme il faut,
mais parce qu'il est disposé
de cette façon par son
ressemblance avec l'amitié. Il
dit que cette vertu s'assimile
surtout à l'amitié, car elle lui
ressemble en l'acte extérieur
qui lui est le plus propre, qui
est de se montrer plaisant à
vivre avec ses amis. Celui
qui est disposé selon l'habitus
moyen de cette vertu, en
effet, se comporte de telle
manière, dans ce fait d'être
plaisant à vivre pour les
autres, comme nous disons
que cela convient à un ami,
dont l'amitié soit modérée par
la raison, ce qui relève de
l'amitié de l'[homme]
honorable. Car toute amitié
n'est pas conforme à la vertu,
conne on le dira plus loin
(#1574-1577). S'il en allait
ainsi que celui qui a cette
vertu ressentait de la
dilection envers ceux avec
qui il vit, il serait tout à fait
de nature à se trouver tout à
fait vertueux.
#821. — En troisième
(1126b22), il montre la
différence entre cette vertu et
la véritable amitié. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente la différence. En
second (1126b26), il exclut
une fausse compréhension. Il
dit donc, en premier, que
cette vertu diffère de la
véritable amitié, car elle va
sans l'amour, passion de
l'appétit sensible, et sans la
dilection envers ceux avec
qui l'on converse, qui relève
de l'appétit intellectuel. En
effet, on ne reçoit pas chaque
dire ou action des autres
comme il faut parce que l'on
est affecté envers eux de
haine ou d'amour, mais parce
dispositus secundum habitus. Le signe de cela en
habitum. Et huius signum est est qu’il maintient cette
quia hoc observat non solum manière d’agir non seulement
ad amicos, sed communiter avec les amis, mais aussi
ad omnes ignotos et notos, universellement avec les gens
consuetos et inconsuetos. Et connus et inconnus, avec les
est simile de liberalitate. familles et les étrangers. Ce
Amicus enim dona confert cas ressemble à celui de la
amicis propter amorem. libéralité. En effet, un ami
Liberalis autem non ex eo donne à ses amis à cause de
quod amat, sed ex eo quod l’amour. Mais le libéral
est talis, ut facile emittat partage facilement son argent
pecuniam. non parce qu’il aime, mais
parce qu’il est tel.
[73526] Sententia Ethic., lib. 822.- Il exclut une fausse
4 l. 14 n. 7 Deinde cum dicit interprétation de ce qu’il
verumtamen et in singulis vient de dire. En effet, parce
etc., excludit falsum qu’il avait dit que cette vertu
intellectum praedictorum. traite de la même manière les
Quia enim dixerat quod inconnus et le connus, on
similiter se habet haec virtus pourrait croire que cette
ad ignotos et notos, posset manière est identique en tout.
aliquis intelligere Cette similitude dans le
similitudinem istam quantum comportement, on doit la
ad omnia. Est autem comprendre par rapport à ce
intelligenda praedicta point de vue général qui est
similitudo quantum ad hoc de vouloir vivre en bons
commune, quod est termes et agréablement avec
delectabiliter omnibus tout le monde. La différence
convivere; est autem vient de ce que cette sorte
differentia quantum ad s'adapte aux types particuliers
speciales modos convivendi; de relation humaine: cette
quia in singulis facit vertu règle chaque cas
secundum quod congruit, non particulier comme il
autem convenit quod convient. Or, il n'arrive pas
similiter aliquis delectet aut que l’on fasse plaisir ou qu'on
contristet consuetos et cause de la peine de la même
extraneos. façon aux étrangers et aux
intimes.
que l'on est ainsi disposé en
conformité à un habitus. Le
signe en est que l'on observe
cela non seulement envers
ses amis, mais
communément envers tous
les inconnus et connus,
familiers et non familiers. Il
en va d'ailleurs37 pareillement
de la libéralité. L'ami, en
effet, remet ses dons à ses
amis par amour, tandis que le
libéral ne [le fait] pas du fait
qu'il aime, mais du fait qu'il
est de nature à se défaire
facilement de son argent.
#822. — Ensuite (1126b26),
il exclut une fausse
compréhension de ce qui
précède. Du fait qu'il avait dit
que cette vertu se comporte
pareillement envers les
inconnus et les connus, on
pourrait entendre cette
ressemblance à tous points de
vue. Or elle est à entendre
quant à ce [point] commun,
qui consiste à se montrer
plaisant pour tous dans la vie
commune. Mais il y a une
différence quant aux façons
spéciales de mener la vie
commune, car il fait en
chaque [cas] comme il
convient. Or il ne se peut pas
que l'on se montre plaisant et
contristant de la même
manière avec des familiers et
des étrangers.

[73527] Sententia Ethic., lib.
4 l. 14 n. 8 Deinde cum dicit
universaliter quidem etc.,
ponit proprietates quinque
huius virtutis quarum prima
sumitur ex modo
colloquendi. Et dicit quod,
37 28Litigiosi, .
823.- Il donne cinq propriétés
de cette vertu. La première se
prend de la manière de se
comporter dans les
conversations. Il dit que,
comme on l'a souligné
auparavant, l'homme qui
#823. — Ensuite (1126b28),
il présente cinq propriétés de
cette vertu. La première se
prend de la façon de
s'entretenir. Il dit que, comme
on l'a dit (#821), il
s'entretient généralement
sicut dictum est, in universali possède cet te vertu se avec tous comme il le faut.
omnibus colloquitur sicut conduit en général avec les
oportet. autres (surtout dans les
conversations) comme il se
doit.

[73528] Sententia Ethic., lib.
4 l. 14 n. 9 Secundam ponit
ibi: referens autem et cetera.
Quae sumitur ex parte finis.
Et dicit, quod tendit ad hoc
quod sine tristitia, vel etiam
cum delectatione aliis
convivat. Et hoc refert ad
bonum honestum, et ad
conferens, idest utile, quia est
circa delectationes et tristitias
quae fiunt in colloquiis, in
quibus principaliter et
proprie consistit convictus
humanus. Hoc enim est
proprium hominum respectu
aliorum animalium, quae sibi
in cibis vel in aliis huiusmodi
communicant.
[73529] Sententia Ethic., lib.
4 l. 14 n. 10 Tertiam
proprietatem ponit ibi: horum
autem et cetera. Quae
sumitur per comparationem
ad tristitiam. Et dicit quod
quandoque habens hanc
virtutem refugit delectare
alium, quin immo eligit
contristare ipsum. Et hoc
dupliciter. Uno quidem modo
ex parte suiipsius, puta si non
sit sibi honestum, ut cum
alius loquitur verba turpia,
vel si etiam sit sibi nocivum,
puta cum alius loquitur in
detrimentum eius; alio modo
ex parte illius cui convivit,
824.- Voici la seconde
propriété qui se prend du côté
de la fin. Il dit que celui qui
possède cette vertu tend à
vivre avec ses semblables
sans les peiner ou même en
apportant joie et plaisir. Cette
vertu vise ainsi le bien
honnête et l'utile, parce
qu’elle porte sur les plaisirs
et les tristesses qui ont lieu
dans les conversations, en
lesquelles consiste
principalement et proprement
la vie intime des hommes.
Cette forme de
communication est propre
aux hommes par comparaison
aux autres animaux qui
communiquent entre eux
dans la nourriture et les
choses semblables.
825.- Il pose la troisième
propriété qui se prend par
comparaison à la tristesse. Et
il dit que celui qui possède
cette vertu refuse quelquefois
de faire plaisir à, un autre et
que même parfois il choisira
de le peiner. Et cela de deux
manières. D'une première
façon, d’un point de vue
personnel: si, par exemple, il
ne lui est pas honnête de faire
plaisir. Ainsi lorsque l'autre
dit des paroles obscènes ou
qui lui sont nuisibles, s’il
tente de nuire à sa réputation
par exemple, il choisira de le
peiner. D'une seconde façon,
#824. — Il présente ensuite
la seconde propriété
(1126b29), qui se prend du
côté de la fin. Il dit qu'il tend
à ne jamais se montrer
attristant à vivre pour les
autres, dans la vie commune,
ou même plaisant. Il rattache
cela au bien honorable, et à
celui qui rapporte, c'est-à-
dire, à l'utile, car il est
concerné par les plaisirs et
les tristesses qui se
produisent dans les
entretiens, en lesquels,
principalement et
proprement, consiste la vie
commune humaine. C'est
cela, en effet, le propre des
hommes, en regard des autres
animaux, qui communiquent
entre eux pour la nourriture
et pour autre chose de la
sorte.
#825. — Il présente ensuite
la troisième propriété
(1126b31), qui se prend par
comparaison à la tristesse. Il
dit que parfois celui qui a
cette vertu refuse de se
montrer plaisant avec un
autre, et même qu'il choisit
parfois de le contrister. Cela,
de deux manières. D'une
manière, certes, en
considération de soi-même,
par exemple, si cela n'est pas
honorable pour lui, par
exemple, lorsque l'autre
profère des paroles
honteuses; ou encore s'il lui
cause du dommage, par
puta si dicat vel faciat aliquid
quod ad propriam suiipsius
magnam inhonestatem
pertineat, vel etiam sit ei
multum nocivum. Et per hoc
quod ei contradicitur
ingeritur ei parva tristitia. Sic
enim non acceptabit
virtuosus quod ab aliis dicitur
vel fit, sed magis
reprehendet.
[73530] Sententia Ethic., lib.
4 l. 14 n. 11 Quartam
proprietatem ponit ibi:
differenter autem colloquitur
et cetera. Quae sumitur per
comparationem ad diversas
personas. Et dicit quod hic
virtuosus diversimode
colloquitur et conversatur
cum his qui sunt in
dignitatibus constituti et cum
quibuscumque privatis
personis. Et similiter
diversimode cum magis vel
minus notis, et secundum
alias diversitates personarum.
Singulis enim attribuit quod
est conveniens.
[73531] Sententia Ethic., lib.
4 l. 14 n. 12 Quintam
proprietatem ponit ibi: et per
se quidem et cetera. Quae
sumitur per comparationem
delectationis ad tristitiam. Et
dicit, quod per se quidem
intendit delectare et renuit
contristare; tamen aliquando
parum contristat considerans
futura, si praeponderent
praesenti contristationi,
quantum ad honestatem et
utilitatem, vel etiam quantum
il pourra choisir De faire de
la peine en examinant
l’intérêt de l’autre; par
exemple, s'il dit ou fait
quelque chose qui relève de
sa malhonnêteté ou qui lui est
fort dommageable, Le fait de
contredire l’autre causera une
certaine peine. Ainsi, le
vertueux n’acceptera pas ce
que les autres disent, ou la
manière dont ils le disent,
mais il saura plutôt le leur
reprocher.
826.- Il pose la quatrième
propriété qui est prise par
rapport aux différentes
conditions des personnes, Il
dit que le vertueux
conversera et communiquera
différemment avec des
personnes constituées en
dignité et des personnes
quelconques. Son attitude
changera aussi selon qu'il
connaîtra plus ou moins les
personnes avec qui il
entretient des relations. Il
tiendra compte aussi de
toutes les autres différences.
Il s’adapte à chacun des cas
comme il convient.
827.- La cinquième propriété
qu’on pose se prend en
comparant le plaisir à la
tristesse. Il dit que cette
vertu, de soi, tend à faire
plaisir et refuse d’attrister.
Cependant, en certaines
occasions, elle causera une
peine légère en visant dans
l’avenir quelque bien honnête
et utile qui serait supérieur à
la tristesse présente qu’elle
cause. Ou encore préférera-t-
elle causer une peine qui
exemple, lorsque l'autre parle
pour lui nuire. De l'autre
manière, en considération de
celui avec qui il vit. Par
exemple, s'il dit ou fait
quelque chose qui contribue
à un grand déshonneur pour
lui-même, ou encore qui soit
très dommageable pour lui.
Par le fait de le contredire, il
lui apporte une petite
tristesse. Le vertueux, en
effet, n'acceptera pas ce que
les autres disent de telle ou
telle manière, mais il [les en]
reprendra, plutôt.
#826. — Il présente ensuite
la quatrième propriété
(1126b36), qui se prend par
comparaison à des personnes
différentes. Il dit que le
vertueux s'entretient et
converse de manière
différente avec ceux qui sont
investis de responsabilités et
avec n'importe quelles
personnes privées.
Pareillement encore, de
manière différente avec ceux
qu'il connaît plus ou moins,
et en regard des autres
différences entre les
personnes. À chacun, en
effet, il attribue ce qui est
convenable.
#827. — Il présente ensuite
la cinquième propriété
(1127a2), qui se prend par
comparaison au plaisir et à la
tristesse. Il dit que, par soi, il
vise à plaire et se refuse à
contrister, mais que,
cependant, il contriste
quelquefois un peu, en regard
du futur, s'il a plus de poids
que la tristesse présente,
quant à l'honorabilité et à
l'utilité, ou même pour une
considération future
ad futuram delectationem
magnam, cui locus paratur
per praesentem
contristationem. Concludit
autem, quod talis est medius
habitus, cum tamen sit
innominatus, licet apud nos
possit affabilitas nominari.
[73532] Sententia Ethic., lib.
4 l. 14 n. 13 Deinde cum
dicit condelectantis autem
etc., determinat de oppositis
vitiis. Et circa hoc tria facit.
Primo determinat de vitio
quod pertinet ad
superabundantiam
delectationis. Et dicit quod
ille qui superabundat in
condelectando, si hoc non
faciat propter aliud, vocatur
placidus; si autem hoc faciat,
vel propter adipiscendam
pecuniam, vel quicquid aliud
pecunia aestimari potest,
vocatur blanditor sive
adulator.
[73533] Sententia Ethic., lib.
4 l. 14 n. 14 Secundo ibi, qui
autem omnes contristat etc.,
determinat de opposito vitio.
Et dicit, quod ille qui omnes
contristat, vocatur litigiosus
et dyscolus, ut dictum est.
[73534] Sententia Ethic., lib.
4 l. 14 n. 15 Tertio ibi opponi
autem videntur etc.,
comparat praedicta duo vitia
adinvicem. Et dicit, quod
extrema videntur opponi
sibiinvicem, non autem
virtuti, quia medium virtutis
est innominatum.
Lectio 15
38 29Blanditor sive adulator, .
ouvrirait la porte à quelque
développement important. Il
conclut que tel est l'habitus
du milieu, bien qu’il n’ait
reçu aucun nom; cependant,
chez nous, on pourrait
l’appeler affabilité.
828.- Il détermine les vices
opposés. Il traite ce sujet en
trois points. En premier, il
détermine le vice qui
appartient à l’excès de plaisir.
Il dit que celui qui tombe
dans l’excès du plaisir (qui ne
songe qu’à être agréable sans
aucune autre intention, on
l’appelle complaisant. S'il le
fait pour obtenir de l’argent
ou quelque bien évaluable à
prix d'argent, on l’appelle
flatteur ou flagorneur.
829.- En second, il détermine
le vice opposé. Il dit que
celui qui cause de la peine à
tout le monde, on l’appelle
querelleur et acariâtre
(d’humeur chagrine), comme
on l’a dit plus haut.
830.- En troisième, il
compare les deux vices entre
eux. Il dit que les extrêmes
semblent s’opposer entre eux
parce que le milieu de la
vertu est anonyme.
Leçon 15 : [La vantardise et Leçon 15
la franchise]
IL TRAITE DE LA VERTU
importante, pour laquelle il
pare en contristant dans le
présent. Il conclut, par
ailleurs, que tel est l'habitus
moyen, quoiqu'il soit resté
sans nom. On pourrait quant
à nous, toutefois, le nommer
affabilité.
#828. — Ensuite (1127a7), il
traite des vices opposés. À ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il traite du vice qui a trait au
plaisir excessif. Il dit que
celui qui se montre plaisant à
l'excès, s'il ne le fait pas en
vue d'autre chose, on
l'appelle complaisant; tandis
que s'il le fait soit en vue
d'obtenir de l'argent, soit en
vue de quoi que ce soit
d'autre qu'il peut estimer, on
l'appelle flatteur ou
adulateur38.
#829. — En second
(1127a10), il détermine du
vice opposé. Il dit que celui
qui contriste tout le monde,
on l'appelle chinanier et
grincheux, comme on l'a dit
plus haut (#817).
#830. — En troisième
(1127a11), il compare entre
eux les deux vices qui
précèdent. Il dit qu'on dirait
que les extrêmes s'opposent
entre eux, mais non à la
vertu, car le milieu de la
vertu est resté sans nom.

[73535] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 1 Circa eadem
autem est fere et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de virtute, quae
tenet medium in humanis
actibus quantum ad
delectationem, hic determinat
de virtute quae tenet medium
in eisdem humanis actibus
quantum ad veritatem. Et
circa hoc duo facit. Primo
dicit de quo est intentio;
secundo determinat
propositum, ibi, videtur
utique iactator, et cetera.
Circa primum tria facit.
Primo proponit quamdam
virtutem mediam esse
oppositam iactantiae.
Secundo ostendit, quod de
hac virtute est tractandum,
ibi, non malum autem et
cetera. Tertio ostendit
differentiam huius virtutis ad
praecedentem, ibi, in
convivere utique et cetera.
Dicit ergo primo, quod
medietas opposita iactantiae
est fere circa eadem cum
praedicta virtute, quia est
circa actus humanos. Sed non
secundum idem; quia non
secundum delectationem, sed
secundum aliquid aliud, ut
post dicetur; et tamen ipsa
medietas est innominata sicut
QUI CONCERNE LA
VERITE ET LA FAUSSETE
DANS LA VIE EN
COMMUN DES HOMMES
(VIE INTIME EN
GENERAL). EN CHEMIN,
IL EST DONC ICI
QUESTION DU VANTARD,
DE L’HOMME VRAI, DU
MENTEUR ET DES
PROPRIETES DE
L'HOMME VRAI.
831.- Ayant traité de la vertu
qui tient le milieu dans les
actions humaines par rapport
aux plaisirs, le Philosophe
traite ici de la vertu qui tient
le milieu en ce qui concerne
celle qui, dans les mêmes
actes humains, s'appelle la
vérité: Ce qu'il fait en deux
points. En premier, il montre
quel est l'objet de son
dessein; en second, il élabore
son propos. Son premier
point se divise en trois
parties. En premier, il pose
qu'il y a une certaine vertu
intermédiaire opposée à la
vantardise. En second, il
montre qu'il faut traiter de
cette vertu. En troisième, il
montre la différence entre
cette vertu et la précédente. Il
dit donc, en premier, que la
médiété opposée à la
vantardise porte presque sur
la même matière que celle de
la vertu susdite, parce qu’elle
porte sur les actes humains.
Cependant, elle ne porte pas
sur cette matière sous le
même aspect: elle ne porte
pas sur les actes humains au
point de vue du plaisir, mais à
un autre point de vue, comme
on le dira plus loin. Cette
médiété, comme la
précédente, est anonyme.
#831. — Après avoir traité de
la vertu qui tient le milieu,
dans les actions humaines,
quant à ce qui est de se
montrer plaisant, le
Philosophe traite ici de la
vertu qui tient le milieu quant
à cette vertu, dans les mêmes
actions humaines, que l'on
appelle vérité. À ce [sujet], il
fait deux [considérations]. En
premier, il montre sur quoi
porte son intention. En
second (1127a20), il traite de
son propos. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il affirme qu'il existe une
vertu moyenne opposée à la
vantardise30. En second
(1127a14), il montre que l'on
doit traiter de cette vertu. En
troisième (1127a17), il
montre la différence de cette
vertu avec la précédente. Il
dit donc, en premier, que la
médiété opposée à la
vantardise porte
pratiquement sur les mêmes
[objets] que la vertu
précédente, car elle porte sur
les actions humaines.
Néanmoins, ce n'est pas sous
le même [rapport], car ce
n'est pas sous le rapport du
plaisir [que l'on procure aux
autres], mais sous un autre
et praedicta virtus.
[73536] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 2 Deinde cum dicit:
non malum autem etc.,
ostendit quare necessarium
est determinare de hac
virtute. Et ponit ad hoc duas
rationes. Circa quarum
primam dicit, quod non est
malum, immo utile ad
scientias morales,
pertranseunter tractare de
huiusmodi virtutibus, quia
per hoc magis sciemus ea
quae pertinent ad mores, si
pertranseamus tractando ea,
quae pertinent ad singulos
habitus. Quia cognitio rerum
moralium perficitur per hoc
quod particularia
cognoscuntur.
[73537] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 3 Secundam
rationem ponit ibi: et
medietates et cetera. Et dicit,
quod considerando in
singulis ita se habere, magis
certificabimur, quod virtutes
sint medietates quaedam.
[73538] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 4 Deinde cum dicit:
in convivere utique etc.,
determinat differentiam huius
virtutis ad praecedentem. Et
dicit, quod de illis, qui
aliqualiter se habent ad
delectationem vel tristitiam
in convictu et collocutione
dictum est. Restat autem
dicendum de illis qui
secundum veritatem et
falsitatem se habent in
sermonibus et operationibus
secundum veritatem vel
secundum fictionem factis.
832.- Il montre pourquoi il
est nécessaire de traiter de
cette vertu. Pour se faire, il
pose deux raisons. Il donne,
comme première raison, qu’il
n’est pas mauvais, et même
qu’il est utile aux sciences
morales, d’étudier à fond les
vertus. C’est que, par là, nous
savons davantage ce qui
appartient aux mœurs si nous
poussons notre étude en
examinant ce qui relève de
chaque habitus. En effet, la
connaissance des choses
morales se parfait dans la
connaissance du particulier.
833.- Voici la seconde raison.
Il dit que nous nous
convaincrons davantage que
les vertus sont des médiétés
en voyant qu'il en est ainsi
pour chacune en particulier.
834.- Il détermine la
différence entre cette vertu et
la précédente, Et il dit qu’il a
déjà parlé des gens qui, dans
la vie intime et les
conversations, se comportent
de différentes manières par
rapport au plaisir ou à la
tristesse, Mais il reste à parler
de ce qui, dans les paroles et
dans les opérations, est
conforme à la vérité et la
fausseté, ou de ce qui est
feint,
[rapport], comme on le dira
par la suite (#838). Comme
pour la vertu précédente,
toutefois, la médiété même
est restée sans nom.
#832. — Ensuite (1127a14),
il montre pourquoi il est
nécessaire de traiter de cette
vertu. Il présente deux
raisons pour cela. Il en donne
la première, qu'il n'est pas
mauvais, et même utile pour
les sciences morales, de
traiter des vertus en les
parcourant [une à une]. Car
nous saurons davantage ce
qui a trait aux mœurs, si,
dans notre traité, nous
parcourons ce qui appartient
à chacun des habitus. C'est
que la connaissance des
choses morales atteint sa
perfection du fait d'en
connaître les [applications]
particulières.
#833. — Il présente ensuite
la seconde raison (1127a16).
Il dit qu'en constatant qu'il en
va ainsi en chaque [cas],
nous tiendrons mieux la
certitude que les vertus sont
des médiétés.
#834. — Ensuite (1127a17),
il traite de la différence de
cette vertu avec la
précédente. Il dit que l'on a
déjà parlé de ce qui a trait à
se montrer plaisant ou
attristant dans la vie
commune et l'entretien avec
d'autres. Il reste toutefois à
parler de ce qui s'accorde
avec la vérité et la fausseté
dans les paroles et les
actions, ou avec la
prétention31, pour les faits.
[73539] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 5 Deinde cum dicit:
videtur utique etc.,
determinat de virtutibus et
vitiis. Et primo ponit
virtutem et vitia contraria.
Secundo determinat de eis,
ibi, de utrisque autem
dicemus et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
ostendit quid pertineat ad
medium et extrema in hac
materia. Secundo ostendit
qualiter ea, quae dicta sunt,
pertineant ad medium
habitum et extremos, ibi, est
autem horum singula etc.;
tertio ostendit medium
habitum esse laudabilem,
extremos autem esse vitiosos,
ibi, per se autem et cetera.
Dicit ergo primo, quod
iactator, qui peccat per
superabundantiam, simulat
aliqua gloriosa, et hoc
dupliciter: uno modo quia
simulat sibi inesse aliqua
gloriosa quae non insunt; alio
modo quia simulat ea quae
insunt maiora esse quam sint.
Ille autem qui peccat per
defectum dicitur esse eyron,
et hoc dupliciter: uno modo
quia negat sibi inesse
gloriosa quae insunt; alio
modo quia dicit ea esse
minora quam sint. Ille vero
qui tenet medium dicitur
autochiastos, id est per se
admirabilis, quia scilicet non
39 Iron, . L'image de départ est l'idée de diminuer, de rapetisser. On ne peut dire simplement ironique, en
français, puisque l'ironie s'est spécialisée à l'ironie socratique, qui rapetisse en matière de connaissance: on fait
semblant, en questionnant un autre, de ne pas savoir ce que de fait l'on sait. On pourrait dire réticent, en partant
du fait de taire obstinément des choses que l'on devrait dire.
835.- Il traite des vertus et
des vices, Et, en premier, il
propose la vertu et les vices
contraires, En second, il les
étudie. Son premier point se
divise en trois parties. En
premier, il montre ce qui
appartient au milieu et aux
extrêmes dans cette matière.
En second, il montre de
quelle manière ce dont il a
traité appartient au milieu
déjà déterminé et aux
extrêmes. En troisième, il
montre que le milieu possédé
est louable et que les
extrêmes sont vicieux. Il dit
donc, en premier, que le
vantard qui pèche par excès,
fait semblant de posséder des
œuvres glorieuses ou des
titres de gloire. Et cela, de
deux façons, D'une première
façon, il feint de posséder des
titres de gloire qu'il n’a pas.
D'une seconde façon, il fait
semblant d’en posséder de
plus grands que ceux qu'il
possède. Celui qui pèche par
défaut s’appelle "ironique".
Celui qui garde le milieu se
nomme "autocastos", c'est-à-
dire admirable par soi, parce
qu'il ne recherche pas plus
d'admiration que celle qui lui
convient conformément à ce
qu’il est, ou encore, on le
nomme "autophastos", c’est-
à-dire manifeste de soi
(transparent), parce qu'il se
#835. — Ensuite (1127a20),
il traite des vertus et des
vices. En premier, il présente
la vertu et les vices
contraires. En second
(1127a32), il en traite. Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre ce qui relève du
milieu et des extrêmes, dans
cette matière. En second
(1127a26), il montre de
quelle manière ce que l'on a
dit relève de l'habitus moyen
et des extrêmes. En troisième
(1127a28), que l'habitus
moyen est louable, tandis que
les extrêmes sont vicieux. Il
dit donc, en premier, que le
vantard, celui qui commet
l'excès, feint des [faits]
glorieux. Cela, de deux
manières. D'une manière, il
feint que soient siens des
[faits] glorieux qui n'existent
pas. De l'autre manière, il
prétend les [faits] plus grands
qu'ils ne sont. Celui, par
ailleurs, qui se rend fautif par
manque, on dit qu'il
39
minimise . Mais celui qui
tient le milieu, on le dit
franc33, c'est-à-dire,
admirable40 en lui-même, car
il ne cherche pas à s'attirer
davantage d'admiration qu'il
ne lui en convient par lui-
même. Ou encore, on
l'appelle sincère34, c'est-à-
dire, manifeste par lui-même,

40 30Jactantia, . Le mot latin image ce vice par l'action de lancer sans cesse des choses devant soi, tandis que le
mot grec renvoie au comportement peu distingué d'une tribu thrace, les . En français, on a dérivé vantardise du
latin ecclésiastique vanitare, action d'exercer sa vanité.
31Fictio, .
33Autocastos, , qui désigne que chacun soit lui-même. Franc nomme plus par opposition au vice par manque, à
partir d'une certaine liberté de mouvement et de parole, comme en niant toute inclination à dissimuler.
[73540] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 6 Deinde cum dicit:
est autem horum singula etc.,
ostendit qualiter praedicta
pertineant ad tres habitus
dictos. Et dicit, quod
unumquemque praedictorum
actuum contingit dupliciter
facere. Uno modo propter
aliquid aliud; puta cum
aliquis negat se esse talem
qualis est, propter timorem.
Alio modo non propter
aliquid aliud, sed propter hoc
quod in tali actu delectatur.
Et hoc proprie pertinet ad
habitum. Quia unusquisque
secundum qualitatem sui
habitus loquitur et operatur et
vitam ducit, nisi quandoque
aliter operetur propter aliquid
aliud emergens.
[73541] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 7 Deinde cum dicit:
per se autem mendacium etc.,
ostendit quid in praedictis
habitibus sit laudabile et
vituperabile. Et dicit quod
mendacium secundum se est
pravum et fugiendum, verum
autem est bonum et
laudabile. Ad hoc enim signa
sunt instituta quod
repraesentent res secundum
quod sunt. Et ideo si aliquis
repraesentat rem aliter quam
sit, mentiendo, inordinate
agit et vitiose. Qui autem
verum dicit, ordinate agit et
virtuose. Manifestum est
autem quod ille qui verum
dicit, medium tenet, quia
significat rem secundum
quod est; veritas enim in
aequalitate consistit quae est
836.- Il montre de quelle
façon ce que l'on vient de
dire appartient aux trois
habitus mentionnés. Il dit
qu'il arrive que l'on pose
chacun des actes ci-haut
décrits de deux façons. D'une
première façon, en vue de
quelque chose d'autre (d'un
motif non relié à son action):
par exemple, lorsque
quelqu’un nie qu’il est tel, à
cause de la crainte, d’une
seconde façon, lorsqu'on
n'agit pas en vue d’autre
chose, mais parce qu'on se
plaît dans une telle action. Et
c'est cette dernière manière
d’agir qui appartient à
l'habitus. En effet, chacun
parle, opère et conduit sa vie
selon la qualité de son
habitus, à moins que quelque
motif occasionnel ne lui fasse
quelquefois agir autrement.
837.- Il montre ce qui est
digne de louange et de blâme
dans les habitus susdits. Il dit
que le mensonge est, de soi,
une corruption et un acte à
fuir, alors que le vrai est
quelque chose de bon et de
louable, En effet, c'est pour
représenter les choses telles
qu'elles sont que les signes
ont été institués, c’est
pourquoi, si quelqu'un
représente, en mentant, une
chose autrement qu'elle n’est,
il agit contrairement à l’ordre
des choses et de façon
vicieuse. Au contraire, celui
qui dit le vrai agit en
respectant l'ordre et de façon
vertueuse. Or, il est manifeste
que celui dit le vrai tient le
milieu, parce qu'il indique la
chose telle qu’elle est. En
#836. — Ensuite (1127a26),
il montre de quelle manière
ce qui précède a trait aux
trois habitus annoncés. Il dit
qu'il est possible d'accomplir
de deux manières chacun des
actes mentionnés. D'une
manière, à cause d'autre
chose, par exemple, quand on
nie que l'on soit tel que l'on
est, par peur. D'une autre
manière, non pas à cause
d'autre chose, mais parce que
l'on prend plaisir à agir de la
sorte. C'est ceci qui touche
proprement à l'habitus. Car
chacun parle, agit et conduit
sa vie d'après la nature de son
habitus, sauf quand, parfois,
il agit autrement parce
qu'autre chose est survenu.
#837. — Ensuite (1127a28),
il montre ce qui, dans les
habitus mentionnés, est
louable et blâmable. Il dit
que le mensonge est par soi
mauvais et à éviter, tandis
que le vrai est bon et louable.
En effet, les signes sont
institués justement pour
représenter les choses d'après
ce qu'elles sont. C'est
pourquoi, si on représente
une chose autrement qu'elle
n'est, en mentant, on agit
avec désordre et vice, tandis
que celui qui dit vrai agit
dans l'ordre et la vertu. Il est
manifeste, par ailleurs, que
celui qui dit vrai se tient en
un milieu, du fait qu'il
marque la chose d'après ce
qu'elle est. La vérité, en effet,
consiste en une égalité, ce
medium inter magnum et
parvum. Qui autem mentitur
est in extremo, quia vel
secundum superabundantiam,
quia plus dicit quam sit, vel
secundum defectum, quia
minus dicit quam sit. Unde
patet quod ambo sunt
vituperabiles, sed magis
iactator qui excedit ad plus,
quia plus recedit a vero: in
aequali enim invenitur
minus, non autem maius.
[73542] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 8 Deinde cum dicit:
de utrisque autem etc.,
determinat de praedictis
habitibus. Et primo de
virtute. Secundo de vitiis
oppositis, ibi, maiora autem
existentibus et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
determinat de quo veraci sit
agendum. Secundo ostendit
quid ad eum principaliter
pertineat, ibi, videbitur
utique talis et cetera. Tertio
ostendit ad quod extremum
magis declinet, ibi, in minus
autem et cetera. Dicit ergo
primo, quod de praedictis
habitibus dicendum est, sed
prius de veraci. Non autem
intendimus nunc de eo qui
veritatem loquitur in
confessionibus iudiciorum,
puta cum aliquis interrogatus
a iudice confitetur quod
verum est; neque etiam de eo
qui verum dicit in
quibuscumque pertinentibus
ad iustitiam vel iniustitiam;
haec enim pertinent ad aliam
virtutem, scilicet ad
iustitiam. Sed de illo veridico
effet, la vérité consiste dans
l’égalité qui est entre le grand
et le petit. Celui qui ment se
situe dans l’extrême, soit par
excès, parce qu’il en dit plus
qu'en n'en est en réalité, soit
par défaut, parce qu'il en dit
moins que la réalité ne
comporte. Il est donc évident
que l’excès et le défaut sont
blâmables; cependant, le
vantard, qui excède la
mesure, est plus condamnable
parce qu’il s’éloigne
davantage du vrai: le moins
se retrouve dans l’égal, mais
non le plus.
838.- Il détermine les habitus
susdits. En premier, il traite
de la vertu. En second, il
étudie les vices opposés. Il
divise son premier point en
trois parties. En premier, il
détermine de quel véridique il
sera question. En second, il
montre ce qui relève
principalement de lui. En
troisième, il montre vers quel
extrême il incline davantage.
Il dit donc, en premier, qu'il
faut des habitus ci-haut
mentionnés, mais tout
d'abord de l'homme
véridique. Nous ne nous
proposons pas de parler
actuellement de celui qui dit
la vérité dans les aveux ou les
confessions faits devant le
tribunal, par exemple lorsque,
interrogé par un juge,
quelqu’un avoue la vérité; ni,
non plus, de ceux qui disent
la vérité dans une matière
relevant de la justice: ces cas
sont du ressort d’une autre
vertu, à savoir la justice.
Mais nous avons l’intention
de parler du véridique qui dit
le vrai dans ses paroles et
qui est un milieu entre grand
et petit, tandis que celui qui
ment se tient en un extrême,
parlant ou bien par excès,
parce qu'il dit plus qu'il n'y a,
ou bien par défaut, parce qu'il
[dit] moins qu'il n'y a. Aussi
appert-il que les deux sont
blâmables, mais davantage le
vantard, qui s'écarte vers le
plus, puisqu'il s'écarte
davantage du vrai; car dans
l'égal, on trouve le moins,
mais non le plus.
#838. — Ensuite (1127a32),
il traite des habitus annoncés.
En premier, de la vertu. En
second (1127b9), des vices
opposés. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il traite de quel véridique il
s'agit. En second (1127b3), il
montre ce qui a
principalement trait à lui. En
troisième (1127b7), il montre
vers quel extrême il tend
davantage. Il dit donc, en
premier, que l'on doit parler
des habitus annoncés, mais
d'abord du véridique.
Cependant, nous ne visons
pas maintenant celui qui
parle avec vérité en matière
de témoignages à des procès,
par exemple, lorsque,
interrogé par un juge, on
témoigne ce qui est vrai; ni
non plus celui qui dit vrai en
quoi que ce soit qui ait trait à
la justice; cela, en effet,
relève d'une autre vertu, à
savoir, de la justice. Mais
nous visons ce véridique qui
dit vrai dans sa vie et ses
paroles en des matières qui
intendimus qui verum dicit et
vita et sermone in talibus,
quae non habent differentiam
iustitiae et iniustitiae. Sed
verum dicit solum propter
dispositionem habitus: sicut
etiam supra dictum est de
virtute praemissa, quod
delectabiliter vult aliis
convivere non propter
amorem, sed propter
dispositionem sui habitus, ita
etiam et haec virtus verum
dicit non propter servandam
iustitiam, sed propter
aptitudinem quam habet ad
verum dicendum.
[73543] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 9 Deinde cum dicit:
videbitur utique etc., ostendit
quid maxime pertineat ad
veracem de quo intendit. Et
dicit quod talis videtur in suis
verbis et factis moderationem
habere vitando excessum et
defectum. Amat enim
veritatem et verum dicit
etiam in illis in quibus non
multum refert ad
nocumentum vel profectum:
et multo magis in illis in
quibus dicere verum vel
falsum, facit aliquam
differentiam ad nocumentum
vel iuvamentum alterius. Et
hoc ideo quia abhorret
mendacium secundum se
tamquam quoddam turpe, et
non solum secundum quod
cedit in nocumentum
alterius: talem autem dicit
esse laudabilem.
dans sa vie dans tous les
domaines où la justice et
l’injustice n’entrent pas en
jeu. Il s’agit de celui qui dit la
vérité uniquement par la
disposition de son habitus:
comme aussi nous avons dit
de la vertu précédente que
celui qui la possède veut
vivre agréablement avec les
autres non par amour, mais à
cause de la disposition de son
habitus. Aussi, de la même
manière, cette vertu fait
ressortir la vérité non pas
pour observer la justice, mais
à cause de l’aptitude que
quelqu’un a à dire le vrai.
839.- Il montre ce qui est
davantage propre au
véridique dont nous voulons
parler. Il dit qu'un homme
ainsi fait semble posséder la
modération dans tous ses
faits et gestes en évitant
l’excès et le défaut. En effet,
il aime la vérité et le vrai
même dans les cas où l'intérêt
et le dommage n'entrent pas
ou entrent peu en jeu. A plus
forte raison, il aime à dire la
vérité là où la vérité et la
fausseté majorent ou
diminuent le dommage ou
l'aide aux autres. Et cela
parce qu'il abhorre le
mensonge en lui-même
comme étant quelque chose
de honteux, et non seulement
en tant que le mensonge peut
tourner en dommage envers
un autre. Un tel homme, en
effet, est digne de louange.
ne comportent pas de
différence de justice et
d'injustice. Il dit vrai,
néanmoins, seulement à
cause de sa disposition
d'habitus, comme aussi, plus
haut, on l'a dit de la vertu qui
précède, qu'elle veut se
montrer plaisante pour les
autres dans la vie commune
non par amour, mais à cause
de la disposition de son
habitus. De même aussi, cette
vertu montre le vrai non à
cause de la justice à observer,
mais à cause de l'aptitude
qu'elle tient à dire vrai.
#839. — Ensuite (1127b3), il
montre ce qui relève le plus
du véridique qu'il vise. Il dit
que pareil [homme] paraît
posséder dans ses
agissements une modération
[qui lui permette] d'éviter
l'excès et le défaut. En effet,
il aime la vérité et le vrai
même en ce en quoi il n'y a
pas beaucoup matière à
dommage ou profit. Et
beaucoup plus encore en ce
en quoi dire vrai ou faux fait
une différence pour le
dommage ou l'assistance à
autrui. La raison en est qu'il a
horreur du mensonge en lui-
même comme de quelque
chose de honteux, et non
seulement dans la mesure où
il tourne au dommage
d'autrui. Or un tel [homme],
il le dit louable.
[73544] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 10 Deinde cum
dicit: in minus autem etc.,
ostendit ad quod extremum
magis declinat. Et dicit quod
si aliquando difficile sit
omnino ad punctum dicere
veritatem, magis vult
declinare ad minus quam ad
maius. Hoc enim videtur
magis ad prudentiam
pertinere, eo quod homines
superabundanter de se ipsis
loquentes, efficiuntur aliis
onerosi, quia per hoc
videntur aliis se velle
praeferre.
[73545] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 11 Deinde cum
dicit: maiora autem etc.,
determinat de vitiis oppositis.
Et circa hoc tria facit. Primo
determinat de vitio quod
pertinet ad
superabundantiam. Secundo
de vitio quod pertinet ad
defectum, ibi, eyrones autem
et cetera. Tertio determinat
de oppositione vitiorum ad
virtutem, ibi: opponi autem
videtur et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
ostendit quot modis
committatur vitium iactantiae
quod excedit in plus.
Secundo ostendit secundum
quid praecipue vitium
iactantiae attendatur, ibi: non
in potentia autem etc.; tertio
ostendit in quibus vitium
iactantiae praecipue
committatur, ibi: qui quidem
igitur gloriae gratia iactant et
cetera.
[73546] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 12 Dicit ergo
41 34Autophastos, translittération plus travaillée, qui suppose, au lieu de , un adjectif rattaché à , en rapport avec
la manière dont on se montre. Sincère — sine cera, sans cire — nomme à partir de la simplicité, de l'absence de
mélange avec une substance étrangère à soi.
840.- Il montre vers quel
extrême il incline davantage.
Il dit que s’il est quelquefois
difficile de dire la vérité avec
une exactitude tout à fait
rigoureuse, le véridique
préfère minimiser ses titres
de gloire plutôt que de les
majorer. En effet, cela semble
appartenir davantage à la
prudence, du fait que les
hommes généralement
exagèrent et que, parlant
d’eux-mêmes, ils se rendent
onéreux aux autres parce que,
par là, ils semblent vouloir se
préférer aux autres.
841.- Il traite des vices
opposés. Ce qu'il divise en
trois points. En premier, il
traite du vice qui appartient à
l’excès. En second, il étudie
le vice qui appartient au
défaut. En troisième, il
détermine l'opposition des
vices entre eux. Le premier
point se subdivise en trois
parties. En premier, il montre
de combien de façons
s'exprime le vice de
vantardise qui dépasse la
mesure. En second, il montre
quel principe permet de
connaître la vantardise. En
troisième, il montre quels
sont les domaines principaux
où se commet le péché de
vantardise (quels sont les
principaux titres de gloire sur
lesquels porte le péché de
vantardise).
842.- En premier, il dit donc #842. — Il dit donc, en
que, quelquefois, on se vante premier, que parfois on se
#840. — Ensuite (1127b7), il
montre vers quel extrême il
tend davantage. Il dit que si,
parfois, il est difficile de dire
vrai avec totale précision,
mieux vaut tendre à [dire]
moins qu'à [dire] plus. En
effet, cela paraît relever plus
de la prudence, du fait que
les gens sont portés à l'excès
et, en parlant d'eux-mêmes41,
ils deviennent pénibles pour
les autres, car par cela ils ont
l'air de vouloir se placer
devant les autres.
#841. — Ensuite (1127b9), il
traite des vices opposés. À ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il traite du vice qui a trait à
l'excès. En second
(1127b22), du vice qui a trait
au manque. En troisième
(1127b31), il traite de
l'opposition des vices entre
eux. Sur le premier [point], il
fait trois [considérations]. En
premier, il montre de
combien de manières on
commet le vice de vantardise,
qui tombe dans l'excès. En
second (1127b14), il montre
en rapport à quoi,
principalement, on s'attend
au vice de vantardise. En
troisième (1127b17), il
montre en quoi,
principalement, on commet
le vice de vantardise.
primo, quod quandoque
aliquis iactat de se quae non
sunt, vel maiora quam sint,
non propter aliquem alium
finem, sed quia in hoc
delectatur, et talem dicit
habere quamdam mali
similitudinem, alioquin non
gauderet de mendacio. Hoc
enim ex inordinatione animi
provenit. Non tamen talis est
omnino malus, quia non
intendit aliquam malitiam.
Sed est vanus, inquantum
delectatur in re, quae
secundum se, nec est bona
nec utilis. Secundo modo
contingit quod aliquis se
iactat propter appetitum
gloriae vel honoris et talem
dicit non esse multum
vituperabilem, in quantum
scilicet gloria et honor habent
quamdam affinitatem cum
rebus honestis propter quas
aliqui laudantur et
honorantur. Tertio modo
aliqui se iactant causa
argenti, vel cuiuscumque
alterius quod argento
aestimari potest. Et talem
dicit esse magis deformem,
quia propter minus bonum
mentitur.
[73547] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 13 Deinde cum
dicit: non in potentia autem
etc., ostendit secundum quid
praecipue attenditur iactantia.
Et dicit quod non iudicatur
aliquis iactator ex eo quod
habet aliquid vel non habet
unde se potest sic iactare, sed
ex eo quod hoc eligit. Dicitur
enim aliquis iactator
en s’attribuant des titres de
gloire qui n’existent pas ou
en exagérant ceux qu’on
possède pour aucune fin autre
que celle du plaisir d’agir
ainsi. Un tel homme, dit-on, a
quelque chose de mauvais qui
ressemble au mal car;
autrement, il ne prendrait pas
plaisir au mensonge. En effet,
cette complaisance provient
d'un désordre de l’âme.
Cependant, un tel homme
n’est pas complètement
mauvais, car il ne poursuit
aucune méchanceté. Mais il
est vain en tant qu'il se
complait dans une chose qui,
de soi, n'est ni bonne ni utile.
Aristote souligne ensuite que,
d’une seconde façon,
quelqu'un peut se vanter par
désir de gloire et d’honneur.
On dit qu'un tel homme n’est
pas tellement blâmable, à
savoir en tant que la gloire et
l'honneur ont une certaine
affinité avec les choses
honnêtes, à cause desquelles
on loue et honore certaines
personnes. D’une troisième
façon, quelques-uns se
vantent à cause de l’argent ou
de quelque chose d’autre que
l’on peut estimer à prix
d'argent. Ce vantard est plus
déformé que les autres, parce
qu'il ment pour un bien
moindre.
843.- Il montre selon quel
principe on peut discerner la
vantardise, Il dit qu’on ne
peut dire de quelqu’un qu'il
est vantard du fait qu'il
possède ou ne possède ce qui
lui permettrait de se vanter,
mais du fait qu'il choisit de se
vanter. En effet, le vantard se
dénomme d'après l'habitue
qui résulte d'un tel choix.
vante de ce qui n'existe pas,
ou de [faits] plus grands
qu'ils ne sont, non pas à
cause d'une autre fin, mais
parce qu'on y prend du
plaisir. Pareil [homme], on le
dit tenir une ressemblance
avec le mal, car autrement il
ne trouverait pas de joie dans
le mensonge. En effet, cela
provient d'un désordre de
l'esprit. Cependant, pareil
[homme] n'est pas tout à fait
mauvais, car il ne vise
aucune malice. Mais il est
vain, dans la mesure où il
prend plaisir à une chose qui,
en soi, n'est ni bonne ni utile.
D'une seconde manière, il dit
que l'on se vante à cause de
l'appétit de gloire ou
d'honneur. Pareil [homme],
on dit qu'il n'est pas
beaucoup blâmable, dans la
mesure, où la gloire et
l'honneur ont une affinité
avec les choses honorables
pour lesquelles on est loué et
honoré. D'une troisième
manière, certains se vantent
en vue de l'argent, ou de
n'importe quoi d'autre que
l'on peut apprécier en argent.
C'est pareil [homme] qu'il dit
le plus difforme, car il ment
pour un moindre bien.
#843. — Ensuite (1127b14),
il montre en rapport à quoi,
principalement, on s'attend à
de la vantardise. Il dit que
l'on ne juge pas quelqu'un
vantard du fait qu'il tienne ou
ne tienne pas d'où il puisse
ainsi se vanter, mais du fait
qu'il choisit [de le faire]. On
appelle quelqu'un vantard, en
effet, d'après l'habitus qui
secundum habitum quem
consequitur talis electio;
sicut etiam (est) de
quocumque mendaci qui
dicitur mendax ex eo quod
eligit mentiri, vel quia gaudet
de ipso mendacio, vel quia
mentitur propter appetitum
gloriae vel lucri.
[73548] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 14 Deinde cum
dicit: qui quidem igitur etc.,
ostendit de quibus praecipue
aliqui se iactant. Manifestum
est autem quod illi qui de
ipsa iactantia gaudent,
indifferenter de
quibuscumque se iactant. Illi
vero qui iactant se causa
gloriae fingunt talia quae
videantur esse laudabilia,
sicut sunt virtuosa opera vel
quae pertinent ad felicitatem,
sicut nobilitas divitiae et alia
huiusmodi. Illi vero qui
iactant se causa lucri, fingunt
talia in quibus alii
delectentur, alioquin nihil
lucrarentur, et iterum
observant quod sint talia illa
de quibus se iactant quae, si
non sint vera, possit hoc
latere, ita quod eorum
mendacium non
deprehendatur.
[73549] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 15 Et ponit
exemplum de duobus:
scilicet de his quae pertinent
ad medicinam; quia omnes
desiderant sanitatem, nec
potest a quibuscumque
deprehendi, utrum aliquis in
medicando erret. Alia autem
Comme il en est aussi du
menteur que l’on appelle
menteur du fait qu'il choisit
de mentir, ou bien parce qu’il
prend plaisir au mensonge
lui-même, ou bien parce qu’il
ment par désir de gloire ou de
richesses.
844.- Il montre quels sont les
motifs principaux qui
poussent à la vantardise.
Cependant, il est manifeste
que ceux qui se complaisent
dans la vantardise elle-même
se vantent également de tout.
Mais ceux qui se vantent par
désir de gloire font semblant
d’être ou de posséder ce qui
semble louable, comme les
œuvres vertueuses, par
exemple, ou ce qui appartient
au bonheur comme la
noblesse des richesses ou
quelque chose du genre.
Ceux-là qui se vantent à
cause du gain font semblant
d'être ou de posséder les
choses dans lesquelles se
complaisent les gens:
autrement il n'y aurait pas de
gain. Et lorsqu’ils se vantent
d'être ce qu'ils ne sont pas ou
de posséder ce qu’ils n’ont
pas, ils prennent garde de ne
se vanter que de ce qu'ils
peuvent cacher, pour ne pas
être surpris dans leur
mensonge.
845.- Il donne un exemple de
deux cas : le premier exemple
se tire de ce qui appartient à
la médecine. En effet, tout le
monde désire la santé et il
n’est pas facile de dépister
une erreur dans les soins
médicaux. Le second
exemple vient de ce qui
s'ensuit d'un pareil choix,
comme aussi, pour n'importe
quel menteur, que l'on dit
menteur du fait qu'il choisit
de mentir, ou parce qu'il
prend joie au mensonge
même, ou parce qu'il ment
par appétit de gloire ou de
gain.
#844. — Ensuite (1127b17),
il montre de quoi,
principalement, on se vante.
Or il est manifeste que ceux
qui prennent joie à la
vantardise même se vantent
indifféremment de n'importe
quoi. Mais ceux qui se
vantent en vue de la gloire
feignent des [faits] de nature
à paraître louables, comme le
sont les actes de vertu ou qui
ont trait au bonheur, comme
la noblesse, les richesses et
autres [choses] de la sorte.
Par ailleurs, ceux qui se
vantent en vue du gain
feignent des [faits] de nature
à donner plaisir aux autres;
autrement, ils ne gagneraient
rien. De plus, ils font
attention à ce que les [faits]
dont ils se vantent soient de
nature à ce que, s'ils ne sont
pas vrais, cela puisse
échapper à l'attention, de
façon que leur mensonge de
soit pas surpris.
#845. — Il présente un
exemple en deux [matières].
D'abord, pour les choses qui
touchent la médecine, car
tous désirent la santé, et on
ne peut être surpris par
personne, si on se trompe en
soignant. D'autres, par
ailleurs, touchent la
sunt quae pertinent ad
divinationes futurorum, de
quibus naturaliter homines
sollicitantur, et circa quae
non de facili mendacium
deprehenditur. Et ideo illi qui
iactant se propter lucrum,
praecipue fingunt se esse
medicos vel sapientes in
divinando. Quamvis hoc
quod dicit sapientem possit
referri ad hoc quod tales se
iactent de cognitione
divinorum, quae est
desiderabilis et latens.
[73550] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 16 Deinde cum
dicit: eyrones autem etc.,
determinat de vitio quod
pertinet ad defectum. Et circa
hoc duo facit. Primo
comparat hoc vitium
iactantiae. Secundo ostendit
diversitatem huius vitii, ibi:
maxime autem et isti et
cetera. Dicit ergo primo,
quod irones qui minus de
seipsis dicunt quam sit,
videntur habere mores magis
gratiores quam iactatores,
quia non videntur talia dicere
gratia lucri, sed quasi
fugientes tumorem superbiae.
[73551] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 17 Deinde cum
dicit: maxime autem et isti
etc., ostendit quomodo
diversimode hoc vitium
contingat. Et dicit quod
quidam sunt qui maxime de
se negant ea quae videntur ad
magnam gloriam pertinere,
sicut Socrates qui negabat se
relève de la divination: les
hommes sont naturellement
curieux de connaître l’avenir
et il n'est pas facile de
discerner le mensonge dans
ces prédictions. C'est
pourquoi, ceux qui se vantent
par motif de gain font surtout
semblant d’être médecins
(charlatans) ou maîtres-
devins. Le texte d'Aristote,
qui parle des sages qui
feignent de lire l'avenir, peut
aussi référer à la sagesse, en
soulignant que ceux-là se
vantent de connaître les
choses divines: ce qui est
désirable est mystérieux.
846.- Il traite du vice qui
appartient au défaut. Ce qu’il
fait en deux points. En
premier, il compare ce vice à
la vantardise. En second, il
montre des diverses
manifestations de ce vice. Il
dit donc, en premier, que les
"ironiques", les dissimulés
qui en disent moins sur eux-
mêmes qu'ils ne sont (qui
minimisent leur être ou leurs
mérites) semblent avoir des
mœurs plus agréables que
celles des vantards, parce
qu'ils ne semblent pas parler
en vue du gain, mais presque
pour fuir le tumeur de
l'orgueil.
847.- Il montre les diverses
manières d'être et de se
manifester de ce vice. Il dit
qu’il y a des gens qui
fortement nient posséder ce
qui semble appartenir à. la
grande gloire, comme Socrate
qui niait sa science. Il y en a
d’autres qui, dans des choses
petites et manifestes, veulent
divination du futur, dont
naturellement les gens se
préoccupent, et sur quoi on
ne surprend pas facilement le
mensonge. C'est pourquoi
ceux qui se vantent en vue du
gain feignent principalement
d'être médecins ou sages en
divination. Ou bien on peut
renvoyer ce mot, sage, à ce
que de pareilles [gens] se
vantent de la connaissance
des [choses] divines,
désirable et cachée.
#846. — Ensuite (1127b22),
il traite du vice qui a trait au
manque. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il compare ce vice à
la vantardise. En second
(1127b25), il montre la
variété de ce vice. 155 Il dit
donc, en premier, que ceux
qui minimisent, qui disent
d'eux-mêmes moins qu'il n'y
a, paraissent avoir meilleure
grâce35 en leurs mœurs que
les vantards, car ils ne
paraissent pas dire de
pareilles [choses] en vue du
gain, mais comme s'ils
fuyaient l'enflure de l'orgueil.
#847. — Ensuite (1127b25),
il montre comment ce vice
peut se produire de diverse
manière. Il dit qu'il y en a qui
nient surtout d'eux-mêmes ce
qui paraît avoir trait à une
grande gloire, comme
Socrate, qui niait qu'il soit
savant. Il y en a, par ailleurs,
qui, même dans n'importe
esse scientem. Quidam vero
sunt qui in quibusdam parvis
et manifestis volunt
ostendere quod non fingant
de se maiora quam sint, et
isti vocantur
blancopanurghy, quasi in
quadam astutia simulationis
suas delitias habentes;
panurghy enim Graece
dicuntur astuti, blancon
autem idem est quod
deliciosum. Hos autem dicit
esse de facili contemptibiles,
quia nimis manifesta est
eorum simulatio. Et talis
defectus in exterioribus
quandoque videtur ad
iactantiam pertinere, dum per
hoc volunt se ostendere
meliores et magis moderatos,
sicut Laconii qui deferebant
vestimenta magis despecta
quam deceret statum eorum,
quia tam superabundantia
exteriorum quam etiam
immoderatus defectus videtur
ad iactantiam pertinere,
inquantum per utrumque
ostenditur quaedam hominis
excellentia.
[73552] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 18 Quidam vero
sunt qui moderate utuntur
hoc vitio, quia neque omnino
negant de se gloriosa, neque
etiam assumunt aliqua nimis
parva et utuntur hoc vitio in
his quae non sunt prompta et
manifesta, et tales videntur
esse gratiosi, ut supra dictum
est.
42 36Blatopanurgi, . désigne la personne très adroite, trop adroite, peut-être, jusqu'à la fourberie, et précise que
son adresse porte sur l'affectation, la réticence, la tendance à se faire prier.
43 De fait, , d'étymologie inconnue, est un terme populaire appliqué à l'efféminé, au maniéré, qui se conduit et
s'abaisse comme une courtisane.
montrer qu'ils ne feignent pas
d'être meilleurs qu'ils ne sont.
Ces derniers, il les appelle
"blatopanurges", comme s’ils
se complaisaient à jouer
l’astuce même de la
simulation. En grec, les
"panurges" sont appelés
astucieux, rusés; "blaton"
signifie ce qui est agréable, Il
dit que ces gens sont
facilement méprisables, parce
que leur simulation n’est que
trop manifeste. Et un tel
défaut dans les choses
extérieures semble
quelquefois appartenir à la
vantardise, lorsque ces gens
veulent se montrer meilleurs
et plus modérés qu’ils ne
sont. Ainsi en était-il chez les
Spartiates, qui portaient des
vêtements plus pauvres qu'il
ne convenait à leur état. En
effet, aussi bien l’excès dans
les choses extérieures que la
négligence exagérée semble
appartenir à la vantardise, en
tant que par l’un et par l’autre
on montre une certaine
excellence (supériorité) de
l’homme.
848.- Il y en a cependant qui
se servent de ce vice avec
modération parce qu’ils ne
nient pas complètement leurs
titres de gloire ni, non plus,
ne s’attribuent pas des
mérites trop insignifiants et
qui n’usent pas de ce vice en
dissimulant des mérites qui
ne sont pas fréquents ni
évidents: ces gens semblent
quoi de petit et de manifeste,
veulent montrer qu'ils ne se
feignent pas plus grands
qu'ils ne sont. Ceux-là, on les
appelle faiseurs de
manières42, au sens qu'ils
trouvent leurs délices dans
l'astuce et la feinte.
Panoûgroi, en grec, nomme
les astucieux; et baúkoß, c'est
la même chose qu'avec
délice43. Ceux-là, par ailleurs,
il dit qu'ils sont facilement
méprisables, car leur feinte
est trop manifeste. D'ailleurs,
pareil défaut paraît
quelquefois relever
extérieurement de la
vantardise, pour autant que
par cela on veuille se montrer
meilleur et plus modéré
[qu'on ne l'est]. Comme les
Lacédémoniens, qui portaient
des vêtements plus négligés
qu'il ne convenait à leur
statut. Car tant l'excès des
[choses] extérieures que leur
défaut immodéré paraît
relever de la vantardise, en
tant que par l'un et l'autre
paraît une certaine excellence
de l'homme.
#848. — Il y en a d'autres
encore qui usent de manière
modérée de ce vice, car à la
fois ils ne nient pas d'eux-
mêmes tout [fait] glorieux, ni
non plus n'en assument de
trop petits, et usent de ce vice
de manière à ne pas être trop
prompts ni en vue; de
pareilles [gens] paraissent
avoir meilleure grâce,

[73553] Sententia Ethic., lib.
4 l. 15 n. 19 Deinde cum
dicit: opponi autem videtur
etc., determinat de
oppositione vitii ad virtutem.
Et dicit quod magis videtur
opponi veridico iactator,
inquantum est deterior sicut
dictum est. Semper enim
peius vitium magis virtuti
opponitur.
Lectio 16
[73554] Sententia Ethic., lib.
4 l. 16 n. 1 Existente autem
requie et cetera. Postquam
philosophus determinavit de
virtutibus quae sunt circa
humanos actus seriosos, hic
determinat de quadam virtute
quae est circa ludicra. Et
circa hoc tria facit: primo
ostendit quod circa ludos,
potest esse virtus et vitium.
Secundo determinat de
virtute quae circa ludos
existit et de vitiis oppositis,
ibi, qui quidem in derisione
et cetera. Tertio ostendit
differentiam huius virtutis ad
supradictas, ibi, tres igitur
quae dictae sunt et cetera.
Circa primum,
être agréables (distingués), comme il a été dit plus haut.
comme on l'a dit plus haut.
849.- Il traite de l'opposition
entre le vice et la vertu. Il dit
que le vantard semble
s'opposer davantage au
véridique, en tant qu'il est
plus vil, corrompu, comme
on l'a dit. En effet, c'est
toujours le pire vice m qui
s'oppose davantage à la vertu.
Leçon 16 : [Vertus et vices Leçon 16
du jeu]
IL MONTRE QUE LE JEU
(PAR JEU, ENTENDONS
ACTUELLEMENT TOUT
CE QUI AMUSE,
DIVERTIT, RECREE) PEUT
ETRE VERTU ET VICE;
COMMENT IL A RAISON
DE BIEN ; CE QUI
APPARTIENT A l’EXCES,
AU DEFAUT ET AU
MILIEU.
850.- Après avoir traité des
vertus qui portent sur les
actes humains sérieux, le
Philosophe étudie ici une
certaine vertu qui porte sur
les divertissements. Ce qu'il
divise en trois points. En
premier, il montre qu'il peut y
avoir vertu et vice portant sur
les divertissements. En
second, il détermine la vertu
qui s'occupe des récréations
et des vices opposés. En
troisième, il montre la
différence entre cette vertu et
celles dont on a traité
auparavant. A propos du
premier point, il faut
considérer que, par rapport à
ce qui est mauvais en soi et
#849. — Ensuite (1127b31),
il traite de l'opposition du
vice avec la vertu. Il dit que
le vantard s'oppose
manifestement plus au
véridique, en tant qu'il est
pire, comme on l'a dit (#837).
Toujours, en effet, le vice
pire s'oppose davantage à la
vertu.
#850. — Après avoir traité
des vertus qui portent sur les
actions humaines sérieuses,
le Philosophe traite ici d'une
vertu qui porte sur les
jeux38. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il montre que, dans
les jeux, il peut y avoir vertu
et vice. En second (1128a4),
il traite de la vertu qui porte
sur les jeux, et des vices
opposés. En troisième
(1128b4), il montre la
différence entre cette vertu et
les précédentes. Sur le
premier [point], on doit tenir
compte qu'à propos de ce qui
est par soi mauvais et ne peut
avoir raison de bien, il
considerandum est, quod
circa id quod est secundum
se malum et non potest
habere rationem boni, non est
virtus et vitium, ut in II
ostensum est; si igitur ludus
nullam rationem boni posset
habere, non esset circa ludum
aliqua virtus.
ne peut avoir raison de bien,
il n'existe pas de vertu et de
vice, conformes à ceux que
nous avons décrits. Si donc le
jeu ne pouvait avoir aucune
raison de bien, il ne pourrait
y avoir de vertu portant sur
les divertissements.
n'existe ni vertu ni vice,
comme on l'a montré (#329).
Si, donc, le jeu ne pouvait
avoir aucune raison de bien,
il n'existerait pas de vertu à
propos du jeu.
[73555] Sententia Ethic., lib. 851.- Cependant, le jeu a #851. — Cependant, le jeu
4 l. 16 n. 2 Habet autem raison de bien, en tant qu’il comporte raison de bien, en
aliquam rationem boni, est utile a la vie humaine. En tant qu'il est utile à la vie
inquantum est utilis humanae effet, comme l'homme a humaine. De même, en effet,
vitae. Sicut enim homo quelquefois besoin de se que l'on a besoin de se
indiget a corporalibus reposer en cessant ses reposer des travaux corporels
laboribus interdum activités corporelles, ainsi a- en s'arrêtant de temps en
desistendo quiescere, ita t-il aussi besoin de réduire et temps, de même aussi on a
etiam indiget ut ab intentione d'enlever la tension de l’âme besoin de se reposer l'âme un
animi qua rebus seriis homo qui le fait s'appliquer aux moment de la tension de
intendit interdum anima choses sérieuses, pour l'esprit avec laquelle on
hominis requiescat: quod permettre, de temps à autre, à s'adonne aux choses
quidem fit per ludum. Et ideo son âme de se reposer: ce qui sérieuses; et c'est avec le jeu,
dicit quod, cum sit quaedam se fait par la récréation. C’est bien sûr, qu'on le fait. C'est
requies hominis ab anxietate pourquoi Aristote dit que, pourquoi il dit que44, comme
sollicitudinum in hac vita et puisqu’il y a place dans le on trouve un repos pour
in conversatione humana per commerce intime des l'anxiété liée aux
ludum, et sic ludus habet hommes pour le repos préoccupations de cette vie,
rationem boni utilis, récréatif, le repos de [on en trouve un] aussi dans
consequens est quod in ludis distraction et d'amusement les rapports humains, avec le
possit esse quaedam qui soustrait au souci des jeu; le jeu a ainsi raison de
conveniens collocutio préoccupations quotidiennes bien utile. Par suite, on
hominum adinvicem; ut et qu'ainsi le jeu a raison de pourrait trouver dans les jeux
scilicet homo dicat et audiat bien utile, il s’ensuit que dans une manière convenable,
qualia oportet et sicut les divertissements il peut y pour les gens, de s'entretenir
oportet; et tamen in talibus avoir des entretiens entre eux, en sorte qu'on dise
multum differt dicere et convenables des hommes et entende les choses qu'il
audire. Multa enim aliquis entre eux, à savoir de telle faut, et comme il le faut.
homo decenter audit quae sorte que l'homme dise et Toutefois, il y a grande
non decenter diceret. écoute ce qui convient et de différence entre ce qu'il y a
Ubicumque autem est la manière qu’il se doit. Mais lieu de dire et d'entendre en
differentia eorum quae dans une telle matière, il y a pareil [contexte], car on peut
oportet fieri et eorum quae une grande différence entre entendre avec décence bien
non oportet ibi non solum est dire et écouter. Il y a une des [choses] que l'on ne
medium, sed etiam quantité de choses que pourrait dire avec décence.
superabundantia et defectus a l’homme peut écouter Par ailleurs, partout où il y a
medio. Unde circa ludum décemment mais qu'il ne une différence entre ce qu'il
contingit esse medium pourrait dire avec dignité. Or, faut faire et ce qu'il ne faut
virtutis et extrema. partout où il y a une pas faire, il n'y a pas
différence entre ce qu'il faut seulement milieu, mais aussi
faire et ne pas faire, il y a excès et manque par rapport
place non seulement pour un au milieu. Aussi, à propos du
juste milieu, mais aussi pour jeu, il peut y avoir milieu de
l'excès et le défaut. Donc par la vertu et extrêmes.
44 35Videntur habere mores gratiosiores, .
38Ludus, . L'un et l'autre mot désigne toute action non sérieuse, faite sans autre motif que le plaisir qui
l'accompagne; le terme grec attache cette notion à l'activité de l'enfant, distincte de celle de l'adulte justement du
fait de n'être pas ordonnée à une fin sérieuse. Jeu dérive de jocus, qui a d'abord désigné plus spécialement les
paroles non sérieuses, avant de remplacer ludus, jusque dans les langues romanes, pour désigner tout
divertissement, en action ou en parole.
rapport au divertissement, il
existe un milieu de la vertu et
des extrêmes.
[73556] Sententia Ethic., lib.
4 l. 16 n. 3 Deinde cum dicit:
qui quidem in derisione etc.,
determinat de medio et
extremis. Et primo ostendit
quid sit circa unumquodque
eorum. Secundo ostendit
quid unicuique eorum
conveniat, ibi, medio autem
habitui et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
ostendit quid sit medium et
extremum in ludo. Secundo
ostendit quod hoc pertineat
ad diversitatem morum, ibi,
moris enim et cetera. Tertio
ostendit quod quandoque
extremum accipitur pro
medio, ibi, redundante autem
risu et cetera. Circa primum
tria facit. Primo ostendit quid
pertineat ad
superabundantiam. Et dicit,
quod illi qui superabundant
in derisione ludi, dicuntur
bomolochi, idest raptores
templi ad similitudinem
milvorum, qui volabant circa
templum, ut raperent
intestina animalium
immolatorum. Ita et isti
insidiantur ad hoc quod
possint aliquid rapere, quod
convertant in derisionem. Et
ideo tales sunt onerosi, quia
desiderant undecumque
facere risum; ad quod magis
student, quam ad hoc, quod
dicant aliqua decora, idest
honesta, et quod non turbent
illum cui ingerunt convicium
ex ludo. Magis enim volunt
dicere aliqua turpia, vel ex
quibus alii turbentur, quam
quod non inducant homines
ad risum.
45 Derisio, , ce qui prête à rire.
852.- Il détermine le milieu et
les extrêmes. Et tout d’abord,
il décrit chacun d’eux. En
second, il montre ce qui
proprement convient à second (1128a16), il montre
chacun. Le premier point se
divise en trois parties. En
premier, il montre ce qu'est le
milieu et l'extrême dans les
divertissements. En second, il
montre que cela appartient à
la diversité des mœurs. En
troisième, il montre que,
quelquefois, l'extrême se
prend pour le milieu. La
première partie se subdivise
elle-même en trois parties. En
premier, il montre que ceux
qui, dans les entretiens
récréatifs, tombent dans
l’excès des railleries
(moqueries, plaisanteries) ou
les nommes "bomolochi"
c'est-à-dire les voleurs du
temple, par similitude aux
vautours qui survolaient le
temple dans le but de voler
les intestins des animaux
immolés. A la manière de ces
oiseaux, ces gens
s'introduisent guettant la
chance de voler quelque
chose pour le tourner en
dérision. C'est pourquoi, de
telles personnes sont
onéreuses pour les autres,
parce qu'elles font flèche de
tout bois pour faire rire; elles
s'appliquent davantage à
provoquer un éclat de rire
plutôt qu'à trouver une parole
heureuse, bienséante, c'est-à-
dire honnête, ou à ne pas
contrister celui qui est objet
de leurs railleries. En effet,
elles veulent davantage dire
quelque chose de honteux, ou
quelque chose qui jette un
#852. — Ensuite (1128a4), il
traite du milieu et des
extrêmes. En premier, il dit la
nature de chacun d'eux. En
ce qui convient à chacun
d'eux. Sur le premier [point],
il fait trois [considérations].
En premier, il montre ce
qu'est le milieu et l'extrême
dans le jeu. En second
(1128a10), il montre que cela
relève de la diversité des
mœurs. En troisième
(1128a12), il montre que
parfois l'extrême est pris pour
le milieu. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre ce qui relève de
l'excès. Il dit que ceux qui
commettent l'excès dans la
drôlerie45 du jeu, on les
appelle des bouffons40,
c’est-à-dire, des voleurs, à la
ressemblance des milans, qui
volaient autour du temple
pour dérober les intestins des
animaux immolés. De même
aussi, ceux-là guettent tout ce
qu'ils pourraient dérober pour
le tourner au drôle. C'est
pourquoi pareilles [gens] sont
pénibles, car ils ne cherchent
qu'occasion de faire rire; et
ils mettent davantage leurs
efforts à cela qu'à dire des
[choses] séantes, c'est-à-dire,
honorables, et à ne pas
déranger celui à qui ils
proposent une plaisanterie
par jeu. En effet, ils veulent
davantage dire des [choses]
honteuses, ou des [choses]
par lesquelles les autres
soient dérangés, que de faire
rire les gens.

[73557] Sententia Ethic., lib.
4 l. 16 n. 4 Secundo ibi: qui
autem neque ipsi etc.,
ostendit quid sit vitium per
defectum. Et dicit quod illi
qui neque volunt dicere
aliquid ridiculum et molesti
sunt illis qui dicunt, dum ex
hoc irrationabiliter turbantur,
videntur esse agrii, idest
agrestes, et duri, quasi qui
non emolliantur delectatione
ludi.
[73558] Sententia Ethic., lib.
4 l. 16 n. 5 Tertio ibi:
moderate autem ludentes
etc., ostendit quid sit medium
in ludo. Et dicit, quod illi qui
moderate se habent in ludis
vocantur eutrapeli, quasi
bene vertentes, quia scilicet
ea quae dicuntur vel fiunt
convenienter in risum
convertunt.
[73559] Sententia Ethic., lib.
4 l. 16 n. 6 Deinde cum dicit
moris enim etc., ostendit
quod praedicta pertineant ad
diversitatem morum. Et dicit
quod praedicti motus, scilicet
quod aliquis velit facere
risum vel superabundanter
vel diminute vel moderate est
quoddam indicium interioris
moralis dispositionis. Sicut
enim per motus corporales
exteriores discernuntur
interiores corporum
dispositiones, ita etiam per
exteriores hominum
malaise sur l'assemblée,
plutôt que de provoquer les
gens à rire.
853.- Il montre ce qu'est le
vice par défaut. Il dit que
ceux qui ne disent eux-
mêmes rien qui puisse faire
rire et qui sont contrariés par
les plaisanteries ou railleries
des autres, à la condition
qu'ils soient assez vivement
contrariés, semblent être des
rustres, c'est-à-dire des
grossiers, et des rudes,
comme si là délectation de la
récréation ne pouvait amollir
leur cœur,
354.- Il montre quel est le
milieu dans l'amusement. Il
dit que ceux qui gardent la
note juste (qui se conduisent
avec modération) dans les
plaisanteries, on les appelle
"eutrapelie" comme si l’on
disait qu’ils savent tourner ou
changer (facilité à faire de
"bons tours"), à savoir parce
qu’ils tournent au rire avec
bienséance et convenance ce
qui se dit et se fait.
855.- Il montre que les
considérations précédentes
appartiennent à la diversité
des mœurs. Il dit que les
mouvements susdits, à savoir
que quelqu’un veuille faire
rire ou trop ou pas assez ou
convenablement est un
indice, un signe de la
disposition morale intérieure.
En effet, comme par les
mouvements corporels
extérieurs on peut discerner
les dispositions corporelles
internes, ainsi, à partir des
actions extérieures, on peut
#853. — En second
(1128a7), il montre ce qu'est
le vice par manque. Il dit que
ceux qui ne veulent rien dire
de drôle et qui se montrent
désagréables envers ceux qui
en disent, même s'ils n'en
sont dérangés que
raisonnablement, passent
pour rustres, c'est-à-dire,
paysans, et guindés, c'est-à-
dire, inaptes à se relâcher
avec le plaisir du jeu.
#854. — En troisième
(1128a9), il montre ce qu'est
le milieu dans le jeu. Il dit
que ceux qui se comportent
avec modération dans les
jeux, on les dit enjoués43,
c'est-à-dire, de bonne
tournure44, du fait qu'ils ne
tournent en dérision qu'avec
convenance ce qui se dit et se
fait.
#855. — Ensuite (1128a10),
il montre que ce dont on
vient de parler a trait à des
différences de mœurs. Il dit
que les changements dont on
vient de parler: que l'on
veuille faire rire ou avec
excès ou trop peu ou avec
modération, sont un indice de
la disposition morale
intérieure. De même, en
effet, qu'on discerne, par les
changements corporels
extérieurs, les dispositions
intérieures des corps, de
même, par les actions
operationes discernuntur connaître les mœurs internes.
interiores mores.
[73560] Sententia Ethic., lib.
4 l. 16 n. 7 Deinde cum dicit:
redundante autem risu etc.,
ostendit quomodo extremum
quandoque sumitur pro
medio. Et dicit, quod quia
risus ad multos redundat, et
multi sunt qui magis quam
oportet delectantur in ludo, et
in hoc quod dicant aliis
convitia iocosa, inde est,
quod apud eos bomolochi
vocantur eutrapeli, quia sunt
eis gratiosi. Superabundant
enim in ludo quem plures
hominum superabundanter
diligunt. Differunt tamen non
parum bomolochi ab
eutrapelis, ut ex supradictis
patet.
[73561] Sententia Ethic., lib.
4 l. 16 n. 8 Deinde cum dicit:
medio autem habitui etc.,
ostendit quid proprie
pertineat ad praedictos
habitus. Et primo ostendit
quid proprie pertineat ad
medium virtutis. Secundo
quid ad extremum
superabundantiae, ibi,
bomolochus autem etc.; tertio
quid pertineat ad extremum
defectus, ibi, agrios autem et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit qualiter
se habeat eutrapelus
universaliter circa ludum.
Secundo qualiter se habeat
specialiter circa convicia
iocosa, ibi: et utrum igitur et
cetera. Circa primum tria
facit. Primo proponit, quod
ad medium habitum pertinet,
convenientibus ludis uti. Et
dicit, quod ad medium
856.- Il montre comment on
prend, quelquefois, l'extrême
pour le milieu. Il dit que,
parce que le rire est fort
contagieux et que nombreux
sont ceux qui prennent plus
de plaisir qu’n ne faut dans
les amusements, et qui
aiment à railler, il s’ensuit
que chez ces gens les
"homolochi" sont appelés
"entrapeli", parce qu’ils leur
sont agréables. En effet,
plusieurs versent dans l'excès
dans les amusements qu'ils
aiment trop. Et pourtant la
différence n’est pas mince,
comme on peut le voir par les
considérations précédentes.
857.- Il montre ce qui
appartient en propre aux
habitus susdits. Et, en
premier, il montre ce qui
appartient proprement au
milieu de la vertu. En second,
il montre ce qui relève
proprement de l'extrême par
excès. En troisième, il montre
le propre de l'extrême par
défaut. Le premier point se
divise en deux parties. En
premier, il montre de quelle
manière se comporte
généralement l'homme d'une
gaité équilibrée, "l’enjoué", à
l’égard du jeu. En second, de
quelle manière il se comporte
dans le cas particulier des
taquineries joyeuses - regard
(reproches badines - joyeuses. Sur le premier
moqueries sans malice -
plaisanteries). La première
partie se subdivise en trois.
Dans la première, il avance
extérieures, on connaît les
mœurs intérieures.
#856. — Ensuite (1128a12),
il montre comment l'extrême
est parfois pris pour le
milieu. Il dit que parce que
plusieurs rient trop
volontiers, et qu'il y en a
beaucoup qui prennent plus
plaisir qu'il ne faut au jeu, et
à dire aux autres des
plaisanteries joyeuses, il
s'ensuit que chez eux, on
appelle les bouffons enjoués,
car ils ont bonne grâce à
leurs yeux. En effet, ils sont
excessifs dans le jeu, et bien
des gens aiment celui-ci avec
excès. Pourtant, il n'y a pas
qu'une petite différence entre
bouffons et [personnes]
enjouées, comme il appert de
ce que l'on a dit plus haut
(#852-854). 157
#857. — Ensuite (1128a16),
il montre ce qui a proprement
trait aux habitus dont on
vient de parler. En premier, il
montre ce qui a proprement
trait au milieu de la vertu. En
second (1128a33), ce qui [a
trait] à l'extrême par excès.
En troisième (1128b1), il
montre ce qui a trait à
l'extrême par manque. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre de quelle manière,
universellement, se comporte
la personne enjouée en
regard du jeu. En second
(1128a25), comment elle se
comporte spécialement en
des plaisanteries
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il affirme qu'il appartient à
l'habitus moyen d'user de
habitum huius virtutis
pertinet id quod est proprium
epydexiotis, idest bene aptati
et dispositi ad hoc, quod cum
hominibus conversetur. Ad
talem enim pertinet quod
dicat et audiat talia ludicra
quae congruant viro modesto
et liberali, qui scilicet
liberum animum habet a
servilibus passionibus.
[73562] Sententia Ethic., lib.
4 l. 16 n. 9 Secundo ibi: est
enim quaedam etc., probat et
inducit rationem ad hoc quod
dixerat: quia scilicet
ubicumque est invenire
aliquid quod decenter fieri
potest, hoc pertinet ad
virtutem. Sed contingit
aliquem ludentem dicere et
audire quaedam
convenientia. Et hoc patet ex
differentia ludorum. Ludus
enim liberalis hominis, qui
scilicet intendit propria
sponte bonum agere, differt a
ludo hominis servilis, qui
circa servilia occupatur. Et
ludus hominis disciplinati,
qui scilicet instructus est
qualiter debeat ludere, differt
a ludo hominis indisciplinati,
qui nulla disciplina in ludo
refrenatur. Unde manifestum
est, quod ad medium habitum
virtutis pertinet decentia in
ludo dicere et audire.
qu’il appartient à l’habitus
intermédiaire de se servir des
jeux bienséants. Il dit
qu’appartient à l'habitus
intermédiaire de cette vertu
ce qui est propre à
l’"epydexiotis", c’est-à-dire à
celui qui a l'heureuse aptitude
et la bonne disposition de
vivre avec ses semblables
(qui est sociable de
tempérament). En effet, c’est
pour ainsi dire le propre de
tels hommes de dire et
d'écouter les plaisanteries qui
conviennent à l'homme
modeste et libéral, à savoir
qui a l'âme libérée des
passions serviles.
858.- Il prouve ce qu'il a dit
et apporte une raison à son
affirmation qui voulait que
toute action et tout fait qui
peuvent être accomplis d'une
façon bienséante
appartiennent à la vertu.
Précisément, il arrive qu’un
joueur dise et écoute des
choses convenables. Ce qui
est manifesté par la
différence qui existe entre les
jeux. En effet, le jeu de
l’homme libre, c’est-à-dire
celui qui agit spontanément
en vue de promouvoir son
bien personnel, diffère du jeu
de l’homme esclave, qui
s'occupe des choses serviles.
Et le jeu de l'homme bien
élevé, à savoir celui à qui lion
a montré comment il devait
se récréer, diffère du jeu de
l'homme inculte en ce
domaine, qu'aucune
discipline ne modère dans le
jeu. Il est donc manifeste
qu’il appartient à l’habitus du
milieu de dire et d’écouter ce
qu’il y a de bienséant dans le
jeux convenables. Il dit
qu'appartient à l'habitus
moyen de cette vertu ce qui
est le propre de l'adroit45,
c'est-à-dire, de celui qui est
bien apte et disposé pour les
rapports avec les gens. À
pareilles gens, en effet, il
appartient de dire et
d'entendre des [propos]
enjoués de nature à convenir
à l'homme mesuré46 et
libéral47, c'est-à-dire, qui a
l'esprit libre des passions
serviles.
#858. — En second
(1128a19), il prouve et
apporte une raison à l'appui
de ce qu'il avait dit, que
partout où l'on trouve
quelque chose qui peut se
faire avec décence, cela
appartient à la vertu. Ainsi, il
se peut qu'en se jouant, on
dise et entende des [propos]
qui conviennent. Cela appert
à partir de la différence entre
les jeux. En effet, le jeu de
l'homme libéral, qui entend
spontanément à faire
proprement le bien, diffère
du jeu de l'homme servile,
occupé à des [intérêts]
serviles. Et le jeu d'un
homme discipliné, instruit
sur la manière dont on doit
jouer, diffère du jeu de
l'homme non discipliné, qui
n'est retenu dans le jeu par
aucune discipline. Aussi est-
il manifeste qu'il appartient à
l'habitus moyen de la vertu
de dire et d'entendre par jeu
les [propos] qui conviennent.
 jeu.
[73563] Sententia Ethic., lib. 859.- Il ajoute aux
4 l. 16 n. 10 Tertio ibi: considérations précédentes,
videbit autem utique aliquis qui touchaient à la différence
etc., inducit quoddam signum entre le jeu de l'homme
ad supradicta, quod scilicet "discipliné" et de l’homme
differat ludus disciplinati et inculte (rustre-grossier), un
indisciplinati. Et dicit, quod signe. Il dit que cette
hoc maxime apparet différence et la conséquence
considerando tam in qu'on peut en tirer
veteribus, quam in novis apparaissent clairement dans
comoediis, id est les dialogues, les
repraesentationibus conversations des hommes,
collocutionum hominum aussi bien dans les anciennes
adinvicem. Quia si alicubi in comédies, c'est-à-dire les
talibus narrationibus représentations théâtrales,
occurreret aliquod que dans les nouvelles. En
turpiloquium, ex hoc effet, si certaines obscénités
quibusdam generabatur perçaient ici et là dans les
derisio, dum talia turpia in descriptions des comédiens,
risum vertebantur. elles faisaient rire un certain
Quibusdam vero generabatur nombre d'auditeurs qui les
suspicio, dum scilicet tournaient en ridicule. Pour
suspicabantur eos, qui turpia d’autres, ces obscénités
loquebantur, habere aliquod engendraient le soupçon, car
malum in corde. Manifestum alors ils soupçonnaient ces
est autem quod non parum farceurs de mauvaises
differt ad honestatem intentions. Il est donc
hominis, utrum dicat in manifeste qu’il n'importe pas
ludendo turpia vel honesta. peu à l'honnêteté de l’homme
de dire, dans le jeu, des
obscénités ou des paroles
honnêtes.
[73564] Sententia Ethic., lib. 860.- Il montre comment se
4 l. 16 n. 11 Deinde cum comporte le vertueux dans les
dicit: et utrum igitur etc., railleries amusantes. Ce qu’il
ostendit qualiter se habeat divise en trois points. Et, en
virtuosus circa convicia premier, il pose le problème:
iocosa. Et circa hoc tria facit. pour définir le bon railleur,
Primo movet quaestionem, celui qui se comporte bien
utrum scilicet dans cette sorte
determinandum sit quod d’amusement, faut-il regarder
aliquis bene convicietur in du côté de ce qu'il dit? Est-il
ludo ex parte eorum quae ban railleur parce qu'il dit ce
dicit, quia scilicet dicit ea qu'il convient de dire à un
quae decet dicere liberalem homme libéral, vertueux et
hominem, id est virtuosum et modeste? Ou bien, faut-il
modestum. Vel non plutôt regarder du côté de
#859. — En troisième
(1128a22), il apporte un
signe à l'appui de ce qui a été
dit plus haut, que le jeu de
l'homme discipliné et de
l'homme non discipliné
diffère. Il dit que cela
apparaît le plus à regarder,
tant dans les anciennes que
dans les nouvelles comédies,
c'est-à-dire, dans les
représentations, les entretiens
des gens entre eux. Car si
quelque part, en pareils
récits, il se produisait
quelque conversation
honteuse, cela entraînait le
rire chez certains, puisque
c'étaient de pareils [objets] de
honte qui étaient tournés à la
blague. Mais pour d'autres,
c'est le soupçon qui était
engendré, puisqu'ils
soupçonnaient que ceux qui
prononçaient des [propos]
honteux détenaient de la
malice en leur cœur. Il est
manifeste, d'ailleurs, que cela
n'a pas qu'un petit rapport à
l'honorabilité d'un homme,
s'il tient, par jeu, des [propos]
honteux ou honorables48.
#860. — Ensuite (1128a25),
il montre comment se
comporte le vertueux en
regard des plaisanteries
badines. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il soulève la
question si l'on doit discerner
que l'on plaisante bien dans
le jeu à partir de ce que l'on
dit, parce qu'on dit ce qu'il
convient que dise l'homme
libéral, vertueux et mesuré.
Ou bien ce n'est pas par là
que l'on discerne celui qui
determinatur penes hoc bene
convicians, sed potius ex
parte finis vel effectus, quia
scilicet intendit non
contristare audientem. Vel
etiam quod plus est, intendit
eum delectare.
[73565] Sententia Ethic., lib.
4 l. 16 n. 12 Secundo ibi: vel
et tale quidem etc., respondet
quaestioni quantum ad
secundum membrum. Et dicit
quod hoc est indeterminatum,
quid scilicet contristet vel
delectet audientem, quia
scilicet diversis diversa sunt
odibilia et delectabilia, talia
autem unusquisque libenter
audiet, quae sunt sibi
delectabilia. Illa enim quae
aliquis patienter sustinet
audire, haec facere videtur,
scilicet ingerendo ea aliis,
dummodo non intendat eos
contristare.
l’effet et de la fin et le définir
par l’intention qu'il a de ne
pas faire de peine à ses
auditeurs? Ou bien, faut-il
aller plus loin et dire que le
bon railleur est celui qui a
comme but de faire plaisir et
jeter une note de gaité dans la
réunion?
861.- Il répond à la question
en répondant au second
membre. Il dit qu’on ne peut
guère préciser ce qui fait de
la peine ou fait plaisir à
l’auditeur, parce que autre
chose est odieux et plaisant à
l’un, autre chose à l'autre. En
effet, chacun écoute
volontiers ce qui lui plait. Et
aussi, ce sont les railleries
dont on supporte patiemment
d’être l’objet qu’on fait aux
autres, à la condition de ne
pas vouloir faire de la peine.
plaisante bien, mais plutôt à
partir de la fin ou de l'effet,
parce qu'à savoir, il vise à ne
pas contrister son auditeur.
Ou bien même, ce qui est
plus, il vise à lui plaire.
#861. — En second
(1128a27), il répond à la
question sous le rapport de
son second membre. Il dit
que cela reste indéterminé ce
qui contriste ou plaît à
l'auditeur, car à différentes
[gens] des [propos] différents
sont haïssables et plaisants.
Chacun entendra volontiers,
en effet, les propos de nature
à lui être plaisants, car ce que
l'on supporte patiemment
d'entendre, est manifestement
ce que l'on fait, en le
proposant à d'autres, quand
on n'entend pas les contrister.
[73566] Sententia Ethic., lib.
4 l. 16 n. 13 Tertio ibi: non
utique omne etc., ostendit
aliquid esse determinatum
quantum ad primum
membrum, scilicet quantum
ad convicia quae dicuntur.
Manifestum est enim quod
virtuosus non faciet, idest
non proponet omne
convicium, quia convicium
est quaedam contumelia;
dum tale quid in convicio
dicitur, ex quo homo
infamatur, et hoc prohibent
dicere legispositores. Sunt
autem quaedam convicia,
quae non prohibent, quae
oportet dicere propter
delectationem, vel propter
hominum emendationem,
quae fit dummodo fiat
absque infamia. Ille enim qui
se habet in conviciando sicut
gratiosus et liberalis vir, est
sibi ipsi lex, dum scilicet per
propriam electionem vitat ea
quae lex prohibet, et utitur
his quae lex concedit.
862.- Il montre qu'il y a déjà
quelque chose de déterminé
par rapport au premier
membre, à savoir par rapport
aux moqueries qui se font. En
effet, il est évident que le
vertueux ne se permet pas
n'importe quelle raillerie,
puisque la raillerie est une
certaine injure. Le bon
railleur s’interdira une
raillerie qui peut être
infamante, qui peut nuire à
réputation et qui constitue
une injure défendue par les
législateurs. Cependant il y a
des railleries permises par la
loi qu’il faut dire soit pour
apporter de la gaité et faire
plaisir soit pour aider à la
correction fraternelle: ce qui
peut se faire du moment qu'il
n'y a pas outrage. En effet,
celui qui, dans les railleries,
se comporte comme un
homme complaisant et libéral
semble être sa propre loi,
alors que, par choix, il évite
ce que là loi défend et se sert
de ce qu'elle permet.
#862. — En troisième
(1128a29), il montre qu'il y a
quelque chose de déterminé,
sous le rapport du premier
membre, quant aux
plaisanteries que l'on dit. Il
est manifeste, en effet, que le
vertueux ne fera46 158 pas,
c'est-à-dire, ne proposera pas
toute plaisanterie, car la
plaisanterie est une espèce de
mépris; aussi, il se peut que
l'on tienne par plaisanterie
des propos qui produisent de
l'infamie, et cela les
législateurs l'interdisent.
Mais il y a des plaisanteries
qu'ils n'interdisent pas, qu'il
faut dire pour le plaisir, ou
pour la correction des gens,
qui se fait tant que cela ne
produit pas d'infamie. En
effet, celui qui se comporte
dans la plaisanterie comme
l'homme de bonne grâce et le
libéral paraît être pour lui-
même sa loi, en tant que, de
son propre choix, il évite ce
que la loi interdit, et use de
ce que la loi permet

[73567] Sententia Ethic., lib.
4 l. 16 n. 14 Ultimo autem
concludit, quod talis qualis
dictus est, est medius, sive
nominetur epydissius, id est
aptus, sive eutrapelus, id est
bene vertens.
863.- Il conclut en dernier
que l’homme du juste milieu
que l’on vient de décrire
s’appelle homme de tact,
c’est-à-dire apte à l'heureuse
plaisanterie, ou l’enjoué, qui
sait transformer adroitement
en jeu.
#863. — Enfin, il conclut que
voilà de quelle nature est le
milieu que l'on a dit, qu'on le
nomme adroit, c'est-à-dire,
apte, ou enjoué, c'est-à-dire,
de bonne tournure.

[73568] Sententia Ethic., lib. 864.- Il traite du mal de #864. — Ensuite (1128a33),

46 45Epydexiotis, . Saint Thomas paraît avoir interprété le terme abstrait pour le concret. L'aptitude à bien faire
les choses est nommée à partir du fait que l'on se trouve à droite, ou tourné vers la droite. On a une étymologie
comparable avec adresse. Des mots davantage réservés à marquer la dextérité ici concernée seraient doigté, tact.
46Modestus, . Les deux termes impliquent l'idée de mesure, de convenance.
47Liberalis, .
48Saint Thomas paraît passer à côté du signe présenté par Aristote, du progrès moral observable des comédies
anciennes, où on faisait rire avec de la grossière obscénité, aux comédies nouvelles, où on fait rire avec de fines
allusions.
4 l. 16 n. 15 Deinde cum
dicit: bomolochus autem etc.,
determinat de vitio
superabundantiae. Et dicit,
quod bomolochus est minor
derisore, quia scilicet derisor
intendit aliquem confundere,
quod non intendit
bomolochus, sed solum
intendit risum facere. Et
neque recedit a se ipso neque
ab aliis, si debeat risum
facere, quia scilicet exempla
sua, et aliorum dicta et facta
convertit in risum; et talia
dicit, quorum nullum diceret
homo gratiosus, id est
virtuosus, et quaedam eorum
non solum non diceret sed
nec etiam audiret.
[73569] Sententia Ethic., lib.
4 l. 16 n. 16 Deinde cum
dicit: agrios autem etc.,
determinat de vitio defectus.
Et dicit, quod ille qui est
agrios, idest agrestis, est
inutilis ad tales collocutiones,
scilicet ludicras; nihil enim
confert ad eas, sed in
omnibus contristatur. Et in
hoc est vitiosus, dum totaliter
abominatur ludum, qui est
necessarius ad vitam
humanam sicut requies
quaedam.
[73570] Sententia Ethic., lib.
4 l. 16 n. 17 Deinde cum
dicit: tres igitur etc., ostendit
differentiam huius virtutis ad
praedictas duas. Et dicit quod
tres sunt medietates
praedictae in vita humana,
quae omnes sunt circa
communicationem
sermonum et operum.
Differunt autem abinvicem,
quia una earum consistit
l'excès. Il dit que le "bouffon"
est moins mauvais que le
railleur, parce que ce dernier
désire couvrir quelqu'un de
confusion. Le bouffon n'a pas
cette mauvaise intention; il
désire uniquement faire rire.
Quand il se laisse emporter
par son goût de faire rire, il
n'épargne ni lui-même ni les
autres, tournant au ridicule
les paroles et les actions des
autres et ses propres faits et
gestes. Les propos qu'il tient,
aucun homme bien élevé et
vertueux ne les tiendrait; et
certains de ces propos, non
seulement l’homme vertueux
ne les tiendrait pas, mais il
n'y prêterait même pas
l'oreille.
865.- Il traite du vice par
défaut. Il dit que le rustre est
tout à fait impropre à de tels
entretiens, à ces jeux d’esprit.
Il n’y apporte aucune
contribution et tous ces jeux
le rendent de mauvaise
humeur. Son péché lui vient
de ce qu’il abhorre
complètement le jeu qui est
un besoin de la vie humaine à
la manière d'un certain repos.
866.- Il déduit la différence
entre cette vertu et les vertus
précédentes. Il dit que les
médiétés qui s'exercent dans
le cours de la vie et dont on a
parlé sont au nombre de trois
et qu'elles portent toutes sur
les échanges dans les paroles
et les actions. Mais elles
diffèrent entre elles en ce que
l'une d'elles concerne la
vérité dans les paroles et les
il traite du mal par excès. Il
dit que le bouffon est moins
mauvais que le railleur, car le
railleur vise à confondre
quelqu'un, ce que ne vise pas
le bouffon, qui vise
seulement à faire rire, et qui
n'épargne ni lui ni les autres
quand il vise à faire rire, car
il tourne en dérision ses
exemples et les dires et faits
des autres; il tient même des
[propos] de nature telle que
l'homme de bonne grâce et
vertueux n'en tiendrait aucun;
même que certains d'entre de
ces [propos], non seulement
le vertueux ne les tiendrait
pas, mais il n'y prêterait pas
même l'oreille.
#865. — Ensuite (1128b1), il
traite du vice par manque. Il
dit que celui qui est rustre,
c'est-à-dire, paysan, est
inutile pour pareils entretiens
enjoués. Il n'y apporte rien,
en effet, et tous le contristent.
En cela, il est vicieux, dans la
mesure où il abhorre
totalement le jeu, nécessaire
à la vie humaine, en tant que
repos.
#866. — Ensuite (1128b4), il
infère la différence entre
cette vertu et les deux
précédentes. Il dit qu'on vient
de parler de trois médiétés
dans la vie humaine, et
qu'elles portent toutes sur les
communications en paroles et
en actes. Elles diffèrent entre
elles, par ailleurs, car l'une
porte sur la vérité dans les
paroles ou dans les actions, et
circa veritatem in dictis vel
factis. Aliae vero duae circa
delectabile. Quarum una
consistit circa delectationem
quae est in ludis, alia vero
consistit circa delectationem
quae est in colloquiis quae
est secundum aliam vitam,
consistentem scilicet in
seriis.
Lectio 17
[73571] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 1 De verecundia
autem ut quadam et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de medietatibus
quae sunt virtutes, hic
determinat de quadam
medietate quae non est
virtus, scilicet de verecundia.
Et primo ostendit
verecundiam non esse
virtutem; secundo inducit
simile de continentia; quae
cum sit laudabilis, non est
virtus, ibi: non est autem
neque continentia et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo inquirit genus
verecundiae. Secundo
ostendit subiectum ipsius,
ibi: non omni utique aetati et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo proponit quod
intendit. Et dicit, quod de
verecundia non convenit
loqui sicut de quadam
virtute. Sed magis assimilatur
passioni quam habitui, qui
faits et les autres l'agrément,
ou le plaisir. De celles qui ont
rapport au plaisir, l'une porte
sur la délectation dans les
jeux, l'autre sur le plaisir des
rencontres et des
conversations qui occupent le
reste de l'existence, à savoir
dans les relations sérieuses.
Leçon 17 : [La pudeur] Leçon 17
IL DIT QUE LA PUDEUR
N’EST PAS UNE VERTU,
MAIS UNE CERTAINE
PASSION; CE QU’IL
CONFIRME PAR SON
EFFET ET PAR LA
DEFINITION MEME DE
LA PUDEUR.
867.- Après avoir traité des
médiétés qui sont des vertus,
le Philosophe traite ici d’une
certaine médiété qui n’est pas
une vertu, c’est-à-dire la
pudeur. Et, en premier, il
montre que la pudeur n’est
pas une vertu. En second, il
montre qu’il en est de même
de la continence qui, tout en
étant louable, n’est pas une
vertu. Il divise son premier
point en deux parties. En
premier, il recherche le genre
de la pudeur, En second, il
montre quel est son sujet. La
première partie se subdivise
en deux. En premier, il
soumet ce qu'il veut
démontrer. Il dit qu’il ne
convient pas de parler de la
pudeur comme si elle était
une vertu. Elle s’assimile à la
passion plus qu'à l'habitus,
qui est le genre de la vertu.
les autres, sur ce qui est de se
montrer plaisant. L'une
d'entre elles porte sur le
plaisir que l'on procure dans
les jeux, tandis que l'autre sur
le plaisir que l'on procure
dans les entretiens, que l'on
procure dans la vie, c'est-à-
dire, que l'on procure à
travers les [activités]
sérieuses.
#867. — Après avoir traité
des médiétés qui sont des
vertus, le Philosophe traite ici
d'une médiété qui n'est pas
une vertu, c'est-à-dire, de la
pudeur. En premier, il montre
que la pudeur n'est pas une
vertu. En second (1128b33),
il montre la même chose à
propos de la continence, qui,
bien qu'elle soit louable, n'est
pas une vertu. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il recherche le genre de la
pudeur. En second
(1128b15), il manifeste son
sujet. Sur le premier [point],
il fait deux [considérations].
En premier, il propose son
intention. Il dit qu'il ne
convient pas de parler de la
pudeur comme d'une vertu.
Elle s'assimile plutôt, au
contraire, à la passion qu'à
l'habitus, genre de la vertu.
est genus virtutis.
[73572] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 2 Secundo ibi,
determinatur igitur etc.,
probat propositum dupliciter.
Primo quidem per
definitionem verecundiae.
Dicitur enim verecundia esse
timor ingloriationis, idest
confusionis quae opponitur
gloriae. Sed timor est passio
quaedam. Ergo verecundia
est in genere passionis.
[73573] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 3 Secundo ibi:
perficitur autem circa
pericula etc., probat idem per
effectum verecundiae. Circa
quod considerandum est
quod passiones sunt motus
appetitus sensitivi qui utitur
organo corporali. Unde
passiones omnes cum aliqua
corporali transmutatione
fiunt; similiter autem se
habet in generali quantum ad
hoc de verecundia et de
timore qui est circa pericula
mortis, quantum ad hoc
scilicet quod utraque passio
indicatur per
transmutationem corporalis
coloris;
[73574] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 4 Sed in speciali
differunt; quia illi qui
verecundantur rubescunt, illi
autem qui timent mortem
pallescunt. Cuius differentiae
ratio est quia natura spiritus
et humores transmittit ad
locum ubi sentit defectum.
Sedes autem vitae est in
corde; et ideo quando
periculum vitae timetur,
spiritus et humores recurrunt
ad cor. Et ideo exteriora
quasi deserta pallescunt.
Honor autem et confusio in
868.- Il prouve son
affirmation de deux manières.
En premier, par la définition
de la pudeur. En effet, il dit
que la pudeur est la crainte du
déshonneur, c’est-à-dire la
crainte d'une certaine
confusion qui s'oppose à la
gloire, Or, la crainte est une
certaine passion. Donc, la
pudeur appartient au genre de
la passion.
869.- Il prouve la même
proposition par l’effet de la
pudeur. A ce sujet, il faut
savoir que la passion est un
mouvement de l'appétit
sensitif qui se sert d’un
organe corporel. De là vient
que toute passion
s\accompagne d'un
changement corporel. La
pudeur et la crainte que l’on
éprouve dans les dangers de
mort ont ceci de commun que
les deux passions se
reconnaissent par le
changement de la couleur du
corps qui les accompagne.
870.- Cependant, chacune en
particulier a son effet spécial:
ceux qui ont honte
rougissent, alors que ceux qui
craignent la mort pâlissent.
La raison de cette différence
vient de ce que la nature
transmet, à l'endroit même où
se fait sentir la faiblesse, les
"esprits" et les humeurs. Or,
le siège de la vie est le cœur.
C’est pourquoi, lorsque le
danger de mort se fait sentir,
les "esprits" et les humeurs se
portent vers le cœur. Et ainsi,
la zone périphérique du corps
#868. — En second
(1128b11), il prouve son
propos de deux manières. En
premier, bien sûr, par la
définition de la pudeur. On
dit, en effet, que la pudeur est
la crainte de l'ignominie,
c'est-à-dire, de la confusion
qui s'oppose à la gloire. Or la
crainte est une passion.
Donc, la pudeur est dans le
genre de la passion.
#869. — En second
(1128b12), il prouve la même
chose par l'effet de la pudeur.
À ce sujet, on doit tenir
compte que les passions sont
des mouvements de l'appétit
sensible, lequel se sert d'un
organe corporel. Aussi, toutes
les passions s'accompagnent
d'une modification
corporelle. De plus, la pudeur
et la crainte qui porte sur les
dangers de mort se
comportent, en général, de la
même manière, en ceci que
l'une et l'autre passion se
manifeste à une modification
de la couleur corporelle.
#870. — Mais, dans le détail,
elles diffèrent, car ceux qui
ressentent de la pudeur
rougissent, tandis que ceux
qui craignent la mort
pâlissent. La raison de cette
différence est que la nature
transmet souffle 159 et
humeurs où elle sent une
déficience. Or le siège de la
vie réside dans le cœur; c'est
pourquoi, quand du danger
est à craindre pour la vie,
souffle et humeurs accourent
au cœur; c'est aussi pourquoi
les [parties] extérieures,
exterioribus est, et ideo,
quando homo timet per
verecundiam (periculum)
honoris, recurrentibus
humoribus et spiritibus ad
exteriora, homo rubescit. Sic
igitur patet quod et
verecundia et timor mortis
sunt quaedam corporalia,
inquantum scilicet habent
corporalem transmutationem
annexam, quod videtur magis
ad passionem quam ad
habitum pertinere. Et ita
patet quod verecundia non
est virtus.
[73575] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 5 Deinde cum dicit:
non omni utique aetati etc.,
ostendit quid sit subiectum
conveniens verecundiae. Et
primo ostendit cui aetati
conveniat. Secundo ostendit
cui conditioni, ibi, neque
enim studiosi et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
proponit quod intendit,
scilicet quod passio
verecundiae non convenit
omni aetati, sed iuvenili.
[73576] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 6 Secundo ibi,
existimamus enim etc.,
probat quod iuvenili aetati
congruat verecundia. Et hoc
dupliciter. Uno modo per
proprietatem iuventutis. Quia
scilicet iuvenes propter
fervorem aetatis vivunt
secundum passiones. Et ideo
proni sunt ad multipliciter
peccandum. Et ab hoc
prohibentur per verecundiam,
per quam turpitudinem
timent. Et ideo iuvenes decet
verecundia. Alio modo
étant vidée, elle pâlit. Mais
l’honneur et la confusion se
situent à l’extérieur. C’est
pourquoi, parce que la pudeur
fait craindre à l’homme la
perte de son honneur, les
esprits et les humeurs se
portent vers la partie externe
de l’être, et le corps rougit.
Ainsi donc, il est clair que la
pudeur et la crainte de la mort
font partie des phénomènes
organiques, à savoir en tant
qu'elles comportent une
transmutation corporelle: ce
qui est plus la caractéristique
de la passion que de l'habitus.
Et ainsi, il est évident que la
pudeur n’est pas une vertu.
871.- Il montre quel est le
sujet qui sied à la pudeur. Et
tout d/abord, il montre à quel
âge elle convient; en second,
à quel condition. Il divise son
premier point en trois parties.
En premier, il propose ce
qu'il veut démontrer, à savoir
que la pudeur ne sied pas à
tout âge, mais à la jeunesse.
872.- En second, il prouve
son affirmation. Ce qu’il fait
de deux manières d’une
première façon, en se servant
de ce qu’il y a de propre à la
jeunesse. C’est que les
jeunes, à cause de la ferveur
et de l’enthousiasme de leur
âge (la chaleur de leur âge),
vivent sous l’influence des
passions. C’est donc le devoir
des jeunes d’être pudiques. Il
prouve la même idée par
coutume humaine. Nous
avons l'habitude de louer les
jeunes qui sont pudiques.
comme désertées, pâlissent.
Par contre, honneur et
confusion résident à
l'extérieur. C'est pourquoi,
comme il y a crainte, dans la
pudeur, d'une privation
d'honneur, humeurs et esprit
accourent vers les [parties]
extérieures et on rougit. Ainsi
donc, il appert que tant la
pudeur que la crainte de la
mort sont des [entités]
corporelles, en tant qu'elles
s'accompagnent d'une
modification, ce qui a
manifestement trait à la
passion plutôt qu'à l'habitus.
Ainsi appert-il que la pudeur
n'est pas une vertu.
#871. — Ensuite (1128b15),
il montre quel sujet convient
à la pudeur. En premier, il
montre à quel âge elle
convient. En second
(1128b21), il montre à quelle
condition. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il propose son intention, à
savoir, qu'elle ne convient
pas à tout âge, mais à la
jeunesse.
#872. — En second
(1128b16), il prouve que la
pudeur convient à la
jeunesse. Cela, de deux
manières. D'une manière, par
une propriété de la jeunesse.
Car les jeunes, à cause de
l'ardeur de leur âge, vivent
selon leurs passions. Aussi
sont-ils enclins à se rendre
fautifs de bien des manières.
Ils en sont empêchés par la
pudeur, par laquelle ils
craignent la honte. C'est
pourquoi la pudeur convient
aux jeunes. D'une autre
probat idem per humanam
consuetudinem. Iuvenes
enim verecundos laudare
consuevimus.
[73577] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 7 Tertio ibi: senem
autem nullus etc., ostendit
quod alii aetati, scilicet
senili, non congruit
verecundia. Et dicit quod
nullus laudat senem de hoc
quod est verecundus. Quia
existimamus quod non
oporteat eum aliquod
turpium operari pro quibus
consuevit esse verecundia.
Tum quia propter
longitudinem temporis
reputamus eos esse expertos.
Tum quia, cessante fervore
aetatis, reputamus quod
propter passionem non
debeat aliquid turpe operari.
[73578] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 8 Deinde cum dicit
neque enim studiosi etc.,
ostendit cui condicioni
hominum competat vel non
competat verecundia. Et circa
hoc duo facit. Primo ostendit
quod non competat virtuoso.
Secundo excludit quasdam
cavillationes contra
propositum, ibi, si enim sunt
haec quidem et cetera. Dicit
ergo primo quod neque ad
virtuosum pertinet
verecundia. Verecundia enim
est respectu pravorum. Sed
virtuosus non operatur prava.
Quia virtus est quae bonum
facit habentem et opus eius
bonum reddit. Ergo
verecundia non competit
virtuoso.
873.- Il montre que la pudeur
ne convient pas à un autre
âge, à la vieillesse. Il dit que
personne ne loue un vieillard
d'être pudique. C’est que,
pensons-nous, il n'est pas
d’âge à accomplir quelque
chose de honteux dont il ait à
rougir. C’est aussi, qu'ayant
beaucoup vécus, nous les
croyons expérimentés.
Ajoutons encore que, la
chaleur du jeune âge ayant
fort diminuée, nous estimons
que la passion ne doit pas
leur faire accomplir des actes
honteux.
874.- Il montre à quel état
convient ou ne convient pas
la pudeur. Il divise ce point
en deux parties. En premier,
il montre que la pudeur ne
convient pas aux vertueux.
En second, il l’oppose à
certaines objections subtiles.
Et ainsi, la zone périphérique
du corps étant vidée, elle
pâlit. Mais l'honneur et la
confusion se situent à
l'extérieur. C'est pourquoi,
parce que la pudeur fait
craindre à l'homme la perte
de son honneur, les esprits et
les humeurs se portent vers la
partie externe de l'être, et le
corps rougit. Ainsi donc, il
est clair que la pudeur et la
crainte de la mort font partie
des phénomènes organiques,
à savoir en tant qu'elles
comportent une
transmutation corporelle: ce
manière, il prouve la même
chose par la coutume
humaine. En effet, nous
avons coutume de louer les
jeunes qui ressentent de la
pudeur.
#873. — En troisième
(1128b19), il montre qu'à un
autre âge, à la vieillesse, la
pudeur ne convient pas. Il dit
que personne ne loue un
vieillard de ressentir de la
pudeur. Car nous estimons
qu'il ne doit faire aucune de
ces [actions] honteuses, pour
lesquelles on a coutume de
ressentir de la pudeur. Tant
parce qu'avec tout le temps
qu'ils ont vécu, nous pensons
qu'ils ont de l'expérience, que
[parce qu]'éteinte l'ardeur de
l'âge, nous pensons qu'ils ne
doivent plus rien faire de
honteux par passion.
#874. — Ensuite (1128b21),
il montre à quelle condition
convient ou ne convient pas
la pudeur. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre qu'elle ne
convient pas au vertueux. En
second (1128b23), il exclut
certains sophismes contre son
propos. Il dit donc, en
premier, que la pudeur
n'appartient pas non plus au
vertueux. En effet, la pudeur
se ressent en regard de
mauvaises [actions]. Or le
vertueux ne fait rien de mal,
puisque la vertu est ce qui
rend bon celui qui l'a et rend
bonne son action. Donc, la
pudeur ne convient pas au
vertueux.

[73579] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 9 Deinde cum dicit:
si enim sunt haec etc.,
excludit tres obviationes
contra praedicta. Quarum
prima est. Quia posset aliquis
dicere quod verecundia non
solum est de his quae
secundum veritatem sunt
turpia quae contrariantur
virtuti, sed etiam de his quae
sunt turpia secundum
opinionem.
[73580] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 10 Sed ipse dicit
quod nihil differt ad
propositum; quia virtuoso
neutra sunt operanda: scilicet
neque turpia secundum
veritatem, neque turpia
secundum opinionem. Et
ideo non imminet virtuoso
quod de aliquo verecundetur.
Sed hoc pertinet ad pravum,
ut sit talis quod operetur
aliquid turpium, vel
secundum veritatem vel
secundum opinionem.
[73581] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 11 Secundam
obviationem ponit ibi: sic
autem ad turpia habere et
cetera. Posset enim aliquis
dicere quod licet virtuosus
non habeat aliquid de quo
verecundetur, est tamen ita
dispositus, ut si aliquid
talium operaretur, de hoc
verecundaretur. Si quis ergo
propter hoc existimaret quod
verecundia competeret
studioso, probat hoc esse
inconveniens dupliciter.
qui est plus la caractéristique
de la passion que de l'habitus.
Et ainsi, il est évident que la
pudeur n’est pas une vertu.
875.- Il répond à trois
objections qui s'opposent, à
son dire. Voici la première.
En effet, quelqu’un pourrait
soutenir que la pudeur ne port
e pas uniquement sur les
actions qui sont réellement
honteuses, mais aussi sur
celles qui le sont dans
l'opinion des gens.
876.- Mais Aristote dit que
cela ne change rien à son
affirmation. C’est que
l'homme vertueux accomplit
ni les unes ni les autres: ni les
actions vraiment honteuses ni
celles qu’il croit (que l'on
croit) honteuses. C’est dire
que la honte ne menace pas le
vertueux. Cela appartient à
l’homme vil, au dépravé,
d'être l’homme à commettre
des actions vraiment
honteuses ou qu'il croit
honteuses.
877.- Voici la seconde
objection. En effet, on
pourrait dire que, même sans
avoir de quoi rougir, le
vertueux a cependant toutes
les dispositions voulues pour
avoir honte s’il venait à poser
quelque acte honteux, Si
donc, à cause de cette raison,
on estimait que la pudeur
convient à l’homme vertueux,
il y aurait une double
difficulté.
#875. — Ensuite (1128b23),
il exclut trois objections sur
ce dont il vient de parler. La
première en est que l'on
pourrait dire que la pudeur
non seulement porte sur ce
qui est honteux en vérité, qui
contrarie à la vertu, mais
aussi sur ce qui est honteux
dans l'opinion.
#876. — Cependant, il dit
lui-même que cela ne change
rien à son propos, car, pour le
vertueux, ni l'un ni l'autre
n'est à faire, à savoir, ni le
honteux en vérité, ni le
honteux en opinion. C'est
pourquoi il n'est exposé à
ressentir de la pudeur pour
quoi que ce soit. Au
contraire, cela appartient au
mauvais, d'être de nature à
faire quelque chose de
honteux, soit en vérité soit en
opinion.
#877. — Il présente ensuite
la seconde objection
(1128b26). En effet, on
pourrait dire que bien que le
vertueux n'ait rien dont
ressentir de la pudeur, il est
tout de même disposé de
manière que, s'il faisait
quelque chose de tel, il en
ressentirait de la pudeur. Si
donc, on allait estimer, à
cause de cela que la pudeur
convient au vertueux, il
prouve que cela est
inconvenant, de deux

[73582] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 12 Primo quidem
quia verecundia, proprie
loquendo, non respicit nisi
voluntarios defectus, quibus
debetur vituperium. Sed hoc
repugnat virtuti quod aliquis
voluntarie operetur malum.
Ergo non competit ei
verecundia propter rationem
praedictam. Secus autem
esset si verecundia esset
eorum quae involuntarie
possunt accidere, sicut
aegritudo involuntarie accidit
homini. Unde virtuoso etiam
sano potest competere curare
de medico propter
infirmitatem quae posset
accidere.
[73583] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 13 Secundo
excludit praedictam
obviationem ibi: erit autem
utique et cetera. Et dicit quod
secundum praedictam
obviationem verecundia esset
quiddam virtuosum ex
suppositione, quia scilicet
verecundaretur virtuosus si
turpia operaretur. Hoc autem
non est de his quae proprie
conveniunt virtuosis. Immo
absolute eis conveniunt, sicut
patet circa omnes virtutes.
Unde relinquitur quod
verecundia non proprie
conveniat virtuoso.
[73584] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 14 Tertiam
obviationem ponit ibi, si
autem inverecundia et cetera.
878.- Le premier
inconvénient est que la
pudeur à parler proprement,
n'a comme matière que les
faiblesses honteuses
volontaires. Mais c'est ce qui
répugne à la vertu que ces
actes mauvais volontaires.
Donc, à cause de cette raison,
la pudeur ne convient pas au
vertueux. Il en serait
autrement si la pudeur portait
sur ce qui peut arriver contre
son gré, comme la maladie
frappe l’homme contre sa
volonté. De là vient que
l'homme vertueux, même en
santé, peut s'attacher un
médecin au cas où la maladie
surviendrait.
879.- Il répond à l’objection
d'une seconde façon. Il dit
que si, comme le veut
l’objection, la pudeur était
par hypothèse quelque chose
de vertueux, en ce sens
qu'elle pourrait convenir au
vertueux au cas où il pourrait
accomplir un acte honteux,
elle ne porterait aucunement,
de ce chef, sur ce qui
appartient proprement aux
vertueux. De plus ce qui
relève de la vertu appartient
absolument aux vertueux
(non par hypothèse), comme
on le voit dans toutes les
vertus. (Les vertus par
hypothèse n’existent pas). Il
reste donc que la pudeur ne
convient pas proprement au
vertueux.
880.- Il pose la troisième
objection, En effet, on
pourrait conclure que si
l'impudence ou l’absence de
manières.
#878. — En premier, certes,
parce que la pudeur, à parler
proprement, ne regarde que
les défauts volontaires,
auxquels on doit le blâme.
Mais cela répugne à la vertu
que l'on fasse volontairement
le mal. Donc, la pudeur ne lui
convient pas, pour la raison
qui précède. Il en irait
autrement, d'ailleurs, si la
pudeur avait trait à ce qui
peut arriver
involontairement, comme la
maladie arrive
involontairement aux gens.
Aussi, même au vertueux en
santé, il peut convenir de se
préoccuper du médecin, à
cause d'une maladie qui
pourrait lui arriver.
#879. — En second
(1128b29), il exclut
l'objection qui précède. 160 Il
dit que, d'après l'objection
qui précède, la pudeur serait
quelque chose de vertueux
par hypothèse, parce que le
vertueux ressentirait de la
pudeur s'il faisait quelque
chose de honteux. Mais cela
ne porte pas sur les
[caractères] qui conviennent
proprement aux vertueux,
lesquels, au contraire, leur
conviennent de manière
absolue, comme il appert
pour toutes les vertus. Aussi
reste-t-il que la pudeur ne
convienne pas proprement au
vertueux.
#880. — Il présente ensuite
la troisième objection
(1128b31). En effet, on
pourrait conclure, comme le
Posset enim aliquis
concludere quod quia
inverecundia et non
verecundari de turpi
operatione est quiddam
pravum, quod propter hoc
verecundari sit virtuosum.
[73585] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 15 Sed ipse dicit
hoc non esse necessarium:
quia utrumque, scilicet tam
verecundia quam
inverecundia, supponit
operationem turpem, quae
non competit virtuoso. Qua
tamen supposita,
convenientius est quod eam
aliquis aspernetur per
verecundiam quam quod de
ea non curet per
inverecundiam. Ex his etiam
apparet quod verecundia non
sit virtus; nam si esset virtus,
inesset virtuoso.
[73586] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 16 Est autem
attendendum quod supra
posuit passionem laudabilem,
scilicet Nemesym, de qua hic
mentionem non facit quia
non est intentionis suae de
his passionibus hic
determinare: hoc enim magis
pertinet ad rhetoricam, ut
patet in II rhetoricae. Unde
nec hic de verecundia
determinavit nisi ostendens
eam non esse virtutem, et
relinquitur idem
intelligendum de Nemesi.
[73587] Sententia Ethic., lib.
4 l. 17 n. 17 Deinde cum
dicit: non est autem etc.,
inducit simile de continentia;
quae cum sit laudabilis, non
est virtus, sed habet aliquid
virtutis admixtum. Continens
honte dans l'accomplissement
de choses honteuses est
quelque chose de dépravé et
de vil, la honte ou la pudeur,
elle, est vertueuse.
881.- Mais Aristote dit que
cette conséquence n’est pas
nécessaire: aussi bien la
pudeur que l'impudence
présupposent une action
honteuse, incompatible avec
le vertueux. Cependant, une
fois que cette action est
accomplie, il vaut mieux la
détester par la pudeur que de
s'en moquer par impudence.
Ces dernières constatations
font bien voir que la pudeur
n'est pas une vertu; si elle
était vertu, on le retrouverait
dans le vertueux.
882.- Il faut cependant porter
attention à ceci que, plus
haut, Aristote a posé une
passion louable la
l1nemesisl1, Ici, il n'en fait
pas mention, parce qu’il n'a
pas l'intention de traiter de
ces passions ici. Ce qui relève
davantage de la rhétorique,
comme on le voit dans le
second livre de la Rhétorique.
C’est pourquoi, il n'a traité ici
de la pudeur que pour
montrer -qu’elle n’était pas
une vertu. Et il nous laisse
entendre qu’il en est de
même pour la "nemsis".
883.- Il fait, de même pour la
continence qui, tout en étant
louable, n'est pas une vertu,
mais est une sorte de mélange
où entre la vertu, En effet, le
continent suit la raison droite;
ce qui appartient à la vertu,
manque de pudeur et le fait
de ne pas ressentir de pudeur
d'une action honteuse est
quelque chose de mauvais,
que, pour cette raison,
ressentir de la pudeur soit
vertueux.
#881. — Mais il répond que
cela n'est pas nécessaire, car
l'une et l'autre, à savoir, tant
la pudeur que l'impudeur,
suppose une action honteuse
qui ne convient pas au
vertueux. Laquelle supposée,
cependant, il est plus
convenable de la renier, par
pudeur, que de ne pas s'en
préoccuper, par impudeur. De
là aussi apparaît que la
pudeur ne soit pas une vertu;
en effet, si elle était une
vertu, elle appartiendrait au
vertueux.
#882. — On doit aussi porter
attention à ce que, plus haut,
il a posé comme une passion
louable l'indignation, dont il
ne fait pas mention non plus
ici, parce qu'il n'est pas de
son intention, ici, de
déterminer de ces passions;
cela, en effet, appartient
plutôt à la rhétorique, comme
il appert au second [livre] de
la Rhétorique (ch. 9);
d'ailleurs, il n'a pas non plus
traité ici de la pudeur, sauf à
montrer qu'elle n'est pas une
vertu. Il laisse la même chose
à entendre de l'indignation.
#883. — Ensuite (1128b33),
il apporte pareille
[observation] sur la
continence, qui, bien qu'elle
soit louable, n'est pas une
vertu, mais intègre quelque
chose de la vertu: le
enim sequitur rationem Cependant, il ressent continent, en effet, suit la
rectam, quod pertinet ad d’intenses convoitises raison droite, ce qui
virtutem. Patitur tamen dépravées; ce qui appartient appartient à la vertu.
concupiscentias pravas au défaut de vertu, Il en Cependant, il souffre de
vehementes, quod pertinet ad parlera au septième livre. violents mauvais désirs, ce
defectum virtutis. Et de his C’est quand même avec qui appartient au manque de
dicetur infra in septimo. Satis beaucoup de convenance qu'il vertu. De cela, on parlera
autem convenienter inducit apporte l’analogie de la plus loin, au septième [livre]
similitudinem de continentia, continence, parce que la (1435-1454). C'est de
quia verecundia maxime pudeur est surtout requise où manière assez convenable
requiritur ubi abundant abondent les passions qu'il apporte cette
passiones pravae, quod mauvaises: ce qui appartient comparaison avec la
convenit continentibus, ut à la psychologie des continence, parce que la
dictum est. incontinents, comme on l'a pudeur est le plus requise où
dit. abondent les passions
mauvaises, ce qui convient
aux continents, comme on l'a
dit.
[73588] Sententia Ethic., lib. 884.- En dernier, il relie ce #884. — Enfin, il se rattache
4 l. 17 n. 18 Ultimo autem traité au suivant, en disant à ce qui suit, en disant qu'il
continuat se ad sequentia, qu'il est temps de parler de la faut maintenant parler de la
dicens quod dicendum est justice. Là-dessus se termine justice. C'est avec cela que se
deinceps de iustitia. Et in hoc la doctrine du quatrième termine l'exposé du
terminatur sententia quarti livre. quatrième livre.
libri.

Liber 5 LIVRE 5 : [La justice]

(Traduction Professeur
Yvan Pelletier, 1999)

Lectio 1 Leçon 1
[73589] Sententia Ethic., lib. #885. — Après avoir
5 l. 1 n. 1 De iustitia autem et déterminé des vertus morales
iniustitia et cetera. Postquam qui portent sur les passions,
philosophus determinavit de le Philosophe détermine ici
virtutibus moralibus quae de la vertu de justice, qui
sunt circa passiones, hic porte sur les opérations; et
determinat de virtute iustitiae cela comporte deux parties.
quae est circa operationes; et Dans la première d'entre
dividitur in partes duas. In elles, il détermine de la
prima determinat de iustitia justice proprement dite
proprie dicta. In secunda (1129a3). Dans la seconde, il
determinat de iustitia détermine de la justice
metaphorica, ibi, utrum métaphorique (1138a4). Sur
autem contingit sibiipsi le premier [point], il fait deux
iniustum facere et cetera. [considérations]. En premier,
Circa primum duo facit. il détermine de la vertu de
Primo determinat de virtute justice. En second, il
iustitiae. Secundo determinat détermine de certaine vertu, à
de quadam virtute, scilicet savoir de l'équité, qui est
epiichia, quae est communis
iustitiae directiva, ibi: de
epiikya vero et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
dicit de quo est intentio.
Secundo exequitur
propositum, ibi, videmus
utique et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
dicit de quo intendat, quia de
iustitia et iniustitia. Et
proponit tria circa iustitiam
consideranda, in quibus
differt iustitia a supradictis
virtutibus.
[73590] Sententia Ethic., lib.
5 l. 1 n. 2 Quorum primum,
tangit cum dicit quod
intendendum est circa quales
operationes sint iustitia et
iniustitia. Virtutes enim et
vitia de quibus supra dictum
est, sunt circa passiones; quia
scilicet in eis principaliter
consideratur qualiter homo
interius afficiatur secundum
passiones; sed quid exterius
operetur, non consideratur
nisi ex consequenti,
inquantum scilicet
operationes exteriores ex
interioribus passionibus
proveniunt. Sed circa
iustitiam et iniustitiam
praecipue attenditur quid
homo exterius operatur.
Qualiter autem afficiatur
interius non consideratur nisi
ex consequenti, prout scilicet
aliquis iuvatur vel impeditur
circa operationem.
Secundum autem tangit cum
dicit et qualis medietas est
iustitia et iustum, quod
scilicet est obiectum iustitiae.
In praehabitis enim virtutibus
accipitur medium rationis et
non rei. Sed in iustitia
directive de la justice
commune (1137a31). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il dit quelle est son intention.
En second, il exécute son
propos (1129a6). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre sur quoi porte son
intention; que [c'est sur] la
justice et l'injustice. Et il
propose trois [aspects] à
considérer concernant la
justice, en lesquels la justice
diffère des vertus énumérées
auparavant.
#886. — Il touche le premier
d'entre eux lorsqu'il dit qu'on
doit chercher sur quelle sorte
d'opérations portent la justice
et l'injustice. En effet, les
vertus et les vices dont on a
parlé plus haut portent sur les
passions; c'est qu'en eux, on
considère principalement de
quelle manière on est
intérieurement affecté en
rapport aux passions; et ce
qu'on opère extérieurement,
on ne le considère que par
manière de conséquent, à
savoir en tant que les
opérations extérieures
proviennent de passions
intérieures. Tandis que, pour
la justice et l'injustice, on
regarde principalement ce
qu'on opère extérieurement.
De quelle manière, par
ailleurs, on est affecté
intérieurement, on ne le
considère que par manière de
conséquent, à savoir, pour
autant qu'on [s'en] trouve
aidé ou embarrassé quant à
l'opération. Il touche le
deuxième [aspect] lorsqu'il
dit: «Et en quelle sorte de
moyen terme réside la justice
accipitur medium rei, ut infra
dicetur. Tertium autem tangit
cum dicit et quorum est
medium. Quaelibet enim
supradictarum virtutum est
medium duorum vitiorum;
iustitia autem non est
medium duarum malitiarum
ut infra patebit.
[73591] Sententia Ethic., lib.
5 l. 1 n. 3 Secundo ibi:
intentio autem etc., ostendit
secundum quem modum
tractanda sunt praedicta. Et
dicit quod intendendum est
tractare de iustitia secundum
eamdem artem, secundum
quam tractatum est de
praedictis virtutibus, scilicet
figuraliter et aliis huiusmodi
modis.
[73592] Sententia Ethic., lib.
5 l. 1 n. 4 Deinde cum dicit:
videmus utique etc., incipit
determinare de iustitia. Et
primo distinguit iustitiam
particularem a iustitia legali.
Secundo determinat de
iustitia particulari, de qua
principaliter intendit, ibi, eius
autem quae secundum
partem et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
dividit iustitiam in legalem et
particularem. Secundo
ostendit quae et qualis sit
iustitia legalis, ibi, quia
autem illegalis et cetera.
Tertio ostendit, quod praeter
iustitiam legalem est
quaedam particularis iustitia,
et le juste», à savoir, laquelle
est l'objet de la justice. En
effet, dans les vertus
précédentes, on reçoit un
milieu de raison et non de
chose. Mais dans la justice,
on reçoit un milieu de chose,
comme il sera dit plus loin
(#932-977). Il touche enfin le
troisième [aspect], lorsqu'il
dit: «Et de quoi elle est le
milieu». En effet, chacune
des vertus précédentes est un
milieu entre deux vices; la
justice, quant à elle, n'est pas
un milieu entre deux malices,
comme ce deviendra évident
plus loin (#993-994).
#887. — En second
(1129a5), il montre selon
quel mode on doit traiter ce
qu'il a annoncé. Et il dit
qu'on doit chercher à traiter
de la justice avec le même art
avec lequel on a traité des
vertus précédentes, en
approximations et en d'autres
modes de la sorte.
#888. — Ensuite (1129a6), il
commence à déterminer de la
justice. En premier, il
distingue la justice
particulière de la justice
légale. En second, il
détermine de la justice
particulière, à laquelle il
s'intéresse principalement
(1130b30). Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il divise la justice en légale et
particulière. En second, il
montre quelle est la justice
légale et de quelle sorte elle
est (1129b11). En troisième,
il montre qu'à côté de la
justice légale, il existe une
justice particulière
ibi: quaerimus autem eam et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit quid
significetur nomine iustitiae
vel iniustitiae. Secundo
distinguit utrumque, ibi:
consequitur autem et cetera.
Circa primum tria facit.
Primo notificat iustitiam et
iniustitiam. Secundo ostendit
notificationem esse
convenientem, ibi: neque
enim eundem habet et cetera.
Tertio infert corollarium ex
dictis, ibi, multoties quidem
igitur et cetera. Dicit ergo
primo, quod omnes videntur
velle dicere quod iustitia sit
talis habitus per quem tria
causantur in homine: primo
quidem inclinatio ad opus
iustitiae, secundum quam
dicitur homo operativus
iustorum. Secundum est
operatio iusta. Tertium autem
est, quod homo velit iusta
operari. Et similiter
dicendum est de iniustitia,
quod est habitus a quo
homines sunt operativi
iniustorum, et faciunt et
volunt iniusta. Et ideo hoc
nobis primo supponendum
est de iustitia, sicut id quod
figuraliter apparet.
[73593] Sententia Ethic., lib.
5 l. 1 n. 5 Et est
considerandum, quod
convenienter notificavit
iustitiam per voluntatem, in
qua non sunt passiones et
tamen est exteriorum
actionum principium, unde
est proprium subiectum
iustitiae quae non est circa
passiones.
[73594] Sententia Ethic., lib.
(1130a14). Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre ce qu'on signifie
par le nom de justice ou
d'injustice. En second, il
distingue l'une de l'autre
(1129a23). Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il présente le sens de justice
et d'injustice. En second, il
montre que cette présentation
convient (1129a11). En
troisième, il infère un
corollaire de ce qu'il vient de
dire (1129a17). Il dit donc, en
premier, que tous paraissent
d'accord que la justice soit un
habitus tel que par lui trois
[effets] soient causés chez un
homme. Le premier, bien sûr,
est une inclination à l'acte de
justice, selon laquelle on est
dit faire ce qui est juste. Le
second est une opération
juste. Le troisième, enfin,
162 consiste à ce qu'on
veuille faire ce qui est juste.
La même [chose] est à dire
de l'injustice, qui est un
habitus par lequel on vient à
faire ce qui est injuste, et on
fait et on veut ce qui est
injuste: et c'est pourquoi cela
est à présupposer ici à propos
de la justice, comme ce qui y
apparaît approximativement.
#889. — Il est à considérer
qu'il a convenablement
présenté la justice via la
volonté, en laquelle ne se
produisent pas de passions et
qui est pourtant principe
d'actes extérieurs; aussi est-
elle le sujet propre de la
justice, qui ne porte pas sur
des passions.
#890. — Ensuite (1129a11),
5 l. 1 n. 6 Deinde cum dicit il montre que les
neque enim eundem etc., présentations précédentes
ostendit praedictas conviennent, à savoir, quant à
notificationes esse ce qu'on présente la justice
convenientes, quantum ad comme ce qui consiste à
hoc scilicet quod, iustitia vouloir et opérer ce qui est
notificata est per hoc quod se juste, et l'injustice à vouloir
habet ad volendum et et opérer ce qui est injuste.
operandum iusta, iniustitia Les choses, en effet, ne vont
autem ad volendum et pas de la même manière dans
operandum iniusta. Non enim les habitus que dans les
eodem modo se habet in sciences et les puissances. En
habitibus, sicut in scientiis et effet, les contraires
potentiis. Contraria enim appartiennent à la même
pertinent ad eamdem puissance, comme le blanc et
potentiam, sicut album et le noir à la vue, et à la même
nigrum ad visum, et ad science, comme le sain et le
eamdem scientiam, sicut malade à la médecine. Mais
sanum et aegrum ad l'habitus contraire n'est pas
medicinam. Sed habitus en rapport à ses contraires.
contrarius non se habet ad
contraria sibi.
[73595] Sententia Ethic., lib. #891. — Il présente un
5 l. 1 n. 7 Et ponit exemplum exemple à propos d'habitus
de habitibus corporalibus. corporels. De la santé ne
Nam a sanitate non procède pas, en effet, ce qui
procedunt ea quae sunt est contraire à la santé, mais
contraria sanitati, sed solum seulement ce qui s'accorde
ea quae sanitati congruunt. avec la santé. Ainsi disons-
Sicut dicimus, quod aliquis nous que quelqu'un marche
sane ambulat quando ita sainement quand il marche
ambulat sicut ille qui sanus comme celui qui se trouve
existit. Unde et ipsa scientia, sain. La science même, pour
licet secundum quod est autant qu'elle est une
cognitio quaedam, ad connaissance, est en rapport
contraria se habeat, aux contraires, l'un des
inquantum unum contraires étant le concept
contrariorum est ratio pour connaître l'autre;
cognoscendi aliud, tamen cependant, en tant qu'elle est
inquantum est habitus un habitus, elle est en rapport
quidam, se habet tantum ad seulement avec un acte, qui
unum actum, qui est est de connaître la vérité; elle
cognoscere veritatem; non n'est pas, par ailleurs, en
autem se habet ad errorem rapport avec l'erreur
contrarium. Sic igitur contraire. Ainsi donc, il est
convenienter dictum est, convenable de dire que par la
quod per iustitiam operamur justice nous faisons ce qui est
iusta et per iniustitiam juste et par l'injustice ce qui
iniusta. est injuste.
[73596] Sententia Ethic., lib. #892. — Ensuite (1129a17),
5 l. 1 n. 8 Deinde cum dicit:
multotiens quidem igitur etc.,
infert quoddam correlarium
ex dictis. Quia enim contrarii
habitus sunt contrariorum, et
unus actus est determinate
unius obiecti, inde est, quod
multoties unus habitus
contrarius cognoscitur per
alium et multotiens habitus
cognoscitur a suo obiecto,
quod est quasi materia
obiecta operationi habitus. Et
hoc manifestat per
exemplum. Si evexia sit
manifesta, idest bona
dispositio, et cachexia est
manifesta, idest mala
dispositio. Et sic habitus
cognoscitur a suo contrario.
Cognoscitur etiam ex
obiecto, quia ex his quae
faciunt hominem bene se
habere fit manifesta euechia.
Et hoc ulterius specialius
manifestat, quia si ad
evexiam pertinet, quod homo
habeat carnes bene densatas,
necessarium est, quod ad
cachexiam pertineat, quod
homo habeat carnes raras, id
est incompactas propter
indigestos humores. Et
iterum necessarium est, quod
illud quod facit hominem
bene se habere, sit illud quod
faciat eum habere carnes
bene densatas.
[73597] Sententia Ethic., lib.
5 l. 1 n. 9 Deinde cum dicit:
consequitur autem etc.,
distinguit iustitiam et
iniustitiam. Et primo ponit
divisionem; secundo
manifestat membra
divisionis, ibi, quia autem
avarus et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
ostendit, quod multiplicitas
iniustitiae manifestat
il infère un corollaire de ce
qu'il a dit. Parce que les
habitus contraires portent sur
les contraires, et qu'un acte
porte déterminément sur un
objet, il s'ensuit que souvent
un habitus contraire est
connu par l'autre, et que
souvent il est connu par son
objet, qui est comme la
matière sujette à l'opération
de l'habitus. Il manifeste cela
par un exemple. Si l'euéxie
est manifeste, c'est-à-dire la
bonne disposition, la
cachéxie aussi, c'est-à-dire la
mauvaise disposition. C'est
ainsi qu'un habitus est connu
par son contraire. Il est
d'ailleurs connu par son
objet, parce que c'est à partir
de ce qui fait bien aller que
devient manifeste l'euéxie.
Puis il manifeste cela plus
précisément; car s'il
appartient à l'euéxie que l'on
ait des chairs bien fermes, il
est nécessaire qu'il
appartienne à la cachéxie que
l'on ait les chairs rares,
comme molles à cause
d'humeurs non digérées. Et
encore, il est nécessaire que
ce qui fait aller bien soit ce
qui fait avoir des chairs bien
fermes.
#893. — Ensuite (1129a23),
il distingue la justice et
l'injustice. En premier, il
amène une division. En
second, les membres de la
division (1129b1). Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre que la multiplicité
de l'injustice manifeste la
multiplicité de la justice. Car,
dans la plupart [des cas], il
multiplicitatem iustitiae.
Quia ut in pluribus
consequens est, ut si unum
oppositorum dicatur
multipliciter, et reliquum. Et
ita etiam se habet de iusto et
iniusto.
[73598] Sententia Ethic., lib.
5 l. 1 n. 10 Secundo ibi:
videtur autem multipliciter
etc., ostendit qualis sit horum
multiplicitas. Et dicit quod
tam iustitia quam iniustitia
videtur multipliciter dici: sed
multiplicitas eorum est
latens, propter hoc, quod ea
quae faciunt
aequivocationem sunt
propinqua adinvicem
secundum convenientiam
ipsorum. In his autem quae
multum distant magis est
manifesta aequivocatio si
idem nomen eis imponatur,
eo quod in promptu apparet
multa differentia ipsorum,
quae est secundum ideam,
idest secundum rationem
propriae speciei; sicut hoc
nomen clavis aequivoce
dicitur de instrumento quo
clauduntur ostia, et de
quodam operculo quod
cooperit traceam arteriam,
quae est in collo animalium.
[73599] Sententia Ethic., lib.
5 l. 1 n. 11 Tertio ibi:
sumatur autem iniustus etc.,
ostendit quot modis praedicta
dicantur: et dicit quod primo
sumendum est quotiens
dicatur iniustus. Dicitur enim
tripliciter. Uno modo
illegalis, qui scilicet facit
contra legem. Alio modo
dicitur iniustus avarus, qui
scilicet vult plus habere de
bonis. Tertio modo dicitur
iniustus inaequalis, qui
scilicet vult minus habere de
s'ensuit, si l'un des opposés
se dit de plusieurs manières,
que l'autre aussi. Et il en va
de même aussi du juste et de
l'injuste.
#894. — En second
(1129a26), il montre de
quelle sorte est leur
multiplicité. Il dit que tant la
justice que l'injustice peut se
dire de plusieurs manières:
mais que leur multiplicité est
cachée, du fait que les agents
de l'homonymie sont voisins
selon une convenance
réciproque. Au contraire,
dans des [choses] très
distantes, l'homonymie est
davantage manifeste, si on
leur donne le même nom, par
ceci qu'apparaissent tout de
suite beaucoup de différences
entre elles, par rapport à
l'idée, c'est-à-dire, à la raison
propre de l'espèce propre.
Ainsi, le nom de clé se dit
homonymement de
l'instrument par lequel on
ferme les portes, et d'un
couvercle qui couvre l'artère
qui se trouve dans le col des
animaux.
#895. — En troisième
(1129a31), il montre de
combien de manières les
[réalités] mentionnées se
disent; et il dit qu'on doit
considérer, en premier, de
combien de manières on est
dit injuste. Or on l'est dit de
trois manières: d'une
manière, [en tant qu']illégal,
à savoir, comme agissant
contre la loi. D'une autre
manière, c'est l'avare qui est
dit injuste, celui qui veut
avoir plus [que sa part] de
malis.
[73600] Sententia Ethic., lib.
5 l. 1 n. 12 Unde manifestum
est, quod iustus dicetur
dupliciter: uno enim modo
dicitur iustus legalis, idest
ille qui est observator legis.
Alio modo dicitur iustus
aequalis, qui scilicet
aequaliter vult habere de
bonis et malis; aequale enim
opponitur utrique, scilicet, et
ei quod est in plus, et ei quod
est in minus. Et ex hoc
ulterius concludit quod
iustum dicitur legale et
aequale, et iniustum illegale
et inaequale, inquantum
obiecta notificantur per
habitus, ut supra dictum est.
[73601] Sententia Ethic., lib.
5 l. 1 n. 13 Deinde cum dicit:
quia autem avarus etc.,
manifestat membra
praemissae divisionis. Et
primo ostendit qualiter
avarus dicatur iniustus. Et
dicit quod quia avarus qui
vult plus habere est iniustus,
consequens est, quod sit circa
bona quorum abundantiam
homines appetunt. Non
tamen circa omnia bona, sed
solum circa illa circa quae est
fortuna et infortunium;
huiusmodi autem sunt
simpliciter, id est absolute et
in se considerata, semper
bona, sed non semper sunt
bona alicui, quia non semper
sunt proportionata homini
nec semper ei expediunt.
Homines autem haec petunt a
biens. D'une troisième
manière, on dit injuste
l'inégal, à savoir, celui qui
veut avoir moins [que sa
part] de maux. 163
#896. — De là devient
manifeste qu'on sera dit juste
de deux manières. D'une
manière, on est dit juste [en
tant que] légal, c'est-à-dire,
comme observateur de la loi.
D'une autre manière, on dit
juste l'égal, à savoir, celui qui
veut avoir une part égale [à
celle des autres] en biens et
en maux. En effet, égal est
opposé à l'un et à l'autre, à
savoir, à la fois à celui qui a
en plus et à celui qui a en
moins. À partir de cela, il
conclut ensuite qu'on est dit
juste comme légal et égal, et
qu'on est dit injuste comme
illégal et inégal, pour autant
que les objets sont notifiés
par les habitus, comme on a
dit plus haut.
#897. — Ensuite (1129b1), il
manifeste les membres de la
division précédente. En
premier, il montre de quelle
manière l'avare est dit injuste.
Et il dit que, comme l'avare,
qui veut avoir en plus, est
injuste, il s'ensuit qu'il vise
les biens dont les hommes
désirent l'abondance. Non
pas cependant tous les biens,
mais seulement ceux sur
lesquels portent la chance et
la malchance. Des [choses]
de la sorte, par ailleurs, prises
absolument, c'est-à-dire
absolument et considérées en
soi, sont bonnes; mais elles
ne sont pas toujours bonnes
pour chacun, parce qu'elles
ne sont pas toujours
proportionnées à chacun, et
ne lui sont pas toujours
Deo, et in oratione, et suo
desiderio haec inquirunt
quasi semper essent eis bona
et ex hoc efficiuntur avari et
iniusti. Non autem ita fieri
oportet: sed oportet orando a
Deo petere, ut ea quae sunt
secundum se bona efficiantur
homini bona, ita quod
unusquisque eligat id quod
est sibi bonum, scilicet
operari recte secundum
virtutem.
[73602] Sententia Ethic., lib.
5 l. 1 n. 14 Secundo ibi:
iniustus autem etc.,
manifestat quomodo
inaequalis dicatur iniustus. Et
dicit, quod iniustus non
semper dicitur aliquis ex eo
quod plus eligit, sed ex eo
quod minus eligit in his quae
simpliciter et absolute
considerata sunt mala, sicut
sunt labores, inopia et alia
huiusmodi. Sed quia etiam
minus malum videtur
aliqualiter esse bonum
inquantum est eligibile, cum
avaritia sit boni sicut dictum
est, videtur propter hoc, quod
ille qui appetit minus habere
de malis sit quodam modo
avarus. Sed verius dicitur
quod sit inaequalis, quia hoc
continet utrumque, et est
commune ad plus et ad
minus.
[73603] Sententia Ethic., lib.
5 l. 1 n. 15 Tertio ibi: et
illegalis etc., manifestat
quomodo iniustus dicitur
illegalis. Et dicit quod etiam
profitables. Mais tous les
désirent de Dieu, et les
requièrent dans leur prière et
leur désir comme si elles
étaient toujours bonnes pour
eux. Et c'est ainsi qu'ils
deviennent avares et injustes.
Or il ne faut pas que cela se
passe ainsi; mais il faut, en
priant, les demander à Dieu
de façon que celles qui sont
bonnes en soi le deviennent
pour chacun, de manière que
chacun choisisse ce qui est
bon pour lui, à savoir,
d'opérer correctement selon
la vertu.
#898. — En second
(1129b6), il manifeste
comment l'inégal est dit
injuste. Et il dit qu'on n'est
pas toujours dit injuste du fait
qu'on choisit d'avoir plus,
mais aussi par le fait qu'on
choisit d'avoir moins parmi
les [choses] qui, simplement
et considérées absolument,
sont mauvaises, comme les
travaux, les pauvretés et les
autres [maux] de la sorte.
Mais comme même le
moindre mal paraît de
quelque façon être un bien,
en tant qu'il est éligible, de
même que l'avarice vise le
bien, ainsi qu'on l'a dit, il
semble à cause de cela que
celui qui désire avoir moins
[que sa part] de mal soit de
quelque manière un avare.
Mais il est plus vrai de dire
qu'il est inégal, parce que
cela contient l'un et l'autre, et
est commun au plus et au
moins.
#899. — En troisième
(1129b11), il manifeste
comment l'illégal est dit
injuste. Et il dit que l'illégal
aussi est dit injuste. Cette
illegalis dicitur iniustus.
Haec enim illegalitas
secundum quam dicitur
aliquis illegalis, quae etiam
est inaequalitas, inquantum
homo non adaequatur regulae
legis, continet universaliter
omnem iniustitiam, et est
quiddam commune respectu
omnis iniustitiae ut infra
patebit.
Lectio 2
[73604] Sententia Ethic., lib.
5 l. 2 n. 1 Quia autem
illegalis et cetera. Postquam
philosophus distinxit
iustitiam, hic determinat de
iustitia legali. Et primo
determinat de ipso iusto
legali, quod est obiectum
legalis iustitiae. Secundo
determinat de ipsa legali
iustitia, ibi, ipsa quidem
igitur et cetera. Circa primum
duo facit. Primo ostendit,
quod iustum legale
determinatur secundum
legem. Secundo ostendit
qualia sunt illa, quae lege
determinantur, ibi, leges
autem dicunt et cetera. Dicit
ergo primo, quod quia supra
dictum est, quod illegalis est
iniustus, et legalis est iustus,
manifeste consequitur, quod
omnia legalia sunt aliqualiter
iusta.
[73605] Sententia Ethic., lib.
5 l. 2 n. 2 Dicit autem
aliqualiter, quia omnis lex
datur in ordine ad aliquam
politiam: non autem in omni
politia est simpliciter iustum,
sed in quibusdam est iustum
solum secundum quid, ut
patet per philosophum in III
politicae, nam in politia
democratica, in qua populus
totus vult dominari,
illégalité, en effet, selon
laquelle on est dit illégal, qui
est aussi une inégalité, en
tant qu'on ne se conforme pas
à la règle de la loi, contient
universellement toute
injustice, et est quelque chose
de commun en regard de
toute injustice, comme ce
deviendra évident plus loin.
Leçon 2
#900. — Après avoir divisé
la justice, le Philosophe
détermine ici de la justice
légale. En premier, il
détermine du juste légal
comme tel, l'objet de la
justice légale (1129b11). En
second, il détermine de la
justice légale elle-même
(1129b25). Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que le juste légal
est déterminé d'après la loi.
En second, il montre quelles
sortes de [choses] sont
déterminées par la loi
(1129b14). Il dit donc, en
premier, que, puisqu'on a dit
plus haut que ce qui est
illégal est injuste et que ce
qui est légal est juste, il
s'ensuit manifestement que
tout ce qui est légal est de
quelque façon juste.
#901. — Mais il dit «de
quelque façon», parce que
toute loi est instituée en
rapport à une constitution: or
on ne trouve pas du juste
strictement en toute
constitution, mais en
certaines du juste seulement
sous un certain rapport,
comme il appert dans le
troisième [livre] de la
Politique (1280a7ss.). En
attenditur iustum secundum
quid, sed non simpliciter: ut
scilicet quia omnes cives sunt
aequales secundum quid,
scilicet secundum libertatem,
ideo habeantur ut aequales
simpliciter; unde nec ea quae
secundum legem
democraticam statuuntur sunt
simpliciter iusta, sed
aliqualiter. Dicit autem illa
esse legalia, quae sunt statuta
et determinata per
legispositivam, quae
competit legislatoribus. Et
unumquodque eorum sic
determinatorum dicimus esse
aliqualiter iustum.
[73606] Sententia Ethic., lib.
5 l. 2 n. 3 Deinde cum dicit:
leges autem dicunt etc.,
ostendit qualia sint, quae lege
statuuntur. Et circa hoc duo
facit: primo ostendit respectu
cuius finis aliquid lege
statuatur; secundo ostendit de
quibus aliquid statuatur lege,
ibi: praecipit autem lex et
cetera. Dicit ergo primo,
quod leges de omnibus
loquuntur, secundum quod
potest conici quod pertineat
ad aliquid utile vel toti
communitati, sicut est in
rectis politiis, in quibus
intenditur bonum commune.
Vel ad aliquid quod sit utile
optimis, idest aliquibus
maioribus de civitate, per
quos civitas regitur, qui et
optimates dicuntur. Vel ad
aliquid utile dominis, sicut
contingit in politiis quae
reguntur regibus vel tyrannis.
Semper enim in legibus
ferendis attenditur id quod
effet, dans une constitution
démocratique, en laquelle le
peuple entier veut dominer,
on s'attend à du juste sous un
certain rapport, mais non
strictement; c'est que, alors
que tous les citoyens sont
égaux sous un certain
rapport, à savoir, sur le plan
de la liberté, on les tient pour
strictement égaux. Aussi, ce
qui est statué d'après une loi
démocratique n'est pas
strictement juste, mais de
quelque manière. Il dit, par
ailleurs, que cela est légal,
qui est statué et déterminé
par la loi positive, qui
appartient aux législateurs. Et
chaque [chose] ainsi
déterminée est dite de
quelque manière juste. 164
#902. — Ensuite (1129b14),
il montre quelles sortes de
[choses] sont statuées par la
loi. À ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre en vue de quelle fin
quelque chose est statué par
la loi. En second, il montre à
propos de quoi quelque chose
est statué par la loi
(1129b19). Il dit donc, en
premier, que les lois parlent
de toutes [choses] pour
autant qu'on puisse être
convaincu qu'on touche à
quelque chose d'utile à la
communauté. Ainsi qu'il en
va dans les constitutions
droites, où on se préoccupe
du bien commun. Ou [qu'on
touche] à quelque chose
d'utile aux meilleurs
[citoyens], c'est-à-dire à des
grands dans la cité, par qui la
cité est régie, qu'on appelle
aussi des nobles. Ou à
quelque chose d'utile aux
maîtres, comme il arrive dans
est utile ei quod est
principale in civitate.
[73607] Sententia Ethic., lib.
5 l. 2 n. 4 Quod autem aliqui
habeantur ut optimi vel ut
dominantes, contingit
quidem, vel secundum
virtutem sicut in aristocratica
politia, in qua aliqui propter
virtutem principantur; vel
secundum aliquem alium
modum, puta in politia
oligarchica, in qua aliqui
pauci principantur propter
divitias vel potentiam. Et
quia omnis utilitas humana
finaliter ordinatur ad
felicitatem, manifestum est,
quod secundum unum
modum iusta legalia dicuntur
ea quae sunt factiva et
conservativa felicitatis et
particularum ipsius, idest
eorum quae ad felicitatem
ordinantur, vel principaliter
sicut virtutes, vel
instrumentaliter sicut
divitiae, et alia huiusmodi
exteriora bona; et hoc per
comparationem ad
communitatem politicam ad
quam respicit legispositio.
[73608] Sententia Ethic., lib.
5 l. 2 n. 5 Deinde cum dicit:
praecipit autem lex etc.,
ostendit de quibus aliquid
lege statuatur. Et dicit, quod
lex praecipit ea quae
pertinent ad singulas virtutes.
Praecipit enim facere opera
fortitudinis, puta cum
praecipit, quod miles non
derelinquat aciem, et quod
les constitutions régies par
des rois ou des tyrans.
Toujours, en effet, en
instituant les lois, on regarde
ce qui est utile à ce qui est
principal dans la cité.
#903. — Que, par ailleurs,
certains soient tenus comme
meilleurs ou comme
dominants, cela arrive certes
ou bien en regard de la vertu,
comme dans la constitution
aristocratique, dans laquelle
certains gouvernent à cause
de leur vertu; ou bien en
regard de quelque autre
modalité, par exemple, dans
une constitution oligarchique,
dans laquelle quelques
[citoyens] peu nombreux
gouvernent à cause de leurs
richesses ou de leur
puissance. Et comme toute
utilité humaine est finalement
ordonnée au bonheur, il est
manifeste que, d'une certaine
manière, est dit juste légal ce
qui est agent du bonheur et
de ses [éléments] particuliers,
c'est-à-dire, des [choses]
ordonnées au bonheur, soit
principalement, comme les
vertus, ou instrumentalement,
comme les richesses et les
autres biens extérieurs de
cette sorte; et cela en
comparaison de la
communauté politique que
vise l'institution de la loi.
#904. — Ensuite (1129b19),
il montre à propos de quoi
quelque chose est statué par
la loi. Et il dit que la loi
prescrit ce qui appartient aux
vertus singulières. Elle
prescrit en effet d'accomplir
les œuvres du courage, par
exemple, quand elle prescrit
que le soldat n'abandonne pas
le front, et qu'il ne fuie ni ne
non fugiat, neque proiiciat
arma. Similiter etiam
praecipit ea quae pertinent ad
temperantiam, puta cum
praecipit quod nullus
moechetur, et quod nullus
faciat mulieri aliquod
convicium in propria
persona; et similiter etiam
praecipit ea quae pertinent ad
mansuetudinem: sicut cum
praecipit quod unus non
percutiat alium ex ira, et
quod non contendat cum eo
opprobria inferendo. Et
similiter est de aliis virtutibus
quarum actus lex iubet, et de
aliis malitiis quarum actus
lex prohibet;
[73609] Sententia Ethic., lib.
5 l. 2 n. 6 Et si quidem lex
recte ponatur ad hoc, dicetur
lex recta: alias vero dicitur
lex apostomasmenos, ab a
quod est sine, et postochios,
quod est scientia, et menos,
quod est perscrutatio; quasi
lex posita sine perscrutatione
scientiae; vel schedos dicitur
dictamen ex improviso
editum, inde schediazo, idest
ex improviso aliquid facio,
unde potest dici lex
aposchediasmenos, idest
quae caret debita providentia.
[73610] Sententia Ethic., lib.
5 l. 2 n. 7 Deinde cum dicit:
ipsa quidem igitur etc.,
determinat qualis sit iustitia
legalis. Et circa hoc duo
facit. Primo ostendit
conditionem legalis iustitiae.
Secundo ostendit qualiter
legalis iustitia se habeat ad
jette bas les armes.
Semblablement aussi, elle
prescrit ce qui appartient à la
tempérance, par exemple,
lorsqu'elle prescrit que
personne n'adultère, et que
personne ne déshonore la
personne de sa femme. Et
semblablement, elle prescrit
ce qui appartient à la
douceur, comme lorsqu'elle
prescrit qu'on ne frappe pas
un autre par colère, et qu'on
ne s'attaque pas à lui en lui
infligeant des outrages. Et il
en va de manière semblable
pour les autres vertus dont la
loi ordonne les actes, et des
autres malices, dont elle
interdit les actes.
#905. — Puis, si bien sûr la
loi est posée correctement à
cette [fin], elle est dite loi
droite : autrement, toutefois,
elle est dite loi
aposchédiasmène, de a qui
signifie sans, et de
poschedias, qui signifie
science, et de menos, qui
signifie investigation; comme
une loi instituée sans
investigation de science; ou
de schedos, qui signifie un
ordre émis de manière
improvisée, d'où schediazo,
c'est-à-dire faire quelque
chose de manière improvisée,
d'où une loi peut se dire
aposchédiasmène, c'est-à-dire
manquant de la prévoyance
due.
#906. — Ensuite (1129b25),
il détermine de quelle
[nature] est la justice légale.
Et à ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre une caractéristique
de la justice légale. En
second, il montre quelle sorte
de rapport la justice légale
alias virtutes, ibi: in iustitia
autem et cetera. Dicit ergo
primo, quod ipsa iustitia est
quaedam virtus perfecta non
simpliciter, sed in
comparatione ad alterum. Et
quia esse perfectum non
solum secundum se, sed
etiam in comparatione ad
alterum, potius est, propter
hoc (cum) multoties dicitur,
quod haec iustitia sit
praeclarissima inter omnes
virtutes; et proverbium inde
sumitur, quod neque
Hesperus, idest stella
praeclarissima vespertina,
neque Lucifer, idest stella
praeclarissima matutina, ita
fulgeat sicut iustitia.
[73611] Sententia Ethic., lib.
5 l. 2 n. 8 Deinde cum dicit:
in iustitia autem etc., ostendit
ex hoc quod dictum est,
qualiter iustitia legalis se
habeat ad virtutes. Et circa
hoc tria facit. Primo proponit
quod intendit. Secundo
manifestat propositum, ibi,
perfecta autem est et cetera.
Tertio determinat quiddam
quod poterat esse dubium ex
praedictis, ibi: quid autem
differt virtus et cetera. Dicit
ergo primo, quod quia iustitia
legalis consistit in usu
virtutis qui est ad alterum et
secundum omnem virtutem
de qua lex praecipit, inde est,
quod in ipsa iustitia simul
comprehenditur omnis virtus,
et ipsa est etiam virtus
maxime perfecta.
[73612] Sententia Ethic., lib.
5 l. 2 n. 9 Deinde cum dicit:
perfecta autem est etc.,
ostendit quod propositum est.
Et primo quod iustitia legalis
sit virtus maxime perfecta.
entretient avec les vertus
(1129b29). Il dit donc en
premier que la justice elle-
même est une vertu parfaite
non pas strictement, mais en
comparaison à autrui. Et
puisqu'un être parfait non
seulement en soi-même, mais
en comparaison à autrui est
plus puissant, à cause de cela
on dit souvent que cette
justice est la plus brillante de
toutes les vertus; et de là
vient le proverbe que ni
Hespérus, c'est-à-dire l'étoile
la plus brillante du soir, ni
Lucifer, c'est-à-dire l'étoile la
plus brillante du matin, ne
brille comme la justice.
#907. — Ensuite (1129b29),
il montre à partir de ce qu'il a
dit quelle sorte de rapport la
justice légale entretient avec
les vertus. Et à ce [sujet], il
fait trois [considérations]. En
premier, il propose son
intention. En second, il
manifeste son propos
(1129b31). En troisième, il
détermine quelque chose qui
pourrait demeurer en doute
après ce qu'il a dit (1130a10).
Il dit donc en premier que,
parce que la justice légale
consiste dans l'usage de la
vertu, qui concerne un autre,
et selon toute vertu à propos
de laquelle la loi a des
prescriptions, il s'ensuit que
dans la justice même toute
vertu est comprise à la fois,
et qu'elle-même est la vertu
la plus parfaite. 165
#908. — Ensuite (1129b31),
il montre ce qu'il a proposé.
Et en premier que la justice
légale est la vertu la plus
parfaite. En second, qu'elle
comprend toute vertu
Secundo quod comprehendat
omnem virtutem, ibi, haec
quidem igitur iustitia et
cetera. Dicit ergo primo,
quod ideo iustitia legalis est
perfecta virtus, quia ille qui
habet hanc virtutem, potest
uti virtute ad alterum, et non
solum ad seipsum; quod
quidem non contingit
omnibus virtuosis; multi
enim possunt uti virtute in
propriis, qui non possunt ea
uti in his quae sunt ad
alterum. Et ad
manifestationem
praemissorum inducit duo
quae communiter dicuntur
sive proverbialiter.
[73613] Sententia Ethic., lib.
5 l. 2 n. 10 Bias enim, qui
fuit unus de septem
sapientibus, dixit, quod
principatus ostendit virum,
utrum scilicet sit perfectus,
vel insufficiens. Ille enim qui
est princeps iam se habet in
communicatione ad alterum,
quia ad eum pertinet
disponere ea quae ordinantur
ad bonum commune. Et ita
ex hoc habetur, quod
perfectio virtutis ostenditur
ex hoc, quod unus bene se
habet ad alterum. Aliud
autem proverbialiter dictum
inducit ad ostendendum,
quod iustitia legalis sit ad
alterum. Propter hoc enim
sola iustitia inter virtutes
videtur esse alienum bonum,
quia est ad alterum in
quantum intendit operari ea
quae sunt utilia alteri, scilicet
vel ipsi communitati vel
principi communitatis; aliae
vero virtutes intendunt
operari bonum proprium,
puta temperantia intendit
quietare animum a turpibus
(1130a8). Il dit donc en
premier que la justice légale
est une vertu parfaite parce
que celui qui a cette vertu
peut user de vertu à l'endroit
d'un autre et non pas
seulement en regard de lui-
même; ce qui certes ne
convient pas à tout vertueux.
Beaucoup en effet peuvent
user de vertu dans leurs
propres [affaires], qui ne
peuvent pas en user en ce qui
a trait à un autre. Et, pour la
manifestation de ce qu'il a
dit, il induit deux [choses]
dites communément ou
proverbialement.
#909. — Bias, en effet, qui
fut l'un des sept sages, a dit
que le gouvernement fait voir
l'homme, à savoir s'il est
parfait ou déficient. Celui, en
effet, qui gouverne se trouve
déjà en communication avec
un autre, car il lui appartient
de disposer ce qui est
ordonné au bien commun. Et
c'est ainsi qu'on tient que la
perfection de la vertu se
montre de ce qu'on a rapport
avec un autre. Il amène un
autre dit proverbial, par
ailleurs, pour montrer que la
justice légale vise un autre.
En effet, du fait qu'elle vise
un autre, la justice seule
paraît être un bien étranger,
en tant qu'elle entend mettre
en œuvre ce qui est utile à un
autre, à savoir à la
communauté elle-même ou
au chef de la communauté;
tandis que les autres vertus
entendent mettre en œuvre le
bien propre, par exemple la
tempérance entend calmer
l'esprit des désirs honteux. Et
c'est la même [chose] dans
concupiscentiis. Et idem est
in aliis virtutibus.
[73614] Sententia Ethic., lib.
5 l. 2 n. 11 Concludit igitur
quod, sicut pessimus est ille,
qui utitur malitia, non solum
ad seipsum, sed etiam ad
amicos, ita optimus dicitur
ille, qui utitur virtute non
solum ad seipsum, sed etiam
in comparatione ad alterum.
Hoc enim est maxime
difficile. Sic igitur patet,
quod iustus legalis est
optimus, et iustitia legalis est
perfectissima virtus.
[73615] Sententia Ethic., lib.
5 l. 2 n. 12 Deinde cum dicit:
haec quidem igitur etc.,
concludit quod iustitia legalis
includat omnem virtutem. Ad
eam enim pertinet uti virtute
ad alium. Qualibet autem
virtute potest aliquis uti ad
alterum. Unde manifestum
est quod iustitia legalis non
est quaedam particularis
virtus, sed ad eam pertinet
tota virtus. Neque etiam
contraria malitia est pars
malitiae, sed ad eam pertinet
tota malitia, quia similiter
qualibet malitia potest homo
uti ad alterum.
[73616] Sententia Ethic., lib.
5 l. 2 n. 13 Deinde cum dicit:
quid autem differt virtus etc.,
manifestat quiddam quod
possit esse dubium circa
praemissa. Et dicit, quod ex
dictis manifestum est in quo
differant virtus et iustitia
legalis. Quia secundum
substantiam est eadem, sed
secundum rationem non est
idem; sed per comparationem
ad alterum dicitur iustitia;
inquantum autem est habitus
les autres vertus.
#910. — Il conclut donc que
de même que le pire c'est
celui qui use de malice non
seulement à son propre
endroit mais aussi envers ses
amis, de même on dit le
meilleur celui qui use des
vertus non seulement à son
propre endroit mais aussi en
regard d'un autre. En effet,
c'est cela le plus difficile.
Ainsi donc, il devient évident
que le juste légal est le
meilleur et que la justice
légale est la vertu la plus
parfaite.
#911. — Ensuite (1130a8), il
conclut que la justice légale
inclut toute vertu. C'est à elle
en effet qu'appartient d'user
de vertu envers autrui. Or on
peut user de n'importe quelle
vertu envers un autre. Aussi
est-il manifeste que la justice
légale n'est pas une vertu
particulière mais que la vertu
entière lui appartient. Et que
la malice contraire n'est pas
une partie de la malice, mais
la malice entière. Parce que,
de manière semblable, on
peut user de n'importe quelle
malice envers un autre.
#912. — Ensuite (1130a10),
il manifeste quelque chose
qui pourrait demeurer en
doute sur ce qui a été dit. Et
il dit que cela devient
manifeste, à partir de ce qui a
été dit, en quoi diffèrent les
vertus et la justice légale. Car
en substance c'est la même
[chose], mais ce ne l'est pas
en définition; en différence,
c'est en regard d'un autre
qu'on parle de justice; mais
en tant qu'elle est un habitus
operativus talis boni, est
simpliciter virtus. Hoc autem
intelligendum est quantum ad
ipsum actum iustitiae et
virtutis. Actus enim idem
subiecto producitur a iustitia
legali et a virtute simpliciter
dicta, puta non moechari;
tamen secundum aliam et
aliam rationem. Verum, quia
ubi est specialis ratio obiecti
etiam in materia generali,
oportet esse specialem
habitum, inde est, quod ipsa
iustitia legalis est
determinata virtus habens
speciem ex hoc quod intendit
ad bonum commune.
Lectio 3
[73617] Sententia Ethic., lib.
5 l. 3 n. 1 Quaerimus autem
eam quae in parte virtutis et
cetera. Postquam
philosophus ostendit qualis
sit iustitia legalis quae est
omnis virtus, hic ostendit,
quod praeter eam est
quaedam particularis iustitia.
Et circa hoc tria facit. Primo
proponit quod intendit.
Secundo ostendit
propositum, ibi: signum
autem etc.; tertio epilogat
quae dicta sunt et ostendit
quae restant dicenda, ibi:
quoniam quidem igitur sunt
iustitiae plures et cetera.
Dicit ergo primo quod, cum
iustitia legalis sit omnis
virtus, non eam nunc
principaliter quaerimus, sed
illam quae est pars totius
virtutis sicut quaedam
particularis virtus; est enim
quaedam talis iustitia, sicut
communiter dicimus. Et
similiter etiam intendimus de
agent d'un bien tel, elle est
vertu strictement. Mais cela
est à comprendre quant à
l'acte même de la justice et
de la vertu. En effet, c'est le
même acte matériellement
qui est produit par la justice
légale et par la vertu
strictement dite, par exemple
ne pas adultérer; cependant,
selon des définitions autres.
Or où il y a une définition
spéciale de l'objet même dans
une matière générale, il faut
qu'il existe un habitus
spécial; aussi il s'ensuit que
la justice légale est en elle-
même un habitus déterminé
qui tire sa nature de ce qu'il
vise un bien commun.
Leçon 3
#913. — Après avoir montré
de quelle [nature] est la
justice légale, qui est une
vertu commune, le
Philosophe montre ici qu'à
côté d'elle il existe une
justice particulière. Et à ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il propose son intention
(1130a14). En second, il
manifeste son propos
(1130a17). En troisième, il
épilogue ce qu'il a dit et
montre ce qu'il reste à dire
(1130b2). Il dit donc en
premier que comme la justice
légale est une vertu
commune, ce n'est pas sur
elle principalement que nous
enquêtons maintenant, mais
sur celle qui est une partie de
la vertu entière, comme
quelque vertu particulière. Il
existe en effet une telle
justice, comme on le dit
communément. Et de
manière semblable, nous
iniustitia particulari.
[73618] Sententia Ethic., lib.
5 l. 3 n. 2 Deinde cum dicit:
signum autem etc., ostendit
propositum. Et circa hoc duo
facit: primo ostendit quod
praeter iustitiam legalem
quae est omnis virtus est
quaedam iustitia quae est
particularis virtus; secundo
assignat rationem quare
communicat in nomine cum
iustitia legali, ibi: univoca
quoniam diffinitio et cetera.
Circa primum
considerandum est quod, ad
ostendendum esse quandam
iustitiam quae est particularis
virtus, assumit probandum
quod est quaedam iniustitia
quae est particularis malitia;
nam supra dictum est quod
habitus ex contrariis
manifestantur. Inducit autem
ad hoc tres rationes. Quarum
prima sumitur secundum
separationem iniustitiae ab
aliis malitiis, in quantum
scilicet iniustitia invenitur
sine aliis malitiis et e
converso, ex quo patet quod
iniustitia est quaedam
particularis malitia ab aliis
distincta.
[73619] Sententia Ethic., lib.
5 l. 3 n. 3 Dicit ergo quod
hoc signum habemus quod sit
quaedam particularis iustitia
vel iniustitia, quia ille qui
operatur secundum alias
particulares malitias facit
quidem iniuste secundum
iniustitiam legalem, non
tamen facit avare, ut scilicet
aliquid accipiat de alieno;
sicut cum aliquis miles abicit
clipeum in bello propter
timiditatem, vel qui dixit
alicui opprobrium propter
enquêtons sur l'injustice
particulière. 166
#914. — Ensuite (1130a17),
il manifeste son propos. Et à
ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre qu'à côté de la
justice légale, qui est toute
vertu, il existe une justice qui
est une vertu particulière. En
second, il assigne la raison
pour laquelle elle a son nom
en commun avec la justice
légale (1130a34). À ce
[propos], on doit considérer
que pour montrer qu'il existe
quelque justice qui soit une
vertu particulière, il assume
comme à prouver qu'il existe
quelque injustice qui soit une
malice particulière: car on a
dit plus haut que les habitus
se manifestent à partir de
leurs contraires. Mais il
amène pour cela trois raisons.
Il tire la première d'entre
elles de la séparation
[possible] entre l'injustice et
les autres malices, à savoir
que l'injustice peut se trouver
sans les autres, et l'inverse.
D'où appert que l'injustice est
une malice particulière,
distincte des autres.
#915. — Il dit donc que nous
tenons ce signe qu'il existe
une justice et une injustice
particulière: celui qui agit
d'après d'autres malices
particulières agit bien sûr
injustement selon l'injustice
légale, mais cependant il
n'agit pas en avare, à savoir
de manière à prendre de ce
qui appartient à un autre. Par
exemple, quand un soldat
laisse tomber son bouclier à
la guerre par lâcheté, ou
[quand] on dit à quelqu'un
iram, vel qui non praestitit
auxilium amico suo in
pecuniis, propter vitium
illiberalitatis. Et sic aliae
malitiae possunt esse sine
avaritia quae est specialis
iniustitia. Quandoque autem
est e converso quod aliquis
peccat per avaritiam tollendo
aliena, et tamen non peccat
secundum unam aliquam
aliarum malitiarum, neque
secundum omnes, et tamen
peccat secundum quamdam
malitiam. Quod patet quia
propter hoc vituperatur et
quasi iniustus. Unde patet
quod est quaedam alia
iniustitia (quae est sicut pars
totius malitiae, et quaedam
alia iustitia) quae est sicut
pars totius virtutis, sicut
quaedam specialis virtus, et
similiter etiam patet quod est
quoddam iniustum quod est
pars iniusti legalis, quod est
commune iniustum.
[73620] Sententia Ethic., lib.
5 l. 3 n. 4 Secundam
rationem ponit ibi, adhuc si
hic quidem et cetera. Quae
sumitur ex ordine ad finem.
Manifestum est enim quod, si
actus unius vitii vel malitiae
ordinetur ad alium finem
indebitum, ex hoc ipso
sortitur quamdam novam
speciem malitiae. Sit ergo
aliquis qui adulterium
committat causa lucri, ut
scilicet spoliet mulierem, vel
qualitercumque ab ea
accipiat. Contingit etiam
quandoque quod aliquis
adulterium committit propter
concupiscentiam, non
quidem ut lucretur, sed magis
apponit aliquid de suo et in
rebus suis patitur iacturam;
talis autem proprie videtur
des injures par colère, ou
[quand] on n'apporte pas
d'aide en argent à son ami, à
cause du vice d'illibéralité. Et
ainsi, les autres malices
peuvent exister sans l'avarice,
qui est une injustice spéciale.
Quelquefois, par ailleurs,
c'est le contraire, quand on
est fautif par avarice en
prenant de ce qui est à un
autre, sans pourtant être
fautif ni d'après aucune autre
malice, ni d'après toutes; en
l'étant quand même d'après
une malice, ce qui devient
évident du fait qu'à cause de
cela on est blâmé comme
injuste. D'où il devient
évident qu'il existe une autre
justice, qui est une partie de
la vertu, comme une vertu
spéciale. Et ainsi aussi il
devient évident qu'il existe
un injuste qui soit partie de
l'injuste légal, lequel est
l'injuste commun.
#916. — Il amène une
seconde raison (1130a24),
qui se tire du rapport à la fin.
Il est manifeste en effet que
si un acte de vice ou de
malice est ordonné à une
autre fin indue, il s'en
ensuivra par là même une
nouvelle espèce de malice.
Soit donc quelqu'un qui
commet un adultère en vue
d'un gain, dans l'idée de
dépouiller la femme, ou d'en
recevoir quoi que ce soit. Il
arrive aussi parfois que l'on
commette l'adultère
absolument par
concupiscence, non pas
certes pour en tirer un gain,
mais plutôt qu'on y mette de
son [bien] et qu'on en subisse
préjudice dans ses affaires.
C'est celui-là qui paraît être
esse luxuriosus, quia vitium
luxuriae praecipue ordinatur
ad satisfaciendum
concupiscentiae. Ille autem
qui moechatur ut accipiat
aliena non videtur esse
luxuriosus, per se loquendo,
quia non intendit luxuriae
finem. Sed magis videtur
esse iniustus, quia propter
lucrum contra iustitiam fecit.
Sic ergo patet quod iniustitia
est quaedam specialis
malitia.
[73621] Sententia Ethic., lib.
5 l. 3 n. 5 Tertiam rationem
ponit ibi, adhuc circa alias
quidem et cetera. Quae
sumitur per comparationem
ad iustitiam legalem. Sicut
enim nihil est in genere quod
non sit in aliqua eius specie,
ita omne quod fit secundum
iniustitiam legalem reducitur
ad quandam particularem
malitiam; sicut si aliquis fecit
contra legalem iustitiam
moechando, hoc refertur ad
vitium luxuriae. Si autem
aliquis miles in bello
derelinquat ducem exercitus,
reducitur hoc ad malitiam
timiditatis. Si autem
inordinate percussit
proximum, hoc reducitur ad
malitiam irae. Si vero aliquis
inordinate lucratus est
surripiens aliena, hoc non
reducitur ad aliquam aliam
malitiam, sed ad solam
iniustitiam. Unde relinquitur
quod sit quaedam iniustitia
particularis, praeter aliam
iniustitiam quae est tota
malitia. Et eadem ratione est
alia iustitia particularis
praeter iustitiam legalem
proprement luxurieux à
strictement parler, parce que
le vice de luxure est
proprement ordonné à la
satisfaction de la
concupiscence. Mais celui
qui adultère pour recevoir de
ce qui n'est pas à lui ne paraît
pas être luxurieux, à
strictement parler, parce qu'il
ne cherche pas la fin de la
luxure. Mais il paraît plutôt
être injuste, parce qu'il fait un
gain contre la justice. Ainsi
donc, il devient évident que
l'injustice est une malice
spéciale.
#917. — Il amène une
troisième raison (1130a28).
Et il la prend par
comparaison à la justice
légale. Comme, en effet, il
n'y a rien dans un genre qui
ne soit dans quelque espèce,
de même tout ce qui se fait
selon l'injustice légale se
réduit à une malice
particulière. Si on agit contre
l'injustice légale en
adultérant, cela se réfère au
vice de luxure. Si par ailleurs
un soldat à la guerre
abandonne le chef de l'armée,
on induit cela à la malice de
lâcheté. Si ensuite on frappe
indûment son prochain, cela
se réduit à la malice de
colère. Mais si on a gagné
indûment, en s'emparant de
biens non à soi, cela ne se
réduit pas à une autre malice,
mais à la seule injustice. D'où
il reste qu'il existe une
injustice particulière, à côté
de l'autre injustice qui est
toute la malice. Et pour la
même raison, il existe une
autre justice particulière, à
côté de la justice légale, qui
est toute la vertu.
quae est tota virtus.
[73622] Sententia Ethic., lib.
5 l. 3 n. 6 Deinde cum dicit:
univoca etc., ostendit quare
huiusmodi particularis virtus
etiam iustitia nominetur. Et
circa hoc duo facit. Primo
enim assignat rationem huius
ex convenientia particularis
iustitiae cum legali. Secundo
ostendit differentiam inter ea,
ibi: sed haec quidem et
cetera. Dicit ergo primo quod
iniustitia particularis est
univoca, id est conveniens in
nomine cum iniustitia legali,
et hoc ideo quia conveniunt
in diffinitione secundum
idem genus, in quantum
scilicet utraque est in eo
quod est ad alterum: licet
iustitia legalis attendatur in
ordine ad aliud quod est
bonum commune, iustitia
autem particularis ordinatur
ad alterum quod pertinet ad
aliquam personam privatam.
[73623] Sententia Ethic., lib.
5 l. 3 n. 7 Deinde cum dicit:
sed haec quidem etc.,
ostendit differentiam
utriusque iniustitiae ex parte
materiae. Et dicit quod
iniustitia particularis est circa
illa, secundum quae
attenditur communicatio inter
homines; sicut honor et
pecunia et ea quae pertinent
ad salutem vel dispendium
corporis, et circa alia
huiusmodi. Est etiam
particularis iniustitia non
solum circa res exteriores,
sed etiam propter
delectationem quae
consequitur ex lucro, per
quod scilicet aliquis accipit
#918. — Ensuite (1130a34),
il montre pourquoi une vertu
particulière de la sorte se
nomme aussi justice. Et à ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il en assigne la raison à la
convenance de la justice
particulière avec la légale. En
second, il montre la
différence entre elles
(1130b2). Il dit donc en
premier que la justice
particulière est univoque,
c'est-à-dire qu'elle convient
de nom avec la légale. Et cela
bien sûr parce qu'elles
conviennent en définition
quant au même genre, en tant
que l'une et l'autre visent ce
qui concerne autrui: bien que
la justice légale soit attendue
en rapport à quelque chose
qui soit un bien commun, la
justice particulière, par
ailleurs, est ordonnée à un
autre [en rapport à quelque
chose] qui appartienne à une
personne privée. 167
#919. — Ensuite (1130b2), il
montre la différence entre
l'une et l'autre justice et
injustice du côté de leur
matière. Et il dit que la
justice particulière porte sur
ce où on attend de la
communication parmi les
hommes; comme l'honneur et
l'argent et ce qui appartient
au salut comme à la perte du
corps, et sur autre chose de la
sorte. La justice particulière
ne porte pas seulement sur
les choses extérieures, mais
vise aussi le plaisir qui
s'ensuit du gain, à cause de
quoi on prend le bien des
autres plus qu'on ne doit.
Mais la justice et l'injustice
aliena ultra quam debeat. Sed
iustitia legalis et iniustitia est
universaliter circa totam
materiam moralem,
qualitercumque potest aliquis
circa aliquid dici studiosus
vel virtuosus.
[73624] Sententia Ethic., lib.
5 l. 3 n. 8 Deinde cum dicit:
quoniam quidem igitur etc.,
epilogat quae dicta sunt, et
ostendit quid restat
dicendum. Et primo proponit
hoc in generali. Secundo
resumit in speciali, ibi,
determinatum est utique et
cetera. Dicit ergo primo quod
manifestum est ex
praemissis, quod sunt plures
iustitiae, scilicet legalis et
aequalis; et quod praeter
iustitiam legalem quae est
tota virtus, est quaedam alia
particularis iustitia. Sed quae
et qualis sit, posterius
determinandum est.
[73625] Sententia Ethic., lib.
5 l. 3 n. 9 Deinde cum dicit
determinatum est utique etc.,
ostendit in particulari quid sit
dictum et quid restat
dicendum. Et primo resumit
id quod dictum est de
divisione iusti et iniusti. Et
dicit quod determinatum est
supra quod iniustum dicitur
illegale et inaequale, sive in
plus sive in minus, sed
iustum dicitur e contrario
legale et aequale.
[73626] Sententia Ethic., lib.
5 l. 3 n. 10 Secundo ibi:
secundum quidem igitur etc.,
resumit quod secundum
duplex iustum est duplex
iustitia. Et dicit quod
secundum iniustum illegale
est quaedam iniustitia, de qua
supra dictum est quod est
omnis malitia. Et similiter
légale porte universellement
sur toute matière morale, de
quelque manière qu'on puisse
être dit honnête ou vertueux à
propos de quelque chose.
#920. — Ensuite (1130b6), il
épilogue ce qui a été dit et
montre ce qu'il reste à dire.
Et en premier il propose cela
en général. En second, il le
reprend en détail (1130b8). Il
est donc dit en premier qu'il
est manifeste à partir de ce
qui a été dit qu'il existe
plusieurs justices, à savoir la
légale et l'égale; et qu'à côté
de la justice légale, qui est la
vertu entière, il existe une
autre justice particulière.
Mais quelle est-elle, et de
quelle [nature], c'est à
déterminer ensuite.
#921. — Ensuite (1130b8), il
montre en particulier ce qui a
été dit et ce qu'il reste à dire.
Et en premier il reprend ce
qui a été dit à propos de la
division de la justice et de
l'injustice. Et il dit qu'on a
déterminé qu'est dit injuste à
la fois l'illégal et l'inégal, soit
en plus, soit en moins. Et
qu'au contraire est dit juste le
légal et l'égal.
#922. — En second
(1130b9), il reprend ce qu'il a
dit, à savoir que comme le
juste est double, de même
double est la justice. Et il dit
que d'après l'injuste illégal il
y a une injustice, dont on a
dit plus haut qu'elle est toute
malice. Et semblablement,
d'après le juste légal il y a
secundum iustum legale est
quaedam iustitia legalis quae
est omnis virtus. Sed quia
iniustum inaequale et
iniustum illegale non sunt
penitus idem, sed alterum se
habet ad alterum ut pars ad
totum, ita scilicet quod omne
iniustum inaequale est
illegale, sed non convertitur,
et iterum omne iniustum
quod se habet ut in plus est
inaequale, sed non
convertitur, quia est etiam
quaedam iniustitia inaequalis
in hoc quod est habere minus
de malis; quia (inquam)
unum iniustum est pars
alterius iniusti et non sunt
penitus idem, ideo similiter
iniustitia quae dicitur
inaequalitas non est penitus
idem cum iniustitia illegali;
sed comparatur ad ipsam ut
pars ad totum; et similiter
comparatur iustitia
aequalitatis ad iustitiam
legalem.
[73627] Sententia Ethic., lib.
5 l. 3 n. 11 Tertio ibi, itaque
de ea etc., ostendit de qua
harum sit agendum. Et circa
hoc tria facit. Primo dicit
quod agendum est infra de
iustitia particulari et similiter
de iusto et iniusto
particulariter dicto.
[73628] Sententia Ethic., lib.
5 l. 3 n. 12 Secundo ibi:
secundum quidem igitur etc.,
ostendit quod non est hic
agendum de iustitia legali. Et
dicit quod dimittenda est ad
praesens iustitia legalis quae
ordinatur secundum totam
virtutem, in quantum scilicet
ad eam pertinet usus totius
virtutis ad alium. Et similiter
dimittenda est iniustitia ei
une justice légale, qui est
toute vertu. Mais l'injuste
inégal et l'injuste illégal ne
sont pas tout à fait la même
[chose]; plutôt, l'un se
rapporte à l'autre comme la
partie au tout, de sorte que
tout injuste inégal est illégal,
mais cela ne se convertit pas;
en outre, tout ce qui tient lieu
de plus est inégal, mais cela
ne se convertit pas, parce
qu'il y a aussi une injustice
inégale à avoir moins [que sa
part] de mal. Comme un
injuste est partie de l'autre
injuste et qu'ils ne sont pas
tout à fait la même [chose],
en conséquence, et de
manière semblable, l'injustice
qui est dite inégalité n'est pas
tout à fait la même que
l'injustice illégale; mais elle
lui est comparée comme la
partie au tout; et la justice
d'égalité est comparée de
manière semblable à la
justice légale.
#923. — En troisième
(1130b16), il montre de
laquelle d'entre elles il y a
lieu de traiter. Et à ce [sujet],
il fait trois [considérations].
En premier, il dit qu'on doit
traiter maintenant de la
justice particulière, et
semblablement du juste et de
l'injuste pris particulièrement.
#924. — En second
(1130b18), il montre qu'il n'y
a pas lieu ici de traiter de la
justice légale. Et il dit qu'on
doit mettre de côté pour le
moment la justice légale, qui
a rapport à toute la vertu,
pour autant qu'il lui
appartient d'user de toute
vertu en rapport à autrui. Et
de manière semblable, on
doit mettre de côté l'injustice
opposita ad quam pertinet
usus totius malitiae.
Manifestum est enim
quomodo debeat determinari
id quod dicitur iustum vel
iniustum, secundum
huiusmodi iustitiam vel
iniustitiam, quia ea sunt quae
determinantur lege. Maior
enim pars legalium
praeceptorum praecipiuntur
secundum quod convenit toti
virtuti, in quantum scilicet
lex praecipit vivere
secundum unamquamque
virtutem, et prohibet vivere
secundum quamcumque
malitiam. Sunt vero quaedam
lege determinata quae non
pertinent directe ad usum
alicuius virtutis, sed ad
aliquam dispositionem
exteriorum bonorum.
[73629] Sententia Ethic., lib.
5 l. 3 n. 13 Tertio ibi: factiva
autem totius etc., movet
quandam dubitationem.
Manifestum est enim quod
illa quae sunt lege posita sunt
factiva totius virtutis
secundum disciplinam qua
instruitur homo in ordine ad
bonum commune. Est autem
quaedam alia disciplina
secundum quam instruitur
homo ad actus virtutum
secundum quod competit
singulariter sibi in respectu
scilicet ad proprium bonum,
in quantum per hoc homo
efficitur bonus in seipso.
Potest ergo esse dubitatio,
utrum huiusmodi disciplina
pertineat ad politicam, vel ad
aliquam aliam scientiam.
[73630] Sententia Ethic., lib.
5 l. 3 n. 14 Et hoc dicit,
posterius esse
determinandum, scilicet in
qui lui est opposée, en tant
qu'il lui appartient d'user de
toute malice. C'est manifeste,
en effet, comment on doit
déterminer ce qui est dit juste
ou injuste, d'après la justice
ou l'injustice de cette sorte,
parce que c'est cela qui est
déterminé par la loi. La
majeure partie en effet des
préceptes légaux sont
prescrits dans leur
convenance à toute vertu,
pour autant que la loi prescrit
de vivre en accord à toute
vertu, et défend de vivre en
accord à toute malice. Il y a
toutefois des [choses]
déterminées par la loi et qui
n'appartiennent pas
directement à l'usage d'une
vertu, mais à quelque
disposition des biens
extérieurs.
#925. — En troisième
(1130b25), il soulève une
difficulté. Il est en effet
manifeste que les [choses]
fixées par la loi sont agentes
de toute vertu, dans leur ligne
d'éducation, qui consiste à ce
qu'on soit instruit en rapport
au bien commun. Or il y a
une autre ligne d'éducation
d'après laquelle on est instruit
aux actes de la vertu selon
qu'elle concerne chacun un à
un, à savoir en regard de son
bien propre, dans la mesure
où par lui on est rendu bon en
soi-même. Il peut donc y
avoir doute, à savoir si une
ligne d'éducation de cette
sorte appartient à la politique
ou à une autre science.
#926. — Et il dit que ce sera
à déterminer plus tard, à
savoir dans le livre de la
Politique. Dans le troisième
libro politicae. In tertio enim
libro politicae ostenditur
quod non est idem esse
simpliciter virum bonum et
esse civem bonum,
secundum quamcumque
politiam. Sunt enim quaedam
politiae, non rectae,
secundum quas aliquis potest
esse civis bonus, qui non est
vir bonus; sed secundum
optimam politiam non est
aliquis civis bonus qui non
est vir bonus.
Lectio 4
[73631] Sententia Ethic., lib.
5 l. 4 n. 1 Eius autem quae
secundum partem et cetera.
Postquam philosophus
distinxit iustitiam
particularem a iustitia legali,
hic incipit de iustitia
particulari determinare,
praetermissa legali. Et
dividitur in partes duas. In
prima determinat de iustitia
particulari in communi per
comparationem ad proprium
obiectum; in secunda
applicando ad subiectum, ibi:
quia autem est iniustum
facientem et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
dividit iustitiam
particularem. Secundo
ostendit qualiter in ea
accipiatur medium, ibi, quia
autem et iniustus inaequalis
et cetera. Circa primum tria
facit. Primo proponit unam
speciem particularis iustitiae.
Et dicit, quod una species
eius, et similiter iusti, quod
secundum ipsam dicitur, est
illa, quae consistit in
distributionibus aliquorum
communium, quae sunt
dividenda inter eos qui
livre de la Politique, en effet,
il est montré que ce n'est pas
strictement la même [chose]
d'être un homme bon et d'être
un bon citoyen, en rapport à
n'importe quelle constitution.
Il y a en effet des
constitutions, qui ne sont pas
droites, en regard desquelles
on peut être un bon citoyen
sans être un 168 homme bon;
mais en regard de la
meilleure constitution, on
n'est pas un bon citoyen, si
on n'est pas un homme bon.
Leçon 4
#927. — Après avoir
distingué la justice
particulière de la justice
légale, le Philosophe
commence ici à déterminer
de la justice particulière,
laissant tomber la [justice]
légale. Et cela se divise en
deux parties. Dans la
première, il détermine de la
justice particulière en
commun, par le biais d'une
comparaison avec son objet
propre (1130b30). Dans la
seconde, en l'appliquant à son
sujet (1134a17). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il divise la justice
particulière. En second, il
montre de quelle manière on
y reçoit le milieu (1131a10).
Sur le premier [point], il fait
trois [considérations]. En
premier, il pose une espèce
de la justice particulière. Et il
dit qu'une espèce à elle, et, de
manière semblable, [une
espèce] du juste qui se dit
d'après elle, c'est celle qui
consiste en distributions de
[choses] communes, qui sont
à diviser entre ceux qui sont
communicant civili
communicatione: sive sit
honor, sive sit pecunia, vel
quicquid aliud ad bona
exteriora pertinens, vel etiam
ad mala; sicut labor,
expensae et similia. Et quod
hoc pertineat ad particularem
iustitiam, probat, quia in
talibus contingit accipere
(unius ad alterum)
aequalitatem vel
inaequalitatem unius ad
alterum, quae pertinent ad
iustitiam vel iniustitiam
particularem, ut supra dictum
est.
[73632] Sententia Ethic., lib.
5 l. 4 n. 2 Secundo ibi: una
autem etc., ponit secundam
speciem particularis iustitiae.
Et dicit, quod una alia
species particularis iustitiae
est, quae constituit
rectitudinem iustitiae in
commutationibus, secundum
quas transfertur aliquid ab
uno in alterum; sicut prima
species iustitiae attendebatur
secundum quod transfertur
aliquid a communi ad
singulos.
[73633] Sententia Ethic., lib.
5 l. 4 n. 3 Tertio ibi: huius
autem partes etc., subdividit
iustitiam commutativam
secundum differentiam
commutationum. Et hoc
dupliciter. Primo enim dicit,
quod iustitiae commutativae
sunt duae partes, eo quod duo
sunt genera commutationum.
Quaedam enim sunt
voluntariae, quaedam
involuntariae. Dicuntur
autem voluntariae, propter
hoc, quod principium
commutationis est
voluntarium ex utraque parte;
unis par une communion
civile: que ce soit de
l'honneur, que ce soit de
l'argent, ou n'importe quoi
d'autre en rapport aux biens
extérieurs, ou même aux
maux, comme du travail, des
dépenses et des [choses]
semblables. Et que cela
appartient à la justice
particulière, il le prouve dans
le fait qu'en de telles [choses]
il s'agit de regarder l'égalité
ou l'inégalité de chacun à
chacun, ce qui appartient à la
justice ou à l'injustice
particulière, comme on l'a dit
plus haut.
#928. — En second
(1130b33), il pose une
deuxième espèce de la justice
particulière. Et il dit qu'une
autre espèce de la justice
particulière consiste à
constituer la rectitude de la
justice dans les échanges par
lesquels on transfère quelque
chose d'une [personne] à une
autre; comme la première
espèce de justice se prenait
selon qu'on transfère quelque
chose du commun aux
singuliers.
#929. — En troisième
(1131a1), il subdivise la
justice commutative d'après
une distinction entre les
échanges. Et cela de deux
manières. En premier, en
effet, il dit qu'il y a deux
parties à la justice
commutative, du fait qu'il y a
deux genres d'échanges. Car
certains sont volontaires,
d'autres involontaires. On les
dit volontaires, par ailleurs,
du fait que le principe de
l'échange est volontaire d'un
côté comme de l'autre;
comme c'est évident dans la
sicut patet in venditione et
emptione, quibus unus
transfert dominium rei suae
in alterum propter pretium
inde acceptum. Et in
mutatione, secundum quam
aliquis rem suam tradit alteri
ut aequale recipiat; et in
fideiussione, per quam
aliquis voluntarie se
constituit debitorem pro alio.
Et in usu, quo aliquis usum
rei suae alteri gratis concedit
reservato sibi dominio rei. Et
in depositione, per quam
aliquis deponit rem suam
apud alium in custodiam. Et
in conductione, per quam
aliquis usum rei alienae
accipit pro pretio.
[73634] Sententia Ethic., lib.
5 l. 4 n. 4 Secundo ibi,
involuntariarum autem etc.,
subdividit alterum membrum
commutationum. Et dicit,
quod involuntariarum
commutationum quaedam
sunt occultae, sicut furtum,
quo aliquis accipit rem
alterius eo invito; moechia,
idest adulterium, quo aliquis
occulte accedit ad uxorem
alterius. Veneficium, quando
scilicet aliquis occulte alteri
venenum procurat, vel ad
occidendum, vel ad
laedendum qualitercumque,
unde et magi venefici
dicuntur, inquantum per
aliqua maleficia occulte
hominum nocumenta
procurant; paragogia, idest
derivatio vel deductio; puta
cum aliquis occulte derivat
aquam alterius ad alium
locum; servi seductio, cum
scilicet aliquis servum
alterius seducit, ut a domino
suo fugiat. Dolosa occisio,
quae scilicet fit per vulnera
vente et l'achat, où l'un
transfère la possession de sa
chose à l'autre pour un prix
reçu de lui. Et dans l'échange
[strict], où on transmet sa
chose à un autre de façon à
en recevoir une égale. Et
dans la caution, où on se
constitue volontairement
débiteur à la place d'un autre.
Et dans l'usage, où on
concède gratuitement l'usage
de sa chose à un autre, en
s'en réservant la possession.
Et dans le dépôt, où on
dépose sa chose en garde
auprès d'un autre. Et dans la
location, où, pour un prix, on
acquiert l'usage de la chose
d'un autre.
#930. — En second
(1131a5), il subdivise l'autre
membre des échanges. Et il
dit que parmi les échanges
involontaires certains sont
cachés, comme le vol, où on
prend la chose d'un autre à
son insu. L'adultère, où on
s'approche en cachette de la
femme de l'autre.
L'empoisonnement, quand on
procure en cachette du
poison à quelqu'un, soit pour
le tuer, soit pour le blesser de
quelque manière. Aussi est-
on davantage qualifié
d'empoisonneur dans la
mesure où par quelque
maléfice on procure en
cachette l'homicide ou du
dommage. Le détournement,
c'est-à-dire la dérivation ou
l'extraction; come lorsqu'on
dirige en cachette l'eau d'un
autre vers un autre lieu. La
séduction d'esclave, lorsqu'on
séduit l'esclave d'un autre, de
façon à lui faire fuir son
maître. Le meurtre avec
trahison, qui se fait par le
fraudulenter illata. Falsum
testimonium, quo scilicet
aliquis veritatem occultat
mendacio. Quaedam vero
sunt involuntariae
commutationes, quae fiunt
per violentiam manifestam;
sive aliquis inferat
violentiam in personam
verberando vel ligando vel
occidendo; sive etiam in res,
puta rapiendo bona, vel
orbando parentes per
occisionem filiorum, sive
etiam inferatur violentia in
famam, quod fit accusando,
et iniurias sive contumelias
irrogando.
[73635] Sententia Ethic., lib.
5 l. 4 n. 5 Est autem
considerandum quod
voluntarium et involuntarium
in commutationibus
diversificat iustitiae speciem;
quia in commutationibus
voluntariis fit subtractio
solius rei, quam oporteat
recompensari secundum
aequalitatem iustitiae. In
commutationibus autem
involuntariis fit etiam
quaedam iniuria. Unde raptor
non solum compellitur
reddere rem quam rapuit, sed
etiam ultra punitur propter
iniuriam quam intulit. Et quia
involuntarium est duplex:
scilicet per violentiam et per
ignorantiam, ut in tertio
dictum est, ideo involuntarias
commutationes dividit in
occultas, quasi per
ignorantiam factas, et in eas
quae manifeste per
violentiam fiunt.
[73636] Sententia Ethic., lib.
5 l. 4 n. 6 Deinde cum dicit:
quia autem et iniustus etc.,
moyen de blessures portées
traîtreusement. Le faux
témoignage, où on cache la
vérité par un mensonge. Mais
il y a d'autres échanges
involontaires qui se font avec
une violence manifeste: soit
que l'on porte violence à la
personne, en la frappant, en
l'attachant ou en la tuant; soit
même pour les choses, par
exemple en prenant les biens
d'un autre, en affligeant des
parents par l'homicide de
leurs enfants, soit aussi qu'on
porte violence par une
infamie, ce qui se fait en
accusant, et par des injures
ou en prononçant des paroles
outrageantes. 169
#931. — On doit en effet
tenir compte que le
volontaire et l'involontaire
dans les échanges diversifie
l'espèce de la justice; car
dans les échanges volontaires
se produit la soustraction de
la seule chose qui est à
compenser selon l'égalité de
la justice. Mais dans les
échanges involontaires se
produit aussi une injure.
Aussi le ravisseur n'est pas
seulement tenu de rendre la
chose qu'il a ravie, mais doit
aussi être puni en plus, pour
l'injure qu'il a portée. Et
comme l'involontaire est
double, à savoir par violence
et par ignorance, comme on
l'a dit dans le troisième
[livre], aussi il divise les
échanges involontaires en
cachés, comme faits par
ignorance, et en ceux qui se
font manifestement, par
violence.
#932. — Ensuite (1131a10),
il montre de quelle manière
on prend le milieu dans ce
ostendit qualiter medium in
praedictis accipiatur. Et circa
hoc duo facit. Primo ostendit
quomodo iustum sit medium.
Secundo, quomodo iustitia sit
medium, ibi, determinatis
autem his et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit quomodo
determinetur iustum in medio
existens secundum utramque
iustitiam. Secundo excludit
errorem, ibi, videtur autem
aliquibus et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit, quomodo accipiatur
iustum in medio, secundum
iustitiam distributivam;
secundo quomodo accipiatur
secundum iustitiam
commutativam, ibi, reliqua
autem una et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
probat, quod medium
iustitiae distributivae
accipiatur secundum
quamdam proportionalitatem.
Secundo ostendit qualis sit
illa proportionalitas, ibi: est
ergo iustum proportionale et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit
propositum ex ipsa ratione
iustitiae. Secundo ex ratione
dignitatis, ibi, adhuc ex eo et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit ex ipsa
ratione iustitiae, quod iustum
sit quoddam medium.
Secundo ostendit quod sit
medium, secundum aliquam
proportionalitatem, ibi, est
autem aequale et cetera.
[73637] Sententia Ethic., lib.
5 l. 4 n. 7 Dicit ergo primo,
quod sicut supradictum est,
iniustus est inaequalis, et
iniustum est inaequale, et
secundum plus et secundum
dont on a parlé. Et à ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre comment le juste
est un milieu. En second,
comment la justice est un
milieu (1133b30). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre comment le juste se
déterminera par un milieu
selon l'une et l'autre justice.
En second, il exclut une
erreur (1132b21). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre comment le juste
est pris d'après un milieu
dans la justice distributive.
En second, dans la justice
commutative (1131b25). Sur
le premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il prouve que le milieu de la
justice distributive est pris
d'après une proportionnalité.
En second, il montre de
quelle [nature] est cette
proportionnalité (1131a29).
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre son propos
à partir de la définition même
de la justice. En second, à
partir de la définition de la
dignité (1131a24). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre à partir de la
définition même de la justice
que le juste est un milieu. En
second, il montre qu'il est un
milieu selon une
proportionnalité (1131a15).
#933. — Il dit donc en
premier que, comme il a été
dit plus haut, celui qui est
injuste est inégal, et que la
[chose] injuste est inégale,
tant en plus qu'en moins. Or
minus. In quibuscumque
autem est plus et minus, ibi
oportet accipere aequale.
Aequale enim est medium
inter plus et minus. Unde in
quibuscumque est invenire
aequalitatem, ibi est invenire
medium. Patet ergo quod, si
iniustum est quiddam
inaequale, quod iustum sit
quiddam aequale, et hoc
etiam absque omni ratione
probante est omnibus
manifestum, quod scilicet
iustum est quoddam aequale.
Quia ergo aequale est
medium inter plus et minus,
ut dictum est: consequens
est, quod iustum sit quoddam
medium.
[73638] Sententia Ethic., lib.
5 l. 4 n. 8 Deinde cum dicit:
est autem aequale etc.,
ostendit quod iustum sit
medium, secundum aliquam
proportionalitatem. Et ad hoc
probandum assumit, quod
aequale ad minus consistit in
duobus, inter quae
consideratur aequalitas. Cum
ergo iustum sit et medium et
aequale, oportet quidem quod
inquantum est iustum, sit ad
aliquid, idest per respectum
ad alterum, ut ex supra dictis
patet; in quantum autem est
aequale, sit in quibusdam
rebus, secundum quas scilicet
attenditur aequalitas inter
duas personas. Et sic patet
quod si consideremus iustum
inquantum est medium, sic
est medium inter duo, quae
sunt plus et minus;
inquantum est autem aequale,
oportet quod sit duarum
rerum: sed inquantum est
iustum, oportet quod sit
aliquorum ad aliquos alios,
quia iustitia ad alterum est.
partout où il y a plus et
moins, il doit y avoir égal.
L'égal est en effet le milieu
entre plus et moins. Aussi,
partout où il y a lieu de
trouver de l'égalité, il y a lieu
de trouver un milieu. Il
devient donc évident que
l'injuste est une sorte d'inégal
et le juste une sorte d'égal. Et
cela, même sans aucune
raison probante, est
manifeste à tous, à savoir que
le juste est une sorte d'égal.
Parce que donc l'égal est le
milieu entre plus et moins,
comme il a été dit, il s'ensuit
que le juste soit un milieu.
#934. — Ensuite (1131a15),
il montre que le juste est un
milieu selon une
proportionnalité. Et pour
prouver cela, il assume que
l'égal consiste en au moins
deux [choses] dont on
considère l'égalité. Comme
donc le juste est à la fois
milieu et égal, il faut bien sûr
qu'en tant qu'il est juste, il ait
rapport à quelque chose,
c'est-à-dire à autrui, comme il
est manifeste de par ce qui a
été dit; et en tant qu'il est
égal, [il faut qu']il soit en de
certaines choses, dans la
mesure où on y attend une
égalité entre deux personnes.
Et ainsi, il devient évident
que si nous considérons le
juste en tant qu'il est milieu,
ainsi il est milieu entre deux
[choses], qui sont le plus et le
moins; et en tant qu'il est
égal, il faut qu'il le soit de
deux choses: mais en tant
qu'il est juste, il faut qu'il soit
de certains à certains autres,
parce que la justice est envers
Plus autem et minus respicit
iustitia secundum quod est
medium, velut quaedam
extrinseca, sed duas res et
duas personas respicit quasi
intrinseca, in quibus scilicet
constituitur iustitia. Sic ergo
patet, quod necesse est
iustum ad minus in quatuor
consistere: duo enim sunt
homines, quibus observatur
iustitia, et duae sunt res in
quibus eis iustitia fit.
[73639] Sententia Ethic., lib.
5 l. 4 n. 9 Et oportet ad
rationem iustitiae, quod sit
eadem aequalitas personarum
quibus fit iustitia et rerum in
quibus fit: ut scilicet sicut se
habent res ad invicem, ita et
personae: alioquin non
habebunt aequalia sibi. Sed
ex hoc fiunt pugnae et
accusationes quasi sit iustitia
praetermissa; quia vel
aequales non recipiunt
aequalia in distributione
bonorum communium, vel
non aequalibus dantur
aequalia; puta si inaequaliter
laborantibus dantur aequalia
stipendia vel aequaliter
laborantibus dentur
inaequalia. Sic igitur patet
quod medium distributivae
iustitiae accipitur secundum
proportionalitatem quandam.
[73640] Sententia Ethic., lib.
autrui. Par ailleurs, la justice
regarde le plus et le moins
pour autant qu'elle est un
milieu, mais comme des
[choses] extrinsèques [à elle],
mais elle regarde deux
choses et deux personnes
comme intrinsèques, à savoir
qu'en celles-ci est constituée
la justice. Ainsi donc devient
évident qu'il est nécessaire
que le juste consiste au moins
en quatre [choses]: car deux
[d'entre elles] sont des
hommes, entre qui est
observée la justice; et deux
sont les choses en lesquelles
il est fait justice pour eux.
#935. — Et il est requis par
la définition de la justice qu'il
y ait la même égalité entre les
personnes entre qui se fait la
justice et entre les choses
dans lesquelles elle est faite:
de sorte que comme ont
rapport les choses entre elles,
ainsi aussi les personnes:
autrement, elles ne seront pas
égales entre elles. Au
contraire, les querelles et les
accusations se produisent de
cela, comme si la justice était
oubliée: parce que ou bien on
ne reçoit pas des [parts]
égales dans la distribution
des biens communs, ou des
[parts] égales ne sont pas
données à des [personnes]
égales: par exemple si on
donne des salaires égaux à
des ouvriers qui ont travaillé
inégalement, ou si on donne
des [parts] inégales à des 170
ouvriers qui ont travaillé
également. Ainsi donc, il
devient évident que le milieu
de la justice distributive est
pris selon une
proportionnalité.
#936. — Ensuite (1131a24),
5 l. 4 n. 10 Deinde cum dicit:
adhuc ex eo etc., ostendit
idem secundum rationem
dignitatis. Et dicit quod etiam
ex ratione dignitatis
manifestum est quod iustum
consistit in quadam
proportionalitate. Sic enim
aliquid dicitur esse iustum in
distributionibus in quantum
unicuique datur secundum
dignitatem, id est prout
cuique dignum est dari, in
quo designatur
proportionalitas quaedam, ut
scilicet ita hoc sit dignum uni
sicut aliud est dignum alteri.
[73641] Sententia Ethic., lib.
5 l. 4 n. 11 Non tamen
dignitatem distributionis
omnes secundum idem
attendunt; sed in democratica
politia, in qua scilicet plebs
dominatur, attenditur dignitas
secundum libertatem, quia
enim plebei sunt aequales
aliis in libertate, ideo
reputant dignum esse ut
aequaliter eis principentur;
sed in oligarchica politia, in
qua aliqui pauci principantur,
mensuratur dignitas
secundum divitias vel
secundum nobilitatem
generis, ut scilicet illi qui
sunt excellentiores genere vel
divitiis plus habeant de bonis
communibus; sed in politia
aristocratica in qua aliqui
principantur propter
virtutem, mensuratur dignitas
secundum virtutem; ut
scilicet ille plus habeat qui
plus abundat in virtute. Et sic
patet quod medium iustitiae
distributivae accipitur
secundum
proportionalitatem.
il montre la même [chose]
pour une raison de dignité; et
il dit que même à partir d'une
raison de dignité il est
manifeste que le juste
consiste en une
proportionnalité. Car on dit
que quelque chose est juste
dans les distributions pour
autant qu'est donné à chacun
selon sa dignité, dans la
mesure où il est digne que
soit donné à chacun. Et en
cela on désigne une
proportionnalité; à savoir que
telle [chose] soit digne pour
l'un comme telle autre est
digne pour l'autre.
#937. — Cependant, tous
n'attendent pas la dignité de
la distribution selon la même
[chose]: mais dans une
constitution démocratique, à
savoir dans laquelle tous
dominent, on attend la
dignité d'après la liberté. En
effet, comme les gens du
peuple sont égaux aux autres
en liberté, ils pensent digne
que l'égalité leur soit
distribuée. Mais dans une
constitution oligarchique,
dans laquelle quelques-uns
peu nombreux gouvernent,
on mesure la dignité selon les
richesses, ou selon la
noblesse de la naissance; de
sorte que ceux qui sont plus
excellents par la naissance ou
par les richesses ont plus des
biens communs. Mais dans
une constitution
aristocratique, dans laquelle
on gouverne à cause de sa
vertu, on mesure la dignité
d'après la vertu; de sorte que
celui-là a plus qui abonde
plus en vertu. Ainsi appert-il
que le milieu de la justice
distributive se prend selon
 une proportionnalité.

Lectio 5 Leçon 5
[73642] Sententia Ethic., lib. #938. — Après avoir montré
5 l. 5 n. 1 Est ergo iustum que le milieu de la justice
proportionale et cetera. distributive se prend selon
Postquam philosophus une proportionnalité, le
ostendit quod medium Philosophe montre ici selon
iustitiae distributivae quelle proportionnalité il se
accipitur secundum prend et comment. Et à ce
proportionalitatem quandam, [sujet], il fait deux
hic ostendit secundum quam [considérations]. En premier,
proportionalitatem accipiatur il montre comment le juste se
et quomodo. Et circa hoc duo prend selon une
facit. Primo ostendit proportionnalité (1131a29).
quomodo iustum accipiatur En second, il montre
secundum quamdam comment l'injuste se prend en
proportionalitatem. Secundo dehors de cette
ostendit quomodo iniustum proportionnalité (1131b16).
praeter illam Sur le premier [point], il fait
proportionalitatem accipiatur, trois [considérations]. En
ibi, iustum quidem igitur et premier, il amène certains
cetera. Circa primum tria [points] concernant de
facit. Primo praemittit manière commune la
quaedam de proportionalitate proportionnalité. En second,
in communi. Secundo il montre comment le juste
ostendit quomodo iustum consiste en une
distributivum in proportionnalité (1131b3). En
proportionalitate quadam troisième, il montre de quelle
consistit, ibi, est autem et [nature] est la
iustum in quatuor et cetera. proportionnalité selon
Tertio ostendit qualis sit laquelle on attend le juste
proportionalitas secundum dans la justice distributive
quam attenditur iustum in (1131b12). Sur le premier
distributiva iustitia, ibi: [point], il amène deux
vocant autem talem et cetera. [considérations]. Et la
Circa primum praemittit duo. première en est qu'il n'est pas
Quorum primum, est quod inconvenant de dire que
non inconvenienter iustum l'injuste va selon une
dicitur esse secundum proportionnalité; parce que la
proportionalitatem; quia proportionnalité ne se trouve
proportionalitas non solum pas seulement dans un
invenitur in numero unitatum nombre d'unités qui est
qui est numerus simpliciter, strictement un nombre, et
et hic vocatur numerus qu'il appelle ici nombre
monadicus; sed universaliter monadique; mais
invenitur proportionalitas in universellement, on trouve de
quibuscumque invenitur la proportionnabilité partout
numerus. où on trouve du nombre.
[73643] Sententia Ethic., lib. #939. — Et cela c'est parce
5 l. 5 n. 2 Et hoc ideo quia
proportionalitas nihil est
aliud quam aequalitas
proportionis, cum scilicet
aequalem proportionem
habet hoc ad hoc, et illud ad
illud. Proportio autem nihil
est aliud quam habitudo
unius quantitatis ad aliam.
Quantitas autem habet
rationem mensurae: quae
primo quidem invenitur in
unitate numerali, et exinde
derivatur ad omne genus
quantitatis, ut patet in X
metaphysicae; et ideo
numerus primo quidem
invenitur in numero
unitatum: et exinde derivatur
ad omne aliud quantitatis
genus quod secundum
rationem numeri mensuratur.
[73644] Sententia Ethic., lib.
5 l. 5 n. 3 Secundum ponit
ibi, et in quatuor minimis et
cetera. Et dicit quod omnis
proportionalitas ad minus
consistit in quatuor. Est enim
duplex proportionalitas: una
quidem disiuncta et alia
continua. Disiuncta quidem
proportionalitas est
aequalitas duarum
proportionum non
convenientium in aliquo
termino. Cum ergo omnis
proportio sit inter duo,
manifestum est quod
proportionalitas disiuncta in
quatuor terminis consistit; ut
si dicam: sicut se habet sex
ad tria, ita se habet decem ad
quinque; utrobique enim est
dupla proportio. Continua
autem proportionalitas est
aequalitas duarum
proportionum convenientium
in uno termino, puta si
dicam: sicut se habet octo ad
que la proportionnalité n'est
rien d'autre qu'une égalité de
proportion; à savoir lorsque
ceci a avec cela la même
proportion que celui-ci avec
celui-là. Or une proportion
n'est rien d'autre que la
relation d'une quantité avec
une autre. Par ailleurs, la
quantité a raison de mesure:
et celle-ci se trouve certes en
premier dans l'unité
numérale, puis se dérive de là
à tout genre de quantité,
comme il appert au dixième
[livre] de la Métaphysique
(1052b19). C'est pourquoi le
nombre se trouve certes en
premier dans le nombre
d'unités: et de là il se dérive à
tout autre genre de quantité
qui se mesure d'après la
raison de nombre.
#940. — Il amène alors la
deuxième [considération]
(1131a31). Il dit que toute
proportionnalité consiste en
au moins quatre [termes]. La
proportionnalité, en effet, est
double: l'une est disjointe et
l'autre continue. La
proportionnalité disjointe est
une égalité entre deux
proportions qui ne se
rejoignent en aucun terme.
Comme donc toute
proportion se fait entre deux
[termes], il est manifeste que
la proportionnalité disjointe
consiste en quatre [termes];
par exemple, le rapport que
six entretient avec trois, dix
l'entretient avec cinq: dans
l'un et l'autre cas, en effet, il
y a proportion double. Tandis
que la proportionnalité
continue est une égalité entre
deux proportions qui se
rejoignent en un terme. Par
exemple, le rapport que huit
quatuor, ita quatuor ad duo;
utrobique enim est dupla
proportio. In hac igitur
continua proportionalitate
sunt quodammodo quatuor
termini; inquantum scilicet
utimur uno termino ut
duobus, unum terminum bis
dicendo, scilicet in utraque
proportione, ut si dicam:
quae est proportio a ad b,
puta octo ad quatuor, eadem
est proportio b ad c, id est
quatuor ad duo; sic igitur b
dicitur bis; unde, quamvis b
sit unum subiecto; quia
tamen accipitur ut duo, erunt
quatuor proportionata.
[73645] Sententia Ethic., lib.
5 l. 5 n. 4 Deinde cum dicit:
est autem et iustum etc.,
ostendit quomodo secundum
proportionalitatem medium
distributivae iustitiae
accipiatur. Et dicit quod sicut
proportionalitas, ita et iustum
ad minus in quatuor
invenitur, in quibus attenditur
eadem proportio; quia
scilicet secundum eamdem
proportionem dividuntur res
quae distribuuntur et
personae quibus
distribuuntur. Sit ergo a unus
terminus, puta duae librae: b
autem sit una libra, g autem
sit una persona, puta sortes
qui duobus diebus laboravit.
D autem sit Plato qui uno die
laboravit. Sicut ergo se habet
a ad b, ita se habet g ad d,
quia utrobique invenitur
entretient avec quatre, quatre
l'entretient avec deux: dans
l'un et l'autre cas, en effet, la
proportion est double. Dans
cette proportionnalité
continue donc, il y a d'une
certaine façon quatre termes;
pour autant, c'est-à-dire, que
nous utilisons un 171 terme
en lieu de deux, en disant un
terme deux fois, à savoir
dans l'une et l'autre
proportion, comme par
exemple: la proportion de A à
B, c'est-à-dire de huit à
quatre, se retrouve la même
de B à C, c'est-a-dire de
quatre à deux. Dans l'un et
l'autre cas, en effet, il y a
double. Ainsi donc, B est dit
deux fois. Aussi, bien que B
soit unique comme sujet,
comme cependant il est reçu
comme s'il y en avait deux, il
y aura quatre [termes] mis en
proportion.
#941. — Ensuite (1131b3), il
montre comment le milieu de
la justice distributive se
prend selon une
proportionnalité. Et il dit que
comme la proportionnalité,
de même aussi le juste se
trouve dans au moins quatre
[termes] entre lesquels on
attend la même proportion;
car c'est selon la même
proportion que se divisent les
choses qui sont distribuées et
les personnes auxquelles
elles sont distribuées. Soit
donc A un terme, par
exemple deux livres; B soit
une livre, G soit une
personne, par exemple
Socrate qui a travaillé deux
jours. D enfin soit Platon, qui
a travaillé un jour. Le rapport
que A a avec B, G l'a avec D,
car dans les deux cas on
dupla proportio; ergo et
permutatim, sicut a se habet
ad g, ita se habet b ad d,
quaecumque enim sunt ad
invicem proportionalia, etiam
permutatim proportionalia
sunt; sicut in praedicto
exemplo: sicut se habet
decem ad quinque, ita octo
ad quatuor. Ergo
commutatim, sicut se habet
decem ad octo, ita se habet
quinque ad quatuor:
utrobique est sesquiquarta
proportio; sic ergo
permutatim verum erit dicere
quod, sicut se habet a ad g,
idest duae librae ad eum qui
duobus diebus laboravit, ita b
ad d, idest una libra ad eum
qui uno die laboravit.
[73646] Sententia Ethic., lib.
5 l. 5 n. 5 Est etiam in talibus
considerandum quod in his
quae sic sunt proportionalia,
quae est proportio unius ad
alterum, eadem est proportio
totius ad totum. Puta, si quae
est proportio decem ad octo,
eadem est proportio quinque
ad quatuor, sequitur ulterius
quod quae est proportio
decem ad octo et quinque ad
quatuor, eadem etiam sit
proportio decem et quinque
simul acceptorum quae sunt
quindecim, ad octo et
quatuor simul accepta, quae
sunt duodecim: quia hic
etiam est sesquiquarta
proportio.
[73647] Sententia Ethic., lib.
5 l. 5 n. 6 Unde et in
proposito sequitur quod, si
sicut se habet ista res ad
istam personam, ita se habet
illa ad aliam personam; quod
etiam ita se habet totum ad
totum; idest utraque res simul
trouve une proportion
double; donc,
réciproquement, comme A a
rapport à G, de même B à D.
Par ailleurs, toutes choses
proportionnables entre elles
le sont aussi réciproquement,
comme il appert de l'exemple
précédent: le rapport que dix
entretient avec cinq, huit
l'entretient avec quatre; il
sera donc aussi vrai de dire,
réciproquement, que le
rapport que A entretient avec
G, c'est-à-dire deux livres
pour celui qui a travaillé
deux jours, B l'entretiendra
avec D, c'est-à-dire une livre
pour celui qui a travaillé un
jour.
#942. — Il y a aussi lieu, en
pareilles [choses], de
considérer qu'en les [choses]
ainsi proportionnelles, la
proportion de l'un avec l'autre
se retrouve la même du tout
au tout. Par exemple, la
proportion de dix à huit reste
la même de cinq à quatre; il
s'ensuit ultérieurement la
proportion de dix à huit et de
cinq à quatre reste la même
de dix et cinq pris ensemble,
qui font quinze, avec huit et
quatre pris ensemble, qui font
douze: parce qu'ici aussi il y
a proportion d'une fois et
quart. Et d'où [cela vient-il]?
de ce que quinze contient
douze et sa quatrième partie,
soit trois.
#943. — Pour notre propos,
il s'ensuit que si cette chose
entretient avec cette personne
le même rapport que cette
autre chose entretient avec
cette autre personne, il en va
de même aussi du tout au
tout, c'est-à-dire de l'une et
accepta ad utramque l'autre choses prises
personam simul acceptam: et ensemble avec l'une et l'autre
hoc est quod distributio personne prises ensemble: et
coniungit. Et si ita aliquis voilà ce que la distribution
distribuendo res hominibus met ensemble. Et si en
coniungat, iuste facit. Patet distribuant les choses aux
ergo quod coniunctio a cum personnes on les met
g, idest rei duplae cum ensemble de cette manière,
persona duplo digniore et b on agit justement. Il appert
cum d, idest dimidii cum dont que la mise de A avec
dimidio, est iustum G, c'est-à-dire d'une chose
distributivum et tale iustum double avec une personne
est medium. Iniustum autem double en dignité, et de B
est quod est praeter hanc avec D, c'est-à-dire de la
proportionalitatem. moitié avec la moitié, est le
Proportionale enim est juste distributif et qu'un tel
medium inter excessum et juste est un milieu. L'injuste,
defectum; quia par ailleurs, se situe en
proportionalitas est dehors de cette
aequalitas proportionis, ut proportionnalité. Le
dictum est. Et sic iustum, proportionnel, en effet, est le
cum sit quoddam milieu entre l'excès et le
proportionale, est medium. défaut; car la proportionnalité
est une égalité de proportion,
comme il a été dit. Et ainsi, le
juste, comme il est un
proportionnel, est un milieu.
[73648] Sententia Ethic., lib. #944. — Ensuite (1131b12),
5 l. 5 n. 7 Deinde cum dicit: il montre de quelle [nature]
vocant autem talem etc., est la proportionnalité selon
ostendit qualis sit laquelle ce juste se prend. Et
proportionalitas secundum à ce [sujet], il fait deux
quam hoc iustum accipitur. [considérations]. En premier,
Et circa hoc duo facit. Primo il dit que la proportionnalité
dicit quod praedicta dont il s'agit, qui s'attend
proportionalitas quae selon une égalité de
attenditur secundum proportion, est appelée
aequalitatem proportionum, a géométrique par les
mathematicis vocatur mathématiciens: à savoir qu'il
geometrica: in qua scilicet y arrive que le rapport du
accidit quod ita se habet tout au tout est comme celui
totum ad totum sicut altera d'une partie à une autre,
partium ad aliam, ut in comme on a dit auparavant.
praemissis dictum est. Non Cela n'arrive pas dans la
autem hoc accidit in proportionnalité
proportionalitate arithmetica, arithmétique, dont on va
de qua infra dicetur. parler plus loin.
[73649] Sententia Ethic., lib. #945. — En second
5 l. 5 n. 8 Secundo ibi: est (1131b15), il dit que cette
autem non continua etc., dicit proportionnalité que l'on
quod ista proportionalitas
quae attenditur in iustitia
distributiva non potest esse
continua; quia ex una parte
sunt res et ex alia parte sunt
personae. Et ita non potest
accipi aliquid quasi terminus
communis, quae sit persona
cui datur et res quae datur.
[73650] Sententia Ethic., lib.
5 l. 5 n. 9 Deinde cum dicit:
iustum quidem igitur etc.,
agit de iniusto in
distributionibus. Et dicit
quod, quia iustum est
proportionale, sequitur quod
iniustum sit praeter
proportionale. Quod quidem
fit, vel in plus vel in minus
quam exigat aequalitas
proportionis, ut patet in ipsis
operibus iustae vel iniustae
distributionis. Ille enim qui
iniustum facit circa bona,
plus accipit sibi. Qui autem
iniusta patitur, minus habet.
In malis autem est e
converso, quia minus malum
habet rationem boni per
comparationem ad maius
malum: minus enim malum
est magis eligibile, quam
maius malum. Unumquodque
autem eligitur sub ratione
boni. Et ideo illud quod
magis eligitur habet rationem
maioris boni. Sic igitur una
species iustitiae est quae
dicta est.
Lectio 6
[73651] Sententia Ethic., lib.
5 l. 6 n. 1 Reliqua autem
(una) directivum et cetera.
Postquam philosophus
ostendit quomodo accipiatur
medium in iustitia
distributiva, hic ostendit
quomodo accipiatur medium
in iustitia commutativa. Et
attend dans la justice
distributive ne peut pas être
continue; car d'un côté il y a
des choses et de l'autre des
personnes. Aussi ne peut-on
pas trouver de terme
commun qui soit à la fois la
personne à qui on donne et la
chose qui est donnée.
#946. — Ensuite (1131b16),
il traite de l'injuste dans les
distributions. Et il dit que
comme le juste est un
proportionnable, il s'ensuit
que l'injuste soit en dehors du
proportionnable: ce qui bien
sûr se trouve soit en plus soit
en moins que l'exige l'égalité
de proportion, comme il
appert dans les actes mêmes
de la juste ou injuste
distribution. Celui, en effet,
qui agit injustement face aux
biens, en prend plus pour lui.
Et celui qui souffre l'injustice
en a moins. Mais dans les
maux, c'est à l'inverse: car le
moindre mal a raison de bien
par comparaison au plus
grand mal; le moindre mal,
en effet, est plus éligible que
le plus grand mal. Chacun, en
effet, choisit sous la raison de
bien. Et c'est pourquoi ce qui
est choisi de préférence a
raison de plus grand bien.
Ainsi donc voilà explicitée
l'une des espèces de la
justice. 172
Leçon 6
#947. — Après avoir montré
comment se prend le milieu
dans la justice distributive, le
Philosophe montre ici
comment se prend le milieu
dans la justice commutative.
Et à ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre qu'il existe une
circa hoc tria facit. Primo espèce de justice à côté de la
ostendit esse quamdam [justice] distributive
speciem iustitiae praeter (1131b25). En second, il
distributivam. Secundo montre la différence de celle-
ostendit differentiam huius ci avec celle-là (1131b26).
ad illam, ibi, hoc autem En troisième, il montre
iustum et cetera. Tertio comment se prend le milieu
ostendit qualiter accipiatur dans cette espèce de justice
medium in hac iustitiae (1132a25). Il dit donc en
specie, ibi, et quemadmodum premier qu'à côté de l'espèce
linea et cetera. Dicit ergo de justice mentionnée, qui
primo, quod praeter consiste en distributions, il en
praedictam speciem iustitiae reste une qui dirige les
quae consistit in échanges, tant volontaires
distributionibus, relinquitur qu'involontaires.
una quae est directiva in
commutationibus, tam
voluntariis quam
involuntariis.
[73652] Sententia Ethic., lib. #948. — Ensuite (1131b26),
5 l. 6 n. 2 Deinde cum dicit: il montre la différence entre
hoc autem iustum etc., cette espèce et la précédente.
ostendit differentiam huius Et à ce [sujet], il fait deux
speciei ad praemissam. Et [considérations]. En premier,
circa hoc duo facit. Primo il propose son intention, en
proponit quod intendit, disant que ce juste qui
dicens quod istud iustum consiste en échanges est
quod consistit in d'une autre espèce que le
commutationibus, est alterius juste mentionné plus haut,
speciei a supradicto iusto, qui consiste en distributions.
quod consistit in
distributionibus.
[73653] Sententia Ethic., lib. #949. — En second
5 l. 6 n. 3 Secundo ibi, (1131b27), il assigne la
distributivum quidem enim différence. Et en premier il
etc., assignat differentiam. Et résume ce qui appartient à la
primo resumit quid pertineat justice distributive. En
ad distributivam iustitiam. second, il montre ce qui
Secundo ostendit quid appartient à la justice
pertineat ad iustitiam commutative (1131b32). Il
commutativam, ibi, in dit donc en premier que le
commutationibus autem et juste dont il a été question est
cetera. Dicit ergo primo, toujours distributif de biens
quod iustum supradictum communs selon la
semper est distributivum proportionnalité décrite plus
communium bonorum haut, à savoir géométrique,
secundum supradictam qu'on attend dans une égalité
proportionalitatem, scilicet de proportion. Puis il
geometricam, quae attenditur manifeste cela; car si les
secundum aequalitatem argents communs de la cité
proportionis. Et hoc
manifestat; quia si
communes pecuniae civitatis,
vel aliquorum hominum
debeant distribui in singulos,
hoc erit ita faciendum ut
singulis detur aliquid de
communi, secundum illam
proportionem secundum
quam ipsi intulerunt in
commune; puta in
negotiationibus, quantum
aliquis plus posuit in
societatem, tanto maiorem
partem accipit. Et in
civitatibus, quanto aliquis
plus servivit communitati,
tanto plus accipit de bonis
communibus. Et sicut iustum
distributivum consistit in hac
proportionalitate, ita
iniustum oppositum consistit
in hoc quod praetermittitur
huiusmodi proportionabilitas.
[73654] Sententia Ethic., lib.
5 l. 6 n. 4 Deinde cum dicit:
in commutationibus autem
etc., ostendit quid pertineat
ad iustitiam commutativam.
Et circa hoc tria facit. Primo
ostendit quid pertineat ad
iustitiam commutativam.
Secundo manifestat per
exemplum, ibi, etenim cum
hic quidem vulneretur et
cetera. Tertio infert quaedam
corollaria ex dictis, ibi, quare
pluris quidem et minoris et
cetera. Dicit ergo primo,
quod iustum quod consistit in
commutationibus, in aliquo
quidem convenit cum iusto
distributivo, quod scilicet
iustum est aequale, et
iniustum inaequale. Sed in
hoc differunt: quod aequale
in iustitia commutativa non
attenditur secundum
proportionalitatem illam,
scilicet geometricam, quae
ou d'un certain nombre
d'hommes doivent être
distribués à des individus,
cela devra se faire de façon
que soit donnée aux
individus une part du
commun d'après cette
proportion selon laquelle
eux-mêmes contribuent au
[bien] commun. Par exemple,
dans les négoces, plus on a
apporté à la société, plus on
en reçoit une grande part. Et
dans les cités, plus on a servi
la communauté, plus on en
reçoit de biens communs. Et
de même que le juste
distributif consiste dans cette
proportionnalité, de même
l'injuste opposé consiste en
ce qu'on s'écarte d'une
proportionnalité de cette
sorte.
#950. — Ensuite (1131b32),
il montre ce qui appartient à
la justice commutative. Et à
ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre ce qui appartient à
la justice commutative. En
second, il le manifeste par un
exemple (1132a7). En
troisième, il infère quelques
corollaires de ce qu'il a dit
(1132a14). Il dit donc en
premier que le juste qui
consiste en des échanges
convient en quelque chose
avec le juste distributif, à
savoir en ce que le juste est
[quelque chose d']égal et
l'injuste [quelque chose
d']inégal. Mais ils diffèrent
en ceci que l'égal dans la
justice commutative ne
s'attend pas selon cette
proportionnalité, à savoir
géométrique, qu'on attendait
dans le juste distributif; mais
attendebatur in distributivo davantage selon la
iusto; sed magis secundum [proportionnalité]
arithmeticam, quae scilicet arithmétique, à savoir celle
attenditur secundum qu'on attend selon une égalité
aequalitatem quantitatis, et de quantité et non selon une
non secundum aequalitatem égalité de proportion, comme
proportionis sicut la [proportionnalité]
geometrica. Sex enim géométrique. En effet, selon
secundum arithmeticam la proportionnalité
proportionalitatem, medium arithmétique, six est le milieu
est inter octo et quatuor. entre huit et quatre. Car il est
Exceditur enim ab uno, et dépassé par l'un et dépasse
excedit alterum duobus: sed l'autre de deux: mais il n'y a
non est proportio eadem pas la même proportion en
utrobique. Nam sex se habet l'un et l'autre cas. En effet, il
ad quatuor in sesquialtera y a de six à quatre proportion
proportione. Octo autem ad d'un et demi. Mais il y a de
sex in sesquitertia. E huit à six [proportion] d'un et
contrario vero secundum tiers. Tandis qu'au contraire,
geometricam selon la proportionnalité
proportionalitatem, medium géométrique, le milieu est
exceditur et excedit dépassé et dépasse selon la
secundum eamdem même proportion, mais non
proportionem sed non selon la même quantité:
secundum eamdem alors, en effet, six est milieu
quantitatem: sic enim sex est entre neuf et quatre. Car en
medium inter novem et l'un et l'autre cas, on trouve
quatuor. Utrobique enim une proportion d'un et demi,
invenitur sesquialtera mais non la même quantité.
proportio, sed non eadem Car neuf dépasse six de trois,
quantitas. Novem enim mais six [dépasse] quatre de
excedunt sex in tribus, sex deux.
vero quatuor in duobus.
[73655] Sententia Ethic., lib. #951. — Que donc en justice
5 l. 6 n. 5 Quod ergo in commutative on attende
commutativa iustitia l'égal selon une proportion
attendatur aequale secundum arithmétique, il le manifeste
arithmeticam proportionem par cela qu'on ne considère
manifestat per hoc, quod non pas là la proportion différente
consideratur ibi diversa des personnes. Il n'y a, en
proportio personarum. Nihil effet, aucune différence,
enim differt, quantum ad quant à la justice
iustitiam commutativam, si commutative, si c'est
aliquis bonus privavit per quelqu'un de bon qui, par le
furtum vel rapinam aliquem vol ou la rapine, a privé
malum re sua, vel e quelqu'un de mauvais de sa
converso. Neque etiam chose, ou l'inverse. Il n'y a
differt si bonus vel malus pas non plus de différence si
commisit adulterium. Sed lex c'est quelqu'un de bon ou de
attendit solum ad mauvais qui a commis
differentiam nocumenti; ut
scilicet qui plus nocuit plus
recompenset, cuiuscumque
conditionis sit. Et sic patet,
quod si unus duorum
iniustum faciat, et alter
iniustum patiatur, et unus
laedat et alter laedatur, lex
utitur his duobus quasi
aequalibus, quantumcumque
sint inaequales. Unde et
iudex, qui est minister legis,
hoc attentat ut istud iniustum
quo unus laesit alium, quod
habet quamdam
inaequalitatem, reducat ad
aequalitatem, constituendo
scilicet aequalitatem in ipsa
quantitate rerum, non
secundum proportionem
diversarum personarum.
[73656] Sententia Ethic., lib.
5 l. 6 n. 6 Deinde cum dicit
etenim cum hic etc.,
manifestat per exemplum,
quod dixerat. Et primo
proponit exemplum. Secundo
removet quoddam dubium,
ibi, dicitur enim ut
simpliciter et cetera. Primo
ergo ponit exemplum de
laesione personali, in qua
minus est manifestum. Et
dicit, quod si duorum unus
vulneretur et alius percutiat,
vel etiam unus occidat et
alius moriatur, divisa est hic
actio et passio in inaequalia,
quia scilicet percutiens vel
occidens habet plus de
aestimato bono, inquantum
scilicet implevit voluntatem
suam, et ita videtur esse
quasi in lucro. Ille autem qui
vulneratur vel etiam occiditur
habet plus de malo, in
l'adultère. Au contraire, la loi
regarde seulement à la
différence du tort; à savoir
que celui qui a davantage fait
tort répare davantage, de
quelque condition qu'il soit.
Et ainsi devient-il évident
que si l'une de deux
[personnes] agit injustement
et que l'autre 173 souffre
injustice, et que si l'une fait
du mal et l'autre se fasse faire
du mal, la loi les regarde
comme égales, quelque
inégales qu'elles soient. D'où
aussi le juge, qui est ministre
de la loi, voit à réduire à
égalité cette injustice en quoi
l'une a fait tort à l'autre, qui
lui est de quelque manière
inégale, en faisant l'égalité
dans la quantité même des
choses, sans égard à la
proportion des diverses
personnes.
#952. — Ensuite (1132a7), il
manifeste par un exemple ce
qu'il a dit. Et en premier il
propose un exemple. En
second, il efface un doute
(1132a10). En premier, en
effet, il amène l'exemple de
la blessure personnelle, où
c'est moins manifeste. Et il
dit que si l'une de deux
[personnes] est blessée et que
l'autre la frappe, ou même
que l'une tue et que l'autre
meure, cette action et passion
est divisée en [termes]
inégaux, car en frappant ou
tuant on a plus du bien
estimé, en tant qu'on a fait sa
volonté; ainsi, on semble se
trouver comme en gain. Mais
celui qui est blessé ou tué a
plus du mal, en tant qu'il est
privé de son salut ou de sa
vie contre sa volonté; ainsi, il
semble se trouver comme en
quantum scilicet privatur
incolumitate vel vita contra
suam voluntatem; et ita
videtur esse quasi in damno.
Sed iudex tentat hoc
adaequare, subtrahens a lucro
et apponens damno,
inquantum scilicet aufert
aliquid percutienti vel
occidenti contra suam
voluntatem, et exhibet in
commodum vel honorem
vulnerati vel occisi.
[73657] Sententia Ethic., lib.
5 l. 6 n. 7 Deinde cum dicit
dicitur enim etc., removet
quoddam dubium quod possit
oriri circa nomen lucri et
damni. Et dicit quod, ut
simpliciter loquamur, lucrum
et damnum dicitur in talibus,
quando scilicet aliquis habet
plus vel minus. Et proprie
accipiuntur haec nomina in
bonis possessis: sed in
aliquibus ista nomina non
videntur proprie competere,
puta in iniuriis personalibus,
ut cum unus percutit et alius
percutitur et in hoc quasi
damnum patitur, eo quod non
potest certa mensura accipi
actionis et passionis in
huiusmodi iniuriis
personalibus, ut sic id quod
est plus possit dici lucrum, et
quod est minus possit dici
damnum. Sed quando passio
est mensurata, scilicet
secundum mensuram
iustitiae, tunc id quod est
plus vocatur lucrum, et id
quod est minus vocatur
damnum.
[73658] Sententia Ethic., lib.
5 l. 6 n. 8 Deinde cum dicit:
quare pluris quidem etc.,
infert duas conclusiones.
situation de perte. Mais le
juge essaie de réajuster cela,
en enlevant du gain et en
compensant la perte, pour
autant qu'il enlève quelque
chose contre sa volonté à
celui qui frappe ou tue, et
qu'il offre du réconfort ou de
la considération à celui qui
est blessé ou tué.
#953. — Ensuite (1132a10),
il efface un doute, qui
pourrait venir des noms de
gain et perte. Et il dit que,
lorsque nous parlons
strictement, gain et perte se
disent de [choses] telles
qu'on en ait plus ou moins
[que son dû]. De plus, ces
noms se prennent proprement
à propos de possessions:
mais à propos d'autres
[choses], ces noms ne
paraissent pas convenir
proprement, par exemple à
propos d'injures personnelles,
comme lorsqu'une [personne]
frappe et qu'une autre est
frappée, et qu'en cela elle
souffre quelque perte; c'est
qu'on ne peut prendre une
mesure exacte de l'action et
de la passion dans des injures
personnelles de cette sorte,
de façon à ce qu'on puisse
dire gain ce qu'il y a en plus
et perte ce qu'il y a en moins.
Mais quand la passion est
mesurée, à savoir selon la
mesure de justice, alors ce
qu'il y a en plus s'appelle
gain et ce qu'il y a en moins
s'appelle perte.
#954. — Ensuite (1132a14),
il infère deux conclusions. La
première, bien sûr, du côté du
juste comme tel. La seconde,
Primam quidem ex parte
ipsius iusti; secundam ex
parte iudicis, ibi, propter
quod et cetera. Dicit ergo
primo, quod quia iustum
commutativum est quoddam
aequale, (sit) quod sit
medium inter plus et minus,
ita quod lucrum et damnum
se habeant sicut plus et
minus. Diversimode tamen in
bonis et malis. Nam habere
plus de bono et minus de
malo, pertinet ad rationem
lucri. Contrarium autem
pertinet ad rationem damni:
inter quae duo, scilicet
damnum et lucrum, medium
est illud aequale quod
dicimus iustum. Unde
sequitur, quod iustum, quod
est directivum in
commutationibus, sit
medium inter damnum et
lucrum, communiter
accipiendo utrumque.
[73659] Sententia Ethic., lib.
5 l. 6 n. 9 Deinde cum dicit
propter quod et quando etc.,
infert conclusionem ex parte
iudicis, de quo supra dixit,
quod tentat adaequare. Et
dicit, quod quia iustum est
medium inter damnum et
lucrum, inde est, quod
quando homines dubitant de
hoc, refugiunt ad iudicem,
quod idem est ac si
refugerent ad id quod est
iustum; nam iudex debet esse
quasi quoddam iustum
animatum, ut scilicet mens
eius totaliter a iustitia
possideatur. Illi autem qui
refugiunt ad iudicem,
videntur quaerere medium
inter partes quae litigant; et
inde est, quod iudices vocant
medios vel mediatores, ac si
ipsi attingant medium in hoc
du côté du juge (1132a19). Il
dit donc en premier que,
parce que le juste commutatif
est quelque chose d'égal, de
manière à être le milieu entre
le plus et le moins, de la sorte
gain et perte ont rapport de
plus et de moins. Mais d'une
manière différente quant aux
biens et aux maux. Car avoir
plus du bien et moins du mal,
voilà ce qui appartient à la
raison de gain. Tandis que le
contraire appartient à la
raison de perte: et entre ces
deux [termes], à savoir le
gain et la perte, le milieu est
cet égal que nous appelons le
juste. D'où il suit que le juste,
qui dirige dans les échanges,
soit un milieu entre perte et
gain, en prenant l'un et l'autre
de manière commune.
#955. — Ensuite (1132a19),
il infère une conclusion du
côté du juge, dont il a dit plus
haut qu'il essaie de réajuster.
Et il dit que, parce que le
juste est un milieu entre perte
et gain, il s'ensuit que, quand
on doute de ce milieu, on
recourt au juge; ce qui
revient au même que si on
recourait à ce qui est juste; en
effet, le juge doit être comme
un juste animé, à savoir
comme si son esprit était
entièrement possédé par la
justice. Tandis que ceux qui
recourent au juge paraissent
chercher un milieu entre les
parties en litige; et il s'en
ensuit qu'on appelle les juges
des milieux ou des
médiateurs, comme s'ils
touchaient eux-mêmes au
milieu et par le fait qu'ils
quod perducunt ad id quod conduisent à ce qui est juste.
est iustum. Sic ergo patet, Ainsi donc, il appert que le
quod iustum, de quo nunc juste dont nous parlons
loquimur, est quoddam maintenant est une espèce de
medium quia iudex, qui milieu, puisque le juge, qui
determinat hoc iustum détermine ce juste, est lui-
medius est, inquantum même un milieu, pour autant
scilicet constituit id quod est qu'il constitue ce qui est égal
aequale inter partes: aequale entre les parties: or l'égal est
autem medium est inter plus le milieu entre le plus et le
et minus, ut supra dictum est. moins, comme on l'a dit plus
haut.

Lectio 7 Leçon 7
[73660] Sententia Ethic., lib. #956. — Après avoir montré
5 l. 7 n. 1 Et quemadmodum la différence entre le juste qui
linea et cetera. Postquam dirige les échanges et le juste
philosophus ostendit distributif, le Philosophe
differentiam inter iustum montre ici de quelle manière
quod est directivum se prend le milieu dans ce
commutationum et iustum juste, celui qui dirige les
distributivum, hic ostendit échanges. Et à ce [sujet], il
qualiter accipiatur medium in fait deux [considérations]. En
hoc iusto, quod est premier, il montre son propos
directivum commutationum. (1132a25). En second, il
Et circa hoc duo facit. Primo manifeste l'origine de ces
ostendit propositum. noms, perte et gain, dont il a
Secundo manifestat originem fait usage (1132b11). 174 Sur
horum nominum damnum et le premier [point], il fait deux
lucrum quibus usus fuerat, [considérations]. En premier,
ibi: venerunt autem et il montre comment on
nomina haec et cetera. Circa découvre le milieu de la
primum duo facit. Primo justice commutative dans des
ostendit quomodo inveniatur choses de même facture. En
medium commutativae second, comment on le
iustitiae circa easdem res. découvre dans des choses
Secundo, quomodo provenant d'arts différents
inveniatur circa res (1132b9). Sur le premier
diversarum artium, ibi, est [point], il fait deux
autem et in aliis artibus et [considérations]. En premier,
cetera. Circa primum duo il induit un exemple pour
facit. Primo inducit montrer de quelle manière on
exemplum ad ostendendum prend le milieu dans la
qualiter accipiatur medium in justice commutative. En
commutativa iustitia. second, il manifeste ce qu'il a
Secundo manifestat quod dit (1132a32). Sur le premier
dixerat, ibi si enim duobus [point], il fait deux
aequalibus et cetera. Circa [considérations]. En premier,
primum duo facit. Primo il propose son exemple pour
proponit exemplum ad montrer son propos. En
propositum ostendendum.
Secundo ostendit
convenientiam exempli ex
ipso modo loquendi, ibi,
propter quod, et nominatur et
cetera.
[73661] Sententia Ethic., lib.
5 l. 7 n. 2 Dicit ergo primo
quod ita iudex ad
aequalitatem reducit, sicut si
esset una linea divisa in
partes inaequales, ille qui
vellet ad aequalitatem
reducere, auferret a maiori
parte illud in quo excedit
medietatem totius lineae et
apponeret illud minori parti,
ita quod medietas totius
lineae esset quasi quaedam
dica, id est regula vel
mensura, per quam
inaequalia reducerentur ad
aequalitatem. Et sic quum
totum quod est duorum
hominum dividatur tali dica,
id est mensura, tunc dicunt,
quod unusquisque habet
quod suum est, inquantum
scilicet accipiunt aequale,
quod est medium inter maius
et minus, et hoc secundum
arismeticam
proportionalitatem, quia
scilicet quantum medium
iustitiae exceditur ab eo qui
habebat plus, tantum excedit
illum qui habet minus, quod
pertinet ad
proportionabilitatem
arithmeticam, ut prius dictum
est.
[73662] Sententia Ethic., lib.
5 l. 7 n. 3 Deinde cum dicit
propter quod et nominatur
etc., manifestat exemplum
praemissum esse conveniens
per modum loquendi apud
Graecos. Et dicit, quod quia
medium huius iustitiae est
sicut quaedam dicha, inde est
second, il montre la
convenance de l'exemple par
la manière même de parler
(1132a30).
#957. — Il dit donc que la
manière dont le juge ramène
à égalité, c'est comme si une
ligne était divisée en parties
inégales; celui qui voudrait la
ramener à égalité enlèverait
de la plus grande partie ce en
quoi elle dépasse la moitié de
la ligne entière et
appliquerait cela à la plus
petite partie, de sorte que la
moitié de la ligne entière
serait comme une demie,
c'est-à-dire une règle ou une
mesure au moyen de laquelle
il réduirait les [parties]
inégales à égalité. Et ainsi,
comme tout ce qui appartient
à deux hommes se divise
ainsi en deux, c'est-à-dire en
une mesure, alors on dit que
chacun a ce qui est sien,
quand on reçoit une [part]
égale, laquelle est le milieu
entre le plus et le moins,
selon une proportionnalité
arithmétique; car autant le
milieu de la justice est
dépassé par celui qui avait
plus, autant il dépasse celui
qui a moins, ce qui appartient
à la proportionnabilité
arithmétique, comme on l'a
dit plus haut.
#958. — Ensuite (1132a30),
il manifeste, en passant par la
façon de parler chez les
Grecs, que l'exemple donné
convient. Il dit ainsi que c'est
parce que le milieu de cette
justice est comme une demie,
que chez les Grecs on a
appelé le juste díkaion
quod iustum apud Graecos,
vocatur dicheon, sicut si
aliquis volens huiusmodi
nomina variare dicat quod
dicaon est iustum et dicastes
iustus et dicaste iustitia.
[73663] Sententia Ethic., lib.
5 l. 7 n. 4 Deinde cum dicit:
si enim duobus etc.,
manifestat quod dixerat,
scilicet quod oporteat
subtrahere ab eo qui habet
plus id in quo excedit
medietatem, et apponere ei
qui habet minus. Et primo
manifestat quod dictum est.
Secundo exponit in terminis,
ibi: aequales in quibus et
cetera. Dicit ergo primo quod
si sint duo aequalia, quorum
utrumque habeat duas
mensuras, puta duas palmas,
aut duos pedes, et medietas
auferatur ab uno et apponatur
alteri. Manifestum est quod
illud cui apponitur
superexcedit alterum in
duobus: quia ei cui
subtrahitur non remanet nisi
unum, illud autem cui additur
habet tria; sed si id quod
subtrahitur ab uno non
apponatur alteri, manifestum
est quod non erit excessus
nisi in uno. Per id autem cui
nihil additur nec subtrahitur,
intelligitur ipsum medium
iustitiae, quia habet quod
suum est et nec plus nec
minus; per id autem cui
additur intelligitur ille qui
plus habet. Per id autem cui
subtrahitur intelligitur ille qui
minus habet.
[73664] Sententia Ethic., lib.
5 l. 7 n. 5 Sic ergo patet quod
ille qui plus habet excedit
(dikaion), comme si, en
variant ainsi les noms, on
disait que le díkaion
(dikaion; la demie) est le
juste, le dikastÉß (dikastès; le
faiseur de demie) est
l'[homme] juste, et la dikastÉ
(dikastè; l'aptitude à faire la
demie) est la justice.
#959. — Ensuite (1132a32),
il manifeste ce qu'il a dit,
qu'il faut enlever à qui a plus
[ce] en quoi il dépasse la
moitié et l'ajouter à qui a
moins. En premier il
manifeste ce qu'il a dit. En
second, il l'expose en termes
(1132b6). Il dit donc en
premier de supposer deux
[objets] égaux, dont l'un et
l'autre ait deux mesures, par
exemple deux paumes, ou
deux pieds, et que la moitié
soit enlevée à l'un et ajoutée
à l'autre. Il est manifeste que
ce à quoi ce sera ajouté
surpassera l'autre de deux:
car à ce à quoi on a enlevé il
ne reste qu'un et ce à quoi on
a surajouté en a trois. Mais si
ce qu'on a enlevé de l'un n'est
pas ajouté à l'autre, il est
manifeste que l'excès ne sera
que d'un. Ainsi, en ce à quoi
rien n'est ajouté ni soustrait,
on voit le milieu même de la
justice, qui a ce qui est sien
ni plus ni moins; en ce à quoi
on ajoute, on voit ce qui a
plus; en ce enfin à quoi on
enlève, on voit ce qui a
moins.
#960. — Ainsi donc, il appert
que ce qui a plus dépasse le
milieu d'un, à savoir cela qui
medium in uno, quod scilicet
est sibi superadditum,
medium vero excedit id a
quo ablatum est in uno, quod
scilicet est sibi subtractum.
Hoc ergo, scilicet medio,
cognoscemus et quid oportet
auferre ab eo qui plus habet
et quid oportet apponere ei
qui minus habet; quia illud
oportet apponere minus
habenti in quo medium
excedit ipsum, hoc autem
oportet auferre a maximo, id
est ab eo qui plus habet, in
quo medium superexceditur
ab eo.
[73665] Sententia Ethic., lib.
5 l. 7 n. 6 Deinde cum dicit
aequales in quibus etc.,
proponit quae dicta sunt in
terminis. Sint enim tres
lineae aequales, in quarum
una scribatur in terminis aa,
in alia bb, in tertia gg; linea
ergo bb maneat figura
indivisa, linea vero aa
dividatur per medium in
puncto e, linea vero gg
dividatur per medium in
puncto z. Auferatur ergo a
linea quae est aa, una pars
quae est ae, et apponatur
lineae quae est gg et vocetur
hoc appositum gd; sic ergo
patet quod tota linea quae est
dgg superexcedit eam quae
est ae in duobus, scilicet in
eo quod est gd, et in eo quod
est gz, sed lineam quae est bb
excedit in uno solo, quod est
gd. Sic ergo patet quod id
quod est maximum excedit
medium in uno, minimum
autem in duobus, ad modum
arismeticae
proportionalitatis.
[73666] Sententia Ethic., lib.
5 l. 7 n. 7 Deinde cum dicit:
est autem et in aliis etc.,
lui a été surajouté, et que le
milieu dépasse d'un ce à quoi
on a enlevé, à savoir ce qui
lui a été enlevé. Nous
connaîtrons donc par ce
milieu et ce qu'on doit
enlever de ce qui a plus, et ce
qu'il faut ajouter à ce qui a
moins; et qu'il faut enlever du
plus grand, c'est-à-dire de ce
qui a plus, ce dont il surpasse
le milieu; et qu'il faut ajouter
à ce qui a moins ce en quoi le
milieu le dépasse.
#961. — Ensuite (1132b6), il
pose ce qu'il a dit en termes.
Soient ainsi trois lignes
égales, dont les termes de
l'une sont marqués AA, ceux
de l'autre BB et ceux de la
troisième GG; donc la ligne
BB demeure indivise, mais la
ligne AA est divisée par le
milieu au point E et la ligne
GG est divisée par le milieu
au point 3. On enlève donc
de la ligne AA une partie, soit
AE, et on l'ajoute à la ligne
GG: on appellera cet ajout
GD; ainsi donc, il appert que
la ligne entière DG dépasse
la [ligne] AE de deux
[segments], à savoir 3G et
GD; tandis qu'elle ne dépasse
la ligne BB que d'un seul,
soit GD. Ainsi appert-il donc
que ce qui est le plus grand
dépasse le milieu d'un
[segment] et le plus petit de
deux, à la manière de la
proportionnabilité
arithmétique. 175 A E A B B
G3GD
#962. — Ensuite (1132b9), il
montre que ce qu'il a dit est à
observer dans les échanges
ostendit quod illud quod
dictum est, observari oportet
etiam in commutatione
diversarum artium.
Destruerentur enim artes, si
ille qui facit aliquod
artificium non pateretur, id
est non reciperet pro illo
artificio tantum et tale
quantum et quale fecit. Et
ideo oportet commensurari
opera unius artificis operibus
alterius ad hoc quod sit iusta
commutatio.
[73667] Sententia Ethic., lib.
5 l. 7 n. 8 Deinde cum dicit:
venerunt autem etc., ostendit
originem horum nominum,
damnum et lucrum. Et dicit
quod ista nomina
provenerunt ex
commutationibus voluntariis
in quibus primo fuit usus
talium nominum. Cum enim
aliquis plus haberet quam
prius habuerat, dicebatur
lucrari: quando autem minus,
dicebatur damnificari, sicut
in emptionibus et
venditionibus et in omnibus
aliis commutationibus quae
sunt licitae secundum legem.
Sed quando aliqui neque plus
neque minus habebant eo
quod a principio habuerant,
sed ipsamet reportabant in
aequali quantitate per
commutationem eorum quae
attulerant, tunc dicebantur
habere ea quae eorum sunt et
nihil lucrari neque amittere.
[73668] Sententia Ethic., lib.
5 l. 7 n. 9 Concludit autem
ulterius conclusionem
principaliter intentam. Ex
praemissis enim patet quod
iustum de quo nunc agitur,
est medium damni et lucri:
quod quidem iustum nihil est
aliud quam habere aequale
entre les divers arts. Car les
arts se détruiraient si celui
qui produit quelque objet
d'art n'en recevait rien, c'est-
à-dire ne recevait pas pour
cet objet d'art autant et
tellement et comme il a fait.
C'est pourquoi il faut que les
œuvres d'un artisan aient
commune mesure avec celles
d'un autre pour que l'échange
soit juste.
#963. — Ensuite (1132b11),
il montre l'origine de ces
noms de perte et de gain. Il
dit que ces noms proviennent
des échanges volontaires,
dans lesquels on a fait usage
de tels noms en premier.
Lorsqu'en effet, on avait plus
[à la fin] que ce qu'on avait
auparavant, on disait avoir
gagné; et quand on avait
moins [à la fin], on disait
avoir perdu, comme dans les
achats et ventes et dans tous
les autres échanges licites
selon la loi. Mais quand [à la
fin] on n'avait ni plus ni
moins que ce qu'on avait au
début, et qu'on rapportait
dans l'échange autant qu'on y
apportait, alors on disait
avoir ce qui est à soi et ne
rien gagner ni perdre.
#964. — Il conclut enfin
l'objet ultime et principal de
sa recherche. En effet, de ce
qui précède, il appert que le
juste dont il s'agit maintenant
est le milieu entre perte et
gain: et ce juste, bien sûr,
n'est rien d'autre que d'avoir à
égalité avant l'échange et
ante commutationem et post,
etiam praeter voluntatem; ut
patet in eo qui, iudice
cogente, restituit alteri quod
plus habebat.
Lectio 8
[73669] Sententia Ethic., lib.
5 l. 8 n. 1 Videtur autem
aliquibus et cetera. Postquam
philosophus ostendit qualiter
accipiatur medium in utraque
iustitiae specie, hic excludit
quamdam falsam sententiam
circa acceptionem medii
iustitiae. Et circa hoc tria
facit. Primo proponit
sententiam erroneam.
Secundo improbat eam, ibi,
et contrapassum autem et
cetera. Tertio ostendit in
quibus et qualibus habeat
veritatem, ibi, sed in
communicationibus quidem
et cetera. Dicit ergo primo,
quod quibusdam visum est
quod universaliter loquendo
nihil aliud esset iustum quam
contrapassum, ut scilicet
aliquis pateretur secundum
quod fecerat. Et haec fuit
sententia Pythagoricorum,
qui determinabant quod
simpliciter iustum est idem
quod contrapassum alii.
[73670] Sententia Ethic., lib.
5 l. 8 n. 2 Deinde cum dicit
contrapassum autem etc.,
improbat praedictam
positionem. Et hoc dupliciter.
Primo quidem quantum ad
distributivam iustitiam;
dicens quod contrapassum
non congruit circa iustum
distributivum: et huius ratio
manifesta est. Iustum enim
distributivum non attenditur
secundum quod unus
duorum, quos oportet per
iustitiam aequari, agit in
après, même en dehors de sa
volonté; comme il appert
chez celui qui, le juge le
forçant, rend à l'autre ce qu'il
avait en plus.
Leçon 8
#965. — Après avoir montré
de quelle façon on prend le
milieu dans l'une et l'autre
espèce de justice, le
Philosophe exclut ici une
opinion fausse sur l'acception
du milieu de la justice. Et à
ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il propose l'opinion erronée
(1132b21). En second, il la
réprouve (1132b23). En
troisième, il montre en quoi
et comment on tiendra la
vérité (1132b31). Il dit donc
en premier qu'il a paru à
certains qu'à parler
universellement le juste ne
soit rien d'autre que la
réciprocité, à savoir que l'on
reçoive selon ce qu'on a fait.
Ce fut la pensée des
Pythagoriciens, qui
déterminaient que le juste en
soi est la même chose que la
réciprocité.
#966. — Ensuite (1132b23),
il réprouve la position
annoncée. Et cela de deux
manières. D'abord, certes, en
rapport à la justice
distributive; en disant que la
réciprocité ne convient pas
en matière de juste
distributif, ce dont la raison
est manifeste. En effet, le
juste distributif ne vient pas
de ce que l'une de deux
[personnes] à rendre égales
par la justice agisse sur
l'autre ou subisse d'elle, ce
alium vel patitur ab alio,
quod requiritur ad rationem
contrapassi; sed quod aliquid
communium bonorum
distribuatur utrique
secundum aequalitatem
proportionis.
[73671] Sententia Ethic., lib.
5 l. 8 n. 3 Secundo ibi: neque
in directivum etc., improbat
praedictam positionem
quantum ad iustitiam
commutativam. Et primo
proponit quod de hac iustitia
intendebant. Et dicit quod
contrapassum non congruit
etiam omnibus modis circa
iustum quod est directivum
commutationum; quamvis illi
qui protulerunt praedictam
sententiam hoc voluerunt
dicere quod in
commutationibus sit idem
iustum quod contrapassum:
quod patet per hoc quod
quidam legislator, nomine
Rhadamantus, introduxit tale
iustum quod si aliquis
patiatur illa quae fecit, fit
recta vindicta.
[73672] Sententia Ethic., lib.
5 l. 8 n. 4 Secundo ibi: multis
enim in locis etc., improbat
quod dictum est, duabus
rationibus. Circa quarum
primam dicit quod in multis
locis talis vindicta invenitur
dissonare verae iustitiae, ut si
aliquis in principatu
constitutus percusserit
aliquam privatam personam,
non requirit hoc iustitia quod
princeps repercutiatur, et
similiter, si aliquis percutiat
principem, oportet quod non
solum percutiatur, sed quod
etiam gravius puniatur.
qui est requis à la raison de
réciprocité; mais de ce que
des biens communs soient
distribués à l'un et à l'autre
selon une égalité de
proportion.
#967. — En second
(1132b24), il réprouve la
position annoncée en rapport
à la justice commutative. Il
propose en premier ce qu'il
entendait à propos de cette
justice: il dit que la
réciprocité ne convient pas
non plus de toutes les
manières en rapport au juste
qui dirige les échanges; bien
que ceux qui ont proféré
l'opinion annoncée ont
justement voulu dire que
dans les échanges le juste soit
identique à la réciprocité: ce
qui appert du fait qu'un
législateur du nom de
Rhadamante a introduit cette
[définition du] juste, que si
on subit ce qu'on a fait, la
vengeance est correcte.
#968. — En second
(1132b28), il réprouve ce
qu'on a dit, moyennant deux
raisons. Il en donne comme
première qu'en bien des
occasions une telle
vengeance se trouve en
discordance avec la vraie
justice. Par exemple, si
quelqu'un constitué en
gouvernement frappait une
personne privée, la justice ne
requerrait pas que le
gouvernant en soit frappé à
son tour. Et si quelqu'un
frappe le gouvernant, il faut
non seulement qu'il soit
frappé à son tour, mais qu'il
soit puni plus gravement
encore. 176
[73673] Sententia Ethic., lib. #969. — Par ailleurs, cela
5 l. 8 n. 5 Videtur autem hoc paraît s'opposer à ce que le
esse contra id quod Philosophe a dit plus haut,
philosophus supra dixerat, qu'en justice commutative on
quod in iustitia commutativa ne regarde pas à la différence
non attenditur diversa de condition des personnes,
conditio personarum, sed lex mais que la loi les traite
utitur omnibus quasi toutes en égales. Cependant,
aequalibus. Sed attendendum il faut tenir compte de ce que
est quod ibidem philosophus là le Philosophe disait qu'en
dixit quod in commutativa justice commutative la loi
iustitia lex attendit solum ad tient compte seulement de la
differentiam nocumenti. différence de tort. Or il est
Manifestum est autem quod manifeste que lorsque le tort
quando nocumentum concerne la soustraction
attenditur circa d'une chose extérieure,
subtractionem rei exterioris, d'argent par exemple, la
puta pecuniae, non variatur quantité du tort ne change
quantitas nocumenti pas avec la différence de
secundum diversam condition de la personne;
conditionem personae, sed mais lorsqu'il s'agit d'un tort
quando est nocumentum personnel, alors
personale, tunc necesse est nécessairement la quantité du
quod quantitas nocumenti tort change avec la condition
diversificetur secundum de la personne. Il est
conditionem personae. manifeste, en effet, qu'il y a
Manifestum est enim quod un tort plus grand quand on
maius est nocumentum cum frappe un gouvernant, en
aliquis percutit principem, quoi on ne lèse pas seulement
per quod non solum la personne même mais toute
personam ipsius sed totam la république, que lorsqu'on
rempublicam laedit, quam frappe une personne privée.
cum percutit aliquam Et c'est pourquoi une simple
privatam personam. Et ideo réciprocité ne convient pas à
non competit iustitiae in la justice en de telles
talibus simpliciter [situations].
contrapassum.
[73674] Sententia Ethic., lib. #970. — Il amène une
5 l. 8 n. 6 Secundam seconde raison (1132b30) et
rationem ponit ibi, adhuc il dit que cela diffère
involuntarium et cetera. Et beaucoup, en matière de
dicit quod circa vindictas châtiments à infliger, si on a
inferendas multum differt procuré l'injure
utrum aliquis iniuriam volontairement ou
intulerit voluntarius an involontairement, à savoir
involuntarius, scilicet propter par ignorance ou par violence
ignorantiam vel vim aut ou par crainte. On doit en
metum. Gravius enim debet effet être châtié plus
vindicari si voluntarius gravement si on a été fautif
peccavit quam si volontairement que si [on l'a
involuntarius, et hoc duplici
ratione. Primo quidem, quia
in vindictis non solum
attenditur quod aequalitas
iustitiae reparetur per hoc
quod aliquis restituat alteri
quod ei subtraxit; sed etiam
quod pro peccato commisso
poenam sustineat; et propter
hoc lege aliqui puniuntur
etiam pro peccatis quibus
nulla iniuria vel damnum alii
irrogatur, et fur non solum
compellitur restituere quod
accepit, per quod aequalitas
iustitiae reintegratur; sed
etiam ulterius punitur pro
culpa commissa. Culpa
autem aggravatur vel
diminuitur ex hoc quod quis
peccat voluntarius vel
involuntarius. Unde gravius
punitur voluntarius quam
involuntarius. Secundo quia
maior est voluntarie
peccantis iniuria; additur
enim exteriori nocumento
interior contemptus.
[73675] Sententia Ethic., lib.
5 l. 8 n. 7 Deinde cum dicit:
sed in communicationibus
quidem etc., ostendit in
quibus et qualiter sit verum
quod dictum est, scilicet
quod contrapassum sit
iustum. Et circa hoc tria facit.
Primo ostendit, quod
contrapassum oportet fieri in
commutationibus secundum
proportionalitatem. Secundo
manifestat formam huius
proportionalitatis, ibi, facit
enim retributionem et cetera.
Tertio ostendit quomodo talis
été] involontairement, et cela
pour une double raison. En
premier, certes, parce qu'en
matière de châtiments, non
seulement on regarde à ce
que l'égalité de la justice soit
réparée en ce que l'on rende à
l'autre ce qu'on lui a enlevé;
mais aussi en ce qu'on
supporte une peine pour la
faute commise; et à cause de
cela, on est puni par la loi
même pour des fautes où
aucune injure ou perte n'a été
imposée à un autre; et le
voleur n'est pas forcé
seulement à rendre ce qu'il a
pris, par quoi l'égalité de la
justice est reconstituée, mais
aussi il est puni pour la faute
commise. Or la faute est
aggravée ou diminuée du fait
que l'on se rende fautif
volontairement ou
involontairement. Aussi est-
on puni plus gravement si [on
a agi volontaire]ment que [si
on a agi] involontaire[ment].
En second, parce que l'injure
de celui qui se rend
volontairement fautif est plus
grande; au tort extérieur se
trouve en effet ajouté un
mépris intérieur.
#971. — Ensuite (1132b31),
il montre en quoi et de quelle
manière ce qu'on a dit reste
vrai, à savoir que la
réciprocité est le juste. Et à
ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre que la réciprocité
doit être produite dans les
échanges selon une
proportionnalité. En second,
il manifeste la forme de cette
proportionnalité (1133a5). En
troisième, il montre comment
une telle forme peut
s'observer (1133a19). Sur le
forma observari possit, ibi,
propter quod omnia
comparabilia et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
proponit quod intendit.
Secundo probat propositum,
ibi, per contrafacere, enim et
cetera. Dicit ergo, quod in
communicationibus
commutativis verum est quod
tale iustum continet in se
contrapassum, non quidem
secundum aequalitatem, sed
secundum
proportionalitatem.
[73676] Sententia Ethic., lib.
5 l. 8 n. 8 Videtur autem hoc
esse contra id quod supra
dictum est, quod scilicet in
commutativa iustitia,
medium accipitur non
quidem secundum
geometricam
proportionalitatem, quae
consistit in aequalitate
proportionis, sed secundum
arithmeticam, quae consistit
in aequalitate quantitatis.
Dicendum est autem, quod
circa iustitiam
commutativam, semper
quidem oportet esse
aequalitatem rei ad rem, non
tamen actionis et passionis,
quod importat contrapassum.
Sed in hoc oportet adhiberi
proportionalitatem ad hoc,
quod fiat aequalitas rerum,
eo quod actio unius artificis
maior est quam actio alterius,
sicut aedificatio quam
fabricatio cultelli; unde si
aedificator commutaret
actionem suam pro actione
fabri, non esset aequalitas rei
datae et acceptae, puta
domus et cultelli.
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose son intention. En
second, il prouve son propos
(1132b33). Il dit donc que,
dans les rapports d'échange,
il est vrai que telle [action]
est juste qui contient en elle
réciprocité, non pas
néanmoins selon l'égalité,
mais selon une
proportionnalité.
#972. — Toutefois, cela
paraît s'opposer à ce qu'on a
dit plus haut, à savoir qu'en
justice commutative le milieu
ne se prend à coup sûr pas
selon la proportionnalité
géométrique, qui consiste en
une égalité de proportion,
mais selon la
[proportionnalité]
arithmétique, qui consiste en
une égalité de quantité. On
doit dire, cependant, qu'en
rapport à la justice
commutative, il doit certes
toujours y avoir égalité de
chose à chose, mais non pas
d'action à passion, ce
qu'impliquerait la [simple]
réciprocité. Mais là, il faut
appliquer la proportionnalité
à la production d'une égalité
entre les choses, en ceci que
l'action d'un artisan est plus
grande que l'action d'un
autre, par exemple la
construction d'une maison
que la fabrication d'un
couteau; aussi, si le
constructeur échange son
action pour l'action du
fabriquant, il n'y aurait pas
qualité de chose donnée et
[de chose] prise [en
échange], par exemple pour

[73677] Sententia Ethic., lib.
5 l. 8 n. 9 Deinde cum dicit:
per contrafacere enim etc.,
probat propositum, dicens,
quod per hoc manifestum
esse potest, quod iustum
commutativum contineat
contrapassum secundum
proportionalitatem, quia per
hoc commanent cives
sibiinvicem in civitate, quod
sibiinvicem proportionaliter
contrafaciunt, prout scilicet si
unus pro alio facit aliquid,
alius studet proportionaliter
facere pro eodem. Et
manifestum est, quod omnes
cives hoc quaerunt, ut eis
proportionaliter contrafiat:
per hoc enim commanent
homines adinvicem, quod
sibiinvicem faciunt quod
quaerunt. Numquid ergo hoc
male quaerunt, quod scilicet
eis proportionaliter
contrafiat? Si autem non
quaerunt hoc male, videtur
esse servitus, si uni facienti,
alius non contrafaciat
proportionaliter; servile enim
est, quod aliquis non
adipiscatur ex suo opere id
quod non male quaerit.
[73678] Sententia Ethic., lib.
5 l. 8 n. 10 Vel dicemus,
quod non solum non male
quaerunt homines sibi
proportionaliter contrafieri,
sed etiam bene? Et sic, si non
contrafiat eis
proportionaliter, non fiet
retributio debita. Per hoc
autem homines commanent
adinvicem, quod unus
retribuat alteri pro his quae
ab eo accepit. Et inde est,
quod boni homines prompte
la maison et le couteau.
#973. — Ensuite (1132b33),
il prouve son propos, disant
que ce qui peut rendre
manifeste que le juste
commutatif contient de la
réciprocité selon une
proportionnalité, c'est que les
citoyens demeurent pareils
entre eux dans la cité du fait
de recevoir les uns des autres
de manière proportionnelle,
pour autant que, si l'un fait
quelque chose pour l'autre,
l'autre s'emploie à agir de
manière proportionnelle pour
lui. Et il est manifeste que
tous les citoyens cherchent
cela, qu'on leur rende la
réciproque. C'est à cause de
cela, en effet, que les gens
demeurent ensemble, parce
qu'ils se font les uns pour les
autres ce qu'ils veulent; ils ne
veulent donc jamais à tort
qu'on leur rende la
réciproque. Or s'ils ne
veulent pas cela à tort, il
relève manifestement de
l'esclavage qu'à un tel qui
produit [pour lui], un autre ne
rende pas en proportion. Il
est en effet servile de ne pas
obtenir, par son travail,
quelque chose qu'on n'ait pas
tort de vouloir. 177
#974. — Ou bien nous dirons
que non seulement les gens
ne veulent pas à tort qu'on
leur rende la réciproque, mais
même qu'ils ont raison: et
qu'ainsi, si on ne leur rend
pas la réciproque, la
rétribution sera indue. Par
ailleurs, les gens demeurent
ensemble les uns avec les
autres, du fait que l'un
rétribue l'autre pour ce qu'il
en a reçu. Et il s'ensuit que
les gens de bien manifestent
exhibent suis benefactoribus
gratiarum actionem quasi
quiddam sacrum, ut per hoc
eis retribuant; retribuere
enim proprie pertinet ad
gratiarum actionem. Oportet
enim quod homo iterato
serviat ei qui sibi fecit
gratiam idest gratuitum
beneficium impendit, et quod
non sit contentus tantum
facere quantum accepit, sed
quod rursus ipse incipiat
amplius exhibendo, quam
accepit, ut sic ipse gratiam
faciat.
[73679] Sententia Ethic., lib.
5 l. 8 n. 11 Deinde cum dicit
facit enim retributionem etc.,
manifestat formam
proportionalitatis secundum
quam debet fieri
contrapassum. Et primo
proponit ipsam in coriario et
aedificatore; secundo
ostendit idem esse in aliis
artibus, ibi: est autem hoc et
cetera. Dicit ergo primo,
quod coniugatio, quae est
secundum diametrum, facit
in commutationibus
retributionem vel
contrapassum secundum
proportionalitatem. Ad cuius
intellectum describatur
quadratum abgd et ducantur
duo diametri se intersecantes,
scilicet ad et bg. Sit ergo
aedificator a, coriarius b,
figura domus quae est opus
aedificatoris g,
calceamentum, quod est opus
coriarii, d. Oportet igitur
quandoque quod aedificator
accipiat a coriario opus eius,
scilicet calceamentum. Debet
autem et ipse pro retributione
dare ei opus suum.
vite à leurs bienfaiteurs leur
reconnaissance, comme
quelque chose de sacré, de
manière à les rétribuer en
cela; rétribuer concerne en
effet proprement la
reconnaissance. À celui qui a
fait quelque chose pour nous,
en effet, il faut qu'on rende
grâces, c'est-à-dire qu'on
remette un profit gracieux, et
qu'on ne se contente pas
seulement de faire autant
qu'on a reçu, mais qu'en plus
on se mette à faire davantage
qu'on a reçu, de façon que
lui-même agisse
gratuitement.
#975. — Ensuite (1133a5), il
manifeste la forme de la
proportionnabilité selon
laquelle doit se faire la
réciprocité. Et en premier il
amène un exemple à propos
du cordonnier et du
constructeur. En second, il
montre qu'il en va de la
même manière dans les
autres arts (1133a14). Il dit
donc en premier que c'est un
lien diamétral qui rend
proportionnelle la rétribution
ou la réciprocité dans les
échanges. Pour le
comprendre, on trace un
carré ABGD et on trace deux
diamètres qui se coupent, à
savoir AD et BG. Soit donc
le constructeur, A, le
cordonnier, B, la maison,
produit du constructeur, G, le
soulier, produit du
cordonnier, D. Or, il faut
quelquefois que le
constructeur reçoive du
cordonnier son produit, à
savoir le soulier. Mais il doit
lui aussi lui donner en
rétribution son produit.
[73680] Sententia Ethic., lib.
5 l. 8 n. 12 Si ergo primo
adinveniatur secundum
proportionalitatem
aequalitas, ut scilicet
constituantur ex una parte tot
calceamenta contra unam
domum quot plures expensas
facit aedificator in una domo,
quam coriarius in uno
calceamento, deinde fiat
contrapassum, ut scilicet
aedificator accipiat multa
calceamenta adaequata uni
domui et coriarius unam
domum, erit quod dicitur,
scilicet retributio, secundum
proportionalitatem facta per
diametralem coniunctionem:
quia scilicet calceamenta
proportionata dantur
aedificatori, cui secundum
diametrum opponuntur et
domus coriario. Si autem non
sic fiat retributio, non erit
aequalitas rerum
commutatarum, et sic
homines non poterunt
adinvicem commanere, eo
quod nihil prohibet opus
unius artificis esse melius
quam opus alterius: sicut
domus quam calceamentum:
et ideo oportet haec
adinvicem aequari secundum
dictam proportionalitatem ad
hoc quod fiat iusta
commutatio.
[73681] Sententia Ethic., lib.
5 l. 8 n. 13 Deinde cum dicit:
est autem hoc etc., ostendit
idem esse in aliis artibus. Et
dicit quod hoc quod dictum
est de aedificatore et coriario,
est etiam observandum in
aliis artibus, ut scilicet fiat
#976. — Si donc en premier
on découvre une égalité de
proportionnabilité, à savoir
qu'on fixe d'un côté que tant
de souliers valent une
maison; en effet, le
constructeur fait plus de
dépenses pour une maison
que le cordonnier pour un
soulier; qu'ensuite se
produise la réciprocité, à
savoir que le constructeur
reçoive le nombre de souliers
équivalent à une maison et le
cordonnier une seule maison,
là il y aura ce qu'on dit, à
savoir une rétribution rendue
proportionnelle par un lien
diamétral: car les souliers,
c'est une fois proportionnés
qu'ils sont donnés au
constructeur, auquel on les
oppose diamétralement, et la
maison au cordonnier: tandis
que si la rétribution ne se fait
pas ainsi, il n'y aura pas
égalité des choses échangées
et ainsi les hommes ne
pourront pas demeurer
ensemble les uns avec les
autres, puisque rien
n'empêche que le produit
d'un artisan ne soit meilleur
que le produit d'un autre:
comme la maison que le
soulier: et c'est pourquoi il
faut les égaliser entre eux,
selon la proportionnabilité
décrite, pour que se fasse un
échange juste. Constructeur
Cordonnier A B G D Maison
Soulier.
#977. — Ensuite (1133a14),
il montre qu'il en va de même
dans les autres arts. Et il dit
que ce qu'il a dit du
constructeur et du cordonnier
est aussi à observer dans les
autres arts, à savoir que la
réciprocité et l'échange se
contrapassum commutatio fasse selon une
secundum proportionalitatem proportionnabilité
diametralem. Destruerentur diamétrale. Car les arts se
enim artes, si non tantum et détruiraient si on ne recevait
tale reciperet aliquis, pas tant et comme on a fait.
quantum et quale faceret. Et Et cela doit se produire selon
hoc oportet adinvenire, le mode décrit. Ce ne sont
secundum modum pas toujours, en effet, deux
praedictum. Non enim saepe personnes d'un seul art qui
communicant sibi mutuo sua s'échangent leurs produits,
opera duo homines unius par exemple deux médecins,
artis, puta duo medici, sed mais la plupart du temps des
plerumque homines hommes d'arts différents, par
diversarum artium, puta exemple un médecin et un
medicus et agricola, et cultivateur, qui sont tout à
omnino diversi et inaequales; fait différents et inégaux; et il
quos tamen oportet aequari faut cependant les égaliser
secundum modum selon le mode décrit. lien
praedictum. diamétral 178
Lectio 9 [73682] Sententia #978. — Après avoir proposé
Ethic., lib. 5 l. 9 n. 1 Propter la forme de la
quod omnia comparabilia et proportionnabilité selon
cetera. Postquam laquelle la réciprocité est la
philosophus proposuit même dans les échanges, Le
formam proportionalitatis Pholosophe montre ici de
secundum quam quelle manière la forme
contrapassum est idem quod décrite de proportionnabilité
iustum in commutationibus, peut s'appliquer. Et en
hic ostendit qualiter praedicta premier il montre son propos
forma proportionalitatis (1133a19). En second, il
possit observari. Et primo manifeste certaines [choses]
ostendit propositum. qu'il a dites (1133b6). Sur le
Secundo manifestat premier [point], il fait deux
quaedam, quae dicta sunt, [considérations]. En premier,
ibi, quoniam autem il montre que pour observer
indigentia et cetera. Circa la forme parfaite de la
primum duo facit. Primo proportionnabilité il est
ostendit, quod ad praedictam nécessaire de donner à tout
formam proportionalitatis une mesure commune. En
observandum necesse est second, il montre comment
omnia commensurare; dans les échanges la
secundo ostendit quomodo réciprocité se réalise de
per huiusmodi manière juste par le moyen
commensurationem fiat iuste d'une mesure commune de
contrapassum in cette sorte (1133a31). Sur le
commutationibus, ibi, erit premier [point], il fait trois
utique contrapassum et [considérations]. En premier,
cetera. Circa primum tria il propose ce par quoi tout
facit. Primo proponit quid sit aura mesure commune. En
illud per quod omnia second, il montre comment
commensurantur. Secundo se réalise une telle mesure
ostendit quomodo talis commune dans les échanges
commensuratio in (1133a21). En troisième, il
commutationibus fiat, ibi, assigne la raison de la mesure
quanta quaedam utique et commune décrite (1133a25).
cetera. Tertio assignat
rationem praedictae
commensurationis, ibi,
oportet enim uno aliquo et
cetera.
[73683] Sententia Ethic., lib. #979. — Il dit donc en
5 l. 9 n. 2 Dicit ergo primo, premier que, pour que les
quod ad hoc, quod opera produits des divers artisans
diversorum artificum deviennent égaux et puissent
adaequentur, et sic ainsi s'échanger, il faut que
commutari possint, oportet, toutes [choses] dont il peut y
quod omnia illa quorum avoir échange soient de
potest esse commutatio, sint quelque manière
aliqualiter adinvicem comparables entre elles, de
comparabilia, ut scilicet façon qu'on sache ce qui vaut
sciatur quid eorum plus plus et ce qui [vaut] moins.
valeat et quid minus. Et ad C'est dans cette vue que fut
hoc inventum est nummisma, inventée la monnaie, c'est-à-
id est denarius, per quem dire le denier, grâce auquel se
mensurantur pretia talium mesurent les prix de telles
rerum, et sic denarius fit [choses]. C'est ainsi que le
quodam modo medium, denier devient comme un
inquantum scilicet omnia milieu, pour autant qu'il
mensurat, et mesure toutes [choses], à
superabundantiam et savoir leur surabondance et
defectum, id est quantum una leur défaut, en tant qu'une
res superexcedat aliam, sicut chose surpasse une autre,
supra dictum est, quod comme on a dit plus haut que
medium iustitiae est quasi c'est le milieu qui appartient
dica quae mensurat à la justice. Comme s'il
superabundantiam et disait: et celle-ci mesure la
defectum. surabondance et le défaut.

[73684] Sententia Ethic., lib.
5 l. 9 n. 3 Deinde cum dicit:
quanta quaedam etc., ostendit
quomodo, secundum
commensurationem
praedictam fit commutatio.
Licet enim domus sit magis
aliquid in pretio quam
calciamentum, tamen
aliquanta calceamenta
adaequant in pretio unam
Leçon 9
#980. — Ensuite (1133a21),
il montre comment se réalise
l'échange d'après la mesure
commune décrite. Bien
qu’une maison soit de plus de
prix qu'un soulier, cependant
une certaine quantité de
souliers finit par égaliser en
prix une maison, ou la
nourriture d'un homme pour
un temps long. Il faut donc,
domum, vel et cibum unius
hominis per aliquod longum
tempus. Oportet igitur ad hoc
quod sit commutatio ut tanta
calceamenta dentur pro una
domo vel pro cibo unius
hominis, quantum aedificator
vel etiam agricola excedit
coriarium in labore et
expensis, quia si hoc non
observetur, non erit
commutatio rerum, neque
homines sibiinvicem sua
bona communicabunt. Id
autem quod dictum est,
scilicet quod aliqua
calceamenta dentur pro una
domo, non poterit esse nisi
aliqualiter sint aequalia
calceamenta domui.
[73685] Sententia Ethic., lib.
5 l. 9 n. 4 Deinde cum dicit:
oportet enim etc., assignat
rationem praedictae
commensurationis, quae fit
per numisma. Et dicit, quod
ideo possunt omnia
adaequari, quia omnia
possunt commensurari per
aliquid unum, ut dictum est;
hoc autem unum, quod
omnia mensurat secundum
rei veritatem est indigentia,
quae continet omnia
commutabilia, in quantum
scilicet omnia referuntur ad
humanam indigentiam; non
enim appretiantur res
secundum dignitatem naturae
ipsorum: alioquin unus mus,
quod est animal sensibile,
maioris pretii esset quam una
margarita, quae est res
inanimata: sed rebus pretia
imponuntur, secundum quod
homines indigent eis ad suum
usum.
[73686] Sententia Ethic., lib.
5 l. 9 n. 5 Et huius signum est
quia, si homines nullo
pour que l'échange soit juste,
qu'autant de souliers soient
donnés pour une maison ou
pour la nourriture d'un
homme que le constructeur
ou le cultivateur dépasse le
cordonnier en travail et en
dépenses, parce que si cela
n'est pas respecté, il ne
pourra y avoir échange de
choses, et les gens ne se
communiqueront pas entre
eux leurs biens. Or ce qui est
dit, à savoir que plusieurs
souliers se donnent pour une
maison, ne pourra se faire, à
moins que de quelque
manière les souliers
deviennent égaux à la
maison.
#981. — Ensuite (1133a25),
il assigne la raison de la
mesure commune décrite,
faite par l'argent. Il dit que la
raison pour laquelle toutes
[choses] peuvent devenir
égales, c'est qu'elles peuvent
toutes trouver une mesure
commune dans une chose
unique, comme il a été dit; or
cette unité, qui mesure toutes
[choses] selon la vérité de la
chose, est le besoin, qui
contient toutes [les choses]
échangeables, en tant que
toutes se réfèrent au besoin
humain. En effet, elles ne
sont pas appréciées selon la
dignité de leur nature:
autrement, une souris, qui est
un animal sensible, serait de
plus de prix qu'une perle, qui
est une chose inanimée: mais
les prix sont imposés aux
choses selon que les gens en
ont besoin pour leur usage.
#982. — Et le signe en est
que si les gens n'avaient
besoin de rien, il n'y aurait
indigerent, nulla esset pas d'échange; ou s'ils
commutatio; vel si non n'avaient pas des besoins
similiter indigerent, idest non semblables, c'est-à-dire
his rebus non esset eadem [besoin] des [mêmes] choses,
commutatio, quia non darent il n'y aurait pas le même
id quod habent pro eo quo échange, car on ne donnerait
non indigerent. Et quod pas ce qu'on a pour ce dont
secundum rei veritatem on n'a pas besoin. Et qu'en
indigentia omnia mensurat, vérité le besoin mesure toutes
manifestum est per hoc, quod [choses], c'est manifeste par
numisma factum est cela que l'argent a été institué
secundum compositionem, selon une composition, c'est-
idest secundum à-dire par convention entre
conventionem quamdam les gens, à cause de la
inter homines, propter nécessité de l'échange, de
commutationem necessitatis, l'échange de choses
idest rerum necessariarum. nécessaires. Il est en effet
Est enim condictum inter entendu entre les gens qu'à
homines quod afferenti celui qui apporte son denier
denarium detur id quo on donnera ce dont il a
indiget. Et inde est quod besoin. Et il s'ensuit que le
denarius vocatur numisma: denier est appelé nómisma
nomos enim lex est, quia (nomisma): nómoß (nomos),
scilicet denarius non est en effet, signifie loi, c'est-à-
mensura per naturam, sed dire que le denier n'est pas
nomo, id est lege; est enim in une mesure par nature, mais
potestate nostra transmutare par nómoß, c'est-à-dire par
denarios et reddere eos loi: il est en effet en notre
inutiles. pouvoir de transformer les
deniers et de les rendre
inutiles. 179
[73687] Sententia Ethic., lib. #983. — Ensuite (1133a31),
5 l. 9 n. 6 Deinde cum dicit: il montre comment, avec la
erit utique contrapassum etc., mesure décrite, la réciprocité
ostendit quomodo secundum se réalise de manière juste
praedictam dans les échanges. Et en
commensurationem premier, il manifeste son
contrapassum iuste in propos. En second, il le pose
commutationibus fiat. Et dans des termes (1133b4). Du
primo manifestat propositum. fait que toutes [choses] se
Secundo ponit in terminis, mesurent naturellement au
ibi: agricola a et cetera. Dicit besoin, dit-il donc en
ergo primo, quod ex quo premier, et au denier, par
omnia mensurantur per convention entre les gens, la
indigentiam naturaliter, et per réciprocité se réalisera de
denarium secundum manière juste quand tout aura
condictum hominum, tunc été égalisé selon le mode
iuste fiet contrapassum décrit; alors, autant le
quando omnia secundum cultivateur, dont le produit
praedictum modum est la nourriture de l'homme,
adaequabuntur, ita scilicet
quod quantum agricola, cuius
opus est cibus hominis,
excedit coriarium cuius opus
est calceamentum, in tanta
proportione excedit
secundum numerum opus
coriarii opus agricolae, ut
scilicet multa calciamenta
dentur pro uno modio tritici.
Et ita quando fit commutatio
rerum oportet ducere res
commutandas in diametralem
figuram proportionalitatis, ut
supra dictum est: et si hoc
non fieret, alterum extremum
haberet utrasque
superabundantias. Puta si
agricola daret modium tritici
pro calceamento, haberet
superabundantiam laboris in
opere et haberet etiam
superabundantiam doni, quia
scilicet plus daret quam
acciperet. Sed quando omnes
habent quae sua sunt, sic sunt
aequales et sibiinvicem
communicant, quia praedicta
aequalitas potest fieri in
ipsis. [73688] Sententia
Ethic., lib. 5 l. 9 n. 7 Deinde
cum dicit agricola a etc.,
ponit in terminis quod dictum
est de figura
proportionalitatis.
Describatur ergo, sicut et
prius, quadratum abgd; et
duo diametri se intersecantes
ad, bg; et sit ergo agricola a,
cibus quod est opus eius, g
puta modius figura tritici;
coriarius sit b, d vero sit opus
coriarii adaequatum, idest tot
calceamenta quae valeant
modium tritici. Erit ergo
iuste contrapassum si a
coniungatur cum d et b cum
g: et si non sit talis
contrapassio, homines non
communicabunt res suas
dépasse le cordonnier, dont le
produit est le soulier, autant
en proportion le produit du
cultivateur dépassera en
nombre le produit du
cordonnier, de sorte que
beaucoup de souliers seront
donnés pour un modius de
blé. Et ainsi, au moment
d'échanger, il faut regarder
les choses à échanger selon la
figure diamétrale de
proportionnabilité, comme il
a été dit plus haut: et si cela
ne se fait pas, l'un des
extrêmes aura l'une et l'autre
surabondances. Par exemple,
si le cultivateur donnait un
modius de blé pour un
soulier, il aurait
surabondance de travail dans
son produit et aurait aussi
surabondance de perte, parce
qu'il devrait donner plus que
recevoir. Mais quand tous ont
ce qui est leur, alors ils sont
égaux et communiquent entre
eux, parce que l'égalité
décrite peut se produire en
eux. #984. — Ensuite
(1133b4), il pose en des
termes ce qui a été dit de la
figure de proportionnalité.
Que l'on trace donc, comme
aussi auparavant, un carré
ABGD; soit alors le
cultivateur, A, la nourriture
qui est son produit, G, par
exemple un modius de blé;
soit le cordonnier, B; soit D,
le produit équivalent du
cordonnier, c'est-à-dire assez
de souliers pour équivaloir
un modius de blé. La
réciproque se fera donc de
manière juste, si on lie A
avec D et B avec G: mais si
la réciprocité ne se fait pas
ainsi, les gens ne se
communiqueront pas leurs
invicem.
[73689] Sententia Ethic., lib.
5 l. 9 n. 8 Deinde cum dicit:
quoniam autem indigentia
etc., manifestat planius quod
supra dictum est. Et primo
manifestat quomodo res
mensurentur; secundo
quomodo commensuratae
commutentur, ibi: propter
quod oportet et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit quod necessitas sit
mensura secundum rei
veritatem. Secundo quomodo
denarius sit mensura
secundum legis positionem,
ibi, pro futura autem et
cetera. Dicit ergo primo,
quod hoc quod dictum est,
quod indigentia hominum
contineat omnia sicut una
quaedam mensura, ostenditur
per hoc quod quando
homines hoc modo se habent
adinvicem quod vel uterque
vel saltem alter non indigeat
re quam alius habet, non
commutant adinvicem, sicut
commutant cum aliquis qui
habet frumentum indiget
vino quod habet alius et ita
dat frumentum pro vino.
Oportet igitur ad hoc quod
iusta sit commutatio quod
aequetur frumentum vino, ut
scilicet tantum de frumento
detur quantum valet vinum.
[73690] Sententia Ethic., lib.
5 l. 9 n. 9 Deinde cum dicit:
pro futura autem etc.,
manifestat quomodo denarius
mensurat. Circa quod
considerandum est, quod si
semper homines in praesenti
indigerent rebus quas
invicem habent, non
oporteret fieri
choses entre eux. Cultivateur
Cordonnier A B G D
Nourriture Soulier
#985. — Ensuite (1133b6), il
manifeste plus pleinement ce
qu'il a dit plus haut. Et en
premier, il manifeste
comment les choses se
mesurent. En second,
comment ce qui a été ramené
à une mesure commune est
échangé (1133b14). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que la nécessité est
une mesure en rapport à la
vérité de la chose. En second,
comment le denier est une
mesure instituée par la loi
(1133b10). Il dit donc en
premier que ce qui a été dit,
que le besoin humain
contient toutes [choses]
comme une mesure, se
montre de ce que quand des
gens ont entre eux ce rapport
que ou bien ni l'un ni l'autre,
ou bien au moins l'un d'entre
eux n'a pas besoin d'une
chose que l'autre a, ils ne font
pas d'échanges entre eux,
comme ils font de ces
échanges lorsque l'un, qui a
du blé, a besoin du vin que
l'autre a, et qu'ainsi il donne
du blé pour du vin, de sorte
qu'autant de blé soit donné
que vaut le vin.
#986. — Ensuite (1133b10),
il manifeste comment le
denier mesure. Et sur ce
[sujet], il faut considérer que
si toujours les gens avaient
besoin pour le moment de
choses qu'ils ont
réciproquement, il n'y aurait
pas besoin de faire d'autre
échange que de chose à
commutationem nisi rei ad
rem, puta frumenti ad vinum:
sed quandoque contingit
quod ille cui superabundat
vinum ad praesens non
indiget frumento quod habet
ille qui indiget vino, sed forte
postea indigebit vel frumento
vel aliqua alia re. Sic ergo
pro necessitate futurae
commutationis numisma, id
est denarius, est nobis quasi
fideiussor quod si in
praesenti homo nullo indiget
sed indigeat in futuro, aderit
sibi afferenti denarium illud
quo indigebit.
[73691] Sententia Ethic., lib.
5 l. 9 n. 10 Oportet enim
istam esse virtutem denarii,
ut quando aliquis ipsum
affert, statim contingat
accipere illud quo homo
indiget. Verum est autem
quod etiam denarius patitur
hoc idem quod aliae res,
quod scilicet non semper pro
eo homo accipit quod vult,
quia non semper potest
aequale, idest non semper est
eiusdem valoris; sed tamen
taliter debet esse institutus, ut
magis permaneat in eodem
valore quam aliae res.
[73692] Sententia Ethic., lib.
5 l. 9 n. 11 Deinde cum dicit
propter quod oportet etc.,
manifestat quomodo
secundum
commensurationem
denariorum fit commutatio.
Et circa hoc tria facit. Primo
ostendit qualiter fit
commutatio rerum quae
denariis mensurantur.
Secundo ostendit secundum
chose, par exemple de blé à
vin: mais quelquefois il
arrive que celui pour qui
surabonde le vin dans le
moment n'a pas besoin du blé
qu'a celui qui a besoin de vin,
mais peut-être qu'il en aura
besoin plus tard, ou d'autre
chose. Ainsi donc, pour le
besoin d'un prochain
échange, la pièce, c'est-à-dire
le denier, nous sert comme de
garantie que si pour le
moment on n'a besoin de rien
mais qu'on ait besoin dans le
futur, on nous donnera ce
dont nous aurons besoin pour
autant que nous apporterons
notre denier. lien diamétral
180
#987. — Ce doit en effet être
là la vertu du denier que,
quand on l'apporte, aussitôt
on reçoive ce dont on a
besoin. Mais il est vrai que le
denier aussi souffre le même
[problème] que les autres
choses, à savoir que pas
toujours à son échange on
reçoit ce qu'on veut, parce
qu'il ne peut pas toujours
également, c'est-à-dire qu'il
n'est pas toujours de la même
valeur; cependant, il doit être
institué de manière qu'il
demeure davantage de la
même valeur que les autres
choses.
#988. — Ensuite (1133b14),
il manifeste comment il y a,
en conformité avec la mesure
des deniers, échange des
choses qui trouvent
commune mesure dans les
deniers. Et à ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il montre de quelle
manière se fait l'échange des
choses mesurées par les
deniers. En second, il montre
quam rationem denarii
mensurent, ibi, secundum
veritatem quidem et cetera.
Tertio ponit quod dictum est
in terminis, ibi, domus in quo
a et cetera. Dicit ergo primo
quod, propter hoc (quod)
denarius diutius manet in suo
valore, oportet omnia
appretiari denariis. Per hunc
enim modum poterit esse
commutatio rerum, et per
consequens communicatio
inter homines. Numisma
quidem adaequat res
commutabiles, sicut quaedam
mensura faciens res
commensuratas. Manifestat
autem quae dicta sunt per
hoc quod communicatio esse
non poterit si non sit
commutatio: quae non erit, si
non constituatur aequalitas in
rebus, et si hoc non sit, non
erit commensuratio.
[73693] Sententia Ethic., lib.
5 l. 9 n. 12 Deinde cum dicit:
secundum veritatem quidem
etc., ostendit per quem
modum denarii mensurent. Et
dicit quod res tam differentes
impossibile est
commensurari secundum
veritatem, idest secundum
proprietatem ipsarum rerum;
sed per comparationem ad
indigentiam hominum
sufficienter possunt contineri
sub una mensura. Unde
oportet esse unum aliquid
quo omnia huiusmodi
mensurentur, quod quidem
non mensurat ex sui natura,
sed quia ita positum est inter
homines. Unde etiam vocatur
nummisma; quod quidem
omnia facit commensurata
selon quelle raison les
deniers mesurent (1133b18).
En troisième, il met en
termes ce qu'il a dit
(1133b23). Il dit donc en
premier que, en tant que
mesure mesurante, le denier
demeure plus longtemps dans
sa valeur; à cause de cela, il
faut apprécier tout en deniers.
De cette façon, en effet, il
pourra y avoir échange des
choses et par conséquent
communication entre les
gens. La pièce, bien sûr,
ajuste les choses
échangeables, comme une
mesure qui rend les choses
commensurables. Il
manifeste par ailleurs ce qu'il
a dit par le fait que la
communication ne pourra
avoir lieu s'il n'y a pas
d'échange; et il n'y en aura
pas, si une égalité n'est pas
constituée entre les choses; et
celle-ci ne sera pas, s'il n'y a
pas de mesure commune.
#989. — Ensuite (1133b18),
il montre de quelle manière
les deniers mesurent. Et il dit
qu'il est impossible que des
choses si différentes aient
mesure commune selon leur
vérité, c'est-à-dire selon leur
nature même; mais par
comparaison au besoin des
gens, elles peuvent être
suffisamment contenues sous
une mesure unique. Aussi
doit-il exister une [chose]
unique qui mesure tout de
cette manière, à savoir bien
sûr non pas à partir de leur
nature, mais par convention
telle entre les gens. C'est de
là aussi qu'elle est appelée
nómisma (numisma), parce
que certes elle donne à tout
commune mesure, en tant
inquantum omnia
mensurantur numismate.
[73694] Sententia Ethic., lib.
5 l. 9 n. 13 Deinde cum dicit
domus in quo a etc.,
manifestat quod dictum est in
terminis, dicens: sit a domus
quae valeat quinque mnas, b
autem sit lectus qui valeat
unam mnam, et sic lectus erit
in valore quinta pars domus.
Unde manifestum est quot
lecti sint aequales in valore
uni domui, scilicet quinque.
Et manifestum est quod sic
fiebat commutatio antequam
essent denarii: dabantur enim
quinque lecti pro una domo;
nihil autem differt utrum
dentur pro una domo quinque
lecti vel quantum valent
quinque lecti.
[73695] Sententia Ethic., lib.
5 l. 9 n. 14 Ultimo autem
epilogando concludit quod
dictum est quid est iustum et
quid iniustum.
Lectio 10
[73696] Sententia Ethic., lib.
5 l. 10 n. 1 Determinatis
autem his et cetera.
Postquam philosophus
ostendit quomodo iustum sit
medium, hic ostendit
quomodo iustitia sit medium.
Et circa hoc tria facit. Primo
proponit quod intendit.
Secundo probat propositum,
ibi, et quidem iustitia etc.;
tertio epilogat quae dicta
sunt, ibi: de iustitia quidem
igitur et cetera. Quia vero
habitus cognoscuntur per
actus, circa primum duo
facit: primo proponit
quomodo operatio iustitiae
sit medium. Secundo,
quomodo ipsa iustitia sit
medium, ibi, iustitia autem
que tout est mesuré par le
nómisma.
#990. — Ensuite (1133b23),
il manifeste dans des termes
ce qu'il a dit, en disant: soit
A, une maison qui vaut cinq
livres; soit B, un lit qui vaut
une livre, de sorte que le lit
sera en valeur le cinquième
de la maison. D'où il est
manifeste que tant de lits sont
égaux en valeur à une
maison, à savoir cinq. Et il
est manifeste que l'échange
se faisait ainsi avant que
n'existent les deniers: on
donnait en effet cinq lits pour
une maison. Il n'y a par
ailleurs aucune différence si
on donne cinq ou quoi que ce
soit qui valle cinq.
#991. — Comme épilogue
ultime, il conclut que l'on a
dit ce qu'est le juste et ce
qu'est l'injuste.
Leçon 10
#992. — Après avoir montré
comment le juste est un
milieu, le Philosophe montre
ici comment la justice est un
milieu. Et à ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il propose son
intention (1133b30). En
second, il prouve son propos
(1134a1). En troisième, il
épilogue ce qui a été dit
(1134a14). Comme, par
ailleurs, les habitus se
connaissent à travers leurs
actes, sur le premier [point],
il fait deux considérations.
En premier, il affirme que
l'opération de la justice
constitue un milieu. En
second, [il précise] comment
la justice même est un milieu
medietas et cetera. Dicit ergo
primo, quod ex praemissis
quae determinata sunt,
manifestum est quod iusta
operatio, quae est actus
iustitiae, medium est inter
iniustum facere et iniustum
pati, quorum alterum est plus
habere quam sit sibi debitum,
scilicet iniustum facere,
alterum autem, scilicet
iniustum pati, est minus
habere propter hoc quod
privatur aliquis eo quod sibi
debetur; actus autem iustitiae
est facere aequale, quod est
medium inter plus et minus;
unde manifeste sequitur ex
praemissis quod iusta
operatio medium est inter
iniustum facere et iniustum
pati.
[73697] Sententia Ethic., lib.
5 l. 10 n. 2 Deinde cum dicit:
iustitia autem etc., ostendit
qualiter iustitia sit medium.
Et dicit, quod iustitia non est
medietas eodem modo quo
aliae virtutes morales,
quarum unaquaeque medietas
est inter duas malitias, sicut
liberalitas, quae est media
inter illiberalitatem et
prodigalitatem, sed iustitia
non est media inter duas
malitias. Potest autem dici
medietas effective,
inquantum scilicet est
constitutiva medii, quia
scilicet actus eius est iusta
operatio, quae est medium
inter iniustum facere et
iniustum pati, quorum
duorum alterum tantum,
scilicet iniustum facere,
pertinet ad malitiam, scilicet
iniustitiam, quae est
extremorum, inquantum
accipit sibi plus de bonis et
(1133b32). Il dit donc en
premier qu'à partir de ce qui
a été déterminé, il est
manifeste que l'opération
juste, qui est l'opération de la
justice, est un milieu entre
agir injustement et souffrir
l'injustice, dont l'un consiste
à avoir plus qu'il ne nous est
dû, à savoir agir injustement,
et l'autre, c'est-à-dire souffrir
l'injustice, consiste à avoir
moins, du fait que l'on soit
privé de ce qui nous est dû.
L'acte de justice, quant à lui,
consiste à rendre égal, ce qui
constitue le milieu entre le
plus et le moins. Aussi
s'ensuit-il manifestement de
ce qui a été dit que
l'opération juste est le milieu
entre agir injustement et
souffrir l'injustice. 181
#993. — Ensuite (1133b32),
il montre de quelle manière
la justice est un milieu. Et il
dit que la justice n'est pas un
moyen terme de la même
manière que les autres vertus
morales, dont chacune est un
moyen terme entre deux
malices, comme la libéralité,
qui est intermédiaire entre
l'illibéralité et la prodigalité;
la justice, pour sa part, n'est
pas intermédiaire entre deux
malices. Toutefois, elle peut
effectivement être dite
moyen terme, en tant qu'elle
est constitutive d'un milieu,
du fait que son acte est
l'opération juste, qui est le
milieu entre agir injustement
et souffrir l'injustice; des
deux cependant, l'un, à savoir
agir injustement, appartient à
la malice, à savoir à
l'injustice, qui appartient aux
extrêmes, pour autant qu'elle
prend pour elle plus des biens
minus de malis; sed iniustum
pati, non pertinet ad aliquam
malitiam, sed magis est
poena.
[73698] Sententia Ethic., lib.
5 l. 10 n. 3 Deinde cum dicit:
et quidem iustitia etc., probat
quod dictum est, scilicet
quod iustitia non sit medietas
duarum malitiarum, sicut
aliae virtutes morales. Et
circa hoc duo facit. Primo
assumit quid sit iustitia.
Secundo adiungit quaedam
ad concludendum
propositum, ibi,
iniustificationis autem et
cetera. Circa primum duo
facit: primo proponit quid sit
iustitia. Secundo quid sit
iniustitia, ibi, iniustitia autem
et cetera. Dicit ergo primo,
quod iustitia est habitus,
secundum quem ille qui est
iustus, dicitur esse operativus
iusti; et hoc secundum
electionem; quia sicut supra
in secundo dictum est, virtus
moralis est habitus electivus.
Hoc autem, quod dicitur
operativus iusti, potest referri
ad iustitiam directivam
commutationum, in qua
magis apparet ratio iustitiae
propter aequalitatem rei:
unde addit et distributivus ut
comprehendat etiam iustitiam
distributivam, quae consistit
in aequalitate proportionis.
[73699] Sententia Ethic., lib.
5 l. 10 n. 4 Potest autem
aliquis secundum electionem
operari iustum tam in
commutationibus quam in
distributionibus, dupliciter.
Uno modo inter se et
alterum: et quantum ad hoc
dicit: et ipsi - sibi - ad alium;
alio modo inter duos alios,
et moins des maux; mais
souffrir l'injustice
n'appartient pas à une malice,
mais c'est plutôt une peine.
#994. — Ensuite (1134a1), il
prouve ce qu'il a dit, à savoir
que la justice n'est pas un
moyen terme entre deux
malices, comme les autres
vertus morales. Et à ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il assume ce qu'est la justice.
En second, il ajoute certaines
[notions] pour conclure son
propos (1134a12). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il pose ce qu'est la justice. En
second, ce qu'est l'injustice
(1134a4). Il dit donc en
premier que la justice est
l'habitus selon lequel celui
qui est juste est dit agent du
juste; et cela par choix; car,
comme on l'a dit plus haut,
dans le second [livre], la
vertu morale est un habitus
électif. De dire, néanmoins,
que [l'homme juste] est agent
du juste, peut se référer à la
justice qui dirige les
échanges, dans laquelle
apparaît davantage la raison
de justice à cause de l'égalité
de la chose: aussi ajoute-t-il
«et distributif», pour
comprendre aussi la justice
distributive, qui consiste en
une égalité de proportion.
#995. — Or on peut par
choix agir justement tant
dans les échanges que dans
les distributions, et [cela] de
deux manières. D'une
première manière, entre soi et
un autre: et quant à cela, il dit
«et de soi à un autre». D'une
autre manière, entre deux
autres, ce qui concerne le
quod pertinet ad iudicem vel
arbitrum, unde subdit et
alteri ad alterum. Quomodo
autem iustus operetur iustum,
manifestat per exclusionem
contrarii, subdens: quod non
sic facit, quod de rebus
eligibilibus, puta divitiis et
honoribus, plus conferat sibi
et minus proximo; et de
rebus nocivis, idest laboriosis
et poenalibus, e converso
plus proximo quam sibi; sed
aequaliter secundum
proportionem; et hoc
observat non solum inter se
et alium, sed etiam inter duos
alios.
[73700] Sententia Ethic., lib.
5 l. 10 n. 5 Deinde cum dicit:
iniustitia autem etc., proponit
quid sit iniustitia; et dicit
quod iniustitia e contrario est
habitus secundum electionem
operativus iniusti: quod
quidem contingit in
superabundantia vel defectu
rerum utilium vel nocivarum,
quas accipit praeter debitam
proportionem. Propter quod
sicut iustitia dicitur medietas,
quia est operativa medii, ita
etiam iniustitia dicitur
superabundantia et defectus
quia est factiva
superabundantiae et defectus,
ita quidem, quod iniustus
attribuit sibiipsi
superabundantiam rerum
quae sunt simpliciter utiles,
defectum autem rerum
nocivarum; sed aliis quidem
similiter attribuunt totum,
idest superabundantiam et
defectum, sed non in eisdem;
sed defectum quidem
juge ou l'arbitre; aussi ajoute-
t-il «et d'un autre à un autre».
Comment par ailleurs
l'[homme] juste opère-t-il le
juste, il le manifeste par
l'exclusion du contraire,
ajoutant: ce qu'il ne fait pas,
c'est, parmi les choses
éligibles, par exemple les
richesses et les honneurs, en
prendre plus pour soi et en
laisser moins à son prochain;
et parmi les choses nocives,
c'est-à-dire pénibles et
pénales, au contraire en
[garder] plus pour son
prochain que pour soi. Au
contraire, [il procède] avec
égalité, en proportion; et il
observe cela non seulement
entre lui et un autre, mais
aussi entre deux autres.
#996. — Ensuite (1134a4), il
propose ce qu'est l'injustice;
et il dit que l'injustice, au
contraire, est l'habitus agent
par choix de l'injuste: ce qui
certes se produit dans la
surabondance comme dans le
défaut des choses utiles ou
nocives, qu'on reçoit en
dehors de la proportion due.
À cause de quoi, comme la
justice se dit un moyen
terme, parce qu'elle est
agente du milieu, de même
l'injustice se dit
surabondance et défaut, parce
qu'elle est agent de la
surabondance et du défaut, de
façon, certes, que l'injuste
s'attribue à lui-même une
surabondance des choses qui
sont simplement utiles, un
défaut cependant des choses
nuisibles. Aux autres, bien
sûr, ils attribuent
semblablement tout, c'est-à-
dire la surabondance et le
défaut, mais non dans les
utilium, superabundantiam
vero nocivorum. Nec est
determinatum qualiter
iniustitia debitam
proportionem relinquat, idest
quantum plus vel quantum
minus debito accipiat; sed
hoc facit qualitercumque
contingit, idest prout sibi
occurrit.
[73701] Sententia Ethic., lib.
5 l. 10 n. 6 Deinde cum dicit
iniustificationis autem etc.,
adiungit quaedam necessaria
ad concludendum
propositum. Et dicit, quod
duplex est iniustificatio: una
quidem quae consistit in
minus habere de bonis, ad
quam refertur plus habere de
malis, quod est eiusdem
rationis: et hoc est iniustum
pati. Alia autem iniustificatio
est habere maius in bonis et
minus in malis, et hoc est
iniustum facere.
[73702] Sententia Ethic., lib.
5 l. 10 n. 7 Ex his ergo potest
sic argumentari: ad
iniustitiam pertinet iniustum
facere: sed habere minus in
bonis vel plus in malis, non
est iniustum facere sed
iniustum pati; ergo hoc non
pertinet ad malitiam
iniustitiae. Iustitia vero est
medium inter plus habere et
minus habere, ut supra
habitum est; ergo iustitia non
est media inter duas malitias.
[73703] Sententia Ethic., lib.
5 l. 10 n. 8 Deinde cum dicit:
de iustitia quidem igitur etc.,
epilogat quae dicta sunt. Et
dicit dictum esse de iustitia et
iniustitia quae sit natura
mêmes [matières]: le défaut
dans les choses utiles et la
surabondance dans les choses
nuisibles. Il n'est pas
déterminé, cependant, à quel
degré l'injustice s'écarte de la
proportion due, c'est-à-dire
combien plus ou combien
moins que le dû elle prend;
mais elle fait cela de quelque
manière que cela arrive, c'est-
à-dire comme cela se
présente.
#997. — Ensuite (1134a12),
il ajoute certaines [notions]
nécessaires pour conclure son
propos. Et il dit que l'acte
d'injustice est double: l'un
certes consiste à moins avoir
de biens, à quoi se rapporte
avoir plus de maux, ce qui est
de même nature: c'est souffrir
l'injustice. Tandis que l'autre
acte d'injustice consiste à
avoir plus de biens et moins
de maux; cela, c'est agir
injustement.
#998. — À partir de là, on
peut argumenter ainsi. Il
appartient à l'injustice d'agir
injustement: mais avoir
moins de biens ou plus de
maux, ce n'est pas agir
injustement mais souffrir
l'injustice; donc, cela
n'appartient pas à la malice
d'injustice. La justice, elle,
est le milieu entre avoir plus
et avoir moins, comme il a
été dit plus haut; donc, la
justice n'est pas le milieu
entre deux malices. 182
#999. — Ensuite (1134a14),
il épilogue ce qui a été dit. Et
il dit qu'on a parlé de la
justice et de l'injustice, et de
la nature de l'une et de
l'autre; et, de manière
utriusque; et similiter de
iusto et iniusto in universali;
nam quosdam particulares
modos iusti et iniusti postea
determinabit.
Lectio 11
[73704] Sententia Ethic., lib.
5 l. 11 n. 1 Quia autem est
iniustum facientem et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de iustitia et
iusto et oppositis horum
absolute, hic determinat de
eis per comparationem ad
subiectum, ostendendo
scilicet qualiter aliquis,
faciendo iniustum, fiat
iniustus. Et circa hoc duo
facit. Primo determinat
veritatem. Secundo movet
quasdam dubitationes circa
praedeterminata, ibi,
dubitabit autem utique
aliquis et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
movet quaestionem. Secundo
interponit quaedam, quae
sunt necessaria ad
quaestionis solutionem, ibi,
oportet autem non latere et
cetera. Tertio solvit
quaestionem, ibi, existentibus
autem iustis et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
movet quaestionem intentam.
Secundo ostendit quamdam
aliam quaestionem prius esse
determinatam, ibi: qualiter
quidem igitur habet et cetera.
Dicit ergo primo quod
contingit aliquem, qui facit
aliquam rem iniustam,
nondum esse iniustum. Et
ideo quaerendum est quales
iniustificationes, idest
operationes iniustorum
oporteat esse ad hoc quod ille
qui facit iniusta, iam sit
iniustus in unaquaque specie
semblable, du juste et de
l'injuste en général. En effet,
il déterminera par la suite de
certains modes particuliers
du juste et de l'injuste.
Leçon 11
#1000. — Après avoir
déterminé de manière
absolue de la justice et du
juste, et de leurs opposés, le
Philosophe en détermine ici
par comparaison à leur sujet,
en montrant de quelle
manière, en agissant
injustement, on devient
injuste. Et à ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il détermine de la
vérité (1134a17). En second,
il soulève des difficultés sur
ce qui a été déterminé
auparavant (1136a10). Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il soulève une question. En
second, il interpose des
[notions] qui sont nécessaires
à la solution de la question
(1134a24). En troisième, il
résout la question (1135a15).
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il soulève la
question à investiguer. En
second, il montre qu'une
autre question a été
déterminée auparavant
(1134a23). Il dit donc en
premier qu'il se peut, lors
même qu'on fait une chose
injuste, on ne soit pourtant
pas injuste. C'est pourquoi
aussi il faut chercher quels
actes d'injustice, c'est-à-dire
œuvres d'injustice, on doit
avoir pour qu'en faisant
l'injustice on soit injuste, et
ce en chaque espèce
d'injustice, par exemple vol,
iniustitiae, puta furti, vel
adulterii, vel latrocinii: vel
potest dici, removendo
praedicta, quod sic quidem
nihil differt, id est quod nihil
differt ad hoc quod homo sit
iniustus secundum
qualescumque operationes
iniusta faciat.
[73705] Sententia Ethic., lib.
5 l. 11 n. 2 Ideo autem
quaesitum est secundum
quales iniustificationes, quia
multipliciter contingit
aliquem facere iniustum, quia
contingit, quod aliquis
commiscetur mulieri, quae
est uxor alterius, non
ignorans personam, quod
faceret involuntarium, sed
sciens cui commiscetur, non
tamen hoc facit ex electione
sed ex passione. Talis igitur
facit quidem rem iniustam,
non tamen videtur esse
iniustus, quia non operatur ex
electione; sicut etiam in
speciali possumus dicere,
quod aliquis non est fur licet
sit furatus, quia non ex
electione, et similiter non est
moechus licet sit moechatus;
et similis ratio est in aliis.
[73706] Sententia Ethic., lib.
5 l. 11 n. 3 Deinde cum dicit:
qualiter quidem igitur etc.,
ostendit quamdam
dubitationem iam esse
solutam; scilicet qualiter se
habeat contrapassum ad
iustum, de quo prius dictum
est.
[73707] Sententia Ethic., lib.
5 l. 11 n. 4 Deinde cum dicit:
oportet autem non latere etc.,
interponit quaedam, quae
ou adultère, ou brigandage.
Ou bien, peut-on dire, en
effaçant ce qui précède, qu'il
n'y a pas de différence, pour
ce qui est d'être injuste, selon
quelles opérations on fait
l'injustice.
#1001. — La raison,
néanmoins, pour laquelle on
cherche dans quels actes
d'injustice cela se produit,
c'est qu'il est possible de bien
des manières de faire
l'injustice. Il est possible que
l'on ait une affaire avec une
femme, qui soit l'épouse d'un
autre, sans ignorer la
personne, ce qui rendrait
[l'acte] involontaire, sachant
donc à qui on a affaire, sans
toutefois le faire par choix
mais par passion. Alors on
fait certes une chose injuste,
mais on ne passe pas pour
injuste, puisqu'on n'agit pas
par choix; de même aussi,
nous pouvons dire avec
précision que l'on n'est pas
un voleur, bien qu'on ait volé,
puisqu'on n'a pas volé par
choix; de manière semblable,
on n'est pas adultère, bien
qu'on ait commis l'adultère;
et pareille raison intervient
en autres [matières].
#1002. — Ensuite (1134a23),
il montre qu'une difficulté a
déjà été résolue; à savoir de
quelle manière se rapporte la
réciprocité au juste, ce dont il
a été question auparavant
(#971-972).
#1003. — Ensuite (1134a24),
il interpose des [notions]
nécessaires à la solution de la
question proposée. Et en
sunt necessaria ad
solutionem propositae
quaestionis. Et primo quid sit
simpliciter iustum. Secundo
quid sit iustificatio, ibi,
differt autem iniustificatio et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo dicit de quo est
intentio. Secundo exequitur
propositum, ibi, hoc autem
est et cetera. Dicit ergo
primo, quod ad evidentiam
quaestionis, qua quaeritur
quali operatione aliquis
faciens iustum vel iniustum
sit iustus vel iniustus, oportet
non latere quod iustum, de
quo nunc quaeritur est iustum
simpliciter, quod est iustum
politicum.
[73708] Sententia Ethic., lib.
5 l. 11 n. 5 Deinde cum dicit:
hoc autem est etc., exequitur
propositum. Et primo
ostendit quid sit iustum
politicum. Secundo dividit
ipsum ibi, politici autem iusti
et cetera. Circa primum duo
facit. Primo proponit quod
intendit, scilicet quid sit
iustum politicum. Secundo
manifestat propositum, ibi,
est enim iustum, quibus et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit quid sit
iustum politicum. Secundo
concludit, quod sunt
quaedam alia iusta ab hoc
differentia, ibi, quare quantis
et cetera. Dicit ergo primo,
quod iustum politicum
consistit in quadam
communitate vitae quae
ordinatur ad hoc, quod sit per
se sufficientia eorum quae ad
vitam humanam pertinent. Et
talis est communitas civitatis,
in qua debent omnia inveniri
quae sufficiant humanae
vitae. Hoc autem iustum
premier ce qu'est strictement
le juste. En second, ce qu'est
un acte de justice (1135a8).
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il dit quelle est son
intention. En second, il
exécute son propos
(1134a26). Il dit donc en
premier qu'en vue de
l'évidence de la question en
laquelle on cherche en quelle
opération, en faisant la
justice ou l'injustice, on est
dit juste ou injuste, il faut que
ne nous échappe pas que le
juste sur lequel on enquête
est le juste strictement, à
savoir, le juste politique.
#1004. — Ensuite (1134a26),
il exécute son propos. Et en
premier il montre ce qu'est le
juste politique. En second, il
le divise (1134b18). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose ce qu'il veut, à
savoir, ce qu'est le juste
politique. En second, il
manifeste son propos
(1134a30). Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre ce qu'est le juste
politique. En second, il
conclut qu'il existe d'autres
choses justes différentes de
cela (1134a28). Il dit donc,
en premier, que le juste
politique consiste en une
communauté de vie qui vise à
suffire par elle-même en ce
qui a trait à la vie humaine.
Or c'est là la communauté de
la cité, en laquelle on doit
trouver toutes choses
requises à la vie humaine.
Mais ce juste existe entre
[gens] libres et non avec des
consistit in liberis non autem
in servis, quia dominorum ad
servos non est politicum
iustum sed dominativum, ut
infra dicetur; consistit etiam
iustum politicum in personis
aequalibus, id est quarum
una non subditur alteri
naturali ordine vel civili,
sicut filius patri, inter quos,
ut infra dicetur, non est
politicum iustum sed
paternum.
[73709] Sententia Ethic., lib.
5 l. 11 n. 6 Hoc autem iustum
politicum, vel est secundum
proportionalitatem, idest
secundum aequalitatem
proportionis quantum ad
iustitiam distributivam; vel
secundum numerum, id est
secundum aequalitatem
numeralis quantitatis,
quantum ad iustitiam
commutativam.
[73710] Sententia Ethic., lib.
5 l. 11 n. 7 Deinde cum dicit:
quare quantis etc., concludit
quaedam alia iusta a justes, à partir de la
praedicto differentia; dicens,
quod ex quo iustum
politicum consistit in liberis
et aequalibus, quibuscumque
non inest hoc, scilicet quod
sint liberi et aequales, his non
est adinvicem politicum
iustum, quod est iustum
simpliciter, sed quoddam
iustum, idest dominativum
vel paternum, quod est
iustum secundum quid, in
quantum habet aliquam
similitudinem politici iusti.
[73711] Sententia Ethic., lib.
5 l. 11 n. 8 Deinde cum dicit:
est enim (iustum,) quibus
etc., manifestat quod dictum
est. Et primo quantum ad
iustum politicum, quod est
esclaves, car entre maîtres et
esclaves on ne trouve pas le
juste politique, mais
dominatif, 183 comme on le
dira plus loin. Tandis que le
juste politique existe entre
personnes égales, dont l'une
n'est pas soumise à l'autre par
un ordre naturel ou civil,
comme l'enfant à son père,
entre qui, comme on le dira
plus loin, on ne trouve pas le
juste politique, mais paternel.
#1005. — Mais ce juste
politique, existe ou bien
selon une proportionnalité,
c'est-à-dire, selon une égalité
de proportion en tant que
justice distributive; ou selon
le nombre, c'est-à-dire, une
égalité de quantité numérale,
en tant que justice
commutative.
#1006. — Ensuite (1134a28),
il conclut [à l'existence]
d'autres [types de choses]
différence qui précède; disant
que du fait que le juste
politique existe entre [gens]
libres et égaux, il n'existe pas
de juste politique, à savoir, de
juste strictement, entre ceux
auxquels cela n'appartient
pas, à savoir, d'être libres et
égaux, mais un certain juste,
c'est-à-dire, dominatif ou
paternel, ce qui est [juste]
sous un certain rapport, en
tant que cela a une
ressemblance avec le juste
politique.
#1007. — Ensuite (1134a30),
il manifeste ce qui a été dit.
Et en premier quant au juste
politique, qui est le juste
strict. En second quant au
juste dominatif ou paternel,
iustum simpliciter. Secundo
quantum ad iustum
dominativum vel paternum,
quod est iustum secundum
quid, ibi, dominativum autem
iustum et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
manifestat quod dictum est,
scilicet quod iustum
politicum sit in liberis et
aequalibus. Secundo infert
quaedam corollaria ex dictis,
ibi, propter quod non sinimus
et cetera. Dicit ergo primo
quod ideo dictum est quod
iustum politicum est in
liberis et aequalibus, quia
cum iustum politicum
determinetur lege, necesse
est quod in illis sit ad quos
datur lex. Lex autem non
datur principaliter pro servis,
qui cohibentur a dominis,
neque pro filiis qui
cohibentur a patribus, sed pro
liberis et aequalibus; unde in
talibus est politicum iustum.
Quod autem in illis sit
politicum iustum ad quos
datur lex, manifestum est per
hoc, quod iustitia et iniustitia
in eisdem sunt; lex autem ad
illos se extendit in quibus
potest esse iniustitia; quod
patet ex hoc, quod vindicta,
quae fit secundum legem,
nihil aliud est quam iudicium
de iusto et iniusto.
[73712] Sententia Ethic., lib.
5 l. 11 n. 9 Et ex quo lex est,
in quibus est iniustitia,
sequitur quod sit in quibus
est iniustum et per
consequens in quibus est
iustum, quia in
quibuscumque est iniustitia,
in his invenitur iniustum
facere, sed non convertitur.
Dictum est enim in secundo,
quod contingit aliquem
qui est le juste sous un
certain rapport (1134b8). Sur
le premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il manifeste ce qui a été dit, à
savoir que le juste politique
existe entre [gens] libres et
égaux. En second, il infère
des corollaires de ce qui a été
dit (1134a35). Il dit donc en
premier que la raison pour
laquelle il a été dit que le
juste politique existe entre
[gens] libres et égaux, c'est
que, comme le juste politique
est déterminé par la loi, il est
nécessaire qu'on le trouve
chez ceux à qui la loi est
donnée. Or la loi n'est pas
donnée principalement aux
esclaves, qui sont menés par
leurs maîtres, ni aux les fils
qui sont menés par leurs
parents, mais aux [gens]
libres et égaux. Que par
ailleurs ce soit entre de telles
[gens] qu'existe le juste
politique, [à savoir] entre
ceux à qui est donnée la loi,
c'est manifeste du fait que la
justice et l'injustice sont chez
eux; or la loi s'étend à ceux
en qui l'injustice peut être; ce
qui est évident de cela que la
vengeance, qui se fait selon
la loi, n'est rien d'autre que le
jugement du juste et de
l'injuste.
#1008. — Et du fait que la
loi existe chez ceux entre qui
existe la justice, il s'ensuit
qu'elle existe chez ceux entre
qui existe l'injuste, et par
conséquent en qui on trouve
le juste aussi; car c'est chez
ceux où on trouve l'injustice
qu'on trouve d'agir
injustement, mais cela ne se
convertit pas. On a dit en
effet dans le second [livre],
facere virtuosa absque virtute
et similiter vitiosa absque
habitu vitii: hoc autem
iniustum nihil est aliud quam
quod aliquis attribuat sibiipsi
plus de his quae sunt
simpliciter et absolute bona,
sicut sunt divitiae et honores,
et minus de his quae sunt
simpliciter et absolute mala,
sicut sunt contraria
praedictorum.
[73713] Sententia Ethic., lib.
5 l. 11 n. 10 Deinde cum dicit
propter quod non sinimus
etc., infert tria correlaria ex
praedictis. Et primo dicit
quod quia iniustum est quod
aliquis sibi plus attribuat de
bonis et minus de malis, inde
est quod in recta
gubernatione multitudinis
non permittimus quod
homines principentur, scilicet
secundum voluntatem et
passiones humanas, sed quod
principetur ratio, id est lex
quae est dictamen rationis,
vel homo qui secundum
rationem agat, quia, si
princeps sequatur passiones
humanas, faciet hoc sibi,
scilicet, quod plus accipiet de
bonis et minus de malis, et
ita fiet tyrannus, quum hoc
sit contra rationem principis.
Ad hoc enim princeps
institutus est ut custodiat
iustitiam, et per consequens
aequalitatem quam praeterit,
dum sibi usurpat plus de
bonis et minus de malis.
[73714] Sententia Ethic., lib.
5 l. 11 n. 11 Secundum
corollarium ponit ibi quia
autem nihil ipsi et cetera. Et
qu'il se peut que l'on fasse
quelque chose de vertueux
sans vertu et semblablement
quelque chose de vicieux
sans l'habitus du vice: mais
cet injuste n'est rien d'autre
que le fait de s'attribuer à soi-
même plus de ce qui est
simplement et absolument
bon, comme sont les
richesses et les honneurs, et
moins de ce qui est
simplement et absolument
mauvais, comme les [choses]
contraires à celles qu'on vient
de mentionner.
#1009. — Ensuite (1134a35),
il infère trois corollaires de
ce qui a été dit. Et il dit en
premier que parce que
l'injuste consiste à ce qu'on
s'attribue à soi plus des biens
et moins des maux, il s'ensuit
qu'en gouvernement correct
d'un peuple, on ne permet pas
que les hommes gouvernent,
à savoir selon la volonté et
les passions humaines, mais
[on veut] que ce soit la loi
qui gouverne l'homme,
laquelle est la domination de
la raison, ou l'homme qui agit
selon la raison: car si le
prince suit des passions
humaines, il fera cela pour
lui, à savoir prendre plus des
biens et moins des maux, et il
deviendra ainsi un tyran,
alors que cela va contre la
raison de prince. En effet, le
prince est institué justement
pour cela, garder la justice, et
par conséquent l'égalité qu'il
néglige quand il usurpe pour
lui plus des biens et moins
des maux.
#1010. — Il amène alors son
second corollaire (1134b2) et
dit que parce que le prince,
s'il est juste, ne s'attribue rien
dicit, quod quia princeps, si
sit iustus, nihil plus sibi
attribuit de simpliciter bonis
quam aliis nisi forte
secundum debitam
proportionem distributivae
iustitiae, inde est, quod
princeps non laborat ad
utilitatem suam sed aliorum.
Et propter hoc supra dictum
est, quod iustitia legalis,
secundum quam princeps
gubernat multitudinem, est
alienum bonum.
[73715] Sententia Ethic., lib.
5 l. 11 n. 12 Tertium
corollarium ponit ibi merces
ergo et cetera. Manifestum
est enim, quod quilibet debet
dare mercedem ei qui pro se
laborat. Quia ergo princeps
laborat pro multitudine,
danda est ei merces a
multitudine, scilicet honor et
gloria, quae sunt maxima
bonorum quae ab hominibus
dari possunt; si autem sint
aliqui principes, quibus ista
non sufficiant pro mercede
sed quaerant lucra, isti fiunt
iniusti et tyranni. Super hanc
autem mercedem ab
hominibus exhibitam boni
principes expectant
mercedem a Deo.
[73716] Sententia Ethic., lib.
5 l. 11 n. 13 Deinde cum dicit
dominativum autem iustum
etc., manifestat quod
supradictum est de eo quod
non est iustum simpliciter,
sed secundum similitudinem.
Et primo quantum ad iustum
dominativum et paternum.
Secundo quantum ad iustum
quod est viri ad uxorem, ibi,
propter quod magis et cetera.
Circa primum tria facit.
Primo proponit quod intendit.
Et dicit quod dominativum
de plus comme biens qu'aux
autres, sauf peut-être selon la
proportion due de la justice
distributive, il s'ensuit que le
prince ne travaille pas à son
utilité mais à celle des autres.
Et à cause de cela il a été dit
plus haut que la justice
légale, selon laquelle le
prince gouverne le peuple,
est le bien de l'autre.
#1011. — Il amène alors son
troisième corollaire (1134b6).
Il est manifeste, en effet, que
n'importe qui doit donner un
salaire à celui qui travaille
pour lui. Parce que donc le
prince travaille pour le
peuple, un salaire doit lui être
donné par le peuple, à savoir
184 l'honneur et la gloire, qui
sont les plus grands biens qui
peuvent être donnés par les
hommes. Mais s'il se trouve
des princes à qui cela ne
suffit pas pour salaire et qui
recherchent un gain, ce sont
des [princes] injustes et des
tyrans. En plus de ce salaire
procuré par les hommes, les
bons princes attendent aussi
un salaire de Dieu.
#1012. — Ensuite (1134b8),
il manifeste ce qui a été dit
plus haut de ce qui n'est pas
juste strictement, mais selon
une ressemblance. Et en
premier quant au juste
dominatif et paternel. En
second, quant au juste qui
intervient entre mari et
femme (1134b15). Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il propose son intention. Et il
dit que le juste dominatif, à
savoir entre maître et esclave,
iustum, quod scilicet est
domini ad servum, et
paternum, quod scilicet est
patris ad filium, non est idem
his iustis quae sunt politica;
sed habet aliquam
similitudinem cum eis,
secundum quod aliqualiter
est ad alterum.
[73717] Sententia Ethic., lib.
5 l. 11 n. 14 Secundo ibi: non
enim est iniustitia etc.,
ostendit quod dictum est,
quantum ad hoc, quod
dominativum vel paternum
iustum non est simpliciter
iustum: manifestum est enim,
quod non potest esse
simpliciter iniustitia hominis
ad ea quae sunt ipsius, sicut
neque iustitia, quia utrumque
est ad alterum. Sed servus est
domini sicut possessio, et
filius quousque est pelicon,
idest magnus, et separetur a
patre, per emancipationem,
est quasi quaedam pars
patris. Et quod non sit
iniustitia ad seipsum, patet
per hoc, quod nullus eligit
nocere sibiipsi. Unde patet
quod simpliciter loquendo
non est iustum vel iniustum
ad filium vel servum.
[73718] Sententia Ethic., lib.
5 l. 11 n. 15 Tertio ibi: neque
iustum politicum etc.,
ostendit, quod dominativum
et paternum iustum, etiam si
esset simpliciter iustum, non
esset politicum iustum, quia
iustum politicum est
secundum legem, et in
quibus nata est esse lex. Et
huiusmodi sunt illi quibus
competit aequalitas quantum
ad hoc quod est principari et
subici, ita scilicet quod unus
et paternel, à savoir entre
père et enfant, n'est pas la
même [chose] que le juste
politique; mais il a quelque
ressemblance avec, selon que
de quelque manière il est
envers autrui.
#1013. — En second
(1134b9), il montre ce qu'il a
dit, quant à cela que le juste
dominatif ou paternel n'est
pas strictement juste: il est
manifeste, en effet, qu'il ne
peut y avoir de stricte
injustice entre un homme et
ce qui est à lui-même,
comme non plus de justice,
car l'une et l'autre est envers
autrui. Or l'esclave est
comme une possession du
maître, et l'enfant, jusqu'à ce
qu'il atteigne un certain âge,
c'est-à- dire soit grand et se
sépare de son père par
émancipation, est comme une
partie du père. Et qu'il n'y ait
pas d'injustice envers soi-
même, c'est évident du fait
que personne ne choisit de se
nuire à soi-même. Aussi
devient-il évident qu'à parler
strictement il n'y a pas de
justice ou d'injustice envers
l'enfant ou l'esclave.
#1014. — En troisième
(1134b13), il montre que le
juste dominatif et paternel,
même s'il était strictement
juste, ne serait pas un juste
politique, parce que le juste
politique est en rapport à la
loi, et existe entre qui est de
nature à avoir loi. Or sont de
cette sorte ceux à qui
convient l'égalité quant à ce
qui est d'être gouverné et
assujetti; à savoir que l'un
d'eux [ne] soit [pas] assujetti
eorum non subicitur alteri,
sicut servus subiicitur
domino, et filius patri. Unde
in his non est politicum
iustum.
[73719] Sententia Ethic., lib.
5 l. 11 n. 16 Deinde cum
dicit: propter quod magis
etc., determinat de iusto
uxorio; et dicit, quod quia
uxor minus est subiecta viro
quam servus domino, vel
filius patri; ideo plus habet
de ratione iusti illud quod est
viri ad uxorem quam id quod
est patris ad natos, id est
filios, et domini ad
possessiones idest servos.
Iustum enim quod est viri ad
uxorem est oeconomicum,
quia vir praeest in domo sicut
princeps in civitate. Hoc
tamen iustum oeconomicum
est alterum a politico, sicut
domus est aliud a civitate.
Lectio 12
[73720] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 1 Politici autem
iusti et cetera. Postquam
philosophus ostendit quale sit
politicum iustum, quod est
simpliciter iustum, hic ponit
divisionem huius iusti
politici. Et primo dividit
iustum politicum in species.
Secundo tangit divisionem
huius iusti in individua, ibi,
iustorum autem, et legalium
et cetera. Circa primum tria
facit. Primo proponit
divisionem. Secundo exponit
eam, ibi, naturale quidem et
cetera. Tertio excludit
errorem contra divisionem
praedictam, ibi: videtur
autem quibusdam et cetera.
Dicit ergo primo, quod
politicum iustum dividitur in
duo: quorum unum est
à l'autre, comme l'esclave est
assujetti au maître et l'enfant
au père. Aussi n'y a-t-il pas
entre eux de juste politique.
#1015. — Ensuite (1134b15),
il détermine du juste sponsal;
et il dit que comme la femme
est moins sujette au mari que
l'esclave au maître, ou
l'enfant au père, c'est
pourquoi il y a plus raison de
juste entre mari et femme
qu'entre père et progéniture,
c'est-à-dire enfants, et maître
et possessions, c'est-à-dire
esclaves. En effet, le juste
entre mari et femme est [le
juste] économique, car le
mari gouverne dans la
maison comme le prince dans
la cité. Toutefois, ce juste
économique diffère du
politique comme la maison
diffère de la cité.
Leçon 12
#1016. — Après avoir
montré de quelle [nature] est
le juste politique, qui est le
juste strictement, le
Philosophe présente ici la
division de ce juste politique.
Et en premier, il divise le
juste politique en espèces
(1134b18). En second, il
touche la division de ce juste
en [cas] individuels (1135a6).
Sur le premier [point], il fait
trois [considérations]. En
premier, il propose la
division. En second, il
l'expose (1134b19). En
troisième, il exclut une erreur
opposée à cette division
(1134b24). Il dit donc en
premier que le juste politique
se divise en deux [espèces],
dont l'une est le juste naturel,
l'autre le juste légal. C'est par
iustum naturale, aliud autem
iustum legale. Est autem
haec eadem divisio cum
divisione quam iuristae
ponunt, quod iuris aliud est
naturale, aliud est positivum;
idem enim nominant illi ius
quod Aristotiles iustum, nam
et Isidorus dicit in libro
Etymologiarum, quod ius
dicitur quasi iustum. Videtur
autem esse contrarietas
quantum ad hoc, quod
politicum idem est quod
civile; et sic id quod apud
philosophum ponitur ut
divisum, apud iuristas videtur
poni ut dividens, nam ius
civile ponunt partem iuris
positivi.
[73721] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 2 Sed attendendum
est, quod aliter sumitur
politicum vel civile hic apud
philosophum et aliter apud
iuristas; philosophus enim
hic nominat politicum iustum
vel civile ex usu, quo scilicet
cives utuntur; iuristae autem
nominant ius politicum vel
civile ex causa, quod scilicet
civitas aliqua sibi constituit,
et ideo convenienter hic a
philosopho nominatur legale,
idest lege positum, quod et
illi dicunt positivum;
convenienter autem per haec
duo dividitur iustum
politicum, utuntur enim cives
iusto et eo quod natura menti
humanae indidit, et eo quod
est positum lege.
[73722] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 3 Deinde cum dicit:
ailleurs la même division que
celle posée par les juristes, à
savoir que le droit est ou
naturel ou positif. C'est la
même [chose], en effet, qu'ils
nomment droit et qu'Aristote
nomme juste. En effet,
Isidore aussi dit, dans son
livre des Étymologies, que le
droit (jus) se dit tel parce que
juste (justum). Il semble
toutefois y avoir contrariété
quant à cela que le politique
est la même [chose] que le
civil; ainsi, ce qui est
présenté par le Philosophe
comme divisé paraît présenté
par les juristes comme
divisant, étant donné qu'ils
présentent le droit civil
comme une partie du droit
positif. 185
#1017. — Mais il faut tenir
compte de ce que le politique
ou le civil, ici, est pris
différemment par le
Philosophe et par les juristes.
Car le Philosophe nomme ici
le juste politique ou civil à
partir de l'usage qu'en font
les citoyens; tandis que les
juristes nomment le droit
politique ou civil à partir de
sa cause, qui est qu'une cité
se l'est constitué. C'est
pourquoi aussi le Philosophe
nomme avec convenance
légal, c'est-à-dire posé par la
loi, ce que les autres disent
positif. Par ailleurs, c'est avec
convenance que le juste
politique est divisé par ces
deux [différences]. En effet,
les citoyens se réfèrent à la
fois à ce juste que la nature a
inscrit dans l'esprit humain,
et à celui qui est posé par la
loi.
#1018. — Ensuite (1134b19),
il manifeste les membres de
naturale quidem etc.,
manifestat membra divisionis
praemissae. Et primo
manifestat iustum naturale
dupliciter. Uno modo
secundum effectum vel
virtutem, dicens quod iustum
naturale est quod habet
ubique eandem potentiam, id
est virtutem, ad inducendum
ad bonum et ad arcendum a
malo. Quod quidem contingit
eo quod natura, quae est
causa huius iusti, eadem est
ubique apud omnes, iustum
vero quod est ex positione
alicuius civitatis vel principis
apud illos tantum est
virtuosum, qui subduntur
iurisdictioni illius civitatis
vel principis. Alio modo
manifestat hoc iustum
secundum causam, cum dicit,
quod iustum naturale non
consistit in videri vel non
videri, idest non oritur ex
aliqua opinione humana, sed
ex natura. Sicut enim in
speculativis sunt quaedam
naturaliter cognita, ut
principia indemonstrabilia et
quae sunt propinqua his;
quaedam vero studio
hominum adinventa, ita
etiam in operativis sunt
quaedam principia naturaliter
cognita quasi
indemonstrabilia principia et
propinqua his, ut malum esse
vitandum, nulli esse iniuste
nocendum, non esse
furandum et similia, alia vero
sunt per industriam hominum
excogitata, quae dicuntur hic
iusta legalia.
[73723] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 4 Est autem
la division présentée. Et en
premier, il manifeste de deux
manières le juste naturel.
D'une manière d'après son
effet ou sa vertu, en disant: le
juste naturel est celui qui a
partout la même puissance et
vertu pour induire au bien et
écarter du mal. Et cela se
produit, bien sûr, du fait que
la nature, qui est cause de ce
juste, est la même partout
pour tous. Tandis que le juste
dû à l'institution d'une cité ou
d'un prince est vertueux chez
ceux seulement qui sont
soumis à la juridiction de
cette cité ou de ce prince.
D'une autre manière, il
manifeste ce juste d'après sa
cause, lorsqu'il dit que le
juste naturel ne consiste pas à
avoir l'air ou à ne pas avoir
l'air, c'est-à-dire ne sort pas
de quelque opinion humaine
mais de la nature. De même,
en effet, qu'en [matière]
spéculative il y a du
naturellement connu, comme
les principes indémontrables
et ce qui leur est proche; et
du découvert par la recherche
des hommes et autre chose
qui en est proche; de même
aussi, en [matière]
d'opérations, il y a des
principes naturellement
connus, comme des principes
indémontrables et ce qui leur
est proche, comme que le
mal est à éviter, qu'il ne faut
nuire injustement à personne,
qu'il ne faut pas voler, et
[autres principes] semblables.
Tandis que d'autres
[principes] sont élaborés par
le travail des hommes, et
relèvent ici du juste légal.
#1019. — On doit par
ailleurs considérer que le
considerandum, quod iustum
naturale est ad quod
hominem natura inclinat.
Attenditur autem in homine
duplex natura. Una quidem,
secundum quod est animal,
quae est sibi aliisque
animalibus communis; alia
autem est natura hominis
quae est propria sibi
inquantum est homo, prout
scilicet secundum rationem
discernit turpe et honestum.
Iuristae autem illud tantum
dicunt ius naturale, quod
consequitur inclinationem
naturae communis homini et
aliis animalibus, sicut
coniunctio maris et feminae,
educatio natorum, et alia
huiusmodi. Illud autem ius,
quod consequitur propriam
inclinationem naturae
humanae, inquantum scilicet
homo est rationale animal,
vocant ius gentium, quia eo
omnes gentes utuntur, sicut
quod pacta sint servanda,
quod legati etiam apud hostes
sint tuti, et alia huiusmodi.
Utrumque autem horum
comprehenditur sub iusto
naturali, prout hic a l'immunité
philosopho accipitur.
[73724] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 5 Secundo ibi:
legale autem etc., manifestat
iustum legale. Et videtur
ponere tres differentias huius
iusti. Quarum prima est: cum
universaliter vel communiter
aliquid lege ponitur; et
quantum ad hoc dicit quod
legale iustum dicitur quod ex
principio quidem, scilicet
antequam lege statuatur, nihil
juste naturel est ce à quoi la
nature incline l'homme. Or
on doit tenir compte d'une
double nature dans l'homme.
L'une, certes, en autant qu'il
est un animal, qui lui est
commune à lui et aux autres
animaux. Une autre nature
appartient à l'homme, par
ailleurs, et elle lui appartient
proprement en tant qu'il est
homme, pour autant qu'il
discerne le laid et l'honnête à
l'aide de la raison. Or les
juristes disent droit naturel
cela seulement qui suit
l'inclination de la nature
commune à l'homme et aux
autres animaux, comme
l'union du mâle et de la
femelle, l'éducation de la
progéniture, et d'autres
[choses] de la sorte. Et le
droit qui suit l'inclination
propre de la nature humaine,
en tant que l'homme est un
animal raisonnable, les
juristes l'appellent droit des
gens, parce que tous les gens
en usent, comme que les
traités sont à respecter, et que
les légats jouissent de
chez leurs
ennemis, et d'autres [choses]
de la sorte. Mais l'un et
l'autre est compris sous le
juste naturel, comme le
Philosophe le prend ici.
#1020. — En second
(1134b20), il manifeste le
juste légal. Il paraît poser
trois différences dans cette
sorte de juste. La première en
est: lorsque quelque chose est
imposé universellement ou
communément par la loi, cela
est légal. Et quant à cela, il
dit qu'on pose comme juste
légal ce qui, certes, au début,
avant qu'on en statue par la
differt utrum sic vel aliter
fiat: sed quando iam ponitur,
idest statuitur lege, tunc
differt, quia hoc servare est
iustum, praeterire iniustum.
Sicut in aliqua civitate
statutum est quod captivus
redimatur mna, quocumque
scilicet certo pretio, et quod
sacrificetur capra, non autem
quod sacrificentur duae oves.
[73725] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 6 Alia vero
differentia iusti legalis est,
secundum quod aliquid lege
statuitur in aliquo singulari;
puta cum civitas vel princeps
alicui personae concedit
aliquod privilegium, quod
dicitur lex privata. Et
quantum ad hoc dicit: quod
adhuc sunt iusta legalia, non
solum illa quae communiter
statuuntur, sed quaecumque
homines ponunt pro lege in
aliquibus singularibus; sicut
in quadam civitate statutum
est quod sacrificetur cuidam
mulieri, nomine Brasidae,
quae magnam utilitatem
civitati attulerat.
[73726] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 7 Tertia differentia
iusti legalis est, prout
sententiae a iudicibus datae
dicuntur quaedam iusta
legalia. Et quantum ad hoc
subdit, quod etiam
sententialia sunt iusta legalia.
[73727] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 8 Est autem hic
considerandum, quod iustum
legale sive positivum oritur
semper a naturali, ut Tullius
dicit in sua rhetorica.
Dupliciter tamen aliquid
potest oriri a iure naturali.
Uno modo sicut conclusio ex
loi, ne fait pas de différence à
se faire de telle ou telle
manière: mais qui, une fois
posé, c'est-à-dire statué par la
loi, fait alors une différence,
parce que le respecter est
juste, passer à côté est
injuste. Ainsi, dans une cité il
est statué qu'un captif se
rachète à un certain prix, et
qu'on sacrifie une chèvre, pas
deux brebis.
#1021. — Une autre
différence du juste légal, par
ailleurs, se présente en autant
que quelque chose est statué
par la loi à propos d'un
singulier; par exemple
lorsqu'une cité ou un prince
concède un privilège à une
personne, ce qu'on appelle
une loi privée. Et quant à
cela, il dit: qu'est encore juste
légal, non seulement ce qui
est statué communément,
mais tout ce qu'on pose
comme loi à propos de
singuliers; ainsi, en une cité
on a statué qu'on sacrifie à
une femme, du nom de
Brasida, qui s'était montrée
de grande utilité pour la cité.
#1022. — Il y a une
troisième différence du juste
légal, pour autant que les
sentences rendues par les
juges se disent du juste légal.
Et quant à cela, il ajoute que
ce qui a rapport aux
sentences est aussi du juste
légal.
#1023. — Il est par ailleurs à
considérer ici que le juste
légal ou positif sort toujours
du naturel, comme Cicéron le
dit dans sa Rhétorique.
Toutefois, on peut sortir du
droit naturel de deux
manières. D'une manière,
c'est comme la conclusion
principiis; et sic ius
positivum vel legale non
potest oriri a iure naturali;
praemissis enim existentibus,
necesse est conclusionem
esse; sed cum iustum
naturale sit semper et ubique,
ut dictum est, hoc non
competit iusto legali vel
positivo. Et ideo necesse est
quod quicquid ex iusto
naturali sequitur, quasi
conclusio, sit iustum
naturale; sicut ex hoc quod
est nulli esse iniuste
nocendum, sequitur non esse
furandum, quod item ad ius
naturale pertinet. Alio modo
oritur aliquid ex iusto
naturali per modum
determinationis; et sic omnia
iusta positiva vel legalia ex
iusto naturali oriuntur. Sicut
furem esse puniendum est
iustum naturale, sed quod sit
etiam puniendum tali vel tali
poena, hoc est lege positum.
[73728] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 9 Attendendum est
etiam quod iustum legale
dupliciter oritur a naturali
secundum modum
praedictum. Uno modo cum
permixtione. Alio modo sine
permixtione alicuius humani
erroris, et hoc etiam exempla
Aristotilis demonstrant;
naturaliter enim iustum est
quod civi non ob suam
culpam oppresso subveniatur
et per consequens quod
captivus redimatur: taxatio
autem pretii, quae pertinet ad
iustum legale, procedit ex
praedicto iusto naturali
absque omni errore. Est
[sort] des principes; ainsi, le
droit positif ou légal ne peut
186 sortir du droit naturel.
Car, les prémisses existant, la
conclusion est
nécessairement; mais alors
que le juste naturel est
toujours et partout, comme
on l'a dit, cela ne convient
pas au juste légal ou positif.
Et c'est pourquoi,
nécessairement, tout ce qui
suit du juste naturel comme
une conclusion est aussi du
juste naturel; par exemple, de
ce qu'il ne faut nuire
injustement à personne, il
s'ensuit qu'il ne faut pas
voler; et cela, bien sûr,
appartient au [juste] naturel.
D'une autre manière, quelque
chose sort du juste naturel
par mode de détermination;
et c'est ainsi que tout ce qui
est juste positif ou légal sort
du juste naturel. Par exemple,
qu'il faut punir le voleur, c'est
du juste naturel; mais qu'il
doive aussi être puni de telle
ou telle peine, cela est du
légal positif.
#1024. — Il faut aussi tenir
compte de ce que, selon le
mode décrit, le juste légal
sort de deux manières du
naturel. D'une manière avec
mélange, de l'autre sans
mélange d'aucune erreur
humaine; et cela se démontre
par des exemples d'Aristote.
En effet, il est naturellement
juste qu'on vienne en aide au
citoyen opprimé sans qu'il n'y
ait de sa faute, et par
conséquent qu'on rachète le
captif: mais la détermination
du prix appartient au juste
légal qui procède du juste
naturel décrit sans aucune
erreur. Il est aussi
etiam naturale iustum quod
benefactori honor exhibeatur;
sed quod honor divinus
exhibeatur homini est ex
errore humano et tale est
quod sacrificetur Brasidae.
Sententialia vero iusta sunt
applicationes iustorum
legalium ad particularia
facta.
[73729] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 10 Deinde cum
dicit: videtur autem etc.,
excludit errorem contra
praedictam divisionem. Et
circa hoc tria facit. Primo
proponit errorem cum sua
ratione. Secundo solvit, ibi,
hoc autem non est et cetera.
Tertio movet quamdam
quaestionem ex solutione
ortam. Dicit ergo primo quod
quibusdam visum est quod
omnia iusta sint talia, scilicet
lege posita, ita quod nihil sit
iustum naturale. Quae
quidem fuit opinio
Cirenaeorum, sectatorum
Aristipi Socratici. Et
movebantur tali ratione: quia
illud quod est secundum
naturam est immobile et
ubicumque sit habet eamdem
virtutem, (sicut patet de igne
qui ardet et in Graecia et in
Perside, quod non videtur
esse verum circa iusta, quia
omnia iusta videntur
aliquando esse mota. Nihil
enim videtur esse magis
iustum quam quod deponenti
depositum reddatur; et tamen
non est reddendum
depositum furioso reposcenti
gladium vel proditori patriae
reposcenti pecunias ad arma:
sic ergo videtur quod nulla
sint naturaliter iusta.
naturellement juste que de
l'honneur soit montré au
bienfaiteur; mais qu'un
honneur divin soit montré à
un homme, tel un sacrifice,
c'est dû à l'erreur humaine.
Le juste qui a trait aux
sentences, ce sont des
applications de [choses]
légalement justes à des faits
particuliers.
#1025. — Ensuite (1134b24),
il exclut une erreur opposée à
la division précédente. Et à
ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il propose l'erreur avec sa
raison. En second, il la résout
(1134b27). En troisième, il
soulève une question issue de
la solution (1134b30). Il dit
donc en premier qu'il a paru à
certains que tout juste est
ainsi, à savoir posé par la loi,
de sorte que rien ne soit
naturellement juste. Et ce fut,
bien sûr, l'opinion des
sectateurs d'Aristippe, le
disciple de Socrate. Ils y
étaient mus par une raison
telle que la suivante: ce qui
est selon la nature est
immobile et a partout la
même vertu (comme il est
manifeste au sujet du feu, à la
fois en Grèce et en Perse) et
que cela ne paraît pas vrai à
propos du juste, parce que
tout ce qu'il y a de juste
paraît changer à l'occasion.
Car rien ne paraît être plus
juste que le fait que l'on
rende son dépôt à celui qui l'a
déposé; et cependant, le
dépôt n'est pas à rendre à un
furieux qui a laissé en dépôt
une épée ou à un traître qui a
laissé en dépôt de l'argent
pour des armes: ainsi donc, il
semble bien que rien ne soit

[73730] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 11 Deinde cum
dicit: hoc autem non est etc.,
ponit solutionem. Et dicit
quod id quod dictum est
quod naturalia sint
immobilia, non ita se habet
universaliter, sed aliquo
modo est verum; quia natura
rerum divinarum nequaquam
aliter se habet, puta
substantiarum separatarum et
caelestium corporum, quae
antiqui deos vocabant; sed
apud nos homines, qui inter
res corruptibiles sumus, est
aliquid quidem secundum
naturam, et tamen quicquid
est in nobis est mutabile vel
per se vel per accidens.
Nihilominus tamen est in
nobis aliquid naturale sicut
habere pedes, et aliquid non
naturale, sicut habere
tunicam, et sic etiam, licet
omnia quae sunt apud nos
iusta aliqualiter moveantur,
nihilominus tamen quaedam
eorum sunt naturaliter iusta.
[73731] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 12 Deinde cum
dicit: quale autem natura etc.,
movet quamdam
dubitationem ex praecedenti
solutione exortam. Et circa
hoc duo facit: primo proponit
quaestionem; secundo solvit,
ibi: manifestum et in aliis et
cetera. Primo igitur proponit
talem quaestionem. Si enim
omnia iusta humana mobilia
sunt, restat quaestio, inter ea
quae contingunt aliter se
habere, quale sit iustum
secundum naturam, et quale
non secundum naturam, sed
secundum legis positionem et
ad placitum hominum, ex
naturellement juste.
#1026. — Ensuite (1134b27),
il amène la solution. Et il dit
que ce qui a été dit, que ce
qui est naturel est immobile,
ne s'applique pas
universellement ainsi, mais
n'est vrai qu'en certains [cas];
comme la nature des choses
divines n'est jamais
autrement, par exemple les
substances séparées et les
corps célestes, que les
anciens appelaient des Dieux;
mais chez nous les hommes,
qui appartenons aux choses
corruptibles, il y a bien sûr
quelque chose qui y est par
nature, et cependant tout ce
qui est en nous change, soit
par soi, soit par accident.
Néanmoins, il y a en nous
quelque chose de naturel
comme d'avoir deux pieds, et
quelque chose de non naturel,
comme d'avoir une tunique.
Ainsi, tout ce qui est juste
chez nous change de quelque
manière, mais une partie
cependant en est
naturellement juste.
#1027. — Ensuite (1134b30),
il soulève une difficulté issue
de la solution qui précède. Et
à ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il soulève la question. En
second, il la résout
(1134b34). En premier donc,
il propose la question qui
suit. Si tout le juste humain
est mobile, la question reste,
pour ce à quoi il est possible
d'être autrement, quant à
comment définir, étant donné
que les deux sont
semblablement mobiles, ce
qui est juste par nature et ce
qui n'est pas juste par nature
mais par position de la loi et
quo ambo sunt similiter
mobilia.
[73732] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 13 Deinde cum
dicit manifestum et in aliis
etc., solvit praedictam
quaestionem. Et circa hoc
duo facit. Primo ostendit
qualiter iusta naturalia sint
mobilia. Secundo qualiter
iusta legalia, ibi, quae autem
secundum compositionem et
cetera. Dicit ergo primo
manifestum esse quod etiam
in aliis naturalibus quae sunt
apud nos eadem determinatio
congruit sicut et in naturaliter
iustis. Ea enim quae sunt
naturalia apud nos sunt
quidem eodem modo ut in
pluribus, sed ut in
paucioribus deficiunt; sicut
naturale est quod pars dextra
sit vigorosior quam sinistra,
et hoc in pluribus habet
veritatem; et tamen contingit
ut in paucioribus aliquos fieri
ambidextros, qui sinistram
manum habent ita valentem
ut dextram: ita etiam et ea
quae sunt naturaliter iusta,
utputa depositum esse
reddendum, ut in pluribus est
observandum, sed ut in
paucioribus mutatur.
[73733] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 14 Est tamen
attendendum quod quia
rationes etiam mutabilium
sunt immutabiles, si quid est
nobis naturale quasi
pertinens ad ipsam hominis
rationem, nullo modo
mutatur, puta hominem esse
animal. Quae autem
consequuntur naturam, puta
dispositiones, actiones et
motus mutantur ut in
paucioribus. Et similiter
pour le bon plaisir des
hommes.
#1028. — Ensuite (1134b34),
il résout la question
précédente. Et à ce [sujet], il
fait deux [considérations]. En
premier, il montre de quelle
manière le juste naturel est
mobile. En second, de quelle
manière [l'est] le juste légal
(1134b35). Il dit donc qu'il
est manifeste que la même
détermination convient aux
autres [choses] naturelles
autour de nous qu'à ce qui est
naturellement juste. En effet,
ce qui est naturel autour de
nous garde la même manière
d'être dans la plupart des cas,
tout en s'en écartant en
quelques [occasions]; par
exemple, il est naturel que le
côté droit soit plus vigoureux
que le gauche, et cela reste
vrai chez la 187 plupart;
cependant, il arrive en
quelques [cas] que l'on soit
ambidextre, parce que l'on a
la main gauche aussi adroite
que la droite. Ainsi [en est-il]
aussi de ce qui est
naturellement juste, comme
par exemple qu'il faut rendre
le dépôt: c'est à observer en
la plupart des cas, mais il en
va parfois différemment.
#1029. — Il faut toutefois
tenir compte de ce que,
puisque les définitions des
choses mobiles sont
immobiles, tout ce qui nous
est naturel comme
appartenant à la définition
même de l'homme ne change
d'aucune façon, par exemple
que l'homme soit un animal.
Et que c'est par ailleurs ce
qui suit la nature, par
exemple les dispositions, les
actions et les mouvements,
etiam illa quae pertinent ad
ipsam iustitiae rationem
nullo modo possunt mutari,
puta non esse furandum,
quod est iniustum facere. Illa
vero quae consequuntur,
mutantur ut in minori parte.
[73734] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 15 Deinde cum
dicit: quae autem secundum
compositionem etc., ostendit
qualiter iusta legalia sunt
mutabilia indifferenter. Et
dicit quod illa quae sunt iusta
secundum compositionem et
conferens, idest secundum
quod est condictum inter
homines propter aliquam
utilitatem, sunt similia
mensuris rerum venalium,
puta vini et frumenti. (Non
enim sunt ubique aequales
mensurae vini et frumenti,)
sed ubi emuntur propter
maiorem copiam sunt
maiores, ubi autem
venduntur propter minorem
copiam sunt minores. Ita
etiam iusta quae non sunt
naturalia, sed per homines
posita, non sunt eadem
ubique, sicut non ubique
eadem poena imponitur furi.
Et huius ratio est, quia non
est eadem ubique urbanitas
sive politia. Omnes enim
leges ponuntur secundum
quod congruit fini politiae,
sed tamen sola una est
optima politia secundum
naturam ubicumque sit.
[73735] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 16 Deinde cum
dicit: iustorum autem etc.,
agit de divisione iusti in
particularia. Et dicit quod
unumquodque iustorum
naturalium et etiam legalium
qui change parfois. De
manière semblable encore, ce
qui appartient à la définition
même de la justice ne peut
changer d'aucune manière,
par exemple qu'il ne faut pas
voler, parce qu'il est injuste
de le faire. Mais ce qui suit
cela change parfois.
#1030. — Ensuite (1134b35),
il montre de quelle manière
le juste légal est mobile
indifféremment. Ainsi dit-il
que ce qui est juste par
composition et convenance,
c'est-à-dire selon qu'on en a
convenu entre hommes pour
quelque utilité, est semblable
aux mesures des choses à
vendre, par exemple le vin et
le blé; là où on achète, elles
sont plus grandes, à cause
d'une plus grande abondance,
mais là on vend, elles sont
plus petites, à cause d'une
abondance moindre. Ainsi
aussi le juste qui n'est pas
naturel mais posé par les
hommes n'est pas pareil
partout, comme par exemple
ce n'est pas partout la même
peine qui est imposée à un
voleur. Et la raison en est
qu'on ne trouve pas partout la
même urbanité ou
constitution. En effet, toutes
les lois sont posées selon
qu'il convient à la fin
politique; mais il n'y a
cependant qu'une seule
constitution qui soit la
meilleure partout par nature.
#1031. — Ensuite (1135a6),
il traite de la division du juste
en particuliers. Et il dit que
chacun des justes particuliers
et légaux a rapport aux
choses humaines comme
l'universel aux singuliers; car
se habet ad res humanas ut
universale ad singularia; quia
ea quae operantur secundum
iustitiam sunt multa; sed
unumquodque iustorum est
unum quasi quoddam
universale, sicut hoc quod est
depositum esse reddendum
est unum quod se habet ad
multas personas et ad multas
res.
[73736] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 17 Deinde cum
dicit: differt autem etc.,
ostendit quid sit iustificatio.
Et primo quid sit
iniustificatio. Secundo quid
sit iustificatio, ibi, similiter
autem et iustificatio et cetera.
Dicit ergo primo, quod
iniustificatio et iniustum
differunt; quia iniustum est
aliqua res quae est contra
iustitiam, vel secundum
naturam vel secundum
ordinationem humanam,
sicut furtum, sed quando
aliquis hoc operatur, puta
furando, vocatur hoc
iniustificatio, quasi executio
iniustitiae: sed antequam quis
hoc operetur, non vocatur
iniustificatio, sed iniustum.
[73737] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 18 Deinde cum
dicit: similiter autem etc.,
ostendit quid sit iustificatio.
Et dicit quod similiter
iustificatio est quando quis
operatur iustum quod est
natura vel ordine legis. Sed
apud Graecos operatio iusti
in communi magis vocatur
dikeopraema, id est operatio
iusti, iustificatio autem non
videtur dici quaelibet
operatio iusti, sed solum
quando aliquis dirigit
iniustificationes, scilicet
reducendo id quod est
tout ce qu'on fait de
conforme à la justice est en
grand nombre; mais chaque
action juste a l'unité d'un
universel, comme que le
dépôt doit être rendu a une
unité apte à un rapport à
beaucoup de choses.
#1032. — Ensuite (1135a8),
il montre ce qu'est l'acte de
justice et d'injustice. Et en
premier ce qu'est l'acte
d'injustice. En second, ce
qu'est l'acte de justice
(1135a11). Il dit donc en
premier que l'acte d'injustice
et l'injuste diffèrent; parce
que l'injuste est une chose qui
est opposée à la justice, soit
par nature, soit par décision
humaine, comme le vol: mais
cela, quand on le fait, par
exemple en volant, est appelé
acte d'injustice en tant que
mise en œuvre de l'injustice:
mais avant que quelqu'un ne
le fasse, on ne l'appelle pas
acte d'injustice, mais injuste.
#1033. — Ensuite (1135a11),
il montre ce qu'est l'acte de
justice. Et il dit que
semblablement l'acte de
justice a lieu quand quelqu'un
accomplit le juste qui est
naturel ou selon l'ordre de la
loi. Mais chez les Grecs,
l'accomplissement du juste en
général est plutôt appelé
dikaioprághma
(dikaiopragèma), c'est-à- dire
accomplissement du juste,
tandis que l'acte de justice ne
paraît pas se dire de
n'importe quelle opération du
juste, mais seulement en
iniustum ad iustitiam.
[73738] Sententia Ethic., lib.
5 l. 12 n. 19 Ultimo autem
dicit quod, quales, et quot, et
quae sint species iusti
secundum unumquodque
iustorum, scilicet naturalis et
legalis, posterius est
videndum, scilicet in politica.
Lectio 13
[73739] Sententia Ethic., lib.
5 l. 13 n. 1 Existentibus
autem iustis et cetera.
Postquam philosophus
ostendit quid sit iustum
simpliciter et quid sit
iustificatio et iniustificatio,
hic iam solvit quaestionem
quam prius moverat, scilicet
secundum quales
iustificationes vel
iniustificationes aliquis sit
iustus vel iniustus. Et circa
hoc duo facit. Primo ostendit
propositum. Secundo inducit
quamdam divisionem ad
manifestationem
praedictorum, ibi:
involuntariorum (autem)
haec quidem et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit quando sit iustum
vel iniustum sine hoc quod
sit iustificatio vel
iniustificatio. Secundo
ostendit quando est
iustificatio vel iniustificatio
sine hoc quod ille qui
operatur sit iustus vel
iniustus, ibi, voluntariorum
autem et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit propositum; secundo
manifestat quiddam quod
dixerat, ibi, dico autem
voluntarium quidem et
cetera. Dicit ergo primo,
situation de retour à l'acte de
justice, à savoir en réduisant
ce qui est injuste à la justice.
#1034. — Enfin, il dit que,
de quelle nature, et de quel
nombre, et lesquelles sont les
espèces du juste selon chaque
type, à savoir naturel et légal,
c'est à voir ultérieurement, à
savoir dans la Politique.
Leçon 13
#1035. — Après avoir
montré ce que c'est que le
juste strictement et ce que
c'est que l'acte de justice et
d'injustice, le Philosophe
résout ici maintenant la
question qu'il avait soulevée
auparavant, à savoir pour
quels actes de justice ou
d'injustice on est juste ou
injuste. Et à ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre son
intention (1135a15). En
second, il induit une division
pour manifester ce qu'il a dit
(1136a5). 188 Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre quand on a du juste
ou de l'injuste sans acte de
justice ou d'injustice. En
second, il montre qu'il peut y
avoir acte de justice ou
d'injustice sans que l'agent en
soit juste ou injuste (1135b9).
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre son
propos. En second, il
manifeste ce qu'il a dit
(1135a23). Il dit donc en
premier que, étant donné que
le juste et l'injuste sont
comme on l'a décrit plus
haut, on accomplit l'injuste
ou le juste de manière à
quod cum iusta et iniusta sint
talia qualia supra dicta sunt,
tunc aliquis facit iniustum ita
quod sit iniustificatio et
operatur iustum ita quod sit
iustificatio vel dikeopraema
quando aliquis operatur ipsa,
scilicet iustum vel iniustum,
volens. Sed quando aliquis
operatur ipsa nolens, non est
ibi facere iniustum vel
operari iustum, nisi forte per
accidens, in quantum scilicet
accidit praeter intentionem
operantis quod illa quae quis
facit sint iusta vel iniusta.
[73740] Sententia Ethic., lib.
5 l. 13 n. 2 Illa enim dicimur
per se facere et non per
accidens, quae intendimus
facere. Nihil autem
specificatur per id quod est
per accidens, sed solum per
id quod est per se, et ideo
iustificatio et dikeopraema,
id est operatio iusti, et
similiter iniustificatio
determinatur per voluntarium
et involuntarium; ita scilicet
quod cum aliquid sit
voluntarium laudatur aliquis
vel vituperatur. Unde
manifestum est quod erit ex
parte ipsius operati aliquid
iniustum, sed non erit
iniustificatio quantum ad
speciem operationis, si non
assit voluntarium ex parte
operantis. Et eadem ratio est
de iustificatione.
[73741] Sententia Ethic., lib.
5 l. 13 n. 3 Deinde cum dicit:
dico autem voluntarium etc.,
manifestat quaedam quae
dicta sunt, scilicet quid sit
voluntarium et quid
involuntarium. Et circa hoc
accomplir un acte d'injustice
ou de justice quand c'est
volontairement qu'on les
accomplit, à savoir le juste et
l'injuste. Mais quand on les
accomplit sans le vouloir, ce
n'est pas là accomplir
quelque chose d'injuste ou
faire quelque chose de juste,
sauf peut-être par accident,
en tant qu'il arrive, en dehors
de l'intention de l'agent, que
cela qu'on fait est juste ou
injuste.
#1036. — Cela, en effet, que
nous disons faire par soi et
non par accident, c'est ce que
nous avons l'intention de
faire. Or rien n'est spécifié
par ce qu'il est par accident,
mais seulement par ce qu'il
est par soi; et c'est pourquoi
l'acte de justice et
l'accomplissement du juste,
c'est-à-dire l'acte juste, et de
manière semblable l'acte
d'injustice, est déterminé par
le volontaire et l'involontaire;
de manière que l'on est loué
ou blâmé pour ce que l'on fait
de volontaire. Aussi est-il
manifeste qu'il y aura du côté
de cela même qui est fait
quelque chose d'injuste, mais
cela ne constituera pas un
acte d'injustice en ce qui
regarde l'espèce de l'acte, si
ce n'est pas volontaire de la
part de l'agent. Et la même
raison vaut pour l'acte de
justice.
#1037. — Ensuite (1135a23),
il manifeste ce qu'il a
mentionné, [disant] ce que
c'est que le volontaire et
l'involontaire. Et à ce [sujet],
il fait deux [considérations].
En premier, il manifeste son
duo facit. Primo manifestat
propositum. Secundo
ostendit quod praedicta
manifestatio competit tam
circa iusta quam circa
iniusta, ibi, est autem
similiter et cetera. Dicit ergo
primo, quod voluntarium,
sicut dictum est in tertio,
dicitur esse quando aliquis
operatur aliquid eorum quae
sunt in sua potestate sciens et
non ignorans, neque circa
quem operetur neque quo
instrumento neque etiam
cuius gratia hoc faciat, puta
quod sciat quem percutit et
quo percutiat, sicut
instrumento, et cuius gratia;
et horum unumquodque sciat
per se et non per accidens.
Requiritur etiam ad hoc quod
sit voluntarium quod non sit
per violentiam: puta, si
aliquis accipiat manum
alicuius per violentiam et
cum ea percutiat alterum, hoc
quidem ille cuius est manus
non facit voluntarius, quia
non erat in eius potestate hoc
vitare, sed cogitur.
[73742] Sententia Ethic., lib.
5 l. 13 n. 4 Exponit autem
consequenter quomodo
cognoscatur aliquid
secundum accidens.
Contingit enim quod ille qui
est percussus ab aliquo sit
pater eius. Ille autem qui
percutit cognoscit quidem
quod percussus est homo vel
aliquis de praesentibus; sed
ignorat quod ipse sit pater
eius, et sic cognoscit patrem
per accidens, inquantum
cognoscit eum cui accidit
esse patrem. Et sicut dictum
est ex parte eius quem
percutit, similiter est
propos. En second, il montre
que la précédente
manifestation convient tant
au juste qu'à l'injuste
(1135b2). Il dit donc en
premier que le volontaire,
comme on l'a dit au troisième
[livre], intervient quand on
fait une chose qui est en son
pouvoir, en le sachant et sans
ignorer ni ce qu'on fait, ni
avec quel instrument, ni en
vue de quoi on le fait; par
exemple, qu'on sache qui on
frappe et avec quoi on
frappe, comme instrument, et
en vue de quoi; et qu'on
connaisse chacune de ces
[circonstances] par soi et non
par accident. De plus, pour
que ce soit volontaire, il est
requis que ce ne soit pas par
violence: par exemple, si on
prend la main de quelqu'un
avec violence et qu'on arrive
à frapper un autre, celui à qui
appartient la main ne fait
certes pas cela
volontairement; il en est au
contraire forcé, puisqu'il
n'était pas en son pouvoir de
l'éviter.
#1038. — Il expose ensuite
comment on connaît quelque
chose par accident. Il se peut,
en effet, que celui qui est
frappé par quelqu'un soit son
père. Et celui qui frappe, bien
sûr, sait que c'est un homme
ou l'une des personnes
présentes qu'il a frappé; mais
il ignore que c'est son propre
père; et ainsi, il connaît son
père par accident, pour autant
qu'il connaît celui qui a pour
accident d'être son père. Et ce
qu'on a dit en rapport à celui
qui frappe est à déterminer de
la même manière aussi du
côté de ce en vue de quoi [et]
determinandum et ex parte
eius cuius gratia et circa
totam operationem, idest
circa omnes circumstantias
operationis. Et ex hoc quod
dictum est quid sit
voluntarium potest sciri quid
sit involuntarium; quia si
aliquid sit ignoratum vel
cessante ignorantia, non sit in
potestate eius qui operatur,
vel magis fiat per violentiam,
hoc erit involuntarium. Ideo
autem additum est, per
violentiam, quia multa quae
non sunt in nobis non sunt
involuntaria: multa enim sunt
naturalia quae et operamur et
patimur scientes, puta
senescere vel mori; quorum
tamen nullum est
voluntarium vel
involuntarium, quia
utrumque eorum est circa ea
quae (non) sunt nata in nobis
esse. Si autem accidat per
violentiam quod aliquid
eorum non sit in nobis, tunc
dicitur involuntarium.
[73743] Sententia Ethic., lib.
5 l. 13 n. 5 Deinde cum dicit:
est autem similiter etc.,
manifestat id quod dictum est
circa iusta et circa iniusta. Et
dicit quod secundum
accidens operari eo quod quis
non operatur voluntarie,
accidit similiter et circa iusta
et circa iniusta. Circa iusta
quidem, puta si aliquis reddat
pignus ei cuius est non
quidem voluntarius sed
propter timorem, non est
dicendum quod ibi sit
operatio iusti vel dikeopraie,
nisi per accidens. Et similiter,
si aliquis coactus et nolens
desistat reddere pignus, per
accidens dicitur facere
concernant toute l'opération,
c'est-à-dire concernant toutes
les circonstances de
l'opération. Puis, sachant ce
qu'est le volontaire, on peut
savoir ce qu'est
l'involontaire; car si quelque
chose est ignoré ou, une fois
l'ignorance écartée, n'est pas
au pouvoir de l'agent, ou est
davantage fait par violence,
cela sera involontaire. La
raison donc pour laquelle il a
ajouté par violence, c'est que
beaucoup de [choses] en
nous ne sont pas
involontaires: car beaucoup
sont naturelles, que nous
faisons et subissons en le
sachant, par exemple vieillir
ou mourir; dont cependant
aucune n'est volontaire ou
involontaire, parce que l'une
et l'autre portent sur ce qui
est de nature à se trouver en
nous. Mais s'il arrive par
violence que quelqu'une
d'entre elles ne soit pas en
nous, alors on parle
d'involontaire.
#1039. — Ensuite (1135b2),
il manifeste ce qui a été dit
sur le juste et l'injuste. Sur le
juste, bien sûr; par exemple,
si on rend un gage à celui à
qui il appartient, non par
volonté mais par crainte, on
ne dit pas qu'il y a là
accomplissement de ce qui
est juste, sauf par accident.
Comme, de manière
semblable, si, contraint et ne
le voulant pas, on néglige de
rendre un gage, on est dit par
accident accomplir quelque
chose d'injuste ou agir
injustement. 189
iniusta vel operari iniusta.
[73744] Sententia Ethic., lib. #1040. — Ensuite (1135b9),
5 l. 13 n. 6 Deinde cum dicit il montre quand est-ce qu'il y
voluntariorum autem etc., a acte de justice ou
ostendit quando est d'injustice, sans cependant
iustificatio vel iniustificatio, que l'agent n'en soit juste ou
et tamen ille qui operatur non injuste. Et à ce [sujet], il fait
est iustus vel iniustus. Et trois [considérations]. En
circa hoc tria facit. Primo premier, il présente une
praemittit quamdam division nécessaire en vue de
divisionem necessariam ad montrer son propos. En
propositum ostendendum. second, il montre son propos
Secundo ostendit (1135b11). En troisième, il
propositum, ibi: tribus utique manifeste des [choses] dites
existentibus etc.; tertio (1135b25). Il dit donc en
manifestat quaedam quae premier qu'entre les [choses]
dicta sunt, ibi, propter quod volontaires, nous en faisons
bene et cetera. Dicit ergo certaines en les choisissant,
primo, quod voluntariorum et certaines en ne les
quaedam operamur choisissant pas. Par choix,
praeeligentes, et quaedam nous faisons celles que nous
non praeeligentes quidem faisons à la suite d'un conseil
sive ex electione operamur ou d'une délibération; mais
illa quaecumque ex celles-là ne sont pas choisies,
praecedenti consilio vel c'est-à-dire faites sans choix,
deliberatione facimus; sed qui se font sans conseil, c'est-
illa sunt ineligibilia, idest à-dire sans délibération
absque electione facta, antérieure.
quaecumque fiunt
impraeconsiliata, idest
absque praecedenti
deliberatione.
[73745] Sententia Ethic., lib. #1041. — Ensuite (1135b11),
5 l. 13 n. 7 Deinde cum dicit: il montre son propos. Et en
tribus utique existentibus premier il rappelle quand est-
etc., ostendit propositum. Et ce qu'il y a quelque chose
primo resumit quando sit d'injuste sans acte d'injustice.
iniustum absque En second, quand est-ce qu'il
iniustificatione. Secundo y a acte d'injustice sans que
quando est iniustificatio sine l'agent n'en soit injuste
hoc quod ille qui operatur sit (1135b19). En troisième, il
iniustus vel malus, ibi: montre quand est-ce que
quando autem sciens quidem l'agent est injuste, avec
etc.; tertio ostendit quando injustice et malice de sa part
est iniustificatio cum (1135b25). Il dit donc en
iniustitia et malitia eius qui premier que, comme il
operatur, ibi, quando autem ressort de ce qui a été dit plus
ex electione et cetera. Dicit haut, il peut arriver de trois
ergo primo, quod sicut ex manières qu'un dommage soit
supra dictis apparet, infligé, à l'occasion des
tripliciter contingit aliquod
nocumentum inferre circa
communicationes hominum
adinvicem. Uno modo per
ignorantiam et involuntarie.
Alio modo voluntarie
quidem, sed sine electione.
Tertio modo voluntarie et
cum electione.
[73746] Sententia Ethic., lib.
5 l. 13 n. 8 Illa igitur peccata
fiunt per ignorantiam quando
aliquis neque scit quid faciat
neque circa quem neque quo
instrumento neque etiam
cuius gratia existimavit se
aliquid facturum, (haec)
operatus est. Puta si non
aestimavit se iacere telum,
sed solum vibrare; vel non
existimavit se percutere hoc
instrumento, puta lancea
ferrata, sed rotunda; vel non
existimavit se percutere
hunc, puta patrem, sed
hostem. Vel non existimavit
se huius gratia percussurum,
sed accidit illud cuius gratia
non existimavit, puta cum
existimavit se percutere non
ad vulnerandum sed ad
pungendum. Et simile est
cum est ignorantia quantum
ad quem percutiat vel cum
non cognoscit ut, id est
quomodo, percutiat, puta
lente vel fortiter.
[73747] Sententia Ethic., lib.
5 l. 13 n. 9 Sed circa hoc
considerandum est quod
quando nocumentum infertur
paralogice, id est praeter
rationem seu intentionem,
tunc est omnino infortunium,
puta cum aliquis putat
vibrare telum et iacit. Sed
quando aliquis infert
nocumentum non paralogice,
idest non absque intentione
nocendi sed sine malitia, quia
communications des gens
entre eux. D'une manière, par
ignorance et
involontairement. D'une autre
manière, volontairement mais
sans choix. D'une troisième
manière, volontairement et
avec choix.
#1042. — Ces fautes, donc,
se produisent par ignorance
quand on ne sait pas ce que
l'on fait, ni à propos de qui,
ni par quel instrument, ni en
vue de quoi on l'a fait, même
si on a cru que l'on allait faire
quelque chose, par exemple
si l'on n'a pas réalisé qu'on
frappait avec tel instrument,
[croyant] par exemple [se
servir] non d'une lance à
pointe acérée mais arrondie.
Ou si l'on a cru frapper non
pas un tel, par exemple son
père, mais un ennemi. Ou si
l'on n'a pas réalisé en vue de
quoi on allait frapper, mais
qu'on en est arrivé à ce qu'on
n'avait pas prévu, par
exemple si l'on avait pensé
frapper non pas pour blesser
mais pour exercer. Et c'est
semblable lorsqu'il y a
ignorance quant à la manière
dont on frappe, par exemple
doucement ou fortement.
#1043. — Mais à ce [sujet],
il est à considérer que quand
le dommage est infligé
paralogiquement, c'est-à-dire
en dehors de la raison ou de
l'intention, alors c'est tout à
fait malchanceux, par
exemple quand on pense
agiter la flèche et que de fait
on la tire. Mais quand on
inflige un dommage non
paralogiquement, c'est-à-dire
non sans intention de nuire
scilicet non putat multum
nocere, vel non putat tali
personae nocere, tunc est
aliquod peccamen, licet non
tantum; peccat enim aliquis
cum principium inordinati
actus est in se ipso per hoc
quod intendit aliquid operari,
sed quando principium
operationis est totaliter ab
extra quia praeter
intentionem operatur, tunc
est infortunium (est fortuna
causa intellectiva agens
praeter rationem, ut dicitur in
II physicorum).
[73748] Sententia Ethic., lib.
5 l. 13 n. 10 Deinde cum
dicit: quando autem sciens
etc., ostendit quando sit
iniustificatio sine malitia vel
iniustitia operantis. Et dicit
quod, quando aliquis sciens
quidem nocumentum infert,
sed non praeconsilians, id est
absque deliberatione, tunc est
quidem iniustificatio; sicut
quaecumque aliquis
committit per iram et alias
passiones, si tamen non sint
naturales vel necessariae
hominibus, sicut est
concupiscentia cibi et potus
in extrema necessitate, quae
excusat a subtractione rei
alienae. Illi igitur qui propter
praedictas passiones nocent
aliis et peccant, faciunt
quidem iniustum et actus
eorum sunt iniustificationes:
non tamen propter hoc ipsi
sunt iniusti et mali, quia non
inferunt nocumentum propter
malitiam sed propter
passionem. Et tales sunt qui
dicuntur propter infirmitatem
mais sans malice, à savoir
parce qu'on ne pense pas
nuire beaucoup, ou qu'on ne
pense pas nuire à telle
personne, alors il y a quelque
faute bien que pas tellement.
En effet, on est fautif, lorsque
le principe de l'acte
désordonné est en soi, du fait
qu'on entend faire quelque
chose. Mais quand le
principe de l'opération est
totalement du dehors parce
qu'on agit sans intention,
alors c'est de la malchance:
puisque la chance est une
cause efficiente intellective
irrationnelle, comme on dit
dans le second [livre] de la
Physique (V, 5).
#1044. — Ensuite (1135b19),
il montre quand est-ce qu'il y
a acte d'injustice sans malice
ou injustice de l'agent. Il dit
que lorsqu'on inflige
sciemment un dommage sans
le préméditer, c'est-à-dire
sans délibération, on commet
une injustice; il en va ainsi de
tout ce que l'on commet par
colère et d'autres passions,
tant qu'il ne s'agit pas de
[choses] naturelles et
nécessaires aux gens, comme
le désir de la nourriture et de
la boisson en extrême
nécessité, qui excuse
d'enlever son bien à autrui.
Ainsi donc, en dehors des
passions mentionnées, qui
nuit à d'autres est fautif et fait
assurément quelque chose
d'injuste, et ses actes sont des
actes d'injustice: cependant,
il n'est pas pour cela lui-
même injuste et mauvais,
parce qu'il n'inflige pas le
dommage par malice mais
par passion. Et c'est de telles
[gens] que l'on dit se rendre
peccare.
[73749] Sententia Ethic., lib.
5 l. 13 n. 11 Deinde cum
dicit: quando autem ex
electione etc., ostendit
quando sit iniustificatio cum
iniustitia operantis. Et dicit
quod quando aliquis ex
electione inducit alteri
nocumentum, est iniustus et
malus. Et talis dicitur ex
certa malitia peccare.
[73750] Sententia Ethic., lib.
5 l. 13 n. 12 Deinde cum
dicit propter quod bene etc.,
manifestat quae dicta sunt. Et
quia primum trium
praedictorum, scilicet de his
quae fiunt ex ignorantia,
supra manifestum est,
manifestat primo secundum,
scilicet de his quae fiunt ex
passione. Secundo tertium,
scilicet de his quae fiunt ex
electione, ibi, si autem ex
electione et cetera. Dicit ergo
primo, quod quia cum aliqui
peccant ex ira, non propter
hoc sunt mali vel iniusti;
propter hoc, bene possumus
hoc signum accipere
praedictorum quod ea quae
fiunt ex ira non iudicantur
esse facta ex providentia. Et
hoc consequenter, ibi, non
enim et cetera. Probat duplici
ratione. Quarum prima talis
est: quia ille qui facit aliquid
per iram non incipit ipse
nocere, sed ille qui eum ad
iram provocavit. Et ita non
videtur ex providentia
nocumentum processisse.
[73751] Sententia Ethic., lib.
5 l. 13 n. 13 Secundam
rationem ponit ibi: adhuc
neque de fieri et cetera. Et
dicit quod quando aliquis
infert nocumentum ex ira,
fautives par faiblesse.
#1045. — Ensuite (1135b25),
il montre quand est-ce qu'il y
a acte d'injustice avec
injustice de l'agent. Et il dit
que lorsque l'on induit par
choix un dommage à autrui,
on est injuste et mauvais. Et
ainsi disposé, on est dit fautif
par malice certaine.
#1046. — Ensuite (1135b25),
il manifeste ce qui a été dit.
Et comme le premier des
trois [cas] décrits, à savoir
celui de ce qui se fait par
ignorance, a été manifesté
plus haut, il manifeste en
premier le second [cas], à
savoir celui de ce qui se fait
par infirmité ou passion. En
second, le troisième [cas], à
savoir celui de ce qui se fait
par choix (1136a1). 190 Il
rappelle donc en premier que
lorsque l'on est fautif par
colère, on n'est pas pour cela
mauvais ou injuste; aussi
pouvons-nous bien en
accueillir ce signe, que
d'ordinaire on ne juge pas fait
avec préméditation ce qui se
fait par colère. Ce qu'il
prouve ensuite par une
double raison. Dont la
première va comme suit: ce
n'est pas celui qui fait
quelque chose par colère qui
commence à nuire, mais celui
qui l'a provoqué à la colère.
Et ainsi, manifestement, ce
n'est pas avec préméditation
qu'il s'est mis à nuire.
#1047. — Il amène alors sa
seconde raison (1135b27). Et
il dit que lorsque l'on inflige
un dommage par colère, il
n'existe pas de doute sur le
fait, mais sur la justice du
non versatur tunc in dubio
utrum faciat vel non faciat,
sed utrum iuste faciat. Ira
enim est quaedam iniustitia
manifesta, idest manifeste
operans. Vult enim iratus
vindictam esse manifestam,
sed videtur sibi quod iuste
moveatur. Non enim ita est
apud iratos sicut in
commutationibus iniustis,
puta in furto et similibus, in
quibus dubitatur an factum
sit: oportet enim alterum
eorum esse malum, puta vel
dare vel non dare peccatur
enim quandoque per
omissionem, quandoque per
transgressionem, nisi forte
excusentur per oblivionem,
sicut cum aliquis obliviscitur
reddere debitum creditori
tempore statuto. Sed
operantes ex ira confitentur
de re idest de facto, sed
dubitant an sit iniustum illud
quod fecerunt; quod non
contingit illis qui ex electione
insidiose operantur, qui non
ignorant se iniuste agere.
Quare hic, idest insidiosus,
existimat iniuste pati illum
cui nocet; sed hic, idest
iratus, non existimat hoc. Et
ita patet, quod ille qui ex ira
iniustum facit, non agit ex
providentia.
[73752] Sententia Ethic., lib.
5 l. 13 n. 14 Deinde cum
dicit: si autem ex electione
etc., manifestat tertium,
scilicet de his quae fiunt ex
electione. Et dicit, quod si
fait. Car la colère est une
injustice manifeste, c'est-à-
dire opérant manifestement.
En effet, la personne en
colère veut que sa vengeance
soit manifeste, mais il lui
paraît sûr que son
mouvement est juste. Car il
n'en va pas avec les gens en
colère comme avec ceux qui
se rendent injustes en matière
d'échanges, par exemple dans
le vol et choses semblables,
où on ne peut se demander
que si la chose a été faite:
l'une des deux [possibilités]
est nécessairement mauvaise,
par exemple donner ou ne
pas donner. On est en effet
fautif tantôt par omission,
tantôt par transgression, sauf
peut-être quand on est excusé
par l'oubli, comme quand on
oublie de rendre son dû au
créancier au temps fixé. Mais
ceux qui agissent par colère
sont sûrs de la chose, c'est-à-
dire du fait; ils peuvent se
demander toutefois si ce
qu'ils ont fait est injuste: ce
qui n'arrive pas à ceux qui
agissent avec perfidie par
choix, qui n'ignorent pas
qu'ils agissent injustement.
C'est pourquoi celui-ci, à
savoir le perfide, sait que
celui à qui il nuit souffre
injustement; mais celui-là, à
savoir l'irrité, ne pense pas
cela. Et il en devient
manifeste que celui qui fait
quelque chose d'injuste par
colère n'agit pas avec
préméditation.
#1048. — Ensuite (1136a1),
il manifeste le troisième
[cas], à savoir concernant ce
qui se fait par choix. Et il dit
que si l'on nuit par choix, il
est manifeste que l'on fait
aliquis ex electione noceat,
manifestum est quod facit
iniustum per se loquendo,
quia voluntarie operatur. Et
secundum huiusmodi
iniustificationem iam dicitur
ille qui facit, iniustus, quum
hoc sit praeter proportionale,
id est contra iustitiam
distributivam, vel praeter
aequale, idest contra
iustitiam commutativam. Et
similiter aliquis dicitur iustus
cum ex electione operatur
iustum. Si autem volens
operetur et non eligens,
dicetur iustum operans vel
iustificans.
[73753] Sententia Ethic., lib.
5 l. 13 n. 15 Deinde cum
dicit involuntariorum autem
etc., ponit quamdam
divisionem ad
manifestationem
praedictorum. Et dicit quod
involuntariorum quaedam
sunt venialia, idest venia
digna, et quaedam non. Illa
enim sunt venia digna quae
homines peccant non solum
ignorantes, idest habentes
ignorantiam concomitantem,
sed propter ignorantiam,
quasi habentes ignorantiam
causantem, quod accidit illis
qui quando cognoscunt
dolent. Sed illa non sunt
digna venia quae aliqui non
peccant propter ignorantiam
causantem, sed peccant
ignorantes propter
passionem, quae non est
naturalis neque humana, id
est ratione regulata; in talibus
enim passio causat et
ignorantiam et peccatum, et
de his supra in tertio plenius
dictum est.
Lectio 14
quelque chose d'injuste à
strictement parler, parce que
l'on opère volontairement. Et
selon ce type d'acte
d'injustice, celui qui le fait
est dit injuste, dans la mesure
où cela sort du
proportionnable, c'est-à-dire
de la justice distributive, ou
de l'égal, c'est-à-dire de la
justice commutative. Et
semblablement, on est dit
juste lorsque l'on fait quelque
chose de juste par choix. Si
par ailleurs on opère en le
voulant mais sans le choisir,
on sera dit faire quelque
chose de juste ou se justifier.
#1049. — Ensuite (1136a5),
il pose une division pour
manifester ce qu'il a décrit.
Et il dit que parmi les [actes]
involontaires, certains sont
excusables, c'est-à-dire
dignes de pardon, et certains
non. Ces fautes sont dignes
de pardon, que les gens font
non seulement en les
ignorant, c'est-à-dire avec
une ignorance concomitante,
mais par ignorance, avec
l'ignorance comme cause, ce
qui arrive à ceux qui
lorsqu'ils les connaissent les
regrettent. Mais celles-là ne
sont pas dignes de pardon,
que l'on commet non par
cause d'ignorance, mais qu'on
commet en ignorant à cause
de la passion, qui n'est pas
naturelle, ni humaine, ni de
raison droite. En ces [cas] en
effet, la passion cause
l'ignorance et la faute, et on
en a parlé plus pleinement
plus haut (#406-424).
Leçon 14
[73754] Sententia Ethic., lib.
5 l. 14 n. 1 Dubitabit autem
utique aliquis et cetera.
Postquam philosophus
ostendit secundum quales
iustificationes vel
iniustificationes dicatur
aliquis iustus vel iniustus, hic
movet quasdam dubitationes
circa praedicta. Et circa hoc
duo facit. Primo movet
dubitationes et solvit eas.
Secundo excludit
quorumdam errores circa
praedicta, ibi, homines autem
in seipsis et cetera. Prima
pars dividitur in duas,
secundum duas quaestiones
quas determinat. Secunda
pars incipit ibi, adhuc autem
quae praeeligimus et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo proponit quaestionem.
Secundo prosequitur eam,
ibi, iustum operari enim et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo proponit
materiam quaestionis.
Secundo format
quaestionem, ibi: utrum enim
ut vere est et cetera. Materia
autem quaestionis, primo,
quidem sumitur ex his quae
supra determinata sunt. Unde
dicit, quod aliquis potest
dubitare: utrum per
praemissa sit sufficienter
determinatum de iniustum
pati et de iniustum facere:
dictum est enim quod
iniustum facere est
voluntarium; unde potest
dubitari: utrum hoc
referendum sit ad iniustum
pati. Secundo materia
dubitationis sumitur ex verbo
Euripidis poetae, qui
inconvenienter videtur
introducere quemdam
dicentem: matrem occidi
#1050. — Après avoir
montré en regard à quels
actes d'injustices on est dit
juste ou injuste, le
Philosophe soulève ici
quelques difficultés sur ce
qui a été dit. Et à ce [sujet], il
fait deux [considérations]. En
premier, il soulève des
difficultés et les résout
(1136a10). En second, il
exclut les erreurs de
quelques- uns concernant ce
qui a été dit (1137a4). La
première partie se divise en
deux [autres], d'après les
questions dont il traite. La
seconde partie commence là
(1136b15). Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose la question. En
second, il en traite (1136a19).
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il propose la matière
de sa question. En second, il
forme la question (1136a15).
191 Or bien sûr, la matière de
la question se tire en premier
de ce dont on a déterminé
plus haut. Aussi dit-il que
l'on peut se demander si,
dans ce qui précède, on a
suffisamment déterminé de
ce qu'il en est de subir
l'injustice et d'agir avec
justice. Il été dit, en effet,
qu'agir avec justice est
volontaire; aussi peut-on se
demander si cela est à
appliquer au fait de subir
l'injustice. En second, la
matière de la difficulté se tire
du mot d'Euripide le poète,
qui paraît bien introduire
quelqu'un d'une manière
inconvenante en disant: «J'ai
tué ma mère, pour parler
brièvement. — Est-ce avec
meam; et ut breviter dicam,
vel volens occidi volentem
occidi, vel ego non volens
occidi volentem occidi. In
quorum utroque intelligitur,
quod mater occidi voluerit.
[73755] Sententia Ethic., lib.
5 l. 14 n. 2 Deinde cum dicit:
utrum enim ut vere est etc.,
format quaestionem. Et circa
hoc duo facit. Primo proponit
unam quaestionem, utrum
scilicet vere contingat dicere
quod aliquis volens patiatur
iniustum, vel hoc non sit
verum, sed omne pati
iniustum sit involuntarium,
sicut et omne facere iniustum
est voluntarium.
[73756] Sententia Ethic., lib.
5 l. 14 n. 3 Secundo ibi: et
utrum omne etc., movet
aliam quaestionem. Et est
quaestio, utrum omne
iniustum pati sit sic vel illo
modo, ita scilicet quod vel
omne iniustum pati sit
voluntarium vel omne sit
involuntarium? Sicut enim
haec quaestio potest moveri
de hoc quod est iniustum
facere, utrum omne sit
voluntarium aut quoddam sit
voluntarium et quoddam
involuntarium, similiter
etiam potest moveri eadem
quaestio et de iniustum pati.
[73757] Sententia Ethic., lib.
5 l. 14 n. 4 Deinde cum dicit:
iustum operari enim etc.,
prosequitur prius motam
quaestionem. Et circa hoc
tria facit. Primo argumentatur
ad hoc quod omne iniustum
pati sit voluntarium vel omne
sit involuntarium. Secundo
argumentatur ad hoc, quod
non omne iniustum pati sit
voluntarium, ibi,
son consentement et le tien,
ou avec son consentement
mais sans le tien?» Dans
chaque cas, il est laissé à
entendre que la mère a voulu
être tuée.
#1051. — Ensuite (1136a15),
il forme sa question. Et à ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose une question, à
savoir s'il convient vraiment
de dire que l'on subisse
l'injustice en y consentant, ou
si cela n'est pas vrai, mais
que subir l'injustice soit
toujours involontaire, comme
aussi agir avec justice est
toujours volontaire.
#1052. — En second
(1136a16), il soulève une
autre question. Et c'est à
savoir s'il en va toujours ainsi
de ce qui est de subir
l'injustice, ou de cette
manière, à savoir que subir
l'injustice puisse toujours être
volontaire ou involontaire.
Car comme cette question
peut se soulever à propos de
ce qui est d'agir injustement,
si c'est toujours volontaire ou
tantôt volontaire et tantôt
involontaire, de manière
semblable aussi on peut
soulever la même question à
propos de ce qui est de subir
l'injustice.
#1053. — Ensuite (1136a19),
il traite de la question
soulevée en premier. Et à ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il argumente pour [conclure]
que subir la justice est ou
bien toujours volontaire ou
bien toujours involontaire.
En second, il argumente pour
[conclure] que subir
l'injustice n'est pas toujours
inconveniens autem utique
videbitur et cetera. Tertio
argumentatur ad hoc, quod
non omne iniustum pati sit
involuntarium, ibi, si autem
(est) simpliciter et cetera. Ad
primum ergo argumentatur
sic: omne hoc quod est
operari iustum est
voluntarium, ut ex
supradictis patet; sed operari
iustum est oppositum ei quod
est pati iustum: rationabile
igitur videtur quod iniustum
vel iustum pati simili modo
opponatur secundum
utrumque, scilicet
voluntarium et
involuntarium, ita ut vel
omne huiusmodi sit
voluntarium vel omne sit
involuntarium.
[73758] Sententia Ethic., lib.
5 l. 14 n. 5 Deinde cum dicit
inconveniens autem utique
etc., argumentatur ad hoc,
quod non omne iniustum pati
sit voluntarium. Et circa hoc
tria facit. Primo argumentatur
ad propositum; et dicit, quod
inconveniens videtur si
ponatur, quod omne iniustum
pati sit voluntarium.
Manifeste enim quidam
patiuntur iniustum non
volentes, sicut illi qui
verberantur vel quibus
aliquis sua furatur.
[73759] Sententia Ethic., lib.
5 l. 14 n. 6 Secundo ibi: quia
et hoc etc., movet circa hoc
quamdam quaestionem:
utrum scilicet omnis qui
patitur id quod est iniustum
materialiter et per accidens,
possit dici quod sit iniustum
patiens formaliter et per se.
Sic enim posset aliquis
obviare praedictae rationi
dicendo quod ille qui non
volontaire (1136a21). En
troisième, il argumente pour
[conclure] que subir
l'injustice n'est pas toujours
involontaire (1136a31). Dans
le premier [but], il argumente
donc ainsi. Agir avec justice
est toujours volontaire,
comme il appert de ce qui a
été dit (#1035); or agir avec
justice s'oppose à subir la
justice: il paraît donc
raisonnable que subir la
justice ou l'injustice
s'opposent de manière
semblable sur les deux
[points], à savoir le
volontaire et l'involontaire,
de sorte que ce soit toujours
volontaire ou toujours
involontaire.
#1054. — Ensuite (1136a21),
il argumente pour [conclure]
que subir l'injustice n'est pas
toujours volontaire. Et à ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il argumente en vue du
propos; et il dit qu'il paraît
inconvenant de prétendre que
subir l'injustice soit toujours
volontaire. Car
manifestement certains
subissent sans le vouloir
l'injustice, comme ceux qu'on
frappe ou à qui d'autres
volent leurs [biens].
#1055. — En second
(1136a23), il soulève une
question à ce propos, à savoir
si on peut dire de quiconque
subit quelque chose d'injuste
matériellement et par
accident qu'il subit une
injustice formellement et par
soi. Ainsi, en effet, on
pourrait objecter à la raison
qui précède en disant que
celui qui, en opposition à sa
volens patitur rapinas vel
verbera, patitur quidem id cui
accidit esse iniustum, non
tamen se habet quasi per se
patiens iniustum.
[73760] Sententia Ethic., lib.
5 l. 14 n. 7 Tertio ibi: vel
quemadmodum etc., solvit
motam quaestionem. Et dicit,
quod sicut se habet et circa
facere, ita se habet et circa
pati: quia in utroque contingit
transumere, idest accipere id
quod est secundum accidens
circa iusta et similiter circa
iniusta. Et hoc manifestat,
quia operari ea quibus accidit
esse iniusta, non est idem ei
quod est per se facere
iniustum. Dictum est enim,
quod quandoque aliquis
ignorans facit per accidens id
quod est iniustum, non tamen
per se loquendo iniustificat.
Et similiter pati ea quibus
accidit esse iniusta non est
idem ei quod est iniustum
pati per se. Similiter etiam
impossibile est quod ista sint
eadem in eo quod est iustum
operari et in eo quod est
iustum pati; et quod sit
eadem ratio circa facere et
pati, tam circa iusta quam
circa iniusta, manifestat
consequenter per hoc quod
non contingit aliquem pati
iniustum vel iustum per se
loquendo, nisi sit aliquis
faciens iustum vel iniustum
per se loquendo, quia passio
est effectus actionis; si ergo
aliquis faciat id quod est
iniustum per accidens et non
iniustificet per se,
consequens est quod nec ille
qui patitur per se iniustum
patiatur. Et eadem ratio est de
iusto.
volonté, subit vols ou coups
subit certes quelque chose
qui par accident est injuste,
mais ce n'est pas comme par
soi qu'il subit une injustice.
#1056. — En troisième
(1136a24), il résout la
question soulevée. Et il dit
qu'il en va pour l'agir comme
pour le subir: car dans l'un et
l'autre [cas] il est possible de
transposer, c'est-à-dire de
recevoir de manière
semblable l'accidentel en
matière de justice et en
matière d'injustice. Puis il le
manifeste: parce que faire
quelque chose qui par
accident se trouve injuste
n'est pas la même chose que
de commettre l'injustice par
soi. Car on l'a dit, parfois,
sans le savoir, on la commet
par accident, à savoir
l'injustice, et cependant, à
strictement parler, on n'en
pas rendu injuste. Et de
manière semblable, subir
quelque chose qui par
accident se trouve injuste, ce
n'est pas la même [chose] que
de subir par soi l'injustice. De
manière semblable, ce ne
peut pas être pareil non plus
pour ce qui est d'accomplir et
de subir la justice; et qu'on
définisse pareillement pour le
faire et le subir, tant en
matière de juste que d'injuste.
Ce qu'il manifeste ensuite du
fait qu'il n'est pas possible, à
strictement parler, de subir la
justice ou l'injustice, car la
passion est l'effet de l'action;
si donc on commet une
[in]justice par accident et
qu'on n'en est pas injustifié
par soi, il s'ensuit que celui
qui la subit ne subit pas non
plus une injustice par soi. Et

[73761] Sententia Ethic., lib.
5 l. 14 n. 8 Deinde cum dicit:
si autem est simpliciter etc.,
argumentatur contra hoc,
quod omne iniustum pati sit
involuntarium. Et primo
argumentatur ad propositum.
Secundo solvit, ibi, vel non
recta definitio et cetera. Circa
primum ponit duas rationes.
Circa quarum primam tria
facit. Primo proponit
quandam definitionem eius
quod est iniustum facere,
quae supra posita est: scilicet
quod simpliciter et per se
iniustum facere nihil est aliud
quam quod aliquis volens
noceat: et in hoc quod sit
volens intelligitur, quod sciat
et quem laedat, et quod
nocumentum inferat, et ut,
idest qualiter, et alias
huiusmodi circumstantias.
[73762] Sententia Ethic., lib.
5 l. 14 n. 9 Secundo ibi,
incontinens autem etc.,
argumentatur ex praemissa
definitione. Manifestum est
enim, quod incontinens
volens nocet ipse sibi, in
quantum scilicet volens
operatur id quod scit sibi esse
nocivum. Si ergo ad iniustum
facere sequitur iniustum pati,
sequitur quod ipse volens
iniustum patiatur a se ipso ita
quod contingat aliquem sibi
ipsi iniustum facere: et sic
sequitur, quod non omne
iniustum pati sit
involuntarium.
[73763] Sententia Ethic., lib.
5 l. 14 n. 10 Tertio ibi: est
autem et hoc etc., movet
quamdam quaestionem
la même raison vaut pour la
justice. 192
#1057. — Ensuite (1136a31),
il argumente contre cela, que
subir l'injustice soit toujours
involontaire. Et en premier il
argumente pour son propos.
En second, il résout
(1136b3). À propos du
premier [point], il pose deux
raisons. Concernant la
première d'entre elles, il fait
trois [considérations]. En
premier, il définit ce que c'est
que de commettre l'injustice,
et cette définition a été
fournie plus haut: à savoir
que strictement et par soi,
commettre l'injustice n'est
rien d'autre que de nuire
volontairement: et par
volontairement on comprend
ce qu'on sait et ce qui
échappe, et quel dommage on
inflige, et comment, c'est-à-
dire de quelle manière, et
d'autres circonstances de la
sorte.
#1058. — En second
(1136a32), il argumente à
partir de la définition fournie.
Il est manifeste, en effet, que
l'incontinent volontaire se
nuit à lui-même, en tant qu'il
fait volontairement ce qu'il
sait lui être nocif. Si donc
subir l'injustice suit l'agir
injuste, il s'ensuit que celui-là
même subit volontairement
l'injustice de lui-même, de
sorte qu'il est possible que
quelqu'un se fasse une
injustice à lui-même: et ainsi
il s'ensuit que subir l'injustice
n'est pas toujours
involontaire.
#1059. — En troisième
(1136a34), il soulève une
question pertinente: à savoir
s'il est possible que l'on se
incidentem: utrum scilicet
contingat, quod aliquis
sibiipsi faciat iniustum. Sed
hanc quaestionem postea
prosequetur.
[73764] Sententia Ethic., lib.
5 l. 14 n. 11 Secundam
rationem ponit ibi, adhuc
volens et cetera. Et dicit,
quod si contingit de aliquo
quod propter incontinentiam
sciens et volens laedatur ab
alio, puta cum aliquis captus
amore meretricis permittit se
ab ea spoliari; contingit igitur
quod aliquis volens patiatur
iniustum. Et sic non omne
iniustum pati est
involuntarium.
[73765] Sententia Ethic., lib.
5 l. 14 n. 12 Deinde cum
dicit: vel non recta etc., ponit
solutionem. Et circa hoc tria
facit. Primo corrigit
definitionem supra positam
eius quod est iniustum
facere. Et ex hoc concludit
veritatem quaestionis. Et
dicit quod diffinitio supra
posita, eius quod est iniustum
facere, non est recta, sed
debet aliquid apponi, ut
dicatur quod iniustum facere
est nocere aliquem, scientem
circumstantias, alicui praeter
illius voluntatem. Et
secundum hoc sequitur quod
licet aliquis volens laedatur
et patiatur per accidens ea
quae sunt iniusta, tamen
nullus volens patitur
iniustum, per se loquendo, ex
quo per se iniustum facere
est inferre nocumentum
alicui praeter eius
voluntatem.
[73766] Sententia Ethic., lib.
fasse à soi-même une
injustice. Mais il traitera plus
tard de cette question
(#1091-1108).
#1060. — Il amène sa
seconde raison là (1136b1).
Et il dit que s'il est possible
que quelqu'un par
incontinence se laisse léser
sciemment et volontairement
par un autre — par exemple
lorsque quelqu'un, tombé en
amour avec une prostituée,
accepte qu'elle le dépouille, il
est donc possible que l'on
subisse volontairement
l'injustice. Et ainsi subir
l'injustice n'est pas toujours
involontaire.
#1061. — Ensuite (1136b3),
il amène la solution. Et à ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il corrige la définition posée
plus haut de ce qu'est
commettre l'injustice. Et
partant de là il conclut la
vérité sur la question. Et il dit
que la définition stricte de ce
qu'est commettre l'injustice
n'est pas correcte. Mais on
doit y ajouter de manière à
dire que commettre
l'injustice, c'est nuire à
quelqu'un en opposition à sa
volonté et en en connaissant
les circonstances. Et de cette
façon, il s'ensuit que bien que
l'on soit lésé volontairement
et subisse par accident
quelque chose d'injuste,
cependant personne ne subit
l'injustice volontairement, à
parler strictement, du fait que
par soi commettre l'injustice
c'est infliger un dommage à
quelqu'un en opposition à sa
volonté.
#1062. — En second
5 l. 14 n. 13 Secundo ibi:
nullus enim vult etc., solvit
primam rationem: et dicit
quod nullus vult completa
voluntate pati iniustum,
neque etiam incontinens; sed
incontinens operatur sibi
nociva praeter voluntatem.
Habet enim per se
voluntatem boni, sed per
concupiscentiam trahitur ad
malum. Et hoc quod dictum
est, probat per hoc, quod cum
voluntas sit apparentis boni,
nullus vult illud quod non
aestimat esse bonum;
incontinens autem extra
passionem existens non
reputat bonum illud quod
facit, unde absolute non vult
illud; sed tamen operatur
illud quod aestimat non
oportere operari, propter
concupiscentiam quae est in
appetitu sensitivo, voluntas
autem in ratione est.
[73767] Sententia Ethic., lib.
5 l. 14 n. 14 Tertio ibi: qui
autem quae ipsius etc., solvit
secundam rationem de eo qui
volens ab alio laeditur. Et
dicit quod non patitur, per se
loquendo, iniustum ille qui
volens dat sua, sicut
Homerus narrat de quodam,
nomine Glauco, quod dedit
Diomedi aurea arma pro
aereis et centum boves pro
novem bobus. Ideo autem
talis non patitur iniustum,
quia in potestate hominis est
quod ipse det sua; sed
iniustum pati non est in
potestate eius qui iniustum
patitur, sed oportet existere
aliquem qui faciat iniustum.
Ideo ergo iniustum pati est
involuntarium, iniustum
(1136b6), il résout la
première raison: et il dit que
personne ne veut d'une
volonté complète subir
l'injustice, et pas même
l'incontinent; mais
l'incontinent se fait à lui-
même des dommages en
opposition à sa propre
volonté. Il a en effet par soi
la volonté du bien, mais par
concupiscence il est entraîné
au mal. Et ce qui a été dit, il
le prouve du fait que, comme
la volonté se porte sur le bien
apparent, personne ne veut ce
qu'il n'estime pas être un
bien. D'ailleurs l'incontinent,
une fois sorti de sa passion,
ne considère pas bon ce qu'il
fait, d'où absolument il ne le
veut pas; mais cependant il
fait ce qu'il estime ne pas
devoir faire, à cause de la
concupiscence présente dans
son appétit sensible, alors
que sa volonté est dans sa
raison.
#1063. — En troisième
(1136b9), il résout la seconde
raison à propos de celui qui
est lésé volontairement par
un autre. Et il dit qu'il ne
subit pas, à strictement
parler, l'injustice, celui qui
donne volontairement ses
biens, comme Homère
raconte de quelqu'un, du nom
de Glaucus, qu'il a donné à
Diomède ses armes d'or pour
des armes d'airain et cent
bœufs pour neuf bœufs. La
raison pour laquelle, par
ailleurs, un tel [homme] ne
subit pas une injustice, c'est
qu'un homme a en lui le
pouvoir de donner ses
[biens]; or subir l'injustice
n'est pas au pouvoir de celui
qui la subit, il faut qu'il se
autem facere voluntarium,
quia principium actionis est
in agente, quod pertinet ad
rationem voluntarii;
principium autem passionis
non est in patiente, sed in
alio; et hoc pertinet ad
rationem involuntarii.
[73768] Sententia Ethic., lib.
5 l. 14 n. 15 Ultimo autem
epilogando concludit,
manifestum esse quod
iniustum pati sit
involuntarium.
Lectio 15
[73769] Sententia Ethic., lib.
5 l. 15 n. 1 Adhuc autem
quae praeeligimus et cetera.
Postquam philosophus solvit
unam dubitationem, hic
accedit ad aliam. Et primo
proponit ipsam; secundo
prosequitur eam, ibi, si enim
contingit et cetera. Dicit ergo
primo quod circa ea quae ad
iustitiam et iniustitiam
pertinent adhuc sunt duo
quae prae aliis eligit dicere.
Quorum primum est, quis
duorum faciat iniustitiam
circa distributiones, utrum
ille qui dat aliquid alicui
praeter dignitatem, vel ille
qui recipit. Secundum est,
utrum contingat quod aliquis
faciat sibi ipsi iniustum, quod
etiam supra movit et inferius
prosequitur.
[73770] Sententia Ethic., lib.
5 l. 15 n. 2 Deinde cum dicit:
si enim contingit etc.,
prosequitur prius motam
quaestionem. Et primo obiicit
ad partem falsam. Secundo
trouve quelqu'un qui
commette l'injustice. C'est
pourquoi donc subir
l'injustice est involontaire,
mais faire l'injustice
volontaire, parce que le
principe de l'action est dans
l'agent, ce qui appartient à la
raison de volontaire; mais le
principe de la passion n'est
pas dans le patient, mais dans
un autre; et cela appartient à
la raison d'involontaire.
#1064. — Enfin, il conclut en
épiloguant qu'il est manifeste
que subir l'injustice est
involontaire. 193
Leçon 15
#1065. — Après avoir résolu
une difficulté, le Philosophe
accède ici à l'autre. Et en
premier il la pose (1136b15).
En second, il en traite
(1136b17). Il dit donc en
premier que, en ce qui a trait
à la justice et à l'injustice, il y
a encore deux [points] qu'il
choisit de présenter avant le
reste. Le premier en est:
lequel de deux accomplit
l'injustice en matière de
distribution? celui qui donne
une chose à un autre sans
dignité correspondante ou
celui qui [la] reçoit? Le
second, c'est s'il est possible
que l'on se fasse injustice à
soi-même, [difficulté] qu'il a
aussi soulevée plus haut et
dont il traite plus bas.
#1066. — Ensuite (1136b17),
il traite de la question
soulevée. Et en premier il
objecte à la partie fausse. En
second, il résout (1136b21).
En troisième, il détermine de
solvit, ibi: vel neque hoc et
cetera. Tertio determinat
veritatem, ibi, manifestum
autem et cetera. Dicit ergo
primo quod, si contingat illud
quod prius positum est,
scilicet quod male
distribuens faciat iniustum et
non ille qui plus accipit,
videtur sequi inconveniens.
Potest enim esse quod aliquis
plus alteri quam sibi tribuat
sciens et volens; et sic
videtur quod iste faciat
iniustum sibi ipsi. Quod est
inconveniens, quia moderati
homines hoc videntur facere,
ut sibiipsis minora retineant.
Pertinet enim ad virum
modestum quod sit
minorativus, idest minora
sibi accipiens.
[73771] Sententia Ethic., lib.
5 l. 15 n. 3 Deinde cum dicit:
vel neque hoc etc., solvit
duabus solutionibus. Quarum
prima est quod hoc non
videtur simpliciter verum
esse, quod distributor minora
sibi retineat. Quamvis enim
retineat sibi minora de bonis
exterioribus, tamen
superabundat in altero bono,
scilicet gloria, vel simpliciter
bono, idest honesto.
[73772] Sententia Ethic., lib.
5 l. 15 n. 4 Secundam
solutionem ponit ibi: adhuc
solvitur et cetera. Quae
procedit secundum
definitionem supra positam
eius quod est iniustum
facere. In qua additum est
quod hoc sit praeter
voluntatem patientis. Iste
autem distributor nihil patitur
praeter suam voluntatem. Et
ideo sequitur quod non
la vérité (1136b25). Il dit
donc en premier que si cela
dont il a parlé auparavant est
possible, à savoir que ce soit
celui qui distribue mal qui
agit injustement et non celui
qui reçoit plus, un
inconvénient paraît
s'ensuivre. On peut en effet
attribuer à un autre
sciemment et volontairement
plus qu'à soi; il semble alors
que l'on se fasse injustice à
soi, ce qui fait inconvenant:
car les gens modérées font
manifestement cela, retenir
pour eux-mêmes la [part] la
plus petite. Il appartient en
effet à l'homme modeste de
tendre à diminuer, c'est-à-dire
à ne prendre pour lui que la
[part] la plus petite.
#1067. — Ensuite (1136b21),
il résout avec deux solutions.
La première en est que
quelquefois cela ne paraît pas
strictement vrai, que le
distributeur ne retient pour
lui-même que la [part] la plus
petite. En effet, bien qu'il ne
retienne pour lui que la [part]
la plus petite des biens
extérieurs, il excède
cependant dans un autre bien,
c'est-à-dire la gloire, ou le
bien strict, c'est-à-dire le
[bien] honorable.
#1068. — Il pose ensuite sa
seconde solution (1136b23).
Celle-ci part de la définition
posée plus haut de ce qu'est
commettre l'injustice. En
celle-ci, il a été ajouté que ce
doit être en opposition à la
volonté de celui qui la subit.
Or ce distributeur ne subit
rien en dehors de sa volonté.
Et c'est pourquoi il s'ensuit
qu'il ne subit pas une
injustice, mais seulement un
patiatur iniustum, sed solum
patitur quoddam
nocumentum.
[73773] Sententia Ethic., lib.
5 l. 15 n. 5 Deinde cum dicit
manifestum autem etc.,
determinat veritatem dicens,
manifestum esse quod ille
qui distribuit praeter
dignitatem, facit iniustum;
non tamen semper ille qui
plus accipit, sed quandoque,
quando ad hoc operatur.
[73774] Sententia Ethic., lib.
5 l. 15 n. 6 Secundo ibi: non
enim etc., probat propositum
tribus rationibus. Quarum
prima est quod non dicitur
ille facere iniustum cui inest,
quia sic ille qui laeditur
faceret iniustum; sed ille facit
iniustum cui accidit quod
volens hoc faciat, id est in
quo est principium actionis:
quod quidem est in eo qui
distribuit, non autem in
accipiente: ergo distribuens
facit iniustum, non autem
accipiens.
[73775] Sententia Ethic., lib.
5 l. 15 n. 7 Secundam
rationem ponit ibi: adhuc si
multipliciter et cetera. Et
dicit quod multipliciter
dicitur aliquis facere. Uno
modo sicut principale agens
facit. Alio modo sicut
instrumenta faciunt. Et hoc
modo potest dici, quod
quaedam inanimata, puta
lapides, gladii vel sagittae,
occidunt, et quod manus
occidit, et quod famulus
praecipientis occidit: quorum
nihil, per se loquendo facit
dommage.
#1069. — Ensuite (1136b25),
il détermine de la vérité et dit
qu'il est manifeste que celui
qui distribue sans dignité
correspondante commet une
injustice; toutefois, celui qui
reçoit davantage [n'en
commet] pas toujours [une],
mais quelquefois, à savoir
quand il y travaille.
#1070. — En second
(1136b26), il prouve son
propos avec trois raisons. La
première en est qu'on ne dit
pas de celui à qui appartient
une [chose] injuste qu'il
commet une injustice pour
autant: car alors, celui qui est
lésé commettrait une
injustice; mais celui-là
accomplit une injustice qui se
trouve à la commettre
volontairement, c'est-à-dire
en qui se trouve le principe
de l'action: et ce principe,
certes, est en celui qui
distribue, non en celui qui
reçoit: donc, c'est celui qui
distribue qui commet
l'injustice, non celui qui
reçoit.
#1071. — Il fournit ensuite
sa seconde raison (1136b29).
Et il dit que faire se dit de
plusieurs manières. D'une
manière comme l'agent
principal fait. D'une autre
manière comme les
instruments font. De cette
manière, on peut dire que des
[choses] inanimées, par
exemple des pierres, des
épées ou des flèches, tuent,
ou que la main tue, et que le
serviteur de quelqu'un qui
commande tue: mais aucun
d'eux, à strictement parler, ne
iniustum, quamvis faciat ea
quibus accidit esse iniusta;
quia iniustum facere, cum sit
voluntarium, competit ei in
quo est principium actionis,
ut dictum est; manifestum est
autem quod in distributione
distribuens se habet ut
principale agens, recipiens
autem se habet ut agens
instrumentale per modum
obedientis; unde relinquitur
quod distribuens faciat
iniustum.
[73776] Sententia Ethic., lib.
5 l. 15 n. 8 Tertiam rationem
ponit ibi, adhuc siquidem
ignorans et cetera. Et dicit
quod si aliquis per
ignorantiam legalis iusti male
iudicet, per se loquendo non
facit iniustum, neque
iudicium, secundum quod est
actio eius, est iniustum per
se; sed tamen est quasi
iniustum, quia id quod
iudicatur iniustum est. Ideo
autem dictum est de
ignorantia legalis iusti, quia
alterum est legale iustum,
quod ignorari potest, et
primum iustum, scilicet
naturale quod non potest
ignorari, quia naturaliter est
menti humanae impressum;
sed si aliquis cognoscens
iustum legale iudicet iniuste,
tunc ipse facit avare, idest
iniuste, vel propter gratiam
alicuius acquirendam, vel
propter poenam evadendam.
[73777] Sententia Ethic., lib.
5 l. 15 n. 9 Si quis enim velit
per partes inaequales
dividere iniustificationem,
ille qui propter hoc iniuste
commet une injustice,
quoiqu'ils font ce qui a
comme caractéristique d'être
injuste; parce que commettre
l'injustice, comme c'est
volontaire, appartient à celui
en qui se trouve le principe
de l'action, comme on l'a dit.
Il est manifeste par ailleurs
que, dans la distribution, c'est
celui qui distribue qui a le
rôle d'agent principal, et que
celui qui reçoit a un rôle
instrumental par mode
d'obéissance; d'où il reste que
c'est celui qui distribue qui
commet l'injustice.
#1072. — Il amène enfin sa
troisième raison (1136b32).
194 Il dit que si par
ignorance du juste légal on
juge mal, on ne commet pas à
strictement parler une
injustice, et que le jugement
d'où procède son action n'est
pas injuste par soi; il est
cependant quasi injuste,
puisque l'objet du jugement
est injuste. La raison pour
laquelle, par ailleurs, on a
mentionné l'ignorance du
juste légal, c'est la différence
entre le juste légal, que l'on
peut ignorer, et le juste [tout
court], à savoir naturel, qu'on
ne peut pas ignorer, du fait
qu'il est naturellement
imprimé dans l'esprit humain;
mais si, en connaissant le
juste légal, on juge
injustement, alors on commet
l'avarice, c'est-à-dire
l'injustice, soit en vue
d'acquérir un avantage, soit
en vue d'éviter une peine.
#1073. — Si en effet l'on
veut diviser l'acte d'injustice
en parties inégales, celui qui
juge injustement en vue
d'acquérir la faveur de
iudicat, ut acquirat gratiam
alicuius, plus habet de bono
quam sibi competat; et ita
avare facit, licet non plus
habeat de illo bono in quo
alterum damnificat: quia et in
illis qui manifeste propter
avaritiam lucri iniuste
adiudicavit alicui aliquem
agrum, non accepit ab eo
agrum sed argentum; ita
autem se habet distribuens in
distributionibus, sicut iudex
in commutationibus: unde,
sicut iudex male iudicans
scienter iniustum facit, ita et
ille qui iniuste distribuit.
[73778] Sententia Ethic., lib.
5 l. 15 n. 10 Deinde cum
dicit: homines autem in se
ipsis etc., excludit quosdam
errores. Et circa hoc duo
facit. Primo excludit
quasdam falsas opiniones ex
parte facientis iustum vel
iniustum. Secundo ostendit in
quibus consistant iusta et
iniusta, ibi: sunt autem iusta
et cetera. Circa primum
excludit tres falsas opiniones.
Quarum prima est circa
facilitatem eius quod est esse
iniustum. Et dicit quod
homines multi aestimant
quod statim in promptu
habeant facere iniustum,
unde reputant quod facile sit
aliquem esse habitualiter
iniustum. Sed hoc non est ita.
Facile enim est, et statim in
potestate hominis, quod
aliquis faciat ea quae sunt
iniusta, puta quod
commisceatur uxori vicini
sui et quod percutiat
proximum et quod tollat
quelqu'un tient davantage de
bien qu'il ne lui en revient; et
ainsi il commet l'avarice,
bien qu'il n'ait pas davantage
de ce bien dans lequel il fait
dommage à un autre: parce
que, même en ces [matières],
celui qui, manifestement par
avarice de gain, a adjugé à
quelqu'un un champ n'a pas
reçu de lui un champ mais de
l'argent. C'est ainsi, par
ailleurs, que se comporte
celui qui distribue dans les
distributions, comme le juge
dans les échanges: d'où,
comme le juge qui juge mal
sciemment commet
l'injustice, de même aussi
celui qui distribue
injustement.
#1074. — Ensuite (1137a4),
il exclut certaines erreurs. Et
à ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il exclut des opinions fausses
du côté de celui qui
accomplit la justice ou
l'injustice. En second, il
montre qui concerne le juste
ou l'injuste (1137a26).
Concernant le premier
[point], il exclut trois
opinions fausses. La
première porte sur la facilité
qu'il y a à être injuste; et il dit
que beaucoup pensent qu'il
est tout à fait à notre portée
de commettre l'injustice; d'où
ils s'imaginent qu'il est facile
pour quelqu'un d'être injuste
par habitus. Mais il n'en va
pas ainsi. Il est facile, en
effet, et tout de suite à la
portée de quiconque,
d'accomplir ce qui est injuste,
par exemple d'avoir une
affaire avec la femme de son
voisin, et de frapper son
prochain et de prendre de
argentum de manu alterius,
vel quod de manu sua det
aliquis argentum ad
procurandum homicidium,
vel aliquid huiusmodi. Sed
quod homines huiusmodi
faciant sic se habentes,
scilicet prompte et
delectabiliter, non est facile,
neque statim in potestate
hominis; sed ad hoc
pervenitur per longam
consuetudinem.
[73779] Sententia Ethic., lib.
5 l. 15 n. 11 Secundo ibi:
similiter autem etc., excludit
falsam opinionem circa
cognitionem iustorum et
iniustorum. Et dicit, quod
quidam non aestimant esse
magnae sapientiae quod
aliquis cognoscat iusta et
iniusta, propter hoc, quod
non est difficile intelligere ea
quae leges dicunt, quae sunt
iusta legalia. Sed decipiuntur:
quia haec simpliciter
considerata non sunt iusta
nisi secundum accidens,
inquantum accidit ea esse
iusta; sed vere iusta sunt
secundum quod aliqualiter
operantur et distribuuntur
(idest attribuuntur) aliqualiter
negotiis et personis; hoc
autem, scilicet accommodare
convenienter ea quae sunt
lege posita negotiis et
personis, est magis operosum
et difficile quam scire
sanativa, in quo consistit tota
ars medicinae. Maior enim
est diversitas rerum
voluntariarum, in quibus
consistit iustitia, quam
corporalium complexionum
in quibus consistit sanitas:
quia et in sanativis scire
virtutem mellis et vini et
hellebori et effectum ustionis
l'argent de la main d'un autre,
ou de donner de sa main de
l'argent pour obtenir un
homicide, ou autre chose de
la sorte. Mais commettre de
ces [choses] de telle manière,
à savoir vite et avec plaisir,
cela n'est pas facile, ni tout
de suite à la portée de
quiconque; on n'y parvient au
contraire qu'avec une longue
accoutumance.
#1075. — En second
(1137a9), il exclut une fausse
opinion concernant la
connaissance de ce qui est
juste et de ce qui est injuste.
Et il dit que certains ne
pensent pas que cela requière
beaucoup de sagesse pour
savoir ce qui est juste et ce
qui est injuste, du fait qu'il
n'est pas difficile de
comprendre ce que les lois
disent, elles qui définissent le
juste légal. Mais ils se
trompent: parce que cela,
considéré strictement, n'est
pas juste, sauf par accident,
en tant qu'appartient à ces
choses le fait d'être justes.
Mais elles sont vraiment
justes, si elles sont
accomplies et distribuées
(c'est-à-dire attribuées) d'une
certaine manière aux groupes
et aux personnes; or cela, à
savoir accommoder de
manière convenable
commerces et personnes, est
plus laborieux et difficile que
de connaître qu'est-ce qui
guérit, en quoi consiste tout
l'art de la médecine. Il y a en
effet une diversité plus
grande entre les choses
volontaires, en lesquelles
consiste la justice, qu'entre
les complexions, en
et incisionis, facile est; sed
distribuere ista ad sanandum,
sicut oportet et cui oportet et
quando oportet, tanti operis
est quanti et medicum esse,
quia qui hoc scit, medicus
est.
[73780] Sententia Ethic., lib.
5 l. 15 n. 12 Tertio ibi:
propter ipsum autem hoc etc.,
excludit falsam opinionem
circa facilitatem eius quod
est iustum operari iniusta. Et
dicit, quod propter praedicta
etiam homines aestimant
quod nihil minus sit facile
iusto facere iniustum quam
cuicumque alii, quia per hoc
quod aliquis est iustus non
minus, sed magis scit et
potest operari unumquodque
horum quae dicuntur iniusta;
sicut commisceri mulieri
alterius et percutere alium et
dimittere clypeum in bello, et
quod aliquis faciat insultum
in quemcumque. Sed
decipiuntur, quia quod
aliquis faciat opera
timiditatis et facere iniustum,
non est facere praedicta nisi
secundum accidens,
inquantum scilicet accidit
ista quae fiunt esse iniusta:
sed facere iniustum est facere
praedicta sic se habentem,
scilicet quod sit volens et
promptus ad hoc; sicut et
circa medicinam medicari et
sanare non consistit in hoc
solum quod est incidere vel
non incidere vel dare
pharmacum, idest medicinam
laxativam vel non dare; sed
lesquelles consiste la santé:
parce qu'en matière de soins
aussi, connaître la vertu du
miel et du vin et de
l'hellébore, et l'effet de la
cautérisation et de l'incision,
c'est facile; mais les
distribuer de manière à
guérir, comme il faut et à qui
il faut et quand il faut, c'est
autant de travail que d'être
médecin, puisque sachant
cela on est médecin.
#1076. — En troisième
(1137a17), il exclut une
opinion fausse portant sur la
facilité qu'il y a à accomplir
la justice et l'injustice. Et il
dit qu'à cause de ce qu'on a
dit aussi les gens pensent que
celui qui est juste ne peut pas
moins commettre l'injustice
que n'importe qui d'autre, du
fait que par cela que l'on soit
juste, on n'est pas diminué,
mais on sait plus et on peut
accomplir l'une quelconque
de ces choses dites injustes;
comme avoir une affaire avec
la femme d'un autre et
frapper un autre et laisser
tomber son bouclier à la
guerre, et insulter n'importe
qui. Mais ils se trompent:
parce que faire œuvre de
lâcheté et commettre
l'injustice, cela n'est pas faire
ce dont on a parlé sauf par
accident, en tant que cela
appartient à cela qu'on fait
d'être injuste: mais
commettre par soi l'injustice,
c'est faire les choses dont on
a parlé dans telle disposition,
à savoir volontairement et
promptement; comme il en
va pour la médecine, traiter
et soigner ne consiste pas
seulement à couper ou à ne
pas couper ou à donner une
in hoc quod aliquis sic det
sicut oportet.
[73781] Sententia Ethic., lib.
5 l. 15 n. 13 Deinde cum
dicit: sunt autem iusta etc.,
ostendit in quibus competant
iusta. Et dicit quod iusta
competunt in illis personis
quibus possunt adesse ea
quae sunt bona simpliciter et
absolute, sicut divitiae et alia
huiusmodi, et tamen habent
quandoque circa hoc
superabundantiam et
defectum, sicut sunt
communiter homines.
Quibusdam enim circa talia
non est aliqua
superabundantia; sed semper
optime utuntur talibus bonis,
sicut contingit hominibus
perfectis in virtute, et forte
diis, secundum errorem
eorum qui ponebant eos
talibus uti. Quibusdam vero,
idest valde malis et
insanabilibus a sua malitia
nulla particula talium rerum
est utilis, sed omnia eis
nocent. Quibusdam vero non
omnia nocent, sed usque ad
aliquem determinatum
terminum. Unde patet quod
iustitia est humanum bonum,
quia respicit communem
hominum statum.
Lectio 16
[73782] Sententia Ethic., lib.
5 l. 16 n. 1 De epiikia vero et
cetera. Postquam
philosophus determinavit de
iustitia communi, hic
determinat de epiichia quae
est communis iustitiae
directiva. Et primo dicit de
quo est intentio. Secundo
prosequitur propositum, ibi,
drogue, c'est-à-dire un
médicament laxatif, ou à pas
le donner; mais à le donner
comme il faut. 195
#1077. — Ensuite (1137a26),
il montre qui concerne le
juste. Et il dit que le juste
concerne ces personnes où on
peut trouver des [choses] qui,
strictement et absolument,
sont des biens, comme les
richesses et autre chose de la
sorte, mais qui les ont tantôt
en excès tantôt en défaut,
comme il arrive
communément aux gens.
Pour certains, en effet, il n'y a
pas d'excès en ces [matières];
ils usent toujours au contraire
de tels biens de la meilleure
façon, comme il convient à
des hommes parfaits en
vertu, et peut-être aux dieux,
d'après l'erreur de ceux qui
prétendaient que les dieux
usent de tels [biens]. Mais
pour certains, très mauvais et
incurables de leur malice, pas
la moindre partie de tels
biens est utile, mais tout leur
nuit. Pour certains, enfin, pas
tout leur nuit, mais jusqu'à un
point déterminé. D'où il est
évident que la justice est un
bien humain, puisqu'elle
regarde le statut commun des
hommes.
Leçon 16
#1078. — Après avoir
déterminé de la justice
commune, le Philosophe
détermine ici de l'équité, qui
joue un rôle directif pour la
justice commune. Et en
premier, il dit quelle est son
intention (1137a31). En
second, il exécute son propos
(1137a33). Il dit donc en
neque autem ut idem et
cetera. Dicit ergo primo,
quod proximum praemissis
est ut dicatur de epiichia
quae nominat quemdam
habitum, et de epiiche quod
est obiectum eius. Dicendum
est autem de eis qualiter
quidem epiichia se habeat ad
iustitiam, et qualiter eius
obiectum quod dicitur
epiches se habeat ad iustum
quod est iustitiae obiectum.
Dicitur autem in Graeco
epiiches quasi id quod est
conveniens vel decens, ab
epy, quod est supra, et ycos,
quod est oboediens; quia
videlicet per epiichiam
aliquis excellentiori modo
obedit, dum observat
intentionem legislatoris ubi
dissonant verba legis.
[73783] Sententia Ethic., lib.
5 l. 16 n. 2 Deinde cum dicit:
neque autem ut idem etc.,
prosequitur propositum. Et
circa hoc tria facit. Primo
determinat de obiecto
epiichiae. Secundo de
subiecto eius, ibi:
manifestum autem ex hoc
etc.; tertio de ipso habitu, ibi,
et habitus iste et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
movet dubitationem.
Secundo solvit, ibi, habent
autem omnia et cetera. Dicit
ergo primo, quod si aliqui
diligenter attendant, non
videtur quod epiiches et
iustum sint simpliciter idem,
quia aliquando recedit a iusto
legali: neque etiam videtur
quod omnino sit diversum
genere a iusto. Et horum
assignat rationem: quia
quandoque laudamus id quod
est epiiches, dicentes hoc
premier qu'en suite
immédiate de ce qu'on a dit,
il y a à parler de l'équité, qui
nomme un habitus, et de
l'équitable, qui est son objet;
et il y a à dire à leur propos
quel rapport l'équité
entretient avec la justice, et
quel rapport son objet, que
l'on appelle l'équitable,
entretient avec le juste, qui
est l'objet de la justice. Or en
grec, on dit équitable en
pensant à ce qui est
convenable ou décent, à
partir de epi, qui veut dire
sur, et de icos, qui veut dire
obéissant ; parce que,
assurément, grâce à l'équité,
on obéit de la manière la plus
excellente, puisqu'on observe
l'intention du législateur là où
les mots de la loi en sont
discordants.
#1079. — Ensuite (1137a33),
il exécute son propos. Et à ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il détermine de l'objet de
l'équité. En second, de son
sujet (1137b34). En
troisième, de l'habitus
comme tel (1138a2). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il soulève une difficulté. En
second, il la résout (1137b7).
Il dit donc en premier que si
l'on porte attention,
l'équitable et le juste ne
semblent pas strictement la
même [chose], puisque
quelquefois [l'équitable]
s'écarte du juste légal:
l'équitable ne semble pas non
plus tout à fait différent en
genre du juste. Et à cela il
assigne une raison: que
quelquefois nous louons ce
qui est équitable, en disant
esse bene factum; et similiter
laudamus talem virum qui
hoc operatur; vel dicimus
eum virum, idest virilem et
perfectum. Et sic patet quod,
cum transferimus laudem ad
id quod est epiiches vel ad
hominem quasi ad aliquid
magis bonum, in hoc
ostendimus quod epiikes sit
aliquid melius quam iustum.
Unde non videtur esse idem
simpliciter cum iusto.
[73784] Sententia Ethic., lib.
5 l. 16 n. 3 Ex alia vero parte,
si velimus sequi rationem,
videtur esse inconveniens, si
id quod est epiiches sit
laudabile et sit aliquid praeter
iustum. Oportet enim ut
videtur quod vel iustum non
sit studiosum, idest bonum,
vel quod id quod est epiiches
si sit aliud a iusto, non sit
bonum, quia bonum contingit
uno modo, ut in secundo
dictum est; vel oportet, si
ambo sint bona, quod sint
idem. Et sic concludit quod
circa id quod est epiiches
accidit dubitatio propter
praedicta: quia ex una parte
videtur quod non sit idem,
inquantum laudatur ut melius
quam iustum; ex alia parte
videtur quod sit idem cum
iusto, inquantum id quod est
praeter iustum non videtur
esse bonum et laudabile.
que cela est bien fait; et de
manière semblable nous
louons l'homme doué de la
qualité pour l'accomplir; ou
nous le disons un homme,
c'est-à-dire viril et parfait.
Ainsi appert-il que, comme
nous transférons la louange à
la chose ou à l'homme qui est
équitable comme à quelque
chose de meilleur, cela
montre que l'équitable est
quelque chose de meilleur
que le juste. D'où il paraît
bien que ce ne soit pas
strictement la même [chose]
que le juste.
#1080. — Mais d'un autre
côté, si nous voulons
poursuivre le raisonnement,
cela paraît bien inconvenant,
que ce qui est équitable soit
louable et que ce soit quelque
chose d'extérieur à ce qui est
juste. Il s'ensuit en effet que
manifestement ou bien le
juste n'est pas à honorer,
c'est-à-dire bon, ou bien ce
qui est équitable, s'il est
différent de ce qui est juste,
n'est pas bon, puisque le bon
n'est possible que d'une seule
manière, comme il a été dit
au second [livre] (#319-321);
ou bien, si les deux sont
bons, ils doivent être la
même [chose]. Et ainsi il
conclut qu'à propos de ce qui
est équitable il se produit une
difficulté à cause de ce qu'on
a dit: car d'un côté, il semble
que ce ne soit pas la même
[chose], pour autant qu'on
loue l'équitable comme
meilleur que le juste; d'un
autre côté, il semble que ce
soit la même [chose] que le
juste, pour autant que ce qui
est extérieur à ce qui est juste
n'est manifestement ni bon ni

[73785] Sententia Ethic., lib.
5 l. 16 n. 4 Deinde cum dicit:
habent autem omnia etc.,
solvit motam dubitationem.
Et circa hoc duo facit. Primo
proponit veritatem. Secundo
rationem assignat, ibi, facit
autem dubitationem et cetera.
Dicit ergo primo, quod
omnia quae dicta sunt pro
utraque parte dubitationis
quodammodo recte se
habent; et si quis recte
intelligat, nulla contrarietas
ibi latet. Verum est enim
quod id quod est epiikes est
iustum quoddam et tamen est
melius quodam alio iusto.
Quia, ut supra dictum est,
iustum quo cives utuntur
dividitur in naturale et legale:
est autem id quod est
epiiches melius iusto legali,
sed continetur sub iusto
naturali. Et sic non dicitur
melius quam iustum, quasi
sit quoddam aliud genus
separatum a genere iusti. Sic
ergo patet quod idem est
iustum et epiikes, quod sub
genere iusti continetur, (et,)
cum ambo sint bona, scilicet
iustum legale et epiiches,
melius est illud quod est
epiiches.
[73786] Sententia Ethic., lib.
5 l. 16 n. 5 Deinde cum dicit:
facit autem dubitationem
etc., assignat rationem
praedictorum. Et circa hoc
tria facit. Primo assignat
rationem dubitationis.
Secundo assignat rationem
veritatis propositae, ibi,
causa autem et cetera. Tertio
concludit veritatem intentam,
ibi, propter quod iustum
quidem et cetera. Dicit ergo
primo, quod hoc est quod
louable.
#1081. — Ensuite (1137b7),
il résout la question soulevée.
Et à ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose la vérité. En
second, il en assigne la raison
(1137b11). 196 Il dit donc en
premier que tout ce qui a été
dit pour l'une et l'autre partie
de la difficulté se trouve
correct d'une certaine
manière; et si on comprend
correctement, aucune
contrariété là ne nous
échappe. Il est vrai, en effet,
que ce qui est équitable est
quelque chose de juste et que
c'est mieux qu'un autre juste:
parce que, comme il a été dit
plus haut (#1016-1017), le
juste dont les citoyens font
usage se divise en naturel et
légal: or ce qui est équitable
est mieux que le juste légal,
mais reste contenu sous le
juste naturel. Et ainsi, on ne
le dit pas meilleur que le
juste, comme s'il constituait
un autre genre séparé du
genre du juste. Et alors que
les deux sont bons, à savoir
le juste légal et l'équitable,
l'équitable est meilleur.
#1082. — Ensuite (1137b11),
il assigne la raison de ce qui
a été dit. Et à ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il assigne la raison
de la difficulté. En second, il
assigne la raison de la vérité
proposée (1137b13). En
troisième, il conclut la vérité
recherchée (1137b24). Il dit
donc en premier que voilà ce
qui faisait difficulté: que ce
qui est équitable est certes
quelque chose de juste mais
faciebat dubitationem, quia
id quod est epiikes est
quidem aliquod iustum, sed
non est iustum legale, sed est
quaedam directio iusti
legalis. Dictum est enim
quod continetur sub iusto
naturali a quo oritur iustum
legale; unumquodque enim
natum est dirigi secundum
principium a quo oritur.
[73787] Sententia Ethic., lib.
5 l. 16 n. 6 Deinde cum dicit:
causa autem etc., assignat
rationem veritatis propositae,
scilicet quare iustum legale
indigeat directivo. Et circa
hoc tria facit. Primo proponit
iusti legalis defectum.
Secundo ostendit quod talis
defectus non excludit eius
rectitudinem, ibi et est nihil
minus et cetera. Tertio
concludit directionis
necessitatem, ibi, cum igitur
dicat lex et cetera. Dicit ergo
primo, quod causa quare
iustum legale indiget
directione est ista, quia
omnis lex datur universaliter.
Quia enim particularia sunt
infinita, non possunt
comprehendi ab intellectu
humano, ut de singulis
particularibus lex feratur; et
ideo oportet quod lex in
universali feratur, puta quod
quicumque fecerit
homicidium occidatur.
[73788] Sententia Ethic., lib.
5 l. 16 n. 7 Manifestum est
autem quod de quibusdam
intellectus noster potest
aliquid verum dicere in
universali, sicut in
necessariis in quibus non
potest defectus accidere. Sed
de quibusdam non est
n'est pas légal; cela joue un
rôle de direction pour le juste
légal. On a dit en effet qu'il
est contenu sous le juste
naturel, duquel sort le juste
légal.
#1083. — Ensuite (1137b13),
il assigne la raison de la
vérité proposée, à savoir
pourquoi le juste légal a
besoin de direction. Et à ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il propose le défaut du juste
légal. En second, il montre
que pareil défaut n'exclut pas
sa rectitude (1137b17). En
troisième, il conclut la
nécessité d'une direction
(1137b20). Il dit donc en
premier que la raison pour
laquelle le juste légal a
besoin de direction, c'est
celle-ci: que toute loi est
donnée dans l'universel.
Parce que, en effet, les [cas]
particuliers sont infinis, ils ne
peuvent pas être compris par
l'intelligence humaine, de
manière à ce que la loi porte
sur les [cas] particuliers un à
un; et c'est pourquoi il faut
que la loi porte sur
l'universel, par exemple que
quiconque a commis un
homicide soit tué.
#1084. — Or manifestement,
en certaines [matières] notre
intelligence peut dire vrai de
manière universelle, comme
en [matières] nécessaires, où
il ne peut se produire de
défaillance. Mais en certaines
autres [matières], il n'est pas
possible de dire vrai de
possibile quod dicatur aliquid
verum in universali, sicut de
contingentibus; de quibus
etsi aliquid sit verum ut in
pluribus, in paucioribus
tamen deficit; et talia sunt
facta humana: de quibus
dantur leges. Quia igitur in
talibus necesse est quod
legislator universaliter
loquatur propter
impossibilitatem
comprehendendi particularia,
nec tamen est possibile quod
in omnibus recte se habeat id
quod dicitur propter hoc
quod deficit in paucioribus,
legislator accipit id quod est
ut in pluribus, et tamen non
ignorat quod in paucioribus
contingit esse peccatum:
sicut etiam naturalis dicit
quod homo habet quinque
digitos et tamen novit quod
propter errorem naturae, ut in
paucioribus accidit aliquos
habere plures vel pauciores.
[73789] Sententia Ethic., lib.
5 l. 16 n. 8 Deinde cum dicit:
et est nihil minus etc.,
ostendit quod praedictus
defectus non tollit
rectitudinem legis vel iusti
legalis; dicens quod, licet
peccatum accidat in aliquibus
ex observantia legis,
nihilominus lex recta est,
quia peccatum illud non est
ex parte legis, quae
rationabiliter posita est,
neque ex parte legislatoris
qui locutus est secundum
conditionem materiae, sed est
peccatum in natura rei. Talis
enim est materia operabilium
humanorum, quod non sunt
manière universelle, comme
en les [matières]
contingentes; à leur sujet,
même si quelque chose est
vrai dans la plupart [des cas],
il fait toutefois défaut en
quelques [cas]. Tels sont les
faits humains et c'est à leur
propos que les lois sont
données. Parce que donc en
de pareilles [choses] le
législateur, nécessairement,
parle de manière universelle
à cause de l'impossibilité de
comprendre les [cas]
particuliers, et parce qu'il
n'est cependant pas possible
que ce qui est dit se trouve
correct en tous les [cas], car
cela fait défaut en quelques
[cas], le législateur prend ce
qui en est dans la plupart des
cas, et cependant il n'ignore
pas que en quelques cas il se
peut que ce soit fautif: un peu
comme le naturaliste dit que
l'homme a cinq doigts alors
que pourtant il sait que par
erreur de nature il arrive
parfois que certains en aient
plus ou moins.
#1085. — Ensuite (1137b17),
il montre que le défaut
mentionné n'enlève pas la
rectitude de la loi ou du juste
légal; en disant que, bien que
ce puisse être fautif en
quelques cas d'observer la
loi, la loi est néanmoins
correcte, du fait que cette
faute n'est pas de la part de la
loi, car elle a été posée de
manière raisonnable, ni de la
part du législateur, qui a parlé
en conformité avec la
condition de la matière, mais
c'est la faute de la nature de
la chose. Telle est en effet la
matière des opérables
humains, qui ne gardent pas
universaliter eodem modo,
sed ut in paucioribus
diversificantur; sicut reddere
depositum secundum se
iustum, est et ut in pluribus
bonum; in aliquo tamen casu
potest esse malum, puta si
reddatur gladius furioso.
[73790] Sententia Ethic., lib.
5 l. 16 n. 9 Deinde cum dicit:
cum igitur dicat etc.,
concludit necessitatem
directionis iusti legalis. Et
dicit quod cum lex proponit
aliquid in universali, et in
aliquo casu non sit utile illud
observari, tunc recte se habet
quod aliquis dirigat illud
quod deficit legi, ubi scilicet
legislator reliquit casum
particularem in quo lex
deficit, non determinatum et
peccavit, idest rem
defectibilem proposuit, in
hoc quod simpliciter id est
universaliter dixit. Quia et
ipse legislator, si praesens
esset ubi talis casus accidit,
sic determinaret esse
dirigendum et si a principio
praescivisset, posuisset hoc
in lege. Sed non potuit
comprehendere omnes casus
particulares. Sicut in quadam
civitate statutum fuit sub
poena capitis quod peregrini
non ascenderent muros
civitatis, ne scilicet possent
dominium civitatis usurpare.
Hostibus autem irruentibus in
civitatem, peregrini quidam
ascendentes muros civitatis
defenderunt civitatem ab
hostibus, quos tamen non est
dignum capite puniri, esset
enim hoc contra ius naturale
ut benefactoribus poena
rependeretur. Et ideo
secundum iustum naturale
universellement la même
forme, mais varient en
quelques cas; ainsi, rendre le
dépôt est juste en soi, et reste
bon dans la plupart des cas;
cependant, en un certain cas
ce peut être mauvais, par
exemple si on rend une épée
à un fou furieux.
#1086. — Ensuite (1137b20),
il conclut la nécessité d'une
direction pour le juste légal.
Et il dit que, comme la loi
propose quelque chose de
manière universelle, et qu'en
certain cas il ne soit pas utile
de l'observer, on a raison de
donner à la loi une direction
pour ce qui lui manque, c'est-
à-dire quand le législateur a
laissé non déterminé le cas
particulier dans lequel la loi
est déficiente et a été fautif,
c'est-à- dire a proposé une
chose défectible en ce qu'il a
parlé strictement, c'est-à-dire
de manière universelle. Parce
que le législateur aussi, s'il
était présent où un tel cas est
arrivé, en déterminerait de
197 telle façon et offrirait
une direction appropriée. Et
s'il avait su dès le début, il
l'aurait posé dans la loi. Mais
il n'a pu comprendre tous les
cas particuliers. Par exemple,
dans une certaine cité il a été
statué sous peine de mort que
les étrangers ne monteraient
pas sur les murs de la cité,
afin de ne pouvoir usurper le
pouvoir de la cité. Mais au
moment d'une invasion, des
voyageurs sont montés sur
les murs de la cité pour la
défendre de ses ennemis et
cela ne leur a pas mérité la
peine de mort. Ce serait en
effet contre le droit naturel de
payer des bienfaiteurs par un
oportet hic dirigere iustum
legale.
[73791] Sententia Ethic., lib.
5 l. 16 n. 10 Deinde cum
dicit propter quod iustum
quidem etc., concludit
veritatem intentam. Et dicit
quod propter praedicta
manifestum est quod id quod
est epiikes est quidem iustum
et est melius quodam iusto,
non quidem iusto naturali,
quod simpliciter, id est
universaliter, est
observandum, sed iusto
legali, in quo accidit
peccatum propter hoc quod
simpliciter, idest universaliter
proponitur. Unde haec est
natura eius quod est epiiches,
ut sit directivum legis ubi lex
deficit propter aliquem
particularem casum. Quia
enim lex deficit in
particularibus, ista est causa
quod non omnia possunt
determinari secundum legem,
quia de quibusdam quae raro
accidunt, impossibile est
quod lex ponatur, eo quod
non possunt omnia talia ab
homine praevideri. Et propter
hoc necessaria est post legem
latam sententia iudicum per
quam universale dictum legis
applicatur ad particulare
negotium. Quia enim materia
humanorum operabilium est
indeterminata, inde est quod
eorum regula, quae est lex,
oportet quod sit
indeterminata, quasi non
semper eodem modo se
habens.
[73792] Sententia Ethic., lib.
5 l. 16 n. 11 Et ponit
exemplum de regula Lesbiae
aedificationis. In Lesbia enim
châtiment. Voilà pourquoi il
faut ici offrir au juste légal
une direction en conformité
avec le juste naturel.
#1087. — Ensuite (1137b24),
il conclut la vérité
recherchée. Il dit que ce qui a
été dit auparavant rend
manifeste qu'est-ce qui est
équitable; cela, bien sûr, est
juste, et mieux qu'un certain
juste, non pas bien sûr le
juste naturel, qui est proposé
strictement, c'est-à-dire de
manière universelle. Aussi,
voilà la nature de ce qui est
équitable, d'offrir une
direction à la loi où la loi fait
défaut à cause d'une situation
particulière. Comme, en
effet, la loi fait défaut dans
des [situations] particulières,
voilà la raison pourquoi tout
ne peut pas être déterminé
par la loi; en effet, en regard
de ce qui arrive rarement, il
est impossible de poser une
loi, du fait qu'on ne peut
prévoir entièrement pareille
[situation]. À cause de cela,
une fois la loi instituée, on a
besoin de la sentence de
juges qui applique le dit
universel de la loi à l'affaire
particulière. Parce qu'en effet
la matière des opérables
humains est indéterminée, de
là vient que leur règle, qui est
la loi, doit rester
indéterminée, comme si elle
ne gardait pas toujours la
même forme.
#1088. — Il apporte
l'exemple de la règle de
construction de Lesbos. Dans
l'île de Lesbos, en effet, il y a
insula sunt lapides duri qui
non possunt de facili ferro
praecidi, ut sic redigantur ad
omnimodam rectitudinem; et
ideo aedificatores utuntur ibi
regula plumbea. Et sicut illa
regula complicata adaptatur
ad figuras lapidum et non
manet in eadem dispositione,
ita oportet quod sententia
iudicum adaptetur ad res
secundum earum
convenientiam. Sic ergo
epilogando concludit,
manifestum esse ex
praedictis quod id quod est
epiikes est quoddam iustum
et quod est melius quodam
iusto, scilicet legali.
[73793] Sententia Ethic., lib.
5 l. 16 n. 12 Deinde cum
dicit manifestum autem ex
hoc etc., determinat de
subiecto epiichiae; et dicit
manifestum esse ex hoc quod
dictum est, quis homo sit
epiiches, ille scilicet qui
eligit et operatur ea quae
dicta sunt. Et ponit quamdam
proprietatem talis virtuosi; et
dicit quod talis non est
acrivodikeos, id est diligenter
exequens iustitiam ad
deterius, idest ad puniendum,
sicut illi qui sunt rigidi in
puniendo, sed diminuit
poenas, quamvis habeat
legem adiuvantem ad
puniendum. Non enim
poenae sunt per se intentae a
legislatore, sed quasi
medicina quaedam
peccatorum. Et ideo epiiches
non plus apponit de poena
quam sufficiat ad cohibenda
peccata.
[73794] Sententia Ethic., lib.
5 l. 16 n. 13 Deinde cum
dicit: et habitus iste etc.,
des pierres dures, qui ne
peuvent pas facilement être
taillées au fer pour obtenir
une rectitude complète; et
c'est pourquoi les
constructeurs se servent là
d'une règle de plomb. Et de
même que cette règle pliable
s'adapte aux formes de la
pierre et ne garde pas la
même disposition, de même
la sentence du juge doit
s'adapter aux choses selon
leur convenance. Ainsi donc,
comme épilogue, il conclut
que manifestement, à partir
de ce qui a été dit, l'équitable
est une sorte de juste qui est
meilleure qu'un autre juste, à
savoir le légal.
#1089. — Ensuite (1137b34),
il détermine du sujet de
l'équité; et il dit que c'est
manifeste, à partir de ce qui a
été dit, qui est équitable: c'est
celui qui choisit et fait ce qui
a été dit. Puis il présente une
propriété de ce type de
vertueux; pareil [vertueux],
dit-il, n'est pas acribodikaios,
c'est-à-dire en recherche
rigoureuse de la justice la
pire, c'est-à-dire en matière
de punition, comme ceux qui
sont rigides pour punir; au
contraire, il diminue les
peines, même s'il a la loi de
son côté pour punir. En effet,
ce ne sont pas les peines qui,
comme telles, sont voulues
par le législateur, mais une
espèce de médecine pour les
fautes. Et c'est pourquoi
l'équitable n'applique pas
plus de peine qu'il ne suffit
pour empêcher les fautes.
#1090. — Ensuite (1138a2),
il détermine de l'habitus
même de la vertu. Et il dit
determinat de ipso habitu
virtutis. Et dicit quod iste
habitus qui dicitur epiikia est
quaedam species iustitiae et
non est aliquis alius habitus a
iustitia legali, sicut et de eius
obiecto dictum est: habitus
enim per obiecta
cognoscuntur.
Lectio 17
[73795] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 1 Utrum autem
contingit sibi ipsi et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de iustitia
proprie dicta, hic intendit
determinare de iustitia
metaphorice dicta. Et quia
huiusmodi iustitia consistit in
his quae sunt ad se ipsum,
ideo ostendit quod nullus
potest, proprie loquendo,
sibiipsi facere iniustum.
Secundo ostendit quomodo
hoc contingit secundum
metaphoram. Circa primum
duo facit: primo ostendit
quod nullus potest sibi ipsi
facere iniustum vel pati
iniustum a se ipso; secundo
ostendit quid sit peius, utrum
facere iniustum vel pati
iniustum, ibi: manifestum
autem et quoniam ambo et
cetera. Circa primum tria
facit. Primo proponit quod
huiusmodi quaestio ex
supradictis determinari
potest; secundo ponit
quaedam per quae videtur
quod aliquis sibiipsi possit
facere iniustum, ibi: quaedam
quidem enim etc.; tertio
determinat veritatem, ibi, sed
cui et cetera. Dicit ergo
primo, quod ex dictis potest
esse manifestum utrum
contingat quod aliquis sibi
ipsi faciat iniustum vel non.
que l'habitus appelé équité
est une espèce de la justice et
n'est pas un autre genre
d'habitus que la justice
légale, comme il a été dit
aussi de son objet: car les
habitus sont connus par leurs
objets.
Leçon 17
#1091. — Après avoir
déterminé de la justice
proprement dite, le
Philosophe entend
déterminer ici de la justice
dite métaphoriquement.
Comme la justice dite de
cette manière consiste en des
[choses] ordonnées à soi, il
montre d'abord que personne
ne peut, à parler proprement,
commettre une injustice
envers soi-même (1138a4).
En second, il montre
comment cela se peut par
métaphore (1138b5). À ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que personne ne
peut se faire à soi une
injustice ou subir de soi une
injustice. En second, il
montre ce qui est le pire: si
c'est de commettre une
injustice ou d'en subir une
(1138a28). 198 Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il affirme qu'une telle
question peut se déterminer
en partant de ce qui a été dit
plus haut. En second, il
propose certains [points] qui
donnent l'impression que l'on
puisse se faire injustice à soi-
même (1138a5). Il dit donc
en premier que ce qui a été
dit peut déjà rendre manifeste
s'il est possible que l'on se
Hanc autem quaestionem
supra movit; sed hic eam
prosequitur propter
proximitatem quam habet ad
cognitionem metaphoricae
iustitiae.
[73796] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 2 Deinde cum dicit:
quaedam quidem enim etc.,
ponit duas rationes, ex
quibus videtur quod aliquis
possit sibiipsi iniustum
facere. Quarum prima talis
est. Manifestum est,
secundum supradicta, quod
illa quae sunt iusta secundum
quamcumque virtutem,
ordinantur a lege. Unde illud
quod in nullo casu ordinatur
a lege, non videtur esse
iustum secundum aliquam
virtutem: et ita videtur esse
iniustum. In nullo enim casu
lex iubet quod aliquis se
interficiat. Illa autem quae
lex non iubet tamquam iusta,
prohibet tamquam iniusta.
Quod non est sic
intelligendum, quasi nihil sit
medium inter praeceptum et
prohibitionem legis, cum
multa sint quae a lege nec
praecipiuntur nec
prohibentur, sed permittuntur
hominum voluntati, sicut
emere rem aliquam vel non
emere; sed est sic
intelligendum quod illa sola
lex in nullo casu iubet quae
sunt prohibita quasi per se
iniusta: et ita videtur quod
occidere seipsum sit per se
iniustum, cum hoc lex
nunquam praecipiat.
[73797] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 3 Secundam
rationem ponit ibi adhuc
fasse injustice à soi-même. Il
a soulevé cette question plus
haut (#1059-1065); mais ici
il la poursuit à cause de la
proximité qu'elle a avec la
notion de justice
métaphorique.
#1092. — Ensuite (1138a5),
il pose deux raisons à partir
desquelles il semble que l'on
puisse se faire injustice à soi-
même. La première va
comme suit. Il est manifeste,
selon ce qui a été dit, que ce
qui est juste en regard de
n'importe quelle vertu se voit
ordonné par la loi. D'où ce
qui n'est ordonné en aucun
cas par la loi n'est
manifestement pas juste au
regard d'une vertu
quelconque: et ainsi, cela est
manifestement injuste. En
effet, la loi n'ordonne jamais
que l'on se tue. Or ce que la
loi n'ordonne pas comme
juste, elle le prohibe comme
injuste. Mais ceci n'est pas à
entendre au sens que rien
d'intermédiaire n'existerait
entre le précepte et la
prohibition de la loi; car il y a
beaucoup de choses qui ne
sont ni prescrites ni
prohibées par la loi, mais
sont volontairement omises,
comme d'acheter ou de ne
pas acheter telle chose; mais
c'est à entendre au sens que
c'est seulement ce qui est par
soi injuste que la loi
n'ordonne jamais et qui est
prohibé comme injuste par
soi: et ainsi il semble que de
se tuer soi-même soit par soi
injuste, puisque cela la loi ne
le prescrit jamais.
#1093. — Il amène une
seconde raison (1138a7). Et il
dit que celui qui nuit à un
autem etc. et dicit quod ille
qui nocet alicui praeter legis
praeceptum, ut cum lex
praecipit aliquem puniri,
dummodo non sit
contranocens, idest resistens
nocumento sibi ab altero
illato, puta cum repercutit
percutientem, talis inquam
facit volens iniustum. Et in
hoc quod dico volens,
intelligitur quod sciat quid et
quomodo faciat et alias
circumstantias. Sed ille qui
occidit seipsum propter iram,
operatur praeter rectam
legem volens hoc quod non
permittit lex. Ergo facit
iniustum. Ergo videtur quod
aliquis possit sibiipsi
iniustum facere.
[73798] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 4 Deinde cum dicit
sed cui? et cetera, solvit
praedictam dubitationem. Et
primo ponit solutionem et
confirmat eam; secundo
ponit radicem principalem
solutionis, ibi: totaliter autem
solvitur et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
solvit dubitationem supra
motam quantum ad iustitiam
legalem. Secundo quantum
ad iustitiam particularem, ibi,
adhuc secundum quod
iniustus et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
proponit solutionem. Et dicit
quod ille qui interficit se
ipsum facit quidem iniustum,
sed considerandum est cui
iniustum faciat. Facit enim
iniustum civitati quam privat
uno cive, sed non facit
iniustum sibi ipsi.
[73799] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 5 Secundo ibi:
autre sans l'appui d'un
précepte de loi, comme
lorsque la loi prescrit de
punir quelque chose, et qui
ne le fait pas contre
quelqu'un qui lui nuit, c'est-à-
dire en résistant à un
dommage qui lui est fait par
l'autre, par exemple lorsqu'on
frappe en retour celui qui
nous frappe, celui-là fait
volontairement l'injustice. Et
par volontairement, j'entends
qu'on sache ce qu' on fait et
comment on le fait, et les
autres circonstances. Mais
celui qui se tue lui-même par
colère, agit sans une loi
droite, en voulant ce que la
loi ne permet pas: il commet
donc l'injustice. Donc il
semble que l'on puisse se
faire injustice à soi-même.
#1094. — Ensuite (1138a11),
il résout la difficulté
soulevée. Et en premier, il
amène la solution et la
confirme. En second, il
présente la racine de la
solution (1138a26). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il résout cette difficulté en
rapport à la justice légale. En
second, en rapport à la justice
particulière (1138a14). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose la solution. Et il dit
que celui qui se tue lui-même
commet de fait une injustice.
Mais on doit considérer
envers qui il commet une
injustice. Il commet en effet
une injustice envers la cité,
qu'il prive d'un citoyen, mais
il ne se fait pas injustice à
lui-même.
#1095. — En second
(1138a12), il confirme la
volens enim etc., confirmat
solutionem positam. Et primo
quantum ad hoc quod non
facit iniustum sibi. Ipse enim
volens patitur occisionem;
nullus autem patitur iniustum
volens, ut supra habitum est:
ergo iste non patitur
iniustum. Non ergo facit sibi
iniustum.
[73800] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 6 Secundo ibi:
propter quod etc., confirmat
solutionem quantum ad hoc
quod facit iniustum civitati:
et hoc per quoddam signum.
Videmus enim quod civitas
infert damnum quale
possibile est, scilicet
inhonorationem sive
vituperium ei qui occidit
seipsum; puta quod facit trahi
cadaver eius vel dimittit
ipsum insepultum, ut per hoc
detur intelligi quod ipse fecit
iniuriam civitati.
[73801] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 7 Deinde cum dicit:
adhuc secundum quod
iniustus etc., ostendit quod
nullus facit sibiipsi iniustum
secundum iniustitiam
particularem. Et primo
proponit quod intendit. Et
dicit quod secundum quod
aliquis dicitur iniustus non
quasi totaliter pravus
secundum omnem malitiam,
sed solum quasi faciens
iniustum particulare,
secundum inquam hoc
iniustum non contingit quod
aliquis sibiipsi faciat
iniustum. Hoc enim iniustum
particulare est aliud ab
iniusto legali de quo supra
loquebamur. Contingit enim
quod aliquis dicatur iniustus
solution posée. Et en premier
quant à ce que l'on ne
commet pas d'injustice
envers soi. Si, en effet, c'est
volontairement que l'on subit
l'homicide, comme personne
ne subit volontairement
l'injustice, ainsi qu'on en a
traité plus haut, on ne subit
donc pas là d'injustice. On ne
se fait donc pas d'injustice.
#1096. — En troisième
(1138a12), il confirme la
solution quant à ce que l'on
commet une injustice envers
la cité: et cela par un signe.
Nous voyons en effet que la
cité inflige à celui qui se tue
lui-même une peine, pour
autant que c'est possible, par
exemple un déshonneur ou
une réprimande; par
exemple, on traîne son
cadavre ou on le laisse sans
sépulture, de façon qu'il soit
donné par là à entendre que
celui-là a fait une injure à la
cité.
#1097. — Ensuite (1138a14),
il montre que personne ne se
fait injustice à soi-même
selon l'injustice particulière.
Et en premier il propose ce
qu'il entend. On peut être dit
injuste sans être totalement
mauvais avec malice,
simplement en commettant
une injustice particulière;
sous ce rapport, il dit que,
selon ce type d'injustice, il
n'est pas possible non plus
que l'on se fasse injustice à
soi-même. Cet injuste
particulier, en effet, est
différent de l'injuste légal
dont nous avons parlé plus
haut. En effet, il est possible
que l'on soit dit injuste de
telle manière, sans posséder
la malice toute entière, mais
secundum aliquem modum
non quasi habens totam
malitiam, sed quasi habens
aliquam particularem
malitiam, sicut et aliquis
dicitur timidus secundum
particularem malitiam. Unde
nec secundum istam
iniustitiam particularem
contingit quod aliquis sibiipsi
faciat iniustum.
[73802] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 8 Secundo ibi,
simul enim eidem etc., probat
propositum quatuor
rationibus. Quarum prima est
quia ille qui facit iniustum
secundum iniustitiam
particularem, habet plus
quam sibi debeatur; ille
autem qui patitur habet
minus; si ergo aliquis sibi
ipsi faceret iniustum,
sequeretur quod simul uni et
eidem auferretur aliquid de
suo et adiaceret sibi quasi
superappositum; ergo
impossibile est quod idem sit
iniustum faciens et iniustum
patiens a seipso. Sed tam
iustum quam iniustum
necesse est in pluribus
personis inveniri.
[73803] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 9 Secundam
rationem ponit ibi: adhuc
voluntarium et cetera. Et
dicit quod iniustum facere
oportet esse voluntarium et
cum electione, et oportet
etiam quod sit prius quam
iniustum pati. Ille enim qui
primo passus est iniustum et
idem contrafacit secundo,
quod lex permittit, non
videtur facere iniustum, puta
si reaccipit rem sibi ablatam.
Sed si aliquis sibiipsi noceat,
eadem simul et patitur et
facit. Non ergo videtur
simplement une malice 199
particulière. Comme on est
dit timide selon une malice
particulière. Or il n'est pas
possible pas plus selon cette
injustice particulière que l'on
se fasse injustice à soi-même.
#1098. — En second
(1138a18), il prouve son
propos par quatre raisons. La
première en est que celui qui
commet l'injustice selon
l'injustice particulière a plus
qu'il ne lui est dû; et celui qui
subit l'injustice a moins. Si
donc, quelqu'un se fait
injustice à lui-même, il
s'ensuivrait qu'au seul et
même on enlèverait quelque
chose à lui et qu'on lui
donnerait; mais c'est en
opposition. Donc, il est
impossible que ce soit le
même qui agisse avec justice
et qui subisse l'injustice de
lui-même. Mais tant le juste
que l'injuste ne peuvent se
trouver qu'en plusieurs
personnes.
#1099. — Il amène ensuite sa
seconde raison (1138a20). Et
il dit que commettre
l'injustice est nécessairement
volontaire et avec choix, et
doit être antérieur au fait de
subir l'injustice. Celui, en
effet, qui d'abord a subi
l'injustice et rend la même
chose selon la permission de
la loi ne commet
manifestement pas une
injustice, par exemple s'il
reprend une chose qui lui a
été enlevée. Mais si on se
nuit à soi-même, c'est en
même temps qu'on subit et
sibiipsi facere iniustum.
[73804] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 10 Tertiam
rationem ponit ibi, adhuc erit
utique et cetera. Voluntarie
enim aliquis sibiipsi nocet. Si
igitur talis iniustum patitur a
seipso, sequitur quod
iniustum pati sit voluntarium;
quod supra improbatum est.
[73805] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 11 Quartam
rationem ponit ibi, cum his
autem et cetera. Quia si quis
consideret in particularibus
iniustificationibus, idest in
speciebus particularis
iniustitiae, maxime apparet
quod nullus sibiipsi facit
iniustum. Est enim una
species particularis iniustitiae
moechia, idest adulterium.
Nullus autem moechatur,
idest adulterat uxorem suam,
neque aliquis dicitur
suffossor murorum, quod
pertinet ad aliam iniustitiae
speciem, propter hoc quod
suffodit proprium murum;
neque etiam dicitur aliquis
fur, si accipiat clam bona sua.
Unde patet quod non
contingit sibiipsi iniustum
facere.
[73806] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 12 Deinde cum
dicit: totaliter autem solvitur
etc., ponit principalem
radicem praedictae
solutionis. Et dicit quod
totaliter solvitur praedicta
quaestio de eo quod est
iniustum facere sibiipsi,
secundum hoc quod supra
determinatum est de hoc
quod impossibile est
voluntarie aliquem iniustum
agit. Il ne semble donc pas
que l'on se fasse injustice à
soi-même.
#1100. — Il amène ensuite sa
troisième raison (1138a23).
En effet, c'est volontairement
qu'on se nuit à soi-même. Si
donc alors on subit une
injustice de soi-même, il
s'ensuit que subir l'injustice
soit volontaire; ce qui a été
infirmé plus haut (#1094-
1096).
#1101. — Il amène ensuite sa
quatrième raison (1138a24).
C'est si l'on considère les
situations particulières
d'injustice, c'est-à-dire les
espèces de l'injustice
particulière, que surtout il
devient apparent que
personne ne se fait injustice à
soi-même. Il existe en effet
une espèce particulière
d'injustice qui est la moechia,
c'est-à-dire l'adultère.
Personne n'adultère sa propre
femme, ni n'est dit sapeur de
murs, ce qui appartient à une
autre espèce d'injustice, pour
le fait de saper son propre
mur, ni n'est dit voleur s'il
prend en cachette ses biens.
Aussi devient-il évident qu'il
n'est pas possible de se faire
injustice à soi-même.
#1102. — Ensuite (1138a26),
il pose la principale racine de
la solution qui précède. Et il
dit que la question qui
précède, concernant ce qu'il
en est de se faire injustice à
soi, est totalement résolue
d'après ce qui a été déterminé
plus haut (#1063, 1071,
1099) concernant le fait qu'il
est impossible de subir une
injustice volontairement;
c'est de cela en effet surtout
pati. Ex hoc enim manifeste
sequitur quod nullus sibi
iniustum facit, cum iniustum
facere sit voluntarium, ut
supra dictum est.
[73807] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 13 Deinde cum
dicit manifestum autem et
quoniam ambo etc., comparat
adinvicem ista duo. Et circa
hoc tria facit. Primo ostendit
quod utrumque eorum est
malum. Secundo, quod
iniustum facere per se est
peius, ibi, sed tamen deterius
etc.; tertio ostendit quod per
accidens potest esse e
converso, ibi, secundum
accidens autem et cetera.
Dicit ergo primo, quod ambo,
scilicet iniustum facere et
iniustum pati, sunt prava.
Quod quidem probat per hoc
quod hoc quidem, scilicet
iniustum pati est minus
habere quam medium
iustitiae requirat. Hoc autem,
scilicet iniustum facere, est
plus habere quam sit mensura
iustitiae. Medium autem
iustitiae quod dicitur iustum
ita se habet in
commutationibus et in
distributionibus, sicut sanum
in medicinali et bene
habitivum in arte
exercitativa; unde, sicut in
medicinali et exercitativa
illud quod est plus vel minus
est malum, ita etiam circa
iustitiam.
[73808] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 14 Deinde cum
dicit: sed tamen deterius etc.,
ostendit quod peius sit
iniustum facere quam
iniustum pati. Quod quidem
probat per hoc: quod
iniustum facere est
vituperabile et cum malitia:
qu'il s'ensuit que personne ne
fait l'injustice sans le vouloir,
à la manière dont commettre
l'injustice est volontaire,
comme il a été dit plus haut.
#1103. — Ensuite (1138a28),
il compare entre elles ces
deux [situations]. Et à ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre que l'une et l'autre
d'entre elles est mauvaise. En
second, que de commettre
l'injustice est par soi pire
(1138a31). En troisième, il
montre que par accident ce
peut être le contraire
(1138b1). Il dit donc en
premier que les deux, à
savoir commettre l'injustice
et subir l'injustice, sont
mauvais. Ce qu'il prouve
certes par cela, à savoir que
subir l'injustice consiste à
avoir moins que ne requiert
le milieu de la justice. Cela
par ailleurs, à savoir
commettre l'injustice,
consiste à avoir davantage
que la mesure de la justice.
Or le milieu de la justice, qui
est dit juste, tient dans les
échanges et les distributions,
le rapport que tient le sain en
matière médicinale et le bien
disposé en exercice. D'où
comme, en [matière] de
médecine et d'exercice, ce
qui est plus ou moins est
mauvais, il en va de même
aussi concernant la justice.
#1104. — Ensuite (1138a31),
il montre qu'il est pire de
commettre l'injustice que de
subir l'injustice. Ce qu'il
prouve certes par ce fait que
commettre l'injustice est
blâmable et accompagné de
malice: ce que, bien sûr, on
doit comprendre ou bien de
quod quidem intelligendum
est vel de malitia perfecta et
simpliciter, puta cum aliquis
iniustum facit non solum
voluntarie, sed ex electione;
vel se habet proxime ad
perfectam malitiam, ut patet
de eo qui iniustum facit non
ex electione, sed ex ira vel
alia passione. Ostensum est
enim supra, quod non omne
voluntarium est cum
iniustitia. Quandoque enim
aliquis voluntarie iniustum
facit et tamen non est
iniustus, nihilominus tamen
vituperatur. Sed iniustum pati
est omnino sine malitia et
iniustitia. Ille enim qui
iniustum patitur nullo modo
propter hoc dicitur iniustus
vel malus. Manifestum est
autem quod illud est magis
malum a quo denominatur
aliquis malus, quam a quo
non denominatur malus; sicut
albedo in actu, qua
denominatur aliquis albus,
magis dicitur vere albedo
quam illa quae est in
potentia, a qua non
denominatur aliquis albus.
Sequitur igitur quod iniustum
pati secundum se sit minus
malum quam iniustum
facere.
[73809] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 15 Deinde cum
dicit secundum accidens
autem etc., ostendit quod
secundum accidens potest
esse e converso. Et dicit quod
nihil prohibet quin iniustum
pati per accidens sit magis
malum quam iniustum
facere, puta cum aliquis ex
hoc quod iniustum patitur
la malice parfaite et stricte,
par exemple lorsque l'on
commet l'injustice non
seulement volontairement,
mais par choix; ou de celle
qui se tient proche de la
malice parfaite, comme il
appert de celui qui commet
l'injustice non pas par choix,
mais par colère ou par une
autre passion. Il a été montré
en effet plus haut que tout
[injuste] volontaire ne va pas
avec injustice. Quelquefois,
en effet, on commet
l'injustice et cependant on
n'en est pas injuste;
néanmoins on en est blâmé.
Mais subir l'injustice est tout
à fait sans malice ni injustice.
Celui, en effet, qui subit
l'injustice ne peut être tenu en
aucune manière pour injuste
ou mauvais. Il est manifeste
par ailleurs qu'est 200
davantage mauvais ce à partir
de quoi on est dénommé
mauvais, que ce à partir de
quoi on n'est pas dénommé
mauvais; comme la
blancheur en acte, par
laquelle on est dénommé
blanc, est plus blancheur que
la blancheur en puissance, à
partir de laquelle on n'est pas
dénommé blanc. Il s'ensuit
donc que subir l'injustice est
par soi moins mauvais que de
commettre l'injustice.
#1105. Ensuite (1138b1), il
montre que par accident il
peut en aller au contraire. Et
il dit que rien n'empêche que
subir l'injustice, par accident,
ne soit plus mauvais que de
commettre l'injustice. Par
exemple, lorsque l'on est
provoqué, du fait d'avoir subi
une injustice, à commettre de
plus grandes injustices. Mais
provocatur ad maiores
iniustitias faciendas. Sed de
hoc quod est per accidens
non curat ars, sed iudicat
secundum id quod est per se.
Sicut ars medicinae dicit
pleuresim, quae est apostema
sub costis periculosum et
mortale, esse maiorem
aegritudinem quam sit
offensio pedis, quamvis
quandoque offensio pedis per
accidens possit esse peior;
puta cum aliquis propter hoc
quod habet pedem laesum
cadit, et sic accidit quod
capiatur ab adversario et
moriatur.
[73810] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 16 Deinde cum
dicit secundum metaphoram
autem etc., ostendit qualis sit
metaphorica iustitia. Et dicit
quod secundum quamdam
metaphoram et similitudinem
contingit, non quidem quod
sit iustum vel iniustum totius
hominis ad seipsum, sed
quod sit quaedam species
iusti inter aliquas partes
hominis adinvicem. Non
tamen inter eas est omne
iustum, sed solum iustum
dominativum vel
dispensativum, id est
yconomicum. Quia
secundum has rationes,
scilicet dominii vel
dispensationis videtur distare
rationalis pars animae ab
irrationali, quae dividitur in
irascibilem et
concupiscibilem. Nam ratio
dominatur irascibili et
concupiscibili et gubernat
eas.
[73811] Sententia Ethic., lib.
5 l. 17 n. 17 Et ad ista
respiciunt illi quibus videtur
quod sit iniustitia hominis ad
cela arrive par accident. Or
l'art ne s'occupe pas de ce qui
arrive par accident, mais juge
seulement selon ce qui est
par soi. Ainsi, l'art de la
médecine dit que la pleurésie,
un abcès dangereux et mortel
sous les côtes, est une
maladie plus grave que ne
l'est une affection au pied,
bien que par accident cette
dernière puisse être pire; par
exemple lorsque, à cause de
ce que l'on a le pied blessé,
on tombe et qu'on se trouve
ainsi à prendre [un coup] de
son adversaire et à en mourir.
#1106. — Ensuite (1138b5),
il montre de quelle nature est
la justice métaphorique. Et il
dit qu'il est possible, selon
une métaphore et une
similitude, non pas bien sûr
d'avoir un juste ou un injuste
de l'homme tout entier envers
lui-même, mais de trouver
une espèce de juste entre
certaines parties d'un homme.
Cependant, ce n'est pas tout
le juste que l'on trouve entre
elles, mais seulement le juste
dominatif ou dispensatif, à
savoir économique: parce
que c'est selon ces définitions
de domination ou de
dispensation que
manifestement se
différencient la partie
rationnelle de l'âme de
l'irrationnelle, divisée en
irascible et concupiscible. En
effet, la raison domine
l'irascible et le concupiscible
et les gouverne.
#1107. — C'est ces [choses]
qu'ont en vue ceux à qui il
semble qu'il y ait une justice
de l'homme envers lui-même,
se ipsum propter hoc quod in du fait que, dans ce contexte,
talibus contingit aliquem pati il est possible que l'on
propter proprios appetitus. subisse [un tort] à cause de
Puta cum ex ira vel ses propres appétits. Par
concupiscentia aliquis facit exemple, lorsque par colère
contra rationem. Sic igitur in ou concupiscence on agit
his est quoddam iustum et contre la raison. Ainsi donc,
iniustum, sicut inter en ce contexte, il existe un
imperantem et eum cui certain juste et un injuste,
imperatur. Non autem est comme entre qui commande
verum iustum, quia non est et celui à qui il commande.
inter duos; sed est Mais ce n'est pas un vrai
similitudinarium iustum, juste, parce qu'il n'intervient
inquantum diversitas pas entre deux; c'est tout de
potentiarum animae même une ressemblance de
assimulatur diversitati juste, pour autant que la
personarum. diversité de l'âme est
assimilée à la diversité des
personnes.
[73812] Sententia Ethic., lib. #1108. — En dernier, par
5 l. 17 n. 18 Ultimo autem manière d'épilogue, il conclut
epilogando concludit quod qu'on a déterminé de la
determinatum est de iustitia justice et des autres vertus
et aliis virtutibus moralibus morales selon le monde
secundum praedictum annoncé. Et en cela se
modum. Et in hoc terminatur termine la pensée du
sententia quinti libri. cinquième livre.

Liber 6 LIVRE 6 : [Les vertus de LIVRE 6 (Traduction

l’intelligence] Professeur Yvan
(Traduction Abbé Pelletier, 1999)
Dandenault, 1950)
LES PRINCIPES DE
L'AGIR.- LES HABITUS
DE L'INTELLIGENCE: LA
SCIENCE, L'ART,
L'INTELLIGENCE, LA
SAGESSE ET LA
PRUDENCE. LES PARTIES
DE LA PRUDENCE ET CE
QUI EST CONSECUTIF A
CES PARTIES. L'UTILITE
DE LA SAGESSE ET DE
LA PRUDENCE.- LA
VERTU NATURELLE. LA
CONNEXION DES
VERTUS ET DE LA
PRUDENCE.
Lectio 1
[73813] Sententia Ethic., lib.
6 l. 1 n. 1 Quia autem
existimus prius dicentes et
cetera. Postquam
philosophus determinavit de
virtutibus moralibus, in hoc
sexto libro determinat de
intellectualibus. Et primo
prooemialiter dicit de quo est
intentio. Secundo determinat
propositum, ibi, prius quidem
igitur dictum est et cetera.
Circa primum tria facit.
Primo dicit quod dicendum
est de ratione recta. Secundo
ostendit quid de ea dicendum
sit, ibi: in omnibus enim
dictis habitibus etc.; tertio
continuat se ad praecedentia,
ibi, animae autem virtutes et
cetera. Dicit ergo primo
quod, quia supra in secundo
dictum est quod in virtutibus
moralibus, de quibus supra
actum est, oportet eligere
medium et praetermittere
superabundantiam et
defectum; medium autem
determinatur secundum
rationem rectam, ut in II
habitum est, consequens est
ut (hoc), scilicet rationem
rectam et virtutem
intellectualem, quae est
rectitudo rationis, dividamus
in suas species, sicut et supra
divisimus virtutes morales.
[73814] Sententia Ethic., lib.
6 l. 1 n. 2 Deinde cum dicit:
in omnibus enim dictis etc.,
ostendit quid dicendum sit de
ratione recta. Et circa hoc tria
Leçon 1 : [La raison droite] Leçon 1
ETUDE DE LA RAISON
DROITE OU DE LA VERTU
INTELLECTUELLE
SELON LAQUELLE ON
DETERMINE LE MILIEU.
1109- Après avoir traité des
vertus morales, le Philosophe
traite, dans ce sixième livre,
des vertus intellectuelles. Et
en premier il nous dit, en
guise d'introduction, ce qu'il
se propose de déterminer. En
second, il traite de ce qu'il a
proposé. Il propose ce qu'il
veut dire en trois points. En
premier, il dit qu'il faut traiter
de la raison droite. En
second, il montre ce qu'il faut
dire de la raison droite. En
troisième, il faut la relation
avec les parties précédentes
du traité. En premier il dit
donc que, parce qu'on a
manifesté, dans le second
livre, que dans les vertus
morales étudiées
précédemment il faut choisir
le milieu et s'abstenir de
l'excès et du défaut et que ce
milieu d'après le même livre,
se détermine selon la raison
droite, il s'ensuit que nous
devons diviser la raison
droite, c'est-à-dire la vertu
intellectuelle qui est la
rectitude de la raison, en ses
espèces, comme nous l'avons
fait pour les vertus morales.
1110.- Il montre ce qu'il faut
dire de la raison droite. Et à
ce sujet, il fait trois
considérations. En premier, il
montre ce qu'on peut déjà
#1109. — Après avoir traité
des vertus morales, le
Philosophe, dans ce sixième
livre, traite des [vertus]
intellectuelles. En premier, en
manière de prologue, il
annonce sur quoi porte son
intention (1138b18). En
second, il exécute son propos
(1139a3). Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il dit que l'on doit parler de
raison droite. En second, il
montre ce qu'il y a à en dire
(1138b21). En troisième, il se
rattache aux [considérations]
précédentes (1138b35). Il dit
donc, en premier,
qu'auparavant, au second
[livre] (#317), il a été dit que,
dans les vertus morales, dont
il a été traité plus haut (#245-
1108), il faut choisir le milieu
et rejeter l'excès et le défaut;
or le milieu se détermine
d'après la raison droite,
comme il en a été question au
second [livre] (#322); il
s'ensuit que nous devons
diviser en ses espèces la
raison droite, c'est-à-dire la
vertu intellectuelle, qui est la
rectitude de la raison, comme
aussi nous avons
semblablement divisé les
vertus morales.
#1110. — Ensuite (1138b21),
il montre ce qu'il y a à dire de
la raison droite. À ce [sujet],
il fait trois [considérations].
En premier, il montre ce
facit. Primo ostendit quid de
ratione recta haberi possit per
ea quae supra dicta sunt;
secundo ostendit quod hoc
non sufficit, ibi, est autem
dicere quidem et cetera.
Tertio concludit quid
oporteat amplius dicere, ibi,
propter quod oportet et
cetera. Dicit ergo primo,
quod in omnibus praedictis
habitibus, id est in virtutibus
moralibus, sicut et in aliis
rebus, puta in artificialibus,
est aliquid quasi signum ad
quod respicit ille qui habet
rectam rationem: et sic
intendit et remittit, id est
addit vel minuit, et
considerat per hoc signum
quis est terminus
medietatum, idest quomodo
debeat determinari medietas
in unaquaque virtute, quas
quidem medietates dicimus
esse quoddam medium inter
superabundantiam et
defectum, et hoc secundum
rationem rectam. Hoc autem
signum quod est virtuoso
sicut regula artifici, est id
quod decet et convenit, a quo
non oportet deficere nec ultra
addere. Et hoc est medium
virtutis: quae quidem supra
in secundo manifestata sunt.
[73815] Sententia Ethic., lib.
6 l. 1 n. 3 Deinde cum dicit:
est autem dicere etc., ostendit
quod hoc non sufficit
cognoscere circa rationem
rectam. Et dicit quod id quod
dictum est, est quidem
verum, sed non est
sufficienter manifestum prout
posséder sur la raison, droite
par l'étude des livres
précédents. En second, il
montre que ce qu'on peut
ainsi recueillir est insuffisant.
En troisième, il conclut ce
qu'il faut ajouter et
développer. Il dit donc, en
premier, que dans tous les
habitus énumérés
précédemment, c'est-à-dire
dans les vertus morales,
comme d'ailleurs dans les
autres activités par exemple,
dans les œuvres d'art, il y a
quelque chose qui est comme
un signe, un point de mire,
que vise celui qui a la raison
droite: les yeux fixés sur ce
point éclairant, il s'élance ou
se retient, c'est-à-dire il
ajoute ou enlève, ou bien il
considère, grâce à ce signe,
quel est le terme des
médiétés, c'est-à-dire de
quelle manière il doit
déterminer la médiété. Cette
médiété, nous disons qu'elle
est un certain milieu entre
l'excès et le défaut, et cela
d'après la raison droite. Or ce
signe qui est pour le vertueux
comme la règle ou la mesure
de l'artisan, est ce qu'il sied et
convient, dont il ne faut pas
s'écarter ni en moins ni en
plus. Et cela est le milieu de
la vertu. Voilà en définitive
ce que l'on a manifesté dans
le second livre.
1111.- Il montre
l’insuffisance de cette
connaissance portant sur la
raison droite. Ce qu'on a
écrit, dit-il, sur la raison
droite est certainement vrai,
mais demeure trop confus
pour répondre aux exigences
de l'usage de la raison droite.
qu'on peut retenir, concernant
la raison droite, de ce qui a
été dit plus haut. En second,
il montre que cela ne suffit
pas (1138b25). En troisième,
il conclut ce qu'il faut dire de
plus (1138b32). Il dit donc,
en premier, que, dans tous les
habitus mentionnés, c'est-à-
dire dans les vertus morales,
il se trouve, comme en toutes
autres choses, par exemple,
dans les arts, comme un point
auquel regarde celui qui a la
raison droite: et d'après ce
point, il tend et relâche, c'est-
à-dire il ajoute ou enlève, ou
considère au moyen de ce
point comment se définissent
les milieux, c'est-à-dire
comment, dans chaque vertu,
le milieu doit être établi: ce
milieu, certes, nous le disons
un milieu entre l'excès et le
défaut, et cela d'après la
raison droite. Or ce point, qui
sert au vertueux comme de
règle d'art, est ce qui sied et
convient, par rapport à quoi il
ne faut ni faire défaut ni
excéder. C'est cela le milieu
de la vertu: et cela, certes, a
été manifesté plus haut, au
second [livre] (#327).
#1111. — Ensuite (1138b25),
il montre qu'il ne suffit pas de
savoir cela, à propos de la
raison droite. Il dit que ce qui
a été dit est vrai, certes, mais
n'est pas suffisamment
manifeste pour ce que
requiert l'usage de la raison
droite. Ce qui a été dit, en
requiritur ad usum rationis
rectae. Est enim id quod
dictum est, quoddam
commune quod verificatur in
omnibus humanis studiis in
quibus homines secundum
scientiam practicam
operantur, puta in militia et
medicina et quibuscumque
negotiis. In quibus omnibus
verum est dicere, quod neque
plura neque pauciora oportet
aut facere aut negligere, sed
ea quae medio modo se
habent et secundum quod
recta ratio determinat; sed
solum ille qui hoc commune
habet, non propter hoc sciet
amplius procedere ad
operandum. Puta si quaerenti
qualia oportet dari ad
sanandum corpus, aliquis
responderet quod illa debent
dari quae praecipit ars
medicinae et ille qui habet
hanc artem, scilicet medicus;
non propter hoc interrogans
sciret quid deberet dare
infirmo. Sic autem se habet
ratio recta prudentiae in
moralibus, sicut recta ratio
artis in artificialibus: unde
patet quod non sufficit id
quod dictum est.
[73816] Sententia Ethic., lib.
6 l. 1 n. 4 Deinde cum dicit
propter quod oportet etc.,
concludit quod simili ratione
circa habitus animae (oportet
quod) non solum vere dicatur
aliquid in communi, sed
quod distincte determinetur
quae sit ratio recta et quis sit
terminus, idest definitio
rationis rectae; vel etiam
secundum quid ratio recta
determinari possit.
Ce qu'on a dit, en effet,
demeure quelque chose de
commun que l'on peut
vérifier dans tous les travaux
humains où l’homme opère
d’après une science pratique,
par exemple dans la milice et
la médecine et les autres arts
et métiers de la sorte. Dans
toutes ces activités il est vrai
je dire qu'il ne faut pas verser
dans l'excès ni la négligence,
mais accomplir ce qui relève
du milieu et selon que le
détermine la raison droite.
Mais celui qui ne possède
que cette notion commune
n'est pas en mesure de passer
vraiment à l’opération. Par
exemple, 3i on répond à celui
qui veut guérir un malade
qu'il doit lui donner ce que
recommande l'art médical et
celui qui le possède, le
médecin: cette réponse le
laisserait assez ignorant des
soins qu'il faut prodiguer au
patient. La raison droite de la
prudence est dans les actions
morales comme la raison
droite de l'art dans les œuvres
artificielles: ce qui rend
évident l'insuffisance des
affirmations précédentes sur
elle.
1112.- Il conclut donc, que,
pour la même raison, il ne
suffit pas de dire quelque
chose de vrai en général sur
les habitus de l’âme, mais
qu’il faut déterminer
distinctement ce qui est la
raison droite et quel est son
terme, c’est-à-dire sa
définition, ou encore selon
quel norme on peut la
déterminer.
effet, est assez commun pour
se vérifier en toute entreprise
humaine en laquelle les
hommes opèrent d'après la
science pratique, par
exemple, dans l'[art]
militaire, et dans la
médecine, et en n'importe
quelle affaire. En tout cela, il
est vrai de dire qu'il ne faut ni
faire ni omettre ni plus ni
moins de choses, mais [viser]
ce qui se tient au milieu et tel
qu'établi par la raison droite.
Néanmoins, celui qui dispose
seulement de cette [notion]
commune n'en saura pas plus
pour autant passer à l'action.
Par exemple, si, à qui
demande ce qu'il faut donner
pour guérir le corps, on
répondait qu'on doit donner
ce que prescrit l'art de la
médecine et celui qui a cet
art, à savoir, le médecin,
l'interrogateur n'en saurait
pas pour autant ce qu'il
devrait donner au malade. Or
la raison droite de la
prudence tient dans les
[choses] morales la place que
tient la raison droite de l'art
dans les [choses] artificielles:
aussi devient-il manifeste que
ce qui a été dit ne suffit pas.
#1112. — Ensuite (1138a32),
il conclut que, pour pareille
raison, il ne suffit pas,
concernant les habitus de
l'âme, d'en dire quelque
chose en général, même avec
vérité; [il faut], au contraire,
que l'on établisse
distinctement ce qu'est la
raison droite et quelle en est
la limite, c'est-à-dire la
définition; ou, aussi, [qu'on
dise] d'après quoi établir la
raison droite.
[73817] Sententia Ethic., lib.
6 l. 1 n. 5 Deinde cum dicit:
animae autem virtutes etc.,
continuat se ad praecedentia.
Et dicit quod cum supra in
fine I diviserimus virtutes
animae hoc modo quod
quasdam diximus esse
morales, quasdam
intellectuales; ex quo de
moralibus determinatum est,
restat quod determinemus de
reliquis, id est de
intellectualibus, secundum
quas ipsa ratio rectificatur:
ita tamen quod prius aliqua
dicenda sunt de ipsa anima,
sine cuius cognitione non
possunt cognosci animae
virtutes, ut supra in fine
primi dictum est.
[73818] Sententia Ethic., lib.
6 l. 1 n. 6 Deinde cum dicit:
prius quidem igitur etc.,
incipit prosequi propositum.
Et primo determinat quae
dicenda sunt de anima.
Secundo prosequitur de
virtutibus intellectualibus,
ibi, sumendum ergo
utriusque horum et cetera.
Circa primum duo facit:
primo resumit divisionem
partium animae supra
positam in fine primi.
Secundo subdividit alterum
membrum, ibi, nunc autem
de rationem habente et
cetera. Dicit ergo primo,
quod prius dictum est quod
duae sunt partes animae: una
quae est habens rationem et
alia quae est irrationalis.
Dictum est autem supra quod
id quod est rationem habens
per essentiam, perficitur per
virtutes intellectuales; id
autem quod est irrationale,
1113.- Il relie ce qui suit aux
traités précédents. Et il dit
que, puisque nous avons
divisé, à la fin du premier
livre, les vertus de l'âme en
vertus que nous avons
appelées morales et en
d'autres que nous avons
appelées intellectuelles, il
nous reste logiquement, ayant
terminé notre étude des
vertus morales, à traiter des
vertus intellectuelles qui
rectifient la raison elle-même.
Cependant, pour procéder
avec ordre dans cette étude, il
nous faut au préalable parler
de l'âme elle-même, dont la
connaissance est nécessaire à
celle des vertus de l'âme,
comme nous l'avons souligné
à la fin du premier livre.
1114.- Il commence à
élaborer son dessein. Et, en
premier, il précise ce qu'il
faut dire de l'âme; en second,
il commence son étude des
vertus intellectuelles. Son
premier point se divise en
trois parties. En premier, il
reprend brièvement la
division des parties de l'âme
tracée à la fin du premier
livre. En second, il subdivise
le second membre de cette
division. Il dit donc en
premier lieu qu'on a dit
auparavant qu’il y avait deux
parties de l'âme: l'une qui
possède la raison, l'autre qui
est irrationnelle. On a aussi
dit que celle qui possède la
raison par essence se
perfectionne par les vertus
intellectuelles alors que celle
qui est irrationnelle,
participant cependant à la
raison, se perfectionne par les
vertus morales.
#1113. — Ensuite (1138b35),
il se rattache aux
[considérations] précédentes.
Il rappelle que nous avons
divisé plus haut, à la fin du
premier [livre] (#243), les
vertus de l'âme de manière à
en dire 202 certaines
morales, d'autres
intellectuelles; comme il a été
traité des [vertus] morales
(#245-1108), il reste que
nous traitions des [vertus]
intellectuelles, par lesquelles
la raison elle-même est
rectifiée. Il faut, toutefois,
dire d'abord quelque chose de
l'âme elle-même, car, sans la
connaître, on ne peut
connaître non plus les vertus
de l'âme, comme il a été dit à
la fin du premier [livre]
(#228).
#1114. — Ensuite (1139a3),
il commence à poursuivre
son propos. En premier, il
traite ce qu'il y a à dire de
l'âme. En second, il poursuit
à propos des vertus
intellectuelles (1139a15). Sur
le premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il rappelle la division des
parties de l'âme posée plus
haut, à la fin du premier
[livre]. En second, il
subdivise l'un des membres
(1139a5). Il dit donc, en
premier, que, plus haut, il a
été dit qu'il y a deux parties
de l'âme: l'une comporte
raison, l'autre est
irrationnelle. Or il a été dit
plus haut que la [partie] qui
comporte raison par essence
tient sa perfection des vertus
intellectuelles; et que la
[partie] qui est irrationnelle,
mais participe à la raison,
tient sa perfection des vertus
participans tamen ratione,
perficitur per virtutes
morales.
[73819] Sententia Ethic., lib.
6 l. 1 n. 7 Deinde cum dicit:
nunc autem etc., subdividit
alterum membrum praedictae
divisionis. Et circa hoc tria
facit. Primo proponit
divisionem. Secundo probat,
ibi, ad ea enim quae genere
altera et cetera. Tertio
imponit nomina membris
divisionis, ibi, dicatur autem
et cetera. Dicit ergo primo
quod, quia nunc intendimus
de virtutibus intellectualibus
quae perficiunt partem
animae rationalem, ideo ad
distinguendum virtutes
intellectuales oportet dividere
rationem habens eodem
modo quo supra divisimus
partes animae; non quasi ex
principali intentione, sed
secundum quod sufficit ad
propositum. Supponatur ergo
quod pars rationalis dividatur
in duas: una quidem est per
quam speculamur illa entia,
scilicet necessaria, quorum
principia non possunt aliter
se habere, alia autem pars
(est) per quam speculamur
contingentia.
[73820] Sententia Ethic., lib.
6 l. 1 n. 8 Deinde cum dicit
ad ea enim quae genere altera
etc., probat praemissam
divisionem tali ratione. Ad
obiecta quae differunt genere
necesse est quod diversa
genera partium animae
adaptentur. Manifestum est
autem quod contingens et
necessarium differunt genere,
sicut habetur de corruptibili
1115.- Il subdivise le premier
membre de la division
précédente. Ce qu’il fait en
trois points. En premier, il
propose la division; en
second, il prouve les
membres de sa division; en
troisième, il donne des noms
aux membres de sa division.
Il dit donc, en premier lieu,
qu'ayant l'intention de traiter
des vertus intellectuelles qui
perfectionnent la partie
rationnelle de l'âme, il nous
faut, pour les distinguer,
diviser le rationnel par
essence de la même façon
que nous avons divisé, plus
haut, les parties de l'âme:
sans en faire l'objet principal
de notre recherche, mais
selon qu'il suffit à notre
problème. Nous supposons
donc que la partie rationnelle
se divise en deux parties:
l’une par laquelle nous
spéculons sur les êtres
nécessaires, dont les
principes ne peuvent être
autres qu’ils ne sont: l’autre
par laquelle nous étudions les
contingents.
1116.- Il prouve la division
précédente par la raison que
voici. Il est nécessaire que ce
soient différents genres des
parties de l'âme qui
correspondent à des objets
qui diffèrent par le genre. Il
est manifeste que le
contingent et le nécessaire
diffèrent par le genre, comme
c'est là d'ailleurs le résultat de
l’analyse du corruptible et de
morales.
#1115. — Ensuite (1139a5),
il subdivise l'un des membres
de la division précédente. À
ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il propose la division. En
second, il prouve les
membres de la division
(1139a8). En troisième, il
impose des noms aux
membres de la division
(1139a11). Il dit donc, en
premier, que, comme notre
intention porte sur les vertus
intellectuelles, qui parfont la
partie rationnelle de l'âme, il
faut, pour diviser les vertus
intellectuelles, diviser la
[partie] qui comporte raison
de la manière dont, plus haut
(#229, 111), nous avons
divisé les parties de l'âme;
non à titre d'intention
principale, mais autant qu'il
suffit au propos. Admettons,
donc, que la partie rationnelle
se divise en deux. Une
[partie], certes, par laquelle
nous considérons tels êtres,
les êtres nécessaires, dont les
principes ne peuvent être
autrement. L'autre partie,
ensuite, par laquelle nous
considérons les [êtres]
contingents.
#1116. — Ensuite (1139a8),
il prouve la division
précédente avec la raison
suivante. Il est nécessaire que
des genres différents de
parties de l'âme soient
adaptés aux objets qui
diffèrent en genre. Or il est
manifeste que le contingent
et le nécessaire diffèrent en
genre, comme il en est
question à propos du
et incorruptibili decimo
metaphysicae; relinquitur
ergo quod sit diversum genus
partium animae rationalis
quo cognoscit necessaria et
contingentia.
[73821] Sententia Ethic., lib.
6 l. 1 n. 9 Maiorem autem
propositionem probat ibi: si
quidem secundum
similitudinem et cetera. Et
hoc tali ratione. Partibus
animae inest cognitio
secundum quod habent
similitudinem quamdam ad
res cognitas; non quidem ita
quod res cognita sit actu in
natura potentiae
cognoscentis, sicut
Empedocles posuit quod
terra terram cognoscimus,
igne ignem, et sic de aliis:
sed inquantum quaelibet
potentia animae secundum
suam proprietatem est
proportionata ad talia
cognoscenda, sicut visus ad
cognoscendos colores et
auditus ad cognoscendos
sonos. Sed eorum quae sunt
invicem similia et
proportionata est eadem ratio
distinctionis. Ergo, sicut
cognita per rationem genere
differunt, ita et partes animae
rationalis.
[73822] Sententia Ethic., lib.
6 l. 1 n. 10 Deinde cum dicit:
dicatur autem etc., imponit
nomina praedictis partibus.
Et dicit quod praedictarum
partium rationalis animae
una quidem quae speculatur
l'incorruptible au dixième
livre de la Métaphysique. Il
demeure donc que les parties
de l'âme qui connaissent le
nécessaire et le contingent
diffèrent par le genre.
1117.- Il prouve la majeure
de la façon suivante. Il y a
connaissance dans les parties
de l'âme en tant qu'elles
possèdent une certaine
similitude avec les choses
connues. La similitude dont
nous parlons ne veut pas dire
que la chose connue en acte
appartienne à la nature de la
puissance connaissante,
comme le posait Empédocle
qui voulait que l'âme soit
terre pour connaître la terre,
et feu pour connaitre le feu,
et ainsi de suite, mais en tant
que toute puissance de l'âme
a comme propriété d'être
proportionnée à connaître de
tels objets, comme la vue est
adaptée à connaitre les
couleurs et l’ouïe, à la
connaissance des sons. Mais
le même principe de
distinction s'applique aux
choses qui sont semblables et
proportionnées entre elles.
Donc, comme les choses
connues par la raison
diffèrent génériquement,
ainsi les parties de l'âme
rationnelle différeront aussi
par le genre.
1118.- Il donne des noms aux
parties ci-haut mentionnées.
Il dit que l'une de ces parties
de l'âme rationnelle, celle qui
spécule sur les êtres
nécessaires, peut être appelée
le genre scientifique de l'âme,
corruptible et de
l'incorruptible, au dixième
[livre] de la Métaphysique. Il
reste donc que ce soit par un
genre différent de partie que
l'âme connaisse le nécessaire
et le contingent.
#1117. — Ensuite, il prouve
la proposition majeure
(1139a10). Et cela ainsi: la
connaissance appartient aux
parties de l'âme selon qu'elles
possèdent une ressemblance
avec les choses connues; non
pas, certes, de manière que la
chose connue soit en acte
dans la nature de la puissance
qui la connaît, comme
Empédocle a posé que nous
connaissons la terre par de la
terre, le feu par du feu, et
ainsi de suite: mais en tant
qu'une puissance de l'âme est
proportionnée selon sa
propriété à connaître de telles
choses, comme la vue à
connaître les couleurs et
l'ouïe à connaître les sons.
Or, pour les [choses] qui sont
semblables et proportionnées
entre elles, il y a même façon
de distinguer. Donc, les
parties de l'âme rationnelle
diffèrent en genre de la
même manière que les
[choses] connues par la
raison.
#1118. — Ensuite (1139a11),
il impose des noms aux
parties énumérées. Il dit
qu'entre les parties
énumérées de l'âme
rationnelle, l'une, bien sûr,
celle qui considère les
necessaria potest dici parce que la science s'occupe
scientificum genus animae, des choses nécessaires.
quia scientia de necessariis L'autre partie peut se dire
est; alia autem pars potest ratiocinative, en tant que
dici rationativa, secundum ratiociner et délibérer (tenir
quod ratiocinari et consiliari conseil) sont conçus comme
pro eodem sumitur. Nominat identiques. En effet, il
enim consilium quamdam nomme conseil une certaine
inquisitionem nondum recherche non encore
determinatam, sicut et terminée, (déterminée)
ratiocinatio. Quae quidem comme la ratiocination. Cette
indeterminatio maxime indétermination a surtout lieu
accidit circa contingentia, de par rapport aux contingents,
quibus solis est consilium. uniques objets du conseil.
Nullus enim consiliatur de Personne, en effet, ne
his quae non contingit aliter délibère sur ce qui ne peut
se habere; sic ergo sequitur être autre qu'il est. Il s'ensuit
quod ratiocinativum sit una donc que le "ratiocinatif" (le
pars animae rationem délibératif) est une partie de
habentis. l’âme rationnelle.
[73823] Sententia Ethic., lib. 1119.- Il semble cependant
6 l. 1 n. 11 Videtur autem que ce que le Philosophe
quod philosophus hic détermine ici souffre une
determinat, dubitationem certaine difficulté. C'est lui-
habere. Ipse enim in tertio de même, en effet, qui distingue
anima distinguit intellectum l'intelligence en deux parties,
in duo, scilicet in agens et à savoir l'intellect agent et
possibile: et dicit quod agens possible, dans le troisième
est quo est omnia facere, livre de l'Ame. Et il dit que
possibilis autem est quo est l'intellect agent est celui qui
omnia fieri. Sic ergo tam fait tout, alors que l'intellect
intellectus agens quam possible est celui qui devient
possibilis secundum tout. Ainsi donc, aussi bien
propriam rationem ad omnia l'intellect agent que possible
se habet. Esset ergo contra disent, par définition, rapport
rationem utriusque à toutes choses. L'existence
intellectus, si alia pars de deux parties distinctes de
animae esset quae intelligit l'âme, dont l'une connaîtrait
necessaria et quae intelligit les choses nécessaires et
contingentia. l'autre les choses
contingentes, irait donc
contre la notion des deux
intellects.
[73824] Sententia Ethic., lib. 1120.- De plus, le vrai
[choses] nécessaires, peut
être appelée le genre
scientifique de l'âme, parce
qu'elle est la science des
[choses] nécessaires. Une
autre partie, ensuite, peut être
appelée raisonnante, pour
autant que raisonner et
délibérer sont assimilés. La
délibération, en effet, nomme
une investigation non encore
terminée, comme aussi le
raisonnement, et cette
indétermination, certes,
arrive surtout à propos des
[choses] contingentes, à
propos desquelles seules il y
a délibération. Personne, en
effet, ne délibère à propos de
ce qui ne peut se produire
autrement. Ainsi donc, il suit
que la [partie] raisonnante
soit une partie de l'âme qui
comporte raison.
#1119. — Il semble, par
ailleurs, y avoir une
difficulté, ici, à ce dont le
Philosophe traite. Lui-même,
en effet, au troisième [livre]
De l'âme (ch. 4-5), divise
l'intelligence en deux
[parties], à savoir 203 l'agent
et le possible: et il dit que
l'[intellect] agent est celui
auquel il revient de faire
toutes [choses], tandis que
l'[intellect] possible est celui
auquel il revient de devenir
toutes [choses]. Ainsi donc,
tant l'intellect agent que
[l'intellect] possible, [chacun]
selon sa nature, a trait à
toutes [choses]. Ce serait
donc contre la nature de l'un
et l'autre intellects, si c'était
des parties différentes de
l'âme qui comprenaient les
[choses] nécessaires et les
[choses] contingentes.
#1120. — De plus, le vrai
6 l. 1 n. 12 Rursum, verum nécessaire et le vrai nécessaire et le vrai
necessarium et verum contingent semblent être contingent paraissent avoir
contingens videntur se comme le parfait et rapport de parfait et
habere sicut perfectum et l'imparfait dans le genre du d'imparfait dans le genre du
imperfectum in genere veri. vrai. Or, c'est par la même vrai. Or c'est par la même
Eadem autem potentia puissance de l'âme que nous puissance de l'âme que nous
animae cognoscimus perfecta connaissons le parfait et connaissons le parfait et
et imperfecta in eodem l'imparfait appartenant au l'imparfait dans le même
genere, sicut visus lucida et même genre, comme la vue genre, comme, par la vue, les
tenebrosa: multo igitur magis connait les choses lumineuses [objets] éclairés et les
eadem potentia intellectiva et ténébreuses. S'il en est [objets] obscurs: encore plus,
cognoscit necessaria et ainsi dans les puissances donc, c'est la même
contingentia. sensitives, à plus forte raison puissance intellective qui
la même puissance connaît le nécessaire et le
intellective connait ce qui est contingent.
nécessaire et contingent.

[73825] Sententia Ethic., lib. 1121.- Et encore: #1121. — De plus,

6 l. 1 n. 13 Item, universalius
se habet intellectus ad
intelligibilia quam sensus ad
sensibilia. Quanto enim
aliqua virtus est altior, tanto
est magis unita. Sensus
autem visus percipit et
incorruptibilia, scilicet
caelestia corpora, et
corruptibilia, scilicet
inferiora: quibus
proportionaliter respondere
videntur necessarium et
contingens: multo igitur
magis eadem intellectiva
potentia cognoscit necessaria
et contingentia.
l'intelligence jouit d'une plus l'intelligence a un rapport
grande universalité à l'égard plus universel aux
des intelligibles que le sens à intelligibles que le sens aux
l’égard des sensibles. En sensibles. Autant, en effet,
effet, plus une puissance est une vertu est plus élevée,
élevée, plus elle est une. Or, autant elle est plus unie. Or le
le sens de la vue rejoint (et sens de la vue rejoint et les
donc participe) les corps incorruptibles, à savoir, les
incorruptibles, à savoir les corps célestes, et les
corps célestes, et les corps corruptibles, à savoir, les
corruptibles, à savoir inférieurs: auxquels
inférieurs: à ces deux sortes paraissent répondre en
de corps semblent proportion le nécessaire et le
correspondre le nécessaire et contingent: encore plus,
le contingent. Et donc, c'est à donc, c'est la même
bien plus forte raison que la puissance intellective qui
même puissance intellective connaît le nécessaire et le
connait les êtres nécessaires contingent.
et les êtres contingents.

[73826] Sententia Ethic., lib. 1122.- Il semble d'ailleurs #1122. — Mais la preuve
6 l. 1 n. 14 Videtur etiam et que la preuve que le qu'il induit est manifestement
probatio quam inducit, Philosophe apporte n'est pas inefficace. Ce n'est pas, en
efficax non esse. Non enim efficace. En effet, ce n'est pas effet, n'importe quelle
quaelibet diversitas generis toute diversité générique de diversité de genre d'objet qui
in obiectis requirit diversas l’objet qui requiert diverses requiert des puissances
potentias, alioquin non puissances (autrement ce ne différentes (autrement, ce ne
eadem potentia visiva serait pas par la même serait pas avec la même
videremus plantas et alia puissance visuelle que nous puissance visuelle que nous
animalia, sed sola illa verrions les plantes et les verrions les plantes et les
diversitas quae respicit animaux), mais uniquement autres vivants), mais
formalem rationem obiecti: la diversité qui concerne la seulement cette diversité qui
puta si esset diversum genus raison formelle de l'objet: par regarde la raison formelle de
coloris vel luminis, oporteret exemple, s’il y avait un genre l'objet: par exemple, s'il y
esse diversas potentias divers de la couleur ou de la avait un genre différent de
visivas. Obiectum autem lumière, il faudrait qu'il y ait couleur ou de lumière, il
intellectus proprium est quod diverses puissances visuelles. faudrait qu'il y ait des
quid est, quod est commune Or, l'objet propre de puissances visuelles
omnibus et substantiis et l’intelligence est l'essence, différentes. Or l'objet propre
accidentibus, licet non eodem commune aux substances et de l'intelligence est l'essence,
modo. Unde et eadem aux accidents bien que pas de commune à toutes les
intellectiva potentia la même façon. C'est substances et à tous les
cognoscimus substantias et pourquoi, nous connaissons accidents, bien que pas de la
accidentia. Pari ergo ratione les substances et les accidents même manière. Aussi, c'est
diversitas generis par la même puissance par la même puissance
necessariorum et intellective. Donc, au même intellective que nous
contingentium non requirit titre que le cas précédent, la connaissons les substances et
diversas potentias diversité générique des êtres les accidents. Pour une raison
intellectivas. nécessaires et contingents ne comparable, la diversité de
requiert pas diverses genre entre le nécessaire et le
puissances intellectives. contingent ne requiert pas
des puissances intellectives
différentes.
[73827] Sententia Ethic., lib. 1123.- On peut facilement #1123. — Cette difficulté,
6 l. 1 n. 15 Haec autem résoudre la difficulté par ailleurs, se résout
dubitatio de facili solvitur si précédente, si on considère facilement, si l'on considère
quis consideret quod que les contingents peuvent que les [choses] contingentes
contingentia dupliciter être connus de dieux façons. peuvent se connaître de deux
cognosci possunt. Uno modo D'une première façon, d'après manières. D'une manière,
secundum rationes leurs raisons universelles: d'après des définitions
universales; alio modo d'une seconde façon, en tant universelles; de l'autre
secundum quod sunt in qu'ils existent comme manière, dans leur
particulari. Universales singuliers. En vérité, les particularité. Certes donc, les
quidem igitur rationes raisons universelles des définitions universelles des
contingentium immutabiles contingents sont immuables [choses] contingentes sont
sunt, et secundum hoc de his et, sous cet aspect, ils sont immobiles, et à partir d'elles
demonstrationes dantur et ad susceptibles je des démonstrations se
scientias demonstrativas démonstrations et leur donnent et leur connaissance
pertinet eorum cognitio. Non connaissance relève des appartient aux sciences. En
enim scientia naturalis est sciences démonstratives. En effet, la science naturelle ne
solum de rebus necessariis et effet, la science naturelle ne porte pas seulement sur les
incorruptibilibus, sed etiam porte pas uniquement sur les choses nécessaires et
de rebus corruptibilibus et choses nécessaires et incorruptibles, mais aussi sur
contingentibus. Unde patet incorruptibles, mais aussi sur les choses corruptibles et
quod contingentia sic les choses contingentes. De là contingentes. D'où il devient
considerata ad eandem il est évident que les manifeste que les [choses]
partem animae intellectivae contingents, considérés sous contingentes, ainsi
pertinent ad quam et cet aspect, appartiennent à considérées, appartiennent à
necessaria, quam même partie de l'âme que les la même partie de l'âme
philosophus vocat hic choses nécessaires: à cette intellective que les [choses]
scientificum; et sic procedunt partie que le Philosophe nécessaires, laquelle le
rationes inductae. Alio modo
possunt accipi contingentia
secundum quod sunt in
particulari: et sic variabilia
sunt nec cadit supra ea
intellectus nisi mediantibus
potentiis sensitivis. Unde et
inter partes animae sensitivas
ponitur una potentia quae
dicitur ratio particularis, sive
vis cogitativa, quae est
collativa intentionum
particularium; sic autem
accipit hic philosophus
contingentia: ita enim cadunt
sub consilio et operatione. Et
propter hoc ad diversas
partes animae rationalis
pertinere dicit necessaria et
contingentia, sicut
universalia speculabilia et
particularia operabilia.
Lectio 2
[73828] Sententia Ethic., lib.
6 l. 2 n. 1 Sumendum ergo
utriusque horum et cetera.
Postquam philosophus
distinxit partes animae
rationem habentis secundum
quod est necessarium ad
nomme scientifique. Et c'est
en ce sens là que les raisons
sont apportées et valables.
D'une autre façon, on peut
entrevoir les contingents sous
l'aspect où ils existent comme
singuliers: à ce point de vue,
ils sont variables et
l'intelligence ne porte sur eux
que par l'intermédiaire des
puissances sensitives. De là
vient que parmi les
puissances sensitives de
l'âme, il y en a une que l'on
appelle raison particulière ou
puissance cogitative, qui est
corrélative des intentions
particulières. Et c'est à ce
point de vue qu’Aristote
parle des contingents: c'est
bien, en effet, sous cet aspect
qu'ils tombent sous les prises
du conseil et de l'opération.
Et c'est pour cela qu'il dit que
les choses nécessaires et
contingentes appartiennent à
diverses parties de l'âme
rationnelle: comme objets
universels de connaissance
d'une part et comme
singuliers opérables d'autre
part.
Leçon 2 : [Le propre de Leçon 2
l’homme]
ON ETABLIT QUELLES
SONT LES ŒUVRES
PROPRES DE L’HOMME:
ELLES SEMBLENT ETRE
LA CONNAISSANCE DE
LA VERITE ET L'ACTION.
1124.- Après avoir distingué
les parties l'âme rationnelle
selon les besoins de
recherche, le Philosophe
commence ici à traiter des
vertus intellectuelles elles-
mêmes qui perfectionnent
Philosophe appelle ici
scientifique; c'est sous ce
rapport que procèdent les
raisons induites. D'une autre
manière, les [choses]
contingentes peuvent se
regarder dans leur existence
particulière: et ainsi, elles
sont variables et l'intelligence
ne tombe pas sur elles, sauf
par puissances sensibles
interposées. Aussi une
puissance est-elle posée
parmi les parties sensibles de
l'âme, et on l'appelle raison
particulière, ou force
cogitative, et elle recueille les
intentions particulières. C'est
sous ce rapport, ici, que le
Philosophe regarde les
[choses] contingentes: ainsi,
en effet, elles tombent sous la
délibération et l'opération. À
cause de cela, il dit que les
[choses] nécessaires et
contingentes relèvent de
parties différentes de l'âme
rationnelle, comme les
universels spéculables et les
particuliers opérables.
#1124. — Après avoir
distingué les parties de l'âme
qui comportent raison quant
à ce qui est nécessaire au
propos, le Philosophe
commence, ici, à traiter des
vertus intellectuelles elles-
propositum, hic incipit agere
de ipsis virtutibus
intellectualibus quibus
utraque pars animae
rationalis perficitur. Et primo
determinat de singulis
intellectualium virtutum.
Secundo movet quamdam
dubitationem de utilitate
ipsarum, ibi, dubitabit autem
utique aliquis et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
investigat rationes accipiendi
virtutes intellectuales.
Secundo incipit de eis agere,
ibi, incipientes igitur superius
et cetera. Circa primum tria
facit. Primo proponit
communem rationem virtutis,
prout in primo dictum est,
quod virtus alicuius est, quae
opus eius bonum reddit.
Secundo inquirit quid sit
bonum opus animae rationem
habentis, quantum ad
utramque partem, ibi: tria
autem sunt in anima et
cetera. Tertio concludit quae
vel quales sint virtutes
utriusque partis, ibi,
secundum quos igitur et
cetera.
[73829] Sententia Ethic., lib.
6 l. 2 n. 2 Dicit ergo primo,
quod ex quo positae sunt
duae partes rationem
habentis, cui attribuuntur
virtutes intellectuales,
sumendum est, quis est
optimus habitus utriusque
praedictarum partium, quia
talis habitus necesse est quod
sit virtus utriusque partis.
Dictum est autem supra,
quod virtus uniuscuiusque rei
determinatur ad proprium
opus, quod scilicet bene
perficitur secundum
virtutem. Hic autem dicitur
optimus habitus, quo optime
chacune de ces deux parties.
Et en premier lieu, il traite
chacune des vertus
intellectuelles. En second, il
propose une certaine
difficulté tou.ant leur utilité.
Le premier point se divise en
deux parties. La première
partie fait une enquête sur les
raisons qu'on a de poser les
vertus intellectuelles. La
seconde commence à traiter
des vertus. La première partie
se subdivise en trois. Dans la
première, il propose la notion
commune, de la vertu selon
que la vertu d'un être est ce
qui rend son œuvre bonne.
C'est là la définition donnée
au premier livre. En second,
il se demande quelle est
l'œuvre bonne de lacune des
parties de l'âme rationnelle.
En troisième, il conclut
quelles sont les vertus ou les
caractères des vertus de l'une
et l'autre partie.
1125.- Il dit donc, en premier,
que de ce t'on a posé deux
parties de l'âme qui a la
raison, à qui on attribue les
vertus intellectuelles, il faut
maintenant établir quel est
l’habitus le meilleur de
chacune de ces deux parties:
c'est qu'un tel habitus est
nécessairement la vertu de
chaque partie. On a dit plus
haut que la vertu de chacun
se détermine d'après l'œuvre
propre de son sujet, à savoir
l'œuvre qui est perfectionnée
grâce à la vertu. Ici on
appelle le meilleur habitus
celui qui perfectionne au
mêmes, par lesquelles l'une et
l'autre partie de l'âme
rationnelle est rendue
parfaite. En premier, il
détermine de chacune des
vertus intellectuelles
(1139a15). En second, il
soulève une difficulté sur leur
utilité (1143b18). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il examine les raisons
d'admettre des vertus
intellectuelles. En second, il
commence à en traiter
(1139b14). 204 Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il propose la notion
commune de vertu, pour
autant qu'il a été dit, dans le
premier [livre] (#65, 81), que
la vertu de quelque chose est
ce qui rend bonne son œuvre.
En second, il cherche quelle
est l'œuvre bonne de l'âme
qui comporte raison, quant à
l'une et à l'autre [parties]
(1139a17). En troisième, il
conclut quelles et de quelles
sortes sont les vertus de l'une
et l'autre parties (1139b12).
#1125. — Il dit donc, en
premier, que, du fait que l'on
pose deux parties qui
comportent raison,
auxquelles sont attribuées des
vertus intellectuelles, il faut
décider quel est le meilleur
habitus de l'une et l'autre des
deux parties mentionnées; car
il est nécessaire que pareil
habitus soit la vertu de l'une
et l'autre. Or il a été dit, plus
haut (#308, 536), que la vertu
de chaque chose est
déterminée en rapport à son
œuvre propre, laquelle se
trouve parfaite en conformité
à sa vertu. Or l'habitus le
perficitur aliquod opus.
[73830] Sententia Ethic., lib.
6 l. 2 n. 3 Deinde cum dicit:
tria autem sunt in anima etc.,
inquirit quid sit proprium
opus utriusque praedictarum
partium. Et circa hoc tria
facit. Primo ostendit, quae
sint principia propriorum
actuum hominis; secundo
inquirit quid sit proprium
opus rationis, ibi,
speculativae autem mentis et
cetera. Tertio infert
conclusionem intentam, ibi,
utrarumque utique et cetera.
Circa primum tria facit.
Primo proponit tria, quae
videntur esse principia
humanorum actuum; secundo
excludit unum eorum, ibi,
horum autem sensus et
cetera. Tertio ostendit,
quomodo duo reliqua
adinvicem concordare
possunt, ibi, est autem, quod
in mente et cetera. Circa
primum considerandum est,
quod duo opera videntur esse
propria homini, scilicet
cognitio veritatis et actus:
inquantum scilicet homo agit
tamquam dominus proprii
actus et non sicut actus vel
ductus ab alio. Super haec
igitur duo videntur habere
dominium et potestatem, tria
quae sunt in anima, scilicet
sensus et intellectus et
appetitus. His enim tribus
moventur animalia, ut dicitur
in tertio de anima.
mieux l’œuvre.
1126.- Il recherche quelle est
l'œuvre propre à chacune des
deux parties énumérées. Ce
qu’il divise en trois points.
En premier, il montre quels
sont les principes des actes
humains. En second, il
recherche ce qu'est l’œuvre
propre de la raison. En
troisième, il apporte la
conclusion voulue. Le
premier point se divise en
trois parties. Dans la
première, il propose trois
choses que l'où dit être
principes des actes humains.
Dans la seconde, il en exclut
une. Dans la troisième, il
montre comment les deux
autres peuvent s'harmoniser
entre elles. Au sujet de la
première partie, il faut
considérer qu'il y a deux
œuvres que l'on dit appartenir
proprement à l'homme: à
savoir, la connaissance de la
vérité et l'action. Ces deux
œuvres sont propres à
l'homme en tant qu'il agit
comme maître de ses actions,
non en tant qu'il est poussé à
l'action et conduit par
quelqu'un d'autre. Sur ces
deux œuvres, semblent avoir
domination et pouvoir trois
facultés qui sont dans l'âme:
le sens, l'intelligence et
l'appétit. C'est par ces trois
facultés que se meuvent les
animaux, comme on le dit
dans le troisième livre de
l'Ame.
meilleur est celui par lequel
une œuvre est le mieux
rendue parfaite.
#1126. — Ensuite (1139a17),
il cherche quelle est l'œuvre
propre de l'une et l'autre des
parties énumérées. À ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre quels sont les
principes des actes humains.
En second, il cherche quelle
est l'œuvre propre de la
raison (1139a27). En
troisième, il infère la
conclusion visée (1139b10).
Sur le premier [point], il fait
trois [considérations]. En
premier, il propose trois
[choses], que l'on dit
principes des actes humains.
En second, il exclut l'une
d'entre elles (1139a18). En
troisième, il montre comment
les deux qui restent peuvent
s'accorder entre elles
(1130a21). Sur le premier
[point], il est à considérer
que deux œuvres sont
attribuées en propre à
l'homme, à savoir, la
connaissance de la vérité et
l'action, étant donné que
l'homme agit comme maître
de son acte propre, et [non]
comme conduit ou mené par
un autre. Sur ces deux
[œuvres], donc, trois
[principes], dans l'âme,
paraissent avoir maîtrise et
pouvoir, à savoir, le sens,
l'intelligence et l'appétit.
C'est par ces trois-là, en effet,
que se meuvent les [êtres]
animés, comme il est dit au
troisième [livre] De l'Ame
(ch. X).
[73831] Sententia Ethic., lib.
6 l. 2 n. 4 Deinde cum dicit:
horum autem etc., excludit ab
eo, quod dictum est, unum
eorum, scilicet sensum. Et de
veritate quidem manifestum
est, quod non pertinet neque
ad sensum neque ad
appetitum, proponit autem
ulterius, quod inter praedicta
tria, sensus nullius actus
principium est, eo scilicet
modo, ut per sensum haberi
possit dominium actus. Quod
quidem manifestum est per
hoc, quod bestiae habent
quidem sensum, non tamen
communicant aliquem actum,
quia non habent dominium
sui actus. Non enim a seipsis
agunt, sed moventur instinctu
naturae.
[73832] Sententia Ethic., lib.
6 l. 2 n. 5 Deinde cum dicit:
est autem quod in mente etc.,
ostendit quomodo opera
duorum reliquorum, scilicet
intellectus et appetitus,
possint adinvicem
concordare. Et primo ostendit
quomodo eorum actus sunt
sibi proportionales.
Intellectus enim in iudicando
habet duos actus, scilicet
affirmationem qua assentit
vero, et negationem qua
dissentit a falso. Quibus
duobus respondent duo
proportionaliter in vi
appetitiva, scilicet persecutio
qua appetitus tendit in bonum
et inhaeret ei, et fuga qua
recedit a malo et dissentit ei.
Et secundum hoc intellectus
et appetitus possunt
conformari, inquantum id
quod intellectus affirmat
bonum appetitus prosequitur,
et id quod intellectus negat
1127.- Il exclut de son
énumération l'une des
facultés, à savoir le sens. Il
est manifeste qu'il
n'appartient pas au sens ni à
l'appétit de connaître la
vérité. Il ajoute, en plus, que
parmi les facultés
précédentes, le sens n'est
principe d'aucun acte, en ce
sens que par lui on puisse
avoir la maîtrise de son
action. Ce qui, vraiment, est
manifeste par le fait que les
bêtes possèdent réellement le
sens sans avoir part à l'action
(libre-morale), parce qu'elles
n'ont point de maîtrise sur
leurs actes. Elles n'agissent
pas par elles-mêmes, rais sont
mues par leur instinct naturel.
1128.- Il montre comment les
œuvres des deux autres
facultés, à savoir
l'intelligence et l'appétit,
peuvent s'accorder entre
elles. Et, en premier, il
montre comment leurs actes
peuvent être proportionnés
les uns aux autres. En effet,
l'intelligence, dans les
jugements qu'elle porte, a
deux actes: l'affirmation par
laquelle elle assentit au vrai
et la négation par laquelle
elle se dissocie du faux. A ces
deux actes correspondent
proportionnellement deux
actes dans la puissance
appétive: la poursuite, par
laquelle l'appétit tend au bien
et inhère en lui, et la fuite,
par laquelle il s'éloigne du
mal et s'en détache. Et sous
ce rapport, l'intelligence et
l'appétit peuvent se
conformer, en tant que
l'appétit poursuit ce que
#1127. — Ensuite (1139a18),
il exclut l'un d'eux de ce qui a
été dit, à savoir, le sens.
Certes, il est de vérité
manifeste que cela1
n'appartient ni au sens, ni à
l'appétit2. Il ajoute, plus tard,
que parmi les trois
[principes] mentionnés, le
sens n'est principe d'aucun
acte, à savoir, de cette
manière que par le sens on
pourrait avoir maîtrise de son
acte. Cela, certes, est
manifeste, du fait que les
bêtes ont assurément le sens,
sans que cela ne leur donne
l'action, parce qu'elles n'ont
pas la maîtrise de leur acte.
En effet, elles n'agissent pas
d'elles-mêmes, mais sont
mues par l'instinct de leur
nature.
#1128. — Ensuite (1139a21),
il montre comment les
œuvres des deux restants, à
savoir, l'intelligence et
l'appétit, peuvent s'accorder
entre elles. En premier, il
montre comment leurs actes
sont proportionnables entre
eux. En effet, l'intelligence,
en jugeant, pose deux actes, à
savoir, l'affirmation, par
laquelle elle adhère au vrai,
et la négation, par laquelle
elle se dissocie du faux. À
ces deux [actes] répondent
deux autres, en proportion,
dans la puissance appétitive,
à savoir, la poursuite, par
laquelle l'appétit tend au bien
et s'y attache, et la fuite, par
laquelle il s'éloigne du mal et
s'en dissocie. D'après cela,
l'intelligence et l'appétit
peuvent s'accorder, dans la
mesure où ce que
l'intelligence affirme être bon
l'appétit le poursuit, et ce que
esse bonum appetitus fugit.
[73833] Sententia Ethic., lib.
6 l. 2 n. 6 Secundo ibi: quare
quia moralis etc., quia
concludit quomodo in
moralibus virtutibus praedicti
actus intellectus et appetitus
sibi concordant. Virtus enim
moralis est habitus electivus,
ut dictum est in secundo.
Electio autem est appetitus
consiliativus, in quantum
scilicet appetitus accipit quod
praeconsiliatum est, ut
dictum est in tertio.
Consiliari autem est actus
unius partis rationis, ut supra
habitum est. Quia igitur ad
electionem concurrit et ratio
et appetitus; si electio debeat
esse bona, quod requiritur ad
rationem virtutis moralis,
oportet quod et ratio sit vera,
et appetitus sit rectus, ita
scilicet quod eadem quae
ratio dicit idest affirmat,
appetitus prosequatur. Ad
hoc enim quod sit perfectio
in actu, oportet quod nullum
principiorum eius sit
imperfectum. Sed haec mens,
scilicet ratio quae sic
concordat appetitui recto, et
veritas eius, est practica.
[73834] Sententia Ethic., lib.
6 l. 2 n. 7 Deinde cum dicit
speculativae autem mentis
etc., ostendit quid sit opus
rationem habentis, secundum
47 C'est­à­dire, avoir maîtrise et pouvoir sur la connaissance de la vérité ou sur l'action.  2On dirait qu'ici, saint
Thomas prend l'appétit au sens restreint de l'appétit sensible, puisqu'il l'exclut comme le sens de la maîtrise de
l'action   (d'ailleurs,   comme   le   sens,   l'appétit   sensible   est   déjà   présent   chez   la   brute,   qui   n'agit   pas),   tandis
qu'Aristote le prenait de manière assez large pour recouvrir aussi l'appétit rationnel, puisqu'il lui assigne une
fonction dans la maîtrise de l'action humaine. 
l'intelligence affirme bon et l'intelligence nie être bon
fuit ce dont l'intelligence nie l'appétit le fuit.
la bonté.
1129.- Il conclut en montrant
comment, dans les vertus
morales, les actes susdits de
l’intelligence et de la volonté
s'accordent entre eux. En
effet, la vertu morale est un
habitus électif, comme on l'a
dit dans le second livre. Or,
l'élection est un appétit
délibératif, à savoir en tant
que l'appétit requit quelque
chose de préalablement
délibéré, comme on l'a dit
dans le troisième livre. Mais
délibérer est l'acte d’une
partie de la raison, comme on
l'a dit plus haut. Donc, parce
que et la raison et l'appétit
concourent à l'élection, si
l'élection doit être bonne, ce
qui est nécessaire à la raison
de vertu morale, il faut que la
raison soit vraie d'une part et
l'appétit rectifié d'autre part, à
savoir de telle sorte que
l'appétit poursuive
exactement ce qu'affirme la
raison. En effet, la perfection
de l'acte exige qu'aucun de
ses principes ne soit
imparfait. Cependant, cette
raison qui est ainsi d'accord
avec l'appétit droit et la vérité
de cette raison sont pratiques.
1130.- Il montre quelle est
l'œuvre de chacune des
parties de l'âme possédant la
raison. Et, en premier, il
montre comment chacune des
#1129. — Ensuite (1139a22),
il conclut comment, dans les
vertus morales, les actes
mentionnés de l'intelligence
et de l'appétit concordent
entre eux. En effet, la vertu
morale est un habitus électif,
comme il a été dit au second
[livre] (#305, 308, 382). Or
le choix de l'appétit est
délibératif, en tant que
l'appétit le reçoit comme il a
été prédélibéré, comme on l'a
dit au troisième [livre] (#435,
436, 457). Or délibérer est
l'acte d'une partie de la
raison, comme on l'a dit plus
haut (#473, 476, 482, 1118).
Comme47, donc, et la raison
et l'appétit concourent au
choix, si le choix doit être
bon, ce qui est requis à la
notion de vertu morale, il
faut et que la raison soit
vraie, et que l'appétit soit
droit, de sorte que cela même
que la raison dit, c'est-à-dire
affirme, l'appétit le
poursuive. Pour qu'en effet, il
y ait perfection dans un acte,
il faut qu'aucun de ses
principes ne soit imparfait.
Mais cet esprit, ou raison, qui
concorde ainsi avec l'appétit
droit, et sa vérité, sont
pratiques.
#1130. — Ensuite (1139a27),
il montre quelle est l'œuvre
de ce qui comporte raison,
selon l'une et l'autre partie.
En premier, il montre
utramque partem. Et primo
ostendit quomodo utraque
pars se habeat ad veritatem;
secundo quomodo utraque
pars se habeat ad actum, ibi,
actus quidem igitur et cetera.
Dicit ergo primo quod bene
et male mentis, idest
intellectus vel rationis, quae
est speculativa, et non
practica, consistit simpliciter
in vero et falso; ita scilicet
quod verum absolutum est
bonum eius, et falsum
absolutum est malum ipsius.
Dicere enim verum et falsum
est opus pertinens ad
quemlibet intellectum. Sed
bonum practici intellectus
non est veritas absoluta, sed
veritas confesse se habens,
idest concorditer ad
appetitum rectum, sicut
ostensum est, quod sic
virtutes morales concordant.
[73835] Sententia Ethic., lib.
6 l. 2 n. 8 Videtur autem hic
esse quoddam dubium. Nam
si veritas intellectus practici
determinatur in comparatione
ad appetitum rectum,
appetitus autem rectitudo
determinatur per hoc quod
consonat rationi verae, ut
prius dictum est, sequetur
quaedam circulatio in dictis
determinationibus. Et ideo
dicendum est, quod appetitus
est finis et eorum quae sunt
ad finem: finis autem
determinatus est homini a
natura, ut supra in III
habitum est. Ea autem quae
sunt ad finem, non sunt nobis
determinata a natura, sed per
rationem investigantur; sic
ergo manifestum est quod
rectitudo appetitus per
respectum ad finem est
parties se comporte à l'égard
de la vérité. Sn second,
comment chacune d'elles se
comporte à l'égard de l'action.
Il dit donc, en premier, que le
bien et le mal de l'intelligence
ou de la raison qui est
spéculative et non pratique
consistent absolument dans le
vrai et le faux, à savoir que le
vrai absolu est son bien et le
faux pris absolument est son
mal. En effet, dire le vrai et le
faux est le propre de toute
intelligence. Mais le bien de
la raison pratique n'est pas la
vérité absolue, mais la vérité
"confesse se habens"
(avouée-reconnue), c'est-à-
dire conforme à l'appétit
droit. Cette harmonie, comme
on l'a montré, est requise par
les vertus morales.
1131.- Il semble cependant
qu'il existe ici un doute. En
effet, si la vérité de
l'intelligence pratique se
détermine par comparaison à
l'appétit droit et que la
rectitude de l'appétit se prend
de son accord à la raison
vraie, comme on l'a dit
auparavant, il s'ensuit un
certain cercle dans les
déterminations susdites. C'est
pourquoi, il faut dire que
l'appétit porte sur la fin et sur
les moyens: or la fin est
déterminée à l'homme par la
nature, comme il est acquis
par le troisième livre. Les
moyens, eux, ne nous sont
pas déterminés par la nature,
mais ils doivent être
recherchés par la raison.
Ainsi, il est donc manifeste
que la rectitude de l’appétit
comment l'une et l'autre
partie se rapportent à la
vérité. En second, comment
elles se rapportent à l'acte
(1139a31). Il dit donc, en
premier, que la bonté et la
malice de l'esprit, c'est-à-dire
de l'intelligence ou de la
raison qui est spéculative et
non pratique, consistent
simplement dans le vrai et le
faux; de sorte que le vrai
absolu est son bien, et le faux
absolu, son mal. En effet,
dire vrai et dire faux sont
l'œuvre qui appartient à
n'importe quelle intelligence.
Néanmoins, le bien de
l'intelligence pratique n'est
pas la vérité absolue, mais la
vérité incontestée, c'est-à-dire
en accord avec l'appétit droit,
comme il a été montré (#322,
326, 548) que c'est ainsi que
les vertus morales
concordent.
#1131. — Mais il semble
surgir ici une difficulté. En
effet, si la vérité de
l'intelligence pratique est
établie en comparaison à
l'appétit droit, et que la
rectitude de l'appétit, elle,
soit établie par ce qu'il
consonne avec la raison
vraie, comme il a été dit
auparavant, il s'ensuit une
circularité dans les
déterminations données. C'est
pourquoi il faut dire que
l'appétit concerne la fin et le
moyen: or la fin, pour
l'homme, est fixée par sa
nature, comme on en a traité
au troisième [livre] (#524-
525), tandis que le moyen
n'est pas déterminé pour nous
par la nature, mais à
investiguer avec la raison.
Ainsi donc, il est manifeste
mensura veritatis in ratione par rapport à la fin est la
practica. Et secundum hoc mesure de la vérité dans la
determinatur veritas rationis raison pratique. Et sous e
practicae secundum rapport, la vérité de la raison
concordiam ad appetitum pratique se détermine par
rectum. Ipsa autem veritas conformité à l'appétit droit.
rationis practicae est regula Mais la vérité elle-même de
rectitudinis appetitus, circa la raison pratique est la règle
ea quae sunt ad finem. Et de la rectitude de l'appétit par
ideo secundum hoc dicitur rapport aux moyens. C'est
appetitus rectus qui pourquoi, sous ce rapport, on
persequitur quae vera ratio appelle appétit droit celui qui
dicit. poursuit ce que dit la raison
vraie.
[73836] Sententia Ethic., lib. 1132.- Il semble encore
6 l. 2 n. 9 Videtur etiam hic subsister un doute ici du fait
esse dubium de hoc, quod qu'Aristote traite de l'intellect
prosequitur de speculativo et spéculatif et pratique comme
practico intellectu quasi de s'il s'agissait des deux parties
duabus partibus supra positis, posées plus haut, à savoir la
scilicet scientifico et partie scientifique et
ratiocinativo, cum tamen ratiocinative. Or, cette
supra dixit esse diversas identification est douteuse: il
partes animae scientificum et a dit plus haut que le
rationativum, quod de scientifique et le ratiocinatif
intellectu speculativo et étaient des parties diverses,
practico ipse negat in III de alors qu'il nie cette diversité à
anima. Dicendum est ergo propos de l'intellect et
quod intellectus practicus pratique dans le troisième
principium quidem habet in livre de l’Ame. Il faut donc
universali consideratione, et dire que l'intellect pratique a
secundum hoc est idem comme point de départ la
subiecto cum speculativo, considération de l'universel
sed terminatur eius et, sous ce rapport, il
consideratio in particulari s'identifie par le sujet à
operabili. Unde philosophus l'intellect spéculatif; mais sa
dicit in tertio de anima, quod considération se termine dans
ratio universalis non movet le singulier opérable. De là
sine particulari, et secundum vient que le Philosophe dit,
hoc rationativum ponitur dans le troisième livre de
diversa pars animae a l'Ame, que la raison
scientifico. universelle ne meut pas sans
la raison particulière. Et, à ce
point de vue, il fait du
ratiocinatif une partie diverse
du scientifique.
[73837] Sententia Ethic., lib. 1133.- IL montre que l'une et
6 l. 2 n. 10 Deinde cum dicit: l'autre raison disant rapport à
que la rectitude de l'appétit
en rapport à la fin est mesure
de la vérité dans la raison
pratique. C'est d'après cela
qu'est établie la vérité de la
raison pratique selon sa
conformité avec l'appétit
droit. Ensuite, la vérité même
de la raison pratique devient
règle de la rectitude de
l'appétit, concernant le
moyen. C'est pourquoi on
appelle appétit droit celui qui
poursuit ce que dit la raison
vraie.
#1132. — Il semble aussi
surgir ici une difficulté en
rapport au fait qu'on assimile
les intelligences spéculative
et pratique aux deux parties
posées plus haut, les parties
scientifique et raisonnante,
alors que, cependant, plus
haut, on a fait parties
différentes la scientifique et
la raisonnante, ce qu'Aristote
nie de l'intelligence
spéculative et de
l'intelligence pratique, au
troisième [livre] De l'Ame
(ch. X). On doit donc dire
que l'intelligence pratique a
sans doute son principe dans
la considération universelle,
et que, sous ce regard, elle
est identique de sujet avec
l'[intelligence] spéculative,
mais que sa considération se
termine dans l'action
particulière à poser. Aussi le
Philosophe dit-il, au
troisième [livre] De l'Ame (ch
XI), que la raison universelle
ne meut pas sans la
particulière. À cet égard, la
[partie] raisonnante se pose
comme différente de la
[partie] scientifique.
#1133. — Ensuite (1139a31),
il montre que l'une et l'autre
actus quidem igitur etc.,
ostendit quomodo utraque
ratio se habeat ad actum. Et
circa hoc tria facit. Primo
ostendit quod mens est
principium actus; secundo
quae mens, ibi: mens autem
ipsa et cetera. Tertio ostendit
circa qualia mens sit
principium actus, ibi: non est
autem eligibile et cetera.
Concludit ergo primo ex his
quae supra dicta sunt, quod
ex quo electio est appetitus
consiliativus, sequitur, quod
sit actus principium unde
motus, idest per modum
causae efficientis, sed non
cuius gratia, idest per
modum causae finalis.
Dictum est enim in tertio de
anima, quod appetitus est
movens in animalibus. Sed
ipsius electionis sunt
principia appetitus et ratio
quae est gratia alicuius, id
est quae ordinatur ad aliquod
operabile sicut ad finem. Est
enim electio appetitus eorum
quae sunt ad finem. Unde
ratio proponens finem, et ex
eo procedens ad
ratiocinandum et appetitus
tendens in finem
comparantur ad electionem
per modum causae. Et inde
est, quod electio dependet et
ab intellectu sive mente et ab
habitu morali, qui perficit
vim appetitivam, ita quod
non est sine utroque eorum.
[73838] Sententia Ethic., lib.
6 l. 2 n. 11 Et hoc probat per
signum. Effectus enim
electionis est actio, ut dictum
l’action. Ge qu'il divise en
trois points. En premier, il
montre que la raison est
principe d'action. En second,
il montre quelle raison est
principe de l'action. En
troisième, il montre rapport à
quels objets la raison est
principe d'active. Il conclut
donc, en premier, de ce qu'il a
dit auparavant que, du fait
que l'élection est un appétit
délibératif, il s'ensuit qu'elle
est l'acte qui est le principe
d'où part :e mouvement, c'est-
à-dire par mode de causalité
efficiente, mais non l'acte qui
est principe comme ce en vue
de quoi, c'est-à-dire par mode
de cause finale. On a dit, en
effet, dans le troisième livre
de l'Ame, que l'appétit est le
moteur dans l'animal. Mais
les principes de l'élection
elle-même sont l'appétit et la
raison qui est en vue de
quelque chose, c'est-à-dire
qui sont ordonnés l'un et
l'autre à un certain opérable
comme à leur fin. En effet,
l'élection est l'appétit des
moyens. De là vient que la
raison qui propose la fin, et
qui procède dans son
raisonnement à partir de cette
fin, et l'appétit qui tend vers
la fin se comparent à
l'élection par mode de cause.
Il s’ensuit donc que l'élection
dépend de l'intelligence ou de
l'esprit et de l’habitus moral
qui perfectionne la puissance
appétitive, de telle sorte
qu'elle ne peut exister sans
l'une et l'autre.
1134.- Ce qu'il prouve par un
signe. L'effet de l'élection est
l'action, comme on l'a dit. Or,
l'action bonne et son
raison se rapportent à
l'action. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il montre que l'esprit
est principe de l'action. En
second, il montre quel esprit
est principe de l'action
(1139a35). En troisième, il
montre concernant quelle
sorte d'objets l'esprit est
principe de l'action (1139b5).
Il conclut donc, en premier,
de ce qui a été dit plus haut,
que, du fait que le choix est
un appétit délibéré, il s'ensuit
qu'il soit un principe d'action
d'où [part] le mouvement,
c'est-à-dire par mode de
cause efficiente, mais non en
vue de quoi [il se fait], c'est-
à-dire par mode de cause
finale. On a dit en effet, au
troisième [livre] De l'Ame
(ch. X), que l'appétit est
moteur dans les [êtres]
animés. Mais les principes du
choix lui-même sont l'appétit
et la raison qui vise une fin,
c'est-à-dire l'appétit et la
raison ordonnés à une action
à poser comme à leur fin. Le
choix est, en effet, l'appétit
des moyens. Aussi, la raison
qui propose la fin et se met à
raisonner à partir d'elle, avec
l'appétit qui tend à la fin, est
comparée au choix par mode
de cause. De là vient que le
choix dépend de
l'intelligence, ou de l'esprit,
et de l'habitus moral qui
parfait la puissance
appétitive, ainsi qu'il ne va
pas sans l'un et l'autre d'entre
eux. 206
#1134. — Il le prouve par un
signe. En effet, l'effet du
choix est l'action, comme il a
été dit. Or l'action bonne et
est. Actio autem bona et
contrarium in actione, idest
mala actio, non potest esse
sine mente et more, id est
sine morali quacumque
dispositione ad appetitum
pertinente. Unde nec electio
bona vel mala est sine mente
et more.
[73839] Sententia Ethic., lib.
6 l. 2 n. 12 Deinde cum dicit:
mens autem ipsa etc.,
ostendit, quae mens vel ratio
sit principium actus. Et
primo ostendit propositum.
Secundo infert quoddam
corollarium ex dictis, ibi,
propter quod, vel appetitivus
et cetera. Dicit ergo primo,
quod quamvis mens sit
principium actus, tamen
mens ipsa, secundum se
absolute considerata idest
ratio speculativa, nihil
movet, quia nihil dicit de
imitabili et fugiendo, ut
dicitur in III de anima, et sic
non est principium alicuius
actus; sed solum illa quae est
gratia huius, idest quae
ordinatur ad aliquod
particulare operabile sicut ad
finem; et haec est mens vel
ratio practica, quae quidem
non solum principatur
activae operationi, quae non
transit in exteriorem
materiam, sed manet in
agente ut concupiscere et
irasci: sed etiam factivae,
quae transit in exteriorem
materiam sicut urere et
secare.
[73840] Sententia Ethic., lib.
6 l. 2 n. 13 Et hoc probat per
hoc, quod omnis faciens,
puta faber aut aedificator,
facit suum opus gratia huius,
contraire mauvaise, ne
peuvent exister sans la raison
et l'habitude morale, c'est-à-
dire sans une disposition
quelconque appartenant à
l'appétit. Donc, l'élection
bonne ou mauvaise n'existe
pas non plus sans l'habitude
morale et la raison.
1135.- Il montre quelle raison
est principe de l'action. Et, en
premier, il manifeste son
dessein. En second, il tire un
corollaire de ce qu'il a dit. Il
dit donc en premier que, bien
que.la raison soit principe de
l'action, cependant la raison
elle-même, c'est-à-dire la
raison spéculative, ne meut
rien, parce qu'elle ne dicte
rien de ce qu'il faut
poursuivre ou fuir, comme on
le dit dans le troisième livre
de l'Ame. Et ainsi, elle n'est
pas principe d'une action. Il
n'y a que la raison qui est en
vue de quelque chose, c'est-à-
dire celle qui est ordonnée à
un opérable singulier comme
à sa fin qui est principe de
l'action. Et cette dernière est
la raison pratique: elle
commande non seulement à
l'opération active, qui ne
passe pas dans une matière
extérieure mais demeure dans
l'agent, comme convoiter et
se fâcher, mais aussi à
l'opération active qui passe
dans une matière extérieure,
comme brûler et couper.
1136.- Il prouve ce dernier
point par le fait que tout
artisan, par exemple un
ouvrier ou un constructeur,
accomplit son œuvre en vue
son contraire dans l'action,
c'est-à-dire la mauvaise
action, ne peuvent aller sans
esprit et mœurs, c'est-à-dire
sans morale, c'est-à-dire sans
quelque disposition touchant
l'appétit. Aussi, même le
choix n'est ni bon ni mauvais
sans mœurs et esprit.
#1135. — Ensuite (1139a35),
il montre quel esprit ou
raison est principe de l'action.
En premier, il montre son
propos. En second, il infère
un corollaire de ce qui a été
dit (1139b4). Il dit donc, en
premier, que, quoique l'esprit
soit le principe de l'acte,
cependant, l'esprit lui-même,
considéré absolument en lui-
même, c'est-à-dire la raison
spéculative, ne meut rien,
parce qu'elle ne dit rien de ce
qu'il faut chercher ou fuir,
comme il dit au troisième
[livre] De l'Ame (ch. IX); et
ainsi, il n'est pas principe
d'une action; l'est seulement
l'esprit qui est en vue de cela,
c'est-à-dire qui est ordonné à
une action particulière à
poser comme à sa fin. Voilà
la raison ou l'esprit pratique
qui, certes, non seulement
préside à l'opération active,
qui ne passe pas à une
matière extérieure, mais reste
dans l'agent, comme désirer
et se fâcher, mais aussi [à
l'opération] productive, qui
passe à la matière extérieure,
comme brûler et scier.
#1136. — Il le prouve de ce
fait que tout producteur, par
exemple, l'ouvrier ou le
constructeur, fait son œuvre
en vue de cela, c'est-à-dire
idest propter finem, et non
propter finem in universali,
sed ad aliquid particulare
quod est factum, idest
constitutum in exteriori
materia, puta cultellus, aut
domus; et non est finis
aliquid actum, idest aliquid
agibile in agente existens,
puta recte concupiscere aut
irasci; facit etiam omnis
faciens propter aliquid
factum quod est alicuius, id
est quod habet aliquem
usum, sicut usus domus est
habitatio; et talis quidem est
finis facientis, scilicet factum
et non actum. Ideo autem non
actum, quia in agibilibus ipsa
bona actio est finis, puta bene
concupiscere vel bene irasci.
Et sicut mens practica est
gratia huius finis vel facti vel
actionis, ita etiam appetitus
est alicuius particularis finis.
[73841] Sententia Ethic., lib.
6 l. 2 n. 14 Deinde cum dicit
propter quod etc., infert
quoddam corollarium ex
praemissis. Quia enim electio
est principium actus et
electionis principia sunt
appetitus et ratio sive
intellectus aut mens, quae
mediante electione sunt
principia actus, consequens
est quod electio vel sit
intellectus appetitivus, ita
scilicet quod electio sit
essentialiter actus intellectus,
secundum quod ordinat
de ceci ou de cela, c'est-à-
dire en vue d'une fin, et non
en vue d'une fin universelle.
Il a en vue quelque œuvre
particulière qui est produite;
c’est-à-dire constituée dans la
matière extérieure, par
exemple un couteau ou une
maison. Sa fin n'est pas
quelque chose d'accompli par
mode d'action, c’est-à-dire un
agir qui demeure dans l'agent
comme, par exemple, désirer
ou se mettre en colère. En
effet, tout ouvrier ouvre pour
quelque chose qui est
ordonné à quelqu'un c’est-à-
dire qui a un certain usage,
comme l'usage de la maison
est son habitation: telle est
donc la fin de l'artisan, un
objet fabriqué et donc
l'action. Et pourquoi pas
l'action: c'est que dans l'agir
l'opération bonne elle-même
est fin, par exemple, bien
désirer et bien se fâcher. Et
comme la raison pratique est
en vue d'une fin, qui est soit
un objet construit soit une
action, de même l'appétit est
en vue de quelque fin
particulière.
1137.- Il tire un certain
corollaire des prémisses. En
effet, l'élection étant principe
de l'action. et les principes de
l’élection étant l'appétit et la
raison ou l'intelligence ou
l'esprit, qui sont principes de
l'action par l'intermédiaire de
l'élection, il s'ensuit que
l'élection est une intelligence
appétitive, A savoir de telle
sorte qu'elle est
essentiellement un acte
d'intelligence en tant même
qu'il ordonne l'appétit; ou
encore, elle est un appétit
pour une fin, et non pour une
fin universelle, mais pour une
[œuvre] particulière qui est
faite, c'est-à-dire constituée,
dans une matière extérieure,
par exemple, un couteau, ou
une maison; et la fin n'est pas
une action, c'est-à-dire un
agible existant dans l'agent,
par exemple, bien désirer ou
se fâcher. En effet, tout
producteur travaille en vue
d'une [chose] qui appartienne
à quelqu'un, c'est-à-dire qui
ait un usage, comme l'usage
de la maison est l'habitation;
telle est, certes, la fin du
producteur, à savoir, le
produit et non l'agi. Non pas
l'agi, et la raison en est que,
dans les agibles, la bonne
action même est la fin, par
exemple, bien désirer ou bien
se fâcher. Et comme l'esprit
pratique opère en vue de
cette fin ou produite ou agie,
ainsi aussi l'appétit est en vue
d'une fin particulière.
#1137. — Ensuite (1139b4),
il infère un corollaire de ce
qui précède. Parce qu'en
effet, le choix est principe de
l'action, et que les principes
du choix sont l'appétit et la
raison ou l'intelligence ou
l'esprit, qui sont principes de
l'action moyennant le choix,
il s'ensuit que le choix soit
une intelligence appétitive,
de sorte que le choix soit
essentiellement un acte de
l'intelligence, par lequel
celui-ci ordonne l'appétit; ou
qu'il soit un appétit
appetitum; vel sit appetitus
intellectivus, ita scilicet quod
electio sit essentialiter actus
appetitus, secundum quod
dirigitur ab intellectu. Et hoc
verius est: quod patet ex
obiectis. Obiectum enim
electionis est bonum et
malum, sicut et appetitus;
non autem verum et falsum,
quae pertinent ad intellectum.
Et tale principium est homo,
scilicet agens, eligendo per
intellectum et appetitum.
[73842] Sententia Ethic., lib.
6 l. 2 n. 15 Deinde cum dicit:
non est autem eligibile etc.,
ostendit circa qualia mens sit
principium actus per
electionem. Et dicit quod
nihil factum, idest nullum
praeteritum est eligibile, sicut
nullus eligit Ilion, idest
Troiam fuisse captam. Cuius
ratio est, quia electio est
appetitus praeconsiliati, ut
dictum est. Nullus enim
consiliatur de facto, id est de
praeterito, sed de futuro. Et
hoc probat: consilium non est
nisi de aliquo contingenti, ut
supra habitum est. Factum
autem id est praeteritum, non
est contingens, quia non
contingit ipsum non fieri,
idest quod non sit factum; et
ad hoc inducit verbum
Agathonis qui recte dixit:
quod solo isto posse privatur
Deus, ut faciat ingenita, id
est non facta quae sunt facta.
Et hoc recte dixit.
intellectuel, de telle sorte
qu'elle est essentiellement un
acte de l'appétit en tant même
qu'il est dirigé par
l'intelligence. Et cette
dernière définition est plus
vraie: ce qui est manifeste par
ses objets. En effet, l'objet de
l'élection est le bien et le mal,
comme c'est l'objet de
l'appétit; son objet n'est pas le
vrai et le faux qui
appartiennent à l'intelligence.
Et un tel principe est
l'homme, à savoir l'agent, qui
choisit à cause de
l'intelligence et de l'appétit.
1138.- Il montre par rapport à
quelles sortes d'objet la
raison est principe de l'action
au moyen de l'élection. Et il
dit qu'aucune œuvre faite,
c'est-à-dire déjà passée, n'est
éligible: on ne choisit pas
d'avoir pris part à la capture
de Troie. La raison en est que
l'élection est un appétit de ce
qui est préalablement
délibéré, comme on l'a dit.
Or, personne ne délibère sur
le passé, mais on délibère sur
le futur et le contingent. Ce
qu'il prouve Dar le fait que le
conseil ne porte que sur
quelque chose de contingent,
comme on l'a dit plus haut.
Mais un fait passé n'est pas
contingent, parce qu'il ne
peut arriver qu'il n'ait pas eu
lieu. A ce sujet, il rapporte la
parole d'Agathon qui a fort
bien dit: "cette seule chose à
Dieu lui-même est refusée,
Faire que n'ait pas été ce qui
a été fait". Cette parole est
vraie.
intelligent, de sorte que le
choix est essentiellement
l'acte de l'appétit grâce
auquel il est dirigé par
l'intelligence. Ce dernier
[énoncé] est plus vrai,
comme ce devient manifeste
à partir des objets. Car l'objet
du choix est le bien et le mal,
comme aussi celui de
l'appétit; et non le vrai et le
faux, qui appartiennent à
l'intelligence. Or l'homme est
un tel principe, à savoir, un
agent qui choisit en raison
d'une intelligence et d'un
appétit.
#1138. — Ensuite (1139b5),
il montre concernant quelle
sorte de choses l'esprit est
principe d'actions moyennant
choix. Et il dit qu'aucun fait,
c'est-à-dire aucun passé n'est
éligible; ainsi, personne ne
choisit qu'Ilion, c'est-à-dire
Troie, n'ait pas été prise. La
raison en est que le choix est
l'appétit d'une [chose]
prédélibérée, comme il a été
dit (#1129, 1133). Or
personne ne délibère de ce
qui est fait, c'està- dire du
passé; on ne délibère que du
futur et du contingent. Il
prouve cela, du fait que la
délibération ne porte que sur
un contingent, comme il en
été traité plus haut (#460-
472). Or le fait passé n'est
pas contingent, parce qu'il
n'est pas possible qu'il n'ait
pas été, c'est-à-dire qu'il ne
soit pas fait; et, à ce [sujet], il
induit le mot d'Agathon, qui
a correctement dit que de
cela seulement Dieu peut être
privé, à savoir, de rendre
inengendré ce qui a été fait,
c'est-à-dire de faire qu'il n'ait

[73843] Sententia Ethic., lib.
6 l. 2 n. 16 Necesse est enim
quod potestati cuiuslibet
causae subsit omne illud
quod potest contineri sub
proprio obiecto virtutis eius,
sicut ignis potest calefacere
omne calefactibile. Virtus
autem Dei, qui est universalis
causa entium, extendit se ad
totum ens: unde solum illud
subtrahitur divinae potestati
quod repugnat rationi entis,
hoc est quod implicat
contradictionem; et tale est
quod factum est non fuisse.
Eiusdem enim rationis est
aliquid esse dum est, et fuisse
dum fuit; et non esse quod
est, et non fuisse quod fuit.
[73844] Sententia Ethic., lib.
6 l. 2 n. 17 Deinde cum dicit
utrarumque utique etc.,
concludit ex praemissis, quod
cognitio veritatis est
proprium opus utrarumque
particularum intellectus,
scilicet practici et speculativi,
vel scientifici et ratiocinativi.
[73845] Sententia Ethic., lib.
6 l. 2 n. 18 Deinde cum dicit
secundum quos igitur etc.,
concludit ultimum, quod illi
habitus sunt virtutes ambabus
partibus intellectus secundum
quos contingit verum dicere
quod est bonum intellectivae
partis.
Lectio 3
1139.- Il est en effet
nécessaire qu'il subsiste au
pouvoir d'une cause tout ce
qui peut être contenu sous
l'objet propre de ce pouvoir,
comme le feu peut brûler tout
ce qui est combustible. Or, la
puissance de Dieu, qui est la
cause universelle des êtres
s'étend à tout être: il faut
donc soustraire à la puissance
de Dieu uniquement ce qui
répugne à la raison de l'être,
comme ce qui implique
contradiction par exemple.
Qu'une chose déjà faite n'ait
pas existé, voilà qui est
contradictoire. En effet, cela
relève d'une unique raison
qu'une chose soit alors
qu’elle est, qu'elle fût alors
qu'elle était, et qu'elle ne soit
pas alors qu'elle est et qu'elle
ne fût pas alors qu'elle était.
1140.- Il conclut de ce qui
précède que la connaissance
de la vérité est l'œuvre propre
de l'une et l'autre partie de
l'intelligence, à savoir de
l'intelligence pratique et
spéculative, ou de
l'intelligence scientifique et
ratiocinative.
1141.- Il conclut en dernier
que sont vertus pour les deux
parties de l'intelligence les
habitus qui aident à dire le
vrai, qui est le bien de la
partie intellective.
Leçon 3 : [Les cinq vertus Leçon 3
pas été fait. Cela, il l'a dit
correctement.
#1139. — Nécessairement,
en effet, est soumis à la
puissance de n'importe quelle
cause tout ce qui peut être
contenu sous l'objet propre
de sa vertu, comme le feu
peut réchauffer tout ce qui est
réchauffable. Or la vertu de
Dieu, cause universelle des
êtres, s'étend à tout être:
aussi, seulement cela est
soustrait à la puissance
divine qui répugne à la raison
d'être, comme ce qui
implique contradiction.
Comme que ce qui a été fait
n'ait pas été fait. Il appartient,
en effet, à la même raison
que quelque chose soit
pendant qu'il est, et qu'il ait
été pendant qu'il a été; et que
ne soit pas ce qui est, et n'ait
pas été ce qui a été. 207
#1140. — Ensuite (1139b12),
il conclut, à partir de ce qui
précède, que la connaissance
de la vérité est l'œuvre propre
de l'une et l'autre particules
de l'intelligence, à savoir
pratique et spéculative, ou
scientifique et raisonnante.
#1141. — Ensuite (1139b12),
il conclut le dernier [point],
que ces habitus sont des
vertus pour les deux parties
de l'intelligence, par lesquels
il devient possible de dire
vrai, ce qui est le bien de la
partie intellective.
 intellectuelles]
ARISTOTE DENOMBRE
LES VERTUS
INTELLECTUELLES ET IL
CONCLUT QU’ELLES
SONT AU NOMBRE DE
CINQ. TRAITANT TOUT
D'ABORD DE LA
SCIENCE, IL DIT QUE
TOUTE SCIENCE PEUT
S’ENSEIGNER.
[73846] Sententia Ethic., lib. 1142.- Après avoir recherché #1142. — Après avoir
6 l. 3 n. 1 Incipientes igitur la raison qui demande investigué la raison pour
superius et cetera. Postquam d'admettre les vertus laquelle il faut admettre des
philosophus investigavit intellectuelles, le Philosophe vertus intellectuelles, le
rationem secundum quam commence ici à les étudier en Philosophe entreprend de
accipiendae sunt elles-mêmes. Et, en premier, traiter des vertus
intellectuales virtutes, hic il traite des vertus intellectuelles elles-mêmes.
iam incipit de ipsis intellectuelles principales. En En premier, il traite des
intellectualibus virtutibus second, traite de certaines vertus intellectuelles
determinare. Et primo vertus adjointes à l'une principales (1139b14). En
determinat de virtutibus d’elles, à savoir à la second, de certaines vertus
intellectualibus principalibus. prudence. Le premier point se adjointes à l'une d'entre elles,
Secundo de virtutibus divise en deux parties. En à savoir, la prudence
quibusdam adiunctis uni premier, il énumère les vertus (1142a32). Sur le premier
earum, scilicet prudentiae, intellectuelles. En second, il [point], il fait deux
ibi, oportet autem assumere détermine chacune d'elles [considérations]. En premier,
et cetera. Circa primum duo particulier. Il dit donc, en il énumère les vertus
facit. Primo enumerat premier, qu'après avoir donné intellectuelles. En second, il
intellectuales virtutes. raison qui motive l’existence traite de chacune d'elles
Secundo determinat de des vertus intellectuelles, (1139b18). Il dit donc, en
singulis earum, ibi, scientia nous devons de plus à partir premier, que maintenant
quidem igitur quid est et de ce point de départ bien qu'on a donné la raison
cetera. Dicit ergo primo, déterminé, commencer traiter d'admettre des vertus
quod ex quo posita est ratio de ces vertus elles-mêmes. intellectuelles, on doit
accipiendi virtutes repartir de ce qui a été établi
intellectuales, debemus plus haut, de façon à traiter
rursus incipere ab eo quod des vertus intellectuelles
superius determinatum est, ut elles-mêmes.
sic tractemus de ipsis
intellectualibus virtutibus.
[73847] Sententia Ethic., lib. 1143.- En effet, nous avons #1143. — Plus haut, en effet,
6 l. 3 n. 2 Dictum est enim dit auparavant que les vertus il a été dit que les vertus
prius, quod virtutes intellectuelles sont des intellectuelles sont des
intellectuales sunt habitus, habitus par lesquels l’âme dit habitus grâce auxquels l'âme
quibus anima dicit verum. le vrai. Or, il y a cinq habitus dit vrai. Or il y en a cinq en
Sunt autem quinque numero en nombre grâce auxquels nombre grâce auxquels l'âme
quibus anima semper dicit l’âme dit toujours le vrai soit dit toujours vrai, qu'elle
verum vel affirmando vel en affirmant soit en niant: affirme ou nie: l'art, la
negando: scilicet ars, l’art, la science, la prudence, science, la prudence, la
scientia, prudentia, sapientia
et intellectus. Unde patet
quod ista quinque sunt
virtutes intellectuales. Ab
horum autem numero
excludit suspicionem, quae
per aliquas coniecturas
habetur de aliquibus
particularibus factis; et
opinionem quae per
probabiles rationes habetur
de aliquibus universalibus.
Quamvis enim per ista duo
quandoque verum dicatur
tamen contingit quod eis
quandoque dicitur falsum,
quod est malum intellectus,
sicut verum est bonum
ipsius; est autem contra
rationem virtutis ut sit
principium mali actus. Et sic
patet quod suspicio et opinio
non possunt dici
intellectuales virtutes.
[73848] Sententia Ethic., lib.
6 l. 3 n. 3 Deinde cum dicit:
scientia quidem igitur etc.,
determinat de virtutibus
intellectualibus enumeratis.
Et primo determinat de
singulis earum; secundo
ostendit quae sit principalior
inter eas, ibi, et
quemadmodum caput habens
et cetera. Circa primum duo
facit. Primo determinat de
virtutibus intellectualibus
perficientibus intellectum
circa ea quae sunt ex
principiis. Secundo
determinat de habitibus
intellectualibus perficientibus
intellectum circa prima
principia, ibi, quia scientia de
universalibus et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
la sagesse et l’intelligence. Il
est donc évident que ce sont à
cinq vertus intellectuelles. De
leur nombre, l’exclut le
"soupçon" qui, à travers
certaines conjectures,
entrevoit la vérité de faits
particuliers, et l’opinion qui,
à travers certaines
conjectures, donne une
connaissance de l’universel.
En effet, bien que par ces
deux dispositions on dise
quelquefois le vrai, il arrive
aussi que, par elles, on dise
quelquefois le faux, qui est le
mal de l’intelligence comme
le vrai est son bien, Or, il est
contre la nature le la vertu
d'être principe d'un acte
mauvais. Et ainsi, il est
évident que le "soupçon" et
l'opinion ne sont pas des
vertus intellectuelles.
1144.- Il traite des vertus
intellectuelles qu'il a il
énumérées. Et, en premier, il
détermine chacune d’elles en
particulier. En second, il
montre quelle est la plus
importante (la reine) d'entre
elles. En premier, il
détermine les vertus
intellectuelles qui
déterminent l’intelligence par
rapport à ce qui découle des
principes (conclusions). En
second, il traite des habitus
intellectuels qui
perfectionnent l’intelligence
par rapport aux premiers
principes. Le premier point se
divise en deux parties. En
premier, il traite de la science
qui parfait l’intelligence par
rapport aux choses
sagesse et l'intelligence.
Ainsi devient-il clair que
voilà les cinq vertus
intellectuelles. Toutefois, il
exclut de leur nombre le
soupçon, qu'en raison de
certaines conjectures, on
entretient en rapport à des
faits particuliers; et l'opinion,
qu'en raison de certaines
conjectures, on entretient en
rapport à des [questions]
universelles. En effet, bien
qu'avec ces deux
[dispositions], on dise parfois
vrai, il arrive cependant
qu'avec elles, on dise parfois
faux, en quoi réside le mal de
l'intelligence, comme en le
vrai réside le bien de
l'intelligence. Or il va contre
la nature de la vertu d'être
principe d'un acte mauvais.
Ainsi devient-il clair que le
soupçon et l'opinion ne
peuvent être considérés
comme des vertus
intellectuelles.
#1144. — Ensuite (1139b18),
traite des vertus
intellectuelles énumérées. En
premier, il traite de chacune
d'elles. En second, il montre
quelle est la principale
d'entre elles (1141a9). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il traite des vertus
intellectuelles qui amènent à
sa perfection l'intelligence
pour ce qui est de procéder
de principes. En second, il
traite des habitus intellectuels
qui amènent à sa perfection
l'intelligence concernant les
premiers principes
(1140b31). Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il traite de la science, qui
determinat de scientia quae
perficit intellectum circa
necessaria. Secundo de
habitibus perficientibus
intellectum circa
contingentia, ibi:
contingentis autem aliter
habere et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
notificat scientiam ex parte
materiae. Secundo ex parte
causae, ibi, adhuc docibilis
omnis et cetera.
[73849] Sententia Ethic., lib.
6 l. 3 n. 4 Dicit ergo primo,
quod manifestum potest esse
quid sit scientia ex his quae
dicentur, si oportet per
certitudinem scientiam
cognoscere, et non sequi
similitudines, secundum quas
scilicet quandoque
similitudinarie dicimus scire
etiam sensibilia de quibus
certi sumus. Sed certa ratio
scientiae hinc accipitur, quod
omnes suspicamur de eo
quod scimus quod non
contingit illud aliter se
habere: alioquin non esset
certitudo scientis, sed
dubitatio opinantis.
Huiusmodi autem certitudo,
quod scilicet non possit aliter
esse, non potest haberi circa
contingentia aliter se habere.
Tunc enim solum potest de
eis certitudo haberi cum
cadunt sub sensu. Sed
quando fiunt extra speculari,
idest quando desinunt videri
vel sentiri, tunc latent utrum
sint vel non sint, sicut patet
circa hoc quod est sortem
sedere. Sic ergo patet quod
omne scibile est ex
necessitate. Ex quo concludit
quod sit aeternum; quia
omnia quae sunt simpliciter
ex necessitate, sunt aeterna.
nécessaires. En second, il
détermine les habitus
perfectionnant l’intelligence
par rapport aux contingents.
La première partie se
subdivise en deux. En
premier, il manifeste la
science du côté de sa matière;
en second, il la fait connaître
du côté de sa cause.
1145.- Il dit donc, en premier
qu'il peut y avoir clarté sur ce
qu’est la science à partir de
ce qu'on a dit, si l'on veut
savoir avec certitude ce
qu’elle est et non pas se fier
aux images (ressemblances),
d’après lesquelles on dit
quelquefois connaître les
choses sensibles dont on est
certain. Mais nous devons
prendre ici la notion certaine
de la science du fait que nous
admettons tous que ce que
nous savons de science ne
peut être autre qu'il n'est:
autrement, il n'y aurait pas de
certitude scientifique, mais le
doute de l’opinion. Or la
certitude, celle qui exige qui
il en soit nécessairement
ainsi, ne peut porter sur les
contingents qui peuvent être
autres qui ils ne sont. En
effet, dans ce dernier cas, il
ne peut y avoir de certitude
que sous l'observation du
sens. Mais lorsqu'on pousse
l'étude des contingents en
dehors de l'observation
sensible, lorsqu'on ne les a
plus sous les prises du regard
du sens, alors on ne sait plus
s’ils sont ou ne sont pas.
Comme il est évident par
rapport à ceci: Socrate est
assis. Ainsi il est donc
amène à sa perfection
l'intelligence concernant le
nécessaire. En second, il
traite des habitus qui
amènent à sa perfection
l'intelligence concernant le
contingent (1140a1). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il fait connaître la science à
partir de sa matière. En
second, à partir de sa cause
(1139b25).
#1145. — Il dit donc, en
premier, que ce qu'est la
science peut devenir
manifeste à partir de nos
façons de parler, s'il faut
connaître la science avec
exactitude, et non se mettre à
la remorque de
ressemblances, d'après
lesquelles nous disons
quelquefois savoir de science
les sensibles dont nous
sommes certains. Mais c'est
la notion stricte de science
qui est prise ici, que nous
attachons tous au fait de
savoir qu'il ne peut en être
autrement: sans quoi, il n'y
aurait pas certitude du savant,
mais doute de l'opinant. Or
une certitude de la sorte, à
savoir qu'il ne peut en être
autrement, ne peut s'obtenir à
propos de ce qui peut être
autrement. Car alors, en effet,
il ne peut y avoir certitude à
son sujet que lorsqu'il tombe
sous le sens, tandis que
lorsqu'il en vient à être
considéré extérieurement,
c'est-à-dire quand il cesse
d'être vu ou senti, alors il
reste caché s'il est ou n'est
pas. 208 C'est manifeste, par
exemple, pour le fait que
Socrate soit assis. Ainsi donc,
il est manifeste que tout objet
Huiusmodi autem neque
generantur neque
corrumpuntur. Talia ergo sunt
de quibus est scientia.
[73850] Sententia Ethic., lib.
6 l. 3 n. 5 Potest autem et de
generabilibus et
corruptibilibus esse aliqua
scientia, puta naturalis; non
tamen secundum particularia
quae generationi et
corruptioni subduntur, sed
secundum rationes
universales quae sunt ex
necessitate et semper.
[73851] Sententia Ethic., lib.
6 l. 3 n. 6 Deinde cum dicit:
adhuc docibilis etc., notificat
scientiam per causam. Et
dicit quod omnis scientia
videtur esse docibilis, id est
potens doceri; unde in I
metaphysicae dicitur quod
signum scientis est posse
docere. Per id enim quod est
actu reducitur alterum de
potentia in actum. Et eadem
ratione omne scibile est
discibile ab eo, scilicet qui
est potentia sciens. Oportet
autem quod omnis doctrina
seu disciplina fiat ex
aliquibus praecognitis, sicut
dictum est in principio
posteriorum analyticorum.
Non enim possumus devenire
in cognitionem alicuius
ignoti nisi per aliquod notum.
[73852] Sententia Ethic., lib. 1148.- Mais il y a une double #1148. — Or l'enseignement
6 l. 3 n. 7 Est autem duplex doctrine qui part de ce qui est procède doublement à partir
évident que tout objet de
science doit être par
nécessité. Aristote conclut de
là qu'il doit être éternel: tout
ce qui existe absolument par
nécessité est éternel. Les
choses de cette sorte ne sont
ni engendrées ni corrompues.
Tels sont les objets de
science.
1146.- Il peut cependant y
avoir science des choses
engendrables et corruptibles,
par exemple la science
naturelle: non pas cependant
par rapport aux êtres
particuliers qui sont soumis à
la génération et à la
corruption, mais selon les
raisons universelles qui sont
par nécessité et toujours.
1147.- Il fait connaître la
science par sa cause. Il dit
que toute science peut
s’enseigner. Voilà pourquoi
on dit, dans le premier livre
de la Métaphysique, que le
signe du savant est de
pouvoir enseigner. En effet,
par ce qui est déjà en acte on
peut en faire passer un autre
de puissance à acte. Et pour
la même raison, tout ce qu'on
peut savoir peut être appris
par celui qui est en puissance
à le savoir. Or, il faut que
toute doctrine ou discipline
parte de choses déjà connues,
comme on l'a dit au début des
Seconds Analytiques. En
effet, nous ne pouvons
parvenir à connaître ce qui
est ignoré que par ce qui est
connu.
de science est de nécessité.
De quoi Aristote conclut qu'il
est éternel, car tout ce qui est
de nécessité absolue est
éternel. Ce qui est de la sorte,
en outre, ne s'engendre ni ne
se corrompt. C'est donc à
propos de pareil [objet] qu'il
y a science.
#1146. — Il peut aussi
toutefois y avoir une certaine
science en ce qui a trait au
générable et au corruptible,
par exemple, la [science]
naturelle; non pas, cependant,
en rapport aux particuliers
soumis à la génération et à la
corruption, mais en rapport à
leurs définitions universelles,
qui demeurent nécessaires et
éternelles.
#1147. — Ensuite (1139b25),
il fait connaître la science par
sa cause. Il dit que toute
science, manifestement,
s'enseigne, c'est-à-dire est
apte à être enseignée. Aussi,
dans le premier [livre] de la
Métaphysique (ch. 2), il est
dit que la marque du savant
est qu'il puisse enseigner.
C'est, en effet, grâce à ce qui
est en acte qu'on est réduit de
la puissance à l'acte. En
outre, il faut que tout
enseignement donné ou reçu
parte de quelque chose de
déjà connu, comme il est dit
au début des Seconds
Analytiques (ch. 1). En effet,
nous ne pouvons parvenir à
la connaissance d'une chose
ignorée que grâce à une
chose connue.
doctrina ex praecognitis: una connu: l'une se fait par
quidem per inductionem, alia induction, l’autre par
vero per syllogismum. syllogisme. Or l'induction,
Inductio autem inducitur ad elle, introduit à la
cognoscendum aliquod connaissance d'un principe et
principium et aliquod d'un universel, auquel nous
universale in quod aboutissons par l’expérience
devenimus per experimenta des singuliers, comme il est
singularium, ut dicitur in dit dans le premier livre de la
principio metaphysicae; sed Métaphysique. Mais le
ex universalibus principiis syllogisme procède des
praedicto modo praecognitis principes universels connus
procedit syllogismus. Sic par l'induction susdite. Il est
ergo patet quod sunt donc ainsi évident qu'il y a
quaedam principia ex quibus des principes d'où procède le
syllogismus procedit, quae syllogisme: autrement, on
non notificantur per procéderait à l'infini dans les
syllogismum, alioquin principes des syllogismes; ce
procederetur in infinitum in qui est impossible, comme on
principiis syllogismorum, l'a prouvé dans le premier
quod est impossibile ut livre des Seconds
probatur in primo Analytiques. Il reste donc que
posteriorum. Sic ergo le principe du syllogisme est
relinquitur quod l'induction. Cependant, ce
principiorum syllogismi sit n’est pas tout syllogisme qui
inductio. Non autem quilibet peut s'enseigner, c’est-à-dire
syllogismus est disciplinalis, qui peut faire savoir, mais
quasi faciens scire, sed solus uniquement le syllogisme
demonstrativus, qui ex démonstratif, qui conclut des
necessariis necessaria vérités nécessaires à partir
concludit. d'autres vérités nécessaires.
[73853] Sententia Ethic., lib. 1149.- Ainsi, il est manifeste
6 l. 3 n. 8 Sic ergo que la science est un habitus
manifestum est quod scientia démonstratif, c'est-à-dire
est habitus demonstrativus, causé par démonstration,
idest ex demonstratione compte tenu de toutes les
causatus, observatis omnibus autres conditions que l'on a
illis quaecumque circa démontrées appartenir à la
scientiam demonstrativam science dans les Seconds
determinata sunt in Analytiques. Il faut en effet,
posterioribus analyticis. pour avoir la science, que les
Oportet enim, ad hoc quod principes, à partir desquels on
aliquis sciat, quod principia sait, soient de quelque
ex quibus scit (sint) per manière crus et sus encore
aliquem modum credita et mieux que les conclusions lui
cognita etiam magis quam sont connues
conclusiones quae sciuntur. scientifiquement. Autrement,
Alioquin non per se, sed per ce n’est pas de soi mais par
de ce qui est connu: d'abord,
certes, par induction, ensuite,
bien sûr, par syllogisme.
L'induction, elle, est utilisée
pour connaître un principe et
un universel auquel nous
parvenons par l'expérience
des singuliers, comme il est
dit au premier [livre] de la
Métaphysique (ch. 1). Puis, à
partir des principes
universels déjà connus de
cette manière procède le
syllogisme. Ainsi donc, il
appert que le syllogisme a
des principes qui ne sont pas
certifiés par syllogisme:
autrement, on procéderait à
l'infini dans les principes des
syllogismes, ce qui est
impossible, comme il est
prouvé au premier [livre] des
Seconds Analytiques (ch. 3;
ch. 19- 22). Il reste donc que
l'induction fournisse son
principe au syllogisme.
Toutefois, n'importe quel
syllogisme ne fonde pas une
discipline, c'est-à-dire ne fait
pas savoir de science, mais
seul le démonstratif, qui
conclut du nécessaire à partir
du nécessaire.
#1149. — Ainsi donc, la
science est manifestement un
habitus démonstratif, c'est-à-
dire causé par la
démonstration, une fois
observées toutes les [règles],
à propos de la science,
démontrées dans les Seconds
Analytiques. Il faut, en effet,
pour qu'on sache de science,
que les principes à partir
desquels on sait soient aussi,
de quelque manière, crus et
connus davantage que les
conclusions sues de science.
Autrement, on n'aura pas par
soi la science, mais par
accidens habebit scientiam,
inquantum scilicet potest
contingere quod istam
conclusionem sciat per
quaedam alia principia et non
per ista quae non magis
cognoscit quam
conclusionem. Oportet enim
quod causa sit potior effectu.
Unde id quod est causa
cognoscendi oportet esse
magis notum. Et ita per hunc
modum determinatum est de
scientia.
[73854] Sententia Ethic., lib.
6 l. 3 n. 9 Deinde cum dicit
contingentis autem etc.,
determinat de habitibus qui
perficiunt intellectum circa
contingentia. Et circa hoc tria
facit. Primo ostendit duos
esse habitus circa
contingentia. Secundo
determinat de uno eorum,
scilicet de arte, ibi, quia
autem aedificativa et cetera.
Tertio determinat de altero,
scilicet de prudentia, ibi: de
prudentia autem sic utique et
cetera. Dicit ergo primo,
quod contingens aliter se
habere dividitur in duo, quia
aliquid eius est agibile et
aliquid est factibile, quod
quidem cognoscitur per hoc
quod alterum est factio et
alterum est actio.
[73855] Sententia Ethic., lib.
6 l. 3 n. 10 Et his possumus
assentire per rationes
exteriores, idest per ea quae
determinata sunt extra istam
scientiam, scilicet in IX
metaphysicae; ibi enim
ostensa est differentia inter
actionem et factionem. Nam
actio dicitur operatio manens
in ipso agente, sicut videre,
intelligere et velle, factio
accident qu’on possédera la
science, à savoir en tant qu'il
peut arriver qu'on sache cette
conclusion par d'autres
principes et non par ceux que
l'on ne connait pas plus que
la conclusion. En effet, il faut
que la cause soit supérieure
(potiora) à l'effet. C'est
pourquoi, il faut que soit plus
connu ce qui est cause de la
connaissance. Et ainsi de
cette manière, on a dit ce
qu'est la science.
1150.- Il traite des habitus qui
perfectionnent l'intelligence
par rapport aux contingents.
Il traite ce sujet en trois
points. En premier, il montre
qu'il y a deux habitus qui
portent sur les contingents.
En second, il détermine l'un
d'eux, à savoir l'art. En
troisième, il traite de l'autre, à
savoir la prudence. Il dit donc
en premier que ce qui peut
être autre qu'il n'est se divise
en deux: l'objet de l'action et
l'objet de la production, du
faire: et par là on sait que l'un
des contingents est l'action et
l'autre la "faction"
(fabrication-production).
1151.- A cette division on
peut donner notre
assentiment par des raisons
extrinsèques, c'est-à-dire par
des résultats acquis en dehors
de notre science morale, dans
le neuvième livre de la
Métaphysique. C'est là, en
effet, qu'on a montré la
différence entre l'agir et le
faire. Car l'action qui
demeure dans l'agent
accident, pour autant qu'il
peut arriver qu'on sache telle
conclusion grâce à d'autres
principes, et non grâce à
ceux-là qu'on sait davantage
que la conclusion. La cause,
en effet, doit être plus
puissante que son effet.
Aussi, ce qui est cause que
l'on connaisse doit déjà être
plus connu. C'est ainsi qu'on
a manifesté la science grâce à
cette manière [de connaître].
#1150. — Ensuite (1140a1),
il traite des habitus qui
amènent à sa perfection
l'intelligence concernant le
contingent. À ce [sujet], il
fait trois [considérations]. En
premier, il montre qu'il y a
deux habitus en ce qui a trait
au contingent. En second, il
traite de l'un d'eux, à savoir,
de l'art (1140a6). En
troisième, il traite de l'autre, à
savoir, de la prudence
(1140a24). Il dit donc, en
premier, que ce qui peut en
être autrement se divise en
deux: une opération que l'on
peut exécuter et une chose
qui est son produit éventuel;
par là, on apprend qu'autre
chose est l'action et autre
chose est la production.
#1151. — Pour adhérer à
cette [conséquence], nous
pouvons recourir à des
raisons extérieures, c'est-à-
dire à des [choses]
considérées en dehors de
cette science, à savoir dans le
neuvième [livre] de la
Métaphysique (VIII, ch. 2).
C'est là, en effet, qu'est
montrée la différence entre
l'action et la production. Car
autem dicitur operatio s'appelle opération. Ainsi en
transiens in exteriorem est-il de l'action de voir,
materiam ad aliquid d'intelliger et de vouloir.
formandum ex ea, sicut Mais la fabrication
aedificare, urere et secare. (production - le faire) est une
Quia ergo habitus opération qui passe dans une
distinguuntur secundum matière extérieure et cela en
obiecta, consequens est quod vue de former quelque chose,
habitus qui est activus cum comme construire et couper
ratione, scilicet prudentia, sit par exemple. Et parce que les
alius ab habitu factivo qui est habitus se distinguent d'après
cum ratione qui est ars; et leurs objets, il s'ensuit que
quod unus eorum non l'habitus qui aide la raison à
contineatur sub alio, sicut diriger l'action, lequel est la
neque actio et factio prudence, est différent de
continentur sub invicem, quia celui qui, avec la raison,
neque actio est factio, neque dirige la fabrication. Ce
factio est actio. Distinguuntur dernier est l'art. Et que l'un de
enim oppositis differentiis, ut ces habitus ne soit pas
ex dictis patet. contenu sous l'autre, de la
même façon que ni l'agir ni le
faire ne sont contenus l'un
sous l'autre, cela appert du
fait que ni l'action n'est
production ni la production
n'est action. En effet, elles se
distinguent par des
différences opposées, comme
on le voit par ce qui précède.
[73856] Sententia Ethic., lib. 1152.- Il faut cependant
6 l. 3 n. 11 Est autem considérer que, la
considerandum quod quia connaissance des contingents
contingentium cognitio non ne pouvant posséder la
potest habere certitudinem certitude de la vérité
veritatis repellentem exclusive de la fausseté,
falsitatem, ideo quantum ad l'intelligence, qui se
solam cognitionem pertinet, perfectionne par la
contingentia praetermittuntur connaissance de la vérité, ne
ab intellectu qui perficitur s'intéresse pas à ces
per cognitionem veritatis. Est contingents, elle les néglige
autem utilis contingentium sous l'aspect où il y va de la
cognitio secundum quod est seule connaissance. Leur
directiva humanae connaissance cependant est
operationis quae circa utile, en tant qu’elle permet
contingentia est. Et ideo de diriger l'action humaine
contingentia divisit tractans qui porte sur eux. C’est
de intellectualibus virtutibus pourquoi, en traitant des
solum secundum quod vertus intellectuelles, Aristote
subiiciuntur humanae ne divise les contingents que
l'action est décrite comme
une opération qui demeure
dans l'agent même, comme
voir, intelliger et vouloir.
Tandis que la production est
une opération qui passe dans
une matière extérieure pour y
introduire une forme, comme
construire et scier. Comme,
en effet, les habitus se
distinguent d'après leur objet,
il s'ensuit que l'habitus qui
fait agir avec raison, la
prudence, diffère de l'habitus
qui fait produire avec raison,
l'art; il s'ensuit aussi que l'un
n'est pas contenu sous l'autre,
comme l'action et la
production ne sont pas non
plus contenues l'une sous
l'autre, parce que 209 ni
l'action n'est production, ni la
production n'est action. Elles
se distinguent, en effet, par
des différences opposées,
comme il appert de ce que
l'on a dit.
#1152. — Il est aussi à
considérer que, comme la
connaissance du contingent
ne peut comporter une
certitude de vérité qui
élimine la fausseté, c'est
pourquoi, en ce qui a trait à
la seule connaissance, le
[domaine du] contingent est
mis de côté par l'intelligence
en ce qu'elle trouve sa
perfection dans la
connaissance de la vérité.
Mais la connaissance du
contingent reste utile, dans la
mesure où elle dirige
l'opération humaine, qui
s'exerce dans le [domaine du]
contingent: c'est pourquoi
Aristote, en traitant des
operationi. Unde et solae
scientiae practicae sunt circa
contingentia, inquantum
contingentia sunt, scilicet in
particulari. Scientiae autem
speculativae non sunt circa
contingentia nisi secundum
rationes universales, ut supra
dictum est.
[73857] Sententia Ethic., lib.
6 l. 3 n. 12 Deinde cum dicit:
quia autem aedificativa etc.,
determinat de arte. Et primo
de ipsa arte secundum se;
secundo de arte per
comparationem ad oppositum
eius, ibi, ars quidem igitur et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit quid sit
ars. Secundo quae sit artis
materia, ibi, est autem ars
omnis et cetera. Primum
manifestat per inductionem.
Videmus enim quod
aedificativa est ars quaedam,
et iterum quod est habitus
quidam ad faciendum aliquid
cum ratione. Et nulla ars
invenitur cui hoc non
conveniat, quod scilicet sit
habitus factivus cum ratione,
neque invenitur talis habitus
factivus, scilicet cum ratione,
qui non sit ars. Unde
manifestum est quod idem
est ars et habitus factivus
cum vera ratione.
[73858] Sententia Ethic., lib.
6 l. 3 n. 13 Deinde cum dicit:
est autem ars etc., determinat
materiam artis. Et circa hoc
tria facit: primo ponit artis
materiam; secundo ostendit a
quibus differat secundum
sous le rapport où ils sont
soumis à l'opération humaine.
De là vient que seules les
sciences pratiques portent sur
les contingents, en tant même
qu'ils sont contingents, à
savoir en tant qu'ils sont
particuliers ou singuliers.
Mais les sciences
spéculatives n'étudient que
les notions universelles des
contingents, comme on l'a dit
plus haut.
1153.- Il traite de l'art. Et, en
premier, de l'art en soi. En
second, par comparaison à
son opposé. Le premier point
se divise en deux parties. Il
montre tout d'abord ce qu'est
l'art; en second, il montre
quelle est la matière de l'art.
Il manifeste sa première
partie par induction. En effet,
nous voyons que
l'architecture est un art et
que, de plus, elle est
ordonnée à fabriquer quelque
chose avec la raison. Et on ne
peut trouver aucun art auquel
cette définition ne convient
pas: habitus factif avec la
raison; non plus, ne peut-on
trouver un habitus qui produit
et fabrique de façon
rationnelle sans qu'il soit un
art. Il est donc manifeste
qu'on peut identifier art et
habitus qui dirige dans les
choses à faire avec la raison
vraie.
1154.- Il détermine la matière
de l'art. Ce qu'il divise en
trois points. En premier, il
propose la matière de l'art, En
sec6nd, de quels habitus l'art
se distingue d'après sa
matière. En troisième, il
vertus intellectuelles, divise
le contingent seulement selon
qu'il est sujet à l'opération
humaine. D'où aussi,
seulement les sciences
pratiques portent sur le
contingent, en tant que
contingent, à savoir, en
particulier. Tandis que les
sciences spéculatives ne
portent pas sur du contingent,
sauf en rapport à ses
définitions universelles,
comme il a été dit plus haut
(#1146).
#1153. — Ensuite (1140a6),
il traite de l'art. En premier,
de l'art lui-même par soi. En
second, par comparaison à
son opposé (1140a20). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre ce qu'est l'art. En
second, quelle est la matière
de l'art (1140a10). Il
manifeste le premier [point]
par une induction. Nous
voyons, en effet, que la
construction est un art et, en
outre, qu'elle est un habitus
pour produire une chose avec
raison. Or il ne se trouve
aucun art à qui cela ne
convienne, d'être un habitus
qui fait produire avec raison;
et il ne se trouve non plus
aucun habitus qui fasse
produire ainsi, à savoir, avec
raison, et qui ne soit pas un
art. D'où il devient manifeste
que c'est la même [chose] un
art et un habitus qui fait
produire avec raison vraie.
#1154. — Ensuite (1140a10),
il traite de la matière de l'art.
À ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il propose la matière de l'art.
En second, de quels [habitus]
il diffère selon sa matière
suam materiam, ibi, neque
enim de his etc.; tertio
ostendit cum quo conveniat
in materia, ibi, et secundum
modum quemdam et cetera.
Circa materiam autem artis
duo est considerare, scilicet
ipsam actionem artificis quae
per artem dirigitur, et opus
quod est per artem factum.
Est autem triplex operatio
artis. Prima quidem est
considerare qualiter aliquid
sit faciendum. Secunda
autem est operari circa
materiam exteriorem. Tertia
autem est constituere ipsum
opus. Et ideo dicit quod
omnis ars est circa
generationem, id est circa
constitutionem et
complementum operis, quod
primo ponit tamquam finem
artis: et est etiam circa
artificiare, id est circa
operationem artis qua
disponit materiam, et est
etiam circa speculari qualiter
aliquid fiat per artem.
[73859] Sententia Ethic., lib.
6 l. 3 n. 14 Ex parte vero
ipsius operis duo est
considerare. Quorum primum
est quod ea quae fiunt per
artem humanam sunt
contingentia esse et non esse.
Quod patet ex hoc, quod
quando fiunt incipiunt esse
de novo. Secundum est quod
principium generationis
artificialium operum est in
solo faciente quasi
extrinsecum ab eis, sed non
in facto quasi intrinsecum.
[73860] Sententia Ethic., lib. 1156.- Il manifeste ce qu'il a #1156. — Ensuite (1140a14),
6 l. 3 n. 15 Deinde cum dicit dit en montrant la différence il manifeste ce qui a été dit,
montre avec quoi il
s'apparente par sa matière. Au
sujet de la matière de l'art, il
faut considérer deux choses:
l’action elle-même de
l'artisan qui est dirigée par
l'art, et l'œuvre qui est faite
par l'art. Or, il y a une triple
opération de l'art. La
première consiste à de l'art. La première, certes,
considérer de quelle manière
il faut faire quelque chose. La
seconde est l'opérer lui-même
sur la matière extérieure. La
troisième est de constituer
l'œuvre elle-même. C'est
pourquoi il dit que tout art
porte sur la génération ou sur
la constitution et
l'achèvement de l'œuvre,
faisant de ce dernier item la
fin de l'art. Tout art porte
aussi sur la technique, c'est-à-
dire sur l’opération de l'art
qui dispose la matière et
porte sur la spéculation qui se
demande comment quelque
chose se fait par l'art.
1155.- Du côté de l'œuvre
elle-même, il faut considérer
deux choses. La première est
que ce qui se fait par l'art
humain peut être et ne pas
être. Ce qui est évident du
fait que, lorsque l’œuvre est
faite, elle commence
nouvellement à exister. La
seconde est que le principe de
la génération des œuvres d'art
n'existe que dans l'artisan,
étant, pour ainsi dire,
extrinsèque à l'œuvre; il
n'existe pas comme quelque
chose d'intrinsèque à la chose
produite.
(1140a14). En troisième, il
montre avec lequel il
convient en matière
(1140a17). Concernant la
matière de l'art, il y a deux
[choses] à considérer: l'action
même de l'artisan dirigée par
l'art, et l'œuvre produite par
l'art. Or il y a triple opération
consiste à considérer de
quelle manière produire une
chose. La seconde, par
ailleurs, consiste à opérer sur
une matière extérieure. La
troisième, enfin, consiste à
constituer l'œuvre même.
C'est pourquoi il dit que tout
art porte sur une génération,
ou sur la constitution et le
complément d'une œuvre,
qu'il pose comme fin de l'art;
porte aussi sur de l'artificiel,
c'est-à-dire sur une opération
d'art, qui dispose la matière;
regarde aussi de quelle
manière produire une chose
avec art.
#1155. — Ensuite, du côté de
l'œuvre même, il y a encore
deux [choses] à considérer.
L'une en est que le produit de
l'art humain a possibilité
d'être et de ne pas être, ce qui
devient manifeste du fait que,
quand il est produit, il
commence nouvellement à
être. La deuxième en est que
le principe de la génération
des œuvres artificielles se
trouve dans le seul
producteur, comme
extrinsèque, et ne se trouve
pas dans le produit, comme
intrinsèque.
neque enim de his etc.,
manifestat quod dictum est,
ostendens differentiam artis
ad tria. Primo quidem ad
scientias divinas et
mathematicas, quae sunt de
his quae ex necessitate sunt
vel fiunt, de quibus non est
ars.
[73861] Sententia Ethic., lib.
entre l'art et trois habitus. En en montrant la différence de
premier, entre l'art et les l'art avec trois [choses]. En
sciences divines et premier, certes, avec les
mathématiques, qui traitent sciences divines et
de ce qui existe ou se fait par mathématiques, qui portent
nécessité; ce qui ne peut être sur ce qui est ou devient de
matière de l'art. nécessité, sur quoi ne porte
pas l'art.
1157.- Il montre comment se #1157. — En second
6 l. 3 n. 16 Secundo ibi:
neque de his etc., ostendit
differentiam ad scientiam
naturalem, quae est de his
quae sunt secundum naturam,
de quibus non est ars. Habent
enim ea, quae sunt secundum
naturam, in seipsis
principium motus, ut dicitur
in II physicorum, quod non
competit operibus artis, ut
dictum est.
distingue l'art de la science
naturelle, qui traite de ce qui
existe selon la nature, et qui
n'est pas objet d'art. En effet,
ce qui est par nature a son
principe du mouvement en
lui-même, comme on le dit
dans le second livre des
Physiques. Ce qui ne
convient pas à l'œuvre de
l'art, comme on l'a dit.
(1140a15), il montre la
différence avec la science
naturelle, qui porte sur ce qui
est par nature, sur quoi ne
porte pas l'art. En effet, ce
qui est par nature a en lui-
même le principe de son
mouvement, comme il est dit
dans le second [livre] de la
Physique (ch. 1). Et cela
n'appartient pas aux œuvres
de l'art, comme il a été dit

[73862] Sententia Ethic., lib.
6 l. 3 n. 17 Tertio ibi: quia
autem etc., ostendit
differentiam artis ad
prudentiam. Et dicit, quod
quia actio et factio sunt altera
invicem, necesse est quod ars
sit factionis directiva et non
actionis, cuius est directiva
1158.- Il montre la différence
entre l'art et la prudence. Et il
dit que, l'agir et le faire étant
différents l'un de l'autre, il est
nécessaire que l'art dirige le
faire et non l'agir, dont la
direction vient de la
prudence.
(#1155).
#1158. — En troisième
(1140a16), il montre la
différence de l'art avec la
prudence. Il dit que, comme
l'action et la production
diffèrent l'une de l'autre, il est
nécessaire que l'art dirige la
production et non l'action,
dirigée par la prudence. 210
prudentia.
[73863] Sententia Ethic., lib.
6 l. 3 n. 18 Deinde cum dicit:
et secundum modum
quendam etc., ostendit cum
quo conveniat ars in materia.
Et dicit quod fortuna et ars
sunt circa eadem secundum
aliquem modum; utraque
enim est circa ea quae fiunt
1159.- Il montre avec quoi #1159. — Ensuite (1140a17),
s'apparente l'art en ce qui il montre avec quoi convient
concerne la matière. Et il dit l'art en matière. Il dit alors
que la fortune et l'art portent que la chance et l'art portent
tous deux sur ce que sur le produit de
l'intelligence fait: mais l'art le l'intelligence; mais l'art avec
fait avec la raison, la fortune raison, la chance sans raison.
sans raison. Agathon a C'est cette convenance
désigné cette convenance en qu'Agathon a désignée, en
per intellectum; sed ars cum
ratione, fortuna sine ratione.
Et hanc convenientiam
Agathon designavit dicens,
quod ars dilexit fortunam, et
fortuna artem, inquantum
scilicet in materia
conveniunt.
[73864] Sententia Ethic., lib.
6 l. 3 n. 19 Deinde cum dicit:
disant que l'art aime la disant que l'art a aimé la
fortune et la fortune aime chance et la chance, l'art, en
l'art, à savoir en tant qu’il y a tant qu'ils conviennent en
convenance dans la matière. matière.
1160.- Il détermine l'art par #1160. — Ensuite (1140a20),
comparaison à son opposé. Il il détermine de l'art par
ars quidem igitur etc.,
determinat de arte per
comparationem ad eius
oppositum. Et dicit, quod
sicut ars, ut praedictum est,
est quidam habitus factivus
cum vera ratione, ita
athennia, id est inertia, e
contrario est habitus factivus
cum ratione falsa circa
contingens aliter se habere.
dit que, puisque l'art, d'après
ce qui précède, est un certain
habitus factif avec la raison
vraie, ainsi l’"athecnie", c'est-
a-dire le défaut d'art, est, au
contraire, un habitus factif
avec raison fausse par rapport
à ce qui peut être autre qu'il
n’est.
comparaison à son opposé. Il
dit que, comme l'art, ainsi
qu'on l'a déjà dit (#1153), est
un habitus qui fait produire
avec raison vraie, de même
l'atechnie, c'est-à-dire
l'inertie, est au contraire un
habitus qui fait produire avec
raison fausse, dans ce qui
peut être autrement.
Lectio 4 Leçon 4: [Prudence, Leçon 4
science et art]
IL MANIFESTE CE
QU’EST LE PRUDENT, CE
QU’EST LA PRUDENCE,
LA DIFFERENCE ENTRE
LA SCIENCE ET L'ART.

[73865] Sententia Ethic., lib. 1161.- Après avoir traité de #1161. — Après avoir traité
6 l. 4 n. 1 De prudentia
autem sic utique assumamus
et cetera. Postquam
philosophus determinavit de
arte, hic determinat de
prudentia. Et primo ostendit
quid sit prudentia. Secundo
ostendit quid sit subiectum
eius, ibi: duabus autem
entibus et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
l'art, le Philosophe détermine
ici la prudence. Et, en
premier, il montre ce qu’est
la prudence. En second, il
montre quel est son objet. Le
premier point se divise en
deux parties. Dans la
première, il montre ce qu'est
la prudence. Dans la seconde,
il montre comment elle se
distingue de l’art, au point de
de l'art, le Philosophe traite
ici de la prudence. En
premier, il montre ce qu'est la
prudence (1140a24). En
second, il montre ce qu'est
son objet (1140b25). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre ce qu'est la
prudence. En second, sa
différence d'avec l'art, quant
ostendit quid sit prudentia;
secundo ostendit differentiam
eius ab arte, quantum ad
rationem virtutis, ibi, sed
tamen artis quidem et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ostendit quis sit
prudens. Secundo, quid sit
prudentia, ibi, consiliatur
autem nullus et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
vue de la notion de la vertu.
La première partie se
subdivise en deux. En
premier, il montre qui est
prudent. En second, ce qu'est
la prudence. Nouvelle
subdivision de la première
partie. En premier, il montre
quelle est la manière de
procéder. Et il dit qu'il faut
saisir ce qu'est la prudence en
à la nature de la vertu
(1140b21). Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre qui est le prudent.
En second, ce qu'est la
prudence (1140a31). Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il traite de sa façon de
procéder. Et il dit qu'il faut
determinat modum agendi. Et
dicit, quod sic oportet
assumere de prudentia quid
sit, considerando qui dicantur
prudentes.
[73866] Sententia Ethic., lib.
6 l. 4 n. 2 Secundo ibi:
videtur autem prudentis esse
etc., ostendit qui sint
prudentes. Et dicit quod ad
considérant ceux que l'on découvrir ce qu'est la
appelle prudents. prudence en considérant qui
on dit prudent.
1162.- En second, il montre #1162. — En second
quels sont les prudents. Il dit (1140a25), il montre quels
qu'il semble appartenir au sont les prudents. Il dit qu'il
prudent d'être capable, grâce semble appartenir au prudent
à la puissance de son habitus, d'être fort pour ce qui est de
prudentem videtur pertinere,
quod sit potens ex facultate
habitus bene consiliari circa
propria bona et utilia, non
quidem in aliquo particulari
negotio, puta qualia sint bona
vel utilia ad sanitatem vel
fortitudinem corporalem; sed
circa ea quae sunt bona et
utilia ad hoc quod tota
humana vita sit bona.
de bien délibérer sur ce qui
est bon et utile pour lui-
même, non pas dans quelque
catégorie particulière
d'activités, en délibérant par
exemple sur ce qui est bon et
utile à la santé ou à la force
physique, mais sur ce qui est
bon et utile pour rendre toute
la vie humaine bonne.
disposer de l'habitus de bien
délibérer concernant les biens
propres et utiles, non, certes,
dans une affaire particulière
— par exemple, qu'est-ce qui
serait bon ou utile à la santé
ou à la force corporelle; mais
concernant ce qui est bon et
utile pour que la vie humaine
entière soit bonne.
[73867] Sententia Ethic., lib.
6 l. 4 n. 3 Tertio ibi: signum
autem etc., manifestat quod
dictum est per signum: quia
scilicet illi dicuntur
prudentes non simpliciter,
sed circa aliquid
determinatum, qui possunt
bene ratiocinari de his quae
sunt bona et utilia ad aliquem
finem determinatum,
1163.- Au troisième, il
manifeste ce qu'il vient de
dire par un signe. C’est que
l'on appelle prudents, non pas
de façon absolue, mais
relativement à un domaine
particulier, ceux qui peuvent
bien délibérer sur ce qui est
bon et utile pour atteindre
une fin particulière ou
déterminée, du moment que
#1163. — En troisième
(1140a28), il manifeste ce qui
a été dit par un signe: car ils
sont dits prudents, non pas
strictement, certes, mais
concernant une chose
déterminée, ceux qui peuvent
considérer efficacement ce
qui est bon ou utile à une fin
déterminée. Pour autant que
cette fin est bonne, du moins,
dummodo ille finis sit bonus;
quia ratiocinari de his quae
pertinent ad malum finem est
contrarium prudentiae, et
dummodo hoc sit circa ea
quorum non est ars; quia
bene ratiocinari de
huiusmodi non pertinet ad
prudentiam, sed ad artem. Si
ergo ille qui est bene
consiliativus ad aliquid
cette fin est bonne; car
délibérer sur ce qui relève
d'une fin mauvaise est
contraire à la prudence, à la
condition que cette
délibération ne concerne pas
la matière de l'art: la
délibération dans ce domaine
appartient à l'art. Si donc
celui qui délibère bien par
rapport à quelque chose de
parce que considérer ce qui
appartient à une fin mauvaise
est contraire à la prudence; et
pour autant que cela concerne
ce pour quoi il n'existe pas
d'art, car bien considérer cela
n'appartient pas à la
prudence, mais à l'art. Si,
donc, celui qui délibère bien
pour une chose particulière
est prudent particulièrement
particulare est prudens
particulariter in aliquo
negotio; consequens est,
quod ille sit totaliter et
simpliciter prudens qui est
bene consiliativus de his
quae pertinent ad totam
vitam.
particulier est prudent
relativement à cette activité
particulière, il s'ensuit que
celui-là est totalement et
absolument prudent qui est
bon "délibérateur" en ce qui
appartient à toute la vie
humaine.
en cette affaire, il s'ensuit que
celui-là est totalement et
strictement prudent aussi, qui
délibère bien pour ce qui
appartient à la vie entière.
[73868] Sententia Ethic., lib.
6 l. 4 n. 4 Deinde cum dicit
consiliatur autem etc.,
ostendit quid sit prudentia. Et
primo ponit definitionem
prudentiae. Secundo
manifestat eam per signa, ibi,
propter quod Periclea et tales
et cetera. Circa primum tria
facit. Primo ostendit ex
praedictis differentiam
1164.- Il montre ce qu'est-la
prudence. Et, en premier, il
pose la définition de la
prudence. En second, il
manifeste sa définition par
des signes. Son premier point
se divise en trois parties.
Dans la première, il montre, à
partir de ce qu'il a déjà dit, la
différence entre la prudence
et les autres habitus
#1164. — Ensuite (1140a31),
il montre ce qu'est la
prudence. En premier, il pose
la définition de la prudence.
En second, il la manifeste par
des signes (1140b7). Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre, à partir de ce qui a
été dit, la différence de la
prudence d'avec les autres
prudentiae ad alios habitus mentionnés plus haut, à
supra positos, scilicet savoir la science et l'art. En
scientiam et artem. Secundo second, il conclut la
concludit definitionem définition de la prudence. En
prudentiae, ibi, relinquitur troisième, il assigne la raison
ergo et cetera. Tertio assignat d'une considération qu'il avait
rationem cuiusdam quod faite. Il dit donc, en premier,
dixerat, ibi: factionis quidem que personne ne délibère ni
enim et cetera. Dicit ergo sur ce qui il est impossible
primo, quod nullus d'être autre qu'il n'est, ni sur
consiliatur, neque de his quae ce qui n'est pas en son
habitus posés plus haut, la
science et l'art. En second, il
conclut la définition de la
prudence (1140b4). En
troisième, il donne la raison
d'une [chose] qu'il a dite
(1140b6). Il dit donc, en
premier, que personne ne
délibère ni sur ce à quoi il est
strictement impossible d'être
autrement, ni sur ce qui n'est
sunt simpliciter impossibilia
aliter se habere, neque de his
quae sunt impossibilia agere
illi. Accipiamus ergo ea quae
supra dicta sunt: scilicet quod
scientia est per
demonstrationem: et iterum,
quod demonstratio non potest
esse de his quorum principia
contingit aliter se habere,
quia si principia possunt
pouvoir d'accomplir. Nous
prenons donc pour acquis ce
qui fut dit auparavant, à
savoir que la science se fait
par démonstration et que, de
plus, la démonstration ne
peut porter sur ce dont les
principes peuvent être autres
qu'ils ne sont autrement, tout
ce qui découle des principes
peut être autre qu'il n'est. En
pas en son pouvoir. Nous
reprenons ce qui a été dit
plus haut, que la science
vient par démonstration; et
qu'en outre, la démonstration
ne peut concerner ce dont les
principes peuvent être
autrement: car alors, tout ce
qui procède de ces principes
pourrait en aller autrement.
Or il ne se peut pas que les
aliter se habere, omnia quae
ex principiis illis
consequuntur possunt aliter
se habere non enim potest
esse quod principia debilius
esse habeant, quam ea quae
sunt ex principiis.
Coniungamus autem cum his
ea quae nunc dicta sunt,
scilicet quod consilium non
sit de his quae sunt ex
effet, il n'est pas possible que
les principes aient une
existence plus fragile que ce
qui découle de ces principes.
Si nous joignons à ces
considérations nos réflexions
actuelles, à savoir que le
conseil ne porte pas sur ce
qui est par nécessité et que la
prudence porte sur les objets
du conseil, parce que nous
principes soient plus faibles
que ce qui en procède. Nous
joignons ensuite à cela ce qui
vient d'être dit, à savoir, que
la délibération ne porte pas
sur ce qui est nécessairement,
et que la prudence porte sur
ce dont on délibère; car il a
été dit plus haut (#1162,
1163) qu'il appartient au
prudent de bien délibérer. De
necessitate, et quod prudentia
sit circa consiliabilia; quia
dictum est supra, quod
prudentis est bene consiliari.
Ex quibus omnibus sequitur
quod prudentia, neque sit
scientia, neque ars.
[73869] Sententia Ethic., lib.
6 l. 4 n. 5 Et quod non sit
scientia, patet per hoc quod
avons dit plus haut qu'il tout cela, il s'ensuit que la
appartenait au prudent de prudence n'est ni science, ni
bien délibérer, il s'ensuit de art.
toutes ces considérations que
la prudence n’est ni science
ni art.
1165.- Qu'elle ne soit pas la #1165. — Qu'elle ne soit pas
science, en voici l'évidence: science devient manifeste par
les opérables qui sont objet le fait que les [opérations] à
agibilia de quibus est
consilium et circa quae est
prudentia, contingit aliter se
habere, et circa talia non est
scientia. Quod autem
prudentia non sit ars, patet
per hoc, quod aliud est genus
actionis et factionis. Unde
prudentia quae est circa
actiones, differt ab arte quae
est circa factiones.
du conseil et sur lesquels
porte la prudence, peuvent
être autres qu'ils ne sont, et
par rapport à ces opérables il
n'y a pas de science. Que la
prudence ne soit pas l’art,
cela ressort du fait que le
genre de l’agir est autre que
celui du faire. C'est pourquoi,
la prudence qui porte sur les
actions diffère de l'art qui
exécuter, sur lesquelles porte
la délibération, et sur
lesquelles porte la prudence,
peuvent se faire autrement, et
que, sur un tel sujet, il
n'existe pas de science. Qu'en
outre, la prudence ne soit pas
un art, cela devient manifeste
par le fait qu'autres sont les
genres de l'action et de la
production. D'où la prudence,
 porte sur les productions (les qui porte sur les actions,
"factions"). diffère de l'art, qui porte sur
les productions.

[73870] Sententia Ethic., lib. 1166.- Il conclut des #1166. — Ensuite (1140b4),
6 l. 4 n. 6 Deinde cum dicit prémisses la définition de la il conclut, à partir de ce qui a
relinquitur ergo etc., prudence. Il dit que du fait été dit, la définition de la
concludit ex praemissis que la prudence n'est pas la prudence. Il dit qu'étant
definitionem prudentiae. Et science, qui est un habitus donné que la prudence n'est
dicit, quod ex quo prudentia
non est scientia, quae est
habitus demonstrativus circa
necessaria; et non est ars,
quae est habitus cum ratione
factivus; relinquitur, quod
prudentia sit habitus cum
vera ratione activus, non
quidem circa factibilia, quae
sunt extra hominem, sed
circa bona et mala ipsius
démonstratif en matière
nécessaire, ni l'art, qui est un
habitus factif avec a raison, il
reste qu'elle est un habitus
actif avec la raison vraie, ne
portant pas, sur des choses
productibles, qui sont en
dehors de l'homme, mais sur
le bien et le mal de l’homme
lui-même.
pas une science, laquelle est
un habitus démonstratif
portant sur le nécessaire, et
qu'elle n'est pas un art, lequel
est un habitus qui fait
produire avec raison, il reste
que la prudence soit un
habitus qui fasse agir avec
raison vraie, quoique non sur
des produits qui sont à
l'extérieur de l'homme, mais
hominis.
[73871] Sententia Ethic., lib.
6 l. 4 n. 7 Deinde cum dicit
factionis quidem enim etc.,
assignat rationem eius quod
dixerat: scilicet quod
prudentia sit habitus activus
circa hominis bona et mala.
Manifestum est enim, quod
1167.- Il donne la raison de
cette affirmation, à savoir que
la prudence est un habitus
actif portant sur le bien et le
mal de l’homme lui-même.
En effet, il est manifeste que
la fin de la production est
toujours quelque chose
sur des biens et des maux de
l'homme même.
#1167. — Ensuite (1140b6),
il donne la raison de ce qu'il a
dit, que la prudence est un
habitus qui fait agir en
rapport aux biens et aux
maux de l'homme. Il est
manifeste, en effet, que la fin
d'une production est toujours
semper finis factionis est
aliquid alterum ab ipsa
factione, sicut finis
aedificationis est aedificium
constructum. Ex quo patet,
quod bonum ipsius factionis
non est in faciente, sed in
facto. Sic igitur ars, quae est
circa factiones, non est circa
hominis bona vel mala, sed
circa bona vel mala
d'autre que la production elle-
même, comme la fin de la
construction est l'édifice
construit. Ce qui rend évident
que le bien de la production
elle-même, à faire lui-même,
n'est pas dans l'artisan, mais
dans la chose fabriquée. Ainsi
donc, l’art, qui porte sur le
faire, ne porte pas sur les
biens et les maux de
autre chose que la production
elle-même, comme la fin de
la construction est l'édifice
construit. Par là il devient
manifeste que le bien de la
production elle-même ne
réside pas dans le producteur,
mais dans ce qu'il produit.
Ainsi donc, l'art, qui porte sur
des productions, ne porte pas
sur des biens ou des maux de
artificiatorum. Sed finis
actionis non semper est
aliquid alterum ab actione,
quia quandoque euprasia,
idest bona operatio est finis
ipsi, idest sibimet, vel etiam
agenti: quod tamen non est
semper, nihil enim prohibet
unam actionem ordinari ad
aliam sicut ad finem: sicut
consideratio effectuum
l'homme, mais sur le bien et l'homme, mais sur des biens
le mal des œuvres ou des maux d'[objets]
artificielles. Mais la fin de artificiels. Néanmoins, la fin
l'action n'est pas toujours d'une action n'est pas
quelque chose d'autre que toujours autre chose que
l'action elle-même: mais, l'action: quelquefois, la
quelquefois, "l’eupraxie", bonne action, c'est-à-dire la
c’est-à-dire la bonne action, bonne opération, est à elle-
est sa propre fin, ou encore la même sa propre fin, c'est-à-
fin de l'opérant: ce qui dire elle-même ou son agent:
cependant n'arrive pas mais cela n'arrive pas
ordinatur ad considerationem
causae. Finis autem est
bonum uniuscuiusque. Et sic
patet, quod bonum actionis
est in ipso agente. Unde
prudentia, quae est circa
actiones, dicitur esse circa
hominis bona.
toujours. Rien n'empêche, en
effet, que l'action soit
ordonnée à une autre comme
à sa fin: ainsi la considération
des effets est ordonnée à la
considération de la cause. Or,
la fin est le lien de chaque
chose. Et ainsi, il est évident
que le bien de l'action
demeure dans l’agent lui-
même. C'est pourquoi on dit
toujours. Rien, en effet,
n'empêche une action d'être
ordonnée à une autre comme
à une fin, comme la
considération des effets est
ordonnée à la considération
de la cause. Or sa fin est le
bien de chaque [chose]. Ainsi
devient-il manifeste que le
bien de l'action réside dans
l'agent même. D'où la
 que la prudence, qui porte sur prudence, qui porte sur les
les actions, concerne le bien actions, est dite porter sur des
de l'homme. biens de l'homme.

[73872] Sententia Ethic., lib. 1168.- Il manifeste la #1168. — Ensuite (1140b7),

6 l. 4 n. 8 Deinde cum dicit
propter quod Periclea etc.,
manifestat definitionem
propositam per duo signa.
Quorum primum est, quod
définition donnée par deux
signes. Le premier est le
suivant: parce que la
prudence a comme objet les
biens et les maux de
il manifeste la définition
proposée par deux signes,
dont le premier est que,
comme la prudence porte sur
des biens et des maux de
quia prudentia est circa
hominis bona et mala,
propter hoc quendam qui
dicebatur Pericles et alios
similes existimamus esse
prudentes, ex eo quod
possunt considerare quae sint
bona non solum sibiipsis, sed
etiam aliis. Tales autem,
scilicet qui sibi et aliis
possunt bona speculari,
l’homme, on pense que
Péricles et ses pareils sont
prudents, du fait qu’ils sont
capables de voir ce qui est
bon non seulement pour eux,
aussi pour les autres hommes.
Or, ceux qui peuvent ainsi
calculer ce qui est bon pour
eux et pour les autres, on juge
qu’ils sont des économes,
c’est-à-dire des
l'homme, quelqu'un qui
s'appelait Périclès, et d'autres
semblables, ont été
considérés comme prudents,
par le fait de pouvoir
considérer ce qui est bon non
seulement pour eux-mêmes,
mais aussi pour les autres. De
pareilles [gens], par ailleurs,
à savoir, qui peuvent
considérer les biens pour eux
existimamus oeconomicos administrateurs des biens et pour les autres, nous les
idest dispensatores (chefs de famille), et des considérons comme
domorum, et politicos, id est politiques, c’est-à-dire des économes, c'est-à-dire
gubernatores civitatum. chefs de cités. dispensateurs des biens, et
politiques, c'est-à-dire
gouverneurs de la cité.
[73873] Sententia Ethic., lib. 1169.- Il donne le second #1169. — Il présente ensuite
6 l. 4 n. 9 Secundum signum signe. Il dit que, la prudence son second signe (1140b11).
ponit ibi, hinc et portant sur les actions bonnes Il dit que, parce que la
temperantiam et cetera. Et et mauvaises, il s’ensuit que prudence porte sur des biens
dicit quod quia prudentia est la tempérance s’appelle en ou des maux à opérer, il
circa bona vel mala agibilia, grec "sophrosunè", qui s'ensuit que la tempérance est
inde est quod temperantia signifie presque: sauvegarde appelée en grec sophrosyne,
vocatur in Graeco soffrosini, de la raison, d'où provient le au sens de sauvant l'esprit, à
quasi salvans mentem, a qua nom de la prudence: partir de quoi aussi la
etiam prudentia dicitur phronèsis. La tempérance, en prudence est dite phronesis.
fronesis. Temperantia autem, tant qu’elle modère les Or la tempérance, en tant
in quantum moderatur délectations et les tristesses qu'elle modère les plaisirs et
delectationes et tristitias du toucher, sauvegarde le les tristesses du toucher,
tactus, salvat talem jugement qui porte sur les sauve ce discernement, celui
existimationem, quae scilicet "opérables", (objets des qui porte sur les actions à
est circa agibilia quae sunt actions) qui constituent le
hominis bona vel mala. Et bien et le mal de l'homme. Ce
hoc patet per contrarium: qu’on peut voir par son
quia delectabile et triste quod contraire: l'objet du plaisir ou
moderatur temperantia, non de la tristesse, qui est tempéré
corrumpit, scilicet totaliter, par la tempérance, ne
neque pervertit, in corrompt pas totalement, ni
contrarium deducendo, ne fausse tout jugement en
quamcumque induisant au jugement
existimationem, puta contraire. Ainsi, il ne
speculativam, scilicet quod corrompt pas ou ne fausse
poser, bonnes ou mauvaises
pour l'homme. Cela devient
manifeste par le contraire: le
plaisant et le triste à modérer
par la tempérance ne
corrompt pas, du moins
totalement, ni ne pervertit en
portant au contraire,
n'importe quel discernement,
par exemple, spéculatif, par
exemple, que le triangle a ou
triangulus habeat vel non
habeat tres angulos aequales
duobus rectis. Sed delectatio
et tristitia corrumpit et
pervertit existimationes quae
sunt circa iudicia
operabilium.
pas le jugement spéculatif
pour lui faire dire que tout
triangle a ou n’a pas ses
angles égaux à deux droits.
Cependant, la délectation et
la tristesse corrompent et
pervertissent les jugements
qui portent sur ce qui est
l’objet des actions.
n'a pas trois angles égaux à
deux droits. Inversement, le
plaisir et la tristesse
corrompent et pervertissent le
discernement qui porte sur
les actions à poser.
[73874] Sententia Ethic., lib.
6 l. 4 n. 10 Qualiter fiat talis
corruptio, ostendit
consequenter. Manifestum
est enim quod principia
operabilium sunt fines, cuius
gratia fiunt operabilia, qui ita
se habent in operabilibus
sicut principia in
demonstrabilibus, ut habetur
in secundo physicorum.
1170.- Il montre
conséquemment comment se
fait cette déviation. En effet,
il est manifeste que les
principes des opérables sont
les fins, en vue desquelles ils
sont faits: car les fins jouent
le même rôle dans les
opérations que les principes
dans les démonstrations,
comme on le sait par le
#1170. — Comment, par
ailleurs, se produit une telle
corruption, il le montre par la
suite. Il est manifeste, en
effet, que les principes des
actions à poser sont les fins
en vue desquelles ces actions
se font: les fins prennent,
dans les actions à poser, la
place que prennent les
principes dans les
Quando autem est vehemens
delectatio vel tristitia, apparet
homini quod illud sit
optimum per quod sequitur
delectationem et fugit
tristitiam: et ita corrupto
iudicio rationis non apparet
homini verus finis qui est
principium prudentiae circa
operabilia existentis, nec
appetit ipsum, neque etiam
second livre de Physiques.
Or, lorsque le plaisir ou la
tristesse sont intenses, il
apparaît à l'homme que ce
qu'il y a de meilleur c'est ce
qui lui permet de posséder
son plaisir ou de fuir sa
tristesse: et ainsi, le jugement
de la raison étant corrompu,
la vraie fin, qui est principe
de la prudence de tournée
démonstrations, comme il en
a été traité au second [livre]
de la Physique (ch. 9). Or,
quand le plaisir ou la tristesse
sont véhéments, l'homme a
l'impression que le mieux
soit ce par quoi il atteint le
plaisir et échappe à la
tristesse; ainsi corrompu le
jugement de sa raison,
l'homme ne voit plus la vraie
videtur sibi quod oporteat
omnia eligere et operari
propter verum finem, sed
magis propter delectabile.
Quaelibet enim malitia, idest
habitus vitiosus, corrumpit
principium, inquantum
corrumpit rectam
existimationem de fine. Hanc
autem corruptionem maxime
prohibet temperantia.
dans son existence vers les
opérables, disparaît de son
regard, et cette fin il ne la
désire plus, en même temps
qu'il cesse de voir qu'il lui
faut tout choisir et opérer en
vue d'elle. C'est le plaisir qui
usurpe le titre de fin. En effet,
toute malice, c’est-à-dire tout
habitus vicieux, corrompt le
principe, en tant qu'il
fin qui est le principe de la
prudence en regard des
opérations à poser, il ne la
désire plus, et il ne lui paraît
même plus qu'il faille tout
choisir et opérer pour la fin
vraie, mais plutôt pour le
plaisir. N'importe quelle
malice, en effet, c'est-à-dire
n'importe quel habitus
vicieux, corrompt le principe,
 corrompt le jugement droit pour autant qu'il corrompe le
sur la fin. Mais la tempérance discernement correct de la
travaille avec grande fin. C'est d'ailleurs cette
efficacité à préserver de cette corruption que la tempérance
corruption. empêche au plus haut point.
212

[73875] Sententia Ethic., lib. 1171.- Et ainsi il conclut, à #1171. — Ainsi conclut-il,
6 l. 4 n. 11 Et sic concludit partir des signes susdits, qu’il partant des signes précédents,
ex praedictis signis, quod est nécessaire que la que, nécessairement, la
necesse est prudentiam esse
habitum operativum circa
humana bona cum ratione
vera.
[73876] Sententia Ethic., lib.
6 l. 4 n. 12 Deinde cum dicit:
sed tamen artis etc., ostendit
differentiam duplicem inter
artem et prudentiam,
secundum rationem virtutis
prudence soit un habitus prudence est un habitus qui
opératif portant sur les biens fait agir sur des biens
humains avec raison vraie. humains avec raison vraie.
1172.- Il montre la double #1172. — Ensuite (1140b21),
différence entre l’l’art et la il montre la double différence
prudence, d'après la notion de entre l'art et la prudence,
la vertu humaine. La selon la nature de la vertu
première est que la vertu humaine. La première en est
morale est requise à l’art pour qu'il est requis à l'art une
humanae. Quarum prima est,
quod circa artem requiritur
virtus moralis, quae scilicet
rectificet usum eius. Potest
enim esse quod aliquis habet
habitum artis quo potest
bonam domum aedificare,
tamen non vult propter
aliquam aliam malitiam. Sed
virtus moralis, puta iustitia,
facit quod artifex recte arte
le rectifier dans son usage. Il
peut en effet arriver que
quelqu’un puisse se servir de
son art pour construire une
excellente maison, sans le
vouloir à cause de quelque
malice. Mais la vertu morale,
par exemple la justice, fait en
sorte que l'artisan se serve de
son art à bon escient. Mais la
prudence, dans son usage, ne
vertu morale pour rectifier
son usage. En effet, il se peut
que qu'on ait l'usage d'un art
par lequel on puisse édifier
une bonne maison, mais
qu'on ne le veuille pas, en
raison d'une autre malice.
C'est la vertu morale, par
exemple, la justice, qui fait
que l'artisan utilise
correctement son art. Tandis
sua utetur. Sed circa usum
prudentiae non requiritur
aliqua virtus moralis. Dictum
est enim quod principia
prudentiae sunt fines, circa
quos conservatur rectitudo
iudicii per virtutes morales.
Unde prudentia, quae est
circa humana bona, ex
necessitate habet secum
adiunctas virtutes morales
requiert pas l'aide d'une vertu
morale. En effet, on a dit que
les principes de la prudence
sont les fins, par rapport
auxquelles les vertus morales
conservent la rectitude du
jugement. De là vient que la
prudence, qui a comme objet
le bien humain, est reliée par
nécessité aux vertus morales
qui sont gardiennes de ses
que, pour l'usage de la
prudence, il n'est pas requis
de vertu morale
[supplémentaire]. On a dit,
en effet, que les principes de
la prudence sont les fins en
regard desquelles la rectitude
du jugement se conserve
grâce aux vertus morales.
D'où la prudence, qui porte
sur les biens humains, a
tamquam salvantes sua principes. Ce qui n'est pas le
nécessairement adjointes à
principia; non autem ars quae cas de l'art qui porte sur les
elle les vertus morales, en
est circa bona exteriora, sed biens extérieurs. Mais après
tant qu'elles sauvent ses
postquam iam habetur ars, l'acquisition de la vertu d'art,
principes. Ce n'est pas le cas
adhuc requiritur virtus la vertu morale est encore pour l'art, qui porte sur des
moralis quae rectificet usum requise pour rectifier son biens extérieurs: une fois l'art
eius. usage. possédé, encore une vertu
morale est requise, pour
rectifier son usage.
[73877] Sententia Ethic., lib. 1173.- Il propose la seconde #1173. — Il présente ensuite
6 l. 4 n. 13 Secundam
differentiam ponit ibi: et in
arte quidem et cetera.
Manifestum est enim quod si
aliquis peccat in arte ex
propria voluntate, reputatur
melior artifex quam si hoc
non faciat sponte, quia tunc
videretur ex imperitia artis
procedere; sicut patet de his
qui loquuntur incongrue
différence. En effet, il est
manifeste que si quelqu'un
pèche dans son art par sa
volonté propre, il est
considéré comme meilleur
artisan que s’il ne le fait pas
volontairement, car une faute
involontaire semblerait
provenir d'une maladresse ou
d'une ignorance de son art.
Ce que l'on peut remarquer
la seconde différence. Il est
manifeste, en effet, que si
l'on est fautif en art de sa
propre volonté, on est réputé
meilleur artisan que si on ne
l'est pas de soi-même, car
cela semblerait alors
procéder de l'inexpertise de
l'art; comme c'est manifeste
chez ceux qui, de leur propre
volonté, parlent
propria sponte. Sed circa
prudentiam minus laudatur
qui volens peccat quam qui
nolens, sicut et circa virtutes
morales. Et hoc ideo quia ad
prudentiam requiritur
rectitudo appetitus circa
fines, ad hoc quod sint ei
salva sua principia. Ex quo
patet, quod prudentia non est
ars, quasi in sola veritate
chez ceux qui, de leur plein
gré, parlent incorrectement.
Mais en ce qui concerne la
prudence, on loue moins
celui qui pèche en le voulant
plutôt qu'en ne le voulant pas,
comme il en est pour les
vertus morales. La raison en
est que la prudence requiert
la rectitude de l’appétit par
rapport aux fins. Il est donc
incorrectement. Concernant
la prudence, cependant, on
est moins loué si c'est en le
voulant qu'on est fautif, que
si c'est en ne le voulant pas,
comme c'est le cas aussi pour
les vertus morales. Cela
s'explique du fait que la
rectitude de l'appétit sur les
fins est requise à la prudence,
pour que ses principes soient
rationis consistens: sed est évident que la prudence n’est
saufs. Par quoi il devient
virtus ad modum moralium pas l'art, consistant pour ainsi
manifeste que la prudence
virtutum requirens dire dans la seule vérité de la
n'est pas un art, comme si
rectitudinem appetitus. raison: mais elle est une vertu
elle consistait dans la seule
à la manière des vertus vérité de la raison, qu'elle est
morales: elle requiert la plutôt une vertu à la manière
rectitude de l’appétit. des vertus morales, requérant
la rectitude de l'appétit.
[73878] Sententia Ethic., lib. 1174.- Il montre quel est le #1174. — Ensuite (1140b25),
6 l. 4 n. 14 Deinde cum dicit: sujet de la prudence. Il dit il montre ce qu'est le sujet de
duabus autem entibus etc.,
ostendit quid sit subiectum
prudentiae. Et dicit quod cum
duae sint partes animae
rationalis, quarum una dicitur
scientificum et alia
ratiocinativum sive
opinativum, manifestum est
quod prudentia est virtus
alterius horum, scilicet
opinativi. Opinio enim est
que, puisqu'il y a deux parties
de l’âme rationnelle, dont
l'une est dite scientifique et
l'autre ratiocinative ou
opinative, il est manifeste que
la prudence est une vertu de
la seconde partie, c'est-à-dire
opinative. En effet, l'opinion
porte sur ce qui peut être
autre qu'il n'est, comme la
prudence elle-même. Et bien
la prudence. Il dit que,
comme il y a deux parties de
l'âme rationnelle, dont l'une
est dite scientifique et l'autre
raisonnante ou opinative, il
est manifeste que la prudence
est la vertu de la seconde
d'entre elles, à savoir, de
l'opinative. L'opinion, en
effet, porte sur ce à quoi il
arrive d'être autrement,
circa ea quae contingit aliter
se habere, sicut et prudentia.
Et tamen quamvis prudentia
sit in hac parte rationis sicut
in subiecto, ratione cuius
dicitur virtus intellectualis;
non tamen est cum sola
ratione sicut ars vel scientia,
sed requirit rectitudinem
appetitus. Et huius signum
est, quia habitus qui est in
que cependant la prudence
existe dans cette partie de la
raison comme dans son sujet,
en raison de quoi on l'appelle
vertu intellectuelle, elle n’est
pas uniquement avec la
raison, comme l'art et la
science, mais elle requiert la
rectitude de l’appétit. Et le
signe de cela C’est que
l’habitus qui n’existe que
comme aussi la prudence.
Cependant, quoique la
prudence réside dans cette
partie de la raison comme en
son sujet, en raison de quoi
elle est dite vertu
intellectuelle, elle n'est pas
seulement question de raison,
cependant, comme l'art ou la
science, mais elle requiert en
plus la rectitude de l'appétit.
sola ratione potest oblivioni
tradi, sicut ars et scientia, nisi
sit habitus naturalis, sicut
intellectus: prudentia non
traditur oblivioni per
dissuetudinem, aboletur
cessante appetitu recto qui.
Quandiu manet, facit
rationem continue exerceri
circa ea quae sunt prudentiae,
ita quod oblivio subrepere
dans la raison peut disparaître
par la voie de l’oubli, comme
l’art et la science), à moins
qu’il ne soit un habitus
naturel, comme l'intelligence.
Cependant, la prudence n'est
pas livrée à l’oubli par défaut
d'exercice
(désaccoutumance), mais elle
disparaît une fois que cesse la
rectitude de l'appétit: aussi
Un signe en est que l'habitus
qui est dans la seule raison
peut être susceptible d'oubli,
comme l'art et la science, à
moins qu'il ne soit un habitus
naturel, comme l'intelligence;
la prudence, elle, n'est pas
susceptible d'oubli par
désaccoutumance, mais elle
disparaît, l'appétit droit
cessant, alors que, tant que
non potest. longtemps que se maintient
l’appétit droit, elle continue
son activité sur ce qui relève
d'elle, de telle sorte que
l'oubli ne peut s’y introduire.
l'appétit droit reste, il se
trouve continuellement
exercé sur ce qui appartient à
la prudence, de sorte que
l'oubli ne peut intervenir.

Lectio 5 Leçon 5: [L’habitus Leçon 5

d’intelligence]
ON TRAITE DE
L'INTELLIGENCE, QUI
PORTE SUR LES
PRINCIPES DE LA
DEMONSTRATION. IL NE
S’AGIT PAS DE
L'INTELLIGENCE QUI
DESIGNE LA PUISSANCE
INTELLECTIVE, MAIS
L'HABITUS.
[73879] Sententia Ethic., lib. 1175.- Après avoir traité des
6 l. 5 n. 1 Quia autem vertus intellectuelles qui
scientia de universalibus et perfectionnent l'intelligence
cetera. Postquam par rapport à ce qui découle
philosophus determinavit de des principes, le Philosophe
virtutibus intellectualibus traite ici des vertus
quae perficiunt intellectum intellectuelles qui parfont
circa ea quae sunt ex l'intelligence par rapport aux
principiis, hic determinat de principes eux-mêmes. Ce
virtutibus intellectualibus qu’il fait en deux points. En
perficientibus intellectum premier, il étudie
#1175. — Après avoir traité
des vertus intellectuelles qui
amènent à sa perfection
l'intelligence pour ce qui est
de procéder de principes, le
Philosophe traite ici des
vertus intellectuelles qui
amènent à sa perfection
l'intelligence concernant les
principes eux-mêmes. Il fait
là deux [considérations]. En
circa ipsa principia. Et primo l’intelligence qui porte sur les premier, certes, il traite de
quidem determinat de principes de la l'intelligence, qui porte sur
intellectu, qui est circa démonstration. En second, il les principes de la
principia demonstrationis. traite de la sagesse qui porte démonstration (1140b31). En
Secundo determinat de sur les principes des êtres. Il second, il traite de la sagesse,
sapientia quae est circa montre donc, en premier lieu, qui porte sur les principes des
principia entium, ibi, qu'à part les autres vertus êtres (1141a9). Il montre
sapientiam autem in artibus intellectuelles, il est donc, en premier, qu'à côté
et cetera. Ostendit ergo nécessaire qu'il existe des autres vertus
primo, quod praeter alias l'intelligence portant sur les intellectuelles, il existe
virtutes intellectuales, principes des démonstrations. nécessairement une
necesse est esse intellectum
circa principia
demonstrationis. Est enim
scientia quaedam existimatio
de universalibus et de his
quae sunt ex necessitate
particularia enim et
contingentia non possunt
attingere ad certitudinem
scientiae, quia non sunt nota
nisi secundum quod cadunt
En effet, la science est un
certain jugement à propos des
universaux des choses qui
sont par nécessité. Les
singuliers et les contingents
ne peuvent comporter la
certitude scientifique, parce
qu'ils ne sont connus qu'en
autant qu'ils tombent sous les
prises du sens.
intelligence portant sur les
principes de la
démonstration. La science, en
effet, est une appréciation des
universels et de ce qui existe
nécessairement. En effet, les
particuliers et les contingents
ne peuvent accéder à la
certitude de la science, car ils
ne sont connus que pour
autant qu'ils tombent sous le
sub sensu.
[73880] Sententia Ethic., lib.
6 l. 5 n. 2 Est autem tertio
considerandum circa
scientiam quod eorum quae
demonstrantur (et) ipsius
scientiae quae est circa
demonstrabilia necesse est
esse quaedam principia quod
ex hoc patet: quod scientia
sens. 213
1176.- Il faut cependant #1176. — Or il est à
considérer, par rapport à la considérer, touchant la
science des choses qui sont science de ce que l'on
démontrées, qu’il doit y avoir démontre, que, pour la
des principes de la science science qui porte sur le
elle-même, qui porte sur ce démontrable, il y a
qui est démontrable. Ce qui nécessairement des principes.
est évident par la raison Cela devient évident du fait
suivante: la science existe que la science est
est cum ratione
demonstrativa procedente ex
principiis in conclusiones.
Quia ergo ita se habet circa
scientiam, necesse est quod
principiorum scientiae neque
sit scientia, neque ars, neque
prudentia, de quibus iam
dictum est.
avec la raison démonstrative
procédant des principes aux
conclusions. Parce qu'il en est
ainsi de la science? Il est
nécessaire que le principe de
la science ne soit ni science,
ni l'art, ni la prudence, dont
nous avons déjà parlé.
démonstrative, et ce selon un
raisonnement qui procède de
principes à des conclusions.
Parce que, donc, il en va
ainsi pour la science, il
s'ensuit nécessairement que
le principe de la science n'est
ni science, ni art, ni
prudence, à la façon dont on
en a déjà traité.
[73881] Sententia Ethic., lib.
6 l. 5 n. 3 Quod autem horum
non sit scientia, patet: quia id
de quo est scientia est
demonstrabile, prima autem
demonstrationum principia
non sunt demonstrabilia,
alioquin procederetur in
infinitum. Quod autem non
sit horum principiorum ars
vel prudentia, patet per hoc
1177.- Qu'il ni y ait p8.S
science concernant les
principes, en voici l'évidence:
parce que ce dont il y a
science est démontrable; or,
les principes premiers des
démonstrations sont
indémontrables: autrement, il
y aurait processus à l’infini.
Que ni l'art ni la prudence ne
portent sur ces principes, cela
#1177. — Qu'il n'y ait pas
science à leur sujet, c'est
manifeste, car cela dont il y a
science est démontrable; or
les principes premiers des
démonstrations sont
indémontrables; autrement,
on procéderait à l'infini. Que,
par ailleurs, touchant ces
principes, il n'y ait pas art ou
prudence, cela devient
quod hae duae virtutes sunt
circa ea quae contingit aliter
se habere, quod non potest
dici de principiis
demonstrationis. Oportet
enim ea esse certiora
conclusionibus quae sunt ex
necessitate. Ex hoc etiam
patet quod horum
principiorum non potest esse
sapientia, quae est alia virtus
est évident du fait que ces
deux vertus portent sur les
choses qui peuvent être autres
qu'elles ne sont: ce qu'on ne
peut attribuer aux principes
de la démonstration. En effet,
il faut que les principes soient
plus certains que les
conclusions qui sont par
nécessité. Ce qui donne aussi
la raison pourquoi la sagesse,
manifeste du fait que ces
deux vertus portent sur ce à
quoi il arrive de se trouver
autrement, ce qui exclut les
principes de la
démonstration. Il faut, en
effet, que les principes soient
plus certains que les
conclusions, lesquelles sont
de nécessité. Il s'ensuit aussi
de cela que, touchant ces
intellectualis, de qua post qui est une autre vertu principes, il ne peut y avoir
dicetur; quia ad sapientem intellectuelle dont nous sagesse, une autre vertu
pertinet quod habeat parlerons plus loin, ne peut intellectuelle dont on parlera
demonstrationem de pas porter sur ces principes: par la suite: car il appartient à
aliquibus rebus, idest de c'est qu’il relève du sage de la sagesse d'avoir
primis causis entium; posséder une démonstration démonstration de certaines
principia autem sunt au sujet de certaines choses, choses, c'est-à-dire des
indemonstrabilia, ut dictum c'est-à-dire des premières premières causes des êtres; or
est. causes des êtres; or, les les principes sont
principes sont indémontrables, comme il a
indémontrables, comme on été dit.

[73882] Sententia Ethic., lib.
6 l. 5 n. 4 Si ergo virtutes
intellectuales quibus ita
verum dicimus quod eis
nunquam subest mendacium,
sive circa necessaria quae
non contingit aliter se habere,
sive circa contingentia, sunt
l’a dit.
1178.-. Si donc les vertus
intellectuelles, dont nous
disons qu'elles comportent le
vrai à tel point que jamais
elles ne laissent prises au
mensonge, soit par rapport
aux choses nécessaires qui ne
peuvent être autres qu’elles
#1178. — Si donc les vertus
intellectuelles, dont nous
disons que le vrai les
concerne au point qu'il ne se
trouve jamais en elle de
mensonge, soit touchant le
nécessaire, auquel il n'arrive
jamais de se trouver
isti habitus, scientia, ne sont, soit par rapport aux autrement, soit touchant le
prudentia (sub qua contingents, sont les habitus contingent, sont les habitus
comprehendit artem quae est suivants: la science, la suivants: la science, la
etiam circa contingentia), et prudence (sous laquelle on prudence (sous laquelle il
iterum sapientia et comprend l’art qui a aussi comprend l'art, qui porte
intellectus: cum nullum trium comme domaine les aussi sur le contingent), et
quae sunt prudentia, sapientia contingents), la sagesse et aussi la sagesse et
et scientia, possit esse circa l’intelligence, et que ni la l'intelligence: puisque aucun
principia indemonstrabilia, ut prudence, ni la sagesse ni la de ces trois, la prudence, la
ex praedictis patet; science ne peuvent porter sur sagesse et la science, ne peut
relinquitur quod horum les principes indémontrables, porter sur les principes
principiorum sit intellectus.
[73883] Sententia Ethic., lib.
6 l. 5 n. 5 Accipitur autem
hic intellectus non pro ipsa
potentia intellectiva, sed pro
comme il appert par les
considérations précédentes, il
reste que l'intelligence soit
l’habitus de ces principes.
1179.- On prend ici
l’intelligence non pas pour la
puissance intellective elle-
même, mais pour un certain
indémontrables, comme il est
devenu manifeste par ce
qu'on a dit, il reste qu'à
propos de ces principes on ait
l'intelligence.
#1179. — Toutefois,
l'intelligence, ici, n'est pas
prise pour la puissance
intellective même, mais pour
habitu quodam quo homo ex
virtute luminis intellectus
agentis naturaliter cognoscit
principia indemonstrabilia.
Et satis congruit nomen.
Huiusmodi enim principia
statim cognoscuntur cognitis
terminis. Cognito enim quid
est totum et quid pars, statim
scitur quod omne totum est
maius sua parte. Dicitur
habitus par lequel l'homme,
grâce à la vertu de la lumière
de l’intellect agent, connaît
naturellement les principes
indémontrables. Et le nom est
assez bien choisi. En effet,
les principes de cette sorte
sont immédiatement connus
du moment que les termes
qui les constituent sont
connus. Une fois connus ce
un habitus grâce auquel, par
la vertu de la lumière de
l'intellect agent, on connaît
naturellement les principes
indémontrables. Son nom
convient assez. Des principes
de la sorte, en effet, sont
connus dès que les termes en
sont connus. En effet, dès
que l'on connaît ce qu'est un
tout et ce qu'est une partie, on
autem intellectus ex eo quod
intus legit intuendo
essentiam rei. Unde et in
tertio de anima dicitur, quod
obiectum proprium
intellectus est quod quid est.
Et sic convenienter cognitio
principiorum quae statim
innotescunt cognito quod
quid est circa terminos
intellectus nominatur.
qu'est le tout et ce qu'est la
partie, on sait immédiatement
que le tout est plus grand que
sa partie. Or, on a appelé la
puissance intellectuelle:
intelligence, du fait qu'elle lit
à 1lintérieur, ayant l'intuition
de l'essence de la chose. C'est
pourquoi on dit, dans le
troisième livre de l'Ame, que
l'objet propre de l'intelligence
sait aussitôt que tout tout est
plus grand que sa partie. Or
on nomme l'intelligence
[ainsi] du fait qu'elle lit
intérieurement, atteignant
l'essence de la chose. D'où
aussi, au troisième [livre] De
l'Ame, il est dit que l'objet
propre de l'intelligence est ce
qu'est [la chose considérée].
Ainsi, la connaissance des
 est l'essence. Il convient donc principes que l'on connaît
que la connaissance des immédiatement dès que l'on
principes qui sont connaît ce qu'est [la chose
immédiatement manifestes considérée], se nomme
une fois que l’essence est convenablement intelligence.
connue, se nomme
intelligence.

[73884] Sententia Ethic., lib. 1180.- Il traite de la sagesse. #1180. — Ensuite (1141a9),
6 l. 5 n. 6 Deinde cum dicit Et, en premier, il montre ce il traite de la sagesse. En
sapientiam autem etc.,
determinat de sapientia. Et
primo ostendit quid sit
sapientia. Secundo infert
quoddam correlarium ex
dictis, ibi: oportet ergo
sapientem et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit quid dicatur
sapientia particulariter
sumpta. Et secundo ex hoc
qu'elle est. En second, il tire
un corollaire de ce qu’il a dit.
Le premier point se divise en
deux parties. En premier, il
montre ce que l'on appelle
sagesse en particulier. En
second, ce qu'est la sagesse
de façon absolue. Il dit donc,
en premier, que, dans les arts,
nous attribuons le nom de
sagesse aux arts les plus
premier, il montre ce qu'est la
sagesse. En second, il infère
un corollaire de ce qui a été
dit (1149a17). Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre ce que c'est que l'on
appelle sagesse, à le prendre
de manière particulière. En
second, ce qu'est la sagesse
strictement (1141a12). Il dit
quid sit sapientia simpliciter,
ibi, esse autem quosdam et
cetera. Dicit ergo primo,
quod inter artes nos
assignamus nomen sapientiae
certissimis artibus, quae
scilicet cognoscentes primas
causas in genere alicuius
artificii dirigunt alias artes
quae sunt circa idem genus;
sicut architectonica ars dirigit
certains, à savoir à ceux qui,
connaissant les causes
premières dans un genre
particulier d'œuvres d'art,
dirigent les autres arts qui
sont contenus dans le même
genre; ainsi l’art,
architectonique dirige les
manœuvres. Et selon cette
manière de dire, nous disons
que Phydias fut le sage dans
donc, en premier, que, parmi
les arts, nous assignons le
nom de sagesse aux arts les
plus certains, qui, parce qu'ils
connaissent les premières
causes, dans le genre d'un
domaine artificiel, dirigent
les autres arts qui portent sur
le même genre, comme l'art
de l'architecte dirige les
ouvriers manuels. C'est de
manualiter operantes. Et
secundum hunc modum
dicimus Phydiam fuisse
sapientem latomum, id est
lapidum incisorem, et
Policlitum sapientem
statuificum, idest factorem
statuarum: ubi nihil aliud
dicimus sapientiam, quam
virtutem artis, idest ultimum
et perfectissimum in arte,
la sculpture des pierres et des
frises et Polyclète le sage
statuaire: là, ce que nous
entendons par sagesse n’est
nul autre que la vertu de l'art,
C’est-à-dire ce qu'il y a de
plus achevé et de plus parfait
dans l'art, à savoir la vertu
par laquelle quelqu'un atteint
au sommet et à la suprême
perfection dans sont art. En
cette manière que nous
disons Phydias un sage
tailleur de briques et de
pierres, et Polyclète un sage
statuaire, c'est-à-dire faiseur
de statues: là, nous
n'assimilons la sagesse à rien
d'autre qu'à la vertu de l'art,
c'est-à-dire à ce qu'il y a
d'ultime et de plus parfait en
art, par quoi on atteint à ce
quando scilicet aliquis
attingit ad id quod est
ultimum et perfectissimum in
arte. Hoc enim est virtus
uniuscuiusque rei, ut dicitur
in I de caelo et mundo.
[73885] Sententia Ethic., lib.
6 l. 5 n. 7 Deinde cum dicit:
esse autem quosdam etc.,
ostendit quid sit sapientia
effet, telle est la vertu de
chaque chose, comme on le
dit dans le premier livre du
de Caelo.
1181.- Il montre ce qu’est
absolument la sagesse. Il dit
que, comme nous jugeons
qu’il existe certains sages
qui est ultime et le plus
parfait dans l'art. C'est cela,
en effet, la vertu de chaque
chose, comme il est dit dans
le premier [livre] Du Ciel.
#1181. — Ensuite (1141a12),
il montre ce qu'est
strictement la sagesse. Il dit
que, de même que nous
simpliciter dicta. Et dicit
quod sicut existimamus
quosdam esse sapientes in
aliquo artificio, ita etiam
existimamus quosdam esse
sapientes totaliter, idest
respectu totius generis
entium et non secundum
aliquam partem, etiam si non
sint sapientes circa aliquod
aliud artificium; sicut
dans un domaine particulier
de l'art, ainsi aussi pensons-
nous qu'il y a des sages qui le
sont totalement, c’est-à-dire
par rapport au genre complet
des êtres et non pas par
rapport à une partie, même
s'ils ne sont pas sages
relativement à quelque autre
œuvre d'art. Comme le dit
Homère de quelqu'un: "Ainsi
pensons qu'il existe des sages
à l'intérieur d'un domaine
d'art, de même aussi nous
pensons qu'il existe des sages
totalement, c'est-à-dire en
regard de tout genre d'êtres et
non en rapport à une partie,
même s'ils ne sont pas sages
concernant un autre domaine
d'art; ainsi Homère dit-il de
quelqu'un que les dieux
Homerus dicit de quodam
quod dii eum posuerant non
fossorem neque aratorem
neque aliquod aliud
particulare artificium
sapientem, sed sapientem
simpliciter. Unde manifestum
est, quod sicut ille qui est
sapiens in aliquo artificio est
certissimus in illa arte, ita illa
quae est sapientia simpliciter
donc, les dieux ne l'avaient
fait ni piocheur ni laboureur,
ni maître en quelque autre
domaine", mais ils l'avaient
fait simplement sage. Il est
donc manifeste que, comme
celui qui est sage dans un
domaine particulier de l’art
est le plus certains dans cet
art-là, ainsi la vertu qui est la
sagesse de façon absolue est
l'avaient institué non pas
fossoyeur, ni agriculteur, ni
artisan en un autre domaine
particulier, mais sage
strictement. D'où il est
manifeste que comme celui
qui est sage en un domaine
d'art est plein d'assurance,
dans cet art, de même cette
sagesse stricte est la plus
assurée 214 parmi toutes les
est certissima inter omnes
scientias, inquantum scilicet
attingit ad prima principia
entium, quae secundum se
sunt notissima, quamvis
aliqua eorum, scilicet
immaterialia, sint minus nota
quoad nos. Universalissima
autem principia sunt etiam
quoad nos magis nota, sicut
ea quae pertinent ad ens
la plus certaine de toutes les
sciences, à savoir en tant
qu’elle atteint aux premiers
principes des êtres, qui sont
en eux-mêmes les plus
connus, bien que quelques-
uns d'entre eux, à savoir les
principes immatériels, soient
les moins connus pour nous.
Or, les principes les plus
universels sont aussi pour
sciences, en tant qu'elle
atteint aux premiers principes
des êtres, qui, en euxmêmes,
sont les plus intelligibles,
quoique certains d'entre eux,
à savoir, les immatériels, sont
moins faciles à connaître
pour nous. Par ailleurs, les
principes les plus universels
sont aussi plus faciles à
connaître pour nous, de
inquantum est ens: quorum nous plus connus, comme les
cognitio pertinet ad principes qui appartiennent à
sapientiam simpliciter l'être en tant qu'être, dont la
dictam, ut patet in quarto connaissance appartient à la
metaphysicae. sagesse dite de façon absolue,
comme il est évident par le
quatrième livre de la
Métaphysique.
même que ce qui appartient à
l'être en tant qu'il est être: et
la connaissance en appartient
au sage ainsi dit, comme il
appert au quatrième [livre] de
la Métaphysique (ch. 1).

[73886] Sententia Ethic., lib. 1182.- Il tire un certain #1182. — Ensuite (1149a17),
6 l. 5 n. 8 Deinde cum dicit:
oportet ergo etc., infert
quoddam corollarium ex
dictis. Et dicit quod quia
sapientia est certissima,
principia autem
demonstrationum sunt
certiora conclusionibus,
oportet quod sapiens non
solum sciat ea quae ex
principiis demonstrationum
corollaire de ce qu'il a dit. Il il infère un corollaire de ce
dit que, parce que la sagesse qui a été dit. Il dit que la
est la plus certaine, et que les sagesse comporte le plus de
principes des démonstrations certitude et que les principes
sont plus certains que les des démonstrations sont plus
conclusions, il faut que le certains que leurs
sage, dans ce qui relève de sa conclusions; pour cette
considération, non seulement raison, ajoute-t-il, il faut que
connaisse ce qui est conclu à le sage, à propos des [choses]
partir des principes des qu'il considère, non
démonstrations, mais doit seulement sache ce qui se
concluduntur circa ea de aussi savoir qui il dit la vérité
quibus considerat; sed etiam dans les principes premiers
quod verum dicat circa ipsa eux-mêmes: non pas qu’il les
principia, non quidem quod démontre, mais en tant qu'il
demonstret ea, sed in lui appartient de manifester
quantum ad sapientem les termes communs, par
pertinet notificare communia, exemple le tout et la partie,
puta totum et partem, aequale l'égal et l'inégal et les autres
et inaequale, et alia noms de cette sorte qui, une
huiusmodi, quibus cognitis fois connus, font connaître
statim principia les principes des
conclut des principes des
démonstrations, mais aussi
qu'il dise vrai concernant les
principes premiers eux-
mêmes. Non, certes, qu'il les
démontre, mais en tant qu'il
appartient aux sages de faire
connaître les [choses]
communes, par exemple, le
tout et la partie, l'égal et
l'inégal, et d'autres [choses]
demonstrationum
innotescunt; unde et ad
huiusmodi sapientem pertinet
disputare contra negantes
principia, ut patet in quarto
metaphysicae.
démonstrations. C'est
pourquoi, il appartient à ce
sage de disputer contre ceux
qui nient les principes,
comme on le voit dans le
quatrième livre de la
Métaphysique.
de la sorte, moyennant
lesquelles, une fois connues,
on connaît les principes des
démonstrations. D'où aussi il
appartient à une sagesse de la
sorte de disputer contre ceux
qui nient les principes,
comme il appert au
quatrième [livre] de la
Métaphysique (ch. 3).
[73887] Sententia Ethic., lib.
6 l. 5 n. 9 Sic ergo ulterius
concludit, quod sapientia,
inquantum dicit verum circa
principia, est intellectus;
inquantum autem scit ea quae
ex principiis concluduntur,
est scientia. Distinguitur
tamen a scientia communiter
sumpta, propter eminentiam
quam habet inter alias
1183.- En dernier, il conclut
donc que la sagesse, en tant
qui elle donne la vérité par
rapport aux principes, est
intelligence; en tant qu'elle
connaît ce qui est conclu des
principes, elle est science.
Cependant, elle se distingue
de la science prise
communément, à cause de
l'éminence qu'elle a parmi les
#1183. — Ainsi donc,
conclut-il par la suite, la
sagesse, en tant qu'elle dit
vrai concernant les principes,
est intelligence; mais en tant
qu'elle sait de science ce qui
se conclut des principes, elle
est science. Elle se distingue,
cependant, de la science prise
communément, par
l'éminence qu'elle a parmi les
scientias: est enim virtus sciences: en effet, elle est une autres sciences: elle se
quaedam omnium certaine vertu de toutes les présente, en effet, comme la
scientiarum. sciences. vertu de toutes les sciences.

Lectio 6 Leçon 6 : [La sagesse] Leçon 6

ON AFFIRME QUE LA
SAGESSE A LA PREMIERE
PLACE PARMI LES
VERTUS
 INTELLECTULLES. ON
EXCLUT L'ERREUR DE
CEUX QUI ONT
ATTRIBUE A LA
POLITIQUE LA PREMIERE
PLACE PARMI TOUTES
LES VERTUS.

[73888] Sententia Ethic., lib. 1184.- Après avoir traité de #1184. — Après avoir traité
6 l. 6 n. 1 Et quemadmodum chacune des vertus des vertus intellectuelles une
caput habens et cetera. intellectuelles, le Philosophe à une, le Philosophe montre,
Postquam philosophus montre quelle est celle qui ici, quelle est parmi elles la
determinavit de singulis tient la première place (la principale. En premier, il
virtutibus intellectualibus, plus noble - la reine), Et, en montre quelle est la
hic ostendit quae sit premier, il montre quelle est principale strictement
praecipua inter eas. Et primo celle qui est la meilleure de (1141a19). En second, quelle
ostendit, quae sit praecipua façon absolue. En second, est la principale dans le genre
simpliciter. Secundo, quae sit quelle est celle qui tient la des actes humains à poser
praecipua in genere première place dans le (1141b22). Sur le premier
agibilium humanorum, ibi, domaine de l'agir humain. Le [point], il fait deux
erit autem utique quaedam et premier point se divise en [considérations]. En premier,
hic et cetera. Circa primum deux parties. Dans la il montre que la sagesse est,
duo facit. Primo ostendit, première, il montre que la strictement, la principale
quod sapientia sit simpliciter sagesse est la plus haute, la entre toutes. En second, il en
praecipua inter omnes. plus élevée de toutes les infère un corollaire, en le
Secundo infert quoddam vertus. Dans la seconde manifestant à l'aide d'un
corollarium ex dictis, partie, il tire un corollaire des signe tiré de ce qu'il a dit
manifestans per signum considérations qu'il a faites, (1141b3). Sur le premier
quoddam ea quae dicta sunt, en manifestant par un certain [point], il fait trois
ibi, propter quod signe ces mêmes [considérations]. En premier,
Anaxagoram et cetera. Circa considérations. La première il propose ce qu'il vise. En
primum tria facit. Primo partie se subdivise en trois. second, il exclut une erreur
proponit quod intendit.
Secundo excludit errorem
contrarium, ibi, inconveniens
enim et cetera. Tertio
concludit veritatem, ibi, ex
dictis utique manifestum et
cetera. Dicit ergo primo,
quod sapientia non est
qualiscumque scientia, sed
scientia rerum
honorabilissimarum, id est
En premier, il montre ce qu'il
a l'intention de traiter. En
effet, comme les sens qui
sont situés dans la tête
dirigent les mouvements et
les opérations de tous les
autres membres, ainsi la
sagesse dirige toutes les
autres sciences, du fait que
toutes les autres sciences
supposent leurs principes
contraire (1141a20). En
troisième, il conclut la vérité
(1141b2). Il dit donc, en
premier, que la sagesse n'est
pas n'importe quelle science,
mais la science des choses les
plus honorables et divines,
comme si elle-même jouait
rôle de tête parmi l'ensemble
des sciences. De même, en
effet, que nos mouvements et
divinarum, ac si ipsa habeat prouvés par elles.
rationem capitis inter omnes
scientias. Sicut enim per
sensus, qui sunt in capite,
diriguntur motus et
operationes omnium aliorum
membrorum, ita sapientia
dirigit omnes alias scientias,
dum ab ea omnes aliae sua
principia supponunt.
les opérations de tous nos
autres membres sont dirigés
par nos sens, qui sont dans la
tête, de même la sagesse
dirige toutes les autres
sciences, puisque toutes
tirent leurs principes d'elle.
[73889] Sententia Ethic., lib.
6 l. 6 n. 2 Deinde cum dicit
inconveniens enim etc.,
excludit quorumdam
errorem, qui attribuebant
principalitatem inter omnes
scientias politicae, per quam
gubernatur multitudo, vel
prudentiae per quam aliquis
gubernat seipsum,
attendentes ad utilitatem
1185.- Il exclut l'erreur d'un
certain nombre qui, portant
davantage attention à l’utilité
plutôt qu'à la dignité de la
science, attribuaient la
première place (le rôle
présidentiel) parmi toutes les
sciences à la politique, qui
gouverne la multitude, ou à la
prudence, qui permet à
chacun de se bien conduire.
#1185. — Ensuite (1141a20),
il exclut l'erreur de certains
qui attribuaient la principauté
parmi toutes les sciences à la
politique, qui gouverne le
grand nombre, ou à la
prudence, par laquelle on se
gouverne soi-même, en
regardant plus à l'utilité qu'à
la dignité de la science. En
effet, les sciences
magis, quam ad scientiae
dignitatem. Scientiae enim
speculativae, ut dicitur in
principio metaphysicae non
quaeruntur quasi ad aliquid
utiles, sed sicut per se
honorabiles. Unde circa hoc
duo facit. Primo excludit
hunc errorem. Secundo
removet quamdam
obiectionem, ibi, si autem,
En effet, les sciences
spéculatives, comme on le dit
au début de la Métaphysique,
ne sont pas recherchées
comme si elles étaient utiles à
quelque chose, mais comme
des sciences honorables par
elles-mêmes. C'est pourquoi,
Aristote divise sa réponse en
deux points. En premier, il
exclut cette erreur. En
spéculatives, comme il est dit
au début de la Métaphysique,
ne visent pratiquement pas à
de l'utile, mais sont par soi
honorables. Aussi fait-il deux
considérations à ce propos.
En premier, il exclut cette
erreur. En second, il enlève
une objection (1141a33). Sur
le premier [point], il présente
deux raisons.
quoniam optimum et cetera. second, il s'attaque à une
Circa primum ponit duas certaine objection. Dans son
rationes. premier point, il donne deux
raisons.

[73890] Sententia Ethic., lib. 1186.- Dans sa première #1186. — Il en dit la

6 l. 6 n. 3 Circa quarum raison, il dit qu'il ne convient première: on rencontre un
primam dicit, quod pas que quelqu’un pense que inconvénient, si l'on estime
inconveniens est si quis la politique ou la prudence que la politique ou la
politicam vel prudentiam sont les meilleures de toutes prudence est la science la
aestimet esse scientiam
studiosam, idest optimam
inter scientias. Quod quidem
esse non posset nisi homo
esset optimum eorum quae
sunt in mundo. Scientiarum
enim una est melior et
honorabilior altera ex eo
quod est meliorum et
honorabiliorum, ut dicitur in
primo de anima. Hoc autem
les sciences. Ce qui ne
pourrait être qu'à la condition
que l'homme soit l'être le
meilleur parmi les êtres de
l'univers. En effet, dans les
sciences, l'une est meilleure
et plus honorable qu'une
autre du fait qu'elle porte sur
des choses meilleures et plus
honorables, comme on le dit
dans le premier livre de
plus honorable, c'est-à-dire la
meilleure des sciences. Cela
ne se peut que si l'homme est
le meilleur des êtres de ce
monde. Une science, en effet,
est meilleure et plus
honorable qu'une autre, du
fait qu'elle porte sur des
objets meilleurs et plus
honorables, comme il est dit
au premier [livre] De l'Ame
est falsum quod homo sit
optimum eorum quae sunt in
mundo. Ergo neque politica
seu prudentia, quae sunt circa
res humanas, sunt optimae
inter scientias.
l'Ame. Mais cela est faux que
l’homme soit ce qu'il y a de
meilleur dans le monde;
donc, ni la politique ni la
prudence qui portent sur les
choses humaines ne sont les
plus nobles de toutes les
sciences.
(ch. 1). Or il est faux que
l'homme soit le meilleur des
êtres de ce 215 monde: donc,
ni la politique ni la prudence,
qui portent sur les choses
humaines, ne sont les
meilleures parmi les
sciences.
[73891] Sententia Ethic., lib.
6 l. 6 n. 4 Secundam
rationem ponit ibi si utique
sanum et cetera. Quae
quidem procedit ex hoc,
quod quaedam sunt quorum
ratio consistit in proportione
et habitudine ad aliquid. Et
ideo huiusmodi non possunt
esse eadem quantum ad
omnia; sicut patet quod non
1187.- Voici la seconde
raison. Elle procède du fait
qu'il y a des choses dont la
raison (nature) consiste dans
une proportion et un rapport à
quelque chose. C'est
pourquoi/ces choses ne
peuvent être les mêmes dans
tous les cas: ainsi, il est
évident que la santé et le bien
ne sont pas les mêmes pour
#1187. — Il présente sa
seconde raison (1141a22),
qui tient au fait qu'il existe
des [choses] dont la
définition réside dans une
proportion et une relation à
autre chose. C'est pourquoi
elles ne peuvent demeurer les
mêmes devant n'importe
quoi; ainsi, il est manifeste
que la même [chose] n'est pas
idem est sanum et bonum
hominibus et piscibus.
Quaedam vero dicuntur
absolute, sicut album in
coloribus et rectum in figuris.
Et quia sapientia est de his
quae in se et absolute sunt
talia (est enim de primis
entium), oportet ab omnibus
dici quod idem sit quod est
sapiens in omnibus, et quod
les hommes et pour les
poissons. Cependant,
certaines choses se disent de
façon absolue, comme le
blanc dans les couleurs et le
droit dans les figures. Et
parce que la sagesse traite des
êtres qui sont tels en eux-
mêmes et de façon absolue
(en effet elle s'occupe des
premiers êtres), tout le monde
saine et bonne pour les
hommes et pour les poissons.
À l'opposé, certaines [choses]
se disent absolument, comme
le blanc dans les couleurs et
le droit dans les figures.
Puisque la sagesse porte sur
ce qui est comme il est en soi
et absolument (elle porte en
effet sur les premiers êtres),
tous doivent admettre que la
sit eadem sapientia
simpliciter respectu omnium.
Sed id quod est prudens
oportet quod sit alterum apud
diversos, propter hoc, quod
prudentia dicitur secundum
proportionem et habitudinem
ad aliquid. Ille enim qui
potest bene speculari singula
quae pertinent ad seipsum,
dicitur esse prudens, et tali
doit admettre que le sage est
partout identique et que c'est
la même sagesse qui existe de
façon absolue par rapport à
tous les êtres. Mais ce qui fait
le prudent doit varier dans
des sujets différents du fait
que la prudence se dit par
proportion et comparaison à
quelque chose, En effet, celui
qui peut bien considérer
même [chose] demeure sage
à tous regards, et que la
même sagesse, strictement,
s'impose en regard de tout.
Au contraire, ce qui est
prudent doit différer chez des
[personnes] différentes, du
fait que la prudence surgit
d'une proportion et d'une
relation à autre chose. On dit
prudent, en effet, celui qui
conceditur sive attribuitur
prudentia. Et inde est, quod
per quandam similitudinem
homines dicunt quasdam
bestias esse prudentes,
quaecumque scilicet videntur
habere quamdam potentiam
provisivam circa propriam
vitam, non quidem ex
ratione, quod proprie ad
prudentiam pertinet. Sic
chaque chose qui lui
appartient en propre, on le dit
être prudent et on lui concède
ou attribue la prudence. De là
vient que, par similitude ou
analogie, les hommes disent
que certaines bêtes sont
prudentes, à savoir toutes
celles qui semblent posséder
une certaine faculté de
prévoyance en ce qui
porte un regard correct sur
les singuliers qui le
concernent, et c'est à lui
qu'on concède ou attribue la
prudence. Aussi, en raison
d'une certaine ressemblance,
on dit certaines bêtes
prudentes, à savoir, toutes
celles qui paraissent avoir un
pouvoir de prévision sur leur
propre vie, non pas, bien sûr,
igitur manifestum est quod concerne leur propre vie, bien
sapientia, quae est praecipua que, il est vrai, cette
inter omnes, non est idem prévoyance ne vienne pas de
quod politica. la raison, qui est pourtant
proprement exigée par la
prudence. Ainsi donc, il est
manifeste que la sagesse, qui
est la plus noble, n'est pas
identique à la politique.
grâce à la raison, ce qui
appartient proprement à la
prudence. Ainsi donc, il
devient manifeste que la
sagesse, qui est principale,
n'est pas la même [chose] que
la politique.
[73892] Sententia Ethic., lib.
6 l. 6 n. 5 Si enim poneremus
quod illa scientia, quae est
circa utilia qualis est politica,
esset sapientia quae est
omnium caput, sequeretur
quod essent multae
sapientiae. Non enim potest
esse una aliqua ratio circa ea
quae sunt bona omnibus
animalibus; sed oportet, quod
1188.- En effet, si nous
posions que la science qui a
comme objet l'utile, comme
c'est le cas pour la politique,
était la sagesse qui est la tête
de toutes les sciences, il
s'ensuivrait qu'il y aurait
plusieurs sagesses. Car, il ne
peut y avoir une seule mesure
rationnelle (ratio), une seule
notion normative par rapport
#1188. — Si, en effet, nous
posions que cette science qui
porte sur les [choses] utiles,
la politique, s'identifiait à la
sagesse qui forme la tête de
toutes [sciences], il
s'ensuivrait qu'il y aurait
plusieurs sagesses. En effet,
les [choses] bonnes pour tous
les animaux ne peuvent avoir
une nature unique; au
circa singula animalia sit
altera consideratio
considerans quid sit bonum
unicuique. Et eadem ratio est
de medicina, quae non potest
esse una omnium. Dictum est
enim supra, quod sicut
sanum, ita et bonum est
alterum hominibus et
piscibus. Oportet autem esse
solam unam sapientiam, quia
à ce qui est bon pour tous les
animaux, mais il faut, en
fonction de chaque animal
particulier, une considération
différente pour établir quel
est son bien propre. La raison
est identique pour le cas de la
médecine qui ne peut être une
pour tous les animaux. En
effet, on a dit plus haut que,
comme la santé, le bien est
contraire, chacun des
animaux commande une
considération différente
concernant ce qui est bon
pour lui. La même raison
s'applique à la médecine, qui
ne peut demeurer unique
pour tous [les animaux]. Il a
été dit plus haut, en effet, que
le sain, comme le bien,
diffère pour les hommes et
ad eam pertinet considerare différent pour les hommes et
ea quae sunt communia les poissons. Or, il ne peut y
omnibus entibus. Unde avoir qu'une seule sagesse,
relinquitur, quod politica, parce qu'il lui appartient de
quae est gubernativa considérer ce qui est commun
humanae multitudinis, non à tous les êtres. Il reste donc
potest esse sapientia que la politique, qui gouverne
simpliciter; et multo minus la multitude humaine, ne peut
prudentia communiter dicta, être absolument la sagesse; et
quae est gubernativa unius. encore moins la prudence
communément dite, qui ne
les poissons. Il faut pourtant
qu'il y ait une sagesse unique,
parce que c'est à la même
[science] qu'il convient de
considérer ce qui est
commun à tous les êtres.
D'où il reste que la politique,
qui gouverne la multitude
humaine, ne peut constituer
la sagesse au sens strict; et
encore moins la prudence
 gouverne que la vie communément dite, qui ne
personnelle de chacun. gouverne qu'un seul homme.

[73893] Sententia Ethic., lib.
6 l. 6 n. 6 Deinde cum dicit:
si autem quoniam etc.,
excludit quamdam
obiectionem. Posset enim
aliquis dicere, politicam seu
1189.- Il rejette une certaine
objection. En effet, quelqu'un
pourrait dire que la politique
ou la prudence, puisqu'elles
traitent des choses humaines,
est la plus élevée des
#1189. — Ensuite (1141a33),
il exclut une objection. On
pourrait dire, en effet, que la
politique ou la prudence sont
principales, du fait qu'elles
portent sur les choses
prudentiam, cum sit de rebus
humanis, esse praecipuam,
quia homo est excellentior
inter alia animalia. Sed hoc
nihil refert ad propositum:
quia quaedam alia secundum
suam naturam sunt multum
diviniora propter sui
excellentiam, quam homo. Et
ut taceamus de Deo et
substantiis separatis quae non
sciences, parce que l’homme
est le plus excellent des
animaux. Mais ceci ne
diminue pas la portée de
l’argument: il y a d'autres
êtres qui, par leur excellence
naturelle, sont beaucoup plus
divins que l'homme. Pour ne
pas parler de Dieu et des
substances séparées qui ne
sont pas objets des sens, on
humaines, parce que l'homme
est le plus excellent parmi les
animaux. Mais cela n'est en
rien pertinent au propos, car
d'autres [choses] ont une
nature beaucoup plus divine
et excellente que l'homme.
Même en ne parlant pas de
Dieu, ni des substances
séparées, qui ne tombent pas
sous les sens, certaines
subiacent sensibus, etiam
ipsa quae manifestissima
sunt sensui, ex quibus
mundus constat, scilicet
caelestia corpora, sunt
homine potiora, sive
comparemus corpus corpori,
sive comparemus substantias
moventes animae humanae.
peut mentionner des choses
qui sont absolument
manifestes au sens, parmi
lesquelles on constate que le
monde, à savoir les corps
célestes, est plus noble que
l'homme, que l’on compare
les corps célestes au corps
humain, ou que l'on compare
les substances motrices à
l'âme humaine.
[choses], parmi les plus
manifestes au sens, et dont le
monde est constitué, à savoir,
les corps célestes, sont plus
puissantes que l'homme, soit
que nous les comparions
corps à corps, soit que nous
les comparions substances
motrices à âme humaine.
[73894] Sententia Ethic., lib.
6 l. 6 n. 7 Deinde cum dicit:
ex dictis utique manifestum
etc., concludit veritatem
intentam, scilicet quod
sapientia sit scientia et
intellectus, ut prius dictum
est, non circa quaecumque,
sed circa honorabilissima. Et
1190.- Il conclut la vérité, à
savoir que la sagesse est,
comme on l’a dit auparavant,
la science et l'intelligence,
non pas par rapport à quoi
que ce soit, mais par rapport
aux choses les plus
honorables. Ce qui est clair
par les considérations
#1190. — Ensuite (1141b2),
il conclut la vérité, à savoir
que la sagesse est science et
intelligence, comme il a été
dit plus haut, non pas sur
n'importe quoi, mais sur ce
qu'il y a de plus honorable.
Ce qu'on a dit le rend
manifeste. Car, si une science
hoc est ex dictis
manifestatum, quia, si aliqua
scientia esset honorabilior,
hoc praecipue conveniret
politicae et prudentiae, quod
supra est improbatum.
précédentes. S’il y avait une
science de plus honorable,
elle serait à juste titre la
politique et la prudence: ce
que l'on vient de rejeter plus
haut.
était plus honorable, cela
conviendrait principalement
à la politique et à la
prudence, ce qui a été infirmé
plus haut.

[73895] Sententia Ethic., lib. 1191.- Il tire un corollaire des #1191. — Ensuite (1141b3),
6 l. 6 n. 8 Deinde cum dicit considérations précédentes, il infère un corollaire, par
propter quod Anaxagoram
etc., infert quoddam
corollarium ex praemissis;
per quod manifestantur
quaedam quae dicta sunt. Et
circa hoc duo facit. Primo
inducit corollarium. Secundo
manifestat quandam partem
ipsius, ibi: neque enim
prudentia et cetera. Dicit ergo
primo quod quia prudentia
corollaire qui manifeste
quelques-unes des
affirmations susdites. Ce qu'il
fait en deux points. En
premier, il introduit le
corollaire. En second, il
manifeste une de ses parties.
Il dit donc, en premier, qu'on
a appelé sages et non
prudents, Anaxagore et un
autre philosophe du nom de
lequel deviennent manifestes
des [choses] dites
auparavant. À ce [sujet], il
fait deux [considérations]. En
premier, il induit le
corollaire. En second, il
manifeste l'une de ses parties
(1141b14). Il dit donc, en
premier, que, parce que la
prudence porte sur les biens
humains, la sagesse, par
est circa bona humana Thalès et d'autres philosophes
sapientia autem circa ea quae semblables, précisément
sunt homine meliora, inde parce que la prudence
est, quod homines dicunt s'occupe des biens humains et
Anaxagoram, et quemdam que la sagesse traite de ce qui
alium philosophum qui est supérieur à l'homme: on
vocabatur Thales, et alios s'est rendu compte que ces
similes esse quidem philosophes ignoraient ce qui
sapientes, non autem leur était utile, alors qu'on
prudentes, eo quod homines disait qu'ils connaissaient des
vident eos ignorare ea quae choses inutiles et admirables.
ailleurs, sur ce qui est
meilleur que l'homme, il
s'ensuit qu'on dise
qu'Anaxagore, et un autre
philosophe, appelé Thalès, et
d'autres semblables ont été
sages, certes, mais non
prudents, puisqu'on les voient
ignorer leur propre utilité, et
qu'on dit qu'ils savent des
[choses] inutiles et
sunt sibi ipsis utilia, et dicunt
eos scire quaedam superflua,
id est inutilia, et admirabilia,
quasi excedentia communem
hominum notitiam, et
difficilia, quia indigent
diligenti inquisitione, et
divina propter nobilitatem
naturae.
[73896] Sententia Ethic., lib.
On soulignait par là qu'ils admirables, comme excédant
connaissaient des choses qui la commune connaissance
transcendent la connaissance des hommes, et des [choses]
ordinaire des hommes, des difficiles, qui demandent une
choses difficiles qui exigent investigation diligente, et des
une recherche minutieuse, et [choses] divines, en raison de
divines, à cause de la la noblesse de leur nature.
noblesse de leur nature.
1192.- Cependant, il s'arrête #1192. — De fait, il pose
6 l. 6 n. 9 Ponit autem
specialiter exemplum de
Thale et Anaxagora, qui
specialiter super hoc
reprehensi fuerunt. Cum
enim Thales exiret domum,
ut astra consideraret, incidit
in foveam; eoque lugente,
dixit ad eum quaedam vetula:
tu quidem, o Thales, quae
ante pedes nequis videre et
spécialement au cas de
Thalès et d'Anaxagore, parce
qu'ils eurent particulièrement
répréhensibles là-dessus. En
sortant de sa maison pour
contempler les astres, Thalès
tomba dans un fossé. Pendant
qu'il se lamentait, un vieillard
lui dit: Et toi, ô Thalès, tu
penses connaître les
merveilles du ciel et tu ne
exprès l'exemple de Thalès et
d'Anaxagore, parce qu'ils ont
été réprimandés spécialement
à ce [propos]. En effet,
comme Thalès sortait de chez
lui pour contempler les 216
astres, il tomba dans une
fosse; et comme il se
lamentait, une petite vieille
lui dit: C'est toi, ô Thalès, qui
ne peux voir ce qu'il y a
quae in caelo sunt putas
cognoscere? Anaxagoras
etiam, cum nobilis et dives
esset, paterna bona suis
dereliquit, et speculationi
naturalium se dedit, non
curans de politicis, unde ut
negligens reprehendebatur.
Et dicenti sibi: non est tibi
curae patria?, Respondit:
mihi patria valde curae est,
peux voir ce qu'il y a à tes
pieds? Anaxagore, lui, qui
était noble et riche,
abandonna les biens paternels
aux siens pour se donner à
l'étude de la nature, sans
aucun souci de la chose
publique. On le blâma donc à
cause de sa négligence. A
quelqu'un qui lui reprochait
de ne pas s'intéresser à sa
devant tes pieds, alors que tu
penses connaître ce qu'il y a
dans le ciel? Anaxagore,
quant à lui, alors qu'il était
noble et riche, abandonna
aux siens ses biens paternels
et se voua à la contemplation
des [choses] naturelles, sans
se préoccuper des [choses]
politiques; aussi le blâmait-
on comme négligent. Comme
ostenso caelo.
[73897] Sententia Ethic., lib.
6 l. 6 n. 10 Ideo autem
homines dicunt eos scire
inutilia, quia non inquirunt
de bonis humanis, propter
patrie, il répondit qu'il avait on lui disait: tu ne te soucies
pour elle le plus grand intérêt, pas de ta patrie? il répondit,
en indiquant le ciel. en montrant le ciel: je me
soucie au plus haut point de
ma patrie.
1193.- C'est pourquoi les #1193. — Voilà pourquoi, par
hommes disent qu'ils ailleurs, on dit que les [sages]
connaissent des choses connaissent des [choses]
inutiles, parce qu'ils ne inutiles: c'est qu'ils ne
s'enquièrent pas des biens s'enquièrent pas des biens
quod etiam non dicuntur esse
prudentes. Nam prudentia est
circa bona humana, de
quibus contingit consiliari.
Prudentis autem maxime
videtur esse opus bene
consiliari. Nullus autem
consiliatur de necessariis,
quae impossibile est aliter se
habere, cuiusmodi sunt res
divinae de quibus sapientes
humains. Voilà aussi humains; aussi ne sont-ils pas
pourquoi on dit qu'ils ne sont considérés comme prudents.
pas prudents. En effet, la En effet, la prudence porte
prudence porte sur les biens sur les biens humains, sur
humains qui peuvent être lesquels il est loisible de
objets de délibération. délibérer. Ce semble la
L'œuvre la plus grande fonction suprême du prudent
(principale) du prudent de bien délibérer. Or
semble être de bien délibérer. personne ne délibère des
Mais personne ne délibère sur [choses] nécessaires,
les choses nécessaires, pour auxquelles il est impossible
praedicti considerant. Neque
etiam potest esse consilium
de quibuscumque rebus non
ordinatis ad aliquem finem,
qui est operabile bonum, de
quibus considerant scientiae
speculativae, etiam si sint
circa corruptibilia. Ille autem
est simpliciter bonus
consiliator, et per consequens
prudens, qui ratiocinando
lesquelles il est impossible
d'être autres qu'elles ne sont.
Et, précisément, les choses
divines que considèrent les
sages ci-haut mentionnés font
partie de ce genre d'être. Le
conseil d'ailleurs ne peut pas
non plus porter sur quoi que
ce soit qui n’est pas ordonné
à une fin, qui ne serait un
bien opérable. Ce que les
d'être autrement, et c'est de
cette sorte que sont les
choses divines que les sages
dont on a parlé contemplent.
En outre, il ne peut y avoir
délibération sur rien qui ne
soit ordonné à une fin, c'est-
à-dire qui ne soit un bien
opérable, tandis que les
sciences spéculatives
considèrent un tel objet,
potest coniicere quid sit sciences spéculatives même quand elles portent sur
optimum homini ad considèrent même si elles du corruptible. À parler
operandum. portent sur les choses strictement, d'ailleurs, le bon
corruptibles. Celui-là est délibérateur et, par
absolument bon conséquent, le prudent, c'est
"délibérateur" et, par celui qui raisonne de manière
conséquent, prudent qui, en à découvrir ce qu'il y a de
délibérant, peut prévoir ce mieux à faire pour l'homme.
qu’il y a de mieux à faire
pour l’homme.
[73898] Sententia Ethic., lib.
6 l. 6 n. 11 Deinde cum dicit
neque enim prudentia etc.,
manifestat quiddam quod
dixerat, assignans scilicet
rationem quare prudentia sit
circa operabilia. Prudentia
enim non considerat solum
universalia, in quibus non est
actio; sed oportet quod
cognoscat singularia, eo quod
1194.- Il manifeste une
considération qu'il a faite, en
donnant la raison pour
laquelle la prudence a comme
matière les opérables. En
effet, la prudence ne
considère pas seulement les
universels, où il n’y a pas
d'action, mais doit aussi
connaître les singuliers, du
fait qu'elle est active, c'est-à-
#1194. — Ensuite (1141b14),
il manifeste une chose qu'il
avait dite; il assigne la raison
pour laquelle il appartient au
prudent [de parler] sur les
actions à poser. La prudence,
en effet, non seulement
considère les universels, dans
lesquels il n'y a pas d'action;
mais elle doit connaître les
singuliers, puisqu'elle est
est activa, idest principium
agendi. Actio autem est circa
singularia. Et inde est, quod
quidam non habentes
scientiam universalium sunt
magis activi circa aliqua
particularia, quam illi qui
habent universalem
scientiam, eo quod sunt in
aliis particularibus experti.
Puta si aliquis medicus sciat
dire principe de l’agir. Or, active, c'est-à-dire principe
l'action porte sur les d'agir. Or l'action porte sur
singuliers. Voilà pourquoi les singuliers. D'où il s'ensuit
certains hommes qui ne que, même privé de la
possèdent pas la science des science des universels, on
universaux sont plus actifs soit plus actif en certains cas,
(mieux armés pour l'action) qu'avec une science
dans des domaines universelle due à une
particuliers que ceux qui ont expertise en d'autres
une connaissance universelle, particuliers. Par exemple, si
du fait qu’ils sont un médecin sait que les
quod carnes leves sunt bene
digestibiles et sanae, ignoret
autem quales carnes sint
leves; non poterit facere
sanitatem. Sed ille qui scit
quod carnes volatilium sunt
leves et sanae, magis poterit
sanare. Quia igitur prudentia
est ratio activa, oportet quod
prudens habeat utramque
notitiam, scilicet et
expérimentés dans d'autres
domaines. Si un médecin sait,
en effet, que les viandes
légères sont facilement
digestibles et saines, et qu'il
ignore quelles sont ces
viandes légères, il ne pourra
produire la santé. Mais celui
qui sait que la viande des
volailles est légère et saine
pourra davantage produire la
chairs légères sont bien
digestibles et saines, mais
ignore quelles chairs sont
légères, il ne pourra produire
la santé. Tandis que celui qui
sait que les chairs des
oiseaux sont légères et saines
pourra mieux guérir. Parce
que, donc, la prudence est
une raison qui rend actif, il
faut que le prudent ait l'une et
universalium et santé. Donc, parce que la
particularium; vel, si alteram prudence est une raison
solum contingat ipsum active, il faut que le prudent
habere, magis debet habere possède cette double
hanc, scilicet notitiam connaissance, à savoir et
particularium, quae sunt celle de l’universel et celle
propinquiora operationi. des singuliers, Et s'il arrive
qu'il n'en possède qu'une, il
doit surtout posséder la
connaissance des singuliers
qui sont plus proches de
l'autre connaissances, à
savoir et des universels et des
particuliers; ou s'il arrive
qu'il n'en ait qu'une, il doit
plutôt avoir celle-ci, à savoir
la connaissance des
particuliers, qui sont plus
proches de l'action.
 l'opération.

Lectio 7 Leçon 7 : [Prudence en Leçon 7

éthique et politique]
IL MONTRE QUE LA
PRUDENCE EST LA
PREMIERE VERTUS DANS
LES CHOSES HUMAINES.
 IL MONTE LA
DIFFERENCE ET LA
CONFORMITE QUI
EXISTENT ENTRE ELLE
ET LA POLITIQUE.

[73899] Sententia Ethic., lib. 1195.- Après avoir montré #1195. — Après avoir montré
6 l. 7 n. 1 Erit autem utique quelle vertu est à la tête de ce qui est principal,
quaedam et cetera. Postquam toutes les vertus strictement, parmi toutes les
philosophus ostendit quid sit intellectuelles, le Philosophe vertus intellectuelles, le
praecipuum simpliciter inter montre ici quelle est celle qui
omnes virtutes intellectuales, tient la première place dans
hic ostendit quid sit les choses humaines. Et, en
praecipuum circa res premier, il propose son
humanas. Et primo ostendit dessein. En second, il
propositum. Secundo manifeste une de ses
manifestat quiddam quod affirmations. Le premier
supra dixerat, ibi, signum point se divise en trois
autem est eius et cetera. parties. Il propose tout
Circa primum tria facit. d'abord ce qu'il veut dire; en
Primo proponit quod intendit. second, il manifeste son
Philosophe montre ici ce qui
est principal en ce qui a trait
aux choses humaines. En
premier, il montre son propos
(1141b22). En second, il
manifeste une chose dite plus
haut (1142a11). Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il propose son intention. En
second, il manifeste son
Secundo manifestat
propositum, ibi: est autem
(et) politica etc.; tertio
excludit quendam errorem,
ibi: et videtur quae circa
seipsum et cetera. Dicit ergo
primo, quod quamvis in
cognitione rerum humanarum
non consistat sapientia quae
est simpliciter principalis
inter omnia, tamen est
propos; en troisième, il exclut
une certaine erreur. Il dit
donc en premier que, bien
que dans la connaissance des
choses humaines la sagesse
qui est absolument première
en tout n'ait pas de place, il
existe une vertu
architectonique, c'est-à-dire
une connaissance royale,
impérative et dominative, ici-
propos (1141b23). En
troisième, il exclut une erreur
(1142a1). Il dit donc, en
premier, que, quoique la
sagesse, qui est principale,
strictement, entre toutes
[choses], ne consiste pas dans
la connaissance des choses
humaines, il se trouve
cependant là, c'est-à- dire
dans le genre des choses
quaedam architectonica, bas, c'est-à-dire dans le genre humaines, quelque chose
idest principativa et des choses humaines. d'architectonique, c'est-à-dire
dominativa ratio sive notitia une connaissance ou un
hic, idest in genere rerum travail rationnel principal et
humanarum. dominant.
[73900] Sententia Ethic., lib. 1196.- Il manifeste sa #1196. — Ensuite (1141b23),
6 l. 7 n. 2 Deinde cum dicit: proposition en distinguant ce il manifeste son propos, en
est autem et politica etc., qui appartient à la divisant ce qui appartient à la
manifestat propositum, connaissance des choses connaissance des choses
distinguens ea quae pertinent humaines. Et, en premier, il humaines. En premier, il
ad notitiam rerum distingue la politique et la distingue la politique et la
humanarum. Et primo prudence. En second, il prudence. En second, il traite
distinguit politicam et détermine la politique. En de la politique (1141b24). En
prudentiam. Secundo troisième, il détermine la troisième, il traite de la
determinat de politica, ibi, prudence. Il dit donc, en prudence (1141b29). Il dit
eius autem quae circa premier, que la prudence et la donc que la prudence et la
civitatem etc.; tertio politique sont politique constituent, en
determinat de prudentia, ibi, substantiellement le même substance, le même habitus,
videtur autem et prudentia et habitus, parce que l'une et parce que l'une et l'autre
cetera. Dicit ergo primo quod l'autre sont la raison droite constituent la raison droite3
politica et prudentia sunt des opérables dans le d'actions à poser en matière
idem habitus secundum
substantiam, quia utraque est
recta ratio rerum agibilium
circa humana bona vel mala;
sed differunt secundum
rationem. Nam prudentia est
recta ratio agibilium circa
unius hominis bona vel mala,
idest suiipsius. Politica autem
circa bona vel mala totius
multitudinis civilis. Ex quo
domaine des biens et des
maux humains, mais elles
diffèrent selon leur notion.
En effet, la prudence est la
raison droite de l'agir qui
porte sur le bien et le mal
d'un seul homme, c’est-à-dire
sur le bien et le mal
"personnels". La politique,
elle, est la raison droite de
l'agir qui porte sur le bien et
de biens ou de maux 3Recta
ratio, notion correcte. 217
humains; elles diffèrent
cependant de définition. Car
la prudence est la notion
correcte des actions à poser
en matière de biens ou de
maux pour un homme
unique, c'est-à-dire pour soi,
tandis que la politique vise
les biens ou les maux de
patet quod ita se habet
politica ad prudentiam, sicut
iustitia legalis ad virtutem, ut
supra in quinto habitum est.
Positis autem duobus
extremis, intelligitur
medium, scilicet oeconomica
quae medium est inter unum
hominem et civitatem.
le mal de toute la multitude
civile. De là, il est évident
que la politique est à la
prudence, comme la justice
légale est à la vertu, comme
on l'a vu dans le cinquième
livre. Les deux extrêmes
étant posés on peut
comprendre le milieu, à
savoir l'économique qui est
milieu entre un seul homme
toute la société civile. Par là,
il devient manifeste que la
politique entretient avec la
prudence le rapport que la
justice légale entretient avec
la vertu, comme on en a traité
plus haut, au cinquième
[livre] (#906-910). Une fois
posées ces deux extrêmes, on
en comprend le milieu, à
savoir l'économique, qui
 et la cité (La prudence intervient entre l'homme et sa
économique qui est cité.
intermédiaire entre la
prudence politique et la
prudence personnelle).

[73901] Sententia Ethic., lib. 1197.- Il traite de la politique. #1197. — Ensuite (1141b24),
6 l. 7 n. 3 Deinde cum dicit: Il la distingue en deux il traite de la politique, qu'il
eius autem quae circa parties, en disant qu'une divise en deux parties: une
civitatem etc., determinat de partie de cet habitus qui a partie de cet habitus, portant
politica. Et distinguit eam in comme objet toute la cité est sur la cité entière, se présente
duas partes; dicens quod eius quasi une prudence comme une prudence
habitus qui est circa totam architectonique, qu'on appelle architectonique, dite
civitatem, una pars est quasi législative. En effet, on législative4. On appelle
prudentia architectonica, appelle partie architectonique architectonique, en effet, la
quae dicitur legis positiva. celle qui détermine aux autres partie qui fixe pour les autres
Dicitur enim ars ce qu'ils ont à faire. De là ce qu'elles ont à faire. Ainsi,
architectonica quae vient que les chefs qui dictent les chefs qui imposent une loi
determinat aliis quid sit la loi à leurs sujets sont dans à leurs subordonnés jouent en
agendum. Unde principes les cités comme les matière civile le rôle des
imponentes legem suis architectes dans les œuvres architectes en matière d'art.
subditis, ita se habent in
civilibus sicut architectores
in artificialibus. Et propter
hoc ipsa lex positiva, idest
ratio recta secundum quam
principes leges rectas ponunt,
dicitur architectonica
prudentia. Alia autem pars
politicae communi nomine
vocatur politica, quae scilicet
consistit circa singularia
d'art. C’est pourquoi, la
prudence législative, c'est-à-
dire la raison droite selon
laquelle les chefs font des
lois justes (bonnes), s'appelle
prudence architectonique. La
seconde partie s'appelle la
prudence politique, c'est-à-
dire celle qui a comme
matière les opérables
singuliers. En effet, les lois
Par suite, la loi positive elle-
même, c'est-à-dire la notion
correcte d'après laquelle les
chefs posent des lois
correctes, est aussi appelée
prudence architectonique.
L'autre partie de la politique,
celle qui porte sur les
opérations singulières à
poser, garde le nom commun
de politique. En effet, les lois
operabilia; leges enim
comparantur ad opera
humana, sicut universalia ad
particularia, ut de iustis
legalibus dictum est in
quinto. Et sicut legis positiva
est praeceptiva, ita et politica
est activa et conservativa
eorum quae lege ponuntur.
sont comparées aux œuvres
humaines, comme l'universel
au particulier, comme on l'a
dit des œuvres légales justes
dans le cinquième livre. Et
comme la prudence
législative est préceptive,
ainsi la prudence politique est
active et conservatrice de ce
qui est prescrit par la loi.
se comparent aux œuvres
humaines comme l'universel
au particulier, ainsi qu'il a été
dit à propos du juste légal, au
cinquième [livre] (#902-903).
En outre, la [politique]
législative prescrit et, en
corrélation, la politique
[commune] agit et conserve
ce qu'institue la loi.
[73902] Sententia Ethic., lib.
6 l. 7 n. 4 Et hoc patet, quia
ad huiusmodi politicam
executivam pertinet
sententia: quae nihil est aliud
quam applicatio rationis
universalis ad aliquod
particulare operabile, non
enim dicitur sententia nisi de
aliquo operabili. Et quia
omne operabile est singulare,
1198.- Et par là, il est clair
qu’à cette prudence politique
exécutive appartient le décret,
qui n’est rien d'autre que
l'application de la loi (ratio)
universelle au singulier
opérable. En effet, le décret
ne se dit que par rapport à
quelque opérable. Et parce
que tout opérable est
singulier, le décret appartient
#1198. — Il est manifeste
que c'est à cette sorte de
politique exécutive
qu'appartient le jugement,
lequel n'est rien d'autre que
l'application de la raison
universelle à une opération
particulière à poser. En effet,
il n'est question de jugement
qu'à propos d'une opération à
poser. Comme, par ailleurs,
inde est quod sententia est à un extrême, c'est-à-dire à toute opération à poser est
alicuius extremi, idest l'extrême singulier. On singulière, il s'ensuit que le
singularis: quod dicitur l'appelle extrême, parce que jugement porte sur un
extremum, quia et ab eo notre connaissance qui va à extrême, c'est-à-dire sur un
incipit nostra cognitio ad l'universel part de ce singulier: celui-ci s'appelle
universalia procedere, et ad singulier, et lui revient par extrême, parce que c'est avec
ipsum terminatur in via voie de descente. On peut lui que commence notre
descensus. Potest etiam et aussi appeler extrêmes les connaissance pour aller
ipsa sententia dici extrema, décrets, parce qu’ils jusqu'à l'universel, et c'est
quia est applicatio legis constituent l'application de la encore avec lui qu'elle se
universaliter positae ad loi prescrite universellement termine dans sa voie de
singulare operabile. Et quia
ista executiva legis positae
retinet sibi commune nomen
politicae, inde est quod isti
soli qui exequuntur leges
positas dicuntur conversari
civiliter, quia isti soli
operantur in civilibus, sicut
chiroteginae, id est manuales
artifices, in artificialibus; et
comparantur ad legis
au singulier opérable. Et
parce que cette prudence
exécutive de la prudence
législative retient pour elle le
nom commun de politique, il
s'ensuit que ceux-là seuls qui
exécutent les décrets sont dits
exercer la vie civile (mener la
vie politique), car ils sont les
seuls à opérer dans les choses
politiques, comme les
descente. Le jugement aussi
peut s'appeler extrême, parce
qu'il est l'application d'une loi
posée universellement à une
opération singulière à poser.
Comme, enfin, cette
[politique] exécutive de la
[politique] législative retient
pour elle le nom commun de
politique, il s'ensuit que
ceux-là seuls qui exécutent
positores, sicut ad manœuvres dans les œuvres
architectores. artificielles. Et on les
compare aux législateurs
comme aux architectes.
les lois posées sont
considérés se comporter
civilement, parce que ceux-là
seuls opèrent en matière
civile, comme les ouvriers,
c'est-à-dire les artisans
manuels en matière d'art; et
[les premiers] sont comparés
aux législateurs comme [les
seconds] aux architectes.
[73903] Sententia Ethic., lib.
6 l. 7 n. 5 Deinde cum dicit:
videtur autem etc., agit de
prudentia. Et primo ostendit
quae dicatur prudentia.
Secundo infert quoddam
corollarium ex dictis, ibi,
species quidem igitur et
cetera. Dicit ergo primo,
quod quamvis politica tam
legis positiva quam executiva
1199.- Il traite de la
prudence. Et en premier il
montre laquelle s’appelle
prudence. En second, il tire
un corollaire de ses
réflexions. Il dit donc en
premier que, bien que la
politique, aussi bien la
législative que l’exécutive,
soit prudence, il semble
cependant que la prudence est
#1199. — Ensuite (1141b29),
il traite de la prudence. En
premier, il montre ce qui est
dit prudence. En second, il
infère un corollaire de ce qui
a été dit (1141b33). Il dit
donc, en premier, que [toute]
la politique, tant législative
qu'exécutive, est de la
prudence, mais que c'est celle
qui porte sur un [homme]
sit prudentia, tamen maxime
videtur esse prudentia quae
est circa unum tantum,
scilicet circa seipsum. Et talis
ratio suiipsius gubernativa
retinet sibi commune nomen
prudentiae; quia aliae partes
prudentiae habent propria
nomina, quibus nominantur;
earum enim quaedam quidem
dicitur yconomia, id est
surtout celle qui a pour objet
un individu unique, c’est-à-
dire le sujet lui-même. C’est
pour cette raison que la
prudence qui dirige
(gouverne) le sujet lui-même
s'approprie le nom commun
de prudence: les autres
parties de la prudence ont
leur nom propre qui les
désigne. L'une d'elle s'appelle
seulement, à savoir sur soi-
même, qui paraît le plus être
de la prudence. En outre,
cette connaissance, qui
habilite à se gouverner soi-
même, retient pour elle le
nom commun de prudence,
du fait que les autres parties
de la prudence ont leur
propres noms pour les
désigner. L'une d'elles, en
prudentia dispensativa
domus; quaedam vero dicitur
legis positio, idest prudentia
ponendi leges; quaedam vero
est politica, idest prudentia
exequendi leges, et quaelibet
harum dividitur in
consiliativam et iudicativam.
Oportet enim in agibilibus,
primo per inquisitionem
consilii aliquid invenire,
économique, c'est-à-dire la
prudence qui administre la
maison; une autre s'appelle
législative, c'est-à-dire la
prudence de faire les lois; une
autre s'appelle politique,
c'est-à-dire la prudence
d'exécuter les lois, Et
chacune d’elle se divise en
prudence délibératrice et
judicative (judiciaire), En
effet, est nommée
économique, c'est-à-dire
prudence administratrice de
la maison; l'autre, elle, est
nommée législative, c'est-à-
dire prudence d'instituer les
lois; la dernière, enfin, est la
politique, c'est-à-dire la
prudence d'exécuter les lois.
De plus, chacune d'entre elles
se divise en délibérative et
secundo de inventis iudicare. effet, dans les actions, il faut
tout d'abord trouver quelque
chose par la recherche de la
délibération et, en second,
juger les résultats, les moyens
fournis par la délibération.
judicative. En matière
d'actions, en effet, il faut, en
premier, trouver quelque
chose par une investigation
délibérative, et, en second,
juger de ce qu'on a trouvé.

[73904] Sententia Ethic., lib. 1200.- Il faut cependant #1200. — Il faut aussi
6 l. 7 n. 6 Est autem considérer que, comme on l'a considérer que, comme il a
considerandum, quod sicut dit plus haut, la prudence été dit plus haut (#1174), la
supra dictum est, prudentia
non est in ratione solum, sed
habet aliquid in appetitu.
Omnia ergo de quibus hic fit
mentio, in tantum sunt
species prudentiae,
inquantum non in ratione
sola consistunt, sed habent
aliquid in appetitu.
Inquantum enim sunt in sola
ratione, dicuntur quaedam
n'est pas uniquement dans la
raison, mais possède quelque
chose dans l'appétit, Donc,
toutes les prudences dont on
vient de faire mention sont
des espèces de prudence en
autant qu'elles ne tiennent pas
uniquement du côté de la
raison, mais possèdent
quelque chose dans l'appétit
(un enracinement du côté de
prudence ne réside pas dans
la raison seulement, mais
aussi en partie dans l'appétit.
Tout ce dont il est fait
mention ici, donc, ce sont des
espèces de la prudence dans
la mesure où elles ne se
tiennent pas tout entières
dans la raison, mais
possèdent une part dans
l'appétit. Dans la mesure où
scientiae practicae, scilicet l'appétit), Si elles existent elles résident dans la seule
Ethica oeconomica et dans la seule raison, on leur raison, en effet, on les
politica. donne le nom de sciences appellera des sciences
pratiques, à savoir l'éthique pratiques, à savoir, l'éthique,
économique et politique, l'économique et la politique.
4Legis positiva. 218

[73905] Sententia Ethic., lib. 1201.- Il faut aussi considérer #1201. — Il faut aussi
6 l. 7 n. 7 Est etiam que, parce que le tout est plus considérer que, le tout jouant
considerandum, quod quia excellent que la partie, et, par davantage un rôle principal
totum principalius est parte et
per consequens civitas quam
domus, et domus quam unus
homo, oportet quod prudentia
politica sit principalior quam
oeconomica, et haec quam
illa quae est suiipsius
directiva. Unde et legis
positiva est principalior inter
partes politicae et simpliciter
praecipua circa omnia
conséquent, parce que la cité que la partie, et, par suite, la
est plus noble (importante- cité davantage que la maison,
de-plus grande valeur) que la et la maison que l'homme
maison, et la maison plus que seul, la prudence politique
l'homme singulier, il faut que joue davantage que
la prudence politique soit l'économique un rôle
supérieure à la prudence principal, et celle-ci
économique, et celle-ci davantage que celle par
supérieure à la prudence laquelle on se dirige soi-
individuelle. C'est pourquoi, même. Par suite aussi, la
la prudence législative est la [politique] législative joue
agibilia humana. plus élevée (première) parmi davantage un rôle principal,
les prudences politiques, et parmi les parties de la
absolument première par politique, et le rôle
rapport aux opérations strictement principal en
humaines. matière d'actions humaines.

[73906] Sententia Ethic., lib. 1202.- Il tire un corollaire de #1202. — Ensuite (1149b33),
6 l. 7 n. 8 Deinde cum dicit: ce qu’t il a dit. Il dit que, du il infère un corollaire de ce
species quidem igitur etc., fait que la prudence qui porte qui a été dit. Il dit que, du fait
infert quoddam corollarium sur le sujet lui-même est une que la prudence qui porte sur
ex dictis. Et dicit quod ex
quo prudentia quae est circa
seipsum est pars communis
prudentiae, consequens est
quod scire ea quae sunt sibi
ipsi bona, quod pertinet ad
hanc prudentiam, sit
quaedam species cognitionis
humanae quae habet multam
differentiam vel ab aliis
speciebus cognitionis
partie de la prudence soi-même est partie de la
commune, il s'ensuit que prudence commune, il
connaître ce qui est bon pour s'ensuit que connaître ce qui
soi, laquelle connaissance est bien pour soi, qui
appartient à cette prudence, appartient à cette prudence,
soit une espèce de la est une espèce de la
connaissance humaine qui connaissance humaine qui
diffère énormément ou bien présente beaucoup de
des autres espèces de la différence: soit avec les
connaissance humaine ou autres espèces de la
bien à cause de la diversité de connaissance humaine, ou à
humanae vel propter ce qui appartient au même cause de leur diversité à
diversitatem eorum quae ad homme. l'intérieur de ce qui concerne
unum hominem pertinent. déjà l'homme pris isolément.

[73907] Sententia Ethic., lib.
6 l. 7 n. 9 Deinde cum dicit:
et videtur quae circa se
ipsum etc., excludit
quemdam errorem. Et primo
ponit ipsum. Secundo inducit
1203.- Il exclut une certaine
erreur. Et tout d’abord, il la
pose; en second il en apporte
une preuve; en troisième, il
en résout la preuve. Il dit
donc, en premier, que, pour
#1203. — Ensuite (1142a1),
il exclut une erreur. En
premier, il la pose. En
second, il induit sa preuve
(1142a2). En troisième, il
résout celle-ci, en infirmant
probationem eius, ibi, propter
quod et Euripides et cetera.
Tertio solvit improbans
errorem, ibi, quamvis forte et
cetera. Dicit ergo primo,
quod quibusdam videtur
solus ille esse prudens qui
habet scientiam et exercitium
circa ea quae ad seipsum
pertinent. Illi autem qui sunt
politici non videntur esse
plusieurs, il semble que celui-
là seul est prudent qui
possède la science et s'occupe
de ce qui lui appartient (de
son propre intérêt). Mais les
hommes politiques ne
semblent pas être prudents
mais plutôt "polipragmones",
c'est-à-dire ils semblent se
mêler de beaucoup d’affaires
qui appartiennent à la
l'erreur (1142a9). Il dit, donc,
en premier, que certains
imaginent que celui-là seul
est prudent qui a science et
exercice sur ce qui le
concerne lui-même. Par suite,
ceux qui nourrissent un
intérêt politique ne leur
paraissent pas des [gens]
prudents, mais plutôt des
activistes, se mêlant de bien
prudentes, sed magis
polipragmones, idest
intromittentes se de multis,
scilicet quae ad multitudinem
pertinent.
[73908] Sententia Ethic., lib.
6 l. 7 n. 10 Deinde cum dicit
propter quod et Euripedes
etc., inducit probationem
praedicti erroris. Et primo
multitude.
1204.- Il apporte la preuve de
cette erreur. Et tout d'abord
par un vers du poète
Euripide, qui fait dire à un
défenseur de sa cité ces
des [affaires] qui concernent
la société.
#1204. — Ensuite (1142a2),
il induit la preuve de l'erreur
annoncée. En premier, certes,
à travers le mot du poète
Euripide, qui introduit une
quidem per dictum Euripidis
poetae, qui inducit quemdam
pro sua civitate militantem
talia dicentem: qualiter ego
essem prudens, cui, scilicet
mihi, aderam innegotiose,
idest cum ego mea negotia
non tractarem, sed quum sim
numeratus inter multos,
participo militia aequali mihi
et aliis?
propos: "Comment pourrais-
je passer pour prudent, Alors
que je suis dans l'inaction.
Alors que je ne puis
m’occuper de mes propres
affaires; Simple chiffre perdu
dans la foule de l'armée, je
partage également avec les
autres le sort commun de la
milice".
personne travaillant pour sa
cité en disant: Mais comment
serais-je prudent, moi, alors
que je me trouvais exempté
du souci des affaires, c'est-à-
dire que je ne m'occupais pas
de mes propres affaires, mais
me trouvais compté avec
bien d'autres, membre de
l'armée sur le même pied que
les autres?
[73909] Sententia Ethic., lib.
6 l. 7 n. 11 Secundo ibi:
superfluos enim etc., inducit
ad idem rationem. Et dicit
quod quidam dicunt politicos
non esse prudentes, tamquam
superfluos, id est
supervacaneis rebus
intendentes, et tamquam
operantes aliquid amplius
quam ad eos spectet.
1205.- Il apporte une autre #1205. — En second
raison pour prou ver la même (1142a6), il conduit un
chose. Il dit que certains raisonnement à l'appui de la
disent que les hommes même [position]. Il rapporte
politiques ne sont pas comment certains disent que
prudents, parce qu'ils les [hommes] politiques ne
s'occupent de choses sont pas prudents, du fait de
superflues, c'est-à-dire se mêler de choses
inutiles et vaines, et parce superflues, c'est-à-dire
qu'ils s'occupent des affaires supplémentaires, et du fait de
qui ne les regardent pas. Les faire les choses en plus grand
Homines enim propter hommes, en effet, à cause de que cela ne les regarde. En
privatum amorem quem l'amour exagéré et inordonné effet, en raison d'un amour
inordinate ad seipsos habent, qu'ils ont pour eux-mêmes, propre qu'on nourrit de
quaerunt solum id quod est ne recherchent que ce qui est manière désordonnée pour
sibiipsis bonum. Et bon pour eux-mêmes (leur soi-même, on cherche
existimant quod hoc solum propre intérêt). Et ils jugent seulement ce qui est bon pour
oporteat unumquemque que cela doit être l'unique soi. Et on estime que chacun
operari, quod scilicet sibi est préoccupation et occupation: ne doit faire que ce qui est
bonum. Et ex hac opinione leur propre bien singulier. Et, bon pour lui. C'est de cette
hominum venit quod illi soli à partir de cette opinion, les opinion générale que vient
sint prudentes qui propriis hommes en sont venus à [cette impression] que ceux-
negotiis intendunt.
[73910] Sententia Ethic., lib.
6 l. 7 n. 12 Deinde cum dicit
quamvis forte etc., excludit
hunc errorem. Et dicit quod
proprium bonum
uniuscuiusque singularis
croire que ceux-là seuls sont là seuls sont prudents qui se
prudents qui ne s'occupent mêlent de leurs propres
que de leurs propres affaires. affaires.
1206.- Il rejette cette erreur. #1206. — Ensuite (1142a9),
Il dit que le bien propre de il exclut cette erreur. Il dit
chaque personne singulière que le bien propre de chaque
ne peut exister sans personne singulière ne peut
l'économique, c’est-à-dire aller sans économie, c'est-à-
sans la juste gestion de la dire sans administration
personae non potest esse sine
yconomia, id est recta
dispensatione domus, neque
sine urbanitate, id est recta
dispensatione civitatis, sicut
nec bonum partis potest esse
sine bono totius. Unde patet
quod politici et oeconomici
non intendunt circa aliquid
superfluum, sed circa id quod
ad seipsos pertinet.
maison, ni sans le civisme,
C’est-à-dire sans la juste
gestion d’e la ci té, comme le
bien de la partie ne peut
exister sans le bien du tout.
C’est pourquoi, il appert que
les politiques et les économes
ne poursuivent pas quelque
chose de superflu, mais ce
qui leur appartient à eux-
mêmes.
correcte de la maison, ni sans
civilité, c'est-à-dire sans
administration correcte de la
cité, comme, non plus, le
bien d'une partie ne peut aller
sans le bien du tout. De là, il
devient manifeste que les
[hommes] politiques et
économiques ne se mêlent
pas de quelque chose de
superflu, mais de ce qui les

[73911] Sententia Ethic., lib.
6 l. 7 n. 13 Nec tamen
sufficit politica et
oeconomica sine prudentia
propriorum. Quia recte
disposita civitate et domo,
adhuc est immanifestum
qualiter oportet disponere ea
concerne.
1207.- On ne peut dire non #1207. — Cependant, la
plus que les prudences politique et l'économique ne
politiques et économiques suffisent pas, sans la
sont suffisantes sans la prudence [portant sur les
prudence qui conserve les biens] propres. Car, même
biens personnels propres. En une fois correctement
effet, une fois que la cité et la disposées la cité et la maison,
maison sont bien ordonnées, il n'est pas encore manifeste
quae ad seipsum pertinent. Et
ideo oportet ad hoc intendere
per prudentiam quae est circa
proprium bonum.
il n'est pas encore manifeste
comment il faut disposer ce
qui appartient à soi-même.
C'est pourquoi, il faut tendre
à ce but par la prudence qui
porte sur son bien propre.
comment chacun doit
disposer ce qui le touche lui-
même. C'est pourquoi il faut
s'en occuper par la prudence
qui porte sur son propre bien.

[73912] Sententia Ethic., lib. 1208.- Il manifeste une #1208. — Ensuite (1142a11),
6 l. 7 n. 14 Deinde cum dicit: considération qu'il a faite il manifeste une chose dite
signum autem etc., auparavant, à savoir que la plus haut (#1194): la
manifestat quiddam quod
supra dictum est: scilicet
quod prudentia non sit solum
circa universalia, sed etiam
circa singularia. Et circa hoc
duo facit. Primo ostendit
propositum. Secundo ex hoc
comparat prudentiam
scientiae et intellectui, ibi,
quoniam autem prudentia et
cetera. Circa primum ponit
prudence n'a pas uniquement
comme objet l’universel,
mais aussi les singuliers. Ce
qu'il fait en deux points. En
premier, il montre son
intention. En second, il
compare, à partir de là, la
prudence à la science et à
l'intelligence. Dans son
premier point, il donne deux
raisons. La première raison se
prudence ne porte pas
seulement sur les universels,
mais aussi sur les singuliers.
À ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre son propos. À partir
de cela, il compare, en
second, la prudence à la
science et à l'intelligence
(1142a23). Sur le premier
[point], il présente deux
duas rationes. Circa quarum
primam duo facit: primo
manifestat propositum per
signum quoddam. Secundo
circa hoc quamdam
quaestionem inducit, ibi: quia
et hoc utique aliquis et
cetera. Dicit ergo primo quod
signum (est) eius quod supra
dictum est, scilicet quod
prudentia non sit solum circa
divise en deux parties. Dans
la première; il montre ce qu'il
a l'intention de développer
par un certain signe. En
second, il soumet sur ce sujet
un certain problème. Il dit
donc, en premier, que le signe
de ce qu'il a dit plus haut, à
savoir que la prudence ne
porte pas uniquement sur les
universaux, mais aussi sur les
raisons. À propos de la
première d'entre elles, il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre son propos
par un signe. En second, il
induit une question à ce
[sujet] (1142a16). Il dit donc,
en premier, qu'un signe de ce
qui a été dit plus haut, à
savoir, que la prudence ne
porte pas seulement sur les
universalia sed etiam circa
particularia, quia iuvenes
fiunt geometrici et
disciplinati, idest in scientiis
disciplinalibus sive
mathematicis instructi, et
fiunt sapientes in talibus, id
est ad perfectionem et
terminum harum scientiarum
pertingentes, non autem
videtur quod iuvenis fiat
singuliers, est que les jeunes
deviennent géomètres et
acquièrent les disciplines,
c'est-à-dire deviennent des
maîtres dans les sciences qui
peuvent s’enseigner ou les
mathématiques, et deviennent
sages dars ces disciplines.
C’est-à-dire dans tout ce qui
appartient à la perfection de
ces sciences; et pourtant, il ne
universels, mais aussi sur les
particuliers, est que les
jeunes se font géomètres et
disciplinés, c'est-à-dire se
font enseigner dans les
sciences où on peut se faire
instruire, ou mathématiques,
et deviennent sages en de
telles [choses], c'est-à-dire
touchant à la perfection de
219 ces sciences; mais il ne
prudens. Cuius causa est,
quia prudentia est circa
singularia quae fiunt nobis
cognita per experientiam.
Iuvenis autem non potest
esse expertus, quia ad
experientiam requiritur
temporis multitudo.
semble pas que le jeune
homme devienne prudent. La
raison en est que la prudence
porte sur les singuliers qui
nous sont connus par
l’expérience. Or, le jeune
homme ne peut être
expérimenté parce que
l'expérience requiert grande
longueur de temps.
semble toutefois pas que le
jeune se fasse prudent. La
cause en est que la prudence
porte sur les singuliers, qui se
font connaître de nous à
travers l'expérience. Or le
jeune ne peut pas être un
expert, puisque l'[acquisition
d']expérience requiert
beaucoup de temps.
[73913] Sententia Ethic., lib.
6 l. 7 n. 15 Deinde cum dicit
quia et hoc utique etc., movet
circa hoc quaestionem,
scilicet quare puer posset
fieri mathematicus, non
autem possit fieri sapiens, id
est metaphysicus, vel
physicus, id est naturalis. Et
ad hoc respondet quantum ad
naturalem quia haec quidem,
1209.- Là-dessus il ouvre un
problème, à savoir pourquoi
l'enfant peut devenir
mathématicien, alors qu'il ne
peut devenir sage, c'est-à-dire
métaphysicien ou physicien,
c’est-à-dire philosophe de la
nature. A cela, le Philosophe
répond que c'est parce que les
objets des mathématiques
sont connus par abstraction
#1209. — Ensuite (1142a16),
il soulève une question à ce
[propos], à savoir pourquoi
un enfant peut devenir
mathématicien, mais ne peut
devenir sage, c'est-à-dire
métaphysicien ou physicien,
c'est-à-dire naturaliste. À
quoi le Philosophe répond
que ces [choses], bien sûr, à
savoir les [objets]
scilicet mathematica,
cognoscuntur per
abstractionem a sensibilibus
quorum est experientia; et
ideo non requiritur ad
cognoscendum talia temporis
multitudo, sed principia
naturalium, quae non sunt
abstracta a sensibilibus, per
experientiam considerantur,
ad quam requiritur temporis
des choses sensibles, sur
lesquelles porte l'expérience;
c'est pourquoi, la
connaissance des entités
mathématiques ne requiert
pas "longueur de temps".
Mais les principes naturels
qui ne sont pas abstraits des
choses sensibles sont connus
par l’expérience, qui requiert
beaucoup de temps.
mathématiques, se
connaissent abstraction faite
des [choses] sensibles sur
lesquelles porte l'expérience;
aussi, pour les connaître,
beaucoup de temps n'est pas
requis. Mais les principes
naturels, qui ne sont pas
abstraits des [choses]
sensibles, sont considérés par
l'expérience, en vue de
multitudo.
[73914] Sententia Ethic., lib.
6 l. 7 n. 16 Quantum autem
ad sapientiam, subiungit
quod iuvenes sapientialia
quidem scilicet
metaphysicalia non credunt,
idest non attingunt mente,
licet ea dicant ore, sed circa
1210.- En ce qui a trait à la
sagesse, il ajoute que les
jeunes ne croient pas aux
objets de la sagesse ou de la
métaphysique, c’est-à-dire
qu'ils ne les saisissent pas
vraiment dans leur esprit,
bien qu'ils récitent des mots;
laquelle beaucoup de temps
est requis.
#1210. — Quant à la sagesse,
il ajoute que les jeunes,
certes, n'adhèrent pas aux
[objets] de sagesse, à savoir,
métaphysiques, [et que] leur
esprit ne les rejoint pas, bien
qu'ils en parlent avec leur
bouche; mais pour les
mathematica non est mais l'essence des objets [objets] mathématiques, ce
immanifestum eis quod quid mathématiques ne leur est pas qu'ils sont n'est pas
est. Cuius ratio est quia caché, leur est facilement immanifeste pour eux, parce
rationes mathematicorum accessible, parce que les que les définitions des
sunt rerum imaginabilium, notions des mathématiques [objets] mathématiques
sapientialia autem sunt pure appartiennent aux choses portent sur des choses
intellectualia; iuvenes autem imaginables; mais les objets imaginables, tandis que les
de facili possunt capere ea de la métaphysique sont [objets] de sagesse sont
quae sub imaginatione purement intelligibles. Or, les purement intelligibles. Or les
cadunt, sed ad illa quae jeunes gens peuvent jeunes peuvent facilement
excedunt sensum et facilement saisir ce qui tombe appréhender ce qui tombe
imaginationem non attingunt sous l'imagination. Mais ils
mente, quia nondum habent n'atteignent pas
intellectum validum et intellectuellement ce qui
exercitatum ad tales transcende le sens et
considerationes, tum propter l'imagination, parce qu'ils
parvitatem temporis, tum n'ont pas encore l’intelligence
propter plurimas mutationes exercée et formée à de telles
naturae. considérations, et à cause du
manque de temps (du peu de
temps) et à cause des
multiples transformations de
sous leur imagination. Mais
leur esprit ne rejoint pas ce
qui excède leur sens et leur
imagination, parce qu'ils
n'ont pas encore une
intelligence exercée à de
telles considérations, tant à
cause du manque de temps,
qu'à cause de plusieurs
changements de nature.
 leur nature.

[73915] Sententia Ethic., lib.
6 l. 7 n. 17 Erit ergo hic
congruus ordo addiscendi, ut
primo quidem pueri
logicalibus instruantur, quia
logica docet modum totius
philosophiae. Secundo autem
instruendi sunt in
1211.- Et donc, l'ordre #1211. — Ce sera donc un
convenable d'apprendre (des ordre convenable, pour
études) sera d'instruire les l'apprentissage, qu'en
enfants en logique, parce que premier, certes, les enfants
la logique enseigne la soient instruits des [choses]
méthode de toute la logiques, parce que la
philosophie. Ensuite, il logique enseigne le mode de
faudra leur enseigner les la philosophie entière. En
mathematicis quae nec
experientia indigent, nec
imaginationem transcendunt.
Tertio autem in naturalibus,
quae, etsi non excedant
sensum et imaginationem,
requirunt tamen
experientiam; quarto autem
in moralibus, quae requirunt
et experientiam et animum a
passionibus liberum, ut in
mathématiques qui n’exigent
pas d'expérience et qui ne
dépassent pas l'imagination.
En troisième, il faudra leur
enseigner les choses de la
nature qui, bien qu'elles ne
dépassent pas le sens et
l’imagination, requièrent
cependant l’expérience. En
quatrième lieu, il faudra les
instruire dans les choses
second, par ailleurs, ils
doivent être instruits en
mathématiques, pour quoi ils
n'ont pas besoin non plus
d'expérience. En troisième,
par ailleurs, dans les [choses]
naturelles; même si elles
n'excèdent pas le sens et
l'imagination, elles requièrent
cependant de l'expérience. En
quatrième, dans les choses
primo habitum est. Quinto morales qui requièrent
autem in sapientialibus et l’expérience et une âme
divinis quae transcendunt libérée des passions, comme
imaginationem et requirunt il est acquis par le premier
validum intellectum. livre. En cinquième, il faudra
les instruire dans les choses
sapientiales et divines qui
transcendent l’imagination et
exigent une intelligence
vigoureuse.
morales, qui requièrent de
l'expérience et un esprit libre
des passions, comme on en a
traité au premier [livre] (#38-
40). En cinquième, enfin,
dans les [choses]
sapientielles et divines, qui
transcendent l'imagination et
requièrent une intelligence
valide.
[73916] Sententia Ethic., lib.
6 l. 7 n. 18 Secundam
rationem ponit ibi, adhuc
peccatum et cetera. Dictum
est enim quod prudentis opus
est bene consiliari. In
consiliando autem dupliciter
contingit peccare. Uno modo
circa universale: puta an hoc
1212.- En effet, on a dit que
l'œuvre du prudent est de
bien délibérer. Or, dans la
délibération on peut pécher
de deux manières. D'une
première façon, par rapport à
l'universel; par exemple, s'il
est vrai que toutes les eaux
lourdes sont malsaines.
#1212. — Il présente une
seconde raison (1142a20). Il
a été dit, en effet (#1164) que
la tâche du prudent est de
bien délibérer. En délibérant,
par ailleurs, on peut se rendre
fautif de deux manières.
D'une manière, à propos de
l'universel: par exemple, si
sit verum, quod omnes aquae D’une seconde façon, par c'est vrai, que toutes les eaux
ponderosae sint pravae. Alio rapport au singulier: par lourdes soient nocives. D'une
modo circa singulare, puta an exemple, si cette eau-ci est autre manière, à propos du
haec aqua sit ponderosa. lourde. Il faut donc que la singulier, par exemple, si
Ergo oportet, quod prudentia prudence dirige et par rapport
cette eau-ci est lourde. La
sit directiva, et circa aux universaux et par rapportprudence doit donc se faire
universalia, et circa aux singuliers. directive à la fois quant aux
singularia. universels et quant aux
singuliers.
[73917] Sententia Ethic., lib. 1213.- D’après ce qu’il vient #1213. — Ensuite (1142a23),
6 l. 7 n. 19 Deinde cum dicit:
quoniam autem prudentia
etc., comparat secundum
praedicta (prudentiam) primo
quidem scientiae. Secundo
autem intellectui, ibi:
susceptibiles quidem igitur et
cetera. Dicit ergo primo,
quod ex praedictis est
manifestum, quod prudentia
non est scientia. Scientia
de dire, il compare la
prudence: d'abord à la
science; en second, à
l'intelligence. Il dit donc, en
premier, que d'après les
considérations précédentes la
prudence n'est pas la science.
La science, en effet, a comme
objet l'universel, comme on
l'a dit plus haut; mais la
prudence porte sur l'extrême,
il compare la prudence à des
[vertus] mentionnées. En
premier, bien sûr, à la
science. En second, par
ailleurs, à l'intelligence
(1142a25). Il dit donc, en
premier, qu'il devient
manifeste, à partir de ce qui a
été dit, que la prudence n'est
pas une science. La science,
en effet, porte sur les
enim est universalium, ut
supra habitum est, prudentia
autem est extremi, id est
singularis, quia est operabilis
quod est singulare. Et sic
patet, quod prudentia non est
scientia.
c'est-à-dire le singulier, parce
qu’elle a comme objet
l'opérable, qui est singulier.
Et ainsi, il est clair que la
prudence n'est pas la science.
universels, comme il en a été
traité plus haut (#1145-1175);
mais la prudence, elle,
[porte] sur l'extrême, c'est-à-
dire sur le singulier, parce
qu'elle porte sur l'action à
poser, qui est singulière.
Ainsi devient-il manifeste
que la prudence n'est pas une
science.
[73918] Sententia Ethic., lib.
6 l. 7 n. 20 Deinde cum dicit:
susceptibiles quidem etc.,
comparat prudentiam
intellectui. Et primo ostendit
convenientiam. Secundo
differentiam, ibi, quaerere
autem et cetera. Dicit ergo
primo, quod tam scientia
quam prudentia sunt
susceptibiles, vel attingibiles
1214.- Il compare la
prudence à l'intelligence. Et,
en premier, il montre leur
convenance. En second, il
manifeste leur différence. Il
dit donc, en premier que la
prudence aussi bien que la
science sont susceptibles
d’intelligence ou du moins
atteignent l’intelligence
(d'après une autre traduction),
#1214. — Ensuite (1142a25),
il compare la prudence à
l'intelligence. En premier, il
montre leur convenance. En
second, leur différence
(1142a31). Il dit donc, en
premier, que tant la science
que la prudence sont
susceptibles, ou accessibles
— selon une autre lettre —
d'intelligence, c'est-à-dire ont
(secundum aliam litteram)
intellectui, idest habent
aliquam cohaerentiam cum
intellectu, qui est habitus
principiorum. Dictum est
enim supra; quod intellectus
est quorumdam terminorum
sive extremorum, idest
principiorum
indemonstrabilium, quorum
non est ratio, quia non
c’est-à-dire possèdent une
certaine ressemblance avec
l'intelligence, qui est l'habitus
des premiers principes. En
effet, on a dit plus haut que
l'intelligence a comme objet
certains termes ou extrêmes,
c'est-à-dire que c’est d'elle
que relèvent les principes
indémontrables, qui ne sont
pas l’objet de la raison, parce
une convenance avec
l'intelligence, qui est l'habitus
des principes. Il a été dit plus
haut (#1175-1179), en effet,
que l'intelligence porte sur
certains termes, ou extrêmes,
c'est-à-dire sur des principes
indémontrables, dont il
n'existe pas de raison, parce
qu'ils ne peuvent être prouvés
par raison, mais sont connus
possunt per rationem probari,
sed statim per se innotescunt.
Haec autem, scilicet
prudentia, est extremi,
scilicet singularis operabilis,
quod oportet accipere ut
principium in agendis: cuius
quidem extremi non est
scientia, quia non probatur
ratione, sed est eius sensus,
quia aliquo sensu percipitur,
qu’ils ne peuvent être
prouvés par la raison, mais
sont immédiatement connus
par eux-mêmes. Mais la
prudence a comme objet
l'extrême, à savoir le
singulier opérable, qu’il faut
prendre comme principe dans
les actions. La science non
plus ne porte pas sur cet
extrême, parce qu'il n'est pas
aussitôt par soi. Celle-ci, par
ailleurs, à savoir, la prudence,
porte sur un extrême, à
savoir, l'action singulière à
poser, qu'il faut prendre
comme principe dans les
actions à poser: or de cet
extrême, certes, il n'y a pas
de science, parce qu'il n'est
pas prouvé par raison, mais il
y en a sens, parce qu'il est
non quidem illo quo sentimus
species propriorum
sensibilium, puta coloris,
soni et huiusmodi, qui est
sensus proprius; sed sensu
interiori, quo percipimus
imaginabilia, sicut in
mathematicis cognoscimus
extremum trigonum, idest
singularem triangulum
imaginatum, quia etiam illic,
prouvé par la raison, mais est
objet du sens, étant perçu par
un certain sens. Il ne s'agit
pas du sens par lequel nous
sentons les espèces des
sensibles propres, de la
couleur ou du son par
exemple, qui est le sens
propre; mais il s’agit d'un
sens intérieur, par lequel nous
percevons les objets
perçu par un sens: non pas,
certes, par celui par lequel
nous sentons les espèces des
sensibles propres, par
exemple, de la 220 couleur,
du son et de [choses] de la
sorte, qui constitue le sens
propre; mais par le sens
interne, par lequel nous
percevons les [choses]
imaginables, comme dans les
idest in mathematicis statur imaginables, comme dans les mathématiques nous
ad aliquod singulare mathématiques nous connaissons l'extrême
imaginabile, sicut etiam in connaissons le triangle trigone, c'est-à-dire le
naturalibus statur ad aliquod extrême, c'est-à-dire le triangle singulier imaginé,
singulare sensibile. triangle singulier imaginé; parce que, même là, c'est-à-
car dans ce domaine aussi, dire en mathématiques, on
c’est-à-dire dans les s'arrête à un singulier
mathématiques, on s'arrête à imaginable, comme aussi,
un singulier imaginable. dans les [choses] naturelles,
Ainsi en est-il aussi dans les on s'arrête à un singulier
choses naturelles, où l'on sensible.
 s'arrête à un singulier
sensible.

[73919] Sententia Ethic., lib. 1215.- Et la prudence, qui
6 l. 7 n. 21 Et ad istum perfectionne la raison
sensum, idest interiorem, particulière pour qu'elle juge
magis pertinet prudentia, per correctement des intentions
quam perficitur ratio singulières des opérables,
particularis ad recte appartient davantage à ce
aestimandum de singularibus sens intérieur. De là vient que
#1215. — Et ce sens, ce sens
interne, relève plutôt de la
prudence, par laquelle la
raison particulière est amenée
à sa perfection, de manière à
apprécier correctement les
intentions singulières des
intentionibus operabilium. les brutes, qui ont un bon actions à poser. Par suite, les
Unde et animalia bruta, quae discernement naturel, sont animaux brutes qui ont une
habent bonam aestimativam dites prudentes. Mais c'est bonne estimative naturelle
naturalem dicuntur une autre espèce qui sont aussi appelés prudents.
participare prudentia. Sed perfectionne le sens qui porte Mais pour ce sens qui porte
illius sensus, qui est circa sur les sensibles propres: par sur les sensibles propres, il
propria sensibilia, est exemple, une certaine existe une autre espèce
quaedam alia species attention à discerner les d'[habitus] perfectif, une
perfectiva, puta industria couleurs, les saveurs et les sorte d'application à discerner
quaedam discernendi colores sensibles de cette sorte (Il les couleurs, et les saveurs, et
et sapores et alia huiusmodi. s'agit du développement de la les autres [objets] du genre.
Et ita prudentia convenit cum capacité d'observation- une Ainsi, la prudence convient
intellectu in hoc, quod est certaine acuité de ces sens). avec l'intelligence en cela
esse alicuius extremi. Et ainsi la prudence qu'elle porte sur un extrême.
ressemble à l'intelligence en
ceci qu'elle porte sur un
extrême.

[73920] Sententia Ethic., lib. 1216.- Il montre la différence #1216. — Ensuite (1142a31),
6 l. 7 n. 22 Deinde cum dicit: entre la prudence et il montre la différence entre
quaerere autem etc., ostendit l'intelligence. En effet,
differentiam inter prudentiam l'intelligence n'est pas
et intellectum. Intellectus inquisitive, mais la prudence
enim non est inquisitivus; l'est: elle est délibératrice.
prudentia autem est Cependant la délibération et
inquisitiva: est enim la recherche diffèrent comme
consiliativa. Consiliari autem le propre et le commun. La
et quaerere differunt sicut délibération est une certaine
proprium et commune. Nam recherche, comme on l'a dit
consiliari est quoddam dans le troisième livre.
quaerere, ut in tertio dictum
prudence et intelligence.
L'intelligence, en effet, n'est
pas investigatrice, tandis que
la prudence est investigatrice:
elle est, en effet, délibérative.
Or délibérer et investiguer
diffèrent comme le propre et
le commun. En effet,
délibérer est une sorte
d'investigation, comme on a
dit au troisième [livre] (#473,
est.
Lectio 8
[73921] Sententia Ethic., lib.
6 l. 8 n. 1 Oportet autem
assumere et cetera. Postquam
philosophus determinavit de
prudentia et aliis virtutibus
intellectualibus principalibus,
476, 482).
Leçon 8
#1217. — Après avoir traité
de la prudence et des autres
vertus intellectuelles
principales, le Philosophe
traite ici de certaines vertus
adjointes à la prudence. En
hic determinat de quibusdam premier, il traite de chacune
virtutibus adiunctis en elle-même (1142a32). En
prudentiae. Et primo second, il les compare entre
determinat de singulis earum elles et avec la prudence
secundum se. Secundo (1143a25). Sur le premier
comparat eas adinvicem et ad [point], il fait trois
prudentiam, ibi, sunt omnes [considérations]. En premier,
habitus et cetera. Circa il s'enquiert du genre de la
primum tria facit: primo bonne délibération5. En
determinat de eubulia; second, du discernement6
secundo de synesi, ibi: est (1142b34). En troisième, de
autem et synesis etc.; tertio
de gnome, ibi, vocata autem
gnome et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
inquirit genus eubuliae,
ostendens, quod sit quaedam
rectitudo. Secundo ostendit
cuius sit rectitudo, ibi, neque
scientiae autem et cetera.
Tertio ostendit qualis
rectitudo sit, ibi: quia autem
la réflexion7 (1143a19). Sur
le premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il s'enquiert du genre de la
bonne délibération, en
montrant qu'il consiste en
une rectitude. En second, il
montre de quoi elle est la
rectitude (1142b9). En
troisième, il montre quelle
sorte de rectitude elle est
rectitudo et cetera. Circa
primum duo facit: primo
(dicit) de quo est intentio.
Secundo exequitur, ibi,
scientia quidem et cetera.
Dicit ergo primo, quod post
tractatum de principalibus
virtutibus intellectualibus,
oportet assumere ad
complementum cognitionis
praedictarum virtutum de
(1142b17). Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre sur quoi porte son
intention. En second, il
l'exécute (1142a34). Il dit
donc, en premier, qu'après le
traité des principales vertus
intellectuelles, il faut
considérer, pour compléter la
connaissance des vertus
eubulia, quae dicitur bona
consiliatio, quid sit: utrum
scilicet sit scientia quaedam,
vel saltem opinio, vel etiam
Eustochia, idest bona
coniecturatio, vel in quo alio
genere sit.
[73922] Sententia Ethic., lib.
présentées, la nature de la
délibération, c'est-à-dire de la
bonne délibération: est-ce
une science, ou plutôt une
opinion, ou encore une
clairvoyance8, c'est-à-dire
une habileté à conjecturer?
ou alors, en quel autre genre
se trouve-t-elle?
#1218. — Ensuite (1142a34),
6 l. 8 n. 2 Deinde cum dicit:
scientia quidem etc., ostendit
quid sit genus eubuliae. Et
primo ostendit in quo genere
non sit; secundo concludit
genus eius, ibi: sed quia qui
quidem et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
ostendit quod eubulia non sit
scientia; secundo quod non
sit Eustochia, ibi, sed tamen
il montre quel est le genre de
la délibération. En premier, il
manifeste quel n'est pas son
genre. En second, il conclut
son genre (1142b7). Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre que la délibération,
comme vertu, n'est pas une
science. En second, il montre
qu'elle n'est pas une
neque Eustochia etc.; tertio
quod non sit opinio, ibi,
neque utique opinio et cetera.
Dicit ergo primo quod
eubulia non est scientia.
Quod quidem patet per hoc,
quod habentes scientiam iam
non quaerunt de illis de
quibus sciunt, sed habent
certam notitiam de eis.
Eubulia autem, cum sit
clairvoyance (1142b2). En
troisième, il montre qu'elle
n'est pas non plus une
opinion (1142b6). Il dit donc,
en premier, que la
délibération n'est pas une
science. Cela, certes, devient
manifeste du fait que ceux
qui possèdent une science
n'enquêtent plus sur ce qu'ils
savent de science: ils en ont
quoddam consilium, est cum
quadam inquisitione. Ille
enim, qui consiliatur, quaerit
et ratiocinatur. Sed scientia
habetur in termino
inquisitionis; ergo eubulia
non est scientia.
déjà, au contraire, une
connaissance assurée. Or la
bonne délibération, comme
elle constitue une
délibération, s'accompagne
de recherche. Celui qui
délibère, en effet, enquête et
raisonne. Or le 220
raisonnement n'est obtenu
qu'au terme de la recherche.
Donc, la bonne délibération

[73923] Sententia Ethic., lib.
6 l. 8 n. 3 Deinde cum dicit:
sed tamen neque Eustochia
etc., ostendit, quod eubulia
non sit Eustochia, duplici
ratione. Quarum prima talis
est. Eustochia, idest bona
coniecturatio est sine rationis
inquisitione et est velox;
n'est pas une science.
#1219. — Ensuite (1142b2),
il montre que la délibération
n'est pas une clairvoyance,
avec deux raisons. La
première est la suivante. La
clairvoyance, c'est-à-dire
l'habileté à conjecturer, agit
sans investigation rationnelle,
et elle est rapide. Elle
provenit enim aliquibus ex survient, en effet, du fait
hoc quod habent promptum qu'on exerce, avec son
iudicium intellectus vel intelligence ou sa partie
sensitivae partis ad recte sensible, un jugement prompt
existimandum de aliquo, pour aboutir à l'appréciation
propter subtilitatem correcte d'une chose, grâce à
spirituum, et bonitatem la subtilité des pensées, et à
imaginationis, et puritatem la bonté de l'imagination, et à
sensitivorum organorum. la pureté des organes
Cooperatur etiam ad hoc sensibles. La quantité de
multa experientia. Et haec l'expérience y contribue
duo desunt eubuliae. Eubulia aussi. Or ces deux [éléments]
enim, ut dictum est, est cum manquent à la délibération.
inquisitione rationis, et ex La bonne délibération, en
alia parte non est velox, sed effet, comme il a été dit
magis boni consiliatores (#1218), s'accompagne
consiliantur multo tempore, d'investigation rationnelle; de
ut diligenter perquirant plus, elle n'est pas rapide: au
omnia quae pertingunt contraire, ceux qui délibèrent
negotium; unde et in bien y mettent beaucoup de
proverbio dicunt quod temps, pour examiner avec
oportet ea quae sunt diligence et exhaustivité tout
determinata in consilio ce qui concerne leur affaire.
velociter exequi, sed Aussi des proverbes disent-
consiliari tarde. Unde patet, ils, concernant les choses
quod eubulia non est déterminées dans une
Eustochia. délibération, qu'il faut les
exécuter vite, mais en
délibérer lentement.
[73924] Sententia Ethic., lib. #1220. — Il amène ensuite sa
6 l. 8 n. 4 Secundam seconde raison (1142b5), qui
rationem ponit ibi adhuc est la suivante. Si la
sollertia et cetera. Quae talis délibération était la même
est. Si eubulia esset idem [chose] que la clairvoyance,
quod Eustochia, oporteret il faudrait que tout ce qui est
quod quicquid continetur sub contenu sous la clairvoyance
Eustochia contineretur sub soit contenu sous la
eubulia. Sed sollertia est délibération. Or la vivacité9
quaedam species Eustochiae, est une espèce de
est enim bona coniecturatio clairvoyance. C'est, en effet,
circa inventionem medii, la conjecture qui porte sur la
differt tamen solertia ab découverte du moyen
eubulia, quia eubulia non est [terme]. Cependant, la
circa finem, qui se habet in
operabilibus sicut medium in
syllogismis: non enim est
consilium de fine, ut dictum
est in tertio. Ergo eubulia non
est idem quod Eustochia.
vivacité diffère de la
délibération, parce que la
délibération ne porte pas sur
la fin, qui tient, dans les
opérations à poser, la place
que tient le moyen, dans les
syllogismes: en effet, il n'y a
pas de délibération sur la fin,
comme il a été dit au
troisième [livre] (#473-474).
Donc, la délibération n'est

[73925] Sententia Ethic., lib.
6 l. 8 n. 5 Deinde cum dicit:
neque utique opinio etc.,
ostendit, quod eubulia non sit
opinio: ita scilicet quod non
solum non omnis opinio sit
eubulia, sed quod neque una,
id est nulla, opinio sit
pas la même chose que la
clairvoyance.
#1221. — Ensuite (1142b6),
il montre que le bon conseil
n'est pas une opinion: au
point que non seulement ce
n'est pas toute opinion qui
relève du bon conseil, mais
même il n'y a pas une seule
opinion qui s'assimile au bon
eubulia. Et hoc patet eadem
ratione quam supra proposuit
de scientia. Licet enim
opinans non sit certus, tamen
iam determinavit se ad unum;
quod non contingit
consilianti.
conseil. Cela se rend
manifeste par la même raison
amenée plus haut à propos de
la science (#1145, 1165). En
effet, celui qui tient une
opinion n'est sans doute pas
certain; cependant, il s'est
déjà fixé sur une
[contradictoire]; cela n'est
pas encore le cas pour celui
qui délibère.
[73926] Sententia Ethic., lib.
6 l. 8 n. 6 Deinde cum dicit
sed quia qui quidem etc.,
ostendit quid sit verum genus
eubuliae, per hoc, quod ille
qui male consiliatur, dicitur
peccare in consiliando; qui
autem bene consiliatur,
dicitur recte consiliari. Et
talis est Eubulus; unde
manifestum est quod eubulia
#1222. — Ensuite (1142b7),
il montre quel est le vrai
genre du bon conseil, partant
de ce qu'on dit que celui qui
délibère mal commet une
faute en délibérant, et que
celui qui délibère bien
délibère correctement. Or
c'est lui le bon conseiller.
Aussi est-il manifeste que le
bon conseil consiste en une
est quaedam rectitudo.
[73927] Sententia Ethic., lib.
6 l. 8 n. 7 Deinde cum dicit:
neque scientiae autem etc.,
ostendit cuius sit rectitudo.
Et primo ostendit cuius non
sit rectitudo. Secundo cuius
sit, ibi, sed rectitudo
quaedam et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
rectitude.
#1223. — Ensuite (1142b9),
il montre de quoi il est la
rectitude. En premier, il
montre de quoi il n'est pas la
rectitude. En second, de quoi
il l'est (1142b16). Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose ce qu'il vise. Et il
proponit quod intendit. Et
dicit, quod eubulia non est
rectitudo, neque scientiae,
neque opinionis.
[73928] Sententia Ethic., lib.
6 l. 8 n. 8 Secundo ibi,
scientiae quidem etc.,
ostendit propositum. Et
primo quantum ad scientiam.
Illud enim videtur indigere
dit que le bon conseil n'est la
rectitude ni de la science, ni
de l'opinion.
#1224. — En second
(1142b10), il montre son
propos. En premier, quant à
la science. Car ce qui a
besoin d'une rectitude par
laquelle il soit rectifié, c'est
rectitudine, qua rectificetur,
in quo contingit esse
peccatum; sed in scientia non
contingit esse peccatum, cum
sit semper verorum; ergo
eubulia non est rectitudo
scientiae.
[73929] Sententia Ethic., lib.
6 l. 8 n. 9 Secundo ibi:
manifestement ce en quoi il
peut y avoir faute. Or il ne
peut y avoir de faute dans la
science, comme elle porte sur
ce qui est toujours vrai et
nécessaire. Donc, le bon
conseil n'est pas la rectitude
de la science.
#1225. — En second
(1142b11), il montre son
opinionis autem etc., ostendit
propositum quantum ad
opinionem. Et hoc duplici
ratione. Quarum prima talis
est. Opinionis quidem, quia
in ea contingit esse
peccatum, potest esse aliqua
rectitudo. Sed rectitudo eius
non dicitur bonitas, sed
veritas, sicut et peccatum
eius dicitur falsitas. Ergo
propos quant à l'opinion. Et
cela avec deux raisons, dont
la première est la suivante.
Pour l'opinion, certes, comme
elle peut comporter faute, il
peut exister une rectitude.
Toutefois, sa rectitude ne se
dit pas bonté, mais vérité,
comme aussi sa faute se dit
fausseté. Donc, le bon
conseil, qui est dénommé à
eubulia, quae a bonitate
denominatur, non est
rectitudo opinionis.
[73930] Sententia Ethic., lib.
6 l. 8 n. 10 Secundam
rationem ponit ibi, similiter
autem et cetera. Et dicit,
quod omne illud de quo
habetur opinio, iam est
determinatum quantum ad
partir de la bonté, n'est pas la
rectitude de l'opinion.
#1226. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1142b11).
220 Il dit que tout ce sur quoi
il existe une opinion est déjà
établi, pour celui qui en a
opinion, bien que ce ne soit
pas établi, au regard de la
opinantem, licet non sit
determinatum quantum ad rei
veritatem. Et in hoc eubulia
deficit ab opinione, quia non
est sine ratione inquirente.
Eubulia enim non est
enunciatio alicuius rei, sed
inquisitio. E contrario autem
opinio non est inquisitio, sed
quaedam enuntiatio opinati;
opinans enim dicit verum
vérité de la chose. En cela, le
bon conseil décline de
l'opinion, parce qu'il ne va
pas sans raison investigatrice.
En effet, le bon conseil n'est
l'énonciation d'aucune chose,
mais son investigation, tandis
qu'au contraire, l'opinion
n'est pas une investigation,
mais l'énonciation de celui
qui la tient. Celui qui tient
esse quod opinatur. Sed ille
qui consiliatur vel bene vel
male adhuc quaerit aliquid et
ratiocinatur, nondum autem
enuntiat ita esse vel non esse.
Ergo eubulia non est
rectitudo opinionis.
une opinion, en effet, prétend
vrai l'objet de son opinion,
tandis que celui qui délibère
bien ou mal, cherche un autre
[appui] et raisonne pour y
parvenir: aussi n'énonce-t-il
pas encore qu'il en soit ou
n'en soit pas ainsi. Donc, le
bon conseil n'est pas la
rectitude de l'opinion.
[73931] Sententia Ethic., lib.
6 l. 8 n. 11 Deinde cum dicit:
sed rectitudo quaedam etc.,
ostendit cuius sit rectitudo
eubulia. Et dicit, quod ex quo
non est rectitudo scientiae
neque opinionis, relinquitur,
quod sit quaedam rectitudo
consilii, ut ipsum nomen
significat. Et inde est, quod
ad perfectam notitiam
#1227. — Ensuite (1142b16),
il montre de quoi le bon
conseil est la rectitude.
Comme ce n'est pas la
rectitude de la science, ni de
l'opinion, il reste, dit-il, qu'il
soit la rectitude de la
délibération, comme son nom
même le signifie. Il s'ensuit
que, pour se faire une idée
exacte du bon conseil, il faut
eubuliae oportet inquirere
quid sit consilium, et circa
quid sit. Et haec supra
determinata sunt in tertio;
unde non oportuit quod hic
resumerentur.
[73932] Sententia Ethic., lib.
6 l. 8 n. 12 Deinde cum dicit:
quia autem rectitudo etc.,
ostendit qualis rectitudo sit
chercher quelle est la nature
de la délibération, et sur quoi
elle porte. Or cela a été traité
plus haut, au troisième [livre]
(#458-482); aussi cela n'a-t-il
pas dû être repris ici.
#1228. — Ensuite (1142b17),
il montre quelle sorte de
rectitude est le bon conseil. À
ce [sujet], il détermine quatre
eubulia. Et circa hoc
determinat quatuor
conditiones eubuliae per
ordinem. Dicit ergo primo
quod rectitudo multipliciter
dicitur. Uno modo proprie,
alio modo metaphorice.
Proprie quidem dicitur in
bonis; secundum
similitudinem autem etiam
dicitur in malis, ut si dicamus
conditions du bon conseil,
dans l'ordre. Il dit donc, en
premier, que la rectitude se
dit de plusieurs [manières].
D'une manière, proprement,
d'une autre manière,
métaphoriquement. Elle se
dit proprement, certes, en
matière de biens; par
ressemblance, toutefois, elle
se dit en matière de maux,
quod aliquis sit rectus fur,
sicut dicimus quod est bonus
fur.
[73933] Sententia Ethic., lib.
6 l. 8 n. 13 Manifestum est
autem quod non omnis
rectitudo consilii est eubulia:
non enim est rectitudo
consilii in malis, sed in bonis
tantum. Incontinens enim et
comme si nous parlions d'un
voleur correct, pour dire que
c'est un bon voleur.
#1229. — Il est manifeste,
par ailleurs, que toute
rectitude de délibération n'est
pas bon conseil: en effet, il
n'existe pas de rectitude de
délibération en matière de
maux, mais seulement en
pravus quandoque adipiscitur matière de biens.
per suam ratiocinationem L'incontinent et le méchant
illud quod proponit arrivent parfois, par leur
cognoscere, puta cum invenit raisonnement, à ce qu'ils se
viam per quam possit proposent de connaître, par
peccatum perpetrare. Unde exemple, lorsqu'ils trouvent
per similitudinem dicitur la manière efficace de
recte consilians, inquantum perpétrer leur faute. Aussi,
scilicet invenit viam par ressemblance, on dit
efficaciter ducentem in qu'ils délibèrent
finem, sed tamen assumit pro correctement, dans la mesure
fine quoddam magnum où ils découvrent la méthode
malum, puta furtum vel qui conduit efficacement à
adulterium. Sed bene leur mauvaise fin. Pourtant,
consiliari, quod significat ils prennent pour fin un grand
nomen eubuliae, videtur esse mal, par exemple, le vol ou
quoddam bonum. Unde l'adultère. Mais bien
manifestum est quod talis délibérer, ce que signifie le
rectitudo consilii est eubulia, nom du bon conseil, est
per quam aliquis adipiscitur manifestement un bien.
bonum finem. Aussi, il est manifeste que le
bon conseil est une rectitude

[73934] Sententia Ethic., lib.
6 l. 8 n. 14 Secundam
conditionem ponit ibi: sed est
et hoc et cetera. Ubi
considerandum est quod
contingit in syllogisticis
aliquando concludi veram
conclusionem per falsum
de délibération propre à faire
atteindre une fin bonne.
#1230. — Il présente ensuite
sa seconde condition
(1142b22). Là, il est à
considérer qu'il arrive, en
matière de syllogismes, de
conclure parfois une
conclusion vraie avec un
syllogisme faux. De même
syllogismum. Et ita etiam in
operabilibus contingit
quandoque pervenire ad
bonum finem per aliquam
malam viam. Et hoc est quod
dicit, quod contingit
aliquando sortiri bonum
finem quasi falso syllogismo,
ita scilicet quod aliquis
consiliando perveniat ad id
quod oportet facere, sed non
aussi, en matière d'actions à
poser, il arrive parfois que
l'on parvienne à une fin
bonne au moyen d'un mal.
C'est ce qu'il dit, qu'il arrive
parfois que l'on tire la fin
bonne comme d'un faux
syllogisme, de la manière
suivante: on parvient, grâce à
une délibération, à ce qu'il
faut faire, mais pas avec le
per quod oportet, puta cum
aliquis furatur, ut subveniat
pauperi, et hoc est ac si in
syllogismo aliquis ad veram
conclusionem assumeret
medium aliquem falsum
terminum.
[73935] Sententia Ethic., lib.
6 l. 8 n. 15 Licet enim in
moyen qu'il faut, par
exemple, lorsqu'on vole pour
assister un pauvre. Tout se
passe comme si, en
syllogisant pour en venir à
une conclusion vraie, on
assumait comme moyen un
terme faux.
#1231. — En effet, bien que,
dans l'intention, la fin agisse
intentione finis sit sicut
principium et medius
terminus, tamen in via
executionis quam inquirit
consiliator, finis se habet
sicut conclusio, et id quod est
ad finem sicut medius
terminus. Manifestum est
autem quod non dicitur recte
syllogizare qui veram
conclusionem per falsum
comme principe et moyen
terme, cependant, dans la
voie de l'exécution, que
cherche celui qui délibère, la
fin tient lieu de conclusion, et
ce qui est en vue de la fin
tient lieu de moyen terme. Il
est manifeste, par ailleurs,
qu'on ne dirait pas que
syllogise correctement celui
qui conclurait une conclusion
medium concluderet: unde
consequens est quod non sit
vere eubulia, secundum
quam aliquis adipiscitur
finem quem oportet, non
autem per viam per quam
oportet.
[73936] Sententia Ethic., lib.
6 l. 8 n. 16 Tertiam
condicionem ponit ibi: adhuc
vraie avec un moyen faux:
aussi est-il conséquent que ce
n'est pas vraiment par bonne
délibération que l'on atteint la
fin qu'il faut, mais non par la
voie qu'il faut.
#1232. — Il présente ensuite
sa troisième [condition]
(1142b26). Il dit que, parfois,
est multum tempus et cetera. il arrive que l'on prenne
Et dicit quod quandoque beaucoup de temps pour la
contingit quod aliquis délibération, de sorte que
multum tempus ponit in parfois, peut-être, le temps
consilio, ita quod forte d'exécuter sera passé. Il se
aliquando elabitur peut aussi que l'on délibère
opportunitas exequendi. trop vite et avec
Contingit etiam quod aliquis précipitation. Aussi, ce n'est
nimis velociter et pas encore vraiment cela le
praecipitanter consiliatur. bon conseil, mais la rectitude
Unde nec ista est vere de délibération qui fait
eubulia, sed talis rectitudo
consilii quae attendit id quod
est utile ad finem et finem
quem oportet et modum et
tempus.
[73937] Sententia Ethic., lib.
6 l. 8 n. 17 Quartam
conditionem ponit ibi: adhuc
est simpliciter et cetera. Et
dicit quod contingit aliquem
respecter ce qui est utile à la
fin qu'il faut, et à la manière
et au temps [qu'il faut].
#1233. — Il présente ensuite
sa quatrième condition
(1142b28). Il dit qu'il se peut
que l'on délibère bien
strictement en rapport à la fin
esse qui bene consiliatur de la vie entière. Il se peut
simpliciter ad finem totius aussi que l'on délibère
vitae. Contingit etiam correctement en rapport à
aliquem esse qui recte une fin particulière. Par
consiliatur ad aliquem finem conséquent, le bon conseil
particularem. Unde eubulia 220 sera strictement ce qui
simpliciter erit quae dirigit dirige la délibération en
consilium ad finem rapport à la fin commune de
communem totius humanae la vie humaine. Cette
vitae, illa autem quae dirigit [rectitude], par ailleurs, qui
ad quemdam finem rectifie en rapport à une fin
particularem, non est eubulia particulière n'est pas du bon
simpliciter, sed eubulia conseil strictement, mais une
quaedam. Quia cum espèce de bon conseil. En
prudentium sit bene effet, comme il appartient
consiliari, oportet quod aux prudents de bien
eubulia simpliciter sit délibérer, il faut que le bon
rectitudo consilii in ordine ad conseil soit strictement la
illum finem, circa quem rectitude de la délibération en
veram aestimationem habet rapport à cette fin sur
prudentia simpliciter dicta; et laquelle la prudence
hic est finis communis totius strictement dite tient une
humanae vitae, ut supra
dictum est.
[73938] Sententia Ethic., lib.
6 l. 8 n. 18 Ex omnibus ergo
quae dicta sunt accipi potest
quod eubulia est rectitudo
consilii ad finem bonum
appréciation vraie; or cette
[fin] est la fin commune de la
vie humaine toute entière,
comme il a été dit plus haut
(#1163).
#1234. — De tout ce qu'on a
dit, on peut donc garder que
la [vertu de] délibération
assure la rectitude de la
délibération qui porte sur une
simpliciter per vias congruas
et tempore convenienti.
Lectio 9 [73939] Sententia
Ethic., lib. 6 l. 9 n. 1 Est
autem et synesis et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de eubulia, hic
determinat de synesi. Et circa
hoc duo facit. Primo
fin bonne strictement, par des
moyens convenables et dans
le temps qui convient.
#1235. — Après avoir traité
du bon conseil, le Philosophe
traite ici du discernement10.
À ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il compare le discernement à
la science et à l'opinion. En
comparat synesim scientiae
et opinioni. Secundo
prudentiae, ibi, propter quod
et cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit quod
non omnis scientia vel opinio
est synesis. Secundo ostendit
quod nulla scientia est
synesis, ibi, neque aliqua una
et cetera. Dicit ergo primo
quod synesis, secundum
second, il compare le
discernement à la prudence
(1143a6). Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que toute science et
toute opinion ne relèvent pas
de ce discernement. En
second, il montre qu'aucune
science n'est ce discernement
(1143a2). Il dit donc, en
quam dicimus aliquos esse
synechos, id est sensatos, et
contrarium eius quod est
asynesia, secundum quam
dicimus aliquos esse
asynecos, idest insensatos,
non est totaliter idem quod
scientia vel opinio. Nullus
enim est qui non habeat
aliquam scientiam vel
opinionem. Si ergo omnis
premier, que le discernement,
en regard duquel nous disons
que certaines [personnes]
sont avisées11, c'est-à-dire
sensées, et son contraire, la
sottise12, en regard de
laquelle nous disons que
certaines [personnes] sont
sottes13, c'est-à-dire
insensées, n'est pas tout à fait
la même [chose] que la
scientia vel opinio esset science ou l'opinion. Il n'y a,
synesis, sequeretur quod en effet, personne qui n'ait
omnes homines essent aucune science ni opinion.
sensati. Quod patet esse Si, donc, toute science ou
falsum. opinion était discernement, il
s'ensuivrait que tous les
hommes seraient sensés. Ce
dont il est manifeste que c'est
faux.
[73940] Sententia Ethic., lib. #1236. — Ensuite (1143a2),
6 l. 9 n. 2 Deinde cum dicit:
neque aliqua una etc.,
ostendit quod nulla scientia
sit synesis. Et dicit quod
synesis non est aliqua
scientiarum particularium.
Quia si esset medicina, esset
de sano et aegro. Si autem
esset geometria, esset circa
magnitudines. Quaedam
autem aliae scientiae sunt de
il montre qu'aucune science
n'est le discernement. Il dit
que le discernement n'est
aucune des sciences
particulières. Car s'il était la
médecine, il porterait sur le
sain et le malade. Et s'il était
la géométrie, il porterait sur
des grandeurs. En outre,
d'autres sciences portent sur
des choses éternelles et
rebus sempiternis et
immobilibus, sicut scientiae
divinae circa quas non dicitur
esse synesis. Neque etiam
dicitur esse de his quae fiunt
sive a natura, sive ab homine,
de quibus sunt scientiae
naturales et artificiales: sed
est de illis de quibus aliquis
potest dubitare et consiliari.
Et sic patet quod synesis non
immobiles, comme les
sciences divines, où le
discernement n'intervient pas.
Il n'intervient pas non plus
quant à ce qui vient soit de la
nature, soit de l'homme, et
quant à ce sur quoi il existe
des sciences naturelles et
artificielles: mais il porte sur
ce dont on peut douter et
délibérer. Ainsi, il devient
est aliqua scientia.
[73941] Sententia Ethic., lib.
6 l. 9 n. 3 Deinde cum dicit
propter quod etc., comparat
synesim prudentiae. Et primo
concludit ex praemissis
manifeste que le
discernement n'est pas une
science.
Leçon 9
#1237. — Ensuite (1143a6),
il compare le discernement à
la prudence. En premier, il
conclut, à partir de ce qui
précède, une convenance de
convenientiam utriusque:
quia enim synesis est circa
consiliabilia, circa quae
etiam est prudentia, ut supra
ostensum est, sequitur quod
synesis sit circa eadem cum
prudentia.
[73942] Sententia Ethic., lib.
l'un à l'autre. Parce qu'en
effet, le discernement porte
sur ce dont on peut délibérer,
sur quoi porte aussi la
prudence, comme on l'a
montré plus haut (#1164), il
s'ensuit que le discernement
porte sur la même matière
que la prudence.
#1238. — En second
6 l. 9 n. 4 Secundo ibi: non
est autem idem etc., ostendit
differentiam utriusque. Et
primo ostendit quod synesis
non est prudentia. Secundo
quod non sit prudentiae
generatio, ibi, est autem non
habere prudentiam et cetera.
Dicit ergo primo, quod
quamvis synesis et prudentia
sint circa eadem, non tamen
(1143a7), il montre la
différence de l'un à l'autre.
En premier, il montre que le
discernement n'est pas de la
prudence. En second, qu'il
n'est pas la formation de la
prudence (1143a11). Il dit
donc, en premier, que,
quoique le discernement et la
prudence portent sur la même
[matière], ils ne sont
sunt omnino idem.
[73943] Sententia Ethic., lib.
6 l. 9 n. 5 Ad cuius
evidentiam considerandum
quod in speculativis, in
quibus non est actio, est
solum duplex opus rationis:
scilicet invenire inquirendo,
et de inventis iudicare. Et
cependant pas tout à fait la
même [chose].
#1239. — À l'évidence de
quoi, il est à considérer qu'en
matière spéculative, où il n'y
a pas d'action, il existe
seulement deux œuvres de la
raison: découvrir, en
investiguant, et juger des
découvertes 220. Ces deux
haec quidem duo opera sunt
(etiam) rationis practicae,
cuius inquisitio est
consilium, quod pertinet ad
eubuliam, iudicium autem de
consiliatis pertinet ad
synesim. Illi enim dicuntur
sensati, qui possunt bene
iudicare de agendis. Non
autem stat hic ratio practica,
sed ulterius procedit ad
œuvres, bien sûr, se
retrouvent dans la raison
pratique, dont l'investigation
est la délibération, qui relève
de la [vertu de] délibération,
et le jugement sur les
[matières] délibérées relève
du discernement. Ceux-là, en
effet, sont dits sensés, qui
peuvent bien juger des
actions à poser. La raison
agendum. Et ideo pratique, toutefois, ne s'arrête
necessarium est tertium opus pas là, mais passe ensuite à
quasi finale et completivum, l'action. C'est pourquoi une
scilicet praecipere quod troisième œuvre devient
procedatur ad actum: et hoc nécessaire, comme finale et
proprie pertinet ad complémentaire: décider14
prudentiam. de passer à l'acte. C'est cela,
proprement, qui relève de la
prudence.
[73944] Sententia Ethic., lib. #1240. — Aussi dit-il que la
6 l. 9 n. 6 Unde dicit quod prudence consiste à décider,
prudentia est praeceptiva, en tant que c'est sa fin de
inquantum scilicet est finis fixer l'action à poser, tandis
ipsius determinare quid que le discernement rend
oporteat agere vel non agere, seulement apte à juger. On
sed synesis est solum tient pour identiques, ici, le
iudicativa. Et pro eodem discernement et le bon
accipitur synesis et discernement15, c'est-à-dire
eusynesia, idest bonus le bon sens, comme aussi ce
sensus, sicut et idem dicuntur sont les mêmes que l'on dit
synechi et eusynechi, id est avisés et pleins de
sensati et bene sensati,
quorum est bene iudicare. Et
sic patet quod prudentia est
eminentior quam synesis,
sicut et synesis quam
eubulia. Inquisitio enim
ordinatur ad iudicium sicut
ad finem; et iudicium ad
praeceptum.
discernement, c'est-à-dire
sensés et de bon sens, dont il
relève de bien juger. Il
devient ainsi manifeste que la
prudence est plus éminente
que le discernement, comme
le discernement l'est plus que
la [vertu de] délibération.
L'investigation, en effet, est
ordonnée au jugement
comme à sa fin, et le

[73945] Sententia Ethic., lib.
6 l. 9 n. 7 Deinde cum dicit:
est autem non habere etc.,
ostendit quod synesis non est
generatio prudentiae. Et dicit
quod synesis, sicut non est
idem quod prudentia, ita non
est idem cum hoc quod est
habere prudentiam, aut cum
jugement à la décision.
#1241. — Ensuite (1143a11),
il montre que le discernement
n'est pas la formation de la
prudence. Il dit que, de même
que le discernement n'est pas
la même [chose] que la
prudence, de même il n'est
pas la même [chose] que
d'avoir la prudence, ou que
hoc quod est sumere, idest
acquirere eam. Sed sicut in
Graeco discere, quod est
quidam usus scientiae, dicitur
syniene, sic et syniene dicitur
in hoc quod aliquis utitur
opinione practica in hoc quod
iudicat de his de quibus est
prudentia. Quod quidem
(multi) ab alio potest dici
iudicare bene; eu enim in
de l'obtenir, c'est-à-dire de
l'acquérir. Mais comme, en
grec, apprendre, qui se
présente comme un usage de
la science, se dit synienai, de
même on dit aussi synienai
pour exprimer l'usage fait
d'une opinion pratique pour
juger de ce qui fait l'objet de
la prudence. Certes, sous un
autre [angle], cela peut se
Graeco idem est ei quod est
bene. Unde nomen synesis,
secundum quam dicuntur
aliqui eusyneci, quasi bene
iudicantes vel bene sensati,
venit ex ea voce, scilicet
syniene quae dicitur circa
hoc quod est discere.
Multoties enim discere
nominamus syniene.
dire bien juger: eu, en effet,
en grec, dit la même [chose]
que bien. Par conséquent, le
nom discernement (synesis),
d'après lequel on qualifie de
plein de discernement
(eusyneti), comme jugeant
bien ou de bon sens, provient
de ce mot synienai, dont on
fait usage pour dire le fait
d'apprendre. C'est de

[73946] Sententia Ethic., lib.
6 l. 9 n. 8 Est ergo sensus
quod syniene in Graeco
significat aliquem usum
alicuius intellectualis habitus,
qui quidem usus non solum
est discere sed etiam
plusieurs [manières], en effet,
que nous nommons
apprendre synienai.
#1242. — Le sens, donc, est
que synienai, en grec,
signifie l'usage d'un habitus
intellectuel, et cet usage,
certes, consiste non
seulement à apprendre, mais
aussi à juger. Or le
iudicare. Synesis autem
dicitur a syniene ratione illius
usus qui est iudicare, non
ratione illius usus qui est
discere. Unde synesis non est
idem quod habere vel discere
prudentiam, ut quidam
putaverunt.
[73947] Sententia Ethic., lib.
6 l. 9 n. 9 Deinde cum dicit:
discernement (synesis) se dit
de synienai au sens de juger,
non au sens d'apprendre. Par
conséquent, le discernement
n'est pas la même [chose] que
d'avoir ou d'apprendre la
prudence, comme certains
l'ont pensé.
#1243. — Ensuite (1143a19),
il traite de la troisième vertu,
vocata autem gnome etc.,
determinat de tertia virtute
quae vocatur gnome. Et ad
huius virtutis evidentiam
resumendum est quod supra
dictum est in V de differentia
epiichiae et iustitiae legalis.
Iustum enim legale
determinatur secundum id
quod in pluribus contingit.
Sed id quod est epiiches est
appelée pondération16. Pour
bien voir la nature de cette
vertu, on doit réitérer ce
qu'on a dit, plus haut (#1070-
1090), sur la différence entre
l'équité et la justice légale: le
juste légal est fixé au regard
de ce qui arrive
ordinairement, tandis que
l'équitable vient corriger le
juste légal, du fait qu'en
directivum iusti legalis, ex eo quelque [cas],
quod necesse est legem nécessairement, la loi est
deficere in paucioribus. Sicut déficiente. De même, donc,
ergo synesis importat que le discernement assure
iudicium rectum circa ea un jugement correct sur ce
quae ut in pluribus qui arrive ordinairement, de
contingunt, ita gnomyn même la pondération assure
importat rectum iudicium un jugement droit en
circa directionem iusti correction du juste légal.
legalis. Et ideo dicit, quod C'est pourquoi il dit que cette
illa virtus quae vocatur vertu appelée pondération,
gnomyn, secundum quam
aliquos dicimus eugnomonas,
idest bene sententiantes, et
habere gnomen, idest
attingere ad rectam
sententiam, nihil est aliud
quam rectum iudicium eius,
quod est obiectum epiichiae.
[73948] Sententia Ethic., lib.
d'après laquelle nous
qualifions de pondéré, c'est-
à-dire doué de bon jugement,
et de doué de pondération,
c'est-à-dire capable de
produire un jugement correct,
n'est rien d'autre que le
jugement correct sur ce qui
fait l'objet de l'équité.
#1244. — Le signe en est que
6 l. 9 n. 10 Et huius signum
est quia hominem, qui est
epiiches maxime dicimus
esse signomonicum, quasi
per quandam clementiam
contemperantem sententiam.
Et id quod est epiikes dicitur
habere signomen, idest
quamdam contemperantiam
veniae. Et ipsa virtus, quae
dicitur syngnome, est recte
c'est à l'homme équitable que
nous attribuons le plus d'être
doué de pondération, comme
grâce à une clémence qui
modère le jugement. C'est
aussi à la [chose] équitable
qu'on attribue le plus la
pondération, c'est-à-dire la
mesure devant la faute
légère. Et la vertu même de
pondération juge
iudicativa eius, quod est
epiiches. Et in hoc est recta,
quod verum iudicat.
[73949] Sententia Ethic., lib.
6 l. 9 n. 11 Deinde cum dicit:
sunt autem omnes etc.,
comparat praedictas virtutes
adinvicem, et ad prudentiam.
Et circa hoc tria facit. Primo
ponit convenientiam inter
correctement de ce qui est
équitable. Elle est correcte en
cela qu'elle juge vrai.
#1245. — Ensuite (1143a25),
il compare les vertus
précédentes entre elles, et à la
prudence. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il affirme la
convenance entre ces habitus.
hos habitus. Secundo probat,
ibi: et in eo quidem etc.;
tertio infert quaedam
correlaria ex dictis, ibi:
propter quod et principium et
cetera. Dicit ergo primo,
quod omnes praedicti habitus
tendunt in idem. Et hoc
rationabiliter. Et quod in
idem tendant, patet, quia
eisdem attribuuntur;
En second, il la prouve
(1143a29). En troisième, il en
infère un corollaire (1143b9).
Il dit donc, en premier, que
tous les habitus précédents
tendent à la même [chose]. Et
cela raisonnablement. Qu'ils
tendent à la même [chose],
c'est manifeste, puisqu'ils
sont attribués aux 220 mêmes
[sujets]. Car nous parlons de
nominamus enim gnomyn et
synesim et prudentiam, et
intellectum, eisdem
attribuentes habere gnomin et
intellectum, quos dicimus
prudentes et synetos. Et quod
rationabiliter eisdem
attribuantur, patet per hoc
quod omnia praedicta, quae
vocat potentias, quia sunt
actionum principia, sunt circa
pondération, et de
discernement, et de prudence,
et d'intelligence, en attribuant
pondération et intelligence à
ceux-là mêmes que nous
disons prudents et avisés. Et
que ces [vertus] leur sont
attribuées raisonnablement,
cela devient manifeste du fait
que tout ce dont il a été
question, qu'il appelle des
singularia, quae in puissances, parce qu'elles
operabilibus sunt sicut sont des principes d'actions,
extrema, sicut supra dictum porte sur les singuliers; or ce
est de prudentia. sont ceux-ci, en matière
d'action à poser, qui servent
d'extrêmes, comme on l'a dit
plus haut (#1191-1194), à
propos de la prudence.
[73950] Sententia Ethic., lib. #1246. — Ensuite (1143a29),
6 l. 9 n. 12 Deinde cum dicit: il prouve ce qu'il a dit. En
et in eo quidem etc., probat premier, par une raison. En
quod dixerat. Et primo per second, par un signe
rationem. Secundo per (1143b6). Sur le premier
signum, ibi: propter quod et [point], il fait deux
naturalia et cetera. Circa [considérations]. En premier,
primum duo facit. Primo il montre que le discernement
ostendit synesim et gnomen et la pondération portent sur
esse circa extrema et des extrêmes et des
singularia, sicut et prudentia. singuliers, comme aussi la
Secundo ostendit idem de prudence. En second, il
intellectu, ibi: et intellectus et montre la même [chose] à
cetera. Dicit ergo primo quod
manifestum est synesim et
gnomyn esse extremorum
singularium, in quantum
synechus (et) eugnomen, id
est bene sententians, vel
signomyn, id est
contemperanter sententians,
est iudicativus de illis de
quibus prudens praecipit. Ea
enim quae sunt epiikia, de
propos de l'intelligence
(1143a35). Il dit, donc, en
premier: il est manifeste que
le discernement et la
pondération portent sur des
extrêmes singuliers, en tant
que l'avisé très pondéré, c'est-
à-dire de bon jugement, ou
doué de pondération, c'est-à-
dire de jugement modéré, est
apte à juger de cela que le
quibus est gnomyn, possunt
communiter se habere ad
omnia bona humana, quorum
est prudentia, inquantum
unumquodque eorum se
habet ad alium, quod est de
ratione iustitiae; dictum est
enim supra, quod epiiches est
quoddam iustum; sic bene
dictum est, quod gnomi sit de
his de quibus est prudentia.
prudent décide. En effet, ce
qui est équitable, sur quoi
porte la pondération, peut se
rapporter communément à
tous les biens humains, qui
relèvent de la prudence, en
tant qu'il se rapporte toujours
à autre chose, ce qui est de la
nature de la justice. Il a été
dit plus haut (#1078), en
effet, que l'équitable est une
Quod autem omnia ista sint
circa singularia et extrema
patet per hoc quod operabilia
sunt singularia et extrema;
prudentia autem, synesis et
gnomin circa operabilia sunt.
Unde patet, quod sunt circa
extrema.
sorte de juste. Ainsi donc,
c'est bien parlé, que de faire
relever de la pondération ce
qui relève de la prudence.
Que, par ailleurs, toutes [ces
vertus] portent sur des
singuliers et des extrêmes,
c'est manifeste, du fait que
les actions à poser sont
singulières et extrêmes, et
que la prudence et le

[73951] Sententia Ethic., lib.
6 l. 9 n. 13 Deinde cum dicit:
et intellectus etc., ostendit
quod etiam intellectus sit
circa extrema. Et dicit, quod
discernement et la
pondération portent sur les
actions à poser. Aussi est-il
manifeste qu'ils portent sur
des extrêmes.
#1247. — Ensuite (1143a35),
il montre que l'intelligence
porte sur des extrêmes. Il dit
que l'intelligence, dans l'une
et l'autre connaissance, à
intellectus in utraque savoir, tant spéculative que
cognitione, scilicet tam pratique, porte sur des
speculativa quam practica, extrêmes, parce que c'est de
est extremorum, quia l'intelligence et non de la
primorum terminorum et raison qui porte sur les
extremorum, a quibus scilicet premiers termes et les
ratio procedere incipit, est extrêmes à partir desquels la
intellectus et non ratio. Est raison prend le départ. Mais
autem duplex intellectus. il existe deux intelligences.
Quorum hic quidem est circa L'une d'elles, certes, porte sur
immobiles terminos et les termes immobiles et
primos, qui sunt secundum premiers, en regard des
demonstrationes, quae démonstrations, car cellesci
procedunt ab immobilibus et procèdent de termes
primis terminis, idest a immobiles et premiers, c'est-
principiis à-dire de principes
indemonstrabilibus, quae indémontrables, qui
sunt prima cognita et constituent les premiers
immobilia, quia scilicet [principes] connus
eorum cognitio ab homine immobiles, étant donné qu'on
removeri non potest. Sed ne peut se trouver privé de
intellectus qui est in leur connaissance. Mais en
practicis, est alterius modi matière pratique,
extremi, scilicet singularis, et l'intelligence porte sur une
contingentis et alterius autre sorte d'extrême, à
propositionis, idest non savoir, le singulier et le
universalis quae est quasi contingent, et porte sur une
maior, sed singularis quae est autre [sorte de] proposition,
minor in syllogismo c'est-à-dire, non pas
operativo. l'universelle qui sert de
majeure, mais la singulière
qui sert de mineure, dans le
syllogisme opératif.
[73952] Sententia Ethic., lib.
6 l. 9 n. 14 Quare autem
huiusmodi extremi dicatur
intellectus, patet per hoc,
quod intellectus est
principiorum; haec autem
singularia, quorum dicimus
esse intellectum huiusmodi,
principia eius sunt quod est
cuius gratia, id est sunt
principia ad modum causae
#1248. — Pourquoi, par
ailleurs, l'intelligence se dit
de cette sorte d'extrême, c'est
manifeste par le fait que
l'intelligence porte sur les
principes. Or les singuliers
sur lesquels nous disons que
porte l'intelligence sont
principes pour ce qui vise
quelque chose, c'est-à-dire
sont principes de la manière
finalis.
[73953] Sententia Ethic., lib.
6 l. 9 n. 15 Et quod singularia
habeant rationem
principiorum, patet, quia ex
singularibus accipitur
universale. Ex hoc enim,
quod haec herba fecit huic
sanitatem, acceptum est,
quod haec species herbae
dont l'est une cause finale.
#1249. — Que les singuliers
ont raison de principes, c'est
manifeste, parce que c'est des
singuliers qu'on tire
l'universel. Du fait, en effet,
que telle herbe a rendu à un
tel la santé, on a tiré que cette
espèce d'herbe aide à guérir.
Et parce que les singuliers
valet ad sanandum. Et quia
singularia proprie
cognoscuntur per sensum,
oportet quod homo horum
singularium, quae dicimus
esse principia et extrema,
habeat sensum non solum
exteriorem sed etiam
interiorem, cuius supra dixit
esse prudentiam, scilicet vim
cogitativam sive
sont connus proprement par
le sens, pour [apercevoir] ces
singuliers que nous faisons
principes et extrêmes, et dont
il a dit, plus haut (#1214-
1215), qu'ils relèvent de la
prudence, il faut que l'on ait
non seulement un sens
externe, mais aussi un sens
interne, à savoir, la puissance
cogitative ou estimative, que
aestimativam, quae dicitur
ratio particularis. Unde hic
sensus vocatur intellectus qui
est circa singularia. Et hunc
philosophus vocat in tertio de
anima intellectum passivum,
qui est corruptibilis.
l'on appelle la raison
particulière. Aussi ce sens
est-il appelé intelligence,
bien qu'il porte sur des
sensibles ou des singuliers.
C'est celui-là aussi que le
Philosophe appelle, au
troisième [livre] De l'âme
(ch. 5), intelligence passible,
du fait qu'il soit corruptible.
[73954] Sententia Ethic., lib.
6 l. 9 n. 16 Deinde cum dicit
propter quod et naturalia etc.,
manifestat quod dixerat per
signum. Quia enim praedicti
habitus sunt circa singularia,
oportet quod aliquo modo
attingant virtutes sensitivas,
quae operantur per organa
corporea. Et ideo praedicti
habitus videntur esse
#1250. — Ensuite (1143b6),
il manifeste par un signe ce
qu'il a dit. Parce qu'en effet,
les habitus mentionnés
portent sur des singuliers, il
faut que, d'une certaine
manière, ils touchent les
vertus sensibles, opérées par
des organes corporels. C'est
pourquoi les habitus
mentionnés paraissent
naturales: non quod totaliter
sint a natura, sed quod ex
naturali dispositione corporis
aliqui sunt prompti ad hos
habitus, ita quod per
modicam experientiam
complentur in eis: quod non
accidit circa habitus
intellectuales, qui sunt circa
naturalia, puta geometriam
vel metaphysicam.
naturels: non qu'ils soient
totalement donnés par la
nature, mais parce qu'en
raison d'une disposition
naturelle du corps, certaines
[gens] sont promptes à
[acquérir] ces habitus, de
façon que déjà, avec une
expérience modique, ils
possèdent ces [habitus] au
complet: or cela n'arrive pas

[73955] Sententia Ethic., lib.
6 l. 9 n. 17 Et hoc est quod
subdit quod nullus dicitur
sapiens, idest metaphysicus,
nec geometer, secundum
en matière 220 d'habitus
intellectuels, qui portent sur
des universels, par exemple,
la géométrie ou la
métaphysique.
#1251. — C'est ce qu'il
ajoute: On ne dit personne
sage, c'est-à-dire
métaphysicien, ni géomètre
par nature. Non pas que
naturam, non quin aliqui
secundum naturam sint
magis apti ad hoc quam alii:
sed hoc est secundum
dispositionem remotam non
secundum dispositionem
propinquam, secundum quam
aliqui dicuntur naturaliter
habere gnomyn et synesim et
intellectum, quem diximus
esse circa singularia.
certains ne soient pas par
nature plus aptes à cela que
d'autres, mais c'est d'après
une disposition éloignée, et
non prochaine, comme on dit
de certains qu'ils ont
naturellement de la
pondération, et du
discernement, et de cette
intelligence que nous disons
porter sur les singuliers.
[73956] Sententia Ethic., lib. #1252. — Le signe que cette
6 l. 9 n. 18 Et signum huius sorte d'[habitus]
quod huiusmodi secundum appartiennent par nature à
naturam insint aliquibus est certains est que nous pensons
quia aestimamus quod spontanément qu'ils
consequantur aetates dépendent de l'âge, lequel
hominum, secundum quas s'accompagne d'une
transmutatur natura transformation de la nature
corporalis. Est enim aliqua corporelle. Il y a, en effet, un
aetas, scilicet senilis, quae âge, l'âge du vieillard, qui, à
propter quietationem cause du repos qu'il
transmutationum
corporalium et animalium
habet huiusmodi intellectum
et gnomyn, quasi natura sit
horum causa.
[73957] Sententia Ethic., lib.
6 l. 9 n. 19 Deinde cum dicit
propter quod et principium
etc., infert duo corollaria ex
[implique] en regard des
transformations corporelles
et animales, possède
l'intelligence et la
pondération, comme si la
nature en était cause.
#1253. — Ensuite (1143b9),
il en infère deux corollaires.
Le premier en est que
l'intelligence qui est apte à
dictis. Quorum primum est,
quod intellectus, qui est bene
discretivus singularium in
practicis, non solum se habet
sicut principium, sicut in
speculativis, sed etiam sicut
finis. In speculativis enim
demonstrationes procedunt
ex principiis quorum est
intellectus; non tamen
demonstrationes dantur de
bien distinguer les singuliers
en matière pratique tient lieu
non seulement de principe,
comme en matière
spéculative, mais aussi de
fin. En effet, en matière
spéculative, les
démonstrations procèdent des
principes dont il y a
intelligence, mais aucune
démonstration n'en est
eis. Sed in operativis,
demonstrationes et procedunt
ex his scilicet singularibus, et
dantur de his scilicet
singularibus. Oportet enim in
syllogismo operativo,
secundum quem ratio movet
ad agendum, esse minorem
singularem, et etiam
conclusionem quae concludit
ipsum operabile, quod est
donnée. En matière d'action,
au contraire, les
démonstrations à la fois
procèdent de ces singuliers,
et se donnent sur ces
singuliers. Il doit, en effet,
dans le syllogisme qui
habilite à agir, selon lequel la
raison meut à agir, y avoir
une mineure singulière, et
aussi une conclusion qui
singulare.
[73958] Sententia Ethic., lib.
6 l. 9 n. 20 Secundum
corollarium ponit ibi: quare
oportet et cetera. Quia enim
dictum est supra, quod
intellectus, qui est
principiorum operabilium,
consequitur experientiam et
conclut l'action même à
poser, qui est singulière.
#1254. — Il amène ensuite
son second corollaire
(1143b11). Parce qu'en effet,
il a été dit, plus haut (#1252),
que l'intelligence, qui porte
sur les principes des actions à
poser, vient de l'expérience,
et de l'âge, et reçoit sa
aetates et perficitur per
prudentiam; inde est, quod
oportet attendere his quae
opinantur et enuntiant circa
operabilia homines experti et
senes et prudentes, quamvis
non inducant
demonstrationes, non minus
quasi ipsis
demonstrationibus, sed etiam
magis. Huiusmodi enim
perfection de la prudence, il
s'ensuit qu'il faut porter
attention à ce que pensent et
disent sur les actions à poser
les hommes experts, et les
vieillards, et les [gens]
prudents; [et y porter
attention], même s'ils
n'amènent pas de
démonstrations, pas moins
qu'aux démonstrations
homines, propter hoc quod
habent ex experientia visum,
idest rectum iudicium de
operabilibus, vident principia
operabilium. Principia autem
sunt certiora conclusionibus
demonstrationum.
mêmes, et même plus. En
effet, les hommes de la sorte,
du fait de disposer de la vue
de l'expérience, c'est-à-dire
d'un jugement correct sur les
opérations à poser, voient les
principes des actions à poser;
or les principes des
démonstrations sont plus
certains que leurs
conclusions.
[73959] Sententia Ethic., lib.
6 l. 9 n. 21 Est autem
considerandum circa ea quae
hic dicta sunt quod sicut
pertinet ad intellectum
absolutum in universalibus
iudicium de primis principiis,
ad rationem autem pertinet
discursus a principiis in
conclusiones, ita etiam circa
singularia vis cogitativa
#1255. — Sur ce qui a été dit
ici (#1254), il y a encore à
considérer que, de même
qu'en matière universelle, le
jugement absolu des premiers
principes appartient à
l'intelligence, et qu'appartient
à la raison le processus des
principes aux conclusions, de
même aussi, en ce qui a trait
aux singuliers, la puissance
hominis vocatur intellectus cogitative est appelée
secundum quod habet intelligence du fait d'avoir le
absolutum iudicium de jugement absolu des
singularibus. Unde ad singuliers. C'est pour cela
intellectum dicit pertinere qu'on fait relever de
prudentiam et synesim et l'intelligence la prudence et
gnomen. Dicitur autem ratio le discernement et la
particularis, secundum quod pondération. La [cogitative]
discurrit ab uno in aliud. Et s'appelle aussi raison
ad hanc pertinet eubulia, particulière, pour autant
quam philosophus his non qu'elle discoure d'une chose à
connumeravit nec dixit eam
esse extremorum.
[73960] Sententia Ethic., lib.
6 l. 9 n. 22 Ultimo autem
epilogat, dicens quod dictum
une autre. C'est à elle
qu'appartient la [vertu de]
délibération, que le
Philosophe n'énumère pas ici
avec les autres. Aussi a-t-il
dit qu'elle porte sur les
extrêmes.
#1256. — En dernier, il
épilogue, rappelant qu'on a
dit ce qu'est la prudence,
est quid sit prudentia, quae principale en matière
est principalis in agibilibus, d'action, et la sagesse,
et sapientia, quae est principale en matière
principalis in speculativis, et spéculative, et sur quoi
circa quae sunt utraque portent l'une et l'autre d'entre
earum, et quod non sint in elles, et qu'elles ne résident
eadem parte animae pas dans la même partie de
rationalis. l'âme rationnelle.

Lectio 10 Leçon 10 : [Utilité de la Leçon 10

 prudence]
IL POSE UNE
DIFFICULTE: QUELLE
EST L’UTILITE DE LA
PRUDENCE ET DE LA
SAGESSE, PUISQUE LA
PRUDENCE NE SEMBLE
PAS NECESSAIRE A
L'HOMME.
[73961] Sententia Ethic., lib.
6 l. 10 n. 1 Dubitabit autem
utique aliquis et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de virtutibus
intellectualibus, hic movet
quasdam dubitationes de
utilitate ipsarum. Et circa hoc
duo facit. Primo proponit
1257.- Après avoir traité des
vertus intellectuelles, le
Philosophe pose ici certaines
difficultés qui touchent à leur
utilité. Ce qu'il fait en deux
points. En premier, 0il pose
les difficultés. En second, il y
répond. Le premier point se
divise en deux parties. Dans
#1257. — Après avoir traité
des vertus intellectuelles, le
Philosophe soulève quelques
difficultés sur leur utilité. Sur
ce [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose les difficultés
(1143b18). En second, il les
résout (1144a1). Sur le
dubitationes. Secundo solvit la première, il pose le premier [point], il fait deux
eas, ibi: primum quidem problème de l'utilité de la [considérations]. En premier,
igitur dicimus et cetera. Circa sagesse et de la prudence, il soulève une difficulté sur
primum duo facit. Primo auxquelles se réduisent les l'utilité de la sagesse et de la
movet dubitationem de autres vertus comme aux prudence, auxquelles les
utilitate sapientiae et deux vertus maîtresses. Dans autres [vertus intellectuelles]
prudentiae, ad quas aliae la seconde, il traite de la se réduisent comme aux
reducuntur sicut ad comparaison de ces deux principales. En second, [il
principaliores. Secundo de vertus entre elles. La soulève une difficulté] sur la
comparatione harum duarum première partie se subdivise comparaison de ces deux-là
ad invicem, ibi: ad haec en deux. En premier, il entre elles (1143b33). 220
autem inconveniens et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo proponit dubitationem.
Et dicit, quod aliquis potest
dubitare ad quid vel
quomodo sapientia et
prudentia sint utiles.
[73962] Sententia Ethic., lib.
6 l. 10 n. 2 Secundo ibi,
sapientia quidem enim etc.,
propose le problème. Il dit Sur le premier [point], il fait
qu'on peut se demander à deux [considérations]. En
quoi ou de quelle manière la premier, il propose la
sagesse et la prudence sont difficulté: il dit que l'on peut
utiles douter à quoi ou comment la
sagesse et la prudence sont
utiles.
1258.- En second, il pose le #1258. — En second
problème. Et tout d’abord par (1143b19), il traite de la
rapport à la sagesse, qui difficulté. En premier, quant
prosequitur dubitationem. Et
primo quantum ad
sapientiam, quae videtur ad
nihil utilis esse. Quicquid
enim est utile in rebus
humanis valet ad felicitatem,
quae est ultimus finis vitae
humanae, ad quam nihil
videtur valere sapientia. Non
enim videtur speculari
aliquid eorum per quae homo
semble être inutile. En effet,
tout ce qui est utile dans les
choses humaines dispose
efficacement au bonheur, qui
est la fin ultime la vie
humaine, à l'obtention de
laquelle la sagesse ne semble
être d’aucune efficacité. En
effet, elle ne semble spéculer
sur aucun des moyens qui
rendent l’homme heureux. En
à la sagesse, qui paraît
inutile. En effet, tout ce qui
est utile, dans les choses
humaines, sert au bonheur,
qui est la fin ultime de la vie
humaine; or la sagesse ne
paraît servir en rien à cette
[fin]. Manifestement, en
effet, elle ne regarde rien de
ce grâce à quoi on devient
heureux. Car cette [fin],
fit felix; quod quidem est per
operationem virtutis, ut supra
in primo habitum est.
Sapientia autem nullius
generationis, idest
operationis est considerativa,
cum sit de primis principiis
entium. Sic ergo videtur,
quod sapientia non sit utilis
homini.
effet, le bonheur s’obtient par certes, s'atteint par l'opération
l'opération vertueuse, comme de la vertu, comme il a été
on le sait par le premier livre. traité plus haut, au premier
Or, la sagesse ne considère [livre] (1224-230). Or la
aucune génération, c’est-à- sagesse, comme elle porte sur
dire aucune opération, les premiers principes des
puisque son objet est les êtres, n'est propre à
premiers principes des êtres. considérer aucune
Ainsi donc, il semble qu’elle génération, c'est-à-dire
ne soit pas utile homme. aucune opération. Ainsi donc
apparaît-il manifestement

[73963] Sententia Ethic., lib.
6 l. 10 n. 3 Secundo ibi:
prudentia autem etc.,
prosequitur dubitationem
quantum ad prudentiam. Et
primo inducit in rationem
quod prudentia non sit
necessaria homini. Secundo
1259.- Il pose le problème
par rapport à la prudence. Et
tout d’abord, il apporte la
raison qui veut que la
prudence ne soit pas
nécessaire à l'homme. En
second, il rejette une certaine
réponse. Il dit donc tout
que la sagesse n'est pas utile
à l'homme.
#1259. — En second
(1143b20), il examine la
difficulté quant à la
prudence. En premier, il
donne une raison comme
quoi la prudence n'est pas
nécessaire à l'homme. En
second, il exclut une certaine
excludit quamdam
responsionem, ibi, si autem
non horum et cetera. Dicit
ergo primo quod prudentia
habet (hoc), quod scilicet sit
considerativa operationum
humanarum ex quibus homo
fit felix. Sed non propter hoc
videtur quod homo habeat
opus ipsa. Est enim prudentia
circa ea quae sunt iusta in
d’abord que le propre de la
prudence est d’être une
considération des opérations
humaines par lesquelles
l'homme devient heureux.
Mais il ne semble pas que ce
soit à cause de la
considération prudentielle
que l’homme accomplisse
l'œuvre. En effet, la prudence
porte sur ce qui est juste par
réponse (1143b28). Il dit
donc, en premier, que la
prudence a dans sa nature de
regarder les actions humaines
grâce auxquelles on devient
heureux. Mais
manifestement, on ne les
pose pas de ce fait ces
actions. En effet, la prudence
porte sur ce qui est juste en
rapport aux autres, et beau,
comparatione ad alios, et
pulchra idest honesta, et
bona idest utilia homini
secundum seipsum, quae
quidem operari pertinet ad
bonum virum. Non videtur
autem aliquis esse operativus
eorum quae sunt secundum
aliquem habitum ex eo quod
scit ipsa, sed ex eo quod
habet habitum ad ea.
comparaison à autrui, sur ce
qui est beau, c'est-à-dire
honnête, et sur ce qui est bon,
c'est-à-dire ce qui est utile à
l'homme lui-même. Mais il
appartient à l'homme bon
d’accomplir ces choses. Or, il
ne semble pas que quelqu’un
soit en mesure de faire les
choses qui dépendent d'une
disposition habituelle par le
c'est-à-dire honnête, et bon,
c'est-à-dire utile à l'homme
pour lui-même; et voilà,
certes, des [opérations] qui
reviennent à l'homme bon.
Mais manifestement, encore,
on ne se rend pas apte à poser
les opérations conformes à
un habitus simplement en les
connaissant, mais en
acquérant l'habitus pertinent.
 seul fait qu'il les connaît,
mais du fait qu'il possède un
habitus par rapport à elles.

[73964] Sententia Ethic., lib. 1260.- Comme on le voit très #1260. — Ainsi est-il
6 l. 10 n. 4 Sicut patet in bien dans les choses manifeste, en matière de
corporalibus, quod per hoc corporelles où la possession corps, que d'avoir la science
quod homo habet scientiam de la science médicale ou de médicale ou celle de
medicinalem vel celle de la gymnastique ne l'exercice n'habilite pas
exercitativam non est magis rend pas l'homme capable de davantage à poser les
operativus eorum quae
pertinent ad hominem sanum
vel ad bene se habentem,
dummodo ea non consistant
solum in eo quod est facere,
sed in eo quod est esse ab
aliquo interiori habitu.
Contingit enim quandoque
quod aliquis per notitiam
artis operatur quaedam opera
sani quasi confingens ea et
mieux opérer les œuvres qui
appartiennent à l'homme sain
ou en bonne forme physique,
à la condition que ces œuvres
ne consistent pas uniquement
à produire la santé ou la
bonne condition physique,
mais qu’elles soient le fruit
d'un habitus interne (d1un
état habituel de santé ou de
forme physique). En effet, il
opérations propres à l'homme
sain ou bien disposé, du
moins s'il ne s'agit pas
seulement d'opérer, mais
aussi d'[y] être [disposé] par
quelque habitus intérieur. Il
se peut, en effet, que, parfois,
grâce à la connaissance de
l'art, on accomplisse des
actes d'[homme] sain, un peu
par chance et non en les
non secundum quod
procedunt ab habitu sanitatis,
prout scilicet operatur ea
homo sanus. Sic enim non
magis procedit ab homine ex
eo quod scit medicinam, sed
ex eo solum quod sit sanus.
Cum igitur virtutes sint
habitus, opera virtutum
secundum quod ab eis
procedunt et ducunt ad
arrive quelquefois que
quelqu’un, grâce à la
connaissance de son art,
produise certaines œuvres de
l'homme sain de façon plus
ou moins accidentelle, et non
pas en tant que ces œuvres
procèdent de l’habitus de
santé, à savoir de la manière
que l’homme sain les fait. En
effet, la connaissance de la
tirant de l'habitus de santé,
les accomplissant du fait
d'être en santé. Ainsi, en
effet, [cela] ne vient pas
davantage du fait qu'on
connaisse la médecine, mais
du fait seulement qu'on soit
sain. Comme, donc, les
vertus sont des habitus, les
œuvres des vertus, selon
qu'elles procèdent d'elles et
felicitatem non magis
operatur homo ex hoc quod
habet eorum notitiam per
prudentiam. Et sic prudentia
non est boni operativa.
médecine n'aide aucunement conduisent au bonheur,
à opérer, selon que l'opération l'homme ne les opère pas
doive provenir d'une plus du fait qu'il en ait
disposition habituelle de connaissance par la prudence.
santé: cette opération ne Et ainsi la prudence ne fait
procède de l’homme que du pas agir bien.
seul fait qu'il est en santé.
Donc, puisque les vertus sont
des habitus, les œuvres de ces
vertus, en tant qu'elles
proviennent de ces vertus
 mêmes et conduisent au
bonheur, l'homme ne les
accomplit pas davantage du
fait qu'il en a connaissance
par la prudence. Et ainsi, la
prudence n'est pas opérative
du bien.

[73965] Sententia Ethic., lib. 1261.- Il exclut une certaine #1261. — Ensuite (1143b28),
6 l. 10 n. 5 Deinde cum dicit: réponse. En effet, quelqu'un il exclut une certaine
si autem non horum etc.,
excludit quamdam
responsionem. Posset enim
aliquis dicere quod, licet
homo ex quo est virtuosus
non magis sit operativus
operum virtutis per hoc quod
cognoscit ea secundum
prudentiam, est tamen
prudentia necessaria ad hoc
quod homo fiat virtuosus,
pourrait répliquer que, malgré réponse. On pourrait dire, en
que la connaissance effet, que, bien que, lorsqu'on
prudentielle n’aide pas est vertueux, on n'augmente
l’homme vertueux à opérer pas sa capacité d'accomplir
des œuvres de vertu, la des actes de vertu du fait de
prudence est cependant les connaître par la prudence,
nécessaire pour qu'il le la prudence reste cependant
devienne vertueux, comme nécessaire pour devenir
l'art de la médecine est vertueux, comme l'art de la
nécessaire, non pas pour faire médecine est nécessaire non
accomplir à l'homme sain des pas pour que l'homme sain
sicut ars medicinae est
necessaria non ad hoc quod
sanus opera sanitatis
exequatur, sed ad hoc quod
fiat sanus. Et sic ponendum
est quod homo debet esse
prudens non gratia horum,
scilicet operum virtutis, sed
gratia eius quod est fieri
virtuosum. Hanc autem
responsionem excludit
œuvres de santé, mais pour le
rendre sain. Et ainsi, il faut
écrire que l'homme doit être
prudent non pas en vue des
œuvres de la vertu, mais dans
le but de rendre vertueux.
Aristote exclut cette réponse
par deux raison.
pose des actes de santé, mais
pour qu'il devienne sain.
Ainsi doit-on poser que l'on
doit être prudent non en vue
d'elles, à savoir des œuvres
de la vertu, mais en vue de
devenir vertueux. Mais il
exclut cette réponse pour
deux raisons.
duabus rationibus.
[73966] Sententia Ethic., lib.
6 l. 10 n. 6 Quarum prima est
quia, ex quo homines essent
studiosi, id est virtuosi, ad
nihil esset eis utilis
prudentia, quod manifeste
videtur inconveniens.
[73967] Sententia Ethic., lib.
6 l. 10 n. 7 Secundam
1262.- La première des deux #1262. — La première en est
est que la prudence ne serait
que, une fois que l'on serait
d’aucune utilité du fait quehonnête, à savoir, vertueux,
les hommes seraient
la prudence ne serait plus
vertueux. Ce qui semble utile en rien; cela est
hautement inconvenable. manifestement d'une suprême
inconvenance.
1263.- Il donne la seconde #1263. — Il présente ensuite
raison. En effet, il semble sa seconde raison (1143b30).
rationem ponit ibi, adhuc
autem et cetera. Videtur enim
quod secundum
responsionem praedictam
non solum (habentibus
virtutem, sed) etiam non
habentibus virtutem non
esset necessaria prudentia.
Videtur enim quod nihil
differat ad hoc quod aliqui
fiant virtuosi, utrum ipsi
que, d'après la réponse
susdite, même à ceux qui ne
sont pas vertueux, la
prudence ne serait pas
nécessaire. En effet, il semble
qu’il importe peu, à seule fin
de devenir vertueux, que le
novice possède lui-même la
prudence ou qu'il soit
persuadé par ceux qui la
possèdent, puisque cette
En effet, il s'ensuit de la
réponse précédente que la
prudence ne serait même pas
nécessaire à ceux qui n'ont
pas la vertu. Il est manifeste,
en effet, que cela ne change
rien, pour ce qui est de
devenir vertueux, que l'on ait
soi-même la prudence ou
qu'on soit persuadé par
d'autres qui l'ont, puisqu'on
habeant prudentiam vel dernière condition est
persuadeantur ab aliis qui suffisante pour le conduire à
habent, quum per hoc la vertu, comme on le voit
sufficienter se habet homo ad dans le cas de la santé. En
hoc quod fiat virtuosus, sicut effet, lorsque nous souhaitons
patet circa sanitatem. Cum être en bonne santé, nous ne
enim volumus sani esse, non travaillons pas pour autant à
propter hoc curamus apprendre la médecine. Donc,
addiscere medicinam, sed pour la même raison, pour
sufficit nobis uti consilio que nous devenions vertueux.
medicorum. Ergo, pari Nous n’avons pas besoin de
tient là assez pour devenir
vertueux, comme cela
devient manifeste en rapport
à la santé. Lorsqu'en effet, on
veut être sain, on ne s'efforce
pas, à cette [fin], d'apprendre
la médecine, mais il suffit
d'appliquer le conseil des
médecins. Donc, par une
raison semblable, pour
devenir vertueux, il n'est pas
ratione, ad hoc quod
efficiamur virtuosi, non
oportet quod nos ipsi
habeamus prudentiam, sed
sufficit quod a prudentibus
instruamur.
[73968] Sententia Ethic., lib.
6 l. 10 n. 8 Deinde cum dicit:
ad haec autem etc., movet
dubitationem circa
posséder nous-mêmes la nécessaire d'avoir soi-même
prudence, mais il suffit que la prudence, mais il suffit
nous soyons conseillés par d'être instruit par des [gens]
les prudents. prudents.
1264.- Il pose une difficulté #1264. — Ensuite (1143b33),
au sujet de la comparaison de il soulève une difficulté
la prudence à la sagesse. On a concernant la comparaison de
montré plus haut que la la prudence avec la sagesse.
comparationem sapientiae et
prudentiae. Ostensum est
enim supra quod prudentia
est deterior, id est inferior in
dignitate quam sapientia; et
tamen videtur esse
principalior, idest magis
principativa quia prudentia et
operatur et praecipit circa
singula. Continetur enim sub
prudentia etiam politica:
prudence est inférieure en
dignité à la sagesse; et
pourtant elle semble plus
souveraine, c'est-à-dire elle
semble commander
davantage que la sagesse,
puisqu'elle opère et
commande dans les cas
particuliers. En effet, la
prudence a comme partie la
politique: on a dit, dans
Il a été montré plus haut
(#1186-1189), en effet, que la
prudence est moins bonne et
inférieure 220 en dignité à la
sagesse; cependant, elle
paraît davantage principale,
c'est-à-dire davantage en
commandement que la
sagesse17, puisqu'elle opère
et commande en rapport à
chacune [des autres
dictum est enim in prooemio
libri quod haec praeordinat
quas disciplinas debitum est
esse in civitatibus et quales
unumquemque addiscere et
usquequo. Et sic videtur
prudentia principari
sapientiae, cum praecipere sit
opus iudicantis. Et hoc
videtur inconveniens quod
deterior principetur meliori.
l'introduction, que la
politique pré-ordonne quelles
disciplines doivent exister
dans les cités et quelles
disciplines on doit apprendre
et pendant combien de temps.
Et ainsi, il semble que la
prudence commande à la
sagesse, puisque commander
est l'œuvre de celui qui juge.
Mais cela semble un
sciences]. Même la politique,
en effet, est contenue sous la
prudence: il a été dit, en effet,
dans le prologue de ce livre
(#26-31), que la politique
détermine d'avance quelles
disciplines il est convenable
d'avoir dans les cités et quelle
sorte chacun doit apprendre
et jusqu'à quel point. Ainsi, il
semble que la prudence

[73969] Sententia Ethic., lib.
6 l. 10 n. 9 Subdit autem,
continuans se ad sequentia,
dicens quod de his quae
inconvénient que l'inférieur commande à la sagesse, car
commande à un supérieur. commander est la fonction de
celui qui juge. Or cela est
manifestement inconvenable
que le moins bon commande
au meilleur.
1265.- Il ajoute, pour établir #1265. — Il ajoute, par
la continuité avec ce qui suit, ailleurs, en se rattachant à la
qu'on devra traiter de ce qui suite, qu'il faut traiter de ce
vient d'être proposé; qui a été proposé, maintenant
proposita sunt dicendum est, actuellement, on n’a fait que que cela a été touché par
nunc autem tacta sunt solum le mettre en doute. mode de problèmes.
per modum dubitationis.

[73970] Sententia Ethic., lib.
6 l. 10 n. 10 Deinde cum
dicit: primum quidem igitur
etc., solvit praemissas
dubitationes. Et primo solvit
dubitationem de utilitate
1266.- Il résout les difficultés
précédentes, En premier, il
résout le problème de l'utilité
de la sagesse et de la
prudence. En second, il
résout la question de leur
#1266. — Ensuite (1144a1),
il résout les difficultés
soulevées. En premier, il
résout la difficulté en rapport
à l'utilité de la sagesse et de
la prudence. En second, [la
sapientiae et prudentiae.
Secundo de comparatione
utriusque, ibi, sed tamen
neque principalis et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo solvit dubitationem
communiter quantum ad
sapientiam et prudentiam.
Secundo specialiter quantum
ad prudentiam, ibi, adhuc
opus et cetera. Circa primum
comparaison. Le premier difficulté] en rapport à la
problème se divise en deux comparaison de l'une avec
points. En premier, il donne l'autre (1145a6). Sur le
une solution commune à la premier [point], il fait deux
sagesse et à la prudence. En [considérations]. En premier,
second, il traite il résout la difficulté
particulièrement du cas de la communément quant à la
prudence. Dans son premier sagesse et à la prudence. En
point, il donne deux second, spécialement quant à
solutions. La première la prudence (1144a6). Sur le
montre que les raisons qu’il a premier [point], il présente
ponit duas solutiones. apportées ne sont pas deux solutions. Dans la
Quarum prima ostendit quod réellement concluantes. En première, il montre que les
rationes quas inducit non effet, même si la sagesse et la raisons induites ne concluent
efficaciter concludunt. Non prudence n'aident pas efficacement. Il ne
enim sequitur, si per aucunement l’homme à s'ensuit pas, en effet, si, par
sapientiam et prudentiam atteindre le bonheur, il ne la sagesse et la prudence, l'on
nihil operatur homo ad s’ensuit pas qu'elles soient ne fait rien en vue du
felicitatem, quod propter hoc pour cela inutiles. Car, même bonheur, qu'elles soient
sint inutiles. Quia etiam si si ni l'une ni l’autre ne inutiles. Parce que, même si
neutra ipsarum haberet possédaient une opération, ni l'une ni l'autre d'entre elles
aliquam operationem, tamen elles seraient quand même n'avait une opération,
essent secundum se eligibiles
cum sint virtutes perficientes
utramque partem animae
rationalis, ut ex dictis patet.
Unicuique autem est
eligibilis sua perfectio.
éligibles en elles-mêmes,
puisqu'elles sont des vertus
qui perfectionnent les deux
parties de l’âme rationnelle,
comme il est évident par les
considérations déjà faites. Est
éligible à chacun sa propre
perfection.
cependant elles pourraient
être choisies pour elles-
mêmes, comme elles sont des
vertus qui amènent à sa
perfection l'une et l'autre
parties de l'âme rationnelle,
comme il appert de ce qui a
été dit (#1255). Or chaque
[être] peut opter pour sa
propre perfection.
[73971] Sententia Ethic., lib.
6 l. 10 n. 11 Secundo solvit
per interemptionem ibi:
deinde et cetera. Et dicit
quod sapientia et prudentia
faciunt quidem aliquid ad
felicitatem. Sed exemplum
quod inducebatur non erat
conveniens. Non enim hoc
modo se habet sapientia, vel
prudentia ad felicitatem, sicut
1267.- Il dit que la sagesse et
la prudence apportent leur
contribution au bonheur.
Cependant, l'exemple qu’il
apportait ne convenait pas,
car la sagesse ou la prudence
n’est pas au bonheur de la
même manière que l’art de la
médecine est à la santé; elles
sont au bonheur comme la
santé est aux œuvres de santé.
#1267. — En second, il
résout en cassant l'inférence
(1144a3). Il dit que la sagesse
et la prudence font certes
quelque chose au bonheur.
Mais que l'exemple induit ne
convenait pas. En effet, la
sagesse ou la prudence ne se
rapportent pas au bonheur
comme l'art de la médecine à
la santé, mais plutôt comme
ars medicinae ad sanitatem,
sed magis sicut sanitas ad
opera sana; ars enim
medicinae facit sanitatem
sicut quoddam opus exterius
operatum; sed sanitas facit
opera sana, quasi quemdam
usum habitus sanitatis.
Felicitas autem non est opus
exterius operatum, sed est
operatio procedens ab habitu
En effet, l'art de la médecine
apporte sa contribution à la
santé, à la manière d'une
œuvre opérée extérieurement,
mais la santé produit des
œuvres saines, à la manière
d’un certain usage de
l’habitus de santé. Or, la
félicité n'est pas une œuvre
produite extérieurement, mais
est une opération procédant
la santé aux actes de santé.
En effet, l'art de la médecine
agit en vue de la santé
comme une œuvre opérée de
l'extérieur; mais la santé fait
les actes de santé par usage
de l'habitus de santé. Or le
bonheur n'est pas une œuvre
opérée de l'extérieur, mais
une opération procédant de
l'habitus de vertu. Aussi,
virtutis. Unde, cum sapientia
sit quaedam species virtutis
communis, ex hoc ipso quod
aliquis habet sapientiam et
operatur secundum eam, est
felix. Et eadem ratio est de
prudentia. Sed specialiter
expressit sapientiam, quia in
operatione eius consistit
potior felicitas, ut infra in X
dicetur.
de l'habitus de vertu. C'est comme la sagesse est une
pourquoi, puisque la sagesse espèce de vertu commune, il
est une certaine espèce de la s'ensuit que de cela même
vertu commune, il s’ensuit que l'on a la sagesse et qu'on
que du fait même que l'opère, on est heureux. La
quelqu'un possède la sagesse même raison vaut pour la
et opère conformément à elle, prudence. Mais il l'a
il est heureux. La même exprimée spécialement pour
raison vaut pour la prudence. la sagesse, parce que son
Mais Aristote fait opération comporte un
particulièrement mention de bonheur plus puissant,
 la sagesse, parce que dans comme il sera dit plus bas, au
son opération consiste un dixième [livre] (#2121-
plus grand et plus noble 2125).
bonheur, comme on le dira
dans le dixième livre.

[73972] Sententia Ethic., lib. 1268. Il résout les difficultés #1268. — Ensuite (1144a6),
6 l. 10 n. 12 Deinde cum qui concernent il résout ce qui appartient
dicit: adhuc opus etc., solvit particulièrement la prudence. spécialement à la prudence.
ea quae specialiter ad
prudentiam pertinent. Et
primo quantum ad hoc quod
obiiciebatur, quod prudentia
nihil facit ad opera virtutis.
Secundo quantum ad hoc
quod obiiciebatur, quod
prudentia non est necessaria
ad hoc quod homo sit
virtuosus, ibi, de eo autem
quod est et cetera. Dicit ergo
Et tout d’abord, par rapport à
l'objection qui voulait que la
prudence ne collabore pas
aux œuvres de la vertu. En
second, par rapport à son
objection qui posait que la
prudence n’est pas nécessaire
pour que l'homme devienne
vertueux. Il dit donc, en
premier, que l'objection qui
s'attaquait à la prudence,
En premier, quant à ce qui
était objecté, que la prudence
ne fait rien pour les actes de
vertu. En second, quant à ce
qui était objecté, que la
prudence n'est pas nécessaire
pour que l'on soit vertueux
(1144a11). Il dit donc, en
premier, qu'il y a un défaut
spécial dans ce qu'on
objectait quant à la prudence,
primo, quod adhuc specialiter
quantum ad prudentiam fallit
quod obiiciebatur, quod per
prudentiam non sumus magis
operativi operum virtutis.
Hoc enim patet esse falsum,
quia opus virtutis perficimus
secundum utrumque, scilicet
secundum prudentiam et
secundum moralem virtutem.
voulant que, par elle, nous ne
produisions pas des
opérations de la vertu,
manque son but, et
particulièrement en ce qui la
concerne. En effet, cela peut
être faux, parce que nous
faisons l'œuvre de la vertu
selon l'une et l'autre, à savoir
selon la prudence et selon la
vertu morale.
à savoir, que par la prudence
on n'est pas rendu capable
d'actes de vertu. Cela, en
effet, peut être faux, parce
que nous amenons à
perfection l'œuvre de la vertu
en conformité à l'une et à
l'autre, à savoir, en
conformité à la prudence et
en conformité à la vertu
morale.
[73973] Sententia Ethic., lib.
6 l. 10 n. 13 Duo enim sunt
necessaria in opere virtutis,
(scilicet) quorum unum est ut
homo habeat rectam
intentionem de fine; quod
quidem facit virtus moralis,
inquantum inclinat appetitum
in debitum finem. Aliud
1269.- En effet, deux choses
sont nécessaires dans l'œuvre
vertueuse. L'une d'elle exige
que l'homme ait une intention
rectifiée par rapport à la fin;
ce que fait la vertu morale, en
tant qu'elle incline l'appétit
vers la fin due. La seconde
exige que l'homme soit bien
#1269. — Il y a, en effet,
deux [choses] nécessaires
dans l'œuvre de la vertu. La
première en est que l'on vise
correctement la fin; c'est ce
qu'assure la vertu morale, en
tant qu'elle incline l'appétit à
la fin due. L'autre est que l'on
soit bien disposé quant aux
autem est quod homo bene se
habeat circa ea quae sunt ad
finem: et hoc facit prudentia
quae est bene consiliativa et
iudicativa et praeceptiva
eorum quae sunt ad finem. Et
sic ad opus virtutis concurrit
et prudentia quae est
perfectiva rationalis per
essentiam, et virtus moralis
quae est perfectiva
disposé à l'égard des moyens;
et cela est l'œuvre de la
prudence qui perfectionne la
délibération, le jugement et le
commandement par rapport
aux moyens. Et ainsi, à
l'œuvre vertueuse, concourent
et la prudence qui
perfectionne le rationnel par
essence, et la vertu morale
qui perfectionne l'appétit, qui
moyens: c'est cela qu'assure
la prudence, qui habilite à
bien délibérer et juger et
décider des moyens. Ainsi, et
la prudence concourt à
l'œuvre de vertu, étant par
essence de nature à
perfectionner la [partie]
rationnelle, et la vertu
morale, étant de nature à
perfectionner la [partie]
appetitivae quae est rationalis
per participationem. Sed
quare alterius particulae
animae quae est penitus
irrationalis, scilicet
nutritivae, non sit talis virtus
quae concurrat ad
operationem humanam, ratio
in promptu est, quia in
nutritiva potentia non est
operari vel non operari, et
est le rationnel par
participation. Mais pourquoi
il n'existe pas une vertu
semblable, qui concoure à
l'opération humaine dans
l’autre partie de l'âme qui est
tout à fait irrationnelle, à
savoir la nutritive, la réponse
est prompte: dans la
puissance nutritive, il n’est
pas question d'agir ou de ne
appétitive, rationnelle par
participation. La raison pour
laquelle l'autre particule de
l'âme, qui est tout à fait
irrationnelle, à savoir, la
nutritive, ne comporte pas
une vertu qui concoure à
l'opération humaine, ressort
tout de suite: dans la
puissance nutritive, il n'y a
17Le texte met ici prudentia,
hoc requiritur ad pas agir. Et cela est requis à par erreur, selon toute
operationem virtutis l'opération de la vertu apparence. 220 pas lieu
humanae, ut ex supradictis humaine, comme on le voit d'opérer et de ne pas opérer.
patet. par les considérations des Or cela est requis à
livres précédents. l'opération de la vertu
humaine, comme il appert de
ce qui a été dit plus haut
(#305, 308, 382, 496, 502,
503).
[73974] Sententia Ethic., lib. 1270.- Il résout l'autre #1270. — Ensuite (1144a11),
6 l. 10 n. 14 Deinde cum
dicit: de eo autem quod est
nihil etc., solvit id quod
obiciebatur quod sine
prudentia possit aliquis esse
et fieri virtuosus. Et circa hoc
duo facit. Primo ostendit
quod prudentia non possit
esse sine virtute morali.
Secundo ostendit quod virtus
moralis non possit esse sine
difficulté qui exposait que
quelqu'un pouvait être et
devenir vertueux sans la
prudence. Ce qu'il fait en
deux points. En premier, il
montre que la prudence ne
peut exister sans la vertu
morale. En second, il montre
que la vertu morale ne peut
exister sans la prudence. Le
premier point se divise en
il résout ce qui avait été
montré, que sans prudence on
pourrait être et devenir
vertueux. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre que la
prudence ne pourrait aller
sans vertu morale. En
second, il montre que la vertu
morale ne pourrait aller sans
prudence (1144b1). Sur le
prudentia, ibi, intendendum
utique rursus et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
ostendit quod ad hoc quod
aliquis sit virtuosus,
requiritur non solum virtus
moralis, sed etiam quoddam
aliud operativum principium.
Secundo ostendit quid sit
illud, ibi, dicendum autem et
cetera. Tertio ostendit quod
trois parties. En premier, il
montre que, pour que
quelqu'un soit vertueux, il
faut non seulement la vertu
morale, mais aussi un certain
autre principe opératif. En
second, il montre quel est ce
principe. En troisième, il
montre que la prudence
ajoute à ce principe
l'adjonction de la vertu
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre que, pour que l'on
soit vertueux, non seulement
la vertu morale est requise,
mais aussi un autre principe
d'opération. En second, il
montre quel est ce [principe]
(1144a22). En troisième, il
montre que la prudence
ajoute à ce principe
prudentia super illud
principium addit
adiunctionem virtutis
moralis, ibi, est autem
prudentia et cetera. Dicit ergo
primo, quod ad solvendum
hoc quod dictum est, quod
propter prudentiam non
magis homo operabitur bona
et iusta ad hoc quod fiat
virtuosus, oportet parum
morale. Il dit donc, en
premier, que, pour résoudre
le problème posé: à cause de
la prudence l’homme ne
produit pas davantage des
œuvres bonnes et justes qui le
conduisent à la vertu, il faut
reprendre l'argumentation
d’un peu plus haut, en
résumant certaines
considérations déjà faites.
l'implication de la vertu
morale (1144a28). Il dit
donc, en premier, que pour
résoudre ce qui a été dit,
qu'avec la prudence, on
n'opérera pas davantage ce
qui est bon et juste de
manière à devenir vertueux,
il faut reprendre un peu au-
dessus, en rappelant certaines
des [choses] dites.
superius incipere resumentes
quaedam eorum quae dicta
sunt.
[73975] Sententia Ethic., lib.
6 l. 10 n. 15 Et incipiemus
hinc, quod, sicut supra
dictum est, quidam operantur
iusta, et tamen non dicimus
esse iustos: sicut cum aliqui
operantur ea quae sunt statuta
1271.- Notre point de départ
est que, comme nous l’avons
dit auparavant, certains
opèrent des œuvres justes,
sans que nous disions qui ils
sont justes: par exemple,
lorsque certains
#1271. — Nous
commencerons de ceci, que,
comme il a été dit plus haut
(#1035-1049), il y a des gens
qui font ce qui est juste, sans
que cependant nous les
disions des justes: par
legibus vel inviti, vel propter
ignorantiam, aut propter
aliquam aliam causam, puta
propter lucrum, et non
propter amorem ipsorum
operum iustitiae: et tales
inquam non dicuntur iusti,
quamvis operentur ea quae
oportet eos facere, et etiam
ea quae oportet facere bonum
virum. Et ita etiam in singulis
accomplissent ce qui est
établi par les lois, ou bien
malgré eux, ou bien par
ignorance, ou bien à cause de
quelque autre motif tel que le
lucre, mais non par amour
des œuvres mêmes de la
justice. Ceux-là, dis-je, on ne
les dit pas justes, bien qui ils
font ce que l'homme bon doit
faire. Et cela est requis dans
exemple, lorsque certains
accomplissent ce qui est
statué par les lois, mais soit
contre leur volonté, soit par
ignorance, ou pour une autre
raison, par exemple, pour le
gain et non pour l'amour de
la justice de ces actes: de
telles [gens], dis-je, on ne les
dit pas justes, quoiqu'elles
opèrent ce qu'il faut qu'elles
virtutibus oportet hominem
aliqualiter operari ad hoc
quod sit bonus ut sit bonus
sive virtuosus, ut scilicet
operetur ex electione et quia
placeant ei ipsa opera
virtutis. Iam autem
supradictum est, quod virtus
moralis facit electionem
rectam, quantum scilicet ad
intentionem finis, sed ea
chacune des vertus que
l'homme opère d'une certaine
façon s’il veut être bon ou
vertueux; il lui faut opérer
par élection et parce que les
œuvres elles-mêmes de la
vertu lui plaisent. On a déjà
dit auparavant que la vertu
morale rectifie l'élection par
rapport à l’intention de la fin:
mais ce qu'on doit
fassent, et même ce qu'il faut
que fasse l'homme bon.
Ainsi, même dans les vertus
singulières, il faut que l'on
opère d'une certaine manière
pour être bon ou vertueux:
que l'on opère par choix, et
parce que nous plaisent les
actes mêmes de la vertu. Par
ailleurs, il a été dit plus haut
(#1269), déjà, que la vertu
quae nata sunt fieri propter
finem non pertinent ad
virtutem moralem, sed ad
quamdam aliam potentiam,
idest ad quoddam aliud
operativum principium, quod
ingeniatur vias ducentes ad
fines. Et sic huiusmodi
principium est necessarium
ad hoc quod homo sit
virtuosus.
naturellement accomplir pour
assurer la réalisation de la fin,
cela ne relève pas de la vertu
morale; cela appartient à une
certaine autre puissance,
c’est-à-dire à un certain autre
principe opératif qui aurait
comme fonction de trouver
les voies conduisant aux fins.
Et ainsi, un principe de cette
sorte est nécessaire pour que
morale rend le choix correct
quant à la fin visée:
cependant, ce qui a nature de
moyen n'appartient pas à la
vertu morale, mais à une
autre puissance, c'est-à-dire à
un autre principe d'opération,
qui découvre les voies qui
conduisent aux fins. Aussi un
principe de la sorte est-il
nécessaire pour que l'on soit

[73976] Sententia Ethic., lib.
6 l. 10 n. 16 Deinde cum
dicit dicendum autem etc.,
ostendit quid sit istud
principium. Et dicit quod de
praedictis aliquid est ulterius
dicendum ut manifestius
sciantur. Est itaque quaedam
l’homme devienne vertueux.
1272.- Il montre quel est ce
principe. Il dit qu’il faut
ajouter quelque chose aux
considérations précédentes
dans le but de les faire
connaître avec plus de clarté.
Il existe, assurément, une
certaine puissance c’est-à-
vertueux.
#1272. — Ensuite (1144a22),
il montre quel est ce principe.
Il dit que, sur ce sujet,
quelque chose reste à dire
pour plus de clarté. C'est qu'il
y a une puissance, c'est-à-dire
un principe d'opération, qu'on
appelle l'habileté, une espèce
potentia, idest operativum
principium, quam vocant
dinoticam, quasi
ingeniositatem quamdam
sive industriam, quae talis est
ut per eam homo possit
operari ea quae ordinantur ad
intentionem quam homo
praesupposuit, sive bonam
sive malam, et quod per ea
quae operatur possit sortiri,
dire un principe opératif,
qu’on appelle "dinotica":
habileté, qui est une certaine
ingéniosité ou
"débrouillardise". (Faculté
d'initiative). Cette faculté est
ainsi faite que, par elle,
l’homme peut accomplir
toutes les choses qui sont
ordonnées au but qu'il s’est
proposé, que ce but soit bon
d'ingéniosité ou d'industrie,
telle que par elle on puisse
opérer les moyens ordonnés à
l'intention fixée, soit bonne
soit mauvaise, et que puisse
se trouver accomplie la fin,
par le moyen de ce que l'on
fait. Si, bien sûr, l'intention
est bonne, cette sorte
d'ingéniosité devient louable.
Si, par ailleurs, la fin est
idest consequi, finem. Et si
quidem intentio sit bona,
huiusmodi ingeniositas est
laudabilis, si autem sit prava,
vocatur astutia; quae sonat in
malum, sicut prudentia sonat
in bonum. Et quia dinotica
communis est utrique, inde
est, quod tam prudentes
quam astutos dicimus esse
dinos, id est ingeniosos sive
ou mauvais. Cette faculté fait
aussi qui il exploite
efficacement à l'obtention de
son but ce qu'il opère. Et si
l’intention qui porte sur le but
est bonne, cette ingéniosité
devient louable. Cependant,
si elle est vile ou dépravée.
On l'appelle astuce
(coquinerie - fourberie): cette
dernière a l'accent du mal,
mauvaise, cette ingéniosité
est appelée de l'astuce, et elle
se prend péjorativement,
comme la prudence se prend
méliorativement. Parce que
l'habileté est commune à
l'une et à l'autre, il s'ensuit
que nous disons habiles,
c'est-à-dire ingénieux ou
industrieux, tant les prudents
que les astucieux.
industrios. comme la prudence évoque le
bien. Et parce que l'habileté
ou l'ingéniosité est commune
aux deux, il s'ensuit que nous
appelons habiles et ingénieux
aussi bien les prudents que
les astucieux.

[73977] Sententia Ethic., lib. 1273.- On montre ce que la #1273. — Ensuite (1144a28),
6 l. 10 n. 17 Deinde cum prudence ajoute au principe il montre que la prudence
dicit: est autem prudentia
etc., ostendit quid prudentia
addat supra praedictum
principium. Et dicit, quod
prudentia non est omnino
idem quod praedicta potentia,
scilicet dinotica. Sed tamen
non potest esse sine ea; sed
in anima, huic visui idest
huic cognoscitivo principio
scilicet dinoticae, habitus
susdit. Il dit que la prudence
ne s'identifie pas
complètement à la puissance
ci-haut mentionnée, à savoir
à la "dinotica", quoiqu'elle ne
puisse exister sans elle; mais
dans l'âme, l'habitus de
prudence ne perfectionne pas
cette vision (cet œil -cette
intuition), c'est-à-dire ce
principe cognitif qui est la
ajoute au principe précédent.
Il dit que la prudence ne
s'identifie pas tout à fait à la
puissance précédente, à
savoir, l'habileté. Cependant,
elle ne peut aller sans elle;
mais dans l'âme, pour cette
vue, c'est-à-dire pour ce
principe cognitif, à savoir,
l'habileté, l'habitus de la
prudence ne va pas sans la
prudentiae non fit sine virtute
morali, quae se habet semper
ad bonum, ut dictum est et
ratio eius est manifesta. Quia
sicut syllogismi speculativi
habent sua principia, ita
syllogismorum operabilium
principium est, quod talis
finis sit bonum et optimum,
qualiscumque finis sit ille
propter quem aliquis
"dinotica", sans la vertu
morale, qui dit toujours
rapport au bien, comme on l'a
dit. La raison de cela est
manifeste: comme les
syllogismes spéculatifs ont
leurs principes, ainsi le
principe des autres opérables,
c'est que telle fin soit bonne
et la meilleure, quelle que
soit la fin pour laquelle
vertu morale, qui se rapporte
toujours au bien, comme il a
été dit (#712). La raison en
est manifeste: parce que,
comme les syllogismes
spéculatifs ont leurs
principes, de même il y a un
principe pour les autres
opérations à poser, et une
telle fin est bonne et la
meilleure, quelle que soit la
operatur, et ponatur, exempli
gratia, quodcumque, puta
temperato optimum et quasi
principium est attingere
medium in concupiscentiis
tactus: sed quod hoc sit
optimum non apparet nisi
bono, idest virtuoso, qui
habet rectam existimationem
de fine, cum virtus moralis
faciat rectam intentionem
quelqu'un opère. On peut
prendre comme exemple la
première fin qui vient à
l'idée; disons que, pour le
tempérant, ce qui est quasi
principe et le meilleur est
d'atteindre le milieu dans les
plaisirs du toucher: mais
qu'atteindre ce milieu soit ce
qu'il y a de meilleur, cela
n'apparaît qu'à l'homme bon,
fin en vue de laquelle on
opère. Une chose intervient
en guise d'exemple: pour le
tempéré, le mieux, et comme
le principe, c'est d'atteindre le
milieu en matière de désir du
toucher: mais que cela soit le
mieux n'apparaît qu'au bon,
c'est-à-dire au vertueux, qui
détient une estimation
correcte de la fin, comme la
finis. c'est-à-dire vertueux, qui vertu morale rend correcte la
possède un jugement rectifié fin visée.
sur la fin, puisque la vertu
morale fait l'intention droite
de la fin (Tel on est, tel on
juge !)

[73978] Sententia Ethic., lib. 1274.- Que pour les vicieux #1274. — Que, par ailleurs,
6 l. 10 n. 18 Et quod aliis n'apparaisse pas ce qui est le ce qui est vraiment le mieux
malis non appareat id quod
vere est optimum, patet per
hoc, quod malitia opposita
virtuti pervertit iudicium
rationis, et facit mentiri circa
fines, qui sunt circa practica
principia. Sicut intemperato
videtur optimum sequi
concupiscentias. Non autem
recte potest syllogizari si
erretur circa principia. Cum
meilleur bien, cela est évident
du fait que la malice opposée
à la vertu pervertit le
jugement de la raison, et fait
mentir sur les fins, qui
portent sur les principes
pratiques. Ainsi, pour
l'intempérant, il n'y a rien de
mieux que de suivre ses
concupiscences. En effet, il
ne peut raisonner
n'apparaît pas aux méchants,
cela devient évident du fait
que la malice opposée à la
vertu pervertit le jugement de
la raison, et fait errer sur les
fins, qui sont les principes
pratiques. Par exemple, il
paraît le mieux à
l'intempérant de suivre ses
désirs. En effet, il ne peut pas
syllogiser correctement, s'il
ergo ad prudentem pertineat
recte syllogizari de
operabilibus, manifestum est,
quod impossibile est esse
prudentem illum qui non est
virtuosus, sicut non posset
esse sciens qui errare
correctement s’il fait erreur
sur les principes. Donc,
puisqu’il appartient au
prudent de bien raisonner sur
les opérables, il est manifeste
qu'il est impossible d'être
prudent à celui qui n'est pas
vertueux, comme celui qui se
trompe sur les principes de la
démonstration ne peut être
savant.
est trompé sur les principes.
Comme, donc, il appartient
au prudent de syllogiser
correctement sur les actions à
poser, il est manifeste 220
qu'il est impossible d'être
prudent à celui qui n'est pas
vertueux, comme il ne peut
être savant celui qui se
tromperait sur les principes
de la démonstration.
Lectio 11 Leçon 11 : [La vertu morale Leçon 11
n’existe pas sans la
prudence]
ON SE DEMANDE
ENCORE SI LA VERTU
MORALE PEUT EXISTER
SANS LA PRUDENCE,
PUISQUE LA VERTU
MORALE ET LA
PRUDENCE SEMBLENT
AVOIR UNE TRES
GRANDE AFFINITE
ENTRE ELLES.

1275.- Après avoir montré #1275. — Après avoir

que la prudence ne peut montré que la prudence ne
exciter sans la vertu morale, peut aller sans vertu morale,
le Philosophe montre le Philosophe montre ici que
maintenant que la vertu
morale ne peut exister sans la
prudence. Ce qu'il divise en
trois points. En premier, il
montre ce qu’il a l'intention
de dire. En second, il résout,
à partir de là, une difficulté
incidente. En troisième, il
conclut l'objet principal de sa
recherche. Le premier point
se divise en deux parties.
la vertu morale ne peut aller
sans prudence. Sur ce [point],
il fait trois [considérations].
En premier, il montre son
propos (1144b1). En second,
il résout, partant de là, une
difficulté qui se présente
(1144b32). En troisième, il
conclut son intention
principale (1145a2). Sur le
premier [point], il fait deux
Dans la première, il montre
ce qu'il se propose par une
raison logique. Dans la
seconde, il montre la même
chose par les propos des
autres. Il dit donc, en
premier, que, du fait qu’on a
montré que la prudence ne
peut être sans la vertu morale,
il faut reprendre l'examen de
la vertu morale, pour savoir
[considérations]. En premier,
il montre son propos par une
raison. En second, par les
dires d'autres (1144b17). Il
dit donc, en premier, que, à
partir de ce qui a été montré,
que la prudence ne peut aller
sans vertu morale, il faut
chercher inversement, à
propos de la vertu morale, si
elle pourrait aller sans
si elle peut exister sans la
prudence. En effet, il y a dans
la vertu quelque chose
d'analogue au rapport qu'on a
décrit entre la prudence et la
"dinotica", qui, bien qu'elles
ne soient pas identiques, ont
quand même une certaine
ressemblance entre elles, en
tant que toutes deux trouvent
les voies qui mènent à lâ fin
prudence. Il en va, en effet,
en rapport avec la vertu
morale, comme il a été dit de
la prudence et de l'habileté
(#1272-1274), que, bien
qu'elles ne soient pas tout à
fait la même [chose], elles
gardent cependant une
similitude entre elles, en tant
que l'une et l'autre
découvrent les moyens qui
désirée. Le même rapport conviennent à la fin
semble exister entre la vertu proposée. On trouve
naturelle et la vertu manifestement aussi le même
principale, c'est-à-dire rapport entre la vertu
morale, qui est la vertu naturelle et [la vertu]
parfaite. principale, c'est-à-dire [la
vertu] morale, qui est la vertu
accomplie.
1276.- Qu'il y ait une vertu #1276. — Que, par ailleurs,
naturelle, qui est présupposée il existe une vertu naturelle,
à la vertu morale, cela est
évident du fait que les mœurs
caractéristiques des vertus ou
des vices semblent exister
naturellement chez certains
hommes. En effet, dès leur
naissance, certains hommes
semblent êtres justes ou
tempérants ou courageux à
cause d'une disposition
naturelle, par laquelle ils sont
qui soit présupposée à la
[vertu] morale, cela appert du
fait que les mœurs propres
des vertus ou des vices
existent manifestement de
manière naturelle chez
certains; en effet, certains
sont manifestement justes
tout de suite, dès leur
naissance, ou tempérants, ou
courageux, à cause de leur
inclinés aux œuvres des
vertus. Cette disposition
naturelle peut être relative à
trois parties de l'âme.
1277.- En premier, du côté de
la raison, puisque les
premiers principes des objets
de l'opération humaine sont
disposition naturelle, qui les
incline aux actes de ces
vertus. Cette disposition
naturelle, bien sûr, peut se
regarder en regard de trois
[facultés].
#1277. — En premier, certes,
en regard de la raison,
puisqu'ils sont naturellement
innés, les premiers principes
naturellement innés, par
exemple, qu'il ne faille nuire
à personne et d’autres
principes semblables. En
second, du côté de la volonté,
qui est de soi naturellement
mue par le bien connu de
l'intelligence comme par son
objet propre. En troisième, du
côté de l'appétit sensitif, en
tant que par complexion
des actions humaines à poser,
par exemple, qu'il ne faut
nuire à personne, et d'[autres]
semblables. En second, en
regard de la volonté, mue de
soi naturellement par le bien
intelligé comme par son objet
propre. En troisième, en
regard de l'appétit sensible,
d'après lequel, par
complexion naturelle,
naturelle certains sont
disposés à la colère, d'autres
sont enclins aux plaisirs ou
aux autres passions, et cela,
soit vers l'excès, soit vers le
défaut, soit vers le milieu, en
quoi consiste la vertu morale,
Mais les deux première
dispositions naturelles (du
côté de la raison et du côté de
la volonté) sont communes à
certains sont disposés à la
colère, certains aux désirs, ou
à d'autres passions, ou plus,
ou moins, ou modérément, en
quoi consiste la vertu morale.
Les deux premiers [points],
toutefois, sont communs à
tous les hommes.
tous les hommes.

1278.- C'est pourquoi, d'après #1278. — Par conséquent,

ce qu'on vient d'exposer, le d'après cela, le Philosophe dit
Philosophe dit que certains que certains sont
hommes sont naturellement naturellement courageux ou
courageux ou justes: justes: et cependant, chez
cependant quelque chose de ceux qui sont naturellement
bon principalement (de tels, quelque chose [de plus]
proprement bon) est requis est requis, qui soit
chez ceux qui sont radicalement bon, pour que
naturellement vertueux, pour les vertus mentionnées
que ces vertus ci-haut atteignent leur mode le plus
mentionnées existent dans accompli. En effet, ces
l'homme selon un mode plus habitus naturels, ou ces
parfait que celui qui inclinations, sont présents
caractérise ces vertus chez les enfants et chez les
naturelles ou ces inclinations bêtes — le lion est
qui existent dans les enfants naturellement courageux et
et les bêtes. Ainsi, le lion est- libéral — mais des habitus
il naturellement courageux et naturels de cette sorte
libéral. Cependant, les s'avèrent nocifs, à moins que
habitus naturels de cette sorte ne s'y ajoute le discernement
semblent être nuisibles, à de l'intelligence.
moins que soit présente le
discernement de
l'intelligence.

1279.- Ce que l'on peut #1279. — Dans un

observer dans le mouvement mouvement corporel, si un
corporel. Si le corps se meut corps est mû fortement sans
fortement sans la vue pour le
diriger, il arrive qu'il se
heurte à un obstacle et se
blesse gravement: ainsi en
est-il dans le cas qui nous
occupe. En effet, si quelqu'un
a une forte inclination à
l'œuvre d'une vertu morale et
qu'il n'y applique aucun
discernement (tact), il lui
arrive quelque blessure ou
se trouver dirigé par la vue,
ce qui est mû peut bien
heurter [quelque chose] et
s'en trouver fortement
endommagé; manifestement,
[il en va] de même ici aussi.
Si, en effet, on a une forte
inclination à l'acte d'une
vertu morale et si on ne met
pas de discernement à son
exercice, il s'ensuivra un
maladie grave, ou bien dans dommage grave, soit pour
son propre corps, comme son propre corps, comme
chez celui qui est incliné à chez celui qui est incliné à
l'abstinence sans aucune l'abstinence sans
discrétion, ou bien par discernement, soit au regard
rapport aux choses des [biens] extérieurs, si on
extérieures, s'il est enclin à la est incliné à la libéralité: et il
libéralité. Le cas est en va de même dans les
semblable pour les autres autres vertus. Mais si une
vertus. Mais si cette inclination de la sorte prend
inclination est associée à avis d'intelligence dans son
celle de l'intelligence, à
savoir pour qu'elle opère avec
discrétion, alors, oui ! elle
diffère énormément de l'autre
selon l'excellence de la bonté.
Et l'habitus, qui sera
semblable à cette opération
faite avec discernement
(tact), sera proprement- et
parfaitement vertu, qui est la
vertu morale.
opération, de sorte que l'on
opère avec discernement,
cela fait beaucoup de
différence pour l'excellence
de la bonté. L'habitus qui
s'assimilera à une telle
opération faite avec
discernement constituera
proprement et parfaitement la
vertu morale. 220
1280.- Donc, comme il y a #1280. — Comme, donc,
dans la partie opérative de dans la partie de l'âme qui
l'âme deux espèces de fait agir, il existe deux
principes opératifs, à savoir espèces de principes
la "dinotica" et la prudence, opératifs, à savoir l'habileté
ainsi il y a aussi dans la partie et la prudence, de même
appétitive, qui appartient aux aussi, dans la partie
choses morales, deux espèces appétitive, dont relèvent les
de principes opératifs, à [vertus] morales, il y a deux
savoir la vertu naturelle et
morale. Cette dernière est la
vertu principale et elle ne
peut s'engendrer sans
prudence, comme on l’a
montré.
espèces, à savoir, la vertu
naturelle et [la] morale, qui
est la principale: or celle-ci
ne peut aller sans prudence,
comme il a été montré
(#1275).

1281.- Il manifeste son #1281. — Ensuite (1144b17),

avancé par les dires des il manifeste son propos par
autres. Et, en premier, par
l'opinion de Socrate. En
second, par les propos de ses
contemporains. Le premier
point se divise en deux
parties. En premier, il expose
les paroles de Socrate. Il dit
qu'à cause de l'affinité susdite
entre la vertu morale et la
prudence, Socrate a affirmé
que toutes les vertus 'morales
les dires des autres. En
premier, par le mot de
Socrate. En second, par les
dires des gens de son temps
(1144b21). Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose le mot de Socrate.
Et il dit, que, en raison de
l'affinité mentionnée de la
vertu morale avec la
étaient des prudences.
1282.- En second, il montre
où se trouvait la faiblesse des
propos socratiques. Il dit que,
par ces propos, la recherche
de Socrate était dans la bonne
voie sous un certain rapport,
mais faisait fausse route sous
prudence, Socrate a dit que
toutes les vertus morales
étaient des prudences.
#1282. — En second
(1144b18), il montre en quoi
cela fait défaut. Il dit que,
dans ce mot de Socrate,
l'investigation se faisait
correcte sous un rapport,
mais fautive sous un autre
un autre rapport. En effet, en
croyant que toutes les vertus
morales étaient des sortes de
prudence, il se trompait,
puisque la vertu morale et la
prudence se situent dans
diverses parties de l'âme.
Mais quand il affirmait que la
vertu morale ne peut être sans
prudence, il disait bien.
rapport. Car, dans le fait
d'estimer que toutes les
vertus morales étaient des
prudences, il était fautif, la
vertu morale et la prudence
habitant des parties
différentes de l'âme. Mais il
disait bien, quant à ceci que
la vertu morale ne peut aller
sans prudence.
1283.- Il confirme son avancé
par les propos de ces
contemporains. Et, en
premier, il expose leurs
opinions; en second, il
montre où se trouvaient leurs
erreurs. Il dit donc, en
premier, que le signe de ce
que la vertu morale n'est pas
#1283. — Ensuite (1144b21),
il confirme la même [chose]
par les dires de modernes. En
premier, il pose leurs dires.
En second (1144b25), il
montre en quoi ils font
défaut. Il dit donc, en
premier, qu'un signe que la
vertu morale ne va pas sans
sans prudence se trouve dans
le fait que tous ceux qui ont
défini la vertu, la posant dans
le genre de l'habitus, disent à
quels objets la vertu s'étend et
ajoutent que le rapport aux
objets doit être conforme à la
raison droite. Or, il est
manifeste, d'après les
prémisses, que la raison
droite dans l'agir est celle qui
prudence est que tous ceux
qui définissent la vertu, en la
posant dans le genre de
l'habitus, disent à quoi
s'étend la vertu, et précisent
que cela se fait selon la
raison droite. Avec ce qui a
été dit, par ailleurs, il est
manifeste que la raison droite
en matière d'actions est ce
qui se conforme à la
est selon la prudence. Et
donc, tous ceux qui
définissent ainsi la vertu,
même s'ils ne le font pas
clairement, semblent deviner
confusément que la vertu est
cette sorte d'habitus qui est
conforme à la prudence.
prudence. Si donc tous
définissent ainsi, ils semblent
bien deviner de quelque
manière, ou conjecturer,
même s'ils n'en traitent pas
distinctement, que la vertu
est un habitus de nature à se
conformer à la prudence.

1284.- Il montre quelle est la #1284. — Ensuite (1144b25),

faiblesse de ceux qui parlent
ainsi. Il dit qu'il faut dépasser
un peu ce qu'ils disent: la
vertu morale n'a pas
uniquement que d'être selon
la raison droite, pare que de
cette manière quelqu'un
pourrait être moralement
vertueux sans pour cela
posséder la prudence, mais en
étant instruit (conseillé), par
il montre en quoi font défaut
ceux qui parlent ainsi. Il dit
qu'il faut dépasser un peu
leur dire, en y ajoutant
quelque chose. Ce n'est pas
seulement la vertu morale qui
arrive à se conformer à la
raison droite; alors, en effet,
on pourrait être moralement
vertueux sans avoir la
prudence, du fait de se
la raison d'un autre. Il faut
donc aller plus loin et dire
que la vertu morale est un
habitus avec la raison droite,
ce qui est en vérité la
prudence. On voit donc ainsi
que Socrate a dit plus qu'il ne
le faillait, quand il a cru que
toutes les vertus morales
étaient des raisons et non
avec raison, parce qu'il disait
trouver instruit par la raison
d'un autre. En correction, il
faut dire en outre que la vertu
morale est un habitus qui
s'accompagne d'une raison
droite, laquelle, bien sûr, est
la prudence. Ainsi donc, il
appert que Socrate a dit plus
qu'il ne fallait, quand il a
estimé que toutes les vertus
morales étaient des raisons
qu'elles étaient des sciences plutôt qu'accompagnées de
ou des prudences. raison, parce qu'il disait
qu'elles étaient des sciences
ou des prudences.
1285.- Les autres ont dit #1285. — D'autres, toutefois,
moins qu'il ne le faut, en ont dit moins qu'il ne fallait,
disant que les vertus morales en la posant seulement
sont uniquement conformes à conforme à la raison.
la raison. Aristote tient le Aristote, quant à lui, tient le
milieu en disant que la vertu milieu, en posant que la vertu
morale est conforme à la
raison et avec la raison. Ainsi
donc, nos considérations
rendent manifeste qu'il n'est
pas possible qu'un homme
soit bon principalement,
c'est-à-dire selon la vertu
morale, sans la prudence, ni,
non plus, prudent sans la
vertu morale.
morale est conforme à la
raison et s'accompagne de
raison. Ainsi donc, il devient
manifeste qu'il n'est pas
possible qu'on soit
radicalement bon, c'est-à-dire
avec vertu morale, sans
prudence, ni non plus [qu'on
soit] prudent sans vertu
morale.
1286.- Il résout, à partir des
prémisses, une question
incidente. Et, en premier, il
pose la difficulté. En second,
il y répond. Il dit donc, en
premier, que les
considérations précédentes
nous permettent de résoudre
l'argument par lequel on
voudrait prouver que les
vertus existent séparément, à
#1286. — Ensuite (1144b32),
il résout à partir de ce qui a
été dit une question qui se
présente. En premier, il
soulève la difficulté. En
second (1144b35), il la
résout. Il dit donc, en
premier, que, grâce à ce qui a
été dit, on peut résoudre une
raison que certains apportent
en disputant, à l'effet que les
savoir de telle sorte qu'une
vertu pourrait être possédée
sans l'autre. En effet, nous
voyons que ce n'est pas le
même homme qui est incliné
à toutes les vertus, mais que
l'un est incliné à la libéralité,
un autre à la tempérance, et
ainsi de suite. Et c'est
facilement que l'on atteint à
ce à quoi la nature incline,
vertus seraient séparées l'une
de l'autre, de façon que l'on
pourrait posséder une vertu
sans posséder l'autre. Nous
constatons, en effet, que le
même homme n'est pas
incliné à toutes les vertus,
mais l'un à la libéralité,
l'autre à la tempérance, et
ainsi des autres. En effet,
chacun est facilement conduit
alors qu'il est difficile de
poursuivre quelque chose
contre l'impulsion de la
nature. Il s'ensuit donc que
l'homme qui est
naturellement disposé à une
vertu sans l'être à une autre, a
déjà su, c'est-à-dire a déjà
acquis la vertu à laquelle il
est naturellement disposé
(Aristote parle à la manière
à ce à quoi il est incliné
naturellement. Par ailleurs, il
est difficile de tenir contre
l'impulsion de la nature. Il
s'ensuit donc que l'homme
naturellement disposé à une
vertu et non à une autre a su,
c'est-à-dire a poursuivi cette
vertu, à laquelle il était
disposé naturellement (il
parle comme Socrate, qui
de Socrate qui posait que les
vertus étaient des sciences):
mais l'autre vertu, à savoir
celle à laquelle il n'est pas
naturellement disposé, il ne la
possédera, jamais.
posait que les vertus étaient
des sciences): mais que cette
autre, par ailleurs, la vertu à
laquelle il n'est pas
naturellement disposé, il ne
l'a pas cherchée du tout.

1287.- Ce que l'on vient de #1287. — Ensuite (1144b35),

dire se vérifie dans le cas des on trouve vrai cela pour les
vertus naturelles, non dans vertus naturelles, mais non
les vertus morales, selon pour les vertus morales; or
lesquelles quelqu’un se dit c'est à partir d'elles,
absolument bon. Et cela strictement, qu'on est dit bon.
parce qu'aucune des vertus La raison en est qu'aucune
morales ne peut exister sans d'elles ne 220 peut être
la prudence, ni la prudence possédée sans prudence, ni la
exister sans les vertus prudence sans elles, comme
morales, comme on l'a il a été montré. Ainsi, quand
montré. Et ainsi, quand la la prudence, une vertu
prudence, qui est une vertu, unique, appartient à
existe dans quelqu'un, toutes quelqu'un, toutes lui
les autres vertus morales y appartiennent ensemble avec
seront présentes elle, tandis qu'aucune ne sera,
simultanément avec elle la prudence n'étant pas.
(inhèreront ensemble), et
aucune d'elles n’y sera en
l'absence de la prudence.

1288.- Aristote dit clairement #1288. — Il dit

sans la prudence "qui est significativement, par
une", parce que s'il y avait ailleurs, «une vertu unique»,
diverses prudences portant
sur les diverses matières des
vertus morales, comme il y a
divers genres d'œuvres d’art,
rien n'empêcherait qu'une
vertu morale existe sans une
autre, chacune d'elle
possédant une prudence qui
lui correspondrait. Ce qui ne
peut être: parce que les
principes de la prudence à
parce que, s'il y avait des
prudences différentes sur les
matières des différentes
vertus morales, comme il y a
des [arts] différents par genre
de [choses] artificielles, cela
n'empêcherait pas qu'une
vertu morale existe sans
l'autre, chacune d'elles ayant
la prudence qui lui
correspond. Mais cela ne
l'égard de toute la matière
morale sont les mêmes, à
savoir que tout soit ramené à
la règle de la raison. C’est
pourquoi, à cause de l'unité
de la prudence, toutes les
vertus morales sont connexes
entre elles (il y a connexion
de toutes les vertus morales).
Cependant, il peut arriver
qu’on dise qu'une vertu fait
peut être; parce que les
mêmes principes servent à la
prudence pour ramener à la
règle de la raison toute la
matière morale. C'est
pourquoi, à cause de l'unité
de la prudence, toutes les
vertus morales sont connexes
entre elles. Toutefois, il peut
arriver que quelqu'un qui a
les autres vertus morales soit
défaut à celui qui possède
toutes les autres à cause du
défaut de la matière, comme
il arrive au pauvre vertueux
de ne pas avoir la
magnificence, parce qu'il ne
possède pas ce qu’il faut pour
faire de grandes dépenses.
Cependant à cause de la
prudence elle-même qu'il
possède, il est disposé de telle
dit manquer d'une vertu en
raison du défaut de sa
matière; ainsi, au vertueux
pauvre manque la
magnificence, parce qu'il n'a
pas d'où faire des dépenses
somptueuses. Cependant, la
prudence qu'il a le prépare à
devenir rapidement
magnifique, si la matière
venait à ne plus lui manquer.
sorte qu'il peut devenir
magnificient très rapidement,
si la matière ne fait pas
défaut.

1289.- Il conclut l'objet #1289. — Ensuite (1145a2),

principal de son intention, il conclut son propos
épiloguant sur ce qu'il a dit. Il principal en épiloguant sur ce
dit que les considérations qui a été dit. Il dit qu'il est
précédentes manifestent que, manifeste de par ce qui a été
même si la prudence n'était
pas opérative, l'homme en
aurait encore besoin à cause
du fait qu'elle est une vertu
qui perfectionne une partie de
l'âme. Et de plus, il fut
manifesté qu'elle est
opérative, parce que l'élection
droite, qui est requise à
l'opération de la vertu,
n'existe pas sans la prudence
dit que, même si la prudence
ne faisait pas agir, l'homme
en aurait besoin à cause de ce
qu'elle est une vertu qui
amène à perfection toute
partie de l'âme. De plus, il est
manifeste qu'elle habilite à
agir, parce que le choix
correct, requis à toute
opération de vertu, ne va pas
sans prudence et vertu
et la vertu morale. Parce que
la vertu morale ordonne à la
fin, alors que la prudence
dirige par rapport aux
moyens.
morale. Car la vertu morale
ordonne à la fin, et la
prudence dirige quant aux
[moyens] en vue de la fin.

1290.- Il répond au doute #1290. — Ensuite (1145a6),

soulevé sur la comparaison il résout la difficulté soulevée
de la prudence et de la lors de la comparaison entre
sagesse. Il dit que la prudence
ne commande pas à la
sagesse, ni ce qui est inférieur
ne commande à ce qui est
supérieur. Pour manifester ce
oc point, il apporte deux
exemples. Le premier est le
suivant: l'art médical
ordonne, en vérité, ce qu'il
faut faire pour acquérir la
santé, mais il ne commande
la prudence et la sagesse. Il
dit que la prudence ne
domine pas la sagesse, et que
ce qui est moins bon ne
domine pas le meilleur. Il
apporte deux exemples pour
le [montrer]. Le premier en
est que l'art de la médecine
commande, certes, ce qui est
à faire pour arriver à la santé;
mais il ne domine pas la
pas pour cela à la santé, parce
qu'il ne se sert pas de la
santé: ce qui est le propre de
l'art ou de la science qui
commande, à savoir qu'elle se
serve (fasse usage) de la
chose, dont elle est maîtresse,
en lui commandant. Mais l'art
de la médecine ordonne sur la
manière d'acquérir la santé,
de telle sorte qu'elle
santé, cependant, parce qu'il
n'use pas de la santé même,
ce qui est le propre de l'art ou
de la science qui domine, à
savoir, d'user de ce qu'elle
domine en lui commandant.
Mais l'art de la médecine
commande de quelle manière
produire la santé, de sorte
qu'il commande pour la
santé, mais non à la santé. De
commande en vue de la
santé, mais non à la santé. Et,
pareillement, la prudence,
même politique, ne se sert
pas (n'a pas la sagesse à son
service) de la sagesse en lui
commandant comment elle
doit juger sur les choses
divines mais commande en
vue de la sagesse, à savoir en
ordonnant de quelle manière
manière semblable, la
prudence, même politique,
n'use pas de la sagesse en lui
commandant comment juger
les choses divines, mais elle
commande pour elle, en
ordonnant la manière de
parvenir à la sagesse. Par
conséquent, comme la santé
est plus puissante que l'art de
la médecine, puisqu'elle en
les hommes peuvent parvenir est la fin, de même la sagesse
à la sagesse. Voilà pourquoi, a prééminence sur la
comme la santé est supérieure prudence.
à l'art médical, puisqu'elle est
sa fin, ainsi la sagesse est
supérieure à la prudence.

1291.- Il donne le second #1291. — Le second

exemple. Puisque la politique exemple est que, comme la
exerce son commandement politique exerce son
sur tout ce qui se trouve dans
la cité, il s'ensuit qu'elle
légifère sur ce qui appartient
au culte divin, comme elle
commande sur ce qui
appartient à l'étude de la
sagesse. Voilà donc en quoi
consiste la similitude:
préférer la prudence ou la
politique à la sagesse serait
comme si quelqu'un préférait
commandement sur tout ce
qui est dans la cité, il s'ensuit
qu'elle l'exerce sur ce qui a
trait au culte divin, comme
sur ce qui a trait à l'étude de
la sagesse. À cause de cela,
c'est pareil préférer la
prudence ou la politique à la
sagesse, et la préférer à Dieu:
ce qui comporte une
manifeste inconvenance.
l'une ou l'autre à Dieu: ce qui Ainsi se termine l'exposé du
est manifestement sixième livre.
inconvenable. Ainsi se
termine la doctrine du
sixième livre.
Liber 7 LIVRE 7 : [La tempérance
et le plaisir]
(Traduction Professeur
Yvan Pelletier, 1999)

Lectio 1 Leçon 1
[73996] Sententia Ethic., lib. #1292. — Après avoir traité
7 l. 1 n. 1 Post haec autem plus haut des vertus morales
dicendum, aliud facientes et intellectuelles, le
principium et cetera. Philosophe commence ici à
Postquam philosophus supra
determinavit de virtutibus
moralibus et intellectualibus,
hic incipit determinare de
quibusdam quae
consequuntur ad virtutem. Et
primo de continentia, quae
est quiddam imperfectum in
genere virtutis. Secundo de
amicitia, quae est quidam
effectus virtutis, in octavo
traiter de [réalités] qui se
suivent l'une l'autre. En
premier, de la continence,
quelque chose d'imparfait
dans le genre de la vertu
(1145a15). En second, au
huitième livre (1155a3), de
l'amitié, un effet de la vertu.
En troisième, au dixième
livre (1172a16), de la fin de
la vertu. Sur le premier
libro, ibi, post haec autem de [point], il fait deux
amicitia et cetera. Tertio de [considérations]. En premier,
fine virtutis, in X libro, ibi: il traite de la continence et de
post haec autem de son opposé. En second, du
delectatione et cetera. Circa plaisir et de la tristesse, qui
primum duo facit. Primo constituent leur matière
determinat de continentia et (1152b1). Sur le premier
eius opposito. Secundo de [point], il fait deux
delectatione et tristitia quae [considérations]. En premier,
sunt earum materia, ibi: de il distingue la continence
delectatione autem et tristitia d'autres [choses] du même
et cetera. Circa primum duo genre. En second, il en traite
facit. Primo distinguit (1145b8). Sur le premier
continentiam ab aliis quae [point], il fait deux
sunt eiusdem generis. [considérations]. En premier,
Secundo de ea determinat, il distingue la continence et
ibi: videtur utique continentia son opposé d'autres [choses]
et cetera. Circa primum duo du même genre. En second, il
facit. Primo distinguit montre desquelles d'entre
continentiam et eius elles il a déjà été traité, et
oppositum ab his quae sunt desquelles il reste à traiter
eiusdem generis. Secundo (1145a33). Sur le premier
ostendit de quibus eorum sit [point], il fait deux
dictum, et de quibus restet [considérations]. En premier,
dicendum, ibi, sed de hac il énumère les habitus ou
quidem dispositione et dispositions blâmables en
cetera. Circa primum duo matière morale. En second, il
facit. Primo enumerat habitus pose leurs opposés
seu dispositiones circa (1145a17).
moralia vituperabiles.
Secundo ponit eorum
opposita, ibi: contraria autem
duobus et cetera.
[73997] Sententia Ethic., lib.
7 l. 1 n. 2 Dicit ergo primo,
quod post ea quae dicta sunt
de virtutibus moralibus et
intellectualibus, ad hoc quod
nihil moralium
praetermittatur, oportet ab
alio principio resumere, ut
dicamus, quod eorum quae
sunt circa mores fugienda,
tres species sunt: scilicet
#1293. — Il dit donc, en
premier, que, de manière à ce
qu'aucune partie de la
matière morale ne soit
oubliée, il faut, après ce traité
des vertus morales et [des
vertus] intellectuelles,
repartir d'un autre principe et
dire que les [maux] à éviter,
en matière de mœurs,
comptent trois espèces: la
malitia, incontinentia et
bestialitas.
[73998] Sententia Ethic., lib.
7 l. 1 n. 3 Et horum quidem
differentiam sic oportet
accipere. Cum enim, ut in VI
dictum est, bona actio non sit
sine ratione practica vera et
appetitu recto, per hoc quod
aliquid horum duorum
malice, l'incontinence et la
bestialité.
#1294. — Voici comment les
distinguer: il a été dit, au
sixième livre ( #1269),
qu'une bonne action ne va
pas sans raison pratique et
appétit droit; par suite, dès
que l'un de ces deux
[éléments] se trouve perverti,
pervertitur, contingit quod
aliquid sit in moribus
fugiendum. Si quidem igitur
sit perversitas ex parte
appetitus ut ratio practica
remaneat recta, erit
incontinentia, quae scilicet
est, quando aliquis rectam
aestimationem habet de eo
quod est faciendum vel
vitandum, sed propter
il en résulte un [mal] à éviter
en matière de mœurs. Si,
donc, l'appétit est perverti
mais que la raison pratique
demeure droite, ce sera de
l'incontinence, laquelle se
produit quand, malgré une
appréciation correcte de ce
qui est à faire ou à éviter, on
tend au contraire, à cause de
la passion de l'appétit.
passionem appetitus in
contrarium trahit. Si vero
intantum invalescat appetitus
perversitas ut rationi
dominetur, ratio sequetur id
in quod appetitus corruptus
inclinat, sicut principium
quoddam existimans illud ut
finem et optimum; unde ex
electione operabitur perversa,
ex quo aliquis dicitur malus,
Cependant, quand la
perversité de l'appétit grandit
au point de dominer la
raison, la raison opte pour ce
à quoi l'appétit corrompu
incline en le prenant comme
principe, l'estimant comme la
fin la meilleure. Par suite, on
opère des [choses] perverses
par choix, et on en est
considéré mauvais, comme il
ut dictum est in quinto. Unde
talis dispositio dicitur
malitia.
[73999] Sententia Ethic., lib.
7 l. 1 n. 4 Est autem
considerandum ulterius quod
perversitas in unaquaque re
contingit ex eo quod
corrumpitur contemperantia
a été dit au cinquième [livre]
(#1058). Aussi une telle
disposition est-elle appelée
une malice.
#1295. — Il est encore à
considérer que la perversité,
en chaque chose, se produit
du fait que se corrompt la
tempérance correcte pour
cette chose, à la manière dont
debita illius rei, sicut
aegritudo corporalis in
homine provenit ex hoc quod
corrumpitur humorum debita
harmonia huic homini; et
similiter perversitas appetitus
quae interdum rationem
pervertit in hoc consistit
quod corrumpitur
commensuratio affectionum
humanarum. Talis autem
la maladie corporelle, dans
l'homme, suit la corruption
de la proportion correcte des
humeurs chez tel homme. De
manière semblable, la
perversité de l'appétit, qui
s'étend parfois à la raison,
consiste en cela que se
corrompt la commensuration
des affections humaines. Une
telle corruption, par ailleurs,
corruptio dupliciter contingit: ne constitue pas [quelque
consonantia enim sive chose d']indivisible, mais
contemperantia alicuius rei présente une certaine largeur,
non consistit in indivisibili, comme il appert de la
sed habet latitudinem tempérance des humeurs
quandam, sicut patet de dans le corps humain. En
contemperantia humorum in effet, la nature humaine se
corpore humano, salvatur préserve avec une chaleur
enim natura humana et cum plus ou moins grande et, de
maiori vel cum minori manière semblable, la
caliditate, et similiter contempérance de la vie
contemperantia humanae
vitae salvatur secundum
diversas maneries
affectionum.
[74000] Sententia Ethic., lib.
7 l. 1 n. 5 Uno igitur modo
potest contingere perversitas
in tali consonantia, ita quod
non exeatur extra limites
humanae vitae: et tunc
humaine se préserve avec des
mesures différentes entre
affections.
#1296. — D'une manière,
donc, la perversité peut se
produire avec une
consonance telle qu'on ne
sorte pas des limites de la vie
humaine: alors, on parle
dicetur simpliciter strictement d'incontinence ou
incontinentia vel malitia de malice humaine,
humana, sicut aegritudo comparable à une maladie
humana corporalis, in qua humaine corporelle, où la
salvari potest natura humana. nature humaine peut être
Alio modo potest corrumpi préservée. D'une autre
contemperantia humanarum manière, la contempérance
affectionum, ita quod des affections humaines peut
progrediatur ultra limites se corrompre de manière
humanae vitae in qu'on sorte des limites de la
similitudinem affectionum vie humaine, à la
alicuius bestiae, puta leonis,
ursi aut porci, et hoc est quod
vocatur bestialitas. Et est
simile, sicut si ex parte
corporis complexio alicuius
mutaretur in complexionem
leoninam vel porcinam.
[74001] Sententia Ethic., lib.
ressemblance des affections
d'une bête, par exemple, du
lion ou du porc. C'est ce
qu'on appelle bestialité. Cela
s'assimile à ce qu'il en serait
si, du côté du corps, la
complexion de quelqu'un
était changée en celle du lion
ou du porc. 234
#1297. — Ensuite (1145a17),
7 l. 1 n. 6 Deinde cum dicit: il pose les dispositions
contraria autem etc., ponit contraires à celles
contrarias dispositiones mentionnées. En premier, il
praedictis. Et primo proponit en propose deux pour
duo de quibus est lesquelles c'est manifeste. Il
manifestum. Et dicit quod dit que les contraires des
contraria duobus deux [dispositions]
praedictorum sunt manifesta: mentionnées sont manifestes:
nam malitiae contrariatur en effet, à la malice est
virtus, incontinentiae autem contraire la vertu, et
continentia. l'incontinence à la

[74002] Sententia Ethic., lib.
7 l. 1 n. 7 Secundo ibi: ad
bestialitatem autem etc.,
ostendit quid opponatur
tertio, scilicet bestialitati. Et
primo proponit quod intendit.
Secundo manifestat
propositum, ibi,
quemadmodum Homerus et
continence.
#1298. — En second
(1145a18), il montre ce qui
est opposé à la troisième, à
savoir à la bestialité. En
premier, il propose son
intention. En second, il
manifeste son propos
(1145a20). Il dit donc, en
premier, qu'à la bestialité on
cetera. Dicit ergo primo quod dit avec convenance que
bestialitati congruenter s'oppose la vertu qui excède
dicitur opponi quaedam le mode commun des
virtus, quae communem hommes, et qu'on peut
hominum modum excedit et appeler héroïque ou divine.
potest vocari heroica vel En effet, les gentils
divina; heroas enim gentiles appelaient des héros les âmes
vocabant animas des hommes défunts
defunctorum aliquorum insignes, qu'ils disaient aussi
virorum insignium, quos se déifier.
etiam deificatos dicebant.
[74003] Sententia Ethic., lib. #1299. — À l'évidence de
7 l. 1 n. 8 Ad cuius quoi, il est à considérer que
evidentiam considerandum l'âme humaine est
est, quod anima humana intermédiaire entre les
media est inter superiores substances supérieures et
substantias et divinas, quibus divines, avec lesquelles elle
communicat per intellectum, communique par
et animalia bruta quibus l'intelligence, et les animaux
communicat in sensitivis brutes, avec lesquels elle
potentiis. Sicut ergo communique dans les
affectiones sensitivae partis puissances sensibles.
aliquando in homine Comme, donc, les affections
corrumpuntur usque ad de la partie sensible sont
similitudinem bestiarum et quelquefois corrompues chez
hoc vocatur bestialitas supra l'homme jusqu'à la similitude
humanam malitiam et des bêtes — ce qu'on appelle
incontinentiam; ita etiam bestialité — au-dessus de la
rationalis pars quandoque in malice et de l'incontinence
homine perficitur et humaine; de même aussi, la
confortatur ultra communem partie rationnelle atteint
modum humanae quelquefois chez l'homme
perfectionis, quasi in une perfection et une forme
similitudinem substantiarum
separatarum, et hoc vocatur
virtus divina supra humanam
virtutem et continentiam; ita
enim se habet rerum ordo, ut
medium ex diversis partibus
attingat utrumque extremum.
Unde et in humana natura est
aliquid quod attingit ad id
quod est superius, aliquid
vero quod coniungitur
au-delà du mode de la
perfection humaine, à la
similitude des substances
séparées; on nomme cette
vertu divine, au-dessus de la
vertu humaine et commune.
En effet, l'ordre des choses
est tel que le milieu, par ses
différentes parties, touche
l'un et l'autre extrêmes. Par
suite, dans la nature humaine
inferiori, aliquid vero quod
medio modo se habet.
[74004] Sententia Ethic., lib.
7 l. 1 n. 9 Deinde cum dicit
quemadmodum Homerus
etc., manifestat quod dixerat.
aussi, il y a quelque chose
qui touche à ce qui lui est
supérieur, et quelque chose
qui est uni à l'inférieur, et
quelque chose, aussi, qui
tient le mode intermédiaire.
#1300. — Ensuite (1145a20),
il manifeste ce qu'il a dit. En
premier, il manifeste qu'il
existe chez les hommes une
Et primo manifestat, quod sit
in hominibus quaedam virtus
heroica vel divina. Secundo
ostendit, quod talis virtus
opponatur bestialitati, ibi,
etenim quemadmodum et
cetera. Primum autem
manifestat dupliciter. Uno
modo per dictum Homeri,
qui introducit Priamum de
filio suo Hectore dicentem,
vertu héroïque ou divine. En
second, il montre qu'une telle
vertu s'oppose à la bestialité
(1145a25). Par ailleurs, il
manifeste son premier [point]
de deux manières. D'une
manière, par le mot
d'Homère, qui fait parler
Priam de son fils Hector en le
disant si excellemment bon
qu'il ne paraissait pas le fils
quod erat excellenter bonus,
ita quod non videbatur
mortalis hominis existere
filius, sed Dei, quia scilicet
quiddam divinum apparebat
in eo ultra communem
hominum modum. Secundo
manifestat idem per
commune dictum gentilium,
qui dicebant quosdam
homines deificari, quod
d'un homme mortel mais de
Dieu, parce que quelque
chose de divin se faisait voir
en lui, au-delà du mode
commun des hommes. En
second, il manifeste la même
[chose] par le mot commun
des Gentils, selon qui
certains hommes se
trouvaient déifiés, ce
qu'Aristote ne dit pas être à
Aristoteles non dicit esse
credendum, quantum ad hoc
quod homo vertatur in
naturam divinam, sed propter
excellentiam virtutis supra
communem modum
hominum. Ex quo patet esse
in hominibus aliquibus
quamdam virtutem divinam,
et concludit hanc virtutem
esse bestialitati oppositam.
croire quant à cela qu'un
homme serait changé dans la
nature divine, mais comme
signe de l'excellence de sa
vertu au-dessus du mode
commun des hommes. Par
quoi appert qu'il y a chez
certains hommes une vertu
divine, et il conclut que cette
vertu est opposée à la
bestialité.
[74005] Sententia Ethic., lib.
7 l. 1 n. 10 Deinde cum dicit:
et enim quemadmodum etc.,
probat propositum duplici
ratione. Primo quidem quia
malitiam vel virtutem
dicimus quasi propriam
homini. Unde neque malitia
attribuitur bestiae quae est
infra hominem, neque virtus
Deo qui est supra hominem.
#1301. — Ensuite (1145a25),
il prouve son propos par une
double raison. En premier,
certes, parce que nous
admettons une malice ou une
vertu propre à l'homme. Par
suite, cette malice n'est pas
attribuée à la bête, qui est
sous l'homme, ni cette vertu à
Dieu, qui est au-dessus de
l'homme. Mais la vertu
Sed virtus divina est divine est plus honorable que
honorabilior virtute humana la vertu humaine, que nous
quam simpliciter virtutem nommons simplement vertu.
nominamus. Perversitas Or la perversité de la bête est
autem bestiae est quoddam un autre genre de malice que
alterum genus malitiae a la malice humaine, dite
malitia humana quae simplement malice.
simpliciter malitia dicitur.
[74006] Sententia Ethic., lib. #1302. — Il amène ensuite sa
7 l. 1 n. 11 Secundam seconde raison (1145a27), et
rationem ponit ibi, quia il dit que les hommes chez
autem et cetera. Et dicit quod qui on trouve tant de bonté
homines in quibus invenitur que cela se trouve rarement
tanta bonitas quod raro chez les hommes paraissent
invenitur in hominibus des hommes divins. Par suite,
videntur esse divini viri, les Lacédémoniens, citoyens
unde Lacones, scilicet quelconques de Grèce, quand
quidam Graeciae cives, ils admiraient à l'extrême la
quando valde admirantur bonté d'un homme, disaient:
alicuius hominis bonitatem, “Voici un homme divin.” Et
dicunt iste est vir divinus. Et semblablement, pour ce qui
similiter ex parte malitiae,
bestialis raro invenitur inter
homines.
[74007] Sententia Ethic., lib.
7 l. 1 n. 12 Et ponit tres
modos secundum quos aliqui
fiunt bestiales. Quorum
primus est ex conversatione
gentis, sicut apud barbaros
qui rationabilibus legibus
est de la malice, la [malice
dite] bestiale se trouve
rarement chez les hommes.
#1303. — Il pose trois modes
selon lesquels des [gens]
deviennent bestiaux. Le
premier en est par
fréquentation d'un peuple,
comme certains barbares qui
n'utilisent pas de lois
non reguntur, propter malam
convivendi consuetudinem
aliqui incidunt in malitiam
bestialem. Secundo contingit
aliquibus propter
aegritudines et orbitates,
idest amissiones carorum, ex
quibus in amentiam incidunt
et quasi bestiales fiunt. Tertio
propter magnum augmentum
malitiae, ex quo contingit
rationnelles: à cause d'une
mauvaise habitude commune,
certains tombent dans une
malice bestiale. En second, il
arrive à certains, à cause de
maladies et de privations,
c'est-à-dire la perte d'êtres
chers, de tomber en démence
et de devenir quasi bestiaux.
En troisième, à cause d'une
grande augmentation de
quod quosdam
superexcellenter infamamus
dicentes eos bestiales. Quia
igitur, sicut virtus divina raro
in bonis invenitur, ita
bestialitas raro in malis:
videntur sibi per oppositum
respondere.
malice: il arrive alors que
nous diffamions certaines
gens au point de les dire
bestiaux. Parce que, donc,
comme la vertu divine se
trouve rarement chez les
bons, de même la bestialité
chez les mauvais, elles
paraissent se répondre par
mode d'opposition.
[74008] Sententia Ethic., lib.
7 l. 1 n. 13 Deinde cum dicit
sed de hac quidem etc.,
ostendit quid de talibus
dictum sit et quid restet
dicendum. Et primo
continuat se ad praecedentia
et sequentia; secundo
determinat modum agendi,
ibi, oportet autem et cetera.
Dicit ergo primo, quod de
#1304. — Ensuite (1145a33),
il montre ce qui a été dit de
telles [choses] et ce qu'il en
reste à dire. 235 En premier,
il se rattache à ce qui précède
et à ce qui suit. En second
(1145b2), il démontre son
mode de procéder. Il dit
donc, en premier, qu'il sera
fait plus tard, en ce même
livre (#1401-1403), un rappel
hac dispositione, scilicet de cette disposition, à savoir
bestiali, posterius fiet bestiale. De la malice, par
quaedam recordatio, scilicet ailleurs, opposée à la vertu, il
in hoc eodem libro. De a été traité antérieurement
malitia autem virtuti opposita (#528-1108), là où il a été
dictum est prius, ubi traité des vertus morales. De
determinatum est de l'incontinence, enfin, qui est
virtutibus sed de blâmée à propos des plaisirs,
incontinentia, quae et de la mollesse et de la
vituperatur circa sensualité1, qui sont blâmées
delectationes, et mollitie et à propos des tristesses, c'est
delitiis quae vituperantur
circa tristitias, dicendum est
nunc, similiter et de
continentia, quae laudatur
circa delectationes; et
perseverantia quae laudatur
circa tristitias: ita tamen quod
non existimemus hos habitus,
neque eosdem virtuti et
malitiae, neque ut genere
diversos.
maintenant qu'il faut en
parler (#1306-1468). Et de
manière semblable, de la
continence, qui est louée à
propos des plaisirs; et de
l'endurance, qui est louée à
propos des tristesses2: de
manière, cependant, que nous
ne pensions pas que ces
habitus s'identifient à la vertu
et à la malice, ni ne leur

[74009] Sententia Ethic., lib.
7 l. 1 n. 14 Deinde cum dicit:
oportet autem etc., ostendit
modum procedendi. Et dicit
quod oportet hic procedere
sicut in aliis rebus, ut scilicet
positis his quae videntur
probabilia circa praedicta,
primo inducamus
soient différents en genre.
#1305. — Ensuite (1145b2),
il montre le mode de
procéder. Il dit qu'il faut
procéder ici comme ailleurs,
à savoir de manière que, une
fois posé ce qui semble
probable sur ce dont il est
question, nous soulevions
d'abord des difficultés: c'est
dubitationes de eis et sic
ostendemus omnia quae sunt
maxime probabilia circa
praedicta: et si non omnia,
quia non est hominis ut nihil
a mente eius excidat,
ostendemus plurima et
principalissima. Quia si in
aliqua materia dissolvantur
difficultates et derelinquantur
quasi vera illa quae sunt
ainsi que nous montrerons
tout ce qui est le plus
probable à ce propos: et
sinon, parce qu'il n'appartient
pas à l'homme que rien
n'échappe à son esprit, nous
en montrerons le plus et le
principal. Car si, en une
matière, les difficultés sont
dissoutes et qu'est laissé
comme vrai ce qui est
probabilia, sufficienter est probable, on aura traité de
determinatum. manière suffisante.
[74010] Sententia Ethic., lib. #1306. — Ensuite (1145b8),
7 l. 1 n. 15 Deinde cum dicit: il traite de la continence et de
videtur utique etc., l'incontinence, de
determinat de continentia et l'endurance, et de la
incontinentia, et mollesse. Ainsi qu'il en a été
perseverantia, et mollitie. Et, décidé, il propose en premier
secundum id quod ce qui est probable. En
determinatum est, primo second, il soulève des
ponit probabilia; secundo difficultés (1145b21). En
inducit dubitationes, ibi, troisième, il résout (1146b8).
dubitabit autem utique Sur le premier [point], il fait
aliquis etc.; tertio solvit, ibi: trois [considérations]. En
primum quidem igitur et premier, il propose la
cetera. Circa primum tria [matière] probable
facit. Primo proponit concernant la continence et
probabilia circa ipsam l'incontinence mêmes. En
continentiam et second, sur leur comparaison
incontinentiam. Secundo avec autre chose (1145b14).
circa comparationem eorum En troisième, sur leur matière
ad alia, ibi, et temperatum
quidem et cetera. Tertio circa
eorum materiam, ibi, adhuc
incontinentes et cetera. Circa
primum ponit tria probabilia.
Quorum primum pertinet ad
bonitatem et malitiam
praedictorum. Et dicit quod
probabiliter videtur quod
continentia et perseverantia
sint studiosa et laudabilia,
(1145b19). Sur le premier
[point], il apporte trois
[énoncés] probables. Le
premier touche la bonté et la
malice de ce dont il a été
question. Il dit qu'il semble
probable que la continence et
l'endurance soient honnêtes
et louables, tandis que
l'incontinence et la mollesse
soient mauvaises et
incontinentia autem et blâmables. Le second touche
mollities sint prava et leurs définitions. Il dit que ce
vituperabilia. Secundum semble la même [chose], un
pertinet ad rationes continent et quelqu'un qui
definitivas ipsorum. Et dicit s'en tient à la raison, c'est-à-
quod idem videtur esse dire à ce qu'il juge qu'on doit
continens quod ille qui faire, en conformité à la
permanet in ratione, idest in raison. L'incontinent, lui,
eo quod secundum rationem paraît quelqu'un qui sort du
iudicat esse agendum, jugement de la raison. Le
incontinens autem videtur troisième touche leurs
ille qui egreditur a iudicio
rationis. Tertium pertinet ad
operationes eorum. Et dicit
quod incontinens scit aliqua
esse prava, et tamen agit ea
propter passionem.
Continens autem patitur
quidem concupiscentias quas
scit esse pravas unde non
sequitur eas propter iudicium
rationis. Et haec duo sunt
opérations. Il dit que
l'incontinent sait que
certaines [choses] sont
mauvaises, et les fait quand
même, par passion, tandis
que le continent souffre de
désirs qu'il sait mauvais, mais
ne les suit pas, à cause du
jugement de la raison. Ces
deux [considérations] sont
aussi à étendre à l'endurance
etiam extendenda ad et à la mollesse, en relation
perseverantiam et mollitiem, aux tristesses.
sed circa tristitias.
[74011] Sententia Ethic., lib. #1307. — Ensuite (1145b14),
7 l. 1 n. 16 Deinde cum dicit: il apporte deux [énoncés]
et temperatum quidem etc., probables concernant leur
ponit duo probabilia circa comparaison avec autre
comparationem eorum ad chose. Le premier se prend
alia. Quorum primum dans la comparaison de la
accipitur secundum continence à la tempérance.
comparationem continentiae Il dit que le tempérant paraît
ad temperantiam. Et dicit continent et endurant.
quod videtur temperatus esse Toutefois, certains disent que
continens et perseverativus. tout continent et tout
Sed quidam dicunt quod endurant est tempérant,
omnis continens et tandis que certains disent que
perseverativus est non. Concernant leurs
temperatus, quidam autem opposés, néanmoins, certains
dicunt quod non; circa disent que tout intempérant
opposita vero horum, quidam est incontinent et à l'inverse
dicunt quod omnis confusément, c'est-à-dire
intemperatus est incontinens
et e converso confuse, idest
absque aliqua distinctione.
Quidam autem dicunt eos
esse alteros.
[74012] Sententia Ethic., lib.
7 l. 1 n. 17 Secundum
accipitur per comparationem
ad prudentiam. Et dicit quod
quandoque dicunt homines
sans aucune distinction,
tandis que certains disent
qu'ils sont différents.
#1308. — Le second est pris
dans une comparaison avec
la prudence. Il dit: on dit
quelquefois qu'il ne se peut
pas que le prudent soit
quod non contingit
prudentem esse
incontinentem, quandoque
autem dicunt quod quidam
prudentes et divini, idest
ingeniosi, sunt incontinentes.
[74013] Sententia Ethic., lib.
7 l. 1 n. 18 Deinde cum dicit:
adhuc incontinentes etc.,
ponit unum probabile circa
incontinent, tandis qu'on dit
d'autres fois que des gens
prudents et divins, c'est-à-
dire ingénieux, sont
incontinents.
#1309. — Ensuite (1145b19),
il apporte un [énoncé]
probable sur la matière de ce
dont il a été question. Il dit
materiam praedictorum. Et qu'on appelle parfois des
dicit quod quandoque gens incontinents non
dicuntur aliqui incontinentes, seulement en rapport à des
non solum désirs, mais aussi en
concupiscentiarum, sed etiam 1Delitiis. 2 , continentia et
irae, honoris et lucri. Ista incontinentia, la continence
igitur sunt sex quae (la retenue) et l'incontinence
communiter solent dici de (le dérèglement), qui
continentia et incontinentia et habilitent à se maîtriser ou ne
perseverantia et mollitie. pas se maîtriser face aux
plaisirs sensibles; ( ),
perseverantia et mollitia (et
delitiae), l'endurance et la
mollesse (et la sensualité),
qui habilitent à tenir ou
abandonner dans la tristesse.
— , et se nomment à partir de
, dureté, force. 236 rapport à
de la colère, à l'honneur et au
gain. Voici donc six
[énoncés] communément dits
sur la continence et
 l'incontinence et sur
l'endurance et la mollesse.

Lectio 2 Leçon 2
[74014] Sententia Ethic., lib. #1310. — Après avoir
7 l. 2 n. 1 Dubitabit autem apporté ce qui est
(utique) aliquis et cetera. manifestement probable sur
Postquam philosophus posuit la continence et
ea quae videntur esse l'incontinence, le Philosophe
probabilia circa continentiam soulève ici des difficultés sur
et incontinentiam, hic movet
dubitationes contra omnia
praedicta, non tamen eodem
ordine quo ea proposuit.
Proposuit enim ea eo ordine
quo cadunt in prima hominis
consideratione, qui primo
considerat circa aliquid id
quod est commune, puta an
sit bonum vel malum.
Secundo considerat propriam
tout ce qui a été apporté,
mais non, cependant, dans
l'ordre même selon lequel il
l'a proposé. Il l'a proposé, en
effet, dans l'ordre où cela
s'impose à un premier regard.
Or, sur quoi que ce soit, on
regarde en premier ce qui est
commun, par exemple, si
cela est bon ou mauvais. En
second, on regarde la
rationem rei. Tertio
operationem eius. Quarto
comparationem eius ad alia
cum quibus convenientiam
habet. Quinto
comparationem eius ad illa a
quibus differt; et ultimo ea
quae exterius circumstant.
[74015] Sententia Ethic., lib.
définition propre de la chose.
En troisième, son opération.
En quatrième, sa
comparaison avec autre
chose avec quoi il y a
convenance. En cinquième,
sa comparaison avec quoi il y
a différence; et, enfin, ce qui
l'entoure de l'extérieur.
#1311. — Tandis qu'en
7 l. 2 n. 2 In ponendo autem
dubitationes praemittit illud
quod est magis dubitabile.
Sic ergo contra sex praedicta
ponit sex dubitationes;
primam quidem contra
tertium probabile, de actu
continentis et incontinentis.
Secundo ponit aliam contra
quintum, quod erat de
comparatione ad prudentiam,
apportant des difficultés, on
met en premier ce qui fait le
plus difficulté. Ainsi donc, en
rapport aux six [énoncés]
précédents, il apporte six
difficultés; la première,
certes, à propos du troisième
[énoncé] probable,
concernant l'acte du continent
et de l'incontinent. En
second, il en apporte une en
ibi, prudentia ergo rapport au cinquième, qui
contratendente etc.; tertia portait sur la comparaison
dubitatio est circa quartum avec la prudence (1146a4).
dubitabile quod erat de La troisième difficulté touche
comparatione ad le quatrième [énoncé]
temperantiam, et hoc ibi: probable, qui portait sur la
adhuc si quidem etc.; quarta comparaison avec la
dubitatio est contra tempérance (1146a9). La
secundum probabile, quod quatrième difficulté touche le
erat de diffinitione second [énoncé] probable,
continentiae, et hoc ibi: qui portait sur la définition de
adhuc, si omni opinioni etc.;
quinta dubitatio est contra
primum probabile, quod erat
de bonitate et malitia
continentiae et
incontinentiae, et hoc ibi:
adhuc in persuaderi etc.;
sexta dubitatio est contra
sextum probabile, de materia
continentiae et
incontinentiae, ibi, adhuc si
la continence et de
l'incontinence (1146a16). La
cinquième difficulté touche
le premier [énoncé] probable,
qui portait sur la bonté et la
malice de la continence et de
l'incontinence (1146a31). La
sixième difficulté touche le
sixième [énoncé] probable, à
propos de la matière de la
continence et de
circa omnia et cetera. l'incontinence (1146b2).
[74016] Sententia Ethic., lib. #1312. — En rapport à la
7 l. 2 n. 3 Circa primum duo première [difficulté], en
facit. Primo proponit premier, il propose la
dubitationem. Et dicit quod difficulté. À ce propos, il dit
aliquis potest de hoc que l'on peut se demander
dubitare, quomodo aliquis comment il se peut qu'avec
qui habet rectam une estimation correcte, on
existimationem est soit incontinent et fasse le
incontinens operando contraire.
contraria.
[74017] Sententia Ethic., lib.
7 l. 2 n. 4 Secundo ibi,
scientem quidem igitur etc.,
prosequitur dubitationem. Et
primo obiicit ad unam
partem. Secundo obiicit ad
aliam, ibi, iste quidem igitur
et cetera. Tertio excludit
quorumdam solutionem, ibi,
#1313. — En second
(1145b22), il poursuit la
difficulté. En premier, il
objecte à l'une de ses parties.
En second, il objecte à l'autre
(1145b27). En troisième, il
exclut la solution de certains
(1145b31). Il dit donc, en
premier, que, selon certains,
sunt autem quidam et cetera.
Dicit ergo primo, quod
quidam dicunt non esse
possibile quod aliquis
existimans recte, ita quod sit
sciens, sit incontinens. Non
enim fortius vincitur a
debiliori. Cum igitur scientia
sit quid fortissimum in
homine, difficile videtur
quod, existente scientia in
il n'est pas possible qu'avec
une estimation correcte, du
niveau de la science, on soit
incontinent. En effet, le plus
fort ne se fait pas vaincre par
le plus faible. Alors même,
donc, que la science est ce
qu'il y a de plus fort chez
l'homme, il semble que, la
science se trouvant présente,
quelque chose d'autre lui
homine, aliquid aliud imperet
scientiae et trahat ipsam
quasi servam, cum magis
ratio cuius perfectio est
scientia, dominetur et
imperet sensibili parti sicut
servae. Et haec fuit ratio
Socratis. Unde totaliter
insistebat huic rationi, quasi
incontinentia non sit; putabat
enim quod nullus qui recte
commande et l'entraîne
comme une esclave, alors
que ce devrait plutôt être la
raison, dont elle est la
perfection, qui domine et
commande à la partie
sensible comme à son
esclave. Voilà l'explication de
Socrate. D'où son insistance
totale sur ce raisonnement
faisait qu'il n'y avait quasi
aestimat operaretur aliquid
praeter id quod est optimum;
sed quod omne peccatum
accidat propter ignorantiam.
[74018] Sententia Ethic., lib.
7 l. 2 n. 5 Deinde cum dicit:
iste quidem igitur etc., obiicit
in contrarium. Et dicit quod
pas d'incontinence. Il pensait,
en effet, que personne, avec
une estimation correcte,
n'agit en dehors du mieux,
que toute faute, au contraire,
arrive par ignorance.
#1314. — Ensuite (1145b27),
il objecte contre le contraire.
Il dit que ce discours de
Socrate fait douter du plus
iste sermo Socratis
dubitationem inducit contra
ea quae sunt apparentia
manifeste, manifeste enim
videntur aliqui operari illud
quod sciunt esse malum. Et si
ita sit quod peccent propter
ignorantiam quae adveniat
eis dum sunt in passione,
puta concupiscentiae vel irae,
optimum est quaerere qualis
manifeste. En effet, nous
voyons très clairement des
gens faire ce qu'ils savent
mauvais. Or s'ils se rendent
fautifs à cause d'une
ignorance due à un moment
de passion, par exemple, de
désir ou de colère, il vaut
mieux chercher quelle sorte
d'ignorance est-ce. Il est
manifeste, en effet, que
ignorantia sit ista.
Manifestum est enim quod
incontinens antequam passio
superveniat, non existimat
faciendum illud quod per
passionem postea facit.
[74019] Sententia Ethic., lib.
7 l. 2 n. 6 Deinde cum dicit:
sunt autem quidam etc.,
excludit solutionem
l'incontinent, avant que la
passion ne l'emporte,
n'estime pas à faire ce
qu'ensuite, il fait par passion.
#1315. — Ensuite (1145b31),
il exclut la solution de
certains. En premier, il la
propose, disant qu'on
quorumdam. Et primo ponit
eam, dicens quod quidam
concedunt quaedam dictorum
a Socrate, scilicet quod
scientia non trahitur,
quaedam autem non
concedunt, scilicet quod
nullus peccet nisi propter
ignorantiam. Confitentur
enim quod nihil est melius et
fortius quam scientia, quod
concède parfois une chose à
Socrate, à savoir, que la
science ne se laisse pas
emporter, sans lui concéder
une autre chose, à savoir, que
personne ne se rend fautif
sinon par ignorance. En effet,
on admet alors que rien n'est
meilleur et plus fort que la
science, capable de
l'emporter; cependant, on
scilicet possit eam trahere.
Non tamen confitentur quod
nullus possit operari praeter
id quod opinatur esse melius.
Et inde est, quod dicunt quod
incontinens qui superatur a
voluptatibus non habet
scientiam, sed opinionem.
[74020] Sententia Ethic., lib.
7 l. 2 n. 7 Secundo ibi: sed
n'admet pas que personne ne
puisse opérer en dehors de ce
qu'on pense le meilleur. Aussi
disent-ils que l'incontinent,
emporté par les voluptés, n'a
pas la science, mais une
opinion. 237
#1316. — En second
(1145b36), il exclut la
tamen etc., excludit
solutionem praedictam. Et
dicit quod incontinens, aut
habet opinionem fortem aut
debilem. Si fortem, eadem
ratio videtur de ea et de
scientia, quia non minus
inhaeretur uni quam alii, ut
infra dicetur. Si autem non sit
fortis opinio tendens contra
concupiscentias, sed est
solution précédente. Il dit que
l'incontinent se fait une
opinion ou forte ou faible.
S'[il s'en fait une] forte, la
même raison vaudra pour elle
et pour la science, parce
qu'on n'adhère pas moins à
l'une qu'à l'autre, comme on
le dira plus loin (#1337). Si,
par ailleurs, elle n'est pas
forte, l'opinion qui tend
quieta idest remissa et contre les désirs, mais calme,
debilis, sicut accidit in his c'est-à-dire lâche et faible,
qui dubitant, videtur hoc non comme quand on doute, il n'y
esse imputandum, sed venia a alors manifestement rien à
dignum, quod scilicet homo imputer, mais cela appelle
non immaneat debiliter l'indulgence, si, contre des
opinatis contra désirs forts, on ne s'en tient
concupiscentias fortes. Non pas à ce qu'on pense
autem datur venia neque faiblement. Or, ni à la malice,
malitiae, neque alicui ni à aucune autre [chose]
aliorum vituperabilium, inter blâmable, à quoi appartient
quae est incontinentia, ita
scilicet quod totaliter ei non
imputetur.
[74021] Sententia Ethic., lib.
7 l. 2 n. 8 Deinde cum dicit
prudentia ergo etc., movet
dubitationem circa
comparationem continentiae
ad prudentiam, quod erat
l'incontinence, on n'accorde
une indulgence qui fasse
qu'elle ne soit absolument
pas à imputer.
#1317. — Ensuite (1146a4),
il soulève une difficulté à
propos de la comparaison de
la continence avec la
prudence, ce qui formait le
cinquième [énoncé] probable.
quintum probabile. Et primo
obiicit ad unam partem:
concludens ex praemissis,
quod aliquis potest esse
incontinens licet habeat
prudentiam quae in
contrarium tendat. Si enim
incontinens habet opinionem
contra tendentem
concupiscentiis pravis et non
habet debilem, quia sic non
En premier, il objecte à l'une
des parties, car ce qui a été
dit porte à conclure que l'on
peut être incontinent même
avec la prudence, qui tend au
contraire. Si, en effet,
l'incontinent s'est fait une
opinion opposée à ce qu'on
tende à des désirs mauvais et
qu'il ne l'a pas faible, [cette
opinion], parce qu'ainsi, ce
esset ei imputandum, ne devrait pas lui être imputé,
relinquitur ergo quod habeat il reste donc qu'il ait une
fortem opinionem contra forte opinion opposée à ce
tendentem. Sed inter qu'on y tende. Or, parmi les
opiniones prudentia est opinions, la prudence est la
fortissima. Ergo incontinens plus forte. Donc, l'incontinent
maxime habet prudentiam possède à un haut degré la
contra tendentem. prudence opposée à ce qu'on
tende [à des désirs mauvais].
[74022] Sententia Ethic., lib. #1318. — En second
7 l. 2 n. 9 Secundo ibi: sed (1146a5), il en montre
inconveniens etc., ostendit l'inconvenance, avec une
hoc esse inconveniens, double raison. La première
duplici ratione. Quarum en est qu'avec cela, il
prima est, quod secundum s'ensuivra que la même
hoc sequetur quod idem [personne] soit en même
simul sit prudens et temps prudente et
incontinens, quod videtur incontinente, ce qui est
esse impossibile; nullus enim manifestement impossible.
dicet ad prudentem pertinere Personne, en effet, n'admet
quod volens operetur qu'il appartienne à la
pravissima. Dictum est enim
supra in VI quod circa
prudentiam peior est qui
voluntarius peccat.
[74023] Sententia Ethic., lib.
7 l. 2 n. 10 Secundam
rationem ponit ibi, cum his
prudence qu'on fasse ce qu'il
y a de plus mauvais en le
voulant. Il a été dit plus haut,
en effet, au sixième [livre]
(#1173), qu'à propos de la
prudence, est pire celui qui se
rend volontairement fautif.
#1319. — Il amène ensuite sa
seconde raison. Il a été
montré plus haut (#1208-
autem et cetera. Est enim
supra ostensum quod prudens
non solum est cognoscitivus,
sed est etiam activus, quia est
aliquis extremorum, id est
habens aestimationem rectam
circa operabilia singularia
quae supra in VI dixit esse
extrema, et est etiam habens
alias virtutes, scilicet
morales, ut in sexto ostensum
1212), en effet, que la
prudence est aptitude à
connaître parce que non
seulement elle porte sur les
extrêmes, c'est-à-dire
comporte une estimation
correcte des opérations
singulières à poser,
lesquelles, plus haut, dans le
sixième [livre] (#1214), on a
appelées extrêmes, mais
est. Unde non videtur aussi elle s'accompagne des
possibile quod aliquis autres vertus, à savoir, [les
prudens contra virtutes vertus] morales, comme il a
operetur. été montré au sixième [livre]
(#1172). Par suite, il n'est
manifestement pas possible
que l'on opère avec prudence
à l'encontre des vertus.
[74024] Sententia Ethic., lib. #1320. — Ensuite (1146a9),
7 l. 2 n. 11 Deinde cum dicit: il soulève une difficulté à
adhuc si quidem etc., movet
dubitationem circa
comparationem continentiae
et temperantiae, quod erat
quartum probabile. Oportet
enim alterum trium dicere.
Quorum primum est quod
continens dicatur aliquis ex
eo quod habet
concupiscentias pravas et
fortes a quibus non deducatur
propos de la comparaison de
la continence avec la
tempérance, ce qui formait le
quatrième [énoncé] probable.
Il faut, en effet, admettre
l'une de trois [suppositions].
La première en est que l'on
soit dit continent du fait que,
malgré des désirs mauvais et
forts, on ne se laisse pas
entraîner à l'encontre de la
contra rationem. Et si hoc est
verum, temperatus non erit
continens, neque continens
erit temperatus. Ille enim qui
est perfecte temperatus, non
habet pravas concupiscentias.
Et sic habere pravas
concupiscentias vehementes
repugnat ei quod est esse
temperatum; oporteret autem
quod temperatus haberet
raison. Si cela est vrai, le
tempérant ne sera pas
continent, ni le continent ne
sera tempérant. Celui, en
effet, qui est parfaitement
tempérant, n'a pas de désirs
mauvais; avoir ainsi des
mauvais désirs violents
répugne au fait d'être
tempérant. Il faudrait, en
outre, que le tempérant, s'il
pravas concupiscentias si
esset continens, facta priori
suppositione. Secundum
autem trium est quod
continens habeat
concupiscentias non pravas,
sed bonas; et sic sequetur
quod quicumque habitus
prohibet eas sequi, sit pravus.
Talis autem habitus est
continentia. Ergo non omnis
était continent, ait de
mauvais désirs, selon la
supposition qui précède. La
seconde des trois, ensuite, est
que le continent ait des désirs
non pas mauvais, mais bons.
Ainsi, il s'ensuivrait que tout
habitus qui empêche de les
suivre, soit mauvais. Or la
continence est un tel habitus.
Donc toute continence ne
continentia erit studiosa.
Tertium trium est quod
concupiscentiae quas habet
continens non sint
vehementes, sed infirmae et
debiles; et tunc, si non sunt
pravae sed indifferentes, esse
continentem non erit
venerabile vel laudabile, et si
sint pravae et tantum debiles,
non erit magnum eis
sera pas honnête. La
troisième des trois est que les
désirs du continent ne soient
pas violents, mais chétifs et
faibles. Alors, s'ils ne sont
pas mauvais, être continent
ne sera ni respectable ni
louable. S'ils sont mauvais,
mais faibles, ce ne sera pas
grand chose de leur résister.
Cependant, la continence est
resistere. Et tamen
continentia habetur tamquam
aliquid magnum et
venerabile. Videtur ergo
sequi inconveniens, quidquid
horum trium dicatur.
[74025] Sententia Ethic., lib.
7 l. 2 n. 12 Deinde cum dicit
adhuc si omni opinioni etc.,
movet dubitationem contra
tenue pour quelque chose de
grand et de respectable. Un
inconvénient s'ensuit
manifestement, quelque
[supposition] que l'on
admette entre ces trois-là.
#1321. — Ensuite (1145a16),
il soulève une difficulté à
propos de la définition même
de la continence, qui formait
ipsam definitionem le second des [énoncés]
continentiae, quod erat probables proposés. En
secundum probabilium premier, il soulève une
propositorum. Et primo difficulté à propos de la
movet dubitationem contra notion de continence, en
rationem continentiae, prout autant que l'on a dit, plus
supra dictum est quod idem haut (#1306), que c'est la
est continens et permansivus même [chose], se contenir et
in ratione. Et dicit quod si persister dans la raison. Il dit
continentia facit que si la continence fait
permansivum omni opinioni, persister en n'importe quelle
idest si facit homini esse
persuasum quod omni
opinioni immoretur non
recedens ab ea, sequetur
quod quaedam continentia sit
prava. Contingit enim
aliquam opinionem esse
falsam, a qua discedere est
bonum. Unde ab ea detineri
est pravum: cum tamen
continentia laudetur quasi
opinion, c'est-à-dire si elle
persuade de s'accrocher à
n'importe quelle opinion,
sans s'en détacher, il s'ensuit
que certaine continence soit
mauvaise. Il arrive, en effet,
qu'une opinion soit fausse, et
qu'il soit bon de s'en écarter.
Par suite, en être captif est
mauvais, alors que,
cependant, la continence est
aliquid bonum.
[74026] Sententia Ethic., lib.
7 l. 2 n. 13 Secundo ibi, et si
ab omni etc., obiicit contra
rationem incontinentiae,
prout supra dictum est quod
incontinens est egressivus a
ratione. Et hoc tribus
rationibus. Quarum prima
est: quod si incontinentia sit
louée comme un bien. 238
#1322. — En second
(1146a18), il objecte contre
la notion d'incontinence, en
autant que l'on a dit, plus
haut (#1306), que ne pas se
contenir est sortir de la
raison. [Il fait] cela avec trois
raisons. La première en est
que, si l'incontinence fait
egressiva a quacumque sortir de n'importe quelle
opinione sive ratione, opinion ou raison, il s'ensuit
sequetur quod aliqua que certaine incontinence soit
incontinentia sit bona, cum bonne, alors que cependant
tamen semper vituperetur ut elle est toujours blâmée
mala. Et hoc ideo, quia comme mauvaise. Car il
aliqua opinativa ratio arrive qu'une opinion
persuadet aliquod malum persuade de faire du mal, et
fieri, quod vitare est bonum. qu'il soit bon de l'éviter. Il en
Et ponit exemplum de hoc pose en exemple l'histoire
quod quidam poeta, nomine que raconte un poète, du nom
Sophocles, narrat quod
Neoptolemus qui fuit in bello
Troiano, persuasus fuit ab
Odrisco quod mentiretur
Philotethi propter quamdam
causam quae videbatur
honesta: qui tamen postea
non permansit in opinione
quae sibi fuerat persuasa,
propter hoc quod erat ei triste
et grave mentiri; et in hoc est
de Sophocle, que
Néoptolème, présent à la
guerre de Troie, se trouva
persuadé par Ulysse de
mentir à Philoctète pour une
raison qui semblait honnête:
lui, cependant, il n'a pas
persisté, par la suite, dans
l'opinion qu'il s'était fait
persuader, pour la raison qu'il
lui était triste et pénible de
laudabilis.
[74027] Sententia Ethic., lib.
7 l. 2 n. 14 Secundam
rationem ponit ibi: adhuc
sophisticus sermo et cetera.
Et dicit quod ratio sophistica
mentiens, idest concludens
falsum, est dubitatio, idest
dubitationis causa. Quia enim
mentir; et, en cela, il est
louable.
#1323. — Il amène ensuite sa
seconde raison (1145a21), et
il dit qu'une opinion
sophistique qui ment, c'est-à-
dire qui conclut du faux, est
une difficulté, c'est-à-dire une
cause de difficulté. Parce
qu'en effet, les sophistes,
sophistae ad hoc quod
appareant sapientes volunt
concludere inopinabilia, cum
ad hoc pertingant
syllogizando, syllogismus
factus inducit dubitationem:
mens enim audientis manet
ligata, cum ex una parte non
velit permanere in eo quod
ratio concludit, propter id
quod conclusio ei non placet,
pour paraître sages, veulent
conclure des choses
impensables, et, comme ils y
arrivent en syllogisant, le
syllogisme qui résulte fait
difficulté: l'esprit de
l'auditeur demeure lié, en
effet, étant donné que, d'un
côté, il ne veut pas en rester à
ce que la raison conclut,
parce que la conclusion ne lui
et ex alia parte non potest plaît pas, et que, d'un autre
procedere ad contrarium, côté, il ne peut passer au
quia non habet in sua contraire, parce qu'il ne tient
potestate solutionem pas en son pouvoir la
argumentationis. Nec tamen solution de l'argumentation.
propter hoc quod iste non Cependant, pour ne pas en
permanet in ratione, quam rester à une raison qu'il ne
solvere nescit, est sait pas résoudre, il n'est pas
vituperabilis. Non ergo blâmable. Il n'est donc pas
videtur quod egredi a manifeste que l'incontinence,
quacumque ratione sit ce soit sortir de n'importe
incontinentia. quelle raison.
[74028] Sententia Ethic., lib. #1324. — Il amène ensuite
7 l. 2 n. 15 Tertiam rationem une troisième raison
ponit ibi, accidit autem et (1146a27). Si, en effet,
cetera. Si enim egredi a l'incontinence, c'est sortir de
quacumque ratione sit n'importe quelle raison, il
incontinentia, sequetur per s'ensuit, en rapport à
quandam rationem quod certaines raisons, que
imprudentia incontinentiae l'imprudence, jointe à
iuncta sit virtus. Et sic virtus l'incontinence, devienne une
componetur ex duobus vitiis:
quod est impossibile. Et quod
sequatur id quod dictum est,
videtur per hoc quod,
secundum hoc quod dictum
est, quod aliquis operetur
contraria his quae opinatur,
est propter incontinentiam;
opinatur autem quod bona
sint mala, et quod non
oporteat ea operari; quod est
vertu. Ainsi, on aura une
vertu composée de deux
vices, ce qui est impossible.
Pourtant, que cela s'ensuive,
c'est manifeste. Si on fait le
contraire de ce qu'on pense,
en effet, c'est par
incontinence; penser, ensuite,
que tel bien est un mal, et
qu'il ne faut pas le faire, cela
relève de l'imprudence. De là
imprudentiae. Unde sequetur
quod operetur bona et non
mala, quod videtur esse
virtutis.
[74029] Sententia Ethic., lib.
7 l. 2 n. 16 Deinde cum dicit
adhuc in persuaderi etc.,
movet dubitationem circa
bonitatem et malitiam
continentiae et
il s'ensuivra que l'on fasse le
bien et non le mal, et cela
relève manifestement de la
vertu.
#1325. — Ensuite (1146a31),
il soulève une difficulté à
propos de la bonté et de la
malice de la continence et de
l'incontinence. Il semble
bien, en effet, que celui qui
incontinentiae. Videtur enim
quod ille qui operatur mala
ex eo quod est sibi
persuasum quod sint bona, et
inde est quod persequitur et
eligit delectabilia tamquam
per se bona (quod facit
intemperatus) sit melior eo
qui operatur mala non
propter ratiocinationem qua
sit deceptus, sed propter
fait du mal du fait d'être
persuadé que ce soit du bien,
et qui, pour cela, poursuit et
choisit du délectable comme
si c'était du bon par soi — or,
c'est ce que fait l'intempérant
— est meilleur que celui qui
fait du mal non en raison d'un
raisonnement par lequel il est
trompé, mais par
incontinence. Celui, en effet,
incontinentiam. Ille enim qui
est persuasus videtur esse
sanabilior propter hoc quod
de facili potest sibi dissuaderi
quod credit. Sed incontinens
non videtur iuvari ex aliqua
bona suasione. Quinimmo
videtur esse reus proverbii,
quod dicimus quod quando
aqua, cuius scilicet potus
reficit sitientem, suffocat
qui est persuadé est
manifestement plus sain, du
fait qu'il peut facilement être
dissuadé de ce qu'il croit,
tandis que l'incontinent n'est
manifestement pas aidé par
une bonne exhortation. Bien
plus, il est manifestement
digne du proverbe que, si
l'eau qu'on boit, assoiffé,
pour se désaltérer, étouffe
bibentem, quid adhuc valet ei
bibere? Et similiter si aliquis
ageret mala quasi persuasus,
idest deceptus, desisteret
agere dissuasus, idest remota
illa suasione, sicut sitis cessat
adhibito potu aquae. Nunc
autem incontinens suasus est
et credit ea quae recta sunt et
nihilominus alia agit; unde
aqua bonae suasionis eum
celui qui la boit, à quoi bon
boire? De manière
semblable, si on faisait du
mal persuadé [que c'est du
bien], c'est-à-dire trompé, on
s'arrêterait une fois dissuadé,
c'est-à-dire sauvé de cette
persuasion, comme la soif
cesse, une fois l'eau bue.
Tandis que l'incontinent, une
fois persuadé, croit aussi ce
non iuvat, sed suffocat.
[74030] Sententia Ethic., lib.
7 l. 2 n. 17 Deinde cum dicit:
adhuc si circa omnia etc.,
movet dubitationem circa
materiam continentiae et
qu'il est correct de croire, et
néanmoins fait autre chose;
ainsi, l'eau bonne de la
persuasion ne l'aide pas, mais
l'étouffe.
#1326. — Ensuite (1146b2),
il soulève une difficulté à
propos de la matière de la
continence et de
l'incontinence, ce qui formait
incontinentiae, quod erat
sextum propositorum. Et
dicit, quod si continentia et
incontinentia non solum sunt
circa concupiscentias, sed
circa iras et lucrum, et omnia
huiusmodi, non poterit
determinari quis sit
simpliciter incontinens.
Nullus enim invenitur, qui
habeat omnes incontinentias.
le sixième [énoncé] parmi
ceux proposés. Il dit que, si
la continence et
l'incontinence ne sont pas
seulement à propos de désirs,
mais à propos de colères et
de gain, et de toute [chose]
de la sorte, on ne pourra pas
déterminer qui est strictement
incontinent. Il n'est personne,
en effet, qui ait toutes les
Dicimus autem esse quosdam
simpliciter incontinentes.
Non ergo videtur esse verum
quod supra dictum est, quod
continentia et incontinentia
sit circa omnia.
[74031] Sententia Ethic., lib.
7 l. 2 n. 18 Ultimo autem
incontinences. Nous disons,
par ailleurs, qu'il y a des gens
incontinents strictement. Cela
semble donc bien ne pas être
vrai, qu'on a dit plus haut
(#1225), que la continence et
l'incontinence portent sur
tout.
#1327. — En dernier
(1146b6), il conclut, en
epilogando concludit quod
tales quaedam dubitationes
accidunt contra prius
proposita, et quasdam harum
dubitationum oportet
interimere quasi falsum
concludentes et quasdam
relinquere quasi concludentes
verum. Haec est enim vera
solutio dubitationis, cum
invenitur quid sit verum,
épiloguant que voilà les
difficultés qui surgissent à
propos de ce qui a été
proposé antérieurement. Il
faut détruire certaines de ces
difficultés comme portant au
faux, mais en garder
certaines comme concluant
du vrai. C'est là, en effet, la
vraie solution d'une
difficulté, lorsqu'on découvre
circa id quod dubitatur.
Lectio 3 [74032] Sententia
Ethic., lib. 7 l. 3 n. 1 Primum
quidem igitur intendendum et
cetera. Postquam
philosophus positis
quibusdam probabilibus circa
continentiam et
incontinentiam movit contra
ce qu'il y a de vrai dans ce
qui fait difficulté. 239
#1328. — Après avoir
proposé des [conceptions]
probables sur la continence et
l'incontinence, puis avoir
soulevé des difficultés sur
chacune, le Philosophe en
vient ici aux solutions. Il est
à considérer, toutefois, qu'il
singula dubitationes, hic
accedit ad solvendum.
Considerandum autem est
quod non eodem ordine
solutiones inducit neque quo
probabilia praesupposuit
neque quo dubitationes
induxit, sed secundum quod
exigit ratio doctrinae; prout
scilicet unius dubitationis
solutio ex altera dependet.
n'amène pas les solutions
dans le même ordre dans
lequel il a présupposé les
[conceptions] probables, ni
dans lequel il a soulevé les
difficultés, mais selon que le
commande la nature de
l'enseignement, en se
conformant à la manière dont
la solution d'une difficulté
dépend [de celle] d'une autre.
Primo igitur dicit de quo est En premier, donc, il dit sur
intentio. Secundo exequitur quoi porte son intention
propositum, ibi, est autem (1146b8). En second, il
principium et cetera. Dicit exécute son propos
ergo primo, quod ad (1146b14). Il dit donc, en
solvendum praedictas premier, que, pour résoudre
dubitationes, primo est les difficultés qui précèdent,
considerandum utrum aliqui il est à considérer, d'abord, si
cum hoc, quod sunt scientes, l'on peut être incontinent en
possunt esse incontinentes connaissance de cause, ou
vel non, et si sic, per quem non. Et si c'est le cas, de
modum sciant. Et haec
dubitatio primo solvitur, quia
eius solutio pertinet ad
considerandum an sit
incontinentia vel non.
Dictum est enim supra, quod
contentio Socratis ad hoc erat
quasi incontinentia non esset.
Prius autem de unoquoque
oportet considerare an est.
quelle manière alors on sait.
Cette difficulté est résolue en
premier, parce que sa
solution revient à considérer
s'il existe ou non de
l'incontinence. Il a été dit, en
effet, plus haut (#1313), que
l'impression de Socrate sur ce
[point] était que
l'incontinence n'existait pas.
Or, à n'importe quel propos,

[74033] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 2 Deinde secundo
oportet considerare circa
qualia debeamus ponere
aliquem dici continentem vel
incontinentem, utrum scilicet
circa omnem delectationem
et tristitiam, vel circa
il faut considérer en premier
si cela existe.
#1329. — Ensuite, il faut
considérer en second en
rapport à quelles sortes de
choses nous devons poser
que l'on est incontinent ou
continent: est-ce en rapport à
toute délectation et tristesse,
ou à certaines
quasdam determinatas; et déterminément. Cette
haec dubitatio secundo difficulté est résolue en
solvitur, licet fuerit sexto second, bien qu'elle ait été
loco proposita, quia proposée en sixième lieu,
principium inquirendi quis sit parce que la recherche de ce
aliquis habitus est qu'est un habitus prend son
considerare materiam ipsius, principe dans la
sicut patet ex modo considération de sa matière
procedendi Aristotelis in propre, comme il appert de la
praecedentibus. Et quia façon de procéder d'Aristote
continens et perseverativus dans les [matières]
secundum materiam précédentes. Comme, de
differunt, simul cum hoc plus, le continent et le
considerandum est utrum sint persévérant comportent une
idem vel differant. Et matière différente, il faut
similiter considerandum est considérer en même temps
de omnibus aliis, s'ils comportent une
quaecumque habent définition différente. Il faut
coniunctionem et aussi considérer d'une
convenientiam cum hac manière semblable n'importe
consideratione. quelle autre chose qui aurait
un lien et une convenance
 avec cette considération.

Leçon 3
[74034] Sententia Ethic., lib. #1330. — Ensuite (1146b14),
7 l. 3 n. 3 Deinde cum dicit: il commence à résoudre les
est autem principium etc., difficultés soulevées plus
incipit solvere dubitationes haut. En premier, il
supra motas. Et primo détermine s'il existe une
determinat an sit continentia continence et une
et incontinentia, incontinence, en traitant de la
determinando primam première difficulté, soulevée
dubitationem, quae à propos de la troisième
movebatur contra tertium [conception] probable. En
probabile; secundo second (1147b20), il
determinat materiam détermine la matière de la
continentiae et continence et de
incontinentiae, solvendo l'incontinence, en résolvant la
sextam dubitationem, quae sixième difficulté, soulevée à
movebatur contra sextum propos de la sixième
probabile; et quia [conception] probable. Puis,
temperantia et continentia parce que la tempérance et la
conveniunt in materia, simul continence conviennent en
in hac parte ostendit matière, en même temps,
differentiam temperantiae et dans cette partie, il montre la
continentiae, solvendo différence de la tempérance
tertiam dubitationem, quae et de la continence, en
movebatur contra quartum résolvant la troisième
probabile. Ostendit etiam difficulté, soulevée à propos
quis sit peior, utrum de la quatrième [conception]
intemperatus vel incontinens, probable. Il montre aussi quel
solvendo quintam est le pire, si [c'est]
dubitationem, quae l'intempérant ou
movebatur contra primum l'incontinent, en résolvant la
probabile; et haec secunda cinquième difficulté,
pars incipit ibi: utrum autem soulevée à propos de la
est aliquis incontinens et première [conception]
cetera. probable.
[74035] Sententia Ethic., lib. #1331. — En troisième
7 l. 3 n. 4 Tertio ostendit quid (1151a29), il montre ce qu'est
sit continentia et la continence et
incontinentia solvendo l'incontinence, en résolvant la
quartam dubitationem, quae quatrième difficulté, soulevée
movebatur contra secundum
probabile, et cum hoc solvit
secundam quaestionem, quae
movebatur contra quintum
probabile, ostendendo, quod
prudens non potest esse
incontinens. Et haec tertia
pars incipit, ibi, utrum igitur
continens est et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
praemittit quaedam, quae
à propos de la seconde
[conception] probable. Avec
cela, il résout la seconde
question, qui était soulevée à
propos de la cinquième
[conception] probable, en
montrant que le prudent ne
peut être incontinent. Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il présente certaines
sunt necessaria ad
solvendum. Secundo excludit
falsam solutionem, ibi, de eo
quidem igitur et cetera. Tertio
ponit veram, ibi, sed quia
dupliciter et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
dicit de quo est intentio.
Secundo exequitur, ibi, neque
enim et cetera.
[notions], nécessaires pour
résoudre. En second
(1146b24), il exclut une
fausse solution. En troisième
(1146b31), il amène la vraie.
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il dit sur quoi porte
son intention. En second
(1146b20), il l'exécute.
[74036] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 5 Dicit ergo primo,
quod ad determinandum
praedicta, oportet primo
intendere, ut sciamus haec
duo. Quorum primum est
utrum continens et
incontinens habeant
differentiam, scilicet
specificam, per quam ab
omnibus aliis differant, in
#1332. — Il dit donc, en
premier, que pour traiter de
ce qui précède, il faut, en
premier, chercher à savoir
deux [choses], dont la
première est si le continent et
l'incontinent ont une
différence, une différence
spécifique, par laquelle ils
diffèrent de toute autre
[chose]: soit de propos, c'est-
circa quae, id est ex hoc quod à-dire du fait qu'ils auraient
habeant materiam une matière déterminée sur
determinatam circa quam laquelle porter, comme la
sint, sicut differentia différence de la douceur vient
mansuetudinis est ex hoc de ce qu'elle porte sur les
quod est circa iras, vel in colères: soit encore de
qualiter, idest in modo se manière, c'est-à-dire tenant à
habendi circa quamcumque une manière de se 240
materiam, sicut prudentia est rapporter à toute matière,
circa omnem materiam comme la prudence porte sur
moralem, non tamen eodem toute la matière morale, mais
modo sicut virtutes morales.
[74037] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 6 Et ad exponendum
quod dixerat, subdit quod
considerandum est, utrum
aliquis dicatur incontinens
solum ex hoc quod est circa
aliquam materiam, vel solum
pas cependant de la même
manière que les vertus
morales.
#1333. — Pour expliciter ce
qu'il a dit, il ajoute qu'on doit
considérer si on est dit
incontinent du fait seulement
qu'on ait rapport à une
matière, ou encore seulement
par la manière, c'est-à-dire
in ut, idest solum ex hoc, seulement du fait qu'on se
quod aliquo modo se habeat tienne d'une manière,
indifferenter circa omnem indifféremment à toute
materiam. Vel non solum per matière. Ou si c'est non
hoc vel per illud dicatur seulement par cela ou par
aliquis continens vel ceci qu'on est dit continent ou
incontinens, sed in ex incontinent, mais des deux
ambobus, idest et ex façons, c'est-à-dire à la fois
determinato modo et ex pour une manière déterminée
determinata materia. et pour une matière
déterminée.
[74038] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 7 Secundum quod
oportet praeconsiderare est,
si continentia et incontinentia
sint circa omnia vel non, sed
circa determinatam
materiam.
[74039] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 8 Deinde cum dicit
neque enim etc., determinat
#1334. — Le second [point]
qu'il faut considérer d'avance
est si la continence et
l'incontinence portent sur
toutes choses ou non, ou sur
une matière déterminée.
#1335. — Ensuite (1146b19),
il traite de ce qu'il a annoncé.
En premier, du second
quod dixerat. Et primo
secundum: dicens, quod
continens et incontinens non
dicitur aliquis simpliciter
circa omnia, sed circa illam
determinatam materiam,
circa quam dicitur aliquis
temperatus vel intemperatus;
scilicet circa concupiscentias
et delectationes tactus.
[point]: on n'est pas dit
strictement continent et
incontinent en rapport à
toutes [choses], dit-il, mais
en rapport à cette matière
déterminée pour laquelle on
est dit tempérant ou
intempérant, et c'est en
matière de désirs et de
plaisirs du toucher.
[74040] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 9 Secundo ibi: neque
in ad haec etc., determinat
primum: et dicit quod non
dicitur aliquis continens et
incontinens solum in ad
haec, id est respectu alicuius
determinatae materiae (sic
enim idem esset et
intemperatus, cum sint circa
eamdem materiam): sed
#1336. — En second
(1146b20), il détermine le
premier [point]: il dit qu'on
n'est pas dit continent et
incontinent seulement en
cela, c'est-à-dire en regard
d'une matière déterminée
(alors, en effet, le tempérant
et l'intempérant seraient la
même [chose], comme ils ont
rapport à la même matière):
dicitur aliquis incontinens in
sic habere, idest ex hoc quod
aliqualiter se habet circa
determinatam materiam.
Quia hic, scilicet
intemperatus, ex electione
ducitur ad peccandum, quasi
existimans quod semper
aliquis debeat persequi, id est
accipere, delectabile sibi
praesentialiter oblatum. Sed
mais on est dit incontinent du
fait de se tenir de telle
manière, c'est-à-dire du fait
qu'on se tient d'une certaine
manière sur une matière
déterminée. En effet, celui-ci,
à savoir l'intempérant, c'est
par choix qu'il se rend fautif,
parce qu'il croit qu'il doit
toujours rechercher telle
chose, c'est-à-dire prendre le
incontinens non hoc plaisir offert présentement.
existimat, sed tamen L'incontinent, lui, n'estime
persequitur delectabile, pas cela, mais recherche
quando est sibi praesens. pourtant le plaisir, quand il se
présente.
[74041] Sententia Ethic., lib. #1337. — Ensuite (1146b24),
7 l. 3 n. 10 Deinde cum dicit: il exclut la fausse solution
de eo quidem igitur etc., qu'il avait touchée plus haut
excludit falsam solutionem, (#1316). Il dit que cela ne
quam etiam supra tetigit. Et change rien au présent
dicit quod nihil differt ad examen si on dit que la
praesentem rationem si connaissance à cause de
dicatur, quod illa cognitio laquelle certains agissent
praeter quam aliqui avec incontinence est opinion
incontinenter agunt sit vera vraie, mais pas science. De
opinio, sed non sit scientia. toute évidence, en effet, il
Ex facti enim evidentia s'avère que parfois, en
constat, quod quidam opérant avec incontinence,
incontinenter operantium non on n'a pas une adhésion
habent debilem inhaesionem faible comme si on doutait,
quasi dubitantes, sed mais on estime savoir avec
aestimant se per certitudinem
scire illud, contra quod
agunt. Si ergo aliquis dicere
velit, quod propter hoc magis
opinantes praeter opinionem
agunt quam scientes, quia
quiete, idest debiliter
inhaerent opinatis,
considerandum est, quod in
hoc nihil differt scientia ab
opinione. Quidam enim non
certitude ce contre quoi on
agit. Si, donc, à cause de
cela, à savoir parce qu'on
adhère calmement, c'est-à-
dire faiblement à ses
opinions, on veut dire que
c'est plutôt en opinant qu'en
sachant qu'on agit, il est à
considérer que, sous ce
rapport, cela ne change rien
entre science et opinion.
minus inhaerent opinionibus Certains, en effet, n'adhèrent
etiam falsis quam alii verae pas moins à leurs opinions,
scientiae: et hoc potest videri même fausses, que d'autres à
per Heraclitum, qui adeo une science vraie. On peut le
firmiter tenebat omnia voir à travers Héraclite, qui
semper moveri, et non esse tenait si fermement que tout
veritatem aliquam diu se meut toujours et qu'il n'y a
permanendi in rebus, quod in pas une vérité qui dure
fine vitae suae nolebat loqui, toujours dans les choses qu'à
ne veritas interim la fin de sa vie il ne voulait
transmutaretur, sed solum pas parler, de peur que la
movebat digitum ad aliquid
enunciandum, ut dicitur in
quarto metaphysicae.
[74042] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 11 Deinde cum dicit
sed quia dupliciter etc., ponit
vérité n'ait changé
entretemps, mais, en guise
d'énoncé, il bougeait
seulement le doigt vers
quelque chose, comme il est
dit au quatrième [livre] de la
Métaphysique.
#1338. — Ensuite (1146b31),
il apporte la vraie solution.
En premier, il résout la
veram solutionem. Et primo
solvit dubitationem per
quasdam distinctiones.
Secundo per naturam ipsius
operativae scientiae, ibi:
adhuc autem, et si naturaliter
et cetera. Circa primum ponit
tres distinctiones. Quarum
prima est, quod dupliciter
dicimus aliquem scire: uno
quidem enim modo dicitur
difficulté par certaines
distinctions. En second
(1147a24), par la nature de la
science opérative elle-même.
Sur le premier [point], il
apporte trois distinctions. La
première en est que nous
disons de deux manières
qu'on sait. D'une manière, en
effet, on dit savoir celui qui a
un habitus, mais n'en fait pas
scire ille qui habet habitum,
sed non utitur eo, puta
geometra cum non considerat
geometricalia; alio modo
dicitur scire ille qui utitur sua
scientia, scilicet
considerando ea quae sunt
illius scientiae; multum
autem differt utrum aliquis
agat ea quae non oportet
habens habitum scientiae sed
usage: par exemple, le
géomètre qui n'est pas en
train de considérer des
[matières] géométriques.
D'une autre manière, on dit
savoir celui qui fait usage de
sa science, au moment où il
considère ce qui [appartient]
à cette science. Cela fait
beaucoup de différence,
d'ailleurs, si on fait ce qu'il
non utens, vel quod aliquis
habeat habitum et utatur
speculando. Hoc enim
videtur esse durum, scilicet
quod aliquis agat contra id
quod actu speculatur. Non
autem videtur esse durum si
aliquis agat contra id quod
habitualiter scit sed non
considerat.
ne faut pas en ayant l'habitus
de science, mais sans en faire
usage, et si on a l'habitus et
qu'on en use, en y pensant
justement. Cela, en effet, est
manifestement dur, à savoir
d'agir à l'encontre de ce qu'on
est en train de penser. Mais il
ne semble pas dur, d'agir à
l'encontre de ce qu'on sait
habituellement, mais qu'on

[74043] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 12 Secundam
distinctionem ponit ibi:
adhuc quia duo modi et
cetera. Et dicit quod duo sunt
modi propositionum quibus
utitur ratio practica, scilicet
universalis propositio et
n'est pas justement en train
de penser.
#1339. — Il apporte ensuite
une seconde distinction
(1146b35). Il dit que parce
qu'il y a deux sortes de
propositions dont fait usage
la raison pratique, à savoir la
proposition universelle et la
singulière, il semble bien que
singularis: nihil autem rien n'empêche d'agir à
prohibere videtur, quod l'encontre de la science, si on
aliquis operetur praeter connaît par habitus l'une et
scientiam, qui habitu quidem l'autre proposition, mais
cognoscit utramque qu'on soit en train de penser
propositionem, sed in actu 241 seulement l'universelle et
considerat tantum non la particulière. C'est que
universalem, non autem les actions portent sur les
particularem; et hoc ideo, singuliers. Par suite, si on ne
quia operationes sunt circa pense pas au singulier, il n'est
singularia. Unde si aliquis pas étonnant qu'on agisse
non considerat singulare, non
est mirum si aliter agat.
[74044] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 13 Sciendum tamen
quod dupliciter potest accipi
universale. Uno quidem
modo prout est in seipso:
puta si dicamus quod omni
homini conferunt sicca. Alio
modo secundum quod est in
autrement.
#1340. — On doit savoir,
cependant, que l'universel
peut être pris de deux
manières. D'une manière,
certes, comme il est en lui-
même: par exemple, si nous
disons que manger maigre,
c'est bon pour tous. De l'autre
re singulari, puta si dicamus
quod iste est homo vel talis
cibus est siccus; potest ergo
contingere quod aliquis sciat
et in habitu et in actu
universale secundum se
consideratum; sed universale
consideratum in hoc singulari
vel non habet, idest in habitu
non cognoscit, vel non
operatur, id est non
manière, comme il se trouve
dans un singulier; par
exemple, si nous disons qu'un
tel [est] un homme ou que
telle nourriture est maigre. Il
peut donc arriver que l'on
sache à la fois en habitus et
en acte l'universel pris en lui-
même; mais qu'ou bien on
n'ait pas, c'est-à-dire qu'on ne
connaisse pas en habitus,
cognoscit in actu.
[74045] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 14 Secundum igitur
hos modos sciendi
differentes intantum differt
impossibile quod Socrati
l'universel considéré dans tel
singulier, ou bien qu'on ne
l'applique pas, c'est-à-dire
que l'on ne soit pas en train
d'y penser.
#1341. — En regard, donc,
de ces différentes manières
de savoir, ce qui semblait
impossible à Socrate diffère
d'autant. En conséquence, il
videbatur, ut nullum
inconveniens videatur eum
qui incontinenter agit uno
modo, scire scilicet in
universali tantum vel etiam
in singulari, in habitu sed non
in actu. Si autem alio modo
sciret ille qui incontinenter
agit, videretur esse
inconveniens, scilicet si
sciret singulare in actu.
n'y a manifestement aucun
inconvénient à ce que celui
qui, d'un côté, agit avec
incontinence, sache pourtant,
mais en universel seulement,
ou même en singulier, mais
en habitus et non en acte. Si,
cependant, celui qui agit avec
incontinence savait d'une
autre manière, cela serait
manifestement inconvenant,

[74046] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 15 Tertiam
distinctionem ponit ibi:
adhuc habere et cetera. Et
primo ponit distinctionem.
Secundo excludit
obiectionem, ibi, dicere
autem sermones et cetera.
à savoir s'il connaissait le
singulier en acte.
#1342. — Il amène ensuite sa
troisième distinction
(1147a10). En premier, il
amène la distinction. En
second (1147a18), il exclut
une objection. Il dit donc en
premier, que, en plus des
manières mentionnées, il se
Dicit ergo primo, quod
praeter dictos modos adhuc
invenitur in hominibus alius
modus sciendi. Quod enim
aliquis sciat habitu et non
actu, differentiam quamdam
videtur habere. Aliquando
enim est habitus solutus, ut
statim possit exire in actum
cum homo voluerit.
Aliquando autem est habitus
trouve encore chez les
hommes une autre manière
de savoir. En effet, que l'on
sache en habitus et non en
acte, cela comporte
manifestement une
différence. Parfois, en effet,
l'habitus est délié, de sorte
qu'il peut passer à l'acte dès
qu'on le veut. Parfois, au
contraire, l'habitus est lié, de
ligatus ita quod non possit
exire in actum. Unde
quodammodo videtur habere
habitum et quodammodo non
habere, sicut patet in
dormiente vel maniaco aut
etiam ebrioso. Et hoc modo
sunt dispositi homines dum
sunt in passionibus. Videmus
enim quod irae et
concupiscentiae venereorum
sorte qu'on ne peut passer à
l'acte. D'où, on paraît parfois
avoir l'habitus et parfois ne
pas l'avoir, comme il appert
en sommeil, ou en démence,
ou en ébriété. C'est dans une
disposition semblable qu'on
se trouve, lorsqu'on est sous
la passion. Nous voyons, en
effet, que les colères et les
convoitises de la chair et
et quaedam huiusmodi certaines passions de la sorte
passiones manifeste transforment manifestement
transmutent et corpus le corps extérieur, par
exterius et non solum exemple, lorsque par elles le
animales motus, puta cum ex corps se réchauffe. Parfois,
his incalescit corpus; et ces passions réchauffent
quandoque tantum increscunt tellement qu'elles conduisent
huiusmodi passiones quod à des folies. C'est ainsi qu'il
quosdam in insanias manifeste que les
deducunt. Et sic manifestum incontinents sont disposés de
est quod incontinentes manière semblable à des gens
similiter disponuntur
dormientibus, aut maniacis
aut ebriosis, quod scilicet
habent habitum scientiae
practicae in singularibus
ligatum.
[74047] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 16 Deinde cum dicit:
dicere autem sermones etc.,
excludit obiectionem. Posset
en sommeil, en démence ou
en ébriété, qui ont l'habitus
de la science pratique lié, en
rapport aux singuliers.
#1343. — Ensuite (1147a18),
il exclut une objection. On
pourrait, en effet, objecter
aux [considérations] qui
enim aliquis obiicere contra
praedicta, quod incontinentes
quandoque dicunt verba
scientialia etiam in singulari
et ita videtur quod non
habeant habitum ligatum.
Sed ipse hoc removet, dicens
quod hoc quod dicunt
sermones scientiae non est
signum quod habeant
habitum solutum. Et hoc
précèdent que les
incontinents disent parfois
des paroles scientifiques,
même [en les appliquant] au
[cas] singulier. Il semble
ainsi qu'ils n'aient pas
l'habitus lié. Mais il retire
cette [objection], en disant
que le fait qu'ils prononcent
des discours de science n'est
pas signe qu'ils aient l'habitus
probat per duo exempla. délié. Il le prouve par deux
exemples.
[74048] Sententia Ethic., lib. #1344. — Le premier en est
7 l. 3 n. 17 Quorum primum que même les gens qui
est quod etiam illi qui sunt in souffrent des passions
passionibus praedictis, puta mentionnées, par exemple,
ebrii et maniaci, proferunt les gens en ébriété et en
voce demonstrationes, puta démence, profèrent
geometricas, et dicunt verba vocalement des
Empedoclis, quae erant démonstrations, par exemple,
difficilia ad intelligendum,
quia metrice philosophiam
scripsit. Secundum
exemplum est de pueris
quando primo addiscunt, qui
coniungunt sermones quos
ore proferunt sed nondum
eos sciunt, ita scilicet quod
mente intelligant. Ad hoc
enim requiritur quod illa
quae homo audit fiant ei
géométriques, et citent des
paroles d'Empédocle,
difficiles à comprendre, parce
qu'il a écrit de la philosophie
en vers. Le second exemple
porte sur les enfants, quand
ils commencent à apprendre;
ils assemblent des discours
qu'ils prononcent
vocalement, mais ne
saisissent pas encore assez
quasi connaturalia, propter
perfectam impressionem
ipsorum intellectui, ad quod
homo indiget tempore in quo
intellectus per multiplices
meditationes firmetur in eo
quod accepit. Et ita est etiam
de incontinente. Etsi enim
dicat, non est mihi bonum
nunc persequi tale delectabile
tamen non ita sentit in corde.
pour les comprendre en
esprit. Pour cela, en effet, il
est requis que ce que l'on
entend devienne presque
connaturel, en raison d'une
impression parfaite dans
l'intelligence, en vue de quoi
on a besoin d'un temps dans
lequel l'intelligence, par des
méditations multiples,
s'affermisse en ce qu'elle a
Unde sic existimandum est, reçu. Il en est ainsi aussi de
quod incontinentes dicant l'incontinent. Même, en effet,
huiusmodi verba quasi s'il dit: il n'est pas bon
simulantes, quia scilicet aliud maintenant, pour moi, de
sentiunt corde et aliud rechercher tel [objet]
proferunt ore. délectable, il ne le sent
cependant pas ainsi en son
cœur. Aussi, il faut
considérer que les
incontinents disent de ces
paroles comme en les
 simulant, car ils sentent une
chose en leur cœur et
profèrent autre chose
vocalement.
[74049] Sententia Ethic., lib. #1345. — Ensuite (1147a24),
7 l. 3 n. 18 Deinde cum dicit: il résout la difficulté
adhuc autem, et si naturaliter proposée selon le processus
etc., solvit propositam naturel de la science pratique,
dubitationem secundum en appliquant au propos les
naturalem processum distinctions qui précèdent. En
practicae scientiae, premier, il détermine de la
applicando praedictas vérité de la question. En
distinctiones ad propositum. second, il répond à
Et primo determinat l'objection de Socrate
veritatem quaestionis. (1147b9). 242 Sur le premier
Secundo respondet obiectioni [point], il fait deux
Socratis. Circa primum duo [considérations]. En premier,
facit. Primo proponit il propose le processus
naturalem processum naturel de la science pratique
scientiae practicae in en action. En second, il
agendis; secundo ostendit montre l'empêchement qu'il
impedimentum quod accidit
in incontinente, ibi, quando
quidem igitur et cetera. Dicit
ergo primo, quod si aliquis
velit considerare causam,
quare incontinentes praeter
scientiam agant secundum
naturalem processum
practicae scientiae, oportet
scire quod in eius processu
est duplex opinio. Una
reçoit chez l'incontinent
(1147a31). Il dit donc, en
premier, que, si on veut
considérer selon le processus
naturel de la science pratique
la cause pour laquelle les
incontinents agissent
contrairement à la science, il
faut savoir que, dans ce
processus, interviennent deux
opinions. L'une, certes,
quidem universalis, puta
omne inhonestum est
fugiendum. Alia autem est
singularis circa ea quae
proprie per sensum
cognoscuntur, puta: hic actus
est inhonestus. Cum autem
ex his duabus opinionibus
fiat una ratio, necesse est
quod sequatur conclusio.
universelle, par exemple que
tout ce qui est déshonnête est
à éviter; l'autre, par ailleurs,
singulière, à propos de ce qui
est proprement connu par le
sens, par exemple, que telle
[chose] est déshonnête.
Quand, par ailleurs, un
raisonnement se forme à
partir de ces deux opinions,
la conclusion suit

[74050] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 19 Sed in
speculativis anima solum
dicit conclusionem. In
factivis autem statim eam
operatur. Ut, si opinio
universalis sit quod omne
dulce oportet gustare, opinio
autem particularis sit quod
nécessairement.
#1346. — Mais en matière
spéculative, l'âme dit la
conclusion et c'est tout. En
matière d'action, au contraire,
on passe à l'action aussitôt.
De sorte que si l'opinion
universelle est qu'il faut
manger de tout ce qui est
sucré, et que l'opinion
hoc, demonstrato aliquo
particulari, sit dulce, necesse
est quod ille qui potest
gustare statim gustet, nisi sit
aliquid prohibens. Et hoc
quidem fit in syllogismo
temperati, qui non habet
concupiscentiam
repugnantem rationi
proponenti quod omne
inhonestum est vitandum. Et
particulière est que telle
chose, en montrant une chose
particulière, est sucrée,
nécessairement celui qui peut
manger mange aussitôt, s'il
n'y a rien qui l'en empêche.
C'est ce qui se produit dans le
syllogisme du tempérant,
chez qui aucun désir ne
répugne à la raison quand
elle propose que tout
similiter in syllogismo déshonnête est à éviter. C'est
intemperati, cuius ratio semblable dans le syllogisme
concupiscentiae non repugnat de l'intempérant, dont la
quae inclinat ad hoc quod raison de concupiscence ne
omne delectabile sit répugne pas à ce qu'on
sumendum. propose, elle qui incline à ce
que tout plaisir soit à
prendre.
[74051] Sententia Ethic., lib. #1347. — Ensuite (1147a31),
7 l. 3 n. 20 Deinde cum dicit: il montre de quelle manière
quando quidem igitur etc.,
ostendit qualiter accidat
defectus in incontinente. Et
primo ostendit aliquid in eo
esse prohibens; secundo
ostendit causam
prohibitionis, ibi: non
contrarie autem etc.; tertio
ostendit qualiter ista
prohibitio cesset, ibi: qualiter
autem et cetera. Circa
cela fait défaut chez
l'incontinent. En premier, il
montre qu'il y a chez lui
quelque chose qui bloque. En
second, il montre la cause du
blocage (1147b1). En
troisième, il montre de quelle
manière ce blocage cesserait
(1147b6). Sur le premier
[point], il faut voir que, chez
l'incontinent, la raison ne se
primum considerandum est, trouve pas totalement
quod in incontinente ratio empêchée par la
non totaliter obruitur a concupiscence d'avoir la
concupiscentia quin in science vraie d'une manière
universali habeat veram universelle. Mettons donc
sententiam; sit ergo ita quod qu'à l'instigation de la raison,
ex parte rationis proponatur on propose3 une universelle
una universalis prohibens qui interdit de goûter du
gustare dulce inordinate, puta dessert de manière
si dicatur, nullum dulce désordonnée: par exemple,
oportet gustare extra horam, on dit qu'on ne doit pas
sed ex parte concupiscentiae
proponitur quod omne dulce
est delectabile, quod est per
se quaesitum a concupiscence, cependant, on
concupiscentia. Et quia in
particulari concupiscentia
ligat rationem, non assumitur
sub universali rationis, ut
dicatur hoc esse praeter
horam; sed assumitur sub
universali concupiscentiae, ut
goûter de dessert quand ce
n'est pas le temps. À
l'instigation de la
assume que tout dessert est
délectable, ce que cherche
par soi la concupiscence.
Puis, parce que, dans le
particulier, la concupiscence
lie la raison, on n'assume pas
sous la raison universelle, de
dicatur hoc esse dulce. Et ita
sequitur conclusio operis; et
sunt in hoc syllogismo
incontinentis quatuor
propositiones, sicut iam
dictum est.
manière à dire aussi que ce
n'est pas le temps; plutôt, on
assume sous l'universel de la
concupiscence, pour dire que
c'est du dessert. Alors s'ensuit
la conclusion de l'action [à
poser]. Il y a quatre
propositions dans ce
syllogisme de l'incontinent,
comme on l'a déjà dit.
[74052] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 21 Et quod hoc modo
se habeat quandoque
processus rationis practicae,
patet per hoc quod forte
insurgente concupiscentia
ratio dicit hoc concupiscibile
esse fugiendum secundum
universalem sententiam, ut
dictum est: concupiscentia
autem ducit ad hoc libere
#1348. — Que la démarche
de la raison pratique se fasse
parfois de cette manière, cela
appert par cela que, à
l'occasion, même si la
concupiscence se rebelle, la
raison affirme que tel
concupiscible est à fuir, de
manière universelle, comme
il a été dit: la concupiscence
y pousse quand même
proponendo et assumendo librement, de son côté, en
absque prohibitione rationis, proposant et en assumant
quae est ligata, quia sans que l'en empêche la
concupiscentia quando est raison, qui est liée, car la
vehemens potest movere concupiscence, quand elle est
quamlibet particulam véhémente, peut mouvoir
animae, etiam rationem, si n'importe quelle partie de
non sit sollicita ad l'âme, et même la raison, si
resistendum. Et sic accidit on ne la sollicite pas à
conclusio operis, ut scilicet résister. Alors arrive la
aliquis agat incontinenter conclusion de l'action [à
contra rationem et opinionem
universalem.
[74053] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 22 Deinde cum dicit:
non contrarie autem etc.,
ostendit causam praedictae
repugnantiae. Et dicit, quod
non est ibi contrarietas ex
parte rationis per se, sicut
accidit in dubitantibus, sed
solum per accidens,
inquantum scilicet
concupiscentia contrariatur
universali rationi rectae. Non
poser]: on agit
incontinemment, contre la
raison et l'opinion
universelle.
#1349. — Ensuite (1147b1),
il montre la cause de la
résistance décrite. Il dit que
là, à savoir, dans ce fait que
la concupiscence s'oppose à
la raison droite universelle,
l'opposition ne vient pas de la
raison par soi, comme c'est le
cas quand on doute, mais
seulement par accident. Ce
n'est pas qu'une opinion
s'oppose par soi à la raison
autem aliqua opinio per se droite, comme certains le
contrariatur rectae rationi, disaient48.
sicut quidam dicebant.
[74054] Sententia Ethic., lib. #1350. — De cela il induit
7 l. 3 n. 23 Et ex hoc infert aussi un corollaire, à savoir
quoddam correlarium, quod que les bêtes ne sont pas
scilicet bestiae non dicuntur dites continentes ou
continentes aut incontinentes, incontinentes, parce qu'elles
quia non habent universalem n'ont pas une opinion
opinionem moventem cui universelle motrice à laquelle

48  4 3Proponatur. Dans ce contexte, proposer est pris au sens de procurer la majeure, la conception universelle
appelée à donner toute sa force au raisonnement. Dans la suite du paragraphe,  ponere  et  assumere, traduits
assumer, sont pris tout aussi techniquement pour l'énoncé de la mineure, qui range sous la majeure ce à quoi on
pense comme un cas auquel l'appliquer. 4La résistance à la raison qui va entraîner l'incontinence ne consiste pas
à ce qu'à ce qu'elle sait fermement de manière universelle, la raison oppose directement l'opinion qu'il en va
autrement dans le cas en question; plutôt, la concupiscence empêche la raison particulière de regarder ce cas en
regard de cette conception universelle; l'en distrayant, elle la porte  à le confronter plutôt à une autre notion
universelle vraie, qui lui est plus sympathique.
contrariatur concupiscentia,
sed moventur solum ex
fantasia et memoria
singularium.
[74055] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 24 Deinde cum dicit:
qualiter autem solvitur etc.,
ostendit qualiter cessat talis
repugnantia. Et dicit quod
qualiter solvatur ignorantia
contrarie leur concupiscence,
mais elles sont mues
seulement par l'imagination
et la mémoire des singuliers.
#1351. — Ensuite (1147b6),
il montre de quelle manière
cesse une telle résistance.
Donc, comment se résout
l'ignorance de l'incontinent
sur le particulier et comment
quam incontinens habet circa
particulare et rursus redit ad
rectam scientiam, eadem
ratio est quod de vinolento et
dormiente, quae quidem
passiones solvuntur facta
aliqua transmutatione circa
corpus, et similiter quia per
passiones animae, puta per
concupiscentiam vel iram
celui-ci revient à la science
droite, il dit qu'il en va
comme quand on est ivre ou
qu'on dort: ces passions,
certes, se résolvent avec une
transformation corporelle. De
manière semblable, comme
le corps subit une
transformation lors des
passions de l'âme, par
transmutatur corpus, oportet
cessare hanc
transmutationem corporalem
ad hoc quod homo redeat ad
sanam mentem. Et ideo haec
ratio non est propria huius
considerationis, sed magis
oportet eam audire a
physiologis, idest naturalibus.
exemple, au moment du désir
ou de la colère, il faut bien
que cesse cette
transformation corporelle
pour que l'on revienne à un
esprit sain. Aussi, cette raison
ne relève pas de cette
discipline, mais il faut plutôt
l'apprendre des physiologues,
c'est-à-dire des naturalistes.
[74056] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 25 Deinde cum dicit:
quia autem ultima etc.,
secundum praemissa solvit
hanc rationem Socratis. Et
dicit, quod propositio et
opinio ultima, scilicet
singularis, accipitur per
sensum et principatur in
actionibus quae sunt circa
#1352. — Ensuite (1147b9),
il résout, d'après ce qui
précède, le raisonnement de
Socrate. Et il dit que la
proposition et opinion ultime,
la singulière, est reçue par le
sens5 et c'est elle qui sert de
principe pour les actions, car
elles portent sur des
singuliers. Or une
singularia. Huiusmodi autem
propositionem aut opinionem
ille qui est in passione vel
omnino non habet in habitu
vel habet habitum ligatum ut
non possit in actu scire, sed
hoc modo loquitur de his,
sicut ebrius dicit verba
Empedoclis. Quia ergo ista
sunt vera, et quia universale
proposition ou une opinion
de la sorte, celui qui est sous
le coup de la passion ou bien
ne l'a pas du tout en habitus
ou bien en a un habitus lié,
de sorte qu'il ne puisse la
savoir en acte, mais en parle
comme un homme ivre récite
les mots d'Empédocle. Parce
que cela est vrai, et parce que
quod per scientiam l'universel qui est compris
comprehenditur non est par la science n'est pas le
extremus terminus terme extrême de ce que l'on
operabilium, videtur sequi peut faire, il paraît s'ensuivre
illud quod Socrates ce sur quoi Socrate
quaerebat. Patet enim ex questionnait. Il appert, en
praedictis quod passio non fit effet, de ce que l'on a dit, que
in praesentia principalis la passion n'est pas en
scientiae quae est circa présence de la science
universale, quum passio sit principale, laquelle porte sur
solum in particulari. Neque
universalis scientia trahitur a
passione, sed solum
aestimatio sensibilis, quae
non est tantae dignitatis.
[74057] Sententia Ethic., lib.
7 l. 3 n. 26 Ultimo autem
l'universel, puisque la
passion porte seulement sur
le particulier. Et que ce n'est
pas la science universelle qui
est entraînée par la passion,
mais seulement l'estimation
sensible6, qui n'a pas autant
de dignité.
#1353. — Puis, il conclut
finalement qu'on en a assez
epilogat, tanta dicta esse de dit à propos de ce qu'on agit
hoc quod sciens avec incontinence en
incontinenter agat, vel ille connaissance de cause, ou
qui non est sciens, et sans connaissance de cause,
quomodo incontinens sit ou comment l'incontinent a
sciens. connaissance de cause.

Lectio 4 Leçon 4
[74058] Sententia Ethic., lib. #1354. — Après avoir
7 l. 4 n. 1 Utrum autem est montré que l'on peut agir mal
aliquis incontinens et cetera. même en connaissance de
Postquam philosophus cause (par quoi on peut
ostendit quod praeter savoir s'il existe de la
scientiam potest aliquis prava continence et de
operari, per quod sciri potest l'incontinence), le Philosophe
an continentia et traite de la matière de la
incontinentia sit, hic continence et de
determinat de materia l'incontinence. En premier, il
continentiae et montre quelle est la matière
incontinentiae. Et primo de l'une et de l'autre
ostendit quae sit materia
utriusque. Secundo comparat
ea aliis habitibus qui sunt
circa eamdem materiam, ibi,
circa eas autem quae per
tactum et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
dicit de quo est intentio.
Secundo manifestat
propositum, ibi: quoniam
(1147b20). En second
(1150a9), il les compare aux
autres habitus qui portent sur
la même matière. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il annonce son intention. En
second (1147b21), il
manifeste son propos. Il faut
se rappeler que, plus haut (
quidem igitur et cetera. Est
autem considerandum quod
supra, sextam dubitationem
proponens, dixit quod si
continentia et incontinentia
essent circa omnia, nullus
esset simpliciter incontinens.
Et ideo hanc dubitationem
solvere intendens, duo
proponit tractanda. Quorum
#1326), en proposant la
sixième difficulté, il a dit que
si la continence et
l'incontinence portaient sur
toutes choses, personne ne
serait incontinent de manière
absolue. C'est pourquoi, en
voulant résoudre cette
difficulté, il propose deux
[points] à traiter. Le premier
primum est, utrum aliquis sit
simpliciter incontinens vel
omnes dicantur incontinentes
particulariter. Secundum est,
si aliquis est simpliciter
incontinens, circa qualem
materiam est.
[74059] Sententia Ethic., lib.
7 l. 4 n. 2 Deinde cum dicit:
en est si on est incontinent de
manière absolue, ou si on est
toujours déclaré incontinent
sous un aspect particulier. Le
second examine sur quelle
matière cela porte, si on est
incontinent de manière
absolue.
#1355. — Ensuite (1147b21),
il exécute son propos. En
quoniam quidem igitur etc.,
exequitur propositum. Et
primo proponit materiam
generalem ut manifestam. Et
dicit manifestum esse quod
continentes et incontinentes,
perseverantes et molles
dicuntur circa delectationes
et tristitias.
[74060] Sententia Ethic., lib.
premier, il présente une
matière générale. Il dit qu'il
est manifeste qu'on parle de
continents et d'incontinents,
comme d'endurants et de
mous, à propos de plaisirs et
de tristesses.
#1356. — En second
7 l. 4 n. 3 Secundo ibi: quia (1147b23), il recherche la
autem sunt haec etc., inquirit matière spéciale des
specialem materiam [qualités] énumérées. 5Per
praedictorum. Et primo sensum. La mineure du
ostendit, quomodo raisonnement pratique est
diversimode dicatur l'objet de la cogitative, ratio
continentia et incontinentia particularis. 6Existimatio
circa diversas delectationes; sensibilis. Autre nom de la
secundo comparat cogitative, ou raison
incontinentias diversarum particulière. 244 En premier,
delectationum adinvicem, ibi,
quoniam autem est minus
turpis et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit, quomodo dicatur
aliquis diversimode
continens vel incontinens
secundum differentiam
humanarum delectationum
adinvicem. Secundo
il montre comment, en
rapport à des plaisirs
différents, on parle de
continence en des manières
différentes. En second
(1149a24), il compare entre
elles les incontinences qui
portent sur des plaisirs
différents. Sur le premier
[point], il fait deux
secundum differentiam
humanarum delectationum ad
bestiales, ibi: quia autem sunt
quaedam et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit propositum.
Secundo manifestat quaedam
quae dixerat, ibi, quia autem
concupiscentiarum et cetera.
Circa primum tria facit.
[considérations]. En premier,
il montre comment on
déclare quelqu'un continent
ou incontinent de manière
différente en référence à la
différence des plaisirs
humains entre eux. En
second (1148b15), en
référence à la différence des
plaisirs humains par rapport
Primo distinguit au [plaisir] bestial. Sur le
delectationes humanas. premier [point], il fait deux
Secundo ostendit quomodo [considérations]. En premier,
circa eas diversimode dicitur il montre son propos. En
aliquis continens vel second (1148a22), il
incontinens, ibi, eos quidem manifeste certains [points]
igitur etc.; tertio infert présentés. Sur le premier
quaedam correlaria ex dictis, [point], il fait trois
ibi: et propter hoc in idem et [considérations]. En premier,
cetera. il distingue les plaisirs

[74061] Sententia Ethic., lib.
humains. En second
(1147b31), il montre
comment c'est selon des
manières différentes qu'à leur
propos, on déclare quelqu'un
continent ou incontinent. En
troisième (1148a13), il infère
certains corollaires de ce qui
précède.
#1357. — Il dit donc, en
7 l. 4 n. 4 Dicit ergo primo,
quod eorum quae faciunt
delectationem homini
quaedam sunt necessaria ad
vitam humanam, quaedam
autem non sunt necessaria,
sed secundum se considerata
sunt eligibilia homini,
quamvis possit in eis esse
superabundantia et defectus:
premier, que, parmi les
[choses] qui procurent du
plaisir à l'homme, certaines
sont nécessaires à la vie
humaine, tandis que d'autres
ne sont pas nécessaires, mais,
considérées en elles-mêmes,
restent éligibles, quoiqu'il
puisse en elles y avoir de
l'excès et du défaut: ce qu'il
quod apponit ad differentiam amène à la différence des
virtutum, in quibus non vertus, en lesquelles il ne
potest esse superabundantia peut y avoir de l'excès et du
et defectus. Et dicit défaut. Il précise que sont
necessaria esse corporalia nécessaires certaines [choses]
quaedam, puta quae pertinent corporelles, par exemple, qui
ad cibum et venerea, et alia concernent la nourriture ou le
huiusmodi corporalia, circa breuvage et le [domaine]
quae supra posuimus sexuel, et d'autres [choses]
temperantiam et corporelles de la sorte, à
intemperantiam. Sed propos desquelles nous avons
eligibilia secundum seipsa, posé plus haut (#267, 595,
non autem necessaria dicit 597, 599, 603) la tempérance
esse, sicut victoriam, et l'intempérance. Il compte,
honorem, divitias et alia toutefois, comme éligibles en
huiusmodi bona et elles-mêmes, mais non
delectabilia. nécessaires, [des choses]
comme la victoire, l'honneur,
les richesses et d'autres biens
et plaisirs de la sorte.
[74062] Sententia Ethic., lib.
7 l. 4 n. 5 Deinde cum dicit:
eos quidem igitur etc.,
ostendit quomodo circa
praedicta dicatur aliquis
continens vel incontinens. Et
primo quomodo circa non
necessaria. Secundo
quomodo circa necessaria,
ibi, eorum autem qui circa
#1358. — Ensuite (1147b31),
il montre comment, en regard
de ce qu'on a énuméré, on est
dit continent ou incontinent.
En premier, comment [il en
va] à propos du non
nécessaire. En second
(1148a4), comment [il en va]
à propos du nécessaire. Il dit
donc, en premier, que ceux
corporales et cetera. Dicit
ergo primo, quod illi qui
circa praedicta bona non
necessaria superexcellenter
student praeter rectam
rationem quae in ipsis est
non dicuntur simpliciter
incontinentes, sed cum aliqua
additione; puta incontinentes
pecuniarum vel lucri, vel
qui consacrent aux biens non
nécessaires mentionnés des
efforts excessifs, au delà de
la droite raison les
concernant, on ne les déclare
pas incontinents absolument,
mais avec une précision; par
exemple, incontinents
d'argent ou de gain, ou
d'honneur ou de colère,
honoris aut irae, quasi alteri comme si d'autres étaient
sint simpliciter incontinentes incontinents absolument
et illi qui secundum tandis que ceux-là seraient
similitudinem incontinentes déclarés incontinents par
dicuntur: quod signat ressemblance [avec eux]: ce
appositio. Sicut cum dicitur que marque la précision.
homo qui Olimpia vicit, circa Comme quand on parle de
hunc quidem communis ratio “l'homme qui a vaincu à
hominis parum differt a Olympie”, la notion
propria quam appositio commune d'homme diffère
designat. Sed tamen aliquo peu, à propos de lui, de la
modo est alia. [notion] propre que cette
précision désigne.
Cependant, elle en est
différente de quelque
manière.
[74063] Sententia Ethic., lib. #1359. — Puis, il introduit
7 l. 4 n. 6 Et inducit signum un signe quant à ce que, en
ad hoc quod circa praedicta regard des [matières]
non dicatur aliquis mentionnées, l'on ne soit pas
simpliciter incontinens, quia déclaré incontinent de
incontinentia vituperatur non manière absolue, tiré de ce
solum ut peccatum quoddam qu'on ne blâme pas
quod potest contingere etiam l'incontinence seulement
cum aliquis persequitur comme une faute qui peut
aliquod bonum, sed arriver aussi lorsqu'on
inordinate. Vituperatur autem poursuit un bien, mais
incontinentia, sicut malitia désordonnément. Au
quaedam per quam scilicet contraire, on blâme
tenditur in aliquod malum. l'incontinence comme une
Quae quidem vel est malitia
simpliciter, puta cum ratio et
appetitus tendunt in malum,
et haec est vera malitia quae
opponitur virtuti; vel est
secundum quamdam partem,
quia scilicet appetitus tendit
in malum, non autem ratio,
sicut contingit circa
incontinentiam; sed nullus
malice par laquelle on tend à
un mal. Celle-ci, bien sûr,
constitue une malice ou bien
de manière absolue, par
exemple lorsque et la raison
et l'appétit tendent au mal
(voilà la vraie malice,
opposée à la vertu), ou bien
de manière particulière, parce
que l'appétit tend au mal,
praedictorum incontinentium
vituperatur ut malus, sed
solum ut peccans; quia in
bonum tendit, sed ultra quam
oportet: unde nullus eorum
est incontinens simpliciter.
mais non la raison, ainsi qu'il
arrive dans l'incontinence.
Toutefois, aucun des
incontinents en question n'est
blâmé comme mauvais, mais
seulement comme fautif; c'est
qu'il tend au bien, mais plus
qu'il ne faut: aussi aucun
d'eux n'est-il incontinent de
manière absolue.
[74064] Sententia Ethic., lib.
7 l. 4 n. 7 Deinde cum dicit:
eorum autem qui circa
corporales etc., ostendit
qualiter dicatur aliquis
incontinens circa necessaria.
Et dicit quod illi qui male se
habent circa corporales
voluptates circa quas est
temperantia et intemperantia,
#1360. — Ensuite (1148a4),
il montre de quelle manière
on est déclaré incontinent en
regard du nécessaire. Il dit
que ceux qui se conduisent
mal en regard des voluptés
corporelles, sur lesquelles
portent la tempérance et
l'intempérance, non en ceci
que par choix ils poursuivent
non ita quod ex electione
persequantur
superabundantias
delectationum et fugiant
tristitias, puta famem et sitim
et alia huiusmodi, quae
pertinent ad gustum et
tactum, sed praeter rectam
electionem quam habent et
praeter intellectum rectum
des excès de plaisirs et fuient
des tristesses, par exemple, la
faim, la soif et autres choses
de la sorte, qui appartiennent
au goût et au toucher, mais
qu'ils poursuivent et fuient
les [matières] en question
sans conformité avec le choix
correct qu'ils font et sans
conformité avec la droite
qui in eis est persequuntur et raison qui règle ces
fugiunt praedicta; tales [matières]; de telles gens, dit-
inquam dicuntur il, on les déclare incontinents
incontinentes non quidem non pas avec une précision,
cum aliqua additione, sicut comme on était déclaré
dicebatur incontinens irae, incontinent de colère, mais
sed simpliciter. Et ad hoc de manière absolue. Pour
inducit signum. Quia molles cela, il introduit un signe.
qui sunt propinqui C'est que les mous, qui se
incontinentibus dicuntur rapprochent des incontinents,
aliqui circa huiusmodi
tristitias: puta quia non
possunt pati famem aut sitim,
aut aliquid huiusmodi, non
autem dicuntur circa aliquid
aliorum; puta quia non
possunt sustinere
paupertatem, aut aliquid
huiusmodi.
on les pointe en regard de
tristesses de cette sorte: par
exemple, parce 245 qu'ils ne
peuvent souffrir la faim ou la
soif, ou autre chose du genre.
Et non en regard de l'une des
autres [matières], par
exemple, parce qu'ils ne
pourraient supporter la
pauvreté, ou autre chose du

[74065] Sententia Ethic., lib.
7 l. 4 n. 8 Deinde cum dicit:
et propter hoc in idem etc.,
infert quaedam corollaria ex
dictis. Quorum primum est,
quod in idem ponuntur
incontinens et intemperatus,
et continens et temperatus.
Non ita quod unum eorum sit
même genre.
#1361. — Ensuite (1148a13),
il infère quelques corollaires
de ce qui a été dit. Le
premier en est que c'est dans
la même [matière] que sont
posés l'incontinent et
l'intempérant, ainsi que le
continent et le tempérant.
Non pas de cette manière que
alterum; sed quia sunt l'un d'entre eux soit l'autre;
aliqualiter circa eadem, mais parce qu'ils se
scilicet corporales voluptates rapportent de quelque
et tristitias, sed non eodem manière aux mêmes
modo. Sed temperatus et [matières], à savoir, aux
intemperatus cum electione, voluptés et aux tristesses
continens autem et corporelles, mais non de la
incontinens sine electione. même manière. Le tempérant
et l'intempérant avec choix,
le continent et l'incontinent

[74066] Sententia Ethic., lib.
7 l. 4 n. 9 Secundum quod ex
hoc sequitur ponit ibi:
propter quod magis et cetera.
Et dicit, quod ex praedictis
patet quod magis peccat et
vituperatur intemperatus eo
quod peccat persequendo
superfluas delectationes et
sans choix7.
#1362. — Il présente ensuite
le second corollaire
(1148a17). Il dit qu'il appert
de ce qui précède (#1360)
que l'intempérant est fautif et
blâmé surtout en ce que sa
faute consiste plutôt à
poursuivre des plaisirs
superflus et à fuir des
fugiendo moderatas tristitias,
non quia patiatur
concupiscentiam, vel patitur
quiete, idest remisse. Et ideo
est peior quam homo qui
peccat in praedictis propter
vehementem
concupiscentiam, qualis est
incontinens. Qui enim absque
concupiscentia peccat, quid
tristesses modérées, sans les
désirer, ou en les désirant
calmement, c'est-à-dire peu.
C'est pourquoi il est pire que
celui qui se rend fautif en ces
matières par suite d'un désir
violent, c'est-à-dire
l'incontinent. Celui, en effet,
qui se rend fautif sans désir,
que ferait-il, si lui survenait
faceret, si adesset ei fortis
concupiscentia qualis est
iuvenum, et fortis tristitia
circa indigentiam
venereorum?
[74067] Sententia Ethic., lib.
7 l. 4 n. 10 Deinde cum dicit:
quia autem
concupiscentiarum etc.,
manifestat quae dixerat,
un désir puissant comme
celui des jeunes et une
tristesse puissante en rapport
au manque du nécessaire?
#1363. — Ensuite (1148a22),
il manifeste ce qu'il a dit et
explique pourquoi il n'y a
pas, en rapport au non
nécessaire, de l'incontinence
assignans causam quare circa
non necessaria non sit
simpliciter incontinentia. Et
primo ostendit quare circa ea
non sit simpliciter
incontinentia. Secundo, quare
circa ea dicatur incontinentia
cum additione, ibi, propter
similitudinem autem et
cetera. Circa primum tria
de manière absolue. En
premier, il montre pourquoi,
en rapport au non nécessaire,
ce n'est pas de l'incontinence
de manière absolue. En
second (1148b6), pourquoi,
en rapport à cela, on parle
d'incontinence avec
précision. Sur le premier
[point], il fait trois
facit. Primo proponit quales
sint huiusmodi delectationes
non necessariae; secundo
concludit quale sit studium
circa ea; tertio concludit
ulterius quod circa ea non est
malitia neque incontinentia
simpliciter, ibi, malitia
quidem igitur et cetera. Dicit
ergo primo quod quaedam
[considérations]. En premier,
il propose quelles qualités
revêtent ces plaisirs non
nécessaires. En second
(1148a28), il conclut quelle
qualité revêt l'effort qui y
porte. En troisième (1148b2),
il conclut en plus qu'en
rapport à elles, il n'y a, de
manière absolue, ni malice ni
concupiscentiae et
delectationes sunt eorum,
quae secundum genus suum
sunt bona et laudabilia.
[74068] Sententia Ethic., lib.
7 l. 4 n. 11 Sunt enim tria
genera delectabilium.
Quaedam sunt secundum
naturam eligibilia, ad quae
incontinence. Il montre donc,
en premier, que ce qui est
génériquement bon et louable
comporte des désirs et des
plaisirs.
#1364. — Il y a en effet, trois
genres de délectable. L'un est
éligible par nature, à savoir,
ce à quoi la nature incline; un
autre, par ailleurs, lui est
scilicet natura inclinat;
quaedam autem sunt
contraria his, sicut ea quae
sunt contra inclinationem
naturae; quaedam vero sunt
media inter ista, sicut patet
de pecunia et lucro et victoria
et honore. Unde circa omnia
huiusmodi intermedia non
vituperantur aliqui ex hoc
contraire, comme ce qui va
contre l'inclination de la
nature; un autre, enfin, est
intermédiaire entre eux,
comme il appert de l'argent et
du gain et de la victoire et de
l'honneur. Aussi, en rapport à
ce qui tient ainsi lieu
d'intermédiaire, on n'est pas
blâmé de cela seul qu'on en
solum quod patiuntur eorum
concupiscentiam et amorem,
sed ex modo concupiscendi
qui est superabundans.
[74069] Sententia Ethic., lib.
7 l. 4 n. 12 Deinde cum dicit
propter quod quanti etc.,
concludit ex praemissis quale
sit studium hominum circa
praedicta. Et dicit, quod illi
ait du désir et de l'amour,
mais d'une manière excessive
de les désirer.
#1365. — Ensuite (1148a28),
il conclut à partir de ce qui
précède quelle qualité revêt
l'effort des hommes en
rapport à ce qui précède. Il
dit que ceux qui,
qui praeter rationem vel
habent vel persequuntur
aliquid eorum quae sunt
naturaliter pulchra et bona,
non vituperantur quasi mali:
puta illi qui student circa
honorem adipiscendum, vel
circa curam filiorum vel
parentum magis quam
oportet. Haec enim sunt
contrairement à la raison, ou
bien ont ou bien poursuivent
du naturellement beau et bon,
ne sont pas blâmés comme
mauvais: par exemple, ceux
qui s'efforcent d'obtenir de
l'honneur, ou d'assurer le soin
de leurs enfants ou de leurs
parents plus qu'il ne faut.
Cela, en effet, est bon, et on
bona, et laudantur illi qui
circa haec student sicut
oportet. Sed tamen in talibus
potest esse quaedam
superabundantia vitiosa.
Sicut si aliqua mulier propter
amorem filiorum superfluum
contra Deum rebellet, puta
propter filiorum mortem,
sicut legitur de quadam
loue ceux qui y travaillent
comme il faut. Mais
cependant, en pareille
matière, il peut y avoir un
excès vicieux. Comme si une
femme, par amour excessif
pour ses enfants, se rebelle
contre Dieu, par exemple, à
l'occasion de la mort de ses
enfants, comme on le lit à
muliere quae vocatur Niobes;
vel si quis propter nimium
amorem parentum aliquid
insipienter agat, sicut quidam
nomine Sathirus, qui
cognominatus est Philopator,
id est amator patris, valde
videbatur desipere propter
amorem quem circa patrem
habebat.
propos d'une femme du nom
de Niobe. Ou si quelqu'un,
par amour trop grand pour
ses parents, fait quelque
chose qui ne soit pas sage;
ainsi, quelqu'un du nom de
Satyrus, que l'on a nommé
philopère, c'est-à-dire amant
de son père, avait
manifestement perdu l'esprit,
à cause de l'amour qu'il avait
pour son père. 7Cum
electione, sine electione. Le
choix étant une volonté
délibérée, on peut opposer la
continence et l'incontinence à
la tempérance et à
l'intempérance par le fait que,
contrairement à elles, les
actions qu'elles déterminent
ne suivent pas un véritable
choix, la délibération qui
caractérise le choix étant
empêchée par la passion qui
lie la raison particulière. —
L'incontinent, peut-on dire,
n'agit pas selon son choix, ne
se conforme pas au choix
qu'il ferait à froid; le
continent, quant à lui, s'y

[74070] Sententia Ethic., lib.
7 l. 4 n. 13 Deinde cum dicit:
malitia quidem igitur etc.,
concludit, quod circa
praedicta non est malitia;
propter hoc scilicet quod
conforme, mais péniblement,
en devant résister au choix
que suggère fortement la
concupiscence. 246
#1366. — Ensuite (1148b2),
il conclut qu'il n'existe pas de
malice pour ce qui précède,
étant donné que n'importe
lequel, considéré en soi, est
naturellement éligible, et que
unumquodque eorum in se
consideratum, est naturaliter
eligibile, sed solae
superabundantiae eorum sunt
pravae et fugiendae. Et
similiter nec incontinentia est
simpliciter circa praedicta:
quia incontinentia non solum
est aliquid fugiendum sicut
peccatum, sed etiam est
seulement leur excès est
mauvais et à éviter.
Semblablement, il n'y a pas
non plus, de manière absolue,
d'incontinence, à propos de
ce qui précède, parce que
l'incontinence est non
seulement quelque chose à
éviter comme faute, mais
aussi quelque chose de
vituperabile sicut turpe. Et blâmable comme laid. C'est
ideo circa delectationes pourquoi, à propos des
corporales, quae sunt turpes plaisirs corporels, qui sont
et serviles, ut in tertio dictum laids et serviles, comme on
est, proprie est incontinentia. l'a dit au troisième [livre]
Nec sunt huiusmodi (#612), il y a proprement
delectationes appetendae incontinence. Des plaisirs de
homini, nisi propter la sorte ne sont pas à
necessitatem. convoiter, pour l'homme,
sauf par nécessité.
[74071] Sententia Ethic., lib.
7 l. 4 n. 14 Deinde cum dicit:
propter similitudinem autem
etc., ostendit quare dicatur
circa non necessaria
incontinentia cum additione.
Et dicit, quod hoc accidit
propter similitudinem
passionis: quia scilicet sicut
aliquis immoderate
#1367. — Ensuite (1148b6),
il montre pourquoi on parle,
à propos du non nécessaire,
d'incontinence avec
précision. Il dit que cela
arrive à cause de la similitude
de passion: car on désire
l'argent et le reste de la
manière dont on désire de
manière immodérée les
concupiscit voluptates plaisirs corporels. C'est
corporales, ita pecuniam et semblable à quand nous
alia praedicta. Et est simile, disons qu'un homme est
sicut cum dicimus aliquem mauvais médecin ou
hominem esse malum comédien, c'est-à-dire acteur,
medicum vel malum sans, cependant, le dire
ypocritam, id est mauvais de manière absolue.
repraesentatorem, qui tamen Ainsi donc, en ce qu'on dit
non dicitur simpliciter malus. ainsi mauvais, nous ne
Sic igitur in his quae sic parlons pas de manière
dicuntur mala, non dicimus
malitiam simpliciter circa
unumquodque eorum, sed
secundum quandam
proportionalem
similitudinem, quia scilicet
ita se habet malus medicus
ad ea quae sunt medici, sicut
malus homo ad ea quae sunt
hominis; ita etiam et in
absolue de malice à propos
de n'importe quoi, mais par
ressemblance
proportionnelle: en somme,
le rapport qu'entretient le
mauvais médecin aux
matières médicales, le
mauvais homme l'entretient
avec ce qui appartient à
l'homme. Ainsi aussi, dans le
genere continentiae solam
illam dicimus simpliciter
continentiam et
incontinentiam, quae est
circa eadem temperantiae et
intemperantiae. Sed circa
iram dicimus incontinentiam
secundum similitudinem: et
ideo addimus incontinentem
irae, sicut incontinentem
genre de la continence, nous
appelons de manière absolue
continence et incontinence
seule celle qui porte sur les
mêmes [matières] que la
tempérance et l'intempérance.
Mais à propos de la colère,
nous disons incontinence
selon une ressemblance: c'est
pourquoi nous précisons
honoris et lucri.
Lectio 5
[74072] Sententia Ethic., lib.
7 l. 5 n. 1 Quia autem sunt
quaedam et cetera. Postquam
philosophus ostendit quod
diversimode dicitur aliquis
incontinence de colère,
comme incontinent d'honneur
et de gain.
Leçon 5
#1368. — Après avoir
montré que c'est d'une
manière différente qu'on est
dit continent et incontinent
pour des désirs et des plaisirs
continens et incontinens humains divers, le
secundum diversas Philosophe montre ici que
concupiscentias et c'est d'une manière différente
delectationes humanas, hic qu'on est dit continent et
ostendit, quod diversimode incontinent pour des désirs et
dicitur aliquis continens et des plaisirs humains et
incontinens circa bestiaux. À ce sujet, il fait
concupiscentias et deux [considérations]. En
delectationes humanas et premier, il montre la
bestiales. Et circa hoc duo différence entre les désirs et
facit. Primo ostendit,
diversitatem
concupiscentiarum et
delectationum humanarum et
bestialium. Secundo ostendit,
quomodo diversimode circa
eas dicatur continentia et
incontinentia, ibi: quantis
quidem igitur natura causa et
cetera. Circa primum duo
les plaisirs humains et
bestiaux (1148b15). En
second (1148b31), il montre
comment c'est d'une manière
différente qu'on parle, à leur
propos, de continence et
d'incontinence. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose une distinction
facit. Primo proponit
differentiam delectationum.
Secundo manifestat quod
dixerat, per exempla, ibi,
dico autem bestiales et
cetera. Dicit ergo primo,
quod delectabilium, quaedam
sunt delectabilia secundum
naturam, quaedam autem non
secundum naturam. Et
entre les plaisirs. En second
(1148b19), il manifeste, par
des exemples, ce qu'il a dit. Il
dit donc, en premier, que,
parmi les plaisirs, certains
plaisent par nature, d'autres,
par ailleurs, non par nature.
De plus, l'un et l'autre
membre se divisent.
utrumque horum
subdividitur:
[74073] Sententia Ethic., lib.
7 l. 5 n. 2 Eorum enim, quae
sunt delectabilia secundum
naturam, quaedam sunt
delectabilia omni habenti
sensum, puta dulce est
naturaliter delectabile omni
habenti gustum. Quaedam
#1369. — Parmi ceux, en
effet, qui plaisent par nature,
certains plaisent à tout ce qui
est doué de sens: par
exemple, le doux plaît
naturellement à tout ce qui
est doué de goût. D'autres,
par ailleurs, plaisent
vero sunt naturaliter naturellement en raison de
delectabilia quibusdam différences entre les animaux
differentiis et animalium et et entre les hommes: ce sont,
hominum. Alii enim cibi sunt en effet, des nourritures
naturaliter delectabiles autres qui plaisent
animalibus comedentibus naturellement aux animaux
carnes, et animalibus qui mangent de la chair et
comedentibus fructus. aux animaux qui mangent
Similiter etiam inter des fruits; pareillement aussi,
homines, cholericis parmi les hommes, aux
delectabilia sunt naturaliter
frigida quae temperant eorum
complexionem, phlegmaticis
vero calida.
[74074] Sententia Ethic., lib.
7 l. 5 n. 3 Eorum vero quae
sunt delectabilia non
naturaliter, quaedam fiunt
bilieux, ce sont des
[aliments] froids qui plaisent
naturellement, car ils
tempèrent leur complexion,
mais aux flegmatiques, ce
sont des [aliments] chauds.
#1370. — Parmi ceux,
d'autre part, qui plaisent mais
non naturellement, certains y
arrivent à la suite de
propter orbitates, idest privations, c'est-à-dire à la
propter aliquas suite de maladies corporelles
supervenientes aegritudines qui arrivent, ou aussi de
corporales, aut etiam tristitias tristesses de l'âme, en suite
animales, ex quibus desquelles la nature est
transmutatur natura ad aliam transformée en une
dispositionem. Quaedam disposition différente.
vero fiunt delectabilia Certains, par ailleurs,
propter malam viennent à plaire par suite
consuetudinem, quae fit d'une mauvaise habitude, qui
quasi quaedam natura. devient comme une nature.
Quaedam vero fiunt Certains, enfin, viennent à
delectabilia propter plaire à cause de natures
perniciosas naturas, puta cum vicieuses. Par exemple,
aliqui homines habent lorsque des hommes ont des
corruptas et perversas complexions corporelles
complexiones corporis et corrompues et perverses. Par
secundum hoc sequitur quod suite, en eux, tant les
in his sint perversissimae tam appréhensions de
apprehensiones imaginationis l'imagination que les
quam etiam affectiones affections de l'appétit
sensibilis appetitus, quas sensible deviennent
quidem vires, cum sint extrêmement perverses. Et
organorum corporalium ces puissances, bien sûr,
actus, necesse est, quod sint comme elles sont les actes
corporali complexioni d'organes corporels, sont
proportionatae. nécessairement
proportionnées à la
complexion corporelle. 247
[74075] Sententia Ethic., lib. #1371. — Comme les habitus
7 l. 5 n. 4 Et quia secundum se différencient selon la
diversitatem obiectorum diversité des objets,
diversificantur habitus, nécessairement, à chacun des
necesse est, quod singulis plaisirs mentionnés
praedictorum delectabilium répondent des habitus
respondeant similes habitus. semblables. [Il s'ensuit], par
Puta, quod sint quidam exemple, qu'il y a des habitus
habitus naturales et quidam naturels et des habitus non
non naturales. naturels.
[74076] Sententia Ethic., lib. #1372. — Ensuite (1148b19),
7 l. 5 n. 5 Deinde cum dicit: il manifeste, à travers des
dico autem bestiales etc., exemples, chacune des
manifestat per exempla différences entre les plaisirs
singulas differentias non naturels. En premier,
innaturalium delectabilium. concernant ceux qui plaisent
Et primo de his quae fiunt à cause de la nature
delectabilia propter pernicieuse d'hommes qui
perniciosam naturam sont presque bestiaux, parce
hominum qui sunt quasi qu'à cause de la corruption de
bestiales, quia propter leur complexion, ils
corruptelam complexionis
assimilantur bestiis; sicut de
quodam homine dicebatur,
quod scindebat ventres
praegnantium mulierum, ut
pueros in utero conceptos
devoraret. Et simile est, si
quis delectetur in talibus
qualibus dicunt delectari
quosdam silvestres homines
s'assimilent à des bêtes; on
parlait ainsi, à propos de
quelqu'un, parce qu'il ouvrait
les ventres de femmes
enceintes, pour dévorer les
enfants conçus dans leur
utérus. Il en va de même, si
on prend plaisir à ce dont on
dit que se délectent certains
sauvages, qui habitent en
in silvis, scilicet scitas
commorantes circa mare
Ponticum. Quorum quidam
comedunt carnes crudas,
quidam vero carnes humanas,
quidam vero sibiinvicem ad
celebranda convivia suos
filios accommodant; et
similia sunt ea quae dicuntur
circa Phalarim quemdam,
solitaires, dans les forêts des
environs de la mer du Pont.
Certains d'entre eux mangent
des chairs crues, d'autres, par
ailleurs, des chairs humaines,
et d'autres, pour fêter entre
eux, se font cuire leurs
enfants. Il en va de même de
ce qu'on dit à propos d'un
certain Phalaris, tyran très
scilicet crudelissimum
tyrannum, qui in ipsis
cruciatibus hominum
delectabatur. Hi igitur qui in
talibus delectantur, sunt quasi
similes bestiis.
[74077] Sententia Ethic., lib.
7 l. 5 n. 6 Secundo ibi: hi
autem propter aegritudines
etc., exemplificat de his quae
cruel, qui prenait son plaisir à
même les tortures des gens.
Ceux, donc, qui prennent
plaisir à de telles [choses],
sont presque semblables à
des bêtes.
#1373. — En second
(1148b25), il exemplifie
concernant ce qui vient à
plaire, tout en étant contre
fiunt innaturaliter delectabilia
propter orbitates. Et dicit
quod quibusdam fiunt
delectabilia ea quae sunt
contra naturam propter
aliquas aegritudines, puta
propter maniam vel furiam,
aut aliquid huiusmodi: sicut
de quodam legitur, quod
factus maniacus sacrificavit
nature, à la suite de maladies,
par exemple, par folie ou par
démence ou pour quelque
chose de la sorte: comme on
lit, à propos de quelqu'un,
que, devenu dément, il a
sacrifié sa mère et l'a
mangée, et qu'il a tué son
compagnon et a mangé son
foie.
matrem et comedit et etiam
occidit conservum suum et
comedit epar eius.
[74078] Sententia Ethic., lib.
7 l. 5 n. 7 Tertio ibi: hi autem
aegritudinales etc.,
exemplificat de his quae fiunt
contra naturam delectabilia
ex consuetudine. Et dicit,
quod quibusdam accidunt
#1374. — En troisième
(1148b27), il exemplifie
concernant ceux qui viennent
à plaire contre nature par
coutume. Et il dit que, chez
certains, se développent des
plaisirs non naturels à cause
innaturales delectationes d'une maladie intérieure ou
propter interiorem d'une corruption suite à une
aegritudinem vel habitude. Ainsi, certains, par
corruptionem provenientem habitude, prennent plaisir à
ex consuetudine. Sicut arracher leurs cheveux, ou à
quidam propter se ronger les ongles, ou à
consuetudinem delectantur manger de la cendre et de la
evellere sibi pilos, et terre, de même aussi qu'à
corrodere ungues, et effectuer le coït avec des
comedere carbones et terram, hommes. Or tout ce qui
nec non et uti coitu
masculorum. Omnia autem
praedicta, quae sunt contra
naturam delectabilia, possunt
reduci ad duo: quibusdam
enim accidunt ex natura
corporalis complexionis,
quam acceperunt a principio.
Quibusdam vero accidunt ex
consuetudine, puta quia
précède, qui constitue des
plaisirs contre nature, peut se
réduire à deux [groupes].
Chez certains, en effet, cela
arrive par la nature d'une
complexion corporelle qu'ils
ont reçue dès le début. Chez
d'autres, par contre, cela
arrive par habitude, parce
que, par exemple, ils se sont
assuefiunt ad huiusmodi a
pueritia. Et simile est de his
qui in hoc incidunt ex
aegritudine corporali. Nam
prava consuetudo est quasi
quaedam aegritudo animalis.
[74079] Sententia Ethic., lib.
7 l. 5 n. 8 Deinde cum dicit:
quantis quidem igitur etc.,
habitués à des choses de la
sorte depuis leur enfance. Il
en va de même chez ceux qui
tombent là par une maladie
corporelle. En effet, une
mauvaise habitude est
comme une maladie de l'âme.
#1375. — Ensuite (1148b31),
il montre qu'à propos des
plaisirs non naturels
ostendit quod circa praedicta
delectabilia innaturalia non
est incontinentia simpliciter,
sed secundum quid. Et hoc
dupliciter. Primo quidem
ratione accepta ex conditione
eorum qui delectantur.
Secundo ratione accepta ex
conditione delectabilium, ibi,
habere quidem igitur et
mentionnés, il n'y a pas
d'incontinence de manière
absolue, mais sous un certain
aspect. Et cela de deux
manières. En premier, bien
sûr, pour une raison qui vient
de la condition de ceux qui
prennent ainsi plaisir. En
second (1148b34), pour une
raison qui vient de la
cetera. Dicit ergo primo quod condition des plaisirs mêmes.
nullus potest rationabiliter Il dit donc, en premier, que
dicere hos esse simpliciter personne ne dirait
incontinentes in quibus raisonnablement qu'ils sont
natura bestialis est causa incontinents d'une manière
talium delectationum. absolue, ceux chez qui une
Dictum est enim supra, quod nature bestiale est cause de
bestias non dicimus tels plaisirs. Il a été dit, en
continentes vel incontinentes, effet, plus haut (#1350), que
quia non habent universalem nous ne disons pas les bêtes
opinionem, sed singularium continentes ou incontinentes,
phantasiam et memoriam. parce qu'elles n'ont pas
Huiusmodi autem homines, connaissance universelle,
qui propter perniciosam mais imagination et mémoire
naturam sunt bestiis similes, des singuliers. Or des
habent quidem aliquid hommes de cette sorte, qui,
universalis apprehensionis en raison d'une nature
sed valde modicum, propter pernicieuse, ressemblent à
hoc quod ratio in eis est des bêtes, tiennent, bien sûr,
oppressa ex malitia quelque chose de
complexionis, sicut l'appréhension universelle,
manifeste opprimitur in mais très peu, à cause de ce
infirmis propter fait que leur raison est
indispositionem corporalem; opprimée par la malice de
illud autem quod est leur complexion, comme elle
modicum quasi nihil esse est manifestement opprimée
videtur. Nec contingit de chez les malades, à cause
facili quod modica vis d'une disposition corporelle.
rationis concupiscentias Or ce qui est peu paraît n'être
fortes repellat. Et ideo tales comme rien. Et il n'est pas
non dicuntur neque
continentes simpliciter neque
incontinentes, sed solum
secundum quid, inquantum
remanet in eis aliquid de
iudicio rationis.
facilement possible qu'une
puissance modique de la
raison repousse des désirs
forts. C'est pourquoi ceux-là,
on ne les dit pas incontinents
ni continents de manière
absolue, mais seulement sous
un certain aspect, en tant qu'il
reste en eux quelque chose
du jugement de la raison.
[74080] Sententia Ethic., lib.
7 l. 5 n. 9 Et ponit exemplum
de mulieribus in quibus, ut in
pluribus, modicum viget ratio
propter imperfectionem
corporalis naturae. Et ideo, ut
in pluribus, non ducunt
affectus suos secundum
rationem, sed magis ab
affectibus suis ducuntur.
#1376. — Il pose en exemple
les femmes, chez lesquelles,
dans la plupart des cas, la
raison n'est pas très forte, à
cause de l'imperfection de
leur nature corporelle. C'est
pourquoi, dans la plupart des
cas, elles ne mènent pas leurs
affections selon leur raison,
mais plutôt sont menées par
Propter quod raro leurs affections. À cause de
inveniuntur mulieres quoi, on trouve rarement des
sapientes et fortes. Et ideo femmes sages et
non simpliciter possunt dici courageuses. C'est pourquoi
continentes vel incontinentes. on ne peut pas les dire de
Et eadem ratio videtur esse manière absolue, continentes
de his qui aegrotative se ou incontinentes. La même
habent, idest qui habent raison paraît jouer aussi,
corruptam dispositionem concernant ceux qui sont
propter malam malades, c'est-à-dire qui ont
consuetudinem, quae etiam
opprimit iudicium rationis ad
modum perversae naturae.
[74081] Sententia Ethic., lib.
7 l. 5 n. 10 Deinde cum dicit:
habere quidem igitur etc.,
ostendit, quod circa
leur disposition corrompue à
cause d'une mauvaise
habitude, qui opprime aussi
le jugement de la raison à la
manière d'une nature
perverse. 248
#1377. — Ensuite (1148b34),
il montre encore, à propos
des plaisirs non naturels, qu'il
n'y a pas incontinence de
innaturalia delectabilia non manière absolue, mais sous
est simpliciter incontinentia, un certain aspect, à partir
sed secundum quid, ex d'une condition des plaisirs
conditione ipsorum eux-mêmes. En premier, il
delectabilium. Et primo propose ce qu'il entend. En
proponit quod intendit. second (1149a4), il manifeste
Secundo manifestat son propos. En premier, par
propositum, ibi: omnis enim ailleurs, il propose deux
superabundans et cetera. [considérations]. La première
Primo autem duo proponit. en est que d'«avoir chacun
Quorum primum est quod
habere singula horum, idest
pati concupiscentias
praedictorum delectabilium
excedit terminos malitiae
humanae, sicut et de
bestialitate dictum est supra.
[74082] Sententia Ethic., lib.
7 l. 5 n. 11 Secundum ponit
ibi: habentem autem et
d'eux», c'est-à-dire
d'entretenir des désirs pour
les plaisirs mentionnés, cela
dépasse les limites de la
malice humaine, comme il a
été dit, aussi, de la bestialité,
plus haut (#1296, 1299).
#1378. — En second
(1149a1), il dit aussi que si
on a de [tels] désirs et qu'on
cetera. Et dicit quod si aliquis
habeat concupiscentias et
superet eas, non dicetur
continens simpliciter, sed
secundum similitudinem: vel
si superetur ab eis, non
dicetur incontinens
simpliciter, sed secundum
similitudinem: sicut et supra
de incontinentia irae dictum
les vainc, on ne sera pas dit
continent de manière
absolue, mais en regard d'une
certaine ressemblance: ou si
on est vaincu par eux, on ne
sera pas dit incontinent de
manière absolue, mais en
regard d'une ressemblance:
comme aussi, plus haut
(#1367), il a été dit de
est.
[74083] Sententia Ethic., lib.
7 l. 5 n. 12 Deinde cum dicit:
omnis enim superabundans
etc., manifestat quod dixerat.
Et primo quantum ad
malitiam. Secundo quantum
ad continentiam et
incontinentiam, ibi, horum
autem et cetera. Circa
l'incontinence de colère.
#1379. — Ensuite (1149a4),
il manifeste ce qu'il a dit. En
premier, quant à la malice.
En second (1149a12), quant à
la continence et à
l'incontinence. Sur le premier
[point], il est à considérer
qu'il peut se produire un tel
excès de malice à propos des
primum considerandum est vices opposés à toutes les
quod huiusmodi vertus: à propos de la sottise,
superexcessus malitiae potest opposée à la prudence; à
esse circa vitia omnibus propos de la lâcheté, opposée
virtutibus opposita, sicut au courage; à propos de
circa insipientiam quae l'intempérance, opposée à la
opponitur prudentiae, circa tempérance; et à propos de la
timiditatem quae opponitur cruauté, opposée à la
fortitudini, circa douceur. Et cela en chaque
intemperantiam quae type: certaines dispositions,
opponitur temperantiae, et en effet, sont bestiales en
circa crudelitatem quae raison d'une nature
opponitur mansuetudini et pernicieuse; d'autres, par
circa singula eorum quaedam ailleurs, sont maladives à
sunt dispositiones bestiales cause d'une maladie
propter perniciosam naturam, corporelle ou de l'âme, c'est-
quaedam vero aegritudinales à-dire une mauvaise
quae sunt propter habitude. Comme, plus haut,
aegritudinem corporalem vel il a déjà posé des exemples
animalem quae est ex mala pour l'intempérance et la
consuetudine. Et quia supra cruauté, il exemplifie ici en
exempla posuit circa premier à propos de la
intemperantiam et lâcheté.
crudelitatem, hic
exemplificat, primo quidem
de timiditate.
[74084] Sententia Ethic., lib. #1380. — En second
7 l. 5 n. 13 Ibi: hic quidem (1149a8), plus loin. Il dit
enim et cetera. Et dicit quod qu'on peut être naturellement
aliquis est naturaliter sic disposé de manière à craindre
dispositus, ut omnia timeat, tout, même le bruit d'une
etiam sonitum muris, et talis souris; on est alors lâche de
est timidus bestialiter. manière bestiale. Quelqu'un,
Quidam vero propter déjà, à cause d'une maladie,
aegritudinem incidit in talem est tombé dans une telle
timiditatem quod timebat lâcheté qu'il craignait une
mustelam. belette.
[74085] Sententia Ethic., lib. #1381. — En troisième
7 l. 5 n. 14 Secundo ibi: et (1149a9), il exemplifie à
insipientium etc., propos de la sottise. Il dit que
exemplificat circa
insipientiam; et dicit quod
quidam naturaliter sunt
irrationales, non quia nihil
habeant rationis, sed valde
modicum et circa singularia
quae sensu apprehendunt, ita
quod vivunt solum secundum
sensum. Et tales sunt quasi
secundum naturam bestiales.
certains sont naturellement
irrationnels, non pas qu'ils
n'aient aucune raison, mais
une très petite, confinée aux
singuliers qu'ils appréhendent
par le sens, de sorte qu'ils
vivent seulement selon le
sens. Ceux-là sont comme
par nature bestiaux. Cela
arrive principalement à
Quod praecipue accidit circa
quosdam barbaros in finibus
mundi habitantes. Ubi
propter intemperiem aeris
etiam corpora sunt malae
dispositionis, ex qua
impeditur rationis usus in eis;
quidam vero efficiuntur
irrationabiles propter aliquas
aegritudines, puta epilentiam
certains barbares, qui
habitent aux confins du
monde, où, à cause des
intempéries, même les corps
sont de mauvaise disposition,
ce qui leur empêche l'usage
de leur raison. D'autres
deviennent irrationnels après
certaines maladies, par
exemple, l'épilepsie ou la
vel maniam. Et hi sunt
aegritudinaliter insipientes.
[74086] Sententia Ethic., lib.
7 l. 5 n. 15 Deinde cum dicit:
horum autem etc., manifestat
quod dixerat quantum ad
incontinentiam. Et primo
quomodo circa praedicta est
quaedam similitudo
continentiae et
démence. Ceux-là sont sots
par maladie.
#1382. — Ensuite (1149a12),
il manifeste ce qu'il a dit
quant à l'incontinence. En
premier, comment, dans ce
qui précède, il y a une
ressemblance avec la
continence et l'incontinence.
Il dit qu'il arrive quelquefois
incontinentiae. Et dicit, quod
contingit quandoque quod
aliquis homo habeat quasdam
praedictarum passionum
innaturalium et non superetur
ab eis, quod est simile
continentiae; puta si Phalaris
tyrannus teneat puerum et
concupiscat eum vel ad usum
comestionis vel ad
qu'on ait certaines des
passions mentionnées comme
non naturelles et qu'on ne soit
pas vaincu par elles; cela
ressemble à la continence.
Par exemple, si Phalaris, le
tyran, tient un enfant et le
désire, soit pour le manger ou
pour une délectation sexuelle
incongrue, et si cependant il
incongruam delectationem
veneream, ad neutrum tamen
eo utatur. Quandoque autem
contingit quod homo non
solum habeat huiusmodi
concupiscentias, sed etiam ab
eis superetur; et hoc est
simile incontinentiae.
[74087] Sententia Ethic., lib.
7 l. 5 n. 16 Secundo ibi,
n'en fait pas cet usage.
Quelquefois, par ailleurs, il
arrive que l'on n'ait pas
seulement des désirs de la
sorte, mais aussi qu'on soit
vaincu par eux; cela
ressemble à l'incontinence.
#1383. — En second
(1149a16), il montre qu'alors
quemadmodum autem etc.,
ostendit quod in talibus non
est simpliciter continentia vel
incontinentia. Et dicit quod
sicut malitia quae est
secundum humanum modum
simpliciter dicitur malitia,
quae autem est innaturalis
homini dicitur cum additione
malitia bestialis vel
il n'y a pas continence ou
incontinence de manière
absolue. Il dit que, de même
que seule la malice qui suit le
mode humain est dite malice
de manière absolue, et que
celle qui n'est pas naturelle à
l'homme est dite malice en
ajoutant bestiale ou
maladive, et non malice de
aegritudinalis et non malitia
simpliciter; eodem modo et
incontinentia innaturalis
dicitur cum additione, puta
bestialis vel aegritudinalis,
sed simpliciter incontinentia
dicitur sola illa quae est
secundum temperantiam
humanam.
[74088] Sententia Ethic., lib.
manière absolue; de la même
manière aussi, l'incontinence
non naturelle l'est dite en
ajoutant, par exemple,
bestiale ou maladive; mais de
manière absolue, seule celle
qui l'est en rapport à la
tempérance humaine est dite
incontinence.
#1384. — En dernier, il
7 l. 5 n. 17 Ultimo autem conclut, en épiloguant qu'il
epilogando concludit est manifeste, de par ce qui
manifestum esse ex précède, qu'il y a continence
praedictis, quod continentia et incontinence de manière
et incontinentia simpliciter absolue seulement à propos
solum est circa illa, circa de ce sur quoi il y a
quae est temperantia et tempérance et intempérance.
intemperantia. Circa alia vero À propos d'autre chose, il y a
est quaedam species une espèce d'incontinence qui
incontinentiae quae dicitur se dit métaphoriquement, non
secundum metaphoram et de manière absolue. 249
non simpliciter.

Lectio 6 Leçon 6
[74089] Sententia Ethic., lib. #1385. — Après avoir
7 l. 6 n. 1 Quoniam autem est montré comment il y a
minus turpis et cetera. incontinence d'une manière
Postquam philosophus différente pour des [objets]
ostendit quomodo est différents, le Philosophe
diversimode incontinentia compare ici les différentes
circa diversa, hic comparat incontinences entre elles. En
diversas incontinentias premier, [il compare]
adinvicem. Et primo l'incontinence des désirs du
incontinentiam toucher, qui est de
concupiscentiarum tactus, l'incontinence de manière
quae est incontinentia absolue, à l'incontinence de
simpliciter, ad colère, qui est de
incontinentiam irae, quae est l'incontinence sous un certain
incontinentia secundum quid. aspect. En second (1149b26),
Secundo comparat il compare l'incontinence
incontinentiam humanam ad
incontinentiam bestialem vel
aegritudinalem, ibi, ipsarum
autem harum et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
proponit quod intendit. Et
dicit considerandum esse
quod incontinentia irae est
minus turpis quam
incontinentia
humaine à l'incontinence
bestiale ou maladive. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier
(1149a24), il propose ce qu'il
entend. Il dit qu'il est à
considérer que l'incontinence
de colère est moins honteuse
que l'incontinence des désirs
du toucher, sur lesquels
concupiscentiarum tactus,
circa quas est temperantia et
intemperantia.
[74090] Sententia Ethic., lib.
7 l. 6 n. 2 Secundo ibi:
videtur enim etc., probat
propositum quatuor
rationibus. Circa quarum
primam dicit, quod ira
videtur aliqualiter audire
portent la tempérance et
l'intempérance.
#1386. — En second
(1149a25), il prouve son
propos avec quatre raisons. Il
en donne la première, que la
colère semble de quelque
manière entendre raison,
pour autant que, d'une
rationem, inquantum scilicet certaine manière, celui qui
iratus quodammodo est en colère raisonne que, à
ratiocinatur quod propter cause de l'injure qui lui a été
iniuriam sibi factam debeat faite, il devrait exercer une
inferre vindictam, sed vengeance. Mais il obéit,
obaudit, idest imperfecte c'est-à-dire entend raison,
audit rationem, quia non imparfaitement, parce qu'il
curat attendere iudicium n'a cure d'attendre le
rationis circa quantitatem et jugement de la raison sur la
modum vindictae. In mesure et la manière de la
animalibus autem carentibus
ratione invenitur quidem ira,
sicut et alia opera rationi
similia, ex naturali instinctu.
[74091] Sententia Ethic., lib.
7 l. 6 n. 3 Inducit autem ad
manifestationem propositi
vengeance. Néanmoins, on
trouve de la colère, certes,
chez les animaux privés de
raison, comme aussi d'autres
œuvres semblables de la
raison, dues à leur instinct
naturel.
#1387. — Pour la
manifestation de son propos,
par ailleurs, il apporte deux
duo exempla. Quorum
primum est de ministris qui
sunt valde veloces, qui ante
quam audiant totum quod eis
dicitur currunt ad
exequendum, et sic sequitur
quod peccent in executione
mandati quod non perfecte
audierunt. Aliud exemplum
est de canibus qui ad primum
exemples. Le premier se tire
des serviteurs trop prompts:
avant d'avoir entendu tout ce
qu'on leur dit, ils courent
l'exécuter; ainsi s'ensuit-il
qu'ils se rendent fautifs dans
l'exécution de leur mandat,
parce qu'ils ne l'ont pas
entendu au complet. L'autre
exemple se tire des chiens: au
sonitum pulsantis ad ostium premier son de quelqu'un
latrant antequam attendant si frappant à la porte, ils se
ille qui pulsat ad ostium sit mettent à japper, sans
aliquis de familiaribus vel attendre [de savoir] si celui
amicis. Et ita est de ira: quod qui frappe à la porte est un
audit quidem in aliquo des familiers ou des amis. Il
rationem; sed propter en va ainsi de la colère: car
naturalem caliditatem et elle entend bien sûr raison de
velocitatem cholerae quelque [manière]; mais à
commoventis ad iram, cause de la chaleur naturelle
antequam audiat totum
praeceptum rationis, movet
ad puniendum.
[74092] Sententia Ethic., lib.
7 l. 6 n. 4 Quomodo autem
hoc fiat, ostendit subdens:
(ratio quidem enim etc.)
Manifestatur enim homini
et de la promptitude de la
bile qui meut à la colère,
avant d'avoir entendu tout le
précepte de la raison, elle
meut à punir.
#1388. — Comment cela se
passe, il le montre en
développant. Il devient
manifeste à quelqu'un qu'on
lui a fait injure ou mépris:
quod sit sibi facta iniuria vel
contemptus: quandoque
quidem per rationem, sicut
quando hoc verum est;
quandoque autem per
phantasiam, puta cum homini
ita videtur licet non sit, homo
autem iratus quasi syllogizat
quod iniuriantem oportet
impugnare, et determinat
parfois à raison, quand c'est
vrai; parfois en imagination,
lorsque ce lui semble ainsi,
bien que ce ne soit pas vrai.
Puis, en colère, il syllogise,
en somme, qu'il doit
s'attaquer à l'injuriant, et il en
fixe une manière indue, et sa
colère le meut aussitôt à la
vengeance, avant que la
modum indebitum et sic
statim irascitur movens ad
vindictam antequam
determinetur ei a ratione
modus vindictae. Sed
concupiscentia, statim quod
denunciatur sibi delectabile
per rationem vel per sensum,
movet ad fruendum illud
delectabile absque aliquo
manière ne lui en soit
indiquée par la raison. Mais
le désir, aussitôt que la raison
ou le sens pointe un plaisir,
meut à en jouir, sans aucun
syllogisme de la raison.
syllogismo rationis.
[74093] Sententia Ethic., lib.
7 l. 6 n. 5 Et huius
differentiae ratio est, quia
delectabile habet rationem
finis per se appetibilis, qui
est sicut principium
insyllogizatum: nocumentum
autem alteri inferendum non
est per se appetibile ut finis
#1389. — La raison, pour
cette différence, est que le
plaisir a raison de fin
désirable par soi, ce qui en
fait comme un principe non
syllogisé. Mais qu'un
dommage soit fait à autrui
n'est pas par soi désirable,
comme une fin qui ait raison
qui habet rationem principii,
sed sicut utile ad finem quod
habet rationem conclusionis
in agibilibus. Et ideo
concupiscentia non movet
syllogizans, sed ira movet
syllogizans. Sed inde est
quod ira aliqualiter
consequitur rationem, non
autem concupiscentia quae
de principe; ce l'est comme
utile à une fin qui a raison de
conclusion dans les actions à
poser. C'est pourquoi le désir
ne meut pas à travers un
syllogisme, tandis que la
colère le fait. C'est ainsi que
la colère suit d'une certaine
façon la raison, mais non le
désir, qui suit seulement son
sequitur solum impetum
proprium. Per hoc autem est
aliquid turpe in rebus
humanis quod est praeter
rationem. Sic igitur patet
quod incontinens
concupiscentiae est turpior
quam incontinens irae; quia
incontinens irae aliqualiter
vincitur a ratione, non autem
propre élan. Or quelque
chose est honteux, dans les
choses humaines, du fait de
se trouver en dehors de la
raison. Ainsi donc, il appert
que l'incontinent de désir est
plus sujet de honte que
l'incontinent de colère; parce
que l'incontinent de colère
est, d'une certaine façon,
incontinens concupiscentiae.
[74094] Sententia Ethic., lib.
7 l. 6 n. 6 Secundam
rationem ponit ibi: adhuc
naturalibus et cetera. Et dicit
quod si aliquis peccat circa
ea quae naturaliter appetit,
magis meretur veniam. Et
huius signum est, quia
vaincu par la raison, mais
non l'incontinent de désir.
#1390. — Il apporte ensuite
une seconde raison (1149b4).
Il dit que si on se rend fautif
sur ce qu'on désire
naturellement, on mérite
davantage d'indulgence. Un
signe en est que, pour les
désirs communs, comme, par
concupiscentiis communibus, exemple, la nourriture et la
puta cibi et potus, magis boisson, on accorde
datur venia, quia sunt davantage d'indulgence,
naturales, tamen si parce qu'ils sont naturels, à
accipiantur inquantum sunt condition toutefois de les
communes. Nam prendre en tant qu'ils sont
concupiscentia cibi est communs. En effet, le désir
communis et naturalis, non de la nourriture est commun
autem concupiscentia cibi sic et naturel, non toutefois le
praeparati. Ira autem désir de la nourriture
naturalior est et difficilius ei
resistitur quam
concupiscentiis, non quidem
communibus, quae sunt
necessariae et naturales circa
quas non multum peccatur,
sed illis concupiscentiis
quibus quaedam superflua
concupiscuntur, quae non
sunt necessariae, circa quas
préparée. Or la colère est
plus naturelle et on lui résiste
plus difficilement qu'aux
désirs, non, bien sûr, aux
communs, qui sont
nécessaires et naturels, à
propos desquels on ne se
rend pas beaucoup fautif,
mais à ces désirs dont on
désire des choses superflues,
supra in tertio dixit esse qui ne sont pas nécessaires;
temperantiam et c'est sur eux que, plus haut
intemperantiam. (#619-624), au troisième
livre, il a dit que portent la
tempérance et l'intempérance.
250
[74095] Sententia Ethic., lib. #1391. — Il est certes naturel
7 l. 6 n. 7 Est quidem enim à l'homme, en effet, d'être un
naturale homini ut sit animal animal doux, d'après sa
mansuetum, secundum nature commune spécifique,
communem naturam speciei, en tant qu'il s'agit d'un animal
inquantum est animal social; tout animal grégaire,
sociale: (omne enim animal en effet, est naturellement tel.
gregale est naturaliter tale); Mais d'après sa nature
sed secundum naturam individuelle, qui réside dans
alicuius individui, quod in la complexion de son corps,
corporis complexione il tient parfois un grand
consistit, quandoque penchant à la colère, à cause
consequitur magna pronitas de la chaleur et de la
ad iram propter caliditatem et sécheresse des humeurs
subtilitatem humorum facile faciles à enflammer. Or le
inflammabilium. désir du superflu, de la
Concupiscentia autem nourriture délicate, par
superfluorum, puta cibi exemple, suit davantage
delicate praeparati, magis l'imagination et est une
consequitur imaginationem et passion de l'âme plus qu'elle
est passio animalis magis ne suit la complexion
quam naturalem naturelle.
complexionem sequens.
[74096] Sententia Ethic., lib. #1392. — Aussi, le penchant
7 l. 6 n. 8 Unde pronitas ad à la colère se transmet
iram de facili propagatur a facilement du père au fils,
patre in filium, quasi comme si cela suivait la
consequens naturalem complexion naturelle, comme
complexionem, ut patet in il appert dans un exemple
exemplo quod subdit. qu'il soumet. Quelqu'un, en
Quidam enim patrem effet, réprimandé d'avoir
percutiens reprehensus frappé son père, répondit que
respondit quod iste, idest celui-là, c'est-à-dire son père,
pater suus percusserat etiam avait frappé lui aussi son
patrem suum, et ille etiam
percusserat superiorem
patrem, et ostenso filio suo
dixit, et iste etiam quando
veniet ad virilem aetatem me
percutiet. Hoc est enim
connaturale generi nostro.
Ponit etiam aliud exemplum
de eo qui, cum traheretur a
filio suo, iussit quod
père, et que celui-là aussi
avait frappé son père
antérieurement: en outre, en
montrant son fils, il dit:
«Celui-là aussi, quand il
deviendra un homme, me
frappera. Car c'est
connaturel, dans notre
famille.» Il apporte aussi un
autre exemple, à propos de
quiesceret quando pervenerit
ad ostium, quia ipse usque ad
illum locum traxerat patrem
suum. Sic ergo quia ira
naturalior est, minus est
turpis incontinens irae.
[74097] Sententia Ethic., lib.
celui qui, traîné [dehors] par
son fils, lui dit de s'arrêter en
arrivant à la porte, parce que
lui-même n'avait traîné son
père que jusque-là. Ainsi
donc, parce que la colère est
plus naturelle, l'incontinent
de colère est moins sujet de
honte.
#1393. — Il apporte ensuite
7 l. 6 n. 9 Tertiam rationem
ponit ibi, adhuc iniustiores et
cetera. Et dicit quod illi qui
magis ex insidiis peccant
sunt iniustiores, quia cum
hoc quod laedunt etiam
decipiunt. Iracundus autem
non agit tamquam insidiator,
sed manifeste vult inferre
vindictam: non enim esset
une troisième raison
(1149b13). Il dit que ceux qui
se rendent fautifs en cachette
sont davantage injustes,
parce que, en plus de faire du
tort, ils trompent aussi. Mais
le type en colère n'agit pas en
cachette: il veut exercer une
vengeance manifeste; il ne
serait pas satisfait, en effet, si
contentus, nisi ille qui ab eo
laeditur sciret se propterea
esse laesum, quia eum
offenderat), neque etiam ira
insurgit latenter et insidiose,
sed cum quodam impetu. Sed
concupiscentia delectabilium
insurgit latenter et quasi
insidiose. Quia enim
delectabile per se natum est
celui qui reçoit de lui un tort
ne savait pas qu'on lui a fait
du tort parce qu'il l'avait
offensé. La colère non plus
ne vient pas en cachette et
insidieusement, mais avec un
certain élan, tandis que le
désir des plaisirs vient en
cachette et comme
insidieusement. Parce qu'en
movere appetitum, statim
cum apprehensum fuerit
trahit ad se appetitum nisi
ratio fuerit diligens ad
prohibendum.
[74098] Sententia Ethic., lib.
7 l. 6 n. 10 Unde quidam
dicunt, de Venere loquentes:
effet, le plaisir est de nature,
par soi, à mouvoir l'appétit,
aussitôt qu'il a été
appréhendé, il traîne à lui
l'appétit, à moins que la
raison n'ait été diligente à
l'interdire.
#1394. — Aussi certains
traitent-ils Vénus de Fourbe
Cyprigène, car Vénus fut
dolosae Ciprigenae; Venus
enim fuit regina Cypri, unde
dicitur Cyprigena quasi in
Cypro genita. Et attribuunt ei
aliquid quasi dolosae. Et eius
corrigiam dicunt esse variam,
per quam intelligitur
concupiscentia quae mentes
ligat. Et dicitur esse varia,
quia tendit in aliquid quod
Reine de Chypre, d'où elle
est dite cyprigène, comme
née à Chypre. Et on lui
attribue quelque chose
comme à quelqu'un de
fourbe. On dit que sa ceinture
est de plusieurs couleurs, par
quoi on entend le désir, qui
lie les esprits. On la dit de
plusieurs couleurs, parce
apparet bonum, inquantum qu'elle tend à quelque chose
est delectabile, et tamen est qui paraît bon, en tant qu'il
simpliciter malum. Et plaît, qui, cependant, est
Homerus dicit quod deceptio mauvais, de manière absolue.
Veneris est furata intellectum Et Homère dit que la
spisse, idest multum tromperie de Vénus peut
sapientis, quia etiam voler l'intelligence
interdum latenter subintrat intensément, c'est-à-dire d'un
concupiscentia corda eorum très sage, parce qu'elle lie le
qui sunt multum sapientes et jugement de la raison devant
ligat iudicium rationis in eis
in singulari.
[74099] Sententia Ethic., lib.
7 l. 6 n. 11 Unde haec
incontinentia quae est circa
concupiscentias est iniustior
et turpior illa quae est circa
iram et, si hoc est verum,
sequitur quod sit simpliciter
(incontinentia) incontinentia
une opération singulière à
poser.
#1395. — D'où cette
incontinence qui porte sur les
désirs est plus injuste et plus
honteuse que celle qui porte
sur la colère. Si cela est vrai,
il s'ensuit que soit de
l'incontinence de manière
absolue celle qui porte sur les
quae est circa
concupiscentias, ut supra
dictum est; et quod sit
aliqualiter malitia, inquantum
est insidiosa; non quia ex
ratione agat, sed quia latenter
subintrat.
[74100] Sententia Ethic., lib.
7 l. 6 n. 12 Quartam rationem
désirs, comme on l'a dit plus
haut (#1384); et qu'elle soit
d'une certaine manière une
malice, en tant qu'elle agit en
cachette; non pas qu'elle
procède de la raison, mais
parce qu'elle s'introduit en
cachette.
#1396. — Il apporte ensuite
une quatrième raison
ponit ibi, adhuc nullus et
cetera. Et dicit quod nullus
cum tristitia agens iniuriatur.
Ostensum est enim supra in
quinto, quod ille qui
involuntarie aliquid facit, per
se loquendo non facit
iniustum nisi per accidens,
inquantum accidit id quod
agit esse iniustum. Quod
(1148b29). Il dit que
personne ne fait bombance
avec tristesse. Il a été montré
plus haut, en effet, au
cinquième [livre] (#1035-
1036), que celui qui fait
quelque chose
involontairement, ne commet
pas d'injustice, à parler par
soi, sauf par accident, en tant
autem cum tristitia facimus,
involuntarie facere videmur;
omnis autem qui facit aliquid
per iram, facit hoc
contristatus non quia tristetur
de vindicta quam infert, sed
magis de ea gaudet; tristatur
autem de iniuria sibi illata et
ex hoc movetur ad iram: et
sic non est simpliciter
qu'il arrive que cela qu'il fait
soit injuste. Or ce que nous
faisons avec tristesse,
manifestement, nous le
faisons involontairement. Et
quand on agit sur-le-coup par
colère, on s'en attriste
toujours, non qu'on s'attriste
de la vengeance qu'on exerce
— on s'en réjouit, plutôt —
involuntarius, quia nullo
modo sibi imputaretur quod
facit, sed habet voluntarium
mixtum cum involuntario,
unde minus sibi imputatur
quod facit, inquantum
provocatus facit. Ille autem
qui iniuriatur quasi per se
iniustum faciens, operatur
voluntarius et cum
mais on s'attriste du tort subi
et à cause de lui on est mû à
la colère: ainsi, ce n'est pas
de manière absolue qu'on agit
involontairement; alors, en
effet, on ne nous imputerait
d'aucune manière ce qu'on
fait; mais on mélange du
volontaire avec de
l'involontaire. Aussi, on nous
delectatione. Si ergo illa
videntur esse iniustiora
contra quae maxime iuste
irascimur, sequitur quod
incontinentia quae est propter
concupiscentiam sit iniustior,
quia contra eam iustius
irascimur, utpote contra male
agentem totaliter voluntarie
et cum delectatione. In ira
impute moins ce qu'on fait,
en tant qu'on le fait sous
provocation. Mais celui
cependant qui cause un tort
en commettant quelque chose
d'injuste par soi, opère
volontairement et avec
plaisir. Si donc les choses
sont manifestement plus
injustes contre lesquelles
autem non est primo iniuria,
sed magis in eo qui ad iram
provocavit. Unde minus iuste
irascimur contra iratum qui
provocatus cum tristitia
peccat et sic est minus
iniustus.
nous nous fâchons le plus
justement, il s'ensuit que
l'incontinence causée par le
désir est plus injuste, parce
contre elle nous nous fâchons
plus justement, à savoir
contre celui qui agit mal
totalement, volontairement et
avec plaisir. D'ailleurs, le tort
ne vient pas en premier dans

[74101] Sententia Ethic., lib.
la colère, mais plutôt chez
celui qui a provoqué à la
colère. Aussi, nous nous
fâchons avec moins de
justice contre l'homme en
colère qui, une fois
provoqué, se rend fautif avec
tristesse; il est donc moins
injuste. 251
#1397. — Ainsi donc, il
7 l. 6 n. 13 Sic ergo conclut en épiloguant qu'il
epilogando concludit, est manifeste que
manifestum esse quod l'incontinence qui porte sur
incontinentia quae est circa les désirs est plus honteuse
concupiscentias est turpior ea que celle qui porte sur la
quae est circa iram, et quod colère, et que, de manière
incontinentia et continentia absolue, l'incontinence et la
simpliciter est circa continence portent sur les
concupiscentias et désirs et les plaisirs.
delectationes corporales.
[74102] Sententia Ethic., lib. #1398. — Ensuite (1149b26),
7 l. 6 n. 14 Deinde cum dicit: il compare l'incontinence
ipsarum autem harum etc., humaine à l'incontinence
comparat incontinentiam bestiale. À ce [sujet], il fait
humanam incontinentiae trois [considérations]. En
bestiali. Et circa hoc tria premier, il rappelle la
facit. Primo resumit différence entre les désirs et
differentiam entre les plaisirs. En second
concupiscentiarum et (1149b30), il montre sur
delectationum. Secundo lesquels d'entre eux portent la
ostendit circa quas harum sit
temperantia et intemperantia,
et per consequens continentia
et incontinentia, ibi, harum
autem circa primas etc.;
tertio comparat humanam
malitiam vel incontinentiam
bestiali, ibi, minus autem
bestialitas et cetera. Dicit
ergo primo, quod quia
tempérance et l'intempérance
et, par conséquent, la
continence et l'incontinence.
En troisième (1150a1), il
compare la malice et
l'incontinence humaines à la
bestiale. Il dit donc, en
premier, que, parce que la
continence et l'incontinence
portent sur des plaisirs
continentia et incontinentia
sunt circa delectationes
corporales, oportet assumere
earum differentias. Sunt enim
quaedam earum, ut prius
dictum est, humanae et
naturales, id est consonae
naturae humanae, et quantum
ad genus, quod consideratur
secundum ea quae
corporels, il faut prendre
leurs différences. Il y en a, en
effet, certains d'entre eux,
comme on l'a dit plus haut
(#1368-1371), humains et
naturels, c'est-à-dire
consonants à la nature
humaine: et quant à leur
genre, qui est considéré selon
ce qui est désiré, et quant à
appetuntur, et quantum ad
magnitudinem quae
attenditur secundum modum
appetendi, vel intensum vel
remissum. Aliae vero non
sunt naturales, sed bestiales
propter perniciosam naturam;
vel adveniunt propter
orbitates et aegritudines, inter
quas computantur etiam
leur grandeur, mesurée
d'après le mode de désirer, ou
fort, ou faible. D'autres,
cependant, ne sont pas
naturels, mais bestiaux, dûs à
une nature vicieuse; ou bien,
ils adviennent à cause de
privations et de maladies,
parmi lesquelles on compte
aussi les mauvaises
pravae consuetudines. habitudes.
[74103] Sententia Ethic., lib. #1399. — Ensuite (1149b30),
7 l. 6 n. 15 Deinde cum dicit: il montre sur lesquels, parmi
harum autem etc., ostendit ces désirs, porte la
circa quas harum tempérance. Il dit que la
concupiscentiarum sit tempérance et l'intempérance
temperantia. Et dicit quod portent seulement sur les
temperantia et intemperantia désirs humains et naturels.
est solum circa primas Par conséquent, nous
concupiscentias, scilicet n'appelons pas les bêtes, à
humanas et naturales. Et inde
est quod bestias non dicimus,
proprie loquendo, neque
temperatas, neque
intemperatas, sed forte
metaphorice loquendo de uno
animali per comparationem
ad aliud, prout scilicet unum
genus animalium differt ab
alio in contumelia, id est in
parler proprement, ni
tempérantes, ni
intempérantes, sauf peut-être
métaphoriquement, en
parlant d'un animal par
comparaison à un autre, pour
autant qu'un genre d'animaux
diffère d'un autre en matière
de lascivité, l'un se montrant
plus lascif qu'un autre, avec
hoc quod unum est magis
contumeliosum, id est turpe
et immundam habens vitam,
quam aliud, sicut porcus
quam ovis. Et sinamoria,
idest omnimoda stultitia, in
hoc scilicet quod unum est
stultius alio, sicut asinus
equo, et in hoc quod unum
est vorax in omnibus, sicut
une vie honteuse et
immonde, comme le porc,
comparé à l'agneau. Et en
matière de gloutonnerie,
c'est-à-dire en totale
stupidité, l'un se montrant
plus stupide que l'autre,
comme l'âne, comparé au
cheval. Et dans le fait que
l'un se montre vorace parmi
lupus; tous, comme le loup.
[74104] Sententia Ethic., lib. #1400. — Ainsi, par
7 l. 6 n. 16 Unde per comparaison avec ces
comparationem horum animaux portés à tant
animalium quae superfluunt d'excès, d'autres genres
in talibus, alia genera d'animaux sont dits par
animalium dicuntur extension tempérants ou
secundum similitudinem prudents, mais non pas
temperata vel prudentia, non proprement: car aucun d'entre
autem proprie, quia nullum eux n'a libre arbitre ni ne
eorum habet electionem
neque potest ratiocinari, sed
est separatum a natura
rationali, sicut etiam homines
insani (qui) amiserunt usum
rationis. Dictum est autem
supra, quod temperatus et
intemperatus agit cum
electione; et ideo temperantia
et intemperantia non est in
peut raisonner; chacun est
privé de la nature rationnelle,
de même que tous les
insensés ont perdu l'usage de
la raison. Il a été dit plus haut
(#1336), par ailleurs, que le
tempérant et l'intempérant
agissent par choix; c'est
pourquoi la tempérance et
l'intempérance ne résident
bestiis neque in bestialibus
hominibus, neque etiam circa
bestiales concupiscentias.
[74105] Sententia Ethic., lib.
7 l. 6 n. 17 Deinde cum dicit:
minus autem bestialitas etc.,
comparat bestialem malitiam
vel incontinentiam humanae.
Et dicit quod bestialitas
pas dans des bêtes ni dans
des hommes bestiaux, ni non
plus [ne portent] sur des
désirs bestiaux.
#1401. — Ensuite (1150a1),
il compare la malice ou
l'incontinence bestiales à
l'humaine. Il dit que la
bestialité a moins raison de
malice, si on la regarde
minus habet de ratione
malitiae si consideretur
conditio bestiae vel hominis
bestialis. Sed bestialitas est
terribilior, quia facit maiora
mala. Et quod minus habeat
de malitia bestialitas, probat
per hoc quod in bestia id
quod est optimum, scilicet
intellectus, non remanet,
comme la condition de la
bête ou de l'homme bestial.
Mais la bestialité est plus
effrayante, parce qu'elle
cause de plus grands maux.
Que la bestialité comporte
moins de malice, il le prouve
par cela que le meilleur, à
savoir l'intelligence, ne
demeure pas dans la bête,
sicut corruptum et
depravatum, prout remanet in
homine malo; sed totaliter ita
corruptum est quod nihil
habet de illo.
[74106] Sententia Ethic., lib.
7 l. 6 n. 18 Unde simile est
comparare bestiam homini
malo utrum sit peius sicut
comparare inanimatum
comme corrompu et dépravé,
ainsi qu'il demeure dans
l'homme mauvais; mais il y
est si totalement corrompu
qu'il n'en a rien.
#1402. — D'où, c'est
semblable de comparer la
bête à l'homme mauvais
[pour se demander] lequel est
le pire et de comparer
animato. Inanimata quidem
possunt plus laedere, sicut
cum ignis urit, aut lapis
conterit, sed plus recedit a
ratione culpae. Semper enim
pravitas eius qui non habet
principium actionum est
innocentior, quia minus
potest ei imputari aliquid ad
culpam, quae propter hoc
l'inanimé à l'animé. Certes,
les inanimés peuvent causer
plus de tort, comme lorsque
le feu brûle, ou que la pierre
broie, mais cela décline de la
raison de faute. Toujours, en
effet, la perversité de ce qui
ne détient pas [en soi] le
principe de ses actions est
plus innocente, parce que là
homini imputatur, quia habet
principium per quod est
dominus suorum actuum:
quod quidem principium est
intellectus qui in bestiis non
est. Sicut ergo comparatur
bestia ad hominem, ita
comparatur iniustitia ad
hominem iniustum.
on peut moins imputer
comme faute. On impute [des
choses] à l'homme, en effet,
parce qu'il détient [en lui] le
principe par lequel il est
maître de ses actes: et ce
principe est l'intelligence, qui
est absente dans les bêtes.
Ainsi donc, l'injustice se
compare à l'homme injuste

[74107] Sententia Ethic., lib.
7 l. 6 n. 19 Nam habitus
iniustitiae secundum
propriam naturam habet
inclinationem ad malum; sed
homo iniustus habet in sua
potestate in bonum vel
malum inclinari. Est enim
quodammodo utrumque
comme la bête à l'homme.
#1403. — En effet, l'habitus
d'injustice comporte de sa
propre nature une inclination
au mal, tandis que l'homme
injuste a en son pouvoir
d'être incliné au bien ou au
mal. En effet, l'un et l'autre
est d'une certaine façon pire,
à savoir l'homme injuste,
peius, scilicet et iniustus
quam iniustitia et homo
malus quam bestia, quia unus
homo malus decies millies
potest plura mala facere
quam bestia, propter
rationem quam habet ad
excogitandum diversa mala.
Sic ergo sicut bestia minus
habet de culpa quam homo
comparé à l'injustice, et
l'homme mauvais, comparé à
la bête, parce qu'un homme
mauvais peut agir mal dix
mille fois plus qu'une bête, à
cause de la raison qu'il a pour
préméditer des maux
différents. Ainsi donc,
comme la bête a moins de
faute que l'homme mauvais,
malus sed est terribilior, ita
etiam bestialis malitia seu
incontinentia terribilior
quidem est, sed minoris
culpae et innocentior quam
incontinentia seu malitia
humana. Unde si aliqui
amentes vel naturaliter
bestiales peccent, minus
puniuntur.
mais est plus effrayante, de
même aussi la malice ou
encore l'incontinence
bestiales sont certes plus
effrayantes, mais comportent
moins de faute et plus
d'innocence que
l'incontinence ou la malice
humaines. De sorte que si,
sans esprit ou naturellement
 bestial, on se rend fautif, on
est moins puni. 252

Lectio 7 Leçon 7
[74108] Sententia Ethic., lib. #1404. — Après avoir
7 l. 7 n. 1 Circa eas autem montré la nature de la
quae per tactum et cetera. matière sur laquelle portent
Postquam philosophus la continence et
ostendit quae sit materia l'incontinence dites de
circa quam est continentia et manière absolue, le
incontinentia simpliciter Philosophe les compare ici à
dicta; hic comparat ea ad alia autre chose qui communique
quae communicant eis in avec elles par leur matière.
materia. Et circa hoc duo Sur ce [point], il fait deux
facit. Primo ostendit considérations. En premier, il
differentiam continentis et montre la différence
incontinentis ad qu'entretiennent l'incontinent
perseverativum et mollem et et le continent avec le
temperatum et intemperatum: persévérant et le mou, ainsi
in quo solvitur tertia qu'avec le tempérant et
dubitatio quae proponebatur
contra quartum probabile.
Secundo ostendit quis sit
peior, utrum incontinens vel
intemperatus: per quod
solvitur quinta dubitatio quae
proponebatur contra primum
probabile, et hoc, ibi, est
autem intemperatus et cetera.
Circa primum duo facit.
l'intempérant: avec cela, se
résout la troisième difficulté,
soulevée contre la quatrième
[conception] probable
(#1321-1324). En second
(1150b29), il montre lequel
est le pire, si c'est
l'incontinent ou
l'intempérant: avec cela, se
résout la cinquième
Primo ostendit differentiam difficulté, soulevée au sujet
incontinentiae ad alia. de la première [conception]
Secundo distinguit diversas probable. Sur le premier
incontinentiae species, ibi, [point], il fait deux
incontinentiae autem et [considérations]. En premier,
cetera. Circa primum duo il montre la différence entre
facit. Primo distinguit l'incontinence et les autres.
continentiam et En second (1150b19), il
incontinentiam a temperantia distingue différentes espèces
et intemperantia, a d'incontinence. Sur le
perseverantia et mollitie. premier [point], il fait deux
Secundo comparat ea [considérations]. En premier,
secundum bonitatem et il distingue la continence et
malitiam, ibi: omni autem l'incontinence de la
utique videbitur et cetera. tempérance et de
Circa primum duo facit. l'intempérance, de
Primo distinguit l'endurance et de la mollesse.
continentiam et En second (1150a27), il les
incontinentiam a compare sous l'angle de la
perseverantia et mollitie. bonté et de la malice. Sur le
Secundo distinguit utramque
a temperantia et
intemperantia, ibi, quia
autem quaedam et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ponit convenientiam.
Secundo differentiam, ibi,
horum autem hic quidem et
cetera. Circa primum
designat duas convenientias.
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il distingue la continence et
l'incontinence de l'endurance
et de la mollesse. En second
(1150a16), il distingue l'une
et l'autre de la tempérance et
de l'intempérance. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,

[74109] Sententia Ethic., lib.
7 l. 7 n. 2 Quarum prima est
secundum materiam, in qua
etiam cum temperantia
communicant. Sunt enim
il présente leur ressemblance.
En second (1150a13), leur
différence. Sur le premier
[point], il désigne deux
ressemblances.
#1405. — La première se
rapporte à leur matière, dans
laquelle elles communiquent
aussi avec la tempérance.
Elles portent, en effet, sur les
circa delectationes et
tristitias, et concupiscentias
et fugas quae pertinent ad
actum et gustum, circa quas
etiam est temperantia et
intemperantia, ut supra
determinatum est in tertio.
Secunda convenientia est
quantum ad modum se
habendi circa passiones.
plaisirs et les tristesses, et sur
les désirs et les répugnances
qui appartiennent au toucher
et au goût, sur lesquelles
portent aussi la tempérance et
l'intempérance, comme il en
a été traité plus haut, au
troisième [livre] (#339, 342,
616, 618, 651). La seconde
ressemblance se rapporte à
Contingit enim quosdam sic
se habere circa praedictas
passiones ut vincantur a
talibus passionibus quibus
multi sunt meliores, idest
fortiores; quasi dicat, quas
multi vincunt. Contingit
etiam quod aliqui superent
tales passiones quibus multi
sunt minores, idest
leur tenue devant les
passions. Il arrive, en effet,
que des gens aient comme
tenue, devant les passions
mentionnées, qu'ils s'en
trouvent vaincus, alors que la
plupart se montrent meilleurs
qu'elles, c'est-à-dire plus
forts, c'est-à-dire que la
plupart les vainquent. Il
debiliores; quasi dicat, a
quibus multi superantur.
[74110] Sententia Ethic., lib.
7 l. 7 n. 3 Deinde cum dicit
horum autem etc., ponit
arrive aussi que des gens
dominent de telles passions,
alors que la plupart se
montrent plus petits qu'elles,
c'est-à-dire plus faibles, c'est-
à-dire que la plupart s'en
voient dominés.
#1406. — Ensuite (1150a13),
il présente leur différence. Il
nomme chacun de ceux qui
differentiam. Et dicit quod dominent et sont dominés, en
horum qui superant et rapport aux plaisirs et aux
superantur circa delectationes tristesses mentionnés. En
et tristitias praedictas, circa rapport aux plaisirs, celui que
delectationes (hic) quidem, dominent des plaisirs du
scilicet superatus a toucher que la plupart
delectationibus tactus quas dominent, c'est l'incontinent,
multi superant, est tandis que celui qui domine
incontinens, hic autem, des plaisirs du toucher qui
scilicet superans dominent la plupart, c'est le
delectationes tactus a quibus
multi superantur, est
continens. Sed circa tristitias
contrarias, hic scilicet
superatus ab his quas multi
superant, dicitur mollis. Hic
autem scilicet superans eas, a
quibus multi superantur,
dicitur perseverans.
[74111] Sententia Ethic., lib.
continent. En rapport aux
tristesses contraires, par
ailleurs, celui que dominent
celles que la plupart
dominent, on l'appelle mou,
tandis que celui qui domine
celles par lesquelles la
plupart sont dominés, on
l'appelle persévérant.
#1407. — Comme il y a
7 l. 7 n. 4 Et quia diversi sunt
gradus delectationum et
tristitiarum et hominum qui
eas superant et ab eis
superantur, manifestum est
quod praedicti habitus
possunt esse inter plura
medii. Sed tamen illi qui
sonant in malum magis
declinant ad deteriores.
plusieurs degrés de plaisirs et
de tristesses, et de gens qui
les dominent et en sont
dominés, il est manifeste que
les habitus annoncés peuvent
intervenir comme
intermédiaires entre plusieurs
[autres]. Cependant, ceux qui
sonnent mal vont vers le pire.
En effet, on est considéré
Magis enim dicuntur comme plus incontinent ou
incontinentes vel molles qui plus mou quand on est vaincu
a minoribus delectationibus par de plus petits plaisirs ou
et tristitiis vincuntur; sicut et tristesses, comme aussi les
boni habitus magis declinant bons habitus vont vers le
ad meliores. Magis enim mieux. En effet, on est
dicuntur continentes et davantage considéré comme
perseverantes qui maiores continent et persévérant
delectationes et tristitias quand on domine de plus
superant. Potest etiam grands plaisirs et tristesses.
intelligi quod homines magis On peut aussi comprendre
inclinentur ad deteriores que les gens sont inclinés aux
habitus, scilicet ad habitus pires, à savoir, à
incontinentiam et mollitiem. l'incontinence et à la
mollesse.
[74112] Sententia Ethic., lib. #1408. — Ensuite (1150a16),
7 l. 7 n. 5 Deinde cum dicit: il montre la différence entre
quia autem quaedam etc., les [habitus] annoncés et la
ostendit differentiam tempérance. Il dit que
praedictorum ad certains des plaisirs du goût
temperantiam et et du toucher sont
intemperantiam. Et dicit nécessaires, comme ceux
quod delectationum gustus et [qui portent] sur la nourriture
tactus quaedam sunt et la boisson. Certains [ne
necessariae, sicut cibi et sont] pas nécessaires, comme
potus. Quaedam non ceux [qui portent] sur
necessariae, sicut diversorum différents condiments. Et
condimentorum, et illae quae [que] ceux qui sont
sunt necessariae, sunt usque nécessaires le sont jusqu'à un
ad aliquem terminum certain point. En effet, il y a
necessariae (est enim aliqua
mensura cibi et potus homini
necessarii), sed neque
superabundantiae sunt
necessariae neque etiam
defectus; et similiter se habet
circa concupiscentias et
tristitias.
[74113] Sententia Ethic., lib.
7 l. 7 n. 6 Ille ergo
une certaine mesure
nécessaire de nourriture et de
boisson, mais l'excès n'est
pas nécessaire, ni même le
défaut. Et il en va de même
pour les désirs et les
tristesses. 253
#1409. — Celui-là, donc, est
appelé intempérant, qui
intemperatus dicitur qui
persequitur ex proposito
superabundantias
delectationum praedictorum;
vel, etiam si non quaerat
superabundantes
delectationes, quaerit tamen
eas secundum
superabundantias, id est
superabundanter
poursuit de propos [délibéré]
l'excès, qui le recherche,
d'ailleurs, par excès, c'est-à-
dire avec un désir excessif,
ou le recherche par choix,
pour lui-même et non pour
autre chose, car il le tient
pour sa fin. Parce qu'il s'y
attache fixement, et parce
qu'il le recherche de propos
concupiscendo eas; vel etiam
quaerit eas ex electione
propter ipsas et non propter
aliquid aliud; habet enim eas
quasi finem. Et quia ei
immobiliter homo inhaeret,
quod propter se ex proposito
quaerit, necesse est quod
intemperatus non poeniteat
de delectationibus quas
[délibéré] pour lui-même,
nécessairement, l'intempérant
n'a pas de regret, quant au
plaisir qu'il a recherché; c'est
pourquoi il ne peut pas se
guérir de son vice, car on
n'en guérit qu'à la condition
d'en ressentir du
mécontentement, parce que la
vertu et le vice siègent dans
quaesivit: et ideo non potest
sanari a suo vitio, a quo
nullus sanatur nisi per
displicentiam, quia virtus et
vitium in voluntate est. Et
sicut intemperatus
superabundat in quaerendo
delectationes, ita insensibilis
qui ei est oppositus, deficit in
huiusmodi, ut in tertio
la volonté. Par ailleurs, alors
que l'intempérant recherche
les plaisirs avec excès,
l'insensible, qui lui est
opposé, est en manque dans
ce type de choses, comme il a
été dit au troisième [livre]
(#630-631), tandis que celui
qui se tient au milieu, dans le
même type de choses, est
dictum est. Ille autem qui
medio modo se habet circa
huiusmodi, est temperatus. Et
sicut intemperatus quaerit ex
electione corporales
delectationes, ita fugit
corporales tristitias; non
propter hoc quod vincatur ab
eis, sed propter electionem.
[74114] Sententia Ethic., lib.
tempérant. Comme
l'intempérant cherche par
choix des plaisirs corporels,
il fuit aussi les tristesses
corporelles; non du fait qu'il
soit vaincu par elles, mais par
choix.
#1410. — Mais parmi ceux
7 l. 7 n. 7 Sed eorum qui non
ex electione peccant, hic
quidem, scilicet incontinens,
ducitur ex vi delectationis:
hic autem, scilicet mollis,
ducitur ex horrore tristitiae
quae sequitur a tristesse qui s'ensuit du désir,
concupiscentia, inquantum
scilicet privatur quis re
concupita; unde patet quod
qui ne se rendent pas fautifs
par choix, un tel, à savoir,
l'incontinent, y est conduit
par la force du plaisir; tel
autre, à savoir, le mou, y est
conduit par l'horreur de la
pour autant qu'on se trouve
privé d'une chose qu'on
désire. Il appert ainsi que
differunt abinvicem diffèrent entre eux
incontinens et mollis et l'incontinent, le mou et
intemperatus. l'intempérant.
[74115] Sententia Ethic., lib. #1411. — Il faut noter ici,
7 l. 7 n. 8 Est autem hic d'ailleurs, que, plus haut
advertendum quod supra, (#1361-1362), en traitant de
philosophus determinans la matière de la continence et
materiam continentiae et de l'incontinence, le
incontinentiae, ne error Philosophe, pour éviter une
subreperet, ex incidenti erreur, a touché en passant la
tetigit differentiam
intemperati et incontinentis
quam hic ex principali
intentione prosequitur.
[74116] Sententia Ethic., lib.
7 l. 7 n. 9 Deinde cum dicit:
omni autem etc., comparat
praedicta secundum
bonitatem et malitiam. Et
primo comparat
différence entre l'intempérant
et l'incontinent, dont il fait ici
son intention principale.
#1412. — Ensuite (1150a27),
il compare les [habitus] qui
précèdent selon leur bonté et
leur malice. En premier, il
compare l'incontinent et le
mou à l'intempérant. En
incontinentem et mollem
intemperato. Secundo
incontinentem molli, ibi,
opponitur autem et cetera.
Dicit ergo primo, quod
omnino videtur esse deterior
si quis operatur aliquid turpe
omnino non concupiscens,
vel quiete, idest remisse
concupiscens, quam si
second (1150a32),
l'incontinent au mou. Il dit
donc, en premier, que cela est
manifestement bien pire de
faire quelque chose de
honteux en ne le désirant
nullement, ou tranquillement,
c'est-à-dire en le désirant peu,
que de faire quelque chose de
honteux avec un désir
vehementer concupiscens
turpe operetur: sicut etiam
deterior est, si quis non iratus
percutit, quam si iratus
percutiat. Quid enim faceret
passione superveniente qui
absque passione peccat? Et
inde est quod intemperatus
qui non vincitur passione sed
ex electione peccat, est
violent; comme c'est pire
aussi de frapper sans colère,
que de frapper en colère. Que
ferait, en effet, dominé par la
passion, celui qui se rend
déjà fautif sans passion?
Aussi, l'intempérant qui n'est
pas vaincu par la passion,
mais se rend fautif par choix
est pire que l'incontinent,
deterior incontinente qui
concupiscentia vincitur. Et
similiter horum duorum
unum magis pertinet ad
speciem mollitiei, scilicet
vinci passione, scilicet fuga
tristitiae; aliud autem pertinet
ad intemperatum, scilicet ex
electione peccare. Unde
etiam deterior est
vaincu, lui, par le désir.
Semblablement, entre ces
deux-là, l'un appartient
davantage à l'espèce du mou,
à savoir, d'être vaincu par la
passion, à savoir, de fuir la
tristesse; l'autre, par ailleurs,
appartient à l'intempérant, à
savoir, de se rendre fautif par
choix. Aussi, encore,
intemperatus quam mollis.
[74117] Sententia Ethic., lib.
7 l. 7 n. 10 Deinde cum dicit
opponitur autem etc.,
comparat mollem
incontinenti et perseverantem
continenti. Et circa hoc tria
facit: primo ostendit quis
eorum sit melior. Secundo
l'intempérant est pire que le
mou.
#1413. — Ensuite (1150a32),
il compare le mou à
l'incontinent, et le
persévérant au continent. À
ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre lequel d'entre eux
est le meilleur. En second
manifestat quamdam
convenientiam supra
positam, ibi, deficiens autem
et cetera. Tertio excludit
quemdam errorem, ibi:
videtur autem et lusivus et
cetera. Dicit ergo primo,
quod incontinenti opponitur
continens, et molli opponitur
perseverativus. Perseverare
(1150b1), il manifeste une
ressemblance présentée plus
haut. En troisième (1150b16),
il exclut une erreur. Il dit
donc, en premier, qu'à
l'incontinent s'oppose le
continent, et qu'au mou
s'oppose le persévérant. On
est dit persévérer, par
ailleurs, du fait de tenir
autem dicitur aliquis ex eo contre un assaillant. Mais on
quod tenet se contra aliquid attache la continence au fait
impellens, sed continentia de dominer. Cela, en effet,
dicitur ex eo quod est que nous contenons, nous
superare. Illud enim quod l'avons en notre pouvoir. Et
continemus, in nostra cela est nécessaire: parce que
potestate habemus. Et hoc les plaisirs sont à freiner ou à
necessarium est: quia empêcher, mais contre les
delectationes sunt tristesses, il faut se tenir;
refrenandae vel cohibendae, aussi, le persévérant se
contra tristitias autem est
standum: unde perseverans
ad continentem comparatur,
sicut non vinci ad id quod est
vincere: quod est manifeste
melius. Unde melior est
continentia quam
perseverantia. Mollities
autem videtur peior quam
incontinentia; quia utraque
compare au continent,
comme de ne pas être vaincu
à vaincre, ce qui est
manifestement mieux. Par
conséquent, meilleure est la
continence que l'endurance,
tandis que la mollesse est
manifestement pire que
l'incontinence, parce qu'alors
que l'une et l'autre consistent
consistit in hoc quod est dans le fait d'être vaincu,
vinci; sed incontinens l'incontinent est vaincu par
vincitur a fortiori passione. une passion plus forte.
[74118] Sententia Ethic., lib. #1414. — Ensuite (1150b1),
7 l. 7 n. 11 Deinde cum dicit: il manifeste la ressemblance
deficiens autem etc., qu'il a touchée, plus haut
manifestat convenientiam (#1413), entre le mou et
quamdam quam supra tetigit l'incontinent; qu'à savoir, ils
inter mollem et sont vaincus par des passions
incontinentem; quod scilicet que la plupart dominent. Il
vincuntur a passionibus quas
multi superant. Et dicit, quod
ille dicitur mollis et delicatus
qui deficit in his contra quae
multi et contratendunt,
resistendo, et possunt,
vincendo. Ideo autem mollis
et delicatus in idem ponuntur.
Delitia enim est quaedam
species mollitiei. Mollities
dit que tel est dit mou et
délicat qui défaille dans les
[passions] contre lesquelles
beaucoup s'efforcent de
résister et arrivent à vaincre.
Par ailleurs, le mou et le
délicat reviennent au même.
La délicatesse, en effet, est
une espèce de mollesse, car
la mollesse fuit
enim refugit inordinate désordonnément toute
omnem tristitiam, sed delitia tristesse, alors que la
proprie refugit tristitiam délicatesse fuit proprement la
laboris. Ille enim qui trahit tristesse liée au travail. Celui,
vestimentum suum per en effet, qui laisse traîner son
lutum, ut non laboret se vêtement dans la boue, pour
subcingendo, quod pertinet ne pas se donner la peine de
ad delicatum, vincitur le retrousser — et cela
secundum illam tristitiam appartient au délicat — est
quam reputat sibi imminere vaincu sous le rapport de
si levaret vestimenta. Et licet
imitetur laborantem in hoc
quod vestimenta trahit, et per
hoc videtur non esse miser,
tamen habet similitudinem
cum misero inquantum
fugiens laborem sustinet
laborem.
cette tristesse dont il se
penserait menacé s'il levait
ses vêtements. Or, bien qu'il
imite le 254 vaillant, du fait
de traîner ses vêtements, et
en cela a tout l'air de ne pas
être misérable, il a cependant
une similitude avec le
misérable, du fait que c'est en
fuyant l'effort qu'il fait un

[74119] Sententia Ethic., lib.
7 l. 7 n. 12 Et sicut dictum
est de mollitie, ita etiam se
habet circa continentiam et
incontinentiam. Non enim est
admirabile, si quis vincitur a
fortibus et superexcellentibus
delectationibus et tristitiis, ut
propter hoc debeat dici
effort.
#1415. — Il en va, en rapport
à la continence et à
l'incontinence, comme il a été
dit de la mollesse. Cela ne
surprend pas, en effet, qu'on
soit vaincu par des plaisirs et
des tristesses plus forts et
plus excellents, de sorte
qu'on doive, pour cela, être
incontinens vel mollis, sed
magis ei condonatur, si
tamen nitatur resistere et non
statim cedat. Et ponit
exemplum de Philotethe: de
quo Theodoctus poeta narrat
quod percussus a vipera
gravem dolorem passus
nitebatur continere planctum,
sed non potuit. Et simile est
traité d'incontinent ou de
mou; mais on nous pardonne
plus, cependant, si on
s'efforce de résister et qu'on
ne cède pas tout de suite. Là,
il pose l'exemple de
Philoctète, à propos de qui
Théodecte le poète raconte
que, mordu par une vipère,
souffrant d'une grave
de quadam muliere, quae
vocabatur Malopes, percussa
a quodam nomine Carcino; et
sicut etiam accidit illis qui
tentant se continere a risu, et
tamen supervincuntur ut
repente effuse rideant, sicut
accidit Senophanto.
douleur, il s'efforçait de
supporter la douleur, mais ne
le put. Il en va de même
d'une certaine femme,
appelée Melopes, frappée par
un certain Carcino8. Il arrive
pareil, encore, à qui tente de
se retenir de rire et qui finit
par être emporté; il s'effondre
tout d'un coup, comme il est

[74120] Sententia Ethic., lib.
7 l. 7 n. 13 Sed tunc dicitur
aliquis incontinens et mollis
si quis vincitur a talibus
tristitiis et delectationibus
contra quas multi possunt, si
tamen hoc quod non potest
resistere huiusmodi
passionibus non sit propter
arrivé à Xénophante.
#1416. — Mais on est traité
d'incontinent et de mou si on
est vaincu par des tristesses
et des plaisirs auxquels la
plupart peuvent résister; à la
condition, cependant, que
cette incapacité de résister à
ces passions ne soit pas due à
la nature de son genre, pour
naturam generis ex qua
posset ei esse grave quod
aliis esset leve, sed propter
aegritudinem, scilicet animi,
quae provenit ex mala
consuetudine; sicut mollities
propter naturam generis
invenitur in regibus
Scytharum qui delicate
nutriti non possunt labores et
qui serait chose sérieuse ce
qui est chose légère pour les
autres, mais qu'elle soit due à
une maladie de l'âme
provenant d'une mauvaise
habitude. Par exemple, on
trouve cette mollesse due à la
nature du genre chez les rois
des Scythes qui, élevés
délicatement, ne peuvent
tristitias ferre, et sicut etiam
est de feminis per
comparationem ad masculos
propter infirmitatem naturae.
[74121] Sententia Ethic., lib.
7 l. 7 n. 14 Deinde cum dicit:
videtur autem et lusivus etc.,
excludit quemdam errorem.
Posset enim alicui videri
supporter efforts ni tristesses;
ainsi en va-t-il aussi des
femmes, à cause de la
faiblesse de leur nature, par
comparaison aux hommes.
#1417. — Ensuite (1150b16),
il exclut une erreur. On
pourrait penser, en effet, que
le folâtre, celui qui aime trop
jouer, est un intempérant,
quod lusivus, idest qui nimis
amat ludere, sit intemperatus,
quia in ludo est quaedam
delectatio. Sed ipse dicit
quod magis est mollis. Ludus
enim est quaedam quies et
remissio animi quam
superabundanter quaerit
lusivus. Unde continetur sub
molli, cuius est fugere
parce que dans le jeu il y a du
plaisir; mais lui, il dit qu'il est
plutôt un mou. Le jeu, en
effet, est un repos et une
détente de l'âme que
recherche excessivement le
folâtre. Aussi, il est contenu
sous le mou, à qui il
appartient de fuir les
difficultés et les efforts.
difficultates et labores.
[74122] Sententia Ethic., lib.
7 l. 7 n. 15 Deinde cum dicit
incontinentiae autem etc.,
distinguit species
incontinentiae. Et circa hoc
tria facit. Primo ponit
divisionem. Et dicit quod
incontinentia dividitur in
duo, quorum unum est
#1418. — Ensuite (1150b19),
il distingue les espèces de
l'incontinence. À ce [sujet], il
fait trois [considérations]. En
premier, il pose la division, et
dit que l'incontinence se
divise en deux [espèces],
dont l'une est l'impétuosité et
l'autre, la faiblesse.
praevolatio et aliud est
debilitas.
[74123] Sententia Ethic., lib.
7 l. 7 n. 16 Secundo ibi: hi
quidem enim etc., exponit
membra divisionis. Et dicit
quod quidam incontinentes
sunt qui superveniente
concupiscentia consiliantur
quidem, sed non permanent
#1419. — En second
(1150b19), il expose les
membres de la division. Il dit
qu'il existe des incontinents
qui, certes, lorsque survient
le désir, délibèrent, mais ne
s'en tiennent pas au résultat
de leur délibération, à cause
in his quae consiliati sunt, de leur passion, par laquelle
propter passionem a qua ils se trouvent vaincus. On
vincuntur. Et talis appelle de la faiblesse une
incontinentia dicitur telle incontinence. D'autres,
debilitas. Quidam vero eux, sont menés par leur
ducuntur a passione propter passion du fait qu'ils ne
hoc quod non consiliantur, délibèrent pas, mais suivent
sed statim concupiscentia leur désir dès qu'il survient.
superveniente eam sequuntur. Cette incontinence-là
Et haec incontinentia dicitur s'appelle de l'impétuosité, à
praevolatio, propter sui cause de sa vitesse, qui lui
velocitatem qua anticipat fait anticiper la délibération.
consilium. Si autem Mais s'ils délibéraient, la
consiliarentur, non passion ne les mènerait pas.
ducerentur a passione.
[74124] Sententia Ethic., lib. #1420. — Il y a des gens, en
7 l. 7 n. 17 Sicut enim effet, qui se chatouillent
quidam qui prius titillant d'abord eux-mêmes, puis ne
seipsos, postea non moventur se trouvent pas dérangés
cum ab aliis titillantur. Sic et ensuite, quand d'autres les
illi qui praesentiunt motum
concupiscentiae et praesciunt
quid est illud in quo
concupiscentia inclinat et
praesuscitantes, idest
provocantes seipsos et
ratiocinationem suam ad
resistendum concupiscentiae,
ex hoc consequuntur quod
non vincantur a passione;
chatouillent9. De même
aussi, ceux qui sentent
d'avance le mouvement du
désir et prévoient où le désir
incline; ils s'excitent
d'avance, c'est-à-dire se
provoquent eux-mêmes, avec
leur raisonnement, à résister
au désir, et, en conséquence,
ils ne sont pas mus par une
neque delectationis a qua passion, ni pour le plaisir, qui
vincitur incontinens, neque vainc l'incontinent, ni pour la
tristitiae a qua vincitur tristesse, qui vainc le mou.
mollis.
[74125] Sententia Ethic., lib. #1421. — En troisième
7 l. 7 n. 18 Tertio ibi: (1150b25), il montre chez qui
maxime autem et acuti etc., on trouve cette seconde
ostendit quibus competat espèce d'incontinence,
haec secunda species appelée impétuosité. Il dit
incontinentiae quae dicitur que les plus incontinents,
praevolatio. Et dicit quod selon cette incontinence que
maxime sunt incontinentes n'arrive pas à freiner la
secundum incontinentiam délibération, que l'on appelle
quae non refrenatur consilio, de l'impétuosité, ce sont les
quae dicta est praevolatio [gens] vifs, c'est-à-dire
acuti, idest cholerici et bilieux, et les49 [gens]

49  8Plus exactement, Aristote fait allusion à Cercyon, dans la tragédie d'Alopé, du poète Carcinos; Cercyon, ne
pouvant supporter le fait que sa fille ait commis un adultère, se suicida. Voir Tricot, 351, note 5.  9Le texte et
l'exemple d'Aristote sont difficiles à comprendre, et de même l'interprétation de saint Thomas, qui ne paraît pas
tout à fait adéquate. Saint Thomas paraît dire qu'on n'arrive pas à chatouiller certaines personnes, si elles se sont
d'abord   chatouillées   elles­mêmes.   Cela   paraît   forcé,   d'autant   plus   que,   de   l'avis   d'Aristote,   personne   ne   se
chatouille soi­même (voir Problèmes, XXXV, 6, 965a11). Selon J. Burnet, Aristote «veut dire sans doute que les
impétueux  sont  semblables  à ceux qu'on chatouille sans prévenir, et   à qui le chatouillement  n'aurait  donné
aucune sensation désagréable s'ils s'y fussent attendu» (Tricot, 352). En somme, le texte d'Aristote est plus facile
à saisir, si on en accepte la variante passive: , une fois qu'on les a chatouillés on n'arrive plus à les chatouiller. Il
y a des gens qu'on ne peut chatouiller que par surprise; alors, la seconde fois, ça ne marche plus.
melancholici. Neutri enim nerveux. Car ni les uns ni les
expectant rationem autres n'attendent la raison
consiliantem, sed sequuntur délibérante, mais ils suivent
primam phantasiam la première imagination que
concupiscibilis. Cholerici suggère leur [appétit]
quidem propter velocitatem concupiscible. Les bilieux,
motus colerae, melancolici certes, à cause de la vitesse
autem propter vehementiam de la bile; les nerveux, par
motus melancholiae ailleurs, à cause de la
accensae, cuius impetum non violence du mouvement de la
de facili potest homo ferre. bile noire, une fois allumée,
Nam et terra accensa dont on ne peut pas arrêter
vehementius ardet. E facilement l'élan. En effet,
contrario autem est même la terre, une fois
intelligendum, quod allumée, brûle avec plus de
sanguinei et phlegmatici
habent incontinentiam
debilitatis propter
humiditatem complexionis,
quae non est fortis ad
resistendum impressioni.
violence. Il faut comprendre,
au contraire, que les sanguins
et les flegmatiques ont une
incontinence de faiblesse, à
cause de l'humidité de leur
complexion, qui n'a pas de
force pour résister à
l'impression.

Lectio 8 Leçon 8
[74126] Sententia Ethic., lib. #1422. — Après avoir
7 l. 8 n. 1 Est autem montré la différence entre
intemperatus quidem et l'incontinent et l'intempérant,
cetera. Postquam le Philosophe montre ici
philosophus ostendit lequel d'entre eux est le pire.
differentiam incontinentis ad Par là, il résout la difficulté
intemperatum, hic ostendit [soulevée] plus haut (#1325),
quis eorum sit peior: per en cinquième lieu,
quod solvitur dubitatio supra concernant la première
quinto loco proposita contra [conception] probable. Cela,
primum probabile; dixit toutefois, Aristote en a traité
autem hoc supra Aristoteles, plus haut (#1325), mais
sed breviter ex incidenti brièvement, y touchant
tangendo, hic autem comme en passant; mais ici,
perfectius hoc determinat ex il en traite plus
principali intentione. Et circa complètement, à titre
hoc duo facit. Primo ostendit d'intention principale. À ce
propositum. Secundo [sujet], il fait deux
manifestat quiddam quod [considérations]. En premier
proposuerat, ibi: quia autem (1150b29), il montre son
hic quidem talis et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ostendit,
intemperatum esse peiorem
incontinente. Secundo
ostendit similitudinem inter
eos, ibi, quoniam quidem
igitur et cetera. Circa primum
duo facit. Primo comparat
incontinentem intemperato.
Secundo comparat duas
species incontinentiae
adinvicem, ibi, ipsorum
autem et cetera. Circa
primum ponit tres rationes,
propos. En second (1151a11),
il manifeste une chose qu'il
avait supposée. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que l'intempérant
est pire que l'incontinent. En
second (1151a5), il montre la
ressemblance [qu'il y a] entre
eux. Sur le premier [point], il
fait deux [considérations]. En
premier, il compare
l'incontinent à l'intempérant.
En second (1151a1), il
compare entre elles les deux
per quas ostenditur espèces de l'incontinence.
intemperatus peior Sur le premier [point], il
incontinente. présente trois raisons, par
lesquelles l'intempérant se
montre pire que l'incontinent.
[74127] Sententia Ethic., lib. #1423. — Il en énonce la
7 l. 8 n. 2 Circa quarum première: c'est que, comme il
primam dicit, quod sicut a été dit plus haut (#1409),
supra dictum est, l'intempérant ne regrette pas,
intemperatus non est puisqu'il se rend fautif par un
poenitivus, quia peccat ex choix dans lequel il demeure,
electione in qua permanet eo du fait qu'il choisit les
quod eligit delectationes plaisirs corporels en tant que
corporales tamquam finem. fin. Au contraire, tout
Omnis autem incontinens de incontinent regrette
facili poenitet, cessante facilement, dès que cesse la
passione a qua vincebatur. passion par laquelle il était
Unde patet quod sicut supra vaincu. Aussi appert-il que,
dictum est, intemperatus est comme il a été dit plus haut
insanabilis, hic autem, (#1409), l'intempérant est
scilicet incontinens, est incurable, tandis que celui-ci,
sanabilis. Et sic per à savoir, l'incontinent, est
interemptionem solvitur curable. Se résout ainsi, par
dubitatio supra posita, quae annulation, la difficulté
procedebat ex hoc quod soulevée plus haut (#1409),
incontinens sit insanabilior qui procédait de ce que
intemperato. Quia vero l'incontinent serait plus
intemperatus est insanabilior, incurable que l'intempérant.
potest concludi quod sit Au contraire, c'est
peior, sicut et morbus l'intempérant qui est plus
corporalis qui est incurabilis incurable; aussi peut-on
deterior est. conclure qu'il est le pire,
comme c'est aussi le malade
corporel incurable qui est le
pire.
[74128] Sententia Ethic., lib. #1424. — Il présente ensuite
7 l. 8 n. 3 Secundam sa seconde raison (1150b32).
rationem ponit ibi, Il dit que la malice, à savoir,
assimulatur autem et cetera. l'intempérance, s'assimile à
Et dicit quod malitia, scilicet ces maladies qui affectent en
intemperantia, assimilatur permanence, comme
illis aegritudinibus quae l'hydropisie et la phtisie,
continue insunt homini, sicut alors que l'incontinence
hydropisis et phtysis. Sed s'assimile aux maladies qui
incontinentia assimilatur n'attaquent pas en
aegritudinibus quae non permanence, comme
continue hominem invadunt l'épilepsie. La raison en est
sicut epilentiae; et hoc ideo, que l'intempérance, comme
quia intemperantia et toute malice, est permanente.
quaelibet malitia est Elle implique, en effet, un
continua. Habet enim habitus permanent par lequel
habitum permanentem per on choisit le mal. Au
quem eligit mala. Sed contraire, l'incontinence n'est
incontinentia non est pas permanente, parce que
continua, quia movetur ad l'incontinent est mû à se
peccandum incontinens rendre fautif seulement à
solum propter passionem cause de la passion, qui passe
quae cito transit. Et sic vite. Et ainsi, l'incontinence
incontinentia est quasi est comme une malice non
quaedam malitia non permanente. Or un mal
continua. Continuum autem
malum est peius non
continuo. Ergo intemperantia
est peior quam incontinentia.
[74129] Sententia Ethic., lib.
7 l. 8 n. 4 Tertiam rationem
ponit ibi, et omnino autem et
cetera. Et dicit quod alterum
genus est incontinentiae et
malitiae, sub qua
intemperantia continetur.
Malitia enim latet, eum
scilicet cui inest qui est
deceptus, ut aestimet bonum
illud quod facit. Sed
permanent est pire qu'un non
permanent. Donc,
l'intempérance est pire que
l'incontinence.
#1425. — Il présente ensuite
sa troisième raison
(1150b35). Il dit que
l'incontinence et la malice,
sous laquelle l'intempérance
est contenue, relèvent d'un
genre différent. La malice, en
effet, échappe à celui qu'elle
affecte, qui se trompe jusqu'à
croire bon ce qu'il fait.
L'incontinence, elle,
incontinentia non latet eum
cui inest; scit enim per
rationem malum esse id in
quod a passione ducitur.
Malum autem latens est
periculosius et insanabilius.
Ergo intemperantia est peior
quam incontinentia.
[74130] Sententia Ethic., lib.
7 l. 8 n. 5 Deinde cum dicit:
ipsorum autem etc., comparat
species incontinentiae
adinvicem. Et dicit quod
inter incontinentes, meliores,
n'échappe pas à celui qu'elle
affecte; il sait, en effet, avec
sa raison, que ce en quoi il
est conduit par sa passion est
mauvais. Or le mal caché est
plus dangereux que le mal
non caché. Donc,
l'intempérance est pire que
l'incontinence.
#1426. — Ensuite (1151a1),
il compare entre elles les
espèces de l'incontinence. Il
dit que les meilleurs des
incontinents, c'est-à-dire les
moins mauvais, sont les
idest minus mali, sunt
excessivi, idest praevolantes,
quam debiles qui habent
quidem rationem
consiliantem sed non
permanent in ea. Duplici
autem ratione sunt peiores
debiles. Primo quidem, quia
vincuntur a minori passione.
Nam praevolantes vincuntur
a passione excedente, vel
secundum velocitatem vel
secundum vehementiam. Et
secundum hanc rationem
supra probavit quod
excessifs, c'est-à-dire les
impétueux, [plutôt] que les
faibles, qui ont certes une
raison délibérante mais ne
s'en tiennent pas à elle. C'est
ensuite pour deux raisons que
les faibles sont les pires. En
premier, certes, parce qu'ils
sont vaincus par une passion
plus petite. En effet, les
impétueux sont vaincus par
une passion qui les dépasse,
ou par sa vitesse ou 256
selon sa violence. C'est avec
cette raison, plus haut
intemperatus est peior (#1423), qu'il a prouvé que
incontinente. Quae potest l'intempérant est pire que
esse quarta ratio adiuncta l'incontinent. Elle peut servir
tribus praedictis. Secunda de quatrième raison, à ajouter
ratio est, quia debiles non aux trois qui précèdent. La
sunt impraeconsiliati, sicut seconde raison est que les
alii, idest praevolantes. Et faibles ne sont pas privés de
haec ratio supra inducebatur délibération, comme les
de incontinente et autres, c'est-à-dire les
intemperato, quasi impétueux. Cette raison avait
incontinens esset été amenée plus haut (#1419-
praeconsiliatus, non autem 1420), à propos de
intemperatus. Et hoc est l'incontinent et de
falsum, quia etiam l'intempérant, mais comme si
intemperatus praeconsiliatus c'était l'incontinent qui
est, peccat enim ex electione, délibérait, et pas
et ideo videtur hic hoc l'intempérant. Or cela est
inducere ad ostendendum faux, parce que l'intempérant
quod ibi locum non habet. délibère. C'est par choix, en
effet, qu'il se rend fautif.
C'est pourquoi,
manifestement, il présente
cela ici pour montrer que cela
n'avait pas sa place
antérieurement.
[74131] Sententia Ethic., lib. #1427. — Il présente un
7 l. 8 n. 6 Ponit autem exemple, en outre, en disant
quoddam exemplum dicens, que l'incontinent faible
quod incontinens debilis est ressemble à ceux qui
similis illis qui velociter, s'enivrent vite, c'est-à-dire
idest de facili, inebriantur et
a pauco vino et minori quam
multi. Et sicut isti peius sunt
dispositi secundum corpus,
ita et debiles, quia minori
passione vincuntur, sunt
peiores secundum animam.
[74132] Sententia Ethic., lib.
7 l. 8 n. 7 Deinde cum dicit:
quoniam quidem igitur etc.,
ostendit convenientiam
incontinentis ad
intemperatum quantum ad
facilement, et avec peu de
vin, et avec moins que la
plupart. Or tout comme ceux-
là sont disposés de pire
manière, selon leur corps, de
même les faibles, parce qu'ils
sont vaincus par une passion
plus petite, sont pires, selon
leur âme.
#1428. — Ensuite (1151a5),
il montre la ressemblance de
l'incontinent avec
l'intempérant, quant à deux
[points]. Comme premier
[point], certes, quant à cela
duo. Primum quidem
quantum ad hoc quod
incontinentia, etsi non sit
malitia simpliciter, est tamen
malitia secundum quid, sicut
supra dictum est, quod est
quasi malitia non continua.
Et quod non sit malitia
simpliciter, patet; quia
incontinentia peccat praeter
electionem, malitia autem
cum electione.
que l'incontinence, même si,
de manière absolue, elle n'est
pas une malice, reste
cependant une malice sous
un certain [aspect], à la
manière dont il a été dit, plus
haut (#1379), qu'elle est
comme une malice non
permanente. Que, de fait, elle
n'est pas une malice de
manière absolue, c'est
évident, parce que
l'incontinence se rend fautive
sans choix, tandis que la
malice [le fait] par choix.
[74133] Sententia Ethic., lib.
7 l. 8 n. 8 Secundam
convenientiam ponit ibi:
insuper et cetera. Et dicit
quod incontinentia et malitia
habent similitudinem in
actione, sicut quidam
Dymodokes, id est censor
populi, dixit ad Milesios
reprehendens eos: Milesii
non sunt stulti, sed operantur
similia opera operibus
stultorum. Similiter, etiam
incontinentes non sunt mali
vel iniusti vel intemperati,
#1429. — Il présente ensuite
la seconde ressemblance
(1151a7). Il dit que
l'incontinence et la malice
présentent une ressemblance
dans l'action, comme un
certain Démodocus, c'est-à-
dire un ancien du peuple, l'a
dit aux Milésiens, en les
réprimandant: les Milésiens
ne sont pas stupides, [disait-
ils], mais ils posent des actes
semblables à ceux de [gens]
stupides. De façon
semblable, aussi, les
sed faciunt opera iniusta et
mala.
[74134] Sententia Ethic., lib.
7 l. 8 n. 9 Deinde cum dicit:
quia autem hic quidem etc.,
assignat rationem eius quod
supra dixerat, scilicet quare
intemperatus non paeniteat
sicut incontinens. Et primo
assignat huius rationem
quare intemperatus non
paenitet; secundo quare
incontinents ne sont pas des
méchants ou des injustes ou
des intempérants, mais ils
posent des actes injustes et
mauvais.
#1430. — Ensuite (1151a11),
il donne la raison de ce qu'il
avait dit plus haut (#1423), à
savoir, que l'intempérant ne
regrette pas, comme
l'incontinent. En second, [il
précise] pourquoi
l'incontinent regrette. Il dit
donc, en premier, qu'il en est
qui poursuivent avec excès et
incontinens paenitet, ibi: est
autem aliquis et cetera. Dicit
ergo primo quod aliquis est
qui persequitur
superabundanter et praeter
ordinem rectae rationis
corporales delectationes, non
quia sic est dispositus, ut sit
ei persuasum quod tales
delectationes sint sequendae
sicut bonae. Et iste est
incontinens. Alius autem est,
scilicet intemperatus, cui
persuasum est, quod tales
delectationes sint eligendae,
en dehors d'un ordre de la
raison droite les plaisirs
corporels, mais sans se
trouver disposés de manière à
être persuadés que de tels
plaisirs sont à poursuivre
comme bons. Ce sont les
incontinents. Il en est
d'autres, par contre, à savoir,
les intempérants, qui sont
persuadés que de tels plaisirs
sont à choisir comme bons
par soi; et cela, en raison
d'une disposition qu'ils ont
par habitus. Par conséquent,
quasi per se bonae; et hoc ceux qui ne sont pas
propter dispositionem quam persuadés par une disposition
habet ex habitu. Unde ille cui habituelle mais seulement par
non est persuasum passion que les plaisirs sont
delectationes esse per se par soi bons, à savoir, les
bonas ex habituali incontinents, qui ont,
dispositione sed solum ex néanmoins, une estimation
passione, scilicet incontinens, fausse à leur sujet dans un
sed habet falsam [contexte] particulier, [ceux-
aestimationem de eis in là] sortent facilement de leur
particulari, facile recedit a impression, dès que la
sua credulitate passione passion cesse. Ceux,
cessante. Ille autem qui ex cependant, qui estiment en
habituali dispositione raison d'une disposition
aestimat delectationes habituelle que les plaisirs
corporales per se esse
eligendas, scilicet
intemperatus, non de facili
recedit a sua credulitate.
[74135] Sententia Ethic., lib.
7 l. 8 n. 10 Et huius rationem
(assignat) consequenter
assignat, dicens quod virtus
et malitia respiciunt
principium operabilium quod
malitia corrumpit, virtus
autem salvat: principium
autem in actionibus est finis,
cuius gratia aliquid agitur:
corporels sont par soi à
choisir, à savoir, les
intempérants, ne sortent pas
facilement de leur
impression.
#1431. — Il en donne la
raison par la suite, en disant
que la vertu et la malice
regardent le principe des
opérables, que la malice
corrompt, mais que la vertu
sauve. Or le principe, dans
les actions, c'est la fin en vue
de laquelle on fait quelque
chose. Celle-ci tient dans les
quod ita se habet in actions à poser, en effet, la
agibilibus, sicut place des suppositions, c'est-
suppositiones, idest prima à-dire des premiers principes,
principia in dans les démonstrations
demonstrationibus mathématiques. Dans les
mathematicis. Sicut enim in mathématiques, en effet, les
mathematicis principia non principes ne s'enseignent pas
docentur per rationem, sed en raisonnant; de même, dans
statim intellecta creduntur, les actions à poser, la fin ne
ita etiam in agibilibus fines s'enseigne pas non plus en
non docentur per rationem, raisonnant. C'est plutôt par
sed per habitum virtutis, sive l'habitus d'une vertu, ou
naturalis sive per naturelle ou acquise par
assuetudinem acquisitae, accoutumance, qu'on atteint à
consequitur rectam une estimation correcte sur
aestimationem circa ce principe des actions à
principium agibilium quod poser qu'est leur fin.
est finis.
[74136] Sententia Ethic., lib. #1432. — Celui, donc, qui
7 l. 8 n. 11 Ille igitur qui fait une estimation correcte
habet rectam aestimationem de la fin, concernant les
de fine circa delectationes plaisirs corporels, de manière
corporales, ut scilicet à estimer que c'est le milieu,
aestimet medium in eis en eux, [qui est] bon et [qui
bonum et finem, est leur] fin, tandis que leurs
superabundantias autem excès sont mauvais, est
malum, est temperatus. Ille tempérant. Mais celui qui fait
autem qui habet contrariam une estimation contraire, à
aestimationem propter cause d'un habitus de malice,
habitum malitiae, est est intempérant. Il est
intemperatus. Manifestum est
autem quod ille qui errat
circa principia non potest de
facili revocari ab errore, quia
non invenitur ratio doctiva
principii; unde intemperatus,
qui errat circa principium in
agibilibus, non potest
revocari aliqua persuasione a
suo errore et ideo non est
transcredibilis vel paenitivus,
nisi forte secundum quod per
longam consuetudinem
contrariam tollitur habitus
causativus erroris.
manifeste, par ailleurs, que
celui qui se trompe sur les
principes ne peut pas
facilement sortir de l'erreur,
parce qu'il n'est pas donné de
raisonnement qui enseigne
les principes. C'est pourquoi
il ne peut se surpasser ni
regretter, sauf peut-être pour
autant qu'une longue
accoutumance contraire
enlèverait l'habitus
producteur de l'erreur. 257
[74137] Sententia Ethic., lib.
7 l. 8 n. 12 Deinde cum dicit:
est autem aliquis etc.,
ostendit qualiter incontinens
sit transcredibilis et
poenitivus. Et dicit quod
aliquis homo est qui propter
passionem excedit quidem a
ratione recta quantum ad hoc
quod passio eum superat, ut
non agat secundum rationem
rectam. Non autem superat
eum quantum ad hoc ut sit ei
persuasum quod oporteat
persequi delectationes
#1433. — Ensuite (1151a20),
il montre de quelle manière
l'incontinent peut se
surpasser et regretter. Il dit
qu'il en est qui, à cause de la
passion, dépassent certes la
raison droite, dans la mesure
où la passion les domine, de
manière qu'ils n'agissent pas
selon la raison droite. Mais
elle ne les domine pas au
point qu'ils soient persuadés
qu'il faut poursuivre les
plaisirs corporels comme
bons par soi, sans aucune
corporales quasi per se bonas
absque omni prohibitione. Et
ideo talis, cessante passione
quae cito transit, remanet in
recta aestimatione finis. Et
iste est incontinens; qui
propter hoc est melior
intemperato, et non est
pravus simpliciter, quia
salvatur in eo optimum
principium, scilicet recta
aestimatio finis. Est autem
pravus secundum quid,
inquantum scilicet in aliquo
particulari aestimat
limite. C'est pourquoi, tels
qu'ils sont, dès que cesse la
passion, qui passe vite, ils
gardent une estimation
correcte de la fin. Ce sont les
incontinents. À cause de cela,
ils restent meilleurs que les
intempérants, et ne sont pas
mauvais de manière absolue,
puisque se trouve sauvé en
eux le principe le meilleur, à
savoir, l'estimation correcte
de la fin. Ils sont toutefois
mauvais sous un certain
[aspect], en tant que, dans un
operandum praeter rationem
rectam. Alius autem, scilicet
continens, est contrarius
incontinenti, qui permanet in
ratione recta, et nullo modo
excedit eam propter
passionem etiam quantum ad
agere.
[74138] Sententia Ethic., lib.
7 l. 8 n. 13 Ex quo
manifestum est quod
continentia est bonus habitus
quia permanet in ratione.
[contexte] particulier, ils
estiment devoir agir en
dehors de la raison droite.
D'autres, à savoir les
continents, sont contraires
aux incontinents: ils
demeurent dans la raison
droite et ne la dépassent
d'aucune façon à cause de la
passion, même dans l'action.
#1434. — Il en devient
manifeste que la continence
est un habitus bon,
puisqu'elle demeure dans la
raison. Mais l'incontinence,
Incontinentia autem pravus, elle, est un mauvais
quia recedit a ratione recta in [habitus], parce qu'elle sort
agendo. Et hoc erat primum de la raison droite dans
probabile quod nunc l'action. Ce qu'il conclut
concludit, soluta quinta maintenant, c'était la
dubitatione quae contra hoc première [conception]
proponebatur. probable, et voilà résolue la
cinquième difficulté proposée
à ce [sujet].

Lectio 9 Leçon 9
[74139] Sententia Ethic., lib. #1435. — Après avoir traité
7 l. 9 n. 1 Utrum igitur de la difficulté dont l'examen
continens est et cetera. fait savoir s'il existe de la
Postquam philosophus continence et de
determinavit dubitationem
per quam scitur an
continentia et incontinentia
sint, ostendit etiam materiam
circa quam sint, hic
determinat dubitationem per
quam scitur quid continentia
est. Et circa hoc duo facit.
Primo enim ostendit, utrum
continens sit immansivus
cuilibet rationi et incontinens
a qualibet egressivus: per
quod solvitur quarta dubitatio
proposita contra secundum
probabile. Secundo ostendit,
l'incontinence, et avoir
montré aussi la matière sur
laquelle elles portent, le
Philosophe traite ici de la
difficulté dont l'examen fait
savoir ce qu'est la continence.
À ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier
(1151a29), il montre, en
effet, si le continent s'en tient
à n'importe quelle raison et
[si] l'incontinent sort de
n'importe laquelle; avec cela,
on résout la quatrième
difficulté (#1321), proposée
utrum prudens possit esse contre la seconde
incontinens: per quod [conception] probable. En
solvitur secunda dubitatio second (1152a6), il montre si
mota contra quintum le prudent peut être
probabile, ibi, neque simul incontinent; avec cela, on
prudentem et cetera. Circa résout la seconde difficulté,
primum duo facit. Primo soulevée à propos de la
ostendit, quomodo cinquième [conception]
continentia se habeat ad probable. Sur le premier
propriam rationem quae [point], il fait deux
accipitur secundum hoc quod [considérations]. En premier,
est immanere rationi. il montre le rapport de la
Secundo ostendit, quomodo continence avec sa définition
se habeat ad communem propre, prise du fait de s'en
rationem virtutis quae tenir à la raison. En second
consistit in hoc quod est in
medio esse, ibi, quia autem
est aliquis et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
ostendit, cui rationi continens
laudabiliter immanet, et a
qua incontinens
vituperabiliter egreditur.
Secundo ostendit, quomodo
aliqui rationi vituperabiliter
immanent, ibi, sunt autem
quidam immansivi etc.; tertio
quomodo aliqui laudabiliter a
ratione egrediuntur ibi, sunt
autem quidam et cetera.
(1151b23), il montre son
rapport avec la définition
commune de la vertu, qui
consiste à se trouver au
milieu. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre à quelle raison le
continent s'en tient en se
rendant louable, et de
laquelle l'incontinent sort en
se rendant blâmable. En
second (1151b4), il montre
comment on peut s'en tenir à
la raison et se rendre
Circa primum duo facit.
[74140] Sententia Ethic., lib.
7 l. 9 n. 2 Primo movet
quaestionem: quae quidem
est, utrum continens dicatur
qui immanet qualicumque
rationi, idest sive rectae sive
falsae, et qualicumque
electioni, id est sive rectae
sive falsae: vel solum ille
blâmable. En troisième
(1151b17), comment on peut
sortir de la raison et se rendre
louable. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations].
#1436. — En premier, il
soulève une question: certes,
c'est si on appelle continent
celui qui s'en tient à
n'importe quelle sorte de
raison, qu'elle soit droite ou
fausse, ou à n'importe quel
choix, qu'il soit droit ou faux,
ou si on appelle continent
dicitur continens qui
immanet rationi rectae et
electioni. Et similis dubitatio
est, utrum incontinens dicatur
qui non immanet
qualicumque rationi et
electioni, vel solum qui
rectae non immanet. Vel
etiam potest sic moveri
quaestio: an possit dici
incontinens qui non immanet
falsae rationi et electioni,
sicut supra in dubitationibus
propositum est?
celui seulement qui s'en tient
à la raison et au choix droits.
Une difficulté semblable,
c'est si on appelle incontinent
celui qui ne s'en tient pas à la
raison et au choix quels qu'ils
soient, ou celui seulement qui
ne s'en tient pas au droit. On
peut encore soulever ainsi la
question: si on peut appeler
incontinent celui qui ne s'en
tient pas à une raison et à un
choix faux, comme on l'a
présenté, plus haut (#1322),
parmi les difficultés.
[74141] Sententia Ethic., lib.
7 l. 9 n. 3 Secundo ibi: vel
secundum accidens etc.,
solvit propositam
quaestionem: et dicit quod
dicitur continens et
incontinens qui immanet vel
non immanet qualicumque
rationi, secundum accidens;
sed per se loquendo qui
immanet vel non immanet
verae rationi et rectae
electioni. Et hoc quidem sic
exponit. Si enim aliquis
eligit vel persequitur, id est
#1437. — En second
(1151a33), il résout la
question proposée. Il dit que
l'on peut appeler continent et
incontinent celui qui s'en
tient ou ne s'en tient pas à
n'importe quelle raison,
[mais] par accident; à parler
par soi, néanmoins, [le
continent et l'incontinent],
c'est celui qui s'en tient ou ne
s'en tient pas à la raison vraie
et au choix droit. Voici
comment il l'explique. Si on
choisit ou poursuit, c'est-à-
quaerit hoc propter hoc, idest
hoc loco huius, puta si eligit
fel loco mellis, quia scilicet
propter similitudinem coloris
aestimat illud esse mel,
manifestum est quod per se
loquendo eligit et quaerit hoc
propter quod alterum eligit et
quaerit, puta mel; sed per
accidens eligit et quaerit id
quod prius est, id est illud
quod eligit loco alterius, puta
fel.
dire [si on] recherche telle
chose pour telle autre, c'est-à-
dire telle chose au lieu de
telle autre, par exemple, si on
choisit du fiel au lieu de miel,
parce qu'en raison d'une
ressemblance de couleur, on
pense que c'est du miel, il est
manifeste qu'à parler par soi,
on choisit et recherche la
chose pour laquelle on
choisit et recherche l'autre, à
savoir, le miel; mais c'est par
accident qu'on choisit la
mauvaise chose, celle qu'on

[74142] Sententia Ethic., lib.
7 l. 9 n. 4 Et ratio huius est,
quia in appetibilibus illud est
per se ad quod refertur
intentio appetentis. Bonum
enim, inquantum est
apprehensum, est proprium
obiectum appetitus. Illud
autem quod est praeter
intentionem, est per accidens.
Unde ille qui intendit eligere
mel et eligit fel praeter
intentionem, per se quidem
choisit au lieu de l'autre, à
savoir, le fiel. 258
#1438. — La raison en est
que, en [matière] désirable,
ce qui est par soi, c'est ce à
quoi se rapporte l'intention de
celui qui désire. C'est le bien,
en effet, en tant
qu'appréhendé, qui est l'objet
propre de l'appétit. Ce qui,
par contre, reste en dehors de
son intention, [ne l']est [que]
par accident. Aussi, celui
dont l'intention est de choisir
du miel, mais qui choisit du
eligit mel, sed per accidens
fel. Sit ergo aliquis qui
falsam rationem aestimet
veram: puta si quis aestimet
hoc esse verum quod bonum
est fornicari. Si ergo
immaneat huic rationi falsae
putans eam esse veram, per
se quidem immanet verae
rationi, per accidens autem
falsae. Intendit enim verae
immanere. Et eadem ratio est
de incontinente qui egreditur
a ratione falsa, quam putat
esse veram.
fiel en dehors de son
intention, il choisit par soi du
miel, certes, mais, par
accident, du fiel. Imaginons
donc que l'on pense vraie une
raison fausse: par exemple, si
l'on pense vrai qu'il est bien
de forniquer. Si, alors, on
reste dans cette raison fausse,
en pensant qu'elle est vraie,
par soi, certes, on s'en tient à
la raison vraie, mais, par
accident, à la fausse. On a
pour intention, en effet, de
s'en tenir à la vraie. La même

[74143] Sententia Ethic., lib.
7 l. 9 n. 5 Sic ergo patet quod
continens vel incontinens per
se immanet vel non immanet
rationi verae, per accidens
autem falsae. Simpliciter
autem dicimus id quod est
per se. Quod autem est per
accidens dicitur secundum
quid. Et ideo contingit
quidem secundum aliquem
modum quod continens vel
raison vaut pour l'incontinent
qui sort d'une raison fausse
qu'il pense vraie.
#1439. — Ainsi donc, il
appert que le continent ou
l'incontinent s'en tient ou ne
s'en tient pas par soi à la
raison vraie, mais par
accident à la fausse. Nous
disons de manière absolue,
par ailleurs, ce qui est par
soi, et ce qui est par accident,
on le dit sous un certain
[aspect]. C'est pourquoi on
appelle continent ou
incontinens immanet incontinent, d'une certaine
qualicumque opinioni etiam manière, celui qui s'en tient à
falsae; sed simpliciter n'importe quelle opinion,
continens vel incontinens même fausse; mais, de
dicitur qui immanet vel non manière absolue, c'est celui
immanet rationi seu opinioni qui s'en tient ou ne s'en tient
verae. pas à la raison, ou à l'opinion,
vraie.
[74144] Sententia Ethic., lib. #1440. — Ensuite (1151b4),
7 l. 9 n. 6 Deinde cum dicit: il montre comment on peut
sunt autem quidam s'en tenir à la raison et se
immansivi etc., ostendit, rendre blâmable. En premier,
quomodo aliqui il montre qui le fait. En
vituperabiliter immanent second (1151b6), son rapport
rationi. Et primo ostendit qui avec le continent. En
sint; secundo quomodo se
habeant ad continentem, ibi,
qui simile quidem etc.; tertio
quomodo se habeant ad
incontinentem, ibi: sunt
autem ischirognomones et
cetera. Dicit ergo primo,
quod sunt quidam nimis
immanentes propriae
opinioni. Et hi sunt illi quos
homines vocant
ischyrognomones, idest fortis
sententiae sive pertinaces,
quia scilicet difficile
persuadetur eis aliquid et, si
troisième (1151b8), il en
montre la différence. En
quatrième (1151b12), son
rapport avec l'incontinent. Il
dit donc, en premier, que
certaines [gens] s'en tiennent
trop à leur opinion propre. Ce
sont ceux que l'on appelle
opiniâtres, c'est-à-dire têtes
fortes ou entêtés, parce qu'il
est difficile de les persuader
de quelque chose; puis, si on
les a persuadés de quelque
chose, ils ne sont pas faciles
à faire changer d'idée. Cela,
fuerit eis aliquid persuasum,
non de facili transmutantur
ab illa suasione. Quod
maxime videtur accidere
melancholicis, qui difficile
recipiunt, sed recepta fortiter
tenent ad modum terrae.
[74145] Sententia Ethic., lib.
7 l. 9 n. 7 Deinde cum dicit:
qui simile quidem etc.,
comparat tales continenti. Et
dicit quod tales videntur
aliquid simile habere
continenti, quia per excessum
habent id quod est
manifestement, arrive le plus
aux nerveux, qui acceptent
difficilement [quelque
chose], mais, comme la terre,
tiennent fermement à ce
qu'ils ont fini par accepter.
#1441. — Ensuite (1151b6),
il compare de pareilles [gens]
au continent. Il dit que de
pareilles [gens] ont
ressemblent manifestement
au continent, parce qu'ils ont
à l'excès ce qui caractérise le
continent, comme le
continentis, sicut prodigus
habet aliquid simile liberali,
et audax confidenti, idest
forti. Tales enim immanent
rationi plusquam debent,
continens autem secundum
quod debet.
[74146] Sententia Ethic., lib.
7 l. 9 n. 8 Secundo ibi: sunt
autem alteri etc., ostendit
differentiam; et dicit quod
praedicti secundum multa
differunt a continente. Ad
prodigue ressemble au
libéral, et l'audacieux à
l'assuré, c'est-à-dire au
courageux. De pareilles
[gens], en effet, s'en tiennent
à la raison plus qu'ils ne
doivent, tandis que le
continent [le fait] selon qu'il
le doit.
#1442. — En troisième
(1151b8), il montre leur
différence. Il dit que ceux qui
précèdent présentent
beaucoup différences avec le
continent. Pour en avoir
cuius evidentiam
considerandum est quod
dupliciter potest aliquis
removeri a sua opinione: uno
modo ex parte ipsius rationis;
puta si superveniat aliqua
ratio fortior. Alio modo ex
parte passionis quae pervertit
iudicium rationis in
particulari operabili.
[74147] Sententia Ethic., lib.
7 l. 9 n. 9 Praecipue igitur
l'évidence, on doit prendre en
compte que l'on peut être
amené de deux manières à
changer d'opinion. D'une
manière, à partir de la raison
même, si, par exemple, se
présente une raison plus
forte. D'une autre manière, à
partir d'une passion qui
pervertisse le jugement de la
raison, à propos,
principalement, d'une action
particulière à poser.
#1443. — Voici donc la
différence. Celui-ci, certes, à
secundum hoc est differentia,
quia hic quidem, scilicet
continens, non transmutatur a
ratione propter
concupiscentiae passionem;
sed tamen quando oportet
bene persuasibilis erit ab alia
ratione meliori inducta. Unde
laudabilis est, quia non
vincitur concupiscentia, sed
ratione. Hic autem, scilicet
pertinax, non mutatur a sua
opinione propter aliquam
rationem inductam, sed
recipiunt concupiscentias. Et
savoir le continent, ne change
pas de raison à cause de sa
passion de désir; cependant,
quand il faudra, il sera facile
à persuader avec l'apport
d'une meilleure raison. Aussi
est-il louable, n'étant pas
vaincu par le désir, mais par
la raison. Celui-là, par
ailleurs, à savoir, l'entêté, ne
change pas d'opinion pour
une raison apportée, mais
accepte des désirs. Or
beaucoup de ces [gens] vont
en dehors de la raison menés
multi eorum ducuntur a par leurs plaisirs. Ainsi donc,
delectationibus extra ils se rendent blâmables,
rationem. Sic ergo parce qu'alors qu'ils ne se
vituperabiles sunt, quia cum permettent pas d'être vaincus
non permittant se vinci a par la raison, ils sont
ratione, vincuntur tamen a cependant vaincus par la
passione. passion.
[74148] Sententia Ethic., lib. #1444. — Ensuite (1151b12),
7 l. 9 n. 10 Deinde cum dicit: il montre leur rapport avec
sunt autem ischirognomones l'incontinent. Il dit que ceux
etc., ostendit, quomodo se qu'on appelle opiniâtres, on
habeant tales ad les traite aussi d'accrochés à
incontinentem. Et dicit quod leur idée, c'est-à-dire de gens
isti quos dicimus à pensée propre, ou à
ischyrognomones, dicuntur et sentiment propre. En outre,
idiognomones, idest propriae
sententiae, sive proprii
sensus homines; et sunt
indisciplinati, quia nolunt ab
alio instrui, et sunt etiam
agrestes, quia dum semper
volunt sequi proprium
sensum, non de facili possunt
cum aliis commorari. Sunt
autem idiognomones, idest
proprii sensus, propter hoc
quod aliquam delectationem
nimis quaerunt, et aliquam
tristitiam nimis fugiunt.
Gaudent enim quando
ils sont indisciplinés, parce
qu'ils refusent d'être instruits
par quiconque; ils sont même
rustres, parce que, du fait
qu'ils veulent toujours suivre
leur propre sentiment, ils ne
peuvent pas vivre facilement
avec d'autres. Enfin, ils sont
accrochés à leur idée, c'est-à-
dire à leur propre sentiment,
pour le fait qu'ils cherchent
trop le plaisir, et fuient trop la
tristesse. Car ils ont plaisir à
vaincre, dans une discussion
avec d'autres, quand on
conferendo cum aliis vincunt,
si scilicet non transmutentur
per aliquam suasionem a sua
opinione. Tristantur autem si
ea quae sunt ipsorum, scilicet
sententiae, appareant
infirmae, ita quod oporteat
eas deserere. Hoc autem est
proprium incontinentis et
mollis, superabundanter
appetere delectationes et
fugere tristitias. Unde patet
quod pertinaces magis
assimilantur incontinenti
quam continenti.
n'arrive pas à les persuader
de changer d'opinion; tandis
qu'ils s'attristent, si ce qui
vient d'eux-mêmes, à savoir
leurs pensées, paraît assez
faible pour qu'ils doivent
l'abandonner. Or c'est le
propre de l'incontinent et du
mou, de désirer les plaisirs et
de fuir les tristesses avec
excès. Il appert de là que les
entêtés s'assimilent plutôt à
l'incontinent qu'au continent.
259
[74149] Sententia Ethic., lib.
7 l. 9 n. 11 Deinde cum dicit:
sunt autem quidam qui his
etc., ostendit, quomodo aliqui
discedunt laudabiliter a existe des [gens] qui n'en
ratione. Et dicit quod quidam
sunt qui non immanent his
quae eis videntur, non
propter incontinentiam, sed
propter amorem virtutis.
Sicut narratur in libro quem
de Philoctete Sophocles
scripsit, quod Neoptolemus
non permansit in his quae ei
videbantur, non tamen
#1445. — Ensuite (1151b17),
il montre comment on
s'éloigne de la raison en se
rendant louable. Il dit qu'il
restent pas à leur idée, non
par incontinence, mais par
amour de la vertu. Ainsi
raconte-t-on, dans le livre
qu'a écrit Sophocle, au sujet
de Philoctète, que
Néoptolème ne s'en est pas
tenu à son idée; [ce n'était]
cependant pas par
incontinence, quoiqu'il ait agi
propter incontinentiam, pour un plaisir, [un plaisir]
quamvis hoc fecerit propter non mauvais, mais bon. C'est
aliquam delectationem non qu'il désirait comme un bien
malam, sed bonam. de dire la vérité et que cela
Appetebat enim quasi lui procurait du plaisir; il
quoddam bonum dicere avait toutefois été persuadé
verum et hoc erat ei par Ulysse de dire une
delectabile. Sed persuasum fausseté, pour le bien de la
fuerat ei ab Ulysse quod patrie; mais il ne s'en est pas
diceret falsum in utilitatem tenu à cette idée persuadée, à
patriae, cui quidem cause du plaisir qu'il prenait à
persuasioni ipse non la vérité. Cependant, il n'en
immansit propter fut pas pour autant
delectationem veritatis. Nec incontinent, car ce n'est pas
tamen propter hoc fuit toujours qu'en faisant
incontinens. Non enim omnis
qui propter delectationem
aliquid operatur est
intemperatus, sive pravus
sive incontinens, sed solum
ille qui propter turpem
delectationem aliquid
operatur.
[74150] Sententia Ethic., lib.
7 l. 9 n. 12 Deinde cum dicit:
quia autem est aliquis etc.,
ostendit, quomodo
continentia se habeat ad
rationem virtutis, ad quam
pertinet in medio esse. Et
quelque chose pour le plaisir,
on est intempérant, ou
mauvais ou incontinent, mais
seulement quand on fait
quelque chose pour un plaisir
honteux.
#1446. — Ensuite (1151b23),
il montre le rapport de la
continence avec la définition
de la vertu, de laquelle il
relève de se tenir dans le
milieu. Sur le premier
[point], il fait deux
circa hoc duo facit. Primo
manifestat continentiam in
medio esse, sicut et
temperantiam. Secundo,
ostendit quod quandoque
continentia propter
similitudinem temperantia
nominatur, ibi, quia autem
secundum similitudinem et
cetera. Circa primum tria
facit. Primo ostendit quorum
continentia sit medium. Et
dicit quod aliquis homo
invenitur sic dispositus qui
minus gaudet corporalibus
[considérations]. En premier,
il manifeste que la
continence se tient dans le
milieu, comme le fait la
tempérance. En second
(1151b32), il montre que la
continence est parfois
nommée tempérance, en
raison d'une ressemblance.
Sur le premier [point], il fait
trois [considérations]. En
premier, il montre entre quoi
et quoi la continence est le
milieu. Il dit qu'il se trouve
quelqu'un qui soit disposé de
delectationibus quam
oporteat. Et hoc est non
propter finem boni, sed
propter fastidium. Propter
quod non permanet in ratione
iudicante, quod oportet,
secundum quod necesse est
talibus delectationibus uti.
De incontinente autem iam
dictum est quod non immanet
rationi propter hoc quod
gaudet talibus delectationibus
plusquam oportet.
manière à se réjouir moins
qu'il ne faut des plaisirs
corporels. Et cela non en
prenant pour fin un bien,
mais par ennui. C'est à cause
de cela qu'il ne s'en tient pas
à la raison qui juge de ce qu'il
faut, d'après laquelle il est
nécessaire d'user de pareils
plaisirs. Pour l'incontinent,
par ailleurs, on a déjà dit
(#1444) qu'il ne s'en tient pas
à la raison parce qu'il se
réjouit de tels plaisirs plus
qu'il ne faut.
[74151] Sententia Ethic., lib.
7 l. 9 n. 13 Unde horum
duorum medius est
continens. Nam incontinens
non immanet rationi propter
aliquid maius. Ille autem
alius propter aliquid minus.
Quia scilicet ille vult plus uti
delectationibus quam oportet,
et iste minus. Sed continens
immanet rationi et non
transmutatur ab ea, nec
propter alterum
praedictorum, idest neque
propter maius, neque propter
#1447. — Celui donc qui
tient le milieu entre ces deux-
là, c'est le continent. En effet,
l'incontinent ne s'en tient pas
à la raison en raison d'un
excès. L'autre, c'est en raison
d'un défaut. Celui-là veut
user de plaisirs plus qu'il ne
faut, et celui-ci moins, tandis
que le continent s'en tient à la
raison et n'en change pas, en
raison ni de l'un ni de l'autre
des cas en présence, c'est-à-
dire ni en raison d'un excès,
ni en raison d'un défaut.
minus.
[74152] Sententia Ethic., lib.
7 l. 9 n. 14 Secundo ibi:
oportet autem, si quidem etc.,
ostendit, qualiter se habeant
ad bonitatem et malitiam.
Manifestum est autem ex
praedictis quod continentia
est aliquid bonum. Unde
oportet quod utrique habitus
qui ei contrariantur, scilicet
et secundum plus et
secundum minus, sint mali,
sicut et apparet ex hoc ipso
quod non immanent rationi,
#1448. — En second
(1151b28), il montre leur
rapport avec la bonté et la
malice. Il ressort
manifestement de ce qui a été
dit (#1433-1434) que la
continence est quelque chose
de bon. Aussi faut-il que l'un
et l'autre habitus qui la
contrarient, à savoir, tant
selon l'excès que selon le
défaut, soient mauvais;
comme cela devient
manifeste, du fait même
sed accipiunt, aut plus aut qu'ils ne s'en tiennent pas à la
minus. raison, mais acceptent ou
l'excès ou le défaut.
[74153] Sententia Ethic., lib. #1449. — En troisième
7 l. 9 n. 15 Tertio ibi: sed (1151b30), il répond à une
propter alterum etc., question tacite: pourquoi
respondet tacitae quaestioni: donc semble-t-il que
quare scilicet sola l'incontinence seule soit
incontinentia videatur esse contraire à la continence,
contraria continentiae, cum quand elle a deux habitus
habeat duos habitus contraires. Il dit que c'est du
contrarios. Et dicit quod hoc fait que l'autre arrive
contingit propter hoc quod rarement, que l'on sorte de la
alterum in paucis accidit, raison du côté du défaut.
quod scilicet aliquis C'est pourquoi ce n'est pas
egrediatur a ratione in minus.
Et ideo non est adeo
manifestum sicut alterum
extremum. Nam in pluribus
accidit quod circa
delectationes corporales fiat
egressus a recta ratione in
plus. Et propter eamdem
rationem temperantia videtur
esse contraria soli
intemperantiae, quia
insensibilitas non est
manifesta propter hoc quod
in paucioribus accidit.
[74154] Sententia Ethic., lib.
aussi manifeste que l'autre
extrême. En effet, pour la
plupart, en matière de plaisirs
corporels, sortir de la raison
droite se fait vers l'excès.
Pour la même raison,
d'ailleurs, la tempérance
semble bien avoir pour
contraire la seule
intempérance, car
l'insensibilité n'est pas
manifeste, se produisant
rarement.
#1450. — Il faut d'ailleurs
7 l. 9 n. 16 Est autem hic
considerandum, quod
continentiae assignantur
dupliciter extrema. Uno
modo ex parte rationis cui
inhaeret: et secundum hoc
supra dixit quod pertinax se
habet ad continentem, sicut
prodigus ad liberalem.
Alterum autem extremum est
ad minus vitium instabilitatis.
Alio modo assignantur ei
extrema ex parte
concupiscentiae quam vincit.
Et sic continentia est medium
considérer, ici, que les
extrêmes s'assignent de deux
manières à la continence.
D'une manière, du côté de la
raison à laquelle elle
s'attache; c'est ainsi qu'il a
dit, plus haut (#1441-1443),
que l'opiniâtre a avec le
continent le rapport du
prodigue avec le libéral.
L'autre extrême, par ailleurs,
du côté du défaut, c'est le
vice de l'instabilité. D'une
autre manière, les extrêmes
s'assignent à elle du côté du
inter extrema nunc posita.
[74155] Sententia Ethic., lib.
7 l. 9 n. 17 Deinde cum dicit:
quia autem secundum
similitudinem etc., ostendit,
quod continentia propter
similitudinem quandoque
dicitur temperantia. Et primo
comparat secundum hoc
continentiam temperantiae.
Secundo incontinentiam
intemperantiae, ibi: similes
désir qu'elle vainc. C'est ainsi
que la continence est le
milieu entre les extrêmes
posés ici.
#1451. — Ensuite (1151b32),
il montre que la continence
se dit parfois tempérance, en
raison de leur ressemblance.
En premier, il compare sous
ce regard la continence à la
tempérance. En second
(1152a4), l'incontinence à
l'intempérance. 260 Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
autem et cetera. Circa il propose son intention. Et il
primum tria facit. Primo dit que, parce que l'on
proponit quod intendit. Et nomme beaucoup
dicit quod quia multa métaphoriquement, ou
nominantur metaphorice sive d'après une ressemblance, il
secundum similitudinem, s'ensuit que même la
inde est quod etiam continence commande
continentia consequitur parfois le nom de
quandoque nomen tempérance, pour sa
temperantiae similitudinarie. ressemblance.
[74156] Sententia Ethic., lib. #1452. — En second
7 l. 9 n. 18 Secundo ibi: et (1151b34), il montre en quoi
enim continens etc., ostendit il y a une ressemblance. Le
in quo sit similitudo. continent, en effet, a la
Continens enim habet capacité de ne rien faire en
facultatem, ut nihil praeter
rationem operetur propter
delectationes corporales. Et
hoc idem potest facere
temperatus.
[74157] Sententia Ethic., lib.
7 l. 9 n. 19 Tertio ibi: sed hic
quidem etc., ponit duas
differentias. Quarum prima
est, quod continens habet
pravas concupiscentias, sed
temperatus non habet eas,
quia eius concupiscibilis est
per habitum temperantiae
ordinata. Secunda differentia
dehors de la raison pour des
plaisirs corporels. Or c'est la
même [chose] que peut faire
le tempérant.
#1453. — En troisième
(1152a1), il présente deux
différences. La première en
est que le continent a des
désirs dépravés, tandis que le
tempérant n'en a pas, son
[appétit] concupiscible se
trouvant ordonné par
l'habitus de tempérance. Il
pose ensuite la seconde
est quam ponit ibi, et hic
quidem et cetera. Quod
scilicet temperatus est sic
dispositus per habitum
temperantiae quod non
delectatur praeter rationem,
continens autem est sic
dispositus, ut delectetur
quidem praeter rationem, sed
non ducatur a passione.
[74158] Sententia Ethic., lib.
7 l. 9 n. 20 Deinde cum dicit:
similes autem etc., comparat
incontinentiam
intemperantiae. Et dicit quod
différence, que le tempérant
est disposé par son habitus de
tempérance de manière à ne
pas prendre de plaisir en
dehors de la raison. Le
continent, lui, est disposé de
manière à trouver du plaisir
en dehors de la raison, mais il
n'y est pas conduit par la
passion.
#1454. — Ensuite (1152a4),
il compare l'incontinence à
l'intempérance. Il dit que
l'incontinent et l'intempérant
se ressemblent, bien qu'ils
etiam incontinens et diffèrent, cependant. Aussi,
intemperatus sunt similes, de la même manière,
cum tamen differant. Unde l'incontinent se dit
eodem modo incontinens intempérant, par
dicitur intemperatus per ressemblance. Car ils se
similitudinem. Sunt enim ressemblent en ceci que l'un
similes in hoc quod utrique et l'autre poursuivent, c'est-à-
persequuntur, idest quaerunt dire recherchent, des plaisirs
delectabilia corporalia. corporels. Ils diffèrent,
Differunt autem in hoc: quod cependant, en cela:
intemperatus existimat l'intempérant pense qu'il faut
oportere huiusmodi poursuivre des plaisirs de la
delectabilia sequi propter sorte, à cause de l'habitus qui
habitum pervertentem pervertit son jugement sur la
iudicium de fine. Incontinens fin; l'incontinent, lui, ne
autem non hoc existimat, pense pas cela, parce que le
quia salvatur in eo principe est sauvé en lui,
principium, ut supra dictum comme il a été dit, plus haut
est. (#1312, 1426, 1428-1430).

Lectio 10
[74159] Sententia Ethic., lib.
7 l. 10 n. 1 Neque simul
prudentem et cetera.
Postquam philosophus
ostendit quomodo continens
et incontinens immaneat vel
non immaneat rationi, hic
ostendit utrum contingat
quod prudentia quae est recta
Leçon 10
#1455. — Après avoir
montré comment le continent
et l'incontinent s'en tiennent
ou ne s'en tiennent pas à la
raison, le Philosophe montre
ici s'il arrive que la prudence,
qui est la définition correcte
des actions à poser, nous
appartienne simultanément à
ratio agibilium, sit simul cum l'incontinence. Voilà qui
incontinentia. Et per hoc résout la seconde difficulté,
solvitur secunda dubitatio soulevée concernant la
quae movebatur contra cinquième [conception]
quintum probabile. Et circa probable (#1317-1319). En
hoc duo facit. Primo ostendit premier, il montre qu'il ne se
quod prudentem non trouve jamais qu'on soit à la
contingit esse incontinentem fois prudent et incontinent
secundo ostendit quomodo se (1152a6). En second
habeat incontinens ad (1152a13), il montre quel
prudentiam, ibi, et secundum rapport entretient
quidem rationem et cetera. l'incontinent avec le prudent.
Circa primum tria facit. Sur le premier [point], il fait
Primo proponit quod trois [considérations]. En
intendit: et dicit quod non premier, il propose son
contingit, quod idem homo
sit simul prudens et
incontinens.
[74160] Sententia Ethic., lib.
7 l. 10 n. 2 Secundo ibi,
simul enim etc., probat
propositum duabus
rationibus. Quarum prima
est, quod sicut supra in sexto
ostensum est, prudentia simul
est cum virtute morali. Et sic
simul est aliquis prudens et
studiosus secundum virtutem
moralem. Sed incontinens
intention: il dit qu'il n'arrive
pas que le même homme soit
à la fois prudent et
incontinent.
#1456. — En second
(1152a7), il prouve son
propos avec deux raisons. La
première en est que, comme
il a été montré plus haut, au
sixième livre (#1172, 1273,
1275, 1285, 1287), la
prudence accompagne la
vertu morale. Ainsi, on est à
la fois prudent et honnête au
sens de la vertu morale. Mais
non est studiosus secundum
virtutem moralem, quia non
deduceretur a passionibus.
Ergo non potest esse quod
aliquis sit simul prudens et
incontinens.
[74161] Sententia Ethic., lib.
7 l. 10 n. 3 Secundam
rationem ponit ibi: adhuc non
in scire et cetera. Non enim
dicitur aliquis prudens ex hoc
solum quod est sciens; sed ex
hoc etiam quod est practicus,
idest operativus. Dictum est
l'incontinent n'est pas
honnête au sens de la vertu
morale, parce qu'il ne serait
pas séduit, alors, par les
passions. Donc, il ne se peut
pas que l'on soit à la fois
prudent et incontinent.
#1457. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1152a8).
On n'est pas dit prudent, en
effet, de cela seul que l'on
soit connaissant; mais du fait
aussi que l'on soit praticien,
c'est-à-dire agissant. Il a été
dit plus haut, en effet, au
enim supra in sexto, quod
prudentia est praeceptiva
opera et non solum
consiliativa et iudicativa. Sed
incontinens deficit ab eo
quod sit practicus. Non enim
operatur secundum rationem
rectam. Prudens ergo non
potest esse incontinens.
[74162] Sententia Ethic., lib.
7 l. 10 n. 4 Tertio ibi: dynum
autem etc., assignat rationem,
quare quandoque videantur
sixième [livre] (#1216, 1239,
1240, 1269, 1289), que la
prudence commande l'agir, et
n'est pas seulement
délibérative et judicative.
Mais à l'incontinent manque
le fait d'être praticien. En
effet, il n'agit pas en
conformité avec la raison
droite. Le prudent, donc, ne
peut être incontinent.
#1458. — En troisième
(1152a10), il donne la raison
pour laquelle, parfois, des
prudents donnent fortement
prudentes esse incontinentes.
Et dicit quod nihil prohibet
dinum, idest ingeniosum seu
industrium, esse
incontinentem. Et ex hoc
contingit quod quandoque
videtur, quod quidam
prudentes sint incontinentes,
quia scilicet dini reputantur
prudentes propter hoc quod
dinotica differt a prudentia
secundum modum
praedictum in VI, quia
scilicet prudentia se habet ex
additione ad dynoticam.
l'impression d'être
incontinents. Il dit que rien
n'empêche l'habile, c'est-à-
dire l'ingénieux ou
l'industrieux, d'être
incontinent. C'est de là que
vient cette forte impression
que, parfois, des prudents
soient incontinents: c'est que
les habiles sont pris pour
prudents du fait que l'habileté
ne diffère de la prudence que
de la manière décrite
auparavant, au sixième
[livre] (#1279, 1275, 1280), à

[74163] Sententia Ethic., lib.
7 l. 10 n. 5 Deinde cum dicit:
et secundum quidem
rationem etc., comparat
incontinentem prudenti. Et
circa hoc duo facit. Primo
comparat incontinentem
prudenti. Secundo comparat
incontinentes adinvicem, ibi,
sanabilior autem et cetera.
Circa primum duo facit:
primo ponit comparationem;
secundo adhibet
savoir, que la prudence
s'ajoute à l'habileté.
#1459. — Ensuite (1152a13),
il compare l'incontinent au
prudent. 261 À ce [sujet], il
fait deux [considérations]. En
premier, il compare
l'incontinent au prudent. En
second (1152a27), il compare
les incontinents entre eux.
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il présente la
comparaison. En second
(1152a19), il applique la
similitudinem, ibi: et ressemblance. Sur le premier
assimulatur utique et cetera. [point], il fait deux
Circa primum duo facit. [considérations]. En premier,
Primo ponit comparationem. il présente la comparaison.
Secundo infert corollarium En second (1152a17), il
ex dictis, ibi, quare infère un corollaire de ce qui
semimalus et cetera. Circa a été dit. Sur le premier
primum tria facit. Primo [point], il fait trois
proponit quod intendit. Et [considérations]. En premier,
dicit quod incontinens il propose son intention. Il dit
secundum aliquid propinquus que l'incontinent s'approche,
est prudenti, scilicet sous un certain [aspect], du
secundum rationem, quia prudent: c'est en rapport à
uterque habet rationem leur raison, parce que l'un et
rectam. Sed differunt l'autre ont leur raison droite.
secundum electionem, quam
prudens sequitur, incontinens
non sequitur.
[74164] Sententia Ethic., lib.
7 l. 10 n. 6 Secundo ibi:
neque utique etc., manifestat
qualiter sint propinqui
secundum rationem. Et dicit
quod hoc non est ita quod
incontinens sit sicut sciens in
habitu et speculans, idest
considerans in actu
particularia eligibilia. Sed se
habet sicut dormiens et
Mais ils diffèrent dans leur
choix, du fait que le prudent
suit [sa raison], [tandis que]
l'incontinent ne [la] suit pas.
#1460. — En second
(1152a14), il manifeste de
quelle manière ils se
rapprochent, en rapport à leur
raison. Il dit que ce n'est pas
que l'incontinent se présente
comme quelqu'un qui sait par
habitus et est en train de
spéculer, c'est-à-dire de
considérer en acte les actions
particulières à choisir. Il
vinolentus, in quibus est
habitus rationis ligatus, sicut
supra expositum est.
[74165] Sententia Ethic., lib.
7 l. 10 n. 7 Tertio ibi: et
volens quidem etc.,
manifestat quod dixerat de
differentia secundum
electionem. Et dicit, quod
incontinens peccat quidem
volens. Scit enim
quodammodo, scilicet in
universali, et illud quod facit,
ressemble plutôt à celui qui
dort ou est ivre, chez qui
l'habitus de la raison est lié,
comme il a été exposé plus
haut (#1351-1352).
#1461. — En troisième
(1152a15), il manifeste ce
qu'il avait sur leur différence
dans leur choix. Il dit que
c'est certes en le voulant que
l'incontinent se rend fautif.
Car il connaît d'une certaine
manière, il sait en gros à la
fois cela qu'il fait, en vue de
quoi il le fait, ainsi que les
et cuius gratia facit, et alias
circumstantias. Unde
voluntarie agit. Non tamen
est malus, quia non agit ex
electione, sed electio eius est
epiikes, idest bona, quando
est extra passionem. Sed
quando supervenit passio,
corrumpitur eius electio, et
vult malum. Et ideo
secundum electionem
incontinens differt a prudenti,
quia prudentis electio non
corrumpitur, incontinentis
autem corrumpitur.
autres circonstances. Aussi
agit-il volontairement. Mais
il n'est pas un mauvais, parce
qu'il n'agit pas par choix. Son
choix, au contraire, est
équitable, c'est-à-dire bon,
tant qu'il est en dehors de la
passion. Mais quand survient
la passion, son choix se
corrompt et il veut le mal.
C'est pourquoi c'est par le
choix que l'incontinent
diffère du prudent, car le
choix du prudent n'est pas
corrompu, tandis que celui de

[74166] Sententia Ethic., lib.
7 l. 10 n. 8 Deinde cum dicit:
quare semimalus etc., infert
correlarium ex dictis. Quia
enim ante passionem habet
bonam electionem, sed per
passionem vult malum,
sequitur quod sit ex media
parte malus, in quantum
scilicet vult malum, et non sit
iniustus vel malus
simpliciter, quia non est
insidiator, quasi ex consilio
et electione agens malum.
l'incontinent est corrompu.
#1462. — Ensuite (1152a17),
il infère un corollaire de ce
qui a été dit. Comme
l'incontinent fait un bon
choix, avant la passion, mais
veut le mal par passion, il
s'ensuit qu'il ne soit qu'à
demi mauvais, en ce qu'il
veut le mal, mais ne soit pas
injuste ou mauvais de
manière absolue, puisqu'il
n'est pas perfide, à faire le
mal délibérément et par
choix. Certains incontinents,
Incontinentium enim quidam,
scilicet debiles, consiliantur
quidem, sed non immanent
consiliatis: melancholici
autem et acuti, quos supra
dixit praevolantes, totaliter
non consiliantur. Unde patet,
quod neutri ex consilio et
electione agunt malum.
[74167] Sententia Ethic., lib.
7 l. 10 n. 9 Ex his autem,
quae dicta sunt, accipere
possumus quid sit subiectum
toutefois, à savoir, les faibles,
délibèrent, certes, mais ne
s'en tiennent pas à ce qu'ils
ont délibéré; mais les
nerveux et les vifs, qu'il a
appelés, plus haut (#1421),
des impétueux, ne délibèrent
pas du tout. Aussi appert-il
que ni les uns ni les autres ne
font le mal délibérément et
par choix.
#1463. — De ce qu'on a dit
(#1455-1462), nous pouvons
tirer ce qui fait le sujet de la
continence et de
continentiae et
incontinentiae. Non enim
potest dici, quod utriusque
subiectum sit concupiscibilis:
quia non differunt secundum
concupiscentias, quas
uterque, scilicet continens et
incontinens, habet pravas:
neque etiam subiectum
utriusque est ratio, quia
uterque habet rationem
rectam. Relinquitur ergo,
quod subiectum utriusque sit
voluntas, quia incontinens
volens peccat, ut dictum est,
l'incontinence. On ne peut
pas dire, en effet, que leur
sujet commun soit l'[appétit]
concupiscible: car leurs
désirs ne sont pas différents;
l'un et l'autre, à savoir, le
continent et l'incontinent, en
ont de dépravés. Leur sujet
commun n'est pas non plus la
raison, puisque l'un et l'autre
ont leur raison droite. Il reste
donc, que leur sujet commun
soit la volonté, parce que
c'est en le voulant que
l'incontinent se rend fautif,
continens autem volens comme on l'a dit (#1461),
immanet rationi. tandis que le continent, c'est
en le voulant qu'il s'en tient à
la raison.
[74168] Sententia Ethic., lib. #1464. — Ensuite (1152a19),
7 l. 10 n. 10 Deinde cum il applique la ressemblance
dicit: et assimulatur utique aux [termes] comparés. À ce
etc., adhibet similitudinem ad [sujet], il fait deux
praedicta. Et circa hoc duo [considérations]. En premier,
facit. Primo proponit il propose la ressemblance. Il
similitudinem. Et dicit, quod dit que l'incontinent
incontinens assimilatur s'assimile à une cité où toutes
civitati, cui omnia necessaria [choses] nécessaires sont
calculantur, idest calculées, c'est-à-dire
dispensantur, et quae habet administrées, et avec de
bonas leges, sed nulla earum
utitur. Sicut Anaxandrides
convitiando dixit, quod
civitas quaedam volebat
leges, cui nihil erat curae de
observantia legum. Et
similiter incontinens non
utitur recta ratione quam
habet. Malus autem, puta
intemperatus, assimilatur
civitati utenti legibus, sed
malis. Utitur enim malus
perversa ratione.
bonnes lois, mais sans qu'on
n'en respecte une seule. À la
manière dont Anaxandrides,
par mode d'injure, a dit d'une
cité qu'elle voulait des lois,
sans qu'on n'y ait cure de
l'observance de lois. De
manière semblable,
l'incontinent ne respecte pas
la raison droite qu'il a. Le
mauvais, lui, par exemple,
l'intempérant, s'assimile à
une cité qui respecte des lois,
mais de mauvaises. En effet,
le mauvais respecte une

[74169] Sententia Ethic., lib.
7 l. 10 n. 11 Secundo ibi: est
autem incontinentia etc.,
manifestat quod dixerat:
qualiter scilicet incontinens
sit similis civitati non utenti
rectis legibus. Non enim
quilibet excessus rationis
rectae facit incontinentem;
sed continentia et
incontinentia dicuntur
secundum id quod excellit
habitum, idest facultatem
multorum. Continens enim
raison pervertie.
#1465. — En second
(1152a25), il manifeste ce
qu'il avait dit de la manière
dont l'incontinent ressemble à
une cité qui ne respecte pas
des lois correctes. Car
n'importe quel écart de la
raison droite ne fait pas
l'incontinent; la continence et
l'incontinence sont dites
selon ce qui dépasse
l'habitus, c'est-à-dire la
faculté, de la plupart. Le
continent, en effet, s'en tient
immanet rationi rectae magis
quam multi possint, quia
vincit concupiscentias, a
quibus multi superantur.
Incontinens autem minus
immanet quam multi possint;
quia vincitur
concupiscentiis, quas multi
vincunt, ut supra dictum est.
[74170] Sententia Ethic., lib.
7 l. 10 n. 12 Deinde cum
dicit: sanabilior autem etc.,
à la raison droite plus que
beaucoup ne le peuvent,
parce qu'il vainc des désirs
par lesquels la plupart sont
dominés. L'incontinent, lui,
s'en tient 262 moins à la
a raison que la plupart ne le
peuvent, parce qu'il est
vaincu par des désirs que la
plupart vainquent, comme il
a été dit plus haut (#237, 439,
1406, 1410).
#1466. — Ensuite (1152a27),
il compare les incontinents
entre eux d'après une double
comparat incontinentes différence. En premier, en
adinvicem secundum effet, il dit que, parmi les
duplicem differentiam. Primo incontinences, celle par
enim dicit, quod inter laquelle les nerveux agissent
incontinentias illa est de manière incontinente, à
sanabilior quam melancolici savoir, sans en avoir délibéré,
incontinenter agunt, scilicet se soigne mieux que
non praeconsiliantes, l'incontinence de ceux qui
incontinentia eorum qui délibèrent, mais ne s'en
consiliantur, sed non tiennent pas [à leur
immanent; quia illi adhibito jugement]; car ceux-là
consilio videntur posse semblent pouvoir se soigner,
sanari, non autem isti, ut par l'usage de délibération,
supra dictum est. mais pas ceux-ci, comme il a
été dit plus haut (#1442-
 1443).
[74171] Sententia Ethic., lib. #1467. — En second
7 l. 10 n. 13 Secundo ibi: et (1152a29), il compare les
per consuetudinem etc., incontinents d'après une autre
comparat incontinentes différence. Il dit que ceux qui
secundum aliam sont incontinents par
differentiam. Et dicit, quod habitude se soignent mieux
illi qui sunt incontinentes per que ceux qui sont
consuetudinem sunt incontinents par nature, qui
sanabiliores illis qui sunt sont incontinents à cause
incontinentes per naturam, d'une complexion corporelle
scilicet corporalis qui les y incline. Car
complexionis ad hoc l'habitude peut se changer
inclinantis. Quia facilius plus facilement que la nature.
potest transmutari Parce que ce pourquoi
consuetudo, quam natura. chacun est tel l'est lui-même
Quia propter quod davantage. Or l'habitude est
unumquodque, illud magis. difficile à changer à cause de
Consuetudo autem propter cela justement qu'elle
hoc est difficilis ad s'assimile à la nature, comme
immutandum, quia le dit le poète Evenus: Je
assimilatur naturae, sicut prétends, c'est-à-dire je dis,
Evenus poeta dicit: aio, idest qu'une méditation
dico, diuturnam perpétuelle, c'est-à-dire un
meditationem, idest effort habituel, reste
consuetum studium aimablement, c'est-à-dire
immanere amice, idest amicalement, ou
amicabiliter, seu conformiter: conformément: et je dis que
et dico hanc finientem, idest celle-ci, à la fin, c'est-à-dire
quando perficitur, omnibus une fois complète, est pour
esse naturam.
[74172] Sententia Ethic., lib.
7 l. 10 n. 14 Ultimo autem
epilogando concludit, dictum
esse quid sit continentia et
incontinentia, et
perseverantia et mollities, et
qualiter hi habitus se habeant
adinvicem.
Lectio 11
[74173] Sententia Ethic., lib.
7 l. 11 n. 1 De delectatione
autem et tristitia et cetera.
Postquam philosophus
tous leur nature.
#1468. — Épiloguant en
dernier, par ailleurs, il
conclut qu'on a dit ce qu'est
la continence et
l'incontinence, et l'endurance
et la mollesse, et quels
rapports ces habitus
entretiennent entre eux.
Leçon 11
#1469. — Après avoir traité
de la continence et de
l'incontinence, en montrant
qu'elles portent sur les
determinavit de continentia
et incontinentia, ostendens
quod sunt circa delectationes
et tristitias, hic intendit
determinare de
delectationibus et tristitiis. Et
primo ostendit quod haec
consideratio pertinet ad
praesentem intentionem.
Secundo, exequitur
propositum, ibi, his quidem
igitur et cetera. Circa primum
duo facit. Primo proponit
quod intendit: et dicit quod
considerare de delectatione et
plaisirs et les tristesses, le
Philosophe entend ici traiter
des plaisirs et des tristesses.
En premier (1152b1), il
déclare que cette
considération appartient à la
présente intention. En second
(1152b8), il exécute son
propos. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il propose son intention: il dit
que traiter du plaisir et de la
tristesse appartient à celui qui
philosophe sur la science
tristitia pertinet ad eum, qui
circa scientiam politicam
philosophatur, ad quam tota
moralis doctrina reducitur
sicut ad principalem, ut in
principio habitum est.
[74174] Sententia Ethic., lib.
7 l. 11 n. 2 Secundo ibi: iste
enim finis etc., probat
propositum tribus rationibus.
Quarum prima est quod sicut
finis architectonicae artis est
ille ad quem respiciunt, sicut
ad quamdam mensuram,
omnia quae sub illa arte
politique, à laquelle tout
l'enseignement moral se
réduit comme à une [science]
principale, comme il en a été
question au début (#26-30).
#1470. — En second
(1152b2), il prouve son
propos avec trois raisons. La
première en est que, de
même que la fin de l'art
architectonique est ce à quoi
regarde comme à sa mesure
tout ce qui est contenu sous
cet art, de même le plaisir en
continentur, ita se habet
delectatio in his quae
pertinent ad moralem
doctrinam. Respiciendo enim
ad delectationem, dicimus
aliquid esse malum et aliquid
simpliciter bonum. Illum
enim dicimus esse bonum,
qui in bonis delectatur;
malum autem eum, qui in
malis. Et in his etiam quae
fiunt, idem iudicium
observatur. Iudicamus enim
esse malum id quod ex mala
delectatione procedit, bonum
ce qui relève de
l'enseignement moral. En
effet, c'est en regardant au
plaisir que nous disons que
quelque chose est mauvais et,
de pareille manière, que
quelque chose est bon. Car
nous disons bon [celui] qui
prend plaisir à ce qui est bon;
et mauvais, celui qui [prend
plaisir] à ce [qui est]
mauvais. De plus, on observe
le même jugement aussi pour
ce qui se produit. Car nous
jugeons mauvais ce qui
autem quod ex bona. In
qualibet autem scientia
maxime considerandum est
id quod habetur pro regula.
Unde ad philosophum
moralem maxime pertinet
considerare de delectatione.
[74175] Sententia Ethic., lib.
7 l. 11 n. 3 Secundam
rationem ponit ibi: adhuc
autem et cetera. Et dicit quod
non solum conveniens est
morali considerare de
procède d'un plaisir mauvais,
et bon ce qui [procède] d'un
bon. Or, en n'importe quelle
science, on doit accorder le
plus de considération à ce
que l'on tient pour règle.
Aussi, au philosophe moral,
c'est du plaisir qu'il convient
le plus de traiter.
#1471. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1152b4).
Il montre qu'il est non
seulement convenable au
moraliste de traiter du plaisir,
mais que ce lui est même
delectatione; sed etiam est ei
necessarium, quia ad ipsum
pertinet considerare virtutes
et malitias. Ostensum est
autem supra in secundo,
quod virtus et malitia moralis
sunt circa delectationes et
tristitias. Ergo necessarium
est morali considerare de
delectatione et tristitia.
[74176] Sententia Ethic., lib.
7 l. 11 n. 4 Tertiam rationem
ponit ibi, et felicitatem et
cetera. Ad philosophum enim
nécessaire, parce qu'il lui
revient à lui de traiter des
vertus et des malices. Il a été
montré, par ailleurs, plus
haut, au second livre] (#266-
272), que la vertu et la malice
morales portent sur des
plaisirs et des tristesses. Il est
donc nécessaire au moraliste
de traiter du plaisir et de la
tristesse.
#1472. — Il présente ensuite
sa troisième raison (1152b6).
Il appartient, en effet, au
moraliste de traiter du
moralem pertinet considerare
felicitatem, sicut ultimum
finem. Sed plures ponunt
esse felicitatem cum
delectatione, inter quos etiam
et ipse, unde et apud Graecos
beatus nominatur a heureuse à partir de sa joie. Il
gaudendo; ergo ad moralem
philosophum pertinet
determinare de delectatione.
[74177] Sententia Ethic., lib.
7 l. 11 n. 5 Deinde cum dicit:
his quidem igitur etc.,
determinat de delectatione et
tristitia. Et primo determinat
bonheur, comme fin ultime.
Or plusieurs, dont lui-même,
prétendent que le bonheur
s'accompagne de plaisir.
Chez les Grecs, d'ailleurs, on
nomme même la personne
revient donc au philosophe
moral de traiter du plaisir.
#1473. — Ensuite (1152b8),
il traite du plaisir et de la
tristesse. 263 En premier, il
traite d'eux en général. En
second (1154a8), il traite
de eis in communi. Secundo spécialement des plaisirs
specialiter determinat de corporels, sur lesquels il a
corporalibus delectationibus, déclaré que portent la
circa quas posuit esse continence et l'incontinence.
continentiam et Sur le premier [point], il fait
incontinentiam, ibi, de deux [considérations]. En
corporalibus autem utique et premier, il poursuit les
cetera. Circa primum duo opinions de ceux qui
facit. Primo prosequitur s'attaquent au plaisir. En
opiniones impugnantium second (1153b1), il traite de
delectationem. Secundo la vérité contraire. Sur le
determinat contrariam premier [point], il fait trois
veritatem, ibi, sed tamen [considérations]. En premier,
quoniam et tristitia malum et il propose les opinions de
cetera. Circa primum tria ceux qui s'attaquent aux
facit. Primo proponit
opiniones impugnantium
delectationes. Secundo
inducit rationes eorum, ibi,
totaliter quidem igitur et
cetera. Tertio solvit, ibi,
quoniam autem non accidit et
cetera. Circa primum ponit
tres opiniones. Quibusdam
enim videbatur, quod nulla
delectatio esset bona, neque
per se neque per accidens. Et
si contingat quod aliquod
delectabile sit bonum, non
tamen idem est in eo id quod
plaisirs. En second
(1152b12), il amène leurs
raisons. En troisième
(1152b25), il résout. Sur le
premier [point], il présente
trois opinions. Certains, en
effet, étaient d'avis qu'aucun
plaisir n'est bon, ni par soi ni
par accident. Que, s'il arrive
qu'un plaisir soit bon, ce n'est
toutefois pas la même chose,
en lui, le bien et le plaisir.
D'autres, par ailleurs, ont dit
que certains plaisirs sont
bons, mais la plupart
est bonum et delectatio. Alii
autem dixerunt, quod
delectationes quaedam sunt
bonae, sed multae sunt
pravae. Et ita non omnis
delectatio est bonum. Tertii
autem dixerunt, quod etiam
si omnes delectationes essent
bonae, non tamen continget
aliquam delectationem esse
optimum.
[74178] Sententia Ethic., lib.
7 l. 11 n. 6 Deinde cum dicit:
totaliter quidem igitur etc.,
inducit rationes ad praedictas
dépravés. Ainsi pas tout
plaisir n'est bon. De
troisièmes, par ailleurs, ont
dit que, même si tous les
plaisirs étaient bons, il ne se
pourrait tout de même pas
que le meilleur bien soit un
plaisir.
#1474. — Ensuite (1152b12),
il présente des raisons pour
les opinions énumérées. En
premier, pour la première. En
opiniones. Et primo ad
primam; secundo ad
secundam, ibi: huius autem
etc.; tertio ad tertiam, ibi:
quod autem non optimum et
cetera. Circa primum ponit
sex rationes. Quarum prima,
sumitur ex definitione
delectationis quam ponebant,
dicentes quod delectatio est
quaedam sensibilis generatio
in naturam. Dum enim
aliquid sensibiliter
aggeneratur naturae nostrae,
quasi nobis connaturale, ex
second (1152b20), pour la
seconde. En troisième
(1152b22), pour la troisième.
Sur le premier [point], il
présente six raisons. La
première se tire de la
définition donnée du plaisir,
comme quoi le plaisir est la
production sensible d'une
nature. Le temps, en effet,
que quelque chose s'ajoute
sensiblement à notre nature,
comme connaturel à nous,
nous en tirons plaisir, comme
c'est clair en prenant de la
hoc delectamur, sicut patet in
sumptione cibi et potus.
Nulla autem generatio est de
genere finium, sed potius
generatio est via in finem,
sicut aedificatio non est
domus. Sed bonum habet
rationem finis. Ergo nulla
generatio, et per consequens
nulla delectatio, est bonum.
[74179] Sententia Ethic., lib.
7 l. 11 n. 7 Secundam
rationem ponit ibi adhuc
temperatus et cetera. Quae
talis est. Nullus virtuosus
nourriture et de la boisson.
Or aucune production n'est
du genre des fins; la
production est plutôt la voie
vers la fin, comme
l'édification n'est pas la
maison. Le bien, lui, a raison
de fin. Aucune production,
donc, et, par conséquent,
aucun plaisir, n'est un bien.
#1475. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1152b15).
Elle va comme suit. Aucun
vertueux ne reçoit de louange
à fuir ce qui est bon. Or le
laudatur ex hoc, quod fugit
quod bonum est. Temperatus
autem laudatur ex hoc quod
fugit delectationes. Ergo
delectatio non est aliquid
bonum.
[74180] Sententia Ethic., lib.
7 l. 11 n. 8 Tertiam rationem
ponit ibi, adhuc prudens et
cetera. Quae talis est. Sicut
prudens persequitur, idest
quaerit non tristari, ita etiam
quaerit non delectari. Sed
tristitia non est bonum. Ergo
neque delectatio.
tempérant en reçoit une à fuir
les plaisirs. Le plaisir n'est
donc pas un bien.
#1476. — Il présente ensuite
sa troisième raison
(1152b15). Elle va comme
suit. Le prudent tâche, c'est-
à-dire cherche à ne pas
s'attrister, et de même il
cherche à ne pas prendre de
plaisir. Or la tristesse n'est
pas un bien. Le plaisir non
 plus, donc.
[74181] Sententia Ethic., lib. #1477. — Il présente ensuite
7 l. 11 n. 9 Quartam rationem sa quatrième raison
ponit ibi, adhuc (1152b16). Elle va comme
impedimentum et cetera. suit. Aucun bien ne fait
Quae talis est. Nullo bono obstacle à la prudence. Or les
impeditur prudentia. plaisirs lui font obstacle, et
Impeditur autem per d'autant plus qu'ils sont plus
delectationes; et tanto magis, grands, ce qui rend manifeste
quanto sunt maiores; ex quo que c'est par soi et non par
videtur quod per se et non accident qu'ils font obstacle;
per accidens impediant: sicut il est évident, par exemple,
patet quod delectatio que le plaisir sexuel, qui est
venereorum, quae est le plus grand, fait assez
maxima, intantum impedit obstacle à la raison pour que
rationem quod nullus in ipsa
delectatione actuali potest
aliquid actu intelligere; sed
tota intentio animae trahitur
ad delectationem. Ergo
delectatio non est aliquid
bonum.
[74182] Sententia Ethic., lib.
7 l. 11 n. 10 Quintam
rationem ponit ibi, adhuc ars
et cetera. Quae talis est.
Omne bonum humanum
videtur esse opus alicuius
artis, quia bonum hominis ex
ratione est. Sed delectatio
personne, au moment même
du plaisir, ne puisse intelliger
quelque chose en acte, l'âme
se trouvant toute tendue vers
le plaisir. Le plaisir n'est
donc pas un bien.
#1478. — Il présente ensuite
sa cinquième raison
(1152b18). Elle va comme
suit. Tout bien humain est
manifestement l'œuvre d'un
art, parce que le bien de
l'homme procède de la
raison. Or le plaisir n'est
non est opus alicuius artis,
quia nulla ars est ad
delectandum. Ergo delectatio
non est aliquid bonum.
[74183] Sententia Ethic., lib.
7 l. 11 n. 11 Sextam rationem
ponit ibi, adhuc pueri et
cetera. Quae talis est. Illud
quod est in homine puerile et
bestiale vituperatur. Sed
pueri et bestiae persequuntur,
id est quaerunt, delectationes.
Ergo delectatio non est
aliquid bonum.
[74184] Sententia Ethic., lib.
l'œuvre d'aucun art, parce
qu'aucun art ne vise au
plaisir. Donc le plaisir n'est
pas non plus un bien.
#1479. — Il présente ensuite
sa sixième raison (1152b19).
Elle va comme suit. On
blâme ce qu'il y a de puéril et
de bestial chez quelqu'un. Or
les enfants et les bêtes
poursuivent, c'est-à-dire
recherchent, les plaisirs. Le
plaisir n'est donc pas un bien.
#1480. — Ensuite (1152b20),
7 l. 11 n. 12 Deinde cum
dicit: huius autem etc.,
ostendit quod non omnes
delectationes sint ostendit
quod non omnes
delectationes sunt bonae. Et
dicit quod huius quod est non
omnes delectationes esse
bonas, ostensivum est quod
sunt quaedam delectationes
turpes, idest inhonestae, et
probrosae, id est infames, et
cum hoc etiam quaedam
delectationes sunt nocivae.
Quod patet ex hoc quod
il montre que tous les plaisirs
ne sont pas bons. Il dit que ce
qui montre que tous les
plaisirs ne sont pas bons,
c'est que certains plaisirs sont
honteux, c'est-à-dire
malhonnêtes et dignes
d'opprobre, c'est-à-dire
infâmes, et qu'avec cela, en
plus, certains plaisirs sont
nocifs. Cela devient évident
du fait que certaines [choses]
plaisantes produisent de la
maladie chez des gens. Il en
devient évident que tous les
quaedam delectabilia
inducunt homini
aegritudinem. Et sic patet
quod non omnes
delectationes sunt bonae.
[74185] Sententia Ethic., lib.
7 l. 11 n. 13 Deinde cum
dicit: quod autem non
optimum etc., probat quod
nulla delectatio sit optimum,
etiam si omnes essent bonae.
Finis enim est id quod est
optimum. Delectatio autem
non est finis, sed magis
generatio quaedam. Ergo
plaisirs ne sont pas bons.
#1481. — Ensuite (1152b22),
il prouve qu'aucun plaisir
n'est le meilleur bien, même
si tous étaient bons. C'est la
fin, en effet, qui est le
meilleur bien. Or le plaisir
n'est pas la fin, mais plutôt sa
production. Donc le plaisir
n'est pas le meilleur bien. 264
delectatio non est optimum.
[74186] Sententia Ethic., lib.
7 l. 11 n. 14 Ultimo autem
epilogando concludit, quod
ea quae dicuntur de
delectatione fere haec sunt.
Lectio 12
[74187] Sententia Ethic., lib.
7 l. 12 n. 1 Quoniam autem
non accidit et cetera.
Postquam philosophus posuit
rationes ad opiniones
praemissas, hic intendit eas
solvere. Et primo proponit
#1482. — En dernier, par
ailleurs, il conclut en
épiloguant que voilà, à peu
près, ce qui se dit du plaisir.
Leçon 12
#1483. — Après avoir
présenté des raisons pour les
opinions annoncées, le
Philosophe entend ici les
résoudre. En premier
(1152b25), il propose ce qu'il
entend dire: qu'il deviendra
quod intendit, dicens quod ex
sequentibus erit manifestum,
quod propter praedictas
rationes non sequitur neque
quod delectatio non sit bona,
neque quod non sit optima.
Praetermittit autem mediam
opinionem quae ponebat: non
omnes delectationes esse
bonas quia est aliqualiter
vera; has autem duas simul
commemorat quia ex
similibus rationibus
procedunt, unde et simul
solvuntur.
manifeste, avec ce qui suit,
que les raisons qui précèdent
n'entraînent ni que le plaisir
ne soit pas bon, ni qu'il ne
soit pas le meilleur bien.
Mais il omet l'opinion
intermédiaire présentée, que
tous les plaisirs ne sont pas
bons, parce que, d'une
certaine manière, elle est
vraie. Et il rappelle les deux
autres ensemble, parce
qu'elles ont des raisons
apparentées.
[74188] Sententia Ethic., lib.
7 l. 12 n. 2 Secundo ibi,
primum quidem etc., solvit
praedictas rationes. Et primo
praemittit quasdam
distinctiones per quas potest
sciri qualiter delectatio sit
bona vel non bona. Secundo
solvit rationes inductas, ibi:
adhuc non necessarium et
cetera. Circa primum ponit
duas distinctiones. Quarum
utraque sumitur secundum
distinctionem boni, quod est
delectationis obiectum. Dicit
#1484. — En second
(1152b26), il résout les
raisons précédentes. En
premier, il met certaines
distinctions qui aident, de
quelque manière, à juger si le
plaisir est bon ou pas. En
second (1153a7), il résout les
raisons présentées. Sur le
premier [point], il présente
deux distinctions. L'une et
l'autre se tirent de la division
du bien, qui est l'objet du
plaisir. Il dit donc, en
premier, que le bien se dit de
ergo primo, quod bonum
dupliciter dicitur. Uno modo
id quod est bonum
simpliciter. Alio modo id
quod est bonum alicui. Et
quia omnia in bonum
tendunt, consequenter ad hoc
se habent et naturae et
habitus, qui scilicet
ordinantur vel ad bonum
simpliciter vel ad id quod est
alicui bonum. Et quia
motiones et generationes ex
quibusdam naturis et
habitibus procedunt, oportet
deux manières. D'une
manière, ce qui est un bien de
manière absolue. D'une autre
manière, ce qui est un bien
pour quelque chose. Or,
comme tout tend au bien, il
s'ensuit que les natures et les
habitus se rapportent à cette
[division], et sont ordonnés
ou à ce qui est bien de
manière absolue, ou à ce qui
est un bien pour quelque
chose. Comme, en plus, les
mouvements et les
générations procèdent de
quod etiam consequenter
eodem modo se habeat circa
eas, ut scilicet quaedam
earum sint bonae simpliciter
et quaedam sint bonae alicui.
Sic igitur, supposito quod
delectationes sint motiones et
generationes, ut adversarius
dicit, distinguenda sunt
quatuor genera
delectationum.
[74189] Sententia Ethic., lib.
natures et d'habitus, il faut,
par suite, qu'il en aille de la
même manière à leur sujet, et
que certains d'entre eux
soient bons de manière
absolue et que certains soient
bons pour quelque chose.
Ainsi donc, en supposant que
les plaisirs soient des
mouvements et des
générations, comme
l'adversaire le dit, il y a à
distinguer quatre genres de
plaisirs.
#1485. — Certains d'entre
7 l. 12 n. 3 Quarum quaedam
sunt bonae simpliciter, sicut
delectationes in operibus
virtutum. Quaedam autem
delectationes simpliciter
quidem videntur pravae, sed
quantum ad aliquem unum
non sunt pravae, sed
eligibiles ei propter aliquam
necessitatem, sicut infirmanti
sumere medicinalia. Tertio
autem gradu quaedam neque
huic sunt simpliciter
eligibiles et bonae, sed
aliquando et per paucum
eux sont bons de manière
absolue, comme les plaisirs
qui ont trait aux œuvres des
vertus. Certains plaisirs, au
contraire, sont manifestement
dépravés de manière absolue,
sauf que, sur un aspect, ils ne
sont pas dépravés, mais
éligibles pour quelqu'un, en
raison d'une nécessité,
comme, pour le malade, le
fait de prendre des
médicaments. À un troisième
degré, certains [plaisirs] ne
sont pas toujours éligibles
tempus, non tamen sunt ei
eligibiles simpliciter, sicut
furari cibum in articulo
extremae necessitatis. Quarto
autem gradu sunt quaedam
delectationes, quae etiam non
sunt vere delectationes, sed
apparent propter corruptam
dispositionem eius qui in
talibus delectatur, sicut
quaecumque delectationes
sunt cum tristitia vel dolore,
assumuntur ut medicinae
illius doloris. Sicut patet de
his in quibus delectantur
pour un tel, mais parfois, et
pour peu de temps: en effet,
ils ne sont pas éligibles pour
lui de manière absolue,
comme voler de la nourriture,
à l'article d'une extrême
nécessité. Au quatrième
degré, enfin, il y a des
plaisirs qui, même, ne sont
pas de vrais plaisirs, mais en
prennent l'apparence, à cause
de la disposition corrompue
de celui qui y prend plaisir,
comme tous les plaisirs qui
s'accompagnent de tristesse
laborantes, idest infirmantes. ou de douleur, et sont
Delectabile enim videtur assumés comme des
quandoque infirmo vertere se traitements pour cette
per lectum et sumere aliqua douleur. C'est le cas évident
acerba vel aliquid simile. de ce à quoi prennent plaisir
ceux qui souffrent, c'est-à-
dire les malades. Car c'est
parfois manifestement
plaisant, pour un malade, de
se mettre au lit, et de prendre
des choses acerbes, ou des
choses semblables.
[74190] Sententia Ethic., lib. #1486. — Il présente ensuite
7 l. 12 n. 4 Secundam sa seconde distinction
distinctionem ponit ibi: (1152b33). Il dit qu'il y a
adhuc quia boni et cetera. Et
dicit quod duplex est bonum:
quoddam quidem se habet
per modum operationis, sicut
consideratio; quoddam autem
per modum habitus, sicut
scientia. Horum autem,
operatio est sicut bonum
perfectum, quia est perfectio
secunda; habitus autem est
sicut bonum imperfectum,
quia est perfectio prima.
Unde et delectatio vera et
perfecta consistit in bono
quod est operatio. Illae vero
bien de deux manières: il y a,
certes, ce qui se tient par
mode d'opération, comme la
considération; il y a ensuite
ce [qui se tient] par mode
d'habitus, comme la science.
Entre les deux, par ailleurs,
l'opération a fonction de bien
parfait, parce qu'elle est
perfection seconde, tandis
que l'habitus, lui, tient lieu de
bien imparfait, parce qu'il est
perfection première. Aussi, le
plaisir vrai et parfait s'attache
au bien qui réside dans
actiones vel motiones quae
constituunt hominem in
habitum naturalem, idest
quae sunt naturalis habitus
constitutivae, sunt quidem
delectabiles, sed secundum
accidens. Nondum enim
habent rationem boni, quia
praecedunt etiam ipsum
habitum qui est perfectio
prima. Sed secundum
ordinem ad hoc bonum,
habent rationem boni et
delectabilis.
[74191] Sententia Ethic., lib.
l'opération, tandis que les
actions ou mouvements qui
font accéder à un habitus
naturel, c'est-à-dire qui
produisent des habitus
naturels, comportent certes
du plaisir, mais par accident.
En effet, ils n'ont pas encore
raison de bien, puisqu'ils
précèdent même l'habitus qui
donne la perfection première.
Mais en rapport à ce bien, ils
ont raison de bon et de
plaisant.
#1487. — Il est manifeste,
7 l. 12 n. 5 Manifestum est par ailleurs, qu'une opération
autem, quod operatio plaisante qui garde du désir
delectabilis quae est in n'est pas l'opération d'un
concupiscentia non est habitus parfait, parce qu'avec
operatio habitus perfecti, la perfection de l'habitus, il
quia perfecto habitu non ne reste rien à désirer qui
remanet aliquid appartienne à cet habitus.
concupiscendum quod ad Aussi s'ensuit-il
istum habitum pertineat. nécessairement qu'une telle
Unde oportet quod talis opération procède d'un
operatio procedat ex aliquo principe 265 habituel ou
principio habituali seu naturel accompagné de
naturali, quod est cum tristesse. Il ne va pas sans
tristitia. Non enim est absque tristesse, en effet, que l'on
tristitia quod aliquis désire la perfection naturelle
concupiscat perfectionem
naturalem quam nondum
habet.
[74192] Sententia Ethic., lib.
7 l. 12 n. 6 Quod autem non
omnes operationes
delectabiles sint tales, patet:
quia inveniuntur quaedam
delectationes quae sunt sine
tristitia et concupiscentia,
sicut patet de delectatione
quae est circa operationes
speculationis. Talis enim
delectatio non est cum aliqua
indigentia naturae, sed potius
que l'on n'a pas encore.
#1488. — Mais il est évident
que toutes les opérations
plaisantes ne sont pas telles:
parce qu'il se trouve des
plaisirs sans tristesse ni désir,
comme il en va
manifestement du plaisir qui
touche les opérations de la
spéculation. Un tel plaisir, en
effet, ne va pas avec une
indigence de la nature, mais
procède plutôt de la
procedit ex naturae perfection de la nature, par
perfectione, puta ex ratione exemple, de la raison parfaite
perfecta per habitum par l'habitus de science. Ainsi
scientiae. Sic ergo vere et per donc, les plaisirs vrais et par
se delectationes sunt illae soi sont ceux-là qui touchent
quae sunt circa operationes des opérations qui procèdent
procedentes ex habitibus, seu d'habitus, ou de natures et de
naturis et formis iam formes déjà présentes. Les
existentibus. Illae autem plaisirs, par contre, qui
delectationes quae sunt circa accompagnent la constitution
operationes constitutivas d'habitus et de natures, ne
habituum et naturarum non sont pas vraiment et de
sunt vere et simpliciter manière absolue des plaisirs,
delectationes, sed per mais par accident.
accidens.
[74193] Sententia Ethic., lib.
7 l. 12 n. 7 Et huius signum
est, quia si essent huiusmodi
vere delectabilia, in omni
statu delectabilia essent:
quod patet esse falsum; quia
non eodem delectabili gaudet
natura superimpleta, puta
cum homo nimis comedit, et
natura constituta, idest bene
disposita. Natura enim bene
disposita gaudet his quae
sunt simpliciter delectabilia,
quae scilicet sunt
convenientia naturae
#1489. — Le signe en est que
si des [plaisirs] de la sorte
l'étaient en vérité et de
manière absolue, ils seraient
plaisants en toute situation,
ce qui n'est manifestement
pas le cas, car la nature trop
repue, par exemple, lorsque
l'on a trop mangé, ne prend
pas plaisir à la même chose
que la nature constituée,
c'est-à-dire bien disposée. La
nature bien disposée, en effet,
prend plaisir à ce qui plaît de
manière absolue, à ce qui
humanae. Sed natura
superimpleta gaudet in
quibusdam contrariis his
quae sunt simpliciter
delectabilia. Gaudent enim
homines repleti quibusdam
acutis et amaris eo quod
faciunt digerere cibum, cum
tamen nihil eorum sit
naturaliter delectabile, quia
non est simile naturae
humanae, sed in excessu se
habens. Ex quo sequitur quod
neque etiam sint simpliciter
delectationes quae ab eis
convient à la nature humaine.
Mais la nature trop repue
prend plaisir à des choses
contraires à ce qui plaît de
manière absolue. Les
hommes repus, en effet,
prennent plaisir à des choses
piquantes et amères, du fait
qu'elles font digérer la
nourriture, alors que pourtant
aucune ne plaît
naturellement, ne
ressemblant pas à la nature
humaine, mais se tenant en
excès. D'où s'ensuit aussi que
causantur. Quia sicut se les plaisirs causés causés par
habent delectabilia elles ne sont pas des plaisirs
adinvicem, ita etiam se de manière absolue. En effet,
habent et delectationes quae les plaisirs entretiennent
ab eis causantur. entre eux le même rapport
que l'on observe entre leurs
sources.
[74194] Sententia Ethic., lib. #1490. — Ensuite (1153a7),
7 l. 12 n. 8 Deinde cum dicit il résout les raisons apportées
adhuc non necessarium etc., plus haut (#1473-1481). En
solvit rationes supra inductas. premier, il résout la raison
Et primo solvit rationem apportée pour la troisième
inductam ad tertiam opinion. En second
opinionem. Secundo (1153a17), la raison apportée
rationem inductam ad pour la seconde. En troisième
secundam, ibi, esse autem
pravas et cetera. Tertio
rationes quae sunt inductae
ad primam, ibi, impedit
autem et cetera. Dicit ergo
primo, quod non est
necessarium quod delectatio
non sit optimum, sed aliquid
aliud sit melius delectatione.
Quod quidam hac ratione
dicunt, quia finis est melior
generatione. Delectationem
vero ponunt generationem.
[74195] Sententia Ethic., lib.
7 l. 12 n. 9 In quo quidem
(1153a20), les raisons qui ont
été apportées pour la
première. Il dit donc, en
premier, qu'il n'est pas
nécessaire que le plaisir ne
soit pas le meilleur bien, et
qu'il existe autre chose de
meilleur que le plaisir. Ce
que certains soutiennent,
pour la raison que la fin est
meilleure que sa production,
comme ils donnent le plaisir
pour une production.
#1491. — En cela,
cependant, ils postulent
falsum supponunt: quia, ut ex
praemissis patet, non omnes
delectationes sunt
generationes aut cum
generatione. Tales enim sunt
solae illae quae sunt cum
tristitia et concupiscentia
constitutivae habituum, sed
quaedam sunt operationes. Et
ex hoc habent rationem finis,
quia operatio est perfectio
secunda, ut dictum est. Et
huiusmodi delectationes non
accidunt factorum, idest his
quae fiunt, sed utentium,
quelque chose de faux, car,
comme il appert de ce qui
précède (#1487-1489), tous
les plaisirs ne sont pas des
productions ni accompagnés
de production. Ne sont tels,
en effet, que ceux qui, avec
tristesse et désir, concourent
à la production d'habitus; or
certains sont des opérations.
Pour cela, ils ont raison de
fin, parce que l'opération est
perfection seconde, comme il
a été dit (#1486). Des plaisirs
de la sorte n'arrivent pas pour
idest utentibus, quasi dicat: le fait, c'est-à-dire à ce qui se
non consistunt huiusmodi fait, mais pour les usagers,
delectationes in ipso fieri c'est-à-dire à ceux qui en
habituum, sed in usu eorum usent. C'est comme s'il disait:
iam existentium. Et des plaisirs de la sorte ne
secundum hoc patet, quod consistent pas dans la
non oportet quod omnium production des habitus, mais
delectationum alterum dans leur usage une fois
aliquid sit finis, sed qu'ils sont produits. D'après
solummodo illarum cela, il s'ensuit que tous les
delectationum quae plaisirs n'ont pas
sequuntur operationes nécessairement autre chose
ducentes ad perfectionem comme fin; mais seulement
naturae quae sunt cum ces plaisirs qui suivent des
concupiscentia. opérations conduisant à la

[74196] Sententia Ethic., lib.
7 l. 12 n. 10 Et ex hoc etiam
tollitur definitio delectationis
quae inducebatur in prima
ratione primae opinionis.
Non enim bene se habet
dicere quod delectatio sit
generatio sensibilis, quod
convenit imperfectis
delectationibus; sed magis
dicendum est, secundum
quod convenit perfectis
delectationibus, quod
perfection de la nature, car
elles comportent désir.
#1492. — Cela détruit aussi
la définition du plaisir
apportée lors de la première
raison pour la première
opinion. Il ne va pas bien, en
effet, de dire que le plaisir est
production sensible, mais
cela ne convient qu'aux
plaisirs imparfaits; il faut
plutôt parler en accord avec
les plaisirs parfaits et dire
que le plaisir est l'opération
d'un habitus connaturel déjà
delectatio sit operatio habitus existant.
connaturalis iam existentis.
[74197] Sententia Ethic., lib. #1493. — À la place de ce
7 l. 12 n. 11 Et loco eius sensible qu'on a mis,
quod posuerunt sensibilem, mettons, nous, «non
ponamus nos non impeditam, contrariée», de sorte que la
ut sit haec diffinitio définition du plaisir
delectationis: delectatio est devienne: le plaisir est
operatio non impedita l'opération non contrariée
habitus qui est secundum d'un habitus en accord avec
naturam, idest qui naturae la nature, c'est-à-dire
habentis congruit. convenant au détenteur de
Impedimentum autem telle nature. Tandis qu'une
operationis difficultatem contrariété opposée à
causat in operando, quae l'opération produit une
delectationem excludit. Ideo
autem quibusdam visum est
quod delectatio esset
generatio quaedam, quoniam
delectatio est circa id quod
est principaliter bonum, idest
circa operationem quam
existimant esse idem
generationi, cum tamen non
sit idem, sed aliquid
posterius. Nam generatio est
via in naturam, operatio
autem est usus naturalis
formae aut habitus.
difficulté à opérer, qui exclut
le plaisir. D'ailleurs, la raison
pour laquelle on a cru que le
plaisir est une production,
c'est que le plaisir porte sur
ce qui est principalement un
bien, c'est-à-dire sur
l'opération, qu'on assimile à
la production [de l'habitus],
alors qu'elle n'est pas la
même [chose], toutefois,
mais quelque chose de
postérieur [à lui]. En effet, la
production est la voie vers la
nature, tandis que l'opération

[74198] Sententia Ethic., lib.
7 l. 12 n. 12 Deinde cum
dicit: esse autem pravas etc.,
solvit rationem inductam pro
secunda opinione. Et dicit
quod hoc quod probabatur
esse quasdam delectationes
pravas, quia sunt quaedam
delectabilia inducentia
aegritudinem, idem est ac si
concluderetur quod quaedam
sanativa sunt prava quia
nocent pecuniae, quae in ea
est l'usage d'une forme ou
d'un habitus naturel.
#1494. — Ensuite (1153a17),
il résout la raison apportée
pour la seconde opinion. Il
dit que trouver la preuve qu'il
y a des plaisirs dépravés dans
le fait que des [choses]
plaisantes amènent de la
maladie, 266 c'est la même
[chose] que de conclure que
certains traitements sont
dépravés du fait qu'ils nuisent
pour l'argent qu'on dépense
sur eux. On doit donc dire
expenditur. Dicendum est
igitur quod ambo, scilicet
delectabilia et sana, sunt
prava ex una parte, scilicet
inquantum nocent
delectabilia quidem sanitati,
sanativa vero pecuniae, sed
non sunt prava secundum
hoc, idest inquantum sunt
sanativa vel delectabilia.
Quia secundum eamdem
rationem posset concludi
quod speculatio veritatis
esset prava, quia aliquando
nocet sanitati.
que les deux, à savoir, ce qui
plaît et ce qui guérit, sont
dépravés d'une part, à savoir,
en tant qu'ils nuisent, ce qui
plaît, certes, à la santé, ce qui
guérit, à l'argent, mais ne
sont pas dépravés de ce fait,
c'est-à-dire en tant qu'ils
guérissent ou plaisent. Car,
pour la même raison, on
pourrait conclure que la
contemplation de la vérité est
dépravée, parce qu'elle nuit
parfois à la santé.
[74199] Sententia Ethic., lib.
7 l. 12 n. 13 Deinde cum
dicit: impedit autem etc.,
solvit rationes inductas pro
prima opinione: quarum
prima iam soluta est. Unde
primo solvit quartam.
Secundo quintam, ibi, artis
autem non esse et cetera.
Tertio simul secundam,
tertiam et sextam, ibi,
temperatum autem fugere et
cetera. Dicit ergo primo,
quod non praestat
impedimentum neque
#1495. — Ensuite (1153a20),
il résout les raisons apportées
pour la première opinion; or
la première en a déjà été
résolue (#1490-1494). Aussi,
en premier, il résout la
quatrième. En second
(1153a23), la cinquième. En
troisième (1153a27), la
seconde, la troisième et la
sixième ensemble. Il dit
donc, en premier, que ce qui
entraîne une contrariété, ce
n'est ni la prudence, ni, pour
un autre habitus, son plaisir
prudentiae neque alicui alii propre, celui, à savoir, qui
habitui delectatio propria, procède de chacun; ce sont
quae scilicet est ab plutôt des plaisirs étrangers
unoquoque, sed alienae qui entraînent une contrariété
delectationes unicuique pour chacun. Bien plus, les
impedimentum praestant, plaisirs propres aident à
quin immo delectationes chacun. Ainsi, le plaisir que
propriae coadiuvant ad l'on prend à spéculer et à
unumquodque. Sicut apprendre fait spéculer et
delectatio qua quis delectatur apprendre davantage. Ainsi,
in speculando et discendo il ne s'en ensuit pas que le
facit hominem magis plaisir soit mauvais pour quoi
speculari et discere. Et sic que ce soit.
non sequitur quod delectatio
sit malum simpliciter, sed
quod aliqua delectatio sit
mala alicui.
[74200] Sententia Ethic., lib.
7 l. 12 n. 14 Deinde cum
dicit: artis autem non esse
etc., solvit quintam rationem.
Et dicit quod rationabiliter
accidit quod nulla delectatio
sit opus artis; ea enim quae
est vere et proprie delectatio
consequitur operationem,
non autem generationem. Ars
autem est factiva
generationis, quia est recta
ratio factibilium, ut in VI
#1496. — Ensuite (1153a23),
il résout la cinquième raison.
Il dit assez raisonnable
qu'aucun plaisir ne soit
l'œuvre d'un art. C'est qu'en
effet, à parler en vérité et
proprement, le plaisir suit
l'opération, pas la production.
Or c'est la production que
l'art assure, parce qu'il est la
raison droite des [choses] à
produire, comme on le dit au
sixième [livre] (#1153, 1160,
dictum est, non est autem ars 1166); il n'est donc pas au
factiva operationis, sed principe d'une opération,
potentiae alicuius ex qua mais d'une puissance dont
procedit operatio. Quamvis procède ensuite une
posset solvi per opération. Mais on pourrait
interemptionem; quia aussi résoudre en cassant
pigmentaria ars et l'inférence, car les arts
pulmentaria videtur ordinari culinaire et de la peinture
ad delectationem; tamen non sont manifestement ordonnés
sunt ipsius delectationis au plaisir; mais cependant ils
factivae sed delectabilium. ne produisent pas le plaisir
lui-même mais ce qui plaît.
[74201] Sententia Ethic., lib. #1497. — Ensuite (1153a27),
7 l. 12 n. 15 Deinde cum il résout ensemble la
dicit temperatum autem etc., seconde, la troisième et la
solvit simul secundam,
tertiam et sextam rationem.
Et dicit quod hoc quod
temperatus fugit
delectationes (quod erat
secunda ratio) et hoc quod
prudens quaerit vitam sine
tristitia (quod erat tertia ratio)
et hoc quod pueri et bestiae
quaerunt delectationes (quod
erat sexta ratio), omnia
habent eandem solutionem.
Dictum est enim quod
quaedam delectationes sunt
bonae simpliciter, et
sixième raison. Il dit que le
fait que le tempérant fuit les
plaisirs — ce qui constituait
la seconde raison —, le fait
que le prudent cherche la vie
sans tristesse — ce qui
constituait la troisième raison
— et le fait que les enfants et
les bêtes recherchent les
plaisirs — ce qui constituait
la sixième raison —
reçoivent tous la même
solution. Il a été dit, en effet,
que certains plaisirs sont
bons de manière absolue, et
quomodo non omnes sunt comment ils ne sont pas tous
tales. Et huiusmodi tels. Or ce sont des plaisirs de
delectationes, quae scilicet cette sorte, de ceux qui ne
non sunt bonae simpliciter sont pas bons de manière
quaerunt pueri et bestiae, et absolue, que recherchent les
harum tristitiam fugit enfants et les bêtes, et dont le
prudens. Et loquimur de prudent fuit la tristesse. Nous
corporalibus delectationibus parlons des plaisirs corporels,
quae sunt cum qui s'accompagnent de désir
concupiscentia et tristitia. Et et de tristesse. Voilà ces
tales sunt huiusmodi plaisirs, ceux qui en sont pas
delectationes, scilicet non bons de manière absolue.
bonae simpliciter. Et C'est d'après les excès de
secundum harum ceux-là qu'on est dit
superabundantias dicitur intempérant. Ce sont encore
aliquis intemperatus. Unde et
hae sunt illae delectationes
quas temperatus fugit. Sunt
autem quaedam delectationes
propriae temperati, prout
scilicet in operatione propria
delectatur; et has non fugit,
sed quaerit.
Lectio 13
[74202] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 1 Sed tamen
quoniam et tristitia malum et
cetera. Postquam
philosophus prosecutus est
ces plaisirs que fuit le
tempérant. Il y a, par ailleurs,
des plaisirs propres au
tempérant, dans la mesure où
il tire plaisir de son opération
propre; ceux-là, il ne les fuit
pas, mais les recherche.
Leçon 13
#1498. — Après avoir cerné
les opinions qui s'attaquent
au plaisir et avoir résolu leurs
raisons, le Philosophe montre
ici la vérité contraire. En
opiniones impugnantium premier (1153b1), avec des
delectationem et solvit raisons directes. En second
rationes eorum, hic ostendit (1154a1), en réduisant à un
contrariam veritatem. Et inconvénient. Sur le premier
primo per rationes [point], il fait deux
ostensivas. Secundo ducendo [considérations]. En premier,
ad inconveniens, ibi, il montre que le plaisir est un
manifestum autem et bien. En second (1153b7),
quoniam et cetera. Circa qu'il y a un plaisir qui est le
primum duo facit. Primo meilleur. Sur le premier
ostendit, quod delectatio sit [point], il fait deux
bonum. Secundo, quod [considérations]. En premier,
aliqua delectatio sit optimum, il présente la raison. En
ibi: optimum autem nihil second (1153b4), il exclut
prohibet et cetera. Circa une réponse. Il dit donc, en
primum duo facit. Primo premier, qu'il est admis de
ponit rationem. Secundo tous que la tristesse est de
excludit quamdam manière absolue un mal et à
responsionem, ibi, ut enim fuir. Mais cela de deux
Speusippus et cetera. Dicit manières. Certaine tristesse,
ergo primo, quod confessum en effet, est mauvaise de
est ab omnibus quod tristitia manière absolue, comme la
est simpliciter malum aliquid tristesse qui porte sur le bien;
et fugiendum. Sed hoc certaine, par ailleurs, est
dupliciter. Quaedam enim mauvaise sous un certain
tristitia est simpliciter [aspect], en tant qu'elle met
malum, sicut tristitia quae est obstacle au bien. Car même
de bono, quaedam autem est la tristesse en réaction au mal
mala secundum quid, empêche l'âme d'opérer
inquantum scilicet est promptement et résolument
impeditiva boni. Quia etiam
tristitia quae est de malo
impedit animum ne prompte
et expedite operetur bonum.
[74203] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 2 Manifestum est
autem quod ei quod est
malum et fugiendum
invenitur duplex contrarium.
Unum quidem quod est
fugiendum et malum. Aliud
autem quod est bonum. Sicut
timiditati quae est mala
contrariatur fortitudo
tamquam bonum et audacia
le bien. 267
#1499. — Il est manifeste,
toutefois, que c'est de deux
manières qu'on trouve un
contraire à ce qui est mauvais
et à fuir. L'un des deux est
aussi à fuir et mauvais.
L'autre, néanmoins, est bon.
Ainsi, pour la timidité, qui
est mauvaise, le courage tient
lieu de contraire, en tant que
bien, et l'audace, en tant que
tamquam malum. Tristitiae
autem contrariatur delectatio.
Unde concludit necesse esse
quod delectatio sit quoddam
bonum.
[74204] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 3 Deinde cum dicit:
ut enim Speusippus etc.,
excludit quamdam
solutionem praedictae
rationis. Videbatur enim
praedicta ratio non valere: eo
quod concludit a disiunctiva
ad alteram eius partem:
mal. Pour la tristesse, par
ailleurs, le plaisir tient lieu de
contraire comme un bien;
aussi, il conclut que,
nécessairement, le plaisir est
un bien.
#1500. — Ensuite (1153b4),
il exclut une solution pour la
raison qui précède. En effet,
la raison qui précède ne
valait manifestement pas, du
fait qu'elle conclut d'une
disjonctive à sa contrepartie:
à savoir, si à une [chose] à
fuir contrarie soit un bien soit
scilicet si fugibili contrariatur
bonum vel fugibile, quod
delectatio quae contrariatur
tristitiae fugibili sit aliquid
bonum.
[74205] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 4 Et ideo
Speusippus, qui fuit nepos et
successor Platonis in schola,
solvebat dicens, quod sicut
maius contrariatur minori et
aequali, ita tristitia
contrariatur delectationi non
quidem tamquam aequali,
sed sicut maius minori aut e
une [autre chose] à fuir,
manifestement un plaisir qui
contrarie une tristesse à fuir
est un bien.
#1501. — C'est pourquoi
Speusippe, qui fut neveu et
successeur de Platon dans
l'école, résolvait en disant
que le plus grand contrarie à
la fois le plus petit et l'égal,
et que de même la tristesse
contrarie le plaisir non certes
en tant qu'égal, mais comme
le plus le plus petit et
converso, id est non sicut
malum extremum bono
medio, sed sicut unum
malum extremum alteri, puta
quod est in defectu ei quod
est in excessu aut e converso.
[74206] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 5 Sed Aristoteles
dicit, hanc solutionem non
esse convenientem: quia
sequeretur quod delectatio
esset vere malum, scilicet
secundum suam propriam
rationem, sicut
inversement. Et non comme
le mal extrême [contrarie] le
bien milieu, mais comme un
mal extrême [contrarie]
l'autre, par exemple, ce qui
est en défaut ce qui est en
excès, ou inversement.
#1502. — Mais Aristote dit
que cette solution ne
convient pas, car il
s'ensuivrait que le plaisir
serait vraiment un mal, à
savoir, de par sa raison
propre, comme l'excès ou le
défaut. Mais cela, personne
superabundantia vel defectus.
Sed hoc nullus dicit.
[74207] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 6 Platonici enim,
quorum erat haec opinio
quod delectatio non sit
bonum, non ponebant quod
delectatio sit malum
simpliciter et secundum se,
sed negabant eam esse
bonum aliquid, in quantum
est quiddam imperfectum vel
impeditivum virtutis, sicut
patet ex processu
praemissarum rationum.
ne le dit.
#1503. — En effet, les
Platoniciens, dont provenait
cette opinion, que le plaisir
n'est pas un bien, ne posaient
pas que le plaisir est un mal
de manière absolue et par soi,
mais niaient qu'il soit un
bien, en tant qu'il est quelque
chose d'imparfait ou un
obstacle à la vertu, comme
cela ressort de l'articulation
des raisons précédentes.
[74208] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 7 Deinde cum dicit:
optimum autem etc., ostendit
quod aliqua delectatio sit
optimum. Et primo ostendit
propositum. Secundo
assignat causam erroris, ibi:
sed et assumpserunt et cetera.
Primum ostendit duabus
rationibus, quarum secunda
incipit ibi: et persequi autem
omnia et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ponit rationem. Secundo
manifestat quod dixerat per
#1504. — Ensuite (1153b7),
il montre qu'un plaisir est le
meilleur bien. En premier, il
montre son propos. En
second (1153b33), il donne la
cause de l'erreur. Il montre le
premier [point] avec deux
raisons, dont la seconde
commence plus loin
(1153b25). Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente la raison. En
second (1153b14), il
manifeste ce qu'il avait dit
quaedam signa, inferendo
quaedam corollaria ex dictis,
ibi, et propter hoc omnes et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo excludit
quandam rationem
contrariam. Videntur enim
quaedam delectationes esse
pravae, ex quo posset aliquis
aestimare quod delectatio
non sit aliquid optimum. Sed
ipse dicit quod hoc nihil
prohibet quin delectatio sit
optimum, sicut etiam
videmus quod aliqua scientia
avec certains signes, en
inférant des corollaires de ce
qui a été dit. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il exclut une raison en sens
contraire. Certains plaisirs,
en effet, sont manifestement
dépravés, partant de quoi on
peut penser que le plaisir
n'est pas un bien optimal.
Mais lui-même dit que cela
n'empêche en rien que le
plaisir ne soit le meilleur
bien, comme aussi nous
est optima, scilicet sapientia,
ut in sexto dictum est, et
tamen quaedam scientiae
sunt pravae, non quidem
inquantum sunt scientiae, sed
propter aliquem defectum
quem habent vel ex defectu
principiorum, quia scilicet
procedunt ex falsis principiis,
vel ex defectu materiae, sicut
patet in scientiis operativis,
quarum usus inducit ad
malum.
voyons qu'une science est la
meilleure, à savoir, la
sagesse, comme il a été dit au
sixième [livre] (#1184), alors
que, cependant, certaines
sciences sont dépravées, non,
certes, en tant qu'elles sont
des sciences, mais à cause
d'un défaut qu'elles ont ou
d'un défaut de leurs
principes, soit qu'elles
procèdent de principes faux,
ou en raison d'un défaut de
matière, comme il appert
dans les sciences actives dont

[74209] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 8 Secundo ibi: forte
autem necessarium etc.,
inducit rationem ad
propositum. Et dicit quod
uniuscuiusque habitus sunt
operationes aliquae non
impeditae. Felicitas autem est
operatio non impedita, vel
omnium bonorum habituum
vel alicuius eorum, ut patet
ex his quae in primo dicta
sunt. Unde necessarium est,
huiusmodi operationes non
l'usage conduit au mal.
#1505. — En second
(1053b9), il introduit sa
raison pour son propos. Il dit
que pour chaque habitus il y
a des opérations non
contrariées. Le bonheur, par
ailleurs, est une opération
non contrariée, soit de tous
les bons habitus, soit de
n'importe lequel d'entre eux,
comme il appert dans ce qui
a été dit au premier [livre]
(#118-130). Aussi,
nécessairement, ce type
impeditas esse per se
appetibiles. Operatio autem
non impedita est delectatio,
ut supra dictum est. Unde
consequens est quod aliqua
delectatio sit optimum, illa
scilicet in qua consistit
felicitas, licet multae
delectationes sint pravae,
etiam si contingat quod sint
pravae simpliciter.
[74210] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 9 Deinde cum dicit:
et propter hoc omnes etc.,
manifestat quod dixerat per
d'opérations non contrariées
est par soi désirable. Or
l'opération non contrariée,
c'est le plaisir, comme il a été
dit plus haut (#1492-1493).
Aussi, il s'ensuit qu'un plaisir
soit le meilleur; c'est celui-là
en lequel consiste le bonheur,
bien que de nombreux
plaisirs soient dépravés de
manière absolue.
#1506. — Ensuite (1153b14),
il manifeste avec des signes
ce qu'il avait dit, en apportant
trois corollaires. Le premier
signa, inducendo tria
corollaria. Quorum primum
est, quod quia operatio non
impedita est felicitas, et hoc
etiam delectationem causat,
inde est quod omnes
aestimant vitam felicem esse
delectabilem et rationabiliter
adiungunt delectationem
felicitati. Quia nulla operatio
perfecta est impedita.
Felicitas autem est perfectum
bonum, ut in primo ostensum
est. Unde est operatio non
impedita, quod delectationem
en est que, parce qu'une
opération non contrariée est
le bonheur, et que cela
produit aussi du plaisir, il
s'ensuit que tous pensent que
la vie heureuse est plaisante.
C'est raisonnablement qu'ils
ajoutent le plaisir au bonheur,
car aucune opération parfaite
ne se laisse contrarier. Le
bonheur, par ailleurs, est un
bien parfait, comme il a été
montré au premier [livre]
(#111, 112, 117, 118, 201,
222). Aussi, il est une
causat.
[74211] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 10 Ex hoc autem
concludit ulterius ibi: propter
quod indiget etc., quod quia
felicitas est operatio non
impedita, felix indiget bonis
corporis, puta sanitate et
incolumitate et bonis
exterioribus, quae dicuntur
bona fortunae, ut per horum
defectum non impediatur
felix in sua operatione. Illi
opération non contrariée,
parce qu'il produit du plaisir.
268
#1507. — De cela, par
ailleurs, il conclut par la suite
(1153b17) que, parce que le
bonheur est une opération
non contrariée, l'[homme]
heureux a besoin des biens
du corps, par exemple, de la
santé et de la conservation, et
des biens extérieurs, qu'on
appelle biens de fortune, de
façon que leur défaut ne
contrarie pas l'[homme]
autem qui dicunt, si homo est
virtuosus est felix, etiam si
circumferatur et subdatur
magnis infortuniis, nihil
rationabile dicunt, sive hoc
dicant volentes, quasi interius
huic dicto assentientes, sive
hoc dicant nolentes, quasi per
rationem coacti contra id
quod eis videtur; et innuit
Stoicos, quorum erat ista
opinio.
heureux dans son opération.
Ceux, par ailleurs, qui
prétendent que si on est
vertueux on est heureux,
même si on est assailli et
écrasé par de grandes
infortunes, ne disent rien de
raisonnable, qu'ils le disent
volontiers, parce qu'adhérant
avec leur intelligence à cet
énoncé, ou qu'ils le disent
sans le vouloir, comme forcés
par la raison contre ce qui
leur est manifeste; là, il
pointe les Stoïciens, dont
 c'était l'opinion.
[74212] Sententia Ethic., lib. #1508. — Il infère ensuite
7 l. 13 n. 11 Tertium son troisième corollaire
corollarium infert ibi, propter (1153b21). Il dit que parce
indigere autem et cetera. Et que le bonheur a besoin des
dicit, quod quia felicitas biens de fortune, il a paru
indiget bona fortuna, manifeste à d'aucuns que
quibusdam visum est quod c'est la même [chose] que le
idem sit felicitas et bona bonheur et la chance; cela,
fortuna: quod tamen non est cependant, n'est pas vrai, car
verum. Quia ipsa l'excès même des biens de la
superexcellentia bonorum fortune contrarie le bonheur;
fortunae est impeditiva à cause de cela, en effet,
felicitatis, inquantum scilicet certains sont empêchés de
aliqui per hoc impediuntur ab faire œuvre de vertu, en quoi
operatione virtutis, in qua
consistit felicitas, et tunc non
est iustum quod talis
superexcellentia vocetur
bona fortuna; quia terminus,
idest finis, vel ratio bonae
fortunae est per
comparationem ad
felicitatem, ut scilicet in
tantum dicatur bona in
quantum iuvat ad felicitatem.
[74213] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 12 Deinde cum
dicit: et persequi autem
omnia etc., ponit secundam
consiste le bonheur. Alors, il
n'est pas juste qu'un tel excès
soit appelé bonne fortune;
parce que le terme, c'est-à-
dire la fin ou la définition de
la bonne fortune se prend par
comparaison au bonheur.
#1509. — Ensuite (1053b25),
il apporte sa seconde raison,
pour montrer que le bonheur
soit un bien le meilleur. On y
rationem, ad ostendendum
quod felicitas sit aliquid
optimum. Et sumitur per
quoddam signum. Unde
primo ponit ipsum. Et dicit
quod hoc quod omnia
persequuntur, idest quaerunt
delectationem, est quoddam
signum quod aliqualiter
delectatio sit optimum. Illud
enim in quod omnes vel
plures consentiunt, non
potest esse omnino falsum.
Unde in proverbio dicitur,
quod non perditur omnino
arrive avec un signe. Aussi,
en premier, il le présente. Il
dit que le fait que tous
poursuivent, c'est-à-dire
recherchent, le plaisir, est un
signe que, d'une certaine
manière, le plaisir est le
meilleur bien. En effet, ce en
quoi tous ou la plupart
s'entendent ne peut être tout à
fait faux. Aussi dit-on en
proverbe que ce ne peut être
tout à fait rien qui acquière
une réputation auprès de
beaucoup de peuples. La
fama, quae apud multos
populos divulgatur. Et huius
ratio est, quia natura non
deficit, neque in omnibus
neque in pluribus, sed solum
in paucioribus. Unde id quod
invenitur ut in omnibus aut in
pluribus videtur esse ex
inclinatione naturae, quae
non inclinat neque ad malum
neque ad falsum. Et sic
videtur, quod delectatio, in
quam concurrit omnium
appetitus, sit aliquid
optimum.
raison en est que la nature ne
fait jamais défaut en tous ni
en la plupart, mais seulement
en quelques-uns. Aussi, ce
qui se trouve chez tous ou la
plupart est manifestement dû
à l'inclination de leur nature,
qui n'incline ni au mal ni au
faux. Ainsi, il semble que le
plaisir, auquel tend l'appétit
de tous, est un bien le
meilleur.
[74214] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 13 Secundo ibi: sed
quia non eadem etc., excludit
quiddam quod possit reputari
contrarium, scilicet quod non
omnes appetunt contrarium,
quod scilicet non omnes
appetunt eamdem
delectationem. Sed ipse
ostendit, per hoc non
impediri principale
propositum, duplici ratione.
Primo quidem, quia non est
eadem natura et habitus
optimus omnium neque
#1510. — En second
(1153b29), il exclut quelque
chose que l'on pourrait tenir
pour contraire, à savoir, que
pas tous ne désirent le même
plaisir. Mais Aristote montre,
avec une double raison, que
le propos principal ne se voit
pas contrarié par cela. En
premier, certes, parce que ce
n'est pas la même nature et le
même habitus qui est le
meilleur pour tous, ni en
vérité ni en apparence. En
effet, autre est la meilleure
secundum veritatem neque
secundum apparentiam, alia
est enim optima dispositio
hominis, alia equi. Item alia
iuvenis, alia senis. Et quia
unicuique est delectabile id
quod est sibi conveniens,
inde est, quod non omnes
appetunt eamdem
delectationem, quamvis
omnes appetant
delectationem. Quia scilicet
delectatio est optimum
omnibus, sed non eadem;
sicut nec eadem dispositio
disposition de l'homme, autre
[celle] du cheval. De plus,
autre [celle] du jeune, autre
[celle] du vieux. Comme il y
a quelque chose de plaisant
qui convient à chacun, il
s'ensuit que pas tous ne
désirent le même plaisir,
quoique tous désirent le
plaisir. C'est que le plaisir est
le meilleur bien pour tous,
mais non pas le même; ainsi,
la même disposition de
nature n'est pas la meilleure
pour tous.
naturae est omnibus optima.
[74215] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 14 Secundam
rationem ponit ibi, forte
autem et cetera. Et potest dici
quod omnes homines
appetunt eamdem
delectationem secundum
naturalem appetitum, non
tamen secundum proprium
iudicium; non enim omnes
existimant corde, neque
dicunt ore eamdem
delectationem esse optimam,
natura tamen omnes inclinat
#1511. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1053b31).
Il dit qu'on peut dire que tous
les hommes désirent le même
plaisir selon leur appétit
naturel, non cependant selon
leur jugement propre. Car pas
tous ne pensent de cœur ni ne
disent de bouche que le
même plaisir est le meilleur.
Naturellement, cependant,
tous sont inclinés au même
plaisir comme au meilleur,
par exemple, à la
in eandem delectationem contemplation de la vérité
sicut in optimam, puta in intelligible, selon que tous les
contemplationem hommes désirent par nature
intelligibilis veritatis, savoir. Cela arrive parce que
secundum quod omnes toutes [choses] ont en elles-
homines natura scire mêmes quelque chose de
desiderant. Et hoc contingit, divin, à savoir, une
quia omnia habent naturaliter inclination de nature, qui
in se ipsis quiddam divinum, dépend du principe premier;
scilicet inclinationem ou même la forme elle-
naturae, quae dependet ex même, qui est le principe de
principio primo; vel etiam cette inclination.
ipsam formam, quae est
huius inclinationis
principium.
[74216] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 15 Deinde cum
dicit: sed et assumpserunt
etc., assignat rationem, quare
aliqui opinati sunt
delectationem non esse
bonum aut optimum. Et dicit,
quod ratio huius est, quia
corporales delectationes
assumpserunt sibi, quasi
hereditarie nomen
delectationis propter hoc,
quod frequentius inclinamur
in ipsas, utpote adiunctas
necessariis vitae et quia
#1512. —Ensuite (1053b33),
il donne la raison pour
laquelle certains ont pensé
que le plaisir n'est pas un
bien, ni le meilleur bien. Il
dit que la raison en est que
les plaisirs corporels ont pris
pour eux, comme en héritage,
le nom de plaisir, en raison
du fait que c'est à eux, le plus
fréquemment, que nous
sommes inclinés, étant donné
qu'ils sont adjoints aux
nécessités de la vie et que
tous y participent, puisque
omnes participant ipsas,
utpote sensibiles et omnibus
notas. Et quia ipsae solae
sunt cognitae communiter ab
omnibus, propter hoc
existimant has solas esse
delectationes. Et ideo, quia
huiusmodi delectationes non
sunt optimae, existimant
quidam, quod delectatio non
sit optimum.
[74217] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 16 Deinde cum
dicit manifestum autem et
quoniam etc., ostendit
sensibles et connus de tous.
Parce qu'eux seuls sont
connus communément, pour
cette raison, on pense qu'eux-
seuls sont des plaisirs. C'est
pourquoi, comme des plaisirs
de ce type ne sont pas les
meilleurs, certains pensent
que le plaisir n'est pas le
meilleur bien.
#1513. — Ensuite (1154a1),
il montre son propos en
menant à l'absurde. Il conduit
à trois inconvénients. Le
propositum ducendo ad
inconveniens. Ducit autem ad
tria inconvenientia. Quorum
primum est, quod si
delectatio et operatio
delectabilis non sit quoddam
bonum, sequetur quod felix
non vivat delectabiliter. Cum
enim felicitas sit per se bona,
non requireret delectationem
vita felicis, si delectatio non
esset quoddam bonum.
[74218] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 17 Secundo ibi: sed
et triste etc., et dicit, quod si
premier en est que si le
plaisir et l'opération plaisante
n'est pas un bien, il s'ensuit
que l'[homme] heureux ne vit
pas de manière plaisante.
Comme, en effet, le bonheur
ne serait pas par soi bon, la
vie de l'[homme] heureux ne
requerrait pas le plaisir, si le
plaisir n'était pas un bien.
269
#1514. — Ensuite (1154a3),
il dit que si le plaisir n'est pas
un bien, il se trouve que vivre
delectatio non sit aliquod
bonum, continget quod
vivere in tristitia non sit
aliquod malum. Si enim
delectatio non sit neque bona
neque mala, sequeretur idem
de tristitia quae ei
contrariatur. Et sic tristitia
non esset fugienda.
[74219] Sententia Ethic., lib.
7 l. 13 n. 18 Tertio ibi: neque
utique etc., ducit ad tertium
inconveniens. Sequetur enim
quod vita virtuosi non sit
delectabilis, si operationes
dans la tristesse ne soit pas
un mal. Si, en effet, le plaisir
n'est ni bon ni mauvais, il
s'ensuit la même [chose] pour
la tristesse qui lui est
contraire. Ainsi, la tristesse
ne serait pas à fuir.
#1515. — En troisième
(1154a5), il conduit au
troisième inconvénient. Il
s'ensuit que la vie de
l'[homme] vertueux ne soit
pas plaisante, si ses
eius non sunt delectabiles;
quod iam esset si delectatio
non esset aliquid bonum.
Manifestum est enim quod
virtus est operativa boni.
Lectio 14
[74220] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 1 De corporalibus
utique delectationibus et
cetera. Postquam
philosophus determinavit de
delectatione et tristitia in
generali, hic specialiter
determinat de corporalibus
opérations ne plaisent pas; ce
qui serait déjà le cas, si le
plaisir n'était pas un bien. Il
est manifeste, en effet, que la
vertu produit le bien.
Leçon 14
#1516. Après avoir traité du
plaisir et de la tristesse en
général, le Philosophe traite
ici des plaisirs corporels, sur
lesquels portent la continence
et l'incontinence. À ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier
delectationibus circa quas est
continentia et incontinentia.
Et circa hoc tria facit. Primo
proponit intentum. Secundo
movet dubitationem, ibi,
propter quid igitur et cetera.
Tertio assignat causam
quorumdam, quae accidunt
circa delectationes, ibi, non
semper autem et cetera. Dicit
ergo primo, quod post ea
quae dicta sunt de
delectatione in communi,
intendendum est nobis de
corporalibus delectationibus,
(1154a8), il propose son
propos. En second (1154a10),
il soulève une difficulté. En
troisième (1154b20), il donne
la cause de certaines [choses]
qui arrivent à propos des
plaisirs. Il dit donc, en
premier, qu'après ce qui a été
dit sur le plaisir en général
(#1473-1515), nous devons
tourner notre intention vers
les plaisirs corporels aussi, de
manière à dire que certains
plaisirs sont éligibles au plus
haut point, à savoir, ceux qui
ut dicamus, quod quaedam
delectationes sunt valde
eligibiles, scilicet illae quae
sunt naturaliter bonae,
corporales autem
delectationes, circa quas
aliquis fit intemperatus, non
sunt tales.
[74221] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 2 Deinde cum dicit:
propter quid igitur etc.,
movet dubitationem contra
praedicta. Et primo proponit
dubitationem; secundo solvit
eam, ibi, vel sic bonae et
sont naturellement bons.
Cependant, ce n'est pas le cas
des plaisirs corporels, à
propos desquels on devient
intempérant.
#1517. — Ensuite (1154a10),
il soulève une difficulté sur
ce qui précède. En premier, il
présente la difficulté. En
second (1154a11), il la
résout. En troisième
(1154a22), il donne la cause
cetera. Tertio assignat de ce qu'il a dit. Sur le
causam dictorum, ibi, quia premier [point], il y a à
autem non solum oportet et considérer que le Philosophe,
cetera. Est autem circa plus haut (#1498-1499), pour
primum considerandum, prouver que le plaisir est un
quod philosophus supra, ad bien, a tiré argument de la
probandum delectationem malice de la tristesse. Parce
esse bonum, sumpsit qu'il avait dit, alors, que les
argumentum a malitia plaisirs corporels ne sont pas
tristitiae et quia tunc dixerat bons, il reprend le même
corporales delectationes non moyen [terme] en guise
esse bonas, resumit idem d'objection. Car si le bien
medium pro obiectione. Si contrarie le mal, il reste une
enim malo contrariatur difficulté, si on prétend que
bonum, remanet dubitatio, ex les plaisirs corporels ne sont
quo delectationes corporales
dicuntur esse non bonae,
quare contrariae tristitiae sint
malae.
[74222] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 3 Deinde cum dicit
vel sic bonae etc., solvit
obiectionem dupliciter.
Primo enim dicit, quod
delectationes corporales sunt
aliqualiter bonae, inquantum
scilicet sunt necessariae ad
depellendas contrarias
tristitias. Quia et per hunc
modum omne illud quod non
pas bons: pourquoi les
tristesses contraires seraient-
elles mauvaises?
#1518. — Ensuite (1154a11),
il résout l'objection de deux
manières. En premier, en
effet, il dit que les plaisirs
corporels sont d'une certaine
manière bons, pour autant
qu'ils sont nécessaires en vue
de repousser les tristesses
contraires. Car, de cette
manière, on peut aussi dire
bon tout ce qui n'est pas
est malum in sua natura
potest dici bonum.
[74223] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 4 Secundam
solutionem ponit ibi, vel
usque ad hoc et cetera. Et
dicit, quod delectationes
corporales sunt quidem
bonae, non autem absolute
sed usque ad hoc, id est
usque ad certum terminum.
Et huius rationem assignat.
Cum enim omnis delectatio
consequatur habitum aliquem
et motum sive operationem,
mauvais de sa nature.
#1519. — Il présente ensuite
sa seconde solution
(1154a13). Il dit que les
plaisirs corporels sont certes
bons, non pas de manière
absolue, toutefois, mais
jusque là, c'est-à-dire jusqu'à
un certain point. Il en donne
la raison. Comme, en effet,
tout plaisir suit un habitus, et
un mouvement ou une
opération, nécessairement,
quand, pour les habitus
oportet quod si habituum et
motuum sive operationum
non potest esse
superabundantia melioris,
idest superexcessus a bono,
quod neque delectationis
consequentis posset esse
superexcessus, sicut huius
operationis quae est
contemplatio veritatis, non
potest esse superexcessus
melioris, quia quanto plus
aliquis veritatem
contemplatur, tanto melius
est; unde et delectatio
[concernés], et pour les
mouvements ou les
opérations [concernés], il ne
peut y avoir d'excès de
mieux, c'est-à-dire d'excès de
bien, il ne peut non plus y
avoir d'excès pour le plaisir
qui s'ensuit; ainsi, pour cette
opération que constitue la
contemplation de la vérité, il
ne peut y avoir d'excès de
mieux, parce que plus on
contemple la vérité, d'autant
meilleur on est; aussi, même
le plaisir qui s'ensuit est bon
consequens est bona
absolute, et non solum usque
ad aliquam mensuram. Si
autem habituum et motuum
sive operationum sit
superexcessus melioris, ita
etiam se habebit et circa
delectationem consequentem.
Manifestum est autem, quod
circa corporalia bona potest
esse superabundantia
melioris.
[74224] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 5 Et huius signum
est, quod ex hoc aliquis
de manière absolue, et non
seulement dans une certaine
mesure. Quand, par ailleurs,
pour les habitus, et les
mouvements ou les
opérations [concernés], il y a
excès de mieux, il en ira de
même aussi pour le plaisir
qui s'ensuit. Or il est
manifeste que, pour les biens
corporels, il peut y avoir
excès de mieux.
#1520. — Le signe en est
que, du fait de chercher à
l'excès ces biens, on est dit
dicitur pravus quod horum
bonorum superabundantiam
quaerit, etiam si nulli alii
noceat. Non tamen ex hoc
ipso, quod quaerit corporalia
bona et delectatur in eis est
pravus, quia omnes homines
aliqualiter gaudent pulmento
et vino et venereis: sed ex
hoc vituperantur aliqui, quod
gaudent in eis, non secundum
quod oportet. Ex quo patet,
quod delectatio corporalis est
bona usque ad aliquam
mensuram, superabundantia
dépravé, même si on ne nuit
à personne. Mais on n'est pas
dit dépravé, cependant, du
fait même que l'on recherche
des biens corporels, et qu'on
y prend plaisir; car tous tirent
quelque joie de la bonne
chère, du vin et du sexe, mais
certains sont blâmés de ce
qu'ils en tirent joie autrement
qu'il ne faut. De là, il appert
que le plaisir corporel est bon
dans une certaine mesure,
mais que son excès est
mauvais.
autem ipsius est mala.
[74225] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 6 E contrario autem
se habet in tristitia; quia non
solum eius superabundantiam
fugit virtuosus, sed totaliter
omnem tristitiam. Tristitia
enim non est contraria
superabundantiae
delectationis corporalis, quia
sic aliquis non tristaretur nisi
de maximo recessu a
superabundantia
delectationum. Quae quidem
tristitia non multum
#1521. — Cependant, il en
va au contraire de la tristesse,
car c'est non seulement son
excès que fuit le vertueux,
mais toute tristesse
entièrement. La tristesse, en
effet, n'est pas contraire à
l'excès du plaisir 270
corporel, car alors on ne
s'attristerait que d'un retrait
excessif de l'excès des
plaisirs. Certes, la tristesse,
alors, ne serait pas très
blâmable, mais à tolérer,
vituperabilis esset, sed
aliqualiter toleranda. Sed
magis tristitia inhaeret ei, qui
persequitur
superabundantiam
delectationum. Ex hoc enim
contingit, quod ex modico
defectu delectabilium
tristatur. Et inde est, quod
sicut superabundantia
delectationum corporalium
est mala, ita et tristitia.
[74226] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 7 Deinde cum dicit:
quia autem etc., assignat
d'une certaine manière. En
fait, la tristesse touche
davantage celui qui poursuit
à l'excès des plaisirs. C'est
pour cela, en effet, qu'il
arrive que l'on s'attriste d'un
léger manque de plaisirs. Il
vient de là aussi que, de
même que l'excès des plaisirs
corporels est mauvais, de
même aussi la tristesse.
#1522. — Ensuite (1154a22),
il donne la raison de ce qui
précède. En premier, il dit sur
rationem praedictorum. Et
primo dicit de quo est
intentio. Secundo exequitur
propositum, ibi, primum
quidem utique et cetera. Dicit
ergo primo, quod non solum
oportet dicere solutionem
obiectionis, sed assignare
causam falsitatis quae erat in
obiectione. Hoc enim
multum confert ad hoc quod
fides adhibeatur veritati.
Cum enim appareat ratio
propter quam videtur esse
verum illud quod non est
quoi porte son intention. En
second (1154a26), il exécute
son propos. Il dit donc, en
premier, qu'il faut non
seulement dire la solution de
la difficulté, mais aussi
donner la cause de la fausseté
présente dans l'objection, car
cela aide beaucoup à faire
adhérer à la vérité. Quand, en
effet, apparaît la raison pour
laquelle paraît vrai ce qui
n'est pas vrai, cela fait
davantage adhérer à la vérité.
C'est pourquoi il faut dire
verum, hoc facit magis
credere veritati. Et ideo
dicendum est, quare
corporales delectationes
videantur multis esse
eligibiliores aliis
delectationibus, cum tamen
illae sint bonae absolute,
corporales autem solum
usque ad aliquam mensuram.
[74227] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 8 Deinde cum dicit:
primum quidem igitur etc.,
exequitur propositum. Et
primo assignat rationem
pourquoi les plaisirs
corporels donnent tellement
l'impression à la plupart
d'être plus éligibles que les
autres plaisirs, alors que
cependant ceux-là sont bons
de manière absolue, tandis
que les corporels le sont
seulement dans une certaine
mesure.
#1523. — Ensuite (1154a26),
il exécute son propos. En
premier, il donne la raison
pour laquelle les plaisirs
corporels paraissent
quare delectationes
corporales videantur magis
appetibiles. Secundo assignat
rationem quare aliae sint
magis appetibiles secundum
rei veritatem, ibi: quae autem
sine tristitia et cetera. Circa
primum assignat duas
rationes. Quarum secunda
ponitur ibi: adhuc persecutae
sunt et cetera. Circa primum
duo facit. Primo assignat
rationem quare delectationes
corporales videantur magis
appetibiles. Secundo assignat
tellement plus désirables. En
second (1154b15), il donne la
raison pour laquelle d'autres
sont plus désirables selon la
vérité de la chose. Sur le
premier [point], il donne
deux raisons. La seconde est
présentée plus loin (1154b2).
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il donne la raison
pourquoi les plaisirs
corporels paraissent plus
désirables. En second
(1154a31), il donne la raison
rationem quare delectationes
non videantur bonae
universaliter, ibi, et non
studiosum utique et cetera.
Dicit ergo primo, quod prima
ratio quare delectationes
corporales videantur esse
magis eligibiles est quia
expellunt tristitiam; et quia
delectatio corporalis propter
sui superabundantiam est
medicina contra tristitiam.
Non enim quacumque
delectatione tristitia tollitur,
sed vehementi, inde est quod
pour laquelle les plaisirs
corporels paraissent d'une
manière universelle ne pas
être bons. Il dit donc, en
premier, que la première
raison pour laquelle les
plaisirs corporels paraissent
plus éligibles est qu'ils
chassent la tristesse. Et parce
que le plaisir corporel, dans
son excès, sert de médecine
contre la tristesse. En effet, la
tristesse ne s'enlève pas avec
n'importe quel plaisir, mais
en demande un violent: c'est
homines quaerunt pour cela que l'on recherche
delectationem le plaisir excessif et corporel,
superabundantem et auquel la tristesse tient lieu
corporalem, cui tristitia de contraire. Mais, pour le
contrariatur. Delectationi plaisir intellectuel, celui, par
autem intellectuali, puta quae exemple, que l'on trouve à
est in considerando, non étudier, il n'existe pas de
contrariatur aliqua tristitia; tristesse contraire; c'est qu'il
quia non est in fieri, sed in ne se trouve pas dans un
facto esse, ut supra dictum devenir, mais dans un fini,
est. comme il a été traité plus
haut.
[74228] Sententia Ethic., lib. #1524. — Du fait même,
7 l. 14 n. 9 Ex hoc autem d'ailleurs, que les plaisirs
ipso quod corporales corporels servent de
delectationes sunt medicinae
contra tristitias, videntur esse
vehementes, quia
mensurantur non solum ex
sui natura, sed etiam ex
contrario quod pellunt; et
inde est quod valde
quaeruntur, propter hoc quod
magis apparent iuxta suum
contrarium positae, sicut
delectatio potus magis
apparet si affuerit sitis. Et
ideo illi qui quaerunt
delectationem potus
praeparant sibi sitim per
médecines contre les
tristesses, ils paraissent
violents, parce qu'on les
mesure non seulement à
partir de leur nature, mais
aussi à partir du contraire
qu'ils chassent. Voilà
pourquoi ils sont très
recherchés, à cause de ce
qu'ils paraissent plus, en
présence de leur contraire,
comme le plaisir de boire
paraîtrait plus si on avait soif.
C'est pourquoi ceux qui
cherchent plaisir dans la
comestionem salsorum, ut
magis in potu delectentur.
[74229] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 10 Deinde cum
dicit: et non studiosum utique
etc., assignat rationem quare
delectationes non videantur
bonae universaliter. Et dicit
quod propter delectationes
corporales, sicut etiam supra
dictum est, visum fuit
quibusdam quod delectatio
non esset aliquid bonum. In
boisson avivent leur soif par
la comestion d'[aliments]
salés, de façon à prendre
davantage plaisir à boire.
#1525. — Ensuite (1154a31),
il donne la raison pour
laquelle les plaisirs
paraissent, de manière
universelle, ne pas être un
bien. Il dit qu'à l'occasion des
plaisirs corporels, comme
aussi il a été dit plus haut
(#1512), «il a semblé à
certains» que le plaisir n'était
pas quelque chose de bon.
delectationibus enim Dans les plaisirs corporels,
corporalibus duo inveniuntur. en effet, on trouve deux
Quaedam enim earum sunt [situations]. Certains d'entre
pravae naturaliter, utpote eux, en effet, sont dépravés
consequentes pravas naturellement, parce que
operationes, quae quidem faisant suite à des actions
sunt appetibiles quibusdam dépravées, qui sont
ab ipsa sua nativitate, sicut désirables pour certains dès
bestiis et bestialibus leur naissance, comme pour
hominibus; quibusdam autem les bêtes et les hommes
sunt appetibiles propter bestiaux, et [qui le] sont pour
consuetudinem, sicut d'autres en raison d'une
delectationes pravorum accoutumance, comme les
hominum. Quaedam vero plaisirs des hommes
delectationum corporalium dépravés. Par contre, certains
sunt medicinae contra
aliquem defectum.
[74230] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 11 Et huius signum
est, quia non sunt nisi
indigentis. Non enim aliquis
delectatur in cibo quo non
indiget et sic delectatio cibi
est medicina contra tristitiam
famis. Et manifestum est
quod melius est esse aliquem
iam perfectum quam fieri.
Huiusmodi autem
delectationes, quas dicimus
esse medicinales, accidunt
plaisirs corporels sont des
médecines à un manque.
#1526. — Le signe en est
qu'ils ne concernent que
l'indigent. On ne prend pas
plaisir à la nourriture, en
effet, quand on n'en a pas
besoin. Ainsi, le plaisir de la
nourriture sert de médecine
contre la tristesse de la faim.
Il est manifeste qu'on est
mieux déjà parfait qu'en
devenir. Par ailleurs, des
plaisirs de la sorte, que nous
disons médicinaux, arrivent
his qui perficiuntur, non
autem his qui iam sunt
perfecti. Causantur enim ex
hoc quod per id quod sumitur
tollitur naturae indigentia.
Sic igitur patet quod non sunt
bonae secundum se, sed per
accidens, inquantum scilicet
sunt ad aliquid necessariae.
[74231] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 12 Et has duas
rationes supra tetigit in
aux gens en voie vers leur
perfection, mais non aux
gens déjà parfaits. Leur
cause, en effet, vient de ce
que par leur moyen on
satisfait au besoin de la
nature. Ainsi donc, il devient
évident qu'ils ne sont pas
bons par soi, mais par
accident, en tant qu'ils sont
nécessaires à quelque chose.
271
#1527. — Ces deux raisons,
il les a touchées plus haut, en
deux solutions (#1510-1511).
duabus solutionibus. Nam
illae delectationes excedunt
mensuram debitam quae
consequuntur pravas
operationes. Quia ergo
corporales delectationes non
sunt secundum se bonae,
cum tamen videantur magis
appetibiles, quidam
aestimaverunt universaliter
delectationes non esse bonas.
[74232] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 13 Deinde cum
dicit: adhuc persecutae sunt
etc., ponit secundam
En effet, les plaisirs qui font
suite à des opérations
dépravées dépassent la
mesure due. Parce que, donc,
les plaisirs corporels ne sont
pas bons par soi, alors même
qu'ils paraissent plus
désirables, certains ont
estimé de manière universelle
que les plaisirs ne sont pas
bons.
#1528. — Ensuite (1154b2),
il présente sa seconde raison.
À ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
rationem. Et circa hoc duo
facit. Primo ponit rationem.
Secundo manifestat quiddam
quod supposuerat, ibi, etenim
multis et cetera. Dicit ergo
primo, quod quia corporales
delectationes sunt
vehementes, quaeruntur ab
his qui non possunt aliis
delectationibus gaudere,
scilicet ab hominibus qui
solis sensibilibus inhaerent et
delectationes intellectuales
non percipiunt. Et inde est
quod tales homines
il présente la raison. En
second (1154b6), il manifeste
quelque chose qu'il avait
supposé. Il dit donc, en
premier, que parce que les
plaisirs corporels sont
violents, les recherchent ceux
qui sont incapables de tirer
joie d'autres plaisirs, à savoir,
ceux qui adhèrent seulement
aux [plaisirs] sensibles et ne
perçoivent pas les plaisirs
intellectuels. Voilà pourquoi
ceux-là avivent en eux-
mêmes la soif de tels plaisirs,
praeparant sibiipsis
quamdam sitim talium
delectationum, dum scilicet
sponte seipsos incitant ad
earum concupiscentiam, sicut
dictum est de illis qui
comedunt salsa, ut
concupiscant potum. Et ideo,
quia praedicti homines non
habent alia delectabilia in
quibus recreentur, non est
increpabile si corporales
delectationes accipiant, dum
tamen tales delectationes non
noceant, nec eis nec aliis: si
c'est-à-dire qu'ils excitent
eux-mêmes leur désir,
comme on a dit de ceux qui
mangent des salaisons, de
manière à désirer boire. C'est
pourquoi, comme les gens
mentionnés n'ont pas d'autres
objets de plaisir dans lesquels
se recréer, il n'y a pas lieu à
blâme s'ils s'adonnent aux
plaisirs corporels, tant du
moins que pareils plaisirs ne
nuisent pas, ni à eux ni aux
autres; s'ils deviennent
nocifs, cependant, cela
autem sint nocivae, hoc est
pravum et increpabile, sicut
patet de delectatione adulterii
vel cibi nocivi.
[74233] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 14 Deinde cum
dicit: et enim multis etc.,
assignat rationem cuiusdam
quod supposuerat, scilicet
quod omnes homines
indigeant aliqua delectatione
recreari. Et primo assignat
huiusmodi rationem
communiter quantum ad
omnes; secundo quantum ad
devient dépravé et blâmable,
comme il appert du plaisir de
l'adultère et de la nourriture
dommageable.
#1529. — Ensuite (1154b6),
il donne la raison de quelque
chose qu'il avait supposé, à
savoir, que tous les gens ont
besoin de se recréer avec du
plaisir. En premier, il donne
cette raison communément
pour tous. En second
(1154b9), pour les jeunes. En
troisième (1154b11), pour les
nerveux. Il dit donc, en
iuvenes, ibi, similiter autem
et cetera. Tertio quantum ad
melancholicos, ibi,
melancholici autem et cetera.
Dicit ergo primo, quod ideo
non est increpabile, quod
aliqui utantur delectationibus
corporalibus cum non
habeant alias, quia indigent
eis, sicut medicina contra
tristitias. Quantum enim ad
multa, tristitia advenit
hominibus propter naturales
motus et operationes. Semper
enim animal vigilans est in
premier, que la raison pour
laquelle ce n'est pas un motif
de blâme si certains usent de
plaisirs corporels, quand ils
n'en ont pas d'autres, c'est
qu'ils en ont besoin, comme
d'une médecine contre les
tristesses. C'est en rapport à
beaucoup [de choses], en
effet, que la tristesse advient
aux gens, à l'occasion de
mouvements et d'opérations
naturels. Toujours, en effet, le
vivant éveillé est en travail.
Or le travail porte à la
labore. Labor autem est
contristativus, sicut naturales
sermones testantur.
[74234] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 15 Qui dicunt quod
videre et audire ingerit
tristitiam in quantum est
laboriosum: ratione cuius
animal indiget quiete somni,
ut dicitur in libro de somno et
vigilia. Sed ideo non
percipimus huiusmodi
tristitiam, quia iam sumus
consueti continue eam pati.
Videre tamen et audire, etsi
tristesse, comme en attestent
nos façons spontanées de
parler.
#1530. — Car on dit que de
voir et d'entendre sans arrêt
produit de la tristesse,
tellement c'est du travail;
c'est pourquoi l'animal a
besoin du repos du sommeil,
comme il est dit au livre Du
songe et de la veille (ch. 1).
La raison, toutefois, pour
laquelle nous ne percevons
pas ce type de tristesse, c'est
que nous sommes désormais
habeant laborem et tristitiam habitués à l'endurer
naturalem ex parte continuellement. Voir,
organorum corporalium, cependant, et entendre, même
habent tamen delectationem si cela comporte labeur et
animalem ratione cognitionis tristesse naturelle du côté des
sensibilium. organes corporels, cela
comporte toutefois du plaisir
animal en raison de la
connaissance [que cela
donne] des [réalités]
sensibles.
[74235] Sententia Ethic., lib. #1531. — Ensuite (1154b9),
7 l. 14 n. 16 Deinde cum il donne la raison pour
dicit: similiter autem etc., laquelle les jeunes surtout ont
assignat rationem quare besoin de plaisir. Il dit que,
iuvenes maxime indigent chez les jeunes, en raison de
delectatione. Et dicit quod in leur croissance, il se passe
iuvenibus propter beaucoup de commotions
augmentum sunt multae d'esprits et d'humeurs,
commotiones spirituum et comme il arrive aussi chez
humorum sicut etiam accidit les gens ivres. C'est
vinolentis. Et ideo propter pourquoi, à cause de ce type
huiusmodi laborem, iuventus de labeur, c'est la jeunesse
maxime quaerit qui recherche le plus le
delectationem. plaisir.
[74236] Sententia Ethic., lib. #1532. — Ensuite (1154b11),
7 l. 14 n. 17 Deinde cum il donne cette raison pour les
dicit melancholici autem etc., nerveux. Il dit que les
assignat rationem ex parte nerveux, d'après leur
melancholicorum. Et dicit, disposition naturelle, ont
quod melancholici secundum toujours besoin de médecine
naturalem dispositionem contre les tristesses, parce
semper indigent medicina que leur corps souffre une
contra tristitias, quia corpus usure spéciale en raison de la
eorum patitur corrosionem sécheresse de leur
quamdam propter siccitatem complexion. C'est pourquoi
complexionis. Et ideo habent ils ont un violent appétit de
vehementem appetitum plaisir avec lequel repousser
delectationis per quam ce type de tristesse. Le
huiusmodi tristitia repellatur. plaisir, en effet, repousse non
Delectatio enim expellit seulement la tristesse
tristitiam, non solum contraire, [comme], par
contrariam, puta delectatio exemple, le plaisir de la
cibi tristitiam famis; sed si nourriture [repousse] la
delectatio sit fortis expellit tristesse de la faim; quand le
quamcumque aliam
tristitiam, quia omnibus
tristitiis contrariatur
secundum genus, licet non
secundum speciem. Et quia
melancholici vehementer
appetunt delectationes, inde
est quod plerumque fiunt
intemperati et pravi.
[74237] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 18 Deinde cum
dicit: quae autem sine tristitia
etc., assignat rationem, quare
plaisir est fort, il repousse
parfois aussi une autre
tristesse, parce qu'il contrarie
en genre toutes les tristesses,
même quand ce n'est pas en
espèce. Comme, toutefois,
les nerveux désirent
violemment les plaisirs, voilà
pourquoi, fréquemment, ils
deviennent intempérants et
dépravés.
#1533. — Ensuite (1154b15),
il donne la raison pour
laquelle les plaisirs
intellectuels sont meilleurs,
delectationes intellectuales
secundum rei veritatem sint
meliores. Et dicit quod quia
huiusmodi delectationes non
habent contrariam tristitiam
quam expellant, inde est
quod non habent
superabundantiam ex qua
reddantur vitiosae.
Huiusmodi enim
delectationes sunt circa ea
quae sunt delectabilia
secundum sui naturam et non
secundum accidens. Et haec
duo exponit. Primo quidem,
selon la vérité de la chose. Il
dit que, parce que ce type de
plaisirs ne comporte pas une
tristesse contraire à
repousser, il s'ensuit qu'ils ne
comportent pas non plus
d'excès par lequel ils
deviennent vicieux. En effet,
ce type de plaisirs portent sur
ce qui plaît par nature et non
par accident. Ici, il explique
deux [choses]. En premier,
bien sûr, ce qu'est ce qui plaît
par accident. Il dit que cela
plaît par accident, qui plaît
quid sit delectabile secundum
accidens. Et dicit quod illa
sunt delectabilia secundum
accidens quae delectant in
quantum sunt medicativa.
Quia enim dum aliquis
patitur sanationem, accidit
quod sanum ibi aliquid
operetur, propter hoc videtur
operatio esse delectabilis. Et
inde est quod quando
quaeruntur huiusmodi
delectabilia ultra
necessitatem medicinae, sunt
delectationes inordinatae.
comme médicament. Parce
que, en effet, pendant que
l'on guérit, par accident
quelque chose, là, devient
sain, à cause de cela
l'opération paraît plaisante.
Voilà pourquoi, quand on 272
cherche de type de plaisirs
au-delà de la nécessité de la
médecine, ce sont des plaisirs
désordonnés. Par après, par
ailleurs, il explique que ce
qui plaît par nature, c'est ce
qui fait une opération de telle
nature. Pour chaque nature,
Consequenter autem exponit,
quod delectabilia secundum
naturam sunt illa quae faciunt
operationem talis naturae.
Unicuique enim naturae
delectabilis est operatio
propria, cum sit eius
perfectio. Et ideo homini
delectabilis est operatio
rationis.
[74238] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 19 Deinde cum
dicit: non semper autem etc.,
assignat rationem duorum
quae accidunt circa
en effet, son opération propre
plaît, comme elle constitue sa
perfection. Voilà pourquoi
pour l'homme c'est
l'opération de la raison qui
plaît.
#1534. — Ensuite (1154b20),
il donne la raison de deux
[choses] qui se produisent à
l'occasion des plaisirs
humains. L'une, c'est que
delectationes humanas. rien, en restant pareil, ne plaît
Quorum unum est quod nihil toujours à l'homme. Il dit que
idem est semper delectabile la raison en est que notre
homini. Et huius rationem nature n'est pas simple, mais
dicit esse, quia natura nostra composée, et transformable
non est simplex, sed est ex d'un état à un autre, en tant
multis composita et ex uno in qu'elle est soumise à la
aliud transmutabilis, corruption. C'est pourquoi, si
inquantum subiacet quelqu'un, dans sa
corruptioni. Et ideo, si homo disposition à lui, fait une
secundum aliquam sui action plaisante pour lui, ce
dispositionem agat aliquam plaisir reste en dehors de sa
actionem sibi delectabilem, nature pour quelqu'un dans
haec delectatio est une autre disposition. Ainsi,
praeternaturalis homini contempler, c'est naturel à
secundum alteram eius
dispositionem. Sicut
contemplari est naturale
homini ratione intellectus,
sed est praeternaturale
homini ratione organorum
imaginationis, quae laborant
in contemplando. Et ideo
contemplatio non est semper
homini delectabilis. Et est
simile de sumptione cibi
quae est naturalis corpori
indigenti, praeter naturam
autem corpori iam repleto.
Cum autem homo
l'homme en raison de son
intelligence, mais en dehors
de sa nature en raison des
organes de l'imagination, que
la contemplation fait
travailler. C'est pourquoi la
contemplation ne plaît pas
toujours à l'homme. Il en va
de même pour l'acte de
manger, qui est naturel à
celui qui a faim, mais en
dehors de sa nature pour le
corps déjà repu. D'ailleurs,
quand on s'approche de la
disposition contraire, ce qui,
appropinquet ad contrariam
dispositionem, tunc id quod
prius erat delectabile
secundum praecedentem
dispositionem, neque adhuc
videtur triste, quia nondum
contraria dispositio totaliter
advenit, neque videtur
delectabile, quia iam fere alia
dispositio recessit.
[74239] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 20 Et ex hoc
concludit quoddam
corollarium, ibi: quare si
huius et cetera. Et dicit, quod
auparavant, dans la
disposition précédente,
plaisait, n'attriste pas encore,
parce que la disposition
contraire n'est pas encore tout
à fait présente, ni ne plaît
plus, parce que déjà l'autre
disposition est presque
disparue.
#1535. — Il conclut de cela
un corollaire (1154b24). Il dit
que, si la nature d'une chose
plaisante était simple et
immuable, ce serait la même
si natura alicuius rei
delectantis esset simplex et
immutabilis, semper eadem
actio esset sibi
delectabilissima. Puta si
homo esset solum intellectus,
semper in contemplando
delectaretur. Et inde est quod,
quia Deus est simplex et
immutabilis, semper gaudet
una et simplici delectatione,
quam scilicet habet in
contemplatione suiipsius.
Non enim est operatio, quae
delectationem causat, solum
action qui resterait la plus
plaisante pour elle. Par
exemple, si l'homme était
seulement intellectuel, il
aurait toujours plaisir à
contempler. Voilà pourquoi,
comme Dieu est simple et
immuable, il tire toujours sa
joie d'un seul et simple
plaisir, celui qu'il prend dans
la contemplation de lui-
même. Car ce qui cause du
plaisir, ce n'est pas seulement
l'opération, toute entière dans
le mouvement, mais [c'est]
in motu consistens, sed etiam
in immobilitate; sicut patet
de operatione intellectus. Et
illa delectatio quae est
absque motu est maior quam
illa quae est in motu: quia illa
quae est in motu est in fieri,
illa autem quae est in quiete
est in esse perfecto, ut ex
supra dictis patet.
[74240] Sententia Ethic., lib.
7 l. 14 n. 21 Deinde cum
même [ce qui se tient] dans
l'immobilité, comme il appert
de l'opération de
l'inteligence. Et ce plaisir
hors du mouvement est plus
grand que celui qui
accompagne le mouvement.
Car celui qui est dans le
mouvement est en devenir,
tandis que celui qui est dans
le repos est dans l'être parfait,
comme il appert de ce qui a
été dit (#1523).
#1536. — Ensuite (1154b28),
il assigne la cause d'un
dicit transmutatio autem etc.,
assignat causam secundi
accidentis circa
delectationes, quod scilicet
transmutatio, secundum
dictum cuiusdam poetae, est
maxime delectabilis
hominibus. Et hoc dicit
accidere propter quamdam
malitiam, idest defectum
naturae, quae non semper
potest in eadem dispositione
consistere. Sicut enim mali
hominis est quod de facili
transmutetur et non habeat
second accident concernant
les plaisirs: le changement,
selon le mot d'un poète, plaît
davantage à l'homme. Cela,
dit-il, provient d'une malice,
c'est-à-dire du défaut d'une
nature qui ne peut pas
toujours consister dans la
même disposition. En effet, il
appartient à l'homme
mauvais de changer
facilement et de ne pas tenir
son esprit fixé sur une
[chose]; de même en va-t-il
de la nature qui a besoin de
mentem fixam in uno, ita est changement; c'est qu'elle
de natura quae indiget n'est pas simple, ni
transmutatione, quia non est parfaitement bonne. Le
simplex neque perfecte bona. mouvement, en effet, est
Est enim motus actus l'acte de l'imparfait, comme il
imperfecti, ut dicitur in tertio est dit au troisième [livre] de
physicorum. la Physique (#ch. 2).
[74241] Sententia Ethic., lib. #1537. — En dernier, par
7 l. 14 n. 22 Ultimo autem ailleurs, épiloguant, il conclut
epilogando concludit, dictum qu'on a parlé, dans ce
esse in hoc septimo libro de septième livre, de la
continentia et incontinentia, continence et de
delectatione et tristitia, quid l'incontinence, du plaisir et
unumquodque eorum est, et de la tristesse, de ce que
qualiter sint bona vel mala. chacun d'eux est, et comment
Unde iam dicendum est de ils sont bons ou mauvais. On
amicitia. Et sic terminatur doit donc maintenant parler
sententia septimi libri. de l'amitié. Voici terminé le
contenu du septième livre.

Liber 8 LIVRE 8: [L’amitié]

(Traduction Professeur
Yvan Pelletier, 1999)

Lectio 1 Leçon 1
[74242] Sententia Ethic., lib. #1538. Après avoir traité des
8 l. 1 n. 1 Post haec autem de vertus morales et
amicitia et cetera. Postquam intellectuelles, et de la
philosophus determinavit de continence, quelque chose
virtutibus moralibus et d'imparfait dans le genre de
intellectualibus et
continentia, quae est
quiddam imperfectum in
genere virtutis, hic
consequenter determinat de
amicitia, quae supra virtutem
fundatur, sicut quidam
virtutis effectus. Et primo
prooemialiter dicit de quo est
intentio. Secundo incipit de
amicitia tractare, ibi, forte
autem utique et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit, quod ad moralem
pertinet de amicitia tractare.
la vertu, le Philosophe traite
ensuite de l'amitié, fondée sur
la vertu, et comme un effet
de la vertu. En premier, il dit,
à titre de prologue, sur quoi
porte son intention. En
second (1155b17), il
commence à traiter de
l'amitié. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre qu'il appartient au
moraliste de traiter de
l'amitié. En second
(1155a32), il montre ce qu'il
Secundo ostendit quae sint
circa amicitiam tractanda,
ibi, dubitantur autem de ipsa
et cetera. Circa primum
inducit sex rationes ad
ostendendum, quod de
amicitia sit considerandum.
Dicit ergo primo, quod post
praedicta considerandum est
de amicitia pertranseunter, ut
scilicet consideremus circa
eam ea quae pertinent ad
considerationem moralis
philosophi, praetermissis his
quae pertinent ad
y a à traiter à propos de
l'amitié. Sur le premier
[point], il apporte six raisons
pour montrer que l'on doit
porter attention à l'amitié. Il
dit donc, en premier, qu'après
ce dont on a parlé, on doit
porter attention à parcourir
l'amitié, tenant compte de ce
qui relève de la considération
de la philosophie morale,
mais laissant de côté ce qui
relève de la considération du
philosophe naturel. La
première raison pour laquelle
considerationem naturalis on doive traiter de l'amitié est
philosophi. Et prima ratio que la considération de la
quare de amicitia sit vertu relève de la philosophie
tractandum, est, quia morale. Or l'amitié est une
consideratio virtutis pertinet espèce de vertu, en tant
ad moralem philosophum; qu'elle est un habitus électif,
amicitia autem est quaedam comme on le dira plus loin
virtus, inquantum scilicet est (#1559, 1602-1604, 1645,
habitus electivus, ut infra 1831); de plus, elle se
dicetur: et reducitur ad genus ramène au genre de la justice,
iustitiae, inquantum exhibet en tant qu'elle manifeste
proportionale, ut infra quelque chose de
dicetur, vel saltem est cum proportionnel, comme on le
virtute, inquantum scilicet dira plus loin; au moins, elle
virtus est causa verae s'accompagne de vertu, dans
amicitiae.
[74243] Sententia Ethic., lib.
8 l. 1 n. 2 Secundam
rationem ponit ibi: adhuc
maxime et cetera. Moralis
enim philosophia habet
considerationem circa omnia
quae sunt necessaria vitae
humanae, inter quae maxime
necessarium est amicitia:
intantum, quod nullus bene
dispositus eligeret vivere
cum hoc, quod haberet omnia
alia exteriora bona sine
la mesure où la vertu est la
cause de l'amitié véritable.
#1539. — Il présente ensuite
la seconde raison (1155a4).
La philosophie morale, en
effet, tient une considération
sur tout ce qui est nécessaire
à la vie humaine, entre quoi
le plus nécessaire est l'amitié,
dans la mesure où personne
de bien disposé ne choisirait
de vivre dans cette
[condition], qu'il aurait tous
les autres biens extérieurs,
mais sans amis. C'est, en
amicis. Illis enim, qui effet, à ceux qui possèdent le
maxime possident exteriora plus les biens extérieurs, à
bona, scilicet divitibus et savoir, aux riches et aux
principibus et potentatibus, chefs et aux puissants, que
maxime videntur esse paraissent le plus nécessaires
necessarii amici. Primo des amis. En premier, certes,
quidem ad usum horum pour l'usage de ces biens: il
bonorum. Nulla enim est n'y a aucune utilité dans les
utilitas bonorum fortunae, si biens de la fortune, en effet,
ex his aliquis nulli si on n'en fait bénéficier
benefaciat. Beneficium personne. Or le bénéfice s'en
autem maxime et tire le plus et le plus
laudabilissime fit ad amicos. louablement pour les amis.
Secundo ad conservationem En second, pour la
talium bonorum, quae non conservation de tels biens,
possunt conservari sine
amicis. Quia bona fortuna
quanto est maior, tanto est
minus secura, quia habet
plures insidiatores. Nec
solum in bona fortuna sunt
utiles amici, sed etiam in
contraria.
[74244] Sententia Ethic., lib.
8 l. 1 n. 3 Quia in paupertate
homines existimant amicos
esse singulare refugium. Sic
ergo in omni fortuna amici
sunt necessarii. Sunt etiam
que l'on ne peut conserver
sans amis. Car la bonne
fortune, plus elle est grande,
moins elle est sûre, car elle
suscite plus de cupidités. De
plus, ce n'est pas seulement
dans la bonne fortune que les
amis sont utiles, mais aussi
dans les contrariétés.
#1540. — Car, dans la
pauvreté, les gens pensent
que les amis sont un singulier
refuge. Ainsi donc, en toute
fortune, les amis sont
nécessaires. Pareillement,
necessarii in omni aetate. l'amitié est nécessaire aux
Quia iuvenibus sunt jeunes, pour que leurs amis
necessarii ad hoc quod per les empêchent de commettre
amicos cohibeantur a des fautes. En effet, ils sont
peccato. Sunt enim d'eux-mêmes enclins aux
secundum seipsos proni ad désirs des plaisirs, comme on
concupiscentias l'a dit au septième [livre]
delectationum, ut in septimo (#1531). Aux plus âgés, par
dictum est. Senioribus autem ailleurs, les amis sont utiles
sunt utiles amici ad pour se maintenir, à cause
serviendum propter defectus des défauts corporels.
corporales. Et quia deficiunt Comme ils défaillent dans
in suis actionibus propter leurs actions, à cause de leur
debilitatem, sunt eis amici faiblesse, leurs amis leur sont
necessarii ad adiutorium. Illis utiles comme aide. Quant à
autem qui sunt in summo,
idest in perfecta aetate, sunt
utiles ad bonas actiones
exequendas. Quando enim
duo conveniunt sunt
potentiores. Et in opere
intellectualis speculationis,
dum unus videt quod alius
videre non potest; et ad opus
exterioris actionis, in quo
manifeste unus alii auxiliatur.
Et sic patet quod de amicitia
considerandum est, sicut de
re omnibus necessaria.
ceux qui sont au plus haut,
c'est-à-dire, dans la
perfection de l'âge, [les amis]
leur sont utiles pour exécuter
leurs bonnes actions. En
effet, quand deux s'entendent,
ils sont plus puissants. À la
fois dans l'œuvre
intellectuelle de la
spéculation, dans la mesure
où l'un voit ce que l'autre ne
peut pas voir; et pour l'œuvre
de l'action extérieure, dans
laquelle on sert le plus d'aide
à l'autre. Ainsi appert-il que
 l'on doive porter attention à
l'amitié comme à une chose
nécessaire à tous.
[74245] Sententia Ethic., lib. #1541. — Il présente ensuite
8 l. 1 n. 4 Tertiam rationem la troisième raison
ponit ibi, naturaque inesse (1155a16). Il dit que l'amitié
videtur et cetera. Et dicit, se développe par nature chez
quod etiam amicitia inest le géniteur envers sa
secundum naturam generanti progéniture. Ceci, non
ad genitum. Et hoc non seulement chez les hommes,
solum in hominibus, sed mais aussi chez les volatiles,
etiam in volatilibus, quae qui, manifestement,
manifeste longo tempore s'appliquent très longtemps à
studium adhibent ad l'éducation de leur
educationem prolis. Et idem progéniture. Il en va
etiam est in aliis animalibus.
Est etiam naturalis amicitia
inter eos, qui sunt unius
gentis adinvicem, inquantum
communicant in moribus et
convictu. Et maxime est
naturalis amicitia illa, quae
est omnium hominum
adinvicem, propter
similitudinem naturae
speciei. Et ideo laudamus
philanthropos, idest amatores
hominum, quasi implentes id
quod est homini naturale, ut
manifeste apparet in
pareillement aussi chez les
autres animaux. L'amitié se
développe encore par nature
entre ceux qui appartiennent
à une seule nation, en tant
qu'ils ont en commun les
mœurs et la vie. De plus,
cette amitié est la plus
naturelle qui a lieu entre tous
les hommes, à cause de la
ressemblance de nature de
leur espèce. C'est pourquoi
nous louons 274 les
philanthropes, c'est-à-dire,
les amants de l'humanité,
erroribus viarum. Revocat
enim quilibet alium etiam
ignotum et extraneum ab
errore, quasi omnis homo sit
naturaliter familiaris et
amicus omni homini. Ea
autem, quae sunt naturaliter
bona, sunt consideranda a
morali. Et sic debet de
amicitia considerare.
comme accomplissant ce qui
est naturel à l'homme,
comme il appert le plus dans
les erreurs de chemin. En
effet, n'importe qui sort de
l'erreur l'autre même qu'il ne
connaît pas, comme si tout
homme lui était
naturellement familier, et
qu'il soit un ami pour tout
homme. Or ce qui est
naturellement bon relève de
la considération du moraliste.
Ainsi doit-il porter attention
à l'amitié.
[74246] Sententia Ethic., lib.
8 l. 1 n. 5 Quartam rationem
ponit ibi, videtur autem et
civitates et cetera. Et dicit,
quod per amicitiam videntur
conservari civitates. Unde
legislatores magis student ad
amicitiam conservandam
inter cives, quam etiam ad
iustitiam, quam quandoque
intermittunt, puta in poenis
inferendis, ne dissensio
oriatur. Et hoc patet per hoc,
quod concordia assimilatur
amicitiae. Quam quidem,
#1542. — Il présente ensuite
la quatrième raison
(1155a22). Il dit que c'est par
l'amitié que paraissent se
conserver les cités. Aussi les
législateurs s'efforcent
davantage de conserver
l'amitié entre les citoyens que
même la justice, qu'ils
omettent parfois, par
exemple, pour les châtiments
à infliger, pour que ne
surgisse pas de dissension.
Ceci appert du fait que la
concorde s'assimile à l'amitié.
scilicet concordiam, C'est elle, certes, la concorde,
legislatores maxime que les législateurs désirent
appetunt, contentionem le plus, et c'est la dissension1
autem civium maxime des citoyens qu'ils repoussent
expellunt, quasi inimicam le plus, comme ennemie du
salutis civitatis. Et quia tota salut de la cité. Comme,
moralis philosophia videtur donc, toute la philosophie
ordinari ad bonum civile, ut morale est manifestement
in principio dictum est, ordonnée au bien civil,
pertinet ad moralem comme on l'a dit au début
considerare de amicitia. (#25), il relève du moraliste
de porter attention à l'amitié.
[74247] Sententia Ethic., lib. #1543. — Il présente ensuite
8 l. 1 n. 6 Quintam rationem la cinquième raison
ponit ibi, et amicis quidem et (1155a26). Il dit que si des
cetera. Et dicit quod, si aliqui gens sont amis, ils n'auront
sint amici, in nullo indigerent en rien besoin de la justice
iustitia proprie dicta, quia proprement dite, parce qu'ils
haberent omnia quasi auront toutes choses quasi en
communia, cum amicus sit commun, puisque l'ami est un
alter ipse; non est autem autre soi-même; or il n'y a
iustitia ad seipsum. Sed si pas de justice envers soi-
sint iusti, nihilominus même. Tandis que s'ils sont
indigent amicitia adinvicem. justes, ils auront néanmoins
Et illud quod est maxime besoin de l'amitié entre eux.
iustum videtur esse Même que ce qui est le plus
conservativum et juste paraît être conservateur
reparativum amicitiae. Multo et réparateur de l'amitié. Il
ergo magis ad moralem relève donc beaucoup plus du
pertinet considerare de moraliste de porter attention
amicitia quam de iustitia.
[74248] Sententia Ethic., lib.
8 l. 1 n. 7 Sextam rationem
ponit ibi, non solum autem et
cetera. Et dicit, quod non
solum de amicitia
considerandum est quia est
quiddam necessarium
humanae vitae, sed etiam
quia est quiddam bonum,
idest laudabile et honestum.
Laudamus enim philophilos,
idest amatores amicorum, et
philophilia, id est amicitia
multorum, videtur esse
à l'amitié qu'à la justice.
#1544. — Il présente ensuite
la sixième raison (1155a28).
Il dit que l'on ne doit pas
seulement porter attention à
l'amitié du fait qu'elle est
quelque chose de nécessaire à
la vie humaine, mais aussi
parce qu'elle est un bien,
c'est-à-dire, louable et
honorable. Nous louons les
philophiles, en effet, c'est-à-
dire, les amateurs d'amis, et
la polyphilie, c'est-à-dire,
l'amité de plusieurs, paraît
aliquid boni, in tantum quod
quidam existimant eosdem
esse viros bonos et amicos.
[74249] Sententia Ethic., lib.
8 l. 1 n. 8 Deinde cum dicit:
dubitantur autem etc.,
ostendit, quae sint de
amicitia consideranda. Et
primo praemittit quamdam
dubitationem, quae circa
amicitiam apparet. Secundo
ostendit quales dubitationes
sint circa amicitiam
determinandae, ibi: naturalia
être quelque chose de bon,
dans la mesure où l'on pense
que ce sont les mêmes, les
hommes bons et les amis.
#1545. — Ensuite (1155a32),
il montre ce qu'il y a à
considérer à propos de
l'amitié. En premier, il met de
côté une difficulté, qui surgit
à propos de l'amitié. En
second (1155b8), il montre
quelles difficultés sont à
traiter à propos de l'amitié.
En troisième (1155b13), il
exclut l'erreur de certains.
quidem igitur etc.; tertio Sur le premier [point], il fait
excludit quorundam errorem, deux [considérations]. En
ibi, unam quidem enim et premier, il présente
cetera. Circa primum duo différentes opinions de
facit. Primo ponit diversas certains dans les choses
opiniones quorumdam in humaines à propos de
rebus humanis circa l'amitié. En second (1155b1),
amicitiam. Secundo in rebus dans les choses naturelles. Il
naturalibus, ibi, et de his dit donc, en premier, que pas
ipsis et cetera. Dicit ergo peu de choses font difficulté
primo, quod de amicitia non à propos de l'amitié. En
pauca dubitantur. Et primo premier, cela devient
hoc manifestatur ex diversis manifeste à partir de
opinionibus. Quidam enim différentes opinions. En effet,
volunt, quod amicitia sit certains veulent que l'amitié
quaedam similitudo, et quod
similes sunt sibiinvicem
amici. Et ad hoc inducunt
proverbium quod dicitur
quod simile vadit ad suum
simile et coloyus ad coloyum
(sunt autem quaedam aves
gregales sicut sturni) et
inducunt etiam quaecumque
similia proverbia. Alii vero e
contrario dicunt quod omnes
figuli contrariantur
sibiinvicem, inquantum
scilicet unus impedit lucrum
alterius. Est autem veritas
soit une certaine
ressemblance, et que les
semblables soient amis entre
eux. À cela ils appliquent le
proverbe où l'on dit que le
semblable va avec son
semblable, le choucas avec le
choucas — ce sont des
espèces d'oiseaux grégaires,
comme les étourneaux. Ils
allèguent aussi tout proverbe
semblable. D'autres, par
contre, disent le contraire,
que tous les potiers
s'opposent entre eux, dans la
quaestionis, quod simile per
se loquendo est amabile.
Habetur autem odio per
accidens, in quantum scilicet
est impeditivum proprii boni.
[74250] Sententia Ethic., lib.
8 l. 1 n. 9 Deinde cum dicit et
de his ipsis etc., ponit circa
idem contrarias opiniones in
rebus naturalibus: et dicit
quod de hac eadem
mesure où l'un fait obstacle
au profit de l'autre. Mais la
vérité, en cela, est que le
semblable est aimable, à
parler par soi. Mais on le
tient en haine par accident,
dans la mesure où il est un
empêchement à son propre
bien.
#1546. — Ensuite (1155b1),
il présente, sur le même
[sujet], des opinions
contraires, dans les choses
naturelles. Il dit que, sur la
même question, certains
quaestione quidam inquirunt
superius, idest altius et magis
naturaliter, sicut Euripides
qui dixit quod terra desiccata
desiderat pluviam quasi
amans sibi contrarium, et
quod caelum venerabile
propter sui dignitatem
quando est impletum pluvia
desiderat cadere in terram,
idest quod pluviam in terram
emittat, quod est contrarium
eius altitudini et plenitudini.
Heraclitus etiam dixit quod
contrarium confert suo
cherchent avant, c'est-à-dire,
plus haut et de manière plus
naturelle, comme Euripide,
qui a dit que la terre
desséchée désire la pluie
comme l'amant son contraire,
et que le ciel, vénérable pour
sa dignité, désire, quand il est
plein de pluie, tomber sur la
terre, c'est-à-dire, jeter sa
pluie sur la terre, ce qui est
contraire à sa hauteur et à sa
plénitude. Héraclite aussi a
dit que le contraire est utile à
son contraire, comme à
contrario, sicut homini l'homme en fièvre est utile le
supercalefacto conferunt froid, en tant que du différent
frigida, inquantum ex et du contraire sort la
differentibus et contrariis fit meilleure harmonie, c'est-à-
optima harmonia, idest dire, le 275 mélange complet.
contemperantia. Dixit etiam Il a dit, par ailleurs, que le
contrarium esse conferens contraire était utile, du fait
inquantum omnia sunt facta que toutes choses sont
secundum litem, per quam constituées par la haine, par
elementa prius confusa sunt laquelle les éléments d'abord
distincta. Sed e contrario his confus se trouvent distingués.
dixerunt quidam alii, et Mais certains autres ont dit le
praecipue Empedocles. Qui contraire, et principalement
dixit quod simile appetit sibi Empédocle, qui a dit que le
simile. semblable désire ce qui lui

[74251] Sententia Ethic., lib.
8 l. 1 n. 10 Solvitur autem
haec dubitatio eodem modo
per hoc quod simile, per se
loquendo, est desiderabile et
amabile naturaliter, per
accidens autem desideratur
contrarium, in quantum est
conferens et medicinale, sicut
(supra) de delectationibus
corporalibus supra dixit.
[74252] Sententia Ethic., lib.
8 l. 1 n. 11 Deinde cum dicit:
naturalia quidem igitur etc.,
est semblable.
#1547. — Cette difficulté se
résout, par ailleurs, de la
même manière, du fait que le
semblable, à parler par soi,
est naturellement désirable,
tandis que c'est par accident
que l'on désire le contraire,
en tant qu'il est utile et
médicinal, comme on l'a dit
plus haut, à propos des
plaisirs corporels.
#1548. — Ensuite (1155b8),
il montre quelles difficultés
sont à déterminer à propos de
ostendit quae dubitationes
sint determinandae circa
amicitiam. Et dicit quod
naturales quaestiones sunt
relinquendae, quia non sunt
propriae praesentis
intentionis, sed quaecumque
sunt humana, utpote
pertinentia ad mores et
passiones humanas, de his
intendamus, sicut utrum
possit esse amicitia in
omnibus hominibus, vel non
possit esse in malis. Et utrum
sit una species amicitiae vel
l'amitié. Il dit que les
questions naturelles sont à
laisser de côté, parce qu'elles
n'appartiennent pas
proprement à l'intention
présente. Mais vers toutes
celles qui sont humaines, en
tant que pertinentes aux
mœurs et aux passions
humaines, nous tournons
notre intention, comme s'il
peut y avoir amitié chez tous
les hommes, ou s'il ne peut y
en avoir chez les méchants;
et s'il y a une seule espèce
plures.
[74253] Sententia Ethic., lib.
8 l. 1 n. 12 Deinde cum dicit:
unam quidem etc., excludit
quorundam errorem qui
aestimabant quod esset una
sola species amicitiae,
propter hoc quod omnes
species amicitiae sunt
comparabiles secundum
magis et minus. Puta cum
dicimus quod maior est
amicitia honesti quam utilis.
Sed ipse dicit quod non
crediderunt sufficienti signo;
d'amitié, ou plusieurs.
#1549. — Ensuite (1155b13),
il exclut l'erreur de certains,
qui pensaient qu'il n'y aurait
qu'une seule espèce d'amitié,
du fait que toutes les espèces
d'amitié sont comparables
selon le plus et le moins. Par
exemple, lorsque nous disons
qu'elle est plus grande
l'amitié d'honorabilité que
d'utilité. Mais lui, il dit qu'ils
ne se sont pas fiés à un signe
suffisant, car même ce qui
diffère d'espèce admet le plus
quia etiam ea quae differunt
specie recipiunt magis et
minus, inquantum scilicet
conveniunt in genere; puta si
dicamus quod album est
coloratius nigro; vel
secundum analogiam, puta si
dicamus quod actus est
melior potentia et substantia
accidente.
[74254] Sententia Ethic., lib.
8 l. 1 n. 13 Ultimo autem
dicit quod de praedictis quae
pertinent ad res humanas
circa amicitiam dicendum est
et le moins, en tant qu'ils
conviennent en un genre. Par
exemple, si nous disons que
le blanc est plus coloré que le
noir; ou par analogie, par
exemple, si nous disons que
l'acte est meilleur que la
puissance, et la substance que
l'accident.
#1550. — Enfin, il dit que,
pour ce dont on vient de
parler, ce qui relève des
choses humaines à propos de
l'amitié, on l'a dit plus haut,
superius, id est a prioribus
incipiendo.
Lectio 2
[74255] Sententia Ethic., lib.
8 l. 2 n. 1 Forte autem utique
de his et cetera. Postquam
philosophus prooemialiter
ostendit quod oportet de
amicitia determinare et quae
sunt de ea determinanda, hic
incipit de amicitia tractare. Et
primo ostendit quid sit
amicitia. Secundo distinguit
species eius, ibi, differunt
c'est-à-dire, en commençant
par les premières.
Leçon 2
#1551. Après avoir montré,
en guise de prologue, qu'il
faut traiter de l'amitié, et ce
qu'il y a lieu de traiter à son
sujet, le Philosophe
commence ici à traiter de
l'amitié. En premier, il
montre ce qu'est l'amitié. En
second (1156a6), il distingue
ses espèces. En troisième
(1163b29), il présente les
autem haec ad invicem etc.;
tertio determinat quasdam
amicitiae proprietates in IX
libro, ibi: in omnibus autem
dissimilium specierum et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo investigat
quatuor partes definitionis
amicitiae. Secundo concludit
amicitiae diffinitionem, ibi:
oportet igitur et cetera. Primo
autem investigat particulam
quae est ex parte obiecti.
Circa quod tria facit. Primo
determinat obiectum
propriétés des espèces de
l'amitié, au début du
neuvième livre. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il investigue quatre parties de
la définition de l'amitié. En
second (1156a3), il conclut la
définition de l'amitié. En
premier, par ailleurs, il
investigue la partie qui
concerne l'objet. À ce [sujet],
il fait trois [considérations].
En premier, il détermine
l'objet de l'amitié. En second
amicitiae. Secundo movet
dubitationem, ibi, utrum
igitur et cetera. Tertio solvit,
ibi: videtur autem et cetera.
Dicit ergo primo quod de
praedictis quaestionibus forte
fiet aliquid manifestum si
cognoscamus quid sit
amabile quod est obiectum
amationis a qua dicitur
amicitia.
[74256] Sententia Ethic., lib.
8 l. 2 n. 2 Non enim
quodcumque indifferenter
amatur, quia malum in
(1155b21), il soulève une
difficulté. En troisième
(1155b23), il en présente la
solution. Il dit donc, en
premier, qu'à propos des
questions qui précèdent,
peut-être quelque chose
deviendra- t-il manifeste, si
nous connaissons quel objet
aimable est celui de l'amour
qui fait parler d'amitié.
#1552. — Ce n'est pas
n'importe quoi
indifféremment que l'on
aime, en effet, car on n'aime
quantum huiusmodi non
amatur, sed, sicut videtur
visibile, ita amatur amabile,
quod quidem est vel per se
bonum, scilicet honestum,
vel delectabile vel utile. Hoc
autem tertium, scilicet utile,
videtur esse id per quod
pervenitur ad bonum
honestum vel delectabile,
unde bonum honestum et
delectabile sunt propter se
amabilia ut fines, utile autem
est amabile propter alterum,
sicut id quod est ad finem.
pas le mal en tant que tel. On
aime ce qui est aimable, et
cela, certes, c'est ou bien ce
qui est bon par soi, c'est-à-
dire, l'honorable, ou ce qui
est plaisant, ou l'utile. Ce
troisième [objet], l'utile, est
manifestement ce par quoi
l'on parvient au bien
honorable et plaisant,
lesquels sont aimables pour
euxmêmes, comme des fins.
L'utile, quant à lui, est
aimable pour autre chose,
comme [tout] ce qui sert une
Bonum autem et delectabile
si communiter sumerentur,
non distinguerentur subiecto
abinvicem, sed solum
ratione. Nam bonum dicitur
aliquid secundum quod est in
se perfectum et appetibile.
Delectabile autem secundum
quod in eo quiescit appetitus.
Sic autem non sumuntur hic,
sed verum bonum hominis
hic dicitur quod ei convenit
secundum rationem,
delectabile autem quod est
sibi conveniens secundum
fin. Par ailleurs, le bien et le
plaisant, si on les prenait
communément, ne se
distingueraient pas entre eux
quant à leur sujet, mais
seulement quant à leur
notion. En effet, on dit bonne
une chose selon qu'elle est
parfaite en elle-même et
désirable. Et plaisante, par
ailleurs, selon que l'appétit
s'y repose. Mais ici, ce n'est
pas ainsi qu'on le prend. On
appelle plutôt, ici, vrai bien
de l'homme ce qui lui
sensum.
[74257] Sententia Ethic., lib.
8 l. 2 n. 3 Deinde cum dicit:
utrum igitur etc., movet circa
hoc dubitationem, utrum
scilicet homines ament id
quod est bonum simpliciter
vel id quod est bonum ipsis.
Haec enim quandoque
abinvicem dissonant. Sicut
philosophari est bonum
simpliciter, non tamen est
bonum indigenti necessariis.
convient d'après la raison, et
plaisant, ce qui lui convient
d'après le sens. 276
#1553. — Ensuite (1155b21),
il soulève une difficulté à ce
sujet, à savoir, si les gens
aiment ce qui est bon de
manière absolue ou ce qui est
bon pour eux. Car il y a
parfois différence entre les
deux. Par exemple,
philosopher est bon de
manière absolue, mais ce
n'est pas bon pour qui
manque du nécessaire. La
Et eadem dubitatio est circa même difficulté vaut pour le
ipsum delectabile. Nam bien plaisant. En effet, une
aliquid est delectabile chose est plaisante de
simpliciter sicut dulce, quod manière absolue, comme le
non est delectabile huic, doux, qui n'est pas plaisante
scilicet habenti gustum pour un tel, à savoir, pour
infectum. celui qui a le goût dérangé.
[74258] Sententia Ethic., lib. #1554. — Ensuite (1155b23),
8 l. 2 n. 4 Deinde cum dicit: il résout la question qui
videtur autem etc., solvit précède. En premier, il
praedictam quaestionem. Et présente la solution. Il dit que
primo ponit solutionem. Et chacun paraît aimer ce qui est
dicit quod unusquisque bon pour lui, parce que toute
videtur amare id quod est sibi puissance se porte vers l'objet
bonum, quia quaelibet proportionné à elle; ainsi, la
potentia fertur in obiectum
sibi proportionatum: sicut
visus uniuscuiusque videt id
quod est sibi visibile. Et sicut
simpliciter amabile est id
quod est simpliciter bonum,
ita unicuique amabile est id
quod est sibi bonum.
[74259] Sententia Ethic., lib.
8 l. 2 n. 5 Secundo ibi: amat
autem etc., obiicit in
contrarium. Et dicit quod
unusquisque homo amat non
illud quod est sibi bonum,
sed illud quod apparet sibi
vue de chacun voit ce qui est
visible pour elle. De même
que ce qui aimable de
manière absolue, c'est ce qui
est bon de manière absolue,
de même, ce qui est aimable
pour chacun, c'est ce qui est
bon pour lui.
#1555. — En second
(1155b25), il objecte en sens
contraire. Il dit que chacun
aime non ce qui est bon pour
lui, mais ce qui lui paraît
bon. L'appétit, en effet, ne se
porte vers un [objet] que pour
bonum. Appetitus enim non
fertur in aliquid nisi prout est
apprehensum, unde videtur
falsum esse quod unicuique
sit amabile id quod est sibi
bonum.
[74260] Sententia Ethic., lib.
8 l. 2 n. 6 Tertio ibi: differt
autem etc., solvit dicens,
quod hoc nihil differt ad
propositum. Quia cum
amatur aliquid apparens
bonum amatur ut sibi bonum.
Unde etiam poterit dici quod
amabile est apparens bonum.
autant qu'on l'appréhende.
Aussi paraît-il faux que soit
aimable pour chacun ce qui
est bon pour lui.
#1556. — En troisième
(1155b26), il résout, en
disant que cela ne fait aucune
différence pour le propos.
Car lorsque l'on aime un bien
apparent, on l'aime en tant
que bon pour soi. Aussi peut-
on dire encore que l'aimable,
c'est le bien apparent.
[74261] Sententia Ethic., lib.
8 l. 2 n. 7 Secunda particula
pertinet ad qualitatem
amationis, quam ponit ibi,
tribus autem entibus et
cetera. Et dicit quod, cum tria
sint propter quae homines
amant, scilicet bonum,
delectabile et utile, in illa
amatione qua dicitur amare
inanimata, puta vinum aut
aurum, non dicitur esse
amicitia. Et hoc ostendit
dupliciter. Primo quidem,
quia in tali amatione non
#1557. — La seconde partie
touche à la qualité de
l'amour, et c'est elle qu'il
présente ensuite (1155b27). Il
dit qu'alors qu'il y a trois
[motifs] pour lesquels les
gens aiment, à savoir, le bien,
le plaisant et l'utile, dans cet
amour dont on dit que l'on
aime des [êtres] inanimés,
par exemple, du vin ou de
l'or, on ne dit pas qu'il y a de
l'amitié. Il montre cela de
deux manières. En premier,
certes, parce que, dans un
potest esse redamatio quae
requiritur ad amicitiam. Non
enim vinum amat hominem,
sicut homo amat vinum.
Secundo, quia non sic
amamus inanimata ut insit
nobis voluntas boni illorum.
Ridiculum enim esset dicere
quod aliquis vellet vino
bonum: sed hoc bonum quod
est vinum homo vult sibi.
Unde per hoc quod homo
amat vinum, non est
benivolus vino, sed sibiipsi.
pareil amour, il ne peut y
avoir l'amour en retour qui
est requis pour l'amitié. En
effet, le vin n'aime pas
l'homme comme l'homme
aime le vin. En second, parce
que nous n'aimons pas des
[êtres] inanimés de manière à
leur vouloir du bien. Il serait
ridicule, en effet, de dire que
l'on voudrait du bien au vin;
au contraire, ce bien qu'est le
vin, on le veut pour soi.
Aussi, du fait d'aimer le vin,
ce n'est manifestement pas

[74262] Sententia Ethic., lib.
8 l. 2 n. 8 Et si aliquis dicat
quod homo vult vino bonum,
quia vult quod conservetur,
considerandum est quod
homo vult salvari vinum, ut
ipse habeat illud et ita non
vult salutem vini in quantum
est bonum vini, sed in
quantum est bonum suiipsius.
Et hoc est contra rationem
amicitiae. Dicitur enim quod
pour le vin qu'on a de la
bienveillance, mais pour soi-
même.
#1558. — Si, d'ailleurs, on
dit que l'on veut du bien au
vin, parce qu'on veut qu'il se
conserve, on doit tenir
compte que l'on veut
conserver le vin pour l'avoir;
et on ne veut pas le salut du
vin en tant qu'il est un vin
bon, mais en tant qu'il est bon
pour soi-même. Or, cela va
contre la définition de
l'amitié. On dit, en effet, qu'il
oportet amico velle bonum
gratia illius et non propter
bonum amantis.
[74263] Sententia Ethic., lib.
8 l. 2 n. 9 Tertia particula
pertinet ad vicissitudinem
amandi, quam ponit ibi:
volentes autem et cetera. Et
dicit quod si aliqui velint
bona alicui illius gratia,
dicimus eos benevolos; sed
non dicimus eos amicos, si
non idem fiat ab illo, ut
scilicet amatus velit bonum
faut vouloir du bien à son
ami en vue de son bien à lui
et non en vue du bien de
celui qui l'aime.
#1559. — La troisième partie
touche à l'échange dans l'acte
d'aimer, et c'est elle qu'il
présente ensuite (1155b32). Il
dit que si des gens veulent du
bien à quelqu'un pour lui-
même, nous les appelons
bienveillants; mais nous ne
les appelons pas amis, si cela
ne vient pas aussi de lui, à
savoir, que l'aimé veuille du
amanti eius gratia. Quia bien pour lui-même à celui
amicitiam dicimus esse qui l'aime. Car nous disons
benevolentiam in que l'amitié est une
contrapassis, ut scilicet bienveillance réciproque, en
amans ametur. Habet enim sorte que l'amant soit aimé. Il
quamdam commutationem y a [là], en effet, une espèce
amoris secundum formam d'échange à la manière de la
commutativae iustitiae. justice commutative.
[74264] Sententia Ethic., lib. #1560. — La quatrième
8 l. 2 n. 10 Quarta particula partie se prend d'après la
sumitur secundum condition de l'amour mutuel,
conditionem mutui amoris, et et c'est elle qu'il présente
hanc ponit ibi: vel ensuite (1155b34). Il dit que
apponendum et cetera. Et l'on doit ajouter à cela, pour
dicit quod adhuc compléter la définition de
apponendum est ad l'amitié, qu'elle est une
complendam rationem bienveillance mutuelle non
amicitiae, quod sit cachée; en effet, bien des
benevolentia mutua non gens sont bienveillants
latens: multi enim sunt envers d'autres qu'ils n'ont
benevoli aliquibus, quos jamais vus, du fait de penser,
nunquam viderunt, par ouï-dire, qu'ils sont
inquantum ex auditis honnêtes, c'est-à-dire,
existimant eos esse epiiches, vertueux, ou utiles pour eux.
idest virtuosos, vel utiles sibi. Et il se peut que l'un d'entre
Et potest esse quod idem eux ressente la même chose
patiatur aliquis illorum ad envers celui qui est ainsi
eum qui sic est benivolens. bienveillant [envers lui]. Des
Huiusmodi ergo homines gens de cette sorte sont certes
videntur esse benevoli bienveillants entre eux, mais
adinvicem, sed non possunt
dici amici, cum lateat eos
qualiter se habent ad
invicem.
[74265] Sententia Ethic., lib.
8 l. 2 n. 11 Deinde cum dicit:
oportet igitur etc., concludit
ex praemissis definitionem
amicitiae. Et dicit, quod
oportet ad rationem
amicitiae, quod per eam
aliqui sibi bene velint
adinvicem, et quod hoc non
lateat eos, et quod hoc sit
propter unum aliquod
ils ne peuvent s'appeler des
amis, puisque leur échappe
quelle relation ils
entretiennent.
#1561. — Ensuite (1156a3),
il conclut, de ce qui précède,
la définition de l'amitié. Il dit
qu'il faut, pour la définition
de l'amitié, que, par elle, des
gens se veuillent du bien
entre eux, et que cela ne 277
leur soit pas caché, et que
cela soit pour l'un des
[motifs] mentionnés, à savoir,
pour le bien, le plaisant, ou
praedictorum, scilicet propter
bonum vel delectabile vel
utile.
Lectio 3
[74266] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 1 Differunt autem
haec et cetera. Postquam
philosophus ostendit quid est
amicitia, hic distinguit
species eius. Et primo
distinguit species amicitiae.
Secundo ostendit, in quibus
amicitiae speciebus fiant
accusationes seu
l'utile.
Leçon 3
#1562. Après avoir montré ce
qu'est l'amitié, le Philosophe
distingue ici les espèces de
l'amitié. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il distingue les
espèces de l'amitié. En
second (1162a34), il montre
dans quelles espèces de
l'amitié surgissent des
conquestiones, ibi: trinis
itaque existentibus, et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo distinguit species
amicitiae, quae in aequalitate
personarum salvatur.
Secundo distinguit species
amicitiae, quae est inter
inaequales personas, ibi:
altera est autem amicitiae
species et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
distinguit amicitiae species.
Secundo ostendit eas in
aequalitate existere, ibi: sunt
accusations ou des plaintes.
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il distingue les
espèces de l'amitié qui
commandent égalité des
personnes. En second
(1158b11), il distingue les
espèces de l'amitié qui a lieu
entre personnes inégales. Sur
le premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il distingue les espèces de
l'amitié. En second (1158b1),
il montre qu'elles consistent
autem igitur dictae amicitiae en une égalité. Sur le premier
et cetera. Circa primum tria [point], il fait trois
facit. Primo distinguit [considérations]. En premier,
amicitiae species. Secundo il distingue les espèces de
determinat de eis per l'amitié. En second (1157b5),
comparationem ad actum, il traite d'elles en
ibi, quemadmodum autem in comparaison de leur acte. En
virtutibus et cetera. Tertio per troisième (1158a1), en
comparationem ad comparaison de leur sujet.
subiectum, ibi, in severis Sur le premier [point], il fait
autem et senibus et cetera. deux [considérations]. En
Circa primum duo facit. premier, il présente la
Primo ponit specierum distinction des espèces. En
distinctionem. Secundo second (1156a10), il traite
determinat de singulis des espèces une à une.
speciebus, ibi, qui quidem
igitur et cetera.
[74267] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 2 Dicit ergo primo,
quod cum sint tria amabilia,
sicut dictum est: scilicet
bonum simpliciter,
delectabile et utile: haec
differunt specie abinvicem,
non quidem sicut tres species
ex aequo dividentes aliquod
genus, sed secundum prius et
posterius se habent. Et quia
secundum differentiam
obiectorum diversificantur
#1563. — Il dit donc, en
premier, qu'alors qu'il y a
trois objets d'amour, ainsi
qu'on l'a dit, à savoir, le bien
absolu, le plaisir et l'utilité,
ceux-ci diffèrent
spécifiquement entre eux;
non pas, certes, à la manière
de trois espèces qui divisent
un genre sur un pied
d'égalité; plutôt, ils
entretiennent une relation
d'antérieur à postérieur.
actus, consequens est, quod Puisque les actes se
amationes secundum haec différencient d'après la
tria differant specie: ut différence de leurs objets, il
scilicet alia sit species s'ensuit que les formes
amationis qua amatur aliquid d'amour diffèrent
propter bonum, et alia qua spécifiquement en regard de
amatur aliquid propter ces trois [objets]. En
delectabile, et alia qua conséquence, autre est
propter utile. Et quia l'espèce d'amour dont on
amicitiae actus est amatio, aime une chose parce que
consequens est, quod etiam bonne, autre, celle dont on
sint tres species amicitiae, aime une chose parce que
aequales numero amabilibus. plaisante, et autre, celle dont
Quarum una est amicitia [on aime une chose] parce
propter honestum, quod est qu'utile. Puisqu'en plus, l'acte
bonum simpliciter; alia de l'amitié est une forme
propter delectabile; et tertia, d'amour, il s'ensuit aussi qu'il
propter utile. y ait trois espèces d'amitié,
égales en nombre aux objets
d'amour. L'une en est l'amitié
pour l'honorable, qui est le
bien absolu; l'autre, pour le
plaisir; et la troisième, pour
l'utilité.
[74268] Sententia Ethic., lib. #1564. — En effet, dans
8 l. 3 n. 3 In singulis enim chacune d'elles, on satisfait à
horum salvatur ratio la définition de l'amitié
amicitiae supraposita, quia présentée plus haut,
secundum unumquodque puisqu'en chacune des trois,
horum trium potest esse on peut trouver une forme
redamatio non latens. Et
secundum haec tria possunt
sibi bona velle adinvicem
secundum quod amant. Puta
si amant se propter virtutem,
volunt sibi invicem bonum
virtutis. Si autem propter
utile, volunt sibiinvicem
bona utilia. Et si propter
delectationem, delectabilia.
[74269] Sententia Ethic., lib.
d'amour réciproque non
caché entre des personnes.
De plus, pour les trois, des
gens peuvent se vouloir du
bien entre eux en rapport à ce
qu'ils aiment. Par exemple,
s'ils s'aiment pour la vertu, ils
se veulent les uns aux autres
le bien de la vertu, tandis que
si [c'est] pour l'utilité, ils se
veulent les uns aux autres des
biens utiles, et que si [c'est]
pour le plaisir, [ils se veulent]
des plaisirs.
#1565. — Ensuite (1156a10),
8 l. 3 n. 4 Deinde cum dicit:
qui quidem igitur etc.,
determinat de praedictis
amicitiae speciebus, quae
quidem non aequaliter sub
amicitia continentur, sed
secundum prius et posterius.
Sic ergo tria facit. Primo
determinat de amicitia utilis
et de ea quae est delectabilis,
quae per posterius rationem
amicitiae participant.
Secundo determinat de
amicitia honesti, quod est
bonum simpliciter, cui primo
il traite des espèces
mentionnées de l'amitié,
lesquelles, bien sûr, ne sont
pas contenues sous l'amitié
de manière égale, mais
comme un antérieur et un
postérieur. Ainsi donc, il fait
trois [considérations]. En
premier, il traite de l'amitié
fondée sur l'utilité, et de celle
qui est fondée sur le plaisir,
car elles participent par
après2 de la définition de
l'amitié. En second (1156b7),
il traite de l'amitié fondée sur
et per se competit ratio
amicitiae, ibi, perfecta autem
est bonorum et cetera. Tertio
comparat alias amicitias ad
istam, ibi, quae autem
propter delectabile et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ostendit quales sint
amicitiae species
imperfectae; secundo
ostendit quibus competunt,
ibi, maxime autem in senibus
et cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit
amicitias utilis et delectabilis
l'honorabilité, qui est le bien
absolument, à quoi, en
premier et par soi, convient
la définition de l'amitié. En
troisième (1156b35), il
compare les autres amitiés à
celle-là. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre quelles sont les
espèces d'amitié imparfaite.
En second (1156a24), à qui
elles conviennent. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
esse amicitias per accidens.
Secundo ostendit, quod sunt
facile dissolubiles, ibi: facile
solubiles utique et cetera.
[74270] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 5 Dicit ergo primo,
quod illi qui amant se
adinvicem propter utilitatem,
unus non amat alterum
propter seipsum, sed
secundum quod ab altero
accipit sibi aliquod bonum.
il montre que l'amitié fondée
sur l'utile et sur le plaisir sont
des amitiés par accident. En
second (1156a19), il montre
qu'elles sont faciles à
dissoudre. 2Per posterius.
278
#1566. — Il dit donc, en
premier, que, [chez] ceux qui
s'aiment réciproquement pour
l'utilité, l'un n'aime pas l'autre
pour lui-même, mais pour
autant qu'il reçoit de l'autre
quelque bien pour soi-même.
Il en va pareillement chez
Et simile est in his qui se
amant propter delectationem.
Non enim unus amat alium
propter hoc quod est taliter
dispositus, puta, quod est
eutrapelus, idest virtuose se
habens circa ludos; sed
solum inquantum est sibi
delectabilis. Et sic patet,
quod tam illi qui amant
propter utile, amant propter
bonum quod eis provenit,
quam etiam illi qui amant
propter delectationem, amant
propter delectabile quod
ceux qui s'aiment pour le
plaisir. En effet, l'un n'aime
pas l'autre pour le fait qu'il
est disposé de telle manière,
par exemple, qu'il est enjoué,
c'est-à-dire, disposé de
manière vertueuse en rapport
aux jeux, mais seulement
pour autant qu'il est plaisant
pour lui. Ainsi appert-il qu'à
la fois ceux qui aiment pour
l'utilité aiment à cause d'un
bien qui leur advient et que
ceux qui aiment pour le
plaisir aiment à cause d'un
percipiunt. Et ita non amant
amicum secundum quod ipse
in se est, sed secundum quod
accidit ei, scilicet secundum
quod est utilis vel
delectabilis. Unde patet quod
huiusmodi amicitiae non sunt
per se amicitiae, sed per
accidens, quia non amatur
homo secundum id quod ipse
est, sed secundum quod
aliquid exhibet, scilicet
utilitatem vel delectationem.
plaisir qu'ils ressentent. De la
sorte, ils n'aiment pas leur
ami d'après ce qu'il est en lui-
même, mais d'après un
caractère qu'il se trouve
avoir, dans la mesure où il est
utile ou plaisant. Aussi
appert-il que des amitiés de
la sorte ne sont pas des
amitiés par soi, mais par
accident; car on n'y est pas
aimé selon ce que l'on est
soi-même, mais selon l'utilité
ou le plaisir [que l'on
procure].
[74271] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 6 Deinde cum dicit:
facile solubiles etc., ostendit
huiusmodi amicitias facile
esse dissolubiles. Sunt enim
propter aliquid, quod accidit
hominibus qui amantur, in
quo homines non permanent
semper sibi similes; sicut non
semper idem homo est
delectabilis vel utilis.
Quando igitur illi qui
amabantur desinunt esse
delectabiles vel utiles, amici
eorum quiescunt ab amando.
#1567. — Ensuite (1156a19),
il montre que les amitiés de
la sorte sont faciles à
dissoudre. Elles existent, en
effet, à cause d'une chose que
se trouvent avoir les gens qui
sont aimés, et en quoi les
gens ne restent pas toujours
semblables à eux-mêmes; par
exemple, le même homme
n'est pas toujours plaisant ou
utile. Quand, donc, ceux que
l'on aime cessent d'être
plaisants ou utiles, leurs amis
cessent de les aimer. Cela est
Et hoc maxime manifestum
est in amicitia utilis. Non
enim semper est idem utile
homini, sed aliud et aliud
secundum diversa tempora et
loca. Sicut in aegritudine est
utilis medicus, in navigando
nauta, et sic de aliis. Quia
ergo amicitia non habebatur
ad ipsum hominem
secundum se, sed ad
utilitatem quae ab ipso erat,
consequens est, quod
dissoluta amicitiae causa,
etiam amicitia dissolvatur. Et
le plus manifeste dans
l'amitié pour l'utilité. En
effet, ce n'est pas toujours la
même [chose] qui est utile à
quelqu'un, mais autre chose
et autre chose, selon des
temps et des lieux différents.
Par exemple, dans la
maladie, c'est le médecin qui
est utile, et pour naviguer, le
marin, et ainsi du reste. Parce
que, donc, l'amitié n'était pas
tenue pour la personne en
elle-même, mais pour l'utilité
qu'on en tirait, il s'ensuit
simile contingit circa qu'une fois dissoute la cause
amicitiam delectationis. de l'amitié, l'amitié aussi se
dissout. Pareille [chose] se
produit avec l'amitié pour le
plaisir.
[74272] Sententia Ethic., lib. #1568. — Ensuite (1156a24),
8 l. 3 n. 7 Deinde cum dicit: il montre à qui conviennent
maxime autem in senibus les amitiés de la sorte. En
etc., ostendit quibus premier, il montre à qui
huiusmodi amicitiae convient l'amitié pour
competant. Et primo ostendit l'utilité. En second
quibus competat amicitia (1156a31), à qui convient
utilis. Secundo quibus l'amitié pour le plaisir. Il
competat amicitia présente, par ailleurs, trois
delectabilis, ibi, iuvenum genres d'hommes auxquels
autem amicitia et cetera.
Ponit autem primo tria
genera hominum quibus
competit amicitia utilis. Et
primo dicit, quod maxime
talis amicitia videtur fieri in
senibus, qui non quaerunt
delectabile propter
debilitatem caloris et
sensuum, sed quaerunt utile,
inquantum scilicet indigent
ut subveniatur naturae iam
deficienti.
[74273] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 8 Secundo ibi: et
convient l'amitié pour
l'utilité. En premier, il dit que
pareille amitié se produit
manifestement le plus chez
les vieillards, qui ne
recherchent plus le plaisir, à
cause de la faiblesse de leur
corps et de leurs sens, mais
recherchent l'utilité, pour
autant qu'ils ont besoin que
l'on subvienne à leur nature
désormais déficiente.
#1569. — En second
(1156a26), il dit que cette
eorum qui in adolescentia
etc., dicit quod haec amicitia
competit etiam
adolescentibus et iuvenibus
qui quaerunt utile. Et hi
quidem non omnino sunt
tales ut se mutuo ament,
neque etiam convivunt
adinvicem, quia quandoque
non sunt sibiinvicem
delectabiles, nec unus indiget
societate alterius nisi solum
propter utilitatem. Intantum
enim mutua societas est eis
delectabilis, inquantum per
amitié convient aux adultes3
et aux jeunes4, qui,
précisément, recherchent
l'utilité. Ceux-là, bien sûr, ne
sont pas tout à fait de nature
à s'aimer mutuellement, ni
non plus à vivre ensemble,
car parfois ils ne sont pas
plaisants les uns pour les
autres, et l'un n'a besoin de la
compagnie de l'autre qu'à
cause de son utilité. Leur
compagnie mutuelle leur est
plaisante, en effet, dans la
mesure où ils ont l'espoir
hoc habent aliquam spem
boni, ad quod sit eis utilis
talis societas.
[74274] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 9 Tertio ibi, in has
autem dicit, quod ad
amicitias quae sunt propter
utilitatem quidam reducunt
etiam amicitiam
peregrinorum, qui seinvicem
amare videntur propter
utilitatem quam unus ab alio
habet in sua peregrinatione.
[74275] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 10 Deinde cum dicit:
d'atteindre quelque bien pour
lequel pareille compagnie
leur soit utile.
#1570. — En troisième
(1156a30), il dit que certains
réduisent aussi aux amitiés
qui se développent pour
l'utilité l'amitié des
voyageurs, qui paraissent
s'aimer entre eux pour l'utilité
que l'un tire de l'autre en son
voyage.
#1571. — Ensuite (1156a31),
il montre à qui convient
iuvenum autem etc., ostendit l'amitié pour le plaisir. À ce
quibus competat amicitia [sujet], il fait deux
delectabilis. Et circa hoc duo [considérations]. En premier,
facit. Primo ostendit quibus il montre à qui convient une
competat huiusmodi amicitia: amitié de la sorte: il dit que
et dicit, quod amicitia quae l'amitié qui se développe
est propter delectationem pour le plaisir appartient
maxime videtur esse manifestement surtout aux
iuvenum. Quia vivunt jeunes. C'est qu'ils vivent
secundum quod feruntur a ainsi que les mènent leurs
passionibus, nondum passions, car en eux le
roborato in eis iudicio jugement de la raison, par
rationis, quo passiones lequel les passions sont
ordinentur. Et quia passiones ordonnées, n'est pas encore
omnes terminantur ad raffermi. Et puisque toutes
delectationem et tristitiam, ut
in secundo habitum est;
consequens est, quod ipsi
maxime persequuntur id
quod est eis delectabile
secundum praesens tempus.
Passiones enim pertinent ad
partem sensitivam, quae
maxime respicit praesens.
Amare autem aliquid propter
hoc quod est factivum
delectationis in futurum, iam
accedit ad rationem utilis.
les passions se terminent au
plaisir et à la tristesse,
comme on en a traité au
second [livre] (#296, 441), il
s'ensuit qu'ils recherchent
surtout ce qui leur est
plaisant pour le temps
présent. En effet, les passions
relèvent de la partie sensible,
qui regarde surtout le présent.
D'ailleurs, aimer telle [chose]
parce que productrice de
plaisir dans le futur, cela
accède déjà à la raison
d'utile. 3Adolescentes, , ceux

[74276] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 11 Secundo ibi:
aetate autem etc., ostendit
horum amicitias esse facile
mutabiles dupliciter. Primo
qui ont grandi, qui ont atteint
la force de l'âge. 4Juvenes.
On ferait un contresens, ici,
en interprétant jeune avec
une mentalité trop
contemporaine. Le jeune,
dans le monde gréco-romain,
c'est déjà un homme fait,
avec des intérêts d'adulte.
279
#1572. — En second
(1156a33), il montre que les
amitiés de ces [gens] sont
faciles à changer, de deux
manières. En premier, bien
quidem ex parte sûr, du côté des plaisirs,
delectabilium, quia scilicet parce qu'une fois l'âge passé,
transeunte aetate fiunt eis alia c'est d'autres [choses] qui
delectabilia. Non enim leur deviennent plaisantes.
eadem sunt in quibus Ce ne sont pas les mêmes
delectantur pueri, [choses], en effet, dans
adolescentes et iuvenes et lesquelles prennent plaisir les
ideo tales de facili fiunt enfants et les adultes et les
amici, et de facili cessant, jeunes, et c'est pourquoi de
quia simul transmutato pareilles [gens] se font
delectabili transit amicitia. facilement amis, et cessent
Iuvenilis autem delectationis facilement de l'être, car en
est velox transmutatio, eo même temps que le plaisir
quod tota eius natura in change, passe l'amitié. La
quadam transmutatione transformation du plaisir du
consistit.
[74277] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 12 Secundo ibi: et
amativi autem etc., ostendit
idem ex parte amantium. Et
dicit, quod iuvenes sunt
amativi, idest prompti et
vehementes in amore, quia
scilicet amant non ex
electione, sed secundum
passionem, et inquantum
concupiscunt delectationem.
jeune est rapide, par ailleurs,
du fait que toute sa nature
consiste en une
transformation.
#1573. — En second
(1156b1), il montre la même
[chose] du côté des amis. Il
dit que les jeunes sont portés
sur l'amour5, c'est-à-dire,
prompts et véhéments en
amour, parce qu'ils n'aiment
pas par choix, mais par
passion, et parce qu'ils
désirent le plaisir. C'est
pourquoi ils aiment de
Et ideo vehementer et intense
amant. Et quia passio facile
transit sicut et facile advenit,
inde est quod tales sicut de
facili amare incipiunt, ita cito
quiescunt ab amando, et
multoties eadem die
amicitiam ineunt et
dissolvunt. Sed quamdiu
amicitia durat, volunt tales
per totum diem sibiinvicem
commanere et convivere
sibiipsis, inquantum sunt sibi
mutuo delectabiles. Isto enim
modo disponitur in eis
manière véhémente et
intense. Mais comme la
passion passe facilement,
comme aussi elle survient
facilement, il s'ensuit que de
pareilles [gens] commencent
facilement à aimer, mais
cessent tout d'un coup
d'aimer, et souvent le même
jour entreprennent et
dissolvent une amitié. Mais
tout le temps que l'amitié
dure, de pareilles [gens]
veulent demeurer ensemble
tout le jour et vivre les uns
amicitia.
[74278] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 13 Deinde cum dicit:
perfecta autem est etc.,
determinat de amicitia
principali quae est propter
bonum virtutis. Et primo
proponit huiusmodi
amicitiam esse perfectam. Et
dicit quod tertia amicitia,
quae est bonorum et sibi
avec les autres, du fait qu'ils
se plaisent mutuellement.
C'est de cette manière, en
effet, que l'amitié est
disposée en eux.
#1574. — Ensuite (1156b7),
il traite de l'amitié principale,
qui existe pour le bien de la
vertu. En premier, il affirme
que l'amitié de cette sorte est
parfaite. Il dit que cette
amitié, qui se développe pour
des biens et des
ressemblances réciproques en
rapport à la vertu, est une
invicem similium secundum
virtutem, est perfecta
amicitia.
[74279] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 14 Secundo ibi: isti
enim bona etc., probat quod
dixerat, ostendendo
conditiones huius amicitiae.
Et primo ostendit quod
huiusmodi amicitia est per se
et non per accidens. Secundo
ostendit quod nihil ei deest,
ibi: et est uterque simpliciter
bonus et cetera. Tertio quod
est rara, ibi, raras autem
amitié parfaite.
#1575. — En second
(1156b8), il prouve ce qu'il
avait dit, en montrant les
conditions d'une amitié de la
sorte. Il montre, en premier,
qu'une amitié de la sorte est
par soi et non par accident.
En second (1156b12), il
montre que rien ne lui
manque. En troisième
(1156b24), qu'elle est rare.
Sur le premier [point], il fait
verisimile et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
ostendit praedictam
amicitiam esse per se et non
per accidens. Illi enim qui
sunt sibi similes in virtute,
volunt sibiinvicem bona,
inquantum sunt boni. Sunt
autem boni secundum
seipsos. Nam virtus est
quaedam perfectio faciens
hominem bonum et opus
ipsius. Ergo patet quod tales
volunt sibi bona secundum
seipsos. Unde eorum amicitia
trois [considérations]. En
premier, il montre que
l'amitié dont on vient de
parler est par soi et non par
accident. En effet, ceux qui
sont semblables entre eux en
vertu se veulent du bien l'un
à l'autre en tant qu'ils sont
bons. Or ils sont bons en eux-
mêmes. En effet, la vertu est
une perfection qui rend bons
l'homme et son action. Donc,
il appert que de pareilles
[gens] se veulent du bien
pour eux-mêmes. Aussi leur
est per se.
[74280] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 15 Secundo ibi,
volentes autem bona etc., ex
hoc concludit quod talis
amicitia sit maxima. Semper
enim illud quod est per se est
potius eo quod est per
accidens. Cum igitur haec
amicitia sit per se, aliae
autem per accidens,
consequens est quod virtuosi
qui volunt bona amicis
propter eos et non propter
aliquid quod sibi ex eis
amitié est-elle par soi.
#1576. — En second
(1156b9), il en conclut que
pareille amitié en soit une au
plus haut point. Toujours, en
effet, ce qui est par soi est
plus fort que ce qui est par
accident. Comme, donc, cette
amitié est par soi, et les
autres, par accident, il
s'ensuit que les vertueux qui
veulent du bien à leurs amis
pour eux-mêmes et non pour
quelque chose qui leur en
provient sont le plus des
proveniat, sunt maxime
amici.
[74281] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 16 Tertio ibi,
permanet igitur etc.,
concludit ulterius quod, ex
quo tales amant seipsos
propter hoc quod boni sunt,
consequens est quod eorum
amicitia permaneat quousque
sunt boni secundum virtutem.
Virtus autem est habitus
permanens et non de facili
transiens, ut patet ex his quae
in secundo dicta sunt. Ergo
amis.
#1577. — En troisième
(1156b11), il conclut
davantage: du fait que de
pareilles [gens] s'aiment eux-
mêmes pour le fait qu'ils sont
bons, il s'ensuit que leur
amitié dure tant qu'ils sont
bons en rapport à la vertu. Or
la vertu est un habitus
permanent et ne passe pas
facilement, comme il appert
de ce que l'on a dit au second
[livre] (#305). Donc, pareille
talis amicitia est diuturna.
[74282] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 17 Deinde cum dicit:
et est uterque simpliciter etc.,
ostendit quod huic amicitiae
nihil deest quod pertinet ad
rationem perfecti, ut patet in
tertio physicorum. Et circa
hoc tria facit. Primo ostendit
quod haec amicitia
comprehendit in se ea quae
sunt in aliis amicitiis. Et dicit
quod in ista amicitia uterque
amicus est bonus non solum
simpliciter, scilicet
amitié est durable.
#1578. — Ensuite (1156b12),
il montre qu'à cette amitié,
rien ne manque qui touche à
la définition de parfait,
comme il appert au troisième
[livre] de la Physique (ch. 6;
lect. 9). À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il montre que cette
amitié comprend ce qu'il y a
dans les autres amitiés. Il dit
que, dans cette amitié, l'un et
l'autre ami est bon non
seulement absolument, à
secundum seipsum, sed etiam
per comparationem ad suum
amicum, quia illi qui sunt
virtuosi sunt et simpliciter
boni et utiles sibi invicem. Et
similiter sunt simpliciter
delectabiles et etiam ad
invicem; et hoc ideo quia
unicuique sunt delectabiles
propriae actiones, et tales,
idest actiones similes
propriis. Actiones autem
virtuosorum sunt quidem
quae unius, propriae sibi, et
quae alterius, similes
savoir, en lui-même, mais
aussi par comparaison avec
son ami. C'est que ceux qui
sont vertueux sont à la fois
bons absolument, et utiles
entre eux et plaisants
absolument. La raison en est
qu'à chacun sont plaisantes
ses propres actions, et de
pareilles, c'est-à-dire, des
actions semblables aux
siennes. Or, chez les [gens]
vertueux, il y a, bien sûr, des
actions qui sont le fait de
l'un, propres à lui, et d'autres,
propriis. Non enim le fait d'un autre, mais
contrariantur sibi operationes semblables aux siennes
quae sunt secundum propres. En effet, les actions
virtutem, sed omnes sunt qui se conforment à la vertu
secundum rationem rectam. ne se contrarient pas entre
Sic ergo manifestum est quod elles; au contraire, toutes se
amicitia virtuosorum non conforment à la raison droite.
solum habet bonum Ainsi donc, il est manifeste
simpliciter, sed etiam que l'amitié des [gens]
delectationem et utilitatem. vertueux comporte non
seulement du bien,
absolument, mais aussi
plaisir et utilité. 5Amativi.
280
[74283] Sententia Ethic., lib. #1579. — En second
8 l. 3 n. 18 Secundo ibi: talis
autem amicitia etc., concludit
iterum quod talis amicitia
rationabiliter est diu
permansiva et non facile
transiens, quia in ea
coniunguntur omnia
quaecumque requiruntur ad
amicos. Omnis enim amicitia
est propter bonum vel propter
delectationem: et hoc vel
simpliciter, puta quia id quod
amatur est simpliciter bonum
et delectabile, vel quia est
bonum et delectabile amanti:
(1156b17), il conclut encore
que pareille amitié,
raisonnablement, est
longtemps permanente et ne
passe pas facilement, car, en
elle, s'unit tout ce qui est
requis à des amis. En effet,
toute amitié existe pour le
bien ou pour le plaisir; et
cela, soit absolument, par
exemple, lorsque ce que l'on
aime est bon et plaisant
absolument, soit parce que
c'est bon ou plaisant pour
l'ami. Mais cela est être bon
et hoc est esse bonum et
delectabile non simpliciter et
proprie, sed secundum
quamdam similitudinem ad
id quod est vere et proprie
bonum et delectabile. In hac
autem amicitia omnia
praedicta existunt non per
accidens, sed per se. Illi enim
qui sunt similes secundum
hanc amicitiam virtutis, et
reliqua bona habent; quia
quod est simpliciter bonum
est etiam delectabile. Et sic,
quia huiusmodi amicitia
et plaisant non pas
absolument et proprement,
mais par ressemblance à ce
qui est vraiment et
proprement bon et plaisant.
Dans cette amitié, en effet,
tout ce qui précède existe non
pas par accident, mais par
soi. En effet, ceux qui sont
semblables par cette amitié
pour la vertu ont aussi le
reste des biens, car ce qui est
bon absolument est aussi
plaisant. Et ainsi, parce
qu'une amitié de la sorte
habet omnia quae ad
amicitiam requiruntur, non
de facili dissolvitur. Illud
enim praetermitti consuevit
in quo defectus aliquis
invenitur.
[74284] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 19 Tertio ibi:
maxime itaque etc., concludit
iterum hanc amicitiam esse
maximam, quia scilicet illa in
quibus coniunguntur omnes
rationes amandi, sunt
maxime amabilia. Et talia
sunt bona honesta, quia et
comporte tout ce qui est
requis à l'amitié, elle ne se
dissout pas facilement. En
effet, ce qui a coutume de
passer, c'est ce en quoi se
trouve un défaut.
#1580. — En troisième
(1156b23), il conclut encore
que cette amitié est la plus
grande, parce que les [objets]
en lesquels s'unissent toutes
les raisons d'aimer sont le
plus aimables. Et ce sont les
biens honorables qui sont de
cette nature, car ils sont à la
sunt bona simpliciter et sunt
delectabilia et utilia, unde per
consequens oportet quod
etiam amare in his maxime
accidat, et amicitia horum sit
maxima.
[74285] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 20 Deinde cum dicit:
raras autem etc., ostendit
praedictam amicitiam esse
raram, quod est signum
perfectionis, nam perfecta in
quolibet genere rarius
inveniuntur. Circa hoc autem
tria facit. Primo ostendit
fois bons absolument, et
plaisants et utiles. Aussi, par
conséquent, il faut qu'aimer
se trouve le plus en eux, et
que l'amitié pour eux soit la
plus grande.
#1581. — Ensuite (1156b24),
il montre que l'amitié dont on
vient de parler est rare, ce qui
est le signe de la perfection.
En effet, la perfection, en
tout genre, se trouve
rarement. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il montre son
propositum duabus propos. En second
rationibus. Quarum prima (1156b29), il exclut l'opposé.
est, quia haec amicitia est En troisième (1156b33), il
virtuosorum. Pauci autem conclut. Il montre son
sunt tales propter propos, par ailleurs, avec
difficultatem attingendi deux raisons. La première en
medium, ut dictum est in est que cette amitié est le fait
secundo. Unde verisimile est de [gens] vertueux. Or il y a
quod tales amicitiae sint peu de pareilles gens, à cause
rarae. de la difficulté d'atteindre le
milieu, comme on l'a dit au
second [livre] (#370). Aussi,
il est vraisemblable que de
pareilles amitiés soient rares.
[74286] Sententia Ethic., lib. #1582. — Il présente ensuite
8 l. 3 n. 21 Secundam
rationem ponit ibi, adhuc
autem et cetera. Quia scilicet
amicitia talium indiget longo
tempore et mutua
assuetudine ut se invicem
possint cognoscere et
virtuosos et amicos, quia
secundum quod dicitur in
proverbio, non contingit
quod aliqui seinvicem
cognoscant antequam simul
comedant mensuram salis.
Non oportet autem quod unus
acceptet alium ad hoc quod
la seconde raison (1156b25).
L'amitié pour de pareils
[biens] a besoin de beaucoup
de temps et d'une
accoutumance mutuelle, pour
que l'on puisse se connaître
réciproquement comme
vertueux et amis. Car,
comme on le dit en proverbe,
il ne se peut pas que des gens
se connaissent entre eux
avant d'avoir mangé
ensemble leur mesure de sel.
Or il ne faut pas que l'un
accepte l'autre pour être son
sit eius amicus antequam
unus appareat alteri amandus
et credatur ita esse; et hoc
raro contingit. Unde tales
amicitiae sunt rarae.
[74287] Sententia Ethic., lib.
8 l. 3 n. 22 Secundo ibi: qui
autem cito etc., excludit
obiectionem de illis qui
videntur cito fieri amici. Et
dicit quod illi qui cito
sibiinvicem exhibent opera
amicitiae, manifestant quod
volunt esse amici, non tamen
adhuc sunt, quousque sciant
ami avant que l'un apparaisse
à l'autre digne d'amour et soit
cru tel; et cela arrive
rarement. Aussi, de pareilles
amitiés sont rares.
#1583. — En second
(1156b29), il exclut
l'objection de ceux qui
paraissent devenir vite des
amis. Il dit que ceux qui se
montrent vite réciproquement
des actes d'amitié manifestent
qu'ils veulent être amis, mais
ils ne le sont pas encore,
jusqu'à ce qu'ils sachent qu'ils
quod sint amabiles invicem. sont aimables l'un par l'autre.
Et sic patet quod cito fit in Ainsi appert-il que se produit
homine voluntas amicitiae, vite chez l'homme la volonté
sed non ita est de ipsa de l'amitié, mais que,
amicitia. cependant, il n'en va pas ainsi
de l'amitié.
[74288] Sententia Ethic., lib. #1584. — En troisième
8 l. 3 n. 23 Tertio ibi: haec (1156b33), il conclut en
quidem igitur etc., épiloguant que l'amitié dont
epilogando concludit quod on vient de parler est
praedicta amicitia est parfaite, à la fois quant au
perfecta, et secundum tempus temps, puisqu'elle est
quia est diuturna, et durable, et quant au reste de
secundum reliqua quae dicta ce que l'on a dit. En outre,
sunt. Et perficitur secundum elle est rendue parfaite quant
omnia quae sunt in aliis
amicitiis et similis sit uterque
amicorum ab altero; quod
requiritur ad amicitiam,
propter hoc scilicet quod sunt
similes in virtute.
Lectio 4
[74289] Sententia Ethic., lib.
8 l. 4 n. 1 Quae autem
propter delectabile et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de tribus
amicitiae speciebus, hic
à tout ce qu'il y a dans les
autres amitiés. Enfin, pareille
[chose] se passe pour l'un et
l'autre des amis, de la part de
l'autre, ce qui est requis à
l'amitié, pour le fait qu'ils
sont semblables en vertu.
Leçon 4
#1585. Après avoir traité des
trois espèces de l'amitié, le
Philosophe les compare ici
entre elles. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il montre en quoi les
comparat eas adinvicem. Et autres amitiés sont
circa hoc tria facit. Primo semblables à la parfaite. En
ostendit in quo aliae second (1157a16), en quoi
amicitiae sint similes elles en diffèrent. En
perfectae. Secundo in quo ab troisième (1157a30), il
ea differant, ibi, propter conclut ce qu'il a dit. Sur le
delectationem quidem igitur premier [point], il fait deux
etc.; tertio epilogat quae dicta [considérations]. En premier,
sunt, ibi, species autem il montre la ressemblance des
amicitiae et cetera. Circa autres amitiés avec la parfaite
primum duo facit. Primo quant à la cause de l'amour. Il
ostendit similitudinem dit que l'amitié qui se
aliarum amicitiarum ad développe pour le plaisir
perfectam quantum ad présente une ressemblance
causam amandi. Et dicit quod avec l'amitié parfaite du fait
illa amicitia quae est propter
delectabile habet
similitudinem perfectae
amicitiae inquantum virtuosi
sunt sibiinvicem delectabiles.
Et similiter amicitia quae est
propter utile, est similis
perfectae amicitiae,
inquantum virtuosi sunt
sibiinvicem utiles.
[74290] Sententia Ethic., lib.
8 l. 4 n. 2 Secundo ibi,
maxime autem etc., ostendit
similitudinem quantum ad
permanentiam amicitiae. Et
que les [gens] vertueux sont
plaisants 281 les uns pour les
autres. Pareillement, l'amitié
qui se développe pour l'utilité
ressemble à l'amitié parfaite
du fait que les [gens]
vertueux sont utiles les uns
pour les autres.
#1586. — En second
(1157a3), il montre leur
ressemblance quant à la
durée de l'amitié. À ce
[sujet], il fait deux
circa hoc duo facit: primo
ostendit quomodo etiam
amicitiae utilis et delectabilis
sint permansivae; secundo
quae earum sit permanentior,
ibi, qui autem propter utile et
cetera. Circa primum duo
facit: primo ponit duos
modos quibus praedictae
duae amicitiae sunt
permanentes, et in hoc
habent similitudinem
perfectae amicitiae; secundo
ponit modum in quo
deficiunt a permanentia, ibi:
[considérations]. En premier,
il montre comment les
amitiés fondées sur l'utilité et
le plaisir sont durables. En
second (1157a14), laquelle
d'entre elles est la plus
durable. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente deux modes selon
lesquels les deux amitiés
mentionnées sont
permanentes, et ont en cela
de la ressemblance avec
l'amitié parfaite. En second
qui autem non delectabile et (1157a12), il présente des
cetera. Primo ergo ponit modes dans lesquels elles
primum modum manquent de permanence. En
permanentiae; dicens, quod premier, donc, il présente un
etiam in his qui sunt amici premier mode de
propter utile et delectabile, permanence. Il dit que, même
maxime sunt amicitiae chez ceux qui sont amis pour
permanentes, cum idem et l'utilité et pour le plaisir, les
aequale sibiinvicem amitiés sont très
rependant, puta permanentes, lorsqu'ils
delectationem pro s'échangent entre eux du
delectatione. Et quia même et de l'égal, par
secundum diversa exemple, plaisir pour plaisir.
delectabilia sunt diversae Comme, en rapport à des
delectationes specie et objets de plaisir différents, il
quantitate differentes, oportet
quod ad permanentiam
amicitiae non solum
rependatur delectatio, sed
etiam ab eodem delectabili,
sicut accidit in eutrapelis
quorum unus delectatur in
ludo alterius. Non autem
oportet sic esse, sicut accidit
inter duas personas se
amantes amore venereo, quia
quandoque tales non
delectantur in eisdem.
y a des plaisirs différents en
espèce et en quantité, il faut
que, pour la permanence de
l'amitié, non seulement on
s'échange du plaisir, mais
[que ce soit] aussi en partant
d'un même objet de plaisir,
comme il se trouve chez les
[gens] enjoués, dont l'un
prend plaisir au jeu de l'autre.
Cela n'a pas à se passer
comme entre deux personnes
qui s'aiment en rapport au
sexe, car, parfois, de pareilles
gens ne prennent pas plaisir

[74291] Sententia Ethic., lib.
8 l. 4 n. 3 Sed amator
delectatur in hoc quod videt
personam amatam quae
delectatur in hoc quod recipit
servitium ab amatore; quibus
cessantibus, quandoque
cessat amicitia, dum scilicet
ab una parte cessat visio et ex
alia parte cessat servitium.
[74292] Sententia Ethic., lib.
8 l. 4 n. 4 Secundum modum
permanentiae ponit ibi: multi
aux mêmes [choses].
#1587. — Plutôt, l'amoureux
prend plaisir à voir la beauté
de celui qu'il aime, tandis que
celui qu'il aime, c'est dans le
fait de recevoir les attentions
de son amoureux. Cela
cessant, l'amitié pour le
plaisir cesse aussi parfois,
quand, d'un côté, la vision
cesse et, de l'autre, cessent
les attentions.
#1588. — Il présente ensuite
un second mode de
permanence (1157a10). Il dit
autem rursus et cetera. Et
dicit, quod etiam in amicitia
utilis et delectabilis, multi
permanent in amicitia si unus
diligat mores alterius sicut
luxuriosus diligit mores
alterius luxuriosi, vel unus
cupidus lucri mores alterius,
non quod tales mores sint
secundum se diligibiles sicut
mores virtuosi, sed sunt
diligibiles ex consuetudine,
in quantum scilicet ambo
sunt similis consuetudinis.
Similitudo autem est per se
que, même dans l'amitié
d'utilité et de plaisir,
beaucoup demeurent en
amitié si l'un aime les mœurs
de l'autre, comme un
luxurieux aime les mœurs
d'un autre luxurieux, ou un
avide de profit aime les
mœurs d'un autre; non pas
que de pareilles mœurs soient
aimables en elles-mêmes;
mais par conformité à la
coutume, du fait que les deux
relèvent d'une coutume
semblable. La ressemblance,
causa amicitiae, nisi per
accidens impediat privatum
bonum, ut supra dictum est;
unde, cum mores etiam mali
ex consuetudine acquisiti sint
permanentes, sequitur quod
talis amicitia sit permansiva.
[74293] Sententia Ethic., lib.
8 l. 4 n. 5 Deinde cum dicit:
qui autem non delectabile
etc. ponit modum, quo
amicitia deficit in
en effet, est par soi cause
d'amitié, sauf si, par accident,
elle fait obstacle au bien
propre, comme on l'a dit plus
haut (#1566). Aussi, comme
les mauvaises mœurs, une
fois acquises par
l'accoutumance, sont
permanentes, il s'ensuit que
pareille amitié soit durable.
#1589. — Ensuite (1157a12),
il présente un mode d'après
lequel l'amitié manque de
permanence. Il dit que ceux
qui, dans leurs [actions]
permanendo. Et dicit, quod
illi, qui in amabilibus non
recompensant delectabile pro
delectabili sed utile pro
delectabili, sunt minus amici
propter minorem
similitudinem, unde et minus
permanent in amicitia.
[74294] Sententia Ethic., lib.
8 l. 4 n. 6 Deinde cum dicit:
qui autem propter utile etc.,
comparat permanentiam
utriusque amicitiae. Et dicit,
quod illi qui sunt amici
propter utile simul separantur
aimables, ne rendent pas
plaisir pour plaisir, mais
utilité pour plaisir, sont
moins des amis, à cause de
leur plus petite ressemblance.
Aussi demeurent-ils moins en
amitié.
#1590. — Ensuite (1157a14),
il compare la permanence de
l'une et l'autre amitié. Il dit
que ceux qui sont amis pour
l'utile s'écartent pareillement
de l'amitié, une fois que cesse
l'utilité, parce qu'ils n'étaient
ab amicitia cessante utilitate,
quia non erant adinvicem
amici sui ipsorum, sed
utilitatis. Delectatio autem
magis provenit ab ipso amico
secundum seipsum, quam
utilitas, quae est quandoque
secundum aliquam rem
exteriorem.
[74295] Sententia Ethic., lib.
8 l. 4 n. 7 Deinde cum dicit:
propter delectationem
quidem etc., ponit duas
differentias duarum
amicitiarum ad perfectam.
pas entre eux des amis d'eux-
mêmes, mais de l'utilité.
Toutefois, le plaisir provient
davantage de celui-là même
que l'on aime en lui-même
que l'utilité, qui est parfois en
rapport à une chose
extérieure.
#1591. — Ensuite (1157a16),
il présente deux différences
de ces [deux] amitiés avec la
parfaite. En premier, donc, il
conclut, de ce qui a été dit
auparavant, que, pour le
Primo ergo concludit ex
praemissis, quod propter
delectationem et utilitatem
possunt sibiinvicem fieri
amici homines cuiuscumque
condicionis, scilicet et mali
malis et boni malis et etiam
illi qui nec sunt virtuosi nec
vitiosi, et ad utroslibet et
adinvicem. Sed secundum
perfectam amicitiam, qua
homines propter seipsos
amantur, non possunt fieri
amici nisi boni. Quia in malis
non invenitur aliquid, unde
plaisir et l'utilité, des gens de
n'importe quelle condition
peuvent devenir entre eux
des amis: des bons avec des
bons, et des méchants avec
des méchants, et même ceux
qui ne sont ni vertueux ni
vicieux, à la fois avec
n'importe qui et entre eux.
Mais quant à l'amitié parfaite,
par laquelle les gens s'aiment
pour eux-mêmes, ne peuvent
devenir des amis que des
bons. C'est que, chez les
méchants, on ne trouve rien
possint seinvicem amare aut
in se delectari, nisi propter
aliquam utilitatem.
[74296] Sententia Ethic., lib.
8 l. 4 n. 8 Secundam
differentiam ponit ibi, et sola
autem et cetera. Et dicit,
quod sola amicitia bonorum,
quae est perfecta, est de se
intransmutabilis.
Transmutatur enim amicitia
maxime per hoc, quod unus
amicorum invenit in alio id
quod amicitiae contrariatur.
Sed hoc non potest
d'où ils pourraient s'aimer
entre eux ou se plaire en eux-
mêmes, sauf pour une utilité.
#1592. — Il présente ensuite
une seconde différence
(1157a20). Il dit que seule
l'amitié des bons, qui est
parfaite, ne se prête pas
d'elle-même au changement.
En effet, l'amitié change
surtout du fait que l'un des
amis trouve dans l'autre
quelque chose qui contrarie
l'amitié. Mais cela ne peut se
produire dans l'amitié des
contingere in amicitia bons, car on ne croit pas
bonorum; quia homo non de facilement à du mal chez
facili credit alicui malum de celui que l'on a éprouvé
illo quem multo tempore longtemps, sans jamais le
probavit, et nunquam invenit trouver à faire quelque 282
eum aliquid iniustum chose d'injuste, et en y
facientem, et in quo invenit trouvant tout ce qui est réputé
omnia quaecumque digne d'une amitié véritable.
reputantur digna ad veram Aussi, pareille amitié ne se
amicitiam. Unde talis dissout pas, tant parce qu'elle
amicitia non dissolvitur, tum est par soi et non par
quia est per se et non per accident, que parce qu'elle est
accidens; tum quia est parfaite, contenant en elle
perfecta omnia in se tout ce qui est requis à
continens quae ad amicitiam l'amitié — raisons que l'on a
requiruntur, quae rationes
supra sunt positae, tum etiam
quia non compatitur
impedimentum amicitiae,
quod nunc pro ratione
inducitur.
[74297] Sententia Ethic., lib.
8 l. 4 n. 9 Sed in aliis
amicitiis, nihil prohibet quod
unus credat malum de alio, et
quod unus iniustum faciat
alii. Unde non essent
secundum has amicitias
dicendi aliqui amici. Sed
quia homines consueverunt
présentées plus haut (#1578-
1582) —, qu'aussi parce
qu'elle ne souffre pas
d'empêchement à l'amitié —
ce que l'on apporte
maintenant comme raison.
#1593. — Mais dans les
autres amitiés, rien
n'empêche que l'un croie du
mal de l'autre, et que l'un
fasse une injustice à l'autre.
Aussi, il n'y aurait pas lieu,
en regard de ces amitiés, de
dire des gens amis. Mais les
gens ont pris l'habitude
tales vocare amicos tam illos
qui propter utile amant (sicut
dicitur esse amicitia inter
civitates, propter utilitatem
compugnationis contra
inimicos), quam etiam eos
qui diligunt se invicem
propter delectationem, sicut
patet de pueris; ideo oportet,
quod etiam nos sequendo
consuetudinem communiter
loquentium, tales nominemus
amicos.
d'appeler de pareilles [gens]
des amis, tant ceux qui
s'aiment pour l'utilité — par
exemple, on dit qu'il y a de
l'amitié entre les citoyens,
pour l'utilité du combat
commun contre les ennemis
—, que ceux qui s'aiment
entre eux pour le plaisir —
comme il appert chez les
enfants. C'est pourquoi il faut
que nous aussi, nous
conformant à la manière
commune habituelle de
parler, nommions de pareilles

[74298] Sententia Ethic., lib.
8 l. 4 n. 10 Deinde cum dicit:
species autem amicitiae etc.,
epilogat quae dicta sunt de
speciebus amicitiae. Et dicit,
quod plures sunt amicitiae
species. Et primo quidem et
principaliter est amicitia
bonorum, secundum quod
sunt boni. Reliquae autem
amicitiae dicuntur secundum
similitudinem huius; in
tantum enim dicuntur
secundum illas amicitias
[gens] des amis.
#1594. — Ensuite (1157a30),
il conclut ce qui a été dit des
espèces de l'amitié. Il dit qu'il
y a plusieurs espèces de
l'amitié. En premier, certes,
et principalement, il y a
l'amitié des bons en tant
qu'ils sont bons. Le reste des
amitiés, ensuite, on en parle
en raison d'une ressemblance
avec celle-là. En effet, on
parlera d'amis, en rapport à
ces amitiés, dans la mesure
où il s'y trouve une
aliqui amici, inquantum est
ibi aliqua similitudo verae
amicitiae. Manifestum est
enim quod delectabile
videtur esse quoddam bonum
amatoribus delectationum. Et
ita huius amicitia habet
aliquam similitudinem eius
quae est propter simpliciter
bonum; et eadem ratio est de
amicitia utilis.
[74299] Sententia Ethic., lib.
8 l. 4 n. 11 Non tamen hae
duae amicitiae semper
coniunguntur, ut scilicet sint
ressemblance avec l'amitié
véritable. En effet, il est
manifeste que ce qui est
plaisant paraît être un bien
pour les amateurs de plaisirs.
Par là, cette amitié a une
certaine ressemblance avec
ce qui est bon absolument.
La même raison vaut pour
l'amitié fondée sur l'utilité.
#1595. — Cependant, ces
deux amitiés ne vont pas
toujours ensemble, de façon
que ce seraient les mêmes
iidem amici propter utile et
delectabile; quia ea quae sunt
secundum accidens non
coniunguntur universaliter,
sicut musicum et album,
quae per accidens
coniunguntur in sorte, non in
omnibus coniunguntur;
praedictae autem amicitiae
sunt per accidens, sicut supra
dictum est: unde non semper
coniunguntur. Sic igitur, cum
in praedictas species amicitia
dividatur, mali possunt
sibiinvicem esse amici
[qui seraient] des amis pour
l'utilité et pour le plaisir.
C'est que ce qui est par
accident ne va pas ensemble
universellement: par
exemple, le musicien et le
blanc. Or les amitiés
mentionnées en sont par
accident, comme on l'a dit
plus haut (#1566); aussi, elles
ne vont pas toujours
ensemble. Ainsi donc, étant
donné que l'amitié se divise
en les espèces dont on a
parlé, les méchants peuvent
propter delectationem vel être des amis entre eux, du
utilitatem, in quantum fait d'être semblables l'un à
scilicet sunt sibi invicem l'autre en l'un de ces [objets].
similes in altero horum, sed Mais ce sont les bons seuls
boni sunt (amici propter se qui sont des amis
ipsos, in quantum scilicet absolument. Les autres, eux,
sunt amici secundum quod sont des amis par
boni sunt). Unde soli boni ressemblance, dans la mesure
sunt simpliciter amici. Alii où on les assimile à des bons.
autem sunt amici secundum
similitudinem, inquantum
scilicet assimilantur bonis.

Lectio 5 Leçon 5
[74300] Sententia Ethic., lib. #1596. — Après avoir
8 l. 5 n. 1 Quemadmodum
autem in virtutibus et cetera.
Postquam philosophus
distinxit species amicitiae,
hic determinat de eis per
comparationem ad actum
proprium amicitiae. Et circa
hoc duo facit. Primo
distinguit amicitiam per
habitum et actum. Secundo
probat quod supposuerat, ibi,
assimilatur autem amatio et
cetera. Circa primum tria
facit. Primo distinguit
amicitiam per habitum et
distingué les espèces de
l'amitié, le Philosophe, ici, en
traite par comparaison à
l'acte propre de l'amitié. À ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il distingue l'amitié en
habitus et acte. En second
(1157b28), il prouve ce qu'il
avait supposé. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il distingue les amitiés en
habitus et acte. En second
(1157b11), il montre que
actum; secundo ostendit
quomodo quidam privantur
amicitia propter defectum
actus, ibi: si autem diuturna
etc.; tertio ostendit amicitiam
bonorum esse maximam ex
ratione ipsius actus amicitiae,
ibi, maxime quidem igitur et
cetera. Dicit ergo primo quod
sicut est in aliis virtutibus,
quod quidam dicuntur boni,
idest virtuosi secundum
habitum, puta fortes vel
liberales, etiam quando
actum virtutis non exercent,
certains perdent l'amitié par
défaut de l'exercer. En
troisième (1157b25), il
montre que c'est l'amitié des
bons qui procède le plus de la
notion de l'acte même
d'amitié. Il dit donc, en
premier, que, dans les autres
vertus, on appelle des
personnes bonnes, c'est-à-
dire, vertueuses, par habitus,
courageuses, par exemple, ou
libérales, même quand elles
n'exercent pas l'acte de la
vertu; tandis qu'on en appelle
quidam vero dicuntur
virtuosi secundum hoc quod
actu exercent operationem
virtutis: ita etiam est et in
amicitia quod quidam
dicuntur actu amici
inquantum convivunt cum
delectatione adinvicem et
sibiinvicem bene faciunt,
quae duo videntur pertinere
ad actum amicitiae: quidam
vero non operantur actu
opera amicitiae, sed tamen
sic sunt dispositi secundum
habitum ut inclinentur ad
d'autres vertueuses du fait
d'exercer en acte l'action de
la vertu. De même en va-t-il
aussi dans l'amitié, dit-il, de
sorte que l'on appelle des
personnes des amis en acte,
dans la mesure où elles
trouvent du plaisir à vivre
ensemble l'une avec l'autre et
où elles se font du bien l'un à
l'autre, deux
[comportements] qui ont
manifestement rapport à
l'acte de l'amitié, alors que
d'autres, sans exercer en acte
operandum huiusmodi opera,
sicut patet de amicis quando
dormiunt, vel quando
abinvicem loco separantur.
Non enim ipsa amicitia
simpliciter dissolvitur per
distantiam locorum, sed sola
amicitiae operatio. Et sic
patet, quod amicitia remanet
habitu etiam operatione
cessante.
les œuvres de l'amitié, sont
cependant ainsi disposées,
selon leur habitus, à se sentir
inclinées à opérer ce type
d'actions, comme il appert
des amis quand ils dorment,
ou quand ils sont séparés l'un
de l'autre par le lieu. En effet,
ce n'est pas l'amitié, de
manière absolue, qui se
dissout à cause de la distance
des lieux, mais seulement
l'action de l'amitié. Ainsi
appert-il que l'amitié
demeure comme habitus,

[74301] Sententia Ethic., lib.
8 l. 5 n. 2 Deinde cum dicit:
si autem diuturna etc.,
ostendit, quomodo in
quibusdam deficit amicitia
propter defectum actus. Et
primo ostendit propositum.
Secundo probat quod
supposuerat, ibi, nihil enim
sic est et cetera. Ostendit
autem propositum circa tria
genera hominum. Primo
quidem circa eos, qui diu
abinvicem separantur. Unde
même si l'action cesse. 283
#1597. — Ensuite (1157b11),
il montre comment, chez
certains, l'amitié vient à faire
défaut, par manque à
l'exercer. En premier, il
montre son propos. En
second (1157b19), il prouve
ce qu'il avait supposé. Il
montre son propos, par
ailleurs, en regard de trois
genres d'hommes. En
premier, certes, en regard de
ceux qui sont séparés
longtemps l'un de l'autre.
dicit, quod si absentia Aussi dit-il que si l'absence
amicorum abinvicem sit des amis dure, elle paraît
diuturna, videtur facere entraîner l'oubli de l'amitié
oblivionem amicitiae qui a précédé. De même
praecedentis. Sicut et alii aussi, les autres habitus, par
habitus per dissuetudinem désaccoutumance d'agir,
operandi debilitantur et s'affaiblissent et finalement
tandem destruuntur; oportet font défaut, car il faut,
enim quod sicut habitus per puisque les habitus
consuetudinem operum s'acquièrent par l'habitude de
acquiruntur ita etiam per leurs actes, qu'ils trouvent
idem conserventur, nam leur conservation là-même.
unumquodque conservatur Car chaque chose se conserve
per suam causam. Et ideo grâce à sa cause. C'est
dictum est in proverbio, quod pourquoi il est dit en
multae amicitiae dissolvuntur
per hoc, quod unus alium non
appellat, id est non
colloquitur et convivit alteri.
[74302] Sententia Ethic., lib.
8 l. 5 n. 3 Secundo ibi: non
videntur autem etc., ostendit
idem circa senes et severos.
Et dicit, quod neque etiam
senes, neque severi, idest
homines austeri in verbis et
convictu, videntur esse
amativi, idest apti ad
amicitiam, propter hoc
proverbe que beaucoup
d'amitiés se dissolvent du fait
que l'un n'appelle pas l'autre
et ne s'entretient ni ne vit
avec lui.
#1598. — En second
(1157b13), il montre la même
chose en regard des vieillards
et des [gens] moroses6. Il dit
que ni les vieillards non plus,
ni les gens moroses, c'est-à-
dire, austères en mots et dans
la vie commune, ne
paraissent être enclins à
l'amour, c'est-à-dire, aptes à
scilicet quod non sunt apti ad l'amitié, à cause du fait qu'ils
amicitiae actum, qui est ne sont pas aptes à l'acte de
convivere. Parum enim l'amitié, qui est de vivre
invenitur in eis de ensemble. En effet, on trouve
delectatione. Et ideo non peu de plaisir chez eux. C'est
possunt de facili convivere pourquoi ils ne peuvent pas
aliis, quia nullus potest per facilement vivre ensemble,
diem, id est per aliquod parce que personne ne peut
longum tempus, morari cum demeurer jour après jour,
homine qui contristat vel qui c'est-à-dire, pour longtemps,
etiam non delectat. Maxime avec une personne qui le
enim videtur secundum contriste, ou avec quelqu'un
naturam hominibus et aliis qui ne lui procure aucun
animalibus, quod fugiant plaisir. Il est manifestement
tristitiam et appetant naturel, en effet, de fuir la
delectationem, quae nihil
aliud esse videtur, quam
quies appetitus in bono
desiderato.
[74303] Sententia Ethic., lib.
8 l. 5 n. 4 Tertio ibi: qui
autem recipiunt etc., ostendit
idem circa tertium genus
hominum, qui scilicet
recipiunt se adinvicem in hoc
scilicet, quod unus acceptat
mores et conversationem
alterius, et tamen propter
aliquam causam nunquam
tristesse et de chercher le
plaisir, qui n'est
manifestement rien d'autre
que le repos de l'appétit dans
le bien désiré.
#1599. — En troisième
(1157b17), il montre la même
[chose] en regard d'un
troisième genre d'hommes,
ceux qui s'acceptent entre
eux en ceci que chacun
accepte les mœurs et la
conversation de l'autre, mais
pourtant, pour quelque
raison, ne vivent jamais
convivunt adinvicem. Et ensemble. Il dit que pareilles
dicit, quod tales magis sunt [gens] sont plus semblables à
similes benevolis quam des [gens] bienveillants qu'à
amicis, quia amicitia des amis, parce que l'amitié
convictum per aliquod requiert la vie commune pour
tempus requirit. quelque temps.
[74304] Sententia Ethic., lib. #1600. — Ensuite (1157b19),
8 l. 5 n. 5 Deinde cum dicit il prouve ce qu'il avait
nihil enim etc., probat quod supposé, à savoir, que de
supposuerat, scilicet quod vivre ensemble est requis à
convivere requiratur ad l'amitié comme son acte
amicitiam, sicut proprius propre. Il dit que rien n'est le
actus eius. Et dicit quod nihil propre des amis comme de
sic est proprium amicorum vivre ensemble. En effet, il a
sicut convivere. Posuit enim présenté plus haut deux
duo supra ad actum amicitiae
pertinere: scilicet convivere
et tribuere invicem bona,
quod est utilitatem afferre
amico: quam quidem
utilitatem non omnes in
amicis quaerunt, sed soli
indigentes; sed commorari
simul per diem, idest per
aliquod longum tempus cum
amicis appetunt etiam beati,
idest homines in bonis
abundantes, quibus non
convenit quod sint solitarii.
Nec possunt homines simul
choses comme appartenant à
l'acte de l'amitié, à savoir,
vivre ensemble et se procurer
entre eux des biens, ce qui est
apporter une utilité à son
ami; toutefois, cette utilité,
tous ne la cherchent pas de
leurs amis, mais seuls les
[gens] en besoin. Mais
demeurer ensemble jour
après jour, c'est-à-dire, pour
longtemps, avec ses amis,
même les [gens] heureux le
désirent, c'est-à-dire, les gens
qui abondent en biens, car il
ad invicem conversari, si non
sint sibi mutuo delectabiles et
non gaudeant in eisdem; quae
duo inveniuntur in amicitia
eorum, qui sunt simul nutriti.
Sic ergo patet quod
praecipuus actus amicitiae
est convivere amico.
[74305] Sententia Ethic., lib.
8 l. 5 n. 6 Deinde cum dicit:
ne leur convient pas d'être
solitaires. Or les gens ne
peuvent pas converser
ensemble, s'ils ne sont pas
mutuellement plaisants et ne
tirent pas leur joie des mêmes
[choses]; or ces deux
[choses] se retrouvent dans
l'amitié de ceux qui se
nourrissent ensemble. Ainsi
donc, il appert que le
principal acte de l'amitié,
c'est de vivre avec son ami.
#1601. — Ensuite (1157b25),
il conclut, de ce qui a été dit,
maxime quidem igitur etc.,
concludit ex praemissis quod
sit maxima amicitia illa quae
est bonorum, sicut iam
pluries dictum est. Hoc enim
videtur esse amabile et
eligibile secundum se et
simpliciter, quod est
simpliciter bonum vel
delectabile. Sed unicuique est
amabile et eligibile, quod est
tale, (id est) bonum vel
delectabile, quantum ad
ipsum. Sed unus virtuosus est
amabilis et eligibilis alteri
que celle-là est le plus une
amitié, qui appartient aux
bons, comme on l'a déjà dit
plusieurs fois (#1574-1579,
1592). Cela, en effet, paraît
être aimable et objet de choix
en soi-même et absolument,
qui est bon ou plaisant
absolument. Mais pour
chacun, est aimable et objet
de choix, ce qui est de cette
nature, à savoir, bon ou
plaisant pour lui-même. Or
un vertueux est aimable et
objet de choix pour un autre
propter ambo haec, quia
scilicet uterque est bonus et
delectabilis simpliciter, et
uterque est bonus et
delectabilis alteri. Unde
maxime possunt virtuosi
delectabiliter adinvicem
convivere.
[74306] Sententia Ethic., lib.
8 l. 5 n. 7 Deinde cum dicit
assimilatur autem etc., probat
quod supposuerat, scilicet
quod amicitia non solum
dicatur secundum actum, sed
etiam secundum habitum. Et
pour les deux [motifs]
ensemble, car l'un et l'autre
est bon et plaisant
absolument, et l'un et l'autre
est bon et plaisant pour
l'autre. Aussi, ce sont surtout
les vertueux qui peuvent
vivre ensemble avec plaisir.
#1602. — Ensuite (1157b28),
il prouve ce qu'il avait
présenté plus haut, que
l'amitié ne se dit pas
seulement d'après l'acte, mais
aussi d'après l'habitus. À ce
[sujet], il fait trois
circa hoc tria facit. Primo
proponit quod intendit. Et
dicit, quod amatio videtur
importare passionem. Sed
amicitia videtur importare
habitum, et esse similis aliis
habitibus.
[74307] Sententia Ethic., lib.
8 l. 5 n. 8 Secundo ibi:
[considérations]. En premier,
il présente son intention: il
dit que l'amour implique
manifestement passion,
tandis que l'amitié implique
manifestement habitus, et
ressemble aux autres habitus.
6Severi, . L'idée de base est,
en grec, le goût âpre, en latin,
l'inflexibilité; pour le français
morose, qui origine du latin
morosus, c'est la mauvaise
humeur. 284
#1603. — En second
(1157b29), il prouve son
amatio enim etc., probat
propositum duabus
rationibus. Quarum prima est
quia amatio simplex potest
etiam ad inanimata esse,
sicut dicimus amare vinum
vel aurum. Sed redamare,
quod pertinet ad rationem
amicitiae, ut supra dictum
est, est cum electione; non
enim est nisi rationabilium
adinvicem. Quod autem fit
ex electione, non fit ex
passione sed magis ab habitu.
Ergo amicitia est habitus.
propos avec deux raisons. La
première en est que l'amour
simple peut viser aussi
l'inanimé, comme on dit
aimer le vin ou l'or. Mais
rendre l'amour, ce qui
appartient à la notion de
l'amitié, comme on l'a dit
plus haut (#1557),
s'accompagne de choix; en
effet, cela n'appartient qu'aux
[êtres] raisonnables entre
eux. Or ce qui se fait par
choix ne se fait pas par
passion, mais plutôt par

[74308] Sententia Ethic., lib.
8 l. 5 n. 9 Secundam
rationem ponit ibi: et bona
volunt et cetera. Et dicit quod
homines secundum
amicitiam volunt bona amicis
propter ipsos amicos; nam si
eis vellent bona propter
seipsos, hoc magis esset
diligere se quam alios.
Amare autem alios eorum
gratia, non est secundum
passionem; quia passio, cum
habitus. Donc, l'amitié est un
habitus.
#1604. — Il présente ensuite
une seconde raison
(1157b31). Il dit que les gens
veulent, par amitié, du bien à
leurs amis pour leurs amis
eux-mêmes. En effet, s'ils
leur voulaient du bien pour
eux-mêmes, cela serait plus
s'aimer qu'[aimer] les autres.
Or aimer les autres pour eux
ne tient pas de la passion, car
la passion, comme elle relève
de l'appétit sensible, ne
pertineat ad appetitum
sensitivum, non excedit
proprium bonum amantis.
Unde relinquitur quod hoc sit
secundum habitum et sic
amicitia est habitus.
[74309] Sententia Ethic., lib.
8 l. 5 n. 10 Tertio ibi: et
amantes amicum etc.,
respondet cuidam tacitae
obiectioni. Dictum est enim
supra, quod unicuique est
amabile, quod est ei bonum.
Contra quod videtur esse
quod homo amet amicum
dépasse pas le bien propre de
celui qui aime. Aussi en
découle-t-il que ce soit par
habitus; et ainsi, l'amitié est
un habitus.
#1605. — En troisième
(1157b33), il répond à une
objection tacite. Il a été dit
plus haut (#1601), en effet,
que, pour chacun, ce qui est
aimable, c'est ce qui est bon
pour lui. Il paraît aller à
l'encontre de cela que l'on
aime un ami pour lui-même.
illius gratia. Sed ipse
respondet, quod illi qui
amant amicum, amant id
quod est bonum sibiipsis.
Nam, quando ille qui est
bonus in se est factus amicus
alicui, fit etiam bonum amico
suo. Et sic uterque, dum amat
amicum, amat quod sibi
bonum est et uterque retribuit
aequale suo amico, et
quantum ad voluntatem
inquantum scilicet vult ei
bonum, et quantum ad
speciem voluntatis
Il répond qu'au contraire, en
aimant un ami, on aime ce
qui est bon pour soi. En effet,
quand celui qui est bon en
lui-même devient un ami
pour quelqu'un, il devient
aussi bon pour son ami. Et
ainsi, l'un et l'autre, pendant
qu'ils aiment leur ami, aiment
ce qui est bon pour eux; et
l'un et l'autre rendent de
l'égal à leur ami, déjà en
voulant — ils lui veulent du
bien —, et en voulant de telle
manière — ils lui veulent du
inquantum scilicet vult ei
bonum non sui, sed illius
gratia; quia amicitia quaedam
aequalitas est, inquantum
scilicet requirit mutuam
amationem. Et hoc videtur
addere super modum virtutis;
nam in qualibet virtute
sufficit actus virtuosi. Sed in
amicitia non sufficit actus
unius, sed oportet quod
concurrant actus duorum
mutuo se amantium; et ideo
philosophus supra non dixit
absolute quod esset virtus,
bien non pour eux mais pour
lui-même; c'est que l'amitié
est une espèce d'égalité: elle
requiert une forme d'amour
mutuel. Cela ajoute
manifestement au mode de la
vertu. En effet, en toute
vertu, l'acte du vertueux
suffit. Tandis qu'en amitié,
l'acte d'un seul ne suffit pas,
mais il faut le concours des
actes de deux [personnes] qui
s'aiment mutuellement. C'est
pourquoi le Philosophe n'a
pas dit, de manière absolue,
sed addidit: vel cum virtute,
quia videtur aliquid addere
supra rationem virtutis.
[74310] Sententia Ethic., lib.
8 l. 5 n. 11 Haec autem quae
nunc dicta sunt de amicitia,
maxime videntur inveniri in
amicitia bonorum.
Lectio 6
[74311] Sententia Ethic., lib.
8 l. 6 n. 1 In severis autem et
senibus et cetera. Postquam
qu'elle est une vertu, mais a
ajouté: ou avec vertu, car elle
ajoute manifestement
quelque chose à la notion de
la vertu.
#1606. — Par ailleurs, ce que
l'on a dit de l'amitié se trouve
manifestement le plus dans
l'amitié des bons.
Leçon 6
#1607. Après avoir distingué
les différentes espèces de
l'amitié, le Philosophe traite
philosophus distinxit diversas
amicitiae species, hic
determinat de huiusmodi
amicitiis per comparationem
ad subiectum, quod sunt ipsi
amici. Et circa hoc tria facit.
Primo enim agit de aptitudine
et ineptitudine quorumdam
ad amicitiam. Secundo agit
de multitudine amicorum,
ibi: multis autem esse etc.;
tertio de distinctione eorum,
ibi: qui autem in potestatibus
et cetera. Dicit ergo primo,
quod in hominibus severis et
ici de ces amitiés en
comparaison de leur sujet, les
amis eux-mêmes. À ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
en effet, il traite de l'aptitude
et de l'inaptitude des gens à
l'amitié. En second
(1158a10), il traite du
nombre des amis. En
troisième (1158a27), de leur
distinction. Il dit donc, en
premier, que, chez les gens
moroses et les vieillards,
l'amitié se développe d'autant
senibus tanto minus fit
amicitia quanto magis sunt
discoli, quia scilicet de se
ipsis praesumentes sensum
suum sequuntur. Et ideo cum
aliis concordare non possunt;
minus etiam gaudent
colloquiis aliorum; tum quia
sibiipsis intendunt; tum
propter suspicionem quam de
aliis habent. Ista autem
maxime videntur esse
amicitiae opera et causativa
ipsius; scilicet concordia et
colloquium amicorum.
moins qu'ils sont plus
difficiles, à savoir, que, se
fiant à eux-mêmes, ils
suivent leur sentiment. Aussi
est-ce pourquoi ils ne
peuvent s'accorder avec
d'autres. Par ailleurs, ils tirent
moins de joie des entretiens
des autres, tant parce qu'ils
regardent à eux-mêmes, que
pour le soupçon qu'ils
entretiennent face aux autres.
Or manifestement c'est là,
surtout, que résident les actes
de l'amitié et leur cause: la

[74312] Sententia Ethic., lib.
8 l. 6 n. 2 Et inde est, quod
iuvenes, qui multum in
colloquiis gaudent et de facili
aliis assentiunt, cito fiunt
amici. Quod non contingit de
senibus. Non enim possunt
fieri amici illis, de quorum
convictu et colloquio non
gaudent. Et eadem ratio est
de severis, qui scilicet sunt
litigiosi, et mordaces eorum
quae ab aliis aguntur. Tales
concorde et l'entretien avec
les amis.
#1608. — De là vient que les
jeunes, qui retirent beaucoup
de joie des entretiens et sont
facilement d'accord avec les
autres, deviennent vite des
amis. Il n'en va pas ainsi des
vieillards. En effet, ils ne
peuvent devenir amis avec
ceux avec qui la vie
commune et l'entretien ne
leur procure pas de plaisir. La
même raison vaut pour les
[gens] moroses, qui sont
autem, scilicet senes et
severi, possunt esse benevoli,
inquantum aliis bona volunt
in affectu, et etiam in effectu
subveniunt in necessitatibus;
non tamen fiunt vere amici,
propter hoc quod non
convivunt, neque gaudent in
societate amicorum, quae
maxime videntur esse
amicitiae opera.
chicaniers7 et mordants à
l'endroit de ce que font les
autres. De pareilles [gens],
cependant, à savoir, les
vieillards et les [gens]
moroses, peuvent se montrer
bienveillants, en ce qu'ils
veulent du bien aux autres,
de cœur, et subviennent aussi
de fait à leurs besoins; mais
ils ne deviennent pas
véritablement des amis, parce
qu'ils ne 7Litigiosi. 285
vivent pas avec [les autres],
ni ne retirent de joie dans la

[74313] Sententia Ethic., lib.
8 l. 6 n. 3 Deinde cum dicit:
multis autem esse amicum
etc., agit de multitudine
amicorum. Et circa hoc tria
facit. Primo enim ostendit,
quod secundum perfectam
amicitiam, quae est bonorum,
non contingit habere multos
amicos. Secundo ostendit
quod hoc contingit in aliis
duabus amicitiis, quae
société d'amis, alors que ce
sont manifestement là les
principaux actes de l'amitié.
#1609. — Ensuite (1158a10),
il traite du nombre des amis.
À ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre qu'en regard de
l'amitié parfaite, celle entre
les bons, il ne se peut pas que
l'on ait beaucoup d'amis. En
second (1158a16), il montre
que cela se peut dans les
deux autres amitiés, celles
pour l'utilité et le plaisir. En
scilicet sunt propter utile et
delectabile, ibi, propter utile
autem et cetera. Tertio
comparat utrosque amicos ad
invicem, ibi: horum autem
magis et cetera. Ostendit
ergo primo, quod secundum
perfectam amicitiam, quae
est propter bonum virtutis,
non contingit aliquem esse
multis amicum, tribus
rationibus. Quarum prima
est, quia cum talis amicitia sit
perfecta et maxima, habet
similitudinem cuiusdam
troisième (1158a18), il
compare l'une et l'autre
amitiés entre elles. Il montre
donc, en premier, qu'en
regard de l'amitié parfaite,
celle pour le bien de la vertu,
il ne se peut pas qu'il y ait
beaucoup d'amis, pour trois
raisons. La première en est
que, comme pareille amitié
est parfaite et la plus grande,
elle ressemble à quelque
chose d'excessif en amour, si
l'on regarde la quantité de
l'amour [impliqué] — alors
superabundantiae in amando, que si l'on regarde la notion
si scilicet consideretur de l'amour, il ne peut y avoir
quantitas amoris; sed si excès; en effet, il ne se peut
consideretur ratio amandi, pas que la vertu et le
non potest ibi esse vertueux reçoivent trop
superabundantia, non enim d'amour d'un autre vertueux,
contingit virtutem et qui ordonne ses affections
virtuosum ab alio virtuoso, selon la raison. Or un amour
qui ratione ordinat suos excessif n'est pas de nature à
affectus, nimis amari. se développer envers
Superabundans autem amor, beaucoup, mais envers un
non est natus fieri ad multos, seul, comme il appert dans
sed ad unum tantum; sicut l'amour à caractère sexuel,
patet in amore venereo, quant auquel il ne se peut pas
secundum quem non qu'un homme aime à l'excès
contingit quod unus homo
simul multas mulieres
superabundanter amet. Ergo
perfecta amicitia bonorum
non potest haberi ad multos.
[74314] Sententia Ethic., lib.
8 l. 6 n. 4 Secundam
rationem ponit ibi: multos
autem et cetera. Quae talis
est. Secundum perfectam
amicitiam amici valde
invicem sibi placent. Sed non
est facile, quod simul eidem
multi valde placeant. Quia
non multi inveniuntur, in
plusieurs femmes en même
temps. Donc, la parfaite
amitié des bons ne peut
s'entretenir avec beaucoup.
#1610. — Il présente ensuite
la seconde raison (1158a13),
qui va comme suit. Selon
l'amitié parfaite, les amis se
plaisent énormément l'un à
l'autre. Or il n'est pas facile
que beaucoup plaisent
énormément au même en
même temps. C'est que l'on
n'en trouve pas beaucoup en
quibus non inveniatur aliquid
quod displiceat homini
aliqualiter affecto, propter
multos defectus hominum et
contrarietates eorum
adinvicem. Ex quo fit, ut
dum unus multum placet,
alius multum placere non
possit. Forte etiam non esset
bonum et expediens, ut uni
homini multi valde placerent;
quia dum multis conviveret,
non posset sibiipsi intendere.
Non ergo secundum
perfectam amicitiam sunt
qui l'on ne trouve pas
quelque chose qui déplaise
de quelque manière, à cause
des nombreux défauts des
gens et de leurs contrariétés
entre eux. D'où il se fait que,
pendant que l'un plaît
beaucoup, l'autre ne peut pas
plaire beaucoup. Peut-être
aussi ne serait-il pas bon et
commode que beaucoup
plaisent énormément à un
seul8, puisque, pendant qu'il
vivrait avec beaucoup, il ne
pourrait pas regarder à lui-
multi amici.
[74315] Sententia Ethic., lib.
8 l. 6 n. 5 Tertiam rationem
ponit ibi, oportet autem et
cetera. Quae talis est. In
amicitia perfecta oportet ex
assuetudine experientiam
accipere de amico. Hoc
autem est valde difficile; et
sic non potest in multis
contingere. Non ergo
secundum perfectam
amicitiam sunt plures amici.
même. Il n'y a donc pas,
quant à l'amitié parfaite,
beaucoup d'amis.
#1611. — Il présente ensuite
la troisième raison
(1158a14), qui va comme
suit. Dans l'amitié parfaite, il
faut, en le fréquentant, mettre
son ami à l'épreuve. Or cela
est très difficile; aussi cela ne
peut-il pas se faire avec
beaucoup. Il n'y a donc pas,
quant à l'amitié parfaite,
plusieurs amis.
[74316] Sententia Ethic., lib.
8 l. 6 n. 6 Deinde cum dicit:
propter utile autem etc.,
ostendit, quod in aliis duabus
amicitiis, quae scilicet sunt
propter utile et delectabile,
contingit, quod homo habeat
multos amicos, quibus
placeat: et hoc propter duo.
Primo quidem, quia multi
inveniuntur tales, qui possunt
esse utiles et delectabiles.
Secundo, quia non requiritur
experientia longi temporis;
sed sufficit ad tales amicitias
#1612. — Ensuite (1158a16),
il montre que, dans les deux
autres amitiés, celles pour
l'utilité et le plaisir, il se peut
que l'on ait beaucoup d'amis
à qui on plaise, et cela pour
deux [raisons]. En premier,
certes, parce qu'il se trouve
beaucoup de [gens] de nature
à pouvoir se montrer utiles et
plaisants. En second, parce
que cela ne requiert pas
l'épreuve d'un long temps;
mais il suffit à pareilles
amitiés, que l'on se soit,
ut etiam in pauco tempore
sibi invicem subministrent
delectationem vel etiam
aliquam utilitatem.
[74317] Sententia Ethic., lib.
8 l. 6 n. 7 Deinde cum dicit:
horum autem etc., comparat
amicos duarum amicitiarum
adinvicem. Et primo proponit
quod intendit. Et dicit, quod
inter amicos praedictos, qui
possunt esse multi, magis
videtur esse amicitia
(amicitia) eorum qui propter
delectabile sunt amici. Si
même peu de temps, apporté
réciproquement du plaisir ou
de l'utilité.
#1613. — Ensuite (1158a18),
il compare les amis des deux
amitiés entre eux. En
premier, il propose son
intention. Il dit que, parmi les
amis dont on a parlé, qui
peuvent être plusieurs,
l'amitié de ceux qui sont amis
pour le plaisir l'est
manifestement davantage. Si,
toutefois, c'est la même
tamen idem fiat ab ambobus,
ut scilicet uterque alteri
exhibeat delectationem. Sic
enim in eisdem adinvicem
gaudent, quod est proprium
amicitiae. Est enim signum
quod sit eorum una (anima)
qui in eisdem gaudent. Sed
hoc non contingit quando ex
una parte exhibetur
delectabile et ex alia parte
utile. Sunt autem tales
amicitiae iuvenum, qui
scilicet utrimque propter
delectabile se amant.
[74318] Sententia Ethic., lib.
8 l. 6 n. 8 Secundo ibi: magis
enim in his etc., probat
[chose] qui se rend des deux
parts, à savoir, que l'un et
l'autre procurent à l'autre du
plaisir. Ainsi, en effet, ils se
font plaisir réciproquement
dans les mêmes [choses], ce
qui est le propre de l'amitié.
Mais il n'en va pas ainsi
quand, d'un côté, on procure
du plaisir et de l'autre, de
l'utilité. De pareilles amitiés,
toutefois, appartiennent aux
jeunes, qui s'aiment des deux
côtés pour le plaisir.
#1614. — En second
(1158a20), il prouve son
propos avec deux raisons. La
propositum duabus première en est que, dans
rationibus. Quarum prima est l'amitié pour le plaisir, les
quia in amicitia delectabilis amis s'aiment plus
amici magis se liberaliter libéralement que dans
amant quam in amicitia l'amitié pour l'utilité, dans
utilis, in qua requiritur laquelle on requiert
recompensatio lucri et sic compensation de gain. De
huiusmodi amicitia videtur cette façon, l'amitié de ce
esse quasi negotiatio type paraît être comme une
quaedam. Et ita amicitia quae espèce de commerce. Aussi
est propter delectabile est l'amitié pour le plaisir est-elle
potior, utpote similior plus forte, en tant que plus50
perfectae amicitiae, quae est semblable à l'amitié parfaite,
maxime liberalis, inquantum qui est la plus libérale, du fait
secundum ipsam propter se que, à son regard, les amis

50 8La traduction latine induit ici saint Thomas à entendre autre chose que ce que dit Aristote, qui émet un doute
quant à l'existence de nombreux gens de bien: , peut­être d'ailleurs n'y a­t­il pas [tant de] gens de bien — forte
autem neque bonum esset, peut­être d'ailleurs ne serait­ce pas bon.
amici amantur. s'aiment pour eux-mêmes.
[74319] Sententia Ethic., lib. #1615. — Il présente ensuite
8 l. 6 n. 9 Secundam la seconde raison (1158a22),
rationem ponit ibi: et beati qui va comme suit. Les gens
autem et cetera. Quae talis heureux, c'est-à-dire, les gens
est. Homines beati, id est dans l'abondance, n'ont pas
bonis abundantes, non besoin d'amis utiles, car
indigent utilibus amicis, quia heureux, on se suffit.
beati sunt sibi sufficientes: Cependant, ils ont besoin
indigent autem amicis d'amis plaisants, puisqu'il
delectabilibus, quia oportet faut qu'ils vivent avec
quod aliquibus convivant; d'autres, ce qui ne peut se
quod non potest fieri sine faire, sans plaisir. En effet,
delectatione. Sustinent enim les gens supportent quelque
homines aliquid triste per chose de triste pour un temps
modicum tempus, sed limité, mais personne ne
continue nullus posset pourrait supporter de manière
aliquid cum tristitia sustinere,
neque etiam ipsum bonum
honestum si esset ei triste. Et
inde est quod homines qui
non delectantur in operibus
virtutis non possunt in eis
perseverare. Sic ergo patet
quod amicitia delectabilis
potior est quam amicitia
utilis, utpote pluribus et
melioribus necessaria.
[74320] Sententia Ethic., lib.
8 l. 6 n. 10 Tertio ibi: propter
quod amicos etc., infert
continue une chose qui
comporte tristesse, pas même
le bien honorable, s'il était
triste pour soi. En
conséquence, les gens qui ne
prennent pas plaisir aux
actions de la vertu ne peuvent
persévérer en elles. Ainsi
donc, il appert que l'amitié
pour le plaisir est plus
puissante que l'amitié pour
l'utilité, en tant que
nécessaire à plus de gens et à
de meilleurs.
#1616. — En troisième
(1158a25), il infère un
corollaire de ce qui a été dit.
quoddam corollarium ex
dictis. Quia enim etiam
bonum honestum, si sit triste,
non potest aliquis continue
sustinere, inde etiam est quod
amicos propter virtutem
oportet esse delectabiles
invicem. Oportet etiam
insuper, quod sicut sunt boni
in se, ita etiam sint boni sibi
invicem, sic enim habebunt
quaecumque requiruntur in
amicitia.
[74321] Sententia Ethic., lib.
8 l. 6 n. 11 Deinde cum dicit:
qui autem in potestatibus
etc., agit de divisione
En effet, parce que le bien
honorable, s'il est triste, on ne
peut le supporter de manière
continue, il s'ensuit aussi
qu'il faut que ceux qui sont
amis à cause des vertus se
plaisent entre eux. Il faut
même en plus que, comme ils
sont bons en eux-mêmes, de
même aussi ils soient bons
entre eux. C'est ainsi, en
effet, qu'ils auront ce qui est
requis dans l'amitié.
#1617. — Ensuite (1158a27),
il traite de la distinction des
amis. À ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
amicorum et circa hoc tria
facit. Primo proponit quod
intendit: scilicet quod
homines qui sunt in
potestatibus constituti utuntur
divisis amicis, ita scilicet
quod alii amicorum sunt eis
utiles et alii delectabiles. Non
autem contingit de facili
quod iidem homines sint eis
amici utroque modo.
[74322] Sententia Ethic., lib.
8 l. 6 n. 12 Secundo ibi:
neque enim delectabiles etc.,
probat propositum; quia
scilicet huiusmodi potentes
non quaerunt delectabiles
il présente son intention, à
savoir, que les gens qui sont
constitués en pouvoirs usent
d'amis différents, de sorte
que d'autres de leurs amis
leur sont utiles et d'autres
plaisants. Il n'arrive pas
facilement, d'ailleurs, que les
mêmes gens leur soient des
amis de l'une et l'autre
manière.
#1618. — En second
(1158a30), il prouve son
propos. C'est que des
puissants de cette sorte ne
recherchent pas des [amis]
plaisants en rapport à la vertu
secundum virtutem. Haec
enim delectatio habet
utilitatem annexam. Neque
etiam quaerunt utiles ad bona
honesta; quae quidem utilitas
habet delectationem
adiunctam. Sed ad
delectationem appetunt
quosdam eutrapelos, idest
lusivos, puta histriones.
Causa vero utilitatis appetunt
amicos quosdam dimos, idest
industrios ad exequendum
quodcumque praeceperint,
sive sit bonum sive malum.
Ista autem duo non fiunt in
eodem, scilicet industria et
— ce plaisir-là, en effet,
comporte une utilité annexée.
Ils ne recherchent pas non
plus des [amis] utiles pour les
biens honorables — laquelle
utilité, certes, comporte un
plaisir adjoint. Mais pour le
plaisir, ils désirent des [gens]
enjoués, c'est-à- dire, portés
sur les jeux, par exemple, des
comédiens. Tandis qu'en vue
de l'utilité, ils désirent des
amis habiles, c'est-à-dire,
zélés à exécuter tout ce qu'ils
ont commandé, que ce soit
bon ou mauvais. Or ces deux
[choses] ne se retrouvent pas
iocularitas, quia homines
industrii non dant se iocis,
sed seriis; unde patet quod
potentes habent amicos
divisos.
[74323] Sententia Ethic., lib.
8 l. 6 n. 13 Tertio ibi:
delectabilis autem etc.,
respondet cuidam obiectioni.
Posset enim aliquis dicere
quod potentibus sunt amici
iidem et delectabiles et utiles,
quia, sicut supra dictum est,
studiosus, idest virtuosus, est
simul et delectabilis et utilis.
chez le même, à savoir, le
zèle et l'humeur gaie, car les
gens zélés ne s'adonnent pas
aux plaisanteries, mais aux
[choses] sérieuses. Aussi
appert-il que les puissants ont
différents amis.
#1619. — En troisième
(1158a33), il répond à une
objection. On pourrait dire,
en effet, que, pour les
puissants, ce sont les mêmes
amis, les plaisants et les
utiles, car, comme on l'a dit
plus haut (#1585), l'honnête
homme, c'est-à-dire, le
vertueux, est en même temps
Sed ipse respondet quod
virtuosus non fit amicus
homini superexcellenti in
potentia vel divitiis, nisi
etiam virtuosus
superexcellatur a potentiori
etiam in virtute. Sed si hoc
non contingat, ille potentior
qui est superexcessus in
virtute, non adaequat
secundum analogum, id est
non recompensat virtuoso
secundum proportionem; ut
scilicet, sicut virtuosus defert
ei ut potentiori, ita ipse
deferat virtuoso ut meliori.
à la fois plaisant et utile.
Mais il répond que le
vertueux ne se fait pas ami
avec un homme éminent en
pouvoir ou en richesses, à
moins que le vertueux ne soit
dépassé par le puissant en
vertu aussi. Mais si cela ne se
trouve pas, le plus puissant
qui est dépassé en vertu ne se
compare pas à un analogue à
lui, c'est-à-dire, ne
récompense pas le vertueux
en proportion, de façon que,
de même que le vertueux
s'incline devant lui comme
devant un plus puissant, de

[74324] Sententia Ethic., lib.
8 l. 6 n. 14 Plerumque enim
homines, quantum excellunt
in potentia et divitiis, tantum
aestimant se meliores. Non
autem consueverunt inveniri
tales potentes, qui etiam in
virtute excedant, aut virtuoso
deferant tamquam
melioribus.
[74325] Sententia Ethic., lib.
8 l. 6 n. 15 Deinde cum dicit:
sunt autem etc., ostendit
même lui il s'incline devant
le vertueux comme devant un
meilleur.
#1620. — Généralement, en
effet, les gens, autant ils
excellent en puissance et en
richesses, autant ils
s'estiment meilleurs. Par
ailleurs, on n'a pas coutume
de trouver des puissants de
nature à dépasser aussi en
vertu ou à s'incliner devant
les vertueux comme devant
de meilleurs.
#1621. — Ensuite (1158a34),
il montre que les espèces
d'amitiés dont on a parlé
quod praedictae amicitiae
species in aequalitate
consistunt. Et circa hoc duo
facit. Primo ostendit
propositum; concludens ex
praemissis, quod praedictae
amicitiae in aequalitate
consistunt. Et quia de
amicitia quae est propter
bonum hoc est manifestum,
probat propositum in amicitia
utilis et delectabilis, quia
scilicet vel eadem volunt et
faciunt sibiinvicem, scilicet
recompensantes
delectationem delectationi
aut utilitatem utilitati; vel
consistent en une égalité. À
ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre son propos, en
concluant de ce qui a été dit
que les amitiés dont on a
parlé consistent en une
égalité. Comme, ensuite,
concernant l'amitié pour le
bien, cela est manifeste, il
prouve son propos dans
l'amitié d'utilité et de plaisir,
parce qu'ou bien ils veulent et
se font entre eux la même
chose, compensant un plaisir
par un plaisir ou une utilité
par une utilité; ou bien ils
commutant alterum pro échangent l'un pour l'autre, à
altero, scilicet utilitatem pro savoir, l'utilité pour le plaisir,
delectatione aut e converso. ou inversement. 287
[74326] Sententia Ethic., lib. #1622. — En second
8 l. 6 n. 16 Secundo ibi: (1158b4), il montre comment
quoniam autem etc., ostendit les deux espèces se
quomodo duae species se comportent en regard de la
habeant ad rationem notion d'amitié; il dit qu'il est
amicitiae: et dicit manifeste, à partir de ce que
manifestum esse ex l'on a dit, que celles qui sont
praedictis quod sunt minus moins des amitiés durent
amicitiae et minus permanent moins que l'amitié parfaite,
quam perfecta amicitia quae celle entre les bons, en
est bonorum, secundum cuius ressemblance et en
similitudinem et dissemblance avec quoi on
dissimilitudinem videntur paraît être des amis, mais
esse amicitiae et non esse. n'en est pas. En tant, en effet,
Inquantum enim habent
similitudinem ad perfectam
amicitiam, videntur esse
amicitiae, prout scilicet una
earum habet delectabile et
alia utile. Perfecta autem
amicitia habet et utrumque.
[74327] Sententia Ethic., lib.
8 l. 6 n. 17 Sed quantum ad
alia sunt dissimiles, prout
scilicet perfecta amicitia est
immutabilis et permansiva,
aliae autem velociter
transmutantur. Differunt
etiam in multis aliis, ut ex
praedictis patet. Et propter
qu'elles comportent une
ressemblance avec l'amitié
parfaite, elles paraissent des
amitiés, en tant que l'une
d'elles comporte du plaisant
et l'autre, de l'utile. Mais
l'amitié parfaite comporte
l'un et l'autre à la fois.
#1623. — Mais quant à autre
chose, elles sont
dissemblables, pour autant
que l'amitié parfaite est
immuable et durable, tandis
que les autres se transforment
rapidement. Elles diffèrent
aussi sous beaucoup d'autres
[aspects], comme il appert de
hanc dissimilitudinem non
videntur esse verae amicitiae.
Lectio 7
[74328] Sententia Ethic., lib.
8 l. 7 n. 1 Altera autem est
amicitiae species et cetera.
Postquam philosophus
distinxit amicitiae species
quae in aequalitate
consistunt, hic distinguit
species amicitiae quae est
inter inaequales personas. Et
circa hoc duo facit. Primo
ce que l'on a dit (#1594-
1595). À cause de cette
dissemblance, elles ne
paraissent pas être de
véritables amitiés.
Leçon 7
#1624. Après avoir distingué
les espèces des amitiés qui
consistent en une égalité, le
Philosophe distingue ici les
espèces de l'amitié qui ont
lieu entre personnes inégales.
À ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il traite de ce qui appartient
en commun à la distinction
determinat ea quae in
communi pertinent ad talium
amicitiarum distinctionem.
Secundo determinat de
distinctione harum
amicitiarum secundum
speciales earum rationes, ibi,
videtur autem
quemadmodum et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo agit de amicitiis
superexcedentis ad
superexcessum; sicut patris
ad filium, viri ad uxorem et
huiusmodi; secundo agit de
amicitiis quae videntur esse
inter contrarios, puta inter
de pareilles amitiés. En
second (1159b25), il traite de
la distinction des amitiés
d'après leurs définitions
spéciales. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il traite des amitiés des
supérieurs envers les
inférieurs, comme du parent
envers son enfant, du mari
envers sa femme. En second
(1159b12), il traite des
amitiés qui se développent
entre [gens] contraires,
comme entre pauvre et riche,
et autres de la sorte. Sur le
pauperem et divitem, et
huiusmodi, ibi, ex contrariis
autem et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
distinguit huiusmodi
amicitiae genus a (1158b14), il distingue les
praecedentibus amicitiis.
Secundo distinguit
huiusmodi amicitias
abinvicem, ibi, differunt
autem et cetera. Tertio
ostendit quomodo huiusmodi
amicitiae conservantur, ibi:
eadem quidem utique et
cetera.
[74329] Sententia Ethic., lib.
8 l. 7 n. 2 Dicit ergo primo,
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il distingue le genre d'une
amitié de la sorte des amitiés
précédentes. En second
amitiés de la sorte entre elles.
En troisième (1158b20), il
montre comment se
conservent des amitiés de la
sorte.
#1625. — Il dit donc, en
premier, qu'en dehors des
quod praeter praedictas amitiés mentionnées, dont
amicitias quas diximus in nous avons dit qu'elles
aequalitate consistere, eo consistent en une égalité, du
quod sunt similium fait qu'elles se développent
secundum virtutem vel entre des [gens] semblables
utilitatem vel delectationem; en rapport à la vertu, à
est quaedam alia species l'utilité ou au plaisir, il existe
amicitiae, quae est secundum une autre espèce d'amitié, qui
superabundantiam, comporte dépassement, en ce
inquantum scilicet una qu'une personne dépasse
persona excedit aliam, sicut l'autre, comme l'amitié que
amicitia quae est patris ad développe un parent pour son
filium, et universaliter enfant et, d'une manière
senioris ad iuniorem et viri universelle, un plus vieux
ad uxorem et universaliter pour un plus jeune, et un
omnis eius qui habet mari pour sa femme, et, d'une
imperium super aliquem, ad manière universelle, tout
eum super quem habet
imperium.
[74330] Sententia Ethic., lib.
8 l. 7 n. 3 Deinde cum dicit:
differunt autem etc., ostendit
differentiam harum
amicitiarum ad invicem. Et
primo proponit quod intendit.
Et dicit quod huiusmodi
amicitiae differunt specie
abinvicem. Et assignat duas
differentias. Unam quidem
secundum diversas relationes
superabundantiae. Alia est
enim amicitiae species patris
ad filios et alia imperantis ad
détenteur d'un pouvoir sur
quelqu'un pour celui sur qui
il a pouvoir.
#1626. — Ensuite (1158b14),
il présente la différence entre
ces amitiés. En premier, il
présente son intention. Il dit
que des amitiés de la sorte
diffèrent spécifiquement
entre elles. Il assigne deux
différences. L'une, bien sûr,
d'après des relations
différentes de supériorité.
Autre, en effet, est l'espèce
d'amitié d'un parent pour ses
enfants, et autre [celle] de qui
commande pour les sujets
subditos quibus imperat. Alia
vero differentia est secundum
diversam relationem
excedentis et excessi. Non
enim eadem est amicitia
patris ad filium et filii ad
patrem neque etiam eadem
est viri ad uxorem et uxoris
ad virum.
[74331] Sententia Ethic., lib.
8 l. 7 n. 4 Secundo ibi: altera
enim etc. ostendit propositum
duabus rationibus. Quarum
prima est, quia cum amicitia
dicatur secundum habitum et
auxquels il commande.
L'autre différence, elle, vient
de la relation différente de
supérieur à inférieur. Ce n'est
pas la même, en effet,
l'amitié du parent pour son
enfant, et de l'enfant pour son
parent; ni n'est la même, celle
du mari pour sa femme, et
celle de la femme pour son
mari.
#1627. — En second
(1158b17), il montre son
propos, avec deux raisons. La
première en est qu'étant
donné que l'amitié se dit
d'après l'habitus et d'après
secundum actum, necesse est
quod cuilibet amico insit
aliqua habitualis virtus ad
exequendum ea quae sunt
amicitiae, et etiam ipsum
opus amicitiae. Manifestum
est autem in singulis
praedictorum quod non est
idem opus, puta patris ad
filium et viri ad uxorem aut
etiam filii ad patrem; et per
consequens non est eadem
virtus. Ergo etiam sunt
diversae amicitiae.
l'acte, il faut qu'à tout ami
appartienne une vertu
habituelle pour exécuter ce
qui relève de l'amitié, et aussi
la [façon d']agir même de
l'amitié. Il est manifeste, par
ailleurs, en chacune des
[amitiés] mentionnées, que la
[façon d']agir n'est pas la
même, par exemple, [celle]
du parent envers son enfant,
et du mari envers sa femme,
ou même de l'enfant envers
son parent; et par conséquent,
ce n'est pas la même vertu.
Donc, les amitiés aussi sont
différentes.
[74332] Sententia Ethic., lib.
8 l. 7 n. 5 Secundam
rationem ponit ibi: altera
autem et cetera. Quae talis
est. In praedictis amicitiis
inveniuntur diversae rationes
propter quas amant. Alia
enim ratione pater amat
filium, et filius patrem, et vir
uxorem. Sed secundum
diversas rationes amandi sunt
diversae amationes, et per
consequens diversae
amicitiae.
[74333] Sententia Ethic., lib.
#1628. — Il présente ensuite
la seconde raison (1158b18),
qui va comme suit. Dans les
amitiés mentionnées, on
trouve des raisons différentes
pour lesquelles on aime. En
effet, c'est pour une autre
raison que le parent aime son
enfant, et l'enfant, son parent,
et le mari, sa femme. Or
d'après des 288 raisons
différentes d'aimer, il se
développe des façons
différentes d'aimer, et par
conséquent, des amitiés
différentes.
#1629. — Ensuite (1158b20),
8 l. 7 n. 6 Deinde cum dicit: il montre comment se
eadem quidem etc., ostendit conservent les amitiés dont
quomodo praedictae on a parlé. En premier, il
amicitiae conservantur. Et montre qu'elles se conservent
primo ostendit quod par le fait que l'on se rend
conservantur per hoc quod l'un à l'autre ce qu'il faut, en
invicem sibi exhibent quae ce qui a trait à aimer et à être
oportet secundum amare et aimé. En second (1159a12),
amari. Secundo ostendit il montre quelle relation
quomodo amare et amari se aimer et être aimé
habeant ad amicitiam, ibi, entretiennent avec l'amitié.
multi autem videntur et Sur le premier [point], il fait
cetera. Circa primum tria trois [considérations]. En
facit. Primo ostendit premier, il montre comment
quomodo praedictae les amitiés mentionnées se
amicitiae conservantur per conservent par le fait que l'on
hoc quod sibiinvicem se rend l'un à l'autre ce qu'il
exhibent quae oportet.
Secundo ostendit quod ista
considerantur secundum
analogiam, ibi, analogon
autem et cetera. Tertio
ostendit quomodo hoc
diversimode competat
iustitiae et amicitiae, ibi, non
similiter autem et cetera.
Dicit ergo primo quod in his
amicitiis non fiunt eadem ab
utraque parte amicorum:
neque etiam oportet eadem
requirere quae quis facit.
Sicut filius non debet
requirere a patre reverentiam,
quam ei exibet, sicut in
faut. En second (1158b23), il
montre que cela se regarde
selon une proportion. En
troisième (1158b29), il
montre comment cela touche
de manière différente à la
justice et à l'amitié. Il dit
donc, en premier, que, dans
ces amitiés, ce n'est pas la
même [chose] qui se fait de
part et d'autre par les amis; et
il ne faut pas non plus
requérir que l'on fasse la
même [chose] — par
exemple, l'enfant ne doit pas
requérir de son parent le
respect qu'il lui montre —,
praedictis amicitiis pro
delectatione requirebatur
delectatio, et pro utilitate
utilitas, sed quando filii
exhibent parentibus quae
oportet exhibere principiis
suae generationis, et parentes
exhibent filiis quae oportet
exhibere a se genitis, tunc
talium amicitia erit
permansiva et epiiches, id est
virtuosa.
[74334] Sententia Ethic., lib.
8 l. 7 n. 7 Deinde cum dicit:
analogon autem etc., ostendit
alors que, dans les amitiés
dont on a parlé avant, pour le
plaisir on requérait du plaisir,
et pour l'utilité, de l'utilité.
Mais quand ils rendent à
leurs parents ce qu'il faut
rendre aux principes de sa
génération, et que les parents
rendent à leurs enfants ce
qu'il faut rendre à ceux que
l'on a engendrés, [alors]
l'amitié entre tels sera
durable et équitable, c'est-à-
dire, vertueuse.
#1630. — Ensuite (1158b23),
il montre de quelle manière
on rend ce qu'il faut dans ces
qualiter exhibeatur, quod
oportet in his amicitiis. Et
dicit, quod in omnibus
amicitiis quae sunt secundum
superabundantiam unius
personae ad aliam, oportet
fieri amationem secundum
proportionem, ut scilicet
melior plus ametur quam
amet: et similis ratio est de
utiliori et delectabiliori, vel
qualitercumque aliter
excellentiori: cum enim
uterque ametur secundum
dignitatem, tunc fiet
quaedam aequalitas, scilicet
proportionis, quae videtur ad
amitiés. Il dit que, dans
toutes les amitiés qui
comportent supériorité d'une
personne sur une autre, il faut
que l'amour se rende selon
une proportion, de façon que
le meilleur soit plus aimé
qu'il n'aime; pareille raison
vaut du plus utile et du plus
plaisant, ou de n'importe
quelle autre manière [dont on
serait] plus excellent: en
effet, lorsque l'un et l'autre
est aimé selon sa dignité,
alors se fait l'égalité, celle de
proportion, qui paraît
appartenir à l'amitié.
amicitiam pertinere.
[74335] Sententia Ethic., lib.
8 l. 7 n. 8 Deinde cum dicit:
non similiter autem etc.,
ostendit, quomodo hoc
diversimode conveniat
iustitiae et amicitiae. Et
primo ponit differentiam.
Secundo manifestat per
signum, ibi, manifestum
autem et cetera. Tertio solvit
quamdam dubitationem, ibi,
et unde dubitatur etc. Dicit
ergo primo, quod aequalitas
et proportio, quae secundum
dignitatem attenditur, non
similiter se habet in iustitia et
#1631. — Ensuite (1158b29),
il montre comment cela
convient de manière
différente à la justice et à
l'amitié. En premier, il
présente la différence. En
second (1158b33), il la
manifeste par un signe. En
troisième (1159a5), il résout
une difficulté. Il dit donc, en
premier, que l'égalité et la
proportion que l'on attend
selon la dignité n'a pas lieu
de la même manière en
justice et en amitié. En effet,
comme on l'a dit plus haut,
amicitia. Nam sicut supra in au cinquième [livre] (#935),
quinto dictum est circa à propos de la justice, il faut
iustitiam, oportet quod primo d'abord que l'on regarde ou
attendatur vel aestimetur apprécie la dignité selon une
dignitas secundum proportion; alors se fera
proportionem; et tunc fiet l'échange selon l'égalité.
commutatio secundum Mais en amitié, il faut, à
aequalitatem. Sed in amicitia l'inverse, que l'on regarde
oportet e converso, quod d'abord à l'égalité entre les
primo attendatur aliqua personnes qui s'aiment
aequalitas inter personas mutuellement, et en second
mutuo se amantes, et que l'on rende à l'une et à
secundo exhibeatur utrique l'autre ce qui s'accorde avec
quod est secundum sa dignité.
dignitatem. Et huius
diversitatis ratio est, quia
amicitia est quaedam unio
sive societas amicorum, quae
non potest esse inter multum
distantes, sed oportet quod ad
aequalitatem accedant. Unde
ad amicitiam pertinet
aequalitate iam constituta ea
aliqualiter uti; sed ad
iustitiam pertinet inaequalia
ad aequalitatem reducere.
Aequalitate autem existente
cessat iustitiae opus. Et ideo
aequalitas est ultimum in
iustitia, sed primum in
amicitia.
[74336] Sententia Ethic., lib. #1632. — La raison de cette
8 l. 7 n. 9 Deinde cum dicit différence est que l'amitié est
manifestum autem etc., une espèce d'union ou de
manifestat quod dixerat per
signum. Et circa hoc tria
facit. Primo proponit signum.
Et dicit, quod hoc quod
dictum est, scilicet quod
aequalitas requiratur primo in
amicitia: manifestum est per
hoc, quod si sit multa
distantia, vel virtutis vel
malitiae vel cuiuscumque
alterius, non remanent
homines amici neque etiam
dignum reputatur quod aliqui
habeant amicitiam cum his
qui multum a se distant.
[74337] Sententia Ethic., lib.
8 l. 7 n. 10 Secundo ibi:
société d'amis qui ne peut
avoir lieu entre des gens trop
distants; il faut, au contraire,
qu'ils accèdent à l'égalité.
Aussi, il appartient à l'amitié
d'user de manière égale d'une
égalité déjà constituée; tandis
qu'il appartient à la justice de
ramener les inégaux à
l'égalité. L'égalité une fois en
place, s'arrête l'œuvre de la
justice. C'est pourquoi
l'égalité est le [terme] ultime
en justice, mais le principe en
amitié.
#1633. — Ensuite (1158b33),
il manifeste ce qu'il avait dit
manifestissimum autem etc.,
ponit triplex exemplum.
Primum quidem de diis, qui
plurimum superexcellunt
homines in omnibus bonis.
Unde non habent amicitiam
cum hominibus, ut scilicet
conversentur et convivant
cum eis; vocat autem deos
more gentilium substantias
separatas. Secundum autem
exemplum ponit de regibus,
quorum amicitia non se
reputant dignos illi qui
multum ab eis deficiunt.
Tertium exemplum ponit de
optimis et sapientissimis
par un signe. À ce [sujet], il
fait trois [considérations]. En
premier, il présente le signe.
Il dit que cela que l'on a dit, à
savoir, que l'égalité est
requise dès l'abord en amitié,
est manifeste du fait que s'il y
a trop de distance, soit de
vertu, soit de malice, soit de
n'importe quoi d'autre, les
gens ne restent pas amis; on
ne juge pas non plus qu'il
vaille la peine d'entretenir
une amitié, pour ceux entre
qui il y a trop de distance.
viris, quibus non fiunt amici
illi qui sunt omnino indigni.
[74338] Sententia Ethic., lib.
8 l. 7 n. 11 Tertio ibi: certa
quidem etc., respondet
tacitae quaestioni. Posset
enim aliquis quaerere in
quanta distantia possit
amicitia salvari, et in quanta
non. Sed ipse respondet,
quod in talibus non potest
dari certa determinatio. Sed
hoc in generali sufficit scire,
quod multis ablatis ab uno
quae insunt alii, adhuc
remanet amicitia. Et si
multum distent, puta sicut
#1634. — En second
(1158b35), il présente un
triple exemple. En premier,
certes, [celui] de ceux qui
dépassent énormément les
hommes en tous biens. Aussi
n'entretiennent-ils pas avec
les hommes d'amitié qui les
fassent converser et vivre
avec eux. Il appelle dieux,
par ailleurs, à la manière des
gentils, les substances
séparées. Il présente comme
second exemple [celui] des
rois, de l'amitié de qui ne se
homines a Deo, non adhuc
remanet talis amicitia, de qua
loquimur.
[74339] Sententia Ethic., lib.
8 l. 7 n. 12 Deinde cum dicit:
unde et dubitatur etc., solvit
quamdam dubitationem
incidentem. Et primo movet
eam. Et dicit, quod ex
praedictis dubitatur utrum
amici velint suis amicis
maxima bona, puta esse deos,
jugent pas dignes ceux qui
leur font trop défaut. Il
apporte comme troisième
exemple 289 [celui] des gens
les meilleurs et les plus
sages, avec qui ne se font pas
amis ceux qui en sont tout à
fait indignes.
#1635. — En troisième
(1159a3), il répond à une
question tacite. On pourrait
demander, en effet, jusqu'à
quelle distance pourrait se
conserver l'amitié, et jusqu'à
laquelle non. Mais il répond
lui-même qu'en pareille
[matière], on ne peut fixer
vel reges, aut virtuosissimos.
Et videtur quod non; quia
iam non remanebunt eis
amici, et ita perdent ipsi
magna bona, scilicet ipsos
amicos.
[74340] Sententia Ethic., lib.
8 l. 7 n. 13 Secundo ibi: si
itaque etc., solvit praedictam
dubitationem, dupliciter.
Primo quidem quia, cum
dictum est supra quod amicus
une limite certaine. Il suffit,
plutôt, de savoir en général
que, même quand bien des
[choses] manquent à l'un qui
appartiennent à l'autre,
l'amitié demeure encore.
Mais que s'ils sont trop
distants, par exemple, comme
les hommes par rapport à
Dieu, l'amitié dont nous
parlons ne demeure plus.
#1636. — Ensuite (1159a5),
il résout une difficulté
incidente. En premier, il la
soulève. Il dit qu'en ce qui
précède, on doute si les amis
veulent pour leurs amis les
vult bona amico eius gratia,
oportet supponere, quod
habitis illis bonis, ille ipse
remaneat qualiscumque est;
vult enim maxima bona
amicus amico tamquam
existenti homini, non
tamquam translato ad deos.
[74341] Sententia Ethic., lib.
8 l. 7 n. 14 Secundam
solutionem ponit ibi: forte
autem et cetera. Et dicit,
quod amicus vult bona
amico, non magis quam
omnibus aliis. Quia
unusquisque vult maxime
sibi ipsi bona, unde non
plus grands biens, par
exemple, qu'ils soient dieux,
ou rois, ou très vertueux. Et il
semble que non; car alors ils
ne resteront pas pour eux des
amis, et ils perdront ainsi
eux-mêmes de grands biens,
à savoir, leurs amis.
#1637. — En second
(1159a8), il résout la
difficulté qui précède, de
deux manières. En premier,
certes, parce que, comme on
a dit, plus haut (#1604), que
l'ami veut des biens à son
ami pour lui-même, il faut
supposer qu'en possession de
oportet quod velit amico illa
bona, per quae ipse perdet
amicum, quod est magnum
bonum.
ces biens, il reste lui-même
tout ce qu'il est. L'ami veut
pour son ami les plus grands
biens, en effet, en tant qu'il
est un homme, non en tant
que transporté chez les dieux.
#1638. — Il présente ensuite
la seconde solution
(1159a11). Il dit que l'ami
veut du bien à son ami, mais
pas plus qu'à tout autre. Car
c'est à soi que chacun veut du
bien le plus. Aussi n'y a-t-il
pas nécessité qu'il veuille
pour son ami les biens par
lesquels il perdra son ami,
qui est un grand bien.
Lectio 8
[74342] Sententia Ethic., lib.
8 l. 8 n. 1 Multi autem
videntur et cetera. Postquam
philosophus posuit quod
amicitia inaequalium
personarum salvatur
secundum hoc, quod est
amare et amari
proportionaliter, hic ostendit
qualiter amari et amare se
habeant ad amicitiam. Et
circa hoc duo facit. Primo
ostendit quod amare magis
est proprium amicitiae quam
amari: secundo ostendit,
Leçon 8
#1639. Après avoir affirmé
que l'amitié entre personnes
inégales se conserve pour
autant qu'on aime et est aimé
en proportion, le Philosophe
montre ici quelle relation être
aimé et aimer entretiennent
avec l'amitié. À ce [sujet], il
fait deux [considérations]. En
premier, il montre qu'aimer
est davantage propre à
l'amitié qu'être aimé. En
second (1159a33), il montre
que c'est du fait qu'on aime
en conformité avec la dignité,
quod per hoc quod est amare ou en proportion, que l'amitié
secundum dignitatem sive se conserve. Sur le premier
proportionaliter amicitia [point], il fait trois
conservatur, ibi, magis autem [considérations]. En premier,
amicitia et cetera. Circa il montre pourquoi les gens
primum tria facit. Primo veulent plus être aimés
ostendit quare aliqui magis qu'aimer. En second
volunt amari, quam amare. (1159a17), il compare ce qui
Secundo comparat id quod concerne être aimé à ce qui
est amari, ei quod est concerne être honoré. En
honorari, ibi, non propter troisième (1159a27), il
seipsum autem et cetera. montre qu'aimer est
Tertio ostendit, quod amare davantage propre à l'amitié
magis proprium est amicitiae, qu'être aimé. Sur le premier
quam amari, ibi, videtur [point], il fait trois
autem in amare magis et [considérations]. En premier,
cetera. Circa primum tria il présente son intention. Il
facit. Primo proponit quod
intendit. Et dicit, quod multi
videntur magis velle amari,
quam amare. Et hoc, quia
sunt amatores honoris.
Pertinet enim ad
excellentiores, quibus
debetur honor, quod magis
amentur quam ament.
[74343] Sententia Ethic., lib.
8 l. 8 n. 2 Secundo ibi,
propter quod amatores etc.,
probat quod dixerat per
signum. Ex hoc enim quod
multi volunt magis amari
quam ament, procedit quod
multi sunt amatores
dit que la plupart paraissent
vouloir davantage être aimés
qu'aimer. Cela, c'est qu'ils
aiment l'honneur. En effet, il
revient aux plus excellents, à
qui l'honneur est dû, d'être
aimés plus qu'ils n'aiment.
#1640. — En second
(1159a14), il prouve ce qu'il
a dit par un signe. En effet,
du fait que la plupart veulent
davantage être aimés
qu'aimer, il s'ensuit que la
plupart aiment la flatterie,
c'est-à-dire, qu'ils prennent
adulationis, qui scilicet
delectantur in hoc, quod
aliquis eis adulatur. Adulator
enim, vel in rei veritate est
amicus superexcessus, quia
minorum est adulari, vel
adulando aliquis fingit se
talem et quod magis amat
quam ametur.
[74344] Sententia Ethic., lib.
8 l. 8 n. 3 Tertio ibi: amari
autem etc., exponit quiddam
quod dixerat quod scilicet
propter amorem honoris
contingat, quod homo velit
magis amari quam amet. Et
dicit, quod amari videtur esse
plaisir à ce qu'on les flatte.
Le flatteur, en effet, ou bien
est en réalité un ami d'ordre
inférieur, car il appartient aux
plus petits de flatter, ou bien,
en flattant, on feint d'être tel,
et d'aimer plus que l'on est
aimé.
#1641. — En troisième
(1159a16), il explique
quelque chose qu'il a dit
(#1639), à savoir, que c'est
pour l'amour de l'honneur
que l'on veut davantage être
aimé qu'aimer. Il dit qu'être
aimé paraît bien proche d'être
propinquum ei quod est
honorari, quod desideratur a
multis. Honor enim est
quoddam signum bonitatis
eius qui honoratur: amatur
autem unumquodque quia est
bonum vel apparens bonum.
[74345] Sententia Ethic., lib.
8 l. 8 n. 4 Deinde cum dicit:
non propter se ipsum autem
etc., comparat id quod est
amari ei quod est honorari. Et
circa hoc tria facit. Primo
ostendit, quare aliqui volunt
honorari. Et dicit, quod
homines videntur desiderare
honorem non propter ipsum
honoré, que la plupart
désirent. En effet, l'honneur
est un signe de la bonté de
celui qui est honoré; or on
aime tout ce qui est bon, ou
apparemment bon.
#1642. — Ensuite (1159a17),
il compare ce qu'il en est
d'être aimé à ce qu'il en est
d'être honoré. 290 À ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre pourquoi les gens
veulent être honorés. Il dit
que les gens désirent
manifestement l'honneur non
honorem, sed per accidens. A pour l'honneur même, mais
duobus enim generibus par accident. Car c'est par
hominum maxime quaerunt deux genres d'hommes que
homines honorari. l'on cherche le plus à être
honoré.
[74346] Sententia Ethic., lib. #1643. — La plupart, en
8 l. 8 n. 5 Multi enim effet, se réjouissent à être
gaudent si honorentur a honorés par des puissants,
potentibus, non propter non pour l'honneur même,
ipsum honorem, sed propter mais pour l'espoir qu'ils
spem quam inde concipiunt. conçoivent à partir de là. En
Existimant enim ab his a effet, ils estiment qu'ils vont
quibus honorantur se obtenir ce dont ils manquent
adepturos aliquid quo de ceux par qui ils sont
indigent. Et ita gaudent de honorés. C'est pourquoi ils se
honore quasi de quodam réjouissent de l'honneur
signo bonae passionis, idest comme d'un signe de bon
bonae affectionis
honorantium ad eos. Alii
autem sunt, qui appetunt
honorari ab epiikibus, id est a
virtuosis, et scientibus, quia
per hoc appetunt firmare
propriam opinionem de sua
bonitate. Et ita per se gaudent
de eo, quod sunt boni; quasi
hoc credentes iudicio
proborum, qui hoc ipso quod
eos honorant, videntur dicere
eos esse bonos.
sentiment, c'est-à-dire, de
bonne affection envers eux
de la part de ceux qui les
honorent. Il y en a d'autres,
par ailleurs, qui désirent
l'honneur qui vient des gens
honnêtes, c'est-à-dire, des
vertueux et des sages, parce
qu'ils désirent confirmer par
là leur propre opinion de leur
bonté. Aussi, ils se
réjouissent par soi de ce
qu'ils sont bons, croyant
presque le tenir du jugement
des gens honnêtes, qui, du
fait même de les honorer,
paraissent dire qu'ils sont

[74347] Sententia Ethic., lib.
8 l. 8 n. 6 Secundo ibi: in
amari autem etc., dicit quod
homines gaudent de hoc
quod amantur, etiam
secundum seipsum: quia hoc
ipsum, quod est habere
amicos, videtur esse
praecipuum inter exteriora
bona.
[74348] Sententia Ethic., lib.
8 l. 8 n. 7 Tertio ibi: propter
quod videbitur etc., concludit
propositum. Quia enim id
quod est per se potius est eo
quod est per accidens,
bons.
#1644. — En second
(1159a25), il dit que les gens
se réjouissent du fait d'être
aimés, même par soi, car cela
même, d'avoir des amis,
paraît être le principal parmi
les biens extérieurs.
#1645. — En troisième
(1159a25), il conclut son
propos. C'est pourquoi,
comme ce qui est par soi est
plus fort que ce qui est par
accident, il s'ensuit de ce qui
sequitur ex praemissis, quod
amari sit melius eo quod est
honorari, inquantum amicitia
est secundum se eligibilis.
[74349] Sententia Ethic., lib.
8 l. 8 n. 8 Deinde cum dicit:
videtur autem etc., ostendit in
quo consistat magis amicitiae
virtus, utrum in amare vel in
amari. Et dicit quod magis
consistat in amare. Amicitia
enim dicitur per modum
cuiusdam habitus, ut supra
ostensum est; habitus autem
determinantur ad
operationes. Amare autem est
bene operari; amari autem
précède qu'être aimé soit
mieux qu'être honoré, dans la
mesure où l'amitié est par soi
préférable.
#1646. — Ensuite (1159a27),
il montre en quoi consiste
davantage la vertu d'amitié, si
[c'est] à aimer ou à être aimé.
Il dit qu'elle consiste plus à
aimer. En effet, l'amitié se dit
par manière d'habitus,
comme il a été montré plus
haut (#1596, 1602, 1627). Or
l'habitus prépare à agir. Par
ailleurs, aimer est agir bien,
tandis qu'être aimé est plutôt
comme subir bien. Aussi, il
potius est quasi bene pati;
unde magis est proprium
amicitiae amare, quam amari.
[74350] Sententia Ethic., lib.
8 l. 8 n. 9 Et hoc manifestat
per quoddam signum. Matres
enim, quarum est vehemens
amicitia ad filios, delectantur
magis in hoc quod ament
filios quam quod amentur ab
eis; quaedam enim matres
dant filios suos aliis ad
nutriendum; et scientes eos
esse filios, amant eos, non
tamen multum quaerunt quod
ab eis reamentur, si hoc fieri
non potest, sed videtur eis
est davantage propre à
l'amitié d'aimer que d'être
aimé.
#1647. — Il manifeste cela
par un signe. Les mères, en
effet, chez qui on trouve une
amitié véhémente envers
leurs enfants, prennent plus
plaisir à aimer leurs enfants
qu'à en être aimées. Certaines
mères, en effet, confient leurs
enfants à d'autres pour les
nourrir. Elles aiment leurs
enfants du seul fait de savoir
qu'ils le sont, mais ne
cherchent pas beaucoup à
être aimées d'eux en retour,
sufficere si videant quod
bene agant et bene se
habeant; et ita ipsae amant
filios, quamvis ipsi non
possint attribuere matri
convenientem amorem
propter ignorantiam, qua
scilicet ignorant eas esse
matres.
[74351] Sententia Ethic., lib.
8 l. 8 n. 10 Deinde cum dicit:
magis autem etc., ostendit
quomodo per hoc quod est
amare secundum dignitatem,
sive proportionaliter, amicitia
comme cela ne peut se faire;
il semble bien, plutôt, qu'il
leur suffise de voir qu'ils
agissent bien et se
comportent bien. Ainsi, elles
aiment leurs enfants, bien
qu'eux ne puissent rendre à
leur mère l'amour qui
convient, par ignorance, car
ils ignorent qu'elles sont leurs
mères.
#1648. — Ensuite (1159a33),
il montre comment c'est du
fait qu'on aime en conformité
avec la dignité, ou en
proportion, que l'amitié se
conserve. En premier, il
conservetur. Et primo montre comment l'amitié est
ostendit quomodo amicitia sit durable selon que l'on aime
permansiva secundum hoc en proportion. En second
quod est amare (1159b3), il compare
proportionaliter. Secundo différentes espèces d'amitiés
comparat quantum ad en regard de ce dont il a
praedicta diversas amicitiae parlé. Il dit donc, en premier,
species, ibi, et maxime que, comme l'amitié consiste
quidem eorum et cetera. plus à aimer qu'à être aimé,
Dicit ergo primo quod cum on loue les amis du fait
amicitia magis consistat in d'aimer, non du fait d'être
amare quam in amari, amici aimés. C'est là, en effet, la
laudantur ex hoc quod amant, louange de ceux qui aiment.
non ex eo quod amantur.
Haec enim est laus
amantium.
[74352] Sententia Ethic., lib. #1649. — Parce qu'on loue
8 l. 8 n. 11 Et quia chacun selon sa vertu propre,
unusquisque laudatur il s'ensuit que la vertu de qui
secundum propriam virtutem, aime se prenne selon qu'il
consequens est quod aime. C'est pourquoi, chez
amicorum virtus attendatur tous ceux qui se trouvent à
secundum hoc quod est aimer leurs amis en
amare. Et ideo in proportion de leur dignité, de
quibuscumque hoc contingit pareilles [gens] demeurent
quod ament amicos amis, et leur amitié
secundum proportionem persévère. Ainsi, en effet,
dignitatis eorum, tales pour autant qu'ils s'aiment
permanent amici, et eorum mutuellement en conformité
amicitia est perseverans. Sic à leur dignité, même ceux qui
enim dum se invicem amant sont de condition inégale
secundum suam dignitatem, pourront être amis, parce
etiam illi qui sunt inaequalis qu'ils deviendront égaux tant
conditionis poterunt esse que l'un aime d'autant plus
amici, quia per hoc
aequabuntur; dum unus
eorum quo magis deficit in
bonitate, aut in quacumque
excellentia, eo plus amat: et
ita abundantia amoris
recompensat defectum
conditionis. Et sic per
quamdam aequalitatem et
similitudinem, quae proprie
pertinet ad amicitiam, fiunt et
perseverant amici.
[74353] Sententia Ethic., lib.
8 l. 8 n. 12 Deinde cum dicit:
et maxime quidem etc.,
comparat diversas amicitiae
species secundum praedicta.
qu'il manque en bonté, ou en
n'importe quelle excellence;
et ainsi, l'abondance de
l'amour compense le défaut
de condition. Cela reste donc
par l'égalité et la
ressemblance, qui appartient
proprement à l'amitié, que se
font et persévèrent les amis.
#1650. — Ensuite (1159b3),
il compare différentes
espèces d'amitié en regard de
ce dont on a parlé. En
premier, il montre quelle
Et primo ostendit quae
amicitia sit maxime
permansiva. Et dicit quod
similitudo, quae est amicitiae
factiva et conservativa,
maxime videtur esse inter
virtuosos. Ipsi enim et
permanent similes in seipsis,
quia non de facili mutantur
ab uno in aliud, et permanent
etiam in amicitia adinvicem.
Et hoc ideo, quia unus eorum
non indiget quod alius pro eo
faciat aliquid pravum; quod
esset contra facientis
virtutem, et neuter eorum
servit alteri de aliquo pravo,
amitié est le plus durable. Il
dit que la ressemblance
productrice et conservatrice
de l'amitié se produit
manifestement surtout entre
[gens] vertueux. Eux, en
effet, à la fois demeurent
semblables à eux-mêmes, du
fait qu'ils ne changent pas
facilement d'un état à un
autre, et demeurent aussi en
amitié entre eux. C'est que
l'un n'a pas besoin que l'autre
fasse pour lui quelque chose
de mauvais, ce qui irait
contre la vertu de celui qui le
ferait. De plus, ni l'un ni
sed, si potest dici quod inter
virtuosos sit aliquid pravum,
magis unus eorum prohibet
alterum prave operari. Ad
bonos enim pertinet quod
neque ipsi peccent, neque
sustineant quod amici eorum
peccata exhibeant.
[74354] Sententia Ethic., lib.
8 l. 8 n. 13 Secundo ibi: mali
autem etc., ostendit quae
amicitia sit minime
permansiva. Et dicit quod
l'autre ne sert à l'autre pour
quoi que ce soit de mauvais.
Mais s'il peut être dit que
quelque chose de mau- 291
vais intervient entre [gens]
vertueux, c'est plutôt que l'un
empêche l'autre d'agir mal. Il
appartient aux bons, en effet,
qu'eux-mêmes ne se rendent
pas fautifs et qu'ils ne
supportent pas non plus que
leurs amis se rendent fautifs.
#1651. — En second
(1159b7), il montre quelle
amitié est le moins durable. Il
dit que les gens mauvais
n'ont rien de ferme et de
homines mali non habent
aliquid firmum et stabile in
seipsis. Quia enim malitia,
cui insistunt, est secundum
seipsam odibilis, oportet
quod per diversa eorum
affectus varietur, dum nihil
inveniunt in quo voluntas
eorum quiescere possit, et ita
neque sibi ipsis diu
permanent similes, sed
volunt contraria eorum quae
prius voluerunt: et sic ad
paucum tempus fiunt amici,
quamdiu scilicet gaudent
malitia in qua concordent.
[74355] Sententia Ethic., lib.
stable en eux-mêmes. Car la
malice, sur laquelle ils se
fondent, est en elle-même
haïssable; ainsi, leur affection
change, comme ils ne
trouvent rien en quoi leur
volonté puisse se reposer,
tellement qu'ils ne restent pas
même longtemps semblables
à eux-mêmes. Mais ils
veulent le contraire de ce
qu'ils voulaient avant; ainsi,
c'est pour peu de temps qu'ils
deviennent amis, tant qu'ils
se réjouissent de la malice en
laquelle ils concordent.
#1652. — En troisième
8 l. 8 n. 14 Tertio ibi: utiles
autem etc., ostendit quae
amicitiae circa hoc medio
modo se habeant. Et dicit
quod amici utiles et
delectabiles sibiinvicem
magis permanent in amicitia
quam mali. Utilitas enim et
delectatio in se habent, unde
amentur. Unde tantum durat
talium amicitia, quamdiu
mutuo sibi tribuunt
delectationes vel utilitates.
Secus autem est de his qui
sunt amici propter malitiam,
quae secundum se nihil
amabilitatis habet.
(1159b10), il montre quelles
amitiés tiennent le milieu à
ce regard. Il dit que les amis
utiles et plaisants demeurent
davantage en amitié entre eux
que les méchants. En effet,
l'utilité et le plaisir ont en eux
de quoi être aimés. Aussi,
l'amitié entre tels dure tant
qu'ils se rendent
mutuellement des plaisirs ou
des utilités. Il en va
autrement de ceux qui sont
amis pour leur malice, car ils
n'ont rien d'aimable en eux-
mêmes.
[74356] Sententia Ethic., lib.
8 l. 8 n. 15 Deinde cum dicit:
ex contrariis autem etc.,
determinat de amicitia
contrariorum adinvicem. Et
primo ostendit in qua specie
amicitiae hoc contingat quod
videatur esse amicitia inter
contraria. Secundo ostendit
quomodo contrarium appetat
suum contrarium, ibi, forte
autem et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
ostendit quod huiusmodi
contrarietas amicorum
maxime videtur esse in
amicitia utilis. Et dicit quod
#1653. — Ensuite (1159b12),
il traite de l'amitié des [gens]
contraires entre eux. En
premier, il montre en quelle
espèce d'amitié cela se
produit qu'il semble y avoir
amitié entre [gens]
contraires. En second
(1159b19), il montre
comment le contraire désire
son contraire. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre que cette espèce de
contrariété des amis se voit
surtout pour l'utilité, en tant
que l'un des amis désire de
amicitia quae est ex
contrariis, puta quod pauper
amet divitem et indoctus
scientem, maxime videtur
esse propter utilitatem, in
quantum scilicet unus
amicorum appetens ab alio id
quo ipse indiget redonat ei
aliquid aliud; sicut pauper
appetit consequi divitias a
divite pro quibus impendit ei
obsequium.
[74357] Sententia Ethic., lib.
8 l. 8 n. 16 Secundo ibi: hic
autem utique etc., ostendit
quomodo hoc etiam possit
pertinere ad amicitiam
l'autre ce dont il a lui-même
besoin, et lui rend quelque
chose d'autre; comme le
pauvre désire obtenir des
richesses du riche, pour
lesquelles il rend un service.
#1654. — En second
(1159b15), il montre
comment cela peut appartenir
aussi à l'amitié plaisante. Il
dit que l'on peut ramener
delectabilis. Et dicit quod ad
hunc modum amicitiae potest
etiam aliquis attrahere
amorem venereum, quo
amator amat amatum; est
enim ibi quandoque
contrarietas, sicut inter
pulchrum et turpe. In
amicitia autem quae est
propter virtutem, nullo modo
habet locum contrarietas,
quia in tali amicitia est
maxima similitudo, ut supra
dictum est.
[74358] Sententia Ethic., lib.
8 l. 8 n. 17 Tertio ibi, propter
quod videntur etc., infert
aussi à ce mode de l'amitié
l'amour sexuel, dont l'amant
aime l'aimé. Il y a parfois là
de la contrariété, en effet,
comme entre le beau et le
laid. Mais dans l'amitié qui se
développe pour la vertu, on
ne trouve d'aucune manière
de la contrariété, parce que
c'est en pareille amitié que
l'on trouve le plus de
ressemblance, comme on l'a
dit (#1580).
#1655. — En troisième
(1159b16), il infère un
corollaire de ce qu'il a dit. Il
quoddam corollarium ex
dictis. Et dicit quod, quia
inter amatorem et amatum est
quandoque contrarietas, sicut
inter turpe et pulchrum, inde
est quod quandoque videntur
deridendi amatores qui
reputant se dignos ut tantum
amentur quantum ament;
quod quidem dignum est, si
aequaliter sint amabiles. Sed
si nihil habeant tale, quo
scilicet sint digni tantum
amari, ridiculum est si hoc
quaerunt.
[74359] Sententia Ethic., lib.
8 l. 8 n. 18 Deinde cum dicit:
dit que, du fait qu'il y ait
parfois de la contrariété entre
amant et aimé, comme entre
le laid et le beau, il s'ensuit
que parfois les amants ont
l'air ridicules, quand ils se
pensent dignes d'être aussi
aimés qu'ils aiment. Car cela
ne convient que s'ils sont
aimables de manière égale.
Mais s'ils n'ont rien de nature
à se trouver dignes d'être
aimés autant, il leur est
ridicule de le chercher.
#1656. — Ensuite (1159b19),
il montre comment le
forte autem etc., ostendit
quomodo contrarium appetat
suum contrarium. Et dicit
quod hoc non est secundum
se, sed secundum accidens.
Per se enim appetitur
medium, quod est bonum
subiecto quod afficitur per
unum contrarium in excessu.
Puta, si corpus alicuius
hominis sit valde siccum,
non est ei bonum et
appetibile fieri humidum per
se loquendo, sed venire ad
medium, quod accidit
superveniente humido. Et
eadem ratio est de calido et
contraire désire son contraire.
Il dit que cela ne va pas par
soi, mais par accident. Par
soi, en effet, il désire le
milieu, qui est bon pour le
sujet affligé à l'excès par un
contraire. Par exemple, si le
corps d'un homme est très
sec, il ne lui est pas bon et
désirable de devenir humide
à parler par soi, mais d'en
venir entre deux, ce qui se
produit avec l'intervention de
l'humide. La même raison
vaut du chaud et des
contraires de la sorte. Mais
comme cela appartient
aliis huiusmodi contrariis. Et
quia haec magis pertinent ad
physicam considerationem,
ideo dicit hic ea esse
praetermittenda.
davantage à la considération
naturelle, il dit que l'on doit
l'omettre ici.

Lectio 9 Leçon 9
[74360] Sententia Ethic., lib. #1657. — Après avoir touché
8 l. 9 n. 1 Videtur autem, les différentes espèces
quemadmodum in principiis d'amitiés qui se développent
et cetera. Postquam entre personnes inégales, le
philosophus in communi Philosophe distingue ici ces
tetigit diversas species espèces selon leurs
amicitiarum quae sunt définitions propres. À ce
inaequalium personarum, hic [sujet], il fait deux
distinguit huiusmodi species [considérations]. En premier,
secundum proprias rationes il montre que les espèces des
earum. Et circa hoc duo facit. amitiés de cette sorte suivent
Primo ostendit quod dans leurs distinctions les
huiusmodi amicitiarum relations9 politiques. En
species consequuntur second (1160a31), il
politicas communicationes. distingue les espèces des
Secundo distinguit amitiés d'après les
amicitiarum species distinctions entre les relations
secundum distinctiones politiques.
politicarum, ibi, politicae 9Communicationes. 292 Sur
autem sunt tres species et le premier [point], il présente
cetera. Circa primum ponit une raison [qui va] comme
talem rationem. Omnis suit. Toute amitié consiste en
amicitia in communicatione une relation. Toute relation se
quadam consistit; omnis ramène à une [relation]
autem communicatio politique. Donc, toutes les
reducitur ad politicam. Ergo amitiés sont à prendre en
omnes amicitiae species regard de relations politiques.
secundum politicas À ce [sujet], il fait trois
communicationes sunt [considérations]. En premier,
accipiendae. Circa hoc ergo il prouve la première
tria facit: primo probat [proposition]. En second
primum; secundo secundum, (1160a8), la seconde. En
ibi, communicationes autem troisième (1160a28), il infère
omnes et cetera. Tertio infert la conclusion. Sur le premier
conclusionem, ibi: omnes [point], il fait deux
itaque communicationes et [considérations]. En premier,
cetera. Circa primum duo il montre que toute amitié
facit. Primo ostendit quod consiste en une relation. En
amicitia omnis in second (1159b32), il montre
communicatione consistit. que l'amitié se diversifie
Secundo ostendit quod d'après la variété des
amicitia secundum relations. Il montre le
diversitatem premier [point] de trois
communicationis manières.
diversificatur, ibi, sunt autem
fratribus et cetera. Primum
ostendit tripliciter.
[74361] Sententia Ethic., lib.
8 l. 9 n. 2 Primo, quidem per
rationem, quae talis est. Sicut
supra dictum est, circa eadem
est iustitia et amicitia. Sed
iustitia consistit in
communicatione. Quaelibet
est enim iustitia ad alterum,
ut in V dictum est. Ergo et
amicitia in communicatione
consistit.
#1658. — En premier, certes,
avec une raison qui va
comme suit. Comme on l'a
dit plus haut ( #1632), c'est
sur la même [matière] que
portent la justice et l'amitié.
Or la justice consiste en une
relation. En effet, toute
justice s'exerce envers autrui,
comme on l'a dit au
cinquième [livre] (#885, 886,
906, 909, 934). Donc,
l'amitié aussi consiste en une
relation.
[74362] Sententia Ethic., lib. #1659. — En second
8 l. 9 n. 3 Secundo ibi, (1159b27), il montre la même
appellant igitur etc., ostendit [chose] à partir de la manière
idem ex usu loquendi. usuelle de parler. En effet, les
Homines enim consueverunt gens ont l'habitude d'appeler
appellare amicos eos, qui leurs amis ceux qui ont une
secundum aliquam relation de quelque forme
communicationem sibi avec eux; par exemple, leurs
communicant; puta compagnons de navigation,
connavigatores qui avec qui ils ont comme
communicant in navigando, relation le fait de naviguer
et commilitones qui ensemble, et leurs
communicant in militia. Et compagnons d'arme, avec qui
eadem ratio est in aliis ils ont comme relation de se
communicationibus, quia trouver ensemble dans
tantum videtur esse amicitia l'armée. La même raison vaut
inter aliquos quantum sibi dans les autres relations, car
communicant. Et secundum
hoc est etiam inter eos
iustitia.
[74363] Sententia Ethic., lib.
8 l. 9 n. 4 Tertio ibi: et
proverbium etc., probat idem
per commune proverbium.
Vulgo enim dicitur in
proverbio quod ea quae sunt
amicorum sunt communia, et
hoc recte dicitur, quia
amicitia in communicatione
consistit.
[74364] Sententia Ethic., lib.
il paraît y avoir de l'amitié
entre les gens en autant qu'ils
ont des relations entre eux.
En effet, c'est aussi sous ce
regard qu'il y a entre eux de
la justice.
#1660. — En troisième
(1159b31), il prouve la même
[chose] avec un proverbe
commun. On dit
communément, en effet, que
pour les amis tout est
commun. Donc, l'amitié
consiste en une relation.
#1661. — Ensuite (1159b32),
8 l. 9 n. 5 Deinde cum dicit: il montre qu'en regard de
sunt autem fratribus etc., relations différentes les
ostendit quod secundum amitiés sont différentes. À ce
diversas communicationes [sujet], il fait trois
differunt amicitiae. Et circa [considérations]. En premier,
hoc tria facit. Primo ostendit il montre la diversité des
diversitatem amicitiarum amitiés, suivant la diversité
secundum diversitatem des relations. Nous voyons,
communicationis. Videmus en effet, que, pour les frères
enim quod fratribus et et autres personnes ainsi
personis ita coniunctis sunt unies, tout est commun, par
omnia communia, puta exemple, la maison, la table
domus, mensa et alia et ainsi de suite. Pour les
huiusmodi. Aliis autem autres amis, par contre, des
amicis sunt quaedam [choses] sont séparées. Pour
discreta. Et quibusdam plura certains plus et pour d'autres
et quibusdam pauciora. Et moins. Sous ce regard aussi,
secundum hoc etiam certaines amitiés sont plus
amicitiarum quaedam sunt grandes, à savoir, entre ceux
maiores, scilicet inter illos qui ont plus en commun; et
qui habent plura communia, certaines amitiés sont
quaedam vero minores, moindres, comme celles qui
scilicet inter illos qui in ont cours entre ceux qui ont
paucioribus communicant. Et moins de choses en commun.
ex hoc manifeste apparet C'est de là qu'apparaît le plus
quod, si nulla esset que s'il n'y avait aucune
communicatio non posset relation il ne pourrait y avoir
esse amicitia. d'amitié.
[74365] Sententia Ethic., lib. #1662. — En second
8 l. 9 n. 6 Secundo ibi, (1159b35), il montre que la
differunt autem etc., ostendit justice est différente, selon
quod etiam iustitia que les relations sont
diversificatur secundum différentes. En effet, ce n'est
diversas communicationes. pas la même [chose] qui est
Non enim idem est iustum in
qualibet communicatione,
sed differens: sicut patet
quod non idem est iustum
inter patres et filios et inter
fratres adinvicem. Et
similiter aliud est iustum
inter etairos, idest coaetaneos
et connutritos, et inter cives,
quia alia sibi mutuo tamquam
debita exhibent. Et eadem
ratio est in aliis amicitiis. Et
sic patet, quod altera iusta
sunt inter singulos
praedictorum.
juste en toute forme de
relation, mais une différente;
ainsi, il est évident que ce
n'est pas la même [chose] qui
est juste entre parent et
enfants, et entre frères.
Pareillement encore, c'est
autre chose qui est juste entre
compagnons, c'est-à-dire,
d'âge10 et d'éducation11, et
entre citoyens, car ce sont
d'autres [choses] qu'ils se
rendent mutuellement en se
les devant. La même raison
vaut dans les différentes
amitiés. Ainsi appert-il que
ce sont d'autres choses qui

[74366] Sententia Ethic., lib.
8 l. 9 n. 7 Tertio ibi: et
augmentationem etc.,
ostendit, quomodo iustitia
diversificatur secundum
differentiam amicitiae. Et
dicit, quod iustitia et
iniustitia accipiunt
augmentum ex hoc, quod
sunt ad magis amicos. Quia
scilicet magis amico bene
facere quidem est iustius,
nocere autem iniustius; sicut
quod aliquis privet pecuniis
per furtum aut rapinam
hominem sibi familiarem et
connutritum est durius et
iniustius quam si privaret
sont justes dans chacun des
[cas] mentionnés.
#1663. — En troisième
(1160a3), il montre comment
la justice comporte les
mêmes différences que
l'amitié. Il dit que la justice et
l'injustice croissent du fait de
s'exercer envers des
[personnes] davantage amies.
Car agir mieux envers un ami
est certes plus juste, et lui
nuire, plus injuste. Par
exemple, dépouiller de son
argent, par vol ou rapine, un
homme qui nous est familier
et avec qui on vit est plus dur
et plus injuste, que dépouiller
un citoyen [quelconque].
Pareillement, priver d'aide un
civem, et similiter si frère, [plus injuste] que d'en
subtrahat auxilium fratri priver un étranger; et frapper
quam si subtraheret extraneo; son parent, que frapper
et si percutiat patrem, quam n'importe qui51.
si percutiat quemcumque
alium.
[74367] Sententia Ethic., lib. #1664. — Par ailleurs, que
8 l. 9 n. 8 Quod autem simul l'amitié et le juste croissent
augetur amicitia et iustum, ensemble, cela vient de ce
procedit ex hoc, quod in qu'ils existent chez les
eisdem existunt, et utrumque mêmes [personnes], et que
pertinet ad quamdam l'un et l'autre concernent une
aequalitatem égalité de relation. Par ce
communicationis. Et per hoc signe se confirme ce que l'on
signum confirmatur quod a dit plus haut (#1361).
supra dictum est.
[74368] Sententia Ethic., lib. #1665. — Ensuite (1160a8),

51  10Coaetanei. 11Connutriti, littéralement: nourris ensemble. En latin, la nutrition sert de patronyme à tous les
services par lesquels des parents aident leurs enfants à devenir des adultes accomplis; ainsi, des gens nourris
ensemble sont des gens éduqués ensemble. Voir, infra, #1691: «Educando est sibi causa nutrimenti.»
8 l. 9 n. 9 Deinde cum dicit il montre que toutes les
communicationes autem relations se ramènent à une
omnes etc., ostendit, quod [relation] politique. À ce
omnes communicationes ad [sujet], il fait deux
politicam communicationem [considérations]. En premier,
reducuntur. Et circa hoc duo il montre que toutes les
facit. Primo ostendit, quod relations ont de la
omnes communicationes ressemblance avec la relation
similitudinem habent cum politique. En second
communicatione politica. (1160a14), il montre que
Secundo ostendit, quod toutes les autres relations
omnes aliae continentur sub sont contenues sous la
politica, ibi, aliae quidem [relation] politique. Il dit
igitur et cetera. Dicit ergo donc, en premier, que toutes
primo, quod omnes les relations ont de la
communicationes habent ressemblance avec des
aliquam similitudinem cum parties de la relation
partibus politicae politique. Nous voyons bien,
communicationis. Videmus en effet, que tous ceux qui
enim, quod omnes ont des relations se
communicantes conveniunt
in aliquo utili; ad hoc scilicet
quod acquirant aliquid
eorum, quae sunt necessaria
vitae. Et hoc etiam videtur
habere politica
communicatio: quia propter
utilitatem communem
videntur cives, et a principio
simul convenisse, et in hoc
etiam perseverare. Quod
patet ex duobus.
[74369] Sententia Ethic., lib.
8 l. 9 n. 10 Primo quidem,
quia legislatores ad hoc
maxime tendere videntur, ut
procurent utilitatem
communem; secundo quia
homines hoc dicunt esse
iustum in civitate quod
retrouvent en quelque chose
d'utile, à savoir, pour acquérir
quelque chose de nécessaire à
la vie. La relation politique a
aussi manifestement de cela,
car c'est pour l'utilité
commune que,
manifestement, les citoyens
se retrouvent ensemble dès le
début, et persévèrent en cela.
Et cela appert à partir de
deux [sources].
#1666. — En premier, certes,
parce que les législateurs
paraissent tendre surtout à
procurer l'utilité commune.
En second, parce que les
gens disent que cela est juste
dans une cité, qui est
communément utile aux
communiter civibus confert. citoyens.
[74370] Sententia Ethic., lib. #1667. — Ensuite (1160a14),
8 l. 9 n. 11 Deinde cum dicit: il montre que les autres
aliae quidem igitur etc., relations sont contenues sous
ostendit, quod aliae la politique. À ce [sujet], il
communicationes sub fait trois [considérations]. En
politica continentur. Et circa premier, il montre comment
hoc tria facit. Primo ostendit, certaines des autres relations
quomodo quaedam aliarum visent à une utilité
communicationum particulière. Il dit que les
ordinantur ad aliquam autres relations, à part la
particularem utilitatem. Et [relation] politique, cherchent
dicit, quod communicationes une utilité particulière; par
aliae praeter politicam exemple, les compagnons de
intendunt aliquod particulare navigation cherchent à
conferens: puta acquérir de l'argent, s'ils sont
connavigantes intendunt des marchands, ou quelque
acquirere pecuniam si sint autre chose de la sorte. Par
mercatores, vel aliquid aliud ailleurs, s'ils sont des
huiusmodi sicut civitatem guerriers, ils se retrouvent
aliquam si sint bellatores;
commilitones autem
intendunt acquirere illud
propter quod est bellum, sive
hoc sit pecunia sive sola
victoria, sive dominium
alicuius civitatis; et similiter
etiam illi, qui sunt unius
tribus vel unius plebis, ad
aliquod particulare
commodum conveniunt.
[74371] Sententia Ethic., lib.
8 l. 9 n. 12 Secundo ibi,
quaedam autem etc., ostendit,
quod etiam
communicationes, quae
videntur fieri propter
delectationem, fiunt propter
aliquid utile. Et dicit quod
quaedam communicationes
ensemble pour la [fin] pour
laquelle se fait la guerre; que
ce soit de l'argent, ou la seule
victoire, ou la maîtrise de
quelque cité. Ainsi aussi,
ceux qui sont d'une tribu ou
d'un peuple se retrouvent
pour une commodité
particulière.
#1668. — En second
(1160a19), il montre que
même les relations qui
paraissent se faire pour le
plaisir se font pour quelque
chose d'utile. Il dit que
certaines relations paraissent
se faire pour le plaisir, par
exemple, pour les
videntur fieri propter
delectationem, sicut
conchoreantium, idest eorum
qui simul cantant in choro
vel chorea; et aeranistarum,
idest eorum qui utuntur sonis
aereorum instrumentorum,
puta tubis vel cymbalis.
Huiusmodi autem
communicationes
consueverunt fieri causa
sacrificii, ut ibi delectabiliter
homines detineantur, et causa
connubii, id est nuptiarum, ut
vir et uxor magis se ament,
cum in tanta iocunditate
conveniant.
[74372] Sententia Ethic., lib.
compagnons de chœur, c'est-
à-dire, pour ceux qui
chantent ensemble dans un
chœur ou une chorale; et
pour les airainistes 12, c'est-
à-dire, pour ceux qui se
servent des sons
d'instruments d'airain, par
exemple, de trompette ou de
cymbales. Des relations de la
sorte ont eu coutume de se
faire en vue d'un sacrifice,
pour que les gens y restent
avec plus de plaisir, et en vue
du mariage, c'est-à-dire, des
noces, pour que le mari et la
femme aient plus de plaisir,
en se mettant en relation dans
tant d'agrément.
#1669. — En troisième
8 l. 9 n. 13 Tertio ibi: omnes
autem etc., ostendit ex
praemissis quod omnes
praedictae communicationes
sub politica continentur. Et
dicit, quod omnes
consueverunt esse sub
politica, inquantum scilicet
consuetum est, quod omnes
per politicam ordinantur. Et
huius rationem assignat; quia
aliae communicationes, sicut
dictum est, ordinantur ad
aliquam particularem
utilitatem. Politica autem non
intendit aliquod particulare et
praesens commodum, sed
intendit ad id quod est utile
per totam vitam. Et hoc
specialiter ostendit circa
(1160a21), il montre, à partir
de ce qu'il a dit, que toutes
les autres relations
mentionnées sont contenues
sous la politique. Il dit que
toutes ont coutume de se
trouver sous la politique,
dans la mesure où il est de
coutume que toutes soient
ordonnées par la politique. Il
en assigne la raison, que les
autres relations, comme on l'a
dit (#1667), visent à une
utilité particulière. La
politique, elle, ne vise pas à
une commodité particulière
et présente, mais elle vise ce
qui est utile pour la vie totale.
Cela, il le montre
spécialement pour les
communicationes
delectantium; et maxime in
sacrificiis, de quibus minus
videtur.
[74373] Sententia Ethic., lib.
8 l. 9 n. 14 Et dicit, quod illi
qui faciunt sacrificia in
huiusmodi congregationibus,
intendunt honorem tribuere
Deo, et sibi ipsis acquirere
requiem cum aliqua
delectatione, quod ordinatur
ad utilitatem vitae. Unde et
apud antiquos post
collectionem fructuum,
scilicet in autumno, fiebant
sacrificia et congregationes
hominum, puta ad solvendum
primitias. Hoc enim erat
tempus aptum ad hoc quod
relations d'agrément, et
surtout à propos des
sacrifices, où cela appert le
moins.
#1670. — Il dit que ceux qui
font des sacrifices dans des
réunions de la sorte, visent à
rendre honneur à Dieu, et à
acquérir pour eux-mêmes du
repos avec du plaisir, ce qui
vise à l'utilité de la vie.
Aussi, même chez les
anciens, après la moisson des
fruits, à savoir, en automne,
se faisaient des sacrifices et
des réunions de gens, par
exemple, pour offrir les
prémices. En effet, c'était là
le temps adéquat pour que les
gens vaquent, tant pour se
homines vacarent; tum ut reposer des travaux
requiescerent a précédents, que parce que
praecedentibus laboribus, l'abondance des victuailles le
tum quia suppetebat eis copia leur permettait. Ainsi appert-
victualium. Et sic patet, quod il que tout cela est soumis à
omnia ista subduntur l'ordonnance politique,
ordinationi politicae, quasi comme pertinent à l'utilité de
pertinentia ad utilitatem la vie. 12Aerenistae. 294
vitae.
[74374] Sententia Ethic., lib. #1671. — Ensuite (1160a28),
8 l. 9 n. 15 Deinde cum dicit: il induit la conclusion
omnes itaque cherchée, à savoir, que toutes
communicationes etc., les relations sont contenues
inducit conclusionem sous la politique, comme de
intentam; videlicet, quod ses parties, en tant que les
omnes communicationes autres visent à des
continentur sub politica, sicut commodités particulières,
quaedam partes eius; tandis que la politique [vise]
inquantum aliae ordinantur à l'utilité commune. Puisque
ad quaedam particularia les amitiés s'ensuivent de
commoda, politica autem ad pareilles relations, il s'ensuit
communem utilitatem. Et aussi que la distinction des
quia amicitiae consequenter amitiés est à attendre d'après
se habent ad tales [celle de] la politique.
communicationes,
consequens est etiam, quod
amicitiarum distinctio
secundum politicam
attendatur.

Lectio 10 Leçon 10
[74375] Sententia Ethic., lib. #1672. Après avoir montré
8 l. 10 n. 1 Politicae autem que les espèces de l'amitié se
sunt species tres et cetera. ramènent à une relation
Postquam philosophus politique, le Philosophe les
ostendit quod amicitiae distingue ici d'après la
species reducuntur ad distinction entre les relations
politicam communicationem, politiques. À ce [sujet], il fait
hic distinguit eas secundum deux [considérations]. En
distinctionem politicae premier, il distingue les
communicationis. Et circa espèces d'amitiés d'après les
hoc duo facit. Primo différences entre les relations
distinguit amicitiarum politiques13. En second
species, secundum (1161b11), il subdivise les
distinctionem politicae espèces de ces amitiés. Sur le
communicationis. Secundo premier [point], il fait deux
subdividit huiusmodi [considérations]. En premier,
amicitiae species, ibi: in il distingue entre elles les
communicatione quidem relations politiques. En
igitur et cetera. Circa primum second (1161a10), il
duo facit. Primo distinguit distingue, d'après elles, les
politicas communicationes espèces d'amitiés. Sur le
adinvicem. Secundo premier [point], il fait deux
distinguit, secundum eas, [considérations]. En premier,
amicitiarum species, ibi, il distingue les espèces de
secundum unamquamque relations politiques. En
autem et cetera. Circa second (1160b22), il assigne
primum duo facit. Primo à leur ressemblance les
distinguit species espèces de relations
communicationis politicae. économiques. Sur le premier
Secundo ad earum [point], il fait trois
similitudinem assignat [considérations]. En premier,
species communicationis il assigne les espèces de
oeconomicae, ibi, [relations] politiques. En
similitudines autem et cetera. second (1160a35), il les
Circa primum tria facit. compare entre elles. En
Primo assignat species troisième (1160a36), il
politicarum. Secundo montre comment elles se
comparat eas adinvicem, ibi, corrompent.
harum autem et cetera. Tertio
ostendit, quomodo
corrumpantur, ibi,
transgressio autem regni et
cetera.
[74376] Sententia Ethic., lib. #1673. — Il dit donc, en
8 l. 10 n. 2 Dicit ergo primo, premier, qu'il y a trois
quod tres sunt species espèces de la relation
politicae communicationis, et politique, et autant de
totidem sunt corruptiones corruptions ou de déviations
sive transgressiones earum. pour elles. Il y a, bien sûr,
Rectae quidem politicae sunt
tres: scilicet regnum quod est
principatus unius; et
aristocratia, quae est potestas
optimorum eo quod
huiusmodi civilitas per
virtuosos gubernatur. Videtur
autem conveniens, quod sit
quaedam alia species, licet
quidam eam non ponant ut
patet in IV politicae, quae
convenienter nominatur
timocratia a pretiis (timos
enim pretium dicitur), quia
videlicet in hac politia pretia
dantur pauperibus, et damna
inferuntur divitibus, si non
conveniant ad publicas
congregationes, ut patet in
quarto politicae. Quidam
trois [relations] politiques
correctes, à savoir, la
royauté14, qui est le
gouvernement d'un seul,
l'aristocratie, qui est le
pouvoir des meilleurs, du fait
qu'une organisation civile15
de la sorte est gouvernée par
les [gens] vertueux. Il semble
bien convenable, toutefois,
qu'il y ait une autre espèce,
bien qu'on ne la présente pas,
comme il appert au
quatrième [livre] de la
Politique (c. 4; lect. 7), et on
la nomme avec convenance
timocratie, de timos. Timos
signifie prix16, car dans cette
[relation] politique, on donne
des primes aux pauvres, et on
autem consueverunt eam
vocare communi nomine
politicam, eo quod est
communis et divitibus et
pauperibus, ut patet in quarto
politicae.
[74377] Sententia Ethic., lib.
8 l. 10 n. 3 Deinde cum dicit:
harum autem etc., comparat
huiusmodi politias ad
invicem. Et dicit, quod inter
eas optima est regnum, in
quo unus optimus
principatur: pessima autem,
id est minus bona, est
timocratia, in qua plures
mediocres principantur;
media autem est aristocratia,
in qua pauci optimi
principantur, quorum tamen
non est tanta potestas ad bene
impose des amendes aux
riches, s'ils ne viennent pas
aux réunions politiques,
comme il appert au
quatrième [livre] de la
Politique (c. 7; lect. 8).
Certains, cependant, ont pris
coutume de l'appeler du nom
commun de politique17, du
fait qu'elle est commune aux
riches et aux pauvres, comme
il appert au quatrième [livre]
de la Politique (c. 3; lect. 2).
#1674. — Ensuite (1160a35),
il compare ces [relations]
politiques entre elles. Il dit
qu'entre elles, la meilleure est
la royauté, dans laquelle un
seul et le meilleur
commande, tandis que la
pire, c'est-àdire, la moins
bonne, est la timocratie, où
plusieurs médiocres
commandent; est, par
ailleurs, intermédiaire
l'aristocratie, dans laquelle
peu parmi les meilleurs
commandent, dont cependant
agendum sicut unius optimi le pouvoir à bien faire n'est
habentis plenitudinem pas aussi grand que celui du
potestatis. seul et meilleur agent, qui a
plénitude de pouvoir52.
[74378] Sententia Ethic., lib. #1675. — Ensuite (1160a36),
8 l. 10 n. 4 Deinde cum dicit il traite de la corruption ou de
transgressio autem etc., agit la déviation des [relations]
de corruptione sive politiques mentionnées. En
transgressione praedictarum premier, de la corruption de
politicarum. Et primo de la royauté. En second
corruptione regni. Secundo (1160b12), de la corruption
de corruptione aristocratiae, de l'aristocratie. En troisième
ibi, ex aristocratia autem et (1160b16), de la corruption
cetera. Tertio de corruptione de la timocratie. Sur le
timocratiae, ibi: ex timocratia premier [point], il fait deux
autem et cetera. Circa [considérations]. En premier,
primum duo facit. Primo il présente son intention. Il
quidem proponit quod dit que la déviation ou
intendit. Et dicit quod corruption de la royauté
transgressio sive corruptio s'appelle tyrannie. Il

52  13Politicae communicationes. À cause de la traduction sur laquelle il s'appuie, saint Thomas garde le même
vocabulaire  et   continue   à   parler   de  relation  politique,  alors  qu'Aristote,   lui,  qui  parlait   de  dans   le  chapitre
précédent,   parle   ici   de   ,   de  constitutions.  Cela   a   l'intérêt   de   nous   faire   regarder   la   constitution   comme   la
définition de la relation, ou communauté, politique.  14Regnum.  15Civilitas. 16Pretium.  S. Thomas confond ici
deux   aspects   de   la   troisième   constitution.   Aristote   caractérise   celle­ci   par   le   cens,   c'est­à­dire,   par   l'égalité
politique reconnue à tous les citoyens qui s'acquittent du cens, espèce d'impôt fixé de façon qu'on prouve son
aptitude à servir la cité. S. Thomas confond ici ce cens avec une mesure qui devient nécessaire dans ce régime, si
l'on veut assurer que tous les censitaires puissent participer au gouvernement: que l'on récompense la présence
des pauvres par un salaire et que l'on punisse l'absence des riches par une amende.  17Politica. De fait, on dit plus
communément politia, de , ou l'on traduit respublica, république.
regni vocatur tyrannus. Et
hoc manifestat, primo
quidem per hoc quod genere
conveniunt. Ambo enim sunt
monarchiae, idest principatus
unius: sicut enim in regno
principatur unus, ita et in
tyrannide.
[74379] Sententia Ethic., lib.
8 l. 10 n. 5 Secundo assignat
differentiam eorum
adinvicem. Et dicit quod
plurimum differunt. Et ex
hoc apparet quod sunt
contraria. Contraria enim
sunt quae plurimum differunt
et in eodem genere. Hanc
autem differentiam
manifestat, dicens quod
tyrannus intendit in suo
regimine quod est utile
sibiipsi, rex autem intendit id
quod est utile subditorum.
[74380] Sententia Ethic., lib.
8 l. 10 n. 6 Et hoc probat quia
non potest vere dici rex qui
manifeste cela, en premier du
fait qu'elles conviennent
quant au genre. En effet, les
deux sont des monarchies,
c'est-à-dire, commandements
d'un seul; de même, en effet,
que, dans la royauté, un seul
commande, de même aussi
dans la tyrannie.
#1676. — En second, il
assigne leur différence entre
elles. Il dit qu'elles diffèrent
au plus haut point. Il en
appert qu'elles sont
contraires. En effet, les
contraires sont ce qui diffère
le plus dans le même genre.
Il manifeste cette différence,
par ailleurs, en disant que le
tyran cherche, dans son
gouvernement, ce qui lui est
utile à lui-même, tandis que
le roi cherche ce qui est utile
à ses sujets.
#1677. — Il prouve cela du
fait que l'on ne peut pas avec
vérité appeler roi celui qui ne
non est per se sufficiens ad
regendum, ut scilicet sit
superexcellens in omnibus
bonis, et animae et corporis,
et exteriorum rerum, ut sit
dignus et potens ad
principandum. Cum autem
talis sit, non indiget aliquo, et
ideo non intendet ad
utilitatem suam, quod est
indigentium, sed ad hoc quod
bene faciat subditis, quod est
superabundantium. Ille enim
qui non est talis, scilicet
superexcellens in omnibus
bonis, magis potest dici
clerotes, quasi sorte
assumptus ad principandum,
quam rex. Sed tyrannus se
habet per contrarium ad
regem, quia quaerit bonum
sibi. Unde patet quod ipsa
corruptio est pessima.
Pessimum enim est
contrarium optimo.
Transgreditur autem aliquis
ex regno, quod est optimum,
se suffit pas par soi pour
régner, de sorte qu'il abonde
extrêmement en tous biens, et
d'âme et de corps, et de
choses extérieures, de façon à
obtenir dignité et puissance
pour commander. Lorsque
l'on est tel, on n'a pas besoin
d'autre chose, et c'est
pourquoi on ne cherche pas
son utilité propre, ce qui est
le cas des indigents, mais à
faire du bien à ses sujets, ce
qui est le cas de ceux qui
vivent dans l'abondance. En
effet, celui qui n'est pas tel, à
savoir, avec surabondance en
tous biens, on peut davantage
le dire tiré au sort, comme
choisi par le sort pour
gouverner, que roi. Le tyran,
lui, entretient une relation de
contrariété avec le roi, parce
qu'il cherche son bien à lui.
Aussi appert-il que cette
corruption-là est la pire. Le
pire, en effet, c'est le
sicut dictum est, in contraire du meilleur. Or on
tyrannidem, quae nihil est dévie de la royauté, qui est ce
aliud quam pravitas qu'il y a de mieux, comme on
monarchiae, id est l'a dit (#1676), à la tyrannie,
principatus unius, et rex qui n'est rien d'autre que la
quando fit malus dicitur malice de la monarchie et du
tyrannus. Unde patet quod gouvernement d'un seul, et le
tyrannus est pessima. roi, quand il devient mauvais,
on le dit tyran. Aussi appert-
il que le tyran est ce qu'il y a
de pire.
[74381] Sententia Ethic., lib. #1678. — Ensuite (1160b12),
8 l. 10 n. 7 Deinde cum dicit: il traite de la corruption de
ex aristocratia autem etc., l'aristocratie. Il dit que de
agit de corruptione l'aristocratie, on dévie à
aristocratiae. Et dicit quod ex l'oligarchie, qui signifie
aristocratia fit transgressio in commandement de peu. Et
oligarchiam, quae est cela, à cause de la malice de
principatus paucorum. Et hoc ceux qui commandent,
propter malitiam eorum qui lesquels ne distribuent pas les
principantur; qui bona biens de la cité selon la
civitatis non distribuunt dignité [des citoyens], mais
secundum dignitatem, sed usurpent tous les biens de la
omnia bona civitatis vel cité ou la plupart d'entre eux
plurima eorum usurpant pour eux-mêmes, et
sibiipsis, et semper confèrent toujours le
principatus eisdem conferunt, gouvernement aux mêmes,
hoc plurimum intendentes, ut
ditentur ipsi et amici eorum.
Et ex hoc contingit quod loco
maxime virtuosorum qui
praesunt aristocratiae,
principantur pauci et mali.
[74382] Sententia Ethic., lib.
8 l. 10 n. 8 Deinde cum dicit:
ex timocratia autem etc., agit
de corruptione timocratiae.
Et dicit quod corrumpitur in
democratiam quae est
potestas populi. Ambae enim
hae politicae sunt
conterminales, idest vicinae.
Assimilantur enim in duobus.
Primo quidem, quia etiam
timocratia quae est potestas
pretiorum, est principatus
multitudinis, sicut et
democratia. Secundo quia in
utraque politica omnes qui
sunt in honoribus constituti,
sunt aequales. Differunt
autem quia in timocratia
intenditur commune bonum
divitum et pauperum. In
cherchant surtout à s'enrichir
eux-mêmes et leurs amis. Par
là, il se trouve qu'au lieu des
plus vertueux, qui président à
l'aristocratie, commandent
peu de gens et de méchants.
#1679. — Ensuite (1160b16),
il traite de la corruption de la
timocratie. Il dit qu'elle se
corrompt en la démocratie,
qui est le pouvoir du peuple.
Ces deux [relations]
politiques, en effet, sont
contiguës, c'est-à-dire,
voisines. Elles s'assimilent
sur deux [points]. En
premier, certes, parce que la
timocratie aussi, qui est le
pouvoir de [ceux qui payent
le] cens, est le gouvernement
de la multitude, comme la
démocratie. En second, parce
qu'en l'une et l'autre
politie18, tous ceux qui sont
constitués dans les honneurs
sont égaux. Cependant, elles
diffèrent, parce que, dans la
democratia autem intenditur
solum bonum pauperum.
Unde minima perversitas est
democratiae. Parum enim
recedit a timocratia quae est
rectae politicae species.
[74383] Sententia Ethic., lib.
8 l. 10 n. 9 Concludit igitur
quod politicae maxime sic
transmutantur invicem et ita
de facili corrumpuntur, sicut
praedictum est.
[74384] Sententia Ethic., lib.
8 l. 10 n. 10 Deinde cum
dicit similitudines autem etc.,
distinguit secundum
praedictorum similitudinem
communicationes
yconomicas. Et primo
ostendit quid in his
respondeat regno et
tyrannidi. Secundo quid
timocratie, on cherche le bien
commun des riches et des
pauvres, tandis que, dans la
démocratie, on cherche
seulement le bien des
pauvres. Aussi la perversité
de la démocratie est-elle la
moins grande. Elle s'écarte
peu, en effet, de la timocratie,
qui est une espèce de
politique correcte.
#1680. — Il conclut donc
que les [relations] politiques
passent beaucoup de l'une à
l'autre, et ainsi se corrompent
facilement, comme il a été dit
(#1675-1679).
#1681. — Ensuite (1160b22),
il distingue, à la
ressemblance de ce dont il
vient de parler, entre les
[relations] politiques et
économiques. En premier, il
montre ce qui, en elles,
correspond à la royauté et à
la tyrannie. En second
(1160b32), ce qui
aristocratiae et oligarchiae,
ibi, viri autem et uxoris et
cetera. Tertio quid
timocratiae et democratiae,
ibi, timocraticus autem et
cetera. Circa primum tria
facit. Primo proponit quod
intendit. Et dicit quod
similitudo et exemplum
praedictarum politicarum,
potest accipi in rebus
domesticis.
[74385] Sententia Ethic., lib.
8 l. 10 n. 11 Secundo ibi:
patris quidem enim etc.,
ostendit quid in huiusmodi
respondeat regno. Et eius
opposito. Et primo quid
respondeat regno. Et dicit
quod communicatio quae est
inter patrem et filios habet
similitudinem regni; quia
pater habet curam filiorum,
sicut rex subditorum. Et inde
est quod Homerus Iovem,
[correspond] à l'aristocratie et
à l'oligarchie. En troisième
(1161a3), ce qui [correspond]
à la timocratie et à la
démocratie. 18Politia, ,
constitution. 296 Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il présente son intention. Il
dit que l'on peut trouver, dans
les choses domestiques, une
ressemblance et un exemple
des [relations] politiques dont
on a parlé.
#1682. — En second
(1160b24), il montre ce qui,
en cela, correspond à la
royauté. Il dit que la relation
qui existe entre père et
enfants ressemble à la
royauté, car le père a soin de
ses enfants, comme le roi de
ses sujets. C'est pour cela
qu'Homère a appelé Jupiter, à
cause de son pouvoir royal,
père. En effet, le
gouvernement du père en sa
propter regiam potestatem,
appellavit patrem.
Principatus enim patris in
domo est quasi quoddam
regnum.
[74386] Sententia Ethic., lib.
8 l. 10 n. 12 Secundo ibi: in
Persis autem etc., ostendit
quid respondeat in domibus
tyrannidi: et ponit duos
modos. Quorum unus est
secundum quod apud Persas
patres se habent ad filios; qui
utuntur filiis quasi servis.
Secundus autem modus est
quo domini se habent ad
servos; quia domini utuntur
servis intendendo ad
suipsorum utilitatem. Hi
autem duo modi differunt,
nam unus videtur esse rectus,
quo scilicet domini utuntur
servis ad suam utilitatem,
alius autem est perversus,
quo scilicet Persae utuntur
filiis quasi servis. Oportet
enim quod diversis aliquis
maison est comme une
royauté.
#1683. — En troisième
(1160b27), il montre ce qui
correspond, dans les maisons,
à la tyrannie. Il en présente
deux modes. L'un est la
relation que, chez les Perses,
les pères entretiennent avec
leurs enfants, eux qui usent
de leurs enfants comme
d'esclaves. Le second mode,
lui, est la relation que les
maîtres entretiennent avec
leurs esclaves, car les maîtres
usent de leurs esclaves en
cherchant leur propre utilité.
Toutefois, ces deux modes
diffèrent: en effet, l'un paraît
plus correct, celui dont les
maîtres usent de leurs
esclaves pour leur utilité,
tandis que l'autre paraît
pervers, dont les pères usent
diversimode principetur.
Unde perversum est quod
aliquis principetur similiter
liberis et servis.
[74387] Sententia Ethic., lib.
8 l. 10 n. 13 Deinde cum
dicit: viri autem et uxoris
etc., ostendit quid in domibus
respondeat aristocratiae et
eius opposito. Et circa hoc
duo facit. Primo ostendit
quid respondeat aristocratiae.
Et dicit quod principatus quo
vir et uxor dominantur in
domo, est aristocraticus; quia
vir habet dominium et curam
circa ea quae pertinent ad
virum secundum suam
dignitatem, et dimittit uxori
illa quae pertinent ad eam.
[74388] Sententia Ethic., lib.
8 l. 10 n. 14 Secundo ibi,
de leurs enfants comme
d'esclaves. En effet, il faut
qu'à des [sujets] différents on
commande de manière
différente. Aussi est-il
pervers que l'on commande
de façon pareille aux
[hommes] libres et aux
esclaves.
#1684. — Ensuite (1160b32),
il montre ce qui, dans les
maisons, correspond à
l'aristocratie et à son opposé.
À ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre ce qui correspond à
l'aristocratie. Il dit que le
gouvernement selon lequel
mari et femme sont maîtres
dans la maison est
aristocratique; car le mari a
maîtrise et soin de ce qui
appartient au mari selon sa
dignité, et laisse à sa femme
ce qui lui appartient.
#1685. — En second
(1160b35), il présente deux
omnium autem etc., ponit
duos modos respondentes
oligarchiae. Quorum unus
est, quando vir vult omnia
disponere et nullius rei
dominium relinquit uxori.
Hoc enim non est secundum
dignitatem nec secundum
quod melius est. Alius autem
modus est, quando uxores
totaliter principantur eo quod
ipsae sunt haeredes, et tunc
principatus non fit secundum
virtutem sed propter divitias
et potentiam, sicut accidit in
oligarchiis.
[74389] Sententia Ethic., lib.
8 l. 10 n. 15 Deinde cum
dicit timocraticus autem etc.,
ostendit quid respondeat
timocratiae et eius opposito.
Et primo quid respondeat
timocratiae. Et dicit, quod
principatus quo fratres
dominantur in domo videtur
esse timocraticus, eo quod
fratres sunt aequales, nisi
modes qui correspondent à
l'oligarchie. L'un d'eux, c'est
quand le mari veut tout
disposer et ne laisse maîtrise
de rien à sa femme. Car cela
ne va pas selon la dignité ni
selon ce qui est le mieux.
L'autre mode, c'est quand les
femmes commandent
complètement du fait d'être
héritières; le gouvernement,
alors, ne se fait pas selon la
vertu, mais à cause des
richesses et de la puissance,
comme il arrive dans les
oligarchies.
#1686. — Ensuite (1161a3),
il montre ce qui correspond à
la timocratie et à son opposé.
En premier, ce qui
correspond à la timocratie. Il
dit que le gouvernement par
lequel des frères sont maîtres
dans la maison paraît être
timocratique, du fait que les
frères sont égaux, sauf pour
autant qu'ils diffèrent d'âge;
inquantum differunt et en cela, s'ils diffèrent
secundum aetatem; in qua si beaucoup, il ne semble pas y
multum differant, non videtur avoir amitié fraternelle, mais
fraterna amicitia, sed quasi quasi paternelle.
paterna.
[74390] Sententia Ethic., lib. #1687. — En second
8 l. 10 n. 16 Secundo ibi, (1161a6), il montre ce qui
democratia autem etc., correspond à la démocratie. Il
ostendit quid respondeat dit que l'on trouve une
democratiae. Et dicit, quod certaine ressemblance avec la
quaedam similitudo démocratie dans les
democratiae est in habitations qui n'ont pas de
habitationibus quae non maître, comme quand des
habent dominium, sicut cum compagnons demeurent dans
socii morantur in hospitio. un hôtel. Là, en effet, tous
Ibi enim omnes sunt sont égaux; et si quelqu'un
aequales; et si aliquis commande, il détient un
principetur, habet debilem gouvernement faible, comme
principatum, sicut qui celui que l'on assigne pour
praeficitur ad expensas faire les dépenses. Chacun
faciendas; et unusquisque des compagnons a pouvoir
sociorum habet potestatem in dans la maison, comme dans
domo, sicut in democratiis les démocraties n'importe qui
quilibet de populo habet du peuple a pouvoir, quasi à
potestatem, quasi ex aequali égalité, et les chefs ont peu
et principes parum possunt. de pouvoir.
Lectio 11 Leçon 11
[74391] Sententia Ethic., lib. #1688. Après avoir distingué
8 l. 11 n. 1 Secundum les différentes espèces de
unamquamque autem et relation politique et
cetera. Postquam économique, le Philosophe
philosophus distinxit diversas distingue ici à leur regard les
species politicae et espèces d'amitiés. À ce
oeconomicae [sujet], il fait deux
communicationis, hic [considérations]. En premier,
distinguit amicitiarum il présente son intention. Il
species secundum praedicta. dit qu'en rapport à chaque
Et circa hoc duo facit. Primo modèle urbain, c'est-à-dire,
proponit quod intendit. Et chaque ordre de [relation]
dicit quod secundum politique, on doit
unamquamque urbanitatem manifestement s'attendre à
id est politicae ordinem, une [autre] espèce d'amitié,
videtur esse quaedam du fait qu'en chaque
amicitiae species accipienda, constitution, on reconnaît
eo quod in unaquaque politia autre chose comme juste. Or
invenitur aliquid iustum. l'amitié et la justice portent
Amicitia autem et iustitia d'une certaine manière sur le
quodammodo circa idem même [objet], comme on l'a
sunt, ut supra dictum est. dit plus haut (#1658, 1664).
297
[74392] Sententia Ethic., lib. #1689. — En second
8 l. 11 n. 2 Secundo ibi: regi (1161a11), il manifeste son
quidem etc., manifestat propos. En premier, certes,
propositum. Et primo quidem
quantum ad politias rectas.
Secundo quantum ad politias
perversas, ibi, in
transgressionibus autem et
cetera. Circa primum tria
facit. Primo ostendit qualiter
sit amicitia secundum
regnum. Secundo qualiter
secundum aristocratiam, ibi,
sed et viri ad uxorem et
cetera. Tertio qualiter
secundum timocratiam, ibi:
quod autem fratrum et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ostendit qualiter sit
amicitia inter regem et
subditos. Secundo comparat
amicitiam paternam amicitiae
regali, ibi, talis autem et
paterna et cetera. Dicit ergo
primo, quod inter regem et
subditos est amicitia
superabundantiae secundum
rationem beneficii, sicut est
beneficentis ad beneficiatum.
Pertinet enim ad regem ut
quant aux constitutions19
correctes. En second
(1161a30), quand aux
constitutions perverses. Sur
le premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre de quelle manière
une amitié se conforme à la
royauté. En second
(1161a22), de quelle manière
elle se conforme à
l'aristocratie. En troisième
(1161a25), de quelle manière
elle se conforme à la
timocratie. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre de quelle manière il
y a amitié entre roi et sujets.
En second (1161a15), il
compare l'amitié parentale à
l'amitié royale. Il dit donc, en
premier, qu'entre roi et sujets,
il y a amitié d'inégalité20, en
rapport à la notion de
bienfait, comme il y en a de
bienfaiteur à bénéficiaire. Il
benefaciat subditis; si enim
sit bonus, habet curam
subditorum ut bene
operentur: intendit enim
subditos facere virtuosos.
Unde et nominatur ex hoc
quod dirigit subditos, sicut
pastor oves. Propter quod
Homerus regem
Agamenonem nominavit
pastorem populorum.
[74393] Sententia Ethic., lib.
8 l. 11 n. 3 Deinde cum dicit:
talis autem et paterna etc.,
comparat paternam
amicitiam regali. Et circa hoc
quatuor facit. Primo
comparat amicitiam
paternam regali. Et dicit
quod amicitia paterna est
talis, scilicet similis regali.
[74394] Sententia Ethic., lib.
8 l. 11 n. 4 Secundo ibi:
differt autem etc., ostendit
differentiam utriusque
amicitiae. Et dicit, quod
appartient au roi, en effet, de
faire du bien à ses sujets. Car
s'il est bon, il a soin de ses
sujets pour qu'ils agissent
bien; en effet, il vise à rendre
ses sujets vertueux. Aussi est-
il nommé du fait qu'il dirige
ses sujets comme un pasteur
ses brebis. C'est pourquoi
Homère a nommé le roi
Agamemnon pasteur de
peuples.
#1690. — Ensuite (1161a15),
il compare l'amitié parentale
à la royale. À ce [sujet], il
fait quatre [considérations].
En premier, il compare
l'amitié parentale à la royale.
Il dit que l'amitié parentale
est ainsi, à savoir, semblable
à la royale.
#1691. — En second
(1161a16), il montre la
différence entre les deux
amitiés. Il dit que les deux
amitiés mentionnées diffèrent
praedictae duae amicitiae
differunt secundum
magnitudinem beneficiorum.
Quamvis enim beneficium
regis simpliciter sit
maximum inquantum respicit
totam multitudinem, tamen
per comparationem ad unam
personam, beneficium patris
est maius. Est enim pater
filio causa trium maximorum
bonorum: primo enim
generando est sibi causa
essendi, quod reputatur esse
maximum. Secundo
educando est sibi causa
nutrimenti; tertio instruendo
est sibi causa disciplinae.
Haec autem tria non solum
attribuuntur patribus respectu
filiorum, sed etiam
progenitoribus, idest avis et
proavis, respectu nepotum et
pronepotum.
quant à la grandeur des
bienfaits. En effet, quoique le
bienfait du roi soit
absolument le plus grand, en
tant qu'il regarde toute la
multitude, cependant, en
regard d'une seule personne,
le bienfait du parent est plus
grand. En effet, le parent est
cause, pour son enfant, des
trois biens les plus grands.
En premier, en effet, en
l'engendrant, il est pour lui
cause de son être, ce que l'on
répute pour [le bien] le plus
grand. En second, en
l'éduquant, il est pour lui
cause de son alimentation. En
troisième, il est pour lui
cause de son instruction21.
Toutefois, ces trois [biens]
sont attribués non seulement
aux parents en regard de
leurs enfants, mais aussi aux
ancêtres, c'est-à-dire, aux
grands-parents et aux arrière-
grands-parents en regard de

[74395] Sententia Ethic., lib.
8 l. 11 n. 5 Tertio ibi: et
natura enim etc., probat,
quod dixerat, scilicet quod
talis sit amicitia paterna sicut
et regalis. Naturaliter enim
pater principatur filiis et
progenitores nepotibus sicut
et rex subditis. Unde et filii
sunt in potestate patris, et
nepotes in potestate avi, sicut
et subditi in potestate regis.
[74396] Sententia Ethic., lib.
8 l. 11 n. 6 Quarto ibi: in
superexcessu autem etc.,
ostendit in quo conveniant
omnes huiusmodi amicitiae.
Et ponit duo. Quorum unum
est, quod omnes huiusmodi
amicitiae consistunt in
quodam superexcessu unius
leurs petits-enfants et de
leurs arrière-petits-enfants.
#1692. — En troisième
(1161a18), il prouve ce qu'il
avait dit, à savoir, que
l'amitié parentale est de la
nature de la royale. Par
nature, en effet, le parent sert
de principe à son enfant, et
les arrière-grands-parents à
leurs arrière-petits-enfants,
comme aussi le roi à ses
sujets. Aussi, les enfants sont
au pouvoir de leur parent, et
les petits-enfants au pouvoir
de leur grands-parents,
comme aussi les sujets au
pouvoir du roi.
#1693. — En quatrième
(1161a20), il montre en quoi
se retrouvent toutes les
amitiés de la sorte. Il
présente deux [points]. Le
premier en est que toutes les
amitiés de la sorte consistent
en une espèce de
supériorité22 de l'un sur
ad alterum; et quia in rege et
subditis hoc est manifestum,
manifestat hoc circa patres et
filios. Quia enim pater est
superexcedens, inde est,
quod parentes honorantur a
filiis. Honor enim
superexcellenti debetur, ut in
primo habitum est; et idem
dicendum est circa
progenitores. Aliud autem est
quod in huiusmodi amicitiis
non est idem iustum ex
utraque parte ut scilicet rex
idem faciat subdito quod
subditus regi, vel pater filio
quod filius patri; sed
attenditur utrimque iustum
secundum dignitatem, ut
scilicet uterque faciat alteri
quod dignum est: quia sic
etiam amicitia inter eos
consideratur, ut unus alterum
amet secundum quod dignum
est.
l'autre. Comme cela est
manifeste entre le roi et ses
sujets, il le manifeste quant
aux parents et aux enfants.
Du fait, en effet, que le
parent est supérieur, il
s'ensuit que les parents sont
honorés par leurs enfants. En
effet, c'est au supérieur que
l'honneur est dû, comme on
en a traité au premier [livre]
(#214); on doit dire la même
[chose] concernant les
arrière-grands- parents.
L'autre, par ailleurs, c'est
qu'en des amitiés de la sorte,
ce n'est pas la même [chose]
qui est juste des deux parts,
de façon que le roi agirait
envers son sujet de la même
manière que le sujet envers
son roi, ou le parent envers
son enfant de la même
manière que l'enfant envers
son parent. Plutôt, on doit
s'attendre aux deux endroits à
ce qui est juste en rapport à la

[74397] Sententia Ethic., lib.
8 l. 11 n. 7 Deinde cum dicit:
sed et viri etc., ostendit
qualiter sit amicitia
secundum aristocratiam. Et
dicit, quod amicitia quae est
inter virum et uxorem, est
talis sicut ea quae est in
aristocratia, in qua
praeficiuntur aliqui
secundum virtutem et propter
eam amantur. Et quia illi qui
praeficiuntur sunt meliores,
ideo attribuitur eis plus de
bono, inquantum scilicet aliis
praeferuntur et unicuique
tamen attribuitur id quod ei
convenit. Virtuosi enim in
principatu constituti non
subtrahunt subditis bonum,
dignité, de sorte que l'un
agisse envers l'autre comme
il est digne de le faire; car
c'est aussi ainsi que l'amitié
se considère entre eux, de
façon que l'un aime l'autre
comme il en est digne.
#1694. — Ensuite (1161a22),
il montre de quelle manière
l'amitié se conforme à
l'aristocratie. Il dit que
l'amitié qui existe entre mari
et femme est de même nature
que celle qu'il y a en
aristocratie, où 19Politia, .
20Surabondantia.
21Disciplina.
22Superexcessus. 298 les
gens ont priorité selon leur
vertu et se font aimer à cause
d'elle. Comme ceux qui ont
priorité sont les meilleurs,
pour cette raison, on leur
attribue davantage de bien,
dans la mesure où on les
préfère à d'autres, et à
chacun, toutefois, on attribue
quod eis congruit. Et per
hunc etiam modum
conservatur iustitia
secundum aristocratiam: et
ita est etiam in amicitia viri
et uxoris. Vir enim, quia
melior est praeficitur uxori,
tamen vir non praeripit ea
quae sunt uxoris.
[74398] Sententia Ethic., lib.
8 l. 11 n. 8 Deinde cum dicit:
quod autem fratrum etc.,
ostendit qualiter amicitia
accipiatur secundum
timocratiam. Et dicit, quod
amicitia quae est inter fratres
assimulatur etairikae, id est
amicitiae coaetaneorum.
Fratres enim sunt aequales et
coaetanei. Et tales videntur
esse unius disciplinae, et
ce qui lui convient. En effet,
les [gens] vertueux constitués
en commandement ne
soustraient pas à leurs sujets
le bien qui leur revient. C'est
de cette manière aussi que se
conserve la justice, en
aristocratie, et il en va aussi
ainsi dans l'amitié entre mari
et femme. Le mari, en effet,
comme il est meilleur, a
priorité sur sa femme;
cependant, le mari ne
s'empare pas de ce qui est à
sa femme.
#1695. — Ensuite (1161a25),
il montre de quelle manière
l'amitié se conforme à la
timocratie. Il dit que l'amitié
qu'il y a entre frères
s'assimile à une
camaraderie23, c'est-à-dire, à
l'amitié entre gens de même
âge. Les frères, en effet, sont
égaux et contemporains. De
pareilles [gens] sont
manifestement d'une seule
unius moris ut plurimum, eo
quod mores sequuntur
consuetudinem vitae, ut in
secundo habitum est. Et ex
hoc patet, quod tali amicitiae
assimilatur amicitia quae est
secundum timocratiam, in
qua cives, qui praeficiuntur,
sunt aequales et epiiches,
idest virtuosi. Unde iustum
est, quod in parte
principentur, ita scilicet quod
unus non habeat totum
principatum sed
particularem, ita quod in
principatu aequentur; et sic
etiam est amicitia inter eos.
Et hoc etiam manifeste
observatur in amicitia
fratrum et coaetaneorum sive
connutritorum.
[74399] Sententia Ethic., lib.
8 l. 11 n. 9 Deinde cum dicit:
instruction, et le plus souvent
d'un seul [type de] mœurs, du
fait que les mœurs découlent
de la façon coutumière de
vivre, comme on en a traité
au second [livre] (#248, 315).
De là, il appert que s'assimile
à pareille amitié l'amitié qui
se conforme à la timocratie,
dans laquelle les citoyens qui
ont priorité restent égaux, et
honnêtes, c'est-à-dire,
vertueux. Aussi est-il juste
qu'ils commandent en partie,
de manière que l'un n'ait pas
le commandement total, mais
un particulier, de sorte qu'ils
soient égaux jusque dans le
commandement. Ainsi en va-
t-il aussi de l'amitié entre
eux. Cela s'observe
manifestement aussi dans
l'amitié des frères et des gens
de même âge ou de même
éducation.
#1696. — Ensuite (1161a30),
il montre de quelle manière
in transgressionibus autem
etc., ostendit qualiter sit
amicitia, secundum politias
corruptas. Et circa hoc tria
facit. Primo ostendit, quod in
huiusmodi politiis est parum
de amicitia. Secundo ostendit
in qua earum sit minimum de
amicitia, ibi: et minime in
pessima etc.; tertio in qua
earum sit plurimum, ibi, quae
autem in democratiis et
cetera. Dicit ergo primo,
quod in transgressionibus,
idest in politiis corruptis,
sicut parum est de iustitia, ita
etiam parum est de amicitia,
quae est quodam modo circa
idem iustitiae.
[74400] Sententia Ethic., lib.
8 l. 11 n. 10 Deinde cum
dicit: et minime in pessima
etc., ostendit in qua
corruptarum politiarum sit
minimum de amicitia. Et
l'amitié se conforme aux
constitutions corrompues. À
ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre que, dans des
constitutions de la sorte, il y
a peu d'amitié. En second
(1161a31), il montre dans
laquelle d'entre elles il y a le
moins d'amitié. En troisième
(1161b9), dans laquelle
d'entre elles il y en a le plus.
Il dit donc, en premier, que,
dans les déviations, c'est-à-
dire, dans les constitutions
corrompues, de même qu'il y
a peu de justice, de même
aussi il y a là peu d'amitié,
puisqu'elle porte d'une
certaine manière sur le même
[objet] que la justice.
#1697. — Ensuite (1161a31),
il montre dans laquelle des
constitutions corrompues il y
a le moins d'amitié. À ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
circa hoc tria facit. Primo il présente son intention. En
proponit quod intendit. second (1161a32), il prouve
Secundo probat propositum, son propos. En troisième
ibi, in quibus enim nihil et (1161b5), il montre de quelle
cetera. Tertio ostendit manière on doit comprendre
qualiter debeat intelligi quod ce qu'il a dit. Il dit donc, en
dictum est, ibi, secundum premier, que, comme il y a
quod quidem igitur et cetera. peu d'amitié dans les
Dicit ergo primo, quod cum constitutions corrompues, il
in corruptis politiis sit parum s'ensuit qu'il y ait le moins
de amicitia, consequens est, d'amitié dans la pire des
quod minimum sit de constitutions corrompues, à
amicitia in pessima savoir, dans la tyrannie, en
politiarum corruptarum, laquelle ou il n'y a pas ou il y
scilicet in tyrannide, in qua a très peu d'amitié.
aut nihil aut valde parum est
de amicitia.
[74401] Sententia Ethic., lib. #1698. — Ensuite (1161a32),
8 l. 11 n. 11 Deinde cum dicit il prouve son propos.
in quibus enim etc., probat Puisqu'en effet, l'amitié
propositum. Quia enim consiste en une relation,
amicitia in communicatione comme on l'a montré plus
consistit, ut supra ostensum haut (#1656-1661), il est
est, manifestum est, quod si manifeste que, s'il n'y a rien
inter imperantem et de commun entre le
imperatum nihil sit commandant et le
commune, puta cum commandé, par exemple,
imperans suum proprium
bonum intendit; neque
amicitia inter eos esse
poterit, sicut neque iustitia
est inter eos, inquantum
scilicet imperans usurpat sibi
totum bonum, quod debetur
imperato. Hoc autem accidit
in tyrannide, quia tyrannus
non intendit bonum
commune, sed proprium, et
sic ita se habet ad subditos
sicut artifex ad
instrumentum, et anima ad
corpus, et dominus ad
servum. Utitur enim tyrannus
subditis ut servis.
[74402] Sententia Ethic., lib.
8 l. 11 n. 12 Haec enim tria,
quae dicta sunt, iuvantur ab
his quae utuntur eis
inquantum moventur ab eis,
scilicet servus a domino,
corpus ab anima,
instrumentum ab artifice.
lorsque le commandant vise à
son propre bien, l'amitié non
plus ne pourra se développer
entre eux, de même qu'il n'y
a pas non plus de justice
entre eux, pour autant que le
commandant se réserve tout
le bien qui est dû au
commandé. C'est par ailleurs
ce qui arrive dans la tyrannie,
parce que le tyran ne vise pas
au bien commun, mais au
sien propre; aussi entretient-il
avec ses sujets la relation
d'artisan à instrument, et
d'âme à corps, et de maître à
esclave. Le tyran use en effet
de ses sujets comme
d'esclaves.
#1699. — Les trois [entités]
mentionnées reçoivent de
l'aide de celui qui en use en
ce qu'elles sont mues par lui,
l'esclave par le maître, le
corps par l'âme, l'instrument
par l'artisan. Cependant, il n'y
a pas d'amitié de ce qui use à
Non tamen est amicitia
utentium ad ea quibus
utuntur; quia et si in aliquo
prosunt eis, non intendunt
per hoc bonum eorum nisi
secundum quod refertur ad
proprium bonum. Et hoc
praecipue manifestum est de
artifice in comparatione ad
instrumenta inanimata, ad
quae non est amicitia neque
iustitia, quia non
communicant in operatione
humanae vitae. Et similiter
non est amicitia ad equum
vel bovem, quamvis sint
animata. Et ita etiam non est
amicitia domini ad servum
inquantum est servus, quia
non habent aliquid commune
sed totum bonum servi est
domini, sicut totum bonum
instrumenti est artificis.
Servus enim est quasi
instrumentum animatum,
sicut et e converso
instrumentum est quasi
ce dont il use; car même s'il
lui est utile en quelque chose,
il ne vise pas en cela son
bien, sauf pour autant que
cela renvoie à son propre
bien. C'est surtout manifeste
chez l'artisan en comparaison
avec ses instruments
inanimés, envers lesquels il
n'y a ni amitié ni justice,
puisqu'ils n'ont pas de
relation en termes d'action de
vie humaine. Pareillement, il
n'y a pas d'amitié 23Etairicia,
, de camarade. 299 envers le
cheval et le bœuf, même s'ils
sont animés. De même
encore, il n'y a pas d'amitié
du maître pour son esclave,
en tant qu'il est esclave, car il
n'a rien de commun; au
contraire, tout le bien de
l'esclave appartient au maître,
comme tout le bien de
l'instrument appartient à
l'artisan. En effet, l'esclave
est comme un instrument
servus inanimatus.
[74403] Sententia Ethic., lib.
8 l. 11 n. 13 Deinde cum dicit
secundum quod quidem
igitur etc., ostendit qualiter
sit intelligendum quod
dictum est. Et dicit, quod
secundum praemissa non est
amicitia domini ad servum
inquantum est servus, est
tamen amicitia ad ipsum
inquantum est homo. Potest
enim esse aliqua iustitia
cuiuslibet hominis ad omnem
hominem, in quantum
possunt communicare in
aliqua lege et in aliqua
compositione, idest in aliquo
pacto vel promisso, et per
hunc etiam modum potest
esse amicitia domini ad
servum inquantum est homo.
Et sic patet, quod in
tyrannide, in qua principes
animé, de même
qu'inversement, l'instrument
est comme un esclave
inanimé.
#1700. — Ensuite (1161b5),
il montre de quelle manière
on doit comprendre ce qu'il a
dit. Il dit que, d'après ce qui
précède, il n'y a pas d'amitié
du maître pour l'esclave en
tant qu'il est esclave;
cependant, il y a amitié
envers lui en tant qu'il est
homme. Il peut, en effet, y
avoir de l'amitié de n'importe
quel homme pour tout
homme, en tant qu'ils
peuvent entretenir une
relation par une loi et dans un
arrangement, c'est-à-dire,
dans un contrat ou une
promesse. De cette manière,
il peut y avoir amitié du
maître pour l'esclave en tant
qu'il est homme. Ainsi
appert-il que, dans la
tyrannie, où les chefs usent
utuntur subditis ut servis, des sujets comme d'esclaves,
parum est de amicitia et il y a un peu d'amitié et de
iustitia. justice.
[74404] Sententia Ethic., lib. #1701. — Ensuite (1161b9),
8 l. 11 n. 14 Deinde cum il montre dans laquelle des
dicit: quae autem in constitutions corrompues il y
democratiis etc., ostendit in a le plus d'amitié. Il dit que
qua corruptarum politiarum [c'est] dans la démocratie.
sit plurimum de amicitia. Et C'est que, dans cette
dicit, quod in democratia: [relation] politique, ceux qui
quia in hac politia illi qui commandent visent en
principantur in multis beaucoup de [choses] au bien
intendunt ad commune commun, dans la mesure où
bonum, inquantum volunt ils veulent égaliser les gens
aequari populares insignibus, du peuple aux [citoyens]
intendentes principaliter ad insignes, cherchant
bonum popularium. principalement le bien des
Oligarchia autem medio gens du peuple. Par ailleurs,
modo se habet: quia neque l'oligarchie tient un moyen
intendit ad bonum terme, car elle ne vise ni au
multitudinis sicut bien de la multitude, comme
democratia, neque ad bonum la démocratie, ni au bien d'un
unius tantum sicut tyrannis, seul, comme la tyrannie,
sed ad bonum paucorum. mais au bien de quelques-
uns.

Lectio 12 Leçon 12
[74405] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 1 In
communicatione quidem
igitur et cetera. Postquam
philosophus distinxit species
amicitiae, secundum species
politicae et oeconomicae
communicationis, hic
subdividit praedictas
amicitiarum species. Et circa
hoc duo facit. Primo ponit
commune principium
dividendi amicitias; secundo
specialiter agit de quibusdam
amicitiis, ibi, sed et cognata
videtur et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
proponit commune
principium distinguendi
amicitias: concludens ex
praemissis, quod sicut supra
dictum est, omnis amicitia in
communicatione consistit.
[74406] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 2 Secundo ibi:
dividet autem utique etc.,
#1702. Après avoir distingué
les espèces de l'amitié en
regard des espèces de relation
politique et économique, le
Philosophe subdivise ici les
espèces d'amitiés dont il a
parlé. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il présente un
principe commun pour
diviser et subdiviser les
amitiés. En second
(1161b16), il traite
spécialement de certaines
amitiés. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il présente un principe
commun pour distinguer les
amitiés, concluant, à partir de
ce qui précède, que, comme
on l'a dit plus haut (#1698),
toute amitié consiste en une
relation.
#1703. — En second
(1161b12), il distingue, en
regard de la relation, les
distinguit secundum espèces de l'amitié pour
communicationem species lesquelles c'est moins
amicitiae, de quibus minus évident. Il dit que l'on peut,
videtur. Et dicit, quod d'après la différence de
secundum diversitatem relation, distinguer entre elles
communicationis potest et des autres l'amitié
aliquis distinguere abinvicem congénitale24, c'est-à-dire,
et ab aliis amicitiam qui a lieu entre consanguins,
cognatam, idest quae est et de camaraderie, c'est-à-
inter consanguineos, et dire, qui a lieu entre
ethairicam, id est quae est compagnons d'éducation. Les
inter connutritos. Cognati enfants de mêmes parents, en
enim communicant in effet, se relient dans leur
origine, etairi autem in origine, et les camarades,
nutritione. dans leur éducation.
[74407] Sententia Ethic., lib. #1704. — En troisième
8 l. 12 n. 3 Tertio ibi: (1161b13), il distingue à ce
politicae autem etc., regard les amitiés pour
distinguit secundum hoc lesquelles c'est plus évident.
amicitias, de quibus magis Il dit que les amitiés
videtur. Et dicit quod politiques, c'est-à-dire, qui se
amicitiae politicae, idest développent entre
quae sunt inter concives, et concitoyens, et qui se
quae sunt contribulium, idest développent entre
inter homines eiusdem tribus, compagnons de tribu, c'est-à-
et quae sunt connavigantium, dire, entre gens de la même
idest inter eos qui simul tribu, et qui se développent
navigant, et quaecumque
aliae tales, puta
commilitantium vel
constudentium, magis habent
similitudinem
communicationis quam
cognata et etayrica; in his
enim amicitiis manifeste
confiteri oportet, quod ratio
amicitiae sit communicatio.
Inter quas et potest ordinari
amicitia quae est inter eos
qui simul peregrinantur. Sed
in amicitia cognata et
ethayrica non est aliquid
praesens et permanens id in
quo communicatur, unde
magis latet.
[74408] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 4 Deinde cum dicit:
sed et cognata etc.,
determinat specialiter de
quibusdam amicitiis. Et
entre compagnons de
navigation, c'est-à-dire, entre
ceux qui naviguent ensemble,
et toutes autres de la sorte,
par exemple, entre
compagnons d'armes ou
d'études, ont encore plus l'air
d'une relation que l'[amitié]
congénitale et celle de
camaraderie. Dans ces
amitiés, en effet, il faut
manifestement admettre que
la notion d'amitié tient à une
relation. C'est avec elles aussi
que l'on peut ranger l'amitié
qui se développent entre ceux
qui voyagent ensemble. Mais
dans l'amitié congénitale et
de camaraderie, il n'y a rien
de présent et de permanent en
quoi on se relie. Aussi cela
échappe-t-il davantage.
#1705. — Ensuite (1161b16),
il traite en particulier de
certaines amitiés. En premier,
de l'amitié congénitale. En
second (1162a16), de l'amitié
primo de amicitia cognata.
Secundo de amicitia quae est
inter virum et uxorem ibi,
viro autem et uxori et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo distinguit cognatam
amicitiam. Secundo
proprietates partium
singularium assignat, ibi, est
autem ad parentes quidem et
cetera. Circa primum tria
facit. Primo agit de amicitia
patris ad filium. Secundo de
amicitia fratrum adinvicem,
ibi, fratres autem adinvicem
et cetera. Tertio de amicitia
aliorum consanguineorum,
ibi: nepotes autem et cetera.
Circa primum tria facit.
Primo proponit, quomodo se
habeat paterna amicitia ad
alias consanguineorum
amicitias. Et dicit quod cum
amicitia cognatorum videatur
esse multifaria, idest in
multas species divisa propter
diversos consanguinitatis
qu'il y a entre mari et femme.
24Cognata, . 300 Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il distingue l'amitié
congénitale. En second
(1162a4), il assigne les
propriétés des parties
singulières. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il traite de l'amitié du parent
pour son enfant. En second
(1161b30), de l'amitié des
frères entre eux. En troisième
(1162a1), de l'amitié entre les
autres consanguins. Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il présente la relation
qu'entretient l'amitié
parentale avec les autres
amitiés entre consanguins. Il
dit que, alors que l'amitié
entre consanguins paraît être
variée, c'est-à-dire, divisée en
plusieurs espèces, à cause des
gradus, omnes tamen
huiusmodi amicitiae
dependent ex paterna sicut ex
principio, ut ex sequentibus
patebit.
[74409] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 5 Secundo ibi,
parentes quidem enim etc.,
assignat rationem huius
amicitiae. Et dicit, quod
parentes diligunt filios eo
quod sunt aliquid ipsorum.
Ex semine enim parentum
filii procreantur. Unde filius
est quodammodo pars patris
ab eo separata. Unde haec
amicitia propinquissima est
dilectioni qua quis amat
seipsum, a qua omnis
amicitia derivatur, ut in nono
dicetur. Unde rationabiliter
paterna amicitia ponitur esse
principium. Filii autem
diligunt parentes, inquantum
différents degrés de
consanguinité, toutes les
amitiés de la sorte,
cependant, dépendent de la
parentale comme de leur
principe, comme ce
deviendra manifeste par la
suite.
#1706. — En second
(1161b18), il assigne la
définition de cette amitié. Il
dit que les parents aiment
leurs enfants en ce qu'ils sont
quelque chose d'eux-mêmes.
En effet, les enfants sont
procréés à partir de la
semence de leurs parents.
Aussi, l'enfant est d'une
certaine manière une partie
de son parent, séparée de lui.
Aussi cette amitié est-elle
très près de l'affection dont
quelqu'un s'aime lui-même,
de laquelle toute amitié est
dérivée, comme on le dira au
neuvième [livre] (#1797).
Aussi, c'est de manière
habent esse ab eis, sicut si
pars separata diligeret totum
a quo separatur.
[74410] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 6 Tertio ibi: magis
autem sciunt etc., comparat
amicitiam paternam ad
filialem. Et circa hoc tria
facit. Primo praefert
amicitiam paternam filiali.
Secundo praefert amicitiam
maternam paternae, ibi, ex
his autem manifestum et
cetera. Tertio manifestat
quiddam quod dixerat, ibi:
parentes quidem enim et
cetera. Circa primum ponit
tres rationes. Quarum prima
talis est. Tanto aliquem
rationabile est magis amare
quanto magis cognoscit
dilectionis causam. Sicut
raisonnable que l'on place
l'amitié parentale au principe.
Les enfants, quant à eux,
aiment leurs parents en tant
qu'ils tiennent l'être d'eux,
comme une partie séparée
qui aimerait le tout dont elle
serait séparée.
#1707. — En troisième
(1161b19), il compare
l'amitié parentale à la filiale.
À ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il fait passer l'amitié
parentale avant la filiale. En
second (1161b26), il fait
passer l'amitié maternelle
avant la paternelle. En
troisième (1162b27), il
manifeste quelque chose qu'il
avait dit. Sur le premier
[point], il présente trois
raisons. La première en va
comme suit. Il est d'autant
plus raisonnable d'aimer
davantage que l'on connaît
plus les causes de l'affection.
autem dictum est, causa
quare parentes amant filios
est, quia sunt aliquid
ipsorum. Causa autem quare
filii diligunt est, quia sunt a
parentibus. Magis autem
possunt scire patres qui sint
ex eis nati, quam filii ex
quibus parentibus sint orti.
Parentibus enim nota fuit
generatio, non autem filiis,
qui nondum erant. Unde
rationabile est quod parentes
magis ament filios quam e
converso.
[74411] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 7 Secundam
rationem ponit ibi: et magis
quo approximatur et cetera.
Quae talis est. Ratio
Or, comme il a été dit
(#1076), la cause pour
laquelle les parents aiment
leurs enfants est qu'ils sont
quelque chose d'eux-mêmes,
tandis que la cause pour
laquelle les enfants aiment
leurs parents est qu'ils
proviennent d'eux.
Cependant, les parents
peuvent bien plus savoir qui
sont ceux qui sont nés d'eux
que les enfants [ne peuvent
savoir] de quels parents ils
sont issus. En effet, les
parents ont eu connaissance
de la génération, mais pas les
enfants, qui n'étaient pas
encore. Aussi est-il
raisonnable que les parents
aiment plus leurs enfants que
l'inverse.
#1708. — Il apporte ensuite
la seconde raison (1161b21),
qui va comme suit. La raison
de l'affection, en toute amitié
parentale, est la proximité de
dilectionis in omni amicitia
cognata est propinquitas
unius ad alterum. Sed ille a
quo, scilicet generans,
propinquior est genito quam
factum facienti, id est quam
genitum generanti. Genitum
enim, sicut dictum est, est
quasi quaedam pars
generantis separata. Unde
videtur comparari ad
generantem, sicut partes
separabiles ad totum, puta
dens vel capillus vel si quid
est aliud huiusmodi;
huiusmodi autem partes quae
separantur a toto magnam
propinquitatem habent ad
totum, quia totum in se
continet ipsas, non autem e
converso et ideo ad partes vel
nihil videtur attinere totum,
vel minus quam e converso.
Pars enim, etsi sit aliquid
totius, non tamen est idem
ipsi toti, sicut tota pars
concluditur in toto. Unde
l'un à l'autre. Mais celui de
qui, à savoir, le géniteur, est
plus proche de sa progéniture
que le fait [ne l'est] de
l'agent, et que la progéniture
de son géniteur. La
progéniture, en effet, comme
on l'a dit (#1707, 1707), est
comme une partie séparée de
son géniteur. Aussi paraît-elle
se comparer à son géniteur,
comme les parties séparables
à leur tout, par exemple, la
dent, ou le cheveu, ou toute
autre de la sorte. Or, de
pareilles parties qui sont
séparées du tout ont une
proximité au tout, parce que
le tout les contient en lui-
même, mais non pas
l'inverse. C'est pourquoi,
pour les parties, rien ne paraît
toucher le tout, ou moins que
l'inverse. La partie, en effet,
même si elle est quelque
chose du tout, n'est cependant
pas la même chose que le
rationabile est quod parentes
magis diligant filios quam e
converso.
[74412] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 8 Tertiam rationem
ponit ibi, sed cum
multitudine et cetera.
Manifestum est enim quod
amicitia per diuturnitatem
temporis confirmatur.
Manifestum est autem quod
in maiori multitudine
temporis parentes diligunt
filios quam e converso;
parentes enim diligunt filios
statim natos. Sed filii diligunt
parentes processu temporis
quando accipiunt intellectum,
idest intellectus usum, vel ad
minus sensum ad
discernendum parentes ab
aliis. Nam a principio omnes
viros appellant patres et
feminas matres, ut dicitur in
tout lui-même, de la façon
dont toute partie est enfermée
dans le tout. Aussi est-il
raisonnable que les parents
aiment plus leurs enfants que
l'inverse.
#1709. — Il apporte ensuite
la troisième raison
(1161b24). Il est manifeste,
en effet, que l'amitié se
confirme par la durée du
temps. Il est encore manifeste
que les parents aiment leurs
enfants sur une plus grande
quantité de temps que
l'inverse. Les parents, en
effet, aiment leurs enfants
dès qu'ils sont nés. Mais les
enfants aiment leurs parents
avec le passage du temps,
quand ils reçoivent
l'intelligence, c'est-à-dire,
l'usage de l'intelligence, ou
au moins le sens de discerner
leurs parents des autres. En
effet, au début, ils appellent
tous les hommes pères et les
primo physicorum. Unde femmes mères, comme il est
rationabile est quod parentes dit au premier [livre] de la
plus diligant filios quam e Physique (c. 1; lect. 1). Aussi
converso. est-il raisonnable que les
parents aiment plus leurs
enfants que l'inverse.
[74413] Sententia Ethic., lib. #1710. — Ensuite (1161b26),
8 l. 12 n. 9 Deinde cum dicit: il compare l'affection
ex his autem etc., comparat maternelle à la paternelle. Il
maternam dilectionem dit que peut devenir
paternae. Et dicit quod ex manifeste, par les raisons qui
praedictis rationibus potest précèdent, pourquoi les
esse manifestum quare mères aiment plus leurs
matres magis ament filios, enfants que même les 301
quam etiam patres. Et hoc pères. Cela, bien sûr, est
quidem manifestum est manifeste quant à la première
quantum ad primam raison. En effet, les mères
rationem. Magis enim peuvent davantage savoir qui
possunt scire matres qui sint sont leurs enfants que les
eorum filii quam patres. pères. Pareillement aussi,
Similiter etiam quantum ad quant au temps. En effet,
tertiam; prius enim tempore c'est avant les pères, dans le
matres ex convictu temps, que les mères, à cause
concipiunt amoris affectum de leur communauté de vie,
ad filios quam patres. Sed conçoivent l'affection de
quantum ad secundam l'amour pour leurs enfants.
rationem partim quidem sic, Mais quant à la seconde
partim autem aliter se habet.
Nam pater dat filio
principaliorem partem
scilicet formam, mater vero
materiam, ut dicitur in libro
de generatione animalium.
[74414] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 10 Deinde cum
dicit: parentes quidem enim
etc., manifestat id quod
dixerat in secunda ratione,
quod scilicet filii magis sint
proximi parentibus quam e
converso. Hoc enim
contingit, quia parentes
diligunt filios, quasi seipsos.
Filii enim qui ex parentibus
generantur sunt quasi ipsi
parentes, alteri ab eis
existentes in hoc solum quod
ab eis separantur, sed filii
diligunt parentes non quasi
aliquid ipsorum existentes,
sed inquantum sunt ab eis
raison, il en va en partie
ainsi, certes, mais en partie
autrement. En effet, le père
donne à l'enfant sa partie
principale, à savoir, sa forme,
tandis que la mère lui donne
sa matière, comme il est dit
au livre De la génération des
animaux (II, c. 1).
#1711. — Ensuite (1162b27),
il manifeste ce qu'il avait dit
dans la seconde raison, à
savoir, que les enfants sont
plus proches des parents que
l'inverse. En effet, cela arrive
parce que les parents aiment
leurs enfants comme
[d'autres] eux-mêmes. En
effet, les enfants qui sont
engendrés à partir de parents
sont presque leurs parents
eux-mêmes, se trouvant
autres et à part d'eux, en cela
seulement qu'ils sont séparés
d'eux. Mais les enfants
aiment leurs parents non
parce qu'ils se trouvent
nati.
[74415] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 11 Deinde cum
dicit: fratres autem etc.,
determinat de amicitia
fraterna. Et primo ponit
rationem huius amicitiae.
Secundo ostendit per quid
huiusmodi amicitia
confirmetur, ibi, magnum
autem et cetera. Dicit ergo
primo, quod fratres se amant
adinvicem ex eo quod ab
eisdem nascuntur. Quae enim
uni et eidem sunt eadem,
sibiinvicem sunt
quodammodo eadem. Unde,
cum filii sint quodammodo
idem parentibus, sicut dictum
est, identitas filiorum ad illa,
idest ad parentes, facit ipsos
filios quodammodo esse
idem. Et inde est quod fratres
dicimus esse idem secundum
sanguinem et secundum
quelque chose d'eux-mêmes,
mais en tant qu'ils en sont
nés.
#1712. — Ensuite (1661b30),
il traite de l'amitié fraternelle.
En premier, il présente la
définition de cette amitié. En
second (1161b33), il montre
par quoi une amitié de la
sorte se confirme. Il dit donc,
en premier, que les frères
s'aiment entre eux du fait
qu'ils sont nés du même
[géniteur]. En effet, ceux qui
sont les mêmes qu'un et seul
même autre sont d'une
certaine manière les mêmes
entre eux. Aussi, comme les
enfants sont d'une certaine
manière les mêmes que leurs
parents, comme on l'a dit,
l'identité des enfants à ceux-
là, c'est-à-dire, à leurs
parents, fait que, d'une
certaine manière, les enfants
eux-mêmes sont les mêmes.
Il s'ensuit que nous disons
radicem et secundum alia
huiusmodi. Et quamvis
sanguis parentum (qui est
radix communis) sit idem
simpliciter, remanet tamen
aliqualiter ista identitas etiam
in filiis, qui dividuntur a
parentibus et abinvicem.
[74416] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 12 Deinde cum
dicit: magnum autem etc.,
ostendit per quid huiusmodi
amicitia confirmetur. Et dicit
quod multum confert ad
fraternam amicitiam quod
fratres sint connutriti et
propinqui secundum aetatem,
quia naturaliter coaetanei
seinvicem diligunt. Et
homines etairi, idest simul
nutriti, consueverunt esse
unius moris, quod est causa
mutuae dilectionis. Et inde
que les frères sont les
mêmes, selon le sang, et
selon la racine, et selon
d'autres [critères] de la sorte.
Et quoique le sang des
parents (qui sert de racine
commune) soit le même
absolument, cette identité
reste d'une certaine manière
aussi dans les enfants, qui
sont divisés des parents et
entre eux.
#1713. — Ensuite (1161b33),
il montre par quoi une amitié
de la sorte se confirme. Il dit
que cela contribue beaucoup
à l'amitié fraternelle que les
frères soient éduqués
ensemble et proches d'âge,
parce que les gens de même
âge s'aiment naturellement
entre eux. De plus, les
compagnons d'éducation,
c'est-à-dire, éduqués
ensemble, ont coutume d'être
d'une seule coutume, ce qui
est cause d'affection
est quod amicitia fraterna
similis est etayricae, id est
connutritivae.
[74417] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 13 Deinde cum
dicit: nepotes autem etc.,
determinat de amicitia
aliorum consanguineorum. Et
dicit quod nepotes et alii
consanguinei appropinquant
sibiinvicem propinquitate
generis et amicitiae,
inquantum sunt ex his, idest
inquantum procedunt ex
fratribus qui sunt filii
eorumdem parentum. Ex hoc
enim dicuntur consanguinei
quod ab eisdem procedunt.
Dicuntur autem huiusmodi
magis vel minus propinqui,
inquantum sunt
propinquiores vel remotiores
a praeduce, id est a prima
radice consanguinitatis.
Primum enim oportet
mutuelle. De là, il s'ensuit
que l'amitié fraternelle est
semblable à celle des
compagnons d'éducation,
c'est-à-dire, de coéducation.
#1714. — Ensuite (1162a1),
il traite de l'amitié entre les
autres consanguins. Il dit que
les petits-enfants et les autres
consanguins sont proches
entre eux de la proximité de
la génération et de l'amitié,
en tant qu'ils proviennent
d'eux, c'est-à-dire, en tant
qu'ils viennent de frères qui
sont les enfants des mêmes
parents. C'est pour cela, en
effet, qu'on les appelle
consanguins, parce qu'ils
proviennent des mêmes. Des
gens de la sorte, on les dit,
par ailleurs, plus ou moins
proches, en tant qu'ils sont
plus proches ou plus éloignés
de leur producteur, c'est-à-
dire, de la première racine de
leur consanguinité. En effet,
accipere mensuram in
omnibus.
[74418] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 14 Deinde cum
dicit: est autem ad parentes
etc., ponit proprietates
praedictarum amicitiarum. Et
primo paternae. Secundo
fraternae, ibi, sunt autem et
in fraterna et cetera. Tertio
eius quae est inter alios
consanguineos, ibi, analogum
autem et cetera. Circa
primum ponit duas
proprietates. Quarum prima
est quod filii habent
amicitiam ad parentes, sicut
ad quoddam bonum
superexcellens, quia ipsi sunt
maxime benefactores,
inquantum ipsi sunt filiis
causa essendi et nutriendi et
disciplinae; et talis est etiam
amicitia hominis ad Deum.
[74419] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 15 Secundam
proprietatem ponit ibi: habet
en tout il faut prendre le
premier comme mesure.
#1715. — Ensuite (1162a4),
il présente les propriétés des
amitiés dont on a parlé. En
premier, de la parentale. En
second (1162a9), de la
fraternelle. En troisième
(1162a15), de celle qui se
développe entre les autres
consanguins. Sur le premier
[point], il présente deux
propriétés. La première en est
que les enfants ont de l'amitié
pour leurs parents, comme
pour quelque bien supérieur,
car ce sont eux qui le leur
font le plus de bien, étant
causes, pour leurs enfants,
d'être, et d'être éduqués, et
d'instruction. Telle est aussi
l'amitié de l'homme pour
Dieu.
#1716. — Il présente ensuite
la seconde propriété
(1162a7). Il dit que l'amitié
autem et cetera. Et dicit quod
amicitia quae est inter filios
et parentes habet etiam
delectationem et utilitatem,
tanto magis quam amicitia
extraneorum quanto magis
communem vitam gerunt. Ex
quo provenit quod sunt
sibiinvicem maxime utiles et
delectabiles.
[74420] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 16 Deinde cum
dicit: sunt autem etc., ponit
proprietatem fraternae
amicitiae. Et dicit quod in
fraterna amicitia inveniuntur
eadem quae inveniuntur in
amicitia etayrica, id est
connutritorum. Et si fratres
sint epiiches, idest virtuosi et
totaliter sibi similes in
moribus, tanto magis ex
connutritione est inter eos
amicitia quanto sibiinvicem
sunt proximiores. Et hoc
quidem secundum tria. Primo
quidem secundum
qu'il y a entre enfants et
parents comporte aussi du
plaisir et de l'utilité d'autant
plus que l'amitié entre
étrangers qu'ils mènent plus
une vie commune. De là
provient qu'ils sont entre eux
le plus utiles et plaisants. 302
#1717. — Ensuite (1162a9),
il présente la propriété de
l'amitié fraternelle. Il dit que,
dans l'amitié fraternelle, on
trouve les mêmes [éléments]
que l'on trouve dans l'amitié
d'éducation, c'est-à-dire,
entre gens éduqués ensemble.
Si, de plus, les frères sont
honnêtes, c'est-à-dire,
vertueux et totalement
semblables entre eux dans
leurs mœurs, il y a d'autant
plus d'amitié entre eux en
raison de l'éducation
commune qu'ils sont plus
proches les uns des autres. Et
diuturnitatem temporis, quia
statim nati seinvicem
dilexerunt. Secundo vero
secundum perfectiorem
similitudinem. Magis enim
videntur esse unius moris
fratres qui sunt ex eisdem
geniti, et sic videntur habere
eamdem naturalem
dispositionem et sunt simul
nutriti et similiter disciplinati
a parentibus. Tertio
secundum experientiam
amicitiae, quia secundum
multum tempus unus
probavit alium, et ideo
horum amicitia est maxima et
firmissima.
[74421] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 17 Deinde cum
dicit: analogum autem etc.,
ponit proprietatem amicitiae
ceci, bien sûr, en rapport à
trois [aspects]. En premier,
bien sûr, selon la durée du
temps, puisque, aussitôt nés,
ils se sont aimés entre eux.
En second, par ailleurs, selon
la ressemblance plus parfaite.
En effet, sont manifestement
davantage d'un même
comportement, des frères qui
sont issus des mêmes
géniteurs, et ont ainsi
manifestement la même
disposition naturelle et sont
éduqués ensemble et instruits
de façon semblable par leurs
parents. En troisième, selon
l'expérience de l'amitié,
puisque l'un a testé l'autre
pour beaucoup de temps, et
c'est pourquoi leur amitié est
la plus grande et la plus
ferme.
#1718. — Ensuite (1162a15),
il présente la propriété de
l'amitié qui a lieu entre les
autres consanguins. Il dit que
quae est inter alios
consanguineos. Et dicit, quod
ea quae pertinent ad
amicitiam consanguineorum
aliorum oportet accipere
secundum proportionem
amicitiae fraternae, quia alii
consanguinei derivantur a
fratribus, ut supra dictum est.
[74422] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 18 Deinde cum
dicit: viro autem et uxori etc.,
determinat de amicitia viri et
uxoris. Et circa hoc tria facit.
Primo assignat rationes huius
amicitiae. Secundo ostendit
per quid huiusmodi amicitia
confirmetur, ibi, coniunctio
autem et cetera. Tertio
respondet cuidam quaestioni,
ibi, qualiter autem
convivendum et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ponit proprias rationes huius
amicitiae. Secundo ostendit
quomodo haec amicitia se
habeat ad communes rationes
ce qui touche à l'amitié entre
les autres consanguins, il faut
le prendre en proportion avec
l'amitié fraternelle, parce que
les autres consanguins sont
issus de frères, comme on l'a
dit plus haut (#1714).
#1719. — Ensuite (1162a16),
il traite de l'amitié du mari et
de la femme. À ce [sujet], il
fait trois [considérations]. En
premier, il assigne des
définitions de cette amitié.
En second (1162a27), il
montre par quoi une amitié
de la sorte se confirme. En
troisième (1162a29), il
répond à une question. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente les définitions
propres de cette amitié. En
second (1162a24), il montre
quelle relation cette amitié
entretient avec les définitions
amicitiae, ibi: propter haec
autem etc. Circa primum duo
facit. Primo ponit propriam
rationem huius amicitiae
quae communiter competit
tam hominibus quam aliis
animalibus. Secundo ponit
rationem quae proprie se
habet ad homines, ibi, aliis
quidem igitur et cetera. Dicit
ergo primo, quod inter virum
et uxorem videtur esse
quaedam amicitia naturalis.
Et hoc probat per locum a
minori: homo enim est
animal naturaliter politicum;
et multo magis est in natura
hominis quod sit animal
coniugale. Et hoc probat
duabus rationibus.
[74423] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 19 Quarum prima
est quia ea quae sunt priora et
necessariora magis videntur
ad naturam pertinere:
communes de l'amitié. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente la définition
propre de cette amitié qui
convient tant aux hommes
qu'aux autres animaux. En
second (1162a19), il présente
une autre définition qui
touche proprement les
hommes. Il dit donc, en
premier, qu'il y a
manifestement une amitié
naturelle entre mari et
femme. Il le prouve par le
lieu du plus. En effet,
l'homme est un animal
naturellement politique; or il
est beaucoup plus dans la
nature de l'homme qu'il soit
un animal conjugal. Il le
prouve avec deux raisons.
#1720. — La première en est
que ce qui est antérieur et
nécessaire appartient
manifestement plus à la
nature. Or, la société
societas autem domestica, ad
quam pertinet coniunctio viri
et uxoris, est prior quam
societas civilis sicut pars est
prior toto. Est etiam magis
necessaria, quia societas
domestica ordinatur ad actus
necessarios vitae, scilicet
generationem et nutritionem.
Unde patet quod homo
naturalius est animal
coniugale quam politicum.
Secunda ratio est, quia
procreatio filiorum, ad quam
ordinatur coniunctio viri et
uxoris, est communis aliis
animalibus, et ita sequitur
naturam generis. Et sic patet,
quod homo magis est
secundum naturam animal
coniugale quam politicum.
[74424] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 20 Deinde cum
dicit: aliis quidem igitur etc.,
assignat propriam rationem
domestique, à laquelle
appartient l'union du mari et
de la femme, est antérieure à
la société civile. La partie, en
effet, est antérieure au tout.
Elle est aussi plus nécessaire,
car la société domestique
vise à des actes nécessaires à
la vie, à savoir, la génération
et l'alimentation. Aussi
appert-il que l'homme est
plus naturellement un animal
conjugal que politique. La
seconde raison est que,
comme la procréation des
enfants, à laquelle vise
l'union du mari et de la
femme, est commune aux
autres animaux, elle suit ainsi
la nature du genre. Ainsi
appert-il que l'homme est
plus par nature un animal
conjugal que politique.
#1721. — Ensuite (1162a19),
il assigne la définition propre
de l'amitié conjugale qui
convient seulement aux
amicitiae coniugalis quae
convenit tantum hominibus;
concludens ex praemissis,
quod in aliis animalibus est
communicatio inter marem et
feminam in tantum sicut
dictum est, idest solum ad
procreationem filiorum; sed
in hominibus mas et femina
cohabitant non solum causa
procreationis filiorum, sed
etiam propter ea quae sunt
necessaria ad humanam
vitam. Statim enim apparet
quod opera humana quae
sunt necessaria ad vitam sunt
distincta inter marem et
feminam; ita quod quaedam
conveniunt viro, puta ea quae
sunt exterius agenda, et
quaedam uxori, sicut nere et
alia quae sunt domi agenda.
Sic igitur sibiinvicem
sufficiunt, dum uterque
propria opera redigit in
commune.
hommes, concluant de ce qui
précède que, chez les autres
animaux, il y a union entre
mâle et femelle seulement
comme on l'a dit, c'est-à-dire,
seulement pour la procréation
des petits, tandis que, chez
les hommes, le mâle et la
femelle ont des relations non
seulement en vue de la
procréation des enfants, mais
aussi à cause de ce qui est
nécessaire à la vie humaine.
En effet, il apparaît tout de
suite que les actions
humaines qui sont
nécessaires à la vie sont
distinctes entre mâle et
femelle, en sorte que
certaines conviennent au
mari, par exemple, ce qu'il y
a à faire à l'extérieur, et
certaines à la femme, comme
donner naissance et le reste
de ce qu'il y a à faire à la
maison. C'est ainsi, donc,
qu'ils se suffisent entre eux,
 tant que l'un et l'autre met en
commun ses actions propres.
[74425] Sententia Ethic., lib. #1722. — De là il appert que
8 l. 12 n. 21 Unde patet quod l'amitié conjugale, chez les
amicitia coniugalis in hommes, n'est pas seulement
hominibus non solum est naturelle, comme chez les
naturalis sicut in aliis autres animaux, en tant que
animalibus, utpote ordinata visant à l'acte de la nature
ad opus naturae quod est qu'est la génération, mais est
generatio, sed etiam est aussi économique, en tant
oeconomica utpote ordinata que visant à la suffisance de
ad sufficientiam vitae la vie domestique. 303
domesticae.
[74426] Sententia Ethic., lib. #1723. — Ensuite (1162a24),
8 l. 12 n. 22 Deinde cum il montre quelle relation
dicit propter haec autem etc., entretient cette amitié avec
ostendit qualiter haec les définitions communes de
amicitia se habeat ad l'amitié. Il dit qu'il apparaît,
communes amicitiae de ce qui a été dit, que
rationes. Et dicit, quod ex l'amitié conjugale comporte
praedictis apparet quod une utilité, en tant que, par
amicitia coniugalis habet elle, se réalise la suffisance
utilitatem, inquantum scilicet de la vie domestique. Elle
per eam fit sufficientia vitae comporte aussi du plaisir,
domesticae. Habet etiam dans l'acte de la génération,
delectationem in actu comme aussi chez les autres
generationis, sicut et in animaux. De plus, si le mari
ceteris animalibus. Et si vir et
uxor sint epiiches, idest
virtuosi, poterit eorum
amicitia esse propter
virtutem. Est enim aliqua
virtus propria utriusque,
scilicet viri et uxoris, propter
quam amicitia redditur
iucunda utrique. Et sic patet
quod huiusmodi amicitia
potest esse et propter
virtutem et propter utile et
propter delectabile.
[74427] Sententia Ethic., lib.
8 l. 12 n. 23 Deinde cum
dicit coniunctio autem etc.,
ostendit per quid firmetur
huiusmodi amicitia. Et dicit,
quod causa stabilis et firmae
coniunctionis videntur esse
filii. Et inde est quod steriles,
qui scilicet carent prole,
citius ab invicem separantur.
Fiebat enim apud antiquos
separatio matrimonii
sterilitatis causa. Et huius
ratio est quia filii sunt
et la femme sont honnêtes,
c'est-à-dire, vertueux, leur
amitié pourra se développer
pour la vertu. Il y a, en effet,
une vertu propre à l'un et à
l'autre, à savoir, au mari et à
la femme, à cause de laquelle
l'amitié est rendue agréable à
l'un et à l'autre. Ainsi appert-
il qu'une amitié de la sorte
peut être à la fois pour la
vertu, pour l'utilité et pour le
plaisir.
#1724. — Ensuite (1162a27),
il montre par quoi une amitié
de la sorte se confirme. Il dit
que la cause de l'union stable
et ferme, ce sont
manifestement les enfants.
De là, il s'ensuit que les
stériles, ceux qui sont privés
de progéniture, se séparent
plus vite l'un de l'autre. Il
existait chez les anciens, en
effet, une dissolution du
mariage pour raison de
stérilité. La raison en est que
commune bonum amborum, les enfants sont un bien
scilicet viri et uxoris, quorum commun aux deux, à savoir,
coniunctio est propter au mari et à la femme, dont
prolem. Illud autem quod est l'union se fait en vue de la
commune continet et progéniture. Or ce qui est
conservat amicitiam quae, ut commun contient et conserve
supra dictum est, in l'amitié, qui, même, comme
communicatione consistit. on l'a dit plus haut (#1702),
consiste en une relation.
[74428] Sententia Ethic., lib. #1725. — Ensuite (1162a29),
8 l. 12 n. 24 Deinde cum il répond à une question: de
dicit: qualiter autem etc., quelle manière mari et
respondet cuidam quaestioni: femme doivent-ils mener vie
scilicet qualiter debeant commune? Il répond lui-
convivere vir et uxor. Sed même que chercher cela n'est
ipse respondet, quod rien d'autre que chercher de
quaerere hoc nihil est aliud quelle nature se trouve ce qui
quam quaerere qualiter se est juste entre mari et femme.
habeat id quod iustum est En effet, ils doivent mener
inter virum et uxorem. Sic vie commune l'un avec l'autre
enim debent adinvicem de manière que l'un et l'autre
convivere, ut uterque servet procure à l'autre ce qui est
alteri quod iustum est. Quod juste. Et cela se différencie
quidem diversificatur en regard de différents
secundum diversos. Non [aspects]. En effet, ce n'est
enim idem iustum videtur pas la même justice qui paraît
esse observandum ad être à observer envers l'ami,
amicum et extraneum et
connutritum et discipulum; et
ideo huiusmodi consideratio
pertinet ad oeconomicam,
seu politicam.
Lectio 13
[74429] Sententia Ethic., lib.
8 l. 13 n. 1 Trinis itaque
existentibus et cetera.
Postquam philosophus
distinxit amicitiae species,
hic ostendit qualiter in eis
fiant accusationes seu
conquestiones. Et circa hoc
tria facit. Primo ostendit,
quid oporteat in amicitiis
observari ad querimonias
vitandas. Secundo ostendit in
quibus amicitiis fiunt
querimoniae, ibi, fiunt autem
accusationes et cetera. Tertio
ostendit quae sit ratio
querimoniae, ibi, videtur
autem quemadmodum iustum
envers l'étranger, envers le
compagnon d'éducation,
envers le disciple; c'est
pourquoi une considération
de la sorte appartient à
l'économique, ou à la
politique.
Leçon 13
#1726. Après avoir distingué
les espèces de l'amitié, le
Philosophe montre ici de
quelle manière, en elles, se
produisent des accusations ou
des réclamations. À ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre ce qu'il faut
observer, dans les amitiés,
pour éviter les plaintes. En
second (1162b5), il montre
en quelles amitiés se
produisent des plaintes. En
troisième (1162b21), il
montre quelle est la
définition de la plainte. Il dit
donc, en premier, qu'il y a
et cetera. Dicit ergo primo,
quod sunt tres species
amicitiae, sicut supra dictum
est, scilicet propter virtutem,
propter delectabile et propter
utile. Et secundum
unamquamque earum
possunt amici se habere vel
secundum aequalitatem vel
secundum superexcellentiam.
Et hoc manifestat per
singulas species.
[74430] Sententia Ethic., lib.
8 l. 13 n. 2 In amicitia enim
quae est secundum virtutem
possunt amici fieri et illi qui
sunt aequaliter boni, et etiam
melior peiori. Et similiter in
amicitia delectabilis possunt
esse aequaliter delectabiles,
vel in hoc secundum
excellentiam et defectum se
habere. Et iterum in amicitia
quae est propter utile possunt
secundum utilitates
adaequari, et etiam differre
secundum magis et minus. Si
trois espèces d'amitié,
comme on l'a dit plus haut
(#1561, 1563, 1579, 1594), à
savoir, pour la vertu, pour le
plaisir et pour l'utilité. Selon
chacune d'elles, les amis
peuvent entretenir une
relation d'égalité ou
d'inégalité. Il manifeste cela
pour chaque espèce.
#1727. — En effet, dans
l'amitié qui se développe en
rapport à la vertu, peuvent
devenir des amis à la fois
ceux qui sont également
bons, et aussi le meilleur
avec le pire. Pareillement,
dans l'amitié de plaisir, [les
amis] peuvent être également
plaisants, ou, en cela,
entretenir une relation
d'excès à défaut. Encore,
dans l'amitié qui se
développe pour l'utilité, [les
amis] peuvent être égaux, en
igitur sint aequales amici
secundum quamcumque
speciem amicitiae, oportet
quod adaequentur et quantum
ad hoc quod est amare, ut
scilicet aequaliter uterque ab
altero diligatur, et quantum
ad reliqua, sicut sunt
obsequia amicorum. Si autem
fuerint inaequales, oportet
quod utrique eorum
assignetur aliquid secundum
proportionem excessus et
defectus.
[74431] Sententia Ethic., lib.
8 l. 13 n. 3 Deinde cum dicit:
fiunt autem accusationes etc.,
ostendit in quibus amicitiis
fiant querelae. Et primo
proponit quod intendit.
Secundo manifestat
propositum, ibi, qui quidem
enim et cetera. Dicit ergo
primo, rationabiliter
rapport aux utilités, et aussi
différer du plus au moins. Si,
donc, des amis sont égaux, en
rapport à n'importe quelle
espèce de l'amitié, il faut
qu'ils soient égaux à la fois
quant au fait de l'amour, de
sorte que l'un se trouve aimé
également par l'autre, et
quant au reste, comme, par
exemple, pour les services
entre les amis; tandis que,
s'ils se trouvent inégaux, il
faut qu'à l'un et à l'autre la
chose se remette d'après la
proportion de leur excès et de
leur défaut.
#1728. — Ensuite (1162b5),
il montre en quelles amitiés
se produisent des plaintes. En
premier, il présente son
intention. En second
(1162b6), il manifeste son
propos. Il dit donc, en
premier, qu'il arrive
raisonnablement que des
accusations et des plaintes,
contingere quod accusationes
et querelae, prout scilicet
unus amicus accusat alterum
vel conqueritur de altero,
fiunt vel in sola amicitia quae
est propter utile, vel maxime
in ea.
[74432] Sententia Ethic., lib.
8 l. 13 n. 4 Deinde cum dicit:
qui quidem enim etc.,
manifestat propositum. Et
primo ostendit quod in
amicitia quae est propter
virtutem non fit accusatio vel
querela. Secundo, quod nec
etiam multum fit in amicitia
quae est propter delectabile,
ibi, non omnino autem et
cetera. Tertio ostendit quod
maxime fit accusatio et
querela in amicitia quae est
propter utile, ibi, quae autem
propter utile et cetera. Dicit
ergo primo, quod illi qui sunt
amici propter virtutem,
prompti sunt ad hoc quod
sibiinvicem benefaciant.
au sens qu'un ami accuse
l'autre ou se plaint de l'autre,
se produisent, soit dans la
seule amitié qui se développe
pour l'utile, soit surtout en
elle.
#1729. — Ensuite (1162b6),
il manifeste son propos. 304
En premier, il montre que,
dans l'amitié qui se
développe pour la vertu, il ne
se produit pas d'accusation
ou de plainte. En second
(1162b13), que [cela] ne se
produit pas beaucoup non
plus dans l'amitié qui se
développe pour le plaisir. En
troisième (1162b16), il
montre que c'est surtout dans
l'amitié qui se développe
pour l'utilité que se
produisent accusation et
plainte. Il dit donc, en
premier, que ceux qui
deviennent des amis pour la
vertu sont prompts à se faire
Haec enim est propria
operatio et virtutis et
amicitiae, scilicet bene
operari ad amicum. Et cum
ita sit quod uterque ad hoc
intendat, ut obsequatur
amico, non potest contingere
quod exinde proveniant
accusationes et pugnae.
[74433] Sententia Ethic., lib.
8 l. 13 n. 5 Nullus enim vult
contristare eum qui se amat
et sibi benefacit, sed, si sit
gratus, ille qui recipit
beneficium studet ad
retribuendum per aliud
beneficium. Et si detur quod
unus eorum sit
superexcellens, quamvis non
tantum recipiat quantum
impendit, tamen si sortitur
illud quod appetit, non
accusabit amicum suum. Hoc
autem quod ab utroque
appetitur est bonum, idest
conveniens et honestum; et
du bien l'un à l'autre. C'est là,
en effet, l'action propre de la
vertu et de l'amitié: agir bien
envers son ami. Et comme il
en va ainsi que l'un et l'autre
tendent à cela, à servir leur
ami, il ne peut se produire
que de là proviennent des
accusations et des
affrontements.
#1730. — Personne, en effet,
ne veut contrister celui qui
l'aime et lui fait du bien; au
contraire, si celui qui se fait
faire du bien est
reconnaissant, il s'efforce de
le rendre en procurant un
autre bien. Et s'il se trouve
que l'un d'eux l'emporte et ne
reçoive pas autant qu'il
dépense, cependant, comme
il retire ce qu'il désire, il
n'accusera pas son ami. Or ce
que désirent l'un et l'autre,
c'est le bien, c'est-à- dire, le
convenable et l'honorable; et
cela ne dépasse pas la
hoc est illud quod non
excedit facultatem amici.
[74434] Sententia Ethic., lib.
8 l. 13 n. 6 Deinde cum dicit:
non omnino autem etc.,
ostendit qualiter se habeat
circa amicitiam delectabilis.
Et dicit quod neque etiam in
amicitiis quae sunt propter
delectationem passim fiunt
accusationes et querelae, etsi
aliquando contingant fieri. Si
enim in mutua societate
gaudent, uterque habet quod
quaerit, scilicet
delectationem. Et ideo nullus
est locus querelae. Si autem
unus ab altero delectationem
non recipiat, ridiculum est
quod ille alter eorum accuset
illum qui delectationem non
exhibet, cum in sua potestate
habeat cum illo non morari.
[74435] Sententia Ethic., lib.
8 l. 13 n. 7 Deinde cum dicit:
quae autem propter utile etc.,
ostendit qualiter se habeat in
capacité de l'ami.
#1731. — Ensuite (1162b13),
il montre comment cela se
passe avec l'amitié de plaisir.
Il dit que, dans les amitiés
qui se développent pour le
plaisir, ne se produisent pas
non plus à tout moment des
accusations et des plaintes,
même s'il en arrive
quelquefois. Si, en effet, on
prend plaisir à sa société
mutuelle, chacun a ce qu'il
veut, à savoir, du plaisir.
C'est pourquoi il n'y a aucune
occasion de plainte. Si, par
ailleurs, l'un ne reçoit pas de
plaisir de l'autre, il se rendrait
ridicule en accusant celui qui
ne lui donne pas de plaisir,
puisqu'il a en son pouvoir de
ne pas rester avec lui.
#1732. — Ensuite (1162b16),
il montre comment il en va
dans l'amitié d'utilité. Il dit
que c'est l'amitié qui se
amicitia utilis. Et dicit quod
illa amicitia quae est propter
utile, maxime patitur
accusationes et querelas. Illi
enim qui utuntur se invicem
ad utilitatem, semper pluri
indigent quam eis detur, et
existimant quod minus
recipiant quam eis conveniat.
Et ideo conqueruntur quod
non tanta recipiant quantis
indigent; praesertim cum sint
tantorum digni. E contrario
autem benefactores dicunt,
quod non possunt ad tanta
danda sufficere quantis
indigent illi qui ab eis bene
patiuntur.
[74436] Sententia Ethic., lib.
8 l. 13 n. 8 Deinde cum dicit:
videtur autem,
quemadmodum etc., assignat
rationem, quare contingit
querela in amicitia utilis. Et
primo quantum ad aequales.
Secundo quantum ad
inaequales, ibi, differunt
développe pour l'utilité qui
souffre le plus les accusations
et les plaintes. En effet, ceux
qui usent l'un de l'autre pour
une utilité ont toujours
besoin de plus que ce qu'on
leur donne, et pensent qu'ils
reçoivent moins qu'il ne leur
convient. C'est pourquoi ils
se plaignent qu'ils ne
reçoivent pas autant qu'ils ont
besoin, surtout quand ils
méritent tant. Inversement,
ceux qui font du bien disent
qu'ils ne peuvent suffire à
donner tant qu'ont besoin
ceux à qui ils font du bien.
#1733. — Ensuite (1162b21),
il assigne la raison pour
laquelle surgit une plainte
dans l'amitié d'utilité. En
premier, quant aux égaux. En
second (1163a24), quant aux
inégaux. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
autem, et in his et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo assignat rationem.
Secundo movet
dubitationem, ibi,
dubitationem autem habet et
cetera. Circa primum duo
facit: primo assignat
rationem querelarum, quae
sunt in amicitia utilis.
Secundo docet huiusmodi
querelas vitare, ibi, potenti
autem et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
proponit rationem. Secundo
exponit quod dixerat, ibi, est
autem legalis quidem et
cetera. Dicit ergo primo,
quod duplex est iustum.
Unum quidem, quod non est
scriptum sed rationi inditum,
quod supra nominavit iustum
naturale. Aliud autem est
iustum secundum legem
scriptam, quod supra in
quinto nominavit iustum
legale.
il assigne la raison. En
second (1163a9), il soulève
une difficulté. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente la raison des
plaintes qui se produisent
dans l'amitié d'utilité. En
second (1163a1), il enseigne
à éviter les plaintes de la
sorte. Sur le premier [point],
il fait deux [considérations].
En premier, il présente la
raison. En second (1162b25),
il explique ce qu'il avait dit.
Il dit donc, en premier, qu'il y
a deux objets de justice. L'un
n'est pas écrit, mais il est
empreint dans la raison; c'est
celui que, plus haut (#1081),
on a nommé naturellement
juste. L'autre, par ailleurs, est
juste en rapport à la loi
écrite: c'est celui que, plus
haut, au cinquième [livre]
(#1081), on a nommé
légalement juste.
[74437] Sententia Ethic., lib.
8 l. 13 n. 9 Et similiter est
duplex utilitas, quam oportet
in amicitiis consequi.
Quarum una est moralis,
quando scilicet unus exhibet
utilitatem alteri secundum
quod pertinet ad bonos
mores. Et haec utilitas
respondet iusto non scripto.
Alia autem est utilitas legalis,
prout scilicet unus exhibet
utilitatem alteri, secundum
quod est lege statutum.
Maxime igitur fiunt
accusationes in amicitia utilis
quando non secundum idem
fit commutatio utilitatis; puta
cum unus exhibet utilitatem
secundum exigentiam legis,
alter vero requirit eam
secundum convenientiam
bonorum morum. Et sic fit
dissolutio amicitiae.
[74438] Sententia Ethic., lib.
8 l. 13 n. 10 Deinde cum
#1734. — Pareillement, il y a
double utilité à poursuivre
dans les amitiés. L'une est
morale: elle a lieu quand l'un
procure à l'autre une utilité en
ce qui touche aux bonnes
mœurs; cette utilité
correspond au juste non écrit.
L'autre est l'utilité légale: elle
a lieu dans la mesure où l'un
procure à l'autre une utilité en
rapport à ce qui est statué par
une loi. C'est surtout, donc,
quand l'échange d'utilité ne
se fait pas sous le même
rapport que se produisent des
accusations dans l'amitié
d'utilité; par exemple, quand
l'un procure une utilité en
rapport à une exigence de loi,
tandis que l'autre la requiert
en rapport à la convenance
des bonnes mœurs. Ainsi se
produit la dissolution de
l'amitié.
#1735. — Ensuite (1162b25),
il manifeste ce qu'il avait dit.
dicit: est autem legalis etc.,
manifestat quod dixerat. Et
primo quantum ad utilitatem
legalem. Secundo quantum
ad moralem, ibi, moralis
autem et cetera. Dicit ergo
primo, quod legalis utilitas
consistit in dictis, idest in
conventionibus, quae fiunt ex
condicto utriusque. Et haec
est duplex. Quaedam enim
est omnino foralis, id est per
modum emptionis et
venditionis, quae scilicet est
ex manu in manum, scilicet
cum aliquis statim accipit
quod ei promittitur pro
obsequio impenso. Alia
autem est liberalior, quae
habet temporis dilationem,
sed tamen determinatum est
quid pro quo debeat dari. Et
sic non est dubium, sed
manifestum, quid sit
debitum, est tamen hic
quaedam amicabilis dilatio
eius quod debetur. Et ideo
En premier, quant à l'utilité
légale. En second (1162b31),
quant à la morale. Il dit donc,
en premier, que l'utilité légale
consiste en accords, c'est-à-
dire, en conventions qui se
font par contrat de l'un avec
l'autre. Et celle-ci est double.
L'une, en effet, est tout à fait
formelle, 305 c'est-à-dire,
sous mode d'achat et de vente
faits de main à main, lorsque
l'on reçoit aussitôt ce qui est
promis pour un service
rendu. L'autre, elle, est plus
libérale, et elle comporte un
temps pour la remise;
cependant, on a fixé quoi doit
être rendu pour quoi. Ainsi, il
n'y a pas doute, mais
évidence, sur ce qui est dû. Il
y a, en effet, une espèce de
remise amicale de ce qui est
dû. C'est pourquoi, chez
certaines [gens], en
[matières] de cette nature, il
n'y a pas lieu que l'on procure
apud quosdam talium, non
oportet per aliquem iudicem
iustitiam exhibere, sed
fidelitatem servant in
commutationibus et
aestimatur quod propter hoc
sint diligendi.
[74439] Sententia Ethic., lib.
8 l. 13 n. 11 Deinde cum
dicit: moralis autem etc.,
exponit quae sit moralis
utilitas. Et dicit, quod moralis
utilitas non consistit in dictis,
id est in conventionibus quae
fiunt ex condicto sed sicut
consuevit aliquid gratis dari
amico, ita unus dat
cuicumque alii sine pacto
foris expresso; sed tamen
quantum ad intentionem ille
qui dat dignum reputat, ut
reportet aliquid aequale, vel
etiam maius, ac si non esset
gratis dans, sed
accommodans. Si autem non
hoc modo fiat commutatio, ut
scilicet ille qui accepit
la justice par jugement, mais
ils restent fiables dans les
échanges et on estime pour
cela devoir les aimer.
#1736. — Ensuite (1162b31),
il explique quelle est l'utilité
morale. Il dit que l'utilité
morale ne consiste pas en
accords, à savoir, en
conventions faites par
contrat, mais, comme on a
coutume de donner
gratuitement quelque chose à
un ami, de même l'un donne
à n'importe qui sans contrat
exprimé extérieurement;
cependant, dans son
intention, le donneur croit
mériter qu'on lui rapporte
quelque chose d'égal, ou
même plus, comme s'il ne
donnait pas gratuitement,
mais à titre de prêt. Si,
d'ailleurs, l'échange ne se fait
restituat et solvat aequale aut
maius, ille qui dedit
accusabit recipientem et
conqueretur de eo.
[74440] Sententia Ethic., lib.
8 l. 13 n. 12 Consequenter
autem assignat praedictorum
causam. Et dicit, quod hoc
quod dictum est, scilicet
quod ille qui gratis dat
retributionem quaerit, ideo
accidit quia omnes vel plures
volunt, idest approbant
honesta, sed tamen in suis
actibus eligunt ea quae sibi
sunt utilia; quod autem
aliquis benefaciat alteri non
ea intentione, ut contra
patiatur restitutionem
beneficii, est honestum. Et
ideo, ut homines sint aliis
accepti, volunt videri hoc
modo benefacere. Sed quod
aliquis beneficia recipiat est
utile et ideo homines (hoc)
eligunt, quantumcumque
pas de cette manière, que le
récipiendaire rende et paye
l'égal ou plus, le donneur
accusera le récipiendaire et
s'en plaindra.
#1737. — Par suite, il donne
la cause de ce dont il vient de
parler. Il dit que cela que l'on
a dit, que celui qui donne
gratuitement attend une
rétribution, cela se produit
parce que tous ou la plupart
veulent, c'est-à-dire,
approuvent extérieurement,
l'honorable, mais choisissent
cependant dans leurs actes ce
qui leur est utile. Or, que l'on
fasse du bien à un autre sans
intention d'en recevoir en
retour restitution du bien fait,
c'est honorable. C'est
pourquoi, pour ce que l'on est
reçu par les autres, on veut
avoir l'air de faire du bien de
cette manière. Mais se faire
faire du bien est utile. C'est
pourquoi on choisit l'utile,
aliud praetendant.
[74441] Sententia Ethic., lib.
8 l. 13 n. 13 Deinde cum
dicit: potenti autem etc.,
ostendit quomodo huiusmodi
querimonia sit vitanda. Et
dicit, quod ille qui recipit
beneficium, si potest, debet
retribuere secundum
dignitatem eorum quae
recepit, et hoc propria sponte,
quia non debet aliquis facere
amicum involuntarium, ut
scilicet velit gratis accipere
ab eo qui noluit gratis dare.
Sed in hoc peccavit a
principio ille qui beneficium
accepit quod hoc passus est
ab eo a quo non oportuit; non
enim recepit beneficium a
vero amico, neque ab homine
qui beneficium contulit
propter ipsum cui datum est,
sed propter utilitatem inde
speratam. Ille igitur qui
beneficium recepit debet
quoi que ce soit qu'on
prétende d'autre.
#1738. — Ensuite (1163a1),
il montre comment éviter des
plaintes de la sorte. Il dit que
celui qui reçoit un bienfait,
s'il le peut, doit rendre selon
la valeur de ce qu'il reçoit, et
cela très spontanément, car
on ne doit se faire de
personne un ami malgré lui,
en voulant recevoir
gratuitement de qui n'a pas
voulu donner gratuitement.
Mais en cela, s'est rendu
fautif dès le début celui qui a
accepté l'avantage, car il l'a
accepté de qui il ne fallait
pas. En effet, il ne l'a pas
accepté d'un ami véritable, ni
d'un homme qui lui faisait du
bien pour son bien à lui, à qui
il le faisait, mais pour l'utilité
qu'il en attendait. Celui,
donc, qui se fait faire du
bien, doit payer à celui qui le
lui fait, comme cela se fait
solvere danti, sicut fit in
dictis, idest in
conventionibus quae fiunt ex
condicto. Et si potest reddere
aequivalens ei quod recepit,
debet confiteri, scilicet
protestando, se totum
restituisse. Si vero non possit
reddere, neque etiam ille qui
dedit beneficium dignum
reputat ut sit ab eo
exigendum.
[74442] Sententia Ethic., lib.
8 l. 13 n. 14 Est ergo hoc
observandum, quod tali
benefactori, qui
retributionem intendit, sit
retribuendum, si recipiens
possit. Sed a principio,
quando homo beneficium
recipit, debet attendere a quo
recipiat; utrum scilicet ab
amico gratis dante, vel ab eo
qui retributionem quaerit, et
similiter debet homo
attendere in qua re
beneficium recipiat, utrum
dans les accords, c'est-à-dire,
dans les conventions faites
par contrat. S'il peut rendre à
égalité ce qu'il a reçu, il doit
affirmer, et ouvertement, qu'il
a tout rendu. Si, toutefois, il
ne peut pas rendre, ni celui
qui a fait du bien, ni non plus
celui qui s'en est fait faire ne
croit valable qu'on exige de
lui.
#1739. — On doit donc
respecter cela, qu'un tel
bienfaiteur, qui vise une
rétribution, on doit le
rétribuer, si le récipiendaire
le peut. Mais dès le début,
quand on accepte du bien, on
doit faire attention de qui on
le reçoit: si c'est d'un ami qui
donne gratuitement, ou de
qui attend une rétribution.
Pareillement, on doit faire
attention en quelle matière on
reçoit un bienfait: si on peut
restituer ou non, de manière à
scilicet possit recompensare accepter ou non de se faire
vel non, ut sic sustineat se faire du bien ainsi.
beneficiari vel non.
[74443] Sententia Ethic., lib. #1740. — Ensuite (1163a9),
8 l. 13 n. 15 Deinde cum il soulève une difficulté sur
dicit dubitationem autem ce qui précède. En premier, il
habet etc., movet présente la difficulté. Il dit
dubitationem circa praedicta. qu'il y a difficulté de savoir
Et primo proponit si, pour faire la rétribution,
dubitationem. Et dicit, quod on doit mesurer en regard de
dubitatio est utrum l'utilité de qui se fait faire du
retributionem faciendam bien, ou en regard de l'action
oporteat mensurare de qui a fait du bien.
secundum utilitatem eius qui
recepit beneficium vel
secundum operationem eius
qui dedit beneficium.
[74444] Sententia Ethic., lib. #1741. — En second
8 l. 13 n. 16 Secundo ibi: (1163a12), il assigne la
patientes quidem enim etc., raison de la difficulté. Ceux,
assignat rationem en effet, qui se font faire du
dubitationis. Illi enim, qui bien, pour atténuer le bien
recipiunt beneficia qu'on leur a fait, disent qu'ils
intendentes attenuare ont reçu de leurs bienfaiteurs
suscepta beneficia, dicunt se des choses qui n'étaient pas
talia recepisse a beneficis grand chose pour eux à
quae parva erant illis ad donner et qu'ils auraient
dandum et quae illi poterant
de facili ab aliis recipere. E
converso autem benefactores
volentes magnificare sua
beneficia, dicunt se
contulisse maxima eorum
quae habebant, et qualia non
poterant ab aliis recipere et
quod ea contulerunt in
periculis et in magnis
necessitatibus.
[74445] Sententia Ethic., lib.
8 l. 13 n. 17 Tertio ibi: igitur
propter utile etc., solvit
dubitationem. Et dicit quod,
si amicitia sit propter utile,
mensura retributionis debet
accipi secundum utilitatem
quam percepit ille qui passus
est beneficium. Iste enim est,
qui indiguit beneficio. Et
sufficit ei quod tentet reddere
aequalem retributionem;
tantum ergo fuit adiutorium
benefactoris quantum
recipiens fuit adiutus, et ideo
tantum debet reddere
facilement pu les recevoir
d'autres. Inversement, par
ailleurs, les bienfaiteurs, en
voulant magnifier le bien
qu'ils ont fait, disent qu'ils
ont fourni le mieux de ce
qu'ils avaient, même des
[choses] que l'on ne pouvait
attendre d'eux, et qu'ils les
ont fournies en souffrant
grands dangers et indigences.
#1742. — En troisième
(1163a16), il résout la
difficulté. Il dit que la mesure
de la rétribution doit se
prendre d'après l'utilité
perçue par qui s'est fait faire
du bien. C'est lui, en effet,
qui a eu besoin qu'on lui
fasse du bien. Il suffit qu'on
essaie de rendre une
rétribution égale, et que l'on
ait été autant en aide à son
bienfaiteur qu'on a reçu
d'aide de lui. Mais si on fait
plus, c'est mieux. Dans les
amitiés, par ailleurs, qui sont
quantum accepit de adiutorio.
Et si plus faciat, melius est.
In amicitiis autem quae sunt
secundum virtutem, non sunt
quidem accusationes, sicut
supra dictum est.
[74446] Sententia Ethic., lib.
8 l. 13 n. 18 Est tamen in eis
facienda recompensatio. Et
hic electio vel voluntas
conferentis beneficium habet
similitudinem mensurae.
Quia mensura uniuscuiusque
generis est id quod est
principale in genere illo.
Principalitas autem virtutis et
moris consistit in electione.
Et ideo in amicitia quae est
secundum virtutem, debet
fieri recompensatio
secundum voluntatem eius
qui beneficium contulit,
etiam si parvum aut nullum
auxilium ex hoc est aliquis
consequutus.
Lectio 14
en rapport à la vertu, il n'y a
pas d'accusations, comme on
l'a dit plus haut (#1729-
1730). 306
#1743. — Cependant, il y a,
en elles, une restitution à
faire. En cela, le choix ou la
volonté de celui qui fait le
bien tient lieu d'espèce de
mesure. Car la mesure de
chaque genre est ce qui est
principal en ce genre. Or le
principal, dans la vertu et les
mœurs, réside dans le choix.
C'est pourquoi, dans l'amitié
qui se développe en rapport à
la vertu, la restitution doit se
faire selon la volonté de celui
qui a fait du bien, même si
peu ou aucune aide en a
résulté.
Leçon 14
[74447] Sententia Ethic., lib.
8 l. 14 n. 1 Differunt autem
et in his et cetera. Postquam
philosophus ostendit qualiter
fiant accusationes in amicitia
utilis, quae est secundum
aequalitatem, hic ostendit,
quomodo fiant accusationes
in amicitiis quae sunt
secundum superexcellentiam.
Et circa hoc tria facit. Primo
proponit controversiam quae
in talibus amicitiis fieri
consuevit. Secundo assignat
controversiae rationem, ibi,
existimat enim melior etc.;
tertio determinat veritatem,
ibi, videtur autem uterque et
cetera. Dicit ergo primo,
quod etiam in amicitiis, quae
sunt secundum
superexcellentiam, est
quaedam differentia et
discordia inter amicos, dum
uterque, scilicet et maior et
minor, dignum reputat quod
ipse plus habeat. Et si hoc
#1744. Après avoir montré de
quelle manière se font les
accusations dans l'amitié
d'utilité en situation d'égalité,
le Philosophe montre ici
comment se font les
accusations dans les amitiés
en situation d'inégalité. À ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il présente la discussion qui a
coutume de se produire en
pareilles amitiés. En second
(1163a26), il assigne la
raison de cette discussion. En
troisième (1163b1), il établit
la vérité. Il dit donc, en
premier, que, dans les amitiés
en situation d'inégalité aussi,
il se produit différence et
discorde entre amis, quand
l'un et l'autre, à savoir, le plus
grand comme le plus petit,
jugent mériter plus. Puis, si
on n'en vient pas là, l'amitié
se dissout à cause de cela.
non fiat, dissolvitur propter
hoc amicitia.
[74448] Sententia Ethic., lib.
8 l. 14 n. 2 Deinde cum dicit
existimat enim etc., assignat
rationem praedictae
discordiae. Et primo ponit
rationem quae movet
maiores. Secundo rationem
quam inducunt minores, ibi,
indigens autem et cetera.
Dicit ergo primo, quod
quantum ad amicitiam quae
est secundum virtutem, ille
qui est melior existimat
conveniens esse sibi quod
plus habeat. Si enim bono
debetur bonum, conveniens
est quod meliori plus de bono
attribuatur. Et similiter in
amicitia quae est secundum
utile, ille qui est utilior
aestimat quod ipse debeat
plus habere.
[74449] Sententia Ethic., lib.
8 l. 14 n. 3 Non enim oportet,
sicut dicunt, quod ille qui est
#1745. — Ensuite (1163a26),
il assigne la raison de la
discorde mentionnée. En
premier, il présente la raison
qui meut les plus grands. En
second (1163a32), la raison
qu'apportent les plus petits. Il
dit donc, en premier, que,
pour ce qui est de l'amitié qui
se développe en rapport à la
vertu, celui qui est meilleur
estime mériter plus. Si, en
effet, c'est au bon qu'on doit
le bien, il convient qu'au
meilleur on attribue plus de
bien. Pareillement, dans
l'amitié qui se développe en
rapport à l'utilité, celui qui
est plus utile estime devoir
avoir plus.
#1746. — Il ne faut pas, en
effet, comme on dit, que
celui qui est moins utile
inutilis aequalia recipiat ei
qui utilior est. Esset enim
quaedam ministratio, idest
servitus, et non amicitia, si
commoda quae ex amicitia
proveniunt non
distribuerentur secundum
dignitatem operum, ut
scilicet ille qui melius
operatur plus habeat.
Existimatur enim, quod sicut
in mercationibus ex
communi pecunia plura
recipiunt illi qui plus
posuerunt, ita etiam debeat
fieri in amicitia quod qui
plura apposuit ad amicitiam
plura recipiat.
[74450] Sententia Ethic., lib.
8 l. 14 n. 4 Deinde cum dicit:
indigens autem etc., ponit
rationem quam inducunt
inferiores. E converso enim
loquuntur indigens in
amicitia utilis et deterior in
amicitia virtutis. Dicunt
reçoive en égalité avec celui
qui est plus utile. Car il y
aurait comme un service,
c'est-à-dire, un esclavage, et
non de l'amitié, si on ne
distribuait pas les
accommodements qui
proviennent de l'amitié en se
référant à la valeur des
actions, de façon que celui
qui agit mieux ait plus. On
pense, en effet, que, de même
qu'en achat et vente, en
général, ceux qui ont investi
plus reçoivent plus d'argent,
de même, en amitié aussi, il
doit se faire que qui a investi
plus pour l'amitié reçoive
plus.
#1747. — Ensuite (1163a32),
il présente les raisons
qu'apportent les inférieurs.
C'est à l'inverse, en effet, que
parlent l'indigent, dans
l'amitié utile, et le pire, dans
l'amitié pour la vertu. Ils
disent, en effet, qu'il
enim, quod ad amicum
excellentem in bono pertinet
quod ipse sufficienter
provideat amicis
indigentibus. Nulla enim
videretur esse utilitas, quod
aliquis inferior esset amicus
alicui virtuoso vel potenti, si
nihil ab eo recipere debeat.
[74451] Sententia Ethic., lib.
8 l. 14 n. 5 Deinde cum dicit:
videtur autem etc.,
determinat veritatem. Et
primo proponit veritatem.
Secundo manifestat eam, ibi:
virtutis quidem enim etc.;
tertio infert quoddam
corollarium ex dictis, ibi,
propter quod et utique et
cetera. Dicit ergo primo quod
uterque, scilicet et superior et
inferior, recte videtur
aestimare id quod dignum
est, quia utrique oportet
aliquid plus dare, non tamen
de eodem; sed ei qui
superexcellit debet plus dari
appartient à l'ami qui abonde
en bien de pourvoir avec
suffisance à ses amis
indigents. Car il n'y aurait
manifestement aucune utilité
à ce qu'étant inférieur, on se
fasse ami avec quelqu'un de
vertueux ou de puissant, si on
n'en devait rien recevoir.
#1748. — Ensuite (1163b1),
il établit la vérité. En
premier, il présente la vérité.
En second (1163b3), il la
manifeste. En troisième
(1163b18), il infère un
corollaire de ce que l'on a dit.
Il dit donc, en premier, que
l'un et l'autre, à savoir, le
supérieur et l'inférieur,
paraissent estimer
correctement ce qui convient,
parce qu'à l'un et à l'autre il
faut donner quelque chose de
plus; cependant, [ce n'est] pas
en même [matière]; plutôt, à
celui qui excelle davantage,
on doit donner plus
de honore, ei autem qui
indiget debet plus dari de
lucro.
[74452] Sententia Ethic., lib.
8 l. 14 n. 6 Deinde cum dicit:
virtutis quidem enim etc.,
manifestat quod dictum est.
Et primo per rationem.
Secundo per exemplum, ibi,
sic autem habere et cetera.
Tertio probat quiddam quod
dixerat, ibi: possibile enim et
cetera. Dicit ergo primo,
quod ideo superexcellenti
debet dari plus de honore,
quia honor est propria
retributio pro operibus
virtutis et pro beneficiis
praestitis, in quibus excedunt
maiores. Sed per lucrum
praestatur auxilium contra
indigentiam, quam patiuntur
inferiores.
[74453] Sententia Ethic., lib.
8 l. 14 n. 7 Deinde cum dicit:
sic autem habere hoc etc.,
manifestat idem per
d'honneur, tandis qu'à celui
qui a plus besoin, on doit
donner plus de gain.
#1749. — Ensuite (1163b3),
il manifeste ce qu'il a dit. En
premier, avec une raison. En
second (1163b5), avec un
exemple. En troisième
(1163b15), il prouve quelque
chose qu'il avait dit. Il dit
donc, en premier, que la
raison pour laquelle on doit
donner plus d'honneur au
plus excellent, c'est que
l'honneur est la rétribution
propre pour les actes de vertu
et pour le bien que l'on a fait
à autrui, [choses] en
lesquelles les plus grands
dépassent [les autres]. Tandis
que, par le gain, on prête de
l'aide contre l'indigence dont
souffrent les inférieurs. 307
#1750. — Ensuite (1163b5),
il manifeste la même [chose]
avec un exemple. En effet,
c'est ainsi que nous voyons
exemplum. Sic enim videmus
accidere in urbanitatibus, id
est in dispositionibus
civitatum; non enim in
civitatibus honoratur ille qui
nullum bonum tribuit
communitati, sed ei qui
aliquod beneficium
communitati contulit, datur
commune bonum, quod est
honor. Non enim de facili
contingit, quod aliquis a
communitate simul et divitias
et honores recipiat. Non enim
aliquis sustineret quod
haberet minus quantum ad
omnia; scilicet et quantum ad
divitias et quantum ad
honores. Sed ei qui
diminutus est in pecuniis
propter expensas quas in
servitium communitatis fecit,
tribuunt civitates honorem, ei
vero, qui propter sua servitia
expectat dona, tribuunt
pecunias.
[74454] Sententia Ethic., lib.
que [les choses] se passent,
dans les organisations civiles.
En effet, on n'y honore pas
celui qui n'a contribué aucun
bien à la communauté, tandis
qu'à celui qui a fait quelque
bien à la communauté, on
donne de ce bien commun
qu'est l'honneur. Il n'arrive
pas facilement, en effet, que
l'on reçoive en même temps
de la communauté richesses
et honneurs. Car on ne
supporterait pas d'avoir
moins sur tous les [plans], à
savoir, à la fois quant aux
richesses et quant aux
honneurs. Plutôt, celui qui a
diminué en argent, à cause
des dépenses qu'il a faites
dans le service de la
communauté, la cité le
rétribue en honneur, tandis
que celui qui, à cause de ses
services, attend des dons, on
le rétribue en argent.
#1751. — On a dit plus haut
8 l. 14 n. 8 Dictum est enim
supra, quod illud quod est
secundum dignitatem
observatum et exhibitum
facit aequalitatem
proportionalem in amicitiis et
sic amicitias conservat. Sicut
igitur civitates quibusdam
exhibent honores, quibusdam
pecuniam secundum eorum
dignitatem, sic faciendum est
quando sunt amici
inaequales: ut scilicet ei qui
suo beneficio in pecuniarum
exhibitione utilis fuit, vel qui
opera virtuosa peregit,
reddatur honor, ita quod
retributio fiat, etsi non de
aequivalenti, tamen de eo
quod fieri potest.
[74455] Sententia Ethic., lib.
8 l. 14 n. 9 Deinde cum dicit
possibile enim etc., probat
quod sufficiat reddere quod
contingit; quia amicitia
requirit id quod est possibile
(#1693), en effet, que ce que
l'on respecte et procure au
mérite réalise l'égalité en
proportion entre amis, et
ainsi conserve les amitiés.
Comme, donc, les cités
procurent des honneurs à
certains, et à d'autres de
l'argent, selon leur mérite,
ainsi faut-il faire, quand des
amis sont inégaux, de sorte
qu'à celui qui, en faisant du
bien, s'est rendu utile en
fournissant de l'argent, ou
bien qui a exécuté des actions
vertueuses, on rend de
l'honneur, de sorte qu'une
rétribution se fait, même si
elle ne porte pas sur
l'équivalent, mais sur ce qui
peut se faire.
#1752. — Ensuite (1163b15),
il prouve qu'il suffit de rendre
ce que l'on peut, car l'amitié
requiert ce qui est possible à
l'ami, et non toujours ce qui
serait mérité, parce que ce
amico, non autem semper id
quod esset dignum, quia
quandoque non esset
possibile. Non enim potest in
omnibus beneficiis retribui
condignus honor, sicut patet
in honoribus qui exhibentur
Deo et parentibus, quibus
nullus potest aliquando
retribuere condignum. Si
tamen aliquis famuletur Deo
et parentibus secundum suam
potentiam, videtur esse
epiiches, idest virtuosus.
[74456] Sententia Ethic., lib.
8 l. 14 n. 10 Deinde cum
dicit propter quod et utique
etc., infert quoddam
corollarium ex dictis. Et
primo concludit ex dictis,
quod non licet filio abnegare
patrem, sed patri licet
quandoque abnegare filium.
[74457] Sententia Ethic., lib.
8 l. 14 n. 11 Secundo ibi:
debentem enim etc.,
serait parfois tout à fait
impossible. En effet, on ne
peut pas rétribuer en tous les
biens que l'on nous fait un
honneur de mérite égal,
comme il appert dans les
honneurs que l'on montre à
Dieu et aux parents, où
personne ne peut jamais
rétribuer en valeur égale.
Cependant, si on sert Dieu et
ses parents selon sa
puissance, on est
manifestement honnête, c'est-
à-dire, vertueux.
#1753. — Ensuite (1163b18),
il infère un corollaire de ce
qu'il a dit. En premier, il
conclut de ce qu'il a dit qu'il
n'est pas permis à un enfant
de renier son parent, bien
qu'il soit parfois permis à un
parent de renier son enfant.
#1754. — En second
(1163b20), il manifeste ce
qu'il a dit, avec deux raisons.
manifestat, quod dictum est,
duabus rationibus. Quarum
prima est quia filius, cum sit
constitutus debitor patri
propter suscepta beneficia,
debet ei retribuere, nec potest
aliquid dignum facere
beneficiis receptis. Unde
semper remanet debitor. Et
ideo non licet ei abnegare
patrem. Sed illi quibus
debetur aliquid, habent
potestatem dimittendi eos qui
sibi debent. Et ita pater habet
potestatem dimittendi filium.
[74458] Sententia Ethic., lib.
8 l. 14 n. 12 Secundam
rationem ponit ibi simul
autem forte et cetera. Et dicit,
quod nullus filius videtur
recedere a patre abnegando
ipsum, nisi forte per
excellentem malitiam, quia,
praeter amicitiam naturalem
quae est inter filium et
patrem, humanum est, quod
La première en va comme
suit: l'enfant, comme il est
constitué débiteur de son
parent à cause du bien qu'il
lui a fait, doit le rétribuer et
ne peut rien faire de valeur
égale au bien qu'on lui a fait.
Aussi reste-t-il toujours
débiteur. C'est pourquoi il ne
lui est pas permis de renier
son parent. Mais ceux à qui
on doit ont le pouvoir de
remettre à ceux qui leur
doivent. Ainsi le parent a-t-il
le pouvoir de remettre à son
enfant.
#1755. — Il présente ensuite
la seconde raison (1163b22).
Il dit que, manifestement,
aucun enfant ne sera
abandonné ni renié par son
parent, sauf peut-être pour
une malice suréminente,
parce qu'à part de l'amitié
naturelle qui se développe
entre parent et enfant, il est
humain que l'on ne repousse
aliquis non expellat eum qui
sibi auxiliatus est. Et ita
iniquissimum est, quod filius
expellat patrem. Sed si filius
sit malus, pater debet fugere
eum vel ad minus non dare
magnam operam ad
providendum ei sufficienter,
quia per hoc in malitia
cresceret. Multi enim sunt
qui volunt bene pati ab aliis,
sed fugiunt benefacere ac si
hoc esset inutile.
[74459] Sententia Ethic., lib.
8 l. 14 n. 13 Ultimo autem
epilogando concludit quod de
his, quae ad species amicitiae
pertinent in tantum dictum
est. Et sic terminatur
sententia octavi libri.
Liber 9
pas celui qui nous vient en
aide. Aussi est-ce ce qu'il y a
de plus inique, qu'un enfant
chasse son parent. Mais si un
enfant est mauvais, son
parent doit le chasser, ou au
moins ne pas faire grand
effort à pourvoir pour lui en
suffisance, parce qu'avec
cela, il croîtrait en malice. Il
y en a beaucoup, en effet, qui
veulent se faire faire du bien
par les autres, mais évitent
d'en faire [à d'autres], comme
si cela était inutile.
#1756. — Enfin, il conclut,
en épiloguant, que l'on a
assez parlé de ce qui
appartient aux espèces de
l'amitié. Voilà, pour la pensée
du huitième livre.
LIVRE 9 : [L’amitié, suite]
(Traduction Professeur
Yvan Pelletier, 1999)
Lectio 1 Leçon 1
[74460] Sententia Ethic., lib. #1757. — Après avoir
9 l. 1 n. 1 In omnibus autem montré ce qu'est l'amitié, puis
dissimilium et cetera. traité des espèces de l'amitié,
Postquam philosophus le Philosophe traite ici, au
ostendit quid est amicitia, et neuvième livre, des
determinavit de amicitiae propriétés de l'amitié. En
speciebus, hic in nono libro premier, il présente les
determinat de amicitiae propriétés de l'amitié. En
proprietatibus. Et primo ponit second (1168a28), il soulève
proprietates amicitiae. des difficultés sur ce qu'il a
Secundo movet quasdam établi. Sur le premier [point],
dubitationes circa il fait deux [considérations].
praedeterminata, ibi, En premier, il traite de ce qui
dubitatur autem utrum touche à l'entretien53 et à la
oportet et cetera. Circa rupture54 de l'amitié. En
primum duo facit. Primo second (1166a1), il traite des
determinat ea quae pertinent effets de l'amitié. Sur le
ad conservationem et premier [point], il fait deux
dissolutionem amicitiae. [considérations]. En premier,
Secundo determinat de il traite de ce qui touche à
amicitiae effectibus, ibi, l'entretien de l'amitié. En
amicabilia autem quae ad second (1165a36), il traite de
amicos et cetera. Circa ce qui touche à sa rupture.
primum duo facit. Primo Sur le premier [point], il fait
determinat ea quae pertinent trois [considérations]. En
ad conservationem amicitiae. premier, il présente ce qui est

53Conservatio.
54Dissolutio.
Secundo determinat
quaedam, quae pertinent ad
dissolutionem ipsius, ibi,
habet autem dubitationem et
de eo et cetera. Circa primum
tria facit. Primo proponit id
quod est amicitiae
conservativum. Secundo
ostendit quomodo per huius
defectum amicitia turbatur,
ibi: hic quidem igitur inventa
est et cetera. Tertio docet
remedia contra huiusmodi
periculum, ibi: dignitatem
autem et cetera.
[74461] Sententia Ethic., lib.
9 l. 1 n. 2 Et quia in amicitiis
aequalium manifestum est,
quod amicitia conservatur
per hoc quod aequivalens
redditur, manifestat primo
qualiter possit conservari
amicitia, quae est
dissimilium personarum
adinvicem, quod magis
dubium esse videbatur. Et
dicit, quod in omnibus
talibus amicitiis dissimilium
personarum puta patris ad
propre à entretenir l'amitié.
En second (1164a1), il
montre comment, à défaut de
cela, l'amitié se rompt. En
troisième (1164a22), il
enseigne des remèdes contre
ce type de rupture.
#1758. — Il est déjà
manifeste, dans les amités
entre égaux, que ce qui entre-
tient l'amitié, c'est de rendre à
égalité; aussi manifeste-t-il
d'abord de quelle manière on
pourrait entretenir l'amitié
développée entre des person-
nes dissemblables, ce qui
paraissait bien plus douteux.
Il dit qu'en toutes amitiés de
cette nature, entre personnes
dissemblables, par exemple,
du parent pour son enfant, du
filium, regis ad subditum, et
sic de aliis, adaequat et
conservat amicitiam hoc,
quod exhibetur analogum, id
est id quod est proportionale
utrique. Et hoc manifestat per
exemplum eius quod accidit
in politica iustitia, secundum
quam, ut dictum est in V:
coriario pro calciamentis
quae dedit fit retributio
secundum dignitatem, quod
est secundum proportionem;
et idem est de textore, et de
reliquis artificibus.
[74462] Sententia Ethic., lib.
9 l. 1 n. 3 Deinde cum dicit:
hic quidem igitur etc.,
ostendit quomodo propter
defectum analogi turbatur
amicitia. Et circa hoc duo
facit. Primo proponit causam
quare huiusmodi perturbatio
contingere non potest circa
iustitiae commutationem. Et
dicit, quod hic, scilicet in
roi pour son sujet, et ainsi des
autres, ce qui établit l'égalité
et entretient l'amitié, c'est le
fait de rendre en proportion,
à savoir, [de régler l'échange
sur] ce qui est proportionnel
à l'un et l'autre. Il manifeste
cela avec l'exemple de ce que
l'on trouve en justice politi-
que, en rapport à ce qu'on a
dit au cinquième [livre]
(#975-976), qu'au cordonnier,
pour les chaussures qu'il a
fournies, la rémunération se
fait d'après leur valeur, qui va
d'après une proportion; et il
en va de même du tisserand,
et des autres artisans.
#1759. — Ensuite (1164a1),
il montre comment, à défaut
de proportion, l'amitié se
trouve rompue. À ce [sujet],
il fait deux [considérations].
En premier, il présente la
cause pour laquelle une rup-
ture de la sorte ne peut se
produire dans un échange
[sur une base] de justice. Il
dit qu'ici, à savoir, dans les
commutationibus politicis
inventa est quaedam
communis mensura, scilicet
denarius, ad quem sicut ad
mensuram omnia,
commutabilia referuntur. Et
eorum pretium per denarios
mensuratur. Et ideo certum
esse potest quid pro quo
reddendum sit. Sed ea quae
secundum amicitiam
commutantur, puta affectus et
obsequia amicorum,
appretiari pecunia non
possunt.
[74463] Sententia Ethic., lib.
9 l. 1 n. 4 Et ideo secundo
ibi, in amicitia autem etc.,
ostendit quomodo propter
defectum analogi amicitia
perturbatur. Et primo ostendit
ex eo quod non fit
recompensatio ab uno amico
alteri. Secundo ex eo quod
non recompensatur id quod
quaerebatur, ibi, contendunt
autem et cetera. Circa
primum duo facit: primo
ponit causam perturbationis
échanges politiques, on a
trouvé une commune mesure,
à savoir, la monnaie, à
laquelle tous les objets
d'échange sont rapportés
comme à leur mesure. Leur
prix est mesuré en monnaie;
c'est pourquoi on peut être
certain de quoi l'on doit
rendre pour quoi. Mais ce
que l'on échange en amitié,
par exemple, les affections et
les services entre amis, cela
ne peut s'apprécier en argent.
#1760. — C'est pourquoi, en
second (1164a2), il montre
comment, à défaut de
proportion, l'amitié se trouve
rompue. En premier, il [le]
montre du fait que la
rémunération ne se trouve
pas faite, d'un ami à l'autre.
En second (1164a13), du fait
que l'on ne rémunère pas
avec ce que l'autre voulait.
Sur le premier [point], il fait
deux [considérations]. En
premier, il présente la cause
amicitiae. Secundo ostendit
in quibus amicitiis hoc
contingat, ibi, accidunt autem
talia et cetera. Circa primum
considerandum est, quod
recompensatio amicitiae
attenditur secundum duo.
Primo quidem quantum ad
interiorem affectum amoris,
et quantum ad hoc dicit, quod
quandoque in amicitia
contingit quod amator
accusat eum quem amat,
quoniam cum ipse
superabundanter amet, non
redamatur ab eo quem amat.
Et quandoque sua accusatio
est iniusta, puta si contingat,
quod nihil habeat in se unde
sit dignus amari. Secundo fit
recompensatio amicitiae
quantum ad exteriora dona
vel obsequia. Et quantum ad
hoc dicit, quod multoties ille
qui amatur accusat
amatorem, quia cum prius
repromiserit sibi omnia,
tandem nihil perficit.
de la rupture de l'amitié. En
second (1164a6), il montre en
quelles amitiés cela se
produit. Sur le premier
[point], on doit tenir compte
de ce que la rémunération de
l'amitié s'attend sous deux
[regards]. En premier, quant
au sentiment intérieur
d'amour. Quant à cela, il dit
qu'il arrive parfois, dans des
amitiés, que celui qui aime
accuse celui qu'il aime de ce
que, alors que lui-même
l'aime en surabondance, il ne
reçoit pas d'amour en retour
de celui qu'il aime. Parfois,
son accusation est injuste, par
exemple, s'il se trouve qu'il
n'ait rien en lui par quoi il
mérite d'être aimé. En
second, la rémunération de
l'amitié se fait quant aux dons
et services extérieurs. Quant
à cela, il dit que, souvent,
celui qui est aimé accuse
celui qui l'aime, parce
qu'alors qu'au début, il lui
avait tout promis, à la fin, il

[74464] Sententia Ethic., lib.
9 l. 1 n. 5 Deinde cum dicit:
accidunt autem etc., ostendit
in quibus amicitiis haec
contingant. Et dicit, quod
praedictae mutuae
accusationes inter amatorem
et amatum accidunt, quando
amator amat amatum propter
delectationem, amatus autem
amat amatorem propter utile.
Contingit autem quandoque,
quod ista non existunt; quia
scilicet nec amatus exhibet
amatori delectationem nec
amator amato utilitatem, et
ideo fit dissolutio amicitiae,
cum non permaneant illa,
propter quae sola amicitia
erat. Non enim seinvicem
propter seipsos amabant, sed
propter praedicta, scilicet
utilitatem et delectationem,
quae non sunt permanentia,
et ideo nec tales amicitiae
sunt permanentes. Sed, sicut
supra dictum est, amicitia
quae est propter bonos mores
ne fait rien.
#1761. — Ensuite (1164a6),
il montre en quelles amitiés
ces [accusations] arrivent. Il
dit que les accusations
mutuelles dont on vient de
parler arrivent, entre celui qui
aime et celui qu'il aime,
quand celui qui aime aime
pour le plaisir, tandis que son
ami aime celui qui l'aime
pour une utilité. Il arrive par-
fois, d'ailleurs, que ces
[accusations] ne se
produisent pas, parce que ni à
celui qui l'aime celui qu'il
aime ne procure de plaisir, ni
celui qui aime [ne procure]
d'utilité à celui qu'il aime.
C'est pourquoi se produit la
rupture de l'amitié, puisque
les [biens] n'existent plus,
pour lesquels seuls il y avait
amitié. En effet, ce n'était pas
pour eux-mêmes qu'ils
s'aimaient, mais pour les
[biens] mentionnés, à savoir,
l'utilité et le plaisir, qui ne
durent pas, et c'est pourquoi
est permanens, quia
secundum eam amant
seinvicem amici propter
seipsos.
[74465] Sententia Ethic., lib.
9 l. 1 n. 6 Deinde cum dicit
contendunt autem etc.,
ostendit quomodo amicitia
turbatur per hoc quod non
recompensatur id quod
quaerebatur, sed aliud. Et
dicit, quod multoties amici
contendunt adinvicem, cum
non recompensentur eis illa
quae appetunt, sed quaedam
alia. Cum enim aliquis non
potitur eo quod desiderat,
simile est ac si nihil ei fieret.
Et ponit exemplum de
quodam cytharoedo, cui
quidam repromisit, quod
quanto melius cantaret, tanto
plus ei daret; cum autem in
des amitiés de cette nature ne
sont pas non plus permanen-
tes. Mais, comme on l'a dit
plus haut (#1622-1623),
l'amitié qui se développe
pour les bonnes mœurs est
permanente, parce qu'en
rapport à elle, les amis
s'aiment entre eux pour eux-
mêmes.
#1762. — Ensuite (1164a13),
il montre comment l'amitié se
rompt du fait qu'on ne
rémunère pas avec ce que
l'on voulait, mais avec autre
chose. Il dit que, souvent, des
amis se disputent entre eux
parce qu'ils ne sont pas ré-
munérés avec ce qu'ils
désirent, mais avec autre
chose. Lorsqu'en effet, on ne
jouit pas de ce que l'on
désire, c'est pareil à si on ne
nous faisait rien.
#1763. — Il présente
l'exemple d'un cithariste à qui
on a promis qu'on lui don-
nerait d'autant plus qu'il
jouerait mieux. Comme, le
mane post cantum petiisset
repromissiones sibi
adimpleri, respondit
promissor, quod ipse pro
delectatione reddiderat ei
delectationem, quia versa
vice in aliquo eum
delectaverat. Et si quidem
citharoedus quaerebat
delectationem, sufficienter se
habet recompensatio facta. Si
vero promissor quaerebat
delectationem, cytharoedus
autem lucrum, non est bene
facta communicatio, quia
unus eorum habet quod
quaerebat, alius autem non.
Ille enim qui exhibet aliquid,
ad illa attendit quibus
indiget, et horum gratia dat
illa quae dat.
[74466] Sententia Ethic., lib.
9 l. 1 n. 7 Deinde cum dicit
dignitatem autem etc., docet
remedia contra praedictas
amicitiae turbationes. Et
circa hoc duo facit. Primo
docet quae sint observanda,
ad hoc quod pax amicitiae
lendemain après avoir joué, il
demandait qu'on remplisse
ses promesses, le prometteur
répondit qu'il lui avait rendu
plaisir pour plaisir, car,
réciproquement, il lui avait
fait plaisir en quelque chose.
Certes, si le cithariste
cherchait un plaisir, elle est
suffisante la rémunération.
Mais si le prometteur
cherchait un plaisir, et le
cithariste un profit, l'échange
n'est pas bien fait, car l'un
d'eux a ce qu'il cherchait,
tandis que l'autre non. En
effet, celui qui procure quel-
que chose, s'attend à ce dont
il a besoin, et c'est en vue de
cela qu'il donne ce qu'il
donne.
#1764. — Ensuite (1164a22),
il enseigne les remèdes
contre les ruptures d'amitié
dont il a parlé. À ce [sujet], il
fait deux [considérations]. En
premier, il enseigne ce qu'il y
a à observer, pour entretenir
la paix de l'amitié. En second
conservetur. Secundo
determinat quamdam
dubitationem, ibi,
dubitationem autem habent et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit ad quem
pertineat aestimare dignam
recompensationem in
amicitiis. Secundo ostendit
qualiter huiusmodi
recompensatio fiat, ibi, in
quibus autem non fit et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit, quod
aestimatio dignae
recompensationis pertinet ad
eum qui primo accepit
beneficium. Secundo ostendit
quomodo ex eius defectu
sequitur accusatio in
amicitiis, ibi, praeaccipientes
autem et cetera.
[74467] Sententia Ethic., lib.
9 l. 1 n. 8 Dicit ergo primo,
quod ordinare dignitatem
recompensationis pertinet ad
utrumque: scilicet ad eum qui
ante dedit, et ad eum qui ante
accepit beneficium. Sed
(1164b22), il traite d'une
difficulté. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre à qui il appartient
d'apprécier la rémunération
valable dans les amitiés. En
second (1164a33), il montre
de quelle manière se fait une
rémunération de la sorte. Sur
le premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que l'appréciation
de la rémunération valable
relève de celui qui tire un bé-
néfice en premier. En second
(1164a27), il montre
comment, à défaut de cela,
une accusation s'ensuit dans
les amitiés.
#1765. — Il dit donc, en
premier, que de régler la
valeur de la rémunération
relève de l'un et de l'autre, à
savoir, de celui qui, avant, a
donné, et de celui qui, avant,
a tiré un bénéfice. Mais
tamen ille qui ante dedit,
videtur concedere iudicium
recompensationis illi qui
accepit, sicut dicitur de
Protagora philosopho, quod
cum doceret discipulos,
iubebat quod discipulus
honoraret eum muneribus
quantum dignum sibi
videbatur dare pro his quae
eo docente sciebat; et tantum
accipiebat ab unoquoque
eorum. In talibus enim
amicitiae obsequiis sufficit
quibusdam quod eis redditur
secundum aestimationem
recipientium beneficia. Et sic
videntur sufficienter
mercedem recipere; quia
merces datur viro, scilicet
benefico, non autem rei
exhibitae. Et ideo sufficiens
videtur esse merces quae
sufficit viro, etiam si non
aequiparet beneficium.
cependant, celui qui, avant, a
donné paraît bien concéder le
jugement de la rémunération
à celui qui a reçu, comme on
dit de Protagoras, le
philosophe, que, quand il
enseignait à ses disciples, il
jugeait que le disciple lui
fasse l'honneur d'une
rémunération à la mesure
qu'il lui semblait valable de
donner pour les choses que
son enseignement lui
permettait de savoir; et il
recevait de chacun d'eux dans
cette mesure. Dans de tels
services d'amitié, en effet, il
suffit à certains qu'on leur
rende d'après l'appréciation
de ceux qui ont tiré un
bénéfice. Ainsi semblent-ils
recevoir un salaire suffisant,
car on donne un salaire à
quelqu'un, à savoir, à qui a
fait du bien, et non à la chose
procurée. C'est pourquoi le
salaire paraît suffisant, qui
suffit à l'homme, même s'il
n'égale pas le bénéfice.
[74468] Sententia Ethic., lib.
9 l. 1 n. 9 Deinde cum dicit
praeaccipientes autem etc.,
ostendit quomodo perturbatio
amicitiae provenit ex defectu
eorum qui primo accipiunt.
Et dicit, quod illi qui primo
accipiunt pecuniam, ante
scilicet quam serviant, deinde
nihil faciunt eorum quae
promiserunt, quia forte
promissiones fuerunt
superfluae, convenienter
accusantur, quia non
perficiunt ea quae
promiserunt. Et hoc coguntur
facere sophistae, quia pro
omnibus quae sciunt nihil
daretur eis, si committerent
arbitrio discentium sicut
Protagoras faciebat, eo quod
tota eorum scientia in
quibusdam apparentibus et
frivolis consistit. Sic igitur
isti convenienter accusantur,
dum non faciebant illa pro
quibus mercedem
accipiebant.
[74469] Sententia Ethic., lib.
#1766. — Ensuite (1164a27),
il montre comment la rupture
de l'amitié provient du défaut
de ceux qui ont reçu d'abord.
Il dit que ceux qui, d'abord,
reçoivent de l'argent, à
savoir, avant de servir, mais
ne font ensuite rien de ce
qu'ils ont promis, peut-être
parce que leurs promesses
ont été excessives, on les
accuse avec convenance,
parce qu'ils ne font pas ce
qu'ils ont promis. Cela, les
Sophistes sont forcés de le
faire, parce que, pour toutes
les [choses] qu'ils savent, rien
ne leur serait donné, si on
s'en remettait à l'arbitre de
leurs élèves; parce que toute
leur science consiste en des
apparences et frivolités. Ainsi
donc, on les accuse avec
justice, tant qu'ils ne font pas
ce pour quoi ils ont pris un
salaire.
#1767. — Ensuite (1164a33),
9 l. 1 n. 10 Deinde cum dicit:
in quibus autem etc., ostendit
quomodo debeat fieri
recompensatio in amicitiis.
Et primo quantum ad
amicitias quae sunt
secundum virtutem. Secundo
quantum ad alias amicitias,
ibi, non tali autem existente
et cetera. Dicit ergo primo,
quod si non fiat collatio
beneficii propter
confessionem, idest
promissionem alicuius certi
ministerii, sicut in praedictis
fiebat: (contingit quandoque)
quod illi qui ante dant
beneficia aliquibus propter
ipsos accipientes, et non
intuitu alicuius
recompensationis.
Manifestum est ex praedictis
in VIII quod tales sunt
inaccusabiles. Hoc enim
pertinet ad amicitiam quae
est secundum virtutem, in
qua facienda est retributio,
respiciendo ad electionem,
sive affectum facientis.
il montre comment doit se
faire la rémunération dans les
amitiés. En premier, quant
aux amitiés qui se
développent en rapport à la
vertu. En second (1164b6),
quant aux autres amitiés. Il
dit donc, en premier, que, si
la contribution d'un bénéfice
ne se fait pas pour une
attestation, c'est-à-dire, pour
la promesse d'un certain
service, comme cela se faisait
dans les [cas] précédents, il
arrive parfois que des gens
procurent dès l'abord des
bénéfices à d'autres pour
ceux-là mêmes qui les
reçoivent, et non en
considération d'une
rémunération. Il est
manifeste, à partir de ce que
l'on a dit au huitième [livre]
(#1743), que des [amis] de
cette nature, on le peut les
accuser. Cela, en effet,
appartient à l'amitié qui se
développe en rapport à la
vertu, en laquelle la
Electio enim maxime pertinet
ad amicitiam et virtutem,
sicut supra dictum est.
[74470] Sententia Ethic., lib.
9 l. 1 n. 11 Et sicut hoc
observatur in amicitia quae
consistit in communicatione
virtutis, sic etiam
observandum est in
communicatione
philosophiae, puta inter
magistrum et discipulum.
Non enim dignitas
philosophiae quam quis
addiscit, potest mensurari
secundum pecuniam nec
potest discipulus aequivalens
pretium magistro reddere;
sed forte reddendum est illud
quod sufficit, sicut etiam Deo
et parentibus.
[74471] Sententia Ethic., lib.
9 l. 1 n. 12 Deinde cum dicit:
non tali autem etc., ostendit
qualiter fiat recompensatio in
rémunération doit se faire en
regard du choix, ou de
l'affection de celui qui la fait.
En effet, c'est le choix,
surtout, qui appartient à
l'amitié et à la vertu, comme
on l'a dit (#1538).
#1768. — De même que l'on
respecte cela dans l'amitié
qui consiste en une relation
basée sur la vertu, de même
aussi on doit le respecter où
la relation est basée sur la
philosophie, par exemple,
entre maître et disciple. En
effet, la valeur de la
philosophie que l'on apprend
ne peut pas se mesurer en
argent et le disciple ne peut la
rendre à son maître à un prix
égal; mais sans doute doit-on
rendre ce qui suffit, comme à
Dieu et à ses parents.
#1769. — Ensuite (1164b6),
il montre de quelle manière
se fait la rémunération dans
les autres amitiés. À ce
aliis amicitiis. Et circa hoc [sujet], il fait trois
tria facit. Primo proponit [considérations]. En premier,
quod intendit. Secundo il présente son intention. En
probat propositum, ibi, second (1164b10), il prouve
quantum enim et cetera. son propos. En troisième
Tertio respondet tacitae (1164b20), il répond à une
quaestioni, ibi, oportet autem question tacite. Il dit donc, en
forte et cetera. Dicit ergo premier, que, si le don n'est
primo, quod si non sit talis pas donné à son ami pour lui-
datio, quod scilicet aliquis même, mais que l'intention
det amico propter seipsum du donneur soit de recevoir
sed in aliquo recipiendo sit quelque chose, il faut que se
dantis intentio, oportet quod fasse une rémunération qui
fiat retributio quae videatur apparaisse valable aux deux,
ambobus digna, scilicet et à savoir, à la fois au donneur
danti et accipienti. Et si hoc et au récipiendaire. Si cela ne
non contingat, debet se produit pas, celui-là doit
aestimare dignam apprécier la rémunération
compensationem ille qui valable, qui a d'abord tiré un
prius habuit beneficium. Et bénéfice. Et cela n'est pas
hoc non solum est seulement nécessaire, c'est
necessarium, sed etiam aussi juste.
iustum.
[74472] Sententia Ethic., lib. #1770. — Ensuite (1164b10),
9 l. 1 n. 13 Deinde cum dicit il prouve son propos. En
quantum enim utique etc., premier, avec une raison. En
probat propositum. Et primo second (1164b13), avec
per rationem. Secundo per l'autorité de la loi. Il dit donc,
auctoritatem legis, ibi, en premier, qu'on doit
alicubi autem et cetera. Dicit
ergo primo, quod quantum
aliquis est adiutus per
beneficium amici in amicitia
utilis, aut quantum acceptat
delectationem in amicitia
delectabilis, tantum dignum
est quod recompenset, quia
sic etiam videtur fieri in
emptionibus, quod scilicet
quantum aliquis aestimat
rem, pro tanto emat eam.
Quantum autem aliquis sit
adiutus ex beneficio, vel
quantum acceptet
delectationem, ipse maxime
scire potest qui est adiutus
vel delectatus. Et ideo
necessarium et iustum est
quod eius existimationi
committatur recompensatio.
[74473] Sententia Ethic., lib.
9 l. 1 n. 14 Deinde cum dicit:
alicubi autem etc., ostendit
idem ex auctoritate legis. Et
dicit quod in aliquibus
civitatibus lege statuitur,
quod non fiat aliqua vindicta
circa voluntarias
conventiones si postea
aliquis eorum se deceptum
rémunérer dans la mesure où
on tire d'aide du bénéfice
d'un ami, en amitié utile, ou
dans la mesure où on reçoit
du plaisir, en amitié de
plaisirs. Car c'est ainsi, il
semble bien, que l'on pro-
cède, dans les achats: on
achète une chose pour autant
qu'on l'apprécie. Or, combien
on tire d'aide d'un bénéfice,
ou combien on prend de
plaisir, c'est surtout celui-là
même qui tire aide ou à qui
on a fait plaisir qui doit l'ap-
précier. C'est pourquoi il est
nécessaire et juste que la
rémunération soit échangée
selon son estimation à lui.
#1771. — Ensuite (1164b13),
il montre la même [chose]
avec l'autorité de la loi. Il dit
qu'en certaines cités, il est
statué par la loi qu'il ne se
fasse pas de punition après
des conventions volontaires,
si par la suite quelqu'un se
croit trompé. C'est qu'il faut
que, si on a volontairement
reputet, quasi oporteat ut, si
aliquis voluntarie credidit
alicui beneficium suum vel
obsequium, quod solvatur
secundum eius iudicium cui
credidit secundum modum
primae communicationis.
Existimant enim legislatores
quod ille cui a principio
concessum est, magis iuste
debet ordinare
recompensationem quam ille
qui ei concessit. Et hoc ideo,
quia multa sunt quae non
aequaliter appretiantur illi
qui iam habent ea et illi qui
de novo volunt ea accipere.
Videtur enim singulis quod
propria bona quae dant sint
digna multo pretio. Sed
tamen retributio debet fieri in
tantum quantum aestimant
recipientes.
[74474] Sententia Ethic., lib.
9 l. 1 n. 15 Deinde cum dicit:
oportet autem etc., respondet
tacitae quaestioni dicens,
quod ille qui recipit
55Modus.
fait confiance à quelqu'un
pour [lui procurer] un
bénéfice ou un service, qu'on
soit payé selon le jugement
de celui à qui on a fait
confiance, en gardant
55
l'esprit du premier échange.
En effet, les législateurs
estiment que celui à qui on a
fourni au début doit régler la
rémunération de manière plus
juste que celui qui lui a
fourni. Cela, c'est parce qu'il
y a bien des choses que
n'apprécient pas également
ceux qui les ont déjà et ceux
qui veulent les acquérir.
Chacun a l'impression, en
effet, que ses biens propres
qu'il donne sont de grande
valeur; mais la rémunération
doit plutôt se faire d'après
l'estime que leur accordent
ceux qui les reçoivent.
#1772. — Ensuite (1164b20),
il répond à une question
tacite, en disant que celui qui
tire un bénéfice doit
l'apprécier non à la valeur
beneficium debet appretiare qu'il lui accorde une fois qu'il
ipsum non secundum hoc l'a, mais à celle qu'il lui
quod ei videtur dignum donnait avant de l'avoir. En
postquam iam habet, sed effet, les gens ont coutume
quantum appretiabatur d'apprécier les biens
antequam haberet. Solent temporels, une fois reçus,
enim homines appretiari moins que lorsqu'ils les
bona temporalia adepta désiraient, avant de les avoir,
minus quam quando ea non et s'en trouvant en grande né-
habita cupiebant, et cessité.
praecipue in necessitate
existentes.

Lectio 2 Leçon 2
[74475] Sententia Ethic., lib. #1773. — Après avoir
9 l. 2 n. 1 Dubitationem montré que l'amitié
autem habent et cetera. s'entretient avec une
Postquam philosophus rémunération
ostendit quod amicitia proportionnelle, le
conservatur per Philosophe soulève ici des
recompensationem difficultés sur les biens que
proportionalem, hic movet nous font les amis et sur leurs
quasdam dubitationes circa rémunérations. En premier, il
beneficia amicorum et soulève des difficultés. En
recompensationes eorundem. second (1164b27), il les
Et primo movet dubitationes. résout. Sur le premier [point],
Secundo solvit eas, ibi, igitur il soulève trois difficultés. La
omnia talia et cetera. Circa première, c'est: est-ce que,
primum movet tres sur tout, il faut davantage
dubitationes. Quarum prima
est: utrum circa omnia
oportet magis beneficia patri
(attribuere) et oboedire ei
quam quibuscumque personis
aliis, vel circa quaedam sit
magis obediendum aliis: puta
quod laborans, idest
infirmus, magis debet
obedire medico quam patri;
et homo bellicosus magis
debet ordinari praecepto
ducis exercitus quam
praecepto patris. Secunda
dubitatio est, utrum aliquis
magis debeat ministerium
exhibere amico suo vel
homini virtuoso. Tertia
dubitatio est utrum homo
debeat magis retribuere
benefactori pro gratia
suscepta quam dare amico, si
ita contingat quod homo non
possit utrique satisfacere.
[74476] Sententia Ethic., lib.
9 l. 2 n. 2 Deinde cum dicit
igitur omnia talia etc., solvit
praedictas quaestiones. Et
faire du bien à son père et lui
obéir qu'à n'importe quelles
autres personnes? ou bien si,
sur certaines [choses] on doit
obéir davantage à d'autres:
par exemple, est-ce que,
souffrant, c'est-à-dire,
malade, on doit davantage
obéir au médecin qu'à son
père? et est-ce que le guerrier
doit obéir davantage au
commandement du chef
d'armée qu'au
commandement de son père?
La seconde difficulté est si
l'on doit donner plus de
service à son ami ou à
quelqu'un de vertueux. La
troisième difficulté est si l'on
doit plutôt rémunérer celui
qui nous fait du bien pour le
service qu'on en reçoit que de
donner à un ami, s'il se
trouve que l'on ne puisse
satisfaire à l'un et l'autre.
#1774. — Ensuite (1164b27),
il résout les questions
soulevées. En premier, il [les]
résout en général. En second
primo solvit in generali;
secundo solvit in speciali,
ibi: et beneficia quidem et
cetera. Dicit ergo primo,
quod omnia huiusmodi
determinare per certitudinem
non est facile, quia circa
praedicta potest attendi
differentia multipliciter et
secundum omnem modum:
scilicet secundum
magnitudinem et parvitatem,
puta quod aliquis est
virtuosus, vel amicus, vel
benefactor, vel multum vel
parum. Et similiter
quandoque est differentia
secundum bonum et
necessarium: puta ministrare
virtuoso seu amico videtur
esse melius, sed ministrare
benefactori videtur esse
magis necessarium. Hoc
tamen in talibus est
manifestum quod non omnia
sunt eidem exhibenda; sed
quaedam eis, quaedam aliis.
[74477] Sententia Ethic., lib.
9 l. 2 n. 3 Deinde cum dicit:
(1164b31), en particulier. Il
dit donc, en premier, qu'il
n'est pas facile de fixer tout
cela avec certitude, parce
que, sur ce dont on a parlé,
on peut trouver une
différenciation multiple et à
tout regard: à savoir, selon la
grandeur et la petitesse, par
exemple, si l'on est vertueux,
ou ami, ou bienfaiteur, soit
beaucoup soit peu.
Pareillement, il y a parfois
une différence selon le bien
et le nécessaire: par exemple,
servir le vertueux ou l'ami est
manifestement mieux, mais
servir son bienfaiteur est
manifestement plus
nécessaire. C'est manifeste,
cependant, en de pareilles
[choses], que ce n'est pas tout
que l'on doit procurer au
même, mais certaines
[choses] à certains, d'autres à
d'autres.
#1775. — Ensuite (1164b31),
il résout de manière
et beneficia quidem etc.,
solvit praemissas quaestiones
in speciali. Et primo solvit
tertiam dubitationem.
Secundo solvit primam, per
quam etiam datur intelligi
solutio secundae, ibi,
quoniam quidem igitur non
eadem et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
docet quid sit communiter
observandum. Et dicit quod
ut in pluribus magis debet
homo retribuere benefactori
quam dare gratis amico, si
utrumque fieri non possit:
sicut etiam magis debet reddi
mutuum quam gratis dari
amico. Eodem enim modo
homo tenetur secundum
moralem honestatem ad
retribuendum beneficia, sicut
secundum legalem iustitiam
ad mutuum reddendum.
[74478] Sententia Ethic., lib.
particulière les questions
proposées. En premier, il
résout la troisième difficulté.
En second (1165a14), il
résout la première, par quoi
est aussi donnée à
comprendre la solution de la
seconde. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il enseigne ce qu'il y a à
observer de manière
commune. Il dit que, dans la
plupart des [cas], on doit
plutôt rémunérer celui qui
nous a fait du bien que de
donner gratuitement à un
ami, si on ne peut pas faire
l'un et l'autre; comme aussi
on doit plutôt rendre la
pareille que de donner
gratuitement à un ami. C'est
de la même manière, en effet,
que l'on est tenu, par
honnêteté morale, à
rémunérer le bien que l'on
nous fait et, par justice
légale, à rendre la pareille.
#1776. — En second
9 l. 2 n. 4 Secundo ibi: forte
autem neque hoc etc., ponit
casum in quo fallit hoc quod
dicitur. Et dicit quod forte
hoc quod dictum est non est
semper observandum, puta in
casu in quo aliquis potest
liberari a latronibus, potest
esse dubitatio quid horum
trium sit potius faciendum.
Quorum primum est, utrum
scilicet homo debeat liberare
de manu latronum eum qui
quandoque ipsum solvit a
vinculis, quicumque ille sit.
Secundum est, si benefactor
non sit captus et petat sibi in
aliquo alio satisfieri, an sit ei
retribuendum. Tertium est,
utrum homo debeat liberare
patrem a latronibus: et hoc
tertium est prae omnibus
magis eligendum. Videtur
enim quod homo debeat
magis liberare patrem etiam
quam seipsum.
[74479] Sententia Ethic., lib.
9 l. 2 n. 5 Tertio ibi: quod
(1164b33), il présente un cas
qui fait exception à ce que
l'on a dit. Il dit que peut-être
ce que l'on a dit n'est pas
toujours à observer, par
exemple, dans le cas où
quelqu'un peut être libéré de
bandits. Une difficulté peut
surgir sur lequel de ces trois
on doit plutôt faire. Le
premier en est si l'on doit
libérer de la main de bandits
celui qui, déjà, nous a tiré de
liens, quiconque soit-il. Le
second est si celui qui nous a
fait du bien n'est pas captif et
demande d'être satisfait lui-
même en quelque chose
d'autre, si on doit le
rémunérer. Le troisième est si
l'on doit libérer son père de
bandits: et ce troisième est à
choisir de préférence à tous
les autres. Il est manifeste, en
effet, que l'on doive même
libérer plutôt son père que
soi-même.
#1777. — En troisième, il
montre de quelle manière on
igitur dictum est etc., ostendit
qualiter sit observandum
quod prius dictum est. Et
primo ostendit propositum.
Secundo infert quoddam
corollarium ex dictis, ibi,
quod quidem igitur et cetera.
Dicit ergo primo, quod illud
quod dictum est, scilicet
quod debitum sit reddendum
magis quam gratis dandum,
est universaliter
observandum. Sed si gratuita
donatio excedat in bono
virtutis, puta si sit alicui
multum virtuoso
ministrandum, vel si excedat
in necessario, puta cum
imminet alicui liberare
patrem, debet magis ad hoc
declinare. Quandoque enim
contingit quod non potest
aequiparari hoc quod aliquis
retribuit beneficiis
praeexistentibus alicui
gratuitae dationi: puta cum
ex una parte aliquis
beneficium confert ei quem
scit esse virtuosum, ex alia
doit observer ce que l'on a dit
auparavant. En premier, il
montre son propos. En
second (1165a12), il infère
un corollaire de ce qu'il a dit.
Il dit donc, en premier, que
ce que l'on a dit, à savoir,
qu'on doive rendre ce que
l'on doit plutôt que de donner
gratuitement, est à observer
universellement. Mais si la
donation gratuite dépasse en
bien de vertu, par exemple,
s'il est question de servir
quelqu'un de très vertueux,
ou si elle dépasse en
nécessité, par exemple,
lorsqu'il est urgent pour
quelqu'un de libérer son père,
on doit plutôt incliner à cela.
Parfois, en effet, il arrive que
l'on ne peut mettre sur le
même pied ce que l'on rému-
nère pour des biens que l'on
nous a faits antérieurement et
une donation gratuite; par
exemple, lorsque, d'un côté,
on procure un bien à
quelqu'un que l'on sait être
parte fit retributio ei quem
aliquis aestimat malum esse.
[74480] Sententia Ethic., lib.
9 l. 2 n. 6 Nec est mirum, si
benefactori quandoque non
est retribuendum, quia neque
etiam accommodanti
quandoque debet homo
reaccommodare; contingit
enim quandoque quod aliquis
malus accommodet alicui
virtuoso, aestimans se
acquirere aliquod lucrum ex
eo. Virtuosus autem non
sperat lucrum si mutuet
malo; si igitur secundum
veritatem ita se habet quod
ille sit malus, manifestum est
quod non est aequalis
dignitas quod retribuatur ei et
quod detur bono. Si autem
non ita se habet quod
benefactor sit malus, sed ita
existimat ille qui recepit
beneficium, non videtur
inconveniens facere, si magis
det gratis studioso.
vertueux, et que, de l'autre
côté, la rémunération se fait à
quelqu'un que l'on estime être
méchant.
#1778. — Et cela n'est pas
étonnant, si parfois on ne doit
pas rendre à celui qui nous a
fait du bien; car parfois, on
ne doit pas non plus prêter à
qui nous prête. Il arrive
parfois, en effet, qu'un
méchant prête à un vertueux,
dans l'idée de tirer quelque
profit de lui. Mais le
vertueux n'espère pas de
profit s'il prête au méchant en
retour. Si donc, en vérité, il
en va ainsi que celui-là soit
méchant, il est manifeste qu'il
n'y a pas égale dignité à le
rémunérer et à donner à un
bon. Mais s'il n'en va pas
ainsi que le bienfaiteur soit
mauvais, mais que c'est celui
qui en a reçu un bien qui le
croit, il ne semble pas non
plus faire quelque chose
d'inconvenable, s'il préfère
donner gratuitement au

[74481] Sententia Ethic., lib.
9 l. 2 n. 7 Deinde cum dicit:
quod quidem igitur etc.,
infert quoddam corollarium
ex dictis. Patet enim ex his
quae nunc dicta sunt, verum
esse id quod multotiens
dictum est, scilicet quod
rationes quae sunt circa
actiones et passiones
humanas non possunt habere
aliquid determinatum
secundum certitudinem, sicut
nec ea circa quae sunt.
[74482] Sententia Ethic., lib.
9 l. 2 n. 9 Deinde cum dicit:
quoniam quidem igitur etc.,
solvit primam dubitationem.
Et primo ostendit quod non
omnia sunt patri exhibenda.
Secundo determinat quae
quibus exhibenda sint, ibi:
videbitur autem utique et
cetera. Dicit ergo primo non
esse immanifestum quod non
sunt eadem omnibus
reddenda. Unde nec patri
sunt reddenda omnia, sicut
vertueux.
#1779. — Ensuite (1165a12),
il infère un corrollaire de ce
qu'il a dit. Il appert, en effet,
de ce que l'on vient de dire,
que soit vrai ce que l'on a
souvent dit, à savoir, que les
raisons qui portent sur les
actions et les passions humai-
nes ne peuvent comporter
quoi que ce soit de fixé avec
certitude, ni ce sur quoi elles
portent.
#1780. — Ensuite (1165a14),
il résout la première
difficulté. En premier, il
montre que l'on ne doit pas
tout procurer à son père. En
second (1165a21), il établit
qu'est-ce que l'on doit
procurer à qui. Il dit donc, en
premier, qu'il est assez
manifeste que ce ne sont pas
les mêmes [choses] que l'on
doit rendre à tous. Aussi ne
doit-on pas rendre toutes
[choses] à son père, tout
nec apud gentiles omnia
sacrificantur Iovi, sed
quaedam aliis diis. Quia ergo
alia debentur parentibus et
fratribus et amicis
benefactoribus singulis
eorum sunt attribuenda ea
quae sunt eis propria et quae
ad eos pertinent. Et eadem
ratio est de virtuosis.
[74483] Sententia Ethic., lib.
9 l. 2 n. 10 Et hoc etiam
homines observare videntur:
quia ad nuptias, secundum
quas fit propagatio generis,
vocant homines cognatos,
quibus est commune genus.
Et similiter ad actiones quae
sunt circa nuptias vocantur
consanguinei. Et propter
eamdem rationem aestimant
homines quod consanguinei
debeant occurrere in kedea,
id est in conventione in qua
tractatur de nuptiis agendis.
comme, chez les Gentils, on
ne sacrifie pas tout à Jupiter,
mais certaines [choses] à
d'autres dieux. Parce que,
et donc, autre chose est due aux
parents et aux frères et aux
amis et à ceux qui nous ont
procuré un bien, à chacun
d'eux on doit attribuer ce qui
lui est propre et ce qui lui
appartient. Et la même raison
vaut concernant les vertueux.
#1781. — C'est aussi cela
que les gens paraissent
observer: car aux noces, où
se règle la propagation du
genre, on invite la parenté,
avec qui il y a communauté
de genre. Pareillement, pour
les actions qui concernent les
noces, on invite les
consanguins. Pour la même
raison, les gens croient que
ce sont encore les
consanguins qui doivent
intervenir dans l'alliance56,
c'est-à-dire, dans la con-
vention où l'on traite des
noces à faire.

56Kedea,  kÆdh. De fait, Aristote parle plutôt des funérailles, amenant ainsi un autre exemple, mais le terme
dont il use peut aussi désigner la parenté par alliance, ce qui explique le quiproquo.
[74484] Sententia Ethic., lib.
9 l. 2 n. 11 Deinde cum dicit:
videbitur autem etc., ostendit
quae quibus sint attribuenda.
Et primo manifestat
propositum. Secundo
ostendit in quibus hoc sit
facile et in quibus difficile:
ibi: eorum quidem igitur et
cetera. Dicit ergo, quod in his
quae pertinent ad
sustentationem quae est per
nutrimentum, videtur quod
filii maxime debeant
sufficientiam praebere
parentibus. Sunt enim in hoc
debitores eis, sicut causis
essendi per generationem.
Unde et circa haec quae
pertinent ad conservationem
ipsius esse, magis debent
subvenire parentibus quam
sibiipsis. Similiter etiam
parentibus debent homines
honorem tamquam causis
essendi, sicut et diis.
[74485] Sententia Ethic., lib.
9 l. 2 n. 12 Non tamen
omnem honorem debent
homines parentibus: quia
neque eumdem honorem
#1782. — Ensuite (1165a21),
il montre qu'est-ce que l'on
doit attribuer à qui. En
premier, il manifeste son
propos. En second (1165a33),
il montre en quoi c'est facile
et en quoi [c'est] difficile. Il
dit donc qu'en ce qui touche
le support qui s'apporte avec
de la nourriture, il semble
bien que les enfants doivent
surtout assurer une suffisance
à leurs parents. C'est en cela,
en effet, qu'ils sont leur
débiteurs, à eux qui sont les
causes de leur être par
génération. Aussi, en ce qui
touche à la conservation de
l'être, on doit plus subvenir à
ses parents qu'à soi-même.
Pareillement aussi, les gens
doivent de l'honneur à leurs
parents en tant que causes de
leur être, comme aussi aux
dieux.
#1783. — Cependant, ce
n'est pas tout honneur que les
gens doivent à leurs parents:
car ce n'est pas même le
même honneur qu'ils doivent
debent patri et matri, neque
iterum patri debet homo
honorem qui debetur sapienti
vel qui debetur duci
exercitus. Sed patri debet
homo honorem paternum et
matri maternum. Similiter
etiam et cuilibet seni debetur
honor propter aetatem in
assurgendo et inclinando eis
et in huiusmodi. Amicis
autem et fratribus debet
homo fiduciam et
communicationem omnium.
Et similiter consanguineis et
his qui sunt unius tribus, et
concivibus et reliquis
huiusmodi semper tentandum
est attribuere id quod est
proprium unicuique, et
adaptare singulis ea quae eis
competunt secundum
proprietatem, puta aetatis et
virtutem, puta sapientiae, et
usum officii, sicut duci
exercitus.
[74486] Sententia Ethic., lib.
à leur père et à leur mère, et
de plus l'on ne doit pas à son
père l'honneur qui est dû au
sage ou qui est dû au chef
d'armée. Au contraire, on doit
à son père l'honneur paternel
et à sa mère [l'honneur]
maternel. Pareillement aussi,
dans les cités, on doit au
vieillard de l'honneur pour
son âge, en se levant ou en
s'inclinant devant lui, et des
choses de la sorte. Tandis
qu'à ses amis et à ses frères,
on doit d'être fiable et de
partager les choses, et
pareillement à ses
consanguins et à ceux qui
sont de la même tribu, et à
ceux avec qui on vit et au
reste des gens de la sorte.
Toujours, on doit tenter
d'attribuer ce qui est propre à
chacun, et d'adapter à chacun
ce qui relève de lui selon sa
propriété, par exemple, d'âge
et de vertu, par exemple, de
sagesse, et selon l'usage de sa
charge, comme au chef
d'armée.
#1784. — Ensuite (1165a33),
9 l. 2 n. 13 Deinde cum dicit:
eorum quidem igitur etc.,
ostendit in quibus hoc sit
facile et difficile. Et dicit
quod iudicium de talibus est
facile in his quae sunt unius
generis, puta quod magis est
subveniendum magis
consanguineo inter duos
consanguineos, vel magis
sapienti inter duos sapientes.
Sed difficilius est iudicare de
differentibus: puta utrum
magis sit subveniendum
sapientiori, vel magis
consanguineo. Et quamvis
hoc sit difficile determinare,
non tamen oportet recedere
ab huiusmodi consideratione;
sed determinare id quod
dictum est, sicut fieri potest.
Lectio 3
[74487] Sententia Ethic., lib.
9 l. 3 n. 1 Habet autem
dubitationem et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de his quae
pertinent ad conservationem
amicitiae, hic determinat ea
quae spectant ad eius
il montre en quoi c'est facile
et difficile. Il dit que le
jugement sur de pareilles
[choses] est facile en ce qui
va d'un seul genre, par
exemple, que l'on doit
subvenir davantage à celui
qui est plus consanguin entre
deux consanguins, ou au plus
sage entre deux sages. Mais
il est plus difficile de juger de
[cas] différents: par exemple,
si l'on doit subvenir
davantage au plus sage ou au
plus consanguin. Mais
quoique cela soit difficile à
établir, il ne faut cependant
pas renoncer à une
considération de la sorte,
mais établir ce que l'on a dit
comme ce peut être fait.
Leçon 3
#1785. — Après avoir traité
de ce qui touche à l'entretien
de l'amitié, le Philosophe
traite ici ce qui regarde sa
rupture. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il cherche quand on
doit rompre une amitié. En
dissolutionem. Et circa hoc
duo facit. Primo inquirit
quando debeat dissolvi
amicitia. Secundo ostendit
qualiter homo se debeat
habere ad amicum post
amicitiae dissolutionem, ibi:
utrum igitur nihil alienius et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo inquirit de
dissolutione amicitiae ad eos
qui mutantur a pristina
conditione. Secundo de
dissolutione amicitiae ad eos
qui in eodem statu
permanent, ibi, si autem hic
quidem permaneat et cetera.
Circa primum tria facit.
Primo proponit dubitationem.
Secundo ponit solutionem
quantum ad amicitiam utilis
et delectabilis, ibi: vel ad eos
quidem etc.; tertio quantum
ad amicitiam quae est propter
virtutem, ibi, si autem
acceptet et cetera. Dicit ergo
primo, quod dubitatio est,
utrum debeat dissolvi
amicitia vel non debeat ad
eos qui non permanent in
eadem conditione secundum
second (1165b31), il montre
de quelle manière on doit se
comporter avec un ami, après
la rupture d'une amitié. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il enquête sur la rupture de
l'amitié pour ceux qui ont
changé depuis leur condition
originelle. En second
(1165b23), sur la rupture de
l'amitié pour ceux qui
demeurent dans le même état.
Sur le premier [point], il fait
trois [considérations]. En
premier, il présente une
difficulté. En second
(1165b1), il présente la
solution quant à l'amitié
d'utilité et de plaisir. En
troisième (1165b13), quant à
l'amitié qui se développe
pour la vertu. Il dit donc, en
premier, qu'il se pose cette
difficulté, si l'on doit rompre
l'amitié ou si on ne le doit
pas, avec ceux qui ne
demeurent pas dans la même
condition au regard de
laquelle on était des amis.
quam amici erant.
[74488] Sententia Ethic., lib. #1786. — Ensuite (1165b1),
9 l. 3 n. 2 Deinde cum dicit il résout la difficulté quant à
vel ad eos quidem etc., solvit l'amitié d'utilité ou de plaisir.
dubitationem quantum ad En premier, il montre de
amicitiam utilis vel quelle manière on rompt des
delectabilis. Et primo amitiés de cette sorte. En
ostendit qualiter huiusmodi second (1165b4), il montre
amicitiae dissolvantur. comment deviennent justes
Secundo ostendit quomodo les accusations, en ce qui les
circa eas fiant iustae concerne. Il dit donc, en
accusationes, ibi, accusabit premier, qu'il n'est pas
autem et cetera. Dicit ergo inconvenant de rompre une
primo, quod non est amitié avec des gens que l'on
inconveniens, si dissolvatur a comme amis pour l'utilité
amicitia ad eos qui sunt ou pour le plaisir, une fois
amici propter utile vel que cesse cette utilité ou ce
propter delectabile cessante plaisir, car, dans ces amitiés,
utilitate vel delectatione; quia ce sont les plaisirs et l'utilité
secundum has amicitias que les gens aiment, et non
homines amant les personnes de leurs amis
delectationem et utilitatem, pour elles-mêmes. Aussi, si
non personas hominum l'utilité ou le plaisir fait
propter seipsas. Unde, défaut, il est raisonnable que
deficiente utilitate vel fasse aussi défaut l'amitié.
delectatione, rationabile est
quod desinat amicitia.
[74489] Sententia Ethic., lib. #1787. — Ensuite (1165b4),
9 l. 3 n. 3 Deinde cum dicit: il montre comment, en ce qui
accusabit autem etc., ostendit concerne les amitiés de la
quomodo circa huiusmodi sorte, c'est avec justice que
amicitias oriantur iuste
accusationes. Et dicit quod
iuste aliquis accusabit illum
qui cum amet propter
utilitatem vel delectationem,
simulat se amare propter
moralem virtutem. Ut enim
in principio huius tractatus
dictum est, plures sunt
differentiae amicitiae. Unde
potest contingere quod non
similiter, idest secundum
unam amicitiae speciem,
aliqui sunt amici et
existimantur esse, puta si
sunt amici propter utilitatem
et existimantur esse propter
virtutem. Et in hoc casu, si
ille qui se existimat amari
propter virtutem decipiatur
ex seipso, ita quod ille qui
eum amat nihil operetur ad
huiusmodi deceptionem, ille
qui deceptus est debet causari
contra se ipsum;
[74490] Sententia Ethic., lib.
9 l. 3 n. 4 Sed quando
decipitur per alterius
simulationem, iustum est
quod accuset decipientem,
multo magis quam eos qui
surgissent des accusations. Il
dit que c'est avec justice que
l'on accusera celui qui, alors
qu'il aime pour l'utilité ou le
plaisir, fait semblant d'aimer
pour la vertu morale. En
effet, au début de ce traité, on
a dit qu'il y a plusieurs
spécifications de l'amitié.
Aussi peut-il arriver que
certains ne soient pas des
amis de pareille manière,
c'est-à-dire, selon la même
espèce d'amitié qu'ils pensent
l'être: par exemple, s'ils sont
des amis pour une utilité et
pensent qu'ils le sont pour la
vertu. Dans ce cas, si celui
qui pense être aimé pour la
vertu se trompe lui-même, de
sorte que celui qui l'aime ne
fasse rien pour accréditer
cette erreur, celui qui se
trompe doit s'accuser lui-
même.
#1788. — Mais quand il est
trompé par la simulation de
l'autre, il est juste qu'il accuse
celui qui le trompe, beaucoup
plus que ceux qui corrompent
la monnaie, en autant que la
corrumpunt numismata, in
quantum malignitas illius qui
simulat virtutem consistit in
operatione quae est circa rem
honorabiliorem. Multo enim
honorabilior virtus quam
pecunia: unde qui falso
simulant virtutem,
maligniores sunt his qui
fingunt falsam monetam.
[74491] Sententia Ethic., lib.
9 l. 3 n. 5 Deinde cum dicit:
si autem acceptet etc., solvit
praedictam quaestionem
quantum ad amicitiam quae
est secundum virtutem. Et
primo ostendit quod ad eos
qui non permanent in virtute
est amicitia dissolvenda.
Secundo quomodo sit
dissolvenda, ibi, utrum igitur
et cetera. Circa primum duo
facit. Primo iterat
quaestionem. Si enim aliquis
acceptet ad suam amicitiam
quasi bonum et postea fiat
malus, ita quod eius malitia
videatur manifeste, quaestio
est: utrum debeat postmodum
amari.
malignité de celui qui simule
la vertu porte sur une action
qui touche une chose plus
honorable. En effet, la vertu
est beaucoup plus honorable
que l'argent; aussi, ceux qui
simulent faussement la vertu
sont plus mauvais que ceux
qui fabriquent une fausse
monnaie.
#1789. — Ensuite (1165b13),
il résout la question
précédente quant à l'amitié
qui se développe en rapport à
la vertu. En premier, il
montre qu'avec ceux qui ne
demeurent pas dans la vertu,
on doit rompre l'amitié. En
second (1165b17), comment
on doit la rompre. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il répète la question. Si, en
effet, on a laissé entrer dans
son amitié quelqu'un pour sa
bonté et qu'ensuite il
devienne mauvais, de sorte
que sa malice apparaisse
manifestement, la question
est, si on doit encore l'aimer
par la suite.
[74492] Sententia Ethic., lib.
9 l. 3 n. 6 Secundo ibi: vel
non possibile etc., solvit hanc
quaestionem. Et dicit duo,
quorum unum est: quod non
est possibile quod ille cuius
malitia manifestatur, ametur
a virtuoso, quia virtuoso non
potest esse amabile
quodcumque, sed solum
bonum honestum. Secundum
est, quod non oportet eum
qui iam factus est malus
amari; idest non est utile
neque decens, quia non
oportet quod homo amet
malum neque assimiletur
pravo viro. Et hoc sequeretur
si conservaretur amicitia ad
eum qui est malus. Dictum
est enim supra, quod simile
simili est amicum: et ita non
potest esse quod diu
conservetur amicitia ad
malum nisi sit aliqua
similitudo malitiae.
[74493] Sententia Ethic., lib.
9 l. 3 n. 7 Deinde cum dicit:
#1790. — En second
(1165b17), il résout la
question répétée. Il dit deux
[choses]. La première en est
qu'il n'est pas possible que
celui dont la malice est
manifeste se fasse aimer par
un vertueux, car, pour le
vertueux, n'importe quoi ne
peut pas être aimable, mais
seulement un bien honorable.
La seconde est qu'on ne doit
pas aimer qui est désormais
devenu mauvais; c'est-à-dire,
ce n'est ni utile ni décent, car
on ne doit pas aimer le
mauvais ni se laisser
assimiler à l'homme dépravé.
Et cela s'ensuivrait, si l'on
gardait de l'amitié pour qui
est mauvais. On a dit, en
effet, plus haut (#1654), que
le semblable est ami avec le
semblable; ainsi, il ne peut se
faire que l'on garde long-
temps de l'amitié avec un
mauvais sans développer
quelque ressemblance avec
sa malice.
#1791. — Ensuite (1165b17),
il montre de quelle manière
utrum igitur etc., ostendit
qualiter sit talis amicitia
dissolvenda. Et primo
proponit quaestionem: utrum
scilicet homo statim debeat
dissolvere amicitiam ad eum
qui factus est malus.
[74494] Sententia Ethic., lib.
9 l. 3 n. 8 Secundo ibi: vel
non omnibus etc., solvit
quaestionem. Et dicit quod
hoc non est faciendum in
omnibus, ut statim amicitia
dissolvatur; sed solum in illis
qui propter magnitudinem
malitiae sunt insanabiles, id
est non possunt de facili
reduci ad statum virtutis. Si
autem aliqui sunt qui
suscipiant directionem, ut
scilicet possint reduci ad
statum rectitudinis, magis est
eis auxilium ferendum ad
recuperandum bonos mores
quam ad recuperandum
substantiam amissam,
inquantum virtus melior est
et magis propria amicitiae
quam pecunia. Cum autem
dissolvit aliquis amicitiam ad
eum qui factus est malus non
on doit rompre une amitié de
cette nature. En premier, il
présente la question, si l'on
doit rompre tout de suite son
amitié avec qui est devenu
mauvais.
#1792. — En second
(1165b18), il résout la
question. Il dit que ce n'est
pas ce qu'il faut faire dans
tous les cas, de rompre tout
de suite l'amitié, mais seu-
lement avec ceux qui, vu la
grandeur de leur malice, ne
sont pas curables, c'est-à-
dire, ne peuvent pas
facilement se ramener à l'état
de la vertu. Mais si certains
sont susceptibles de
redressement, de sorte qu'on
puisse les ramener à un état
de rectitude, il est encore
mieux de leur apporter de
l'aide pour récupérer leurs
bonnes mœurs que pour
récupérer le patrimoine qu'ils
auraient perdu, puisque la
vertu est meilleure et plus
propre à l'amitié que l'argent.
Mais lorsque l'on rompt son
videtur aliquid inconveniens
facere: quia non erat amicus
huic vel tali, idest vitioso,
sed virtuoso. Et ideo, ex quo
alteratur a prima
dispositione, amicus qui non
potest eum reducere ad
salutem, convenienter recedit
ab eius amicitia.
[74495] Sententia Ethic., lib.
9 l. 3 n. 9 Deinde cum dicit:
si autem hic quidem etc., agit
de dissolutione amicitiae (ad
eos qui in eodem statu
permanent). Et primo movet
quaestionem. Si enim unus
amicorum permaneat in
pristino statu; alius autem fiat
magis virtuosus, ita quod fiat
magna differentia virtutis
inter utrumque; quaestio est
utrum ille qui profecit in
virtute debeat uti ut amico
illo qui non profecit.
[74496] Sententia Ethic., lib.
9 l. 3 n. 10 Secundo ibi: vel
non contingit etc., solvit
amitié avec qui est devenu
mauvais, on ne fait
manifestement pas quelque
chose d'inconvenant, parce
qu'on n'était pas ami avec lui
tel qu'il est, c'est-à-dire,
vicieux, mais vertueux. Et
c'est pourquoi, du fait qu'il ait
perdu sa première
disposition, l'ami qui ne peut
pas le ramener au salut,
s'écarte avec convenance de
son amitié.
#1793. — Ensuite (1165b23),
il traite de la rupture de
l'amitié. En premier, il
soulève la question. Si, en
effet, l'un des amis demeure
dans l'état originel, tandis que
l'autre devient plus vertueux,
de façon que se crée une
grande différence de vertu
entre l'un et l'autre, se pose la
question si celui qui a
progressé dans la vertu doit
user comme d'un ami de celui
qui n'a pas fait de progrès.
#1794. — En second
(1165b24), il résout la
question. Il dit que cela n'est
quaestionem. Et dicit quod
hoc non est possibile, ut
scilicet proficiens conservet
amicitiam ad non
proficientem. Et hoc maxime
apparet in magna distantia
amicorum: puta in amicitiis
quae fiunt ex pueritia. Si
enim unus permanet puer
secundum mentem, alius
autem fiat optimus vir, non
poterunt remanere amici,
cum non complaceant sibi in
eisdem, neque etiam de
eisdem gaudeant et tristentur.
Et sine hoc non potest
amicitia conservari, ad quam
maxime requiritur quod
amici convivant. Non
possunt autem sibiinvicem
convivere, nisi eadem eis
placeant et de eisdem
gaudeant et tristentur. Et de
his dictum est supra.
[74497] Sententia Ethic., lib.
9 l. 3 n. 11 Deinde cum dicit:
utrum igitur nihil etc.,
pas possible, à savoir, qu'en
faisant des progrès, on garde
de l'amitié avec qui ne
progresse pas. Cela se voit
d'autant plus que la distance
est grande entre les amis, par
exemple, dans les amitiés qui
se sont développées dès l'en-
fance. Si, en effet, l'un
demeure enfant d'esprit,
tandis que l'autre devient un
excellent homme, ils ne
pourront demeurer des amis,
puisqu'il n'y aura pas
d'agrément entre eux, et
qu'ils ne se réjouiront ni ne
s'attristeront des mêmes
choses. Or, sans cela, on ne
peut garder d'amitié, car pour
elle il est surtout requis que
les amis vivent ensemble. Or
des gens ne peuvent pas vivre
ensemble, si ce ne sont pas
les mêmes [choses] qui leur
plaisent, et dont ils se
réjouissent, et dont ils
s'attristent. D'ailleurs, on en a
parlé plus haut (#1607-1623).
#1795. — Ensuite (1165b31),
il cherche de quelle manière
on doit se comporter envers
inquirit qualiter aliquis se
debeat habere ad amicum
post amicitiae dissolutionem.
Et primo movet quaestionem,
utrum scilicet post
dissolutionem amicitiae nihil
alienius vel familiarius se
debeat homo habere ad
amicum, quam si nunquam
de praeterito fuisset amicus.
[74498] Sententia Ethic., lib.
9 l. 3 n. 12 Secundo ibi: si
autem memoriam etc., solvit
quaestionem. Et dicit, quod,
quia oportet habere
memoriam praeteritae
consuetudinis, sicut
existimamus, quod magis
debeat homo aliquid exhibere
amicis quam extraneis, ita
etiam et his qui in praeterito
fuerunt amici debet homo se
magis exhibere propter
praeteritam amicitiam, nisi in
uno casu, scilicet quando
propter abundantem malitiam
facta est dissolutio amicitiae;
tunc enim nihil familiarius
homo debet exhibere ei ad
quem dissolvit amicitiam.
Lectio 4 [74499] Sententia
Ethic., lib. 9 l. 4 n. 1
Amicabilia autem et cetera.
un ami après la rupture de
son amitié. En premier, il
soulève la question, à savoir,
si, après la rupture de l'ami-
tié, on ne doit avoir rien de
plus distant ou de plus
familier avec son ami, que si
on n'avait jamais été son ami
dans le passé.
#1796. — En second
(1165b32), il résout la
question. Il dit que, parce
qu'il faut garder souvenir de
l'habitude passée, comme
nous pensons que l'on doit
plus se manifester à des amis
qu'à des étrangers, de même
aussi, à ceux qui ont été nos
amis dans le passé, on doit
plus se manifester, à cause de
l'amitié passée, sauf dans un
cas, à savoir, quand la rupture
de l'amitié s'est faite en
raison de l'abondance de
malice de l'ami; alors, en
effet, on ne doit en rien
manifester plus de familiarité
à celui avec qui on a rompu
l'amitié.
#1797. — Après avoir traité
de l'entretien et de la rupture
de l'amitié, le Philosophe
Postquam philosophus
determinavit de
conservatione et dissolutione
amicitiae, hic agit de eius
effectibus. Et primo ostendit,
qui sunt effectus amicitiae.
Secundo determinat de eis,
ibi, benevolentia autem et
cetera. Circa primum tria
facit. Primo ponit, qui sunt
amicitiae effectus; secundo
ostendit quomodo ad eos se
habeant boni, ibi, ad se
ipsum autem etc.; tertio
quomodo ad praedicta se
habeant mali, ibi, videntur
autem dicta et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ponit originem effectuum
sive actuum amicitiae.
Secundo enumerat huiusmodi
effectus vel actus, ibi, ponunt
enim amicum et cetera. Dicit
ergo primo, quod amicabilia
id est amicitiae opera, quibus
aliquis ad amicos utitur, et
secundum quae
determinantur amicitiae,
videntur processisse ex his
quae sunt homini ad seipsum.
Sic enim videtur esse unus
57Amicabilia.
traite ici de ses effets. En
premier, il montre quels sont
les effets de l'amitié. En
second (1166b30), il en
traite. Sur le premier [point],
il fait trois [considérations].
En premier, il présente quels
sont les effets de l'amitié. En
second (1166a10), il montre
quels rapports les bonnes
[gens] entretiennent avec
eux. En troisième (1166b2),
quels rapports entretiennent
les mauvaises [gens] avec les
[effets] mentionnés. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente l'origine des effets
ou actes de l'amitié. En
second (1166a2), il énumère
les effets ou actes de la sorte.
Il dit donc, en premier, que
l'exercice de l'amitié57, c'est-
à-dire, les actes de l'amitié,
ceux dont on use envers ses
amis, et d'après lesquels on
définit l'amitié, paraît bien
ressortir du rapport que l'on
entretient avec soi-même.
Ainsi, en effet, on paraît bien
être l'ami d'un autre, si l'on
homo alteri amicus, si eadem
agit ad amicum quae ageret
ad seipsum.
[74500] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 2 Deinde cum dicit:
ponunt enim amicum etc.,
enumerat opera amicitiae. Et
ponit tria: quorum primum
consistit in voluntaria
exhibitione beneficiorum. Et
dicit quod homines ponunt
illum esse amicum qui vult et
operatur ad amicum bona,
vel apparentia, gratia ipsius
amici. Dicit autem volentem
et operantem, quia unum sine
altero non sufficit ad
amicitiam. Neque enim
videtur esse amicabilis
beneficientia si unus alteri
benefaciat invitus, vel si
voluntatem opere explere
negligat. Dicit autem bona
vel apparentia, quia interdum
aliquis ex amicitia exhibet
alteri, quae aestimat ei bona,
etsi non sint. Dicit autem
illius gratia, quia si homo
exhiberet voluntarius alicui
beneficia, non quasi
fait pour son ami ce que l'on
ferait pour soi-même.
Leçon 4
#1798. — Ensuite (1166a2),
il énumère les actes de
l'amitié. Il en présente trois,
dont l'un consiste dans le fait
de procurer volontairement
des biens. Il dit que l'on
prétend que l'ami, c'est celui
qui veut et fait pour son ami
des biens, ou des [choses] qui
en ont l'air, et pour le bien de
son ami lui-même. Il dit, par
ailleurs, veut et fait, car l'un
sans l'autre ne suffit pas à
l'amitié. En effet, la bienfai-
sance ne paraît pas bien
amicale, si l'on fait du bien à
l'autre malgré soi, ou si l'on
néglige de mettre en œuvre
sa volonté [d'en faire]. Il dit,
par ailleurs, des biens, ou des
[choses] qui en ont l'air, car,
parfois, par amitié, on
procure à l'autre ce que l'on
croit bon pour lui, même si
ce ne l'est pas. Il dit, par
ailleurs, pour son bien à lui,
parce que si l'on faisait
intendens bonum illius, sed
sui ipsius, non videretur esse
vere amicus illius, sed sui
ipsius, sicut cum aliquis
nutrit equum propter
commodum suum.
[74501] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 3 Secundum pertinet
ad benevolentiam: quod
ponit ibi: vel volentem esse
et cetera. Et dicit, quod
amicus vult suum amicum
esse, et vivere gratia ipsius
amici et non propter seipsum,
ut scilicet quaerat ex eo
solum proprium commodum.
Et hoc patiuntur matres ad
filios, quod scilicet volunt
eos esse et vivere; et similiter
amici, cum intervenit aliqua
amicitiae offensa. Etsi enim
non velint propter offensam
amicabiliter amicis
convivere, saltem volunt eos
esse et vivere.
[74502] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 4 Tertium pertinet ad
concordiam: quod ponit ibi:
hi autem et cetera. Quae
volontiers du bien à
quelqu'un, non pas en re-
cherchant son bien à lui mais
le sien à soi, on ne paraîtrait
pas son ami véritable mais le
sien propre, comme quand on
nourrit un cheval pour sa
commodité à soi.
#1799. — Le second touche
à la bienveillance, et il le
présente ensuite (1166a4). Il
dit que l'ami veut que son
ami soit, et vive, pour le bien
de son ami lui-même et non
pour le sien à soi, c'est-à-dire,
comme si on attendait de lui
seulement sa commodité à
soi. C'est ce que ressentent
les mères envers leurs
enfants: elles veulent qu'ils
soient et vivent; et
pareillement les amis, quand
leur amitié souffre quelque
heurt. En effet, même s'ils ne
veulent pas, à cause du heurt,
vivre amicalement avec leurs
amis, ils veulent quand même
qu'ils soient et vivent.
#1800. — Le troisième
touche à la concorde, et il le
présente ensuite (1166a6).
Celui-là, on peut le rattacher
quidem potest attendi à trois [aspects]. En premier,
quantum ad tria. Primo à la vie commune extérieure.
quantum ad exteriorem En second, au choix. En troi-
convictum. Secundo sième, aux passions, toutes
quantum ad electionem. suivies de joie et de tristesse.
Tertio quantum ad passiones, Aussi dit-il que certains
ad quas omnes sequitur disent que celui-là est ami,
gaudium et tristitia. Unde qui mène vie commune, sous
dicit, quod quidam le premier [aspect], et qui
determinant illum esse choisit les mêmes [choses],
amicum qui convivit, sous le second [aspect], et
quantum ad primum, et qui qui accompagne dans la
eadem eligit quantum ad douleur et la joie, sous le
secundum, et qui condolet et troisième [aspect]. On
congaudet quantum ad observe encore ces [choses-
tertium. Et haec etiam là] chez les mères, en rapport
considerantur in matribus à leurs enfants.
respectu filiorum.
[74503] Sententia Ethic., lib. #1801. — Il ajoute toutefois,
9 l. 4 n. 5 Subdit autem, en guise d'épilogue, que c'est
quasi epilogando, quod per à l'un des [éléments]
aliquod dictorum mentionnés que l'on discerne
determinatur amicitia; l'amitié. En effet, les gens
aestimant enim homines inter croient qu'il y a amitié entre
illos esse amicitiam in quibus ceux chez qui on trouve l'un
horum aliquod invenitur. de ces [éléments].
[74504] Sententia Ethic., lib. #1802. — Ensuite (1166a10),
9 l. 4 n. 6 Deinde cum dicit: il montre quels rapports
ad se ipsum autem etc., entretiennent les bonnes
ostendit qualiter circa haec se [gens] avec cela. En premier,
habeant boni. Et primo il montre quels rapports
ostendit qualiter se habeat entretient le bon avec lui-
circa haec bonus ad se
ipsum; secundo quomodo se
habeat ad alterum, ibi, ad
amicum autem etc.; tertio
movet quandam
quaestionem, ibi: ad se ipsum
autem et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
proponit quod intendit.
Secundo assignat rationem
cuiusdam quod dixerat, ibi,
videtur enim et cetera. Tertio
manifestat principale
propositum, ibi, iste enim et
cetera. Dicit ergo primo,
quod unumquodque
praedictorum convenit
homini virtuoso respectu
suiipsius. Aliis autem, qui
non sunt virtuosi, in tantum
praedicta conveniunt
respectu suiipsorum,
inquantum se aestimant
virtuosos esse.
[74505] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 7 Deinde cum dicit
videtur enim etc., assignat
rationem eius quod secundo
dictum est. Ideo enim
unusquisque amicabilia
patitur ad seipsum, secundum
quod aestimat se virtuosum,
même sur ce [sujet]. En
second (1166a30), quel
rapport il entretient avec un
autre. En troisième
(1166a33), il soulève une
question. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il présente son intention. En
second (1166a12), il assigne
la raison d'une chose qu'il
avait dite. En troisième
(1166a13), il manifeste son
propos principal. Il dit donc,
en premier, que chacun des
[actes] mentionnés convient à
l'homme vertueux en rapport
à lui-même. Aux autres, par
contre, qui ne sont pas
vertueux, ce que l'on a
mentionné convient en
rapport à eux-mêmes dans la
mesure où ils se croient
vertueux.
#1803. — Ensuite (1166a12),
il assigne la raison de ce que
l'on a dit en second (#1802).
La raison, en effet, pour
laquelle chacun ressent des
[sentiments] amicaux envers
lui-même, pour autant qu'il se
croit vertueux, c'est que la
quia virtus et virtuosus
videntur esse mensura
unicuique homini. In
unoquoque enim genere
habetur pro mensura id quod
est perfectum in genere illo,
inquantum scilicet omnia alia
iudicantur vel maiora vel
minora, secundum
propinquitatem vel
remotionem a perfectissimo.
Unde, cum virtus sit propria
perfectio hominis, et homo
virtuosus sit perfectus in
specie humana, consequens
est, ut ex hoc accipiatur
mensura in toto humano
genere.
[74506] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 8 Deinde cum dicit:
iste enim etc., manifestat
principale propositum. Et
primo ostendit, quod virtuoso
convenit respectu suiipsius id
quod pertinet ad
beneficientiam. Secundo id
quod pertinet ad
benevolentiam, ibi: et vivere
autem vult etc.; tertio id quod
pertinet ad concordiam, sed
et convivere et cetera. Dicit
ergo primo, quod virtuosus
vertu et le vertueux sont
manifestement une mesure
pour chaque homme. En
effet, en chaque genre, il faut
tenir pour mesure ce qui est
parfait en ce genre, en tant
que tout le reste est jugé ou
plus grand ou plus petit selon
sa proximité ou son écart du
plus parfait. Aussi, comme la
vertu est la perfection propre
de l'homme, et que l'homme
vertueux est le parfait dans
l'espèce humaine, il est
convenable qu'on en tire la
mesure pour tout le genre hu-
main.
#1804. — Ensuite (1166a13),
il manifeste son propos
principal. En premier, il
montre que convient au
vertueux, en regard de lui-
même, ce qui appartient à la
bienfaisance. En second
(1166a17), ce qui appartient à
la bienveillance. En troisième
(1166a23), ce qui appartient à
la concorde. Il dit donc, en
premier, que le vertueux veut
le plus pour lui-même les
biens et véritables et
maxime vult sibiipsi bona et
vera et apparentia. Eadem
enim sunt apud ipsum vera et
apparentia bona. Vult enim
sibi bona virtutis, quae sunt
vera hominis bona; nec
huiusmodi voluntas in eo est
vana, sed huiusmodi bona
etiam operatur ad seipsum,
quia boni hominis est ut
laboret ad perficiendum
bonum.
[74507] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 9 Dictum est enim in
secundo, quod virtus facit
habentem bonum, et opus
eius etiam reddit bonum. Et
hoc etiam vult et operatur
gratia suiipsius, idest gratia
intellectivae partis quae est
principalis in homine.
Unumquodque autem videtur
id maxime esse, quod est
principale in eo, virtuosus
autem semper ad hoc tendit
ut operetur id quod est
conveniens rationi. Et sic
patet, quod semper vult sibi
bonum secundum seipsum.
[74508] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 10 Deinde cum dicit:
et vivere autem etc., ostendit,
apparents. Il veut pour lui, en
effet, les biens de la vertu,
qui sont les biens véritables
de l'homme; et sa volonté
n'est pas vaine en cela, mais
aussi il agit pour lui-même
des biens de la sorte, parce
qu'il est bon pour l'homme
qu'il travaille à parfaire son
bien.
#1805. — On a dit, en effet,
au second [livre] (#222, 307,
309, 874, 1124), que la vertu
rend bon celui qui l'a, et rend
bonne aussi son action. C'est
cela qu'il veut et agit pour
son propre bien, c'est-à-dire,
pour le bien de la partie intel-
lectuelle, qui est principale
en l'homme. Chaque chose,
d'ailleurs, paraît bien être le
plus ce qu'il y a de principal
en elle. Or le vertueux tend
toujours à agir ce qui
convient à sa raison. Ainsi, il
appert qu'il veut toujours
pour lui le bien en lui-même.
#1806. — Ensuite (1166a17),
il montre comment convient
au vertueux, en regard de lui-
quomodo virtuoso respectu
suiipsius conveniat id quod
pertinet ad benevolentiam. Et
dicit, quod virtuosus maxime
vult vivere seipsum, et
conservari in esse, et
praecipue quantum ad illam
animae partem, cui inest
sapientia. Si enim homo est
virtuosus, oportet quod velit
id quod est sibi bonum, quia
unusquisque vult sibiipsi
bona. Bonum autem est
virtuoso suum esse, quod
scilicet sit virtuosus.
[74509] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 11 Si autem
contingeret, quod aliquis
homo fieret alius, puta si
secundum fabulas homo
transformaretur in lapidem
vel asinum, nullus curaret an
illud in quod transformaretur
haberet omnia bona et ideo
unusquisque vult se esse
inquantum conservatur id
quod ipse est. Id autem, quod
maxime conservatur idem in
suo esse, est Deus; qui
quidem non vult sibi aliquod
bonum, quod nunc non
habeat, sed nunc habet in se
même, ce qui touche à la
bienveillance. Il dit que le
vertueux veut le plus vivre
lui-même, et se conserver
dans l'être, et surtout quant à
cette partie de l'âme à
laquelle appartient la sagesse.
Si, en effet, un homme est
vertueux, il faut qu'il veuille
ce qui est le bien pour lui,
parce que chaque chose veut
pour elle-même le bien. Or
pour le vertueux, le bien,
c'est son être, à savoir, qu'il
soit vertueux.
#1807. — S'il arrivait, par
ailleurs, qu'un homme en
devienne un autre, ou, par
exemple, si, comme dans les
fables, on se transformait en
pierre ou en âne, personne ne
se préoccuperait que ce qui
se transforme ait tous les
biens. C'est pourquoi chacun
veut être dans la mesure où il
reste ce qu'il est lui-même.
Or ce qui reste le plus le
même dans son être, c'est
Dieu; et certes, il ne veut pas
pour lui quelque bien qu'il n'a
pas maintenant, mais il a
maintenant en lui le bien
perfectum bonum. Et ipse
semper est quod aliquando
est, quia est immutabilis. Deo
autem maxime sumus similes
secundum intellectum, qui
est incorruptibilis et
immutabilis. Et ideo esse
uniuscuiusque hominis
maxime consideratur
secundum intellectum. Unde
virtuosus, qui totus vivit
secundum intellectum et
rationem, maxime vult
seipsum esse et vivere. Vult
enim se esse et vivere
secundum id quod in eo
permanet. Qui autem vult se
esse et vivere principaliter
secundum corpus, quod
transmutationi subiacet, non
vere se vult esse et vivere.
[74510] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 12 Deinde cum dicit:
sed et convivere etc.,
ostendit, quomodo virtuoso
competat respectu suiipsius
id quod pertinet ad
concordiam. Et primo
quantum ad convictum. Et
dicit, quod virtuosus maxime
parfait. Il est lui-même
toujours ce qu'il est une fois,
parce qu'il est immuable. À
Dieu, par ailleurs, nous
sommes semblables surtout
en regard de notre
intelligence, qui est
incorruptible et immuable.
C'est pourquoi l'être de
chaque homme se considère
surtout d'après son
intelligence. Aussi, le
vertueux, qui vit tout entier
en conformité à l'intelligence
et à la raison, veut le plus que
lui-même soit et vive. Il veut
aussi être et vivre, en regard
de ce qui dure en lui. Or celui
qui veut être et vivre
principalement selon le
corps, soumis au
changement, ne veut pas
vraiment être et vivre.
#1808. — Ensuite (1166a23),
il montre comment ce qui
touche à la concorde est
pertinent au vertueux en
regard de lui-même. En
premier, quant à la vie
commune. Il dit que le
vertueux veut le plus vivre
avec lui-même, à savoir, en
vult convivere sibiipsi, se tournant vers son cœur, et
scilicet revertendo ad cor en méditant avec lui-même.
suum, et secum meditando. Cela, en effet, il le fait avec
Hoc enim facit delectabiliter: plaisir: d'une manière, quant
uno quidem modo quantum à la mémoire du passé, parce
ad memoriam praeteritorum, que sa mémoire des bonnes
quia memoria bonorum, quae [choses] qu'il a faites lui
operatus est, est sibi donne plaisir. En second,
delectabilis. Secundo quant à l'espoir du futur. En
quantum ad spem futurorum. effet, il a espoir de bien agir
Habet enim spem bene dans le futur, et cela lui
operandi in futuro, quae est donne plaisir. En troisième,
sibi delectabilis. Tertio quant à la connaissance du
quantum ad cognitionem présent. En effet, il a l'esprit
praesentium. Abundat enim plein d'idées, c'est-à-dire, de
secundum mentem considérations vraies et
theorematibus, idest utiles.
considerationibus veris et
utilibus.
[74511] Sententia Ethic., lib. #1809. — En second
9 l. 4 n. 13 Secundo ibi, (1166a27), il montre que le
condoletque etc., ostendit, vertueux possède concorde
quod virtuosus habet avec lui-même quant aux
concordiam ad seipsum passions. Il dit que c'est lui-
secundum passiones. Et dicit, même qui souffre et prend
quod ipse maxime condolet plaisir le plus avec lui-même,
et condelectatur sibiipsi, quia parce que, pour tout lui-
toti sibi, idest quantum ad même, c'est-à-dire, à la fois
partem sensitivam et quant à sa partie sensible et
intellectivam, est idem triste [sa partie] intellectuelle, c'est
et delectabile, et non aliud la même [chose] qui est triste
alii; quia videlicet pars et plaisante, et non pas une
sensitiva in eo adeo est
rationi subiecta, quod
sequitur motum rationis, vel
saltem non vehementer
renititur: non enim ducitur a
passionibus sensitivae partis,
ut postea passione cessante
poeniteat de eo quod iam
fecit contra rationem. Sed
quia semper secundum
rationem agit, non de facili
poenitet, et ita maxime
consentit sibiipsi.
[74512] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 14 Ultimo autem
epilogando concludit, quod
praedicta conveniunt virtuoso
respectu suiipsius.
[74513] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 15 Deinde cum dicit
ad amicum autem etc.,
ostendit, quomodo praedicta
conveniant virtuoso respectu
amici. Et dicit, quod
virtuosus se habet ad amicum
sicut ad seipsum, quia
amicus secundum affectum
autre pour chaque [partie].
C'est que la partie sensible
est en lui à ce point soumise
à la raison qu'elle suit le
mouvement de la raison, ou
du moins ne lui est pas
réticente avec véhémence; en
effet, il n'est pas mené par les
passions de sa partie sensible,
de façon qu'ensuite, la
passion cessant, il s'en
repente, du fait d'avoir agi
contre la raison. Mais comme
il agit toujours en conformité
avec la raison, il ne se repent
pas facilement, et ainsi se
trouve le plus en accord avec
lui-même.
#1810. — Il conclut à la fin,
comme en épiloguant, que ce
que l'on a dit convient au
vertueux en regard de lui-
même.
#1811. — Ensuite (1166b30),
il montre comment ce que
l'on a dit convient au
vertueux en regard de son
ami. Il dit que le vertueux
entretient avec son ami la
même relation qu'avec lui-
même, parce que son ami, du
fait de son affection d'ami,
amici est quasi alius ipse,
quia scilicet homo afficitur
ad amicum sicut ad seipsum.
Videtur igitur, quod amicitia
in aliquo praedictorum
consistat, quae homines ad
seipsos patiuntur; et quod illi
vere sint amici quibus
praedicta existunt.
[74514] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 16 Deinde cum dicit:
ad se ipsum autem etc.,
movet quamdam
dubitationem; utrum scilicet
sit amicitia hominis ad
seipsum. Et dicit quod ista
quaestio relinquenda est in
praesenti, quia magis pertinet
ad nomen quam ad rei
veritatem. Amicitia enim
videtur esse inter
quoscumque, secundum quod
eis competunt duo vel tria ex
praedictis. Et cum ad aliquos
superabundanter amicitiam
habemus, haec assimilatur
dilectioni quam habet homo
ad seipsum. Unde, cum
aliquis vult commendare
est comme un autre lui-
même, c'est-à-dire, que l'on
est affecté envers son ami
comme envers soi-même. Il
semble donc que l'amitié
consiste en l'un des [choses]
dont l'on a dit que les gens
les ressentent envers eux-
mêmes; et que ceux-là sont
vraiment des amis, auxquels
les [choses] que l'on a dites
appartiennent.
#1812. — Ensuite (1166a33),
il soulève une difficulté, s'il
existe une amitié envers soi-
même. Il dit que cette
question est à laisser de côté
pour le moment, car elle
relève plus du nom que de la
vérité de la chose. En effet, il
paraît y avoir amitié entre des
gens, selon que leur
appartiennent deux ou trois
des [éléments] mentionnés.
Et lorsque nous avons une
amitié extrême envers des
gens, on l'assimile à
l'affection que l'on a envers
soi-même. Aussi, quand l'on
veut faire valoir son amitié
envers un autre, on a
coutume de dire: ‘Moi, je
amicitiam suam ad alterum
consuevit dicere: ego diligo
eum sicut meipsum. Unde
non refert, quantum ad rei
veritatem, utrum nomen
amicitiae dicatur respectu
suiipsius, ex quo ipsa res
amicitiae superabundanter
competit homini ad seipsum.
[74515] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 17 Deinde cum dicit:
videntur autem etc., ostendit
qualiter mali se habeant ad
praedicta amicitiae opera. Et
primo ostendit quod haec non
possunt convenire malis.
Secundo infert quoddam
corollarium ex dictis, ibi, si
utique et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
proponit quod intendit.
Secundo manifestat
propositum, ibi: differunt
autem et cetera. Dicit ergo
primo, quod praedicta
amicitiae opera videntur
multis convenire respectu
suiipsorum quamvis sint
pravi. Tamen considerandum
est quod in tantum
participant praedictis
t'aime comme moi-même’.
Aussi, cela n'est pas
pertinent, quant à la vérité de
la chose, si on use du nom de
l'amitié en rapport à soi-
même, étant donné que la
chose elle-même, l'amitié,
quelqu'un l'a de la manière la
plus extrême envers soi-
même.
#1813. — Ensuite (1166b2),
il montre quelle relation les
mauvaises [gens] entre-
tiennent avec les actions de
l'amitié dont nous avons
parlé. En premier, il montre
qu'elles ne peuvent pas
convenir aux mauvaises
[gens]. En second (1166b26),
il infère un corollaire de ce
qu'il a dit. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente son intention. En
second (1166b7), il manifeste
son propos. Il dit donc, en
premier, que ces actions de
l'amitié dont nous avons
parlé paraissent convenir à
bien des gens, en regard
d'eux-mêmes, bien qu'ils
soient dépravés. Cependant,
amicitiae operibus ad
seipsos, inquantum placent
sibiipsis et aestimant se esse
virtuosos. Sed nulli eorum
qui sunt valde pravi et
nefarii, neque praedicta
conveniunt, neque convivere
videntur. Et fere nullis pravis
videntur convenire praedicta.
Raro enim inveniuntur
homines pravi qui aestiment
se virtuosos suam malitiam
non cognoscentes.
[74516] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 18 Deinde cum dicit:
differunt autem etc.,
manifestat propositum. Et
primo ostendit quod pravis
non convenit respectu
suiipsorum opus amicitiae
quod pertinet ad
beneficentiam. Secundo,
quod neque illud quod
pertinet ad benevolentiam,
ibi, quibus autem multa etc.;
on doit tenir compte qu'ils
participent à ces actions de
l'amitié dont nous avons
parlé envers eux-mêmes dans
la mesure où ils se plaisent à
eux-mêmes et se croient
vertueux. Mais de fait, les
[actes] dont nous avons parlé
ne conviennent à personne de
très dépravé et scélérat, et,
manifestement, ils ne vivent
pas ensemble non plus. C'est
manifestement que ces
[actes] dont nous avons parlé
ne conviennent presque à
aucun dépravé, car il est rare
que l'on trouve des gens
dépravés qui se croient
vertueux et ne connaissent
pas leur malice.
#1814. — Ensuite (1166b7),
il manifeste son propos. En
premier, il montre qu'aux
dépravés ne convient pas, en
regard d'eux-mêmes, l'action
de l'amitié qui touche à la
bienfaisance. En second
(1166b11), que pas plus ce
qui touche à la bienveillance.
En troisième (1166b13), que
pas non plus ce qui touche à
la concorde. Il dit donc, en
tertio quod nec etiam illud
quod pertinet ad concordiam,
ibi: quaeruntque mali et
cetera. Dicit ergo primo,
quod mali differunt a seipsis,
inquantum scilicet alia
concupiscunt secundum
partem sensitivam et alia
volunt secundum rationem;
sicut patet de
incontinentibus, qui loco
eorum quae secundum
rationem iudicant esse sibi
bona, appetunt delectabilia
quae sunt eis nociva. Alii
autem propter timiditatem et
pigritiam praetermittunt
operari ea quae secundum
rationem iudicant sibi bona.
Et sic dupliciter carent
beneficentia ad seipsos: uno
modo, inquantum operantur
sibi nociva; alio modo,
inquantum vitant sibi
proficua.
[74517] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 19 Deinde cum dicit:
quibus autem etc., ostendit
quod eis non convenit ad
seipsos opus quod competit
ad benevolentiam. Et dicit
quod illi a quibus facta sunt
premier, que les mauvaises
[gens] s'opposent à eux-
mêmes, en tant qu'ils désirent
autre chose avec leur partie
sensible et veulent autre
chose avec leur raison;
comme il appert des
incontinents, qui, au lieu de
ce qu'ils jugent bon pour eux
d'après leur raison, désirent
des plaisirs qui leur sont
nocifs. D'autres, par ailleurs,
à cause de leur timidité et de
leur paresse, omettent de
mettre en action ce qu'ils
jugent bon pour eux avec leur
raison. Et ainsi, de deux
manières, ils manquent à la
bienfaisanse envers eux-
mêmes: d'une manière, en
tant qu'ils se font des
dommages; d'une autre, en
tant qu'ils omettent des
avantages pour eux.
#1815. — Ensuite (1166b11),
il montre que ne leur
convient pas non plus, envers
eux-mêmes, l'action qui
touche à la bienveillance. Il
dit que ceux par qui sont faits
beaucoup de maux, et de
multa et gravia mala, ita
quod propter seipsos ab
hominibus odiuntur, non
volunt se esse et vivere; sed
est eorum vita eis taediosa,
cognoscentes se omnibus
esse graves, et ita fugiunt
vivere in tantum quod
quandoque interimunt
seipsos.
[74518] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 20 Deinde cum dicit:
quaeruntque mali etc.,
ostendit quod non conveniat
malis opus pertinens ad
concordiam. Et primo
quantum ad convictum. Non
enim possunt mali sibiipsis
convivere revertendo ad cor
suum, sed quaerunt alios cum
quibus commorentur,
colloquendo et cooperando
eis secundum exteriora verba
et facta. Et hoc ideo, quia
statim secum cogitando de
seipsis recordantur multa et
gravia mala quae in
praeterito commiserunt, et
praesumunt se similia
facturos in futurum, quod est
eis dolorosum. Sed quando
sunt cum aliis hominibus,
graves, de sorte qu'ils sont
haïs par les gens à cause
d'eux-mêmes, ne veulent pas
être ni vivre; au contraire, la
vie leur est fastidieuse, du
fait qu'ils se savent fâcheux
pour les gens. Et ainsi, ils
fuient la vie, parfois jusqu'à
se suicider.
#1816. — Ensuite (1166b13),
il montre que ne convient pas
aux mauvaises [gens] l'action
qui touche à la concorde. En
premier, quant à la vie
commune. En effet, les
mauvaises [gens] ne peuvent
pas vivre avec eux-mêmes,
en se tournant vers leur cœur,
mais cherchent d'autres avec
qui passer leur temps, en
conversant et en coopérant
avec eux en paroles et actes
extérieurs. La raison en est
que, dès qu'ils pensent en
eux-mêmes d'eux-mêmes, ils
se rappellent beaucoup de
maux, et de graves, qu'ils ont
commis dans le passé, et ils
présument qu'ils en feront de
semblables dans le futur, et
cela leur est douloureux.
diffundendo se ad exteriora,
obliviscuntur suorum
malorum. Et sic, cum nihil in
seipsis habeant quod sit
dignum amari nil amicabile
patiuntur ad seipsos.
[74519] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 21 Secundo ibi:
neque gaudent etc.,
manifestat quod non habent
secum concordiam quantum
ad passiones. Et dicit quod
tales neque congaudent
neque condolent sibiipsis.
Anima enim eorum est in
quadam contentione contra
seipsam, inquantum scilicet
pars sensitiva repugnat
rationi; et ex una parte dolet
si recedat a delectabilibus
propter malitiam in eo
dominantem, quae causat
huiusmodi tristitiam in parte
sensitiva: ex alia autem parte
delectatur secundum
rationem quae iudicat mala
esse vitanda: et sic una pars
animae trahit hominem
malum ad unam partem, alia
Mais quand ils sont avec
d'autres gens, en se répandant
dans des choses extérieures,
ils oublient leurs maux.
Ainsi, comme ils n'ont rien
en eux-mêmes qui soit digne
d'être aimé, ils ne ressentent
rien d'amical envers eux-
mêmes.
#1817. — En second
(1166b18), il manifeste qu'ils
n'ont pas de concorde avec
eux-mêmes même quant aux
passions. Il dit que des [gens]
de cette nature n'ont ni joie ni
peine avec eux-mêmes. En
effet, leur âme est en une
certaine lutte contre elle-
même, en tant que leur partie
sensible répugne à leur
raison; aussi, d'un côté, elle
souffre si la personne s'écarte
des plaisirs, à cause de la
malice qui domine en elle,
qui cause une tristesse de la
sorte dans la partie sensible;
de l'autre côté, elle a du
plaisir, selon la raison qui
juge qu'il faut éviter les
maux; et ainsi, une partie de
l'âme entraîne l'homme
mauvais d'un côté, et l'autre
autem pars trahit eum ad
partem contrariam, ac si
anima eius in diversas partes
discerperetur et contra
seipsam discreparet.
[74520] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 22 Tertio ibi: si
autem non possibile etc.,
removet quandam
dubitationem. Posset enim
aliquis dicere non esse
possibile quod homo pravus
simul de eodem doleat et
delectetur: et hoc quidem
verum est quantum ad
sensum utriusque, quamvis
causa utriusque simul inesse
possit secundum diversas
animae partes. Dicit ergo
quod si non sit possibile
quod homo pravus simul
perfecte tristetur et
delectetur, tamen parum post
delectationem tristatur de hoc
ipso quod delectatus est, et
vellet quod huiusmodi
delectabilia non recepisset.
Homines enim pravi
replentur poenitentia, quia
videlicet impetu malitiae vel
passionis cessante, quo mala
faciunt, secundum rationem
partie l'entraîne du côté
contraire, comme si son âme
était déchirée en différents
partis et luttait contre elle-
même.
#1818. — En troisième
(1166b22), il enlève une
difficulté. Si, en effet, on di-
sait qu'il n'est pas possible
que l'homme dépravé souffre
à la fois et prenne plaisir de
la même [chose], cela, certes,
est vrai, à prendre l'un et
l'autre comme tels, bien que
la cause de l'un et de l'autre
puisse se trouver en même
temps en lui, en des parties
différentes de l'âme. Il dit
donc que, s'il n'est pas
possible que l'homme
dépravé s'attriste et se
réjouisse en même temps,
cependant, peu après [avoir
eu du] plaisir, il s'attriste de
cela même à quoi il a pris
plaisir, et voudrait ne pas
avoir pris de plaisirs de la
sorte. En effet, les gens
dépravés sont pleins de
regret, parce que, l'impulsion
de la malice ou de la passion
cessant, pour autant qu'ils ont
cognoscunt se mala egisse, et
dolent. Et sic patet quod
pravi non disponuntur
amicabiliter ad seipsos,
propter hoc quod non habent
in seipsis aliquid amicitia
dignum.
[74521] Sententia Ethic., lib.
9 l. 4 n. 23 Deinde cum dicit:
si utique sic habere etc.,
concludit ex praemissis, quod
si valde miserum est sic se
habere absque amicitia ad
seipsum, intense, idest
vehementi studio fugere
debemus malitiam et conari
ad hoc quod simus virtuosi.
Per hunc enim modum se
habebit aliquis amicabiliter
ad seipsum, et fiet etiam aliis
amicus.
fait du mal, ils connaissent
avec leur raison qu'ils ont
mal agi, et en ont de la peine.
Ainsi appert-il que les [gens]
dépravés n'ont pas de
dispositions amicales envers
eux-mêmes, à cause de ce
qu'ils n'ont en eux-mêmes
rien de digne d'amitié.
#1819. — Ensuite (1166b26),
il conclut, à partir de ce qui
précède, que s'il est si
misérable de se trouver ainsi
sans amitié pour soi-même, il
faut intensément, c'est-à-dire,
avec un effort véhément, fuir
la malice et s'efforcer de
devenir vertueux. C'est de
cette manière, en effet, que
l'on se trouvera amical envers
soi-même, et que l'on
deviendra aussi ami pour
d'autres.

Lectio 5 Leçon 5
[74522] Sententia Ethic., lib. #1820. — Après avoir
9 l. 5 n. 1 Benivolentia autem montré quels sont les actes de
et cetera. Postquam l'amitié et à qui ils con-
philosophus ostendit quae viennent, le Philosophe traite
sunt opera amicitiae et ici de chacun d'eux. Les actes
quibus conveniant, hic de l'amitié dont nous avons
determinat de singulis parlé se ramènent à trois, à
horum. Praedicta autem
amicitiae opera reducuntur
ad tria: scilicet
beneficentiam,
benevolentiam et
concordiam, ut dictum est; et
ideo de his tribus nunc
determinat. Primo quidem de
benevolentia, quae consistit
in interiori affectu respectu
personae. Secundo de
concordia, quae etiam in
affectu consistit, sed respectu
eorum quae sunt personae,
ibi, amicabile autem et
cetera. Tertio de beneficentia,
quae consistit in exteriori
effectu, ibi, benefactores
autem et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit quod benevolentia
non est amicitia. Secundo
ostendit quod est amicitiae
principium, ibi, videtur
utique et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit quod benevolentia
non est amicitia, quae
significatur per modum
habitus. Secundo, quod non
est amatio, quae significatur
per modum passionis, ut in
savoir, la bienfaisance, la
bienveillance et la concorde,
comme on l'a dit (#1798-
1801); c'est pourquoi il traite
maintenant de ces trois-là. En
premier, certes, de la
bienveillance, qui consiste en
une affection intérieure
envers la personne. En
second (1167a22), de la
concorde, qui consiste aussi
en une affection, mais envers
ce qui appartient à la
personne. En troisième
(1167b17), de la
bienfaisance, qui consiste en
un effet extérieur. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que la bienveillance
n'est pas l'amitié. En second
(1167a3), il montre qu'elle
est principe d'amitié. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que la bienveillance
n'est pas l'amitié que l'on
signifie par mode d'habitus.
En second (1166b32), qu'elle
n'est pas une forme d'amour,
lequel on signifie par mode
de passion, comme on l'a dit
octavo dictum est, ibi, sed
neque amatio et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
proponit quod intendit. Et
dicit quod benevolentia
videtur esse aliquid simile
amicitiae, inquantum scilicet
oportet omnes amicos esse
benevolos. Non tamen est
idem quod amicitia.
[74523] Sententia Ethic., lib.
9 l. 5 n. 2 Secundo ibi: fit
enim etc., probat propositum
per duo media. Quorum
primum est, quod
benevolentia potest fieri ad
homines ignotos, quorum
scilicet experientiam aliquis
non accepit cum eis
familiariter conversando. Sed
hoc non potest esse in
amicitia. Secundum medium
est, quod benevolentia potest
esse latens eum ad quem
benevolentiam habemus;
quod de amicitia dici non
potest; et haec supra in
principio octavi dicta sunt.
[74524] Sententia Ethic., lib.
au huitième [livre]. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente son intention. Il
dit que la bienveillance est
manifestement quelque chose
de semblable à l'amitié, dans
la mesure où il faut que tous
les amis soient bienveillants
[entre eux]. Cependant, elle
n'est pas la même [chose] que
l'amitié.
#1821. — En second
(1166b31), il prouve son
propos avec deux moyens
[termes]. Le premier en est
que la bienveillance peut se
ressentir envers des in-
connus, dont on n'a pas
acquis connaissance en
vivant familièrement avec
eux. Or il ne peut en être
ainsi en amitié. Le second
moyen [terme], c'est que la
bienveillance peut échapper à
celui envers qui nous avons
de la bienveillance, ce que
l'on ne peut dire de l'amitié.
Cela, on l'a dit plus haut, au
début du huitième [livre]
(#1560).
#1822. — Ensuite (1166b32),
9 l. 5 n. 3 Deinde cum dicit:
sed neque amatio etc.,
ostendit quod benevolentia
non sit amatio, duplici
ratione. Quarum prima est,
quod benevolentia non habet
distensionem animi, neque
appetitum, idest passionem in
appetitu sensitivo, quae
animum suo impetu distendit
quasi cum quadam violentia
ad aliquid movens. Quod
quidem accidit in passione
amationis; non autem in
benevolentia, quae consistit
in simplici motu voluntatis.
[74525] Sententia Ethic., lib.
9 l. 5 n. 4 Secundam
rationem ponit ibi, et amatio
quidem et cetera. Et dicit
quod amatio fit cum
consuetudine. Importat enim
amatio, ut dictum est,
quemdam vehementem
impetum animi. Non autem
consuevit animus statim
vehementer ad aliquid
moveri; sed paulatim ad
maius perducitur. Et ideo per
quamdam consuetudinem
amatio crescit: sed quia
benevolentia importat
il montre que la bienveillance
n'est pas une forme d'amour,
avec une double raison. La
première en est que la
bienveillance ne comporte
pas de tension de l'âme, ni de
désir, c'est-à-dire, de passion
de l'appétit sensible, qui tend
l'âme avec son impulsion,
comme le poussant à quelque
chose avec une certaine
violence. Or cela arrive dans
les passions d'amour, mais
non dans la bienveillance, qui
consiste en un simple mouve-
ment de la volonté.
#1823. — Il présente ensuite
la seconde raison (1166b34).
Il dit que l'amour se
développe à travers une
accoutumance. L'amour com-
porte, en effet, comme on l'a
dit, une impulsion véhémente
de l'âme. Or l'âme l'a pas
coutume de se mouvoir tout
d'un coup avec véhémence à
une chose; mais elle est
conduite peu à peu à plus.
C'est pourquoi l'amour croît à
travers une accoutumance;
mais comme la bienveillance
implique un simple
simplicem motum voluntatis,
potest repente fieri, sicut
accidit hominibus videntibus
pugnas agonistarum. Fiunt
enim benevoli ad alterum
pugnantium; et placeret
aspicientibus quod hic vel
ille vinceret; tamen nullam
operam ad hoc darent, quia ut
dictum est, homines fiunt
repente benivoli et diligunt
superficialiter idest
secundum solum et debilem
motum voluntatis, non
prorumpentem in opus.
[74526] Sententia Ethic., lib.
9 l. 5 n. 5 Deinde cum dicit:
videtur utique etc., ostendit,
quod benevolentia sit
principium amicitiae. Et circa
hoc duo facit. Primo ostendit
benevolentiam esse amicitiae
principium. Secundo ostendit
cuius amicitiae principium
sit, ibi: non eam quae propter
utile et cetera. Dicit ergo
primo quod benivolentia
videtur esse principium
amicitiae, sicut delectari in
mouvement de la volonté,
elle peut se produire
subitement, comme il arrive à
des gens qui regardent des
combats d'athlètes. Ils
deviennent en effet bien-
veillants envers l'un des
athlètes; et il plairait aux
spectateurs que tel ou tel
l'emporte; cependant, ils ne
feraient rien pour cela, car,
comme on l'a dit, les gens
sont subitement bienveillants
et aiment superficiellement,
c'est-à-dire, selon le seul et
faible mouvement de la
volonté, sans passer à
l'action.
#1824. — Ensuite (1167a3),
il montre que la bienveillance
est principe d'amitié. À ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que la bienveillance
est principe d'amitié. En
second (1167a12), il montre
de quelle amitié elle est
principe. Il dit donc, en
premier, qu'on dit la
bienveillance principe
d'amitié, comme prendre
plaisir à l'apparence d'une
aspectu alicuius mulieris, est
principium amationis eius.
Nullus enim incipit amare
aliquam mulierem nisi prius
fuerit delectatus in eius
pulcritudine, nec tamen
statim tunc cum gaudet in
aspectu formae mulieris amat
eam; sed hoc est signum
amationis completae, quando
si sit absens desiderat eam,
quasi graviter ferens eius
absentiam, et praesentiam
concupiscens. Et similiter se
habet de amicitia et
benevolentia. Non enim
possibile est aliquos esse
amicos, nisi prius facti
fuerint benevoli.
[74527] Sententia Ethic., lib.
9 l. 5 n. 6 Nec tamen propter
hoc, quod sunt benevoli,
possunt dici amici: quia ad
benevolos pertinet hoc
solum, quod velint bona illis
quibus sunt benevoli; ita
tamen, quod nihil pro eis
facerent, neque pro eorum
malis turbarentur. Unde
potest aliquis translative
femme est principe d'amour
pour elle. En effet, personne
ne commence à aimer une
femme sans d'abord avoir
pris plaisir à sa beauté.
Cependant, ce n'est pas tout
de suite quand on a du plaisir
à l'apparence de sa forme
qu'on l'aime; le signe d'un
amour complet, c'est plutôt
quand, si elle est absente, on
la désire, comme supportant
péniblement son absence et
désirant sa présence. Il en va
pareillement de l'amitié et de
la bienveillance. Il n'est pas
possible, en effet, que des
gens soient des amis, sans
d'abord être devenus
bienveillants [l'un envers
l'autre].
#1825. — Cependant, ce
n'est pour le seul fait qu'ils
sont bienveillants qu'on peut
les dire amis, car cela
seulement appartient aux
bienveillants, qu'ils veulent
du bien à ceux envers qui ils
sont bienveillants, de sorte,
cependant, qu'ils ne feraient
rien pour eux, ni ne seraient
troublés par leurs maux. Aus-
loquendo dicere, quod
benevolentia est quaedam
amicitia otiosa, quia scilicet
non habet operationem
amicabilem adiunctam. Sed
quando diu durat homo in
benevolentia, et consuescit
bene velle alicui, firmatur
animus eius ad volendum
bonum, ita quod voluntas
non erit otiosa, sed efficax; et
sic fit amicitia.
[74528] Sententia Ethic., lib.
9 l. 5 n. 7 Deinde cum dicit:
non eam quae propter utile
etc., ostendit cuius amicitiae
benevolentia sit principium.
Et primo ostendit cuius non
sit principium. Secundo cuius
sit principium, ibi, totaliter
autem et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ponit quod intendit. Et dicit,
quod benevolentia per
diuturnitatem et
consuetudinem non
perducitur ad veram speciem
amicitiae, quae est propter
utile aut delectabile.
[74529] Sententia Ethic., lib.
si peut-on dire, en parlant
métaphoriquement, que la
bienveillance est une espèce
d'amitié oisive, car l'action
amicale ne lui pas adjointe.
Mais quand on reste
longtemps en bienveillance,
et qu'on a coutume de vouloir
du bien à quelqu'un, on
s'affirme l'âme à lui vouloir
du bien, de sorte que la vo-
lonté cesse d'être oisive, et
devient efficace; c'est ainsi
que se produit l'amitié.
#1826. — Ensuite (1167a12),
il montre de quelle amitié la
bienveillance est principe. En
premier, il montre de laquelle
elle n'est pas principe. En
second (1167a18), de
laquelle elle est principe. Sur
le premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente son intention. Il
dit que la bienveillance
durable et accoutumée ne
conduit pas à cette véritable
espèce de l'amitié qui se
développe pour l'utilité ou le
plaisir.
#1827. — En second
9 l. 5 n. 8 Secundo ibi: non
enim etc., probat propositum.
Non enim benevolentia in
illam amicitiam transit, in
qua benevolentia locum non
habet; non autem habet
benivolentia locum in
praedictis amicitiis. Et hoc
quidem manifeste apparet in
amicitia delectabilis, in qua
uterque amicorum vult sibi
ex altero delectationem, quae
quandoque est cum malo
alterius, et sic tollitur
benevolentia. Sed in amicitia
utilis potest esse benivolentia
quantum ad eum qui iam
recepit beneficia; qui si iuste
operetur, retribuit saltem
benevolentiam pro beneficiis
quae recepit.
[74530] Sententia Ethic., lib.
9 l. 5 n. 9 Sed si aliquis de
aliquo velit quod bene se
habeat et bene operetur
propter spem quam habet ut
per illum in bonis abundet,
non videtur esse benevolus
ad illum, per quem sperat se
abundare; sed magis ad se
(1167a13), il prouve son
propos. La bienveillance, en
effet, ne passe pas à l'amitié
dans laquelle la bienveillance
n'a pas lieu. Or la
bienveillance n'a pas lieu en
les amitiés mentionnées. Cela
apparaît manifestement,
certes, dans l'amitié de
plaisir, en laquelle l'un et
l'autre des amis veut tirer
pour soi de l'autre du plaisir,
et cela va parfois avec du mal
pour l'autre, et ainsi disparaît
la bienveillance. Mais dans
l'amitié d'utilité, il peut y
avoir bienveillance du côté
de celui qui a déjà reçu des
avantages, et celui-ci, s'il se
comporte avec justice,
rémunère au moins avec de la
bienveillance les biens qu'il a
reçus.
#1828. — Toutefois, si on
veut qu'il en aille bien pour
quelqu'un, et qu'il réussisse,
pour l'espoir que l'on a que
par lui on abonde en biens,
on n'est manifestement pas
bienveillant envers celui par
le biais de qui on espère ainsi
tirer de l'abondance, mais
ipsum, sicut etiam non
videtur esse amicus alicuius
qui aliquam curam apponit
ad bonum eius propter
aliquam sui utilitatem, ut
scilicet ad aliquid ipso utatur.
[74531] Sententia Ethic., lib.
9 l. 5 n. 10 Deinde cum dicit:
totaliter autem etc., ostendit
cuius amicitiae benevolentia
sit principium. Et dicit, quod
universaliter benevolentia
videtur esse ad aliquem
propter aliquam eius virtutem
et epiichiam, cum scilicet
alicui videatur, quod ille ad
quem est benevolus sit bonus
aut fortis aut aliquid
huiusmodi, propter quae
homines consueverunt
laudari; sicut dictum est de
agonistis, quibus efficimur
benevoli propter fortitudinem
quae apparet in eis, vel
propter aliquid huiusmodi.
Lectio 6
[74532] Sententia Ethic., lib.
9 l. 6 n. 1 Amicabile autem et
cetera. Postquam
plutôt envers soi-même; de
même aussi, il n'est
manifestement pas l'ami de
quelqu'un, celui qui prend
soin de son bien pour une
utilité qu'il en attend, à
savoir, pour en user pour
quelque chose.
#1829. — Ensuite (1167a18),
il montre de quelle amitié la
bienveillance est principe. Il
dit qu'universellement, la
bienveillance s'adresse
manifestement à quelqu'un
pour sa vertu et son honnê-
teté, quand, à savoir, il
semble à quelqu'un que celui
envers qui il est bienveillant
soit bon ou courageux ou
quelque chose de la sorte
pour quoi les gens ont
coutume de se faire louer;
comme on a dit des athlètes,
envers qui nous devenons
bienveillants pour le courage
qui apparaît en eux, ou pour
quelque chose de la sorte.
Leçon 6
#1830. — Après avoir traité
de la bienveillance, le
Philosophe traite ici de la
philosophus determinavit de
benevolentia, hic determinat
de concordia. Et primo
ostendit quid sit concordia;
secundo ostendit quibus
conveniat, ibi: est autem talis
et cetera. Circa primum duo
facit: primo ostendit quid sit
concordia; secundo quomodo
se habeat ad amicitiam
politicam, ibi: politica autem
amicitia et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
determinat genus concordiae.
Secundo materiam ipsius, ibi:
neque circa quodcumque et
cetera. Dicit ergo primo,
quod concordia videtur ad
genus amicitiae pertinere.
Dictum est enim supra, quod
ad amicos pertinet, quod
eadem eligant, in quo
consistit ratio concordiae. Et
ex hoc patet, quod concordia
non est homodoxia, per quod
significatur unitas opinionis.
Potest enim contingere, quod
sint eiusdem opinionis etiam
illi qui se invicem non
cognoscunt, inter quos tamen
non est concordia, sicut nec
amicitia.
concorde. En premier, il
montre ce qu'est la concorde.
En second (1167b2), quelle
relation elle entretient avec
l'amitié politique. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il établit le genre de la
concorde. En second
(1167a24), sa matière. Il dit
donc, en premier, que la
concorde appartient
manifestement au genre de
l'amitié. On a dit plus haut
(#1800), en effet, qu'il
appartient aux amis de
choisir les mêmes [objets], en
quoi consiste la notion de
concorde. De là, il appert que
la concorde n'est pas simple
homodoxie, par quoi on veut
dire une unité d'opinion. Il
peut arriver, en effet, qu'ils
soient de la même opinion,
ceux-là même qui ne se
connaissent pas, sans qu'il n'y
ait cependant de concorde
entre eux, ni non plus
d'amitié.
[74533] Sententia Ethic., lib. #1831. — Ensuite (1167a24),
9 l. 6 n. 2 Deinde cum dicit: il recherche la matière de la
neque circa quodcumque concorde. En premier, il
etc., inquirit materiam montre sur quoi ne porte pas
concordiae. Et primo ostendit la concorde. Il dit qu'on ne
circa quae non sit concordia. dit qu'il y a concorde entre
Et dicit, quod non dicuntur les gens qui s'entendent sur
concordare homines, qui n'importe quoi, comme entre
concordant circa ceux qui s'entendent sur des
quodcumque, sicut illi qui [choses] spéculatives, par
consentiunt sibiipsis in exemple, sur ce qui touche
speculativis, puta de his quae aux corps célestes. S'entendre
pertinent ad corpora dans ces choses, en effet, ne
caelestia. Consentire enim relève pas de la notion
sibi invicem in his non d'amitié, car l'amitié procède
pertinet ad rationem du choix, tandis que le
amicitiae, quia amicitia ex jugement des choses spé-
electione est, iudicium autem culatives ne tire pas sa
de rebus speculativis est ex nécessité du choix. C'est
necessitate conclusionis et pourquoi rien n'empêche des
ideo nihil prohibet aliquos amis d'avoir des avis
amicos diversa circa différents sur des [objets] de
huiusmodi sentire, et aliquos la sorte, et des ennemis de
inimicos in his sibi s'entendre sur elles. Aussi, il
consentire. Unde patet appert que la concorde, qui
concordiam, quae ad relève de la notion d'amitié,
rationem amicitiae pertinet, ne porte pas sur de tels [ob-
circa talia non esse. jets].
[74534] Sententia Ethic., lib. #1832. — En second
9 l. 6 n. 3 Secundo ibi: sed (1167a26), il montre sur quoi
civitates etc., ostendit circa porte la concorde. En
quae sit concordia. Et primo premier, il montre, en
ostendit in generali, quod est
circa operabilia. Et dicit,
quod civitates dicuntur
concordare sibiinvicem
quando consentiunt circa
utilia, ita quod eadem
eligunt, et communiter
operantur ea quae opinantur
esse utilia. Et sic patet, quod
concordia est circa
operabilia.
[74535] Sententia Ethic., lib.
9 l. 6 n. 4 Secundo ibi: et
horum circa quae etc.,
ostendit in speciali circa quae
operabilia sit concordia. Et
ponit duo. Quorum unum est,
quod concordia attenditur
circa ea quae habent aliquam
magnitudinem. Non enim
tollitur concordia aliquorum
ex hoc quod in aliquibus
minimis dissentiunt. Aliud
autem est, quod illa, circa
quae est concordia, sint talia,
quae possint convenire
utrique concordantium, vel
etiam omnibus, sive
hominibus, sive civibus unius
civitatis. Si enim aliquis
consentiat alicui, quod habeat
id quod nullus alius potest
général, qu'elle intervient en
matière d'action. Il dit que
l'on dit qu'il y a concorde
entre cités, quand elles
s'entendent sur des utilités, de
manière à choisir les mêmes,
et réaliser en commun ce
qu'elles pensent être utile.
Ainsi appert-il que la
concorde intervient en
matière d'action.
#1833. — En troisième
(1167a29), il montre plus
spécialement en quelle ma-
tière d'action intervient la
concorde. Il présente deux
[items]. Le premier, c'est
qu'on s'attend à de la
concorde sur ce qui a de
l'importance. En effet, la
concorde n'est pas
compromise, entre des gens,
du fait qu'ils ne s'entendent
pas sur de très petites
[choses]. L'autre, c'est que ce
sur quoi porte la concorde est
de nature à pouvoir convenir
à l'un et à l'autre de ceux
entre qui il y a concorde, ou
même à tous les hommes, ou
à tous les citoyens d'une cité.
Si, en effet, on s'entend avec
habere, non multum pertinet
ad concordiam.
[74536] Sententia Ethic., lib.
9 l. 6 n. 5 Et ponit exemplum
de civitatibus, in quibus
dicitur esse concordia,
quando omnibus civibus
idem videtur; puta, quod
principes assumantur per
electionem, non autem sorte
vel per successionem, vel
cum videtur Atheniensibus,
quod ineant societatem cum
Lacedaemoniis ad simul
pugnandum contra hostes;
vel quando omnibus civibus
videtur, quod talis homo,
puta Putacus, principetur, si
tamen et ipse voluerit
principari. Tunc enim, qui
hoc volunt ei concordant.
[74537] Sententia Ethic., lib.
9 l. 6 n. 6 Sed cum quilibet
vult seipsum principari,
sequitur, quod contendant,
sicut de quibusdam recitatur
in Formistis, id est in
quibusdam poematibus. Non
quelqu'un pour avoir ce que
personne ne peut avoir, cela
ne regarde pas beaucoup la
concorde.
#1834. — Puis, il apporte
l'exemple de cités en
lesquelles on dit qu'il y a de
la concorde, quand tous les
citoyens sont du même avis;
par exemple, que les chefs
sont désignés par élection, et
non par hasard ou par
succession; ou quand les
Athéniens dont d'avis de
former société avec les
Lacédémoniens pour
combattre ensemble des
ennemis; ou quand tous les
citoyens sont d'avis qu'un tel,
par exemple, Pindare,
devienne chef, à condition
que lui-même le veuille
aussi. Alors, en effet, ceux
qui veulent cela ont de la
concorde avec lui.
#1835. — Mais quand
n'importe qui veut lui-même
commander, il s'ensuit de la
lutte, comme on le raconte de
certains dans les
Phéniciennes, c'est-à-dire,
dans certains poèmes. La
enim consistit concordia in
hoc quod uterque velit
sibiipsi bonum, quamvis
videatur similitudo voluntatis
secundum proportionem,
quia uterque vult bonum sibi.
Quinimo hoc est contentionis
causa. Sed oportet, ad hoc
quod sit concordia, quod
consentiant in eodem
secundum numerum: sicut
cum in aliqua civitate tam
plebs quam virtuosi in hoc
concordent, quod optimi
principentur. Per hunc enim
modum omnibus fit illud
quod desiderant, quando in
eodem omnes consentiunt.
[74538] Sententia Ethic., lib.
9 l. 6 n. 7 Deinde cum dicit:
politica autem etc., ostendit
qualiter se habeat concordia
ad amicitiam politicam. Et
dicit, quod amicitia politica,
sive sit civium unius civitatis
adinvicem, sive sit inter
diversas civitates, videtur
idem esse quod concordia. Et
concorde, en effet, ne
consiste pas en ce que l'un et
l'autre veuillent pour soi-
même un bien, quoique
apparaisse alors en
proportion une similitude de
volonté, parce que l'un et
l'autre veulent un bien pour
soi-même. Même que cela est
cause de lutte. Il faut plutôt,
pour qu'il y ait concorde, que
l'on s'entende sur la même
[chose] numériquement;
comme lorsque, dans une
cité, tant le bas peuple que
les gens vertueux s'entendent
sur ce que les meilleurs
gouvernent. De cette
manière, en effet, tous ont ce
qu'ils désirent, quand tous
s'entendent sur la même
[chose].
#1836. — Ensuite (1167b2),
il montre quelle relation
entretient la concorde avec
l'amitié politique. Il dit que
l'amitié politique, tant entre
citoyens d'une même cité
qu'entre cités différentes,
paraît être la même [chose]
que la concorde. C'est ainsi,
d'ailleurs, que les gens ont
ita etiam homines dicere
consueverunt; scilicet quod
civitates, vel cives
concordes, habent amicitiam
adinvicem. Est enim amicitia
politica circa utilia et circa ea
quae conveniant ad vitam
humanam, circa qualia
dicimus esse concordiam.
[74539] Sententia Ethic., lib.
9 l. 6 n. 8 Deinde cum dicit:
est autem talis etc., ostendit
in quibus inveniatur
concordia. Et primo ostendit
quod invenitur in bonis.
Secundo ostendit quod non
invenitur in pravis, ibi,
pravos autem et cetera. Dicit
ergo primo, quod concordia
talis, qualis determinata est,
invenitur in his qui sunt
virtuosi. Huiusmodi enim
homines sic se habent, quod
quilibet eorum, et sibiipsi
concordat, et etiam
concordant adinvicem
inquantum immobiliter
permanent in eisdem, et
electionibus, et operibus;
quia sicut supra dictum est,
boni sunt quasi
impoenitibiles. Sed addit ut
coutume de dire que les cités
ou que les citoyens entre qui
il y a concorde ont de l'amitié
entre eux. L'amitié politique,
en effet, porte sur l'utile, et
sur ce qui sert à la vie
humaine, sur quoi nous avons
dit que porte la concorde.
#1837. — Ensuite (1167b4),
il montre à qui convient la
concorde. En premier, il
montre qu'on la trouve chez
les bons. En second
(1167b9), il montre qu'on ne
la trouve pas chez les
mauvais. Il dit donc, en
premier, que la concorde,
telle qu'on l'a définie, on la
trouve chez ceux qui sont
vertueux. En effet, des gens
de la sorte se comportent de
telle façon que, pour
n'importe lequel d'entre eux,
il y a à la fois concorde avec
lui-même, et aussi concorde
avec les autres, pour autant
qu'ils restent en toute
immobilité au même
[endroit], en termes de choix
et d'actes, car, comme on l'a
dit plus haut (#1592), les
est dicere quia non est bons sont presque inaccessi-
possibile, quod homines in bles au regret. Mais il ajoute:
hac vita omnimodam pour ainsi dire, parce qu'il
immutabilitatem habeant. n'est pas possible que des
gens, dans cette vie, jouissent
d'une immuabilité à tout
point de vue.
[74540] Sententia Ethic., lib. #1838. — Pour l'explication
9 l. 6 n. 9 Et ad expositionem de ce qu'il a dit, il ajoute que
dictorum subdit, quod ideo la raison pour laquelle on les
dicuntur in eisdem existentes, dit rester dans le même
quia voluntates talium [endroit], c'est que la volonté
hominum manent fixae in de tels hommes demeure fixe
bono et non transfluunt ex dans le bien, et ne passe pas
uno in aliud, sicut Euripus, d'une chose à une autre,
idest quidam locus maritimus comme l'Euripe58, c'est-à-
in Graecia, in quo aqua fluit dire, un lieu maritime en
et refluit. Et huiusmodi Grèce, où l'eau flue et reflue.
homines virtuosi volunt iusta De pareilles gens de vertu
et utilia, et talia communiter veulent du juste et de l'utile,
appetunt. et les désirent en commun.
[74541] Sententia Ethic., lib. #1839. — Ensuite (1167b9),
9 l. 6 n. 10 Deinde cum dicit: il montre que, chez les
pravos autem etc., ostendit dépravés, il n'y a pas de con-
quod in pravis non est corde. Il dit que les dépravés
concordia. Et dicit quod ne peuvent pas s'entendre,
pravi non possunt sauf peut-être un peu, comme
concordare, nisi forte parum, aussi ils peuvent un peu être
sicut et parum possunt esse des amis. La raison, par ail-
amici. Ideo autem concordare leurs, pour laquelle ils ne
non possunt, quia volunt peuvent pas s'entendre, c'est
superabundanter habere in parce qu'ils veulent avoir à

58E`Îripow, détroit entre l'Eubée et la Béotie, renommé pour l'agitation de ses flots.
bonis utilibus, sed volunt
deficere, idest minus habere,
in laboribus qui communiter
imminent sustinendi vel
etiam in ministrationibus,
idest quibuscumque tributis
vel servitiis. Et, dum sibi
unusquisque vult haec,
scilicet superabundare in
bonis et deficere in malis,
inquirit de proximo suo et
impedit eum ne hoc
adipiscatur quod ipse cupit.
Et ita dum non servant
bonum commune quod est
iustitia, destruitur inter eos
communitas concordiae. Et
sic accidit inter eos
contentio, dum unus cogit
alium ad hoc quod servet ei
id quod est iustum, sed tamen
ipse non vult alteri iustitiam
facere, sed vult
superabundare in bonis et
deficere in malis, quod est
contra aequalitatem iustitiae.
Lectio 7
[74542] Sententia Ethic., lib.
9 l. 7 n. 1 Benefactores
l'excès en tout ce qui est
utile, mais faire défaut, c'est-
à-dire, avoir moins, dans les
travaux qui se font en
commun et qu'il presse de
réaliser, ou dans des
ministères, c'est-à-dire, dans
n'importe quel tributs ou ser-
vices à assurer. Or tant que
chacun veut cela pour soi, à
savoir, avoir à l'excès en
biens et faire défaut en maux,
il surveille son prochain et
l'empêche d'obtenir ce qu'il
désire. Et ainsi, tant qu'on ne
sert pas le bien commun qui
est la justice, on détruit entre
eux la communauté de
concorde. Ainsi se produit
entre eux de la lutte, pendant
que l'un force l'autre à lui
servir ce qui est juste, tandis
que lui-même ne veut pas
rendre justice à l'autre, mais
veut avoir à l'excès les biens
et faire défaut en maux, ce
qui va contre l'égalité de la
justice.
Leçon 7
#1840. — Après avoir traité
de la bienveillance et de la
autem et cetera. Postquam
philosophus determinavit de
benevolentia et concordia,
hic determinat de
beneficentia. Et primo
proponit id quod circa eam
accidit. Et dicit quod
benefactores magis videntur
amare eos quibus
benefaciunt, quam illi qui
bene patiuntur ab eis ament
operantes sibi bona.
[74543] Sententia Ethic., lib.
9 l. 7 n. 2 Secundo ibi: et ut
praeter rationem etc., movet
super hoc quaestionem. Et
dicit, quod hoc quod dictum
est habet quaestionem, quia
videtur praeter rationem
contingere. Beneficiati enim
ex debito obligantur ad
amandum benefactores, sed
non e converso.
[74544] Sententia Ethic., lib.
9 l. 7 n. 3 Tertio ibi: pluribus
quidem igitur etc., solvit
praedictam quaestionem,
assignans rationem praedicti
accidentis. Et primo ponit
rationem apparentem.
Secundo assignat rationes
veras, ibi, videbitur autem et
concorde, le Philosophe traite
ici de la bienfaisance. En
premier, il présente ce qui
arrive à son sujet. Il dit que
ceux qui font du bien
paraissent davantage aimer
ceux à qui ils font du bien
que ceux qui se font faire du
bien par eux n'aiment ceux
qui leur font du bien.
#1841. — En second
(1167b18), il soulève sur cela
une question. Il dit que ce
que l'on a dit amène une
question, parce que cela
paraît aller contre raison. Ce
sont les bénéficiaires, en
effet, qui sont dûment obligés
d'aimer leur bienfaiteurs, et
non l'inverse.
#1842. — En troisième
(1167b19), il résout la
question précédente, en assi-
gnant la raison de l'accident
mentionné. En premier, il
présente une raison
apparente. En second
(1167b28), il assigne des
raisons véritables. Il dit donc,
cetera. Dicit ergo primo,
quod pluribus videtur ratio
praedicti accidentis esse, quia
beneficiati debent aliquid
benefactoribus: sed
benefactoribus aliquid
debetur, sicut et mutuantibus.
Hoc autem videmus in
mutuis accidere, quod illi qui
debent vellent non esse illos
quibus debent, ad hoc quod
essent immunes a debito. Sed
accommodantes, quibus
debetur, curam gerunt de
salute debentium eis, ne
perdant id quod eis debetur;
ita etiam videtur quod
benefactores velint esse et
vivere illos qui ab ipsis bene
passi sunt ut acquirant ab eis
gratiarum actionem. Sed illi
qui beneficia receperunt non
curant reddere gratias, sed
magis vellent absolvi ab hoc
debito. Et ideo non multum
amant benefactores.
[74545] Sententia Ethic., lib.
9 l. 7 n. 4 Et hanc quidem
en premier, que, pour la
plupart, la raison de
l'accident mentionné paraît
être que les bénéficiaires
doivent quelque chose à leurs
bienfaiteurs, et qu'à des
bienfaiteurs, on doit quelque
chose comme en matière de
prêts. Or nous voyons qu'il
arrive ceci, dans les prêts,
que les débiteurs souhaitent
que ceux à qui ils doivent
n'existent plus, de manière à
être exemptés de leur dette,
tandis que les prêteurs, à qui
on doit, ont soin du salut de
leurs débiteurs, pour ne pas
perdre ce qui leur est dû.
C'est ainsi aussi que les
bienfaiteurs veulent que
soient et vivent ceux qui ont
reçu du bien d'eux, de
manière à acquérir d'eux
action de grâces, tandis que
ceux qui ont reçu des biens
ne se préoccupent pas tant de
rendre grâces que d'être
absous de leur dette. C'est
pourquoi ils n'aiment pas
beaucoup leurs bienfaiteurs.
#1843. — À regarder cette
raison, Épicharme,
rationem Eppicarinus, id est
quidam philosophus vel
poeta, approbans: (hanc
rationem) forte dicet quod
hanc rationem dicant quidam
considerantes malitiam
hominum; assimilatur enim
humanae consuetudini quae
apud plures invenitur. Multi
enim sunt immemores
beneficiorum et magis
appetunt bene recipere ab
aliis quam benefacere.
[74546] Sententia Ethic., lib.
9 l. 7 n. 5 Deinde cum dicit:
videbitur autem etc., assignat
veras rationes quatuor. Circa
quarum primam duo facit.
Primo praefert hanc rationem
ei quam supra posuit. Et dicit
quod causa eius quod dictum
est naturalior esse videtur ea
quae nunc dicetur, quia
videlicet sumitur ab ipsa
natura beneficii, nec est
similis rationi supra
assignatae quae sumpta est
ex parte accommodantium.
Accommodantes enim non
amant illos quibus
accommodant; sed quod
volunt eos conservari in esse
philosophe ou poète, dira
peut-être que certains ont
apporté cette raison en regard
de la malice des hommes.
Car on assimile à la coutume
humaine ce que l'on trouve
chez la plupart. En effet,
beaucoup sont oublieux des
bien reçus et désirent plus re-
cevoir du bien des autres que
de leur en faire.
#1844. — Ensuite (1167b28),
il assigne quatre raisons
véritables. Sur la première
d'entre elles, il fait deux
[considérations]. En premier,
il donne à cette raison la
préférence sur celle qu'il a
présentée plus haut. Il dit
qu'en rapport à ce que l'on
vient de dire, ce que l'on va
dire maintenant paraît plus
naturel, du fait que c'est tiré
de la nature même du bien
fait, et que cela ne ressemble
pas à la raison assignée plus
haut, qui est tirée des
prêteurs. Les prêteurs, en
effet, n'aiment pas ceux à qui
ils prêtent; ce n'est pas par
non est ex amore, sed propter
lucrum. Sed benefactores
amant secundum appetitum
sensitivum, et diligunt
secundum electionem eos qui
ab eis bona recipiunt, etiam
si in nullo sint eis utiles in
praesenti, nec exspectent
aliquam utilitatem in futuro.
[74547] Sententia Ethic., lib.
9 l. 7 n. 6 Secundo ibi: quod
et in artificibus etc., ponit
primam rationem. Et dicit
quod idem accidit de
benefactoribus ad
beneficiatos, quod accidit in
artificibus respectu suorum
operum. Omnis enim artifex
diligit proprium opus magis
quam diligatur ab eo, etiam si
esset possibile quod opus
illud fieret animatum. Et hoc
maxime videtur accidere
circa poetas qui
superabundanter diligunt
propria poemata, sicut
parentes amant filios.
Poemata enim magis ad
rationem pertinent secundum
quam homo est homo, quam
amour qu'ils veuillent les
conserver dans l'être, mais
pour le profit. Tandis que les
bienfaiteurs aiment, en leur
appétit sensible, et ont de
l'affection, par choix, pour
ceux qui reçoivent des biens
d'eux, même s'ils ne leur sont
utiles en rien pour le présent,
ni ne laissent attendre aucune
utilité pour le futur.
#1845. — En second
(1167b33), il présente la
première raison. Il dit que la
même chose arrive chez les
bienfaiteurs, envers les
bénéficiaires, qui arrive chez
les artisans, en regard de
leurs œuvres. En effet, tout
artisan aime son œuvre
propre plus qu'il n'en est
aimé, même s'il était possible
que son œuvre devienne
animée. Cela semble arriver
surtout chez les poètes, qui
aiment à l'excès leurs propres
poèmes, comme les parents
aiment leurs enfants. Les
poèmes, en effet,
appartiennent plus que les
autres œuvres mécaniques à
la raison, selon laquelle
alia mechanica opera. Et huic
assimilatur hoc quod accidit
circa benefactores diligentes
eos quibus benefaciunt. Quia
ille qui bene patitur ab aliquo
est quasi opus eius. Et ideo
magis diligunt benefactores
opus suum, scilicet
beneficiatos, quam e bienfaiteurs aiment plus leur
converso.
[74548] Sententia Ethic., lib.
9 l. 7 n. 7 Positis autem
exemplis subiungit omnium
rationem. Et dicit quod causa
praedictorum est, quia
omnibus hominibus est
eligibile et amabile suum
esse. Unumquodque enim in
quantum est bonum est,
bonum autem est eligibile et
amabile. Esse autem nostrum
consistit in quodam actu.
Esse enim nostrum est
vivere, et per consequens
operari. Non est enim vita
absque vitae operatione
quacumque. Unde unicuique
est amabile operari opera
vitae. Faciens autem in actu
est quodammodo ipsum opus
facientis. Actus enim
l'homme est homme. On
assimile à cela ce qui arrive
aux bienfaiteurs, en ce qu'ils
aiment ceux à qui ils font du
bien. Parce que celui qui se
fait faire du bien par
quelqu'un est comme son
œuvre. C'est pourquoi les
œuvre, c'est-à-dire, leurs
bénéficiaires, que l'inverse.
#1846. — Une fois présentés
les exemples, il ajoute la
raison commune. Il dit que la
cause de ce qui précède, c'est
que, pour tous les hommes,
c'est leur être qui est objet de
choix et d'amour. Chaque
[être], en effet, c'est dans la
mesure où il est qu'il est bon.
Et le bien est objet de choix
et d'amour. Or notre être
consiste en un acte. Notre
être, en effet, c'est de vivre,
et par conséquent d'agir. Il
n'y a pas de vie, en effet, sans
opération vitale quelconque.
Aussi est-il aimable pour
chacun de pratiquer les
œuvres de la vie. Par ailleurs,
l'agent est en acte, d'une
certaine manière, l'œuvre
moventis et agentis est in
moto et patiente. Ideo itaque
diligunt opus suum et
artifices et poetae et
benefactores, quia diligunt
suum esse. Hoc autem est
naturale, scilicet quod
unumquodque suum esse
amet.
[74549] Sententia Ethic., lib.
9 l. 7 n. 8 Rationem autem
huius consequentiae, scilicet
quod diligant opus, quia
diligunt esse: manifestat
subdens quod est potentia
hoc actu opus nunciat. Homo
enim est inquantum habet
animam rationalem: anima
autem est actus primus
corporis physici potentia
vitam habentis, id est quod
est in potentia ad opera vitae.
Sic igitur primum esse
hominis consistit in hoc quod
habeat potentiam ad opera
vitae. Huius autem potentiae
reductionem in actu
denunciat ipsum opus quod
homo facit exercendo actu
opera vitae.
même qu'il fait, car l'acte de
celui qui meut et agit est en
ce qu'il meut et qui reçoit son
action. Aussi, la raison pour
laquelle les artisans, et les
poètes, et les bienfaiteurs
aiment leur œuvre, c'est qu'ils
aiment leur être. Or cela est
naturel, que chacun aime son
être.
#1847. — Par ailleurs, la
raison de cette conséquence,
qu'ils aiment leur œuvre
parce qu'ils aiment leur être,
il la manifeste en ajoutant
que «ce qui est en puissance
tel, son œuvre le manifeste
en acte». L'homme, en effet,
existe dans la mesure où il a
une âme rationnelle; or l'âme
est l'acte premier d'un corps
naturel qui a en puissance la
vie, c'est-à-dire, qui est en
puissance aux œuvres de la
vie. Ainsi donc, le premier
être de l'homme consiste en
ce qu'il ait puissance pour les
œuvres de la vie. Ce qui
exprime la réduction en acte
d'une puissance de la sorte,
c'est l'œuvre que l'homme fait
en exerçant en acte les

[74550] Sententia Ethic., lib.
9 l. 7 n. 9 Secundam
rationem ponit ibi simul
autem et cetera. Circa quod
duo facit. Primo proponit
rationem dicens quod
unusquisque (enim) diligit
proprium bonum. Bonum
autem benefactoris consistit
in suo actu, quo scilicet
beneficia tribuit. Est enim
actus virtutis. Et ideo
benefactor delectatur in
beneficiato sicut in eo in quo
invenitur eius bonum; sed
bene patiens, qui scilicet
recipit beneficium, non habet
aliquod bonum honestum in
operante, id est in
benefactore non enim est
virtutis actus recipere ab alio
beneficia. Sed si habet
aliquod bonum, hoc est
bonum utile, quod est minus
delectabile et amabile quam
bonum honestum. Et ita patet
quod minus est amabilis
benefactor beneficiato quam
e converso.
[74551] Sententia Ethic., lib.
9 l. 7 n. 10 Secundo ibi
œuvres de la vie.
#1848. — Il présente ensuite
la seconde raison (1168a9). À
ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente la raison, et dit
que chacun aime son propre
bien. Or le bien du
bienfaiteur consiste en son
acte, par lequel il attribue des
biens, car c'est l'acte de sa
vertu. C'est pourquoi le
bienfaiteur trouve un plaisir
dans son bénéficiaire, comme
là où se trouve son bien.
Mais son patient, c'est-à-dire,
celui qui reçoit un bien de
lui, n'a pas de bien honorable
en celui qui le fait, c'est-à-
dire, en son bienfaiteur. Ce
n'est pas, en effet, un acte de
vertu que de recevoir des
biens d'un autre. S'il a
quelque bien, toutefois, c'est
un bien utile, moins plaisant
et moins aimable qu'un bien
honorable. Ainsi appert-il
que le bienfaiteur soit moins
aimable pour le bénéficiaire
que l'inverse.
#1849. — En second
(1168a13), il prouve ce qu'il
delectabilis autem etc.,
probat quod supposuerat,
dupliciter. Primo quidem
quia delectabile quidem circa
praesens est ipse actus sive
operatio; circa futurum
autem spes; circa factum
autem sive praeteritum
memoria: inter quae tria
delectabilissimum est actus,
et similiter magis amabile
quam spes vel memoria.
Benefactori autem manet
honestas proprii operis, quia
bonum honestum non cito
transit, sed est diuturnum; et
ita delectatur in eo cui
benefecit sicut in praesenti
suo bono. Sed utilitas quam
patiens recepit de facili
transit. Et ita beneficiatus
delectatur in benefactore
secundum memoriam
praeteriti. Magis ergo est
delectabile et amabile
benefactori bonum honestum
quod habet in beneficiato,
quam beneficiato bonum
utile quod habet in
benefactore.
[74552] Sententia Ethic., lib.
avait supposé, de deux
manières. En premier, certes,
universellement. Parce que
ce qui est plaisant, dans le
présent, c'est l'acte même,
l'action; dans le futur, c'est
l'espoir; dans le déjà fait,
dans le passé, c'est le
souvenir. Entre les trois, le
plus plaisant, c'est l'acte, qui,
pareillement, se prête plus à
l'amour que l'espoir ou la mé-
moire. Or l'honorabilité de sa
propre action reste au
bienfaiteur, car le bien
honorable ne passe pas vite,
mais dure; et ainsi il tire du
plaisir de celui à qui il a fait
du bien, comme de son bien
présent. Par contre, l'utilité
qu'on reçoit passe facilement,
de sorte qu'un bénéficiaire
tire du plaisir de son
bienfaiteur par le souvenir de
[choses] passées. Donc, le
bien honorable qu'un
bienfaiteur tire de son
bénéficiaire est plus plaisant
et aimable que ne l'est, pour
un bénéficiaire, le bien utile
qu'il tire de son bienfaiteur.
#1850. — En second
9 l. 7 n. 11 Secundo ibi: et
memoria etc., probat idem
dicens quod memoria
bonorum, idest honestorum,
quae quis in praeterito fecit,
est delectabilis. Sed memoria
bonorum utilium quae quis
quandoque habuit, vel
omnino non est delectabilis,
puta cum circa eorum
amissionem est quis
contristatus; vel minus est
delectabilis, quam memoria
honestorum, puta quando
aliquid ex eis remanet; sed
circa expectationem
futurorum videtur e converso
se habere, scilicet quod
magis est delectabile
expectare utilia quam
expectare honesta.
[74553] Sententia Ethic., lib.
9 l. 7 n. 12 Huius autem
diversitatis ratio est, quia
bonum ignotum non delectat,
sed solum bonum cognitum;
honesta autem nemo
cognoscit nisi qui habet.
Unde cognoscuntur si sint
praeterita, non autem si
solum sint futura. Bona
autem utilia cognoscuntur et
(1168a17), il prouve la même
[chose] en disant que le sou-
venir de biens, c'est-à-dire,
de [biens] honorables, que
l'on a faits dans le passé,
comporte du plaisir. Mais le
souvenir de biens utiles que
l'on a eus autrefois ou bien ne
comporte aucun plaisir, par
exemple, lorsque l'on est at-
tristé de leur perte, ou en
comporte moins que le
souvenir des honorables,
entre autres parce que
quelque chose en reste. Pour
l'attente de [biens] futurs,
néanmoins, il semble en aller
au contraire: il est plus
plaisant d'en attendre d'utiles
que d'en attendre
d'honorables.
#1851. — La raison de cette
différence est qu'un bien
inconnu ne donne pas de
plaisir, mais seulement un
bien connu. Or personne ne
connaît des biens honorables,
sauf celui qui les a. Aussi
sont-ils connus s'ils sont
passés, mais non s'ils sont
seulement futurs, tandis que
les biens utiles sont connus,
praeterita et futura; sed
auxilium praeteritorum iam
pertransiit. Auxilium autem
quod ex eis in futurum
expectatur delectat quasi
remedium quoddam contra
futuras necessitates. Unde
plus delectatur homo in spe
utilium quam in memoria
eorumdem, vel etiam quam
in spe honestorum. Sed in
memoria honestorum plus
delectatur homo, quam in
memoria utilium. Benefactor
autem habet in beneficiato
memoriam boni honesti,
beneficiatus autem in
benefactore memoriam boni
utilis. Delectabilior ergo et
amabilior est benefactori
beneficiatus, quam e d'un bien utile. Donc, le
converso.
[74554] Sententia Ethic., lib.
9 l. 7 n. 13 Tertiam rationem
ponit ibi, et amatio quidem et
cetera. Et dicit, quod amare
assimilatur ei quod est
facere. Pertinet enim ad
amantem, quod velit et
autant passés que futurs.
Toutefois, l'aide passée est
déjà périmée, tandis que
l'aide attendue dans le futur
donne du plaisir, comme
remède contre les besoins
futurs. Aussi, on prend plus
plaisir à espérer des [biens]
utiles qu'à s'en souvenir, plus
aussi qu'à en espérer des
honorables. Par contre, on a
davantage de plaisir au
souvenir de [biens]
honorables qu'à celui de
[biens] utiles. Or un
bienfaiteur trouve en son
bénéficiaire le souvenir d'un
bien honorable, et un bénéfi-
ciaire, par ailleurs, [trouve]
en son bienfaiteur le souvenir
bénéficiaire donne plus de
plaisir et prête plus à l'amour
pour le bienfaiteur, que
l'inverse.
#1852. — Il présente ensuite
la troisième raison
(1168a19). Il dit qu'aimer
s'assimile à ce qui concerne
faire. En effet, il relève de
qui aime de vouloir et de
réaliser pour lui le bien qu'il
operetur bonum ei quem
amat, sed amari assimilatur
ei quod est pati. Faciens
autem superexcellit patienti.
Et ideo rationabiliter his qui
superexcellunt in agendo,
scilicet benefactoribus, et
artificibus et poetis
consequitur, quod ament et
habeant ea quae ad amorem
consequuntur.
[74555] Sententia Ethic., lib.
9 l. 7 n. 14 Quartam rationem
ponit ibi, adhuc autem et
cetera. Illa enim, quae
laboriose fiunt ab omnibus
magis diliguntur. Sicut illi,
qui proprio studio et labore
possident divitias magis
amant eas quam illi qui
accipiunt eas ex successione
parentum, vel ex gratuito
dono alicuius, unde sic
accipientes magis sunt
liberales, ut in quarto dictum
est. Quod autem aliquis
recipiat beneficium ab aliquo
est sine eius labore. Sed quod
aliquis alteri benefaciat est
operosum, idest requirens
operam et laborem. Unde
rationabile est, quod
aime. Réciproquement, être
aimé s'assimile à ce qui
concerne pâtir. Or l'agent
surpasse le patient. C'est
pourquoi, comme
conséquence raisonnable,
ceux agissent avec excellen-
ce, à savoir, les bienfaiteurs,
et les artisans, et les poètes,
aiment et ont ce qui suit
l'amour.
#1853. — Il présente ensuite
la quatrième raison
(1168a21). Ce qui leur a
demandé de la peine, en
effet, tous l'aiment
davantage. Ainsi, ceux qui
possèdent des richesses en
suite de leur propre effort et
peine les aiment plus que
ceux qui les reçoivent par
succession de leurs parents,
ou par le don gratuit de
quelqu'un; aussi, quand on
les reçoit de cette façon, on
est plus libéral, comme on l'a
dit au quatrième [livre]
(#674). Or recevoir un bien
de quelqu'un ne demande
aucune peine propre, tandis
que faire du bien à un autre
est de l'ouvrage, c'est-à-dire,
benefactores magis ament
beneficiatos, quam e conséquence,
converso.
[74556] Sententia Ethic., lib.
9 l. 7 n. 15 Et hanc rationem
confirmat per exemplum
matrum, quae magis amant
filios quam patres. Tum quia
magis laborant circa eorum
generationem portando et
pariendo eos, quam patres.
Tum etiam quia matres magis
possunt scire, quod sint
earum filii quam patres. Et
hoc etiam videtur esse
proprium benefactorum, ut
scilicet ament beneficiatos
inquantum circa eos laborant.
Lectio 8
[74557] Sententia Ethic., lib.
9 l. 8 n. 1 Dubitatur autem et
cetera. Postquam
philosophus determinavit de
conservatione et dissolutione
amicitiae, et iterum de
amicitiae operibus, hic movet
quasdam dubitationes circa
amicitiam. Et primo ex parte
requiert travail et peine. En
il est
raisonnable que des
bienfaiteurs aiment plus leurs
bénéficiaires, que l'inverse.
#1854. — Il confirme cette
raison avec l'exemple des
mères, qui aiment plus leurs
enfants que les pères. Tant
parce qu'elles se donnent plus
de peine que les pères à les
engendrer, en les portant et
en les accouchant; tant aussi
parce que les mères peuvent
plus que les pères savoir
qu'ils sont leurs enfants. Cela
aussi est manifestement
propre aux bienfaiteurs,
d'aimer leurs bénéficiaires
pour autant qu'ils se donnent
de la peine pour eux.
Leçon 8
#1855. — Après avoir traité
de l'entretien et de la rupture
de l'amitié, et aussi des actes
de l'amitié, le Philosophe
soulève ici quelques
difficultés sur l'amitié. En
premier, du côté de celui qui
aime. En second (1170b20),
[du côté] de ceux que l'on
amantis. Secundo ex parte
amatorum, ibi, utrum igitur
quam plurimos et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo solvit dubitationem de
amore amantis quem habet
ad seipsum. Secundo de
amore amantis quem habet
ad alterum, ibi, dubitatur
autem, et circa felicem et
cetera. Circa primum tria
facit. Primo proponit
dubitationem. Secundo
ostendit eam esse
rationabilem, ibi, increpant
enim et cetera. Tertio solvit,
ibi, forte igitur tales et cetera.
Dicit ergo primo, quod
dubitatio est, utrum oporteat
quod aliquis diligat seipsum
maxime, vel aliquem alium
magis quam se.
[74558] Sententia Ethic., lib.
9 l. 8 n. 2 Deinde cum dicit
increpant enim etc., ostendit
dubitationem esse
rationabilem. Et primo obiicit
pro una parte. Secundo pro
alia, ibi, rationibus autem his
et cetera. Tertio concludit
dubitabilitatem quaestionis,
ibi, dubitatur autem et cetera.
aime. Sur le premier [point],
il fait deux [considérations].
En premier, il résout une
difficulté sur l'amour que
celui qui aime a pour lui-
même. En second (1169b3),
sur l'amour que celui qui
aime a pour un autre. Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il présente la difficulté. En
second (1168a29), il montre
qu'elle est raisonnable. En
troisième (1168b12), il la
résout. Il dit donc, en
premier, qu'il y a difficulté de
savoir si l'on doit s'aimer soi-
même le plus, ou quelqu'un
d'autre plus que soi.
#1856. — Ensuite (1168a29),
il montre que la difficulté est
raisonnable. En premier, il
argumente dans un sens. En
second (1168a35), dans
l'autre. En troisième
(1168b10), il conclut à la
réelle difficulté de la
question. Sur le premier
[point], il fait deux
Circa primum primo inducit
hoc quod homines increpant
illos, qui maxime amant
seipsos. Et hoc, quod aliqui
sint amatores sui, reputatur
quasi ad malum.
[74559] Sententia Ethic., lib.
9 l. 8 n. 3 Secundo ibi:
videturque etc., inducit, quod
homo pravus omnia facit
propter suam utilitatem; et
tanto hoc magis observat
quanto peior est, et quanto
hoc magis facit, magis
accusatur ab hominibus,
velut qui nihil facit extra
seipsum, idest quod sit
propter bonum aliorum, sed
solum propter suum. Sed
homines virtuosi non agunt
solum propter se ipsos, sed
magis agunt propter bonum
honestum et propter amicos,
propter quae plerumque
praetereunt suas utilitates.
[74560] Sententia Ethic., lib.
9 l. 8 n. 4 Deinde cum dicit
rationibus autem etc., obiicit
[considérations]. En premier,
il signale ceci, que les gens
blâment ceux qui s'aiment
surtout eux-mêmes. Et ceci,
que des gens soient en amour
avec eux-mêmes, est
pratiquement considéré
comme mauvais.
#1857. — En second
(1168a30), il signale que
l'homme dépravé fait tout
pour sa propre utilité, et qu'il
se conforme d'autant plus à
ceci qu'il est pire. En outre,
plus il le fait, plus il est
accusé par les gens, du fait de
ne rien faire en dehors de lui,
c'est-à-dire, qui soit pour le
bien d'autrui, mais tout pour
le sien. Au contraire, les
hommes vertueux n'agissent
pas seulement pour eux-
mêmes; au contraire, ils
réalisent surtout le bien
honorable, tant pour eux-
mêmes que pour leurs amis.
À cause de cela, très souvent
ils en oublient leurs
avantages.
#1858. — Ensuite (1168a35),
il argumente dans le sens
contraire. Il dit que les
pro parte contraria. Et dicit,
quod a praemissis rationibus
dissonant opera, secundum
quae homines maxime
ostenduntur amare seipsos.
Et hoc non irrationabiliter.
Primo quidem, quia sicut
communiter homines dicunt,
oportet hominem maxime
amare, eum qui maxime est
nobis amicus; ille autem est
alicui maxime amicus qui
maxime vult ei bonum eius
gratia, etiam si nullus alius
sciret. Quae quidem maxime
existunt homini ad seipsum.
Unusquisque enim maxime
vult sibi bona. Sic ergo patet,
quod homo maxime debet
amare seipsum.
[74561] Sententia Ethic., lib.
9 l. 8 n. 5 Secundo ibi: et
reliqua etc., inducit pro hac
parte id quod dictum est. Et
dicit, quod reliqua omnia
quibus determinatur et
definitur quid sit amicus,
maxime existunt homini ad
se ipsum, unde supra dictum
actions sont en discordance
avec les raisons qui
précèdent, car on y voit les
gens s'aimer eux-mêmes le
plus. Et ceci, non
déraisonnablement. En
premier, certes, parce que,
comme les gens le disent
communément, on doit aimer
le plus son meilleur ami. Or
celui-là est le meilleur ami de
quelqu'un, qui veut le plus
son bien, [et qui le veut] pour
l'amour de lui, même si per-
sonne d'autre ne le savait.
Cela, certes, on le trouve
surtout, chez un homme,
envers lui-même. En effet,
c'est son bien que chacun
veut le plus pour soi. Ainsi
donc, il appert que c'est soi-
même que l'on doit aimer le
plus.
#1859. — En second
(1168b4), il signale, en ce
sens, ce que l'on a dit plus
haut (#1858). Il dit que tout
le reste de ce par quoi on fixe
et définit ce qu'est un ami se
retrouve le plus, chez un
homme, envers lui-même,
comme on l'a dit plus haut;
est quod omnia amicabilia car toutes les [affections]
quae considerantur in amicales que l'on considère
comparatione ad alios, en rapport à d'autres
proveniunt ex amicabilibus proviennent d'[affections]
quae patitur homo ad amicales que l'on ressent
seipsum. envers soi-même.
[74562] Sententia Ethic., lib. #1860. — En troisième
9 l. 8 n. 6 Tertio ibi: sed et (1168b6), il signale dans le
proverbia etc., inducit ad même sens des proverbes. Il
idem quaedam proverbia. Et dit que tous les proverbes que
dicit, quod omnia proverbia l'on dit populairement
quae vulgariter dicuntur, s'entendent avec ce sens, que
consentiunt in hanc partem, l'on s'aime le plus soi-même.
quod homo maxime diligat se Comme ce que l'on dit, que
ipsum, sicut quod dicitur deux amis n'ont qu'une âme.
unam esse animam duorum Et que les [biens] des amis
amicorum. Et quod, ea quae leur sont communs. Et que
sunt amicorum sunt l'amitié est une égalité. Et
communia. Et quod, amicitia que l'ami entretient avec son
est quaedam aequalitas. Et ami la relation du genou à la
quod, amicus se habet ad jambe, qui ont la plus grande
amicum sicut genu ad tibiam, proximité59. Par tout cela, on
quae habent maximam donne à comprendre que
propinquitatem. Per haec l'amitié consiste en une
autem omnia datur intelligi, certaine unité, que l'on
quod amicitia in quadam retrouve le plus entre
unitate consistit, quae quelqu'un et lui-même. Ainsi,
maxime est alicuius ad tous les proverbes qui
seipsum. Et sic omnia précèdent se vérifient le plus
praedicta proverbia maxime de quelqu'un en rapport à soi.
verificantur de aliquo La raison en est que l'homme
respectu suiipsius. Et hoc est le plus ami avec soi-

59Le proverbe cité par Aristote (1168b8) — gÒnu knÆmhw ¶ggion  — dit plutôt que «le genou est plus près

que la jambe». «Ce proverbe signifie qu'il faut d'abord aller au plus près. Or le plus près de moi, c'est moi.»
(Tricot, 476, note 8)
ideo, quia homo maxime est
amicus sibiipsi, et sic homo
maxime debet seipsum
amare.
[74563] Sententia Ethic., lib.
9 l. 8 n. 7 Deinde cum dicit
dubitatur autem etc.,
concludit dubitabilitatem
quaestionis. Et dicit quod
convenienter dubitatur quas
rationes praedictorum sit
debitum sequi, cum ambae
habeant aliquid credibile.
[74564] Sententia Ethic., lib.
9 l. 8 n. 8 Deinde cum dicit:
forte igitur etc., solvit
praemissam dubitationem. Et
primo determinat modum
solvendi. Secundo solvit, ibi,
in opprobrium quidem igitur
et cetera. Dicit ergo primo,
quod tales sermones, qui
habent rationes probabiles
pro utraque parte, oportet
distinguere et determinare
quantum ex utraque parte
verum dicatur, et in quo. Et
sic si accipiamus qualiter
aliquis dicatur amator sui
secundum utramque partem
obiectionum, fiet manifestum
illud quod quaeritur.
[74565] Sententia Ethic., lib.
9 l. 8 n. 9 Deinde cum dicit:
in opprobrium quidem igitur
même; ainsi on doit s'aimer
le plus soi-même.
#1861. — Ensuite (1168b10),
il conclut à la difficulté de la
question. Il dit que l'on doute
avec convenance quelles
raisons on est tenu de suivre,
puisque les deux ont quelque
chose de crédible.
#1862. — Ensuite (1168b12),
il résout la difficulté qui
précède. En premier, il établit
la manière de résoudre. En
second (1168b15), il résout.
Il dit donc, en premier,
qu'avec des raisonnements de
cette nature, qui comportent
des raisons probables dans
les deux sens, il faut
distinguer et regarder ce que
l'on dit de vrai dans l'un et
l'autre sens, et en quoi. Ainsi,
si nous regardons de quelle
manière on est dit en amour
avec soi dans les deux sens
des arguments, la vérité que
l'on cherche ressortira.
#1863. — Ensuite (1168b15),
il résout, en apportant des
distinctions à la précédente
etc., solvit distinguendo
praedictam dubitationem. Et
primo ostendit qualiter
dicatur amator sui, secundum
quod vituperatur. Secundo
qualiter dicatur, secundum
quod laudatur, ibi, videbitur
autem utique et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
manifestat propositum.
Secundo probat quod dixerat,
ibi, quoniam autem talia et
cetera. Dicit ergo primo,
quod illi qui in opprobrium
reputant esse amatorem sui,
illos vocant sui amatores, qui
tribuunt sibiipsis plus in
bonis corporalibus, scilicet in
pecuniis, et honoribus, et in
delectationibus corporalibus,
quales sunt ciborum et
venereorum. Huiusmodi
enim bona multitudo
hominum appetit. Et
attendunt ad ipsa homines, ac
si essent optima.
[74566] Sententia Ethic., lib.
9 l. 8 n. 10 Et quia multi
quaerunt in his
superabundantiam, quam non
possunt omnes simul habere,
sequitur, quod circa
huiusmodi bona fiant pugnae
et contentiones. Illi autem
qui circa talia plus abundant,
horum abundantiam
difficulté. En premier, il
montre de quelle manière on
est dit en amour avec soi,
quand on le blâme. En
second (1168b28), de quelle
manière on le dit, quand on le
loue. Sur le premier [point],
il fait deux [considérations].
En premier, il manifeste son
propos. En second
(1168b23), il prouve ce qu'il
avait dit. Il dit donc, en
premier, que ceux qui jugent
digne d'opprobre que l'on soit
en amour avec soi, disent en
amour avec soi ceux qui
s'attribuent plus à eux-mêmes
en biens corporels, à savoir,
en argent, et en honneurs, et
en plaisirs corporels, à savoir,
ceux de la nourriture et du
sexe. Ce sont des biens de la
sorte, en effet, que la
multitude des gens désire, et
les gens les regardent comme
si c'étaient les meilleurs.
#1864. — Comme beaucoup
recherchent en ces [biens]
une extrême abondance que
tous ne peuvent avoir
ensemble, il s'ensuit que des
combats et des luttes se font
à propos de tels biens. Par
ailleurs, ceux qui abondent le
plus en de tels [biens]
tournent leur abondance à la
convertunt ad satisfaciendum
concupiscentiis, et
universaliter aliis
passionibus; et per
consequens irrationali parti
animae, ad quam pertinent
passiones. Et sic illi, qui talia
bona appetunt, amant seipsos
secundum partem animae
irrationalem, scilicet
sensitivam. Multitudo autem
hominum talis est, quod
magis sequitur sensum quam
intellectum. Et ideo ipsa
appellatio amantis seipsum,
sumpta est ab eo quod est
pravum, quod multis
convenit. Et sic patet quod
philautus, id est amator sui
ipsius, secundum hanc
acceptionem prout in
pluribus invenitur, iuste
exprobratur.
[74567] Sententia Ethic., lib.
9 l. 8 n. 11 Deinde cum dicit:
quoniam autem etc., probat
quod dixerat. Et dicit
manifestum esse quod multi
consueverunt illos dicere
philautos, idest amatores
suiipsorum, qui plus tribuunt
sibi de bonis praedictis, quae
pertinent ad partem
irrationalem; quia si aliquis
60Philautus, filaÊtow. 
satisfaction de leurs désirs et,
universellement, de leurs
autres passions; et, par
conséquent, de la partie
irrationnelle de leur âme, à
laquelle appartiennent les
passions. Et ainsi, ceux qui
désirent des biens de cette
nature s'aiment eux-mêmes
selon la partie irrationnelle, à
savoir, sensible, de leur âme.
En somme, la multitude des
gens est de nature à suivre
plus le sens que l'intelligence.
C'est pourquoi l'appellation
même de celui qui est en
amour avec lui-même est em-
pruntée à ce qui est dépravé,
qui convient à beaucoup.
Ainsi, égoïste 60, c'est-à-dire,
en amour avec soi-même,
dans cette acception où cela
convient au grand nombre,
est blâmé avec justice.
#1865. — Ensuite (1168b23),
il prouve ce qu'il avait dit. Il
dit qu'il est manifeste que
beaucoup ont coutume
d'appeler égoïstes, c'est-à-
dire, en amour avec eux-
mêmes, ceux qui s'attribuent
plus à eux-mêmes des biens
dont on a parlé, qui relèvent
de la partie irrationnelle; car
si on veut abonder à l'ex-
velit superabundare in bonis
rationis, quae sunt opera
virtutum, puta si velit inter
alios maxime agere opera
iustitiae vel temperantiae vel
quaecumque alia virtutis
opera, ita quod semper velit
sibi bonum honestum
acquirere, nullus de praedicta
multitudine vocabit eum
philautum, idest amatorem
sui; vel si aliquis sapiens
vocet eum philautum, hoc
non dicet in eius vituperium.
Lectio 9
[74568] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 1 Videbitur autem
utique talis et cetera.
Postquam philosophus
ostendit qualiter dicatur
aliquis amator sui secundum
quod est exprobrabile, hic
ostendit qualiter aliquis
dicatur amator sui secundum
quod est laudabile. Et circa
hoc duo facit. Primo ostendit
esse quemdam modum quo
aliquis est amator sui, alium
a praedicto. Secundo ostendit
quod secundum hunc modum
esse amatorem sui est
laudabile, ibi, circa bonas
trême dans les biens de la
raison, qui sont les actes des
vertus, par exemple, si on
veut poser le plus, entre tous
les autres, les actes de la
justice, ou de la tempérance,
ou n'importe quels autres
actes d'une vertu, de sorte
que l'on veuille toujours
acquérir pour soi le bien
honorable, personne de la
multitude dont on a parlé ne
l'appellera égoïste, c'est-à-
dire, en amour avec soi; et si
un sage l'appelle égoïste, il
ne le dira pas pour le blâmer.
Leçon 9
#1866. — Après avoir
montré de quelle manière on
est dit en amour avec soi en
un sens vitupérable, le
Philosophe montre ici de
quelle manière on est dit en
amour avec soi en un sens
louable. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il montre qu'il y a
une manière dont on est en
amour avec soi, différente de
celle dont on a parlé. En
second (1169a6), il montre
que, de cette manière, être en
amour avec soi est louable.
Sur le premier [point], il fait
quidem igitur et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
ostendit illum esse amatorem
sui qui sibi tribuit
abundantiam bonorum
rationis. Secundo ostendit
quod virtuosus est talis, ibi
quoniam quidem igitur et
cetera. Tertio ostendit hunc
modum amandi se esse
differentem a praemisso, ibi,
secundum alteram speciem et
cetera. Circa primum tria
facit. Primo proponit quod
intendit. Et dicit quod talis,
qui scilicet studet excellere in
operibus virtutis, magis
videtur esse philautus, idest
amator sui, quam ille qui
tribuit sibi superabundantiam
bonorum sensibilium.
[74569] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 2 Secundo ibi: tribuit
enim etc., probat propositum
duabus rationibus. Quarum
prima est quia tanto aliquis
magis amat seipsum, quanto
maiora bona sibi attribuit.
Sed ille qui studet
superexcedere in operibus
virtutis, tribuit sibi optima,
quae scilicet sunt maxime
bona, scilicet bona honesta.
Ergo talis maxime diligit
seipsum.
trois [considérations]. En
premier, il montre que celui-
là est en amour avec soi, qui
s'attribue en abondance les
biens de raison. En second
(1169a2), il montre que le
vertueux est tel. En troisième
(1169a4), il montre que cette
manière de s'aimer est
différente de la précédente.
Sur le premier [point], il fait
trois [considérations]. En
premier, il présente son
intention. Il dit que celui qui
est de nature à s'efforcer
d'exceller dans les actions de
vertu est manifestement
davantage égoïste, c'est-à-
dire, en amour avec soi, que
celui qui s'attribue en
extrême abondance les biens
sensibles.
#1867. — En second
(1168b29), il prouve son
propos avec deux raisons. La
première en est que l'on
s'aime d'autant plus soi-
même que l'on s'attribue des
biens meilleurs. Or celui qui
s'efforce d'exceller dans les
actions de vertu s'attribue les
meilleurs, les biens qui sont
les meilleurs, à savoir, les
biens honorables. Donc, c'est
quelqu'un de tel qui s'aime
lui-même le plus.
[74570] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 3 Secundam
rationem ponit ibi: et largitur
et cetera. Quia scilicet talis
largitur bona ei quod est
principalissimum in ipso,
scilicet intellectui. Et facit
quod omnes partes animae
intellectui oboediunt; tanto
autem aliquis magis amat se
ipsum quanto magis amat id
quod est principalius in eo.
Et ita patet quod ille qui vult
superexcellere in operibus
virtutis maxime amat
seipsum.
[74571] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 4 Tertio ibi,
quemadmodum autem etc.,
probat quod supposuerat:
scilicet quod ille qui amat id
quod est principalissimum in
ipso scilicet intellectum vel
rationem, maxime amat
seipsum. Et hoc ostendit
tribus rationibus. Quarum
prima est, quod civitas
maxime videtur esse id quod
est principalissimum in ea,
unde illud quod faciunt in ea
rectores civitatis dicitur tota
civitas facere, et eadem ratio
est de omni alia re ex
pluribus constituta. Unde et
homo maxime est id quod est
principale in eo, scilicet ratio
#1868. — Il présente ensuite
la seconde raison (1168b30),
que quelqu'un de cette nature
prodigue des biens à ce qui
est le principal en lui-même,
à savoir, à son intelligence. Il
fait que toutes les parties de
son âme obéissent à son
intelligence. Or on aime
d'autant plus une chose que
l'on aime plus ce qui est le
principal en elle. Ainsi
appert-il que celui qui veut
exceller à l'extrême dans les
actes de vertu s'aime le plus
lui-même.
#1869. — En troisième
(1168b31), il prouve ce qu'il
avait supposé, à savoir, que
celui qui aime ce qui est le
principal en lui-même, à
savoir, son intelligence ou sa
raison, s'aime le plus lui-
même. Et il le montre avec
trois raisons. La première en
est que la cité est
manifestement le plus ce qui
est le principal en elle. Aussi,
ce que font en elle les
gouvernants de la cité, on dit
que toute la cité le fait. La
même raison vaut de toute
autre chose constituée de
plusieurs [éléments]. Aussi,
même l'homme est le plus ce
qui est principal en lui, à
vel intellectus; et sic ille qui
diligit intellectum vel
rationem et ei largitur bona,
maxime videtur esse
philautus, idest amator sui.
[74572] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 5 Secundam
rationem ponit ibi: et
continens et cetera. Dicitur
enim aliquis continens quasi
se tenens et incontinens quasi
se non tenens, et hoc
inquantum homo retinet
intellectum sedendo (ad) eius
iudicium per continentiam
vel non retinet per
incontinentiam, quasi
unusquisque homo sit hoc,
idest suus intellectus. Et ita
videtur quod ille homo vere
se amet qui amat intellectum.
[74573] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 6 Tertiam rationem
ponit ibi, et egisse videntur et
cetera. Et dicit, quod illa
quae homines faciunt per
rationem maxime videntur
ipsimet fecisse et voluntarie
facta esse: quae autem homo
facit per concupiscentiam vel
iram quasi non videtur ipse
fecisse propria voluntate, sed
extraneo motu ductus. Et sic
savoir, sa raison ou son
intelligence. Ainsi, celui qui
aime son intelligence ou sa
raison et lui prodigue les
biens est manifestement le
plus égoïste, c'est-à-dire, le
plus en amour avec soi.
#1870. — Il présente ensuite
la seconde raison (1168b34).
On appelle quelqu'un
continent, en effet, en ceci
qu'il se tient, et incontinent,
en ceci qu'il ne se tient pas.
Et cela dans la mesure où l'on
retient l'intelligence, en en
restant à son jugement, ou
qu'on ne [la] retient pas, par
incontinence, en ceci que
chacun est cela, c'est-à-dire,
son intelligence. De sorte
qu'il semble bien que cet
homme-là s'aime vraiment,
qui aime son intelligence.
#1871. — Il présente ensuite
la troisième raison
(1168b35). Il dit que ce que
les gens font par raison, c'est
cela surtout qu'ils ont fait
eux-mêmes et qui a été fait
volontairement, tandis que ce
que l'on fait par désir ou
colère, on a presque l'air de
ne pas l'avoir fait soi-même,
de sa propre volonté; on
paraît plutôt avoir été mené
patet quod homo est par un mouvement étranger.
praecipue id quod est Ainsi appert-il que l'on est
secundum intellectum et principalement ce qui va en
rationem. Unde maxime se conformité avec son
amat, quando amat intelligence et sa raison.
intellectum et rationem. Aussi, on s'aime le plus
quand on aime son intelligen-
ce et sa raison.
[74574] Sententia Ethic., lib. #1872. — Ensuite (1169a2),
9 l. 9 n. 7 Deinde cum dicit: il montre à qui il appartient,
quoniam quidem igitur etc., de la manière dont on vient
ostendit cui competit de parler, d'être en amour
secundum praedictum avec soi. Il dit qu'il est
modum esse amatorem sui. manifeste, à partir de ce que
Et dicit, manifestum esse ex l'on a dit, que chacun est
praedictis, quod unusquisque cela, à savoir, son
est hoc, scilicet intellectus intelligence ou sa raison. Ou
vel ratio. Vel quia aliqua alia bien, comme d'autres choses
concurrunt ad esse hominis, concourent à l'être de l'hom-
potest dici quod homo me, on peut dire que l'homme
maxime est hoc, scilicet est surtout cela, c'est-à-dire,
intellectus vel ratio, quia hoc son intelligence ou sa raison,
est formale et completivum parce que cela forme et
speciei humanae. complète la nature humaine.
Manifestum est etiam quod Il est manifeste, aussi, que le
virtuosus maxime diligit hoc, vertueux aime le plus cela, à
scilicet intellectum et savoir, l'intelligence et la
rationem, quia totaliter raison, parce qu'il la conserve
conservat ipsum et in totalement et lui obéit en
omnibus obedit ei. Unde tout. Aussi est-il manifeste
manifestum est quod que le vertueux est égoïste,
virtuosus maxime est c'est-à-dire, en amour avec
philautus, id est amator sui. soi.
[74575] Sententia Ethic., lib. #1873. — Ensuite (1169a4),
9 l. 9 n. 8 Deinde cum dicit il montre que cette manière
secundum alteram speciem
etc., ostendit hunc modum
amandi se, differre specie a
praemisso. Et dicit quod
virtuosus est amator sui
secundum alteram speciem
amandi se ab eo quod
exprobratur, ut supra dictum
est. Et assignat duas
differentias: quarum una est
ex parte actionis. Virtuosus
enim amat seipsum
inquantum vivit secundum
rationem. Sed ille qui
vituperatur vivit secundum
passionem. Sequitur enim
passiones irrationabilis
animae, ut supra dictum est.
Alia vero differentia est ex
parte finis. Nam virtuosus
amat se ipsum in quantum
sibi appetit id quod est
simpliciter bonum, ille autem
qui vituperatur amat seipsum,
inquantum appetit sibi id
quod apparet bonum utile,
cum tamen sit nocivum.
[74576] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 9 Deinde cum dicit:
circa bonas quidem igitur
actiones etc., ostendit quod
amare seipsum hoc secundo
modo est laudabile. Et primo
de s'aimer diffère en espèce
de la précédente. Il dit que le
vertueux est en amour avec
soi d'après une espèce de
s'aimer soi-même qui est
différente de celle selon
laquelle on est réprouvé,
comme on l'a dit plus haut
(#1863-1865). Il assigne
deux différences, dont l'une
vient du côté de l'action. En
effet, le vertueux s'aime lui-
même en tant qu'il vit en
conformité avec la raison,
tandis que celui que l'on
blâme vit en conformité avec
la passion, car il suit les
passions de l'âme
irrationnelle, comme on l'a
dit plus haut (#1864). Il y a
une autre différence, par
ailleurs, du côté de la fin. En
effet, le vertueux s'aime soi-
même en tant qu'il désire
pour lui ce qui est bon
absolument, tandis que celui
que l'on blâme s'aime lui-
même en tant qu'il désire
pour lui ce qui lui paraît bon
sur le plan de l'utilité.
#1874. — Ensuite (1169a6),
il montre que s'aimer soi-
même de cette seconde
manière est louable. En
premier, il montre son
propos. En second (1169a18),
ostendit propositum.
Secundo excludit ab eo qui
secundo modo amat seipsum
id propter quod amator sui
vituperatur, ibi: verum enim
quod de studioso et cetera.
Circa primum tria facit.
Primo ostendit, quod ille qui
amat seipsum secundum
rationem est laudandus. Talis
enim, ut dictum est, ad hoc
studet, ut superexcellat in
operibus virtutum.
Manifestum est autem quod
omnes acceptant et laudant
illos qui student ad bonas
actiones differenter ab aliis,
idest superabundantius aliis:
et sic patet quod ille qui amat
se secundum virtutem est
laudabilis.
[74577] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 10 Secundo ibi:
omnibus autem etc., ostendit
quod etiam est utilis et sibi et
aliis. Dictum enim est quod
ille qui amat se ipsum
secundum virtutem studet
superexcellenter bene agere.
Si autem omnes contenderent
ad bonum, ita scilicet quod
unusquisque intenderet
excellere alium in bonitate
optime agendo, sequeretur
il exclut de celui qui s'aime
lui-même de la seconde
manière ce pourquoi, en
amour avec soi, on est blâmé.
Sur le premier [point], il fait
trois [considérations]. En
premier, il montre que celui
qui s'aime lui-même en
conformité avec la raison est
à louer. En effet, quelqu'un
de tel, comme on l'a dit
(#1867), s'efforce d'exceller à
l'extrême dans les actes des
vertus. Or il est manifeste
que tous acceptent et louent
ceux qui s'efforcent aux
bonnes actions différemment
des autres, c'est-à-dire, en
plus extrême abondance que
les autres; et ainsi, il appert
que celui qui s'aime en
conformité avec la vertu est
louable.
#1875. — En second
(1169a8), il montre qu'en
plus, il est utile et à soi et aux
autres. On a dit, en effet, que
celui qui s'aime lui-même en
conformité avec la vertu
s'efforce de bien agir en
extrême excellence. Or si
tous luttaient pour le bien, de
manière que chacun cherche
à dépasser l'autre en agissant
avec la plus grande bonté, il
s'ensuivrait que tous auraient
quod omnes communiter
haberent ea quibus indigent;
quia unus alteri subveniret, et
propria uniuscuiusque fierent
illa quae sunt maxima
bonorum, scilicet virtutes.
[74578] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 11 Tertio ibi: quare
bonum etc., infert duo
corollaria ex praedictis.
Quorum primum est
oportunum esse quod bonus
amet se ipsum, quia bona
agendo et se et alios iuvabit.
Sed non oportet quod malus
amet seipsum; quia sequendo
pravas passiones, et seipsum
laedet privando se virtutibus,
et proximos privando eos
bonis sensibilibus.
[74579] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 12 Secundo ponit ibi,
malo quidem igitur et cetera.
Dicit quod in malo homine
contraria sunt ea quae agit et
quae oportet ipsum agere.
Agit enim contra intellectum
et rationem. Omnis autem
intellectus eligit id quod est
optimum sibiipsi. Et ita
malus non agit ea quae
oportet ipsum agere. Sed hoc
convenit virtuoso qui in
communément ce dont ils ont
besoin, car l'un subviendrait à
l'autre et les biens propres de
chacun deviendraient ceux
qui sont le plus des biens, à
savoir, les vertus.
#1876. — En troisième
(1169a11), il infère deux
corollaires de ce qui a été dit.
Le premier en est qu'il est
très bien que l'homme bon
s'aime lui-même, parce qu'en
réalisant des biens, il aidera
et soi et d'autres. Mais il ne
faut pas que le mauvais
s'aime lui-même, parce qu'en
poursuivant ses passions dé-
pravées, il se fera du mal à
lui-même, en se privant des
vertus, et [en fera] à ses pro-
ches, en les privant des biens
sensibles.
#1877. — Il présente ensuite
le second (1169a15). Il dit
que, chez un homme
mauvais, c'est le contraire
qu'il agit et qu'il doit agir. En
effet, il agit contre son
intelligence et sa raison. Or
toute intelligence choisit ce
qui est le mieux pour soi.
Ainsi, le mauvais ne fait pas
ce qu'il doit faire. Mais cela
convient au vertueux, qui en
tout, obéit à son intelligence.
omnibus obedit intellectui.
[74580] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 13 Deinde cum dicit
verum enim quod de studioso
etc., excludit ab eo qui amat
se secundum virtutem id
quod supra positum est in
accusationem amantis
seipsum, scilicet quod nihil
facit propter alium. Et circa
hoc tria facit. Primo proponit
quod intendit. Secundo
manifestat propositum, ibi,
paucum enim tempus et
cetera. Tertio epilogando
concludit veritatem
quaestionis, ibi, sic quidem
igitur et cetera. Dicit ergo
primo, verum esse quod
dicitur de virtuoso, quod
multa faciet gratia amicorum
et prime, id est maxime inter
omnes alios, et etiam si
oporteat eum mori, non
deseret amicum. Pecunias
vero et honores et omnia
exteriora bona circa quae
homines pugnant quasi
proiiciet et contemnet propter
amicum: per quae omnia
procurat sibiipsi bonum,
scilicet honestum quod est
eminentius. Unde et in hoc
etiam magis amat seipsum,
quod sibi maius bonum
procurat.
#1878. — Ensuite (1169a18),
il exclut de celui qui s'aime
en conformité à la vertu ce
qui a été mentionné plus haut
(#1855-1865), dans
l'accusation de celui qui
s'aime lui-même, à savoir,
qu'il ne fait rien pour autrui.
À ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il présente son intention. En
second (1169a22), il
manifeste son propos. En
troisième (1169b1), il
conclut, sous forme
d'épilogue, la vérité de la
question. Il dit donc, en
premier, que c'est vrai, ce qui
est dit du vertueux, qu'il fera
bien des [choses] en vue de
ses amis et de sa patrie, c'est-
à-dire, le plus parmi tous les
autres. Même s'il faut qu'il
meure, il n'abandonnera pas
un ami. Son argent, par
ailleurs, et ses honneurs, et
tous les autres biens exté-
rieurs pour lesquels les gens
se battent, il les rejettera
presque et les méprisera pour
un ami; et par tout cela, il se
procure un bien, à savoir,
l'honorable, qui est le plus
éminent. Aussi, même en
cela, il s'aime plus soi-même,

[74581] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 14 Deinde cum dicit
paucum enim tempus etc.,
manifestat quod dixerat. Et
primo quantum ad mortem
quam virtuosus sustinet pro
amico. Secundo quantum ad
hoc quod propter amicum
contemnit exteriora bona, ibi,
et pecunias et cetera. Tertio
quantum ad actiones
virtuosas quas quandoque
virtuosus amico concedit, ibi,
contingit autem et cetera.
Dicit ergo primo, quod ideo
moriens pro amico procurat
sibiipsi bonum, quia magis
eligit per paucum tempus
multum delectari in magno
opere virtutis, quam per
multum tempus quiete, idest
mediocriter delectari in
mediocribus operibus
virtutis.
[74582] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 15 Et magis eliget
excellenter bene vivere per
unum annum, quam per
multos annos mediocriter. Et
similiter etiam magis eliget
unam actionem bonam et
magnam, quam multas bonas
et parvas. Hoc autem accidit
his qui moriuntur propter
et se procure le plus le bien.
#1879. — Ensuite (1169a22),
il manifeste ce qu'il avait dit.
En premier, quant à la mort
que le vertueux supporte
pour un ami. En second
(1169a26), quant à ce que,
pour un ami, il méprise les
biens extérieurs. En troisième
(1169a32), quant à des
actions vertueuses que,
parfois, le vertueux concède
à un ami. Il dit donc, en
premier, que la raison pour
laquelle il se procure à lui-
même un bien en mourant
pour son ami, c'est qu'il
choisit de prendre beaucoup
de plaisir pour peu de temps
à un grand acte de vertu,
plutôt que de prendre pour
beaucoup de temps un plaisir
tranquille, c'est-à-dire,
ordinaire, dans des actes
ordinaires de vertu.
#1880. — De plus, il choisira
plutôt de vivre de manière
excellente pendant une
année, qu'ordinairement
pendant bien des années.
Pareillement aussi, il chosira
plutôt une action bonne et
grande que beaucoup de
bonnes et petites. Or c'est
cela qui arrive chez ceux qui
virtutem; quia licet minus
vivant, in una tamen sola
actione, qua se pro amico
exponunt, maius bonum
faciunt, quam in aliis multis
actionibus. Et ita in hoc quod
se exponunt morti pro amicis
virtuose agendo, magnum
bonum sibiipsis eligunt. Et in
hoc manifestum est quod
maxime se amant.
[74583] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 16 Deinde cum dicit:
et pecunias etc., manifestat
idem quantum ad
contemptum exteriorum
bonorum. Et primo quantum
ad pecuniam. Et dicit quod
virtuosi causa amicorum
proiiciunt, idest contemnunt
vel dispergunt pecunias, ita
scilicet quod eorum amici
plura circa pecunias
accipiant, et in hoc etiam
magis se amant secundum
veritatem. Dum enim aliquis
pecuniam concedit amico et
sibiipsi acquirit bonum
honestum, manifestum est
quod maius bonum sibiipsi
attribuit, et hic magis se
amat.
meurent pour la vertu, car,
bien qu'ils vivent moins,
cependant, dans une seule
action, par laquelle ils
s'exposent pour un ami, ils
font un bien plus grand que
dans beaucoup d'autres
actions. Ainsi, en ce qu'ils
s'exposent à la mort pour des
amis, en agissant avec vertu,
ils choisissent pour eux-
mêmes un grand bien. Et en
cela, il est manifeste qu'ils
s'aiment le plus.
#1881. — Ensuite (1169a26),
il manifeste la même [chose]
quant au mépris des biens
extérieurs. En premier, quant
à l'argent. Il dit que les
vertueux renoncent, pour
leurs amis, c'est-à-dire,
méprisent ou dissipent leur
argent, de sorte que leurs
amis reçoivent plus en
matière d'argent. En cela
aussi, ils s'aiment plus en
vérité. En effet, pendant que
l'on concède de l'argent à un
ami et que l'on acquière pour
soi un bien honorable, il est
manifeste que l'on s'attribue
plus de bien à soi-même, et
qu'on s'aime plus.
[74584] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 17 Secundo ibi: et
circa honores etc., ostendit
idem circa honores et
dignitates. Et dicit quod
eodem modo se habet circa
honores et principatus: omnia
enim haec virtuosus de facili
derelinquet amico, quia hoc
ipsum est quoddam bonum:
(id est) opus virtutis et
laudabile. Et sic patet quod
virtuosus convenienter facit
pro omnibus: (id est) loco
omnium exteriorum
bonorum, eligens bonum
virtutis, quod est maximum,
et sic maxime diliget se
ipsum.
[74585] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 18 Deinde cum dicit:
contingit autem etc., ostendit
idem quantum ad ipsas
actiones virtutis. Et dicit,
quod contingit quandoque
quod virtuosus etiam
actiones virtuosas concedat
suo amico: puta si sit aliquod
opus virtutis faciendum per
ipsum vel per alterum,
concedit quod fiat per
amicum, ut ex hoc proficiat
et laudetur. Et tamen in hoc
etiam accipit sibi id quod est
melius. Melius est enim et
magis virtuosum, quod ipse
#1882. — En second
(1169a29), il montre la même
[chose], quant aux honneurs
et quant aux dignités. Il dit
qu'il en va de la même
manière pour les honneurs et
les commandements: en effet,
tout cela, le vertueux
l'abandonne facilement pour
un ami, parce que cela même
est une bonne action de vertu
et louable. Ainsi, il appert
que le vertueux agit avec
convenance, en choisissant,
au lieu de tous les biens
extérieurs, le bien de la vertu,
qui est grand; et ainsi, il
s'aime le plus.
#1883. — Ensuite (1169a32),
il montre la même [chose],
quant aux actions mêmes de
vertu. Il dit qu'il arrive
parfois que le vertueux
concède même des actions
vertueuses à un ami. Par
exemple, s'il faut faire une
action de vertu pour lui ou
pour autrui, il concède qu'elle
soit faite par un ami, de façon
qu'il en profite et en soit loué.
Cependant, en cela aussi, il
prend pour lui ce qui est
mieux. Il est mieux, en effet,
et plus vertueux, que l'on soit
cause pour un ami qu'il fasse
sit causa amico suo talia
faciendi, quam etiam si ipse
facit, praesertim cum sibi
remaneat opportunitas, alias
talia vel maiora faciendi. Sic
igitur patet quod virtuosus
plus sibi tribuit de bono
quantum ad omnia laudabilia,
et sic maxime amat seipsum.
[74586] Sententia Ethic., lib.
9 l. 9 n. 19 Ultimo autem
epilogando concludit, quod
oportet esse amatorem sui
sic, sicut dictum est de
virtuoso; non autem sicut
multi homines, qui scilicet
non sunt virtuosi, amant
seipsos.
Lectio 10
[74587] Sententia Ethic., lib.
9 l. 10 n. 1 Dubitatur autem
et circa felicem et cetera.
Postquam philosophus solvit
quaestionem quae movebatur
ex parte amantis respectu
suiipsius, hic solvit
dubitationem quae movetur
ex parte amantis respectu
alterius. Et primo proponit
dubitationem. Secundo
ostendit dubitationem esse
rationabilem, ibi, nihil enim
des [choses] de cette nature,
plutôt que de les faire soi-
même; surtout quand reste
l'opportunité de faire d'autres
[actions] de cette nature ou
de plus grandes. Ainsi donc,
il appert que le vertueux s'at-
tribue plus de bien quant à
tout ce qui est louable, et
qu'ainsi il s'aime lui-même le
plus.
#1884. — En dernier, il
conclut, sous forme
d'épilogue, qu'il faut être en
amour avec soi de cette
manière, comme on l'a dit du
vertueux; mais non comme la
plupart des gens, qui ne sont
pas vertueux, s'aiment eux-
mêmes.
Leçon 10
#1885. — Après avoir
examiné et résolu la question
soulevée du côté de celui qui
aime, en regard de lui-même,
le Philosophe résout ici la
difficulté soulevée du côté de
celui qui aime, en regard
d'autrui. En premier, il
présente la difficulté. En
second (1169b4), il montre
que la difficulté est
raisonnable. En troisième
(1169b22), il la résout. Il dit
aiunt et cetera. Tertio solvit, donc, en premier, qu'il y a
ibi, quid igitur et cetera. Dicit difficulté [de savoir], à
ergo primo, quod dubitatio propos de l'[homme]
est circa felicem, utrum heureux, s'il a besoin d'amis
indigeat amicis vel non. ou non.
[74588] Sententia Ethic., lib. #1886. — Ensuite (1169b4),
9 l. 10 n. 2 Deinde cum dicit il montre que la difficulté est
nihil enim aiunt etc., ostendit raisonnable, en argumentant
dubitationem esse dans les deux sens. En
rationabilem, obiiciendo ad premier, il argumente dans le
utramque partem. Et primo sens négatif. En second
obiicit ad partem negativam. (1169b8), dans le sens
Secundo ad partem affirmatif. Sur le premier
affirmativam, ibi, assimilatur [point], il argumente de deux
autem et cetera. Circa manières. En premier, certes,
primum obiicit dupliciter. avec une raison, car certains
Primo quidem per rationem. disent que les [gens] heureux,
Dicunt enim quidam, quod comme ils se suffisent à eux-
beati, cum sint sibi per se mêmes, n'ont pas besoin
sufficientes, non indigent d'amis. Comme, en effet, ils
amicis. Cum enim omnia ont par eux-mêmes de tous
bona ipsis existant habentes les biens, et en suffisance, ils
per se bonorum paraissent bien n'avoir besoin
sufficientiam, nullo alio de rien d'autre. Et de fait, un
videntur indigere. Amicus ami paraît nécessaire pour
autem videtur esse autant que, comme il est un
necessarius, quia cum sit autre soi-même, il fournit ce
alter ipse, tribuit ea quae que l'on ne peut pas avoir par
homo per seipsum habere soi-même. Ainsi semble-t-il
non potest; et sic videtur que l'[homme] heureux n'ait
quod (felix) sive beatus non pas besoin d'amis.
indigeat amicis.
[74589] Sententia Ethic., lib. #1887. — En second
9 l. 10 n. 3 Secundo ibi: (1169b7), il apporte à l'appui
unde: cum Daemon etc., de la même [chose] un pro-
inducit ad idem quoddam verbe qui se disait, au temps
proverbium quod tempore des gentils: «Quand le génie
gentilium dicebatur, scilicet est généreux, il n'y a pas
quod cum Daemon aliquid besoin d'amis.»61 En effet, les

61«Cum daemon aliquid boni dat, non est opus amicis.» Aliquid boni dat paraît faible, en regard de la traduction
est généreux, mais la formule de saint Thomas affaiblit de fait la lettre aristotélicienne —  ˜tan ı da¤mvn eÈ
did“, t¤ de› f¤lvn;  quand le démon donne bien, à quoi bon des amis? —, même dans la traduction latine dont
disposait saint Thomas: bene det. Le jeu de mots est à noter ici. Le bonheur se dit eÈdaimon¤a, comme si on le
comprenait comme dépassant les forces de l'homme et, par conséquent, comme le don, la bonne action d'un
démon, d'un génie plus puissant que l'homme. Ainsi, dire:  si le démon donne bien, c'est dire, sous une forme
étymologique: si on est heureux.
boni det, non est opus amicis.
Ponebant enim gentiles, et
maxime Platonici, hunc esse
providentiae ordinem quod
res humanae mediantibus
Daemonibus per divinam
providentiam gubernarentur;
Daemonum tamen dicebant
quosdam esse bonos et
quosdam malos; est ergo
sensus proverbii quod, cum
per divinam providentiam
homini proveniunt bona,
sicut videtur contingere
felicibus, non indiget homo
humano auxilio amicorum.
[74590] Sententia Ethic., lib.
9 l. 10 n. 4 Deinde cum dicit
assimilatur autem etc., obiicit
ad partem contrariam tribus
rationibus. Videtur enim esse
inconveniens, quod omnia
exteriora bona dentur felici,
et amici non sibi dentur, cum
tamen amicus sit aliquid
maximum inter exteriora
bona.
[74591] Sententia Ethic., lib.
9 l. 10 n. 5 Secundam
rationem ponit ibi: sique
amici et cetera. Et circa hoc
duo facit. Primo ponit
rationem. Ut enim supra
dictum est: magis pertinet ad
amicum benefacere, quam
benepati. Proprium autem est
virtutis benefacere. Felicitas
autem consistit in operatione
virtutis, ut in primo dictum
gentils prétendaient, et
surtout les Platoniciens, que
l'ordre de la providence était
de nature à ce que les choses
humaines fussent gouvernées
par la divine providence par
l'intermédiaire de démons;
parmi les démons, cependant,
on disait qu'il y en avait de
bons et de mauvais.
#1888. — Ensuite (1169b8),
il argumente en sens
contraire, avec trois raisons.
[Il présente la première
raison.] Il est manifestement
inconvenant, en effet, que
l'on accorde tous les biens
extérieurs à l'[homme]
heureux, et qu'on ne lui
accorde pas d'amis, quand,
pourtant, un ami est ce qu'il y
a de plus grand parmi les
biens extérieurs.
#1889. — Il présente ensuite
la seconde raison (1169b10).
À ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente la raison. En effet,
on l'a dit, plus haut (#1840),
il appartient plus à l'ami de
faire du bien que de s'en faire
faire. Par ailleurs, le propre
de la vertu est de faire le
bien. De plus, le bonheur
consiste en une action de
est. Et sic necesse est felicem
esse virtuosum, et per
consequens, quod benefaciat.
Melius autem est quod homo
benefaciat amicis quam
extraneis, ceteris paribus;
quia hoc homo delectabilius
et promptius facit. Ergo felix
cum sit virtuosus indiget
amicis, quibus benefaciat.
[74592] Sententia Ethic., lib.
9 l. 10 n. 6 Secundo ibi,
propter quod et quaeritur etc.,
concludit ex praemissis
quamdam dubitationem:
utrum scilicet homo magis
indigeat amicis in bonis
fortunis, quam (in)
infortuniis: in utraque enim
fortuna videtur homo
indigere amicis; infortunatus
enim indiget amicis, qui ei
benefaciant, sed bene
fortunatus indiget amicis
quibus ipse benefaciat. Hanc
autem dubitationem inferius
prosequetur.
[74593] Sententia Ethic., lib.
9 l. 10 n. 7 Tertiam rationem
ponit ibi, inconveniens autem
et cetera. Et dicit, quod hoc
videtur esse inconveniens,
quod beatus sit solitarius.
Hoc enim est contra
communem omnium
electionem: nullus enim
eligeret ut semper viveret
vertu, comme on l'a dit au
premier [livre] (#127-128).
Ainsi est-il nécessaire que
l'[homme] heureux soit
vertueux et, par conséquent,
fasse du bien. Or il est mieux
de faire du bien à des amis
qu'à des étrangers, le reste se
trouvant pareil, car on le fait
avec plus de plaisir et de
promptitude. Donc,
l'[homme] heureux, comme il
est vertueux, a besoin d'amis
à qui faire du bien.
#1890. — En second
(1169b13), il conclut de ce
qui précède une difficulté:
est-ce que l'on a davantage
besoin d'amis dans la bonne
fortune que dans l'infortune?
En effet, dans l'une et l'autre
fortune, on paraît avoir
besoin d'amis; car l'infortuné
a besoin d'amis qui lui
fassent du bien, mais le
fortuné, d'amis à qui lui-
même fasse du bien. On
poursuivra sur cette difficulté
plus bas (#1925-1943).
#1891. — Il présente ensuite
la troisième raison
(1169b16). Il dit que cela est
manifestement inconvenant,
que l'[homme] heureux soit
solitaire. En effet, cela va
contre tout choix de tous. Car
personne ne choisirait de
toujours vivre par lui-même,
c'est-à-dire, tout seul, même
secundum se ipsum, scilicet
solus, etsi omnia alia bona
haberet; quia homo
naturaliter est animal
politicum et aptus natus
convivere aliis. Quia igitur
felix habet ea quae sunt
naturaliter bona homini,
conveniens est quod habeat
cum quibus convivat.
Manifestum est autem, quod
melius est ipsum convivere
amicis et virtuosis, quam
extraneis et quibuscumque.
Sic ergo manifestum est,
quod felix indiget amicis.
[74594] Sententia Ethic., lib.
9 l. 10 n. 8 Deinde cum dicit:
quid igitur dicunt etc., solvit
praedictam dubitationem. Et
primo ostendit, quomodo
verum dicant qui negant
felicem indigere amicis.
Secundo quomodo dicant
falsum, ibi, hoc autem non
est et cetera. Dicit ergo
primo, quod cum probatum
sit, quod felix indigeat
amicis, oportet considerare,
quid sit quod primi dicunt,
negantes felicem indigere
amicis, et quantum ad quid
verum dicant.
[74595] Sententia Ethic., lib.
9 l. 10 n. 9 Circa quod
considerandum est quod
multi existimant illos esse
amicos, qui sunt eis utiles in
collatione exteriorum
une fois qu'il aurait tous les
autres biens, parce que
l'homme est naturellement un
animal politique et apte de
nature à vivre avec d'autres.
Comme, donc, l'[homme]
heureux possède ce qui est
naturellement bon à l'homme,
il s'ensuit qu'il ait des [gens]
avec qui vivre. Or il est
manifeste qu'il est mieux de
vivre avec des amis et des
[gens] vertueux qu'avec des
étrangers et des [gens]
quelconques. Ainsi donc, il
est manifeste que l'[homme]
heureux a besoin d'amis.
#1892. — Ensuite (1169b22),
il résout la difficulté
annoncée. En premier, il
montre de quelle manière
disent vrai ceux qui nient que
l'[homme] heureux ait besoin
d'amis. En second (1169b28),
de quelle manière ils disent
faux. Il dit donc, en premier,
que, comme on a prouvé
(#1888-1891) que l'[homme]
heureux a besoin d'amis, il
faut regarder qu'est-ce que
c'est que les premiers disent,
en niant que l'[homme]
heureux a besoin d'amis, et
en rapport à quoi de vrai ils
le disent.
#1893. — À ce [sujet], on
doit tenir compte que
beaucoup pensent que ceux-
là sont leurs amis, qui leur
sont utiles, surtout dans la
cueillette des biens
bonorum, quae sola
populares homines
cognoscunt. Talibus ergo
amicis non indiget beatus,
quia sufficit sibi in bonis
quae habet. Similiter etiam
non indiget amicis propter
delectabile, nisi parum,
inquantum scilicet in
conversatione humana
necesse est quandoque uti
ludicris ad quietem, sicut in
quarto dictum est. Felicis
enim vita cum sit delectabilis
secundum seipsam, ut in
primo dictum est, non indiget
superinducta delectatione,
propter quam sint sibi
necessarii amici. Et, cum non
indigeat talibus amicis,
scilicet utilibus et
delectabilibus, videtur non
indigere amicis.
[74596] Sententia Ethic., lib.
9 l. 10 n. 10 Deinde cum
dicit: hoc autem non est forte
verum etc., ostendit non esse
omnino verum quod dicunt.
Et primo hoc ostendit
quibusdam rationibus
moralibus. Secundo per
quamdam rationem magis
naturalem, ibi, naturalius
autem intendentibus et
cetera. Circa primum ponit
tres rationes, primo dicens
non esse verum quod dictum
est, scilicet quod si felix non
extérieurs, les seuls que les
gens du peuple connaissent.
De tels amis, donc,
l'[homme] heureux n'en a pas
besoin, parce qu'il se suffit à
lui-même avec les biens qu'il
a. Pareillement aussi, il n'a
pas besoin d'amis pour le
plaisir, sauf un peu, en tant
qu'il est nécessaire, dans les
rencontres humaines, d'user
de jeux pour le repos, comme
on l'a dit au quatrième [livre]
(#844-845). En effet, la vie
heureuse, puisqu'elle est
plaisante en elle-même,
comme on l'a dit au premier
[livre] (#145), n'a pas besoin
de plaisir surajouté, pour
lequel seraient absolument
nécessaires des amis. Comme
[l'homme heureux] n'a pas
besoin d'amis de cette nature,
à savoir, d'utilité et de plaisir,
il semble bien ne pas avoir
besoin d'amis.
#1894. — Ensuite (1169b28),
il montre que ce qui est dit
n'est pas tout à fait vrai. En
premier, il montre cela avec
des raisons morales. En
second (1170a13), avec une
raison plus naturelle. Sur le
premier [point], il présente
trois raisons. En premier, que
ce que l'on a dit n'est pas
vrai, à savoir, que si
l'[homme] heureux n'a pas
besoin d'amis d'utilité et de
plaisir, pour cette [raison], il
n'a pas besoin d'amis. Ce
indiget amicis utilibus et
delectabilibus, quod propter
hoc non indigeat amicis. Sunt
enim amici quidam propter
virtutem quibus indiget.
Cuius prima ratio est, quia
sicut in primo dictum est,
felicitas est operatio
quaedam.
[74597] Sententia Ethic., lib.
9 l. 10 n. 11 Manifestum est
autem, quod operatio
consistit in fieri et non est
quiddam existens ad modum
rerum permanentium, sicut si
esset aliqua possessio, qua
habita, esset homo felix, ita
quod non oporteret eum
aliquid operari. Sed esse
felicem consistit in vivere et
operari continue. Oportet
autem, quod operatio boni
viri sit bona et delectabilis
secundum seipsam, quia est
per se bona, sicut in primo
libro dictum est. Est autem
operatio bona inter
delectabilia proprium
delectabile virtuosi non enim
esset virtuosus qui non
delectaretur in operatione
virtutis, ut in primo dictum
est. Requiritur ergo ad
felicitatem, quod felix
delectetur in opere virtutis.
[74598] Sententia Ethic., lib.
9 l. 10 n. 12 Non autem
sont, en effet, d'amis pour la
vertu dont il a besoin. La
première raison en est que,
comme on l'a dit au premier
[livre] (#144, 145, 180,
1267), le bonheur est une
action.
#1895. — Or il est manifeste
qu'une action consiste en un
mouvement et n'est pas
quelque chose qui existe à la
manière des choses
permanentes, comme s'il
s'agissait d'une possession
grâce à laquelle, une fois
qu'on l'aurait, on serait
heureux, de sorte qu'il n'y
aurait plus à faire quelque
chose. Au contraire, être
heureux consiste à vivre et à
agir continuellement. Or il
faut que l'action d'un homme
bon soit bonne et plaisante en
elle-même, parce qu'elle est
bonne par soi, comme on l'a
dit au premier [livre] (#156).
Par ailleurs, l'action bonne
est, parmi les plaisirs, le
plaisir propre de l'[homme]
vertueux. En effet, il ne serait
pas vertueux, s'il ne se
plaisait pas à l'action de
vertu, comme on l'a dit au
premier [livre] (#158). Il est
donc requis au bonheur que
l'[homme] heureux prenne
plaisir à l'action de vertu.
#1896. — Par ailleurs, nous
ne pouvons prendre plaisir
possumus delectari nisi in eo
quod cognoscimus, magis
autem possumus speculari
proximos, quam nos ipsos; et
actiones illorum quam
nostras, quia uniuscuiusque
iudicium in propriis magis
deficit propter privatum
affectum, quem habet ad
seipsum. Sic igitur patet,
quod bonis hominibus
delectabiles sunt actiones
eorum, qui sunt et boni et
amici, in quibus inveniuntur
ambo, quae sunt secundum
naturam delectabilia, scilicet
bonum et amatum. Sic igitur
beatus indigebit talibus
amicis, scilicet virtuosis, in
quantum quaerit considerare
bonas actiones et sibi
appropriatas, quales quidem
sunt actiones viri boni, qui
est amicus. Quia enim
amicus hominis est quasi
alter ipse, actiones amici sunt
sibi quasi propriae.
[74599] Sententia Ethic., lib.
9 l. 10 n. 13 Secundam
rationem ponit ibi existimant
autem et cetera. Dicit quod
communiter existimatur quod
felicem oportet delectabiliter
vivere. Est enim delectatio
unum eorum quae
requiruntur ad felicitatem, ut
in primo dictum est. Ille
autem qui solitarius vivit,
patitur difficilem, idest
gravem vitam. Oportet enim
quod interrumpatur sua
qu'à ce que nous connaissons.
Or nous pouvons davantage
regarder nos proches que
nous-mêmes, et leurs actions
que les nôtres, parce que le
jugement de chacun sur ses
propres [choses] fait plus
défaut, à cause de l'affection
privée que l'on a envers soi-
même. Ainsi donc appert-il
que, pour les hommes bons,
sont plaisantes les actions de
bonnes [gens] et d'amis, où
on trouve les deux [éléments]
de ce qui plaît par nature, à
savoir, que ce soit bon et
qu'on l'aime. Ainsi donc,
l'[homme] heureux aura
besoin de tels amis vertueux,
pour autant qu'il cherche à
voir des actions bonnes, d'un
homme bon qui soit un ami.
Comme, en effet, l'ami d'un
homme est comme un autre
soi-même, les actions de son
ami sont comme les siennes
propres.
#1897. — Il présente ensuite
la seconde raison (1170a4). Il
dit que l'on pense
communément que
l'[homme] heureux doit vivre
avec plaisir. En effet, le
plaisir est l'une des [choses]
requises au bonheur, comme
on l'a dit au premier [livre]
(#158). Par contre, celui qui
vit solitaire souffre une vie
difficile, c'est-à-dire, pénible.
Il doit, en effet, interrompre
son plaisir, lequel suit
delectatio quae operationem
consequitur. Non enim est
facile quod homo secundum
seipsum, idest solitarius
existens, continue operetur;
sed hoc est facile si cum
alteris existat, fit enim
quaedam vicissitudo
operationum, dum ad
seinvicem bona operantur. Et
sic continuatur delectatio.
[74600] Sententia Ethic., lib.
9 l. 10 n. 14 Si igitur homo
cum amicis moretur, operatio
eius quae est delectabilis
secundum seipsam, scilicet
virtuosa, erit magis continua.
Et hoc oportet existere circa
beatum, ut scilicet continue
delectetur in operibus
virtutis. Virtuosus enim,
inquantum huiusmodi,
gaudet in actionibus
virtuosis, sive a se, sive ab
aliis factis. Et contristatur in
operibus contrariis quae ex
malitia alicuius procedunt,
sicut musicus delectatur in
bonis melodiis et offenditur
in malis.
[74601] Sententia Ethic., lib.
9 l. 10 n. 15 Tertiam
rationem ponit ibi, fiet autem
et cetera. Et dicit quod ex
hoc quod virtuosus convivit
amicabiliter bonis viris, (fiet)
askesis, id est consociatio in
virtute, sicut dixit Theonis,
quidam poeta. Et talis
societas opportuna est
l'action. En effet, il n'est pas
facile à un homme, par lui-
même, c'est-à-dire, se
trouvant solitaire, d'agir
continuellement. Mais cela
est facile, s'il vit avec autrui.
Il se produit, en effet, une
continuité d'actions, pendant
qu'entre eux ils se font du
bien. Et ainsi se continue le
plaisir.
#1898. — Si donc on reste
avec des amis, son action, qui
est plaisante en elle-même, à
savoir, vertueuse, sera plus
continue. Et il faut qu'il en
soit ainsi pour l'[homme]
heureux, qu'il ait continuel-
lement du plaisir dans les ac-
tions de vertu. En effet, le
vertueux, en tant que tel, se
réjouit dans des actions
vertueuses, faites ou bien par
lui, ou bien par d'autres. Et il
s'attriste dans des actions
contraires, qui procèdent de
la malice d'un autre, comme
le musicien prend plaisir aux
bonnes mélodies et est
incommodé par les mau-
vaises.
#1899. — Il présente ensuite
la troisième raison (1170a11).
Il dit que de ce fait, que le
vertueux vive amicalement
avec des hommes bons,
procède l'entraînement, c'est-
à-dire, une association dans
la vertu, comme dit
Théognis, un poète. Or une
société de cette nature est
cuilibet virtuoso, sicut et alia opportune pour n'importe
humana opera melius quel vertueux, de même que
perficiuntur in societate. les autres actions humaines
se réalisent mieux en société.

Lectio 11 Leçon 11
[74602] Sententia Ethic., lib. #1900. — Après avoir
9 l. 11 n. 1 Naturalius autem assigné des raisons morales
intendentibus et cetera. par lesquelles il apparaît que
Postquam philosophus l'[homme] heureux a besoin
assignavit quasdam rationes d'amis, le Philosophe montre
morales ex quibus apparet maintenant la même [chose]
quod felix indiget amicis, avec une raison plus
nunc ostendit idem per naturelle. En premier, il
quamdam rationem magis montre qu'il est désirable62,
naturalem. Et primo ostendit pour l'[homme] heureux,
quod felici eligibile est d'avoir un ami. En second
habere amicum. Secundo (1170b17), il conclut par la
concludit ulterius quod felix suite que l'[homme] heureux
amico indiget, ibi: quod a besoin d'amis. Sur le
autem est ipsi eligibile et premier [point], il fait deux
cetera. Circa primum duo [considérations]. En premier,
facit. Primo proponit quod il présente son intention. Il
intendit. Et dicit quod si quis dit que si l'on veut y regarder
velit considerare per avec une raison plus naturel-
rationem magis naturalem, le, il apparaîtra
manifeste apparebit quod manifestement que, pour
virtuoso et felici amicus l'[homme] vertueux et heu-
virtuosus est naturaliter reux, un ami vertueux est
eligibilis, etiam magis quam naturellement désirable, plus
alia et exteriora bona. même que les autres biens
extérieurs.
[74603] Sententia Ethic., lib. #1901. — En second
9 l. 11 n. 2 Secundo ibi, (1170a14), il prouve son
natura enim etc., probat propos. En premier, il montre
propositum. Et primo qu'est-ce qui est
ostendit quid sit naturaliter naturellement désirable et
eligibile et delectabile plaisant pour l'[homme]
virtuoso respectu suiipsius. vertueux, en rapport à lui-
Secundo ostendit quid sit sibi même. En second (1170b5),
eligibile et delectabile il montre qu'est-ce qui est

62Eligibile,  aflretÒn. Littéralement, c'est l'objet de son choix normal, donc, ce qu'il y a de mieux, de plus
désirable.
respectu amici, ibi, ut autem
ad seipsum et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit quod virtuoso
naturaliter est eligibile esse et
vivere. Secundo ostendit
quod est sibi delectabile et
eligibile hoc sentire, ibi,
videns autem quia videt et
cetera. Circa primum ponit
talem rationem. Omne quod
est bonum naturaliter, est
virtuoso bonum et delectabile
secundum seipsum, ut patet
in his quae supra in septimo
dicta sunt. Sed esse et vivere
naturaliter bonum est et
delectabile viventibus. Ergo
esse et vivere est bonum et
delectabile virtuoso.
[74604] Sententia Ethic., lib.
9 l. 11 n. 3 Maior per se patet
in litera. Minorem ponit ibi:
vivere autem et cetera. Circa
quam tria facit. Primo enim
manifestat in quo consistat
vivere. Et dicit quod in
omnibus animalibus
communiter determinatur
vivere secundum potentiam
sensus. In hominibus autem
determinatur secundum
potentiam sensus quantum ad
id quod habet commune cum
aliis animalibus, vel
secundum potentiam
intellectus quantum ad id
quod est proprium sibi.
Omnis autem potentia
désirable et plaisant pour lui,
en rapport à l'ami. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que ce qui est
naturellement désirable, pour
l'[homme] vertueux, c'est
d'être et de vivre. En second
(1170a29), il montre qu'il est
plaisant et désirable pour lui
de le sentir. Sur le premier
[point], il présente une raison
qui va comme suit. Tout ce
qui est bon naturellement est
bon et plaisant par soi pour
l'[homme] vertueux, comme
il appert en ce que l'on a dit,
plus haut, au septième [livre]
(#1533). Or, être et vivre est
naturellement bon et plaisant
pour les vivants. Donc, être
et vivre est à la fois bon et
plaisant pour l'[homme]
vertueux.
#1902. — La majeure est
évidente d'elle-même
littéralement. Il présente
ensuite la mineure (1170a16).
À son [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
en effet, il manifeste en quoi
consiste vivre. Il dit que,
chez tous les animaux, on
définit communément le fait
de vivre en rapport à la
puissance sensible. Chez les
hommes, par ailleurs, on le
définit en rapport à la
puissance sensible, quant à ce
qu'il a de commun avec les
autres animaux, ou en rapport
à la puissance intellectuelle,
quant à ce qui lui est propre.
reducitur ad operationem
sicut ad propriam
perfectionem; unde id quod
est principale consistit in
operatione, et non in potentia
nuda. Actus enim est potior
quam potentia, ut probatur in
IX metaphysicae, et ex hoc
patet quod principaliter
vivere animalis vel hominis,
est sentire vel intelligere.
Dormiens enim, quia non
actu sentit vel intelligit, non
perfecte vivit, sed habet
dimidium vitae, ut in primo
dictum est.
[74605] Sententia Ethic., lib.
9 l. 11 n. 4 Secundo ibi:
vivere autem etc., ostendit
quod vivere sit naturaliter
bonum et delectabile. Et dicit
quod ipsum vivere est de
numero eorum quae sunt
secundum se bona et
delectabilia, et hoc probat per
hoc quod est determinatum.
Illud autem quod est
determinatum pertinet ad
naturam boni.
[74606] Sententia Ethic., lib.
9 l. 11 n. 5 Ad cuius
evidentiam considerandum
est, quod potentia quantum
est de se indeterminata est,
quia se habet ad multa;
determinatur autem per
actum, sicut patet in materia
et forma. Potentia autem sine
Or toute puissance se réduit à
son opération comme à sa
perfection propre. Aussi, le
principal consiste en
l'opération, non en la
puissance nue. En effet, l'acte
est plus fort que la puissance,
comme on le prouve au
neuvième [livre] de la
Métaphysique (lect. 7-8,
#1844-1866). De là appert
que vivre, pour l'animal ou
pour l'homme, c'est
principalement sentir ou
intelliger. En dormant, en
effet, parce qu'on ne sent ni
n'intellige pas en acte, on ne
vit pas parfaitement, mais on
vit à moitié, comme on l'a dit
au premier [livre] (#234-
235).
#1903. — En second
(1170a19), il montre que
vivre est naturellement bon et
plaisant. Il dit que le fait
même de vivre compte au
nombre de ce qui est par soi
bon et plaisant. Il le prouve
en se rapportant à ce qui est
déterminé. Or ce qui est
déterminé appartient à la
nature du bien.
#1904. — Pour en avoir
l'évidence, on doit tenir
compte que la puissance, en
tant que telle, est
indéterminée, car elle a
relation à beaucoup [de
choses]; or c'est l'acte qui la
détermine, comme il appert
avec la matière et la forme.
actu est potentia cum
privatione, quae facit
rationem mali, sicut perfectio
quae est per actum facit
rationem boni; et ideo, sicut
aliquid quando est
indeterminatum est malum,
ita determinatum, inquantum
huiusmodi, est bonum.
[74607] Sententia Ethic., lib.
9 l. 11 n. 6 Vivere autem
determinatum est, praesertim
secundum quod principaliter
in operatione consistit, ut
dictum est. Unde patet quod
vivere est naturaliter bonum.
Id autem quod est naturaliter
bonum est etiam virtuoso
bonum, ut dictum est, cum
virtuosus sit mensura in
genere humano, ut dictum
est. Et ideo, quia vivere est
naturaliter bonum, videmus
quod omnibus est delectabile.
[74608] Sententia Ethic., lib.
9 l. 11 n. 7 Tertio ibi: non
oportet autem etc., removet
dubium; dicens quod in eo
quod dictum est, quod vivere
est naturaliter bonum et
delectabile, non oportet
accipere vitam malam, idest
vitiosam et corruptam, idest
recedentem a naturae ordine,
neque etiam vitam quae est
in tristitiis. Talis enim vita
non est naturaliter bona, quia
est indeterminata, idest
debita perfectione carens,
En outre, la puissance sans
l'acte est une puissance avec
privation, et elle produit la
notion de mal, comme la
perfection qui a lieu par l'acte
produit la notion de bien.
C'est pourquoi, de même
qu'une chose, en tant qu'elle
est indéterminée, est
mauvaise, de même,
déterminée, en tant que telle,
elle est bonne.
#1905. — Or vivre est
déterminé, surtout du fait que
cela consiste principalement
en une opération, comme on
l'a dit (#1902). Aussi appert-
il que vivre est naturellement
bon. Ensuite, ce qui est
naturellement bon est bon
aussi pour l'[homme]
vertueux, puisque le vertueux
est mesure, dans le genre hu-
main, comme on l'a dit
(#1898). C'est pourquoi,
comme vivre est naturelle-
ment bon, nous voyons que
c'est plaisant pour tous.
#1906. — En troisième
(1170a22), il enlève un
doute, précisant qu'en ce que
l'on a dit (#1901, 1903-
1905), que vivre est
naturellement bon et plaisant,
il ne faut pas entendre une
vie mauvaise, c'est-à-dire,
vicieuse et corrompue, c'est-
à-dire, à l'écart de l'ordre
véritable; ni non plus une vie
qui se passe en tristesses.
Pareille vie, en effet, n'est pas
naturellement bonne, parce
qu'elle reste indéterminée,
sicut et ea quae circa ipsam
existunt. Quia enim
unumquodque determinatur
per id quod in eo existit, si
illud fuerit indeterminatum,
et ipsum indeterminatum erit:
puta si aegritudo est
indeterminatum et corpus
aegrum erit indeterminatum;
et sic vita quae est cum
malitia seu tristitia est
indeterminata et mala sicut et
ipsa malitia et corruptio seu
tristitia. Et hoc magis erit
manifestum in habitis, idest
in consequentibus, in quibus
de tristitia agetur.
[74609] Sententia Ethic., lib.
9 l. 11 n. 8 Deinde cum dicit:
si autem ipsum vivere etc.,
infert conclusionem
praedictae rationis. Et dicit,
quod si ipsum vivere est
naturaliter bonum et
delectabile (quod non solum
apparet ex ratione praedicta,
sed etiam ex hoc quod omnes
appetunt ipsum), sequetur
quod maxime virtuosis et
beatis sit bonum et
delectabile vivere. Quia enim
horum vita est perfectissima
et beatissima, ideo est ab eis
magis eligenda.
[74610] Sententia Ethic., lib.
9 l. 11 n. 9 Deinde cum dicit:
videns autem etc., ostendit
quod sentire se vivere est
eligibile et delectabile
virtuoso. Ille enim qui videt
se videre sentit suam
visionem, et similiter est de
illo qui audit se audire; et
c'est-à-dire, manque de la
perfection due, comme aussi
tout ce qui a rapport à elle.
En effet, chaque chose est
déterminée par ce qu'il y a en
elle; aussi, si cela se trouvait
indéterminé, elle-même sera
indéterminée: par exemple, si
la maladie est indéterminée,
le corps malade aussi sera
indéterminé et mauvais,
comme aussi la malice elle-
même et la corruption ou la
tristesse. Cela deviendra plus
manifeste dans les traités à
venir où on traitera de la
tristesse (#2048-2049).
#1907. — Ensuite (1170a25),
il infère la conclusion de la
raison précédente. Il dit que
si le fait même de vivre est
naturellement bon et plaisant
— ce qui apparaît non
seulement par la raison
précédente, mais aussi du fait
que tous le désirent —, il
s'ensuit qu'il soit surtout bon
et plaisant de vivre pour les
[gens] vertueux et heureux;
parce qu'en effet, leur vie est
la plus parfaite et heureuse,
elle est encore plus désirable
pour eux.
#1908. — Ensuite (1170a29),
il montre que sentir qu'il vit
est désirable et plaisant pour
le vertueux. Celui qui voit
qu'il voit, en effet, sent sa
vision, et il en va
pareillement de celui qui
entend qu'il entend; et il en
va pareillement dans les
similiter contingit in aliis
quod aliquis sentit se operari.
In hoc autem quod nos
sentimus nos sentire et
intelligimus nos intelligere,
sentimus et intelligimus nos
esse: dictum est enim supra
quod esse et vivere hominis
principaliter est sentire vel
intelligere. Quod autem
aliquis sentiat se vivere est
de numero eorum quae sunt
secundum se delectabilia;
quia, sicut supra probatum
est, vivere est naturaliter
bonum. Quod autem aliquis
sentiat bonum esse in se ipso
est delectabile. Et sic patet
quod cum vivere sit eligibile,
et maxime bonis quibus est
bonum esse et delectabile,
quod etiam percipere se
sentire et intelligere est eis
delectabile; quia simul cum
hoc sentiunt id quod est eis
secundum se bonum, scilicet
esse et vivere; et in hoc
delectantur.
[74611] Sententia Ethic., lib.
9 l. 11 n. 10 Deinde cum
dicit: ut autem ad se ipsum
etc., ostendit ex praemissis,
quid sit virtuoso et felici
eligibile et delectabile
respectu amici. Et dicit quod
virtuosus ita se habet ad
amicum sicut ad seipsum,
quia amicus quodammodo
est alter ipse. Sicut igitur
unicuique virtuoso est
eligibile et delectabile quod
autres [actes] où l'on sent
qu'on est en opération. Dans
le fait, d'ailleurs, de nous
sentir sentir et de nous
intelliger intelliger, nous sen-
tons et nous intelligeons que
nous sommes, car on a dit,
plus haut (#1902), qu'être et
vivre, c'est, pour l'homme,
principalement sentir ou
intelliger. En outre, de sentir
que l'on vit compte au
nombre de ce qui est par soi-
même plaisant, parce que,
comme on l'a prouvé plus
haut (#1093-1905), vivre est
naturellement bon. Or, sentir
qu'il y a du bien en soi, c'est
plaisant. Ainsi appert-il que,
de même que vivre est
désirable, surtout pour les
bons, pour qui il est bon et
plaisant d'être, de même
percevoir que l'on sent et
intellige est plaisant pour
eux; c'est qu'avec cela, ils
sentent en même temps ce
qui est par soi bon pour eux,
être et vivre, et ils y prennent
plaisir.
#1909. — Ensuite (1170b5),
il montre, à partir de ce qui
précède, qu'est-ce qui est
désirable et plaisant pour
l'[homme] vertueux et
heureux, en rapport à l'ami. Il
dit que l'[homme] vertueux
entretient avec son ami la
même relation qu'avec lui-
même, parce que l'ami est
d'une certaine manière un
autre soi-même. Comme,
donc, il est désirable et
ipse sit, sic est ei eligibile et
delectabile quod amicus sit.
Et si non aequaliter, tamen
propinque. Maior est enim
unitas naturalis quae est
alicuius ad seipsum, quam
unitas affectus quae est ad
amicum. Dictum est autem
supra quod virtuoso est
eligibile et delectabile suum
esse et vivere propter hoc
quod sentit suum esse et
vivere esse bonum. Talis
autem sensus est delectabilis
secundum seipsum, quo
scilicet aliquis sentit bonum
sibi inesse. Sicut ergo aliquis
delectatur in suo esse et
vivere sentiendo ipsum, ita
ad hoc quod delectetur in
amico, oportet quod simul
sentiat ipsum esse,
[74612] Sententia Ethic., lib.
9 l. 11 n. 11 Quod quidem
continget convivendo sibi
secundum communicationem
sermonum et
considerationum mentis; hoc
enim modo homines dicuntur
proprie sibi convivere,
secundum scilicet vitam quae
est homini propria, non
autem secundum hoc quod
simul pascantur, sicut
contingit in pecoribus.
[74613] Sententia Ethic., lib.
9 l. 11 n. 12 Sic ergo ex
omnibus praemissis concludit
id quod proposuerat; dicens
plaisant à tout [homme] ver-
tueux que lui-même soit, de
même il lui est désirable et
plaisant que son ami soit.
Sinon à égalité, presque
cependant. L'unité naturelle,
en effet, entre soi et soi-
même, est plus grande que
l'unité d'affection entre soi et
son ami. On a dit plus haut
(#1907, 1908), par ailleurs,
qu'il est désirable, pour
l'[homme] vertueux, d'être et
de vivre, à cause de ce qu'il
sent qu'il lui est bon d'être et
de vivre. Pareille sensation
est plaisante en elle-même,
par laquelle on sent qu'un
bien inhère à soi. De la même
manière, donc, qu'on prend
plaisir à être et à vivre soi-
même, et à le sentir, de
même, à ce que l'on trouve
du plaisir dans son ami, il on
doit absolument avoir
sensation qu'il est.
#1910. — Or cela se produira
en vivant avec lui dans la
relation de parole et le regard
de l'esprit. C'est de cette
manière, en effet, qu'on dit
que des gens vivent
proprement ensemble avec
eux-mêmes, de la vie qui est
propre à l'homme, et non à
paître ensemble, comme cela
se passe pour le bétail.
#1911. — Ainsi donc, de tout
ce qui précède, il conclut ce
qu'il avait proposé, en disant
que si, pour l'[homme]
quod si beato est secundum
se eligibile suum esse,
inquantum est naturaliter
bonum et delectabile; cum
esse et vita amici sint
quantum ad eius affectum
propinqua propriae vitae,
consequens est quod etiam
amicus sit eligibilis virtuoso
et felici.
[74614] Sententia Ethic., lib.
9 l. 11 n. 13 Deinde cum
dicit: quod autem est etc.,
ostendit ulterius quod felici
sint necessarii amici. Quod
enim est felici eligibile,
oportet ei inesse, alioquin
remanebit in indigentia, quod
est contra rationem felicitatis,
quae requirit sufficientiam.
Requiritur ergo quod ille qui
est in statu felicitatis opus
habeat amicis virtuosis.
Loquitur autem hic de
felicitate qualis potest esse in
hac vita, sicut in primo
dictum est.
Lectio 12
[74615] Sententia Ethic., lib.
9 l. 12 n. 1 Utrum igitur
quam plurimos amicos et
cetera. Postquam
philosophus prosecutus est
quasdam dubitationes circa
amicitiam ex parte
amantium, hic prosequitur
dubitationes ex parte eorum
qui amantur. Ponit autem
circa hoc tres dubitationes.
Quarum prima est de numero
amicorum. Secunda de
necessitate ipsorum ibi,
utrum autem in bonis fortunis
etc.; tertia de convictu
eorum, ibi, utrum igitur
heureux, son être est par soi
désirable, en tant que
naturellement bon et plaisant,
comme l'être et la vie de son
ami sont, quant à son
affection, proches de sa
propre vie, il s'ensuit que son
ami aussi soit désirable, pour
l'[homme] vertueux et
heureux.
#1912. — Ensuite (1170b17),
il montre qu'aux [gens]
heureux, des amis sont néces-
saires. En effet, ce qui est
désirable pour l'[homme]
heureux doit lui appartenir;
autrement, il lui restera un
besoin, ce qui va contre la
définition du bonheur, qui
requiert suffisance. Il reste
donc requis que celui qui est
dans l'état de bonheur ait
besoin d'amis vertueux. Il
parle, par ailleurs, ici, du
bonheur tel qu'il peut exister
dans cette vie, comme on l'a
dit au premier [livre] (#113).
Leçon 12
#1913. — Après avoir
examiné quelques difficultés
sur l'amitié en rapport à ceux
qui aiment, le Philosophe
examine ici des difficultés en
rapport à ceux que l'on aime.
Il présente à ce [sujet] trois
difficultés. La première porte
sur le nombre des amis. La
seconde (1171a21), sur leur
nécessité. La troisième
(1171b29), sur leur vie
commune. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il présente la difficulté, si, à
savoir, on doit se faire le plus
quemadmodum et cetera. d'amis possible ou non. Ou
Circa primum duo facit. s'il en va comme il semble
Primo proponit dubitationem, bien qu'on le dise avec
utrum scilicet aliquis debeat prudence à propos des
sibi facere quam plurimos voyages, dans le proverbe où
amicos vel non: sed sicut quelqu'un dit: «Que l'on ne
prudenter videtur esse dictum m'appelle ni grand voyageur,
de peregrinatione in ni casanier!»63 C'est-à-dire,
proverbio cuiusdam dicentis: qu'on ne dise de moi ni que je
non vocer multum parcours un trop grand
peregrinus, neque non nombre de pays inutilement,
peregrinus, idest non dicatur ni non plus que je ne sors
de me quod nimis discurram jamais de chez moi pour un
per diversas terras inutiliter, voyage. De même aussi
neque etiam quod nunquam convient-il qu'il en aille pour
extra domum exeam causa l'amitié, qu'on ne soit ni l'ami
peregrinationis, ita etiam de personne, ni non plus
congruit et circa amicitiam l'ami de beaucoup à l'excès.
esse; ut scilicet neque aliquis
nulli sit amicus, neque etiam
sit amicus multis secundum
superabundantiam.
[74616] Sententia Ethic., lib. #1914. — En second
9 l. 12 n. 2 Secundo ibi: his (1170b23), il résout la
quidem igitur etc., solvit question annoncée. En
praedictam quaestionem. Et premier, quant à l'amitié
primo quantum ad amicitiam utile. Il dit que ce que l'on a
utilis. Et dicit quod id quod dit, d'éviter la multitude su-
dictum est de vitanda perflue des amis, convient
superflua multitudine manifestement tout à fait
amicorum, totaliter videtur pour les amis que l'on a pour
congruere in amicis qui sunt l'opportunité, c'est-à-dire,
ad opportunitatem, idest ad pour l'utilité. Car si on a
utilitatem: quia si homo beaucoup de tels amis, de qui
habeat multos tales amicos a on reçoit des services, on doit
quibus recipiat obsequia, aussi réciproquement servir
oportet etiam quod e beaucoup [de gens]. Cela
converso multis obsequatur. devient très pénible, de sorte
Et hoc est valde laboriosum, que le temps de la vie ne
ita quod non sufficit tempus suffit plus à qui veut agir
vitae his qui hoc volunt ainsi.
agere.
[74617] Sententia Ethic., lib. #1915. — Si donc les amis

63Saint Thomas prend à rebours l'exemple présenté par Aristote. «MÆte polÊjeinow mÆtÉ êjeinow», cela

signifie Ni très hospitalier, ni inhospitalier, et constitue un exemple plus approprié: de même qu'il ne faut pas
recevoir trop d'hôtes, pour rester à même de bien s'en occuper, de même il ne faut pas non plus avoir trop d'amis.
9 l. 12 n. 3 Si igitur sint
plures amici utiles, quam sint
necessarii ad propriam vitam,
nimis distrahunt hominem et
impediunt ipsum a bona vita,
quae consistit in operatione
virtutis, quia dum homo
superflue intendit negotiis
aliorum, consequens est quod
non possit debitam curam
gerere de seipso. Et ita patet
quod non est opus homini
habere plurimos amicos
utiles.
[74618] Sententia Ethic., lib.
9 l. 12 n. 4 Secundo ostendit
idem in amicitia delectabilis.
Et dicit quod etiam ad
delectationem sufficiunt
pauci amici. Delectatio enim
exterior quae per tales
amicos exhibetur, quaeritur
in vita humana sicut
condimentum in cibo quod,
etiam si parum sit, sufficit.
Unde et pauci amici
sufficiunt homini ad
delectationem, ut cum eis per
aliquod tempus recreetur.
[74619] Sententia Ethic., lib.
9 l. 12 n. 5 Tertio ibi:
studiosos autem etc., solvit
quaestionem quantum ad
amicos secundum virtutem.
Et primo ostendit propositum
per rationem. Secundo per
experimentum, ibi, sic autem
videtur habere et cetera.
Circa primum tria, facit.
Primo resumit quaestionem.
Et dicit quod remanet
considerandum, utrum
aliquis debeat sibi facere
amicos virtuosos plures
numero, ita quod quanto
utiles sont plus nombreux
que ce qui est nécessaire à sa
propre vie, ils distraient trop
et font obstacle à ces biens de
la vie qui consiste dans
l'action de vertu. Car pendant
que l'on s'occupe de manière
superflue des affaires des
autres, il s'ensuit qu'il ne soit
plus possible de se donner à
soi le soin que l'on se doit.
Ainsi appert-il qu'il ne con-
vient pas que l'on ait
plusieurs amis utiles.
#1916. — En second
(1170b28), il montre la même
[chose] dans l'amitié de plai-
sir. Il dit qu'au plaisir aussi
peu d'amis suffisent. En effet,
le plaisir extérieur que l'on se
procure avec pareils amis est
à rechercher, dans la vie
humaine, comme les
condiments dans la
nourriture, où cela suffit,
même s'il y en a peu. Aussi,
peu d'amis suffisent pour le
plaisir, de manière à se ré-
créer quelque temps avec
eux.
#1917. — En troisième
(1170b29), il résout la
question, quant aux amis en
rapport à la vertu. En
premier, il montre son propos
avec une raison. En second
(1171a13), avec l'expérience.
Sur le premier [point], il fait
trois [considérations]. En
premier, il reprend la
question. Il dit qu'il reste à
regarder si l'on doit se faire
des amis vertueux en grand
nombre, de sorte que plus on
en ait mieux ce soit; ou s'il
faut mettre une certaine
plures habet melius sit, vel
oporteat quamdam mensuram
adhibere circa multitudinem
amicorum, sicut patet de
multitudine civitatis quae
neque constat ex decem
hominibus tantum et, si
constat ex decem miriadibus,
idest centum millibus (nam
myrias, idem est quod decem
milia, iam prae multitudine
non erit civitas, sed quaedam
regio. Sed quanta multitudo
sit necessaria ad civitatem,
non est determinatum
secundum aliquid unum; quia
potest esse civitas maior et
minor. Sed possunt accipi
duo extrema, inter quae
quicquid est medium potest
determinari ut congruens
multitudini civitatis.
[74620] Sententia Ethic., lib.
9 l. 12 n. 6 Secundo ibi: et
amicorum etc., solvit
quaestionem dicens quod
etiam non oportet esse
immensa multitudo
amicorum, sed debet esse
quaedam determinata
multitudo eorum. Et hoc
probat tribus rationibus.
Quarum prima est, quod
plures possunt esse amici
cum quibus tamen possit
homo convivere; hoc enim
inter cetera magis videtur
esse amicabile, idest
congruens amicitiae quae est
secundum virtutem.
Manifestum est autem quod
non est possibile quod homo
convivat immoderate
multitudini hominum, et
quod quodammodo distribuat
se inter multos. Et sic patet
mesure au nombre de ses
amis, comme il appert du
nombre des citoyens, qui ne
réside pas en dix hommes
seulement, ni ne réside en dix
myriades, c'est-à-dire, en cent
milles — car une myriade,
c'est la même chose que dix
mille; en effet, au-delà de ce
nombre, on n'aura désormais
plus une cité, mais un pays.
Mais quel nombre est néces-
saire pour la cité, ce n'est pas
déterminé à l'unité près;
parce qu'une cité peut être
plus grande ou plus petite.
Mais on peut prendre deux
extrêmes, entre lesquels tout
ce que l'on trouve peut se
déterminer comme convenant
au nombre d'une cité.
#1918. — En second
(1170b34), il résout la
question, en disant que le
nombre des amis ne doit pas
être immense, mais qu'il doit
y en avoir un nombre déter-
miné. Il prouve cela avec
trois raisons. La première en
est que les amis [ne] peuvent
[pas] être plus nombreux que
ceux avec qui on pourrait
vivre. C'est cela, en effet,
entre autres [choses], qui
semble le plus amical, c'est-
à-dire, convenable à l'amitié
en rapport à la vertu. Or il est
manifeste qu'il n'est pas
possible que l'on vive avec
un nombre illimité de gens,
et que l'on se distribue de
quelque manière à beaucoup.
Ainsi appert-il qu'il ne peut
pas y avoir beaucoup d'amis
en rapport à la vertu.
quod non possunt esse multi
amici secundum virtutem.
[74621] Sententia Ethic., lib.
9 l. 12 n. 7 Secundam
rationem ponit ibi, adhuc
autem et cetera. Manifestum
est enim, quod amicos
oportet adinvicem convivere.
Et ita, si aliquis habeat
multos amicos, oportet quod
omnes etiam illi sint amici
sibiinvicem. Aliter enim non
possunt adinvicem
commorari, et per
consequens neque convivere
amico. Hoc autem est
difficile quod in multis
servetur, scilicet ut sint amici
adinvicem. Et ita, non videtur
possibile quod unus homo
habeat plures amicos.
[74622] Sententia Ethic., lib.
9 l. 12 n. 8 Tertiam rationem
ponit ibi, difficile autem et
cetera. Dictum est enim
supra, quod amicus
congaudet amico. Difficile
est autem quod aliquis
familiariter congaudeat et
condoleat multis.
Verisimiliter enim simul
concidet quod oporteat cum
uno delectari et cum alio
tristari, quod est impossibile.
Et ita non est possibile
habere plures amicos.
[74623] Sententia Ethic., lib.
9 l. 12 n. 9 Tertio ibi: forte
igitur bene habet etc.,
concludit propositum ex
dictis: scilicet quod non bene
se habet quod homo inquirat
fieri amicissimus multis, sed
tot quot potest sufficere ad
convictum: quia etiam hoc
non videtur esse contingens
#1919. — Il présente ensuite
la seconde raison (1171a4). Il
est manifeste, en effet, que
des amis doivent vivre
ensemble. Aussi, si on a
beaucoup d'amis, tous
doivent aussi être amis entre
eux. Autrement, en effet, il
n'y a pas moyen de passer du
temps ensemble, ni, par
conséquent, de vivre avec
son ami. Or cela est difficile,
avec beaucoup, d'assurer
qu'ils soient amis entre eux.
Ainsi, il ne semble pas
possible qu'un homme ait
plusieurs amis.
#1920. — Il présente ensuite
la troisième raison (1171a6).
On a dit plus haut (#1894-
1898), en effet, qu'un ami
participe à la joie de son ami.
Or il est difficile de se réjouir
et de s'attrister ensemble
familièrement à beaucoup.
Vraisemblablement, en effet,
il arrivera qu'il faille se
réjouir avec l'un et s'attrister
avec l'autre, ce qui est
impossible. Ainsi, il n'est pas
possible d'avoir plusieurs
amis.
#1921. — En troisième
(1171a8), il conclut son
propos à partir de ce que l'on
a dit, qu'il ne convient pas
bien que l'on cherche à
devenir très ami avec
beaucoup, mais avec autant
avec qui on puisse assurer la
vie commune; d'autant plus
que cela ne paraît pas
quod homo sit valde amicus pouvoir se faire que l'on soit
multis (unde etiam nec très ami avec beaucoup.
secundum amorem Aussi, même en rapport à
libidinosum unus homo amat l'amour sexuel, un homme
plures mulieres intenso n'aime pas plusieurs femmes
amore). Quare perfecta d'un amour intense, parce que
amicitia in quadam l'amitié parfaite consiste en
superabundantia amoris une extrême abondance de
consistit, quae non potest l'amour, laquelle ne peut se
observari nisi ad unum, vel déveloper qu'envers un seul,
ad valde paucos. Semper ou envers très peu. Toujours,
enim id quod est abundans, en effet, le très abondant con-
paucis competit; quia non vient à peu, parce qu'il ne
potest in multis contingere peut se faire qu'on parvienne
quod ad summam en beaucoup à la plus haute
perfectionem perveniatur perfection, à cause de
propter multiplices defectus multiples défauts et
et impedimenta. empêchements.
[74624] Sententia Ethic., lib. #1922. — Ensuite (1171a13),
9 l. 12 n. 10 Deinde cum il montre son propos avec
dicit: sic autem videtur etc., l'expérience. Car c'est ainsi
ostendit propositum per que nous voyons qu'il en
experientiam. Ita enim arrive dans les faits, qu'un
videmus in rebus contingere, seul a de l'amitié envers peu.
quod unus ad paucos habet On ne trouve pas, en effet,
amicitiam. Non enim que le même ait beaucoup
inveniuntur esse multi amici d'amis en rapport à l'amitié
unius secundum amicitiam de camaraderie, c'est-à-dire,
etayricam, id est sodalium entre camarades ou compa-
vel connutritorum. Quod gnons d'éducation. Ce qu'il
probat quodam proverbio prouve avec un proverbe
quo dicuntur aliqui selon lequel on dit que c'est à
hymnizare in duobus. deux que l'on chante des
hymnes64.
[74625] Sententia Ethic., lib. #1923. — Car il est de
9 l. 12 n. 11 Consuetum est coutume que les jeunes, la
enim ut plurimum, quod plupart du temps, com-
iuvenes socialiter bini mencent deux par deux à
incedunt cantantes. Sed chanter en société. Tandis
polyphili, idest amatores que les polyphiles, c'est-à-
multorum, qui scilicet dire, les amis de beaucoup,
omnibus familiariter qui, à savoir, s'accaparent
potiuntur, non videntur esse familièrement de tous, ne
vere amici alicui, quia nulli paraissent pas être vraiment
diu convivunt sed les amis de quelqu'un en par-
pertranseunter se habent ticulier, parce qu'il ne vivent

64Un contresens, apparemment. Aristote dit plutôt que ce sont les amitiés à deux sur lesquelles on chante des
hymnes.
familiariter ad
unumquemque. Sed tamen
tales vocantur amici politice,
idest secundum quod est
consuetum in civitatibus, in
quibus amicitia ex talibus
applausibus et
familiaritatibus iudicatur.
Hos autem qui sic sunt amici
multorum vocant homines
placidos, quod sonat in
vitium superabundantiae in
condelectando, ut supra in
quarto dictum est.
[74626] Sententia Ethic., lib.
9 l. 12 n. 12 Deinde cum
dicit: politice quidem igitur
etc., ostendit secundum quam
amicitiam dicuntur aliqui
esse amici multorum. Et
dicit, quod hoc contingit esse
secundum amicitiam
politicam, non solum eo
modo quo aliquis placidus est
amicus multorum, sed etiam
hoc potest competere alicui
vere virtuoso. Dictum est
enim supra, quod politica
amicitia videtur idem esse
quod concordia. Virtuosus
autem cum multis concordat
in his quae pertinent ad vitam
politicam. Non tamen
contingit quod virtuosus
habeat amicitiam ad multos
propter virtutem, ita quod
diligat eos propter seipsos, et
non solum propter utile vel
delectabile. Quinimo multum
debet esse homini amabile et
carum, si paucos tales amicos
possit invenire, scilicet
propter virtutem et secundum
longtemps avec personne,
mais ont de la familiarité
avec chacun comme en
passant. Néanmoins, de
pareilles [gens] sont appelés
des amis par politesse, c'est-
à-dire, selon qu'il est de
coutume dans les cités, où
l'amitié se juge à pareils
frottements et familiarités.
Ces [gens], qui sont ainsi les
amis de beaucoup, on les
appelle des gens complai-
sants, ce qui sonne comme
un vice par excès de
complaisance, comme il a été
dit plus haut, au quatrième
[livre] (816-828).
#1924. — Ensuite (1171a17),
il montre en rapport à quelle
amitié on dit que des [gens]
sont les amis de beaucoup. Il
dit que cela peut être en
rapport à l'amitié politique,
non seulement en cette
manière où un complaisant
est l'ami de beaucoup, mais
aussi cela peut convenir à
quelqu'un de vraiment
vertueux. Il a été dit plus haut
(#1836), en effet, que l'amitié
politique paraît être la même
[chose] que la concorde. Or
l'[homme] vertueux s'entend
avec beaucoup en ce qui
touche à la vie politique. Il ne
se peut pas, cependant, que le
vertueux ait de l'amitié
envers plusieurs pour la
vertu, de sorte qu'il les aime
pour eux-mêmes, et non
seulement pour l'utilité ou
pour le plaisir. D'ailleurs, ce
doit être très aimable et cher
à chacun, si on peut trouver
peu d'amis de cette nature, à
savoir, pour la vertu et
seipsos.
Lectio 13
[74627] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 1 Utrum autem in
bonis et cetera. Postquam
philosophus solvit
dubitationem de multitudine
amicorum, hic proponit
dubitationem de necessitate
eorum. Et circa hoc tria facit.
Primo proponit dubitationem.
Secundo solvit eam, ibi:
necessarium magis quidem
etc.; tertio probat quiddam
quod supposuerat, ibi: est
enim et praesentia et cetera.
Dicit ergo primo quod
dubitari potest utrum homo
habeat opus amicis magis in
bonis fortunis vel infortuniis.
Manifestum est enim, quod
in utraque fortuna
requiruntur amici. In
infortuniis enim homo habet
opus amicis, qui ei ferant
auxilia contra infortunia. In
bonis autem fortunis homines
habent opus amicis, quibus
convivant et quibus
benefaciant. Si enim virtuosi
sint, volunt bene operari.
[74628] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 2 Deinde cum dicit
necessarium magis etc., ponit
solutionem quaestionis;
concludens ex praemissis,
quod habere amicos est
homini magis necessarium in
infortuniis, in quibus indiget
auxilio, quod fit per amicos,
ut dictum est. Et inde est,
quod in tali statu homo habet
opus amicis utilibus qui ei
auxilium ferant. Sed in bonis
fortunis est melius, idest
magis honestum habere
[aimables] pour eux-mêmes.
Leçon 13
#1925. — Après avoir résolu
la difficulté sur le nombre
des amis, le Philosophe
présente la difficulté sur leur
nécessité. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il présente la
difficulté. En second
(1171a24), il la résout. En
troisième (1171a27), il prou-
ve quelque chose qu'il avait
supposé. Il dit donc, en
premier, que l'on peut se
demander si l'on a davantage
besoin d'amis dans la bonne
fortune ou dans la mauvaise.
Il est manifeste, en effet, que
dans l'une et l'autre fortune
on a besoin d'amis. Dans les
infortunes, en effet, on a
besoin d'amis qui apportent
de l'aide contre ces infortu-
nes. Dans la bonne fortune,
par ailleurs, on a besoin
d'amis avec qui vivre et à qui
faire du bien. Car si l'on est
vertueux, on veut faire du
bien.
#1926. — Ensuite (1171a24),
il présente la solution de la
question, concluant, à partir
de ce qui précède, qu qu'il est
davantage nécessaire d'avoir
des amis dans les infortunes,
où on a besoin de l'aide que
des amis apportent, comme
on l'a dit (#1925). Il s'ensuit
qu'en pareille situation, on a
besoin d'amis utiles qui
apportent de l'aide. Mais dans
la bonne fortune, il est meil-
leur, c'est-à-dire, plus
honorable, d'avoir des amis.
amicos. Et inde est, quod in
hoc statu quaerunt homines
amicos virtuosos. Quia
eligibilius est talibus
benefacere, et cum eis
conversari.
[74629] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 3 Deinde cum dicit
est enim et praesentia etc.,
probat quod supposuerat;
scilicet quod amicis in
utraque fortuna sit opus. Et
primo proponit quod intendit.
Et dicit, quod ipsa praesentia
amicorum est delectabilis,
tam in bonis fortunis quam in
infortuniis.
[74630] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 4 Secundo ibi,
alleviantur enim etc., probat
propositum. Et primo
quantum ad infortunia.
Secundo quantum ad bonas
fortunas, ibi: in bonis
fortunis et cetera. Tertio
infert quoddam correlarium
ex dictis. Circa primum tria
facit. Primo manifestat
propositum. Et dicit, quod
homines qui sunt in tristitia,
alleviationem quamdam
sentiunt ex praesentia
amicorum eis condolentium.
[74631] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 5 Secundo ibi,
propter quod etc., inquirit,
quae sit causa huius, quod
dictum est. Et ponit duas
causas sub dubitatione, quae
earum potior sit. Quarum
prima sumitur ex exemplo
eorum, qui portant aliquod
pondus grave; quorum unus
alleviatur ex societate
alterius onus illud secum
Il s'ensuit qu'en cette
situation, les gens
recherchent des amis ver-
tueux. Car il est plus
désirable de faire du bien à
des [gens] de cette nature, et
d'entretenir des relations avec
eux.
#1927. — Ensuite (1171a27),
il prouve ce qu'il avait
supposé, à savoir, que l'on a
besoin d'amis dans l'une et
l'autre fortune. En premier, il
présente son intention. Il dit
que la présence même d'amis
est plaisante, tant dans la
bonne fortune que dans la
mauvaise.
#1928. — En second
(1171a29), il prouve son
propos. En premier, quant
aux infortunes. En second
(1171b12), quant à la bonne
fortune. En troisième
(1171b15), il infère un
corollaire de ce que l'on a dit.
Sur le premier [point], il fait
trois [considérations]. En
premier, il manifeste son
propos. Il dit que les gens qui
sont dans la tristesse sentent
un soulagement de la
présence d'amis qui ont de la
peine avec eux.
#1929. — En second
(1171a30), il cherche quelle
est la cause de que l'on a dit.
Il présente deux causes, avec
un doute sur laquelle est la
plus forte. Il en tire la
première de l'exemple des
[gens] qui portent un poids
lourd, dont l'un est soulagé
de la compagnie de l'autre
qui assume avec lui ce
labeur. Il en va
sumentis. Et similiter videtur,
quod onus tristitiae melius
ferat unus amicorum, si alius
secum idem onus tristitiae
ferat.
[74632] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 6 Sed haec
similitudo non videtur
congruere quantum ad ipsam
tristitiam. Non enim eiusdem
tristitiae numero, quam quis
patitur, alius partem sibi
assumit, ut ex hoc alterius
tristitia minuatur. Potest
tamen congruere quantum ad
tristitiae causam: puta si
aliquis tristatur ex damno,
quod passus est, dum amicus
partem damni subit minuitur
damnum alterius, et per
consequens tristitia.
[74633] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 7 Secunda causa
melior est, et competit
quantum ad ipsam tristitiam.
Manifestum est enim, quod
quaelibet delectatio
superveniens tristitiam
minuit: amicus autem
praesens et condolens
delectationem ingerit
dupliciter. Uno modo, quia
ipsa praesentia amici est
delectabilis. Alio modo, quia
dum intelligit eum sibi
condolere, delectatur in eius
amicitia, et sic eius tristitia
minoratur.
[74634] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 8 Et quia hoc est
praeter principale
propositum, subiungit, quod
ad praesens dimittendum est
inquirere, utrum propter hoc
manifestement pareil en ce
qu'un ami porte mieux le
poids de sa tristesse si l'autre
ami porte avec lui le même
poids de tristesse.
#1930. — Mais cette
similitude ne paraît pas
convenir quant à la tristesse
elle-même. Ce n'est pas de la
même tristesse
numériquement, en effet, que
l'un souffre et dont l'autre
assume pour lui une partie,
de sorte que la tristesse de
l'autre en soit diminuée.
Cependant, elle peut
convenir quant à la cause de
la tristesse; par exemple, si
l'on est triste d'un dommage
que l'on a subi, pour autant
que son ami subit une partie
du dommage, le dommage de
l'autre diminue, et par
conséquent sa tristesse.
#1931. — La seconde cause
est meilleure, et convient
quant à la tristesse même. Il
est manifeste, en effet, que
tout plaisir qui arrive
diminue la tristesse; or l'ami
présent qui a de la peine avec
[son ami] entraîne du plaisir
de deux manières. D'une
manière, parce que la
présence même d'un ami est
plaisante; de l'autre, parce
qu'en prenant conscience
qu'il a de la peine avec soi,
on prend plaisir dans son
amitié, et ainsi la tristesse
diminue.
#1932. — Comme cela est en
dehors de son propos
principal, il ajoute que, pour
le moment, on va laisser faire
pour ce qui est d'examiner si
c'est pour ce que l'on a dit
quod dictum est, vel propter
aliquid aliud alleviantur
homines tristati ex praesentia
amicorum condolentium.
Manifeste tamen apparet
accidere, hoc, quod dictum
est.
[74635] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 9 Tertio ibi: videtur
autem etc., ostendit, quod
praesentia amici condolentis
habet quamdam tristitiam
admixtam. Et primo ostendit
propositum. Secundo infert
quoddam corollarium ex
dictis, ibi, propter quod
viriles quidem et cetera. Dicit
ergo primo, quod praesentia
amicorum condolentium
videtur quamdam mixtionem
habere ex delectabili et
tristabili. Ipsa enim visio
amicorum est delectabilis, et
propter aliam rationem
communem, et specialiter
homini infortunato, qui ab
amico adiuvatur ad hoc quod
non contristetur, inquantum
amicus consolatur suum
amicum, et ex visione, et
etiam ex sermone si sit
epidexius, idest idoneus ad
consolandum. Cognoscit
enim unus amicus morem
alterius et in quibus amicus
suus delectatur et tristatur; et
sic potest ei conveniens
remedium adhibere contra
tristitiam. Per hunc igitur
modum praesentia amici
condolentis est delectabilis.
Sed ex alia parte est tristis,
inquantum homo sentit
amicum suum contristari in
suis infortuniis. Quilibet
enim homo bene dispositus
refugit quantum potest esse
(#1929-1931), ou pour autre
chose que les gens tristes se
sentent soulagés de la
présence d'amis qui ont de la
peine avec eux. Cependant,
manifestement, ce que l'on a
dit paraît bien se produire.
#1933. — En troisième
(1171a34), il montre que la
présence d'un ami qui a de la
peine avec soi comporte un
mélange de tristesse. En
premier, il montre son
propos. En second (1171b6),
il infère un corollaire de ce
que l'on a dit. Il dit donc, en
premier, que la présence
d'amis qui ont de la peine
avec soi semble bien
comporter un mélange de
plaisir et de peine. En effet,
la fait de voir des amis est
plaisant, à la fois pour une
autre raison commune, et
spécialement pour l'homme
infortuné, qui est aidé par son
ami à ne pas s'attrister, en
ceci qu'un ami console son
ami à la fois par le fait qu'on
le voie, et aussi par sa parole,
s'il est adroit, c'est-à-dire,
habile à consoler. En effet, un
ami connaît la mentalité de
l'autre, et en quoi son ami
prend plaisir et peine; et
ainsi, il peut lui procurer le
remède qui lui convient
contre la tristesse. De cette
manière, donc, la présence
d'un ami qui a de la peine
avec soi est plaisante. Mais
d'un autre côté, elle est triste,
en tant que l'on sent son ami
s'attrister de ses infortunes.
Tout homme bien disposé, en
effet, refuse autant qu'il peut
d'être une cause de tristesse
causa tristitiae suis amicis.
[74636] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 10 Deinde cum
dicit propter quod viriles etc.,
concludit ex praemissis, quod
homines, qui sunt viriles
animi naturaliter verentur et
cavent ne amici eorum
propter ipsos contristentur.
Est enim de natura amicitiae,
quod amicus velit benefacere
amico, non autem esse ei
causa alicuius mali. Et nullo
modo sustinent viriles
homines, quod amici eorum
propter eos contristentur nisi
superexcedat auxilium, quod
ab amicis sibi praebetur ad
non contristandum tristitiam
amicorum. Sustinent enim,
quod per modicam amicorum
tristitiam sua tristitia
sublevetur. Et universaliter,
virilibus hominibus non
complacet habere
comploratores, quia ipsi
viriles homines non sunt
plorativi.
[74637] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 11 Sunt autem
quidam viri muliebriter
dispositi, qui delectantur in
hoc, quod habeant aliquos
simul secum angustiatos, et
amant eos qui sibi condolent
quasi amicos. Sed in hac
diversitate hominum oportet
imitari quantum ad omnia
meliores, videlicet viriles.
[74638] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 12 Deinde cum
dicit: in bonis fortunis autem
etc., ostendit secundam
partem propositi, scilicet
quod praesentia amicorum in
bonis fortunis sit laudabilis.
Et dicit, quod in bonis
pour ses amis.
#1934. — Ensuite (1171b6),
il conclut, de ce qui précède,
que les gens qui ont l'esprit
viril se font naturellement du
scrupule et évitent que leurs
amis, à cause d'eux, ne
s'attristent. Car il est de la
nature de l'amitié de vouloir
faire du bien à son ami et de
ne pas lui être cause de
quelque mal. Aussi, les gens
virils ne supportent d'aucune
manière que leurs amis, à
cause d'eux, ne s'attristent, à
moins que l'aide qui leur soit
apportée par leurs amis pour
ne pas s'attrister ne dépasse la
tristesse de leurs amis. Ils
supportent, en effet, que leur
tristesse soit soulagée par une
tristesse modérée de leurs
amis. Et universellement, il
ne plaît pas aux gens virils
d'avoir des compagnons de
lamentations, parce que les
gens virils ne sont pas portés
eux-mêmes à se lamenter.
#1935. — Il y a toutefois des
hommes de disposition
efféminée, qui prennent
plaisir à avoir avec eux des
gens inquiets, et qui aiment
comme des amis ceux qui se
lamentent avec eux. Mais
dans cette diversité entre les
hommes, il faut imiter en tout
les meilleurs, à savoir, les
virils.
#1936. — Ensuite (1171b12),
il montre la seconde partie de
son propos, à savoir, que la
présence des amis est louable
dans la bonne fortune. Il dit
que, dans la bonne fortune, la
présence des amis comporte
deux [éléments] de plaisir. En
fortunis praesentia amicorum
duo delectabilia habet. Primo
quidem conversationem
amicorum. Quia delectabile
est cum amicis conversari.
Secundo hoc quod homo
intelligit amicos suos
delectari in propriis bonis.
Quaerit enim unusquisque
esse amicis suis delectationis
causa.
[74639] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 13 Deinde cum
dicit propter quod videbitur
etc., infert quoddam
corollarium ex dictis,
continens in se quaedam
documenta moralia. Et primo
quantum ad eos, qui
convocant amicos. Secundo
quantum ad eos, qui sponte
ad amicos accedunt, ibi: ire
autem e converso et cetera.
Circa primum ponit tria
documenta moralia. Primo
quidem concludens ex
praemissis, quod quia
delectabile est quod homo
intelligat amicos in propriis
bonis delectari, oportet, quod
homo prompte vocet amicos
ad suas bonas fortunas, ut eas
scilicet amico communicet;
oportet enim quod bonus
homo benefaciat amico.
[74640] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 14 Secundum
documentum est, quod homo
tarde et cum quadam pigritia
vocet amicum ad sua
infortunia. Debet enim homo
tradere amico de suis malis
quantum minimum potest. Et
ad hoc inducit proverbium
cuiusdam dicentis:
sufficienter ego infortunans,
quasi dicat: sufficit quod ego
premier, certes, la relation
avec des amis. Car il est
plaisant d'entretenir des
relations avec des amis. En
second, en ceci que l'on
prend conscience que ses
amis prennent plaisir à ses
propres biens. En effet, cha-
cun cherche à être pour ses
amis une cause de plaisir.
#1937. — Ensuite (1171b15),
il infère un corollaire de ce
que l'on a dit, contenant en
lui des leçons morales. En
premier, quant au fait
d'appeler ses amis à soi. En
second, quant au fait d'aller
spontanément à ses amis. Sur
le premier [point], il présente
trois leçons morales. En
premier, certes, en concluant
à partir de ce qui précède
que, parce qu'il est plaisant
de prendre conscience que
ses amis prennent plaisir à
ses propres biens, il faut que
l'on appelle promptement ses
amis à [participer à] sa bonne
fortune, pour la
communiquer à ses amis. Car
il faut que l'homme bon fasse
du bien à son ami.
#1938. — La seconde leçon,
c'est que l'on appelle
lentement et avec paresse son
ami à [participer à] ses
infortunes. On doit, en effet,
entretenir son ami de ses
maux aussi peu qu'on le peut.
À ce [sujet], il apporte le
proverbe de quelqu'un qui
dit: «C'est assez de ma propre
infortune», comme s'il disait:
il suffit que moi je souffre de
infortunium patiar, non
oportet quod etiam amici mei
haec patiantur.
[74641] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 15 Tertium
documentum est, quod tunc
maxime sunt amici ad
infortunia vocandi, quando
cum pauca sua turbatione
possunt amico magnum
iuvamen praestare.
[74642] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 16 Deinde cum
dicit: ire autem e converso
etc., ponit tria documenta ex
parte sponte euntium ad
amicos. Quorum primum est,
quod ad amicos in infortuniis
existentes oportet aliquem
prompte ire, etiam non
vocatum; quia amici est
benefacere amicis et maxime
illis qui sunt in necessitate, et
qui non dignificant, idest qui
non dignum ducunt hoc
requirere ab amico. Sic enim
dum auxilium praestatur non
requirenti, ambobus, scilicet
praestanti et recipienti, fit
melius, id est honestius, quia
et ille qui dat maius opus
virtutis facit et etiam ille qui
recipit: (ille enim qui dat)
videtur magis sponte dare et
ille qui recipit, virtuose agit,
nolendo gravare amicum. Est
etiam ambobus delectabilius,
quia et recipienti parcitur a
verecundia, quam quis patitur
in requirendo amicum et dans
magis delectatur quasi ex
seipso non provocatus
faciens opus virtutis.
cette infortune, il ne faut pas
que mes amis aussi en
souffrent.
#1939. — La troisième leçon
est que c'est alors surtout que
les amis doivent être appelés
à [participer à] ses infortunes,
quand, avec peu de dérange-
ment pour eux, ils peuvent
procurer à leur ami une
grande assistance, etc.
#1940. — Ensuite (1171b20),
il présente trois leçons du
côté du fait d'aller de soi-
même à ses amis. La
première en est qu'il faut
parfois aller promptement à
ses amis, lorsqu'ils se
trouvent en des infortunes,
même sans y être appelé,
parce que c'est le propre d'un
ami de faire du bien à ses
amis, et surtout à ceux qui
sont dans le besoin, et qui ne
croient pas que cela en vaille
la peine, c'est-à-dire, ne
jugent pas digne de le
demander de leur ami. Ainsi,
en effet, quand on offre de
l'aide à qui n'en requiert pas,
c'est pour les deux, à savoir,
pour qui en offre et pour qui
en est offert, que cela se
passe pour le mieux, c'est-à-
dire, de la manière la plus
honorable. Parce que à la fois
celui qui donne paraît donner
de meilleur gré et celui qui
reçoit agit de manière plus
vertueuse, en ne voulant pas
incommoder son ami. C'est
aussi plus plaisant pour les
deux, car à la fois celui qui
reçoit ne souffre pas de la
pudeur que l'on ressent en
demandant à un ami, et aussi
celui qui donne a plus de

[74643] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 17 Secundum
documentum est, quod ad
bonas fortunas amici
prompte se debet homo
offerre ad cooperandum ei,
cum necesse fuerit; quia ad
hoc indiget homo amicis, ut
scilicet ei cooperentur.
[74644] Sententia Ethic., lib.
9 l. 13 n. 18 Tertium
documentum est, quod ad
hoc quod homo bene patiatur
ab amico bene fortunato,
debet homo accedere quiete,
id est remisse, et non de
facili. Non enim est bonum,
quod homo reddat se
promptum ad suscipiendum
iuvamen ab amico. Sed homo
debet vereri et cavere
opinionem indelectationis,
idest ne hanc famam incurrat,
quod ipse non sit delectabilis
amico in hoc, quod est
onerosum esse, idest propter
hoc quod ipse se reddit
onerosum amico. Quod
manifestum est quandoque
accidere: dum enim aliqui
nimis se ingerunt beneficiis
recipiendis, reddunt se
onerosos, et indelectabiles
suis amicis. Vel secundum
aliam literam, debet homo
revereri, id est cavere,
opinionem delectationis in
morari, id est ne amicus eius
opinetur de eo quod
delectetur in morari circa
ipsum propter beneficia.
[74645] Sententia Ethic., lib.
plaisir, comme faisant de lui-
même une action de vertu
sans y être poussé.
#1941. — La second leçon
est que l'on doit s'offrir
promptement à coopérer à la
bonne fortune de son ami,
quand cela est nécessaire,
parce que c'est pour cela que
l'on a besoin d'amis, qu'ils
coopèrent avec soi.
#1942. — La troisième leçon
est que, pour ce qui est
d'avoir du plaisir avec son
ami pour sa bonne fortune,
on doit y aller tranquillement,
c'est-à-dire, avec réticence, et
non facilement. En effet, il
n'est pas bon de se mettre
promptement en situation de
recevoir de l'aide d'un ami;
au contraire, on doit y avoir
du scrupule, et éviter la
réputation de profiteur, c'est-
à-dire, d'encourir cette
réputation de ne pas être
plaisant pour son ami dans le
fait d'être onéreux, c'est-à-
dire, pour le fait que l'on se
rende soi-même onéreux à
son ami. Et il est manifeste
que cela arrive parfois. En
effet, pour autant que des
gens se mêlent trop de
recevoir des biens, ils se
rendent onéreux et
désagréables à leurs amis.
Ou, selon une autre lettre, on
doit avoir du scrupule, c'est-
à-dire, éviter la réputation de
profiteur dans le fait de
coller, c'est-à-dire, que son
ami ne pense de soi que l'on a
plaisir à se tenir près de lui
pour en tirer des biens.
#1943. — En dernier, il
9 l. 13 n. 19 Ultimo autem ex
praemissis concludit, quod
praesentia amicorum in
omnibus, videtur esse
eligibilis.
Lectio 14
[74646] Sententia Ethic., lib.
9 l. 14 n. 1 Utrum igitur,
quemadmodum et cetera.
Pertractatis quaestionibus de
multitudine et necessitate
amicorum, hic inquirit de
convictu eorum. Et circa hoc
tria facit. Primo proponit
quaestionem. Secundo
manifestat veritatem, ibi:
communicatio enim et cetera.
Tertio infert corollarium ex
dictis, ibi, fit igitur et cetera.
Quaestio igitur, prima
fundatur in quadam
assimulatione amicitiae ad
amationem libidinosam: in
qua quidem videmus, quod
amantibus est maxime
appetibile videre illas quas
amant. Et magis eligunt hunc
sensum, videlicet visus,
quam alios exteriores sensus;
quia, sicut supra dictum est,
per visionem incipit fieri
maxime passio amoris, et
secundum hunc sensum
conservatur. Provocatur enim
talis amor praecipue ex
pulchritudine quam visus
percipit.
[74647] Sententia Ethic., lib.
9 l. 14 n. 2 Est ergo quaestio
quid sit proportionale visioni
in amicitia: utrum scilicet
ipsum convivere; ut scilicet,
sicut amantes maxime
delectantur in mutuo aspectu:
(ita) amici maxime
conclut, à partir de ce qui
précède, que la présente des
amis paraît désirable en
toutes [choses].
Leçon 14
#1944. — Une fois traitées
les questions qui portent sur
le nombre et la nécessité des
amis, il enquête ici sur leur
vie commune. À ce [sujet], il
fait trois [considérations]. En
premier, il présente la
question. En second
(1171b32), il manifeste la vé-
rité. En troisième (1172a8), il
infère un corollaire à partir
de ce qu'il a dit. Il dit donc
que la vie commune se fonde
sur une certaine
ressemblance de l'amitié avec
l'amour sexuel; c'est là,
certes, que nous voyons que
ce qu'il y a de plus désirable
pour les amants, c'est de voir
celles qu'ils aiment. Et ils ont
une préférence pour ce sens,
la vue, sur les autres sens
extérieurs, parce que, comme
on l'a dit plus haut (#1822-
1823), c'est par la vision
surtout que commence à se
développer la passion de
l'amour, et c'est par ce sens
qu'elle se conserve. L'amour
de cette nature, en effet, est
incité principalement par la
beauté que la vue perçoit.
#1945. — Il y a donc cette
question de ce qui est
proportionnel à la vision dans
l'amitié: si c'est le fait même
de vivre ensemble, de façon
que, somme les amants ont
leur plus grand plaisir à se
voir mutuellement, de même
delectentur in mutuo
convictu. Secundum tamen
aliam literam non inducitur
hoc per modum quaestionis,
sed per modum conclusionis:
quae quidem litera sic habet:
iam igitur quemadmodum et
cetera. Et potest hoc concludi
ex eo quod supra probatum
est praesentiam amicorum in
omnibus esse delectabilem.
[74648] Sententia Ethic., lib.
9 l. 14 n. 3 Deinde cum dicit
communicatio enim etc.,
manifestat veritatem
praemissae, sive quaestionis
sive conclusionis, triplici
ratione. Quarum prima est,
quia amicitia in
communicatione consistit, ut
patet ex his quae dicta sunt in
octavo. Maxime autem
seipsos sibiinvicem
communicant in convictu.
Unde convivere videtur esse
maxime proprium et
delectabile in amicitia.
[74649] Sententia Ethic., lib.
9 l. 14 n. 4 Secundam
rationem ponit ibi: et ut ad se
ipsum et cetera. Sicut enim
homo se habet ad amicum, ut
ex supra dictis patet. Ad
seipsum autem ita se habet,
quod est sibi eligibile et
delectabile quod sentiat se
ipsum esse; ergo hoc etiam
est ei delectabile circa
amicum. Sed hoc fit in
convivendo. Quia per mutuas
operationes quas vident,
seinvicem esse sentiunt.
Convenienter ergo amici
appetunt adinvicem
convivere.
65Communicatio.
les amis [l'auraient] à vivre
ensemble. Selon une autre
lettre, toutefois, cela n'est pas
amené sous forme de
question, mais sous forme de
conclusion; cette lettre se lit
ainsi: «Il faut donc admettre,
désormais, que…» Cela peut
se conclure de ce que l'on a
prouvé plus haut (#1936,
1943), que la présence des
amis plaît en toutes
[circonstances].
#1946. — Ensuite (1171b32),
il manifeste la vérité de ce
qui précède, soit question,
soit conclusion, avec une
triple raison. La première en
est que l'amitié consiste en
une relation65, comme il
appert de ce qui a été dit au
huitième [livre] (#1698,
1702, 1724). Or c'est surtout
dans la vie commune que
s'entretient une relation entre
des personnes. Aussi, vivre
ensemble est-il le plus
manifestement propre et
plaisant en amitié.
#1947. — Il présente ensuite
la seconde raison (1171b33).
On entretient avec son ami la
même relation que l'on
entretient avec soi-même,
comme il appert de ce que
l'on a dit plus haut (#1797).
Or, en rapport à soi, certes, il
se trouve qu'il est désirable et
plaisant de se percevoir soi-
même. Donc, cela est
plaisant aussi en rapport à
son ami. Or cela se fait à
vivre ensemble. Car à travers
les actions mutuelles qu'ils se
voient poser, les amis se
perçoivent entre eux. Il y a
donc convenance à ce que les

[74650] Sententia Ethic., lib.
9 l. 14 n. 5 Tertiam rationem
ponit ibi, et quod aliquando
est et cetera. Quae sumitur ab
experimento. Videmus enim
quod homines volunt cum
suis amicis conversari
secundum actionem in qua
principaliter delectantur,
quam reputant suum esse, et
cuius gratia eligunt suum
vivere, quasi ad hoc totam
vitam suam ordinantes.
[74651] Sententia Ethic., lib.
9 l. 14 n. 6 Et inde est quod
quidam cum amicis volunt
simul potare. Quidam autem
simul ludere ad aleas,
quidam autem simul
exercitari, puta in
torneamentis, luctationibus et
aliis huiusmodi, vel etiam
simul venari vel simul
philosophari, ita quod singuli
in illa actione volunt
commorari cum amicis,
quam maxime diligunt inter
omnia huius vitae. Quasi
enim volentes convivere cum
amicis, huiusmodi actiones
faciunt in quibus maxime
delectentur et in quibus
reputant consistere totam
vitam suam. Et in talibus
actionibus communicant
amicis, quarum
communicationem existimant
esse convivere. Et sic patet
quod convivere est
eligibilissimum in amicitia.
[74652] Sententia Ethic., lib.
9 l. 14 n. 7 Deinde cum dicit:
fit igitur pravorum etc.,
concludit ex praemissis
amis désirent vivre ensemble.
#1948. — Il présente ensuite
la troisième raison (1172a1),
qui se tire de l'expérience.
Nous voyons, en effet, que
les gens veulent se tenir avec
leurs amis pour l'action dans
laquelle ils prennent princi-
palement plaisir, qu'ils pren-
nent pour leur être, et dont ils
font la fin de leur vie, y
subordonnant pratiquement
toute leur vie.
#1949. — De là, il suit que
certains veulent boire avec
leurs amis; d'autres, par
ailleurs, jouer ensemble aux
dés; d'autres, par ailleurs,
s'exercer, par exemple, dans
les tournois, à la lutte et en
d'autres choses de la sorte, ou
même chasser ensemble, ou
philosopher ensemble, de
sorte que chacun veut passer
son temps avec ses amis à
cette action qu'il affectionne
le plus parmi toutes les
[choses] de cette vie. En
effet, c'est pour autant qu'ils
veulent vivre avec leurs amis
qu'ils font avec eux des
actions de la sorte, celles
auxquelles ils prennent le
plus de plaisir, et en
lesquelles ils pensent que
consiste toute leur vie. Ils
entretiennent avec leurs amis
une relation dans des actions
de nature à ce qu'ils pensent
que la vie commune réside en
pareille relation. Ainsi, il
appert que vivre ensemble est
très désirable en amitié.
#1950. — Ensuite (1172a8),
il conclut, à partir de ce qui
précède concernant l'amitié
des bons et des dépravés. En
primo quidem circa pravos,
quod eorum amicitia est
mala. Delectantur enim
maxime in pravis operibus.
Et in his sibiinvicem
communicant. Et cum sint
instabiles, semper de malo in
peius procedunt, quia unus
efficitur malus accipiendo
similitudinem malitiae
alterius.
[74653] Sententia Ethic., lib.
9 l. 14 n. 8 Secundo ibi: quae
autem eorum etc., concludit
quantum ad bonos, quod
amicitia virtuosorum est
bona, et semper bonis
colloquiis in virtute
coaugetur. Et ipsi amici fiunt
meliores in hoc quod simul
operantur et seinvicem
diligunt. Unus enim ab alio
recipit exemplum virtuosi
operis in quo sibi complacet.
Unde in proverbio dicitur,
quod bona homo sumit a
bonis.
[74654] Sententia Ethic., lib.
9 l. 14 n. 9 Ultimo autem
epilogando concludit, quod
de amicitia in tantum dictum
est, et quod consequenter
dicendum est de delectatione.
Et sic terminatur sententia
noni libri.
Liber 10
Lectio 1
[74655] Sententia Ethic., lib.
10 l. 1 n. 1 Post haec autem
de delectatione et cetera.
Postquam philosophus
premier, certes, à propos des
dépravés, que leur amitié est
mauvaise. En effet, ils
prennent le plus de plaisir à
des actions dépravées. C'est
en elles qu'ils entretiennent
entre eux une relation. Et
comme ils sont instables, ils
vont toujours de mal en pis,
parce que l'un devient
mauvais, en prenant la
ressemblance de l'autre.
#1951. — En second
(1172a10), il conclut, quant
aux bons, que l'amitié des
vertueux est bonne, et
s'augmente toujours en vertu
par de bons entretiens. Les
amis eux-mêmes deviennent
meilleurs, en ce qu'ils
agissent ensemble et s'aiment
entre eux. En effet, l'un reçoit
de l'autre l'exemple d'une
action vertueuse dans
laquelle il se complaît. Aussi
est-il dit en proverbe que l'on
tire le bien des bons.
#1952. — Enfin, il conclut,
sous forme d'épilogue, que
l'on a assez parlé de l'amitié,
et que l'on doit parler
maintenant du plaisir (#1953-
2064). Ainsi se termine la
pensée du neuvième livre.
LIVRE 10 : [Le plaisir, la
vie contemplative, le
bonheur] (Traduction
Professeur Yvan
Pelletier, 1999)
Leçon 1
#1953. — Après avoir traité
des vertus morales et
intellectuelles, et aussi de la
continence et de l'amitié,
determinavit de virtutibus
moralibus et intellectualibus,
et etiam de continentia et
amicitia quae quamdam
affinitatem cum virtute
habent, in hoc decimo libro
intendit determinare de fine
virtutis. Et primo quidem de
fine virtutis qui est hominis
in seipso. Secundo autem de
fine virtutis in respectu ad
bonum commune, quod est
bonum totius civitatis, ibi,
utrum igitur si et de his et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo determinat de
delectatione, quae a fin de la vertu. En second
quibusdam esse ponitur finis
virtutis; secundo determinat
de felicitate, quae secundum
omnes est finis virtutis, ibi:
dictis autem his quae circa
virtutes et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
prooemialiter ostendit quod
determinandum est de
delectatione. Secundo
prosequitur suum
propositum, ibi, Eudoxus
igitur delectationem et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo proponit quod intendit.
[74656] Sententia Ethic., lib.
10 l. 1 n. 2 Et dicit quod post
praedicta consequens est, ut
pertranseunter, idest
breviter, de delectatione
tractetur. Tractaverat quidem
supra in septimo de
delectatione, inquantum est
materia continentiae, unde
potissime sua consideratio
versabatur circa delectationes
sensibiles et corporales.
Nunc autem intendit
determinare de delectatione
secundum quod adiungitur
felicitati. Et ideo praecipue
comme elles entretiennent
une certaine affinité avec la
vertu, le Philosophe entend
traiter, dans ce dixième livre,
de la fin de la vertu. En
premier, bien sûr, de la fin de
la vertu qui appartient à un
homme en lui-même. En
second (1179a33), par
ailleurs, de la fin de la vertu
en regard du bien commun,
qui constitue le bien de toute
la cité. Sur le premier [point],
il fait deux [considérations].
En premier, il traite du
plaisir, dont certains font la
(1176a30), il traite du
bonheur, dont tous font la fin
de la vertu. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre, à titre de prologue,
ce dont il y a à traiter sur le
plaisir. En second (1172b9),
après le prologue, il poursuit
son propos. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose son intention.
#1954. — Il dit qu'après ce
qu'on a dit (#245-1952), il
suit qu'en passant, c'est-à-dire
brièvement, on traite du
plaisir. Bien sûr, plus haut, au
septième [livre] (#1354-
1367), il avait déjà traité du
plaisir, en tant que matière de
la continence. Là, aussi, sa
considération roulait
principalement sur les plai-
sirs sensibles et corporels.
Maintenant, par ailleurs, il
entend traiter du plaisir en
tant qu'il s'adjoint au
bonheur. C'est pourquoi il
determinat de delectatione
intelligibili et spirituali.
[74657] Sententia Ethic., lib.
10 l. 1 n. 3 Secundo ibi:
maxime enim etc., probat
quod de delectatione sit
agendum, tribus rationibus.
Quarum prima sumitur ex
affinitate delectationis ad
nos. Videtur enim delectatio
maxime connaturaliter
appropriari humano generi et
inde oiakizontes id est
gubernatores domorum,
maxime erudiunt pueros per
delectationem et tristitiam;
volentes enim eos provocare
ad bonum et declinare a
malo, bene agentes eos
student delectare, puta
aliquibus munusculis, male
autem agentes contristant,
puta verberibus. Et quia
moralis philosophia de rebus
humanis considerat, pertinet
ad moralem de delectatione
considerare.
[74658] Sententia Ethic., lib.
10 l. 1 n. 4 Secundam
rationem ponit ibi: videtur
autem et cetera. Quae
sumitur per comparationem
ad virtutem. Et dicit quod
maxime videtur ad moralem
virtutem pertinere quod
homo gaudeat in quibus
oportet et odiat ea quae
oportet et contristetur in eis.
Praecipue enim consistit
virtus moralis in ordinatione
appetitus, quae cognoscitur
per ordinationem
delectationis et tristitiae,
quae consequuntur omnes
appetitivos motus, ut supra in
II dictum est. Et hoc est quod
traite principalement du
plaisir intelligible et spirituel.
#1955. — En second
(1176a16), il prouve, avec
trois raisons, qu'il y a à traiter
du plaisir. La première
d'entre elles se tire d'une
affinité entre le plaisir et
nous. C'est au genre humain,
en effet, que, manifestement,
le plaisir est le plus
connaturellement approprié.
C'est pourquoi les maîtres,
c'est-à-dire les gouvernants,
dans les maisons, éduquent
les enfants surtout à l'aide des
plaisirs et de la tristesse. En
effet, dans l'idée de les inciter
au bien et de les éloigner du
mal, ils s'efforcent, quand ils
agissent bien, de leur
procurer du plaisir, et, quand
ils agissent mal, de les
attrister, entre autres par des
coups. Comme, donc, la
philosophie morale traite des
affaires humaines, il lui
appartient de traiter du
plaisir.
#1956. — Il donne ensuite sa
seconde raison (1176a21).
Celle-ci se tire d'une
comparaison avec la vertu. Il
dit qu'il relève manifestement
le plus de la vertu morale que
l'on prenne sa joie à ce qu'il
faut et qu'on haïsse ce qu'il
faut, et qu'on s'en attriste. La
vertu morale, en effet,
consiste principalement dans
une ordonnance de l'appétit,
connue à travers une
ordonnance du plaisir et de la
tristesse, lesquels suivent
tous les mouvements de la
partie appétitive, comme il a
été dit plus haut, au second
[livre] (#296). Voilà ce qu'il
subdit: quod haec, scilicet
delectatio et tristitia,
protenduntur ad omnia quae
sunt humanae vitae, et habent
magnam potestatem ad hoc
quod homo sit virtuosus et
feliciter vivens, quod non
potest esse si inordinate
delectetur, vel tristetur.
[74659] Sententia Ethic., lib.
10 l. 1 n. 5 Homines enim
frequenter eligunt
delectabilia etiam mala, et
fugiunt tristia etiam bona.
Nequaquam autem videtur
quod homo qui vult esse
virtuosus et felix debeat
eligere delectationem et
fugam tristitiae pro talibus,
scilicet pro hoc quod incurrat
aliquas malas operationes vel
quod careat operibus virtutis.
Et e converso potest dici
quod non est eligendum
facere mala, aut vitare bona
pro talibus, idest pro
delectabilibus accipiendis et
tristibus fugiendis. Et sic
patet quod ad moralem
philosophum pertinet
considerare de delectatione,
sicut et de virtute morali et
de felicitate.
[74660] Sententia Ethic., lib.
10 l. 1 n. 6 Tertiam rationem
ponit ibi, aliterque et cetera.
Quae quidem sumitur ex
dubitatione existente circa
delectationem. Et circa hoc
duo facit. Primo enumerat
diversas opiniones circa
delectationem, ex quibus
dubitatio probatur; secundo
reprobat quiddam quod in
opinionibus dictum est, ibi,
ne forte autem et cetera. Dicit
ergo primo, quod alia ratione
ajoute: ceux-là, à savoir, le
plaisir et la tristesse,
s'étendent à tout ce qui
touche la vie humaine, et ont
grand pouvoir pour ce qu'on
soit vertueux et vive
heureusement; ce qui ne se
peut pas, si on prend plaisir
ou s'attriste de manière
désordonnée.
#1957. — On choisit
fréquemment, en effet, ce qui
plaît, même mauvais, et on
fuit ce qui attriste, même
bon. Pourtant, il ne paraît
nullement que, voulant être
vertueux et heureux, on doive
choisir un plaisir et fuir une
tristesse à ce point, à savoir,
au point de risquer d'agir mal
ou d'échouer dans les actions
de la vertu. À l'inverse, on
peut dire qu'on ne doit pas
choisir de faire le mal, ou
d'éviter le bien dans ce but,
c'est-à-dire dans l'idée
d'accepter des plaisirs et de
fuir des tristesses. Ainsi
appert-il qu'il appartient au
philosophe moral de traiter
du plaisir, comme aussi de la
vertu morale et du bonheur.
#1958. — Il donne ensuite sa
troisième raison (1172a27).
Celle-ci se tire d'une
difficulté qui surgit à propos
du plaisir. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il énumère, sur le
plaisir, diverses opinions
dont la difficulté procède. En
second (1172a33), il
réprouve une chose dite dans
ces opinions. Il dit donc, en
premier, qu'une autre raison
oblige à traiter du plaisir et
determinandum est de
delectatione et tristitia, quia
habent multam dubitationem.
Quod patet ex diversitate
loquentium de eis.
[74661] Sententia Ethic., lib.
10 l. 1 n. 7 Quidam enim
dicunt, delectationem esse
quiddam bonum, quidam
vero e contrario dicunt,
delectationem esse aliquid
valde pravum. Et hoc
diversimode. Nam quidam
hoc dicunt, quia persuasum
est eis, quod ita se habeat et
ita credunt se verum dicere,
alii vero, licet non credant
hoc verum esse quod
delectatio sit aliquid pravum,
tamen existimant melius esse
ad vitam nostram enunciare,
quod delectatio sit quiddam
pravum, quamvis non sit, ad
retrahendum homines a beaucoup
delectatione ad quam multi
inclinantur et inserviunt
delectationibus, et ideo
oportet homines in
contrarium ducere, ut scilicet
abhorreant delectationes,
enunciando eas esse malas;
sic enim pervenietur ad
medium, ut scilicet homo
moderate delectationibus
utatur.
[74662] Sententia Ethic., lib.
10 l. 1 n. 8 Deinde cum dicit:
ne forte autem etc., reprobat
id quod ultimo dictum est.
Non enim videtur esse bene
dictum, quod homines falso
enuncient delectationes esse
malas, ad hoc, quod homines
retrahantur ab eis: quia circa
actiones et passiones
humanas minus creditur
sermonibus, quam operibus.
Si enim aliquis operetur quod
de la tristesse: c'est qu'ils
comportent beaucoup de
difficulté. Cela appert de la
diversité [qu'on trouve] chez
ceux qui en parlent.
#1959. — En effet, certains
disent que le plaisir est un
bien. Certains, au contraire,
disent que le plaisir est
quelque chose de très
dépravé. Et cela de plusieurs
manières. En effet, certains le
disent parce qu'ils sont
persuadés qu'il en est ainsi et,
parlant ainsi, ils croient dire
vrai. D'autres, par contre,
sans croire que le plaisir soit
quelque chose de dépravé,
estiment cependant mieux
pour notre vie de déclarer le
plaisir chose dépravée, même
s'il ne l'est pas, pour éloigner
les gens du plaisir, auquel
sont inclinés
jusqu'à en être esclaves. C'est
pourquoi il faut mener les
gens au contraire, et faire
qu'ils abhorrent les plaisirs,
en les prétendant mauvais.
C'est ainsi, en effet, qu'on
parvient au milieu et qu'on
use modérément des plaisirs.
#1960. — Ensuite (1172a33),
il réprouve ce qui vient d'être
dit. Car cela ne paraît pas
correct de prétendre
faussement les plaisirs
mauvais afin d'en éloigner les
gens: parce qu'en matière
d'actions et de passions
humaines, on croit moins les
paroles que les actes. Si, en
effet, on fait ce qu'on dit
mauvais, on incite plus par
l'exemple qu'on effraie par
dicit esse malum, plus les mots.
provocat exemplo quam
deterreat verbo.
[74663] Sententia Ethic., lib. #1961. — La raison en est
10 l. 1 n. 9 Et huius ratio est, que, manifestement, chacun
quia unusquisque videtur choisit ce qui lui semble bon
eligere id quod sibi videtur en chaque cas, et que c'est
esse bonum in particulari, cela que touchent les
circa quod sunt passiones et passions et les opérations
operationes humanae. humaines. Quand donc, chez
Quando ergo sermones quelqu'un, ses paroles ne
alicuius dissonant ab s'harmonisent pas aux actions
operibus sensibiliter in ipso qu'on lui observe, on ne tient
apparentibus, tales sermones pas compte de ses paroles.
contemnuntur. Et per Par conséquent, la vérité
consequens interimitur qu'ils disent s'annule. C'est ce
verum quod per eos dicitur. qui arrivera dans notre
Et ita acciderit in proposito. propos.
[74664] Sententia Ethic., lib. #1962. — Car si, blâmant
10 l. 1 n. 10 Si enim aliquis tout plaisir, on est
vituperans omnem manifestement attiré par un
delectationem aliquando plaisir, on donnera à com-
videretur ad aliquam prendre que tout plaisir est à
delectationem inclinari daret chercher. En effet, la
intelligere, quod omnis multitude ne peut arriver à
delectatio esset eligenda. distinguer que cela est bon et
Multitudo enim vulgaris non cela mauvais;
potest determinare indistinctement, elle reçoit
distinguendo hoc esse bonum plutôt pour bon ce qui paraît
et illud malum, sed bon dans un [cas]. Ainsi
indistincte accipit esse donc, manifestement, les
bonum, quod in uno bonum paroles vraies non seulement
apparet. Sic igitur sermones sont utiles à la science, mais
veri non solum videntur esse aussi à la bonne vie. On y
utiles ad scientiam, sed etiam adhère, en effet, tant qu'elles
ad bonam vitam. Creditur s'harmonisent avec les actes.
enim eis inquantum C'est pourquoi de telles
concordant cum operibus. Et paroles incitent ceux qui
ideo tales sermones comprennent leur vérité à
provocant eos, qui intelligunt vivre dans leur conformité.
veritatem ipsorum ut
secundum eos vivant.
[74665] Sententia Ethic., lib. #1963. — En dernier, par
10 l. 1 n. 11 Ultimo autem ailleurs, épiloguant, il conclut
epilogando concludit, quod qu'on a suffisamment parlé
de talibus sufficienter dictum de ces sujets. Il faut
est. Oportet autem procedere maintenant procéder à ce que
ad ea quae dicta sunt ab aliis les autres ont dit à propos du
de delectatione.
Lectio 2
[74666] Sententia Ethic., lib.
10 l. 2 n. 1 Eudoxus igitur
delectationem et cetera.
Postquam philosophus
ostendit quod
determinandum est de
delectatione, hic incipit de ea
tractare. Et primo prosequitur
opiniones aliorum. Secundo
determinat veritatem, ibi:
quid autem est vel quale quid
et cetera. Circa primum duo
facit. Primo prosequitur
opinionem ponentium
delectationem in genere
bonorum. Secundo
prosequitur opinionem
contrariam ibi, tali utique (...)
ratione et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ponit rationes ex quibus
probabat Eudoxus
delectationem esse in genere
bonorum. Secundo ponit
rationes, ex quibus probabat
eam esse maximum bonum,
ibi, maxime autem eligibile
et cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit,
quomodo Eudoxus probabat
delectationem esse de genere
bonorum ex parte ipsius
delectationis. Secundo
quomodo hoc probabat ex
parte contrarii, ibi, non minus
autem et cetera. Circa
primum duo facit: primo
ponit opinionem et rationem
Eudoxi. Secundo ostendit,
quare eius opinioni et rationi
credebatur, ibi, credebantur
autem et cetera.
[74667] Sententia Ethic., lib.
10 l. 2 n. 2 Dicit ergo primo,
quod Eudoxus existimabat
plaisir.
Leçon 2
#1964. — Après avoir
montré ce dont il y a à parler
sur le plaisir, le Philosophe
commence ici à en traiter. En
premier, il examine les
opinions des autres. En
second (1174a13), il traite de
la vérité. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il examine l'opinion de ceux
qui mettent le plaisir dans le
genre des biens. En second
(1172b28), il examine
l'opinion contraire. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il donne les raisons avec
lesquelles Eudoxe prouvait
que le plaisir est dans le
genre des biens. En second
(1172b20), il donne les
raisons avec lesquelles il
prouvait qu'il constitue le
plus grand bien. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre comment Eudoxe
prouvait que le plaisir est du
genre des biens en partant du
plaisir lui-même. En second
(1172b18), comment il le
prouvait en partant du
contraire. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose l'opinion et la
raison d'Eudoxe. En second
(1172b15), il montre
pourquoi on adhérait à son
opinion et à sa raison.
#1965. — Il dit donc, en
premier, qu'Eudoxe pensait
que le plaisir est du genre des
delectationem esse de genere
bonorum, quia videbat quod
omnia desiderant ipsam, tam
rationalia scilicet homines,
quam irrationalia, scilicet
bruta animalia. Illud autem
quod est apud omnes
eligibile, videtur esse
epiiches, idest bonum, et
maxime potens in bonitate,
ex quo potest trahere ad se
omnem appetitum. Et sic
quod omnia ferantur ad idem,
scilicet ad delectationem,
denunciat, quod delectatio
non solum est bonum, sed
etiam quiddam optimum;
manifestum est enim, quod
unumquodque quaerit
invenire id quod est sibi
bonum, sicut cibus est
bonum omnibus animalibus,
a quibus communiter
appetitur. Sic ergo patet
delectationem, quam omnia
appetunt, esse aliquid
bonum.
[74668] Sententia Ethic., lib.
10 l. 2 n. 3 Deinde cum dicit
credebantur autem sermones
etc., ostendit quare Eudoxo
maxime credebatur. Et dicit,
quod sermones Eudoxi magis
credebantur propter moralem
virtutem dicentis, quam
etiam propter eorum
efficaciam. Ipse enim erat
temperatus circa
delectationes differenter,
quasi excellentius aliis. Et
ideo cum laudabat
delectationem, non videbatur
hoc dicere quasi amicus
delectationis, sed quia sic se
habet secundum rei
veritatem.
[74669] Sententia Ethic., lib.
10 l. 2 n. 4 Deinde cum dicit:
biens, parce qu'il voyait que
tout [être] le désire, tant les
[êtres] rationnels, à savoir,
les hommes, que les irration-
nels, à savoir, les animaux
brutes. Or ce qui est éligible
pour tous, est manifestement
équitable, c'est-à-dire bon, et
c'est ce qu'il y a de plus
puissant en bonté, à cause de
quoi il peut tirer à lui tout
appétit. Ainsi, le fait que tout
[être] tende à la même
[chose], à savoir, au plaisir,
indique que le plaisir est non
seulement bon, mais aussi ce
qu'il y a de mieux. Il est
manifeste, en effet, que
chacun cherche à trouver ce
qui est bon pour lui, comme
la nourriture est bonne pour
tous les animaux par lesquels
communément elle est
désirée. Ainsi donc, il appert
que le plaisir, que tout [être]
désire, est quelque chose de
bon.
#1966. — Ensuite (1172b15),
il montre pourquoi surtout on
croyait Eudoxe. Il dit qu'on
croyait aux paroles d'Eudoxe
plus en raison de la vertu
morale de leur auteur que
pour leur efficacité. Il était
lui-même tempérant, en effet,
sur les différents plaisirs, de
manière plus excellente que
les autres. C'est pourquoi,
quand il louait le plaisir, il ne
paraissait pas parler en ami
du plaisir, mais en se fondant
sur la vérité de la chose.
#1967. — Ensuite (1172b18),
il pose la raison d'Eudoxe
non minus autem etc., ponit tirée du contraire. Il dit que
rationem Eudoxi, quae ce n'était pas moins en
sumebatur ex parte contrarii. partant du contraire
Et dicit, quod Eudoxus qu'Eudoxe pensait que le
existimabat esse manifestum plaisir est manifestement du
delectationem esse de genere genre des biens, à savoir, en
bonorum non minus ex partant de la tristesse, qu'en
contrario, scilicet ex parte partant du plaisir même.
ipsius delectationis. Manifestement, en effet, il se
Manifeste enim apparet, trouve que la tristesse est en
quod tristitia secundum se est elle-même à fuir pour tous.
omnibus fugienda. Unde Aussi, son contraire, à savoir,
contrarium, scilicet le plaisir, paraît bien être à
delectatio, videtur esse choisir pour tous.
omnibus eligendum.
[74670] Sententia Ethic., lib. #1968. — Ensuite (1172b20),
10 l. 2 n. 5 Deinde cum dicit: il introduit deux raisons
maxime autem etc., inducit d'Eudoxe pour montrer que le
duas rationes Eudoxi, ad plaisir constitue le plus grand
ostendendum, quod bien. La première va comme
delectatio sit maximum suit. La [chose], en effet,
bonum. Quarum prima est. manifestement la plus à
Illud autem videtur esse choisir, et par conséquent le
maxime eligibile, et per plus grand bien, c'est celle
consequens maxime bonum, qui n'est pas choisie pour
quod non eligitur propter quelque accident qui s'y
alterum quod ei accidat, rapporte, ni en vue d'autre
neque gratia alicuius sicut chose comme fin. Or,
finis. Hoc autem manifeste manifestement, tous accor-
confitentur omnes circa dent cela au plaisir. Personne,
delectationem. Nullus enim en effet, ne cherche ailleurs
quaerit ab alio, cuius gratia une raison pour vouloir avoir
velit delectari; quasi du plaisir; comme si le plaisir
delectatio sit secundum était en lui-même à choisir.
seipsam eligibilis. Ergo Donc, le plaisir est le plus
delectatio est maxime grand bien.
bonum.
[74671] Sententia Ethic., lib. #1969. — Il donne ensuite la
10 l. 2 n. 6 Secundam seconde raison (1172b23). À
rationem ponit ibi: ce [sujet], il fait deux
appositamque et cetera. Et [considérations]. En premier,
circa hoc duo facit. Primo il donne la raison même: il se
ponit ipsam rationem. Hoc vérifie à propos du plaisir,
enim apparet circa que, appliqué à n'importe
delectationem, quod apposita quel bien, il le rend plus
cuicumque bono facit ipsum éligible. Ainsi, si on
eligibilius. Sicut si apponatur l'applique au fait d'agir
ei quod est iuste agere, vel justement, ou d'être
temperatum esse, auget
horum bonitatem. Melior
enim est, qui delectatur in
operatione iustitiae seu
temperantiae. Et ex hoc
volebat concludere, quod
delectatio esset optimum,
quasi omnibus bonitatem
augens.
[74672] Sententia Ethic., lib.
10 l. 2 n. 7 Secundo ibi:
videtur autem etc., ostendit
defectum huius rationis. Et
dicit, quod praedicta ratio
videtur concludere, quod
delectatio sit de genere
bonorum, non autem quod sit
magis bonum aliquo alio. De
quocumque enim bono hoc
etiam verificatur, quod alteri
bono coniunctum, est melius
quam si sit solitarium per
seipsum.
[74673] Sententia Ethic., lib.
10 l. 2 n. 8 Deinde cum dicit:
tali utique ratione etc.,
prosequitur opinionem
ponentium, delectationem
non esse bonum. Et primo
ostendit, quomodo obviant
praemissis rationibus.
Secundo ponit rationes
eorum, quas in contrarium
adducunt, ibi, non tamen si
non qualitatum et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ostendit, quomodo
ratione superius inducta, ad
ostendendum delectationem
esse optimum, utebantur ad
contrarium. Secundo
ostendit, quomodo obviabant
aliis rationibus, ibi, instantes
autem et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
manifestat, quomodo Plato
praemissa ratione ad
oppositum utebatur; secundo
tempérant, il augmente leur
bonté. Il est meilleur, en
effet, celui qui prend plaisir à
l'action de la justice ou de la
tempérance. Partant de là, il
voulait conclure que le plaisir
était le meilleur bien, du fait
qu'il augmente la bonté de
tout.
#1970. — En second
(1172b26), il montre le
défaut de cette raison. Il dit
que la raison précédente fait
conclure que le plaisir
appartient au genre des biens,
mais non qu'il soit davantage
qu'un autre un bien. De
n'importe quel bien, en effet,
cela se vérifie encore,
qu'adjoint à un autre bien, il
est meilleur que s'il demeure
seul.
#1971. — Ensuite (1172b28),
il examine l'opinion de ceux
qui pensent que le plaisir
n'est pas un bien. En premier,
il montre comment ils
répondent aux raisons qui
précèdent. En second
(1173a13), il pose leurs
raisons pour aboutir au
contraire. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre comment, pour
[mener au] contraire, ils se
servaient de la raison
introduite plus haut pour
montrer que le plaisir est ce
qu'il y a de mieux. En second
(1172b35), il montre
comment ils répondaient aux
autres raisons. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il manifeste comment Platon
se servait de la raison
solvit processum Platonis,
ibi, manifestum autem et
cetera. Dicit ergo primo,
quod per rationem immediate
praemissam Plato, qui erat
contrariae opinionis,
interimere conabatur, quod
dictum est, ostendendo, quod
delectatio non est per se
bonum. Manifestum est
enim, quod delectatio est
eligibilior si adiungatur
prudentiae. Quia igitur
delectatio commixta alteri
melior est, concludebat, quod
delectatio non sit per se
bonum. Illud enim, quod est
per se bonum, non fit
eligibilius per appositionem
alterius.
[74674] Sententia Ethic., lib.
10 l. 2 n. 9 Circa quod
sciendum est, quod Plato per
se bonum nominabat id quod
est ipsa essentia bonitatis,
sicut per se hominem ipsam
essentiam hominis. Ipsi
autem essentiae bonitatis
nihil potest apponi, quod sit
bonum alio modo, quam
participando essentiam
bonitatis. Et ita quicquid
bonitatis est in eo quod
additur est derivatum ab ipsa
essentia bonitatis. Et sic per
se bonum non fit melius
aliquo addito.
[74675] Sententia Ethic., lib.
10 l. 2 n. 10 Deinde cum
dicit manifestum autem etc.,
improbat Aristoteles
processum Platonis.
Manifestum est enim quod
secundum hanc rationem
nihil aliud in rebus humanis
erit per se bonum, cum
précédente pour [mener à]
l'opposé. En second
(1172b32), il résout la
démarche de Platon. Il dit
donc, en premier, qu'à l'aide
de la raison qui précède
immédiatement, Platon, qui
était d'un avis contraire,
s'efforçait d'annuler ce qui a
été dit (#1965-1970), en
montrant que le plaisir n'est
pas bon par soi. Il est mani-
feste, en effet, que le plaisir
est plus élibible s'il est
adjoint à la prudence.
Comme donc le plaisir est
meilleur mêlé à autre chose,
il concluait que le plaisir n'est
pas bon par soi. Ce qui, en
effet, est bon par soi ne
devient pas plus éligible par
ajout d'autre chose.
#1972. — À ce sujet, il faut
savoir que Platon donnait
comme bon par soi ce qui fait
l'essence même de la bonté,
et homme par soi l'essence
même de l'homme. Or rien ne
peut s'apposer à l'essence
même de la bonté qui soit
bon d'une autre manière
qu'en participant à l'essence
de la bonté. Ainsi, tout ce
qu'il y a de bonté en ce qui
est ajouté est dérivé de
l'essence même de la bonté.
Par conséquent, le bon par
soi ne devient pas meilleur
avec un ajout.
#1973. — Ensuite (1172b32),
Aristote réprouve la
démarche de Platon. Il est
manifeste qu'avec cette
raison, rien ne sera par soi
bon dans les choses hu-
maines, puisque n'importe
quel bien humain devient
plus éligible quand il s'ajoute
quodlibet humanum bonum
fiat eligibilius additum alicui
per se bono. Non enim potest
inveniri aliquid in
communicationem humanae
vitae veniens quod sit tale, ut
scilicet non fiat melius per
appositionem alterius. Tale
autem aliquid quaerimus,
quod scilicet in
communicationem humanae
vitae veniat. Qui enim dicunt
delectationem esse bonum,
intendunt eam esse quoddam
humanum bonum, non autem
ipsum divinum bonum, quod
est ipsa essentia bonitatis.
[74676] Sententia Ethic., lib.
10 l. 2 n. 11 Deinde cum
dicit: instantes autem etc.,
ostendit quomodo Platonici
obviabant rationibus Eudoxi
probantibus delectationem
esse bonum. Et primo
quomodo obviabant rationi
quae sumebatur ex parte
ipsius delectationis; secundo
quomodo obviabant rationi
quae sumebatur ex parte
contrarii, ibi, videtur autem
et cetera. Obviabant autem
primae rationi interimendo
istam: bonum est quod omnia
appetunt. Sed Aristoteles hoc
improbat dicens, quod illi qui
instant rationi Eudoxi
dicentes quod non est
necessarium esse bonum id
quod omnia appetunt, nihil
dicere videntur.
[74677] Sententia Ethic., lib.
10 l. 2 n. 12 Illud enim quod
videtur omnibus dicimus ita
se habere; et hoc habetur
quasi principium. Quia non
est possibile quod naturale
iudicium in omnibus fallat;
à quelque chose de bon par
soi. Car on ne peut rien
trouver qui intervienne dans
la communication de la vie
humaine et soit tel que, à
savoir, il ne devienne pas
meilleur par ajout d'autre
[chose]. C'est pourtant
quelque chose de tel que
nous cherchons, à savoir, qui
intervienne dans la com-
munication de la vie
humaine. Ceux, en effet, qui
disent que le plaisir est un
bien entendent qu'il est un
bien humain, et non le bien
divin même, essence même
de la bonté.
#1974. — Ensuite (1172b35),
il montre comment les
Platoniciens répondaient aux
raisons d'Eudoxe prouvant
que le plaisir est un bien. En
premier, comment ils
répondaient à la raison qui se
tirait du plaisir lui-même. En
second (1173a5), ils
répondaient à la raison qui se
tirait du contraire. Or ils
répondaient à la première
raison en annulant son
inférence: le bien est ce que
tout [être] désire. Mais
Aristote réprouve cela en
disant que ceux qui objectent
à la raison d'Eudoxe en disant
qu'il n'est pas nécessaire que
soit bon ce que tout [être]
désire parlent manifestement
pour ne rien dire.
#1975. — Car ce qui paraît
tel à tous, nous disons qu'il
en va ainsi; et cela est tenu
comme un principe. Parce
qu'il n'est pas possible que le
jugement naturel se trompe
chez tous. Comme, par
cum autem appetitus non sit
nisi eius quod videtur
bonum, id quod ab omnibus
appetitur omnibus videtur
bonum. Et sic delectatio quae
ab omnibus appetitur est
bona.
[74678] Sententia Ethic., lib.
10 l. 2 n. 13 Ille autem qui
hoc quod ab omnibus
creditur interimit, non dicit
totaliter credibiliora. Posset
enim sustineri illud quod
dicitur, si sola ea quae sine
intellectu agunt, sicut bruta
animalia et homines pravi
appeterent delectationes; quia
sensus non iudicat bonum
nisi ut nunc: et sic non
oporteret delectationem esse
bonum simpliciter, sed solum
quod sit bonum ut nunc. Sed
cum etiam habentes
sapientiam appetant aliquam
delectationem, omnino non
videntur aliquid verum
dicere.
[74679] Sententia Ethic., lib.
10 l. 2 n. 14 Et tamen, si
omnia quae agunt sine
intellectu appeterent
delectationem, adhuc esset
probabile quod delectatio
esset quoddam bonum: quia
etiam in pravis hominibus est
quoddam naturale bonum
quod inclinat in appetitum
convenientis boni; et hoc
naturale bonum est melius
quam pravi homines,
inquantum huiusmodi. Sicut
enim virtus est perfectio
naturae, et propter hoc virtus
moralis est melior quam
ailleurs, il n'y a pas de désir,
sinon de ce qui paraît bon, ce
que tous désire paraît à tous
un bien. Ainsi, le plaisir que
tous désirent est bon.
#1976. — Celui, par ailleurs,
qui annule ce que tous
croient, n'énonce pas quelque
chose de tout à fait plus
crédible. On pourrait, peut-
être, soutenir ce que l'on dit
si c'était seulement ceux qui
agissent sans intellect,
comme les animaux brutes et
les hommes dépravés, qui
désiraient des plaisirs; parce
que le sens ne juge pas le
bien, sauf pour le moment
présent: et ainsi, il ne
s'ensuivrait pas
nécessairement que le plaisir
soit un bien de manière
absolue, mais seulement qu'il
soit un bien pour le moment
présent. Mais dans la mesure
où même ceux qui détiennent
de la sagesse désirent du plai-
sir, manifestement, on ne dit
absolument rien.
#1977. — Cependant, même
si tout ce qui agit sans
intellect désirait du plaisir, il
resterait encore probable que
le plaisir soit un bien, parce
que, même dans les hommes
dépravés, il se trouve un bien
naturel qui incline au désir du
bien qui convient; et ce bien
naturel est meilleur que les
hommes dépravés en tant que
tels. Comme, en effet, la
vertu est la perfection de la
nature, et à cause de cela, la
vertu morale est meilleure
que la vertu naturelle, comme
il a été dit au sixième [livre]
virtus naturalis, ut in sexto
dictum est; ita cum malitia sit
corruptio naturae, bonum
naturale est melius, sicut
integrum corrupto.
Manifestum est autem quod
secundum id quod ad
malitiam pertinet pravi
homines diversificantur. Sunt
enim malitiae sibiinvicem
contrariae. Et ideo id
secundum quod omnes pravi
conveniunt, scilicet
delectationem appetere,
videtur magis ad naturam
quam ad malitiam pertinere.
[74680] Sententia Ethic., lib.
10 l. 2 n. 15 Deinde cum
dicit: non videtur autem etc.,
ostendit quomodo obviabant
rationi quae sumebatur ex
parte tristitiae. Dicebant enim
quod non sequitur, si tristitia
est malum, quod propter hoc
delectatio sit bonum. Quia
invenitur quod malum
opponitur non solum bono
sed etiam malo: sicut audacia
non solum fortitudini, sed
etiam timiditati; et ambo
scilicet bonum et malum,
opponuntur ei quod neque est
bonum neque malum, sicut
extrema opponuntur medio.
Est autem aliquid tale
secundum suam speciem
consideratum, sicut levare
festucam de terra vel aliquid
huiusmodi.
[74681] Sententia Ethic., lib.
10 l. 2 n. 16 Sed hunc
processum Aristoteles
improbans dicit, quod non
dicunt male quantum ad
istam oppositionem mali ad
malum: sed tamen non dicunt
verum in proposito. Non
enim tristitia opponitur
(#1275-1280); ainsi, comme
la malice est une corruption
de la nature, le bien naturel
est meilleur, comme l'intègre
que le corrompu. Il est
manifeste, par ailleurs, qu'en
ce qui appartient à la malice,
les hommes dépravés
diffèrent. Les malices, en
effet, sont contraires entre
elles. C'est pourquoi ce de
quoi les hommes dépravés
conviennent, à savoir, désirer
le plaisir, appartient
manifestement davantage à la
nature qu'à la malice.
#1978. — Ensuite (1173a5),
il montre comment ils
répondaient à la raison qui se
tirait de la tristesse. Ils
disaient, en effet, qu'il ne
s'ensuit pas, si la tristesse est
mauvaise, que pour cela le
plaisir est bon. Parce qu'on
trouve que le mal s'oppose
non seulement au bien mais
aussi au mal: comme l'audace
[ne s'oppose] pas seulement
au courage, mais aussi à la
lâcheté; et tous deux, à
savoir, le bien et le mal,
s'opposent à ce qui n'est ni
bien ni mal, comme les
extrêmes s'opposent au
milieu. Il y a tout de même
quelque chose de tel quant à
son espèce, comme lever un
brin de terre ou quelque
chose de la sorte.
#1979. — Mais, réprouvant
ce procédé, Aristote dit qu'ils
ne disent pas mal quant à
cette oppositon du mal au
mal: mais cependant, ils ne
disent pas vrai dans le
propos. En effet, la tristesse
ne s'oppose pas au plaisir
comme le mal au mal. Si, en
delectationi sicut malum
malo. Si enim ambo essent
mala, oporteret quod ambo
essent fugienda, sicut enim
bonum inquantum
huiusmodi, est appetibile; ita
malum inquantum
huiusmodi, est fugiendum. Si
autem neutrum eorum esset
malum, neutrum esset
fugiendum vel similiter se
haberet circa utrumque. Sed
nunc omnes videntur fugere
tristitiam tamquam malum, et
appetere delectationem
tamquam bonum. Sic ergo
opponuntur adinvicem sicut
bonum et malum.
Lectio 3
[74682] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 1 Non tamen si non
qualitatum et cetera.
Postquam philosophus
removit obviationes
Platonicorum ad rationes
Eudoxi hic ponit rationes
eorum contra ipsam
positionem Eudoxi. Et circa
hoc duo facit. Primo proponit
rationes ad ostendendum
quod delectatio non sit de
genere bonorum. Secundo
ponit rationes ad
ostendendum quod delectatio
non sit per se et universaliter
bonum, ibi, manifestare
autem videtur et cetera. Et
quia primae rationes falsum
concludunt, ideo Aristoteles
simul ponendo eas, destruit
eas. Ponit ergo circa primum
quatuor rationes. Quarum
prima talis est. Bonum
videtur ad genus qualitatis
pertinere: quaerenti enim
quale est hoc, respondemus,
quoniam bonum. Delectatio
effet, les deux étaient
mauvais, il faudrait que tous
deux soient à fuir. Comme,
en effet, le bien en tant que
tel est désirable; de même le
mal en tant que tel est à fuir.
Si, par ailleurs, aucun d'entre
eux n'était mauvais, aucun
d'entre eux ne serait à fuir; ou
semblablement, il se tiendrait
de manière semblable quant à
l'un et à l'autre. Mais mainte-
nant, tous paraissent fuir la
tristesse comme mauvaise, et
désirer le plaisir comme un
bien. Ainsi donc, ils
s'opposent entre eux comme
le bien et le mal.
Leçon 3
#1980. — Après avoir écarté
la solution des Platoniciens
pour les raisons d'Eudoxe, le
Philosophe donne ici leurs
propres raisons contre la
position même d'Eudoxe. À
ce [sujet], il fait deux [con-
sidérations]. En premier, il
donne les raisons avec
lesquelles ils montrent que le
plaisir n'appartient pas au
genre des biens. En second
(1173b31), il donne des rai-
sons pour montrer que le
plaisir n'est pas par soi
universellement le bien. Or
comme les premières raisons
concluent du faux, Aristote
les détruit tout en les
donnant. Il donne donc, pour
le premier [point], quatre
raisons. La première va
comme suit. Le bien semble
bien appartenir au genre de la
qualité: à qui demande, en
effet, de quelle qualité est
ceci, nous répondons que
c'est bon. Or le plaisir n'est
autem non est qualitas; ergo
non est bonum.
[74683] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 2 Sed hoc
Aristoteles removet dicens:
quod non sequitur, si
delectatio non sit de genere
qualitatum, quod propter hoc
non sit de genere bonorum,
quia etiam operationes
virtutis et ipsa felicitas, quae
manifeste sunt de genere
bonorum, (non sunt
qualitates). Bonum enim
dicitur non solum in
qualitate, sed etiam in
omnibus generibus, sicut in
primo dictum est.
[74684] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 3 Secundam
rationem ponit ibi: dicunt
autem et cetera. Et primo
ponit ipsam rationem
Platonicorum: dicebant enim
quod esse bonum est
determinatum, ut patet ex his
quae supra in nono dicta
sunt. Delectatio autem, ut
dicunt, est indeterminata.
Quod probabant per hoc
quod recipit magis et minus.
Et sic concludebant quod
delectatio non esset de
genere bonorum.
[74685] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 4 Secundo ibi,
siquidem igitur etc., destruit
huiusmodi processum. Circa
quod considerandum est,
quod dupliciter aliquid
recipit magis et minus. Uno
modo in concreto. Alio modo
in abstracto. Semper enim
dicitur aliquid magis et
minus per accessum ad
aliquid unum vel per
recessum ab eo; quando
igitur id quod inest subiecto
pas une qualité; donc, il n'est
pas un bien.
#1981. — Mais Aristote
écarte cela en disant qu'il ne
s'ensuit pas, si le plaisir n'est
pas du genre des qualités,
que pour cela il ne soit pas du
genre des biens. Le bien, en
effet, se dit non seulement
dans la qualité, mais aussi
dans tous les genres, comme
il a été dit au premier [livre]
(#81).
#1982. — Il donne ensuite la
seconde raison (1173a15). En
premier, il donne la raison
même des Platoniciens: ils
disaient, en effet, que le bien
comporte détermination,
comme il appert de ce qui a
été dit au neuvième [livre].
Or le plaisir, comme on dit,
est indéterminé. Ce qu'on
prouvait du fait qu'il admet le
plus et le moins. Ainsi
concluaient-ils que le plaisir
n'était pas du genre des biens.
#1983. — En second
(1173a17), il détruit ce style
de démarche. À ce sujet, il
est à considérer qu'une chose
admet le plus et le moins de
deux manières. D'une
manière, concrètement.
D'une autre manière,
abstraitement. Toujours, en
effet, on est dit plus et moins
[tel] selon qu'on s'approche
ou s'éloigne d'une [forme]
unique. Quand donc la
[forme] qui appartient au
est unum et simplex, ipsum
quidem in se non recipit
magis et minus. Unde non
dicitur magis et minus in
abstracto. Sed potest dici
magis et minus in concreto,
ex eo quod subiectum magis
et minus participat
huiusmodi formam. Sicut
patet in luce, quae est una et
simplex forma. Unde non
dicitur ipsa lux secundum
magis et minus. Sed corpus
dicitur magis vel minus
lucidum, eo quod perfectius
vel minus perfecte participat
lucem.
[74686] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 5 Quando autem est
aliqua forma quae in sui
ratione importat quamdam
proportionem multorum
ordinatorum ad unum, talis
forma etiam secundum
propriam rationem recipit
magis et minus. Sicut patet
de sanitate et pulchritudine;
quorum utrumque importat
proportionem convenientem
naturae eius quod dicitur
pulchrum vel sanum. Et quia
huiusmodi proportio potest
esse vel magis vel minus
conveniens, inde est quod
ipsa pulchritudo vel sanitas
in se considerata dicitur
secundum magis et minus. Et
ex hoc patet quod unitas
secundum quam aliquid est
determinatum est causa quod
aliquid non recipiat magis et
minus. Quia ergo delectatio
recipit magis et minus,
videbatur non esse aliquid
determinatum et per
sujet est unique et simple,
elle-même n'admet pas le
plus et le moins en elle, bien
sûr. Alors, elle ne reçoit pas
l'attribution du plus et du
moins abstraitement. Mais
elle peut recevoir l'attribution
du plus et du moins concrète-
ment, du fait que son sujet
participe plus ou moins d'une
forme de la sorte. Ainsi en
va-t-il de la lumière, qui est
une forme une et simple.
Aussi, la lumière même ne
reçoit pas l'attribution du plus
et du moins; mais un corps se
dit plus ou moins lumineux,
du fait de participer plus ou
moins parfaitement de la
lumière.
#1984. — Quand, par
ailleurs, on a une forme dont
la définition implique la
proportion de plusieurs
[éléments] mis en ordre pour
[faire] un, une telle forme
admet aussi, par sa définition
propre, le plus et le moins.
Ainsi en va-t-il de la santé et
de la beauté: l'une et l'autre
impliquent la proportion qui
convient à la nature de ce
qu'on dit beau ou sain. Or,
comme une proportion de la
sorte peut convenir plus ou
moins, il s'ensuit que la
beauté ou la santé,
considérées en elles-mêmes,
reçoivent l'attribution du plus
et du moins. Il en devient
patent que l'unité qui donne à
une chose sa détermination
cause que cette chose
n'admette pas le plus et le
moins. Comme donc le
plaisir admet le plus et le
moins, il semblait bien ne pas
être quelque chose de
consequens non esse de
genere bonorum.
[74687] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 6 Aristotiles igitur
huic obviando dicit quod, si
Platonici iudicant
delectationem esse aliquid
indeterminatum ex eo quod
recipit magis et minus in
concreto, videlicet per hoc
quod contingit aliquem
delectari magis et minus, erit
idem dicere circa iustitiam et
alias virtutes, secundum quas
aliqui dicuntur esse aliquales
magis et minus. Sunt enim
aliqui magis et minus iusti et
fortes. Et idem etiam accidit
circa actiones. Contingit
enim quod aliquis agat iuste
et temperate magis et minus.
Et secundum hoc, vel virtutes
non erunt de genere
bonorum, vel praedicta ratio
non removet delectationem
esse de genere bonorum.
[74688] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 7 Si vero dicant
delectationem recipere magis
et minus ex parte ipsarum
delectationum:
considerandum est ne forte
eorum ratio non referatur ad
omnes delectationes, sed
assignent causam quod
quaedam delectationes sunt
simplices et immixtae, puta
delectatio quae sequitur
contemplationem veri,
quaedam autem delectationes
sunt mixtae, puta quae
sequuntur contemperantiam
aliquorum sensibilium, sicut
quae sequuntur harmoniam
sonorum, aut commixtionem
déterminé et, par conséquent,
ne pas être du genre des
biens.
#1985. — Aristote, donc, en
résolvant cette [difficulté], dit
que, si les Platoniciens disent
que le plaisir est quelque
chose d'indéterminé du fait
qu'il admette le plus et le
moins concrètement, c'est-à-
dire du fait qu'il se puisse que
quelqu'un prenne plus et
moins plaisir, il faudra dire la
même chose pour la justice et
les autres vertus, en rapport
auxquelles on reçoit de
quelque manière l'attribution
du plus et du moins. En effet,
on est plus et moins juste et
courageux. La même chose
encore arrive avec les
actions. Il se peut, en effet,
que l'on agisse de manière
juste et tempérante plus et
moins. Ainsi, ou bien les
vertus ne seront pas du genre
des biens, ou bien la raison
précédente n'écarte pas le
plaisir du genre des biens.
#1986. — Si, par ailleurs, ils
disent que le plaisir admet du
plus et du moins du côté des
plaisirs mêmes, il est à
considérer que, peut-être,
leur raison ne renvoie pas à
tous les plaisirs; ils assignent
plutôt comme cause que
certains plaisirs sont simples
et sans mélange, par
exemple, le plaisir qui suit la
contemplation du vrai, tandis
que certains plaisirs sont
mixtes, par exemple, ceux
qui suivent l'harmonie de
certains sensibles, comme
ceux qui suivent l'harmonie
des sons, ou le mélange des
saveurs ou des couleurs. Il
saporum, seu colorum.
Manifestum est enim, quod
delectatio simplex secundum
se non recipiet magis et
minus, sed sola mixta;
inquantum scilicet
contemperantia sensibilium
quae delectationem causat
potest esse magis vel minus
conveniens naturae eius qui
delectatur.
[74689] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 8 Sed tamen neque
etiam delectationes quae
secundum se recipiunt magis
et minus ratione suae
mixtionis, oportet non esse
determinatas, neque bonas.
Nihil enim prohibet quin
delectatio recipiens magis et
minus sit determinata, sicut
et sanitas. Huiusmodi enim
determinata dici possunt,
inquantum aliqualiter
attingunt id ad quod
ordinantur, licet possent
propinquius attingere. Sicut
commixtio humorum habet
rationem sanitatis ex eo quod
attingit convenientiam
humanae naturae; et ex hoc
dicitur determinata, quasi
proprium terminum
attingens.
[74690] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 9 Sed complexio
quae nullo modo ad hoc
attingit, non est determinata,
sed est procul a ratione
sanitatis. Ideo autem sanitas
secundum se recipit magis et
minus, quia non est eadem
commensuratio humorum in
omnibus hominibus, neque
etiam in uno et eodem est
semper eadem. Sed etiam si
remittatur, permanet ratio
est manifeste, en effet, que le
plaisir simple n'admet pas en
lui-même le plus et le moins,
mais seul le mixte, pour
autant, en fait, que l'harmonie
des sensibles qui cause le
plaisir peut convenir plus ou
moins à la nature de celui qui
y prend plaisir.
#1987. — Cependant, pas
même les plaisirs qui, d'après
eux, admettent le plus et le
moins en raison de leur
mélange sont nécessairement
indéterminés, et pas bons.
Rien n'empêche, en effet, que
le plaisir qui admet le plus et
le moins ne soit déterminé,
comme [l'est] d'ailleurs la
santé. Ce type de choses, en
effet, peuvent se dire
déterminées, dans la mesure
où, d'une certaine manière,
elles réalisent ce à quoi elles
sont ordonnées, bien qu'elles
pourraient le réaliser de
manière plus prochaine.
Comme le mélange des hu-
meurs a raison de santé de
cela qu'il réalise l'exigence de
la nature humaine; par là, elle
est dite déterminée, comme
réalisant son propre terme.
#1988. — Tandis que la
complexion qui ne réalise
cela d'aucune façon n'est pas
déterminée, mais reste loin
de la raison de santé. C'est
pourquoi, par ailleurs, la
santé admet en elle le plus et
le moins, parce qu'elle n'est
pas la même commensuration
des humeurs chez tous les
hommes, ni même n'est tou-
jours la même dans un seul et
même. Mais même si elle
sanitatis usque ad aliquem
terminum. Et sic differt
sanitas secundum magis et
minus. Et eadem ratio est de
delectatione mixta.
[74691] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 10 Tertiam
rationem ponit ibi,
perfectumque et cetera. Et
circa hoc duo facit. Primo
ponit ipsam rationem.
Ponebant enim Platonici, id
quod est per se bonum esse
quiddam perfectum; omnes
autem motiones et
generationes sunt
imperfectae. Est enim motus
actus imperfecti, ut dicitur in
tertio physicorum. Unde
nullam motionem seu
generationem ponunt esse de
genere bonorum. Nituntur
autem affirmare quod
delectatio sit motio vel
generatio. Unde concludunt
quod delectatio non est per se
bonum.
[74692] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 11 Secundo ibi: non
bene autem etc., excludit
hanc rationem dupliciter.
Primo quidem quantum ad
hoc, quod dicunt
delectationem esse
motionem. Et dicit quod non
bene videntur dicere dum
dicunt, delectationem esse
motionem. Omnis enim
motio videtur esse velox aut
tarda. Velocitas autem et
tarditas non conveniunt
motioni absolute secundum
seipsam, sed per respectum
ad aliud. Sicut motio mundi,
idest motus diurnus, quo
revolvitur totum caelum,
dicitur velox per respectum
diminue, la raison de santé
demeure jusqu'à un certain
terme. Ainsi, la santé diffère
selon le plus et le moins. La
même raison vaut pour le
plaisir mixte.
#1989. — Il donne ensuite la
troisième raison (1173a29).
À ce [sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il donne la raison même. En
effet, posaient les
Platoniciens, ce qui est le
bien par soi est quelque
chose de parfait. Or tout
mouvement ou génération est
imparfait. Le mouvement, en
effet, est l'acte de l'imparfait,
comme on le dit, au troisième
[livre] de la Physique (ch. 2).
Aussi, ils ne posent aucun
mouvement ou génération
dans le genre des biens, tout
en s'efforçant d'affirmer que
le plaisir est un mouvement
ou une génération. Aussi, ils
concluent que le plaisir n'est
pas par soi un bien.
#1990. — En second
(1173a31), il exclut cette
raison de deux manières. En
premier, certes, quant à cela
qu'ils disent que le plaisir est
un mouvement. Il dit qu'ils
ont bien l'air de ne pas bien
s'exprimer, quand ils disent
que le plaisir est un
mouvement. En effet, tout
mouvement, manifestement,
est rapide ou lent. Or la
rapidité et la lenteur ne
conviennent pas de manière
absolue au mouvement en
lui-même, mais en regard
d'autre chose. Ainsi, le
mouvement du monde, c'est-
à-dire le mouvement diurne,
dans lequel tourne tout le
ad alios motus.
[74693] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 12 Et huius ratio
est, quia sicut in IV
physicorum habetur, velox
est quod in pauco tempore
multum movetur: tardum
autem quod in multo parum,
multum autem et paucum
dicuntur ad aliquid, ut
habetur in praedicamentis.
Sed delectationi non
competit neque velocitas
neque tarditas. Contingit
quidem quod aliquis pervenit
velociter ad delectationem,
sicut aliquis velociter
provocatur ad iram. Sed quod
aliquis delectetur velociter
vel tarde, non dicitur, neque
etiam per respectum ad
alterum, sicut velociter
dicitur aliquis aut tarde ire,
aut augeri, et omnia
huiusmodi. Sic igitur patet
quod contingit (quod)
velociter et tarde aliquis
transponatur in
delectationem, idest quod
perveniat ad ipsam.
[74694] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 13 Et hoc ideo, quia
per aliquem motum potest
perveniri ad delectationem.
Sed non contingit velociter
operari secundum
delectationem, ut scilicet
aliquis velociter delectetur.
Quia ipsum delectari magis
est in factum esse quam in
fieri.
[74695] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 14 Secundo ibi: et
generatio etc., excludit
ciel, est dit rapide en regarde
d'autres mouvements.
#1991. — La raison en est
que, comme il en est question
au sixième [livre] de la
Physique (ch. 2), est rapide
ce qui est mû beaucoup en
peu de temps, et lent, par
ailleurs, ce qui [est mû] peu
en beaucoup [de temps]. Or
beaucoup et peu se disent en
relation à autre chose,
comme il en est question,
dans les Prédicaments (ch.
4). Or au plaisir ne
conviennent ni la rapidité ni
la lenteur. Il arrive, certes,
que l'on parvient rapidement
au plaisir, comme on est rapi-
dement mis en colère. Mais
que l'on ait du plaisir rapide
ou lent, cela ne se dit pas, pas
même en comparaison avec
autre chose, comme on dit
quelqu'un s'en aller, ou
augmenter rapidement ou
lentement, et faire
[rapidement ou lentement]
toutes [choses] de la sorte.
Ainsi donc, il est évident
qu'il se peut que l'on soit
rapidement ou lentement
porté au plaisir, c'est-à-dire
que l'on y parvienne [ainsi].
#1992. — La raison en est
que l'on peut parvenir au
plaisir au moyen d'un
mouvement. Mais il ne se
peut pas que l'on prenne
rapidement du plaisir, au sens
d'avoir un plaisir rapide.
C'est que le fait même d'avoir
du plaisir tient davantage au
fait d'être terminé qu'à celui
de se faire.
#1993. — En second
(1173b4), il exclut la raison
des Platoniciens quant à ce
rationem Platonicorum
quantum ad hoc, quod
ponebant delectationem esse
generationem. Et circa hoc
duo facit. Primo ostendit,
quod delectatio non sit
generatio. Secundo ostendit
originem huius opinionis, ibi,
opinio autem et cetera. Dicit
ergo primo, quod delectatio
non videtur esse generatio.
Non enim videtur quidlibet
ex quolibet generari. Sed
unumquodque, ex quo
generatur, in hoc dissolvitur.
Et oportet, si delectatio est
generatio, quod eiusdem
tristitia sit corruptio, cuius
delectatio est generatio. Et
hoc quidem Platonici
asserunt. Dicunt enim quod
tristitia est defectus eius quod
est secundum naturam,
videmus enim quod ex
separatione eius quod
naturaliter unitur sequitur
dolor. Et similiter dicunt,
quod delectatio sit repletio:
quia cum apponitur aliquid
alicui, quod ei convenit
secundum naturam, sequitur
delectatio.
[74696] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 15 Sed hoc ipse
improbat, quia separatio et
repletio sunt corporales
passiones. Si ergo delectatio
est repletio eius quod est
secundum naturam, sequetur
illud delectari in quo est
repletio. Sequetur ergo quod
corpus delectetur. Sed hoc
non videtur esse verum; quia
delectatio est passio animae.
qu'ils posaient que le plaisir
est une génération. À ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que le plaisir n'est
pas une génération. En
second (1173b13), il montre
l'origine de cette opinion. Il
dit donc, en premier, que le
plaisir n'est manifestement
pas une génération.
Manifestement, en effet,
n'importe quoi n'est pas
engendré de n'importe quoi.
D'ailleurs, chaque chose se
dissout dans ce dont elle est
engendrée. Il faut en outre, si
le plaisir est une génération,
que la tristesse soit une
corruption de la même chose
dont le plaisir est la
génération. Cela, de fait, les
Platoniciens l'affirment. Ils
disent, en effet, que la
tristesse est le manque de ce
que commande la nature.
Nous observons, d'ailleurs,
qu'une douleur suit de la
séparation de ce à quoi on est
naturellement uni. Sem-
blablement, ils disent que le
plaisir est une satiété: car
c'est quand s'ajoute à
quelqu'un une chose qui lui
convient de nature que suit le
plaisir.
#1994. — Mais Aristote n'est
pas d'accord, parce que la
séparation et la satiété sont
des passions corporelles. Si
donc le plaisir est une satiété
de ce que commande la
nature, il suit que prend
plaisir ce en quoi il y a
satiété. Il s'ensuit donc que
c'est le corps qui prend
plaisir. Mais cela ne paraît
pas vrai, parce que le plaisir
Patet ergo, quod delectatio
non est ipsa repletio seu
generatio, sed quiddam ad
hoc consequens, facta enim
repletione aliquis delectatur
sicut facta incisione aliquis
dolet et tristatur.
[74697] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 16 Deinde cum
dicit: opinio autem etc.,
ostendit originem huius
opinionis. Et dicit, quod haec
opinio quae ponit
delectationem esse
repletionem, et tristitiam
subtractionem, videtur
provenisse ex tristitiis et
delectationibus, quae sunt
circa cibum. Illi enim qui
prius fuerunt tristati propter
indigentiam cibi, postea
delectantur in ipsa repletione.
Sed hoc non accidit circa
omnes delectationes;
inveniuntur enim quaedam
delectationes in quibus non
est repletio alicuius defectus.
Delectationes enim quae sunt
in considerationibus
mathematicis, non habent
tristitiam oppositam, quam
ponunt in defectu consistere.
Et ita huiusmodi
delectationes non sunt ad
repletionem defectus. Et
idem apparet in
delectationibus quae sunt
secundum sensus, puta per
olfactum, auditum, et visum
praesentium sensibilium;
[74698] Sententia Ethic., lib.
10 l. 3 n. 17 Sunt etiam
multae species memoriae
delectabiles; nec causa potest
assignari, cuius generationes
sunt huiusmodi delectationes;
est une passion de l'âme. Il
appert donc que le plaisir
n'est pas la satiété même ou
la génération, mais quelque
chose qui s'ensuit de cela.
Une fois réalisée la satiété, en
effet, on prend plaisir
comme, l'incision faite, on a
mal et on s'attriste.
#1995. — Ensuite (1173b13),
il montre l'origine de cette
opinion. Il dit que cette
opinion qui pose le plaisir
comme satiété, et la tristesse
comme manque, semble bien
provenir des tristesses et des
plaisirs qui portent sur la
nourriture. Ceux, en effet, qui
se sont d'abord trouvés tristes
en raison de leur manque de
nourriture prennent ensuite
plaisir de leur satiété. Mais
cela ne se passe pas ainsi
dans tous les plaisirs où ne se
produit pas satiété après un
manque. Car les plaisirs qui
résident dans les considéra-
tions mathématiques ne
comportent pas une tristesse
opposée que l'on ferait
consister dans un manque.
Ainsi, des plaisirs de la sorte
n'ont pas rapport à une satiété
après un manque. La même
[chose] se produit dans les
plaisirs qui suivent les
sensations, par exemple,
l'odorat, l'ouïe, la vue de sen-
sibles présents.
#1996. — Beaucoup
d'images, aussi, plaisent à la
mémoire, et on ne peut en
donner pour cause les
générations de ce sur quoi
portent ces plaisirs, parce
quia non inveniuntur aliqui
defectus praecedentes
quorum fiat repletio per
huiusmodi delectationes.
Dictum est autem supra,
quod cuius generatio est
delectatio, eius corruptio est
tristitia. Unde, si aliqua
delectatio invenitur absque
defectu tristitiae, sequitur
quod non omnis delectatio sit
repletio.
Lectio 4
[74699] Sententia Ethic., lib.
10 l. 4 n. 1 Ad proferentes
autem et cetera. Postquam
philosophus exclusit tres
rationes Platonicorum
concludentium delectationem
non esse de genere bonorum,
hic excludit quartam, quae
sumitur ex turpitudine
quarumdam delectationum.
Platonici enim proferebant in
medium quasdam
opprobriosas delectationes,
puta adulteriorum et
ebrietatum, ut ex his
ostenderent delectationes non
esse de genere bonorum. Sed
ad hoc Aristoteles tripliciter
obviat.
[74700] Sententia Ethic., lib.
10 l. 4 n. 2 Primo quidem, ut
aliquis dicat, quod huiusmodi
turpia non sunt simpliciter
delectabilia. Non enim
sequitur, si aliqua sunt
delectabilia male dispositis,
quod propter hoc sint
delectabilia simpliciter; nisi
quod sunt delectabilia his, id
est male dispositis, sicut
etiam neque sunt simpliciter
sana illa quae sunt sana
qu'il ne se trouve pas de
manques antérieurs pour
lesquels des plaisirs de la
sorte assurent une satiété. Il a
été dit plus haut (#1993), par
ailleurs, que ce dont la
génération est un plaisir, sa
corruption est une tristesse.
Aussi, si un plaisir existe
sans une tristesse pour
laquelle il compense, il
s'ensuit que pas tout plaisir
ne comporte une tristesse
correspondante.
Leçon 4
#1997. — Après avoir exclu
trois raisons des Platoniciens
concluant que le plaisir n'est
pas du genre des biens, le
Philosophe en exclut ici une
quatrième, qui se tire de la
honte attachée à certains plai-
sirs. Les Platoniciens, en
effet, avançaient certains
plaisirs blâmables, comme
l'adultère et l'ébriété, de
manière à montrer par eux
que les plaisirs ne sont pas du
genre des biens. Mais à cela,
Aristote apporte une triple
solution.
#1998. — En premier, certes
(1173b20), comme on dirait,
parce que ces [plaisirs]
honteux ne plaisent pas
absolument. Il ne s'ensuit
pas, en effet, si quelque
chose plaît à des gens mal
disposées, qu'il soit pour cela
plaisant absolument, mais
qu'il le soit pour eux, qui sont
mal disposés. De même
manière, n'est pas sain
absolument ce qui paraît sain
infirmis neque etiam sunt
simpliciter dulcia vel amara,
quae videntur huiusmodi
habentibus gustum infectum;
neque etiam sunt simpliciter
alba, quae videntur talia his
qui patiuntur obtalmiam. Et
haec quidem solutio procedit
secundum quod delectabile
dicitur simpliciter homini id
quod est ei delectabile
secundum rationem. Quod
non contingit de huiusmodi
turpibus, quamvis sint
delectabilia secundum
sensum.
[74701] Sententia Ethic., lib.
10 l. 4 n. 3 Secundam
obviationem ponit ibi, vel sic
utique et cetera. Potest enim
dici, quod omnes
delectationes sint eligibiles,
non tamen omnibus, sicut
etiam ditari bonum est; non
tamen est bonum quod
ditetur ille qui est proditor
patriae; quia sic potest magis
nocere. Similiter etiam esse
sanum bonum est, non tamen
est bonum ei qui comedit
aliquid nocivum. Sicut
serpens comestus, quandoque
curat leprosum, licet perimat
sanum. Et similiter
delectationes bestiales,
bestiis quidem sunt
appetibiles, non autem
hominibus.
[74702] Sententia Ethic., lib.
10 l. 4 n. 4 Tertiam
obviationem ponit ibi, vel
specie et cetera. Et dicit,
quod delectationes specie
differunt. Aliae enim sunt
secundum speciem
delectationes quae causantur
a bonis operibus, ab illis quae
causantur a turpibus.
à des malades; n'est pas non
plus doux ou amer
absolument ce qui paraît tel à
qui a le goût infecté; n'est pas
non plus blanc absolument ce
qui le semble à qui souffre
d'ophtalmie. Cette solution
procède de ce que le plaisir
se dit absolument, pour
l'homme, de ce qui lui plaît
en conformité à sa raison. Ce
n'est pas le cas de ces plaisirs
corporels, quoiqu'ils soient
délectables selon son sens.
#1999. — Il présente ensuite
sa seconde réplique
(1173b25). On peut dire, en
effet, que tous les plaisirs
sont éligibles, mais non pour
tous. Par exemple, il est bon
d'être riche, mais il n'est
toutefois pas bon que soit
riche le traître à sa patrie,
parce qu'ainsi, il peut nuire
davantage. De manière
semblable, être en santé, c'est
bon aussi, mais pas,
cependant, pour qui mange
quelque chose de nocif. Par
exemple, manger du serpent
guérit parfois un lépreux,
mais cela tue quelqu'un en
santé. De manière semblable,
les plaisirs bestiaux sont
désirables pour les bêtes,
mais non pour les hommes.
#2000. — Il présente ensuite
sa troisième réplique
(1173b28). Il dit que les
plaisirs diffèrent en espèce.
En effet, les plaisirs produits
par de bonnes actions diffè-
rent en espèce de ceux
produits par des actions
honteuses. Les passions
diffèrent, en effet, selon leurs
Differunt enim passiones
secundum obiecta. Et ita ille
qui non est iustus, non potest
delectari delectatione quae
est propria iusti, sicut nec ille
qui non est musicus potest
delectari delectatione musici.
Et idem est de aliis
delectationibus.
[74703] Sententia Ethic., lib.
10 l. 4 n. 5 Deinde cum dicit
manifestare autem etc.,
probat quod delectatio non sit
per se et universaliter bonum.
Et hoc tribus rationibus.
Circa quarum primam dicit,
quod hoc, quod delectatio
non sit bonum, vel quod sint
diversae species
delectationis, quarum
quaedam sint bonae et
quaedam malae, manifestat
differentia quae est inter
amicum et adulatorem.
Amicus enim colloquitur
amico propter bonum,
adulator autem propter
delectationem. Unde adulator
vituperatur, amicus autem
laudatur: et sic patet, quod
propter diversa colloquuntur.
Est ergo aliud delectatio, et
aliud bonum.
[74704] Sententia Ethic., lib.
10 l. 4 n. 6 Secundam
rationem ponit ibi: nullusque
utique et cetera. Et dicit,
quod nullus eligeret per
totam vitam suam habere
mentem pueri, ita quod
semper delectaretur in quibus
pueri delectantur, qui tamen
aestimantur maxime
delectari. Neque etiam
aliquis eligeret gaudere
faciendo turpissima per
totam vitam suam, etiam si
nunquam deberet tristari.
objets. Qui n'est pas juste ne
peut prendre plaisir au plaisir
propre au juste, comme aussi
qui n'est pas musicien ne peut
prendre plaisir au plaisir du
musicien. Il en va de même
pour les autres plaisirs.
#2001. — Ensuite (1173b31),
il prouve que le plaisir n'est
pas par soi et universellement
bon. Et cela, avec trois
raisons. Pour la première
d'entre elles, il dit que ce fait
qu'un plaisir ne soit pas un
bien, ou que différentes
espèces de plaisir existent,
dont certaines soient bonnes
et certaines mauvaises,
devient manifeste avec la
différence qui existe entre
l'ami et le flatteur. L'ami, en
effet, parle à son ami en vue
du bien, tandis que le flatteur
[le fait] en vue du plaisir.
Aussi le flatteur est-il blâmé,
tandis que l'ami est loué: par
là il appert qu'ils parlent pour
des raisons différentes. Autre
chose, donc, est le plaisir, et
autre chose le bien.
#2002. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1174a1). Il
dit que personnne ne
chosisirait d'avoir toute sa vie
un esprit d'enfant, de manière
à toujours prendre plaisir ce à
quoi les enfants se délectent,
même si on estime que ce
sont eux qui ont le plus de
plaisir. On ne choisirait pas
non plus de se réjouir à faire
toute sa vie ce qu'il y a de
plus honteux, même si on ne
devait jamais en retirer
tristesse. Il dit cela à
Quod dicit contra Epicuros,
qui ponebant quod turpes
delectationes non sunt
vitandae, nisi propter hoc
quod inducunt in maiores
tristitias. Et sic patet, quod
delectatio non est per se
bonum, quia quolibet modo
esset eligenda.
[74705] Sententia Ethic., lib.
10 l. 4 n. 7 Tertiam rationem
ponit ibi, et circa multa et
cetera. Manifestum est enim,
multa esse ad quae homo
studeret, etiam si nulla
delectatio ex his sequeretur:
sicut videre, recordari, scire,
virtutem habere. Nihil autem
differt ad propositum si ex
his sequuntur delectationes,
quia etiam praedicta
eligerentur nulla delectatione
ab his consequente. Id autem
quod est per se bonum tale
est sine quo nihil est eligibile
ut patet de felicitate. Sic ergo
delectatio non est per se
bonum.
[74706] Sententia Ethic., lib.
10 l. 4 n. 8 Ultimo autem
epilogando concludit, quod
manifestum videtur esse ex
praemissis, quod delectatio
non sit per se bonum, et quod
non omnis delectatio sit
eligibilis. Et quod quaedam
delectationes sunt eligibiles,
quae vel secundum seipsas
differunt specie a malis
delectationibus, vel
secundum ea a quibus
causantur. Et sic sufficienter
tractatum est de his, quae ab
aliis dicuntur de delectatione
et tristitia.
l'encontre des Épicuriens, qui
prétendaient que les plaisirs
honteux ne sont pas à éviter,
sauf en raison de ce qu'ils
conduisent dans de plus
gandes tristesses. Ainsi, il
appert que le plaisir n'est pas
un bien par soi, parce qu'il
serait alors à choisir de toute
façon.
#2003. — Il présente ensuite
sa troisième raison (1174a4).
Il est manifeste, en effet, que
bien des [choses] existent
auxquelles on s'efforce,
même si aucun plaisir n'en
devait suivre: par exemple,
voir, se souvenir, savoir,
avoir vertu. Et il ne fait
aucune différence, pour notre
propos, si des plaisirs en
suivent de fait, parce que les
biens mentionnés seraient
choisis même sans aucun
plaisir attaché à eux. Mais ce
qui est un bien par soi,
cependant, est tel que, sans
lui, rien n'est éligible, comme
il appert du bonheur. Ainsi
donc, le plaisir n'est pas un
bien par soi.
#2004. — En dernier, par
ailleurs, épiloguant, il conclut
qu'il semble bien être
manifeste, d'après ce qui
précède, que le plaisir ne soit
pas le bien par soi, et que
tout plaisir ne soit pas
éligible. Et que certains
plaisirs sont éligibles, qui
diffèrent en espèce des
mauvais plaisirs, soit en eux-
mêmes, soit quant à ce qui
les cause. On a ainsi
suffisamment traité de ce qui
a été dit par d'autres
concernant le plaisir et la
tristesse.
Lectio 5
[74707] Sententia Ethic., lib.
10 l. 5 n. 1 Quid autem est
vel quale quid et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de delectatione
secundum aliorum
opinionem, hic determinat de
ea secundum veritatem. Et
primo ostendit delectationem
non esse in genere motus, seu
generationis sicut a sa nature et de sa propriété.
Platonicis ponebatur.
Secundo determinat naturam
et proprietatem ipsius, ibi,
sensus autem omnis et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo dicit de quo est
intentio, et modum agendi. Et
dicit, quod manifestius fiet
per sequentia, quid sit
delectatio, secundum genus
suum, vel quale quid sit,
idest utrum sit bona vel mala,
si a principio resumamus
considerationem de ipsa.
[74708] Sententia Ethic., lib.
10 l. 5 n. 2 Secundo ibi,
videtur enim etc., exequitur
propositum. Et circa hoc tria
facit. Primo praemittit
quoddam principium
necessarium ad propositum
ostendendum. Secundo
ostendit propositum, ibi,
propter quod neque motus et
cetera. Tertio concludit
principale intentum, ibi, ex
his autem manifestum et
cetera. Dicit ergo primo,
quod operatio sensus visus,
quae dicitur visio est
perfecta, secundum
quodcumque tempus. Non
enim indiget aliquo posterius
advenienti, quod perficiat
eius speciem. Et hoc ideo,
Leçon 5
#2005. — Après avoir traité
du plaisir d'après l'opinion
d'autres, le Philosophe en
traite ici en vérité. Il montre,
en premier (1174a13), que le
plaisir n'appartient pas au
genre du mouvement, ou de
la génération, comme les
Platoniciens l'affirmaient. En
second (1174b14), il traite de
Sur le premier [point], il fait
trois [considérations]. En
premier, il dit sur quoi porte
son intention, et [quel est]
son mode de procéder. Il dit
que ce qu'est le plaisir
deviendra plus manifeste par
ce qui suit, en son genre, ou
en sa qualité, c'est-à-dire s'il
est bon ou mauvais, à
condition d'en reprendre du
début la considération.
#2006. — En second
(1174a14), il exécute son
propos. À ce [sujet], il fait
trois [considérations]. En
premier, il présente un prin-
cipe nécessaire en vue de
montrer son propos. En
second (1174a19), il montre
son propos. En troisième
(1174b9), il conclut son
intention principale. Il dit
donc, en premier, que
l'opération du sens de la vue,
que l'on appelle vision, est
parfaite en n'importe quel
temps. En effet, elle n'a pas
besoin d'un ajout postérieur
qui en rende la forme
parfaite. La raison en est que
la vision est complétée dans
au premier instant de sa
quia visio completur in primo
instanti temporis; si autem
requireretur tempus ad eius
complementum, non
quodcumque tempus ad hoc
sufficeret; sed oporteret esse
tempus determinatum, sicut
accidit in ceteris quae fiunt in
tempore, quorum generatio
certam temporis mensuram
requirit. Sed visio statim in
momento perficitur. Et idem
est de delectatione.
[74709] Sententia Ethic., lib.
10 l. 5 n. 3 Delectatio enim
est quoddam totum, idest
completum in primo instanti
quo incipit esse, ita quod non
potest accipi aliquod tempus
in quo sit delectatio quod
requirat amplius tempus ad
speciem delectationis
perficiendam, sicut contingit
in his quorum generatio est
in tempore; potest enim
accipi aliquod tempus
generationis humanae quod
requirat amplius tempus ad
speciem humanam
perficiendam.
[74710] Sententia Ethic., lib.
10 l. 5 n. 4 Deinde cum dicit
propter quod neque motus
etc., ostendit propositum
duabus rationibus. Quarum
prima talis est. Omnis motus
seu generatio perficitur in
determinato tempore, in
cuius parte nondum est
motus perfectus. Hoc autem
non accidit circa
delectationem. Ergo
delectatio non est motus,
neque generatio.
[74711] Sententia Ethic., lib.
10 l. 5 n. 5 Circa hanc autem
rationem primo ponit
durée. Si, à l'inverse, elle
requérait du temps pour
devenir complète, n'importe
quel temps n'y suffirait pas,
et il y faudrait un temps
donné, comme cela se passe
pour tout ce qui se fait dans
le temps, et dont la
génération requiert une
certaine mesure de temps.
Mais la vision est déjà
parfaite à son premier
moment. Or il en va de même
du plaisir.
#2007. — Le plaisir, en effet,
est un tout, complet au
premier instant où il
commence à être, de sorte
qu'on ne peut trouver un
temps où se passe le plaisir,
qui requière davantage de
temps pour que devienne
parfaite la forme du plaisir,
comme c'est le cas pour ce
dont la génération demande
du temps. En effet, on peut
pointer un moment de la
génération humaine où da-
vantage de temps soit requis
pour que devienne parfaite la
forme humaine.
#2008. — Ensuite (1174a19),
il montre son propos avec
deux raisons. La première
procède comme suit. Tout
mouvement, ou génération,
se parfait en un temps donné,
en chaque partie duquel il
n'est pas encore mouvement
parfait. Or cela ne se passe
pas ainsi pour le plaisir.
Donc, le plaisir n'est pas un
mouvement, ni une
génération.
#2009. — En donnant cette
raison, par ailleurs, il met en
premier la conclusion, et il
conclusionem; concludens ex
praemisso principio, in quo
virtualiter tota ratio
continetur, quod delectatio
non est motus.
[74712] Sententia Ethic., lib.
10 l. 5 n. 6 Secundo autem
ibi: in tempore enim etc.,
ponit maiorem praemissae
rationis; videlicet quod
omnis motus est in tempore,
et omnis motus est alicuius
finis, idest habens aliquem
finem, ad quem ordinatur, ad
quem determinato tempore
pervenit. Et hoc manifestat
primo quidem circa
generationem. Ars enim
aedificativa perficit suam
operationem, quando perficit
id quod intendit, scilicet
domum; quod quidem facit in
toto aliquo determinato
tempore, in cuius partibus
omnes generationes sunt
imperfectae, et differunt
specie a tota generatione
completa, et etiam
adinvicem. Cuius ratio est,
quia generatio speciem
recipit secundum formam,
quae est finis generationis.
[74713] Sententia Ethic., lib.
10 l. 5 n. 7 Manifestum est
autem quod aliud est forma
totius et aliud sunt formae
singularium partium. Unde et
generationes differunt specie
abinvicem. Si enim aliquod
templum aedificetur in aliquo
determinato tempore, in
aliqua parte illius temporis
componuntur lapides ad
parietis constructionem. In
alia vero parte temporis
virgantur columnae, idest in
modum virgarum sculpuntur.
conclut, à partir du principe
présenté auparavant, dans
lequel, virtuellement, toute la
raison est contenue, que le
plaisir n'est pas un
mouvement.
#2010. — En second
(1174a19), il met la majeure
de la raison précédente; à
savoir, que tout mouvement
se produit en un temps, et
que tout mouvement vise une
fin, c'est-à-dire, a une fin à
laquelle il est ordonné, à
laquelle il parvient en un
temps donné. Il le manifeste
en premier, certes, pour la gé-
nération. En effet, l'art de la
construction amène son
opération à perfection, quand
il rend parfait ce qu'il vise, à
savoir, la maison; ce qu'il
fait, bien sûr, dans le tout du
temps donné, dont chaque
partie comporte une
génération imparfaite, et qui
diffère spécifiquement de la
génération entièrement com-
plétée, et même des autres
partielles. La raison en est
que la génération tient son
espèce de sa forme, qui est la
fin de la génération.
#2011. — Par ailleurs, autre
est la forme du tout, et autre
les formes de ses parties
singulières. Par suite, les
générations diffèrent aussi
spécifiquement entre elles.
Si, en effet, un temple est
construit dans un temps
donné, en une partie de ce
temps on fabrique les pierres
en vue de la construction du
mur. En une autre partie de
ce temps, par ailleurs, les
colonnes deviennent des
vierges, c'est-à-dire se font
Sed in toto tempore
construitur ipsum templum.
Et haec tria differunt specie:
scilicet lapidum compositio,
columnarum virgatio, et
templi aedificatio.
[74714] Sententia Ethic., lib.
10 l. 5 n. 8 Est tamen circa
hoc considerandum, quod
sicut forma totius templi est
perfecta, formae autem
partium sunt imperfectae, ita
etiam ipsa constructio templi
est generatio perfecta, nullo
enim exteriori indiget ad
propositum aedificatoris
explendum; sed generatio
fundamenti est imperfecta, et
similiter generatio trisculpti,
idest columnarum sculptarum
in tres ordines dispositarum
supra fundamentum. Quia
utrumque horum est
generatio partis, quae habet
rationem imperfecti. Sic ergo
patet, quod praedictae
generationes totius et partium
differunt specie; et quod non
est accipere, quod species
motus perficiatur in
quocumque tempore, sed
perficitur in toto tempore.
[74715] Sententia Ethic., lib.
10 l. 5 n. 9 Secundo ibi:
similiter autem etc.,
manifestat idem in motu
locali. Et dicit quod id quod
dictum est de generatione,
similiter videtur esse verum
sculpter sur le modèle de
vierges. Mais dans l'entier du
temps, c'est le temple même
qui est construit. Or les trois
diffèrent spécifiquement, à
savoir, la fabrication des
pierres, que les colonnes
deviennent des vierges, et la
construction du temple.
#2012. — Il y a toutefois à
prendre en ligne de compte, à
ce sujet, que de même que la
forme de tout le temple est
parfaite, les formes des
parties, elles, sont
imparfaites, de même aussi la
construction même du temple
est une génération parfaite —
car elle n'a besoin de rien
d'extérieur pour compléter le
propos du constructeur —,
tandis que la génération des
fondations est imparfaite, et
de manière semblable, la
génération de la trisculpture,
c'est-à-dire des colonnes
sculptées disposées en trois
rangées sur les fondations.
L'une et l'autre d'entre elles
est la génération d'une partie,
qui a raison d'imparfait. Ainsi
donc, il appert que les
générations mentionnées, du
tout et des parties, diffèrent
spécifiquement; et qu'il n'est
pas question d'admettre que
la forme du mouvement est
parfaite en n'importe quel
temps, mais qu'elle devient
parfaite dans le temps en son
entier.
#2013. — En second
(1174a29), il rend la même
[chose] manifeste à propos
du mouvement local. Il dit
que ce qu'il en est de la
génération paraît tout aussi
vrai dans la marche, et dans
in ambulatione, et in
omnibus aliis motibus.
Manifestum est enim quod
latio, id est motus localis, est
motus unde et quo, idest a
termino et ad terminum. Et
sic oportet, quod specie
diversificetur secundum
diversitatem terminorum.
Sunt autem diversae species
motus localis in animalibus
volatus qui convenit avibus,
ambulatio quae convenit
gressibilibus, saltatio quae
convenit locustis, et alia
huiusmodi quae differunt
secundum diversas species
principiorum moventium:
non enim sunt eiusdem
speciei animae diversorum
animalium.
[74716] Sententia Ethic., lib.
10 l. 5 n. 10 Nec solum
praedicto modo
diversificantur species
localium motuum; sed etiam
in una dictarum specierum,
puta ambulatione, diversae
species inveniuntur. Si enim
accipiatur motus quo quis
perambulat stadium, et motus
quo quis ambulat aliquam
partem eius, non est
utrobique idem unde et quo,
idest terminus a quo et
terminus ad quem. Et simile
est de motibus, quibus aliquis
perambulat hanc et illam
partem stadii, quia non sunt
idem termini, non enim est
idem secundum speciem
pertransire hanc lineam et
illam, quamvis omnes lineae
in quantum huiusmodi sint
eiusdem speciei.
tout autre mouvement. Il est
manifeste, en effet, que tout
déplacement, c'est-à-dire,
mouvement local, est un
mouvement d'où et où, c'est-
à-dire à partir d'un terme et
vers un terme. Ainsi, il doit
être différent spécifiquement
d'après la différence des
termes. Il existe, par ailleurs,
des espèces diverses de
mouvement local chez les
animaux: le vol, qui convient
aux oiseaux; la marche, qui
convient aux marcheurs; le
saut, qui convient aux
sauterelles; et d'autres
encore, qui diffèrent d'après
différentes espèces de
principes mouvants. C'est
que qu'elles ne sont pas de la
même espèce, les âmes des
différents animaux.
#2014. — En outre, les
espèces de mouvements
locaux ne diffèrent pas seu-
lement de la manière qui
précède; car, même à
l'intérieur de l'une des espè-
ces mentionnées, la marche,
par exemple, on trouve des
espèces différentes. Si, en
effet, on prend le mouvement
dans lequel on parcourt le
stade, et le mouvement dans
lequel on parcourt une partie
du stade, on ne trouve pas
dans l'un et l'autre cas le
même d'où et le même où,
c'est-à-dire le même terme de
départ et le même terme
d'arrivée. Il en va
semblablement des mou-
vements dans lesquels on
parcourt telle partie et telle
partie du stade, parce que les
termes n'en sont pas les
mêmes. Ce n'est pas pareil

[74717] Sententia Ethic., lib.
10 l. 5 n. 11 Tamen
secundum quod in certo situ
seu loco constituuntur,
accipiuntur ut specie
differentes secundum
diversitatem locorum, quae
attenditur secundum
diversum ordinem ad
primum continens. Ille autem
qui pertransit lineam, non
solum pertransit lineam, sed
lineam in loco existentem;
quia in alio loco est una linea
ab alia. Et ita manifestum est,
quod secundum diversitatem
terminorum, differt specie
totus motus localis a singulis
partibus; ita tamen, quod
totus motus habet perfectam
speciem, partes autem habent
speciem imperfectam.
[74718] Sententia Ethic., lib.
10 l. 5 n. 12 Et quia ad
manifestationem
praedictorum requireretur
plene cognoscere naturam
motus, subiungit, quod in
aliis, idest in libro
physicorum, dictum est de
motu per certitudinem, idest
sufficienter et complete. Sed
hoc sufficit hic de motu
dixisse, quod motus non est
perfectus in omni tempore;
sed multi sunt motus
imperfecti et differentes
specie in diversis partibus
temporis, ex eo, quod unde
et quo, idest termini motus,
specificant motum.
spécifiquement, en effet, que
de traverser telle ligne et telle
ligne, même si toutes les
lignes, comme telles, sont de
la même espèce.
#2015. — Car, selon que des
[mouvements] se constituent
en tel lieu ou place, ils se
reçoivent différents
spécifiquement d'après la
différence des lieux, que l'on
attend d'après un rapport
différent avec le premier
contenant. En effet, qui
traverse une ligne, ne
traverse pas seulement une
ligne, mais une ligne qui se
trouve en un lieu; parce
qu'une ligne est en un autre
lieu qu'une autre. Ainsi, il de-
vient manifeste que, d'après
la différence de leurs termes,
le mouvement local entier
diffère spécifiquement de ses
parties singulières; de façon,
toutefois, que le mouvement
entier a sa forme parfaite,
tandis que ses parties ont leur
forme imparfaite.
#2016. — Come, pour la
manifestation de ce qui
précède, on aurait besoin de
connaître pleinement la
nature du mouvement, il
ajoute qu'ailleurs, c'est-à-dire
au livre de la Physique (I, ch.
1-3), on a traité
rigoureusement du mouve-
ment, c'est-à-dire
suffisamment et
complètement. Mais il suffit
ici d'avoir dit du mouvement
que le mouvement n'est pas
parfait en tout temps; et qu'il
y a beaucoup de mouvements
imparfaits, différents dans
des parties différentes du
temps, étant donné que ce

[74719] Sententia Ethic., lib.
10 l. 5 n. 13 Sic igitur
manifestata propositione
maiori, subiungit minorem,
scilicet quod species
delectationis est perfecta in
quocumque tempore, et hoc
manifestum est ex supra
dictis. Unde concludit
manifestum esse, quod
delectatio et generatio sive
mutatio, sunt alterae
adinvicem; et quod delectatio
est aliquid de numero
totorum et perfectorum, quia
scilicet in qualibet parte
temporis delectatio habet
complementum suae speciei.
[74720] Sententia Ethic., lib.
10 l. 5 n. 14 Secundam
rationem ponit ibi: videbitur
autem et cetera. Quae talis
est: non contingit moveri in
non tempore, ut in sexto
physicorum probatum est.
Delectari autem contingit in
non tempore. Sic enim
dictum est, quod delectari est
aliquid totum, quia contingit
etiam delectari in nunc, hoc
enim dicitur hic esse totum
quod statim in ipso nunc
habet suum complementum;
ergo delectatio non est
motus.
[74721] Sententia Ethic., lib.
10 l. 5 n. 15 Et est
considerandum, quod
differentia ex qua procedit
haec ratio, est causa
differentiae ex qua prima
ratio procedebat. Ideo enim
species delectationis est
perfecta in quocumque
sont d'où et où, c'est-à-dire
les termes du mouvement,
qui spécifient le mouvement.
#2017. — Ainsi donc, une
fois manifestée la proposition
majeure, il ajoute la mineure,
à savoir, que la forme du
plaisir est parfaite en
n'importe quel temps, ce qui
est manifeste de ce qui a été
dit plus haut (#2007). De là,
il conclut qu'il est manifeste
que le plaisir et la génération
ou le changement sont autres
l'un de l'autre; et que le
plaisir est quelque chose du
nombre des touts et des
parfaits, parce que, dans
n'importe laquelle de ses
parties, le plaisir a sa forme
complète.
#2018. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1174b7).
Elle procède comme suit. Il
ne se peut pas que l'on soit
mû sans que ce soit dans un
temps, comme il a été prouvé
au sixième [livre] de la
Physique (ch. 3). Mais il se
peut que l'on ait du plaisir
autrement qu'en un temps.
C'est ainsi qu'il a été dit
(#2017), en effet, que d'avoir
du plaisir est un tout, parce
qu'il se peut même qu'on ait
du plaisir dans un instant,
avec aussitôt sa [forme]
complète. Donc, le plaisir
n'est pas un mouvement.
#2019. — On doit prendre
conscience que la différence
dont procède cette raison est
cause de la différence dont la
première raison procédait. Le
motif, en effet, pour lequel la
forme du plaisir est parfaite
en n'importe quel temps,
mais non celle du
tempore, non autem species mouvement, c'est que le
motus, quia delectatio est in plaisir est dans un instant,
instanti, motus autem omnis tandis que tout mouvement
in tempore. Et hoc designat est dans le temps. La façon
ipse modus loquendi même de parler du
philosophi cum dicit Philosophe l'indique, lorsqu'il
videbitur autem utique hoc, dit: «Cela pourrait aussi
et ex non contingere et apparoir du fait que…»
cetera.
[74722] Sententia Ethic., lib. #2020. — Ensuite (1174b9),
10 l. 5 n. 16 Deinde cum à partir de ce qui précède, il
dicit: ex his autem conclut son intention
manifestum etc., concludit ex principale. Il dit qu'il est
praemissis principale manifeste, à partir de ce qui a
intentum. Et dicit été dit, qu'ils ne parlent pas
manifestum esse ex correctement ceux qui disent
praemissis, quod non bene que le plaisir est un
dicunt, dicentes mouvement ou une
delectationem esse motum génération. La raison, en
vel generationem. Ratio enim effet, du mouvoement et de la
motus et generationis non génération ne peut pas
potest cuique attribui, sed s'attribuer à n'importe quoi,
solum divisibilibus, quae non mais seulement à ce qui est
sunt tota, idest quae non divisible, qui n'est pas un
statim habent suum tout, c'est-à-dire qui n'a pas
complementum. tout de suite son
complément.
[74723] Sententia Ethic., lib. #2021. — On ne peut pas
10 l. 5 n. 17 Neque enim non plus dire, en effet, que la
potest dici quod generatio sit génération touche la vision,
visionis, ita scilicet quod en ce sens que la vision serait
visio successive compleatur. complétée en succession. On
Sic etiam non potest dici de ne peut pas le dire non plus
puncto et unitate. Haec enim du point ni de l'unité. Ces
non generantur, sed [entités], en effet, ne se
consequuntur generationem génèrent pas, mais suivent la
quorumdam. Similiter non génération de certaines
potest his attribui motus. autres. Pareillement, le
Unde nec delectationi, quae mouvement ne peut leur être
etiam est quoddam totum, attribué. Aussi, il ne le peut
idest in indivisibili pas non plus au plaisir, qui
perfectionem habens. est aussi un tout, trouvant sa
perfection dans l'indivisible.

Lectio 6 Leçon 6
[74724] Sententia Ethic., lib. #2022. — Après avoir
10 l. 6 n. 1 Sensus autem montré que le plaisir n'est pas
omnis et cetera. Postquam dans le genre du mouvement,
philosophus ostendit quod
delectatio non est in genere
motus sicut quidam
posuerunt, hic ostendit
naturam et proprietates
delectationis. Et primo
ostendit quid sit delectatio.
Secundo agit de differentia
delectationum adinvicem, ibi,
unde videntur et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit quid sit delectatio.
Secundo ex hoc determinat
quasdam delectationis
proprietates, ibi, usquequo
autem et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit quod delectatio est
quaedam operationis
perfectio; secundo manifestat
quaedam quae dixerat, ibi:
secundum unumquemque
autem et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
ostendit quae sit perfecta
operatio. Secundo ostendit
quod perfectio operis sit
delectatio, ibi, haec autem
utique et cetera. Tertio
ostendit qualiter delectatio
operationem perficiat, ibi,
perficit autem operationem et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit
propositum.
[74725] Sententia Ethic., lib.
10 l. 6 n. 2 Et dicit, quod
cuiuslibet sensus operatio est
alicuius operantis in respectu
ad sensibile, quod est sensus
obiectum; sic igitur in
operatione sensus duo
considerantur: scilicet ipse
sensus qui est operationis
principium, et sensibile quod
est operationis obiectum. Ad
hoc igitur quod operatio
sensus sit perfecta, requiritur
comme on l'a prétendu, le
Philosophe montre ici la
nature et les propriétés du
plaisir. En premier, il montre
ce qu'est le plaisir. En second
(1175a21), il traite de la
différence des plaisirs entre
eux. Sur le premier [point], il
fait deux [considérations]. En
premier, il montre ce qu'est le
plaisir. En second (1174b33),
il traite à partir de cela de
quelques propriétés du
plaisir. Sur le premier [point],
il fait deux [considérations].
En premier, il montre que le
plaisir est une perfection de
l'acte. En second (1174b26),
il manifeste ce qu'il avait dit.
Sur le premier [point], il fait
trois [considérations]. En
premier, il montre quelle est
l'opération parfaite. En
second (1174b19), il montre
que la perfection de l'acte,
c'est le plaisir. En troisième
(1174b23), il montre de
quelle manière le plaisir rend
parfaite l'opération. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre son propos.
#2023. — Il dit que, en
n'importe quel sens,
l'opération relève d'une chose
qui opère en rapport à un
sensible qui se trouve l'objet
de ce sens. Ainsi donc, dans
l'opération du sens, on a deux
[choses] à considérer: le sens
même, principe de
l'opération, et le sensible,
objet de l'opération. L'opéra-
tion du sens requiert donc,
pour être parfaite, la
optima dispositio ex parte
utriusque, scilicet sensus et
obiecti. Et ideo subdit, quod
tunc perfecte sensus operatur
quando est operatio sensus
bene dispositi ad aliquid
pulcerrimum, idest
convenientissimum eorum
quae sensui subiacent. Hoc
enim maxime videtur esse
perfecta operatio, quod
scilicet a sensu progreditur in
comparatione ad tale
obiectum.
[74726] Sententia Ethic., lib.
10 l. 6 n. 3 Secundo ibi:
ipsum autem etc., facit
mentionem de quadam
dubitatione. Quia enim
dixerat sensum esse
operantem, et in primo de
anima dictum est, quod
anima non operatur, sed
homo per animam; ideo
subiungit quod nihil differt
ad propositum, utrum ipse
sensus operetur vel homo
sive animal in quo est sensus.
Quia quicquid horum dicatur,
manifestum est quod circa
unumquodque optima
operatio est operantis optime
dispositi per respectum ad id
quod est potissimum inter ea
quae subiacent virtuti talis
operantis. Ex his enim
duobus videtur maxime
dependere operationis
perfectio; scilicet ex
principio activo et obiecto.
[74727] Sententia Ethic., lib.
10 l. 6 n. 4 Deinde cum dicit:
haec autem etc., ostendit
quod delectatio sit
operationis perfectio.
Videmus enim quod eadem
meilleure disposition de la
part de l'un et de l'autre, à
savoir, du sens et de l'objet.
C'est pourquoi il ajoute que
le sens opère parfaitement
quand précisément
l'opération du sens est bien
disposée à la chose la plus
belle, c'est-à-dire la plus
convenable, de celles qui
sont soumises au sens. Celle-
là, en effet, paraît le plus être
une opération parfaite, qui se
passe entre le sens et un tel
objet.
#2024. — En second
(1174b17), il fait mention
d'une difficulté. Parce qu'en
effet, il a dit que le sens
opère, et que, dans le premier
[livre] De l'âme, il est dit
( ch. 4) que l'âme n'opère pas,
mais que c'est l'homme qui
opère par l'âme, il ajoute
donc que cela ne change rien
au propos si c'est le sens
même qui opère, ou l'homme,
ou l'animal dans lequel se
trouve le sens. Parce que,
quel que ce soit celui d'entre
eux que l'on nomme, il est
manifeste que, pour chacun,
l'opération la meilleure est
celle de l'opérant le mieux
disposé en rapport au plus
puissant des [objets] soumis
à la vertu d'un tel opérant.
C'est de ces deux-là, en effet,
que paraît bien le plus
dépendre la perfection de
l'opération, à savoir, du
principe actif et de l'objet.
#2025. — Ensuite (1174b19),
il montre que le plaisir est la
perfection de l'opération.
Nous voyons, en effet, que la
même opération, que nous
avons dite la plus parfaite, est
operatio, quam diximus esse
perfectissimam, est etiam
delectabilissima. Ubicumque
enim invenitur in aliquo
cognoscente operatio
perfecta, ibi etiam invenitur
operatio delectabilis. Est
enim delectatio non solum
secundum tactum et gustum,
sed et secundum omnem
sensum. Nec solum
secundum sensum, sed etiam
secundum speculationem
intellectus, inquantum
scilicet speculatur aliquid
verorum per certitudinem.
[74728] Sententia Ethic., lib.
10 l. 6 n. 5 Et inter
huiusmodi operationes
sensus et intellectus illa est
delectabilissima quae est
perfectissima. Perfectissima
autem operatio est quae est
sensus vel intellectus bene
dispositi in comparatione ad
optimum eorum quae
subiacent sensui vel
intellectui. Si igitur operatio
perfecta est delectabilis,
perfectissima autem
delectabilissima, consequens
est quod operatio inquantum
est perfecta, sit delectabilis.
Delectatio ergo est
operationis perfectio.
[74729] Sententia Ethic., lib.
10 l. 6 n. 6 Deinde cum dicit:
perficit autem etc., ostendit
qualiter delectatio perficiat
operationem. Et dicit, quod
non eodem modo delectatio
perficit operationem, puta
sensus, sicut perficit eam
obiectum quod est sensibile
et principium activum quod
est sensus, quae omnia sunt
quaedam bona et bonitatem
operationi tribuentia. Sicut
aussi la plus plaisante.
Partout, en effet, où l'on
trouve dans un connaissant
l'opération parfaite, là aussi
on trouve l'opération
plaisante. Il y a, en effet,
plaisir non seulement selon le
toucher et le goût, mais aussi
selon tout sens. Et non
seulement selon le sens, mais
aussi selon la spéculation de
l'intelligence, en tant qu'on
considère une chose vraie
avec certitude.
#2026. — En outre, parmi de
telles opérations du sens et de
l'intelligence, celle-là est la
plus plaisante qui est la plus
parfaite. Or l'opération la
plus parfaite est celle qui
appartient au sens ou à
l'intelligence bien disposés en
rapport au meilleur [objet]
soumis au sens ou à
l'intelligence. Si, donc, l'opé-
ration parfaite est plaisante,
et la plus parfaite la plus
plaisante, il s'ensuit que
l'opération est plaisante en
tant qu'elle est parfaite. Le
plaisir, donc, est la perfection
de l'opération.
#2027. — Ensuite (1174b23),
il montre de quelle manière
le plaisir parfait l'opération. Il
dit que le plaisir ne parfait
pas de la même manière
l'opération, par exemple, du
sens, que la parfait l'objet,
c'est-à-dire le sensible, et le
principe actif, c'est-à-dire le
sens, qui sont tous des biens
qui apportent de la bonté à
l'opération. De même encore,
pour ce qui est guérir, la
etiam eius quod est sanari
non eodem modo est causa
sanitas et medicus; sed
sanitas quidem per modum
formae, medicus autem per
modum agentis. Similiter
autem operationem perficit
per modum quidem formae
delectatio, quae est ipsa
perfectio eius, per modum
autem agentis perficit ipsam
sensus bene dispositus sicut
movens motum. Sensibile
autem conveniens, sicut
movens non motum. Et
eadem ratio est circa
intellectum.
[74730] Sententia Ethic., lib.
10 l. 6 n. 7 Deinde cum dicit
secundum unumquemque
autem etc., manifestat
quaedam quae dixerat. Et
primo dicit, manifestum esse
quod secundum
unumquemque sensum est
delectatio, ut supra dictum
est, per hoc quod dicimus et
experimur visiones esse
delectabiles, puta pulchrarum
formarum et etiam
auditiones, puta suavium
melodiarum.
[74731] Sententia Ethic., lib.
10 l. 6 n. 8 Secundo ibi,
manifestum autem etc.,
manifestat aliud
praemissorum dicens,
manifestum esse per
experimentum quod visio et
auditio et quaelibet operatio
sensus maxime est
delectabilis quando et sensus
est potentissimus, idest
optime vigens in sua virtute,
et quando operatur respectu
talis obiecti, scilicet maxime
convenientis. Et quamdiu in
tali dispositione manet et
santé et le médecin ne sont
pas causes de la même
manière; plutôt, la santé, c'est
sous mode de forme, tandis
que le médecin, c'est sous
mode d'agent. De manière
semblable, le plaisir parfait
l'opération sous le mode de la
forme, qui est sa perfection
même, mais sous le mode de
l'agent, c'est le sens bien
disposé qui la parfait, comme
un moteur mû, et le sensible
convenable, comme un
moteur non mû. La même
raison vaut aussi pour
l'intelligence.
#2028. — Ensuite (1174b26),
il manifeste ce qu'il avait dit.
En premier, il dit qu'il est
manifeste que, selon chaque
sens, il y a plaisir, comme il a
été dit plus haut, du fait que
nous disons et expérimentons
que voir est plaisant, par
exemple, de belles formes, et
aussi entendre, par exemple,
des mélodies suaves.
#2029. — En second
(1174b28), il manifeste autre
chose qu'il avait dit, et note
qu'il est manifeste par
l'expérience que voir et
entendre et n'importe quelle
opération d'un sens est le plus
plaisant quand à la fois le
sens est le plus puissant,
c'est-à-dire le plus dans la
force de sa vertu, et il opère
en regard de tel objet, c'est-à-
dire le plus convenable. Et
aussi longtemps que demeu-
rent en une telle disposition
le sensible lui-même et
ipsum sensibile et animal
habens sensum, tamdiu
manet delectatio, sicut et in
aliis apparet quod quandiu
permanet eadem dispositio
facientis et patientis, necesse
est quod permaneat idem
effectus.
[74732] Sententia Ethic., lib.
10 l. 6 n. 9 Tertio ibi: perficit
autem etc., manifestat quod
supra dictum est de modo
quo delectatio perficit
operationem. Dictum est
enim, quod delectatio perficit
operationem non effective,
sed formaliter; est autem
duplex formalis perfectio.
Una quidem intrinseca, quae
constituit essentiam rei. Alia
autem quae supervenit rei in
sua specie constitutae.
[74733] Sententia Ethic., lib.
10 l. 6 n. 10 Dicit ergo quod
delectatio perficit
operationem non sicut
habitus qui inest, id est non
sicut forma intrans essentiam
rei, sed (ut) quidam finis, id
est quaedam perfectio
superveniens, sicut
pulchritudo supervenit
iuvenibus non quasi existens
de essentia iuventutis, sed
quasi consequens bonam
dispositionem causarum
iuventutis. Et similiter
delectatio consequitur bonam
dispositionem causarum
operationis.
[74734] Sententia Ethic., lib.
10 l. 6 n. 11 Deinde cum
dicit: usquequo autem etc.,
determinat rationes
l'animal sensible, aussi
longtemps demeure le plaisir,
comme il en est d'autres
choses. Car aussi longtemps
que demeure la même
disposition de l'agent et du
patient, le même effet
demeure nécessairement.
#2030. — En troisième
(1174b31), il manifeste ce
qui a été dit plus haut
(#2027) sur la manière
d'après laquelle le plaisir
rend parfaite l'opération. Il a
été dit, en effet, que le plaisir
rend parfaite l'opération non
à titre d'agent mais à titre de
forme. Or la perfection
formelle est double. L'une,
certes, intrinsèque, qui
constitue l'essence de la
chose. L'autre, par ailleurs,
qui s'ajoute à la chose déjà
constituée en son espèce.
#2031. — Il dit donc, en
premier, que le plaisir rend
parfaite l'opération non
comme un habitus inhérent,
c'est-à-dire non comme une
forme intrinsèque, essence de
la chose, mais comme une
fin, c'est-à-dire une
perfection surajoutée, à la
manière dont la beauté
advient aux jeunes non
comme appartenant à
l'essence de la jeunesse, mais
comme une conséquence de
la bonne disposition des
causes de la jeunesse. C'est
de manière semblable que le
plaisir s'ensuit d'une bonne
disposition des causes de
l'opération.
#2032. — Ensuite (1174b33),
il traite des raisons de
certaines propriétés du
plaisir, à partir de ce qui a été
quarumdam proprietatum
delectationis ex his quae
praedeterminata sunt de eius
quidditate. Et primo agit de
duratione delectationis.
Secundo de eius
appetibilitate, ibi, appetere
autem et cetera. Circa
primum tria facit. Primo
ostendit quamdiu debeat
durare delectatio. Et dicit,
quod tamdiu erit delectatio in
operatione, quamdiu ex una
parte obiectum quod est
sensibile, vel intelligibile est
in debita dispositione, et ex
alia parte ipsum operans
quod est discernens per
sensum vel speculans per
intellectum. Et huius ratio est
quod, quandiu in activo et
passivo manet eadem
dispositio et eadem habitudo
ad invicem, tandiu manet
idem effectus; unde si bona
dispositio potentiae
cognoscitivae et obiecti est
causa delectationis, ea
durante necesse est
delectationem durare.
[74735] Sententia Ethic., lib.
10 l. 6 n. 12 Secundo ibi:
qualiter igitur etc., assignat
rationem quare delectatio
non possit esse continua. Et
dicit, quod ideo nullus
continue delectatur, quia
laborat in operatione quam
consequitur delectatio. Et sic
operatio efficitur non
delectabilis. Hoc autem ideo
est, quia omnia quae habent
corpora passibilia non
possunt continue operari
propter hoc, quod eorum
corpora immutantur a sua
dispositione per motum qui
coniungitur operationi;
traité de son essence. En
premier, il traite de la durée
du plaisir. En second
(1175a10), de son appé-
tibilité. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre combien longtemps
doit durer le plaisir. Il dit
qu'il y aura plaisir dans l'opé-
ration aussi longtemps que,
d'une part, l'objet, qui est le
sensible, ou l'intelligible,
reste dans la disposibion due
et, d'autre part, que [fait de
même] celui même qui opère,
en discernant avec le sens ou
en considérant avec l'intel-
ligence. La raison en est que
tant qu'entre les [principes]
actif et passif demeure la
même disposition et la même
relation, le même effet de-
meure. D'où, si la bonne
disposition de la puissance
cognitive et de l'objet est
cause de plaisir, tant qu'elle
dure, nécessairement le
plaisir dure.
#2033. — En second
(1175a3), il assigne la raison
pour laquelle le plaisir ne
peut pas être continu. Il dit
que voilà pourquoi personne
n'a du plaisir de façon
continue: c'est qu'il y a labeur
dans l'opération que suit le
plaisir. Ainsi, l'opération ne
demeure pas plaisante. La
raison en est que tout ce qui a
corps passible ne peut pas
opérer continuellement, étant
donné que leur corps change
de disposition à travers le
mouvement conjoint à
l'opération. À n'importe
quelle opération, en effet,
cuilibet autem operationi rei
habentis corpus, ipsum
corpus aliqualiter deservit;
vel immediate, sicut
operationi sensitivae quae
per organum corporeum
producitur; vel mediate, sicut
operationi intellectivae quae
utitur operationibus virtutum
sensitivarum quae fiunt per
organa corporea. Sic igitur ex
quo non potest esse continua
operatio, neque etiam
delectatio potest esse
continua. Delectatio enim
sequitur operationem, ut
dictum est.
[74736] Sententia Ethic., lib.
10 l. 6 n. 13 Tertio ibi:
quaedam autem delectant
etc., assignat rationem quare
nova magis delectant. Et dicit
quod quaedam quando sunt
nova delectant, postea autem
non aequaliter delectant. Et
huius ratio est, quia a
principio mens inclinatur
studiose circa huiusmodi
propter desiderium et
admirationem, et ita intense,
idest vehementer circa
huiusmodi operatur.
[74737] Sententia Ethic., lib.
10 l. 6 n. 14 Et ex hoc
sequitur delectatio vehemens:
sicut patet de illis qui
studiose aspiciunt aliquid
quod prius non viderunt,
propter admirationem. Postea
autem quando consueti sunt
videre, non fit talis operatio,
ut scilicet ita attente videant
vel quidlibet aliud operentur
sicut prius; sed negligenter
operantur; et ideo etiam
delectatio obscuratur, idest
minus sentitur.
d'une chose ayant corps, son
corps même sert de quelque
manière; ou immédiatement,
comme dans l'opération sen-
sitive, produite avec un
organe corporel; ou
médiatement, comme dans
l'opération intellective, qui
use des opérations des vertus
sensitives, faites avec des
organes corporels. Ainsi
donc, puisque l'opération ne
peut pas être continue, le
plaisir non plus ne peut pas
être continu. Le plaisir, en
effet, suit l'opération, comme
il a été dit.
#2034. — En troisième
(1175a6), il assigne la raison
pour laquelle le nouveau plaît
davantage. Il dit que tant qu'il
reste nouveau il plaît
davantage, tandis qu'il ne
plaît pas autant par la suite.
La raison en est qu'au début,
l'esprit s'empresse auprès de
ce qui est tel, à cause du désir
et de l'étonnement; aussi
opère-t-on avec intensité et
véhémence sur un [objet] de
la sorte.
#2035. — Il s'ensuit un
plaisir véhément: comme il
appert de ceux qui regardent
avec empressement, à cause
de leur étonnement, une
chose qu'ils n'avaient pas vue
auparavant. Ensuite, par
ailleurs, une fois habitués à la
voir, l'opération ne se fait
plus ainsi, de manière qu'on
regarde ou fasse quoi que ce
soit d'autre comme avant,
mais on opère négligemment;
c'est pourquoi aussi le plaisir
est voilé, c'est-à-dire moins
senti.
[74738] Sententia Ethic., lib.
10 l. 6 n. 15 Deinde cum
dicit: appetere autem etc.,
assignat rationem quare
delectatio ab omnibus
appetatur. Et circa hoc duo
facit. Primo manifestat
propositum. Et dicit quod
ideo potest aliquis
rationabiliter existimare quod
omnes appetant
delectationem, quia omnes
naturaliter appetunt vivere.
Vita autem secundum suam
ultimam perfectionem in
quadam operatione consistit,
ut in nono ostensum est. Et
inde est quod unusquisque
circa illa maxime operatur et
his operationibus insistit
quae maxime diligit. Sicut
musicus maxime insistit ad
audiendum melodias; et ille
qui est amator sapientiae
maxime insistit ad hoc, quod
mente theoremata, idest
considerationes, speculetur.
Unde, cum delectatio
perficiat operationem, ut
supra dictum est, consequens
est, quod perficiat ipsum
vivere, quod omnes appetunt.
Et ita rationabile est, quod
omnes appetant
delectationem, ex eo quod
perficit vivere, quod est
omnibus eligibile.
[74739] Sententia Ethic., lib.
10 l. 6 n. 16 Secundo ibi:
utrum autem etc., movet
quamdam dubitationem ex
dictis. Dictum est enim quod
omnes appetant
delectationem, et similiter
omnes appetunt vivere quod
in operatione perficitur.
Appetibilia autem habent
ordinem adinvicem, sicut et
#2036. — Ensuite (1175a10),
il assigne la raison pour
laquelle le plaisir est désiré
par tous. À ce [sujet], il fait
deux [considérations]. En
premier, il manifeste son
propos. Il dit que voilà
pourquoi on peut
raisonnablement estimer que
tous désirent le plaisir: c'est
que tous désirent
naturellement vivre. Or la
vie, selon son ultime
parfection, consiste en une
opération, comme il a été
montré au neuvième [livre]
(#1846). Par suite, chacun
opère et s'attarde le plus sur
l'[objet] et dans les
opérations qu'il aime le plus.
Ainsi, le musicien s'attarde le
plus à écouter des mélodies;
et l'amateur de sagesse
s'attarde le plus à considérer
mentalement ses
spéculations, c'est-à-dire ses
considérations. D'où, puisque
le plaisir rend parfaite
l'opération, comme il a été dit
plus haut, il s'ensuit qu'il rend
parfait le vivre lui-même, que
tous désirent. Ainsi, il est
raisonnable que tous désirent
le plaisir, du fait qu'il rend
parfait le vivre, éligible par
tous.
#2037. — En second
(1175a18), il soulève une
difficulté sur ce qu'il a dit.
On a dit (#2037), en effet,
que tous désirent le plaisir et
que, de manière semblable,
tous désirent vivre, ce qui
devient parfait dans une
opération. Or les objets
d'appétit ont un ordre entre
eux, de même que les objets
scibilia. Potest ergo esse
dubitatio utrum homines
appetant vitam propter
delectationem, vel e converso
delectationem propter vitam.
[74740] Sententia Ethic., lib.
10 l. 6 n. 17 Et dicit quod
haec dubitatio dimittenda est
ad praesens: quia ista duo ita
coniunguntur adinvicem,
quod nullo modo separantur.
Non enim fit delectatio sine
operatione, neque rursus
potest esse perfecta operatio
sine delectatione, ut supra
dictum est. Videtur tamen
principalius esse operatio
quam delectatio. Nam
delectatio est quies appetitus
in re delectante, qua quis per
operationem potitur. Non
autem aliquis appetit quietem
in aliquo, nisi in quantum
aestimat sibi conveniens. Et
ideo ipsa operatio, quae
delectat sicut quiddam
conveniens, videtur per prius
appetibilis, quam delectatio.
Lectio 7
[74741] Sententia Ethic., lib.
10 l. 7 n. 1 Unde videntur et
specie differre et cetera.
Postquam philosophus
ostendit naturam
delectationis et proprietates
ipsius, hic determinat de
differentia delectationum ad
invicem. Et circa hoc duo
facit. Primo determinat de
differentia delectationum
quae sumitur ex parte
operationum. Secundo de
differentia delectationum
quae sumitur ex parte
de science. La difficulté
surgit donc, de savoir si on
désire la vie pour le plaisir
ou, à l'inverse, le plaisir pour
la vie.
#2038. — Il dit que la
difficulté est à laisser de côté
pour le moment, car les deux
sont tellement liés entre eux
qu'on ne peut les séparer
d'aucune façon. Le plaisir ne
va pas, en effet, sans
opération, ni inversement
l'opération ne peut être
rendue parfaite sans plaisir,
comme il a été dit plus haut.
Mais l'opération est
manifestement principale, par
rapport au plaisir. En effet, le
plaisir est le repos de l'appétit
dans la chose plaisante, dont
on entre en possession par
l'opération. Mais on ne désire
pas se reposer en une
[chose], sinon pour autant
qu'on estime qu'elle convient.
C'est pourquoi l'opération
même, qui plaît comme
quelque chose qui convient,
semble appétible en priorité
sur le plaisir.
Leçon 7
#2039. — Après avoir
montré la nature du plaisir et
ses propriétés, le Philosophe
traite ici de la différence
entre les plaisirs. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier
(1175a21), il traite de la
différence que l'on trouve
entre les plaisirs, du côté des
opérations. En second
(1176a3), de la différence
que l'on trouve entre les
plaisirs, du côté du sujet. Sur
le premier [point], il fait deux
subiecti, ibi, videtur autem
esse et cetera. Circa primum
duo facit. Primo ostendit,
quomodo delectationes
differant specie secundum
differentiam operationum.
Secundo, quomodo differant
in bonitate et malitia, ibi,
differentibus autem
operationibus et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit per rationem, quod
delectationes differunt specie
secundum differentiam
operationum. Secundo
manifestat idem per signa,
ibi, apparebit autem utique et
cetera. Dicit ergo primo,
quod cum delectatio sit
operationis perfectio,
consequens est, quod sicut
operationes differunt specie,
ita etiam et delectationes
differre videantur; ita enim
existimamus communiter,
quasi per se notum, quod ea
quae sunt diversa secundum
speciem, perficiuntur
perfectionibus specie
differentibus. Quod quidem
manifestum est circa
perfectiones essentiales, quae
constituunt speciem. Idem
autem necesse est esse et
circa alias consequentes
perfectiones, dummodo sint
propriae, quia consequuntur
ex essentialibus principiis
speciei. Et hoc videmus
accidere, tam circa naturalia
quam circa artificialia.
[74742] Sententia Ethic., lib.
10 l. 7 n. 2 Circa naturalia
quidem: quia alia est
perfectio animalium, quae
[considérations]. En premier,
il montre comment les
plaisirs diffèrent
spécifiquement d'après la
différence qu'il y a entre les
opérations. En second
(1175b24), comment ils
diffèrent en bonté et en
malice. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre, avec une raison,
que les plaisirs diffèrent
spécifiquement d'après la
différence qu'il y a entre les
opérations. En second
(1175a29), il manifeste la
même [chose] par des signes.
Il dit donc, en premier, que,
puisque le plaisir est la
perfection de l'opération, il
s'ensuit que, de même que les
opérations diffèrent
spécifiquement, de même
aussi, manifestement,
diffèrent les plaisirs. Ainsi,
nous estimons communément
comme connu par soi que ce
qui diffère spécifiquement est
rendu parfait par des
perfections différentes
spécifiquement. Cela, certes,
est manifeste pour les
perfections essentielles, qui
constituent l'espèce.
Nécessairement, c'est encore
pareil aussi pour les autres
perfections conséquentes,
tant qu'elles sont propres,
parce qu'elles découlent des
principes essentiels de
l'espèce. Nous voyons cela se
produire en [matière] tant
naturelle qu'artificielle.
#2040. — En [matière]
naturelle, bien sûr: car autre
est la perfection des animaux,
qui consiste dans la
scilicet consistit in
perspicacitate sensus, et alia
arborum, quae consistit in
earum fecunditate. Circa
artificialia vero, quia alia est
perfectio picturarum, ut
scilicet sint delectabilibus
coloribus distinctae, et alia
est perfectio imaginum, ut
scilicet bene repraesentent ea
quorum sunt imagines.
Similiter etiam alia est
perfectio domus, ut scilicet
sit firmum receptaculum, et
alia vasis, ut scilicet sit bonae
capacitatis. Unde oportet
quod operationes specie
differentes perficiantur a
delectationibus specie
differentibus.
[74743] Sententia Ethic., lib.
10 l. 7 n. 3 Manifestum est
autem, quod operationes
mentis, idest intellectus,
differunt specie ab
operationibus sensus. Et
similiter operationes
sensuum ab invicem,
diversificantur enim et
secundum obiecta, et
secundum potentias quae
sunt operationum principia.
Unde relinquitur, quod
delectationes, quae perficiunt
operationes, differant specie.
[74744] Sententia Ethic., lib.
10 l. 7 n. 4 Deinde cum dicit:
apparebit autem etc.,
manifestat idem per signa. Et
primo per hoc, quod operatio
per propriam delectationem
confortatur; secundo per hoc
quod per extraneam
delectationem impeditur, ibi:
perspicacité du sens, autre
[celle] des arbres, qui
consiste dans leur fécondité.
En [matière] artificielle, par
ailleurs, car autre est la
perfection des peintures,
comme qu'elles soient
nuancées en couleurs
plaisantes, et autre est la
perfection des images,
comme qu'elles représentent
bien ce dont elles sont les
images. De manière
semblable aussi, autre est la
perfection de la maison,
comme qu'elle offre un
refuge solide, et autre [celle]
du vase, comme qu'il soit de
bonne capacité. Aussi faut-il
que les opérations qui
diffèrent spécifiquement
soient rendues parfaites par
des plaisirs qui diffèrent
spécifiquement.
#2041. — Or il est manifeste
que les opérations de l'esprit,
c'est-à-dire de l'intelligence,
diffèrent spécifiquement des
opérations du sens. Et, de
manière semblable, les
opérations des sens entre
elles. Elles diffèrent, en effet,
selon leurs objets, et selon les
puissances qui servent de
principes à leurs opérations.
Aussi reste-t-il que les
plaisirs qui rendent parfaites
les opérations diffèrent
spécifiquement.
#2042. — Ensuite (1175a29),
il manifeste la même [chose]
avec des signes. En premier,
du fait que l'opération est
renforcée par un plaisir
propre. Il dit donc, en
premier, que celle-ci, à
savoir, la différence des
plaisirs d'après les
adhuc autem magis et cetera.
Dicit ergo primo quod hoc,
scilicet differentia
delectationum secundum
operationes, apparet ex eo
quod quaelibet delectatio
quadam affinitate
appropriatur operationi quam
perficit, quia unaquaeque
operatio per propriam
delectationem augetur, sicut
quidlibet natum est augeri
per id quod est sibi simile et
conforme.
[74745] Sententia Ethic., lib.
10 l. 7 n. 5 Videmus enim
quod illi qui delectabiliter
operantur quodcumque opus
rationis magis possint singula
diiudicare et per certitudinem
exquirere ea circa quae
delectabiliter negotiantur;
sicut geometrae, qui
delectantur in
considerationibus
geometriae, magis possunt
intelligere singula huiusmodi
considerationis, quia mens
magis detinetur in eo in quo
delectatur. Et eadem ratio est
de omnibus aliis, sicut de his
qui amant musicalia et
delectantur in eis, et de his
qui delectantur in arte
aedificativa, et de omnibus
aliis, quod per hoc quod
gaudent in tali opere,
magnum augmentum faciunt
ad proprium opus. Et sic
patet, quod delectationes
augent operationes.
Manifestum est autem, quod
ea quae augent sunt propria
his quae augentur. Unde
oportet, quod diversa diversis
augeantur. Si igitur
operationes, quae augentur
per delectationes, specie
opérations, apparaît du fait
que n'importe quel plaisir est
approprié par une certaine
affinité à l'opération qu'il
rend parfaite, parce que
chaque opération est
augmentée par son plaisir
propre, comme n'importe
quoi est de nature à être
augmenté par ce qui lui est
semblable et conforme.
#2043. — Nous voyons, par
ailleurs, que ceux qui opèrent
avec plaisir n'importe quelle
œuvre de raison peuvent
davantage juger dans le
détail, et examiner
rigoureusement ce sur quoi
ils s'affairent avec plaisir.
Ainsi, les géomètres, qui
prennent plaisir à des
considérations de géométrie,
peuvent davantage
comprendre les détails de ce
type de considération, parce
que l'esprit se garde
davantage en ce en quoi il
prend plaisir. La même raison
vaut pour toute le reste,
comme pour ceux qui aiment
la musique et y prennent
plaisir, et pour ceux qui
prennent plaisir dans l'art de
la construction, et pour toute
autre chose: du fait qu'on a
joie à tel acte, on augmente
beaucoup l'acte propre. Ainsi
appert-il que les plaisirs
augmentent les opérations.
Mais il est manifeste que ce
qui augmente est propre à ce
qui est augmenté. Aussi faut-
il que ce qui est différent soit
augmenté par du différent. Si,
donc, les opérations qui sont
differunt, ut ostensum est,
consequens est quod et ipsae
delectationes augentes specie
differant.
[74746] Sententia Ethic., lib.
10 l. 7 n. 6 Deinde cum dicit:
adhuc autem magis etc.,
inducit aliud signum, quod
sumitur ex impedimento
quod affertur operationibus
per extraneas delectationes.
Et primo ex hoc ostendit
differentiam delectationum.
Secundo comparat extraneas
delectationes propriis
tristitiis, ibi, fere enim
alienae et cetera. Dicit ergo
primo, quod id quod dictum
est de differentia
delectationum secundum
operationes, magis apparet ex
eo quod operationes
impediuntur per delectationes
ab aliis operationibus factas.
Ideo autem magis per hoc
manifestatur propositum,
quia hoc, quod delectationes
augent operationes, posset
attribui communi rationi
delectationis, non autem
propriae huius delectationis,
secundum quam differunt
delectationes adinvicem.
[74747] Sententia Ethic., lib.
10 l. 7 n. 7 Sed manifeste
apparet, quod delectationes
specie differunt, dum
invenitur, quod propria
delectatio auget operationem
et extranea impedit. Videmus
enim quod illi qui sunt
amatores sonitus fistularum,
non possunt attendere
sermonibus qui eis dicuntur
quando audiunt aliquem
augmentées par les plaisirs
diffèrent spécifiquement,
comme il a été montré, il
s'ensuit que les plaisirs
mêmes qui augmentent
diffèrent aussi
spécifiquement.
#2044. — Ensuite (1175b1),
il apporte un autre signe, pris
de l'empêchement apporté
aux opérations par des
opérations étrangères. En
premier, il montre par là la
différence des plaisirs. En
second (1175b16), il compare
les plaisirs étrangers aux
tristesses propres. Il dit donc,
en premier, que ce qui a été
dit de la différence des
plaisirs d'après les opérations
apparaît davantage dans le
fait que les opérations sont
empêchées par des plaisirs
causés par d'autres actes. La
raison pour laquelle cela
manifeste davantage le
propos, c'est que cela, que les
plaisirs augmentent les
opérations, pourrait être
attribué à une raison
commune du plaisir, mais
non [à une raison] propre
selon laquelle les plaisirs
diffèrent entre eux.
#2045. — Mais il apparaît
manifestement que les
plaisirs diffèrent spécifique-
ment, quand on trouve que le
plaisir, propre, augmente
l'opération, tandis que,
étranger, il l'empêche. Nous
voyons, en effet, que les
amateurs de flute de pan ne
peuvent écouter ce qu'on leur
dit, quand ils entendent un
joueur de flute; c'est qu'ils
fistulantem, ex eo quod
magis gaudent in opere
fistulativae artis quam in
praesenti operatione, scilicet
in auditione sermonum sibi
dictorum. Et sic patet, quod
delectatio, quae fit secundum
operationem fistulativae artis
corrumpit operationem
secundum sermonem. Et ita
videmus accidere in aliis,
cum occurrit alicui, quod
simul circa aliqua duo
operetur.
[74748] Sententia Ethic., lib.
10 l. 7 n. 8 Manifestum est
enim quod delectabilior
operatio excludit aliam,
intantum, quod si sit magna
differentia in excessu
delectationis, homo totaliter
omittit operari secundum
operationem minus sibi
delectabilem. Et inde est,
quod quando vehementer
delectamur in aliquo
quocumque, nihil aliud
possumus operari. Sed
quando aliqua placent nobis
quiete, idest remisse vel
parum, possumus etiam
quaedam alia facere; sicut
patet de his qui in theatris, id
est in spectaculis ludorum,
quia parum ibi delectantur in
his quae vident, possunt
intendere comestioni
leguminum, quae non est
multum delectabilis. Et hoc
maxime faciunt homines
quando inspiciunt aliquos
non bene pugnantes in agone,
ita quod inspectio talis
pugnae non sit eis
delectabilis.
[74749] Sententia Ethic., lib.
10 l. 7 n. 9 Quia ergo propria
delectatio confirmat
tirent davantage de joie de
l'opération de l'art de la flûte
que de l'opération actuelle, à
savoir d'écouter ce qu'on leur
dit. Ainsi appert-il que le
plaisir produit par l'opération
de l'art de la flûte corrompt
les opérations en rapport à la
conversation. C'est ainsi que
nous voyons que cela se
passe ailleurs, lorsqu'il arrive
qu'on opère simultanément
sur deux plans.
#2046. — Il est manifeste, en
effet, que l'opération plus
plaisante exclut l'autre,
tellement que, si la différence
est grande dans l'excès de
plaisir, on omet totalement
d'opérer d'après l'opération
moins plaisante pour soi. Par
conséquent, quand nous
prenons un fort plaisir à quoi
que ce soit, nous ne pouvons
rien faire d'autre. Mais quand
quelque chose nous plaît
modérément, c'est-à-dire
moins ou peu, nous pouvons
faire autre chose en même
temps, comme il appert de
ceux qui prennent plaisir au
théâtre, c'est-à-dire dans les
spectacles des jeux. Car celui
qui prend peu de plaisir à ce
qu'il voit là peut s'occuper en
même temps à manger des
légumes, ce qui n'est pas
tellement plaisant. Cela, on le
fait le plus quand on regarde
des gens qui ne mènent pas
un beau combat, de sorte que
les regarder combattre ne
nous plaît pas.
#2047. — Parce que, donc, le
plaisir propre renforce les
opérations dont il s'ensuit, de
operationes ex quibus
consequitur, ut scilicet homo
vehementius eis intendat, et
facit eas diuturniores, ut
scilicet homo magis in eis
perseveret, et facit eas
meliores, idest perfectius
finem attingentes; et cum hoc
delectationes alienae, idest
quae consequuntur quasdam
alias operationes, officiunt,
idest nocent, manifeste
consequitur, quod
delectationes multum
differunt adinvicem; quia
quod una delectatio iuvat,
alia impedit.
[74750] Sententia Ethic., lib.
10 l. 7 n. 10 Deinde cum
dicit fere enim etc., comparat
alienas delectationes tristitiis
propriis, ut ex hoc magis
appareat delectationum
differentia. Et dicit, quod fere
eumdem effectum habet circa
aliquam operationem
delectatio aliena, scilicet
quae causatur ex aliqua alia
operatione, et tristitia propria
secundum quam scilicet
aliquis tristatur de ipsa
operatione. Manifestum est
enim, quod tristitia quae est
de aliqua operatione
corrumpit ipsam. Sicut si
alicui scribere vel ratiocinari
sit non delectabile, vel magis
triste, neque scribet neque
ratiocinabitur propter
tristitiam sibi provenientem
ex tali operatione.
[74751] Sententia Ethic., lib.
10 l. 7 n. 11 Sic igitur circa
operationes contrarium
effectum habent
delectationes propriae et
tristitiae propriae, quae
scilicet ex ipsis operationibus
sorte que l'on s'y occupe avec
plus de vigueur, et qu'on les
fait durer davantage, de sorte
que l'on y persévère
davantage, et qu'on les fait
mieux, c'est-à-dire en
atteignant plus parfaitement
leur fin; et parce qu'à cela des
plaisirs étrangers, c'est-à-dire
qui s'ensuivent d'autres
opérations, font obstacle,
c'est-à-dire nuisent, il
découle manifestement que
les plaisirs diffèrent
beaucoup entre eux; car ce
qu'un plaisir aide, l'autre
l'empêche.
#2048. — Ensuite (1175b16),
il compare les plaisirs
étrangers aux tristesses
propres, de sorte que de là
apparaît davantage la
différence des plaisirs. Il dit
que c'est presque le même
effet qu'ont sur une opération
le plaisir étranger, produit par
une autre opération, et la
tristesse propre, selon laquel-
le on s'attriste de l'opération
même. Il est manifeste, en
effet, que la tristesse qui
porte sur une opération la
corrompt. Ainsi, si écrire à
quelqu'un, ou raisonner, n'est
pas plaisant, ou plutôt est
triste, on n'écrira ni ne
raisonnera, à cause de la
tristesse qui provient d'une
telle opération.
#2049. — Ainsi donc, pour
les opérations, c'est un effet
contraire que produisent les
plaisirs propres et les
tristesses propres, c'est-à-dire
produits par les opérations
mêmes, alors que [plaisirs et
causantur, alienae autem sunt
quae causantur ex aliis
operationibus. Et dictum est,
quod extraneae delectationes
faciunt aliquid propinquum
tristitiae propriae. Ex utraque
enim parte corrumpitur
operatio, non tamen similiter;
sed magis per tristitiam
propriam quae directe et
secundum se delectationi
contrariatur. Aliena vero
delectatio contrariatur
secundum aliud, scilicet
secundum operationem.
tristesses] étrangers sont
produits par d'autres
opérations. Il a été dit que les
plaisirs étrangers font
quelque chose d'assimilable
aux tristesses propres. D'une
part comme de l'autre, en
effet, l'opération est corrom-
pue, mais non de la même
manière; davantage par la
tristesse propre, qui contrarie
directement et par soi le
plaisir, tandis que le plaisir
étranger contrarie sous un
autre aspect, à savoir, selon
l'opération.

Lectio 8 Leçon 8
[74752] Sententia Ethic., lib. #2050. — Après avoir
10 l. 8 n. 1 Differentibus montré que les plaisirs
autem operationibus et diffèrent spécifiquement se-
cetera. Postquam lon la différence qui existe
philosophus ostendit quod entre les opérations, le
delectationes secundum Philosophe montre ici qu'ils
differentiam operationum diffèrent aussi en bonté et en
differunt specie, hic ostendit malice selon la différence qui
quod secundum earum existe entre les opérations.
operationum differentiam En premier, quant à la bonté
differunt in bonitate et morale. En second
malitia. Et primo quantum ad (1175b36), quant à la bonté
bonitatem moralem. Secundo naturelle, que l'on attend
quantum ad bonitatem selon la pureté et l'impureté.
naturalem quae attenditur Sur le premier [point], il fait
secundum puritatem et deux [considérations]. En
impuritatem, ibi: differt premier, il propose son
autem visus et cetera. Circa intention. En second
primum duo facit. Primo (1175b28), il prouve son
proponit quod intendit. propos. Il dit donc, en
Secundo probat propositum, premier, que les opérations
ibi, etenim concupiscentiae et diffèrent selon l'équité et la
cetera. Dicit ergo primo, perversité, c'est-à-dire selon
quod cum operationes la vertu et la malice, de sorte
differant secundum epiikiam que des opérations sont à
et pravitatem, idest choisir, comme opérations
secundum virtutem et vertueuses, d'autres à fuir,
malitiam, ita scilicet quod comme opérations vicieuses,
quaedam operationes sunt tandis que d'autres
eligibiles sicut operationes n'appartiennent
virtuosae, quaedam autem
fugiendae sicut operationes
vitiosae, quaedam autem
secundum suam speciem
neutro modo se habent sed
possunt ad utrumque trahi,
ita etiam se habet et circa
delectationes. Quia cum
unicuique operationi sit
aliqua delectatio propria, ut
supra dictum est, delectatio
quae est propria virtuosae
operationi est virtuosa et illa
quae est propria pravae
operationi est mala.
[74753] Sententia Ethic., lib.
10 l. 8 n. 2 Deinde cum dicit:
et enim concupiscentiae etc.,
probat propositum ratione
sumpta ex parte
concupiscentiarum. Videmus
enim quod concupiscentiae
quibus aliqua bona, idest
honesta, concupiscuntur, sunt
laudabiles: puta si aliquis
concupiscat iuste aut fortiter
agere. Concupiscentiae
autem rerum turpium sunt
vituperabiles; puta si aliquis
concupiscat furari aut
moechari. Manifestum est
autem, quod magis sunt
propinquae et propriae
operationibus delectationes
quibus in ipsis operationibus
delectamur, quam
concupiscentiae quibus eas
concupiscimus.
[74754] Sententia Ethic., lib.
10 l. 8 n. 3 Concupiscentiae
enim distinguuntur ab
operationibus tempore. Ante
enim concupiscimus aliquid
operari quam illud operemur.
Distinguuntur etiam
secundum naturam; quia
operatio est actus perfecti,
concupiscentia autem
spécifiquement à aucun de
ces modes, mais peuvent être
entraînées à l'un comme à
l'autre; et que, par
conséquent, il en va
pareillement à propos des
plaisirs. C'est qu'à chaque
opération appartient un
plaisir propre, comme il en a
été traité plus haut (#2039);
aussi, le plaisir propre à
l'opération vertueuse est bon,
tandis que celui propre à
l'opération vicieuse est
mauvais.
#2051. — Ensuite (1185b28),
il prouve son propos avec
une raison prise du côté des
désirs. On constate, en effet,
que les désirs dans lesquels
c'est le bien, c'est-à-dire
l'honorable, qui est désiré,
sont louables: par exemple, si
on désire agir justement ou
courageusement. À l'inverse,
les désirs de ce qui est
honteux sont blâmables; par
exemple, si on désire voler,
ou commettre l'adultère. Il est
manifeste, cependant, que les
plaisirs que nous prenons aux
opérations mêmes sont
davantage proches et propres
aux opérations, que les désirs
dans lesquels nous les
désirons.
#2052. — En effet, les désirs
se distinguent des opérations
par le temps. C'est avant de le
faire, en effet, que nous
désirons faire quelque chose.
Ils se distinguent aussi en
nature, car l'opération est
l'acte du parfait, tandis que le
désir [appartient] à l'imparfait
et à celui qui n'a pas encore.
imperfecti et nondum
habentis. Sed delectationes
sunt propinquae
operationibus, quia utrumque
est alicuius perfecti. Sunt
etiam et indiscretae
secundum tempus; quia si
nondum aliquis operatur, in
tali operatione non
delectatur; eo quod delectatio
est rei praesentis, sicut
concupiscentia rei futurae: et
in tantum delectatio
propinqua est operationi,
quod videtur esse dubitabile,
utrum operatio sit idem
delectationi.
[74755] Sententia Ethic., lib.
10 l. 8 n. 4 Nec tamen
dicendum est quod sit ita.
Non enim potest esse
delectatio nisi in operatione
sensus vel intellectus. Ea
enim quae cognitione carent
delectari non possunt.
[74756] Sententia Ethic., lib.
10 l. 8 n. 5 Nec tamen est
idem quod operatio
intellectus, neque idem quod
operatio sensus. Nam
delectatio magis ad
appetitivam partem pertinet.
Est autem inconveniens si
delectatio aliquibus videatur
esse idem operationi, propter
hoc quod ab operatione
tempore non separatur.
[74757] Sententia Ethic., lib.
10 l. 8 n. 6 Sic igitur patet
quod, sicut operationes sunt
alterae secundum virtutem et
malitiam, ita etiam et
delectationes. Ex quo patet,
inconvenienter enuntiasse
quosdam universaliter de
delectationibus quod sint
bonae vel malae.
[74758] Sententia Ethic., lib.
À l'inverse, les plaisirs sont
proches des opérations, parce
que les uns et les autres
appartiennent au parfait. De
plus, ils sont aussi exempts
de distinction quant au
temps; tant qu'on n'opère pas,
en effet, on ne prend pas
encore plaisir à cette
opération. C'est que le plaisir
porte sur le présent, comme
le désir sur le futur. Le plaisir
est tellement proche de
l'opération, qu'on tend même
à douter si l'opération ne
serait pas la même [chose]
que le plaisir.
#2053. — On ne doit
cependant pas dire qu'il en
soit ainsi. En effet, le plaisir
ne peut être que dans
l'opération du sens ou de
l'intelligence. En effet, ce qui
est dépourvu de connaissance
ne peut prendre plaisir.
#2054. — Il n'est néanmoins
ni la même [chose] que
l'opération de l'intelligence,
ni la même [chose] que
l'opération du sens. Car le
plaisir appartient davantage à
la partie appétitive. Il y a par
ailleurs inconvénient à
identifier le plaisir à
l'opération, parce qu'il n'est
pas séparé de l'opération.
#2055. — Ainsi donc, il
devient évident que de même
que les opérations diffèrent
en vertu et malice, de même
aussi les plaisirs. Par quoi il
devient évident qu'on ait
affirmé à tort, pour les
plaisirs, qu'ils sont bons et
[qu'ils sont] mauvais.
#2056. — Ensuite (1175b36),
10 l. 8 n. 7 Deinde cum dicit:
differt autem visus etc.,
ostendit differentiam
delectationum secundum
puritatem et impuritatem.
Manifestum est enim, quod
operationes sensuum
secundum puritatem
differunt. Purior est enim
operatio visus quam tactus; et
similiter operatio auditus et
olfactus quam operatio
gustus. Dicitur autem aliqua
operatio purior quae est
immaterialior. Et secundum
hoc, inter omnes sensitivas
operationes purissima est
operatio visus, quia est
immaterialior, veluti minus
habens admixtum de
dispositionibus materiae; et
ex parte obiecti quod fit
sensibile in actu per lumen,
quod derivatur a corpore
caelesti; et ex parte medii
quod sola spirituali
transmutatione immutatur. Et
propter easdem causas
operatio tactus est maxime
materialis; quia eius obiecta
sunt conditiones materiae
passibilis (et) medium eius
non est extrinsecum, sed
coniunctum. Et eadem
differentia puritatis attenditur
inter delectationes sensuum
adinvicem. Sunt etiam
operationes et delectationes
intellectus puriores
operationibus et
delectationibus sensitivis,
utpote magis immateriales.
[74759] Sententia Ethic., lib.
10 l. 8 n. 8 Deinde cum dicit:
videtur autem esse unicuique
etc., ostendit quae sit
differentia delectationum ex
parte obiecti. Et primo
il montre la différence [qui
existe] entre les plaisirs,
selon leur pureté et leur
impureté. En effet, il est
manifeste que les opérations
des sens diffèrent en pureté,
car l'opération de la vue est
plus pure que celle du
toucher; et, de manière
semblable, l'opération de
l'ouïe et de l'odorat que
l'opération du goût. Or on dit
une opération plus pure pour
autant que plus immatérielle.
D'après cela, parmi toutes les
opérations sensibles, la plus
pure est l'opération de la vue,
parce qu'elle est plus imma-
térielle, du fait qu'elle soit
moins concernée par les
dispositions de la matière: à
la fois du côté de son objet,
qui devient sensible en acte
grâce à la lumière, qui dérive
d'un corps céleste, et du côté
de son moyen, altérée par
une transformation seulement
spirituelle. Pour les mêmes
causes, l'opération du toucher
est la plus matérielle, car ses
objets sont des conditions de
la matière passible et que son
moyen n'est pas extrinsèque,
mais conjoint. On s'attend à
la même différence de pureté
entre les plaisirs des
différents sens. En outre, les
opérations et les plaisirs de
l'intelligence sont plus purs
que les opérations et les
plaisirs sensibles, car plus
immatériels.
#2057. — Ensuite (1176a3),
il montre quelle différence il
y a entre les plaisirs, du côté
du sujet. En premier, pour les
animaux des différentes
espèces. En second
quantum ad animalia (1176a10), pour les hommes,
diversarum specierum. qui sont d'une seule espèce. Il
Secundo quantum ad dit donc, en premier, que
homines qui sunt unius comme le plaisir suit
speciei, ibi: differunt autem l'opération, il semble qu'il y
non parum et cetera. Dicit ait pour chaque chose un
ergo primo, quod cum plaisir propre, comme il y a
delectatio consequatur une opération propre. Que,
operationem, videtur quod par ailleurs, il y ait une
unicuique rei sit propria opération propre à chaque
delectatio, sicut et propria chose, cela ressort du fait que
operatio. Quod autem sit les opérations suivent les
propria operatio formes des choses et que c'est
uniuscuiusque rei, apparet ex selon elles que les choses
hoc quod operationes diffèrent en espèce. Que, par
sequuntur formas rerum ailleurs, existe un plaisir
secundum quas res specie propre à chacun, cela se
differunt. Quod autem vérifie à regarder en chacun.
singulorum sit propria
delectatio, apparet, si quis
velit in unoquoque
considerare.
[74760] Sententia Ethic., lib. #2058. — Il est manifeste, en
10 l. 8 n. 9 Manifestum est effet, qu'autre est le plaisir du
enim, quod alia est delectatio cheval, et autre [celui] du
equi et alia canis et alia chien, et autre [celui] de
hominis, sicut Heraclitus l'homme, comme Héraclite
dicit quod asinus magis eligit dit que l'âne préfère le foin à
fenum quam aurum. Quia l'or. Lui plaît davantage que
delectabilius est sibi l'or, en effet, la nourriture que
nutrimentum quod exhibetur représente pour lui le foin.
ei per fenum, quam aurum. Ainsi donc, il devient évident
Sic igitur patet quod eorum que, pour ceux qui diffèrent
quae differunt specie sunt spécifiquement, il y a des
delectationes specie plaisirs différents spécifique-
differentes. Sed eorum quae ment. Mais que, pour ceux
non differunt specie, qui ne diffèrent pas
rationabile est quod sit spécifiquement, il est raison-
indifferens delectatio nable qu'il n'y ait pas de
consequens naturam speciei. différence dans le plaisir qui
suit la nature spécifique.
[74761] Sententia Ethic., lib. #2059. — Ensuite (1176a10),
10 l. 8 n. 10 Deinde cum il montre la différence [qu'il
dicit: differunt autem etc., y a, sur le plan] des plaisirs,
ostendit differentiam entre les hommes. En
delectationum in hominibus. premier, il montre que, d'un
Et primo ostendit quod homme à l'autre, les plaisirs
hominum sint diversae diffèrent. En second
delectationes. Secundo
ostendit quod in virtuoso sit
verior delectatio, ibi, videtur
autem in omnibus etc.; tertio
ostendit quae sit potior
delectatio inter delectationes
virtuosi, ibi, earum autem et
cetera. Dicit ergo primo,
quod quamvis rationabile
videatur, quod indifferentium
specie sit indifferens
delectatio; et ita sit in aliis
animalibus; tamen in
hominibus, qui omnes sunt
eiusdem speciei, multum
differunt delectationes, sicut
et operationes.
[74762] Sententia Ethic., lib.
10 l. 8 n. 11 Cuius ratio est,
quia operationes et
delectationes aliorum
animalium consequuntur
naturalem inclinationem,
quae est eadem in omnibus
animalibus eiusdem speciei.
Sed operationes et
delectationes hominum
proveniunt a ratione quae
non determinatur ad unum.
Et inde est quod eadem
quosdam homines delectant,
et quosdam contristant. Et
quibusdam sunt tristia et
odibilia, quibusdam autem et
delectabilia et amicabilia.
[74763] Sententia Ethic., lib.
10 l. 8 n. 12 Quae quidem se
consequuntur, quia
unusquisque delectatur in eo
quod amat; et accidit hoc,
quia quidam sunt melius vel
peius dispositi secundum
rationem. Et idem accidit
circa gustum dulcium; quia
non videntur eadem dulcia
febricitanti qui habet gustum
infectum, et sano qui habet
gustum bene dispositum; (et
(1176a15), il montre que
chez le vertueux le plaisir est
plus vrai. En troisième
(1176a24), il montre quel est
le plus puissant parmi les
plaisirs du vertueux. Il dit
donc, en premier, que,
quoiqu'il semble raisonnable
que, pour ceux qui ne
diffèrent pas spécifiquement,
le plaisir ne diffère pas; et
qu'il en soit ainsi chez les
autres animaux; cependant,
chez les hommes, qui sont
tous de la même espèce, les
plaisirs diffèrent beaucoup,
comme aussi les opérations.
#2060. — La raison en est
que les opérations et les
plaisirs des autres animaux
suivent une inclination
naturelle, qui reste la même
chez tous les animaux de la
même espèce. Mais les
opérations et les plaisirs des
hommes proviennent de la
raison, qui n'est pas fixée sur
un [objet] unique. Il s'ensuit
que certaines [choses]
donnent du plaisir à certains,
et en attristent d'autres.
Qu'elles sont attristantes et
haïssables pour certains, mais
aussi plaisantes et aimables
pour d'autres.
#2061. — Cela, certes,
s'ensuit de ce que chacun
prend plaisir à ce qu'il aime.
Et cela arrive parce que
certains sont disposés mieux
ou pire, en rapport à la
raison. Il en va de même pour
le goût du doux, car ce n'est
pas le même [objet] qui
semble doux au fiévreux,
dont le goût est infecté, et au
sain, dont le goût est bien
disposé; et que ce n'est pas le
idem accidit circa tactum:)
quia non videtur idem esse
calidum ei qui habet debilem
tactum, et ei qui bene se
habet. Et ita etiam est in aliis.
[74764] Sententia Ethic., lib.
10 l. 8 n. 13 Deinde cum
dicit: videtur autem in
omnibus etc., ostendit, quod
delectatio virtuosorum sit
potior inter delectationes
humanas. Et dicit, quod in
omnibus talibus quae
pertinent ad passiones et
operationes humanas, illud
videtur esse verum, quod
apparet studioso qui habet
rectum iudicium circa talia,
sicut sanus circa dulcia. Et si
hoc bene dicitur, sicut
videtur, ita quod virtus sit
mensura secundum quam
iudicetur de omnibus rebus
humanis, et bonus inquantum
est virtuosus, sequitur quod
illae sint verae delectationes,
quae videntur virtuoso et illa
vere sint delectabilia quibus
virtuosus gaudet.
[74765] Sententia Ethic., lib.
10 l. 8 n. 14 Si autem aliqua
de quibus tristatur virtuosus
appareant aliis delectabilia,
non est admirandum. Hoc
enim accidit propter multas
corruptiones, et multiplicia
hominum nocumenta, ex
quibus pervertitur ratio et
appetitus. Et sic illa quae
repudiat virtuosus non sunt
simpliciter delectabilia, sed
solum male dispositis. Sic
ergo manifestum est, quod
illae delectationes quas
omnes confitentur esse
turpes, non dicendae sunt
delectationes nisi hominibus
corruptis.
même [objet] qui paraît
chaud à celui qui a le toucher
faible, et à celui qui l'a bien
disposé. Ainsi en est-il pour
le reste.
#2062. — Ensuite (1176a15),
il montre que le plaisir des
vertueux est le plus puissant
des plaisirs humains. Il dit
qu'en tout ce qui est de nature
à appartenir aux passions et
aux opérations humaines,
cela semble vrai qui apparaît
tel à l'homme honnête, qui a
un jugement droit à son
endroit, comme le sain l'a sur
les [objets] doux. Si cela est
correct, comme il le semble,
et que la vertu soit la mesure
selon laquelle on doive juger
de toutes choses humaines, et
le bon en tant qu'il est
vertueux, il s'ensuit que les
vrais plaisirs soient ceux qui
le semblent au vertueux, et
que les vrais objets de
plaisirs soient ceux dans
lesquels le vertueux trouve
joie.
#2063. — Si, néanmoins,
certaines [choses] dont
s'attriste le vertueux
paraissent plaisantes à
d'autres, il ne faut pas s'en
étonner. Cela, en effet, arrive
en raison de bien des
corruptions, et de multiples
dommages chez les hommes,
par où sa raison est pervertie,
ainsi que son appétit. En
conséquence, ce que rejette le
vertueux n'est pas plaisant
absolument, mais seulement
à des gens mal disposés.
Ainsi donc, il est manifeste
que les plaisirs que tous
admettent comme honteux ne
sont pas à concéder comme

[74766] Sententia Ethic., lib.
10 l. 8 n. 15 Deinde cum
dicit: earum autem etc.,
ostendit quod aliqua est
potior inter delectationes
virtuosi. Et dicit, quod
considerandum est inter
delectationes virtuosas qualis
vel quae sit praecipua
delectatio hominis. Et hoc
dicit esse manifestum ex
operationibus ad quas
consequuntur delectationes;
quia sive sit una operatio,
sive plures, quae sunt
propriae hominis perfecti et
beati, manifestum est, quod
delectationes consequentes
has operationes sunt
principaliter delectationes
hominis. Reliquae vero
secundario et multipliciter
sub principalibus
delectationibus, sicut et circa
operationes accidit.
Lectio 9
[74767] Sententia Ethic., lib.
10 l. 9 n. 1 Dictis autem his
quae circa virtutes et cetera.
Postquam philosophus
determinavit de delectatione,
hic determinat de felicitate.
Et primo continuat se ad
praecedentia. Secundo
exequitur propositum, ibi,
diximus autem et cetera.
Circa primum tria facit.
Primo narrat ea quae supra
tractata sunt; dictum est enim
supra de virtutibus, de II
libro usque ad VIII, de
amicitiis, in VIII et IX, de
delectatione, in prima parte
huius decimi. Secundo dicit
de quo restat dicendum; quia
des plaisirs, sauf à des gens
corrompus.
#2064. — Ensuite (1176a24),
il montre qu'il en existe un
plus puissant, parmi les
plaisirs du vertueux. Il dit
qu'on doit se demander,
parmi les plaisirs vertueux,
de quelle sorte et lequel est le
plaisir principal de l'homme.
Il dit qu'il ressort
manifestement des opérations
dont suivent les plaisirs; car
il y a ou une opération ou
plusieurs qui sont propres à
l'homme parfait et heureux; il
est donc manifeste que les
plaisirs qui suivent ces
opérations sont des plaisirs
pour l'homme d'une manière
principale. Les autres, par
ailleurs, le sont de façon
secondaire et multiple, sous
les plaisirs principaux,
comme il en arrive aussi dans
les opérations.
Leçon 9
#2065. — Après avoir traité
du plaisir, le Philosophe traite
ici du bonheur. En premier, il
se rattache à ce qui précède.
En second (1176a33), il
exécute son propos. Sur le
premier [point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il rappelle ce qui a été traité
plus haut. On a parlé plus
haut, en effet, des vertus, du
second livre jusqu'au
huitième; des amitiés, aux
huitième et neuvième; et du
plaisir, dans la première
partie de ce dixième [livre].
En second, il dit de quoi il
reste à parler: du bonheur,
qu'il faut parcourir, et dont il
de felicitate, de qua oportet
pertransire, id est breviter
dicere typo, idest figuraliter,
sicut et de ceteris moralibus
supra dictum est. Ideo autem
de felicitate dicendum est,
quia communiter omnes
ponunt eam finem omnium
humanorum. Finem autem
oportet esse non ignotum, ad
hoc quod absque errore
operationes dirigantur ad
finem. Tertio determinat
modum tractandi de
felicitate. Et dicit quod
oportet resumere ea quae
supra in primo dicta sunt de
ipsa, sic enim erit brevior
sermo si non a principio de
ipsa tractetur.
[74768] Sententia Ethic., lib.
10 l. 9 n. 2 Deinde cum dicit:
diximus autem etc., exequitur
propositum. Et primo
manifestat genus felicitatis,
ostendens quod non est
habitus, sed operatio.
Secundo ostendit, quod est
operatio secundum virtutem,
ibi, operationum autem et
cetera. Tertio investigat cuius
virtutis sit operatio, ibi, si
autem felicitas et cetera.
Dicit ergo primo, quod supra
in primo dictum est, quod
felicitas non est habitus.
Sequerentur enim duo
inconvenientia: quorum
unum est, quod cum habitus
remaneant in dormiente,
sequeretur, si felicitas esset
habitus, quod inesset etiam
dormienti per totam vitam
suam, vel per maximam
partem eius. Et hoc est
inconveniens; quia dormiens
non habet perfecte
operationes vitae, nisi eas
faut traiter en gros, c'est-à-
dire figurément, comme on a
aussi parlé du reste de ce qui
est moral. La raison, par
ailleurs, de parler du bon-
heur, c'est que tous,
communément, le posent
comme fin de toutes les [af-
faires] humaines. Or la fin ne
doit pas être ignorée, pour
que les actions y soient
dirigées sans erreur. En
troisième, il détermine la
manière de traiter du
bonheur. Il dit qu'il faut tout
résumer ce qui a été dit à son
sujet plus haut, au premier
[livre]. Ce sera, en effet, plus
bref d'en traiter ainsi depuis
le début.
2066. — Ensuite (1176a33),
il exécute son propos. En
premier, il manifeste le genre
du bonheur, en montrant que
ce n'est pas un habitus, mais
une opération. En second
(1176b1), il montre que c'est
une opération conforme à la
vertu. En troisième
(1177a12), il recherche de
quelle vertu c'est l'opération.
Il dit donc, en premier, que,
plus haut, au premier [livre]
(#118-130, 152-153), il a été
dit que le bonheur n'est pas
un habitus. Il s'ensuivrait, en
effet, deux inconvénients. Le
premier, c'est que, comme les
habitus demeurent, chez celui
qui dort, il s'ensuivrait, si le
bonheur était un habitus, qu'il
appartiendrait aussi à qui dort
toute sa vie, ou sa plus
grande partie. Or cela ne con-
vient pas, parce que celui qui
dort n'a pas en perfection les
opérations de la vie, sauf
celles qui appartiennent à
quae pertinent ad animam
vegetabilem, quae invenitur
in plantis, quibus felicitas
attribui non potest;
manifestum est enim quod
sensus et motus exteriores
cessant in dormiente.
Interiores autem phantasiae
sunt inordinatae et
imperfectae. Et similiter, si
qua sit operatio intellectus in
dormiente, est imperfecta.
Solae autem operationes
nutritivae partis perfectae
sunt.
[74769] Sententia Ethic., lib.
10 l. 9 n. 3 Aliud autem
inconveniens est, quia in
infortunatis manent habitus
virtutum; operationes autem
virtutum impediuntur in eis
propter infortunia. Si igitur
felicitas sit habitus,
sequeretur quod infortunati
essent vere felices. Hoc
autem Stoici pro
inconvenienti non habent,
ponentes exteriora bona nullo
modo esse hominis bona et
ideo per infortunia nihil
posse homini de sua felicitate
diminui. Hoc tamen est
contra opinionem
communem, quae
infortunium repugnare
felicitati existimat.
Secundum ergo illos, quibus
ista inconvenientia non
placent, dicendum est quod
felicitas non sit habitus, sed
magis sit inter operationes
ponenda, sicut in primo
dictum est.
[74770] Sententia Ethic., lib.
10 l. 9 n. 4 Deinde cum dicit
operationum autem etc.,
l'âme végétative, présente
dans les plantes, auxquelles
le bonheur ne peut s'attribuer.
Il est certain, en effet, que la
sensation et les mouvements
extérieurs cessent chez celui
qui dort. Les imaginations
intérieures, quant à elles, sont
désordonnées et imparfaites.
De manière semblable, s'il est
une opération de
l'intelligence chez celui qui
dort, elle est imparfaite.
Seules les opérations de la
partie nutritive sont parfaites.
#2067. — Un autre
inconvénient, par ailleurs,
c'est que chez les misérables
les habitus des vertus demeu-
rent; mais leur misère fait
obstacle aux opérations des
vertus. Si donc le bonheur
était un habitus, il s'ensuivrait
que les misérables seraient
vraiment heureux. Cela,
toutefois, les Stoïciens ne le
tenaient pas pour un
inconvénient, du fait qu'ils
refusaient que les biens
extérieurs ne soient de
quelque manière des biens de
l'homme. C'est pourquoi la
misère ne pourrait rien faire
diminuer du bonheur de
l'homme. Cela, cependant, va
contre l'opinion commune,
qui pense que la misère répu-
gne au bonheur. D'après
ceux, donc, à qui ces
inconvénients répugnent, on
doit dire que le bonheur n'est
pas un habitus, mais qu'il
compte plutôt parmi les opé-
rations à poser, comme on l'a
dit au premier [livre].
#2068. — Ensuite (1176b2),
il montre que le bonheur est
une opération conforme à la
ostendit, quod felicitas sit
operatio secundum virtutem.
Et circa hoc tria facit. Primo
ostendit felicitatem contineri
sub operationibus, quae sunt
secundum se eligibiles.
Secundo dividit huiusmodi
operationes in operationes
virtutis et operationes ludi,
ibi, tales autem esse videntur
etc.; tertio ostendit sub
quibus harum felicitas
contineatur, ibi, refugiunt
autem et ad tales et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ponit quamdam
operationum divisionem. Et
dicit quod operationum
quaedam sunt necessariae ad
aliud, et eligibiles propter
quaedam alia, utpote non
appetibiles nisi propter
finem, quaedam vero sunt
eligibiles secundum seipsas;
quia, et si nihil aliud ab eis
proveniret, tamen in seipsis
habent unde appetantur.
[74771] Sententia Ethic., lib.
10 l. 9 n. 5 Secundo ibi,
manifestum etc., ostendit
quod felicitas contineatur sub
illis operationibus quae sunt
eligibiles secundum se ipsas,
non autem sub illis quae sunt
eligibiles propter aliud. De
ratione enim felicitatis est,
quod sit per se sufficiens et
non indigeat aliquo alio, ut
patet ex his quae dicta sunt in
primo. Illae autem
operationes dicuntur
secundum se eligibiles, ex
quibus nihil aliud quaeritur
praeter ipsam operationem,
quasi nullo alio indigentes ad
hoc quod sint eligibiles, illae
vero quae sunt eligibiles
vertu. À ce [sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il montre que le bonheur est
contenu sous des opérations
qui sont à choisir par soi. En
second (1176b7), il divise les
opérations de la sorte en
opérations de vertu et
opérations de jeu. En
troisième (1176b12), il
montre sous lesquelles
d'entre elles le bonheur est
contenu. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose une division des
opérations. Il dit que
certaines opérations sont
nécessaires à autre chose, et à
choisir en raison d'autres, de
sorte que non désirables, sauf
en vue d'une fin, tandis que
d'autres sont à choisir en
elles-mêmes, car, même si
rien d'autre n'en provenait,
elles auraient quand même en
elles-mêmes de quoi être
désirées.
#2069. — En second
(1176b3), il montre que le
bonheur est contenu sous ces
opérations à choisir en elles-
mêmes, mais non sous celles
à choisir pour autre chose. En
effet, il est de la raison du
bonheur qu'il suffise par soi
et n'ait pas besoin d'autre
chose, comme il appert de ce
qui a été dit au premier
[livre] (#118). Or ces
opérations sont dites à choisir
en elles-mêmes, auxquelles
on ne demande rien d'autre
que l'opération même,
comme elles n'ont besoin de
rien d'extrinsèque pour se
faire choisir. Ainsi devient-il
évident que le bonheur est
propter aliud indigent alio ad
hoc quod sint eligibiles. Et
sic patet quod felicitas est
operatio secundum se
eligibilis.
[74772] Sententia Ethic., lib.
10 l. 9 n. 6 Deinde cum dicit:
tales autem etc., subdividit
operationes secundum se
eligibiles. Et dicit, quod
primo quidem tales esse
videntur operationes quae
sunt secundum virtutem: quia
hoc est per se eligibile
homini, quod eligat ea quae
sunt per se bona et honesta.
Unde et honestum a et nous attire par sa dignité.
quibusdam dicitur, quod sua
vi nos trahit et sua dignitate
nos allicit. Secundo videntur
esse per se eligibiles etiam
operationes delectabiles quae
sunt in ludo. Non enim
videtur quod homines tales
operationes propter aliquam
utilitatem eligant, cum magis
per tales operationes homines
laedantur quam iuventur.
Videntur enim homines
propter ludos negligere et
corpora, quae laboribus et
periculis exponunt, et
possessiones, propter
expensas quae in ludis fiunt.
[74773] Sententia Ethic., lib.
10 l. 9 n. 7 Deinde cum dicit:
refugiunt autem etc., ostendit
sub quibus harum contineatur
felicitas. Et primo ostendit,
quare videatur quibusdam
felicitas esse in operatione
ludi; secundo excludit
rationem ad hoc inductam,
ibi: nullum autem forte
signum etc.; tertio determinat
veritatem, ibi, etenim
inconveniens et cetera. Dicit
ergo primo, quod multi
une opération à choisir en
elle-même.
#2070. — Ensuite (1176b7),
il subdivise les opérations à
choisir en elles-mêmes. Il dit
qu'en premier, certes, telles
semblent être les opérations
conformes à la vertu, car il
est par soi à choisir que l'on
choisisse ce qui est par soi
bon et honorable. Aussi
décrit-on l'honnête comme ce
qui nous entraîne par sa force
En second, sont manifeste-
ment aussi à choisir par soi
les actions plaisantes qu'il y a
dans le jeu. Il ne semble pas,
en effet, que l'on choisisse
pareilles actions pour une
utilité, car on est davantage
réjoui qu'aidé par elles. Il
semble bien, en effet, que
l'on néglige, pour des jeux, à
la fois son corps, qu'on
expose à l'effort et au danger,
et ses possessions, par les
dépenses que les jeux
entraînent.
#2071. — Ensuite (1176b12),
il montre sous lesquelles
d'entre elles est contenu le
bonheur. En premier, il
montre pourquoi il semble à
certains que le bonheur soit
dans l'opération du jeu. En
second (1176b17), il exclut la
raison qui y induit. En
troisième (1176b28), il en
traite en vérité. Il dit donc, en
premier, que beaucoup de
ceux que l'on pense heureux,
parmi les hommes, s'en tien-
eorum, qui apud homines
reputantur felices, confugiunt
ad tales conversationes,
volentes scilicet in ludis
conversari. Et inde est, quod
tyranni approbant in
conversatione ludi
eutrapelos, qui scilicet sciunt
convenienter ludere.
[74774] Sententia Ethic., lib.
10 l. 9 n. 8 Vocat autem
huiusmodi potentes tyrannos,
quia non videntur communi
utilitati intendere, sed
propriae delectationi, qui in
ludis conversantur. Ideo
autem tyranni approbant
eutrapelos, quia tales lusores
exhibent se tyrannis
delectabiles in his quae ipsi
tyranni appetunt; scilicet in
delectationibus ludi, ad quas
indigent talibus hominibus.
Sic igitur videtur quod
felicitas in talibus consistat
propter hoc quod huiusmodi
vacant illi qui sunt in
potentatibus constituti, quos
homines reputant felices.
[74775] Sententia Ethic., lib.
10 l. 9 n. 9 Deinde cum dicit:
nullum autem etc., excludit
praedictam rationem. Et
dicit, quod ex huiusmodi
potentibus non potest accipi
sufficiens signum, quod
felicitas in ludo consistat. In
his enim non invenitur
excellentia prae aliis
hominibus, nisi secundum
potentiam mundanam, ex qua
non sequitur quod
operationes eorum sint
virtuosae, quia virtus moralis
et intellectualis, quae sunt
principia bonarum
operationum, non consistit in
hoc quod aliquis sit potens.
nent à pareilles occupations,
et veulent s'occuper à des
jeux. C'est pour cela que les
tyrans admettent chez eux
des gens enjoués, qui
manient convenablement le
jeu.
#2072. — Il appelle ce type
de puissants des tyrans, parce
qu'ils ne tendent pas
manifestement à l'utilité
commune, mais à leur plaisir
propre, ceux qui s'occupent à
des jeux. La raison pour
laquelle les tyrans admettent
chez eux les gens enjoués,
c'est que ces joueurs leur
plaisent dans ce qu'eux-
mêmes, tyrans, désirent, à
savoir, dans les plaisirs du
jeu, pour lesquels ils ont
besoin de tels hommes. Ainsi
donc, le bonheur consiste en
pareilles [choses], puisqu'y
vaquent les gens constitués
en pouvoirs, que l'on pense
heureux.
#2073. — Ensuite (1176b17),
il exclut la raison qui
précède. Il dit qu'avec ce type
de puissants, on ne peut tenir
un signe suffisant que le
bonheur consiste dans le jeu.
Avec eux, en effet, on ne
trouve pas une excellence au-
dessus des autres, sauf en
puissance mondaine, qui ne
garantit pas que leurs
opérations soient vertueuses,
parce que les vertus morale et
intellectuelle, principes des
opérations bonnes, ne
consistent pas à être puissant.
C'est pourquoi il ne s'ensuit
nécessairement pas que les
opérations du jeu, auxquelles
Et ideo non oportet, quod
operationes ludi, quibus
potentes vacant, sint optimae.
[74776] Sententia Ethic., lib.
10 l. 9 n. 10 Et similiter
etiam quantum ad appetitum,
qui per virtutem rectificatur,
non oportet quod potentes
bene se habeant et ideo, si
potentes interiori gustu non
percipiunt delectationem
virtutis activae vel
speculativae, quae est
sincera, idest absque
corruptione eius qui
delectatur, et liberalis, quia
est secundum rationem,
secundum quam homo est
liber in operando; et propter
hoc confugiunt ad corporales
delectationes, inter quas
comprehenduntur
delectationes ludicrae: non
propter hoc est
existimandum, quod
huiusmodi delectationes sive
operationes sint aliis
eligibiliores. Quia videmus
quod etiam pueri, quia carent
intellectu et virtute, reputant
quaedam puerilia in quibus
conversantur esse pretiosa et
optima, quae tamen non sunt
magni ponderis, nec a viris
perfectis aliquid reputantur.
Rationabile est igitur, quod
sicut pueris et viris perfectis
alia et alia videntur pretiosa
esse, ita etiam pravis et
virtuosis.
[74777] Sententia Ethic., lib.
10 l. 9 n. 11 Ostensum est
autem supra multoties, quod
illa sunt vere pretiosa et
delectabilia, quae talia
vaquent les puissants, soient
les meilleures.
#2074. — De manière
semblable aussi, il ne s'ensuit
pas nécessairement que le
puissant soit correctement
disposé en rapport à l'appétit,
qui se rectifie par la vertu.
Même si les puissants ne
perçoivent pas, par un goût
intérieur, le plaisir lié à la
vertu active ou spéculative
— sincère, c'est-à-dire sans
corruption pour celui qui y
prend plaisir, et libéral, parce
que conforme à la raison,
grâce à laquelle l'homme agit
librement —, même si, à
cause de cela, ils s'en
tiennent aux plaisirs
corporels, entre lesquels on
comprend les plaisirs du jeu,
il ne faut pas, pour cela,
estimer que les plaisirs ou les
opérations de la sorte soient
préférables à d'autres. Car
nous voyons que même les
enfants, à qui manquent
l'intelligence et la vertu,
pensent précieuses et les
meilleures les puérilités
auxquelles ils s'occupent,
lesquelles, pourtant, n'ont pas
grand poids ni ne sont jugées
quelque chose par des
adultes. Il est donc
raisonnable que, de même
qu'aux enfants et aux adultes,
c'est autre chose et autre
chose qui semble précieux,
de même aussi aux pervers et
aux vertueux.
#2075. — Par ailleurs, il a
été montré plusieurs fois,
plus haut (#494, 1905), que
cela est vraiment précieux et
plaisant, qui est jugé tel par
iudicantur a virtuoso, qui est
regula humanorum actuum.
Sicut autem unicuique
videtur esse maxime
eligibilis operatio, quae
convenit sibi secundum
proprium habitum, ita etiam
virtuoso est maxime eligibilis
et pretiosa operatio quae est
secundum virtutem. Et ideo
in tali operatione est ponenda
felicitas, non autem in
operatione ludi.
[74778] Sententia Ethic., lib.
10 l. 9 n. 12 Deinde cum
dicit: et enim inconveniens
etc., determinat veritatem;
probans, quod in operatione
ludi non sit felicitas, duabus
rationibus. Quarum prima
sumitur ex hoc, quod felicitas
est finis, quia scilicet, si
felicitas consisteret in ludo,
sequeretur hoc inconveniens,
quod finis totius humanae
vitae esset ludus, ita scilicet
quod homo negotiaretur et
omnia alia laboriosa et mala
pateretur solum ut luderet; et
hoc ideo sequeretur, quia fere
omnia alia eligimus alterius
gratia, praeter felicitatem,
quae est ultimus finis; hoc
autem quod homo studeat
speculationi, et laboret in
actione propter ludum,
videtur esse stultum et valde
puerile.
[74779] Sententia Ethic., lib.
10 l. 9 n. 13 Sed e converso,
recte se videtur habere
secundum sententiam
Anacharsis, quod aliquis
ludat ad horam ad hoc quod
postea diligentius studeat.
Quia in ludo est quaedam
relaxatio et requies animae,
le vertueux, règle des actes
humains. Comme, d'ailleurs,
à chacun semble préférable
l'opération qui lui convient
en conformité avec son
habitus propre, de même
aussi ce qui est préférable et
le plus précieux pour le
vertueux, c'est l'opération
conforme à la vertu. C'est
pourquoi on doit mettre le
bonheur en une telle
opération, et non dans
l'opération du jeu.
#2076. — Ensuite (1176b28),
il en traite en vérité, prouvant
que le bonheur ne réside pas
dans l'opération du jeu, avec
deux raisons. La première est
tirée de ce que le bonheur est
une fin. Aussi, s'il consistait
dans le jeu, il s'ensuivrait cet
inconvénient que le jeu
constituerait la fin de toute la
vie humaine, de sorte que
l'on trafiquerait, et pâtirait
tout autre effort, seulement
pour jouer. La raison en est
que nous choisissons
pratiquement tout en vue
d'autre chose, sauf le
bonheur, qui est la fin ultime.
Or, que l'on s'adonne à la
contemplation, et qu'on
s'efforce à l'action en vue du
seul jeu, cela paraît stupide et
très puéril.
#2077. — Mais, à l'inverse, il
semble bien conforme au mot
d'Anacharsis que l'on joue à
l'heure et qu'ensuite on
travaille avec plus de
diligence. C'est que, dans le
jeu, il y a une relaxation et un
repos. Comme, par ailleurs,
on ne peut pas travailler
homines autem, cum non
possint continue laborare,
indigent requie; unde patet
quod requies sive ludus non
est finis, quia requies
quaeritur propter
operationem, ut scilicet homo
postea vehementius operetur.
Et sic patet, quod felicitas
non consistit in ludo.
[74780] Sententia Ethic., lib.
10 l. 9 n. 14 Secundam
rationem ponit ibi, videtur
autem et cetera. Ideo enim
ponunt aliqui felicitatem in
ludo, propter delectationem
quae in ludo est. Habet autem
felicitas delectationem
quamdam, quia est operatio
secundum virtutem, quae
cum gaudio existit. Non
tamen cum gaudio ludi. Quia
cum felicitas sit summum
bonum hominis, oportet quod
in optimis consistat. Meliora
autem dicimus virtuosa, quae
serie aguntur, quam
ridiculosa, quae fiunt ludo. Et
hoc sic patet quia operatio
quae est melioris particulae
animae, et quae est propria
hominis, est magis virtuosa.
Patet autem, quod operatio,
quae est melioris partis, est
melior, et per consequens
felicior.
[74781] Sententia Ethic., lib.
10 l. 9 n. 15 Potest autem
contingere, quod
corporalibus delectationibus
potest potiri quicumque
homo, etiam bestialis, non
minus quam optimus
quicumque vir. Felicitatem
autem nullus attribuit homini
bestiali, neque etiam parti
continuellement, on a besoin
de repos. Aussi devient-il
évident que le jeu, ou le
repos, n'est pas une fin, car le
repos est en vue de l'action,
de façon que l'on agisse
ensuite avec plus d'énergie.
Ainsi devient-il évident que
le bonheur ne consiste pas
dans le jeu.
#2078. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1177a1).
La raison de mettre le
bonheur dans le jeu, c'est le
plaisir que l'on trouve dans le
jeu. Or le bonheur comporte
un plaisir, parce qu'il est une
opération conforme à la
vertu, laquelle s'accompagne
de joie. Mais non cependant
de la joie du jeu. Car, comme
le bonheur est le bien
suprême de l'homme, il faut
qu'il consiste dans ce qu'il y a
de mieux. Or nous disons le
vertueux, qui se fait
sérieusement, meilleur que le
ridicule, qui se fait par jeu.
Voici pourquoi c'est évident:
c'est que l'opération qui
relève de la meilleure partie
de l'âme, et qui est propre à
l'homme, est plus vertueuse.
Il est évident, d'ailleurs, que
l'opération qui relève de la
meilleure partie est
meilleure, et, par conséquent,
plus heureuse.
#2079. — Mais il est
possible à n'importe qui,
même à quelqu'un de bestial,
de jouir des plaisirs
corporels, non moins qu'à
n'importe quel homme excel-
lent. Or personne n'attribue le
bonheur à quelqu'un de
bestial, ni même à une partie
brutale de l'âme, comme on
animae brutali, sicut non
attribuitur ei vita quae est
propria hominis. Et sic patet,
quod in talibus
conversationibus, scilicet in
delectationibus corporalibus,
inter quas computantur
delectationes ludi, non
consistit felicitas, sed solum
in operationibus quae sunt
secundum virtutem, sicut et
prius dictum est.
Lectio 10
[74782] Sententia Ethic., lib.
10 l. 10 n. 1 Si autem
felicitas est et cetera.
Postquam philosophus
ostendit quod felicitas est
operatio secundum virtutem,
hic incipit ostendere cuius
virtutis sit operatio. Et primo
ostendit hoc in generali.
Secundo in speciali, ibi,
quoniam autem est
speculativa et cetera. Dicit
ergo primo, quod cum
felicitas sit operatio
secundum virtutem, sicut et
hic et in primo ostensum est,
rationabiliter sequitur, quod
sit operatio secundum
virtutem optimam. Ostensum
est enim in primo, quod
felicitas est optimum inter
omnia humana bona, cum sit
omnium finis. Et quia
melioris potentiae melior est
operatio, ut supra dictum est;
consequens est quod operatio
optima hominis sit operatio
eius, quod est in homine
optimum. Et hoc quidem
secundum rei veritatem est
intellectus.
ne lui attribue pas la vie
propre à l'homme. Ainsi, il
devient évident que le
bonheur ne consiste pas dans
de telles occupations, à
savoir, dans les plaisirs
corporels, entre lesquels on
compte les plaisirs du jeu,
mais seulement dans des
opérations conformes à la
vertu, comme il a aussi été
dit, plus haut (#2075, 2078).
Leçon 10
#2080. — Après avoir
montré que le bonheur est
une opération conforme à la
vertu, le Philosophe
commence à montrer, ici, de
quelle vertu il est l'opération.
En premier, il le montre en
général. En second
(1177a17), dans le détail. Il
dit donc, en premier, que,
comme le bonheur est une
opération en conformité à la
vertu, comme cela a aussi été
montré au premier [livre]
(#119, 124, 128, 131, 151,
160, 164, 173, 175, 187,
190), il s'ensuit
raisonnablement qu'il soit
l'opération conforme à la
meilleure vertu. Il a été
montré au premier [livre]
(#65, 67, 128, 167, 169, 171),
en effet, que le bonheur est
ce qu'il y a de mieux entre
tous les biens humains,
puisqu'il est leur fin à tous.
Or puisqu'à une puissance
meilleure appartient une
meilleure opération, comme
il a été dit plus haut (#2078),
il s'ensuit que la meilleure
opération de l'homme soit
l'opération de ce qu'il y a de
meilleur en l'homme. Cela,

[74783] Sententia Ethic., lib.
10 l. 10 n. 2 Sed quia circa
hoc diversimode sunt aliqui
opinati, nec est nunc locus
talia discutiendi, sub dubio
ad praesens relinquit, utrum
optimum hominis sit
intellectus, vel aliquid aliud.
Ponit tamen signa quaedam,
ex quibus potest cognosci,
quod intellectus sit optimum
eorum, quae sunt in homine.
[74784] Sententia Ethic., lib.
10 l. 10 n. 3 Et primo
quidem, per comparationem
ad ea quae infra intellectum
sunt, quibus intellectus
propter sui excellentiam
principatur et dominatur.
Principatur quidem respectu
irascibilis et concupiscibilis,
quibus ratio sive intellectus
praesidet quasi politico
principatu, quia in aliquo
resistere possunt rationi.
Dominatur autem corporeis
membris, quae ad nutum
obediunt imperio rationis
absque contradictione. Et
ideo ratio vel intellectus
praesidet corpori, quasi
servo, despotico principatu ut
dicitur primo politicae.
[74785] Sententia Ethic., lib.
10 l. 10 n. 4 Secundo vero,
ponit signa excellentiae
intellectus per
comparationem ad superiora,
scilicet ad res divinas, ad
quas dupliciter comparatur.
en vérité, c'est son
intelligence.
#2081. — Sur cela,
néanmoins, on a pensé de
manière différente, et ce n'est
pas ici le lieu d'en discuter;
aussi laisse-t-il cela en doute,
pour le moment, si ce qu'il y
a de mieux en l'homme c'est
son intelligence ou autre
chose. Il présente cependant
des signes par lesquels on
peut savoir que c'est son in-
telligence qu'il y a de mieux
entre tout ce qu'il y a dans
l'homme.
#2082. — En premier, certes,
moyennant une comparaison
avec ce qui est inférieur à
l'intelligence, sur quoi
l'intelligence, à cause de son
excellence, gouverne et
domine. Elle gouverne, bien
sûr, sur l'irascible et le
concupiscible, à quoi la
raison ou l'intelligence
préside comme par un
gouvernement politique,
parce qu'ils peuvent résister
de quelque manière à la
raison. Tandis qu'elle domine
sur les membres corporels,
qui obéissent au doigt au
commandement de la raison,
sans contredire. C'est
pourquoi la raison ou
l'intelligence préside au corps
comme à un esclave, par un
gouvernement despotique,
comme il est dit, au premier
[livre] de la Politique (ch. 2).
#2083. — En second, par
ailleurs, il présente des signes
de l'excellence de l'intel-
ligence moyennant une
comparaison avec ce qui lui
est supérieur, à savoir, avec
les choses divines,
Uno modo secundum
habitudinem, quasi ad
obiecta. Solus enim
intellectus habet
intelligentiam de rebus
essentialiter bonis, quae sunt
res divinae. Alio modo
comparatur intellectus
humanus ad res divinas,
secundum connaturalitatem
ad ipsas, diversimode quidem
secundum diversorum
sententias.
[74786] Sententia Ethic., lib.
10 l. 10 n. 5 Quidam enim
posuerunt intellectum
humanum esse aliquid
sempiternum et separatum.
Et secundum hoc ipse
intellectus esset quiddam
divinum. Dicimus enim res
divinas esse, quae sunt
sempiternae et separatae. Alii
vero intellectum partem
animae posuerunt, sicut
Aristoteles. Et secundum hoc
intellectus non est simpliciter
quiddam divinum, sed est
divinissimum inter omnia
quae in nobis, propter
maiorem convenientiam
quam habet cum substantiis
separatis, secundum quod
eius operatio est sine organo
corporeo.
[74787] Sententia Ethic., lib.
10 l. 10 n. 6 Quocumque
autem modo se habeat,
necesse est secundum
praedicta, quod perfecta
felicitas sit operatio huius
optimi secundum virtutem
propriam sibi. Non enim
potest esse perfecta operatio,
auxquelles il la compare de
deux manières. D'une
manière, selon la relation
[qu'elle entretient avec elles],
comme à ses objets. Seule, en
effet, l'intelligence intellige
les choses essentiellement
bonnes, que sont les choses
divines. L'intelligence
humaine se compare d'une
autre manière aux choses
divines, d'après sa
connaturalité avec elles,
d'une manière qui varie,
certes, d'une science à l'autre,
selon leur différence d'objets.
#2084. — On a prétendu, en
effet, que l'intelligence
humaine est quelque chose
d'éternel et de séparé. Et,
d'après cela, que
l'intelligence même est quel-
que chose de divin. Nous
appelons des choses divines,
en effet, celles qui sont
éternelles et séparées. On a
mis aussi l'intelligence du
côté de l'âme, comme
Aristote. D'après cela,
l'intelligence n'est pas quel-
que chose de divin de
manière absolue, mais elle
est ce qu'il y a de plus divin
de tout ce qui est en nous, à
cause de la plus grande
convenance qu'elle a avec les
substances séparées, du fait
que son opération se fait sans
organe corporel.
#2085. — Quoi qu'il en soit,
par ailleurs, il est nécessaire,
d'après ce qu'on a dit, que le
bonheur parfait soit
l'opération d'un meilleur de la
sorte, en conformité avec sa
vertu propre. En effet, l'opé-
ration parfaite requise pour le
bonheur ne peut être que
quod requiritur ad
felicitatem, nisi potentiae
perfectae per habitum qui est
virtus ipsius secundum quam
reddit operationem bonam.
[74788] Sententia Ethic., lib.
10 l. 10 n. 7 Deinde cum
dicit: quoniam autem est
speculativa etc., ostendit in
speciali cuius virtutis
operatio sit perfecta felicitas.
Et circa hoc duo facit. Primo
ostendit, quod in operatione
speculativae virtutis consistit
perfecta felicitas. Secundo
comparat felicitatem
perfectam ad res exteriores,
ibi, opus erit autem et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ostendit, quod perfecta
felicitas consistit in
operatione speculationis.
Secundo praefert hanc
felicitatem felicitati quae
consistit in actione, ibi,
secundo autem qui secundum
aliam virtutem et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ostendit, quod felicitas
consistit in operatione
speculativa. Secundo ostendit
qualiter se habeat ad
hominem, ibi: talis autem
utique erit et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
proponit quod intendit. Et
dicit, quod ex supra dictis in
sexto manifestum est, quod
speculativa operatio est
intellectus secundum
propriam virtutem eius,
scilicet secundum sapientiam
principaliter, quae
comprehendit intellectum et
scientiam. Et quod in tali
operatione consistat, felicitas,
videtur esse consonum eis,
quae in primo dicta sunt de
celle d'une puissance parfaite
par un habitus qui soit sa
propre vertu, moyennant
laquelle elle rende bonne son
opération.
#2086. — Ensuite (1177a17),
il montre par le détail de
quelle vertu le bonheur est
l'opération parfaite. À ce
[sujet], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que le bonheur
parfait consiste dans
l'opération de la vertu
spéculative. En second
(1178b33), il compare le
bonheur parfait aux choses
extérieures. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que le bonheur
parfait consiste dans
l'opération spéculative. En
second (1178a9), il préfère ce
bonheur au bonheur qui con-
siste dans l'action. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que le bonheur
consiste dans l'opération
spéculative. En second
(1177b26), il montre de
quelle manière elle se
rapporte à l'homme. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il propose son intention. Il dit
que, d'après ce qui a été dit
plus haut, au sixième [livre]
(#1190), il est manifeste que
l'opération spéculative
appartient à l'intelligence
selon sa propre vertu, à
savoir, selon la sagesse
principalement, qui
comprend intelligence et
science. Or, que le bonheur
consiste dans une telle
felicitate, et etiam ipsi
veritati.
[74789] Sententia Ethic., lib.
10 l. 10 n. 8 Secundo ibi:
optima et enim etc., probat
propositum sex rationibus.
Prima ergo ratio talis est.
Dictum est prius, quod
felicitas est optima operatio.
Optima autem inter
operationes humanas est
speculatio veritatis. Et hoc
patet ex duobus, ex quibus
pensatur dignitas operationis.
Uno modo ex parte potentiae,
quae est operationis
principium. Et sic patet hanc
operationem esse optimam,
sicut et intellectus est
optimum eorum quae in
nobis sunt, ut prius ostensum
est. Alio modo ex parte
obiecti, quod dat speciem
operationi. Et secundum hoc
etiam haec operatio est
optima; quia inter omnia
cognoscibilia optima sunt
intelligibilia, et praecipue
divina. Et sic in eorum
speculatione consistit
perfecta humana felicitas.
[74790] Sententia Ethic., lib.
10 l. 10 n. 9 Secundam
rationem ponit ibi: adhuc
autem continuissima et
cetera. Ostensum enim est in
I quod felicitas est maxime
continua et permanens. Inter
omnes autem operationes
opération paraît s'accorder
avec ce qui a été dit au
premier [livre] sur le
bonheur, et aussi avec la
vérité même.
#2087. — En second
(1177a19), il prouve son
propos avec six raisons. La
première, donc, procède
comme suit. On a dit,
auparavant (#2080), que le
bonheur est l'opération la
meilleure; or la meilleure
opération, parmi les
opérations humaines, c'est la
spéculation de la vérité, ce
qui devient évident avec
deux [critères] d'après
lesquels on pèse la dignité
d'une opération. D'une
manière, partant de la puis-
sance, principe d'opération.
Ainsi, il devient évident que
c'est cette opération la
meilleure, comme aussi
l'intelligence est ce qu'il y a
de mieux dans ce qui est en
nous, comme il a été montré
auparavant (#2080-2085).
D'une autre manière, partant
de l'objet, qui spécifie
l'opération. Ainsi encore,
c'est cette opération la
meilleure, car, de tout ce qu'il
y a à connaître, le mieux,
c'est l'intelligible, et princi-
palement le divin. C'est donc
dans sa spéculation que
consiste le bonheur humain
parfait.
#2088. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1177a21).
Il a été montré au premier
[livre] (#129), en effet, que le
bonheur est ce qu'il y a de
plus continu et permanent.
De toutes les opérations
humaines, par ailleurs, la
humanas continuissima est
speculatio veritatis.
Manifestum est enim, quod
magis continue potest homo
perseverare in speculatione
veritatis, quam in quacumque
alia operatione.
[74791] Sententia Ethic., lib.
10 l. 10 n. 10 Cuius ratio est,
quia necesse est discontinuari
operationem nostram propter
laborem quem non possumus
continue ferre. Labor autem
et fatigatio accidit in
operationibus nostris propter
passibilitatem corporis, quod
alteratur et removetur a
naturali dispositione sua;
unde, cum intellectus in sua
operatione minimum utatur
corpore, sequitur quod
minimum eius operationi
adveniat labor et fatigatio.
Quae nulla esset si intellectus
in speculando non indigeret
phantasmatibus existentibus
in organis corporeis. Et sic
patet quod maxime invenitur
felicitas in speculatione
veritatis propter eius
continuitatem.
[74792] Sententia Ethic., lib.
10 l. 10 n. 11 Tertiam
rationem ponit ibi,
existimamusque et cetera. Et
dicit, quod sicut in primo
dictum est, communiter
existimamus quod felicitati
delectatio adiungatur. Inter
omnes autem operationes
virtutis delectabilissima est
contemplatio sapientiae, sicut
est manifestum et concessum
ab omnibus. Habet enim
philosophia in sapientiae
contemplatione delectationes
plus continue est la
spéculation de la vérité. Il est
manifeste, en effet, que l'on
peut persévérer de manière
plus continue dans la spécu-
lation de la vérité que dans
n'importe quelle autre
opération.
#2089. — La raison en est
qu'il est nécessaire de
suspendre notre opération à
cause du travail que nous ne
pouvons supporter de
manière continue. Or le
travail et la fatigue arrivent
dans nos opérations à cause
de la passibilité du corps,
altéré et retiré de sa
disposition naturelle. D'où,
comme l'intelligence use le
moins du corps dans son
opération, il s'ensuit que c'est
à son opération qu'advient le
moins de travail et de fatigue.
Il n'y en aurait même pas, si
l'intelligence n'avait pas
besoin, en spéculant, de
fantasmes présents dans les
organes du corps. Ainsi
devient-il évident que le
bonheur se trouve le plus
dans la spéculation de la
vérité, à cause de sa facilité.
#2090. — Il présente ensuite
sa troisième raison
(1177a22). Il dit que, comme
il a été dit au premier [livre]
(#154), nous estimons com-
munément que du plaisir
s'ajoute au bonheur. Or parmi
toutes les opérations de la
vertu, la plus plaisante, c'est
la contemplation de la
sagesse, comme c'est
manifeste et concédé de tous.
En effet, la philosophie
trouve, dans la contemplation
de la sagesse, des plaisirs
admirabiles, et quantum ad merveilleux, à la fois quant à
puritatem, et quantum ad leur pureté et quant à leur
firmitatem. Puritas quidem solidité. La pureté de tels
talium delectationum plaisirs vient de ce qu'ils
attenditur ex hoc, quod sunt portent sur des choses
circa res immateriales. immatérielles. Leur solidité,
Firmitas autem earum quant à elle, vient de ce qu'ils
attenditur secundum hoc, portent sur des choses
quod sunt circa res immuables.
immutabiles.
[74793] Sententia Ethic., lib. #2091. — En effet, qui prend
10 l. 10 n. 12 Qui enim plaisir à des choses
delectatur circa res matérielles encourt une
materiales, incurrit quamdam impureté d'affection, du fait
impuritatem affectus ex hoc qu'il s'occupe à de l'inférieur,
quod circa inferiora tandis que qui prend plaisir à
occupatur. Qui autem circa des choses muables ne peut
res mutabiles delectatur, non avoir un plaisir solide, parce
potest firmam delectationem qu'une fois changée ou
habere, quia mutata re aut corrompue la chose qui
corrupta quae delectationem apportait le plaisir, le plaisir
afferebat, delectatio cessat, et cesse, et quelquefois tourne
quandoque in tristitiam en tristesse. Par ailleurs, il
vertitur. Dicit autem donne les plaisirs de la
delectationes philosophiae philosophie comme
esse admirabiles propter merveilleux à cause du
inconsuetudinem talium manque d'habitude de tels
delectationum apud plaisirs dans la multitude des
multitudinem hominum, qui hommes, qui prennent leurs
in rebus materialibus plaisirs dans les choses
delectantur. matérielles.
[74794] Sententia Ethic., lib. #2092. — Par ailleurs, la
10 l. 10 n. 13 Speculatio spéculation de la vérité est
veritatis est duplex: una double: l'une, certes, consiste
quidem quae consistit in dans la recherche de la vérité,
inquisitione veritatis; alia tandis que l'autre consiste
vero quae consistit in dans la contemplation de la
contemplatione veritatis iam vérité déjà découverte et
inventae et cognitae. Et hoc connue. Celle-ci est plus par-
perfectius est, cum sit faite, comme elle est le terme
terminus et finis et la fin de la recherche.
inquisitionis. Unde et maior Aussi, le plaisir est plus
est delectatio in grand à la considération de la
consideratione veritatis iam vérité déjà connue qu'à sa
cognitae, quam in recherche. C'est pourquoi il
inquisitione eius. Et ideo dit que ceux-là
dicit quod delectabilius s'entretiennent dans plus de
conversantur illi, qui iam plaisir qui savent déjà la
sciunt veritatem, habentes
intellectum perfectum per
intellectualem virtutem,
quam illi qui adhuc inquirunt
eam. Unde perfecta felicitas
non consistit in quacumque
speculatione intellectus, sed
in ea quae est secundum
propriam virtutem ipsius.
[74795] Sententia Ethic., lib.
10 l. 10 n. 14 Quartam
rationem ponit ibi, et quae
dicitur et cetera. Ostensum
est enim in primo, quod per
se sufficientia, quae Graece
dicitur autarchia, requiritur
ad felicitatem. Huiusmodi
autem per se sufficientia
maxime invenitur circa
speculativam operationem,
ad quam homo non indiget
nisi his quae sunt necessaria
omnibus ad communem
vitam: indiget enim
necessariis vitae tam sapiens,
scilicet speculativus, quam
etiam iustus, et reliqui
habentes virtutes morales,
quae perficiunt vitam
activam.
[74796] Sententia Ethic., lib.
10 l. 10 n. 15 Si autem alicui
dentur sufficienter necessaria
vitae, adhuc pluribus indiget
virtuosus, secundum virtutem
moralem. Indiget enim iustus
ad suam operationem aliis. Et
primo quidem illis ad quos
debet iuste agere, quia
iustitia ad alterum est, ut
dictum est in quinto.
Secundo autem indiget
aliquibus, cum quibus
operetur iustitiam, ad quod
indiget homo frequenter
multorum auxilio. Et eadem
ratio est de temperato et forti,
et de aliis virtuosis moraliter.
vérité, avec leur intelligence
parfaite par sa propre vertu
intellectuelle. D'où le
bonheur parfait ne consiste
pas dans n'importe quelle
spéculation, mais dans celle
qui se fait selon sa propre
vertu.
#2093. — Il amène ensuite sa
quatrième raison (1177a27).
Il a été montré au premier
[livre] (#107-114), en effet,
qu'est requise au bonheur la
suffisance par soi, qui
s'appelle, en grec, de
l'autarchie. Or cette
suffisance par soi, on la
trouve le plus à propos de
l'opération spéculative, pour
laquelle on n'a besoin que de
ce qui est nécessaire à tous
pour la vie commune; car ils
ont tous besoin du nécessaire
à la vie, autant le sage, à
savoir, le spéculatif, que le
juste, et le reste des
dépositaires des vertus
morales qui rendent parfaite
la vie active.
#2094. — Mais, une fois
assuré le nécessaire de la vie,
le détenteur de la vertu
morale a besoin d'encore plus
de choses. Comme juste, il a
en effet besoin d'autres
choses pour agir. En premier,
certes, de ceux en rapport à
qui il doit agir avec justice,
parce que la justice se
rapporte à autrui, comme il a
été dit, au cinquième [livre]
(#909, 934). En second, par
ailleurs, il a besoin de gens,
avec qui opérer la justice, en
vue de quoi on a souvent be-
soin de bien des gens. La
même raison vaut pour le

[74797] Sententia Ethic., lib.
10 l. 10 n. 16 Sed non est ita
de sapiente speculativo, qui
potest speculari veritatem,
etiam si solus secundum
seipsum existat. Quia
contemplatio veritatis est
operatio penitus intrinseca ad
exterius non procedens. Et
tanto aliquis magis poterit
solus existens speculari
veritatem, quanto fuerit
magis perfectus in sapientia.
Quia talis plura cognoscit, et
minus indiget ab aliis instrui
vel iuvari.
[74798] Sententia Ethic., lib.
10 l. 10 n. 17 Nec hoc dicitur
quia contemplantem non
iuvet societas; quia ut in
octavo dictum est, duo simul
convenientes et intelligere et
agere magis possunt. Et ideo
subdit, melius esse sapienti,
quod habeat cooperatores
circa considerationem
veritatis, quia interdum unus
videt quod alteri, licet
sapientiori, non occurrit. Et
quamvis sapiens ab aliis
iuvetur, tamen inter omnes
ipse per se magis sibi sufficit
ad propriam operationem. Et
sic patet, quod maxime in
operatione sapientiae
invenitur felicitas.
[74799] Sententia Ethic., lib.
10 l. 10 n. 18 Quintam
rationem ponit ibi, videbitur
autem utique et cetera.
Ostensum est enim in primo,
tempérant et le courageux, et
pour les autres détenteurs de
vertus morales.
#2095. — Mais il n'en va pas
ainsi du sage spéculatif, qui
peut contempler la vérité,
même s'il est tout à fait seul,
car la contemplation de la
vérité est une opération tout à
fait intrinsèque, qui ne sort
pas à l'extérieur. On pourra
d'autant mieux contempler la
vérité, seul, qu'on sera plus
parfait en sagesse. Parce
qu'alors, on connaît plus de
choses, et on a moins besoin
de l'instruction ou de l'aide
des autres.
#2096. — Il ne dit pas cela
parce que la société ne
procure aucune aide à la
contemplation; en effet,
comme on l'a dit au huitième
[livre] (#1540), deux
ensemble peuvent intelliger
et agir davantage. C'est
pourquoi il ajoute qu'il est
mieux pour le sage d'avoir
des collaborateurs pour la
considération de la vérité,
parce que parfois l'un voit ce
que l'autre n'a pas l'occasion
de voir, même en étant plus
sage. Mais bien que le sage
soit aidé par les autres, entre
tous, cependant, c'est lui qui
se suffit le plus par soi pour
sa propre opération. Ainsi, il
devient évident que le
bonheur se trouve le plus
dans l'opération de la
sagesse.
#2097. — Il présente ensuite
sa cinquième raison
(1177b1). Il a été montré, en
effet, au premier [livre]
(#111), que le bonheur est par
quod felicitas est ita per se
appetibilis, quod nullo modo
appetitur propter aliud. Hoc
autem apparet in sola
speculatione sapientiae, quod
propter seipsam diligatur et
non propter aliud. Nihil enim
homini accrescit ex
contemplatione veritatis
praeter ipsam veritatis
speculationem. Sed ex
exterioribus operabilibus
semper homo acquirit aliquid
praeter ipsam operationem,
aut plus aut minus; puta
honorem et gratiam apud
alios, quae non acquirit
sapiens ex sua
contemplatione, nisi per
accidens, inquantum scilicet
veritatem contemplatam aliis
enunciat, quod iam pertinet
ad exteriorem actionem. Sic
ergo patet quod felicitas
maxime consistit in
operatione contemplationis.
Lectio 11
[74800] Sententia Ethic., lib.
10 l. 11 n. 1 Videturque
felicitas et cetera. Positis
quinque rationibus ex quibus
ostendebatur, quod felicitas
consistit in speculatione
veritatis secundum
convenientiam ad ea quae
supradicta sunt, hic addit
sextam quae procedit ex
quadam conditione felicitatis,
quam supra non posuerat.
Felicitas enim consistit in
quadam vacatione. Vacare
enim dicitur aliquis quando
non restat ei aliquid
agendum: quod contingit
cum aliquis iam ad finem
pervenerit. Et ideo subdit,
soi tellement désirable qu'il
n'est désiré d'aucune manière
en vue d'autre chose. Or c'est
la seule spéculation de la
sagesse que l'on aime pour
elle-même et non pour autre
chose. En effet, on ne tire
rien de la contemplation de la
vérité, sauf la spéculation
même de la vérité. Mais dans
les actions extérieures, on
acquiert toujours quelque
chose en dehors de
l'opération même, ou plus ou
moins; par exemple,
l'honneur et la grâce auprès
des autres, que ne tire pas le
sage de sa contemplation,
sauf par accident, pour autant
qu'il énonce aux autres la
vérité qu'il a contemplée, ce
qui relève déjà d'une action
extérieure. Ainsi donc, il
devient évident que le
bonheur consiste surtout dans
l'opération de la
contemplation.
Leçon 11
#2098. — Une fois posées
ses cinq raisons pour montrer
que le bonheur consiste dans
la spéculation de la vérité, en
convenance avec ce qui a été
dit plus haut, il en ajoute ici
une sixième, qui procède
d'une condition du bonheur
qu'il n'avait pas présentée
plus haut. Le bonheur, en
effet, consiste d'une certaine
manière à ne rien faire. On
dit qu'on ne fait rien, en effet,
quand il ne reste plus rien à
faire, ce qui arrive lorsqu'on
est déjà parvenu à sa fin.
C'est pourquoi il ajoute qu'il
ne s'agit pas de ne rien faire
pour ne rien faire; plutôt,
quod non vacamus ut
vacemus, idest laboramus
operando, quod est non
vacare, ut perveniamus ad
quiescendum in fine, quod
est vacare. Et hoc ostendit
per exemplum bellantium,
qui ad hoc bella gerunt quod
ad pacem adoptatam
perveniant.
[74801] Sententia Ethic., lib.
10 l. 11 n. 2 Est tamen
considerandum, quod supra
philosophus dicit, quod
requies sit gratia operationis.
Sed ibi locutus fuit de requie,
qua intermittitur operatio
ante consequutionem finis
propter impossibilitatem
continue operandi, quae
quidem requies ordinatur ad
operationem sicut ad finem.
Vacatio autem est requies in
fine ad quem ordinatur
operatio, et sic felicitati, quae
est ultimus finis, maxime
competit vacatio. Quae
quidem non invenitur in
operationibus virtutum
practicarum, quarum
praecipue sunt illae quae
consistunt in rebus politicis,
utpote ordinantes bonum
commune, quod est
divinissimum; vel in rebus
bellicis, quibus ipsum bonum
commune defenditur contra
hostes, et tamen his operibus
non competit vacatio.
[74802] Sententia Ethic., lib.
10 l. 11 n. 3 Et primo
quidem, circa bellicas
operationes hoc est penitus
nous travaillons à faire
quelque chose, ce qui n'est
pas ne rien faire, en vue de
parvenir à nous reposer dans
notre fin, ce qui est ne rien
faire. Il le montre par
l'exemple des guerriers, qui
mènent les guerres en vue de
parvenir à la paix qu'ils
souhaitent.
#2099. — Il faut cependant
tenir compte de ce que le
Philosophe dit plus haut
(#2077), que le repos vise
l'opération. Mais alors, il a
parlé du repos par lequel on
interrompt une opération
avant d'en avoir atteint la fin,
à cause de l'impossibilité de
poursuivre l'opération; certes,
ce repos-là est ordonné à
l'opération comme à sa fin.
Mais ne plus rien faire
constitue le repos dans la fin
à laquelle l'opération est
ordonnée. C'est ainsi au
bonheur, qui est l'ultime fin,
qu'appartient le plus de ne
rien faire. Ce qu'on ne trouve
certes pas trouvée dans les
opérations des vertus
pratiques, auxquelles
appartiennent principalement
celles qui consistent dans les
affaires politiques, pour au-
tant qu'elles ordonnent le
bien commun, ce qu'il y a de
plus divin; ou dans les
affaires guerrières, avec
lesquelles on défend le bien
commun même contre ses
ennemis. Ce n'est toutefois
pas en ces domaines qu'il
s'agit de ne rien faire.
#2100. — En premier, certes,
c'est tout à fait manifeste
pour les opérations de guerre,
parce que personne ne choisit
manifestum, quia nullus
eligit bella gerere aut
praeparare bella solum gratia
bellandi, quod esset
vacationem habere in rebus
bellicis. Quia si in bellis
gerendis finem suum
constitueret, sequeretur quod
esset violentus et occisor, in
tantum, quod etiam de amicis
faceret impugnatores ad hoc,
quod posset pugnare et
occidere.
[74803] Sententia Ethic., lib.
10 l. 11 n. 4 Secundo etiam
hoc manifestum est in
actionibus politicis, quod non
est in eis vacatio; sed praeter
ipsam conversationem
civilem vult homo acquirere
aliquid aliud, puta potentatus
et honores; vel, quia in his
non est ultimus finis ut in
primo ostensum est, magis
est decens, quod per civilem
conversationem aliquis velit
acquirere felicitatem sibi ipsi
et civibus, ita quod
huiusmodi felicitas, quam
intendit aliquis acquirere per
politicam vitam, sit altera ab
ipsa politica vita; sic enim
per vitam politicam,
quaerimus eam quasi alteram
existentem ab ipsa. Haec est
enim felicitas speculativa, ad
quam tota vita politica
videtur ordinata; dum per
pacem, quae per
ordinationem vitae politicae
statuitur et conservatur, datur
hominibus facultas
contemplandi veritatem.
[74804] Sententia Ethic., lib.
10 l. 11 n. 5 Si igitur inter
omnes actiones virtutum
de faire des guerres ou d'en
préparer seulement en vue de
faire la guerre, ce que serait
trouver dans les affaires de
guerre [ce fait] de ne rien
faire. Parce que si on faisait
sa fin de faire des guerres, il
s'ensuivrait qu'on serait
violent et tueur, tellement que
l'on ferait même de ses amis
des combattants, pour
pouvoir combattre et tuer.
#2101. — En second, il est
manifeste dans les actions
politiques que ce n'est pas là
qu'on trouve à ne rien faire;
et qu'en dehors de
l'occupation civile même, on
veut acquérir autre chose, par
exemple, pouvoirs et hon-
neurs. Ou, parce que la fin
ultime ne s'y trouve pas,
comme il a été montré au
premier [livre] (#60-72), il
convient davantage que, avec
l'occupation civile, on veuille
acquérir le bonheur pour soi-
même et n'importe qui, de
sorte que ce bonheur que l'on
entend acquérir par la vie
politique est autre chose que
la vie politique même. C'est
ainsi, en effet, que, par la vie
politique, nous le cherchons
comme quelque chose d'autre
qu'elle. Voilà, en effet, le
bonheur spéculatif, à quoi
toute la vie politique semble
bien ordonnée, puisque par la
paix, que l'on établit et
conserve par l'ordonnance de
la vie politique, on fournit
l'opportunité de contempler
la vérité.
#2102. — Parmi toutes les
actions des vertus morales
excellent les [occupations]
moralium excellunt politicae
et bellicae, tam
pulchritudine, quia sunt
maxime honorabiles, quam
etiam magnitudine, quia sunt
circa maximum bonum, quod
est bonum commune; cum
huiusmodi operationes non
habeant in seipsis
vacationem, sed agantur
propter appetitum alterius
finis et non sint eligibiles
propter seipsas, non erit in
operationibus virtutum
moralium perfecta felicitas.
[74805] Sententia Ethic., lib.
10 l. 11 n. 6 Sed operatio
intellectus, quae est
speculativa, videtur a opérations qui précèdent, en
praemissis operationibus
differre secundum rationem
studii; quia scilicet homo
vacat huiusmodi operationi
propter seipsam, ita quod
nullum alium finem praeter
ipsam appetit. Habet etiam
huiusmodi operatio propriam
delectationem ex ipsa
procedentem, quae auget
eam. Sic igitur patet, quod
secundum huiusmodi
operationem speculativam
intellectus manifeste
apparent omnia existere in
homine quaecumque solent
attribui beato, scilicet quod
sit per se sufficiens, et quod
vacet, et quod non laboret. Et
hoc dico quantum possibile
est homini mortalem vitam
agenti, in qua vita huiusmodi
non possunt perfecte existere.
[74806] Sententia Ethic., lib.
10 l. 11 n. 7 Sic igitur in
contemplatione intellectus
consistit perfecta felicitas
hominis dummodo adsit
politiques et guerrières, tant
en beauté, parce qu'elles sont
ce qu'il y a de plus honorable,
qu'aussi en grandeur, parce
qu'elles portent sur le bien le
plus grand, le bien commun;
or comme ce n'est pas en des
opérations de la sorte qu'on
trouve à ne plus rien faire —
au contraire, elles sont agies
à cause du désir d'une autre
fin — et qu'elles ne sont pas
à choisir pour elles-mêmes,
on ne trouvera pas le bonheur
parfait dans les opérations
des vertus morales.
#2103. — Mais l'opération
spéculative de l'intelligence,
semble bien différer des
regard de notre propos; parce
qu'en une opération de la
sorte, on ne fait rien d'autre,
au sens qu'on ne désire
aucune autre fin en dehors
d'elle. Une opération de la
sorte comporte aussi un plai-
sir propre issu d'elle, qui
l'augmente. Il devient donc
ainsi évident qu'avec ce type
d'opération spéculative de
l'intelligence, on trouve
manifestement dans en un
homme tout ce qu'on a coutu-
me d'attribuer à l'homme
heureux: de se suffire par soi,
de ne rien faire, et de ne pas
se forcer. Ce que je dis en
autant que c'est possible à un
homme qui mène une vie
mortelle, dans laquelle ces
[caractéristiques] ne peuvent
se réaliser parfaitement.
#2104. — Ainsi donc, c'est
dans la contemplation de
l'intelligence que consiste le
bonheur parfait de l'homme,
du moins tant que s'y ajoute
diuturnitas vitae. Quae
quidem requiritur ad bene
esse felicitatis, secundum
quod oportet nihil eorum,
quae pertinent ad felicitatem,
esse imperfectum.
[74807] Sententia Ethic., lib.
10 l. 11 n. 8 Deinde cum
dicit: talis autem utique etc.,
ostendit qualiter huiusmodi
vita contemplativa se habeat
ad hominem. Et primo
ostendit propositum.
Secundo excludit errorem,
ibi, oportet autem non
secundum suadentes et
cetera. Dicit ergo primo,
quod talis vita, quae vacat
contemplationi veritatis, est
melior quam vita quae est
secundum hominem. Cum
enim homo sit compositus ex
anima et corpore, habens
sensitivam naturam et
intellectivam, vita homini
commensurata videtur
consistere in hoc, quod homo
secundum rationem ordinet
affectiones et operationes
sensitivas et corporales. Sed
vacare soli operationi
intellectus videtur esse
proprium supernarum
substantiarum in quibus
invenitur sola natura
intellectiva, quam (homo)
participat secundum
intellectum.
[74808] Sententia Ethic., lib.
10 l. 11 n. 9 Et ideo
manifestans quod dictum est,
subdit quod homo sic vivens,
scilicet vacando
contemplationi, non vivit
secundum quod homo, qui
est compositus ex diversis,
sed secundum quod aliquid
divinum in ipso existit, prout
la permanence de la vie. Car
elle est certes requise au
bien-être du bonheur, selon
que rien de ce qui appartient
au bonheur ne doit être
imparfait.
#2105. — Ensuite (1177b27),
il montre quel rapport ce type
de vie spéculative entretient
avec l'homme. En premier, il
montre son propos. En
second (1177b31), il exclut
une erreur. Il dit donc, en
premier, qu'une telle vie, où
on ne fait rien que
contempler la vérité, est
meilleure que la vie
proportionée à l'homme.
L'homme, en effet, se
compose d'âme et de corps,
du fait d'avoir une nature
sensible et intellectuelle;
aussi, la vie proportionnée à
l'homme paraît consister à
ordonner selon sa raison des
affections et des opérations
sensibles et corporelles. Or
ne rien faire que l'opération
de l'intelligence paraît plutôt
approprié aux substances
supérieures, dans lesquelles
on ne trouve que la nature in-
tellectuelle, qu'elles
participent avec leur
intelligence.
#2106. — C'est pourquoi, en
manifestant ce qui a été dit, il
ajoute que l'homme qui vit
ainsi, à savoir, en ne faisant
rien d'autre que la contempla-
tion, ne mène pas une vie
d'homme, comme composé
d'[éléments] divers; il se
conforme plutôt à quelque
chose de divin qui se trouve
scilicet secundum intellectum en lui, du fait que par son
divinam similitudinem intelligence il ressemble au
participat. Et ideo quantum divin. C'est pourquoi, à
intellectus in sua puritate regarder l'intelligence dans sa
consideratus differt a pureté, il diffère d'un
composito ex anima et composé d'âme et de corps,
corpore, tantum distat autant que l'opération
operatio speculativa ab spéculative est distante de
operatione quae fit secundum l'opération issue de la vertu
virtutem moralem, quae morale, plus appropriée aux
proprie est circa humana. [affaires] humaines. De
Sicut ergo intellectus per même, donc, que
comparationem ad hominem l'intelligence, par
est quiddam divinum, ita et comparaison aux hommes,
vita speculativa, quae est est quelque chose de divin,
secundum intellectum, de même aussi la vie
comparatur ad vitam spéculative, qui est vie
moralem, sicut divina ad d'intelligence, se compare à
humanam. la vie morale, comme la [vie]
divine à l'humaine.
[74809] Sententia Ethic., lib. #2107. — Ensuite (1177b31),
10 l. 11 n. 10 Deinde cum il exclut l'erreur de certains,
dicit: oportet autem etc., qui arguaient que l'homme
excludit quorumdam doit chercher à connaître des
errorem, qui suadebant, quod [choses] humaines, et les
homo debeat intendere ad mortels à connaître des
sapiendum humana et [choses] mortelles. Ce fut le
mortalis ad sapiendum dire de Simonide le poète,
mortalia. Et fuit hoc dictum comme il ressort du début de
Simonidis poetae, ut patet in la Métaphysique (ch. 2).
principio metaphysicae. Cela, bien sûr, le Philosophe
Quod quidem philosophus le dit faux, car l'homme doit
dicit esse falsum, quia homo tendre à l'immortalité autant
debet tendere ad qu'il le peut, et mettre tout
immortalitatem quantum son pouvoir à vivre en
potest, et secundum totum intelligence, qui est ce qu'il y
posse suum facere ad hoc a de mieux en l'homme, et
quod vivat secundum qui est immortel et divin.
intellectum, qui est optimum Quoiqu'en effet ce meilleur
eorum quae sunt in homine, soit petit de masse, du fait
qui quidem est immortalis et d'être incorporel et tout à fait
divinus. Quamvis enim hoc simple, et d'être privé par
optimum sit parvum mole, conséquent d'une grandeur de
quia est incorporeum et masse, il dépasse beaucoup
simplicissimum, et per cependant, en quantité de
consequens caret vertu et de prix, tout ce qui se
magnitudine molis, tamen trouve en l'homme.
quantitate virtutis et
pretiositatis multum excedit
omnia quae in homine sunt.
[74810] Sententia Ethic., lib.
10 l. 11 n. 11 Virtute quidem
sive potentia excedit in suis
operationibus, quibus
superioribus coniungitur, et
inferioribus principatur, et sic
quodammodo omnia
complectitur; pretiositate
autem quantum ad
dignitatem suae naturae, quia
intellectus est immaterialis et
simplex, incorruptibilis et
impassibilis. Unumquodque
autem, idest totus homo
videtur esse hoc, scilicet
intellectus, si ita est, immo
quia ita est, quod intellectus
est principalius et melius,
quod sit in homine.
[74811] Sententia Ethic., lib.
10 l. 11 n. 12 Dictum est
enim supra in nono quod
unumquodque potissime
videtur esse id quod est
principalius in eo, quia
omnia alia sunt quasi
instrumenta illius. Et sic dum
homo vivit secundum
operationem intellectus, vivit
secundum vitam maxime sibi
propriam. Esset autem
inconveniens si aliquis
eligeret vivere non secundum
vitam propriam suiipsius, sed
secundum vitam alicuius
alterius. Unde inconvenienter
dicunt qui suadent, quod
homo non debeat vacare
speculationi intellectus. Et
cum hoc dictum sit prius in
nono, quod id quod est
secundum intellectum est
proprium homini, congruit
etiam et nunc in proposito.
Illud enim quod est optimum
secundum naturam in
#2108. — Cela dépasse en
vertu dans ses opérations,
dans lesquelles il est uni à ce
qu'il y a de supérieur et
gouverne ce qu'il y a
d'inférieur, de sorte que, de
quelque manière, il embrasse
tout; en prix aussi, par la
diginité de sa nature, car
l'intelligence est immatérielle
et simple, incorruptible et
impassible. Chacun, par
ailleurs, c'est-à-dire tout
l'homme paraît être cela, à
savoir, intelligence, s'il en va
ainsi, mieux: puisqu'il en va
ainsi, que l'intelligence est ce
qu'il y a de principal et de
meilleur en l'homme.
#2109. — On a dit plus haut,
en effet, au neuvième [livre]
(#1868, 1872), que toute
chose paraît être surtout ce
qu'il y a de principal en elle,
parce que tout le reste lui sert
comme d'instrument. Ainsi,
tant que l'homme vit en rap-
port à l'opération de son
intelligence, il vit en rapport
à la vie qui lui est le plus
propre. Ce serait
inconvenant, en effet, que
l'on choisisse de vivre non
pas sa vie propre, mais la vie
d'un d'autre. Aussi, on
s'exprime avec inconvenance,
quand on prétend que
l'homme ne doit pas ne rien
faire d'autre que spéculer
avec son intelligence. En
outre, ce qui a été dit
auparavant, au neuvième
[livre] (#1807, 1847, 1869,
1870, 1871, 1872), que ce
qui s'accorde avec l'in-
telligence est propre à
unoquoque est maxime
proprium sibi: quod autem
est optimum et proprium,
consequens est quod sit
delectabilissimum, quia
unusquisque delectatur in
bono sibi convenienti; sic
igitur patet quod, si homo
maxime est intellectus
tamquam principalissimum
in ipso, quod vita, quae est
secundum intellectum, est
delectabilissima homini, et
maxime sibi propria.
[74812] Sententia Ethic., lib.
10 l. 11 n. 13 Nec hoc est
contra id quod supra dictum
est, quod non est secundum
hominem, sed supra
hominem: non est enim
secundum hominem quantum
ad naturam compositam, est
autem propriissime
secundum hominem quantum
ad id quod est
principalissimum in homine:
quod quidem perfectissime
invenitur in substantiis
superioribus, in homine
autem imperfecte et quasi
participative. Et tamen istud
parvum est maius omnibus
aliis quae in homine sunt. Sic
ergo patet, quod iste qui
vacat speculationi veritatis
est maxime felix, quantum
homo in hac vita felix esse
potest.
Lectio 12
[74813] Sententia Ethic., lib.
l'homme, est encore pertinent
avec le propos actuel. Car ce
qui, en chaque chose, est le
mieux en accord avec sa
nature est ce qu'elle a de plus
propre: et ce qui convient le
mieux et proprement est par
suite ce qui plaît le plus,
parce que chacun prend
plaisir au bien qui lui con-
vient. Ainsi donc, il appert
que si l'homme est surtout
intelligence, en tant que c'est
ce qu'il y a de principal en
lui, la vie en rapport avec
l'intelligence est la plus
plaisante pour l'homme, et la
plus propre à lui.
#2110. — Cela ne va pas
contre ce qui a été dit plus
haut (#2106), qu'elle n'est pas
proportionnée à l'homme,
mais au-dessus de lui: car
elle n'est effectivement pas
proportionnée à l'homme
quant à sa nature composée;
mais elle est la plus
proprement proportionnée à
l'homme quant à ce qu'il y a
de principal dans l'homme:
cela, certes, se trouve le plus
parfaitement dans les
substances supérieures, mais
c'est déjà dans l'homme
imparfaitement et comme par
participation. Cependant, ce
peu est plus grand que toute
autre chose qui se trouve
dans l'homme. Ainsi donc, il
appert que celui qui ne fait
rien d'autre que la
spéculation de la vérité est le
plus heureux, dans la mesure
où l'homme peut être heureux
dans cette vie.
Leçon 12
#2111. — Après avoir montré
10 l. 12 n. 1 Secundo autem que le bonheur parfait est
qui secundum aliam virtutem d'abord et principalement
et cetera. Postquam dans la spéculation de
philosophus ostendit quod l'intelligence, le Philosophe
perfecta felicitas est et présente ici un autre bonheur,
principalis secundum secondaire, qui consiste dans
speculationem intellectus, hic l'opération des vertus
inducit quamdam aliam morales. En premier, il
secundariam felicitatem, propose son intention: alors
quae consistit in operatione que celui qui ne s'adonne
moralium virtutum. Et primo qu'à la spéculation de la
proponit quod intendit; vérité est le plus heureux, il
dicens, quod cum ille qui jouit d'un bonheur de second
vacat speculationi veritatis sit ordre celui qui conforme sa
felicissimus, secundario est vie à une autre vertu, à
felix ille qui vivit secundum savoir, à la prudence, qui
aliam virtutem, scilicet dirige toutes les vertus
secundum prudentiam, quae morales. C'est qu'en effet, de
dirigit omnes morales même qu'on attribue le bon-
virtutes. Sicut enim felicitas heur spéculatif à la sagesse,
speculativa attribuitur qui, comme principale,
sapientiae, quae comprend en elle les autres
comprehendit in se alios habitus spéculatifs, de même
habitus speculativos aussi on attribue à la
tamquam principalior prudence le bonheur actif,
existens, ita etiam felicitas qui se conforme aux
activa, quae est secundum opérations des vertus
operationes moralium morales, car c'est elle qui
virtutum, attribuitur amène toutes les vertus
prudentiae, quae est morales à leur perfection,
perfectiva omnium moralium comme il a été montré au
virtutum, ut in sexto sixième [livre] (#1275-1284).
ostensum est.
[74814] Sententia Ethic., lib. #2112. — En second
10 l. 12 n. 2 Secundo ibi, (1178a9), il montre son
secundum ipsam enim etc., propos avec quatre raisons.
ostendit propositum quatuor La première en est que les
rationibus. Quarum prima opérations qui se conforment
est, quia operationes quae aux autres vertus actives sont
sunt secundum alias virtutes des opérations humaines.
activas sunt operationes Elles portent, en effet, sur les
humanae. Sunt enim circa res affaires humaines. En
humanas. Primo quidem premier, certes, sur les choses
circa res exteriores, quae in extérieures qui tombent sous
usum hominis veniunt. Opera l'usage de l'homme. En effet,
enim iustitiae et fortitudinis les actes de justice, et de
et aliarum virtutum, quae courage, et d'autres vertus,
adinvicem agimus existunt in que nous posons entre nous
commutationibus, prout résident en des relations,
secundum iustitiam homines étant donné qu'en justice, les
invicem sua bona hommes s'échangent leurs
commutant. Existunt etiam in biens entre eux. Ils résident
necessitatibus, prout scilicet aussi dans le nécessaire, pour
unus homo alteri subvenit in autant qu'on subvient à autrui
sua necessitate. Existunt dans sa nécessité. Ils résident
etiam in quibuscumque aussi dans n'importe quelles
actionibus et passionibus actions et passions humaines,
humanis, circa quas à propos desquelles, d'après
secundum virtutes morales les vertus morales, on
conservatur id quod convenit conserve à chacune ce qui lui
unicuique. Omnia autem convient. Or tout ce que l'on
praedicta videntur esse vient d'énumérer est manifes-
quaedam humana. tement quelque chose
d'humain.
[74815] Sententia Ethic., lib. #2113. — En second, par
10 l. 12 n. 3 Secundo autem, ailleurs, ce qui touche les
quaedam ad virtutes vertus paraît toucher le corps
pertinentia videntur pertinere et les passions de l'âme,
ad corpus et ad animae auxquelles, par une certaine
passiones, quibus virtus affinité, la vertu morale est
moralis, secundum quamdam appropriée. Car plusieurs
affinitatem, appropriatur. vertus morales portent sur
Multae enim moralium des passions, comme il
virtutum sunt circa passiones, ressort de ce qui précède
sicut ex praedictis patet. Sic (#367). Ainsi donc, la vertu
igitur virtus moralis est circa morale porte sur les biens
humana bona in quantum est humains, puisqu'elle porte
circa bona exteriora, et circa sur des biens extérieurs, et
bona corporis et circa animae sur des biens du corps, et sur
passiones. des passions de l'âme.
[74816] Sententia Ethic., lib. #2114. — À la vertu morale,
10 l. 12 n. 4 Morali autem par ailleurs, on adjoint, en
virtuti coniungitur prudentia raison d'une certaine affinité,
intellectualis virtus existens, la prudence, qui est une vertu
secundum quamdam intellectuelle, et
affinitatem, et e converso, réciproquement, parce que
quia principia prudentiae les principes de la prudence
accipiuntur secundum se prennent par le biais des
virtutes morales, quarum vertus morales, dont les fins
fines sunt principia sont les principes de la
prudentiae. Rectitudo autem prudence. Par ailleurs, la
moralium virtutum accipitur rectitude des vertus morales
secundum prudentiam, quae se prend d'après la prudence,
facit rectam electionem parce qu'elle redresse le
eorum quae sunt ad finem, ut choix des moyens, comme il
patet ex his quae in sexto ressort de qui a été dit au
dicta sunt. Ea autem, scilicet
virtus moralis et prudentia,
simul copulantur cum
passionibus, quia scilicet
secundum utramque
modificantur passiones.
Passiones autem sunt
communes totius compositi
ex anima et corpore, cum
pertineant ad partem
sensitivam.
[74817] Sententia Ethic., lib.
10 l. 12 n. 5 Unde patet, quod
tam virtus moralis quam
prudentia sunt circa
compositum. Virtutes autem
compositi proprie loquendo
sunt humanae, inquantum
homo est compositus ex
anima et corpore, unde et vita
quae secundum has, id est
secundum prudentiam et
virtutem moralem, est
humana, quae dicitur vita
activa. Et per consequens
felicitas, quae in hac vita
consistit, est humana. Sed
vita et felicitas speculativa,
quae est propria intellectus,
est separata et divina.
[74818] Sententia Ethic., lib.
10 l. 12 n. 6 Et tantum dicere
ad praesens de ipsa sufficiat.
Quod autem magis per
certitudinem explicetur, est
aliquid maius quam pertineat
ad propositum. Agitur enim
de hoc in tertio de anima, ubi
ostenditur, quod intellectus
est separatus. Sic igitur patet,
quod felicitas speculativa est
potior quam activa, quanto
aliquid separatum et divinum
est potius quam id quod est
compositum et humanum.
[74819] Sententia Ethic., lib.
10 l. 12 n. 7 Secundam
sixième [livre] (#1268-1269).
Elles aussi, la vertu morale et
la prudence, sont liées avec
les passions, parce que c'est
en conformité à l'une et
l'autre que les passions sont
modérées. Les passions, par
ailleurs, sont communes à
tout le composé d'âme et de
corps, comme elles
appartiennent à la partie
sensible.
#2115. — De là il appert
qu'autant la vertu morale que
la prudence portent sur le
composé. Les vertus du
composé, à proprement
parler, sont humaines, en tant
que l'homme est composé
d'âme et de corps. Aussi,
même la vie qui s'y
conforme, à savoir, à la
prudence et à la vertu morale,
est humaine, et on l'appelle
vie active. Par conséquent, le
bonheur qui consiste en cette
vie est humain. Mais la vie et
le bonheur spéculatifs,
propres à l'intelligence, est
séparée et divine.
#2116. — En dire tant suffit
pour le moment. Une
explication plus rigoureuse
dépasserait notre propos. On
en traite au troisième [livre]
De l'âme (ch. 4 et 5), où on
montre que l'intelligence est
séparée. Ainsi donc, il
devient clair que le bonheur
spéculatif est plus puissant
que le [bonheur] actif, dans
la mesure où le séparé et le
divin est plus puissant que ce
qui est composé et humain.
#2117. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1178a23).
rationem ponit ibi: videbitur
autem utique et cetera. Et
dicit, quod speculativa vita et
felicitas videtur parum, vel
saltem minus quam moralis,
indigere quod homini
largiantur exteriora bona.
Verum est enim quod
ambobus, idest tam
speculativo quam morali,
opus est habere necessaria
vitae, puta cibum et potum et
alia huiusmodi; quamvis
circa corpus magis laboret
activus quam speculativus,
quia exteriores actiones per
corpus aguntur; tamen
quantum ad hoc non est
magna differentia, quin
aequaliter necessariis uterque
indigeat. Sed quantum ad
operationes utriusque, magna
est quantum ad hoc
differentia, quia virtuosus
multis indiget ad suas
operationes, sicut patet quod
liberali opus est pecuniis ad
agendum liberaliter, et
similiter iustus indiget
pecuniis ad hoc quod reddat
illa quae debet.
[74820] Sententia Ethic., lib.
10 l. 12 n. 8 Et si quis dicat,
quod actus liberalitatis est
etiam velle dare, et actus
iustitiae velle reddere, quod
potest esse etiam sine
pecuniis; considerandum est,
quod voluntates hominum
non sunt manifestae sine
operationibus exterioribus.
Multi enim qui non sunt iusti
simulant se velle iuste agere.
Sed ad hoc, quod sit
manifestum de aliquo an sit
Il dit que la vie et le bonheur
spéculatif paraît avoir peu,
ou, en tout cas, moins que [la
vie et le bonheur] moral,
avoir besoin d'une abondance
de biens extérieurs. Il est
vrai, toutefois, que, pour les
deux [vies], c'est-à-dire tant
spéculative que morale, on
ait besoin d'avoir le
nécessaire à la vie, par exem-
ple, la nourriture, le breuvage
et le reste; l'homme d'action,
néanmoins, travaille
davantage que le spéculatif,
pour ce qui est du corps,
parce que les actions
extérieures se font avec le
corps; cependant, cela ne fait
pas de grande différence pour
ce qui est que l'une et l'autre
ait également besoin du
nécessaire. C'est en regard
des opérations de l'une et de
l'autre, que [la différence] est
grande, car le vertueux a
besoin de beaucoup [de
choses] pour ses opérations:
il est évident que le libéral a
besoin d'argent pour agir
libéralement, et que, de
manière semblable, le juste a
besoin d'argent rendre ce
qu'il doit.
#2118. — Si quelqu'un
remarque que l'acte de la
libéralité consiste aussi à
vouloir donner, et l'acte de la
justice à vouloir rendre, ce
qui peut se faire sans argent,
on doit tenir compte que les
volontés des hommes ne sont
pas manifestes, sans
opérations extérieures.
Beaucoup, en effet, sans être
justes, font semblant de
vouloir agir avec justice.
Aussi, pour que devienne
fortis, indiget aliquo
exteriori, si debet aliquod
opus exterius fortitudinis
perficere. Et similiter,
temperatus indiget potestate
utendi delectabilibus ad hoc
quod manifestetur
temperantia. Aliter enim, nisi
adsit facultas operandi, non
poterit esse manifestus neque
iste virtuosus, scilicet
temperatus vel fortis, neque
aliquis alius.
[74821] Sententia Ethic., lib.
10 l. 12 n. 9 Et ideo potest
quaeri, quid sit principalius
in virtute morali: utrum
electio interior vel actiones
exteriores, cum utrumque ad
virtutem exigatur. Et quamvis
electio sit principalior in
virtute morali, ut supra
dictum est, tamen
manifestum est quod ad
omnimodam perfectionem
virtutis moralis requiritur non
solum electio, sed etiam
operatio exterior. Ad actiones
autem exteriores opus est
homini quod habeat multa, et
tanto plura quanto actiones
debent esse maiores et
meliores.
[74822] Sententia Ethic., lib.
10 l. 12 n. 10 Sed ille qui
vacat speculationi, nullo
talium indiget ad suam
operationem. Quinimmo
potest dici, quod exteriora
bona impediunt hominem a
speculatione, propter
sollicitudinem quae ex eis
ingeritur homini, distrahens
animum hominis ne totaliter
manifeste qu'on est coura-
geux, on a besoin de chose
extérieure. On doit accomplir
extérieurement un acte de
courage. De manière
semblable, le tempérant a
besoin du pouvoir d'user des
plaisirs pour que devienne
manifeste sa tempérance.
Autrement, en effet, s'il n'a
pas la faculté actuelle d'agir,
il ne pourra se rendre mani-
feste, ni ce vertueux, à savoir,
le tempérant ou le courageux,
ni un autre.
#2119. — C'est pourquoi on
peut se demander ce qui
constitue le principal dans la
vertu morale: est-ce le choix
intérieur ou les actions
extérieures, puisque l'un et
l'autre sont exigés pour la
vertu. Or quoique le choix
soit le principal, dans la vertu
morale, comme on l'a dit plus
haut (#322, 1129), il reste
cependant manifeste qu'à la
perfection complète de la
vertu morale non seulement
le choix est requis, mais aussi
l'action extérieure. En vue
des actions extérieures,
toutefois, on a besoin de
beaucoup [de choses], et
d'autant plus que les actions
doivent être plus grandes et
meilleures.
#2120. — Mais celui qui ne
s'adonne qu'à la spéculation
n'a besoin de rien de tel pour
opérer. Même qu'on peut
aller jusqu'à dire que les
biens extérieurs écartent de la
spéculation, à cause de la
préoccupation qu'ils
impliquent, qui distrait l'âme
de s'adonner tout entière à la
spéculation. Si le spéculatif a
possit speculationi vacare.
Sed si homo speculativus
indigeat exterioribus rebus,
hoc erit inquantum est homo
indigens necessariis, et
inquantum convivit pluribus
hominibus, quos interdum
oportet iuvare; et inquantum
homo contemplativus eligit
vivere secundum virtutem
moralem. Et sic indigebit
talibus ad hoc quod
humaniter conversetur. Sic
igitur patet, quod felicitas
speculativa est potior quam
activa, quae est secundum
virtutem moralem.
[74823] Sententia Ethic., lib.
10 l. 12 n. 11 Tertiam
rationem ponit ibi, perfecta
autem felicitas et cetera. Et
dicit, quod hoc, quod felicitas
perfecta consistat in quadam
speculativa operatione, ex
hoc apparet, quod diis, idest
substantiis separatis, maxime
videtur competere quod sint
felices et beati. Nec tamen
possumus eis attribuere
actiones moralium virtutum.
Si quis enim attribueret eis
iustitiae operationes,
apparerent deridendi, utpote
commutationes facientes, vel
etiam sua bona apud alios
deponentes, vel quaecumque
alia opera iustitiae facientes.
Et similiter non potest eis
attribui fortitudo, ut scilicet
sustineant terribilia et
pericula propter bonum
commune. Similiter etiam
non competit eis liberalitas
prout est virtus humana.
[74824] Sententia Ethic., lib.
10 l. 12 n. 12 Non enim erit
besoin de choses extérieures,
ce sera qu'en tant qu'homme
il a besoin du nécessaire, et
qu'en tant qu'il vit avec
d'autres, il doit parfois les
aider; et qu'en tant qu'il
choisit de vivre en se
conformant à la vertu morale.
Ainsi, il aura besoin de telles
[choses] pour s'adonner à des
occupations humaines. Il
s'ensuit que le bonheur
spéculatif est plus puissant
que le [bonheur] actif, qui
consiste à se conformer à la
vertu morale.
#2121. — Il présente ensuite
sa troisième raison (1178b7).
Il dit que le fait que le
bonheur parfait consiste dans
une opération spéculative
ressort de ce qu'il paraît bien
le plus appartenir aux dieux,
c'est-à-dire aux substances
séparées, d'être heureux et
bien. Pourtant, nous ne pou-
vons leur attribuer les actions
des vertus morales. Si, en
effet, on leur attribuait les
opérations de la justice, ils
paraîtraient ridicules, à faire
des échanges, ou aussi à
confier en dépôt leurs biens à
d'autres, ou à faire n'importe
quels autres actes. De
manière semblable, on ne
peut leur attribuer le courage,
de façon qu'ils endureraient
des [choses] terribles et
dangereuses en vue du bien
commun. De manière
semblable, aussi, il ne leur
appartient pas d'être libéraux,
pour autant que la libéralité
est une vertu humaine.
#2122. — C'est qu'il n'y a pas
lieu de leur assigner auquel
assignare cui mortalium dent
huiusmodi bona quae dant
homines liberaliter, quia
inconveniens est quod aliquis
dicat eos uti ad dandum
denarium vel aliquid
huiusmodi. Si autem aliquis
attribuat eis temperantiam,
huiusmodi laus magis erit
onerosa Deo quam grata.
Non enim est laudabile Deo,
quod non habeat pravas
concupiscentias, quia non est
natus eas habere. Sic igitur
pertranseundo, omnes
actiones moralium virtutum,
apparet, quod sunt parva, et
indigna diis, idest substantiis
superioribus.
[74825] Sententia Ethic., lib.
10 l. 12 n. 13 Sed tamen
omnes opinantur quod vivant
et per consequens quod
operentur. Non enim
convenit eis quod nihil
operentur, sicut dormientes,
sicut dicitur de quodam
philosopho qui diu vixit
dormiens. Si igitur a vita
divina auferamus agere
moralium virtutum et
prudentiae, et adhuc multo
magis auferamus a divina
vita facere, quod est
proprium artis, nulla alia
operatio relinquitur Deo
praeter speculationem. Et sic
patet quod operatio Dei, quae
excellit in beatitudine, est
speculativa et per
speculationem sapientiae
suae omnia fecit. Ex quo
patet quod inter operationes
humanas illa quae est
simillima divinae
speculationi est felicissima.
[74826] Sententia Ethic., lib.
des mortels faire des dons de
la manière qu'on en donne
avec libéralité, car il ne
convient pas qu'on leur dise
d'user d'argent pour donner,
ou d'autres choses de la sorte.
Si, par ailleurs, on leur
attribue la tempérance, la
louange en sera plus onéreu-
se à Dieu qu'agréable. En
effet, il n'est pas louable pour
Dieu de n'avoir pas de désirs
dépravés, parce qu'il n'est pas
de nature à en avoir. Ainsi
donc, en parcourant toutes les
actions des vertus morales, il
apparaît qu'elles sont petites,
et indignes des dieux, c'est-à-
dire de substances
supérieures.
#2123. — On pense
cependant qu'ils vivent et, par
conséquent, qu'ils agissent.
En effet, il ne convient pas
eux qu'ils ne fassent rien,
comme s'ils dormaient,
comme on dit d'un
philosophe qu'il a longtemps
vécu en dormant. Si, donc,
nous enlevons de la vie
divine l'agir des vertus
morales et de la prudence, et
que bien plus nous enlevons
de la vie divine de fabriquer,
ce qui est propre à l'art, il ne
reste plus aucune opération à
Dieu, qui excelle en bonheur,
sauf la spéculative. C'est par
la spéculation de la sagesse
qu'il fait toutes les siennes.
Aussi devient-il clair que,
dans les opérations
humaines, la plus semblable
à la divine spéculation est la
plus heureuse.
#2124. — Il présente ensuite
10 l. 12 n. 14 Quartam
rationem ponit ibi: signum
autem et cetera. Et dicit,
quod signum huius, quod
perfecta felicitas consistat in
contemplatione sapientiae,
est quod animalia
irrationabilia, quae carent
felicitate, omnino sunt
privata tali operatione; quia
non habent intellectum, quo
nos speculamur veritatem.
Aliquo autem modo
participant operatione
virtutum moralium, sicut leo
actu fortitudinis et
liberalitatis et ciconia actu
pietatis ad parentes. Et hoc
rationabiliter.
[74827] Sententia Ethic., lib.
10 l. 12 n. 15 Diis enim, idest
substantiis separatis, quia
habent solam intellectualem
vitam, tota eorum vita est
beata, homines autem in
tantum sunt beati, inquantum
existit in eis quaedam
similitudo talis operationis,
scilicet speculativae. Sed
nullum aliorum animalium
est felix, quia in nullo
communicant speculatione.
Et sic patet, quod quantum se
extendit speculatio, tantum se
extendit felicitas. Et quibus
magis competit speculari,
magis competit esse felices,
non secundum accidens, sed
secundum speculationem,
quae est secundum se
honorabilis. Unde sequitur,
quod felicitas principaliter sit
quaedam speculatio.
sa quatrième raison
(1178b24). Il dit qu'un signe
que le bonheur parfait
consiste dans la
contemplation de la sagesse
est que les animaux
irrationnels, à qui manque le
bonheur, sont tout à fait
privés d'une telle opération,
du fait qu'ils n'ont pas
l'intelligence avec laquelle
nous spéculons la vérité.
Mais ils participent jusqu'à
un certain point aux
opérations des vertus
morales, comme le lion à
l'acte du courage et de la
libéralité, et la cygogne à
l'acte de la piété filiale. Tout
cela est raisonnable.
#2125. — Chez les dieux, en
effet, c'est-à-dire chez les
substances séparées, comme
ils ont seulement la vie
intellectuelle, toute la vie est
bonne. Les hommes, eux,
sont heureux dans la mesure
où existe en eux une simili-
tude de pareille opération, à
savoir, spéculative. Mais nul
autre animal n'est heureux,
parce qu'il ne communique
en rien à la spéculation. Et
ainsi appert-il que autant
s'étend en eux une similitude
d'une telle opération, à savoir
spéculative. Mais aucun des
autres animaux n'est heureux,
parce qu'ils ne
communiquent en rien à la
spéculation. Ainsi devient-il
évident que le bonheur ne
s'étend qu'autant que la
spéculation le fait. À qui
appartient de spéculaer
davantage, il appartient d'être
plus heureux; non seulement
par accident, mais en rapport

Lectio 13
[74828] Sententia Ethic., lib.
10 l. 13 n. 1 Opus erit autem
et exteriori et cetera.
Postquam philosophus
ostendit quae sit perfecta
felicitas, hic ostendit
quomodo se habeat ad
exteriora. Et primo ostendit,
quomodo se habeat felix ad
bona inferiora. Secundo
quomodo se habeat ad Deum,
ibi, secundum intellectum
autem et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit quantum indigeat
felix exterioribus et terrenis
bonis. Secundo confirmat per
auctoritatem sapientium, ibi,
et Solon autem et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ostendit, quod felix
indiget exterioribus bonis;
secundo ostendit quod non
indiget multis et magnis, ibi:
non tamen existimandum et
cetera. Dicit ergo primo,
quod felix cum sit homo,
opus habet exteriori
prosperitate. Humana enim
natura non est per se
sufficiens ad speculandum
propter conditionem
corporis, quod ad sui
sustentationem indiget
exterioribus rebus. Substantia
autem intellectualis
incorporea per se sufficiens
est ad speculandum.
[74829] Sententia Ethic., lib.
10 l. 13 n. 2 Homini autem,
à la spéculation comme telle
honorable. D'où il suit que le
bonheur soit principalement
spéculation.
Leçon 13
#2126. — Après avoir
montré ce qu'est le bonheur
parfait, le Philosophe montre
ici son rapport avec
l'extérieur. En premier, il
montre quel rapport
l'[homme] heureux entretient
avec les biens inférieurs. En
second (1179a22), quel
rapport il entretient avec
Dieu. Sur le premier [point],
il fait deux [considérations].
En premier, il montre
combien l'[homme] heureux
a besoin des biens extérieurs
et terrestres. En second
(1179a22), il confirme avec
l'autorité des sages. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre que l'[homme]
heureux a besoin de [biens]
extérieurs. En second
(1179a1), il montre qu'il n'en
a pas besoin de beaucoup ni
de grands. Il dit donc, en
premier, que l'[homme]
heureux, puisqu'il est un
homme, a besoin de
prospérité extérieure. En
effet, la nature humaine ne
suffit pas pour qu'on s'adonne
à la vie spéculative, à cause
de la condition du corps, qui
a besoin, pour se sustenter, de
choses extérieures, tandis que
la substance intellectuelle,
incorporelle, se suffit à soi
pour s'assurer la vie
spéculative.
#2127. — Pour s'adonner,
lui, à la vie spéculative,
ad hoc quod speculetur, opus
est primo habere corpus
sanum; quia per infirmitatem
corporis debilitantur vires
sensitivae quibus homo utitur
in speculando. Distrahitur
etiam intentio mentis ab
attentione speculationis;
indiget etiam homo cibo ad
nutritionem corporis, et
reliquo famulatu, ut scilicet
sibi ministrentur omnia alia,
quae sunt sibi necessaria ad
vitam humanam.
[74830] Sententia Ethic., lib.
10 l. 13 n. 3 Deinde cum
dicit: non tamen
existimandum etc., ostendit,
quod homo non indiget
multis exterioribus rebus ad
felicitatem. Et dicit, quod etsi
non contingat aliquem esse
beatum beatitudine huius
vitae absque exterioribus
rebus necessariis ad vitam
humanam, non tamen est
existimandum quod ad hoc
quod aliquis fiat felix,
indigeat multis et magnis
divitiis. Quod enim aliquis sit
sibi per se sufficiens, quod
requiritur ad felicitatem, non
consistit in superabundantia
divitiarum. Paucis enim
indiget natura.
Superabundantia autem facit
minus per se sufficientes.
Indiget enim homo multorum
auxilio seu ministerio ad
custodiendas seu
gubernandas
superabundantes divitias.
Similiter etiam rectitudo
iudicii tam rationis
speculativae quam practicae,
et exterior actio virtuosa
potest esse absque divitiarum
superabundantia.
l'homme a d'abord besoin
d'avoir un corps sain, car la
faiblesse corporelle affaiblit
les forces sensibles dont il se
sert dans sa spéculation. De
plus, elle détourne l'intention
de l'esprit de l'attention
requise par la spéculation.
L'homme a aussi besoin de
nourriture, et de nutrition du
corps, et d'esclavage, de
façon à se procurer tous le
reste du nécessaire à la vie
humaine.
#2128. — Ensuite (1179a1),
il montre que l'homme n'a
pas besoin de beaucoup de
choses extérieures pour son
bonheur. Il dit que, bien qu'il
ne se puisse pas, sans les
choses extérieures
nécessaires à la vie humaine,
que l'on arrive au bonheur
accessible dans cette vie, il
ne faut cependant pas penser
qu'afin de devenir heureux,
on ait besoin de beaucoup et
de grandes richesses. Qu'en
effet, on se suffise à soi, ce
qui est requis au bonheur, ne
consiste pas dans l'excès des
richesses. La nature, en effet,
a besoin de peu. Même que
l'excès fait que l'on se suffit
moins à soi. En effet, on a
besoin de l'aide de beaucoup
de gens pour garder et pour
gouverner des richesses
excessives. De manière sem-
blable, aussi, la rectitude du
jugement, tant de la raison
spéculative que pratique, et
l'action extérieure vertueuse
peuvent s'assurer sans excès
de richesses.
[74831] Sententia Ethic., lib.
10 l. 13 n. 4 Et quia hoc
manifestum erat quantum ad
iudicium rationis, manifestat
hoc consequenter quantum
ad actionem virtutis, quae
pluribus indigere videtur, ut
supra dictum est. Et dicit,
quod possibile est, quod illi
qui non sunt principes terrae
et maris, quasi in divitiis non
superabundantes, bene
operari. Si enim aliquis
moderate habeat de bonis
exterioribus, poterit operari
secundum virtutem. Quod
manifesto apparet
experimento: homines enim
ydiotae, id est popularem et
privatam vitam agentes,
videntur agere virtuosa non
minus quam potentes, sed
etiam magis, quia potentes
impediuntur a multis
virtuosis actibus tum propter
nimias occupationes et
sollicitudines, tum etiam
propter superbiam quam
etiam superabundantia
divitiarum gignit. Sufficit
autem ad felicitatem quod
homo tantum habeat de
exterioribus bonis, quod
possit virtuosa operari: quia
si aliquis operetur secundum
virtutem, erit vita eius felix,
cum felicitas in operatione
virtutis consistat, sicut prius
dictum est.
[74832] Sententia Ethic., lib.
10 l. 13 n. 5 Deinde cum
dicit: et Solon autem etc.,
confirmat quod dictum est
per dicta sapientum. Et primo
#2129. — Comme c'était
manifeste pour le jugement
de la raison, il le manifeste
par la suite pour l'action de la
vertu, qui paraît nécessiter
bien des [choses], comme il a
été dit plus haut (#2112-
2116). Il dit qu'il est possible,
à ceux qui ne sont pas des
princes sur terre et sur mer,
c'est-à-dire dont les richesses
ne sont pas excessives, de
bien opérer. Si, en effet, on
possède des biens extérieurs
modérés, on pourra opérer en
conformité avec la vertu.
Cela apparaît manifestement
à l'expérience. En effet, des
hommes particuliers, c'est-à-
dire du peuple, paraissent
accomplir, dans leur vie
privée, des [actions]
vertueuses, pas moins que
des puissants. En effet, les
puissants sont empêchés
d'accomplir beaucoup
d'actions vertueuses, tant à
cause de d'un excès
d'occupations et de
préoccupations, qu'à cause
aussi de l'orgueil, et de
l'abondance des richesses.
D'ailleurs, il suffit au
bonheur que l'on ait assez de
biens extérieurs pour pouvoir
accomplir des [actions]
vertueuses: parce que, si on
agissait en conformité à la
vertu, sa vie serait heureuse,
car le bonheur consiste dans
l'opération de la vertu,
comme il a été dit anté-
rieurement.
#2130. — Ensuite (1179a9),
il confirme ce qui a été dit,
avec des dires de sages. En
premier, il propose leurs
dires. En second (1179a16),
proponit eorum dicta.
Secundo ostendit in
proposito eis esse
credendum, ibi, consonare
itaque et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
introducit dictum Solonis,
qui illos enunciavit esse
felices, qui moderate sunt
ditati quantum ad exteriora
bona. Huiusmodi enim
maxime inveniuntur agere
virtuosa et vivere temperate:
quia aliqui moderatas divitias
possidentes possunt agere
quae oportet: a quo
impediuntur tam illi qui
superabundant in divitiis
propter nimiam
sollicitudinem, vel propter
elationem, quam etiam illi
qui in talibus deficiunt, quos
oportet nimis sollicitari circa
victum quaerendum. Deficit
etiam eis in pluribus
opportunitas bene operandi.
[74833] Sententia Ethic., lib.
10 l. 13 n. 6 Secundo ibi:
videtur autem etc., inducit ad
idem sententiam Anaxagorae,
cui videbatur, quod aliquis
neque dives neque potens
potuit esse felix. Nec
mirabitur, si hoc videatur
inconveniens multis. Quia
multitudo hominum iudicat
secundum exteriora bona
quae sola cognoscit, ignorant
autem bona rationis, quae
sunt vera hominis bona,
secundum quae aliquis est
felix.
[74834] Sententia Ethic., lib.
10 l. 13 n. 7 Deinde cum
dicit consonare itaque etc.,
il montre qu'en ce qui
concerne son propos, on doit
les croire. Sur le premier
[point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il introduit le dire de Solon,
qui a déclaré heureux ceux
qui sont modérément nantis
de biens extérieurs. Ce sont,
en effet, les gens de cette
sorte que l'on voit le plus
accomplir des [actions]
vertueuses et vivre de
manière tempérante. C'est
que ceux qui possèdent des
richesses modérées peuvent
faire ce qu'il faut, alors qu'en
sont empêchés tant ceux qui
excèdent en richesses, par
excès de préoccupations ou
par choix, que même ceux
qui manquent de telles
[choses], à qui il faut trop
s'inquiéter de chercher sa
nourriture. Elle leur fait
défaut à eux aussi, le plus
souvent, l'occasion d'agir
bien.
#2131. — En second
(1179a13), il présente, dans
la même [intention], l'opinion
d'Anaxagore, à qui il
semblait que, sans être ni
riche ni puissant, on ait pu
devenir heureux. On ne s'en
étonnera pas, si cela paraît
inconvenant à beaucoup.
C'est que la multitude des
hommes juge d'après les
biens extérieurs; ce sont les
seuls qu'elle connaît. Elle
ignore, par ailleurs, les biens
de la raison, les vrais biens
de l'homme, par lesquels on
est heureux.
#2132. — Ensuite (1179a16),
il montre que, dans cette
matière, il faut acquiescer
ostendit quod dictis
sapientum in hac materia est
acquiescendum; concludens
ex praedictis, quod opiniones
sapientum consonant
rationibus, unde videntur
habere quandam fidem. Sed
in operabilibus magis
iudicatur verum circa dictum
alicuius ex operibus et modo
vivendi ipsius, quam etiam
ex ratione; quia dominans, id
est id quod est principale
circa operabilia, consistit in
his, scilicet in operibus et
modo vivendi. Non enim
circa talia principaliter
quaeritur cognitio sed opus,
ut in secundo habitum est. Et
ideo ea quae dicta sunt,
oportet considerare per
comparationem ad opera et
vitam sapientum. Et ea
quibus opera sapientum
consonant, sunt acceptanda;
puta quod non requirantur ad
felicitatem superabundantes
divitiae, quas sapientes non
quaerunt; si vero dissonent
opera, suspicandum est quod
sint soli sermones veritatem
non habentes. Sicut patet de
sententia Stoicorum, qui
dicebant exteriora nullum
bonum hominis esse; cuius
contrarium in operationibus
eorum apparet. Appetunt
enim ea et quaerunt tamquam
bona.
[74835] Sententia Ethic., lib.
aux dires des sages: il conclut
de ce qui précède que les
opinions des sages
s'harmonisent avec les
raisonnements. Aussi
paraissent-elles revêtir une
certaine vraisemblance.
Toutefois, en matière
d'actions, on juge davantage
le vrai, sur ce que chacun
avance, en se fiant à ses actes
et à sa manière de vivre,
qu'en se fiant au
raisonnement. En effet, ce
qui domine, c'est-à-dire le
principal, en matière
d'actions, consiste en cela, à
savoir, en des actes et en un
mode de vivre. Sur ce genre
de [choses], en effet, on ne
cherche pas principalement
de la connaissance, mais des
actes, comme il a été traité au
second [live] (#255-256).
C'est pourquoi ce qui a été
dit, il faut le considérer par
comparaison à des actes et
une vie de sages. Ce avec
quoi les actes des sages
s'harmonisent est à accepter;
par exemple, que ne soient
pas requises au bonheur des
richesses excessives, que les
sages ne recherchent pas.
Tandis que si leurs actes ne
s'accordent pas [avec leurs
dires], il est à soupçonner
que ce soient des paroles sans
vérité. Comme il en est de la
pensée des Stoïciens, qui
disaient que les choses
extérieures n'amenaient
aucun bien à l'homme, alors
que le contraire ressort de
leurs actions. En effet, ils les
désirent et les recherchent
comme des biens.
#2133. — Ensuite (1179a22),
10 l. 13 n. 8 Deinde cum
dicit: secundum intellectum
autem etc., ostendit quomodo
felix se habeat ad superiora,
scilicet ad Deum: et dicit,
quod felix felicitate
speculativa, quia operatur
secundum intellectum
contemplando veritatem, et
curam suam apponit ad
bonum intellectus, videtur
esse optime dispositus,
inquantum excellit in eo
quod est optimum hominis,
et etiam amantissimus Deo.
Supposito enim, sicut rei
veritas habet, quod Deus
habeat curam et
providentiam de rebus
humanis, rationabile est,
quod delectetur circa
homines de eo quod est
optimum in eis, et quod est
cognatissimum, idest
simillimum Deo. Quod
quidem est intellectus, ut ex
praemissis patet. Et per
consequens rationabile est,
quod Deus maxime
benefaciat his qui amant
intellectum, et honorant
ipsum bonum intellectus
omnibus praeferentes, quasi
ipsi dii curent de his qui sunt
eis amici; rationabile etiam
est quod beneficia conferant
his qui recte et bene
operantur.
[74836] Sententia Ethic., lib.
10 l. 13 n. 9 Manifestum est
autem, quod omnia praedicta
conveniunt sapienti. Sapiens
enim diligit et honorat
intellectum, qui maxime
amatur a Deo inter res
humanas. Sapiens etiam et
recte et bene operatur.
Relinquitur ergo, quod ipse
il montre le rapport de
l'[homme] heureux avec le
supérieur, à savoir, avec
Dieu: il dit que l'[homme]
heureux de bonheur spécu-
latif, comme il agit en
conformité avec
l'intelligence, en contemplant
la vérité, et qu'il met son soin
aux biens de l'intelligence,
semble être le mieux disposé,
pour autant qu'il excelle en ce
qu'il y a de meilleur dans
l'homme; en conséquence, il
est celui qui aime le plus
Dieu. Supposé, en effet,
comme c'est le cas en fait,
que Dieu ait soin et
providence des choses
humaines, il est raisonnable
qu'il prenne plaisir,
concernant les hommes, à ce
qu'il y a de meilleur en eux,
et qui se trouve le plus
parent, c'est-à-dire le plus
semblable à Dieu. Cela, bien
sûr, c'est leur intelligence,
comme il ressort de ce qui
précède (#2109). Par
conséquent, il est raisonnable
que Dieu fasse profiter le
plus ceux qui aiment
l'intelligence et honorent le
bien même de l'intelligence,
en le préférant à tout autre,
les Dieux prenant soin de
ceux qui agissent
correctement et bien.
#2134. — Il est manifeste,
par ailleurs, que tout ce qui
précède convient au sage. Le
sage, en effet, aime et honore
l'intelligence, chose la plus
aimée de Dieu dans les
choses humaines. Le sage,
aussi, agit bien et
correctement. Il reste, donc,
que lui-même soit celui qui
sit Deo amantissimus. Ille
autem est felicissimus, qui
maxime amatur a Deo qui est
fons omnium bonorum.
Relinquitur igitur quod,
etiam secundum hoc quod
felicitas hominis dicitur esse
per hoc quod amatur a Deo,
sapiens est maxime felix.
[74837] Sententia Ethic., lib.
10 l. 13 n. 10 Ex quo patet,
quod ultimam felicitatem
humanam ponit Aristoteles in
operatione sapientiae, de qua
supra in sexto determinavit,
non autem in continuatione
ad intelligentiam agentem, ut
quidam fingunt.
[74838] Sententia Ethic., lib.
10 l. 13 n. 11 Attendendum
etiam, quod in hac vita non
ponit perfectam felicitatem,
sed talem qualis potest
competere humanae et
mortali vitae. Unde, et supra
in primo dixit, beatos autem
ut homines.
Lectio 14
[74839] Sententia Ethic., lib.
10 l. 14 n. 1 Utrum igitur, si
et de his et cetera. Postquam
philosophus determinavit de
fine virtutis, considerato in
ipso homine virtuoso, qui est
delectatio vel felicitas, hic
determinat alium finem qui
accipitur per comparationem
ad bonum commune,
ostendens, quod praeter
praedictam doctrinam
moralium, necesse est esse
aliam legis positivam, quae
intendit ad bonum commune.
Et circa hoc tria facit. Primo
ostendit necessariam esse
legispositionem; secundo
necessarium esse, quod
aime le plus Dieu. Celui-là,
par ailleurs, est le plus
heureux, qui le plus est aimé
par Dieu, source de tous les
biens. Il reste aussi, d'après
cela, que, comme le bonheur
de l'homme provient de ce
qu'il est aimé de Dieu, que le
sage est le plus heureux.
#2135. — Il en ressort
qu'Aristote met l'ultime
bonheur humain dans l'opéra-
tion de la sagesse, dont il a
traité plus haut, au sixième
[livre] (#1267), mais non
dans la continuation à
l'intelligence agente, comme
certains se le figurent.
#2136. — Il faut remarquer
aussi qu'il ne suppose pas, en
cette vie, un bonheur parfait,
mais tel qu'il puisse
appartenir à la vie humaine et
mortelle. Aussi a-t-il dit plus
haut, au premier [livre]
(#202), “heureux, bien sûr,
comme des hommes”.
Leçon 14
#2137. — Après avoir traité
de la fin de la vertu regardée
en l'[homme] vertueux
même: le plaisir ou le
bonheur, le Philosophe en
traite ici en rapport à une
autre fin, prise en regard du
bien commun. Il montre
qu'en dehors de l'en-
seignement qui précède, sur
la [matière] morale, il en est
besoin d'un autre, législatif,
qui tend au bien commun. À
ce [sujet], il fait trois [consi-
dérations]. En premier, il
montre qu'il y a besoin d'une
législation. En second
(1180a24), qu'il y a besoin
que l'on devienne législateur.
aliquis fiat legis positivus,
ibi, in sola autem
Lacedaemoniorum etc.; tertio
ostendit quomodo possit fieri
legis positivus, ibi, igitur post
hoc intendendum et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo movet quaestionem,
utrum scilicet, si sufficienter
dictum est in tipis, id est
quantum tipice et figuraliter
dici debuit, de his scilicet
quae pertinent ad felicitatem,
et de virtutibus, et de amicitia
et delectatione,
existimandum sit quod
electio nostra habeat finem et
complementum, qua scilicet
eligimus tractare de bono
humano, vel adhuc est
aliquid superaddendum.
[74840] Sententia Ethic., lib.
10 l. 14 n. 2 Secundo ibi: vel
quemadmodum dicitur etc.,
determinat veritatem;
ostendens, quod adhuc
aliquid aliud requiritur. Et
primo ostendit, quod
requiritur aliquem fieri
bonum. Secundo ostendit,
quod ad hoc quod aliquis fiat
bonus, requiritur consuetudo
vitae bonae, ibi, siquidem
igitur essent sermones etc.;
tertio ostendit quod ad hanc
consuetudinem habendam
requiritur legis positio, ibi, ex
iuvene autem et cetera. Dicit
ergo primo, quod finis
scientiae quae est circa
operabilia, non est
cognoscere et speculari
singula, sicut in scientiis
speculativis, sed magis facere
ipsa. Et quia secundum
virtutem sumus boni et
operatores bonorum, non
sufficit ad scientiam, quae
En troisième (1180b28), il
montre de quelle manière on
peut devenir législateur. Sur
le premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il se demande si cela suffit,
qu'on a dit en gros, c'est-à-
dire pour autant qu'on a dû
parler en gros et d'une
manière figurée, de ce qui
touche au bonheur, et des
vertus, et de l'amitié et du
plaisir. Doit-on estimer notre
propos achevé et complété,
celui dans lequel nous nous
proposions de traiter du bien
humain? ou reste-t-il encore
quelque chose à ajouter?
#2138. — En second
(1179a35), il traite de la
vérité, et montre qu'il y a
encore autre chose de requis.
En premier, il montre qu'il est
requis que l'on devienne bon.
En second (1179b4), il
montre que, pour que l'on
devienne bon,
l'accoutumance d'une vie
bonne est requise. En
troisième (1179b31), il
montre que cette
accoutumance prérequiert
l'établissement d'une loi. Il
dit donc, en premier, que la
fin de la science qui porte sur
les actions à poser n'est pas
de connaître et de spéculer
chacune une à une, comme
dans les sciences
spéculatives, mais plutôt de
les accomplir. Et comme c'est
par la vertu que l'on est bon
et agent du bien, la science
qui vise le bien humain ne se
satisfait pas que l'on
intendit bonum humanum, connaisse la vertu. Mais il
quod aliquis cognoscat faut s'efforcer de l'avoir, à
virtutem. Sed tentandum est, savoir, en habitus, et d'en
quod aliquis habeat eam, user, à savoir, en acte: ou si
scilicet secundum habitum, et on estime que c'est autrement
utatur ea scilicet secundum que par la vertu que l'on peut
actum: vel si aliquis aestimet, devenir bon, c'est cela qu'il
quod per alium modum faut s'efforcer d'avoir.
possit homo fieri bonus,
quam per virtutem,
tentandum est illud habere.
[74841] Sententia Ethic., lib. #2139. — Ensuite (1179b4),
10 l. 14 n. 3 Deinde cum il montre que devenir bon
dicit: si quidem igitur etc., requiert une accoutumance.
ostendit, quod ad hoc quod En premier, il montre qu'à
aliquis fiat bonus, requiritur cette [fin] ne suffit pas une
consuetudo. Et primo simple parole persuasive. En
ostendit, quod ad hoc non second (1179b18), il montre
sufficit solus sermo qu'une accoutumance est
persuasivus. Secundo nécessaire. Il dit donc, en
ostendit, quod necessaria est premier, que si les paroles
consuetudo, ibi, amabile persuasives suffisaient par
autem et cetera. Dicit ergo soi à rendre les hommes
primo, quod si sermones honnêtes, beaucoup et de
persuasivi per se sufficerent grands honoraires seraient
ad faciendum homines dus à quelqu'un [qui en
studiosos, multae et magnae ferait], pour son art66, c'est-à-
mercedes deberentur alicui dire à cause de son art de
secundum thegnin, id est persuader au bien. Et il serait
secundum artem persuadendi tout à fait nécessaire de
ad bonum, et esset omnino rétribuer par de grands
necessarium, quod magnae honoraires ceux qui
mercedes retribuerentur persuadent. Mais il n'en va
persuasoribus. Sed non ita est pas universellement ainsi.
universaliter.
[74842] Sententia Ethic., lib. #2140. — Nous voyons, en
10 l. 14 n. 4 Videmus enim effet, que des paroles
quod sermones persuasivi, persuasives peuvent inciter et
possunt provocare et movere mouvoir au bien des jeunes
ad bonum iuvenes liberales, libéraux, des jeunes qui ne
qui scilicet non sunt subiecti sont pas assujettis aux vices
vitiis et passionibus, et qui et aux passions, et qui ont des
habent nobiles mores, mœurs nobles, en ce qu'ils
inquantum sunt apti ad sont aptes aux opérations des
operationes virtutis, et qui vertus. Ce sont ceux qui
vere amant bonum possunt aiment [déjà] vraiment le
fieri cathacotini, id est repleti bien qui en peuvent devenir
virtute et honore. Tales enim les possesseurs, c'est-à-dire
66Où Aristote mentionne Théognis, poète gnomique, comme patronyme des gens de bon conseil, saint Thomas
semble avoir lu texnÆ, art.
qui sunt bene dispositi ad
virtutem, ex bonis
persuasionibus provocantur
ad perfectionem virtutis.
[74843] Sententia Ethic., lib.
10 l. 14 n. 5 Sed multi
hominum non possunt per
sermones provocari ad
bonitatem, quia non
oboediunt verecundiae, quae
timet turpitudinem, sed
magis coercentur timore
poenarum. Non enim
recedunt a pravis operibus
propter eorum turpitudinem,
sed propter poenas quas
timent: quia enim vivunt
secundum passiones, et non
secundum rationem,
(proprias delectationes
persequuntur,) per quas
passiones propriae magis in
eis crescunt, et fugiunt
tristitias contrarias quaesitis
delectationibus, quae per
poenas eis inferuntur, non
autem intelligunt id quod est
vere bonum et delectabile,
neque etiam dulcedinem eius
gustu percipere possunt.
Tales autem homines nullo
sermone transmutari possunt.
[74844] Sententia Ethic., lib.
10 l. 14 n. 6 Ad hoc enim
quod aliquis sermone
transmutetur, requiritur quod
proponatur homini aliquid
quod accipiat, ille autem cui
non sapit bonum honestum,
sed inclinatur ad passiones,
non acceptat quicquid
proponatur sermone
inducente ad virtutem. Unde
non est possibile, vel saltem
non est facile, quod aliquis
per sermonem possit
[gens] pleins de vertu et
d'honneur. Ce sont eux, en
effet, déjà bien disposés à la
vertu, que de bonnes
persuasions incitent à la
perfection de la vertu.
#2141. — Mais beaucoup ne
peuvent pas être incités au
bien par des paroles, parce
qu'ils n'obéissent pas à la
vergogne, qui craint la honte,
mais se forcent plutôt avec la
crainte de peines. En effet, ils
ne renoncent pas aux actions
dépravées à cause de leur
caractère honteux, mais à
cause de peines qu'ils
craignent [d'encourir]: parce
qu'en effet, ils vivent selon
leurs passions, et non selon
leur raison, [ils poursuivent
les plaisirs en cause], par
lesquels les passions
concernées vont plutôt
s'accroître en eux, et ils
fuient les tristesses contraires
aux plaisirs qu'ils
recherchent, lesquelles leur
sont infligées par des peines.
Aussi ne comprennent-ils pas
ce qui est vraiment bon et
plaisant, ni même ne
peuvent-ils percevoir sa
douceur au goût. Pareils
hommes ne peuvent être
convertis par aucune parole.
#2142. — Car, pour que l'on
soit converti par une parole,
il est requis que l'on se fasse
proposer quelque chose que
l'on accepte. Or celui pour
qui le bien honorable ne
goûte rien, et qui, plutôt, est
incliné aux passions,
n'accepte aucune proposition
que ce soit, de paroles qui
entraînent à la vertu. Aussi
n'est-il pas possible, ou du
moins pas facile, par des
paroles, de détourner un
hominem transmutare ab his
quae per antiquam
consuetudinem
comprehendit. Sicut etiam in
speculativis, non posset
reduci ad veritatem ille qui
firmiter adhaereret contrariis
principiorum, quibus in
operabilibus proportionantur
fines, ut supra dictum est.
[74845] Sententia Ethic., lib.
10 l. 14 n. 7 Deinde cum
dicit: amabile autem etc.,
ostendit, quod requiritur
consuetudo ad hoc quod
aliquis fiat bonus. Et dicit,
quod non debemus esse
contenti solis sermonibus ad
acquirendum virtutem. Sed
multum debet esse carum
nobis, si etiam habitis
omnibus per quae homines
videntur fieri virtuosi,
consequamur virtutem. Circa
quae triplex est opinio.
Quidam enim dicunt, quod
homines fiunt boni per
naturam: puta ex naturali
complexione cum
impressione caelestium
corporum; quidam vero
dicunt, quod homines fiunt
boni per exercitium: alii vero
dicunt, quod homines fiunt
boni per doctrinam. Haec
quidem tria aliqualiter vera
sunt.
[74846] Sententia Ethic., lib.
10 l. 14 n. 8 Nam et naturalis
dispositio proficit ad
virtutem; secundum quod in
sexto dictum est, quod
quidam mox a nativitate
videntur fortes vel temperati,
secundum quamdam
naturalem inclinationem. Sed
huiusmodi naturalis virtus est
imperfecta, ut ibidem dictum
homme de ce qu'il a
d'enraciné en lui par une
accoutumance ancienne. Il en
va de même dans les
[sciences] spéculatives, ou on
ne pourrait réduire à la vérité
celui qui adhère fermement
aux contraires des principes,
à quoi, dans les actions à
poser, sont proportionnées les
fins, comme il a été dit plus
haut (#223, 474, 1431).
#2143. — Ensuite (1179b18),
il montre qu'on a besoin
d'accoutumance pour devenir
bon. Il dit que nous ne
devons pas nous satisfaire de
simples paroles pour acquérir
la vertu. Mais ce doit nous
être très précieux, même une
fois que l'on est en
possession de tout ce par
quoi on semble devenir ver-
tueux, d'atteindre la vertu. À
ce sujet, il y a trois opinions.
Certains, en effet, disent que
c'est par nature que les
hommes deviennent bons: ce
serait du fait de leur
complexion naturelle assistée
de l'influence des corps
célestes; d'autres disent que
les hommes deviennent bons
par l'exercice; d'autres encore
disent que les hommes
deviennent bons par
l'enseignement. Et certes les
trois [opinions] sont vraies de
quelque façon.
#2144. — En effet, la
disposition naturelle aussi
sert à la vertu, comme on a
dit, au sixième [livre], que
des gens paraissent, dès leur
naissance, courageux ou
tempérants, en raison d'une
inclination naturelle. Mais
une vertu naturelle de la sorte
est imparfaite, comme il a été
dit au même lieu (#1276-
est. Et ad eius perfectionem
exigitur, quod superveniat
perfectio intellectus seu
rationis. Et propter hoc
exigitur doctrina, quae
sufficeret si in solo intellectu
seu ratione virtus consisteret
secundum opinionem
Socratis, qui ponebat
virtutem esse scientiam. Sed
quia requiritur ad virtutem
rectitudo appetitus,
necessaria est (quod) tertio
consuetudo per quam
appetitus inclinetur ad
bonum.
[74847] Sententia Ethic., lib.
10 l. 14 n. 9 Sed illud, quod
ad naturam pertinet,
manifestum est, quod non
existit in potestate nostra, sed
provenit hominibus ex aliqua
divina causa; puta ex
impressione caelestium
corporum quantum ad
corporis humani
dispositionem, et ab ipso
Deo, qui solus est supra
intellectum quantum ad hoc
quod mens hominis moveatur
ad bonum. Et ex hoc homines
vere sunt bene fortunati,
quod per divinam causam
inclinantur ad bonum, ut
patet in capitulo de bona
fortuna.
[74848] Sententia Ethic., lib.
10 l. 14 n. 10 Dictum est
autem supra, quod sermo et
doctrina non habet efficaciam
in omnibus, sed oportet quod,
ad hoc quod efficaciam
habeat in aliquo, quod
auditoris anima ex multis
bonis consuetudinibus sit
praeparata ad gaudendum de
bonis et ad odiendum mala;
sicut etiam oportet terram
esse bene cultam ad hoc
quod nutriat semen; sic enim
1280). À sa perfection est
exigé que s'ajoute la
perfection de l'intelligence ou
de la raison. C'est pour cela
qu'est exigé l'enseignement,
qui suffirait si, comme c'était
l'opinion de Socrate, qui
posait que la vertu est une
science, la vertu consistait
dans la seule intelligence ou
raison. Mais comme la recti-
tude de l'appétit est aussi
requise à la vertu, devient
nécessaire l'accoutumance
par laquelle l'appétit sera
incliné au bien.
#2145. — Toutefois, ce qui
appartient à la nature n'est
manifestement pas en notre
pouvoir, mais provient de
quelque cause divine; par
exemple, de l'influence des
corps célestes, quant à la
disposition du corps humain,
et de Dieu même, qui seul
transcende l'intelligence
quant à ce que l'esprit de
l'homme soit mû au bien. On
est véritablement bien
chanceux, quand, par une
cause divine, on se trouve
incliné au bien, comme cela
devient clair, dans le chapitre
sur la bonne Fortune.
#2146. — Il a été dit, plus
haut (#2139-2142), que les
paroles et l'enseignement
n'ont pas partout leur
efficacité. Pour qu'ils
trouvent leur efficacité en
quelque chose, il faut que
l'âme de l'auditeur soit prépa-
rée, par beaucoup de bonnes
accoutumances, à goûter le
bien et à haïr le mal; comme
il faut aussi que la terre soit
bien cultivée pour bien
nourrir la semence. La parole
se habet sermo auditus in
anima, sicut semen in terra.
Ille enim qui vivit secundum
passiones, non libenter audiet
sermonem monentis, neque
etiam intelliget, ita scilicet
quod iudicet illud esse
bonum ad quod inducitur.
Unde non potest ab aliquo
persuaderi.
[74849] Sententia Ethic., lib.
10 l. 14 n. 11 Et ut
universaliter loquamur,
passio quae per
consuetudinem firmata in
homine dominatur, non cedit
soli sermoni, sed oportet
adhibere violentiam, ut
scilicet homo compellatur ad
bonum. Et sic patet, quod ad
hoc, quod sermo monentis in
aliquo efficaciam habeat,
oportet praeexistere
consuetudinem, per quam
homo acquirat morem
proprium virtutis, ut scilicet
diligat bonum honestum, et
abominetur turpe.
[74850] Sententia Ethic., lib.
10 l. 14 n. 12 Deinde cum
dicit: ex iuvene autem etc.,
ostendit, quod ad bonam
consuetudinem requiritur
legis positio. Et primo
ostendit, quod per legem
omnes fiunt boni. Secundo
ostendit, quod hoc sine lege
congrue fieri non potest, ibi,
si igitur, quemadmodum
dictum est et cetera. Circa
primum duo facit. Primo
ostendit propositum.
Secundo inducit ad hoc
quoddam signum, ibi: propter
quod existimant et cetera.
Circa primum duo facit.
Primo ostendit propositum
entretient, en effet, avec
l'ouïe dans l'âme, le même
rapport que la semence avec
la terre: qui vit selon ses
passions n'écoutera pas
librement les paroles de celui
qui l'admoneste; il ne
comprendra même pas de
manière à juger bon ce à quoi
elles conduisent. Aussi ne
peut-il être persuadé par
personne.
#2147. — Pour parler
universellement, la passion
qui, confirmée par l'accoutu-
mance, domine dans
l'homme, ne cède pas à de
simples paroles, mais il faut
y mettre de la violence, de
manière à forcer au bien. Il
devient donc évident que,
pour que les paroles de celui
qui admoneste soient
efficaces pour quelqu'un, il
faut qu'elles soient précédées
par une accoutumance par
laquelle on acquiert les
mœurs propres de la vertu, de
manière à aimer le bien
honorable, et à détester ce
qui est honteux.
#2148. — Ensuite (1179b31),
il montre que la bonne
accoutumance requiert
l'établissement d'une loi. En
premier, il montre que c'est
par la loi que tous deviennent
bons. En second (1180a14), il
montre que cela ne peut se
faire convenablement sans
loi. Sur le premier [point], il
fait deux [considérations]. En
premier, il montre son
propos. En second (1180a5),
il présente pour cela un
signe. Sur le premier [point],
il fait deux [considérations].
En premier, il montre son
propos en ce qui concerne les
jeunes. En second (1180a1),
quantum ad iuvenes.
Secundo quantum ad alios,
ibi: non sufficiens autem et
cetera. Dicit ergo primo,
quod difficile est quod
aliquis ab ipsa iuventute
manuducatur ad virtutem
secundum bonas
consuetudines, nisi nutriatur
sub bonis legibus, per quas
quaedam necessitas inducitur
homini ad bonum.
[74851] Sententia Ethic., lib.
10 l. 14 n. 13 Quod enim
aliquis vivat temperate,
abstinendo scilicet a avec
delectabilibus, et
perseveranter, ut scilicet non
recedat a bono propter
labores et tristitias, non est
delectabile multis hominibus,
et specialiter iuvenibus, qui
sunt proni ad delectationes,
ut in septimo dictum est. Et
ideo oportet, quod nutritiones
puerorum et adinventiones
eorum, id est viae operandi
quas homines adinveniunt,
sint ordinatae per bonas leges
ex quibus quodam modo
iuvenes compellantur
consuescere bona, quae
quando iam in
consuetudinem venerint, non
erunt tristia, sed magis
delectabilia.
[74852] Sententia Ethic., lib.
10 l. 14 n. 14 Deinde cum
dicit: non sufficiens autem
etc., ostendit quod etiam alii
indigent legislatione. Et dicit,
quod non sufficit, quod
homines solum dum sunt
iuvenes bene nutriantur
secundum leges et bona cura
de eis habeatur, sed etiam
plus quando aliquis factus est
vir, oportet, quod adinveniat
vias honestas ad operandum,
et quod in talibus consuescat.
en ce qui concerne les autres.
Il dit donc, en premier, qu'il
est difficile, dès sa jeunesse,
d'être conduit par la main à la
vertu en conformité à de
bonnes accoutumances, si
l'on n'est pas éduqué sous de
bonnes lois, qui conduisent
au bien avec une certaine
nécessité.
#2149. — En effet, vivre
avec tempérance, en
s'abstenant de plaisirs, et
persévérance, de
manière à ne pas renoncer au
bien à cause des efforts et des
tristesses, ce n'est pas
plaisant, pour la plupart, et
spécialement pour les jeunes,
qui sont enclins aux plaisirs,
comme il a été dit au septiè-
me [livre] (#1531). C'est
pourquoi il faut que
l'éducation des enfants et
leurs découvertes soient
ordonnées par de bonnes lois,
par lesquelles ils soient de
quelque manière contraints
par force à s'accoutumer au
bien, qui, une fois tourné en
accoutumance, ne sera plus
triste, mais plus plaisant.
#2150. — Ensuite (1180a1),
il montre que même les
autres ont besoin de
législation. Il dit qu'il ne
suffit pas que l'on soit éduqué
d'après des lois et que l'on
fasse attention à tout cela
pendant que l'on est jeune,
mais qu'il faut encore plus,
une fois adulte, que l'on
trouve les voies honnêtes
pour agir, et que l'on
s'accoutume à elles. Pour
cela, nous avons besoin de
Et ad hoc indigemus legibus;
et non solum a principio,
quando scilicet aliquis incipit
fieri vir, sed etiam
universaliter per totam vitam
hominis. Multi enim sunt, qui
magis obediunt necessitati,
idest coactioni, quam
sermoni. Et magis obediunt
iacturae, idest damno, quod
incurrunt pro poenis, quam
bono honesto.
[74853] Sententia Ethic., lib.
10 l. 14 n. 15 Deinde cum
dicit propter quod existimant
etc., inducit quoddam signum
ad propositum. Et dicit, quod
quia ad bonam vitam hominis
requiritur necessitas inducta
per legem, inde est, quod
quidam legis positores
existimant, quod oportet
homines advocare ad
virtutem, ita scilicet ut
virtuosi, qui propria sponte
obediunt rebus honestis, per
praecedentes consuetudines
provocentur per bonum, puta
ostendendo eis honestatem
eius quod proponitur. Sed his
qui sunt inobedientes et
mores degeneres habent,
apponunt poenas corporales,
puta flagella et diversas
punitiones, vituperando eos
et in propriis rebus
damnificando. Illos autem,
qui sunt totaliter insanabiles,
exterminant, sicut cum
suspendunt latronem.
[74854] Sententia Ethic., lib.
10 l. 14 n. 16 Et hoc ideo,
quia virtuosus qui suam
vitam ordinat ad bonum, soli
sermoni oboedit quo ei
bonum proponitur, sed homo
pravus qui appetit
lois; et non seulement au
début, quand on commence à
devenir adulte, mais univer-
sellement, pendant toute la
vie humaine. Il y en a
beaucoup plus, en effet, qui
obéissent davantage à la
nécessité, c'est-à-dire à la
contrainte qu'aux paroles. Ils
obéissent davantage au
préjudice, c'est-à-dire au
dommage qu'ils encourrent
par des peines, qu'à
l'honnêteté.
#2151. — Ensuite (1180a5),
il donne un signe de son
propos. Il dit que, comme la
nécessité induite par la loi est
requise à la vie humaine
bonne, il s'ensuit que des
législateurs estiment qu'il
faut appeler les hommes à la
vertu, de manière que les
[gens] vertueux, qui
obéissent spontanément à
l'honnêteté, de leur propre
chef, grâce à des
accoutumances antérieures,
soient incités au bien, du fait
de leur montrer l'honnêteté
de ce qui est proposé. Pour
ceux qui sont désobéissants
et de mœurs dégénérées,
cependant, ils apposent des
peines corporelles, par
exemple, le fouet et diverses
punitions, de manière à leur
procurer le reproche et le
dommage approprié. Quant à
ceux, enfin, qui sont
totalement incurables, ils les
exterminent, comme
lorsqu'ils pendent le voleur.
#2152. — La raison en est
que le vertueux, qui ordonne
sa vie au bien, obéit à la
simple parole où le bien est
proposé. Mais l'homme
dépravé, parce qu'il désire le
plaisir, doit être puni avec de
delectationem debet puniri
per tristitiam seu dolorem,
quemadmodum subiugale,
idest sicut asinus ducitur
flagellis. Et inde est, quod
sicut dicunt, oportet tales
tristitias adhibere quae
maxime contrariantur amatis
delectationibus; puta si
aliquis inebriavit se, quod
detur ei aqua ad bibendum.
[74855] Sententia Ethic., lib.
10 l. 14 n. 17 Deinde cum
dicit: si igitur,
quemadmodum dictum est
etc., ostendit, quod lex est
necessaria ad hoc quod homo
fiat bonus. Et hoc duabus
rationibus. Quarum prima
est, quia oportet eum, qui est
futurus bonus, bene nutriri et
consuescere, et quod postea
vivat secundum
adinventiones rectarum
viarum, ita quod abstineat a
pravis, sive propria voluntate
sive etiam contra suam
voluntatem coactus. Quod
quidem non contingit nisi
vita hominis dirigatur per
aliquem intellectum, qui
habeat, et rectum ordinem ad
hoc quod ducat ad bonum, et
habeat fortitudinem, idest
vim coactivam ad hoc quod
compellat nolentes; quam
quidem vim coactivam non
habet praeceptum paternum,
neque cuiuscumque alterius
hominis persuadentis, qui
non sit rex, vel in aliquo alio
principatu constitutus. Sed
lex habet coactivam
potentiam, in quantum est
promulgata a rege vel
principe. Et est sermo
procedens ab aliqua
prudentia et intellectu
dirigente ad bonum. Unde
patet, quod lex necessaria est
la tristesse ou de la douleur, à
la manière d'un [animal] sous
le joug, c'est-à-dire comme
on mène un âne au fouet. Il
s'ensuit que, comme on le dit,
il faut appliquer les tristesses
qui contrarient le plus les
amateurs de plaisirs; par
exemple, si on s'est enivré,
qu'on nous donne de l'eau à
boire.
#2153. — Ensuite (1180a14),
il montre que la loi est
nécessaire pour que l'on
devienne bon. Il le montre
avec deux raisons. La
première en est qu'il faut que
celui qui doit devenir bon
reçoive bonne éducation et
coutume, et qu'il vive par la
suite en conformité aux voies
correctes découvertes, de
manière à s'abstenir des
choses dépravées soit par sa
volonté propre, soit même en
étant contraint contre sa
volonté. Certes, cela n'arrive
que l'on voit sa vie dirigée
par une intelligence qui
détient à la fois l'ordre
correct, pour conduire au
bien, et la force, c'est-à-dire
une puissance de coercition,
pour contraindre ceux qui ne
veulent pas. Or le précepte
paternel n'a pas cette force de
coercition, et elle n'est pas
non plus le fait de quelque
autre homme persuasif, qui
ne soit pas roi, ni constitué en
une autre forme de gouverne-
ment. Mais la loi a ce
pouvoir de coercition, du fait
d'être promulguée par un roi
ou un chef. Elle est aussi une
parole procédant d'une
prudence et d'une intelligence
qui dirige vers le bien. Aussi
appert-il que la loi est néces-
saire pour rendre les hommes
ad faciendum homines
bonos.
[74856] Sententia Ethic., lib.
10 l. 14 n. 18 Secundam
rationem ponit ibi: et
hominum quidem et cetera.
Et dicit, quod homines qui
volunt contrariari motibus
alicuius habentur odio ab eo
cui contrariantur, etiam si
recte hoc faciant, aestimantur
enim quod faciant hoc ex
aliquo malo zelo. Sed lex
quae praecepit honesta, non
est onerosa, id est gravis vel
odiosa, quia communiter
proponitur. Unde relinquitur,
quod lex est necessaria ad
faciendum homines bonos.
Lectio 15
[74857] Sententia Ethic., lib.
10 l. 15 n. 1 In sola autem
Lacedaemoniorum et cetera.
Postquam philosophus
ostendit quod legis positio
necessaria est ad hoc quod
homines fiant boni, hic
ostendit quod necessarium sit
hominem esse legis
positivum. Et primo proponit
quod intendit. Secundo
probat propositum, ibi,
communes quidem enim et
cetera. Dicit ergo primo,
quod quamvis, sicut
praedictum est, necessaria sit
legumpositio ad nutritiones
et operationes hominum,
tamen in sola civitate
Lacedaemoniorum cum
paucis aliis legislator videtur
habuisse curam, ut legibus
ordinaret nutritiones
puerorum, et vias inventas ad
operandum. Sed in pluribus
civitatibus talia sunt neglecta,
in quibus unusquisque vivit
sicut vult disponens de filiis
et uxore secundum suam
bons.
#2154. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1180a22).
Il dit qu'on est tenu en haine
par ceux que l'on contrarie,
quand on veut contrarier les
mœurs, même si on le fait
correctement. On croit, en
effet, qu'ils le font par
mauvais zèle. Tandis que la
loi qui prescrit l'honnêteté
n'est pas onéreuse, c'est-à-
dire trop lourde ou odieuse,
parce qu'elle est proposée
communément. Il en reste
que la loi est nécessaire pour
rendre des hommes bons.
Leçon 15
#2155. — Après avoir
montré qu'une législation est
nécessaire pour que les gens
deviennent bons, le
Philosophe montre ici qu'il
est nécessaire qu'il y ait un
législateur. En premier, il
propose son intention. En
second (1180a34), il prouve
son propos. Il dit donc, en
premier, que, quoique,
comme on l'a dit
antérieurement (#2148-
2154), une législation soit
nécessaire pour l'éducation et
l'action humaine, c'est
cependant dans la seule cité
des Lacédémoniens, avec
bien peu d'autres, que le
législateur paraît avoir pris
soin d'ordonner par des lois
l'éducation des enfants et les
voies d'action découvertes.
Tandis que, dans la plupart
des cités, pareilles
[dispositions] sont négligées;
là, chacun vit comme il veut,
et dispose de ses enfants et
de sa femme à sa guise, à la
voluntatem ad modum
Cyclopum, idest quarumdam
gentium barbararum, quae
legibus non utuntur.
Optimum igitur est, quod
habeatur recta cura de
nutritionibus puerorum, et
virtuosis actionibus civium,
secundum publicam
auctoritatem; et quod homo
instruatur, ut possit hoc
idonee operari.
[74858] Sententia Ethic., lib.
10 l. 15 n. 2 Sed cum
homines negligant hoc in
communi, quia scilicet non
exhibent ad hoc publicam
curam, videtur esse
conveniens unicuique
privatae personae ut conferat
suis filiis et amicis aliquid ad
hoc quod sint virtuosi, vel si
non potest conferre, quod
saltem eligat ea per quae hoc
possit fieri. Quod quidem
maxime videtur posse fieri,
secundum praedicta, si
aliquis fiat legis positivus,
idest si acquirat idoneitatem,
qua possit condere rectas
leges. Et sic esse legis
positivum principaliter
competit publicae personae,
secundario tamen competit
etiam privatae.
[74859] Sententia Ethic., lib.
10 l. 15 n. 3 Deinde cum
dicit: communes quidem
enim etc., probat propositum
per duas rationes. Dicit ergo
primo manifestum esse, quod
communes curae, scilicet
quae fiunt per publicas
personas, quarum est leges
condere, fiunt per leges. Sic
enim videntur de aliquibus
curare in quantum super his
leges statuunt. Bonae autem
curae sunt quae fiunt per
bonas leges.
manière des Cyclopes, c'est-
à-dire de certaines nations
barbares qui ne font pas
usage de lois. Le mieux,
donc, c'est qu'on prenne un
soin correct de l'éducation
des enfants et des actions
vertueuses des citoyens, par
autorité publique, et qu'on
soit instruit de manière à
pouvoir faire cela adéquate-
ment.
#2156. — Mais comme les
gens le négligent
communément, du fait de ne
pas y mettre un soin public, il
semble revenir à chaque
particulier d'assurer à ses
enfants et à ses amis le
moyen de devenir vertueux;
ou, s'il ne peut assurer cela,
au moins de choisir comment
ce puisse être fait. Or, bien
sûr, d'après ce qu'on a dit,
cela paraît le plus pouvoir
être fait si l'on devient
législateur, c'est-à-dire si l'on
acquiert la capacité d'établir
des lois correctes. C'est ainsi
qu'il appartient
principalement à la personne
publique d'être législateur,
mais en second cela
appartient aussi au
particulier.
#2157. — Ensuite (1180a34),
il prouve son propos avec
deux raisons. Il dit donc, en
premier, qu'il est manifeste
que les soins communs, les
soins qui relèvent de
personnes publiques,
auxquelles il appartient de
légiférer, se donnent à travers
des lois. Manifestement, en
effet, il est pris soin pour des
[choses], comme et en tant
que des lois en statuent. Et
les bons soins sont ceux dont
on dispose par de bonnes

[74860] Sententia Ethic., lib.
10 l. 15 n. 4 Nec differt ad
propositum, utrum hoc fiat
per leges scriptas vel non
scriptas vel per leges quibus
unus instruatur aut plures.
Sicut etiam patet in musica et
exercitativa et in aliis
eruditionibus; quod non
differt quantum ad praesens
tempus utrum documentum
proferatur cum scripto vel
sine scripto. Nam Scriptura
adhibetur ad conservationem
memoriae in futurum.
Similiter etiam, non differt
utrum in talibus documentum
proponatur uni tantum aut
pluribus; et ita videtur
eiusdem rationis esse, quod
aliquis paterfamilias instruat
filium suum, vel paucos
domesticos sermone
admonitorio sine Scriptura et
quod aliquis princeps ferat
legem scriptam ad
ordinandam totam
multitudinem civitatis. Sicut
enim se habent leges
publicae, et mores per eos
introducti in civitatibus, sic
se habent in domibus paterni
sermones et mores per eos
introducti;
[74861] Sententia Ethic., lib.
10 l. 15 n. 5 Haec autem sola
differentia est: quod paternus
sermo non habet plenarie vim
coactivam sicut sermo regius,
ut supra dictum est.
Consequenter autem ostendit,
quod quantum ad aliquid hoc
magis competit privatae
personae quam publicae, ex
cognatione et beneficiis,
scilicet propter quae filii
diligunt parentes, et de facili
obediunt naturali amicitiae,
lois.
#2158. — Cela ne change
rien, pour notre propos, si on
en dispose par des lois écrites
ou non écrites, ou par des lois
qui instruisent une seule ou
plusieurs [personnes]. En
musique aussi, et en
entraînement, et en les autres
domaines, il est évident que
cela ne change rien au fait de
la loi, que l'annonce en soit
faite par écrit ou sans écrit.
Car l'écriture ne sert qu'à la
conservation dans la
mémoire pour le futur. De
manière semblable aussi, cela
ne change rien, en pareils
[domaines], que l'annonce
soit faite à une seule ou à
plusieurs [personnes]. Ainsi
encore, il paraît bien relever
de la même raison qu'un père
de famille instruise son
enfant, ou les quelques gens
de la maison, par
admonestation orale ou
écrite, et qu'un chef établisse
une loi écrite pour ordonner
tout l'ensemble de la cité. Car
le lieu que tiennent dans les
cités les lois publiques et les
mœurs qu'elles introduisent,
les paroles paternelles et les
mœurs qu'elles induisent le
tiennent dans les maisons.
#2159. — En voici,
d'ailleurs, la seule différence:
c'est que la parole paternelle
n'a pas pleinement force de
coercition, comme la parole
du roi, ainsi qu'on l'a dit plus
haut (#2153). En
conséquence, il montre que,
sous un aspect, la [chose]
revient davantage à la
personne privée qu'à la
publique, en raison du lien de
sang et des bienfaits pour
lesquels les enfants aiment
quae est filiorum ad patrem.
Sic igitur, licet sermo regius
magis possit per viam
timoris, tamen sermo
paternus magis potest per
viam amoris, quae quidem
via est efficacior in his qui
non sunt totaliter male
dispositi.
[74862] Sententia Ethic., lib.
10 l. 15 n. 6 Secundam
rationem ponit ibi adhuc
autem et cetera. Et dicit,
quod disciplina, quae est
utilis in communi, habet
aliquam differentiam circa
aliquod particulare; sicut
patet in arte medicinali; quia
in universali, febricitantibus
utilis est abstinentia et quies,
ut natura non gravetur per
abundantiam cibi, et calor
non excitetur per motum. Sed
forte alicui homini
febricitanti hoc non expedit,
quia abstinentia nimis
debilitaret virtutem et forte
aliquis febricitans indiget
motu ad hoc quod
resolvantur grossi humores.
Et idem etiam patet in
agonistis, quia pugil non
utitur eodem modo pugnandi
contra unumquemque. Et
secundum hoc certius
videbitur procedi in
operatione uniuscuiusque
artis activae, si adhibeatur
propria cura circa
unumquodque. Sic enim
unusquisque magis potietur
eo quod sibi convenit.
[74863] Sententia Ethic., lib.
10 l. 15 n. 7 Sed tamen
optime adhibebitur cura ad
leurs parents, et obéissent
facilement, de par l'amitié
naturelle qui existe entre en-
fants et père. Ainsi donc, bien
que la parole royale ait
davantage de pouvoir par
voie de crainte, cependant la
parole paternelle a davantage
de pouvoir par voie d'amour,
voie certes plus efficace chez
ceux qui ne sont pas
totalement mal disposés.
#2160. — Il présente ensuite
sa seconde raison (1180b7).
Il dit que la discipline utile
communément comporte des
différences sur des points
particuliers. C'est clair dans
l'art médicinal: par exemple,
universellement, abstinence
et repos sont utiles aux
fiévreux, pour ne pas appe-
santir leur nature par
l'abondance de nourriture, ni
exciter la chaleur par le
mouvement. Mais peut-être
cela ne conviendra-t-il pas à
telle fiévreuse, parce que
l'abstinence affaiblirait trop
sa capacité; et peut-être telle
[personne] fiévreuse a-t-elle
besoin de mouvement pour
résoudre ses abondantes
sécrétions. La même [chose]
est claire aussi chez les
combattants, parce que le
pugilat n'use pas de la même
manière de combattre contre
chacun. Avec cela, il paraîtra
plus sûr de procéder, dans
l'opération de chaque art
actif, en mettant un soin
propre à chaque [chose].
Ainsi, en effet, chacun en-
trera-t-il davantage en
possession de ce qui lui
convient.
#2161. — On mettra
cependant le meilleur soin à
ce qu'il faut faire, si le
aliquid faciendum, si médecin, et l'entraîneur, et
medicus, et exercitativus et n'importe quel autre artisan
quilibet alius artifex d'action connaît dans
operativus cognoscat l'universel, par exemple ce
universale, puta quid qui vaut communément pour
communiter omnibus tous, ou bien ce qui vaut pour
conferat, puta omnibus tous ceux d'une sorte, par
hominibus, vel quid conferat exemple, pour les bilieux. La
omnibus talibus, puta raison en est qu'aux sciences,
cholericis. Et hoc ideo quia on attribue à la fois d'être et
scientiae, et dicuntur esse et de porter sur le commun:
sunt de communibus: optime pourra donc mettre le
ergo curare poterit qui ex meilleur soin celui qui
scientia universali procedit procède d'une science univer-
ad curandum de aliquo selle pour s'appliquer à un
particulari. Non tamen solum particulier. Ce n'est
hoc modo potest medicus cependant pas seulement de
curare, sed etiam quantum ad cette manière que le médecin
curationem alicuius peut soigner; pour soigner un
particularis hominis nihil particulier, rien n'empêche
prohibet, quod bene curet qu'on le soigne bien, même
eum, etiam si nesciat sans connaître le commun,
communia, dum tamen pourvu qu'à cause de l'expé-
propter experientiam rience, on considère
consideret diligenter attentivement les accidents
accidentia cuiuscumque de chaque particulier. C'est
particularis hominis: sicut et ainsi que certains semblent
quidam videntur esse optimi les meilleurs médecins pour
medici sui ipsorum, propter eux-mêmes, à cause de leur
hoc, quod sunt experti expérience de leurs accidents
accidentia propria, non tamen propres, alors qu'ils n'arrivent
sufficiunt ad adiuvandum pas à en assister d'autres.
alios.
[74864] Sententia Ethic., lib. #2162. — On peut donc, sans
10 l. 15 n. 8 Quamvis autem science universelle, agir bien
aliquis sine scientia concernant un particulier;
universali possit bene operari néanmoins, celui qui veut
circa aliquod particulare, devenir artisan doit tendre à
nihilominus tamen ille qui la connaissance universelle,
vult fieri artifex debet de façon à l'atteindre de
tendere ad cognitionem quelque manière; comme
universalis, ut aliquo modo c'est nécessaire, aussi, à qui
illud cognoscat; sicut hoc veut être spéculatif, par
etiam necessarium est ei qui exemple, au géomètre ou au
vult esse speculativus, puta naturaliste. Il a été dit
geometra vel naturalis. (#1213, 1352), en effet, que
Dictum est enim quod les sciences portent sur cela,
scientiae sunt circa haec, à savoir, sur l'universel. Il en
scilicet circa universalia. Et va pareillement chez ceux qui
ita etiam se habet in his qui se préoccupent de rendre
curam adhibent ut faciant
bonos.
[74865] Sententia Ethic., lib.
10 l. 15 n. 9 Possibile enim
est, quod sine arte et scientia,
qua cognoscatur universale,
aliquis possit hunc vel illum
hominem facere bonum,
propter experientiam quam
habet de ipso. Tamen si
aliquis velit per suam curam
aliquos facere meliores, sive
multos sive paucos, debet
tentare ut perveniat ad
scientiam universalem
eorum, per quae quis fit
bonus, idest ut fiat
legispositivus, id est ut sciat
artem qua leges bene
ponantur, cum per leges boni
fiamus, ut supra habitum est.
Quia quod aliquis possit bene
disponere quamcumque
bonam habitudinem hominis
inducendo ipsam, et
oppositam removendo ipsam,
puta sanitatem et
aegritudinem, virtutem et
malitiam, non est
cuiuscumque, sed solum
alicuius scientis communia;
sicut patet in arte medicinali,
et in omnibus aliis rebus
quibus adhibetur cura et
prudentia humana. In
omnibus enim oportet, quod
aliquis non solum cognoscat
singularia, sed etiam quod
habeat scientiam
communium; quia forte
occurrent aliqua, quae
comprehenduntur sub
scientia communi, non autem
sub cognitione singularium
accidentium.
Lectio 16
[74866] Sententia Ethic., lib.
10 l. 16 n. 1 Igitur post hoc
intendendum et cetera.
bons.
#2163. — On peut, en effet,
sans art ni science, par quoi
on connaisse l'universel,
rendre bon un tel ou un tel,
grâce à l'expérience qu'on a
de lui. Cependant, si l'on veut
s'employer à en rendre meil-
leurs plusieurs, tant peu que
beaucoup, on doit tenter de
parvenir à savoir
universellement ce par quoi
on devient bon, c'est-à-dire
de devenir législateur, de
manière à posséder l'art par
lequel bien établir des lois,
puisque c'est par des lois que
l'on devient bon, comme on
en a traité plus haut (#2153-
2154). En effet, pouvoir bien
disposer n'importe quelle
bonne accoutumance de
l'homme, en l'induisant et en
enlevant son opposée, par
exemple, la santé et la
maladie, la vertu et la malice,
cela n'appartient pas à
n'importe qui, mais
seulement à qui a science du
commun; c'est clair pour l'art
médicinal, et pour toutes les
autres choses auxquelles on
applique l'attention et la
prudence humaine. En toutes
choses, en effet, on doit non
seulement connaître le
singulier, mais aussi posséder
la science du commun; c'est
qu'éventuellement, des
[choses] se produiront qui
soient comprises sous la
science commune, mais non
sous la connaissance des
accidents singuliers.
Leçon 16
#2164. — Après avoir
montré qu'il est nécessaire de
devenir législateur, le
Postquam philosophus
ostendit quod necessarium
est homini quod fiat legis
positivus, hic inquirit qualiter
aliquis legis positivus fieri
possit. Et primo dicit de quo
est intentio; concludens ex
praemissis quod cum
ostensum sit, expedire
homini quod fiat legis
positivus, oportet post
praedicta intendere unde
aliquis fiat legispositivus,
utrum scilicet ex
consuetudine vel ex doctrina;
et qualiter per hunc vel per
istum modum.
[74867] Sententia Ethic., lib.
10 l. 16 n. 2 Secundo ibi: vel
quemadmodum etc.,
exequitur propositum. Et
primo ostendit, quod ea
quibus priores utebantur, non
sufficiebant ad hoc quod
aliquis fieret legis positivus.
Secundo concludit hoc sibi
tractandum esse, ibi,
relinquentibus igitur et
cetera. Circa primum duo
facit. Primo ostendit qualiter
oporteret aliquem fieri
legispositivum; secundo
ostendit hoc non observari,
ibi, vel non simile videtur et
cetera. Dicit ergo primo,
quod videtur esse
conveniens, quod inde et
taliter aliquis fiat legis
positivus, sicut accidit in aliis
operativis scientiis quae sunt
praeter politicam. Nec est
inconveniens, si dum intendo
de legis positiva, loquor de
politica: quia, ut in sexto
dictum est, legis positiva est
quaedam pars politicae
prudentiae. Est enim legis
positiva quaedam
architectonica politica.
[74868] Sententia Ethic., lib.
Philosophe s'enquiert ici de
la façon de le devenir. En
premier, il dit sur quoi porte
son intention, et conclut de
ce qui a été dit que, comme
on a montré (#2157-2163)
qu'il importe de devenir
législateur, il faut, après ce
qui précède, trouver d'où on
devient législateur: si [cela
vient] par accoutumance ou
par enseignement, et
comment [cela vient] de l'une
ou de l'autre manière.
#2165. — En second
(1180b29), il exécute son
propos. En premier, il montre
que ce que les anciens
faisaient ne suffisait pas pour
devenir législateur. En
second (1181b12), il conclut
qu'il doit en traiter. Sur le
premier [point], il fait deux
[considérations]. En premier,
il montre la manière à suivre
pour devenir législateur. En
second (1180b31), il montre
qu'elle n'est pas respectée. Il
dit donc, en premier, qu'il
paraît convenable de devenir
législateur en partant du
[point] et en procédant de la
façon dont on le fait en
d'autres sciences de l'action
qui existent en vue de la poli-
tique. Et ce n'est pas sans
convenance, en visant la
législative, de parler de la
politique, car, comme on l'a
dit au sixième [livre] (#1197-
1198), la législative est une
partie de la prudence
politique. La législative, en
effet, est comme une
politique architectonique.
#2166. — Ensuite (1180b31),
10 l. 16 n. 3 Deinde cum
dicit: vel non simile etc.,
ostendit hoc non observari,
quod videtur conveniens
propter diversitatem eorum,
qui se intromittunt de legis
positiva. Et primo proponit
eorum diversitatem. Secundo
ostendit eorum
insufficientiam, ibi: qui
videbuntur utique et cetera.
Dicit ergo primo, quod
quamvis rationabile videretur
quod similiter esset in hoc
sicut in aliis, tamen non
videtur simile observari circa
politicam et circa alias artes
operativas, quae dicuntur
scientiae quantum ad id quod
habent cognitionis, potentiae
vero inquantum sunt
operationis principia. In aliis
enim artibus operativis idem
videntur esse qui tradunt
huiusmodi artes scilicet
docendo eas, et qui operantur
secundum ipsas: sicut
medici, et medicinam docent
et secundum medicinam
operantur. Et eadem ratio est
de scriptoribus, et
quibuscumque aliis
secundum artem operantibus.
[74869] Sententia Ethic., lib.
10 l. 16 n. 4 Sed circa
politicam, aliter esse videtur.
Quidam enim, scilicet
sophistae, profitentur se
docere legis positivam, cum
tamen nullus eorum
secundum eam agat. Sed
quidam alii videntur ea uti,
illi scilicet qui civiliter
conversantur.
[74870] Sententia Ethic., lib.
10 l. 16 n. 5 Deinde cum
dicit: qui videbuntur utique
etc., ostendit insufficientiam
il montre que ce qui paraît
convenable n'est pas
respecté, en raison de la
distinction entre ceux qui se
mêlent de législative. En
premier, il propose leur
distinction. En second
(1181a1), il montre leur
insuffisance. Il dit donc, en
premier, que, bien qu'il
paraîtrait raisonnable qu'il en
aille de manière semblable en
cela comme en autre chose,
cependant on ne respecte
manifestement pas une
manière semblable en
matière de politique et en
matière d'autres arts d'action,
dits sciences pour la
connaissance qu'ils compor-
tent, mais puissances pour ce
qu'ils sont principes d'action.
Dans les autres arts d'action,
en effet, ce sont
manifestement les mêmes qui
transmettent l'art, en
l'enseignant, et qui agissent
d'après lui. Ainsi, de sont les
médecins qui, à la fois,
enseignent la médecine et
agissent d'après elle. La
même raison vaut pour les
écrivains, et pour n'importe
qui d'autre qui agit en se
conformant à un art.
#2167. — En politique,
pourtant, il est clair qu'il en
va autrement. Car les uns, à
savoir, les Sophistes, assurent
qu'ils enseignent la
législative, alors que pourtant
aucun d'entre eux n'agit
d'après elle, et que ce sont
d'autres qui paraissent en
user, ceux qui mènent la vie
civile.
#2168. — Ensuite (1181a1),
il montre l'insuffisance des
uns et des autres. En premier,
de ceux qui mènent la vie
utrorumque. Et primo
civiliter conversantium.
Secundo sophistarum, ibi,
sophistarum autem et cetera.
Circa primum tria facit.
Primo proponit quod intendit
de defectu civiliter
conversantium: quia scilicet
opera civilia, quae exercent,
magis videntur facere ex
quadam potentia, idest ex
quodam habitu per
consuetudinem acquisito, et
ex quadam experientia, quam
ex mente, idest intellectu vel
scientia.
[74871] Sententia Ethic., lib.
10 l. 16 n. 6 Secundo ibi:
neque enim scribentes etc.,
probat propositum per duo
signa. Quorum primum est,
quod illi qui agunt secundum
scientiam possunt tradere
scripto vel verbo rationes
eorum quae agunt, illi autem
qui civiliter conversantur non
videntur neque scripto neque
verbo aliquid tradere circa
politicam, quamvis hoc esset
multo melius scribere, quam
sermones iudicativos,
secundum quos scilicet aliqui
instruuntur per quasdam
leges positas qualiter debeant
iudicare, et concionativos,
per quos scilicet aliqui
instruuntur concionari
secundum rhetoricam.
[74872] Sententia Ethic., lib.
10 l. 16 n. 7 Secundum
signum est, quia illi qui
operantur secundum
scientiam possunt facere
alios operatores instruendo
eos. Huiusmodi autem
homines, qui politice
conversantur, non faciunt
politicos, neque filios suos
neque aliquos amicorum
suorum. Et tamen rationabile
civile. En second (1181a12),
des sophistes. Sur le premier
[point], il fait trois
[considérations]. En premier,
il propose son intention,
concernant le défaut de ceux
qui mènent la vie civile: c'est
que ces actions civiles qu'ils
exercent paraissent davantage
procéder d'une puissance,
c'est-à-dire d'un habitus
acquis par accoutumance, et
d'une expérience, que d'un
esprit, c'est-à-dire d'intelli-
gence et de science.
#2169. — En second
(1181a3), il prouve son
propos par deux signes. Le
premier en est que ceux dont
l'action procède d'une science
peuvent exprimer, par écrit
ou oralement, les raisons de
ce qu'ils font. Or ceux qui
mènent la vie civile
n'expriment manifestement ni
par écrit ni oralement quoi
que ce soit sur la politique,
quoiqu'il serait beaucoup
mieux d'écrire toutes les
paroles judicatives, celles par
lesquelles on est instruit,
moyennant des lois établies,
de la manière de juger, et
[toutes les paroles] oratoires,
celles par lesquelles on est
instruit à parler en
conformité à la rhétorique.
#2170. — Le second signe,
c'est que ceux qui agissent en
se conformant à une science
peuvent former d'autres
agents en les instruisant. Or
ces gens qui mènent une vie
politique ne rendent politi-
ques ni leurs fils ni leurs
amis. Pourtant, il est
raisonnable qu'ils le feraient,
s'ils le pouvaient. En effet, ils
ne pourraient offrir rien de
est quod facerent si possent.
Nihil enim melius possent
praestare suis civitatibus,
quod relinqueretur post eos,
quam si facerent aliquos esse
bonos politicos. Similiter
etiam nihil esset magis
eligibile quantum ad ipsos,
quam habere potentiam
faciendi alios esse politicos;
neque etiam amicissimis suis
possent aliquid utilius
conferre.
[74873] Sententia Ethic., lib.
10 l. 16 n. 8 Tertio ibi: non
tamen parvum etc., excludit
errorem. Posset enim aliquis
ex praemissis existimare,
quod experientia
conversationis civilis esset
inutilis. Sed ipse dicit, quod
quamvis non sufficiat, non
tamen parvum aliquid confert
ad hoc quod homo fiat
politicus. Alioquin non
fierent aliqui magis politici
per consuetudinem politicae
vitae, et his qui desiderant
scire aliquid de politica,
videtur esse necessaria
experientia vitae politicae.
[74874] Sententia Ethic., lib.
10 l. 16 n. 9 Deinde cum
dicit sophistarum autem etc.,
ostendit defectum quem
patiuntur sophistae. Et circa
hoc tria facit. Primo proponit
quod intendit. Et dicit, quod
sophistae, qui promittunt se
docere politicam videntur
valde longe esse ab hoc quod
doceant. Videntur enim
totaliter ignorare, et qualis
scientia sit politica, et circa
qualia consistat.
[74875] Sententia Ethic., lib.
10 l. 16 n. 10 Secundo ibi:
non enim utique etc., ostendit
propositum per signa. Et
mieux leurs cités que de
laisser après eux des gens
qu'ils rendraient bons
politiques. De manière
semblable, aussi, rien ne leur
serait préférable à eux-
mêmes que d'avoir la
puissance de former d'autres
[personnes] politiques; et ils
ne pourraient non plus
procurer quelque chose de
plus utile à leurs plus chers
amis.
#2171. — En troisième
(1181a9), il exclut une erreur.
En effet, on pourrait, avec ce
qui précède, penser que
l'expérience de la vie civile
n'est pas utile. Mais il dit lui-
même que, sans suffire, elle
n'aide cependant pas peu à
devenir politique. Autrement,
on ne deviendrait pas
davantage politique par
l'habitude de la vie politique;
or pour ceux qui désirent
savoir quelque chose de la
politique, l'expérience de la
vie politique est
manifestement nécessaire.
#2172. — Ensuite (1181a12),
il montre le défaut dont
souffrent les sophistes. À ce
[sujet], il fait trois
[considérations]. En premier,
il propose son intention. Il dit
que les Sophistes, qui
promettent d'enseigner la
politique, sont manifestement
trop loin de ce qu'ils ensei-
gnent. Manifestement, en ef-
fet, ils ignorent totalement à
la fois quelle sorte de science
est la politique, et sur quelles
sortes d'[objets] elle porte.
#2173. — En second
(1181a14), il montre son
propos par des signes. En
premier, quant à ce qu'il avait
primo quantum ad hoc quod
dixerat eos nescire quale quid
est. Si enim hoc scirent, non
ponerent quod politica esset
eadem cum rhetorica vel
potius peior quam rhetorica:
rhetorica enim potest
persuadere tam circa laudes
et vituperia alicuius personae
quam in consiliis quam etiam
in iudiciis, secundum triplex
genus causae;
demonstrativum,
deliberativum et iudiciale.
Sed secundum istos, politica
persuasiva est solum in
iudiciis. Reputant enim illos
esse bonos politicos, qui
sciunt inducere leges ad
aliquod iudicium.
[74876] Sententia Ethic., lib.
10 l. 16 n. 11 Secundum
signum ponit quantum ad hoc
quod dixerat, eos nescire
circa qualia sit politica. Si
enim hoc scirent, non
existimarent, quod facile
esset ponere leges, secundum
legis positivam quae est
principalis pars politicae, per
hoc scilicet quod ad
ponendum leges sufficit,
quod aliquis congreget
diversas leges approbatas, et
eligat optimas earum, et illas
instituat.
[74877] Sententia Ethic., lib.
10 l. 16 n. 12 In quo quidem
quantum ad duo peccant.
Uno modo quantum ad hoc
quod ponunt, quod
congregare leges et eligere
optimas earum sit sufficiens
ad hoc quod fiat
legispositivus, cum per
legispositivam aliquis non
solum debeat iudicare de
inventis legibus, sed etiam
novas adinvenire ad
similitudinem aliarum artium
dit qu'ils ne savent pas quelle
nature elle a. S'ils le savaient,
en effet, ils ne prétendraient
pas que la politique soit la
même [chose] que la
rhétorique. La rhétorique, en
effet, peut persuader autant
sur les louanges et les blâmes
que mérite quelqu'un, que
dans les conseils et que dans
les jugements, selon le triple
genre de cause: démonstratif,
délibératif et judiciaire.
D'après eux, pourtant, la
politique ne persuade que
dans les jugements. Car ils
réputent comme bons
politiciens ceux qui savent
user des lois pour un
jugement.
#2174. — Il présente un
second signe, quant à ce qu'il
avait dit qu'ils ne savent pas
sur quelle sorte d'[objets]
porte la politique. S'ils le
savaient, en effet, ils ne
penseraient pas qu'il soit
facile d'établir des lois, selon
la législative, qui est la partie
principale de la politique, et
qu'il suffise, pour établir des
lois, de comparer différentes
lois déjà approuvées, de
choisir les meilleures d'entre
elles et de les instituer.
#2175. — En quoi, certes, ils
se rendent fautifs sous deux
[aspects]. Sous un premier
aspect, en prétendant que
comparer des lois et choisir
les meilleures d'entre elles
suffise pour devenir législa-
teur; car, avec la législative,
on ne doit pas seulement
juger de lois déjà
découvertes, mais aussi en
découvrir de nouvelles, à la
similitude des autres arts
d'action. Le médecin, en
operativarum. Medicus enim
non solum habet iudicium de
remediis adinventis ad
sanandum, sed etiam nova
remedia adinvenire potest.
Alio modo quem tangit
primo praetermisso. Quia hoc
non est facile, quod aliquis
eligat optimas leges, sicut
electione non pertinente ad
solum intellectum, et iudicio
recto existente quodam
maximo, sicut patet etiam in
musica.
[74878] Sententia Ethic., lib.
10 l. 16 n. 13 Illi enim qui
sunt experti circa singula,
habent rectum iudicium de
operibus, et intelligunt per
quas vias et qualiter
huiusmodi opera perfici
possunt, et qualia opera
qualibus personis vel negotiis
concordent. Sed rationabile
est quod inexpertos lateat,
utrum bene vel male fiat
opus secundum quod
inveniunt traditum in
Scriptura. Latet enim eos
applicatio eius quod in
Scriptura inveniunt, ad opus.
Leges autem instituendae
assimilantur operibus
politicis. Instituuntur enim
quasi regulae politicorum
operum. Unde illi, qui
nesciunt qualia sunt opera
convenientia, non possunt
scire quales sunt leges
convenientes.
[74879] Sententia Ethic., lib.
10 l. 16 n. 14 Sic igitur ex
legibus congregatis non
potest aliquis fieri
legispositivus vel iudicare
quales leges sint optimae,
nisi habeat experientiam.
Sicut etiam non videtur
effet, non seulement juge des
remèdes déjà découverts pour
soigner, mais aussi il peut
découvrir de nouveaux
remèdes. Sous un autre
aspect, qu'il touche en
mettant le premier de côté,
parce qu'il n'est pas facile de
choisir les meilleures lois, car
le choix n'appartient pas à la
seule intelligence et le
jugement droit constitue une
excellence, comme il appert
aussi en musique.
#2176. — Ceux, en effet, qui
détiennent l'expérience du
singulier, portent un
jugement droit sur les
actions, et comprennent par
quelles voies et comment on
peut mener à terme des
actions de la sorte, et quelles
sortes d'actions s'harmonisent
à quelles sortes de personnes
ou d'affaires. Mais il est
raisonnable qu'échappe aux
gens dépourvus d'expérience
si telle action est bien ou mal
faite, confrontée à ce qu'ils
ont trouvé traité par écrit. En
effet, l'application à l'action
leur échappe, de ce qu'ils
trouvent par écrit. Or les lois
à instituer s'assimilent aux
actions politiques, car elles
sont instituées comme des
règles des actions politiques.
Aussi, ceux qui ne savent pas
de quelles sortes sont les
actions qui conviennent ne
peuvent savoir quelles lois
conviennent.
#2177. — Ainsi donc, en
partant de la comparaison des
lois, on ne peut devenir
législateur, ou juger quelles
sont les meilleures lois, si on
n'a pas d'expérience. Comme
aussi on ne peut
manifestement pas devenir
homines posse fieri bene
medicantes per sola scripta
remedia; quamvis illi qui
tradunt in scriptis illa
remedia, conentur ponere
non solum curas, sed etiam
modos sanandi et qualiter
oporteat distribuere remedia
ad singulas habitudines
hominum. Sed tamen omnia
haec videntur esse utilia solis
expertis. Illis autem qui
nesciunt singularia, propter
inexperientiam videntur esse
inutilia.
[74880] Sententia Ethic., lib.
10 l. 16 n. 15 Tertio ibi: forte
igitur etc., concludit ex
praemissis exclusionem
cuiusdam erroris quo aliquis
posset opinari quod
congregatio legum
scriptarum esset omnino
inutile. Et dicit, quod sicut
dictum est se habere circa
remedia medicinalia
conscripta, ita etiam se habet
in proposito; scilicet quod
congregare leges et politias,
idest ordinationes civitatum
diversarum, utile est illis, qui
propter consuetudinem
possunt considerare et
iudicare, quae opera vel leges
bene vel male se habeant et
qualia qualibus congruant.
Sed illi qui non habent
habitum per consuetudinem
acquisitum, et volunt tales
conscriptiones pertransire,
non possunt de talibus bene
iudicare nisi casualiter; fiunt
tamen magis dispositi ad
intelligendum talia, per hoc,
quod transcurrunt leges et
politias conscriptas.
bon médecin en prenant
connaissance des seuls
remèdes écrits, même si ceux
qui décriivent par écrit ces
remèdes s'efforcent de
présenter non seulement les
traitements, mais aussi les
manières de soigner,
comment il faut adapter les
remèdes aux situations
singulières des gens. Tout
cela, cependant, ne paraît
utile qu'au seul expert, tandis
que pour ceux qui ne
connaissent pas les singu-
liers, à cause de leur
inexpérience, cela semble
inutile.
#2178. — En troisième
(1181b6), il conclut, de ce
qui a été présenté, l'exclusion
d'une erreur, selon laquelle
on pourrait penser que la
comparaison des lois écrites
serait tout à fait inutile. Il dit
que, comme on a dit (#2177)
qu'il en allait pour les
remèdes médicinaux
enregistrés, de même aussi en
va-t-il pour notre propos:
comparer des lois et des
constitutions, c'est-à-dire l'or-
donnance de différentes cités,
est utile à ceux qui, grâce à
leur accoutumance, peuvent
considérer et juger quelles
actions ou lois se trouvent
bonnes ou mauvaises, et
quelles sortes de [choses]
conviennent à quelles sortes
de [gens]. Mais ceux qui
n'ont pas d'habitus acquis par
accoutumance et veulent
parcourir de tels
enregistrements ne peuvent
en juger bien, sauf par
hasard. On devient cependant
mieux disposé à comprendre
de telles [matières] du fait de
parcourir des lois et des

[74881] Sententia Ethic., lib.
10 l. 16 n. 16 Deinde cum
dicit relinquentibus igitur
etc., promittit se docturum
qualiter aliquis fiat
legispositivus. Et primo
ostendit hoc sibi imminere.
Et dicit, quod ex quo priores,
idest sapientes, qui ante
ipsum fuerunt, reliquerunt
non bene perscrutatum illud,
quod pertinet ad legis
positionem: melius est quod
nos ipsi intendamus ad
tractandum de legis
positione, et universaliter de
tota politia, cuius pars est
legis positiva, ut sic
perficiamus philosophicam
doctrinam ad potentiam, id
est scientiam operativam,
quae est circa humana, quam
secundum hoc ultimo
tradidisse videtur.
[74882] Sententia Ethic., lib.
10 l. 16 n. 17 Secundo ibi:
primum quidem igitur etc.,
ostendit quo ordine hoc
executurus sit. Et dicit, quod
primo tentabit pertranseunter
tangere si quid in parte bene
dictum est circa politicam a
progenitoribus, idest a sur la politique. Il le fera au
prioribus sapientibus. Quod
faciet in secundo politicae.
Deinde ex diversis politiis
considerabit quales politiae
salvant civitates, scilicet
politiae rectae, quae sunt
regnum, aristocratia et
politia, et quales corrumpunt,
scilicet perversae politiae,
quae sunt tyrannis, oligarchia
et democratia. Et iterum
considerandum est qualia
conservent vel corrumpunt
singulas politias et propter
quas causas quaedam
civitates bene agunt civiliter,
constitutions écrites.
#2179. — Ensuite (1181b12),
il se propose de dire de
quelle manière on devient
législateur. En premier, il
montre que c'en est bientôt le
temps. Étant donné, dit-il,
que les anciens, c'est-à-dire
les sages qui l'ont précédé,
ont laissé sans traitement
adéquat ce qui concerne la
législative, il vaut mieux
essayer nous-mêmes de
traiter de la législative et,
universellement, de toute la
constitution, dont la
législative est une partie, de
façon à compléter l'ensei-
gnement philosophique avec
la politique, c'est-à-dire avec
la science de l'action, qui
porte sur les [affaires]
humaines, car il semble que
c'est pour cela qu'on en a
traité en dernier.
#2180. — En second
(1181b15), il montre dans
quel ordre cela devra se faire.
Il dit qu'en premier, il tentera
de vérifier rapidement si les
aïeux, c'est-à-dire les sages
antérieurs, ont dit quelque
chose de partiellement bien
second [livre] de la
Politique. Ensuite, à partir
des différentes constitutions,
il considérera quelles sortes
de constitutions sauvegardent
les cités, c'est-à-dire les
constitutions droites, qui sont
le règne, l'aristocratie, et la
politique; et quelles sortes
[la] compromettent, à savoir,
les constitutions perverses,
qui sont la tyrannie,
l'oligarchie et la démocratie.
Il faudra considérer encore
quelles sortes conservent ou
compromettent chacune des
quaedam autem male. Et hoc constitutions, et pour quelles
determinabit a tertio libro causes certaines cités
politicae usque ad septimum: agissent bien, civilement, et
ubi post praedicta d'autres mal. Il en traitera du
considerata incipit troisième livre de la
conspicere, qualis sit optima Politique jusqu'au septième.
politia, et qualiter debeat esse Alors, après les
ordinata, et quibus legibus et considérations précédentes, il
consuetudinibus utatur. Sed commence à regarder de
ante omnia haec ponit quelle sorte est la meilleure
quaedam principia politicae constitution, et comment elle
in libro I, a quibus dicit se doit s'ordonner, et de quelles
incepturum. Quod quidem est lois et accoutumances elle
continuatio ad librum use. Mais avant tout cela, il
politicae et terminatio présente, au premier livre,
sententiae totius libri certains principes de la
Ethicorum. politique par lesquels il dit
qu'il va commencer. Voilà qui
rattache au livre de la
Politique, et termine tout le
livre de l'Éthique.